Jerarquía y sacramentos

Contenido 1. La Eucaristía como sacrificio 2. El carácter especial de los sacrificios del Antiguo Testamento 3. ¿Qué es “recuerdo” (ἀνάμνησις)? 4. Sacrificio celestial y terrenal 5. Eucaristía y su establecimiento 6. Presentación eucarística 7. Sacrificio divino-humano 8. Sacrificio divino-humano 9. Sacrificio redentor (conmemoración eucarística) 10. Eucaristía y la Madre de Dios Conclusión Apéndice: sobre la Liturgia de los Dones Presantificados Dogma eucarístico Una de las inexactitudes y ambigüedades de la teología eucarística es el establecimiento insuficiente de la relación entre el sacramento de la Comunión y el sacrificio eucarístico. Algunos (protestantes) simplemente niegan la presencia de este último y sólo conocen la comunión (sacramentum altaris), mientras que otros, y aquí la enseñanza ortodoxa no difiere de la católica, colocan el sacramento de la comunión como junto con el sacrificio eucarístico como una especie de consumación. una especie de reposición, “más allá de eso”, mientras que aquí hay una identidad completa: la Eucaristía es precisamente un sacrificio o, a la inversa, el sacrificio eucarístico de acción de gracias incluye, como una de las posibilidades, la comunión. La práctica piadosa ha señalado como predominante precisamente este último momento como el sacramento de la Comunión. Aunque en la práctica religiosa este prejuicio que tenemos aquí es inofensivo, teológicamente conduce a la infidelidad y la unilateralidad. Una unilateralidad similar, sin embargo, está representada por la práctica romana de la Misa en aquellos abusos que precisamente causaron la confrontación protestante y los llevaron a la herejía eucarística. Las palabras de establecimiento del Señor contienen no sólo acción de gracias (εὐχαριστήσας) y bendición (εὐλογήσας), características del sacrificio, sino también evidencia directa del sacrificio realizado: al partir el pan, las palabras: “porque vosotros es lo que se parte - τό ὑπὲρ ὑμῶν" (1 Cor. 11:24), y sobre la copa: "Mi sangre es derramada por vosotros y por muchos para remisión de los pecados" (Mateo 26:28; Lucas 22:20), "Mi sangre del Nuevo Testamento" (Marcos 14:24; 1 Cor. 11:25). La Última Cena es, ante todo, sacrificio y, por tanto, también comunión, y debe entenderse precisamente en este sentido. En este sentido, la comunión del Cuerpo y de la Sangre, “mi carne, que daré por la vida del mundo” (Juan 6,51), se explica en la teología eucarística del Evangelio de Juan, capítulo 6. En particular, el hecho de que la Última Cena coincida con la celebración de la Pascua con su simbolismo de la matanza del cordero pascual, por muy estrechamente que entendamos la conexión entre estos dos logros, confirma una vez más la naturaleza del sacrificio en conjunción con la comunión, tal como lo estableció el Señor: “...nuestra Pascua, Cristo, fue inmolada por nosotros” (1 Cor. 5:7). Ésta es la idea rectora de la teología del apóstol Pablo en la doctrina de la expiación de la Sangre de Cristo (Rom. 5:9; 3:25; Ef. 1:7; Col. 1:14, 20, sin mencionar la enseñanza de la Epístola a los Hebreos, ver más abajo). Si nos detenemos en la estructura y el texto de la Divina Liturgia, tanto del tipo oriental como del occidental, en ellos encontramos no sólo el "servicio de la Comunión", sino precisamente la Eucaristía, el "sacrificio de alabanza", el "sacrificio verbal e incruento". Este carácter suyo aparece con plenitud en el rito de la proskomedia, precisamente por el hecho de que no se come del Cordero en absoluto, es decir, se realiza la comunión, sino que se realiza la preparación simbólica del sacrificio: “el Cordero de Dios es devorado, quita el pecado del mundo para el vientre mundano y la salvación”. En la proskomedia no parece haber ningún recuerdo de la Última Cena, cuyo turno sólo llega durante la liturgia de los fieles; aquí es más bien reemplazado por el simbolismo del sacrificio del Antiguo Testamento. Además, la misma consagración de los Santos Dones en la liturgia ἀναφορά, con sus oraciones, tiene el carácter de un sacrificio realizado como nos lo ha dado el Señor: “la siembra ministerial y el Sacrificio incruento es un acto sagrado”, en el que, junto con el sacerdote litúrgico (“concedido a ti para que yo, tu siervo pecador e indigno, te traiga este don”), Cristo es “el que ofrece y el que es ofrecido, el que recibe y el que es distribuido” (oración en querubín). La "santa ofrenda" se ofrece como "la misericordia de la paz (ofrenda de paz), el sacrificio de alabanza" - "Tuyo de lo tuyo ofrecido a ti por todos y para todos". Este sacrificio también está asociado al recuerdo de todo lo sucedido en la Última Cena, y además a la comunión incluida en el sacrificio 2 Entonces, el sacramento más neotestamentario de todos, es decir, la Comunión, se enseña como un sacrificio. Pero no es uno de los sacrificios del Antiguo Testamento, sino el único ofrecido “según el orden de Melquisedec”. Sin embargo, tiene un prototipo en los sacrificios según el orden de Aarón, que no sólo suprime, sino que transforma. El sacrificio en general es el fenómeno básico y original de la vida religiosa. Con sólo unas pocas excepciones, que tienen una cierta explicación por sí mismas en las circunstancias de su origen (además del budismo primordial, esto incluye el Corán, el judaísmo moderno y el protestantismo), el sacrificio es una imagen de la unión del hombre con lo Divino. En este sentido, parece evidente, a priori de la vida religiosa, como la oración. La naturaleza de los sacrificios refleja el nivel de la vida religiosa y el estado general de la conciencia religiosa, desde el paganismo más crudo hasta la religión Revelada, que incluye la ley y la práctica de los sacrificios. Su origen se relaciona con el estado original del hombre. Fueron los primeros sacrificios que hizo el justo Abel de las primicias de su rebaño y de su grasa, y Caín de los frutos de la tierra (Génesis 4: 3-4), y luego Noé, un holocausto después del diluvio (8:20). Los sacrificios son hechos por los patriarcas: Abraham (15:7 y siguientes) la primera vez - en relación con la celebración de la Alianza con Dios, la segunda - en relación con la tentación de Abraham (22:1-18), pero la principal institución sacrificial fue, por supuesto, la Pascua, celebrada durante el éxodo de Israel de Egipto (Ex. 12) y deliberadamente establecida en el orden de su celebración por la Ley (Deut. 16:1-8). Durante los días de peregrinaje de los judíos por el desierto, se hacían sacrificios especiales en la consagración de Aarón y sus hijos al sacerdocio (Éxodo 29:10–28, 31–35) y en la consagración del altar (16–32), y también se establecían holocaustos diarios. La ley detallada sobre los sacrificios se describe en el libro de Levítico. Aquí se establecen los siguientes tipos de sacrificio: holocaustos (1:9 y siguientes), ofrenda de grano (1), ofrenda de paz (3) 3 por el pecado y el error (4), por la necesidad de limpieza ritual (5:1-14), ofrenda por la culpa (5:15-19; 7:5-10). La sustancia del sacrificio consistía en productos agrícolas de Canaán, animales, pan y aceite; Se seleccionaron terneros viejos y jóvenes del ganado mayor, ovejas y corderos, cabras y cabritos del ganado menor y palomas de las aves. No se sacrificaron animales salvajes ni peces. Según la imagen de la ofrenda, los sacrificios se distinguen de dos maneras: cuando la ofrenda se entrega íntegramente a Dios (holocausto) o sólo una parte de ella, el resto va íntegramente a los sacerdotes o se comparte con quienes ofrecen. La Ley de Moisés, así como la tradición litúrgica oral y escrita, detallan la manera en que se realizaban los distintos sacrificios. Durante esta actuación se pueden distinguir y resaltar los siguientes puntos: 1) el acercamiento del sacrificador con su víctima al lugar del sacrificio (generalmente al altar o altar); 2) imposición de las manos sobre la cabeza de la víctima, símbolo de identificación con ella, lo cual es significativo para la idea de expiación o sacrificio sustitutivo: el pecado del oferente se traslada al sacrificio; 3) la víctima suele ser asesinada por el propio oferente (sólo el día de la purificación la mata el sumo sacerdote); 4) aquí comienza la participación del sacerdote: la sangre derramada es tomada por él para rociarla sobre el altar o derramarla sobre él; 5) la carne, total o parcialmente, se quema sobre el altar; 6) parte de él (excepto en los casos de holocausto) es comido por los sacerdotes o con la participación del propio oferente. La idea general del sacrificio es, primero, ofrecer a Dios un regalo de ciertas sustancias elegidas en acción de gracias a Dios; en segundo lugar, en la liberación de la culpa o del pecado ofreciendo un rescate por ellos aceptando la muerte como animal de sacrificio; y en tercer lugar, en una especie de deificación mediante la unión con lo Divino mediante el consumo de carne sacrificial, que después del sacrificio ya es sagrada. Expiación y deificación, matanza y comunión: estos son los momentos que definen el sacrificio tanto en la conciencia pagana como en la del Antiguo Testamento, y esta misma idea domina completamente en la conciencia del Nuevo Testamento: "Mira a Israel según la carne: ¿no son participantes del altar los que comen sacrificios? ¿Qué estoy diciendo? ¿Es que un ídolo es algo, o que algo sacrificado a los ídolos significa algo? No, pero que los paganos, cuando hacen sacrificios, ofrecen a los demonios, y no a Dios. Pero no quiero que tú tenéis comunión con demonios” (1 Cor. 10:18-20). La redención mediante la autoidentificación con el sacrificio y la deificación mediante la unión con él al participar de él: este es el esquema de la santificación mediante el sacrificio, que se aplica íntegramente desde el Antiguo Testamento hasta el Nuevo, con la única diferencia de que la redención de la Sangre de Cristo y la comunión del Cordero del Nuevo Testamento combinan en grado superlativo el significado de todos los sacrificios en su absoluto. Los sacrificios del Antiguo Testamento sorprenden por su multiplicidad, tanto en repetición como en diversidad, además, combinados con la indecencia. Solo hay que imaginar toda la atmósfera de un matadero en una iglesia del Antiguo Testamento, con una multitud de animales sacrificados, sus espasmos y gritos moribundos, el olor y el humo de la carne y la grasa quemadas, aquí está el olor de la carne frita con los sacerdotes comiéndola, y finalmente, la continua aspersión de sangre y su derramamiento cerca del altar 4, todo este mar de sangre, y en el contexto de esto, incienso humeante. Es necesario tener una fuerza nerviosa especial del Antiguo Testamento y un olfato endurecido para poder soportar todo esto, así como ahora nos resulta insoportable escuchar o leer sobre las víctimas sangrientas que aún sobrevivieron. En cualquier caso, el elemento principal del sacrificio y el sacrificio es la sangre. Según Moisés, la sangre contiene el alma de los animales, y en este sentido es el elemento de la vida, la vida misma. Y aquí es donde más se expresa el carácter sustitutivo del sacrificio: vida por vida, identificación de las vidas de la víctima y del sacrificante. Dado que el sacrificio ofrecido a Dios se vuelve divino, alcanza la deificación, aunque en diversos grados, y el sacrificio expiatorio es una de las imágenes de esta deificación, el camino hacia ella, junto con la comunión de la carne sacrificial. La sangre en sí no se come, sólo se rocía sobre el altar, y también - aunque no siempre - sobre el sacrificador, y esto ya es suficiente para unirse a esta nueva vida, fuente del poder Divino. Esta ayuda y poder divinos suministrados a través del sacrificio difieren según la naturaleza del sacrificio (ofrenda por el pecado, ofrenda de paz, holocausto, etc.), pero en cualquier caso saca a la persona de su limitación pecaminosa y realiza para ella un trascenso a otra vida divina. Se podría decir que el hombre está dotado de un órgano religioso de sacrificio, y si excluimos los casos de mediocridad religiosa y de racionalismo estúpido, la presencia de tal órgano es un fenómeno universal de la vida religiosa y, por supuesto, como es la fe, también lo es el sacrificio (y viceversa). La naturaleza del sacrificio con su teología refleja completamente la naturaleza de la religión. 2. La naturaleza especial de los sacrificios del Antiguo Testamento Si la diferencia entre los sacrificios está determinada por la calidad de la religión que expresan, entonces es obvio que el sacrificio al Dios Verdadero es radicalmente diferente de los sacrificios de los ídolos, que expresan diferentes imágenes de piedad pagana. El apóstol Pablo advierte a sus hijos contra ellos como contra servir a los demonios. Esto es lo que son, junto con los sacrificios al Dios Verdadero, especialmente cuando compiten con ellos. Esto, por supuesto, no impide que estos sacrificios mismos, como todo paganismo piadoso, expresen un grado inferior de conciencia religiosa, no iluminada por la Revelación. Sin embargo, como “revelación natural”, fuera de la oposición a la religión verdadera, aunque sin conocerla, estos sacrificios paganos, como todo paganismo en general, también pueden representar un cierto valor religioso positivo, que, sin embargo, es abolido e incluso se convierte en lo contrario, suministrado junto con la religión verdadera. Una de estas sustituciones y tentaciones paganas en la vida religiosa es la magia, acompañada de la mecanización ritual de los sacrificios. Se sabe que no sólo servir a dioses falsos, sino también servir falsamente al Dios Verdadero es objeto de severa reprensión profética (en Isaías, Oseas, Amós, Jeremías, etc.). Los profetas contrastan este ritualismo y magismo con el servicio a Dios en el espíritu de verdad, el sacrificio espiritual y las obras humanas (Isa. 1: 11-17, Jer. 7: 20-22, Am. 5: 21-22). “...Quiero misericordia, no sacrificios, y conocimiento de Dios más que holocaustos” (Oseas 6:6). “Un sacrificio a Dios es un espíritu quebrantado” (Sal. 50). Sin embargo, sentencias de esta naturaleza no significan en modo alguno la abolición o incluso simplemente la derogación de la ley de los sacrificios. Toda la piedad del pueblo elegido y su culto están relacionados con las víctimas y los sacerdotes y están determinados por el tipo sacerdotal, así como la iglesia mismo es, ante todo, un lugar de sacrificio, teniendo su centro en el altar. La verdad de los sacrificios al Dios Verdadero no fue destruida por las limitaciones pecaminosas y los abusos del Israel del Antiguo Testamento, con el que luchan los profetas. Por lo tanto, ni siquiera entre estos últimos se pueden encontrar ideas que sacudan la propia institución sacrificial. Y, sin embargo, los sacrificios del Antiguo Testamento, precisamente por su naturaleza antiguotestamentaria, tienen sólo un significado educativo limitado, como se revela deliberadamente en la Epístola a los Hebreos. En primer lugar, esto se debe a la relatividad e insuficiencia de todo el sacerdocio del Antiguo Testamento como tal. Por un lado, todo sumo sacerdote que es designado para servir a Dios para ofrecer presentes y sacrificios por el pecado, por sí mismo “no acepta este honor, sino que es llamado por Dios, como Aarón” (Heb. 5: 1, 4). Sin embargo, por otra parte, “aquellos sacerdotes eran muchos, porque la muerte no dejaba a ninguno quedar solo” (7: 23). Además, "la Ley, teniendo una sombra de beneficios futuros, y no la imagen misma de las cosas, con los mismos sacrificios, hechos constantemente cada año, nunca puede hacer perfectos a los que vienen con ellos. De lo contrario, dejarían de ofrecerlos, porque los que ofrecen el sacrificio, una vez limpios, ya no tendrían conciencia de pecados. Pero los sacrificios nos recuerdan cada año nuestros pecados; porque es imposible que la sangre de los toros y de los machos cabríos quite los pecados" (10:1-4). “Y cada sacerdote permanece diariamente en el ministerio y ofrece repetidamente los mismos sacrificios, que nunca pueden quitar los pecados” (10:11). Esta es la diferencia entre el verdadero sumo sacerdocio absoluto de Cristo, el Nuevo Testamento, y el Antiguo Testamento, que Cristo, “habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, está sentado para siempre a la diestra de Dios... porque con una sola ofrenda hizo perfectos para siempre a los santificados” (10:12, 14), y en Él tenemos “un gran Sacerdote sobre la casa de Dios” (10:21), “que se sentó a la diestra del trono de la Majestad en el cielo, y está el Sacerdote del santuario y del verdadero tabernáculo, que levantó el Señor, y no el hombre” (8:1-2). Por eso tanto el sacerdocio como la ley misma de los sacrificios en el Antiguo Testamento tenían sólo un significado preliminar: “si el primer pacto hubiera sido sin defecto, entonces no habría necesidad de buscar lugar para otro” (8:7), pero “el primer pacto tenía un decreto sobre el culto y un santuario terrenal” (9:1), y el antiguo tabernáculo “es una imagen del tiempo presente, en el que se ofrecen ofrendas y sacrificios, que no pueden hacer perfecto en conciencia al oferente, y cual... fueron establecidos sólo hasta el tiempo de la corrección" (9: 9-10). El Antiguo Testamento sólo conocía "imágenes de las cosas celestiales", pero no "las cosas celestiales mismas" (23). En todo el contenido del Nuevo Testamento queda claro que, superando, suprime el Antiguo, así como el sacerdocio “para siempre según el orden de Melquisedec” (Sal. 109,4) suprime el sacerdocio de Abraham. Sin embargo, por esta razón no se debe disminuir el pleno poder y autenticidad de este sacerdocio, así como la ley sacrificial en su lugar y para su tiempo. Basta recordar toda la excepcional seriedad con la que se habla de ellos en su propio establecimiento. Después de completar la ofrenda de paz, esta Eucaristía del Antiguo Testamento, después de leer el libro de la Alianza, Moisés roció al pueblo con sangre del sacrificio, diciendo: “Esta es la sangre de la alianza que el Señor ha hecho con vosotros respecto a todas estas palabras” (Éxodo 24: 7–8), y por eso Moisés y Aarón, Nadab y Abiú y 70 ancianos subieron a la montaña y vieron al Dios de Israel, “y bajo sus pies algo como obra de zafiro puro. y tan claro como el cielo mismo” (24: 9-10). Y el significado de los sacrificios, del tabernáculo y del sacerdocio aarónico se explica de la siguiente manera: “Y habitaré entre los hijos de Israel, y seré su Dios” (29:45), y los sacrificios individuales se definen como “gran santidad” delante del Señor (Éxodo 29:29, 37; 31:10, 29; Levítico 2:3; 7:1, et seq.). El pueblo de Dios del Antiguo Testamento fue resucitado por la ley de los sacrificios para la venida del Señor y preparado, en sus elegidos, para encontrarse con Él. Tal era el poder salvador de las imágenes del Antiguo Testamento, aunque eran sólo una sombra del Prototipo. Existe una necesidad ontológica interna de tal camino hacia el Señor y, por lo tanto, el orden de Aarón no es tanto abolido como absorbido, sino al mismo tiempo y de una manera nueva restaurado en el sacerdocio del Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento, como ley que protege la herencia del Señor y el pueblo elegido en medio de un mar de paganismo, no sólo no permite ningún reconocimiento, ni siquiera relativo, del sacerdocio pagano, sino que lucha irreconciliablemente con este último. Sin embargo, no se puede cerrar los ojos ante el hecho de que esto también expresa una simplificación deliberada o una estilización pedagógica característica de la educación salvífica del Antiguo Testamento. Pero ya está perdiendo su poder para la humanidad neotestamentaria, en la medida en que llega a ser capaz de ver el Antiguo Testamento natural en el paganismo. Aquí lo que más nos llama la atención es lo que se puede definir como este instinto universal de sacrificio, difundido en todo el mundo religioso y que nos obliga a encontrar en esta fenomenología religiosa su base ontológica. El presentimiento general de salvación y redención, así como su necesidad, son característicos de toda la humanidad, por muy oscurecido y distorsionado que esté este sentimiento por los ataques paganos. Podemos decir que es inherente al hombre como parte de su humanidad, junto con la razón y la conciencia, como una especie de huella de la imagen de Dios en el hombre. ¿No es ésta una de las imágenes de aquella aspiración de Cristo entre las lenguas, que en general era y es característica de la humanidad? Si el Antiguo Testamento mostraba sólo una sombra de bendiciones futuras, entonces en el paganismo sólo tenemos una sombra de esta sombra, sin embargo, también tiene su propio contenido mesiánico. En este sentido, es característico que Melquisedec, aunque rey de “(Jeru)-Salem”, que era “sacerdote del Dios Altísimo” (Gén. 14:18), se mostrara como imagen del Sumo Sacerdocio para siempre según el orden de Melquisedec. Pero él mismo no aparece en el Antiguo Testamento, sino que emerge de las tinieblas de los tiempos y de los pueblos para encontrarse con Abraham y, además, no en Tierra Santa, sino en algún lugar del valle de Shave, junto con el rey de Sodoma. Las fronteras del Antiguo Testamento y del mundo pagano se borran ante la aparición de aquel que porta el prototipo del Sumo Sacerdote Venidero. Lo mismo es “la luz y la revelación de lenguas, y la gloria de tu pueblo Israel” (Lucas 2:32). Melquisedec apareció como sumo sacerdote definitivamente no según el orden de Aarón, sino fuera de él, como en nombre de toda la humanidad. Esta característica es importante para la comprensión completa de esta imagen. 3. ¿Qué es la “memoria” (ἀνάμνησις)? En la Última Cena, al dar la comunión a los discípulos, el Señor explicó esta comunión como parte del sacrificio. Son las palabras de Cristo: “por vosotros que está partido”, “por vosotros y mucho que se derrama”, dichas por Él acerca de Su Cuerpo y Sangre, las que establecen precisamente tal carácter sacrificial. Relacionan la Última Cena, como comunión, con el sacrificio que una vez realizó el mismo Señor en la Cruz. Además, se les ordena hacer esto en memoria de Él, repetida e incesantemente, “hasta que Él venga” (1 Cor. 11:26), es decir, hasta el fin de los tiempos, o hasta la Segunda Venida de Cristo en gloria. La relación entre la comunión en la Última Cena y su repetición hasta finales de siglo se define como “recuerdo”. ¿Qué significa aquí esta anamnesis? ¿Es esto un simple recuerdo, una conmemoración del pasado que una vez existió, pero que ya no existe, su reflejo subjetivo en el alma, nada más? Pero, por supuesto, tal interpretación de las palabras de Cristo es completamente inaceptable. Ya toda la severidad grave con la que habla aquí el apóstol Pablo, amonestándolo sobre la comunión digna (“examínese cada uno a sí mismo, y así coma de este pan y beba dignamente la copa. Porque el que come y bebe indignamente, come y bebe condenación para sí mismo, sin considerar el Cuerpo del Señor” - cf.: 1 Cor. 11: 28-29), contradice esto. También contradice que la comunión misma se explique no como un recuerdo de la Última Cena misma, como establecimiento en relación con la Eucaristía, sino como una proclamación (καταγγέλλετε) de la muerte del Señor: “Porque todas las veces que coméis este pan y bebéis esta copa, proclamáis la muerte del Señor hasta que él venga” (1 Cor. 11, 26). Así, en términos de su fuerza y ​​significado, la “memoria” se define de manera mucho más amplia. No es solo un recuerdo personal de este evento, especialmente porque sus participantes y testigos directos fueron solo doce discípulos que estuvieron presentes en la Cena (entre ellos no estaba el mismo apóstol Pablo, aunque "recibió del Señor lo que transmitió" (23), y no todas esas innumerables generaciones cristianas que son llamadas a este recuerdo, "hasta que él venga". Por lo tanto, la "memoria" es el verdadero poder de lo que está sucediendo, tal como existe en el mundo, y nuestra co-memoria es una entrada a este fuerza, su participación es real, ontológica. Platón enseña sobre la anamnesis de las ideas-fuerzas, prototipos celestiales de la existencia antes de su descenso al mundo, sin embargo, refiriéndolos a los prototipos en su universalidad abstracta, aquí el poder de la memoria se refiere a un evento específico que tuvo lugar no en el cielo de la abstracción, ajeno a la realidad concreta, sino en el mundo, vivir en la plenitud de la vida aquí es igual a lo que se recuerda y tiene todo su poder. El Señor ahora comulga con Su Cuerpo y Sangre sacrificiales exactamente de la misma manera que lo hizo en la Última Cena, a pesar de todas las diferencias empíricas que existen sólo en la superficie. "Recordar" aquí significa precisamente este poder de identificación, identidad ontológica y no sólo semejanza subjetiva; este es el misterio de la "traducción". Y este poder de identificación se establece por el mandato del Señor, que tiene la fuerza de un acto creativo que se nos ha confiado: “Haced esto en mi memoria”. Debemos comprender y aceptar plenamente esta identidad de realización, que parece multiplicarse, repitiéndose secretamente en infinitas repeticiones, eliminando las limitaciones del espacio y del tiempo. En el mundo y en general nada desaparece, no vuelve a la inexistencia, a esa nada de la que fue creado el mundo, aunque desaparece de nuestra memoria subjetiva y es olvidado. Esta memoria del mundo sobre todo lo que sucedió en él, y sobre toda la vida humana, será revelada en el Juicio Final de Cristo: los libros se abrirán (Apocalipsis 20:12), y todo lo sucedido se repetirá, como si estuviera en su poder, aunque no tenga un significado duradero, pero será abolido, sumergiéndose en la “absoluta oscuridad”. Sin embargo, en un sentido muy especial, único y exclusivo, el mundo conserva la “memoria” de la vida terrena del Dios-hombre, en la que el poder Divino está impreso en la plenitud de la santidad sin pecado de la existencia humana creada. Se conserva toda la plenitud de la vida terrena del Salvador, cumplida en el tiempo, como si continuara o se repitiera todo el tiempo. El Señor está con nosotros siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos. La evidencia simbólica de esto la da el círculo de la iglesia, en el que no solo se recuerdan las fiestas, sino también todos los eventos y características de la vida terrenal de Cristo, al menos a través del recuerdo constante de los eventos del Evangelio en las lecturas cotidianas. La repetición en el tiempo y en ciertos momentos revela este poder inagotable de las realizaciones Divinas. ¿Cómo expresar en el lenguaje del tiempo estos acontecimientos supratemporales que, aunque llevan el sello de la temporalidad (porque están confinados en determinados puntos del espacio y del tiempo), al mismo tiempo permanecen fuera de su control? Son eternos con su poder Divino, pero están soldados con el tiempo, abriéndose en él y a través de él. Este carácter dual y antinómico es generalmente inherente a la Encarnación en su naturaleza dual, en la que el Dios Verdadero se unió a la naturaleza humana y se convirtió en el Hombre Verdadero. La Divinidad aquí se revela a la humanidad, y esta última contiene la revelación de la Divinidad. Este es generalmente el misterio de la Encarnación, que incluye la Divina Eucaristía. Habiendo tenido lugar una vez en un determinado lugar y tiempo, ocurre supratemporalmente en el cielo, pero también se “repite” en la tierra como un “recuerdo”. Además, aquí múltiples repeticiones por el poder de lo Divino se fusionan en una unidad hasta la identificación, que es la acción secreta. El sacramento es una manifestación del poder de la Divinidad, de acción única y ejecución única, al amparo de logros empíricos, en la carne del mundo, y en este sentido es, por así decirlo, una Encarnación de Dios nueva o repetida. Así, la Eucaristía es un único sacrificio. En él se hace un sacrificio a Dios. ¿Qué es este sacrificio y cómo se hace, cuál es su contenido? Esto último se define en las palabras fundacionales de Cristo como Su muerte en la cruz mediante el “quebrantamiento de Su Cuerpo” y el “derramamiento de Su sangre”, y con esto está relacionada la posibilidad de la comunión. Sin embargo, a una comprensión tan estrecha y limitada del sacrificio del Calvario se opone, en primer lugar, la característica de que la Última Cena con la comunión del Cuerpo y la Sangre del sacrificio tiene lugar antes del sacrificio mismo, "la noche en que Cristo fue traicionado", y no el día del Gran Viernes, cuando fue crucificado y, habiendo exclamado: "Consumado es", entregó su espíritu al Padre. De esta manera, se elimina el poder limitante del tiempo como alternancia de períodos, y toda la obra terrena de Cristo se generaliza como una unidad, que incluye el sacrificio. Esto mismo, en las palabras del Señor (en la enseñanza sobre la Eucaristía en el capítulo 6 de Juan) se presenta sin consideración de tiempos y estaciones, como una especie de praesens permanente: “el que come Mi Carne y bebe Mi Sangre, tiene vida eterna... porque Mi Carne es verdadera comida, y Mi Sangre es verdadera bebida”, la Encarnación en su totalidad. Ya esta separación, por así decirlo, del sacrificio litúrgico que tuvo lugar en la Última Cena de la muerte en la cruz del Calvario con su “consumación” en el tiempo, así como la interpretación en su transtemporalidad por parte de San Juan, no nos permite entenderlo sólo como uno de los muchos acontecimientos de la vida terrena del Señor entre otros, sino que nos obliga a ver en él un acontecimiento entero o un acontecimiento único que lo generaliza todo. En otras palabras, necesariamente debemos llegar a la conclusión de que el objeto del sacrificio, el sacrificio mismo de Cristo, no es sólo la muerte en la cruz, sino también toda su vida en la cruz, que, desde el principio en la cueva de Belén y desde la persecución de Herodes, es el camino al Gólgota. Esto último tampoco es un incidente aleatorio en Su vida, que podría no haber sucedido. Al contrario, expresa concentradamente el carácter sacrificial de todos sus acontecimientos y, por tanto, no podía dejar de existir. El Único Sin Pecado, que vino a la tierra pecaminosa, respiró su aire plagado y vivió entre pecadores, inevitablemente tuvo que experimentar la agonía de la cruz incluso antes de que se acercara la Cruz del Calvario. Toda su inevitabilidad, externa e interna, era completamente obvia para Él y fue expresada repetidamente por Él, además, con creciente insistencia. 5 Por lo tanto, es extraño e incorrecto medir su camino sacrificial sólo por el espacio desde Getsemaní hasta el Gólgota, cuando éste, partiendo de Belén, a través de Egipto, lo condujo por todos los lugares de su estancia terrena. 6 La idea de que el sacrificio de Cristo se extiende a toda su vida terrena, a toda su Encarnación, expresada en los siguientes textos de la Epístola a los Hebreos: Cristo, “entrando en el mundo, dijo: sacrificios y ofrendas... No quise, pero me preparé un cuerpo... Entonces dije: He aquí, vengo, como está escrito de mí al principio del libro, para hacer tu voluntad, oh Dios” (10, 5, 7); “Por esta voluntad fuimos santificados con la ofrenda única del cuerpo de Jesucristo” (10:10). La misma idea sobre el carácter universal del sacrificio de Cristo se expresa en los textos litúrgicos, que de ninguna manera permiten que la Divina Liturgia se programe para el mero recuerdo de la Última Cena (ver en la liturgia de San Juan Crisóstomo sobre la oración de acción de gracias por Digno: “Nos sacaste de la nada a la existencia, y levantaste a los que habían caído, y no retrocediste, habiendo creado todo, hasta ahora nos has elevado al cielo y has concedido Tu reino hacia el futuro...” y además, al comienzo de la epíclesis: “Acordándote de este mandamiento salvador y de todo lo que fue para nosotros: la Cruz, el Sepulcro, la Resurrección de tres días, la ascensión al Cielo, el estar sentado a la derecha, tu segunda y gloriosa venida tuya es presentada a todos y para todo” (y lo mismo, pero aún más extensamente, en la Liturgia de San Basilio el Grande). 4. Sacrificio celestial y terrenal Según la enseñanza de la Epístola a los Hebreos, Cristo, como Sumo Sacerdote, que hizo un sacrificio en la tierra, también lo ofrece en el cielo: "... las imágenes de las cosas celestiales debían ser purificadas con estos, pero las cosas celestiales mismas con el mejor de estos sacrificios. Porque Cristo no entró en un santuario hecho de mano, a imagen del verdadero (edificado), sino en el cielo mismo, para presentarse... por nosotros delante de Dios" (9: 23-24). “Otra vez nos abrió [el camino] a través del velo, es decir, de su carne” (10:20). El sacrificio de Cristo es aceptado (liturgia de San Juan Crisóstomo) “en su altar santo, celestial y mental, en el hedor de la fragancia espiritual”, y Cristo es a la vez “ofrecido y ofrecido” (liturgia de San Basilio el Grande y San Juan Crisóstomo), un sacrificio, y también un altar 7 Cristo es sacrificado en la tierra y en el cielo, en el tiempo y para siempre, “el gran sacerdote sobre la casa de Dios” (Heb. 10:21). ¿Cómo entender esta conexión y la relación entre el sacrificio terrenal y celestial, así como el ministerio sumo sacerdotal de Cristo, también terrenal y celestial? 8 Tenemos la enseñanza guía sobre el sumo sacerdocio “según el orden de Melquisedec” en la Epístola a los Hebreos en repetición repetida y persistente. La aparición de Melquisedec en el Antiguo Testamento en su encuentro con Abraham sólo puede entenderse cristológicamente, precisamente como la Cristofanía veterotestamentaria (cf. especialmente 7,1-10). “Así que no se apropió Cristo de la gloria de ser Sumo Sacerdote, sino el que le dijo: Mi Hijo eres tú, yo te he engendrado hoy” (Sal. 2:7), como en otro (lugar) dice: “Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Sal. 109:4). La eternidad de este sacerdocio, que está conectado e incluso identificado con su filiación, debe entenderse literalmente, es decir, en el sentido de trascender el tiempo, que sólo contiene su revelación. Cristo es el Sumo Sacerdote que sacrificó Su cuerpo en la tierra. "A semejanza de Melquisedec se levanta un sacerdote, que es el mismo no en el poder del mandamiento carnal, sino en el poder de la vida incesante, porque se atestigua: "Tú eres sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec" (7: 16-17). Él, "como el que permanece para siempre, tiene un sacerdocio incorruptible" (7:24). El sumo sacerdocio "para siempre según el orden de Melquisedec" no significa sólo un estado real que surge y fluye en el tiempo, pero que tiene el poder de “permanecer eternamente”. Esto plantea la siguiente pregunta, de fundamental importancia para la comprensión teológica del sacrificio: ¿el ministerio sumo sacerdotal de Cristo, en el que Él mismo es a la vez víctima, sacerdote y altar, surge sólo sobre la base de la encarnación completa de Dios y como consecuencia de ella? O, por el contrario, este servicio es en sí mismo una condición previa ontológica para la Encarnación de Dios, a través de la cual las cosas que existen en la eternidad se revelan en el tiempo, ya que los sacerdotes terrenales, trayendo sus dones, “sirven a la imagen y sombra del cielo”, como le dijeron a Moisés cuando comenzó a terminar el tabernáculo: “Mira”, se le dice, “haz todo conforme a la imagen que te ha sido mostrada en el monte” (Éxodo 25, 40); (Hebreos 8:5)? ¿Es el sumo sacerdocio del Hijo de Dios sólo una consecuencia de la necesidad de redimir al género humano, que cayó en la persona de Adán y Eva, sin embargo, por el significado de la tentación tuvo la oportunidad de no caer, o es el sumo sacerdocio para siempre, según el orden de Melquisedec, el fundamento del sacerdocio terrenal, y habría surgido en la tierra sin la Caída? Es obvio que tal ocasionalismo es inaceptable a la hora de entender la relación entre las cosas terrenas y celestiales, porque contiene una contradicción: la eternidad no está determinada por el tiempo, sino viceversa. Y por lo tanto, la comprensión del sacrificio del Gólgota, y luego su “memoria” eucarística, debe ser elevado a su Prototipo Divino en el “altar celestial y mental (νοερόν)”, y conectado con él, y en cierto sentido, identificado, por supuesto, al mismo tiempo que lo distingue. Es a esta interpretación de las imágenes terrenales por parte de las celestiales, y del sacerdocio temporal por parte de las eternas, a donde se reduce el pensamiento rector de la Epístola a los Hebreos. A la luz de esta idea, desde aquí, en primer lugar, se debe entender la Encarnación misma como la humillación del Señor, la humillación de sí mismo con la aceptación de la “forma de siervo” (Fil. 2). Por lo tanto, el significado principal de los sacrificios se explica de la siguiente manera en la Epístola a los Hebreos (10: 5-7): Cristo, “entrando en el mundo, dice [al Padre]: “Sacrificios y ofrendas no quisiste, pero me has preparado un cuerpo”. Los holocaustos y las ofrendas por el pecado te desagradan. Entonces dije: “He aquí, vengo, como está escrito de mí al principio del libro, para hacer tu voluntad, oh Dios”. “Por esta voluntad fuimos santificados una vez más con la ofrenda del cuerpo de Jesucristo” (10). La Encarnación en sí misma es el cumplimiento de la voluntad del Padre y en este sentido la obediencia sacrificial del Hijo, mientras que el ofrecimiento de su sangre es una imagen especial de esta obediencia, que está en conexión con la Caída. Sin embargo, podría no haber existido sin la abolición del propio sumo sacerdocio. Porque Cristo es Sumo Sacerdote para siempre, y no sólo en el tiempo, precisamente durante un determinado período de tiempo. Y el sacrificio en el cielo se hace en la eternidad, transtemporalmente, aunque también está conectado con un acontecimiento ocurrido en el tiempo. La Eucaristía, celebrada en la tierra, tiene lugar en el cielo en la eternidad, y comprender su naturaleza como conexión entre la Eucaristía terrena y celestial es la primera tarea de la teología eucarística. El eterno servicio sumo sacerdotal debe entenderse ante todo sobre la base del dogma trinitario 9. Cristo es Sumo Sacerdote no sólo por la Encarnación y todo lo relacionado con ella, sino también como Hijo, e incluso ante todo como Hijo 10. La Santísima Trinidad es Amor Trinitario, y por tanto también autorrevelación Trinitaria, en la que cada Hipóstasis ama y se niega a su manera: Padre e Hijo y Espíritu Santo. Al dar a luz eternamente al Verbo Hipostático, el Padre se sumerge en el eterno Silencio sobre Sí mismo, que es superado en el Hijo Unigénito, el Verbo del Padre. El Hijo acepta esta Palabra existente no como propia, sino como Revelación del Padre, se entrega al Padre, hace sacrificio filial. Su misma existencia como Hijo es ya un sacrificio, y el Hijo, como Hijo, es Sumo Sacerdote para siempre (“según el orden de Melquisedec”). El Hijo es en este sentido la Gloria hipostática del Padre (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Fil. 11:11). Pero esto también presupone la aceptación del sacrificio por parte del Padre del Hijo, y el sacrificio mismo ya es un doble acto contrario del amor Divino, que es el Espíritu Santo, Él es el amor hipostático mismo, como reciprocidad del amor del Padre y del Hijo, su inspiración, alegría y triunfo, el Don de Dios, el Don de la Santísima Trinidad en Sí misma, la Gloria de Dios. Por tanto, la Encarnación de Dios es característica de la segunda, como Hipóstasis sacrificial y sacrificial en la Santísima Trinidad. Éste no es el Padre, aunque su voluntad la haga el Hijo, y no el Espíritu Santo, aunque adopta al Hijo al Padre y revela la paternidad del Padre al Hijo, pero es el Hijo, la Segunda Hipóstasis en la Santísima Trinidad. El amor divino es trinitario y, por lo tanto, triple en su imagen extática: emana de sí mismo, se otorga y se realiza por sí mismo. En esta trinidad, la vida de Dios es adoración celestial, el triple sacrificio de Dios, en la Santísima Trinidad de la existencia, a Sí mismo y a Él mismo. Es trino y no puede ser de otra manera y, sin embargo, la Hipóstasis sacrificial, y en este sentido el Sumo Sacerdote, es precisamente el Segundo: el Hijo. El Padre es Aquel a quien Él hace sacrificios, y el Espíritu Santo es Aquel por quien se ofrece el sacrificio del Hijo y a través de Su autohumillación kenótica se logra la entrada a la Gloria de Dios Padre. ¿Cuál es el tema o contenido de este sacrificio eterno y premium en Dios mismo, si no hay un ser creado extradivino, no hay un “mundo”? Obviamente, tal contenido sólo puede tomarse de la vida Divina misma; sólo la Divinidad misma puede aparecerles, es decir, no Dios en Su ser hipostático, sino en la naturaleza Divina, que es siempre la triple autorrevelación hipostasiada de Dios. El sacrificio ofrecido en el altar celestial no es Dios, sino lo Divino. Sabemos lo que es: la Palabra de Dios como Luz y Vida, Verdad y Belleza, Sabiduría, Divina Sofía y Gloria de Dios. Ella es la autorrevelación del Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, la Palabra del Padre en la Gloria del Padre, “su eterno poder y divinidad” (Rom. 1,20). Y esta Divinidad del Dios Trihipostático no es la “cuarta hipóstasis”, como imagina la temerosa debilidad mental, sino la naturaleza o vida de Dios, la fuente y plenitud inagotable e inagotable en la que se realiza la existencia Hipostática de Dios. Dios en Su Trinidad vive inseparablemente de Su Divinidad, en la triple autodeterminación de cada una de las Hipóstasis, en la trinidad de la Santísima Trinidad, y, sin embargo, esta Su Divinidad en sí misma no es una hipóstasis (ni la “cuarta” ni ninguna otra según la sinrazón), aunque está eternamente hipostasis, residiendo en la existencia Hipostática. No se identifica con las hipóstasis, diferenciándose de ellas, aunque no separándose. Cada Hipóstasis, como toda la Santísima Trinidad en Su Trinidad, tiene Su propia Divinidad, o Divina Sofía en su totalidad, aunque a su manera. Y esta es Su Divinidad, Su Sofía, en Su posesión, recibiéndola del Padre, el Hijo, el Eterno Sumo Sacerdote, se la sacrifica con el Espíritu Santo, como Amor Filial; este es Su Divino sacrificio de Su Divinidad. Pero con este sacrificio se realiza en su existencia hipostática: "Por eso el Padre me ama, porque yo pongo mi vida para volverla a tomar; nadie me la quita, sino que yo mismo la doy" (Juan 10,17-18). Esta entrega está coronada con la gloria “que me diste, porque me amaste antes de la fundación del mundo” (Juan 17,24), y esta gloria es “otro Consolador” (Juan 14,16), que el Padre da. Así, el Hijo tiene Su propia Hipóstasis Divina existencia como “Sacerdote para siempre”, ofreciéndola como sacrificio al Padre. Él es "el oferente y lo ofrecido", "el sacrificio y el sacerdote". ¿Dónde están el altar y el altar? Pero éste también es Él mismo en su propia Divinidad. Por supuesto, en el cielo esto no es un lugar, sino un ser, es decir, la Divinidad en la Santísima Trinidad. Aparece como tal ante el Sumo Sacerdote Celestial, sacrificándolo por la obediencia del Padre, y su cumplimiento es el Espíritu Santo reposando sobre el Hijo. Esta idea sobre el eterno sacrificio divino del Hijo al Padre, o, que en este caso significa lo mismo, de Dios a sí mismo, puede expresarse aún más específica y separadamente. En el ensayo "Dogma eucarístico" ya tuvimos que desarrollar el siguiente pensamiento (en relación con su interpretación sofiológica): el hombre, como creado a imagen de Dios, tiene un cuerpo, percibido por Dios mismo en la Encarnación, y esto nos hace pensar en el cuerpo de Dios, por supuesto, absolutamente espiritual, como todo el ser de Dios es espiritual, en el sentido de completa alienación de la carne, en la que se suele ver el rasgo principal - y, por supuesto, completamente erróneamente la fisicalidad. El cuerpo en sí mismo aún no es carne, que es sólo una imagen de la corporalidad, no la única. No existe oposición entre el espíritu y el cuerpo como tal, de lo contrario la Encarnación sería impensable y contradictoria como una combinación de principios, aunque diferentes, pero no opuestos y mutuamente excluyentes, sino sólo entre diferentes imágenes de la corporeidad, a saber, la carnal y la espiritual. Esto se evidencia no sólo por la Encarnación en general, sino, en particular, por la Resurrección en la carne, la Ascensión al cielo y “sentarse a la diestra del Padre”, así como la Segunda Venida del cielo, también en la carne. Por consiguiente, poseer un cuerpo no es obstáculo para la presencia de Cristo en el cielo e incluso para sentarse a la diestra del Padre. Si se habla de los ángeles como espíritus incorpóreos, entonces, estrictamente hablando, esto no equivale a reconocerlos como incorpóreos en el sentido preciso. Y el apóstol habla no sólo de diferentes tipos de carne (1 Cor. 15:39), sino también de la fisicalidad: "Hay cuerpos celestes y cuerpos terrestres; pero una es la gloria de los que están en el cielo, y otra la de la tierra. Hay otra gloria del sol, otra gloria de la luna, otra de las estrellas; y una estrella se diferencia de otra en gloria" (40-41). "Hay un cuerpo espiritual, también hay un cuerpo espiritual" (44) 11 Los teólogos generalmente evitan una respuesta directa a la pregunta de qué significa exactamente este concepto aparentemente contradictorio de un cuerpo espiritual, y más aún, un cuerpo celeste (o ven aquí solo cuerpos de diferentes densidades). Sin embargo, debemos admitir que el Apocalipsis aquí nos obliga a abolir la oposición misma entre espíritu y cuerpo como tal, permitiéndola sólo en su aplicación a diferentes estados de carnalidad. La corporalidad puede ser carnal (“no son carne” - Gén. 6:3), mental y espiritual, y la verdadera corporalidad es esa corporalidad glorificada y completamente espiritualizada que es característica del cuerpo Resucitado del Señor, y luego de la Santísima Theotokos en Su resurrección. Así, se plantea la última cuestión sobre la corporeidad espiritual, es decir, el cuerpo de Dios, y no ya en el sentido de la Encarnación, es decir, de la percepción de la carne, o del “cuerpo terrenal”, sino también en el sentido de esa espiritualidad absoluta, que es generalmente característica del ser de Dios. Sin embargo, ¿qué quedará del cuerpo en general si le quitamos la materialidad, la carne e incluso la “espiritualidad”, entendida como una determinada estructura emocional, que por un lado entra en contacto con la vida de la carne y por el otro vuelve al espíritu? (Esto incluye todo tipo de experiencias, emociones y movimientos apasionados, que también pueden representar estados espirituales; tales son, obviamente, en la vida de los espíritus caídos, aunque ajenos a la carne, pero no ajenos a los deseos carnales que adquirieron en el estado de su caída). El cuerpo espiritual se designa en la Palabra de Dios como el grado más alto de refinamiento o transparencia corporal, ya que tales cuerpos refinados, como enrarecidos, no son menos reales que los más densos, y se diferencian entre sí sólo en el número, por así decirlo, de átomos o centros de energía. El cuerpo espiritual en un sentido preciso es, de hecho, lo opuesto al material, ya que manifiesta la vida del espíritu en un estado de incorporeidad (aunque no de incorporeidad). Por tanto, es necesario distinguir entre dos interpretaciones del “cuerpo espiritual”: una, como espiritualización, glorificación y transformación del cuerpo carnal, que, sin embargo, no implica en absoluto la liberación completa de la corporalidad; el otro significa completa libertad de la carne: su eliminación. El estado medio es característico únicamente del mundo angelical, que se caracteriza por una cierta vestidura espiritual a imagen de la naturaleza creada, aunque no se trata de un cuerpo en su concreción masiva, sino de una cierta, incluso inexpresable en el lenguaje humano (es decir, carnal) tejido de emociones, sentimientos y, en general, la vida del espíritu creado. El cuerpo espiritual, en el sentido preciso de la palabra, sigue siendo inherente a la forma, la imagen, la concreción del ser, en contraste con el amorfismo negativo o la falta de forma, que por alguna razón suele considerarse inherente al espíritu. Sólo queda definirlo en este sentido en el lenguaje de la teología (y la antropología) negativa: espíritu en este sentido es todo lo que no es, determinado por la eliminación de algunas características específicas y, por tanto, de la fealdad, una especie de vacío del ser y, como mucho, sólo su potencia. Los teólogos, sin embargo, no pueden evitar experimentar considerables dificultades al presentar la doctrina general de Dios como Espíritu, entendida en el sentido de una negación tan pura de toda concreción, cuando encuentran en la Palabra de Dios ciertos atributos corporales atribuidos a Dios. Así, se le asimilan diversos órganos del cuerpo, como los oídos, los ojos, el cabello, los brazos, las piernas. Todo esto debe ser interpretado “espiritualmente” o simplemente anulado, sin detenerse ni avergonzarse por la evidente violación del texto sagrado. Por supuesto, estas expresiones deben entenderse verdaderamente “espiritualmente”, sin atribuir a la Divinidad lo propio de la carne con sus órganos. Pero es precisamente esta espiritualidad la que no debería justificar la represalia nihilista que se está llevando a cabo aquí contra el texto sagrado para gloria de la teología pseudonegativa. Por lo tanto, no sólo no tenemos el derecho y la razón para menospreciar el significado de tales expresiones en las que el cuerpo en general o sus características individuales se atribuyen a lo Divino, sino que debemos aceptarlas en todo su significado. Una imagen o forma puede ser no sólo carnal (correspondiente a la carne) o espiritual (correspondiente al “cuerpo espiritual”), sino también espiritual, aunque es inaccesible para nosotros, como seres encarnados en la carne, y se entiende sólo por analogía, más bien como un postulado del pensamiento, más que como una percepción directa. Sin embargo, es erróneo concluir que lo que es inaccesible a nuestra experiencia directa no existe. Incluso para el mundo material, existen límites de nuestra percepción, más allá de los cuales las cosas que sin duda existen y se manifiestan tangiblemente en su existencia dejan de existir para nosotros. Pero si esto es posible en el mundo físico, tanto más natural es en presencia de diferencias metafísicas - para diferentes áreas de existencia 12 Al mismo tiempo, el concepto mismo de cuerpo espiritual se concibe sólo por analogía con el cuerpo sensual, carnal o incluso espiritual (que, sin embargo, se concibe como cuerpo sólo por analogía con el cuerpo carnal, pero en la vida real permanece inaccesible a nuestra visión directa). Sin embargo, la presencia de la analogía aquí atestigua no sólo la diferencia, sino también la similitud, si no directamente la identidad ontológica de lo que se compara en la analogía y es esencial, aunque en diferentes imágenes del ser. Y tan esencial para el cuerpo es su imaginería y, al mismo tiempo, su concreción, forma, originalidad, realidad. El cuerpo tiene el poder de ser, dando realidad a la idealidad. En el cuerpo, la idea se convierte en realidad y la personalidad se conecta con la existencia a través del alma. El cuerpo supera el “jacking” de Fichte (en su Ich-Philosophie, que Berdyaev aprendió recientemente de nosotros). Fichte (el Viejo) lo convirtió en un no-yo. Sin embargo, desde el no-yo, como límite ideal del yo, la realidad concreta aún no puede emerger. El yo está fusionado no sólo con el no-yo, sino también con el extra-yo, ya que el cuerpo es una revelación personal del yo más allá de sus límites, en la existencia extra y no personal. Es el Yo que lo penetra, brilla a través de él, se revela a través de él. El cuerpo corresponde al pronombre de tercera persona con todas sus imágenes, conchas o sustitutos específicos. Está conectado como predicado con el sujeto, que es la primera persona, junto con su variante de segunda persona: yo y co-yo o tú, nosotros y co-nosotros o tú 13. El ser personal, yo, individual y colectivo, en la plenitud de su autorrevelación (a semejanza de la Persona Trinitaria en la Santísima Trinidad) no puede permanecer completamente en el círculo vicioso de esta “yakaniya” propia, no sólo debe ser, sino también ser algo, para tener una definición existencial, una imagen del ser, que es su cuerpo. Añadamos que el cuerpo vive corporalmente, teniendo en el alma la potencia de la vida, que no sólo da vida al cuerpo, es su vida, sino que también media entre el espíritu y el cuerpo, dirigiéndose a ambos, y por tanto se califica como principio corporal o espiritual, y en esto su propia indeterminación de sí mismo. Nos acercamos ahora a la comprensión de lo que corresponde al cuerpo en la vida Divina. Hipostático, y en esta Su hipóstasis el Dios Trihipostático, la Persona Divina, tiene una Divinidad que es consustancial e indivisible. Esta Esencia Divina es, en el sentido anterior, el “cuerpo” de Dios. Como esencia divina, o naturaleza en Dios, corresponde a la corporalidad en general, como tal realidad divina absoluta, que se expresa mediante la definición: la existencia de Dios. Dios existe significa que la personalidad de Dios vive en la realidad, está indisolublemente fusionada con ella, de modo que en este sentido se puede poner un signo de igualdad entre el hombre y la naturaleza: Dios hipostático es este ser Divino. Sin embargo, la realidad por sí sola o la concreción como tal, sin más definiciones, no agota aún lo característico del Cuerpo de Dios. No es sólo realidad absoluta, sino también contenido absoluto, autorrevelación de Dios, Sofía, Ens realissimum. No es una realidad aburrida, sorda y muda, una especie de res, sino luz y vida, plenitud de todo en todo. Y todo esto no está en un concepto abstracto e ideal, sólo como su sombra, sino en todo el poder de la realidad y la vida, como todo un organismo de ideas digno de ser, hay un “cuerpo que incluye todos sus órganos”, la plenitud de la existencia ideal-real de Dios. Pero ésta es la Divina Sofía, ella es también la Gloria de Dios. Dios, siendo triple en Personas, es Persona Trinitaria, pero consustancial e indivisible. La naturaleza de Dios es una, aunque es el ser y la autorrevelación de la Persona Trinitaria. En él se puede discernir el Logos del mundo, la autorrevelación del Verbo Hipostático y la Gloria del Espíritu Hipostático, revelando el mismo Ser Hipostático de Dios. El Padre, como Dios, tiene su autorrevelación hipostática en ambas hipóstasis reveladas del Hijo y del Espíritu Santo. Pero conserva el carácter de cada una de las hipóstasis. Así, Sofía-Gloria es, en cierto sentido, el cuerpo de Dios, pero absolutamente espiritual, libre de toda carnalidad. Es la plenitud de todo en todo, la existencia de Dios en concreto. Ahora podemos volver a la cuestión del sumo sacerdocio eterno según el orden de Melquisedec y el sacrificio celestial. El Logos, el Hijo de Dios, es la Hipóstasis abnegada. Él sacrifica al Padre su naturaleza divina, su cuerpo, que es tan característico de sí mismo como de otras hipóstasis. Ésta es Su imagen hipostática especial en la vida intratrinitaria. Él trae Su cuerpo celestial como una especie de autorrevelación espiritual: Su autorrevelación sacrificial en el cielo. Y este es el sacrificio del amor filial por el Padre, que se realiza por el Espíritu Santo, el amor hipostático de Ambos. Este misterio de la reciprocidad divina, inaccesible para nosotros, se comprende sólo en los términos más generales. Sin embargo, esto nos basta para poder buscar una analogía en el mundo creado, en el sacrificio terrenal. Al mismo tiempo, debemos volver a la idea de la Humanidad Pre-Eterna del Hijo de Dios, a cuya imagen se realiza toda nuestra humanidad, así como su humanidad terrena. Él es ese Hombre celestial, el segundo Adán, a cuya imagen fue creado el hombre terrenal, el primer Adán. El Señor descendió del cielo y se hizo precisamente hombre, encarnó, tomando un cuerpo terrenal. Sin embargo, todo esto no sucede de manera arbitraria o accidental, de modo que no podría haber sucedido, sino por analogía con el cuerpo divino celestial y el cuerpo creado totalmente humano. “Nadie subió al cielo sino el Hijo del Hombre, que está en el cielo, y que descendió del cielo” (Juan 3:13). “El primer hombre es de la tierra, terrenal; el segundo es el Señor del cielo”. “Así como llevamos la imagen de las cosas terrenas, así llevemos también la imagen de las cosas celestiales” (1 Cor. 15:47, 49). Las palabras del Señor afirman esta analogía entre el hombre terrenal y el hombre celestial, en el Dios-hombre. La analogía continúa además en su aplicación al sacrificio terrenal ofrecido por el Hombre celestial, el Dios-Hombre, enviado a la tierra para la encarnación terrenal, con la aceptación de un cuerpo terrenal, y con él toda la naturaleza humana terrenal: “un cuerpo que me he preparado... he aquí vengo... para hacer tu voluntad, oh Dios” (Heb. 10: 5-7). La creación del mundo teniendo como centro al hombre del mundo tampoco fue un acto aleatorio, que no podría haber sucedido, es una cuestión de amor que se revela a sí mismo, que tiene una libre necesidad interna de sí mismo. Es, a su manera, tan indestructible como la propia vida interior de lo Divino, aunque en un sentido diferente. Y, por supuesto, no es casual, sino también internamente necesario, que sea el Segundo, sacerdotal en la misma Santísima Trinidad, el que sea enviado al mundo. Este mensaje, en la forma de su implementación, está determinado por los destinos del mundo, en el hombre dotado de la libertad de la autodeterminación creada. Debido a esto último, había diferentes posibilidades para él, y podía caer o no caer igualmente. Sin embargo, la naturaleza del sacrificio terrenal dependía de esto, que - de todos modos - no podía dejar de realizarse: "Voy a hacer tu voluntad, oh Dios", porque "me has preparado un cuerpo". La Encarnación, como sacrificio de amor por el mundo, está todavía en el camino de la creación del mundo y del hombre, ya que es su consumación. El anuncio en la cruz: “Consumado es” (Jn. 19:30) se refiere no sólo al sacrificio del Calvario, sino también a todo lo que en él se cumple y se completa, es decir, a toda la obra de crear al hombre según Su prototipo: el Hombre Celestial e increado. Es Él quien está llamado a participar en la creación del mundo mediante la adopción de un cuerpo, según la voluntad del Padre, y este Amor de Dios que encarna - “me ha preparado un cuerpo” y “he aquí, oh Dios, vengo a hacer tu voluntad” (Heb. 10: 5, 7) - no se detiene ante ningún sacrificio en este camino de humillación, con la adopción de la “forma de siervo” y la muerte en la cruz (ver: Rom. 2:7). La Encarnación se compró al precio más alto y la obediencia se logró de la manera más terrible y despiadada, incluso hasta la muerte de cruz. “Él, en los días de su carne, con fuerte clamor y lágrimas, ofreció oraciones y súplicas al que podía salvarlo de la muerte, y fue oído en su reverencia; aunque era Hijo, por sus padecimientos aprendió la obediencia, y, habiendo sido perfeccionado, vino a ser autor de salvación eterna para todos los que le obedecen, siendo llamado por Dios Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec” (Heb. 5:7-10). La cruz es un símbolo de la vida divina - en la Santísima Trinidad en el cielo y en la tierra - en la Encarnación y la Crucifixión. Por lo tanto, la cruz marca no sólo los estados individuales asociados con los acontecimientos en los caminos de la Encarnación, sino también la existencia divina misma como sacrificio eterno. 5. Eucaristía y su establecimiento La Última Cena no es directamente el sacrificio en sí, sino sólo el establecimiento de la comunión de los dones eucarísticos como Cuerpo y Sangre sacrificial de Cristo. Se establece como “memoria”, pero al mismo tiempo se incluye en la plenitud del sacrificio, aunque no lo agota. ¿A qué se refiere el “recordar” que estamos llamados a hacer? ¿Se refiere sólo al acontecimiento mismo de la Última Cena, o incluye el Gólgota, o se extiende aún más, a todo lo que los condicionó o los hizo posibles, es decir, a toda la Encarnación? Según el texto de la liturgia, esto último es evidente. La creación del mundo en sí misma es la kénosis de Dios, en la Santísima Trinidad de la existencia, y, además, especial para cada una de las Hipóstasis. Dios se redujo a una relación con el mundo, en su creación y provisión para él. Todo esto no es sólo la acción de Dios ad extra, sobre el mundo exterior a Dios, sino, ante todo, la propia posición de Dios en relación con la creación. Lo que sucede en Dios mismo sucede en una correspondencia similar con el mundo. El sacrificio trascendental de Dios en Sí mismo por encima de la creación se realiza en la Divinidad-humanidad celestial, y luego en la Encarnación a través de la unión de Dios con la creación. Al comprender la Eucaristía como sacrificio, hay que abordar el tema ante todo desde este fin terrenal y preguntarse cuándo y cómo se ofrece el sacrificio eucarístico, de qué manera se expresa su ofrecimiento. En cuanto al primero, cuando, nos encontramos ante el hecho de eliminar los límites de la secuencia en el tiempo, ya que la comunión del Cuerpo partido y de la Sangre derramada de Cristo en la Última Cena es establecida por Él antes del evento mismo de la refracción y derramamiento del sacrificio, precisamente en vísperas de la muerte del Calvario. Por otra parte, su “repetición memorial” comienza sólo después y sobre la base de ella, debiendo continuar en todo momento, “hasta que venga el Señor”. Al mismo tiempo, surge otra pregunta: ¿cuál es la relación entre la Última Cena, que puede definirse como un sacrificio litúrgico, y la muerte en el Calvario como su celebración misma? Ambos eventos constituyen partes de un todo, y la Última Cena es, por así decirlo, una ofrenda de sacrificio, una “proskomedia” (aunque, debido a la eliminación de las fronteras del tiempo, también se incluye en ella la comunión de los discípulos). Se puede distinguir aquí el sacrificio como tal y el sacrificio mismo: el primero es la acción del sacrificante, o del sacerdote; el segundo es una cierta Divinidad dada por el sacrificio. Cristo en este sentido es a la vez “el que ofrece y el que es ofrecido, el que recibe y el que distribuye” (oración en Cherubimskaya). En la enseñanza sobre el sacrificio del Nuevo Testamento, es necesario establecer la relación entre los dones terrenales: pan y vino, que se ofrecen. El poder de la “traducción”, como incorporación de los elementos terrenales del sacrificio al Cuerpo y Sangre de Cristo, se explica en el ensayo “Dogma Eucarístico”. en la Última Cena, que continúa en la tierra, y con el Cuerpo y la Sangre de Cristo existiendo en el cielo, después de la Ascensión. Por lo general, la "traducción" se considera sólo en el aspecto de la comunión: cómo sucede y qué significa exactamente que en el pan y el vino ("bajo la apariencia" de ellos) los creyentes comen el Cuerpo y la Sangre de Cristo, participan del Pan Celestial y de la Copa de la Vida Divina. Y en el centro de esta cuestión se encuentra otra, más general: cuándo y cómo se realiza el sacrificio mismo del Cuerpo y de la Sangre de Cristo, si la “traducción” de los dones es imagen de su realización, como un recuerdo real, una repetición idéntica. Ya en la Última Cena se habla de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, por terrenales que sean, todavía aquí en la tierra morando en la Persona de Cristo Sumo Sacerdote mediante la fracción del pan y del vino. La repetición conmemorativa de la Última Cena ya no tiene delante cuerpo y sangre terrenales, así como el mismo Cristo, después de la Ascensión, ya no está presente en la tierra del mismo modo que en la instauración de la Eucaristía. Por tanto, estamos hablando del Cuerpo y la Sangre de Cristo en una imagen diferente, es decir, celestial. La traducción es, por tanto, una unión genuina de “las cosas terrenales y celestiales” (San Ireneo). Surge la pregunta: ¿qué es el Cuerpo glorificado de Cristo en relación con las cosas terrenas? Según el Apóstol (1 Cor. 15:44-49), se define como “cuerpo espiritual”. Pero qué es exactamente el “cuerpo espiritual”, la teología generalmente no se pregunta, contentándose sólo con esta vaga fórmula. El cuerpo, aunque espiritual, significa una cierta corporeidad, y en la Eucaristía el Señor preserva misteriosamente todos los estados de su corporeidad que le son característicos a lo largo de todo su camino teantrópico. En consecuencia, incluso mientras reside en el cielo, el Señor mantiene contacto con nuestro mundo no glorificado y su carne. Por lo tanto, el cuerpo terrenal de la Traducción Eucarística se convierte en el receptáculo no sólo del Espíritu Divino, sino también del Cuerpo espiritual glorificado de Cristo mismo. El Hijo de Dios, como Dios-Hombre Celestial, ofrece un sacrificio de amor en la eternidad de la vida Divina, en lo más profundo de la Santísima Trinidad, como Verbo que revela al Padre y es realizado por el Espíritu Santo, y esta autorrevelación de Dios es la Divina Sofía. Como Dios-hombre terrenal, en Su Encarnación sacrificó Su humanidad, que es creada Sofía. Este sacrificio, realizado en el tiempo, tiene poder supratemporal, existe para todos los tiempos y en esta repetición conserva su unidad y su identidad propia. La supertemporalidad no es la eternidad, que está por encima del tiempo, siendo su base ontológica. La Eucaristía terrena puede celebrarse siempre y en todas partes; ningún lugar ni tiempo deja de estar cerrado o inaccesible para ella (por supuesto, si existen las condiciones apropiadas). La supertemporalidad es también temporalidad y, en este sentido, todavía pertenece al tiempo. El sacrificio de Cristo se ofrece en el cielo, en la eternidad y en la tierra, en el tiempo; es un acto permanente y repetible. Su conexión es inextricable, aunque no les convierte en identidad. En este sentido, la Eucaristía tiene lugar en el cielo y en la tierra, pero toda la dificultad de la pregunta es cómo entender esto y: ¿se trata de una unión contable de una con la otra, o una identificación semántica de lo que sucede en dos planos, el terrenal y el celestial? La Eucaristía, por un lado, debe entenderse como un sacrificio único e idéntico, ofrecido en el cielo y en la tierra, pero esta unidad e identidad se combina también con la distinción inherente a la Divina Sofía y al ser creado, eterno y a la formación creada. La glorificación de la humanidad de Cristo, su vestimenta con la Gloria que Él tenía “antes que el mundo existiera” (Juan 17:5), es la plenitud de Su sophiaion o deificación. Asciende al cielo, “entra en el interior detrás del velo”, “donde Jesús entró como precursor por nosotros (para toda la humanidad. - S.B.), convirtiéndose en Sumo Sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec” (Heb. 6: 19-20). Por eso, se dice que tenemos “valentía para entrar en el Santuario por la sangre de Jesucristo, en forma nueva y viva, la cual él nos reveló nuevamente a través del velo, es decir, de su carne, (teniendo) un gran Sacerdote sobre la casa de Dios” (Heb. 10: 19-21). Esta identificación de los sacrificios Divinos y teantrópicos plantea una nueva pregunta sobre el significado de la presentación eucarística como manifestación de la humanidad del Señor en su corporalidad, en el cielo y en la tierra. La traducción es la identificación del cuerpo espiritual, celestial y el cuerpo terrenal. Aquí nos enfrentamos nuevamente al mismo hecho de que la Última Cena se celebró en la tierra, dentro de los límites de la vida terrena del Señor, mientras que la Eucaristía se celebra más allá de estos límites. La “transformación” de la sustancia terrenal, pan y vino, en Cuerpo y Sangre de Cristo, obviamente, no puede limitarse en su poder sólo al estado terrenal de la humanidad del Señor, sino que debe incluir todas sus autodeterminaciones, es decir, no sólo la pertenencia a nuestro mundo, en el que Él residía antes de Su Ascensión y glorificación, sino también estas últimas. Todas estas imágenes cambiantes, y al mismo tiempo interconectadas, de la fisicalidad del Señor son inherentes a Su autoinmolación sacrificial. Por lo tanto, el sacrificio de Cristo es, ante todo, su cuerpo terrenal: “un cuerpo que él me ha preparado” (Heb. 10:5; Sal. 39:7). Este cuerpo terrenal, en cierto sentido, es pan y vino, como sus elementos terrenales, mediante transformación se incluyen en el Cuerpo del Señor, así como en Su vida terrena mediante la recepción del alimento (ver “Dogma Eucarístico”), y este sacrificio, que tiene imagen, visibilidad y tangibilidad terrenales, y por tanto puede servir para la comunión, es la Eucaristía terrenal, celebrada en los altares terrenales. Pero al mismo tiempo es también la Eucaristía celestial, celebrada en el altar “celestísimo y mental” (como se dice en la letanía después de la consagración de los Santos Dones: “Soy recibido en el santo, celestial y mental ὑπερουράνιον καὶ νοερό&#957 14 Su altar en el hedor del fragancia espiritual") más allá de los límites de nuestra percepción sensorial y en este sentido se le llama cuerpo “espiritual” (a pesar de toda la inexactitud del uso de esa palabra). Este concepto se refiere a la fisicalidad glorificada del Señor, asociada con Su Resurrección. En este Cuerpo glorificado, Él ya no reside en el mundo, sino sobre el mundo, pero permaneciendo dentro de los límites de su existencia, aunque inaccesible a nuestra percepción sensorial. En este Cuerpo glorificado, el Señor aparecerá en el mundo “en gloria”, ya visible para nosotros y nuevamente accesible a nuestra percepción, de acuerdo con nuestra propia resurrección, que será un cambio para nosotros (1 Cor. 15:5). Este Cuerpo glorificado y por tanto invisible por el poder de la transformación es uno y el mismo con el Cuerpo terrenal, visible para nosotros en los elementos eucarísticos. En nuestro estado actual, no podemos verlo en su espiritualidad, sin embargo, no porque sea generalmente invisible como tal, sino porque nosotros mismos no estamos preparados para esto, todavía no hemos “cambiado”, como le sucederá al mundo entero y a nosotros mismos en la Segunda Venida del Señor. Entonces el mundo entero aparecerá como un altar visible sobre el cual se ofrece la naturaleza humana glorificada del Señor 15 Así, la transfiguración eucarística se refiere al Cuerpo del Señor en Su estado terrenal, y al mismo tiempo sobreterrenal, glorificado, tal como permanece en Su encarnación y Ascensión, en el descenso del cielo y en la ascensión al cielo, visible e invisible. Además, el Cuerpo Eucarístico del Señor, como perteneciente al mundo, pero también supramundano, tiene una existencia no sólo terrenal, física, sino también metafísica, es al mismo tiempo inmanente y trascendental al mundo. Aquí es necesario hacer una digresión hacia la cristología. El principal dogma cristológico (calcedonio) afirma que Cristo tiene una hipóstasis y dos naturalezas, unidas inseparablemente y no fusionadas. Este dogma del IV Concilio Ecuménico (así como del VI Concilio) está fuertemente dirigido contra el monofisismo, que menospreció o incluso negó directamente la presencia de dos naturalezas en Cristo y el poder de cada una de ellas en sí misma, o las fusionó mediante la confusión y la absorción mutua. Cristo es llamado aquí como igualmente perfecto tanto en Divinidad como en humanidad (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, el mismo desde el alma y el cuerpo racional (τὸυ 16 Lo incompleto de la definición calcedonia (como ya se ha demostrado en El Cordero de Dios) radica en el hecho de que se propone negar el monofisismo (y más tarde el monotelismo), y no superarlo mediante la revelación de la relación positiva entre la Divinidad y la humanidad, como imagen y prototipo. Como resultado, la relación de la humanidad, compuesta de “alma” y “cuerpo”, con lo Divino sigue sin estar clara: si en este último, como Prototipo, hay una analogía directa con ellos. Asimismo, el alcance y contenido del concepto φὑσις “naturaleza” permaneció sin revelarse. Es posible que esto no se haya sentido dentro de las tareas teológicas que se plantearon en ese momento. Sin embargo, esto ya se hace evidente cuando el dogma calcedonio se revela en la teología eucarística, que hasta ahora no ha encontrado su lugar. Al intentar una divulgación de este tipo surge inevitablemente un problema nuevo y especial, que consiste en lo siguiente. Según el dogma eucarístico, los elementos naturales del pan y del vino se transforman en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, de modo que quienes participan de ellos (o, según un uso impreciso, ambiguo y por lo tanto desafortunado de las palabras, “bajo la apariencia de ellos”) participan de Cristo mismo en su humanidad divina. Para los problemas de la doctrina del sacramento de la Comunión, tal definición es suficiente, pero ya no es suficiente para comprender el sacrificio eucarístico. ¿Qué contiene exactamente esta enseñanza? En primer lugar, aquí se reconoce que el pan y el vino se transforman o incluyen, entran en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, no importa cómo expliquemos más detalladamente la naturaleza y el poder de esta entrada: es importante el hecho mismo de la “traducción”, que es el cambio de una naturaleza a través de la entrada en otra, es decir, de la existencia natural a la Divino-humana. El pan y el vino se vuelven tales, de modo que al participar de ellos los fieles participan de la comunión y por esta comunión se unen al Dios-hombre. ¿A qué se refiere exactamente esta conexión? Según el dogma calcedonio, el Dios-Hombre “en una hipóstasis y una sola persona” une dos naturalezas: la humana y la divina. El primero pertenece a nuestro mundo y a nuestra humanidad; pero ¿a qué corresponde el otro que entra en unión inseparable e infundida con aquél? Al mismo tiempo, el dogma calcedonio confirma deliberadamente la “preservación de cada una de ambas naturalezas” (φύσεως). ¿De qué está hecha la naturaleza humana? A esto tenemos una respuesta directa en el dogma: la “verdadera humanidad” (ἄνθρωπον ἀληθῶς) consiste en un alma y un cuerpo racionales (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), y, según el significado básico del dogma, el lugar de la hipóstasis humana lo ocupa la Hipóstasis del Logos, el Hijo Unigénito de Dios, eternamente engendrado del Padre, y en los últimos días, según la humanidad, nacido de la Virgen María, “el Único y Mismo Cristo, el Hijo del Señor Unigénito” (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Entonces, ¿qué significa esta otra naturaleza según la Divinidad, a qué corresponde la Divinidad conservando, como se ha dicho, sus propiedades naturales? Hasta ahora, el filo del dogma estaba orientado hacia la humanidad; aseguró la insolubilidad e incombustibilidad de la humanidad en lo Divino, preservando su identidad natural. Sin embargo, la otra cara del dogma debe ser revelada y dotada con no menos fuerza. A saber: la composición del Dios-hombre presupone no sólo la unidad de las hipóstasis, sino también la dualidad de las naturalezas. ¿En qué y cómo, en qué sentido se realiza esta doble naturaleza? Φύσις en el Dios-hombre en relación con la naturaleza humana significa humanidad en toda su plenitud, excepto por la hipóstasis, que es Divina; esta humanidad incluye no solo el cuerpo, sino también el alma 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). La designación λογικῆς es precisamente ambigua, ya que puede atribuirse al alma humana, a diferencia del animal, pero también puede interpretarse en relación con el espíritu humano. Pero en este caso se obtiene el reconocimiento en el Dios-Hombre del espíritu humano, inseparable de la Hipóstasis Divina, y por tanto, se permite la dualidad en el Dios-Hombre. Pero esto contradeciría tanto la intención principal del dogma como su texto directo, según este τέλειον ἐν θεότητι, o θεὸν ἀληθῶς. Esta plenitud se revela en paralelismo con la humanidad, que está hipóstasis por la Hipóstasis del Logos, como Su Divinidad. En cualquier caso, “Dios verdadero” no puede significar aquí hipóstasis o sólo hipóstasis, y “naturaleza”, “Divinidad” no deben entenderse en una incertidumbre apofática. La vida única de ambas naturalezas en su plenitud con la unidad de la Hipóstasis incluye, como condición evidente, la correspondencia completa, aunque, por supuesto, no la identidad del Prototipo y la imagen, la Divinidad y la humanidad. En otras palabras, no sólo el cuerpo humano tiene un cierto prototipo en el cuerpo de Dios, sino que también el alma humana, que anima el cuerpo y vive en él, encuentra una correspondencia para sí misma en la naturaleza de lo Divino. ¿Cómo expresarlo? Esto sólo es posible sofiológicamente. La Divinidad, como la Divina Sofía, la sustancia Divina, tiene en Sí misma el contenido y el poder de la vida como revelación conjunta del Logos y del Espíritu Santo. Esta unidad dual es el prototipo diádico de la unidad de alma y cuerpo en la humanidad. En particular, en el hombre esto se expresa en la combinación de cuerpo y sangre (así se dice en la palabra de Dios que el alma de los animales está en la sangre). En esta medida, se puede y se debe, en un sentido razonable, hablar del Cuerpo y la Sangre espirituales de lo Divino, la humanidad celestial del Dios-Hombre. Basándonos en esta distinción y comparación, podemos aplicar la definición calcedonia a la teología eucarística, es decir, interpretar ambas en conexión mutua. Surge la pregunta: cuando hablamos de la transmutación de una determinada sustancia natural, a saber, el pan y el vino, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, como un terminus a quo en conjunción con un terminus ad quem, ¿cómo se entiende este último? ¿Qué sobra decir cuando hablamos del Cuerpo y la Sangre de Cristo? ¿Se aplica esto sólo a la naturaleza humana de Cristo, que tiende a tener cuerpo y sangre, y sólo dentro de esta última se produce la transformación? En este caso, su comprensión sería similar a cómo si el pan y el vino se transformaran en el cuerpo y la sangre de una persona al comerlos, al ser asimilados a través de la comida. La comunión eucarística del pan y del vino se diferenciaría de cualquier cosa similar sólo por la diferencia de hipóstasis, a saber: en el primer caso, la naturaleza humana, el cuerpo y la sangre, se asimilan a la hipóstasis de Cristo, y en el otro, a la hipóstasis de alguna otra persona. Pero al entender la transformación eucarística sólo de esta manera, pecamos simultáneamente contra el dogma calcedonio y el eucarístico, y caemos en una especie de monofisismo eucarístico. Es la naturaleza de Cristo, como término ad quem de la transformación eucarística, la que se entiende sólo como naturaleza humana, aunque hipostasiada por el Logos; Su propia naturaleza divina, por así decirlo, desaparece en Él o no participa. Es cierto que esta cuestión dogmática aún no ha sido planteada conscientemente de esta manera; sin embargo, al formular y comprender el dogma, las propuestas aún no han ido más allá de una fórmula vaga e imprecisa que, por ser incompleta, deja lugar a la ambigüedad. Precisamente uno puede y debe preguntarse: ¿cómo entender el Cuerpo y la Sangre de Cristo, en los que se dan eucarísticamente el pan y el vino? ¿Es sólo naturaleza humana, aunque pertenezca al Dios-hombre, o es divino-humano, precisamente por tal pertenencia? Si el Cuerpo y la Sangre de Cristo son teantrópicos, lo cual es evidente, entonces ya no se puede optar por un monofisismo deliberado y herético y hay que atenerse a la definición calcedonia, bajo cuya guardia está la Iglesia: en su diofisismo eucarístico. Pero entonces surge la pregunta sobre su poder y significado, y a su luz, la transfiguración de los Santos Dones contiene tres principios: 1) elementos naturales, pan y vino; 2) la naturaleza humana, en la que se transforman en cuerpo y sangre (como ocurre con cualquier asimilación a través de la ingesta de alimentos); 3) La naturaleza divina de Cristo, que se une a la humana en el Dios-hombre. En la Personalidad unihipostática, pero al mismo tiempo binatural, del Dios-hombre, hay una complejidad específica: la naturaleza Dios-hombre vive en toda la plenitud de la vida espiritual-alma-física de Dios y del hombre. Tiene a la humanidad, como alma y cuerpo humanos, en unión inseparable y no fusionada con la naturaleza Divina, que también tiene alma y cuerpo, por supuesto, Divino-espiritual. Sin embargo, aquí tenemos una paradoja de conceptos que no tiene nada de contradictorio en sí mismo: el alma y el cuerpo humanos y el alma y el cuerpo espirituales en lo Divino, hipostasisizados por la Hipóstasis Única. Estos conceptos están incluidos tácita e inconscientemente en el dogma eucarístico, pero deben ser resaltados clara y conscientemente. El dogma calcedonio sobre la unión en Cristo de dos naturalezas, divina y humana, además, con una definición deliberada: verdadero Dios y verdadero hombre, nos obliga a buscar la plenitud de la analogía que existe entre estas dos naturalezas, que correspondería al pensamiento básico de la Encarnación. Afirma el paralelismo de ambas naturalezas, que se incluyen inseparablemente y sin fusionarse en este vínculo y, por tanto, tienen correspondencia entre sí. Gracias a esto último se logra su unión en una hipóstasis, en una sola persona humana. Y si la humanidad de Cristo, además de la hipóstasis del Logos, se compone de alma y cuerpo, entonces la Divinidad en Cristo no puede ser más pobre y simplificada que Su humanidad, con toda la sencillez inherente a la Divinidad en el poder de la espiritualidad. Sobre esta base debemos buscar la analogía calcedonia con la naturaleza humana, que tiene cuerpo y alma, y ​​en lo Divino. ¿Cómo se puede ver esta analogía? Se encuentra en la naturaleza diádica de la única vida Divina como la autorrevelación de Dios en la esencia Divina o Sabiduría (Sofía). El Padre, al dar a luz al Verbo y venir sobre Él con el Espíritu Santo, se revela diádicamente a través de esta dualidad y vive en ella. Pero en esta única autorrevelación no sólo hay una unión, sino también una separación o distinción de ambas hipóstasis que revelan la esencia del Padre: el Hijo y el Espíritu Santo. La Segunda Hipóstasis, como Palabra, aporta contenido, cualidad ideal, plenitud de imágenes a la vida Divina; esto corresponde análogamente en Sofía a lo que existe en el hombre como palabra creada o como contenido de su ser, es decir, al alma. La tercera Hipóstasis, vivificante y existencial, cumple las palabras del Verbo, y éste corresponde análogamente en la Divinidad al cuerpo humano, revela la vida, la belleza, la potencia del mandamiento Divino: que sea el bien. Esta unidad dual del Verbo y el Espíritu vivificante en lo Divino es también el prototipo del mundo creado. En el hombre, creado a imagen de Dios, la plenitud de su imagen está determinada por la unión del espíritu hipostático con la dualidad de alma y cuerpo. El Prototipo Divino es el Espíritu Trinitario, en el que la vida Divina se realiza en la unidad de Palabra y Espíritu, contenido y ser, palabra y gloria, análoga a la unidad dual de alma y cuerpo. Sobre esta base, en la Encarnación, así como en la Traducción Eucarística, las naturalezas divina y humana en unión encuentran su correspondencia. 6. Celebración eucarística La comunión eucarística, que es también el sacrificio eucarístico, contiene en sí misma la “memoria”, es decir, la presencia de todos sus momentos en una conexión no fusionada. Incluye tanto el principio como el medio y el final de la realización de toda la economía Divina, que es la verdadera humanidad divina. En la oración litúrgica, esto se expresa de la siguiente manera (la oración secreta del sacerdote sobre Digno, en la liturgia de San Juan Crisóstomo): “Nos sacaste de la nada al ser, y levantaste a los que habían caído, y no retrocediste de todo lo que creaste, hasta que nos elevaste al Cielo y concediste Tu Reino al futuro”. En la oración de la epíclesis, donde la atención se centra en la realización misma del Sacramento, se lee así: “Recordando este mandamiento salvador (es decir, el establecimiento de la comunión) y todo lo que nos rodeaba: la Cruz, el Sepulcro, la Resurrección de tres días, la ascensión al Cielo, sentarnos a la diestra, la Segunda y gloriosa venida: lo tuyo de lo tuyo es traído a ti para todos y para todo”. Si no los acontecimientos más sagrados, tanto pasados ​​como no pasados, pero destinados a ser, entonces su poder, realizado en su realización, reside en el ofrecimiento de un “servicio verbal e incruento”, es decir, el sacrificio eucarístico. De esto se desprende que combina lo terrenal y lo celestial, el presente y el futuro, el pasado y lo que aún no ha pasado, en diferentes etapas de la memoria eucarística: así, en la Última Cena los acontecimientos mismos de la Pasión del Señor aún no habían pasado, pero ahora todavía estamos anticipando la Segunda y Gloriosa Venida del Señor, pero “memorialmente”, es decir, con su perfecto poder están todos presentes, denotando el camino del sacrificio como ascensión de la tierra al cielo. Y, ante todo, la escalera de Jacob está establecida aquí en la tierra: es “Este Pan” y “Esta Copa”. Permanecen, conservando su naturaleza terrenal (y no sólo su “especie”), como pertenecientes a este mundo, su naturaleza, y sin embargo ya no pertenecen a él, como transformados, unidos a la naturaleza Teantrópica de Cristo. Habiéndose convertido en Pan del Cielo y Copa de la Vida, permanecen sin embargo en la tierra en su naturaleza natural como sacrificio terrenal, y este carácter terrenal, creado, no se les puede quitar, porque junto con él también les sería quitado el sacrificio terrenal. Pero son “traducidos” en el Cuerpo y Sangre de Cristo, como alimento y bebida entran y son incluidos en el cuerpo vivo y la sangre del Señor en Su verdadera humanidad. El poder de comerlos es la comunión de la naturaleza humana del Señor. Esta es la primera etapa de la transformación. Sin embargo, la comunión eucarística no se convierte, por tanto, simplemente en comer carne y sangre, pues con toda la autenticidad del Cuerpo y la Sangre de Cristo, en los que se transponen los santos dones, este cuerpo humano, terrenal y creado de Cristo está unido inseparablemente y sin fusión con Su Divinidad, más precisamente, con el Cuerpo y la Sangre espirituales, es decir, la Divina Sofía, la autorrevelación bihipostática de la vida Divina. "Mi Padre os da el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da vida al mundo... Yo soy el pan de vida" (Juan 6: 32, 35, 48). “El pan que daré es mi carne, que daré por la vida del mundo” (51). “El que come Mi Carne y bebe Mi Sangre tiene vida eterna... El que come Mi Carne y bebe Mi Sangre permanece en Mí, y Yo en él... El que Me come vivirá por Mí”, “este es el pan que descendió del cielo” (54-57). “El Espíritu da vida, pero la carne no aprovecha en nada” (63). Nos negamos a atribuir todas estas definiciones sólo al cuerpo terrenal y a la sangre de Cristo, a su naturaleza humana, porque en primer lugar, no se le puede llamar descender del cielo, sino, por el contrario, ascender a él, más precisamente, ascender en la Ascensión (no olvidemos que la “fracción del pan” en la Iglesia primitiva comienza sólo después de Pentecostés, si no hablamos de la Última Cena, que aquí ocupa un lugar especial). La naturaleza humana, Cuerpo y Sangre de Cristo, está inseparable e inextricablemente unida a la Divinidad, en la unidad antrópica. La comunión de la Vida Divina, el Pan Celestial, se logra sólo comiendo pan terrenal, combinado con él o transferido a él. La transfiguración en este sentido es la realización de la humanidad divina. Por tanto, no se trata sólo de una participación sensual, aunque intangible, en la vida divina. Puesto que esa vida es Sofía, es la deificación del hombre a través de la comunión con la vida Divina de la Santísima Trinidad. Aunque la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo en el sentido sofiano antes explicado no se relaciona con Su hipóstasis, sino con la naturaleza Divino-humana, no es factible aparte de Su revelación hipostática, fuera de la comunicación personal de la Persona Divina con el rostro humano, que, uniéndose a Él, parece ahogarse en este amor hipostático. El Dios-hombre Cristo tiene una hipóstasis única y totalmente humana, en la que cada uno se encuentra a través del poder del amor. Esta fusión con Cristo no anula las hipóstasis humanas creadas: “No vivo yo, mas vive Cristo en mí” (Gálatas 2,20): esto es lo que cada persona que se acerca al Cáliz está llamada a decir de sí mismo, por el poder de la Sagrada Comunión como deificación universal, en unión con Cristo. Pero Cristo, tanto en Su existencia eterna o supramundana, como en la Encarnación, en unidad con la vida del mundo, tanto la Divina como la creada Sofía, está inseparable e indisolublemente unido al Espíritu Santo. Y esta inseparabilidad de la una vida del Hijo y del Espíritu Santo se manifiesta también en la unión eucarística con Cristo, tanto por la transformación sacramental como por la comunión. Si lo primero se logra “al ser transformado por tu Espíritu Santo”, entonces el fruto del segundo es la “recepción del Espíritu celestial”, y justo antes de la comunión la Iglesia pide a los creyentes “la gracia divina y el don del Espíritu Santo” (letanía), que el Hijo trae del Padre en el Pentecostés universal. El Espíritu Santo se nos revela como Espíritu de Cristo, por Cristo y en Cristo, que revela al Padre. Sin embargo, la revelación del Padre y del Espíritu Santo en nosotros no tiene ese carácter hipostático que caracteriza nuestra unidad con Cristo. Conocemos al Padre como Padre del Hijo, y por Cristo y su Patria en general, conocemos también al Espíritu Santo en sus dones, y no en la hipóstasis. Pero el Hijo contiene toda la plenitud de la humanidad divina, que se realiza por el Espíritu Santo, que emana del Padre. Volvamos nuevamente a la naturaleza del “recuerdo” inherente al sacrificio eucarístico. Este último es, en todo caso, una transformación, es decir, una elevación de algún estado inferior, creado, a un estado superior, Divino y Teantrópico, aunque, repetimos, este nivel inferior no queda abolido en él. ¿Qué significa exactamente transposición? En otras palabras, ¿qué son el Cuerpo y la Sangre o esa naturaleza antrópica de Cristo, que es sacrificada, inmolada tanto en el altar terrenal como en el altar “santo, celestial y mental”? ¿Qué clase de Sumo Sacerdote es el que hace este sacrificio? ¿Es lo mismo como lo reconocimos en la Última Cena, donde Él realizó la Eucaristía, o alguna otra? Por supuesto, Él permanece igual e idéntico a Sí mismo en relación con Su naturaleza, sin embargo, ya se encuentra en un estado diferente en relación con su revelación y el cumplimiento de Su servicio. Él reside en el cielo, a la diestra del Padre, y mantiene Su conexión con el mundo y la humanidad “siempre, ahora y siempre y por los siglos de los siglos”. “Tenemos tal Sumo Sacerdote, que está sentado a la diestra del trono de la Majestad en el cielo” (Heb. 8: 1, cf. 3, 6). Y si “somos santificados con la ofrenda del cuerpo de Jesucristo una vez para siempre” (10:10), el cual, “habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, está sentado para siempre a la diestra de Dios” (Heb. 10:12), entonces tenemos “valentía para entrar en el Santuario por la sangre de Jesucristo, en forma nueva y viva, la cual él nos reveló nuevamente a través del velo, es decir, de su carne, y teniendo un gran sacerdote sobre la casa de Dios…” (19-21). Antiguos y nuevos intérpretes del sacrificio de Cristo intentan explicar las propiedades y el significado de este sacrificio, incluyendo (en “memoria”) la Ascensión y sentado a la diestra del Padre, es decir, sus propiedades celestiales, junto con la Cruz del Calvario. La definición habitual de ellos es que el sacrificio mismo, es decir, el cuerpo y la sangre de Cristo, recibe un carácter "espiritual". ¿Qué podría significar esto? ¿Cómo se puede decir esto sin una contradicción evidente? 7. El Sacrificio Divino-Humano Cristo es Sumo Sacerdote para siempre según el orden de Melquisedec, y el sacrificio de Cristo es ofrecido en el cielo y en la tierra, en el tiempo y en la eternidad. Es sangrienta y incruenta, física y espiritual, redentora y laudatoria (“Misericordia del mundo, Sacrificio de alabanza”). Debe entenderse en todos estos aspectos, no sólo a la luz del dogma trinitario, sino también del diofisismo calcedonio, como la presencia en Cristo de dos naturalezas, la divina y la humana, en su hipostática unidad teantrópica. En el primer sentido, la Segunda Hipóstasis en la Santísima Trinidad se caracteriza por ser sacrificante del sacrificio espiritual de Su Filiación, como nacimiento eterno del Padre. Como Hijo, Cristo ya es sacrificio, y la filiación es un sacrificio que impregna toda su vida teantrópica y, por tanto, humana. Es enviado al mundo por el Padre y viene a hacer no su propia voluntad, sino la voluntad del Padre que lo envió. Su sacrificio teantrópico es ofrecido por toda la Encarnación de Dios, pero tiene su centro en la libre aceptación de la muerte en la cruz. Pero es necesario e importante señalar que incluye no sólo el sacrificio Teantrópico, sino también el Divino, que es ofrecido en la eternidad celestial, aunque también se revela en la formación temporal, en la vida creada. La humanidad divina contiene en sí misma todo el poder de la Divinidad, es decir, la Divinidad hipostática del Hijo. En la Encarnación, la kénosis eterna del Hijo en la Santísima Trinidad se realiza a través de la kénosis terrena del Dios-hombre, al tomar la forma de siervo, como se revela en la Epístola a los Filipenses: “Él, siendo en forma de Dios, no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse, sino que se humilló a sí mismo, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres... se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte, incluso la muerte. la cruz” (2:6–8), razón por la cual “fue exaltado y glorificado por Dios (el Padre) sobre todo nombre” (ver: Fil. 2:9–11). Todos estos acontecimientos, que ocurren en la secuencia del tiempo, tienen poder, ocurren en la eternidad y de ella reciben todo su significado. La revelación de la eternidad en el tiempo, su conexión establece el misterio de la relación del Creador con la creación, incomprensible para la creación. Para la conciencia creada, esto constituye un postulado antinómico del pensamiento. Tal es todo el misterio de la Encarnación y de la Dios-humanidad, en el que la eternidad de Dios se une a la vida de la temporalidad por los caminos de la kénosis, en el que Dios es humillado hasta la muerte en la cruz, pero a esto le sigue la Resurrección gloriosa. Esta permeabilidad mutua de la eternidad y del tiempo, su identificación real, es la base común de la creación en el seno de Dios, en el que “vivimos, nos movemos y existimos” (Hechos 17,28). Por tanto, el sacrificio realizado en la tierra por el Dios-Hombre está indisolublemente ligado y tiene su base en el sacrificio celestial, que es la Divinidad misma en Su autorrevelación, la Divina Sofía misma, el “reino y poder y gloria” de la Santísima Trinidad. El Dios-hombre sacrificante es el Divino Sacrificio mismo en la eternidad. La Divina Eucaristía es sacrificial, Sofía de la Cruz, el sacrificio de Dios mismo, y Dios mismo es el Sacrificio ofrecido en el Hijo 18 y aceptado por el Padre, realizado por el Espíritu Santo. Pero también el sacrificio eucarístico, aunque se ofrece en el tiempo y en la tierra, tiene poder y se ofrece en la eternidad, en la Santísima Trinidad. 19 En su aspecto histórico terrenal, incluye también la naturaleza humana con su vida, fluyendo tanto en el tiempo como en lo super y en lo intemporal, en la humillación y la glorificación. El Sacrificio eucarístico en la tierra, aunque comienza ya con la Encarnación (cf. el rito de la proskomedia), se ofrece por primera vez en la Última Cena. Los teólogos interpretan el acontecimiento en el Cenáculo de Sión en tal sentido que el sacrificio tuvo lugar aquí no por la fuerza de un hecho, sino sólo por su “oferta” preliminar (oblatio), como la primera parte del sacrificio eucarístico mismo, a la que seguirá la segunda parte, la perfecta (“completada” - Juan 19, 30), es decir, la muerte en el Calvario. Esta opinión se afirma también sobre la base de que el Señor estableció el Sacramento de la Comunión en Su vida terrena, antes de Su muerte en la cruz, de modo que este establecimiento fue precisamente litúrgico. Fue dada para todos los tiempos como “memoria”, como “anuncio de la muerte del Señor hasta que venga” (1 Cor. 11: 25-26). Esta conclusión, por supuesto, es completamente correcta en el sentido de que la comunión en la Última Cena tuvo lugar a través de la comunión sacramental, y no mediante la participación directa del Cuerpo y la Sangre del Señor. A esto hay que añadir el hecho de que su presencia real en el Calvario no sirvió en sí misma como base para su comunión sacramental-eucarística mediante la comida directa. Por el contrario, se puede argumentar que nadie ha participado jamás del Cuerpo y la Sangre del Señor en su realidad inmediata: ni en la Cruz misma de Cristo, ni antes ni después de ella. De aquí concluimos que para la realidad y plenitud del sacrificio, tal comunión obviamente no tiene significado e incluso en cierto sentido los contradice. 20 En la Última Cena, en las palabras establecidas de Cristo, junto con Su acción de gracias y bendición, el sacrificio de Cristo fue ofrecido en toda su plenitud y poder, y los discípulos de Cristo recibieron de Sus manos la santa comunión en toda autenticidad y plenitud, exactamente de la misma manera como se enseña ahora, siempre y para siempre. El Señor, presente entre los discípulos, obviamente tenía la intención de presentar su cuerpo para comer y su sangre para beber, no en forma directa, por así decirlo, natural, sino como pan y vino, y no “disfrazado”, sino simplemente así. Los teólogos católicos (y, después de ellos, los teólogos ortodoxos) explican y, por así decirlo, disculpan esta forma de comunión por el hecho de que comer el cuerpo y la sangre humanos es contrario al sentimiento natural y, por lo tanto, debe realizarse precisamente compartiendo el pan y el vino (como si todo el poder del Sacramento radicara en comer carne y sangre). Pero tal interpretación contradice el significado mismo del Sacramento y su poder, especialmente porque estos mismos teólogos admiten que el establecimiento, como la celebración misma del Sacramento del Cuerpo y la Sangre, ocurrió incluso antes de la muerte del Señor en la cruz. La aceptación del sacrificio espiritualmente ya consumado, en cierta medida, fue independiente del inicio del hecho externo de la muerte en la cruz. En consecuencia, aquí hay una supresión de los límites del tiempo en la aceptación de lo que aún no ha sucedido en el tiempo como ya realizado, en su anticipación. Esta eliminación de los límites del tiempo, correspondiente a la supertemporalidad y atemporalidad de lo que está sucediendo, es inherente a la Encarnación misma, que ocurre en el borde del mundo y su tiempo. Esto se evidencia en la Epístola a los Hebreos (10:5-10): "Por eso Cristo, entrando en el mundo, dice: No quisiste sacrificios ni ofrendas, pero me has preparado un cuerpo. Los holocaustos y las ofrendas por el pecado te son desagradables. Entonces dije: He aquí, vengo, (como) al principio del libro está escrito de mí, para hacer tu voluntad, oh Dios" (cf. Sal. 39: 7-9). Este es ya el sacrificio de Cristo, a partir de la Encarnación de Dios, de la que por eso se dice: “Me ha preparado un cuerpo”. Es en este sentido que podemos decir que la ingesta eucarística es posible en cualquier momento del tiempo de la Encarnación. Esto lo confirma el capítulo 6 del Evangelio de Juan, que contiene la plenitud de la teología eucarística. Primero, se describe el acontecimiento de alimentar a cinco mil personas con panes y peces. “Jesús tomó los panes y dio gracias (εὐχαριστήσας), y los repartió a los discípulos, y los discípulos a los que estaban reclinados, y también los peces, cuanto cada uno quiso” (6:11). Y luego se da una interpretación del misterioso símbolo de la alimentación milagrosa 21 "...Mi Padre os da el verdadero pan del cielo. Porque el pan de Dios es el que desciende del cielo y da vida al mundo... Yo soy el pan de vida; el que a mí viene, nunca tendrá hambre, y el que cree en mí, nunca tendrá sed" (32-35). “Yo soy el pan vivo que descendió del cielo... y el pan que daré es mi carne, que daré por la vida del mundo” (51). En todo este discurso eucarístico se habla de comunión no sólo o no tanto en relación con el sacrificio de la cruz, sino con la Encarnación en general. En este sentido, todavía no es decisivo y determinante para la Eucaristía que el tiempo de la Última Cena esté tan cerca de la muerte en la cruz. Las palabras del Señor “Mi carne, que daré por la vida del mundo” (Juan 6:51), están separadas de ella por un período de tiempo más significativo. Pero toda la vida terrena del Señor antes de la Pasión en la Cruz es esta “oblatio” y “passio”, el sacrificio de Sí mismo, en el que la distinción entre los distintos momentos sucesivos no tiene una importancia decisiva. No son mutuamente expulsados ​​de la existencia en la sucesión del tiempo, sino que en él están unidos en la unidad de la vida teantrópica 22. En la comunión eucarística, con la eliminación de las fronteras del tiempo y la aceptación de los tiempos y términos en su unidad, uno debe darse cuenta plenamente del hecho de que en la Última Cena el Señor comunicó a sus discípulos con la Eucaristía, es decir, ascendió al cielo y glorificó el Cuerpo y la Sangre, mientras aún estaba en la tierra, antes de Su sufrimiento y muerte en la Cruz, mediante el consumo de elementos terrenales "transmutados". La Eucaristía en esta presentación es verdaderamente una unión de “las cosas celestiales y terrenas” (San Ireneo). El Señor, aún permaneciendo en la tierra y en Su cuerpo terrenal, realiza el Sacramento de la Comunión en el Cenáculo de Sión y, por tanto, lo confía al sacerdocio terrenal (Nuevo Testamento). Esto significa que Él mismo misteriosamente, visible con los ojos de la fe, permanece en la tierra como Sacerdote y Sumo Sacerdote: “Tú eres el que ofrece y el que es ofrecido”. Sin embargo, Su presencia en la tierra no disminuye el poder de Su Ascensión y de sentarse a la diestra del Padre, sino que se combina con él. En la Encarnación, todas sus realizaciones individuales no son eliminadas ni abolidas, sino que se conservan, unidas en una especie de escalera que asciende de la tierra al cielo y que primero desciende del cielo a la tierra. También se conserva el acontecimiento del Traslado Eucarístico, y nuestro mundo se convierte en el Cenáculo de Sión, en el que tuvo lugar y sigue celebrándose la Última Cena en la tierra, aún no transfigurada y glorificada, pero ya en camino de la transfiguración. “He aquí, yo creo cielos nuevos y tierra nueva” (Isaías 65:17; Apocalipsis 21:1). En la Encarnación, Cristo, que está en el cielo, también está en la tierra, e incluye la encarnación tanto con el sacerdocio terrenal, “in persona Christi”, que pronuncia sus palabras al partir el pan y el vino y realizar sus acciones, como en unidad con la Iglesia - in persona Ecclesiae, impartiendo los santos dones por el Espíritu Santo. La transformación eucarística del pan y del vino terrenales en pan celestial y copa de la vida, carne y sangre de Cristo, no es una transformación física o “transubstanciación”, a partir de la cual se realiza el milagro físico de la desaparición de una naturaleza con la aparición de otra, como se interpreta en la teología católica. Al contrario, con la completa conservación del pan y del vino, en su propia naturaleza de pan y vino, quedan incluidos en la corporeidad humana percibida por Cristo, para la cual no hay límites en absoluto, salvo los que Él mismo pone. La Encarnación de Dios no se limita a la adopción de un determinado cuerpo terrenal limitado, sino que se refiere en general a la corporalidad, que incluye, como posibilidad, su expansión ilimitada. En este sentido, así como el mundo entero es humanidad en potencia, en definitiva hombre-mundo, así también la humanidad de Cristo, encarnada en este mundo, se unió misteriosamente a él. Esta unión será plenamente revelada en la Segunda Venida, cuando el mundo será transformado con Cristo y entrará en Su poder, aunque seguirá siendo él mismo, no "transformándose" físicamente, aunque siendo transformado en un estado nuevo y glorificado. La transformación de la carne de este mundo en humanidad, Cuerpo y Sangre de Cristo, no es un milagro físico, como violencia contra la naturaleza; al contrario, es algo ontológicamente natural, como realización de la posibilidad inherente a ello. Es una consecuencia de la Encarnación, es decir, la revelación de su poder. En Su encarnación, el Señor no sólo percibió el cuerpo humano en todas las formas de su existencia -infancia, niñez, madurez- sino también su conexión con todo el mundo creado, como el mundo-hombre. Este último permanece todavía en un estado potencial, pero puede, por voluntad de Dios, desarrollarse, convirtiéndose en realidad a partir de una posibilidad. Esto no sucede en general, no en la abstracta informe de la materia, sino en su concreción específica, en la que sólo ella existe, en este caso como objeto de consumo, alimento, no sólo terrenal, sino también celestial. Si Cristo, al comer los alimentos terrenales y con ello percibirlos, es decir, en un sentido especial, “transformarlos” en su Cuerpo y Sangre, demostró esta unidad del mundo y su carne, entonces aquí, en la transformación eucarística, esta misma unidad se evidencia, según la voluntad de Cristo. Ésta es la base ontológica general de la presentación eucarística como natural, aunque milagrosa. El pan y el vino se convierten en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y este Cuerpo y Sangre son pan y vino genuinos, disponibles para el consumo, pero al mismo tiempo permanecen en la glorificación celestial. Para comprender la naturaleza especial de la Traducción Eucarística, hay que señalar una vez más que fue realizada fundamentalmente por Cristo en la tierra y, además, antes de Su Pasión en la Cruz y Su muerte, antes de la Crucifixión, cuando Cristo mismo todavía estaba entre los discípulos, comulgando con Su Cuerpo y Sangre sobre la base de la “traducción”, y no su participación directa como naturaleza natural. El Señor ordena que se lleve a cabo en el futuro en el orden del recuerdo, que tiene el significado no sólo de un recuerdo subjetivo de un evento que ocurrió una vez, sino también de toda la realidad y el poder. Ocurre supratemporalmente y en todos los tiempos en la celebración eucarística, en la que se conservan por igual sus dos términos: terminus a quo y terminus ad quem. Terminus a quo son el pan y el vino en toda su autenticidad, terminus ad quem son el misterioso Cuerpo y la Sangre en toda su realidad. Contrariamente a la teología católica (Tomás de Aquino), aquí no hay destrucción de uno con el surgimiento de otro en su lugar, como si una especie de catástrofe física tuviera lugar en este mundo, pero se limitara a él únicamente. Por el contrario, ambos términos se conservan invariablemente en su autenticidad: es el pan que “es” el Cuerpo de Cristo, y es la copa de vino la que “es” la Sangre de Cristo en su identificación sacramental. Pero esto no significa que ya no haya pan y vino, porque han dejado de existir. No, existen, pero contienen dentro de sí el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y en la transformación se convierten en ellos. Y además, ambos pertenecen al mismo ser, es decir, el mundo creado, el mundo-humanidad, que, por el poder de la Encarnación de Dios, se convierte en Dios-humanidad en su profundidad, en su potencialidad. Esto es lo que realiza el Espíritu Santo en la transformación, en la que tiene lugar, por así decirlo, una nueva Encarnación, en “recuerdo”, es decir, en todo su poder y autenticidad. El Señor puede manifestar Su humanidad de diferentes maneras: tanto en forma celestial como en forma terrenal, y en esta última Su Cuerpo y Sangre no están escondidos “bajo las apariencias”, sino que son simplemente pan y vino 23. Así, la transformación eucarística presupone un sustrato terrenal, pues fue realizada y así establecida por Cristo en la tierra y sobre las sustancias terrenas - pan y vino - lo que, desde este lado, determina la posibilidad misma de su repetición “memorial” en la tierra. Otra conclusión que se debe sacar del establecimiento del sacramento en la Última Cena, es decir, antes de la muerte del Señor en la cruz, es que para la Traducción Eucarística lo esencial no era la presencia de la ya completa refracción del cuerpo y el derramamiento de sangre en la Cruz, sino toda la humanidad del Señor en general en la plenitud de Su vida, su unidad. Para salvar la situación y encontrar una salida a la dificultad, los teólogos (Taille, Lepin) conectan la Última Cena y el Gólgota como ofrenda de sacrificio y el sacrificio mismo como partes de un todo único, el sacrificio de Cristo. 24 Sin embargo, esto no cambia el hecho de que la comunión de los discípulos ya había tenido lugar en la Última Cena antes de la muerte de Cristo en la cruz, por lo tanto, con la eliminación de las fronteras del tiempo, en la unidad supratemporal de este evento, como el establecimiento del Sacramento para todos los tiempos. En la libre aceptación de la hazaña de la cruz, en la kénosis de la Encarnación de Dios, el Señor pudo decir con todas sus fuerzas - y no en futuro, sino en tiempo presente, que aquí significa toda temporalidad y supertemporalidad: "por vosotros lo que fue roto, por vosotros y por muchos se derrama". La aceptación espiritual de la muerte en la cruz aquí equivale a la comisión misma. Pero, además -lo más importante aquí- el milagro eucarístico no puede ser comprendido ni aceptado en absoluto sin la eliminación de las fronteras, no sólo temporales, sino también ontológicas, - en toda la unidad de la vida del Dios-Hombre: como Dios y como Hombre, junto con su inseparabilidad inseparable (según el dogma de Calcedonia). Por eso es necesario ver la máxima conveniencia, y al mismo tiempo la necesidad interna, del hecho de que la Divina Eucaristía esté establecida en la tierra, realizada sobre la materia terrenal y, si se me permite decirlo, terrena, todavía viva en la tierra, Cristo, para la vida terrena y la humanidad terrenal que aún vive en este mundo. Lo esencial aquí es precisamente que Cristo, por así decirlo, liturgiando en el Cenáculo de Sión, sea también el Sumo Sacerdote terrenal en la plenitud de su kénosis terrenal. Y este es el Cristo sufriente, llegando al sufrimiento libre, diciendo a sus discípulos: “Mucho deseaba comer esta Pascua con vosotros antes de mi padecimiento” (Lucas 22:15). Por el poder de supertemporalidad y de atemporalidad inherente a toda la vida del Señor, debemos creer también en su presencia eucarística en la Última Cena, no sólo como sacrificio sacrificado por la comunión, sino también como Sacerdote que la ofrece y ofrece. El sacerdote es también un sacrificio, se ofrece a sí mismo, aunque sea inmolado y crucificado por manos de soldados, con permiso de Pilato y por malicia de los judíos. El lado externo de este evento desaparece y no se repite, permanece solo en su poder, es decir, como la crucifixión y muerte de Cristo que tuvo lugar una vez para siempre. Sin embargo, también es importante comprender que la comunión de los discípulos ya se cumplió como fruto del sacrificio sacrificial. Por lo tanto, el poder de la Última Cena no puede ser menospreciado o limitado en este sentido con el argumento de que fue realizada antes del Gólgota; Esto no hace que el sacrificio eucarístico sea menos cruz. No en vano, en el rito litúrgico, desde la proskomedia hasta la epíclesis, se recuerda toda la vida terrenal del Señor desde la Natividad hasta la Cruz, y todo lo terrenal en Su divinidad está incluido en la Eucaristía en su totalidad y se da en la tierra en forma litúrgica. Cristo sacrifica y da la comunión como quien existe en la tierra, en el Cenáculo de Sión y en Su Última Cena, que es lo que es toda liturgia (esto también se evidencia en la oración antes de la comunión: “Hoy en tu Última Cena, oh Hijo de Dios, acéptame como partícipe”). Esta idea general sobre la celebración terrena de la Eucaristía celestial debe complementarse con la doctrina del “Santo Grial” (cf. nuestro ensayo bajo este título en “El Camino”, 1930), relativa a la presencia terrena de Cristo en la tierra en Su sangre y agua, que se derramaron cuando Su costado fue traspasado en la Cruz. Residen en la tierra como Su naturaleza humana, alma (sangre) y cuerpo (agua). Cristo, Resucitado y Ascendido, por esto permanece en Su naturaleza terrenal en la tierra. Esta no es Su presencia eucarística en la tierra como sacerdote y sacrificio en la Última Cena, es diferente, aunque real. Se asocia con la humillación en la cruz, aunque en el camino a la entronización, como dicen las profecías: “no sea quebrado su hueso (el Cordero Pascual - Cristo, como la Nueva Pascua)” (Sal. 12:46). Esto se refiere a Su poder en la tierra. Y nuevamente: “Derramaré espíritu de gracia y de compunción sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusalén, y mirarán al que traspasaron, y llorarán por él como se llora por un hijo unigénito, y se entristecerán como se llora por un primogénito” (ver: Zacarías 12:10). Toda la profecía de Zacarías en los capítulos 12-14 se refiere a la venida del día del Señor y al reinado del Señor en la tierra, cuyos rasgos son de carácter mixto escatológico y al mismo tiempo quiliástico: “Jehová será Rey sobre toda la tierra; en aquel día habrá un solo Señor, y su nombre será uno” (14:9), y “todo el resto de todas las naciones que vinieron contra Jerusalén vendrán de año en año para adorar al Rey, el Señor de los ejércitos, y para la celebración de la Fiesta de los Tabernáculos” (16, véase además 17–21). Toda la profecía se refiere a la teocracia (más precisamente, la cristocracia), que se abre en la tierra y completa la historia, como revelación de su significado interior y fin de sus caminos. El Rey perforado es objeto de contemplación, es decir, culto y veneración de todos los pueblos, y el Cristo luchador de Dios se inclina ante el Rey de Jerusalén en Su ciudad real. Así pues, este relato del Santo Grial se relaciona con la historia como su significado más íntimo. 8. El Sacrificio Divino-Humano El sacrificio eucarístico, cuyo lugar de ofrecimiento era este mundo, nuestra tierra, el Cenáculo de Sión, y en su momento “la noche en que el Señor se entregó”, víspera de la crucifixión y muerte en la cruz en el Calvario, contiene la plenitud que le es ontológicamente característica, debido a su divinidad-humanidad. En la tierra tiene un comienzo y una imagen de su realización, pero impregna todo el mundo, ascendiendo de la tierra al cielo. Y es en esta plenitud que se debe entender el sacrificio eucarístico. Y, ante todo, debe entenderse en la plenitud de su realización terrena, como muerte del Señor en la cruz, no sólo en su libre aceptación espiritual (“no se haga como yo quiero, sino como tú, hágase tu voluntad” - Mateo 26: 39, 42-43). Los teólogos distinguen y hasta cierto punto contrastan la Última Cena, como “ofrenda”, y el Gólgota, como el sacrificio mismo, aunque al mismo tiempo los combinan, lo que, por supuesto, es imposible de evitar. Sin embargo, esto no es sólo una ejecución idéntica en significado interno, sino también simplemente un sacrificio único, que incluye toda la Encarnación. De manera tangible, este sacrificio comienza después de la confesión de Pedro en el camino a Cesarea de Filipo: “Desde entonces comenzó Jesús a revelar a sus discípulos que le era necesario ir a Jerusalén y padecer mucho de manos de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas, y ser asesinado, y resucitar al tercer día” (Mateo 16:21; Marcos 8:31; Lucas 9:22; cf. Mateo 17:22-23; 20: 18-19; Marcos 20: 33-34; y continúa como el comienzo espiritual de la muerte: “Mi alma está triste hasta la muerte” (Mateo 26:38) El sufrimiento y la muerte vienen no sólo como violencia externa o asesinato legal, sino como una decisión internamente percibida, una víctima libre de la autoinmolación. Aquí surge con todo poder profético: 52: 14-53: 1-12. Pero este sacrificio no fue sólo humano, sino también Divino-humano, y si en él la plenitud de la Divina-humanidad se cumplió mediante la obediencia de la naturaleza humana a la voluntad de Dios, entonces también contenía la plenitud de la deificación consumada. El Gólgota fue un lugar de sufrimiento y muerte en cruz, no sólo humana, sino también teantrópica, kénosis última de lo Divino: “se humilló a sí mismo, haciéndose obediente hasta la muerte y la muerte de cruz” (Fil. 2, 8). Pero esta deificación consumada es también la victoria sobre la muerte mediante la Resurrección de entre los muertos, la Ascensión al cielo y sentarse a la diestra del Padre, la humanidad divina glorificada. No se trata de una serie de acontecimientos alternos, conectados externamente entre sí, sino de su unidad e identidad internas, aunque, desde el lado humano, sean realizaciones temporalmente sucesivas. Cristo, hecho hombre, crucificado y resucitado, ascendió al cielo y está sentado en gloria a la diestra del Padre, es el Sacrificio y el Sacerdote. Su sacrificio terrenal abarca todo lo característico de su humanidad glorificada, pero al mismo tiempo no pierde las propiedades que lo conectan con el mundo. Todas esas definiciones que surgen de Su humanidad divina como fruto de Su obra en la cruz no se desplazan unas a otras, sino que se combinan entre sí: el pan eucarístico es también el Pan celestial, así como el cuerpo terrenal de Cristo es glorificado y espiritual, aunque estas cualidades no sean accesibles a la experiencia directa. Son visibles sólo con los ojos de la fe, escondidos en el Sacramento y accesibles sólo a la inefable experiencia mística, en unidad con Cristo y vida en Cristo, que es infinita. La idea principal de la enseñanza sobre el sacrificio, desarrollada en la Epístola a los Hebreos, es precisamente que el sacrificio del Calvario se ofrece no sólo en la tierra, sino también en el santuario celestial, “Porque Cristo no entró en un santuario hecho de mano, a imagen del verdadero (construido), sino en el cielo mismo, para presentarse ahora por nosotros ante la presencia de Dios” (Heb. 9:24), “y no con sangre de machos cabríos ni de toros, sino con su propia sangre. entró en el santuario y obtuvo la eterna redención” (12). Y en Cristo tenemos “un gran Sumo Sacerdote que traspasó los cielos, Jesús el Hijo de Dios” (4:14), “no según la ley del mandamiento carnal, sino según el poder de la vida inagotable” (7:16). Por lo tanto, “tenemos tal Sumo Sacerdote, que está sentado a la diestra del trono de la Majestad en el cielo y (es) el sacerdote del santuario y del verdadero tabernáculo que levantó el Señor, y no el hombre” (8:1-2). Por tanto, hermanos, teniendo libertad para entrar en el Santuario por la sangre de Jesucristo, en forma nueva y viva, la cual él nos reveló nuevamente a través del velo, entonces dejemos reposar su carne, y (teniendo) un gran Sacerdote sobre la casa de Dios, acerquémonos con corazón sincero…” y además (10: 19-22). Con base en tales evidencias, debemos reconocer que el sacrificio eucarístico es ofrecido en la tierra y en el cielo, en la liturgia del cenáculo de Sión, que precede al derramamiento de sangre en el Calvario, y en el santuario celestial por el Sumo Sacerdote para siempre, según el orden de Melquisedec. Es esta idea sobre la naturaleza terrenal y celestial, temporal y eterna del sacrificio de Cristo la que ahora necesita ser realizada teológicamente. Cristo, el Dios-hombre, preserva su Divinidad en la autohumillación kenótica en la tierra, que se une a su glorificación celestial. Como Sumo Sacerdote, revela Su Divinidad en la humanidad. Él es el Sumo Sacerdote en la eternidad, en el cielo, en la vida de la Santísima Trinidad, en la que el Logos es la Hipóstasis sacrificial, “ofrecida y ofrecida”, sacrificio al Padre, realizado en el Espíritu Santo. Por eso Él es el Sumo Sacerdote en la tierra, en Su condición de Dios-hombre. En la Encarnación, el sacrificio terrenal se realiza de acuerdo con la dualidad de las naturalezas en Cristo y su unidad, inseparables y unidas. Esta unidad contiene todos los grados de deificación de la naturaleza humana, pero conservando toda su originalidad. La humanidad divina de Cristo en la Eucaristía se vuelve accesible, presentada para la comunión a las personas a través del consumo terrenal, pero en su deificación y glorificación. Éste es precisamente el sacrificio, que incluye su comunión. Entonces, ¿de qué participamos y qué sacrificamos de manera visible e invisible, visible y misteriosa? Junto al Cuerpo y Sangre de Cristo visible, tangible y gustable, en la presentación del pan y del vino, tenemos en el altar terrenal lo mismo que en el altar celestial, que es Cristo, juntos altar y sacrificio. La humanidad deificada de Cristo recibe las propiedades inherentes a Su Divinidad a través de la unión con Él; no se disuelve en Él ni se quema. El monofisismo eucarístico está dogmáticamente prohibido, como cualquier otro. Esto significa que en la naturaleza dual de Cristo, tanto Su Divinidad, es decir, el Cuerpo y la Sangre espirituales (en el sentido anterior), como la espiritualizada, o glorificada, ascendida al cielo, deificada Su Humanidad están unidas eucarísticamente. La plenitud del sacrificio de Cristo requiere igualmente la naturaleza celestial, terrenal, espiritual y física, divina y humana en su misteriosa unión. Por tanto, la comunión humana del Cuerpo y Sangre de Cristo es espiritual por la aceptación de la vida Divina, pero también es participación, como unión con la naturaleza física Dios-humana. Uno es inseparable del otro, como si estuviera unido inseparablemente y sin fusión en el Dios-Hombre. Por lo tanto, el Sacerdote sacrificante ofrece un sacrificio espiritual de abnegado amor Divino junto con un sacrificio físico, a imagen de los sacrificios del Antiguo Testamento (aunque a su propia imagen estos últimos fueron abolidos por el sacrificio del Nuevo Testamento). También debemos sacar una conclusión adicional, diciendo que el sacrificio Teantrópico en la eternidad, en la Santísima Trinidad, en la Divinidad, es ofrecido por Dios, en el mundo, en la humanidad, por el Hombre, pero en Su unidad Teantrópica, es decir, la deificación perfecta de la naturaleza humana. El Dios-hombre trae Su humanidad Divina para los hombres, con ellos y para ellos, porque Él les ordenó: “Haced esto en memoria de Mí”. Al mismo tiempo distinguimos en la acción memorial la ofrenda y lo ofrecido, el sacrificio y el sacrificio, lo dado y la acción 25 Por supuesto, nosotros, los humanos, no podríamos ofrecer un sacrificio incruento, repitiéndolo eucarísticamente, como en recuerdo, si este sacrificio no nos hubiera sido dado ya una vez, por nosotros y para siempre, ofrecido por Cristo en la Encarnación sacrificial. El hecho mismo de este sacrificio, así como su poder, están completamente más allá del esfuerzo humano, y no podemos ir más allá de los sacrificios paganos o incluso del Antiguo Testamento por nuestra cuenta, "que no pueden hacer perfecto en conciencia al que los ofrece" (Heb. 9:9): "La Ley, teniendo una sombra de beneficios futuros, y no la imagen misma de las cosas, con los mismos sacrificios ofrecidos constantemente cada año, nunca puede hacer perfectos a los que vienen (con ellos) (10: 1). "Porque es imposible para que la sangre de los toros y de los machos cabríos quite los pecados" (4). Es necesario que haya un sacrificio único, mediante el cual "seamos santificados por la ofrenda única del cuerpo de Jesucristo" (10). Pero este "una sola vez", referido a un acontecimiento temporal en la alternancia de los acontecimientos terrenales, tiene fuerza para siempre, por lo que puede repetirse de manera memorable para nosotros y en nosotros, permaneciendo en sí mismo una sola cosa transtemporal, eterna. En el sacrificio eucarístico, el cielo y la tierra, el Creador y la creación, la eternidad y el tiempo están unidos por una única y penetrante conexión. Pero este sacrificio mismo en toda su universalidad se da, como testificamos nosotros, que lo “recordamos”: “Tu ofrenda a Ti por todos y por todo”, “este servicio verbal e incruento”. ¿Quién lo trae y a quién se refiere? Fue traída para siempre, y por eso Cristo, Sumo Sacerdote para siempre, la trae siempre, pero con Él y en Él también la traemos nosotros en nuestro misterio, dado, encomendado por Cristo: “Haced esto en memoria de mí”. ¿Quiénes somos? En primer lugar, directamente - los sacerdotes, pero no los sacerdotes solos y no solos, sino con todos los que están por delante - en el presente, pasado y futuro, temporal y espacialmente, es decir, toda la Iglesia, la humanidad de Cristo, una con Él. La Iglesia ofrece eucarísticamente, como sacrificio incruento, al mismo Cristo inmolado, el Cordero de Dios, que es “comido por el pecado del mundo”. Él es “el que ofrece y el que es ofrecido”, Él mismo trajo y siempre trae, pero también es ofrecido por nosotros. ¿Qué significa esta ofrenda por nuestra parte? Es, ante todo, plenitud espiritual, entrar en el poder de lo que Cristo nos ha dado en Su sacrificio expiatorio: nos postramos en ello, participamos de ello, nos alimentamos de ello. Pero, ¿seguimos aceptándolo pasivamente o participamos activamente en ello? Por supuesto, lo último: sólo podemos ofrecer el sacrificio de Cristo ofreciéndonos a nosotros mismos y a los nuestros. La definición “Tú eres el que trae y el que es traído” también se aplica a nosotros. Para participar del sacrificio de Cristo, al compartirlo, uno debe dejar de lado su naturaleza pecaminosa, ser crucificado con Cristo y resucitar con él. Por supuesto, no podemos hablar de esto en un sentido exhaustivo, adecuado y único, sino sólo como una entrada constantemente repetida en el poder de Cristo, a imagen del sacrificio diario, como también se estableció en el Antiguo Testamento. Cristo nos une en su encarnación, no sólo entregándose a nosotros, sino también llevándonos hacia sí en una especie de movimiento mutuo. Nuestra unidad con Cristo no sólo se completó una vez, sino que también se realiza constantemente. Así, el sacrificio eucarístico es la realización misma de la humanidad divina, la deificación de los hombres. Cristo en él está unido a su humanidad de sacerdote y víctima, altar y sacrificio. La humanidad está llamada a participar de su sacrificio, según su propio mandato: “haced esto en memoria de mí”. Al hacer “esto” con su poder, en Él y junto con Él, realizamos el Sacramento, en el que se reproduce para nosotros “todo lo que nos sucedió” en la tierra y en el cielo. Nos brinda la presencia espiritual-física de Cristo mismo en la comunión, la matanza, la muerte en la Cruz y juntos en la gloria celestial. Por otro lado, nosotros mismos, como seres humanos con Él, estamos llamados a sacrificarnos espiritualmente a Él, elevando nuestro corazón a “montaña”, en acción de gracias al Señor, en co-muerte y co-resucitación espiritual con Él. Esto es entregarse a Cristo, despojarse del viejo hombre y revestirse del nuevo (y un medio auxiliar de esto es la limpieza de conciencia en el Sacramento del Arrepentimiento). El sacrificio mismo, como misteriosa transformación del pan y del vino terrenales en Pan del Cielo y Copa de la Vida, está determinado litúrgica y jerárquicamente, como el orden del servicio Aarónico. No está confiado a la subjetividad humana de los “estados de ánimo”, sino que está asociado a determinadas personas y formas, al orden jerárquico-litúrgico. El orden del sacerdocio de Melquisedec, encomendado a la Iglesia del Nuevo Testamento, no se diferencia en esto de su prototipo, el sacerdocio aarónico, y esto da a la persona una cierta garantía que la protege de posibles objeciones o dudas. Pero, ¿cómo debemos entender este sacrificio eucarístico en relación con quien lo realiza: lo ofrece Cristo mismo, o el sacerdote “in persona Christi”, o el sacerdote “in persona Ecclesiae”, en nombre de la Iglesia, como se realizan los demás sacramentos? Esta cuestión, que surgió en la teología occidental en relación con las disputas sobre la epíclesis y el poder de las palabras "institucionales" de Cristo, es defectuosa en su formulación misma, ya que no hay "uno u otro", sino "ambos y". La Iglesia no puede oponerse a Cristo ni separarse de Él, como el cuerpo de Cristo. No debe disminuir su originalidad, como su Humanidad, inseparable de Él, pero también indisolublemente unida. No debe haber lugar para ningún monofisismo, oculto u manifiesto, cristológico o eucarístico. Aunque el apóstol dijo que “ya no vivo yo, mas vive Cristo en mí” (Gálatas 2:20), esto no lo dice en el sentido de la absorción de nuestra humanidad en la humanidad divina de Cristo, sino de su inspiración a través de la deificación: “Haya, pues, en vosotros este sentir que hubo también en Cristo Jesús” (Fil. 2:5). Cristo nos dio el poder de realizar, a modo de “recuerdo”, todo lo perfeccionado por Él, y nos llama a su altar por su Espíritu Santo, por cuyo poder se realiza el Sacramento. En esta realización, permanecemos nosotros mismos en nuestra humanidad, pero también vamos más allá de sus límites en la unidad teantrópica con Cristo. A Cristo pertenece el sacrificio eterno en el cielo, pero a nosotros, en el espacio y el tiempo, en la tierra. En relación con esta discusión, puede surgir de paso otra pregunta: ¿cuál es la participación de los santos ángeles en el sacrificio eucarístico? No hay ninguna indicación directa de esto en la palabra misma de Dios. Y sólo podemos llegar a nuestra conclusión basándose en algunas indicaciones indirectas relacionadas con la autoconciencia y el autotestimonio de la Iglesia. Aquí, por supuesto, debemos tener en cuenta todo lo que tenemos en el Apocalipsis sobre el servicio de los santos ángeles en materia de la Encarnación, desde la Anunciación del Arcángel Gabriel a la Santísima Virgen (e incluso hasta el justo Zacarías sobre el nacimiento del Precursor) y la aparición de los ángeles a los pastores en la noche de la Natividad de Cristo, terminando con la aparición de un ángel en Getsemaní (“y se le apareció un ángel desde el cielo y lo fortalecieron” – Lc. 22:42), y también como mensajeros de Su Resurrección y Ascensión. Aunque “no recibe ángeles, sino la descendencia de Abraham” (Heb. 2:16), esto no excluye la participación especial de los ángeles en el asunto de la Encarnación, respectivamente, el servicio general de los ángeles en relación con las personas. Y de aquí debemos deducir sin duda la necesidad de la presencia, y por tanto de la participación espiritual, de los ángeles en la Divina Eucaristía. La Iglesia da testimonio directo de esto en los himnos litúrgicos, tanto en relación con la doxología orante: “que secretamente forman los querubines y cantan el himno Trisagion a la Trinidad vivificante”, como además, y en el sacramento mismo: “ahora los poderes celestiales nos sirven invisiblemente, he aquí... el sacrificio secreto es completamente entregado” (Liturgia de los Dones Presantificados), y el himno más majestuoso de la liturgia del Gran Sábado: “Que calle toda carne humana... El Rey de reyes y Señor de señores viene a sacrificar y ser dado como alimento a los fieles... los ángeles vienen delante de Él... cubriéndose el rostro y gritando el cántico: Aleluya.” ¿Podría haber pruebas más decisivas y convincentes de que el sacrificio sacrificial en la tierra se realiza en presencia de los ángeles y que el sacrificio eucarístico también es accesible a ellos? El carácter especial y dogmático de esta presencia está determinado por el hecho de que el poder de la Eucaristía para los santos ángeles mismos no es redentor, 26 ya que, siendo ajenos a la caída, no necesitan redención. En este sentido, también tiene significado para ellos en relación con la humanidad redimida, a la que sirven. 27 Pero, además, en relación con los propios santos ángeles en la Encarnación, cuya esencia es revelada por el sacrificio eucarístico, para ellos se abre la potencia y la posibilidad de una nueva deificación junto con toda la creación, y no sólo en la creación, sino también en la Encarnación, como unión sincera de Dios con toda la creación, en la que también entran los ángeles. Esta acción no es directa, sino indirecta, según la fuerza de la unidad de los ángeles con el mundo humano, del cielo con la tierra. Para ellos, esto es como una co-encarnación con las personas, según el poder de la Encarnación universal de Dios, pero su eficacia no deja de existir. Dado que la propia vida de los ángeles permanece oculta para nosotros, no tenemos medios para expresar en qué se expresa exactamente el poder de la Encarnación para ellos; sin embargo, como postulado dogmático, esto sigue siendo indudable 28 Así, el sacrificio eucarístico es acción de toda la Iglesia, como cuerpo de Cristo, con Cristo a la cabeza, tanto en la tierra como en el cielo. “Porque Cristo no entró en el Santuario hecho de mano... sino en el cielo mismo, para presentarse ahora por nosotros ante la presencia de Dios” (Heb. 9:24). Ésta es la idea principal de la teología eucarística en el libro de Hebreos (y también en el Apocalipsis de Juan). La expresión: “sentado a la diestra del Padre” significa el grado de glorificación de Cristo en el cielo, que sobrepasa toda medida. Esto, por supuesto, no determina el estado celestial de Cristo, como si fuera una especie de inacción celestial; al contrario, en el cielo Él eternamente hace sacrificios. Es cierto que este sacrificio debe entenderse no como una acción incesantemente repetida de Cristo “a la diestra del Padre”, sino más bien como un estado permanente que, con toda su actualidad divina en la plenitud de su consumación, es el reposo de Dios. Está llamado a “entrar en su reposo” para que nadie llegue “tarde”, “pero nosotros, los que hemos creído, entramos en el reposo...” (Heb. 4: 1, 3). “Por tanto, todavía queda un sábado para el pueblo de Dios. Porque quien ha entrado en su reposo, también descansó de sus propias obras, como Dios de las suyas" (Heb. 4:9-10). Pero el descanso no significa la inacción divina, que es rechazada: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y yo trabajo" (Juan 5:17). El "reposo" y el "sábado" de Cristo significan la plenitud y la plenitud de su obra sacrificial, pero en su realización continúa transtemporalmente en innumerables repeticiones en innumerables altares de la tierra, a lo que corresponde la unidad y continuidad de este sacrificio en el cielo. "Sentarse a la diestra del Padre", como el sábado del reposo celestial, es también un "sacerdocio perdurable" (Heb. 7:24): "Él, como quien permanece para siempre, tiene un sacerdocio perdurable". “Y él, habiendo ofrecido un solo sacrificio por los pecados, se sentó para siempre a la diestra de Dios” (10:12). Por lo tanto, cada Eucaristía terrenal es idéntica a la celestial y tiene todas las propiedades de Cristo glorificado en Su cuerpo espiritual, mientras que los fieles participan de Su Cuerpo terrenal 29 El carácter celestial de la Eucaristía terrena, como revelación de la eternidad en el tiempo, se combina con su presencia eterna. Contrariamente a la opinión popular de los teólogos, 30 su presencia se extiende no sólo hasta la Segunda Venida del Señor, sino también después de ella, es decir, por los siglos de los siglos. Porque sentarse a la diestra del Padre, como el paso de Cristo a través del velo, es decir, Su carne (Heb. 10:20) con Su Sangre, como “eterna redención” (9:12) permanece para siempre, conservando su poder incluso después de la Segunda Venida. Y si el apóstol dice: “Porque todas las veces que coméis este pan y bebéis esta copa, la muerte del Señor anunciáis hasta que él venga” (1 Cor. 11:26), entonces estas últimas palabras no se refieren al sacrificio en sí y al sacerdocio eterno, sino a la forma terrena de su realización. Incluye, como determinante, la memoria (“anuncio”) de la muerte de Cristo hasta su misma venida, que tendrá lugar a imagen de su resurrección y gloria, en la que ya estará absorbida esta memoria de la muerte: “la muerte es sorbida en la victoria” (Is. 25: 8 = 1 Cor. 15: 54). Sin embargo, esto no significa que la Eucaristía terrenal, como la Eucaristía celestial, cese, aunque sus imágenes futuras sigan siendo desconocidas para nosotros (tenemos una indicación misteriosa de esto en el capítulo final del Apocalipsis: 22, 1-2). Si la Eucaristía cambia su carácter de sacrificio por los muertos, después de la victoria sobre la muerte, entonces el sacrificio de alabanza y acción de gracias de parte de la criatura al Creador y Salvador permanecerá para siempre, en el cielo y en la tierra. "Y [los 4 seres vivientes y los 24 ancianos] cantan un cántico nuevo, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir sus sellos, porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos redimiste para Dios de toda tribu y lengua y pueblo y nación, y nos hiciste reyes y sacerdotes para nuestro Dios; y reinaremos sobre la tierra. Y vi y oí la voz de muchos ángeles alrededor del trono y de los seres vivientes y de los ancianos, y su número era diez mil diez mil, y miles y miles, que decían en alta voz: Digno es el Cordero que fue inmolado de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, el poder, la honra, la gloria y la bendición. Y a toda criatura que estaba en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que había en ellos, oí decir: Al que está sentado en el trono, y al Cordero, sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos. Y los cuatro seres vivientes dijeron: “Amén” (Apocalipsis 5:9-14). ¿No es la celebración eucarística aquí descrita, celestial y terrenal, alabanza al Cordero de parte de “toda criatura, en el cielo y en la tierra, debajo de la tierra y en el mar”, la Eucaristía universal? Las palabras “proclamáis la muerte del Señor hasta que Él venga” contienen una indicación general de que el anuncio de la muerte del Señor cesa después de su nueva venida al mundo en la gloria de la Resurrección, pero también una indicación específica: es el significado eucarístico especial de la Segunda Venida lo que se está testimoniando. La presencia personal de Cristo en la tierra entre Sus discípulos en la Última Cena no fue obstáculo para su comunión con el Cuerpo y la Sangre sacrificial, como tampoco lo es después de Su Segunda Venida y Su nueva y evidente presencia entre los discípulos, frente a toda la humanidad. El capítulo 6 del Evangelio de Juan dice sin limitación alguna que “el que come Mi Carne y bebe Mi Sangre permanece en Mí, y Yo en él” (56), “tiene vida eterna” (54), “porque Mi Carne es verdadera comida, y Mi Sangre es verdadera bebida” (6, 55). En realidad, esto se aplica a la comunión. Esto se puede decir con menos confianza de las palabras del Señor en la Última Cena: “desde ahora no beberé del fruto de esta vid hasta el día en que beba vino nuevo con vosotros en el reino de mi Padre” (Mateo 26:29 = Marcos 14:25: “en el reino de Dios”, cf.: Lc. 22:18, lo mismo en relación al Cáliz Eucarístico). En cualquier caso, de esto se desprende que las palabras “hasta que él venga” no se refieren tampoco a comer el Pan y beber la Copa, es decir, a la comunión, sino sólo a un recuerdo específico de la Muerte en la Cruz. Este último es superado por la venida de Cristo Resucitado y Resurrector. Lo siguiente también merece una comparación. Cristo dio la comunión a los discípulos en Su presencia personal, pero después de Su muerte, Resurrección y Ascensión, la comunión ya no se repitió hasta Pentecostés, la venida del Consolador. Sólo esto último era una condición de la Eucaristía, pero sólo como “proclamación de la muerte del Señor”. Después de la Segunda Venida, se establece una nueva comunión eucarística con Cristo, en “proclamación” y “recordación” de Su Segunda y Gloriosa Venida. Esto corresponde a la nueva imagen de la unión con Cristo en comunión. Instrucciones misteriosas, pero bastante claras, se dan al respecto en las palabras finales del Apocalipsis (cap. 21-22) sobre la nueva Jerusalén, el tabernáculo de Dios con los hombres y su morada con ellos, - en relación con la promesa de Aquel que está sentado en el trono: "Al que tiene sed, le daré gratuitamente de la fuente de agua viva", - y sobre el árbol de la vida, que da fruto 12 veces y hojas de árbol para la curación de las naciones: "Y verán Su cara”. Esta será la nueva Pascua, que tendrá lugar en el Reino de Dios. 9. Sacrificio redentor (conmemoración eucarística) Cristo se sacrificó por nosotros, para la redención del género humano. Por tanto, debemos entender el Sacrificio de la Cruz como la única imagen en su conveniencia y necesidad de restaurar al hombre caído. Éste no podía ser perdonado de tal manera que su pecado quedara sin consecuencias por la bondad de Dios. Dios no tolera el pecado, y dejar la traición y la apostasía sin consecuencias es igualmente inconsistente con la dignidad del hombre y su relación filial con Dios. El pecado no es sólo una falta que simplemente puede ser perdonada, sino también una enfermedad, un evento que tiene consecuencias internas indelebles que son inevitablemente superadas, pero que al mismo tiempo no pueden ser superadas ni borradas por completo por la persona misma. Salvar a una persona, sin abolir su libertad y sin convertirla en una cosa, en un objeto de influencia Divina, sólo puede ser una persona sin pecado, pero que también posea el correspondiente poder sobrehumano, es decir, el Dios-hombre, el Logos encarnado. Aceptando la naturaleza humana con todas las posibilidades que le son inherentes, y en particular las consecuencias del pecado, el Dios-Hombre las sufrió completamente y hasta el fin, durante toda su vida terrena, incluso hasta la muerte en la cruz. Por amor a su creación, Dios encarnado sufre en lugar del hombre y junto con el hombre. El fruto de este sufrimiento redentor es la redención o reconciliación del hombre con Dios en el Dios-hombre, con la restauración de la naturaleza humana sin pecado. Al mismo tiempo, la asimilación de la expiación, la aceptación del perdón, se da a cada uno según la fuerza de su propia voluntad y esfuerzo, y es un asunto gratuito para todos. Como resultado de esto, la redención pierde también su carácter mecánico, que no corresponde a la libertad humana. Así, el camino de la salvación es la Encarnación con la aceptación de la muerte en la cruz “para remisión de los pecados” de “muchos” (es decir, en este caso, de todos): el Señor es todo hombre en su humanidad, y su dolor compasivo por el hombre contiene a todos y todo. La Última Cena, junto con la Pasión de la Cruz, es el sacrificio de Cristo en toda su exhaustiva plenitud. Y este sacrificio no es sólo uno de los acontecimientos de una serie de tiempos, sino que también es todo tiempo-supertemporal: pertenece a la eternidad y se “repite” en la tierra, llenando todos los tiempos de sí misma, como la Divina Eucaristía, que, según San Teodoro el Estudita, es la “cabeza” (συυκεφαλαίωσις) de toda nuestra salvación. Se trata de un sacrificio que no sólo se ofrece una vez y en su totalidad, sino que también se ofrece siempre “por todos y por todo”; tal es su significado. El Señor se sacrifica por todos los presentes y orantes, así como por los ausentes, y por todos y cada uno individualmente. La Epístola a los Hebreos contrasta los sacrificios repetidamente repetidos, aunque impotentes en estas repeticiones, del Antiguo Testamento con el sacrificio de Cristo, ofrecido una vez (Heb. 7:27; 9:28), pero que logró la redención eterna. Sin embargo, esta única ofrenda del sacrificio de Cristo no sólo no excluye, sino que en realidad presupone su “recuerdo” repetido, repetido continuamente. Esto se basa en el hecho de que Cristo, como Sumo Sacerdote según el orden de Melquisedec, estableció el sacerdocio del Nuevo Testamento, dando a sus hermanos el poder de coofrecer su sacrificio con Él, ofreciendo alabanza y acción de gracias a Dios, junto con oración por “todos los pueblos y por la ignorancia humana”. Esto no es otra cosa que el sacrificio de Cristo, que continúa en sus repeticiones, que no es sólo la muerte de cruz, una vez realizada en la Cruz, sino también litúrgicamente efectuada incesantemente en secreto. En otras palabras, si la Última Cena junto con la Pasión del Calvario es la Eucaristía, entonces viceversa: la Eucaristía es también la Última Cena con la Pasión del Calvario de manera memorable, es decir, no sólo subjetivamente, sino también real, esencialmente. En este sentido, podemos decir que la expiación continúa, y el sacrificio expiatorio, una vez ofrecido, todavía se ofrece. Pero aquí está la diferencia entre el mismo Sumo Sacerdote celestial y sus cosiervos terrenales: el sacrificio de Cristo, como nuestro sacrificio eucarístico, como universal sin limitación alguna, se ofrece “por todos y para todo”, porque no hay límite para el amor de Dios por el hombre, el Creador por la creación, pero el corazón, como la conciencia del sacerdote creado, el hombre, acomoda en su amor sólo a una pequeña y limitada parte de la humanidad en su oración sacrificial. Pero el Señor condesciende a esta limitación y debilidad nuestra. La Iglesia permite la “conmemoración”, es decir, incluir en realidad a un número limitado de personas en la “recordación” eucarística y concentrar la energía de la oración en unos pocos. Pero como en muchas liturgias se recuerda a estos pocos, se forma una especie de cadena continua de oraciones privadas y personales, que están conectadas con la oración universal del Gran Obispo. La Liturgia no se limita a esto en su oración general y universal, sino que también la realiza de manera particular, centrando no en todos, sino sólo en algunos la conmemoración de los vivos y de los muertos. En relación con los vivos, la lógica de la conmemoración privada conoce muchas limitaciones y excepciones, que, por supuesto, no existen para la oración del Dios-hombre mismo y el poder de Su sacrificio, sino que se relacionan sólo con nuestras limitaciones y las consecuencias prácticas y requisitos de la disciplina de la iglesia que se derivan de esto. Por tanto, el círculo de conmemoración se limita a los cristianos, principalmente, por supuesto, a los cristianos ortodoxos. No discutiremos aquí la cuestión dogmáticamente secundaria y única disciplinaria de hasta qué punto los dípticos de la iglesia pueden abrirse para incluir a cristianos no ortodoxos o aquellos sujetos a la sanción y castigo de la iglesia. El misterio de la misericordia de Dios y sus caminos no encaja en las limitaciones involuntarias y la inflexibilidad de la disciplina de la iglesia y su lógica. Aquí todavía hay esperanza de que aquellos privados de la memoria orante en la tierra tengan caminos de salvación desconocidos para nosotros a través del poder del sacrificio de Cristo, porque en Su lucha en Getsemaní el Señor no privó a nadie de Su amor, sino que “se acordó” de todos. Sólo en relación con la conmemoración de los difuntos puede surgir una pregunta dogmática: ¿se trata sólo del amor orante de los vivos hacia estos difuntos, que en ella son sólo un objeto pasivo, o ellos mismos participan en oración junto con los vivos en la Divina Eucaristía y, por lo tanto, reciben frutos espirituales? Obviamente, la plenitud de estos frutos no está disponible para ellos, ya que se les da a través de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, pero la plenitud de la participación orante en ellos sigue siendo posible. Esto último se confirma con la invocación orante de los santos, que se realiza en relación con la liturgia. Es bastante obvio, según el rito proskomedia, que los santos sirven con nosotros y participan en oración en la liturgia. Sin embargo, no hay razón para limitar dicha participación sólo a los santos glorificados; además de ellos, también están los no glorificados, que se entienden en la celebración de “todos los santos”, conocidos y desconocidos. Pero tampoco hay razón para excluir de cualquier participación en la liturgia a aquellos cuyo destino para la eternidad aún no ha sido determinado. Al igual que nosotros los pecadores, se nos permite asistir a la Divina Liturgia en la tierra, y ellos pueden alimentarse espiritualmente de ella más allá de la tumba. Todo esto se reduce a la pregunta ¿hasta qué punto es posible la comunión más allá de la tumba? La respuesta en un sentido positivo en los escritos de la iglesia la da Nicholas Kavasila, quien habla directamente sobre la comunión espiritual de los difuntos, viendo en la libertad del cuerpo incluso una ventaja especial en la accesibilidad a la comunión espiritual para ellos. Sin embargo, difícilmente se puede ver una ventaja real en lo incompleto, pero no se puede negar que de manera especial, correspondiente a su estado, los difuntos, que son “recordados” en la liturgia, entran así en una especie de comunión eucarística, creciendo y fortaleciéndose espiritualmente a partir de la unidad con Aquel que es el Dios de los vivos y no de los muertos. Si negamos tal posibilidad, surge una pregunta sin respuesta sobre el poder y el significado de la conmemoración misma de los muertos en la liturgia: ¿se realiza sólo “in re suffragii” o es más significativa? Finalmente, queda una última pregunta respecto a quién se hace el sacrificio: ¿se aplica a los espíritus incorpóreos, no sólo a los santos, sino también a los caídos? La primera parte de la pregunta no es difícil. Los santos ángeles participan con nosotros en el ofrecimiento mismo del sacrificio, en la celebración de la Divina Eucaristía, “sirviendo con nosotros invisiblemente”. ¿Este coservicio es limitado? Según el texto de la liturgia de San Juan Crisóstomo, se dice por primera vez sobre la participación de los santos ángeles que “miles de arcángeles y tinieblas de ángeles, querubines y serafines, hexacrilatos, muchos ojos, imponentes pernatianos están ante ti: un canto victorioso, cantando, gritando, gritando y diciendo: Santo, Santo, Santo” (y más). “Con estos benditos poderes, oh Maestro que ama a la humanidad, clamamos y decimos: Tú eres santo y santísimo” (y más). Más comúnmente, los mismos pensamientos se expresan en la liturgia de San Basilio el Grande. para los santos ángeles con oración de alabanza y acción de gracias junto con los hombres y por los hombres 31 ¿o acaso también los santos ángeles obtienen de esto fruto espiritual para sí mismos, junto con toda la creación? Esta pregunta también se puede abordar desde este lado: ¿los santos ángeles obtienen frutos espirituales de su participación en la Divina Eucaristía a través de su invocación (en la proskomedia y en la liturgia misma) para ellos mismos (y no sólo para nosotros), o la medida de su santidad ya está cumplida y no tolera una mayor reposición? Obviamente, este último pensamiento no puede permitirse en relación con la criatura, ya que para ella siempre y para siempre hay un aumento de la santidad: “pero nosotros todos, a cara descubierta, mirando como en un espejo la gloria del Señor, vamos siendo transformados de gloria en gloria en la misma imagen, como por el Espíritu del Señor” (2 Cor. 3:18). La inmovilidad no es generalmente característica de la creación, que, aun uniéndose a la eternidad de Dios, no pierde el carácter temporal creado de su existencia. Y siendo adorada, “Dios por gracia”, no se vuelve igual a Dios, incluso cuando Él “será todo en todos” (cf. 1 Cor 15,28). Este crecimiento en santidad y ascenso de gloria en gloria no ocurre de manera automática, sino efectiva y, por supuesto, “sinérgicamente”, en Cristo y con Cristo, su encarnación, por el poder de su sacrificio salvador, que es dado al mundo en la Divina Eucaristía. La misma idea se puede expresar de esta manera. Es necesario aceptar que todos los santos, que son conmemorados deliberadamente en un día determinado (en esto precisamente consiste esta deliberación predominante), participen en la comunión espiritual con nosotros, tal como esto está permitido en la teología eucarística (Nicolás Kavasila) en general respecto de los muertos. Puede haber diferencias en la aceptación de este don, en el grado de asimilación. Sin embargo, su posibilidad misma no puede ser discutida. Además, debemos recordar firmemente que la Encarnación de Dios, que se realiza directamente para nosotros en la Eucaristía y la Sagrada Comunión, no sólo tiene poder redentor “para la remisión de los pecados” -que es sólo una condición negativa de la salvación- sino también positivo. Esto es deificación, vida en Cristo por el Espíritu Santo, el Reino de Dios, que así “viene”, crece para los hombres, tanto santos como pecadores (aunque de diferentes maneras). Pero, ¿no se aplica lo mismo a la participación en los frutos de la Eucaristía y de los santos ángeles, para quienes la “comunión espiritual” puede ser completamente accesible, como también para las almas de los difuntos, que se han despojado del cuerpo y se encuentran en esa medida (aunque sea temporalmente) en un estado angelical? Según su composición creada, los santos ángeles tienen un espíritu incorpóreo, pero revestidos de un alma creada, como una especie de forma o concha. Asimismo, los muertos, separados de sus cuerpos, conservan la conexión de su espíritu con su alma. En este sentido, ambos son igualmente no sólo espíritus, sino también almas. Por otro lado, los ángeles, por supuesto, tienen una ventaja sobre los humanos en su santidad y cercanía a Dios. Al no tener su propio mundo y su propia naturaleza, participan de la naturaleza Divina, la vida de la Divinidad misma. Sin embargo, ¿es posible, y sigue siendo necesaria, una nueva deificación mediante la unión con Cristo, “porque no recibe ángeles, sino que recibe la descendencia de Abraham” (Heb. 2:16)? Incluso dice que Jesús “fue hecho un poco menor que los ángeles, para que por la gracia de Dios gustara la muerte por todos” (Heb. 2:9, 7; Sal. 8:6). Pero esta humillación del Dios-hombre en su humanidad ante los ángeles, precisamente por el sabor de la muerte, se refiere a su kénosis libre, y de ningún modo a la naturaleza Dios-humana, y en su composición también a la humanidad, pues todos los ángeles son todavía “espíritus ministradores, enviados para servir a los que han de heredar la salvación” (Heb. 1: 14). Respecto al Dios-hombre, se dice que Él “se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, siendo tan superior a los ángeles, cuanto heredó un nombre más glorioso que ellos” (1: 3-4). Así, la alta posición de los ángeles debido a su proximidad al trono de Dios y la naturaleza especial de su servicio como “espíritus ministradores” no disminuye la importancia del hecho de que en la jerarquía de la creación los ángeles no son más altos, sino más bajos que el hombre precisamente debido a la incorporeidad de los primeros y la corporalidad del segundo (ver: la escalera de Jacob). Pero independientemente de esto, la deificación de la creación, por muy alta que ésta se sitúe, siempre será limitada y, por tanto, presupone nuevas posibilidades de ascensión de gloria en gloria. En relación con esto, surge una pregunta más general, a saber, qué significado tuvo la encarnación del Señor para el mundo angelical, o si su poder se limita generalmente sólo al mundo humano. Evidentemente, esto último es imposible. Toda la relación mutua entre ángeles y hombres a través de la Encarnación cambia generalmente, ya que en Cristo se unieron lo celestial y lo terrenal. “El que descendió, ése también es el que ascendió sobre todos los cielos, para cumplir todas las cosas” (Efesios 4:10). Los ángeles, junto con las personas, entran en la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo; a través de la Encarnación recibieron la plenitud de realización de su naturaleza angelical, ya que está indisolublemente unida a la humana. “Y de su plenitud hemos recibido todos, y gracia sobre gracia” (Juan 1:16), y no sólo “nosotros”, sino también los santos ángeles que están con nosotros. De esto debemos concluir que el mundo angelical también crece espiritualmente a partir de la Encarnación, que se realiza en el sacrificio eucarístico, y, junto con nosotros, comiendo el “pan de los ángeles” (Sal. 77,25), se acerca al Cáliz de la vida celestial 32. Así, los santos ángeles participan con nosotros en el ofrecimiento del sacrificio eucarístico, aunque de forma diferente a como lo hacemos nosotros. Se diferencian de la coencarnación humana con Cristo, de la que procede la plenitud de nuestro servicio sacerdotal según el orden de Melquisedec. Forman una orden diferente a la nuestra, aunque también sacerdotal. Junto a nosotros claman y gritan el canto victorioso del Trisagion, pero la ofrenda sacrificial y la transfiguración misma no se realiza en el cielo, sino en la tierra, aunque penetra los cielos de los cielos angélicos, ascendiendo incluso hasta el mismo Lugar Santísimo. Pero a los ángeles no se les da el poder de levantar el Cuerpo y la Sangre de Cristo; sólo los adoran en oración. Los Santos Dones son ofrecidos en el trono terrenal, que a la vez es también celestial. Es lícito ampliar y profundizar hasta el final esta pregunta sobre la participación de los espíritus incorpóreos en el sacrificio eucarístico, preguntándose: ¿su poder se extiende también a los espíritus caídos? La mera formulación de tal pregunta cuando se aplica a los enemigos de la Cruz de Cristo, los espíritus del mal en las altas esferas, puede parecer atrevido e incluso atrevido. Sin embargo, “el que teme no es perfecto en el amor” (1 Juan 4:18), ¿y no tenemos a San Isaac el Sirio en su enseñanza sobre el corazón misericordioso, que se enciende en el amor por toda la creación, incluidos los espíritus caídos? Y, de hecho, en respuesta a esta pregunta, debes preguntarte: ¿la profundidad total de la caída de Satanás excluye a Satanás y su ejército de toda la composición de la creación de Dios, lo priva del poder lleno de gracia que le fue dado en la creación y que permanece después de la caída? Los espíritus caídos viven; no son destruidos por la ira de Dios y no son privados del poder de existencia que Dios les ha dado. “El arcángel Miguel, cuando habló con el diablo, discutiendo sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a pronunciar un juicio de reproche, sino que dijo: El Señor os reprenda” (Judas 1,9), y esta palabra del apóstol debería llevar, al menos, a cierta moderación en la anticipación del juicio de Dios y del destino final de los espíritus caídos, de su “apocatástasis”, cualquiera que sea en que consista. El poder divino del ser, investido en toda la creación, también está presente en los espíritus caídos, por mucho que lo pisoteen en su amargura demoníaca, y se puede decir que aunque ellos mismos abandonaron a Dios, entonces Él no los deja ni los priva de su rango creado. El Antiguo Testamento desarrolla esta idea general aún más decisivamente cuando permite que Satanás esté delante del trono del Señor junto con otros ángeles: "Y un día vinieron los hijos de Dios a presentarse delante del Señor; también vino entre ellos Satanás. Y el Señor le dijo a Satanás: "¿De dónde vienes?", y lo que sigue es una conversación entre el Señor y Satanás (Job 1:6-12; 2:1-7). (Compárense las palabras del profeta Miqueas sobre su visión: 1 Reyes 22: 19–23). En el Nuevo Testamento, el Señor mismo permite que Satanás converse con Él durante la tentación. Y aunque sus ejércitos fueron expulsados ​​del cielo, no por ello quedan privados del poder de ser, no importa cómo lo ejerzan. Y esto significa que sobre ellos reposa el amor de Dios, castigador y amonestador, pero también misericordioso. En esta medida, se puede plantear una pregunta objetiva sobre si el poder del sacrificio expiatorio, ofrecido “por todos y por todo”, se extiende a ellos. Por supuesto, debemos recordar que este sacrificio es mutuo: ofrecido por Cristo por la creación, requiere también una participación recíproca en ella, un sacrificio espiritual a Dios de la propia creación, de la propia vida: la “liturgia” es una causa común, un sacrificio común de Dios y de los hombres - teantrópico. Y, obviamente, los demonios en su diablura no traen sacrificios a Dios en estado de rebelión y malicia y no participan en ellos, como es característico de los santos ángeles, espíritus incorpóreos. Con impotencia y enojo, se alejan de ella. Sin embargo, ¿anula esto el poder que tiene para toda la creación sin ninguna limitación: “ante el nombre de Jesús se dobló toda rodilla en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y toda lengua confesó que Jesucristo es el Señor, para gloria de Dios Padre” (Fil. 2:10-11)? “Y a toda criatura que está en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos, oí decir: Al que está sentado en el trono, y al Cordero, sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos” (Apocalipsis 5:13). ¿Hay alguna necesidad de evidencia más clara del poder del Cordero sacrificado por toda la creación que estas palabras? Por lo tanto, no se debe suponer la ausencia de la influencia eucarística sobre los espíritus caídos, sino más bien el poder del fuego que abrasa y atormenta su existencia ya desgarrada. ¿No es en anticipación que claman: "¿Qué tienes que ver con nosotros, Jesús, Hijo de Dios? Viniste aquí antes de tiempo para atormentarnos" (Mateo 8:29). "¿Deja qué tiene que ver con nosotros Hebe, Jesús de Nazaret? Has venido a destruirnos. Yo te conozco, quién eres, el Santo de Dios" (Marcos 1:24). Estos rasgos de la narrativa evangélica revelan el estado demoníaco en relación con Cristo como tormento y miedo, o como una sensación de ardor continuo proveniente del fuego Divino de la Eucaristía, que los quema. El estado actual de Satanás y sus ángeles, a pesar de la postura orgullosa de autoafirmación y poder, es el vacío y la impotencia, que constituyen el verdadero secreto de su existencia. Sin embargo, este defecto creado es incapaz de abolir el poder salvador y regenerador de la redención de Cristo. Ella los atormenta salvándolos, amonestándolos, reviviéndolos, porque no los excluye de la existencia. Y sobre ellos reposa el amor divino por todas las cosas. Aquí entramos en el terreno de la escatología general con su pregunta principal: ¿sus caminos conducen a la salvación y al renacimiento universal o a la separación final de los que se salvan de los que perecen? Si es esto último, entonces tenemos que aceptar que el fuego abrasador, la Gehena ardiente, el tormento infernal de los pecadores no es más que el poder del fuego Divino Eucarístico, el poder de la Eucaristía, como Encarnación de Dios, que se expresa en el desplazamiento real, la expulsión del mundo del príncipe de este mundo y de otros como él. Si es lo primero, entonces tenemos que admitir que el fuego divino puede volverse iluminador y gozoso de ser abrasador, o -tal es el misterio de la salvación- arder y regenerarse simultáneamente, de modo que en la vida "eterna", entendida no en el sentido de duración infinita, sino de poder y profundidad divina, tenga lugar el bautismo de fuego de los espíritus caídos. Éste es el misterio de los misterios, a cuyas puertas nos conduce la meditación sobre el poder de la Divina Eucaristía. Una cosa está clara: en él mismo no hay límites en el ser para todo lo que en él se involucra por el poder y la voluntad de Dios y está sujeto al poder regenerador del Cordero. Una criatura sólo puede evadirlo mediante el poder de su libertad creatural. Sin embargo, ¿no tiene éste último poder para sí mismo? ¿O puede ella también estar convencida y, en el momento oportuno, estar plenamente convencida del poder y la verdad de Dios y así ser llevada al seno del amor divino? Así, el sacrificio eucarístico realiza la obra de salvación para toda la creación. La salvación debe entenderse en todo su significado ontológico, como poder salvador, regenerador y adorador, y todas estas propiedades se manifiestan en aplicación a los poderes del cielo, de la tierra y del inframundo, de los ángeles y de los hombres, del infierno y del paraíso, de los espíritus santos y caídos. Esta deificación tiene diferentes formas de realización, pero el mismo contenido. Consiste en el acercamiento y unión de Dios con la creación. Dios crea y sostiene en Su mano toda la creación, de modo que ya tiene esta fuente Divina en su definición original. Pero toda la vida futura del mundo consiste en la deificación continua, que en la creación del mundo tiene su comienzo, su resultado, y en la Encarnación y el sacrificio recibe perfección y poder, pero en los últimos tiempos se revelará como lo único que existe. La deificación es la definición más general del contenido de la historia mundial, tiene lugar en ella y contiene sus diversas imágenes, que están todas cubiertas por ella, de modo que no solo el cielo y el paraíso, sino también el infierno y el infierno son simplemente diferentes imágenes de deificación, en las que no habrá lugar para el medio, el indiferente o el neutral. Y el mundo entero es un único altar eucarístico, y toda la vida es una única Eucaristía. Las visiones del Apocalipsis sobre el trono celestial y la ciudad de Dios con el árbol eucarístico en el medio se convierten en la única realidad. De ello se sigue que toda escatología puede ser comprendida y expuesta a la luz de la teología eucarística y, a su vez, esta última está relacionada con la primera, como su fundamento. La unilateralidad general de la escatología, característica no sólo de la teología católica, sino también de la teología ortodoxa, y en parte siguiéndola, es que adolece de la jurisprudencia, tomando prestados sus conceptos y categorías básicos no tanto del Antiguo Testamento como del derecho penal. Ella entiende las imágenes del Nuevo Testamento no desde el contexto general de todo el Apocalipsis del Nuevo Testamento, sino sobre la base de la lex talionis, el crimen y el castigo. Sin embargo, tales conceptos legales no existen ni pueden existir en una enseñanza que se basa enteramente en la idea de la redención y el amor misericordioso de Dios, donde sólo existen diferentes imágenes de ella. La escatología no es derecho penal, sino la ontología de nuestra salvación, en ella no hay lugar no solo para la pena de muerte espiritual, a la que los escatólogos recurren tan fácil y voluntariamente en la doctrina del tormento eterno y la muerte en el sentido de la infinidad del castigo en el tiempo y la falta de perdón de los pecados, de modo que los pecados temporales son castigados con el castigo de todos los tiempos, la Encarnación, junto con el sacrificio expiatorio, resulta impotente para conducir a la salvación, resulta. más bien, incluso agravando la culpa y el destino de los pecadores. Por supuesto, no se puede entender la redención como un acto mágico o mecánico, que ocurre al margen de la libertad creada, sin su participación en la salvación. Sin embargo, menos aún puede entenderse como la totalidad del destino en una sola definición dada, ya no accesible a ningún movimiento y cambio. Si la Eucaristía es verdaderamente la recapitulatio de toda la obra de nuestra salvación, entonces se puede y se debe decir que ella, como sacrificio continuo de Cristo, es una salvación que se realiza. La idea de la teología eucarística católica, aunque en realidad todavía no está de acuerdo, pero también es similar a nuestra teología, es que el sacrificio eucarístico se ofrece o es válido sólo hasta la Segunda Venida y el Juicio Final 33 y luego, obviamente, cesa. Pero tal limitación no puede tener una base suficiente por sí misma (a excepción del texto mal entendido del apóstol Pablo - 1 Cor. 11: 26, ver arriba). Porque la Eucaristía es la Encarnación misma de Dios, y sus rayos se extienden al mundo entero como fuerza regeneradora y salvadora. Traspasan las puertas del infierno con la luz de la Resurrección (“ahora todo está lleno de luz, el cielo, la tierra y el inframundo”) 34 así como los corazones encarcelados en ellas. Derriten tanto estos sellos como estos corazones, porque la Eucaristía es un sacrificio no sólo de redención, sino también de salvación a través de la comunión y la unión con Cristo. Su poder en la era futura, en los cuerpos y almas de la resurrección, actúa de manera más directa y convincente que en la era presente, en la naturaleza del viejo Adán. Por tanto, la vida del futuro siglo, o, más precisamente, de los futuros “siglos de siglos”, debe entenderse en el sentido de dinamismo eucarístico en Cristo y con Cristo. La Eucaristía irradia el poder de la salvación, que tiene lugar en el Universo y se extiende no sólo al mundo humano, sino también a los espíritus incorpóreos. Es, según se ha dicho, la energía de la apokatastasis universal: "celestial, terrenal y del inframundo". “Y a toda criatura que está en el cielo, y en la tierra, y debajo de la tierra, y en el mar, y todo lo que hay en ellos, oí decir: Al que está sentado en el trono, y al Cordero, sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos” (Apocalipsis 5:13). 10. Eucaristía y Nuestra Señora En otro lugar debemos abordar la cuestión de qué significa exactamente la ausencia de la Madre de Dios en la Última Cena. Por supuesto, esto no es sólo una ausencia accidental de un rostro que podría haber estado presente. Semejante ocasionalismo en una interpretación dogmática de un hecho de extrema importancia es, por decir lo mínimo, inapropiado. Esta ausencia es significativa, aunque el Santo Evangelio, como es habitual en relación con la Madre de Dios, ni siquiera habla de ello directamente, sino en silencio. Era natural que la Madre de Dios estuviera ausente del Cenáculo de Sión y no participara en la comunión del Cuerpo y Sangre de Cristo, y esto es precisamente porque no podía participar de Su propio cuerpo y sangre, con los que Cristo comunicó a Sus discípulos. Sin embargo, tal pensamiento obviamente requiere una expresión precisa y una consideración cuidadosa. Por supuesto, no queremos decir aquí que la Santísima Theotokos, como persona, podría participar de Su cuerpo y sangre como los Santos Misterios del Señor; un pensamiento tan blasfemo está lejos de nosotros. 35 Sin embargo, como Madre, Ella dio al Hijo la naturaleza humana, y Su Maternidad de ningún modo se agota sólo con la Natividad de Cristo. Al contrario, esta conexión no cesó ni siquiera después de él, como ocurre con cada nacimiento humano. No, y después de él, ahora y por los siglos, y por los siglos de los siglos, Ella conserva Su conexión Materna con el Hijo (como suele expresarse en los iconos de la Madre de Dios sosteniendo a Cristo en sus brazos). Ella no sólo le dio a luz una vez, en la Natividad de Cristo, sino que también le da a luz para siempre: la Encarnación de Dios no sólo ocurrió una vez, sino que es un hecho continuo. Permanece no sólo en Él, sino también en relación con Ella, como unión de dos naturalezas, la Divina y la humana, inseparables y no fusionadas, según la definición calcedonia. Este último revela el dogma sólo cristológicamente, pero también implica un contenido mariológico. Sabemos por el Evangelio que la naturaleza humana fue asumida por Cristo mediante la concepción sin semilla por el Espíritu Santo de la Siempre Virgen, la “Sierva del Señor”. La humanidad del Señor, Su Cuerpo y Sangre, le pertenece hipostáticamente, precisamente como la Segunda Hipóstasis, hipostasiando la naturaleza divina y la humana, esta última privada de su propia hipóstasis humana y en este sentido no tiene su propia existencia independiente. De aquí se debe concluir que no podría haber llegado a existir como humanidad de Cristo si no hubiera tenido su propia existencia hipostática en la Persona de la Sierva del Señor, con Su obediencia sacrificial. La humanidad de Cristo, perteneciente a la Divina Hipóstasis del Logos, resulta así en cierto sentido cohipostática con el Rostro de la Madre de Dios y cohumana con Su humanidad. Esto es evidente en el caso de la concepción única por obra del Espíritu Santo, “el nacimiento indescriptible de la Madre Huérfana”. Cristo recibió la naturaleza humana viva de la Madre de Dios, quien en la Anunciación también se convirtió en Portadora del Espíritu, aunque sólo de forma natural y no hipostática. La Bendita conservó Su propia hipóstasis humana en Su concepción Divina. Y esta conexión misteriosa, escondida en el silencio de la Madre de Dios, de la vida de Cristo y la Madre de Dios, que es el Espíritu Santo como energía de la Encarnación, hace a la Madre de Dios coparticipante de esta obra salvífica, y con razón a veces se la llama (en la teología católica) corredentora, corredentora. Aunque Ella misma no es personalmente el Redentor, es naturalmente inseparable del Redentor. De Ella, en primer lugar, y en un sentido muy especial, se puede decir con las palabras del Apóstol: “No vivo yo para esto, sino que Cristo vive en mí” (Gal. 2,20). La vida en Cristo, a través de la comunión de Su Cuerpo y Sangre, es dada por el Espíritu Santo. Pero esta comunión por la Madre de Dios es la Encarnación ininterrumpida de Cristo por el Espíritu Santo; Ella siempre sigue siendo la que concibe, la portadora del útero y la portadora de Dios. En relación con Su naturaleza humana, también podemos hablar de una cierta transmutación de la misma en la naturaleza de Cristo, Cuerpo y Sangre, aunque no es directa, sino sólo indirectamente eucarística. Por eso la naturaleza de la Santísima Theotokos no puede aparecer como un sacramento, porque en sí misma es sólo humana. Sin embargo, en conjunto con la Divinidad de Cristo, es precisamente la Divina Eucaristía misma, Su Cuerpo y Sangre Teantrópicos. Por eso Ella no pudo estar en la Última Cena para participar, por así decirlo, de Su propio cuerpo y sangre. Y al mismo tiempo, a través de la Encarnación de Dios, Ella permanece en ese estado de comunión continua, por así decirlo, que le es inherente como Madre de Dios. Y hay que añadir también que en este sentido Ella no es sólo corredentora, sino también co-sierva, co-liturgiante con Cristo. 36 Por eso, en la liturgia se le dirigen algunas oraciones pidiéndole tanto una comunión digna y salvadora como acción de gracias por ella (también al seguir la Sagrada Comunión). ¿Y no es en el mismo sentido que Ella está vestida con un omophorion (según la Tradición de la Iglesia sobre la Fiesta de la Intercesión de la Virgen María) como el Sumo Sacerdote, junto con el Sumo Sacerdote “para siempre según el orden de Melquisedec”? Sin embargo, este último pensamiento no elimina aún más preguntas sobre Ella, no sólo como cosierva en el sacrificio de Cristo, sino también como su objeto o meta. ¿Este sacrificio salvador y expiatorio se aplica a Ella misma? ¿Está Ella incluida en la oración “por todos y por todo” por quien se hace el sacrificio - “por la remisión de los pecados”? ¿Está Ella incluida en la humanidad cargada de pecado o, por el contrario, está excluida de ella de antemano (ya que esto se deriva del dogma católico de la “inmaculada concepción” de la Santísima Virgen María en su sentido preciso)? Todas estas preguntas no permiten una respuesta sencilla sólo en sentido positivo o negativo, como un sí o un no. Por el contrario, esta respuesta combina ambas cosas, pero no en contradicción, sino en una combinación antinomiana (como en general tal camino se indica en las alturas de la teología, en sus últimas preguntas). La respuesta afirmativa ya se desprende del hecho de que la Virgen María es una creación, y la Nueva Eva está maternalmente unida a todo el género humano, como Madre de la humanidad de Cristo, que es también toda la humanidad. Por tanto, dado que el sacrificio eucarístico es ofrecido “por muchos” -en este caso en sentido amplio: por todos-, abrazando a toda la humanidad, incluye por ello a la Madre de Dios: sobre Ella y por Ella, aunque junto con Ella, ante todo se ofrece este sacrificio. Sin embargo, acercándonos a la cuestión, nos preguntamos en qué sentido debe entenderse esto. Una respuesta directa a esta pregunta parece darse en las palabras establecidas del Señor en la Última Cena: “Mi sangre del Nuevo Testamento, que por muchos es derramada para remisión de los pecados” ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Mateo 26:28), o más brevemente en Marcos. 14:24 y Lucas. 22:20: “derramado por vosotros: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)”, así como en el apóstol Pablo - 1 Cor. 11:24: Mi cuerpo, partido por vosotros - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. ¿Deben entenderse estas palabras de manera restrictiva, con una excepción silenciosamente implícita: para muchos o para todos excepto Una, la Virgen María, que es ajena al pecado original, como cree el dogma católico, y, por supuesto, libre de pecados de voluntad personal? 37 Una vez más, habría que responder: sí y no. Sí, en el sentido de que Ella es una persona, más humana que todos los hombres, habiendo contenido en Sí misma toda la naturaleza humana, Ella es la plenitud de la humanidad. Y si este último cayó en Adán, de modo que el pecado original se convirtió hereditariamente en fuente no solo de los pecados personales, sino también de su destino, entonces Ella no se separó de él en este destino, aceptando la carga y el pecado original, aunque no participó en él en Su libertad personal. Ella lo compartió sacrificialmente por Su amor por la humanidad. En esto Ella es corredentora, corredentora junto con el Redentor, su Hijo, que, como Cordero de Dios, quita el pecado del mundo y de todos los hombres. Al mismo tiempo, por supuesto, se conserva toda la fuerza de la diferencia entre el Redentor, que redime al género humano, y Ella, que, siendo instrumento de la Encarnación, se convierte así en instrumento de la redención. Sin embargo, esta instrumentalidad no debe entenderse de forma mecánica o mágica, sino con la preservación de la libertad. La Madre de Dios, preservándose de todo pecado, a pesar del poder del pecado original que vive en Ella, quiso libremente convertirse en este instrumento en la Anunciación, cuando respondió al llamado de Dios, transmitido a Ella a través del Arcángel: “He aquí la Sierva del Señor, hágase en mí según tu palabra”. Y este sí a la Virgen María expresó su libre participación en la redención, aunque no como un principio activo-compromiso, “quitando” los pecados del mundo, sino como la obediencia virginal de la “Sierva del Señor”. Así, por un lado, la Virgen María no puede liberarse del poder del pecado original y de la muerte, ni siquiera anidando naturalmente en Ella. Por eso Ella también necesitaba redención y la aceptó junto con toda la humanidad por el poder del Sacrificio de la Cruz. Ella fue redimida por el Hijo en la redención general del género humano. Pero al mismo tiempo, como libre de pecados personales en Su perfecta santidad, Ella personalmente no necesitaba expiación. Ella sólo podía aceptarlo en los demás y para los demás como Madre universal. Pero Ella misma no podía aceptar la redención también porque Ella misma es corredentora en su Hijo, como su humanidad hipostática, que Él tomó en su propia hipóstasis y la disolvió - inseparablemente y sin fusión - con su Divinidad. Sin embargo, esto no elimina el hecho de que Él, sacrificándose en su humanidad divina, co-sacrificó al mismo tiempo la naturaleza humana de la Sierva del Señor y de la Madre que estaba junto a la Cruz en la que Cristo fue crucificado. Aunque Ella misma no fue crucificada, sí fue crucificada con Él, de modo que “el instrumento traspasó su alma”. He aquí el misterio de Ella parada junto a la Cruz de Cristo, como portadora de Su naturaleza humana, la “Esposa” - Madre. “Dice a su Madre: Mujer - λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί” (Juan 19:26). Ella es la Madre universal, demostrando esta maternidad universal en el rostro de Juan: “Mujer, he aquí tu hijo”. Luego dice al discípulo: ¡he aquí tu Madre! Y desde entonces este discípulo la tomó consigo” (26-27). Esto no es un detalle de la historia, sino un simbolismo del misterio. De lo dicho se desprende claramente que la Madre de Dios no pudo haber sido comulgante en la Última Cena, ni después de ella, porque Ella misma es también comulgante, o mejor dicho, co-comulgante de su purísima sangre. Esto debe entenderse, por supuesto, no en el sentido de que Ella misma sea el Dios-hombre, porque sólo hay un Dios-hombre, Cristo, sino que esto significa Su participación, por así decirlo, presencia en la Divinidad-hombre de Cristo. La unidad hipostática de ambas naturalezas en la persona del Dios-Hombre se realiza por el Espíritu Santo, quien también realizó la Concepción de Dios en la Anunciación: “El Espíritu Santo vendrá sobre vosotros” (Lucas 1,35). El Espíritu Santo, que reposó sobre la Madre de Dios, la hizo, aunque no un Dios-hombre, sino su vaso humano. Ella misma, como Portadora del Espíritu, es esta unión de dos naturalezas, divina y humana, aunque no hipostática. Sin embargo, la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo para los creyentes en sí misma tampoco es todavía una unión hipostática con Cristo en Su humanidad divina, sino natural. Y es similar (aunque, por supuesto, no igual en integridad) a lo que revela la Santísima Theotokos: quienes reciben la comunión entran en Su rito. Pero de esta manera, a través de la unidad natural con Cristo, es posible la unidad personal con Cristo en una especie de comunión espiritual, así como la unidad personal con la Santísima Theotokos. Aquí reconocemos nuevamente la inseparabilidad de Cristo y la Madre de Dios, como se evidencia en el icono de la Madre de Dios con el Niño en brazos, y una vez más se establece toda la conexión entre mariología y cristología (en particular, la teología eucarística), que generalmente se comprende de manera insuficiente y no completa: hay que decir directamente que, al participar del Cuerpo y la Sangre de Cristo, comulgamos con nuestra humanidad y la naturaleza de la Madre de Dios. Se puede plantear una objeción general contra la totalidad de las ideas aquí expresadas: para ellas no se puede encontrar ninguna confirmación textual ni en los Evangelios ni en todos los escritos del Antiguo y Nuevo Testamento. Es difícil argumentar en contra de esto (especialmente si se olvida o ignora la posición de la Madre de Dios en la Cruz y, a través de ella, Su participación espiritual en la pasión de la cruz: Juan 19: 25-27). Para los escribas protestantes, esta cuestión finalmente está resuelta, de modo que toda la teología mariológica resulta ser una fantasía o un delirio. Sin embargo, incluso para el protestantismo, tal simplificación no puede justificarse plenamente, a menos que todo lo que se encuentra en los sinópticos y en el Cuarto Evangelio sobre la Madre de Dios, especialmente sobre la Encarnación, sea aceptado en su fuerza y ​​significado propios. Por supuesto, los teólogos protestantes prefieren abordar estos datos con la ayuda de la crítica racionalista, distorsionando y empobreciendo nuestra fe, convirtiéndola en un cristianismo moralista sin la Madre de Dios y, por tanto, sin el Dios-hombre, sin Cristo. La Iglesia sabe que la humildad del Siervo del Señor esconde el misterio de la fe, y éste se revela en la vida de oración de la Iglesia y está impreso en la Tradición de la Iglesia. Este misterio sagrado debe quedar impreso también en la teología. Todo lo dicho aquí sobre lo que se puede llamar Mariología Eucarística representa una conclusión directa y, nos parece, indiscutible del dogma de la Encarnación y de la Madre de Dios, tal como está impreso en la historia evangélica del apóstol Mateo sobre la Natividad de Cristo, y Lucas - sobre la Anunciación, la Natividad y la Presentación del Señor. En algunos casos tenemos evidencia directa, en otros, un silencio no menos expresivo (como, por ejemplo, la ausencia de mención de Ella en la Última Cena) 38 Ambos, como la luz y la sombra en su combinación, están presentes en el mismo lienzo. Sin embargo, se puede decir que, aunque estuvo directamente ausente de la Última Cena y no participó en la comunión apostólica, la Madre de Dios estuvo presente aquí de manera invisible e incluso participó en la comunión general, pero no como comulgante, sino comulgando, junto con el Hijo, en Su carne, ya que Ella se convirtió en la carne humana del Dios-hombre. Por supuesto, esto es característico de Ella no en una existencia separada, sino en Su existencia separada, así como no en Su absorción en la Divinidad de Jesús, sino en la unión calcedonia, inseparable e indivisible, de las naturalezas divina y humana. Pero en relación con esto surge otra pregunta: ¿cómo se puede aceptar esta participación de la Madre de Dios en la Última Cena como co-comulgante (aunque, sin embargo, en su ausencia personal, lo que, sin embargo, no importa para este caso), si la Madre de Dios todavía permanecía en un estado no glorificado en la tierra? En cierta parte se confunde con la cuestión más general del sacrificio eucarístico y de la comunión. Después de todo, el Señor mismo comunicó a Sus discípulos con Cuerpo y Sangre incluso en la vida terrenal, antes de Su sufrimiento, muerte en la Cruz, Resurrección, Ascensión y glorificación, es decir, con una anticipación externa de los acontecimientos y la eliminación de los límites del tiempo. Aquí, sin embargo, el mismo comienzo en el tiempo, porque lo que ya estaba realizado internamente, equivalía a la totalidad de la realización. Pero como esto resultó ser posible en relación con el mismo Cristo en la tierra, lo mismo es posible en relación con la Madre de Dios co-liturgizando con Él en Su estancia terrena. Sin embargo, esta pregunta sobre la Madre de Dios tiene también otra cara. El hecho es que sólo después de la eliminación del Señor del mundo mediante la Ascensión, además, precisamente después de Pentecostés, comenzó la fracción eucarística del pan en la tierra, si tan solo se atribuye a la Eucaristía la mención de la fracción del pan (Hechos 2,42), lo cual, sin embargo, es difícil de dudar. Sin embargo, ni siquiera esto tiene una importancia decisiva para establecer el hecho general y fundamental de que el primado de la Iglesia conoce ya la celebración de la Eucaristía. Sin embargo, en este caso, todavía hay lugar para el siguiente desconcierto: ¿es posible, como afirmamos, la participación de la Madre de Dios en el sacrificio eucarístico antes de Su Dormición y Glorificación, mientras Ella permanece en la tierra en un estado terrenal y sin glorificación, mientras Su Hijo ascendió al cielo en cuerpo glorificado y está sentado a la diestra del Padre? ¿Puede el cuerpo de gloria unirse con un cuerpo mortal, que, después de todo, seguía siendo el cuerpo de la Madre de Dios, como se desprende del hecho mismo de Su Dormición? Esta pregunta nos parece bastante inequívoca con la anterior: tanto aquí como aquí estamos ante una cierta superación del tiempo en anticipación de los acontecimientos, por lo que con el tiempo lo que aún no ha sucedido recibe el poder de lo que ya sucedió. El cuerpo de la Madre de Dios, siendo mortal por su naturaleza natural, ya es inmortal, como predeterminado para la resurrección, ascensión y glorificación en virtud de Su Maternidad y la perfecta unión con el Dios-Hombre a través de ella. El cuerpo de María y toda su naturaleza, comenzando ya con la Anunciación y la Concepción de Dios, se convierte en Madre de Dios, aunque el pleno poder de esta Madre de Dios se realizó sólo al final de Su camino terrenal, es decir, en Su Dormición, que es también Su glorificación. Así como el cuerpo del Señor, a partir de su misma Natividad, es el mismo Cuerpo eucarístico que es sacrificado y comido por los fieles que participan de Él, lo que confirma el simbolismo litúrgico, especialmente la proskomedia. Lo mismo se aplica a la naturaleza terrena de la Virgen María, inicialmente desde su Natividad e incluso desde la “inmaculada concepción”, pero completamente, al menos desde la Anunciación o Natividad de Cristo. Los tiempos y las fechas de las realizaciones en la vida y ministerio de la Madre de Dios y de Cristo difieren entre sí según su diferente naturaleza. La glorificación celestial de Cristo llega, naturalmente, antes que la de la Madre de Dios. Cristo fue el primero en entrar “en el santuario... por el camino nuevo y vivo, que nuevamente nos reveló a través del velo, es decir, de su carne” (Heb. 10: 19-20), pero su Purísima Madre fue la primera en seguirlo por este mismo camino hasta el cielo. Sin embargo, tal diferencia de tiempos y tiempos no cambia nada en el poder original de la Madre de Dios, que se revela en la plenitud de su cumplimiento, sino que existe supratemporalmente y se manifiesta en la anticipación del tiempo. La maternidad, según se ha dicho, es también coservicio en la salvación o, por así decirlo, cosacerdocio con Cristo. Si el sacrificio de Cristo abarca toda Su vida terrenal, teniendo su enfoque perfecto en la muerte de cruz, entonces Su Madre, en el silencio y la intimidad de Su servicio, camina con Él y detrás de Él todo Su camino hasta la Cruz y, de pie junto a la Cruz, silenciosamente le trae Su sacrificio, entregándose enteramente por la salvación del género humano. Éste es el misterio de la muerte espiritual de la Madre de Dios en la Cruz de Cristo. Según la Tradición de la Iglesia, que expresa una cierta evidencia espiritual (aunque esto, según la costumbre, no se dice en el Evangelio), el Señor se apareció a la Madre de Dios por primera vez en la Resurrección, y Su propia aparición fue precedida por el evangelio de un ángel, como se puede concluir de las palabras del himno pascual: "El ángel clamó con gracia". Y si estando junto a la Cruz, la coexperiencia de la muerte del Hijo fue también para Ella una co-muerte espiritual, entonces Su Resurrección fue también para Ella una co-resurrección espiritual. Sin embargo, este preludio espiritual a la resurrección debería haberse cumplido en su totalidad espiritual y físicamente. Esto sucedió después de algún tiempo, cuando llegó la hora de su propio sueño. Después de él, Ella ya fue resucitada corporalmente - y, por así decirlo, por segunda vez - por Su Hijo (según la tradición iconográfica, en la Dormición de la Madre de Dios, Cristo aceptó en Sus manos Su alma santísima como Su Resurrector). Y después de la resurrección, fue llevada al cielo por su propio poder. El significado de este acontecimiento no está suficientemente revelado en la conciencia de la iglesia, y menos aún en la teología. Sin embargo, nadie puede identificar la resurrección y ascensión de Cristo y la Madre de Dios. Cristo resucitó de entre los muertos y ascendió al cielo por el poder y el resplandor de la Divinidad, y según la humanidad divina, resucitó de entre los muertos y ascendió al cielo por la voluntad del Padre mediante el Espíritu Santo 39 después de lo cual “se sienta a la diestra del Padre” como “uno de la Santísima Trinidad” en el seno de la Divinidad. Así, Él es resucitado y resucitado, ascendido y elevado por el poder de lo Divino, así como por el poder del Teantrópico, pero la Madre de Dios, como persona, aunque el Querubín Honesto, no resucita a sí misma, sino que es resucitada por Cristo, por Su poder, así como Él asciende al cielo sobre el mundo angelical. Podemos decir que Su resurrección es precisamente una co-resurrección con Cristo, así como Su ascensión es también una co-ascensión con Él y después de Él. Pero precisamente por eso los “lugares de ascensión” son diferentes. Este ya no es el seno Divino de la Santísima Trinidad, donde el Hijo ascendió y “está sentado a la diestra del Padre”, por el contrario, la Madre de Dios se sentó “a la diestra del Hijo” 40 como la humanidad del Dios-hombre, Su Hijo, en el borde de la tierra y el cielo, entre el Creador y la creación, unida al cielo por Su Hijo, pero también perteneciente al mundo, “no dejándonos en Su Dormición”. Esta verdad de la mariología debe ser revelada plenamente, aplicándola a la teología eucarística y, en particular, a la doctrina del sacrificio de Cristo. El Cuerpo y la Sangre Eucarísticos de Cristo, los Santos Dones, representan una naturaleza terrena y natural, accesible al consumo humano, pero también incluida, o “transferida”, a la humanidad celestial y glorificada de Cristo, como parte de Su humanidad divina, en una unión inseparable y no fusionada con lo Divino. Esta humanidad abarca todo Su ministerio terrenal, culminando en Su muerte en la Cruz, pero al mismo tiempo residiendo en el cielo como glorificado, espiritual, Dios-humano, en la unidad de los cuerpos humano y Divino. Por tanto, la Sagrada Comunión es alimento corporal y espiritual. Sin embargo, no olvidemos que la naturaleza humana en la Divina Eucaristía pertenece todavía a la Madre de Dios, es Su carne humana, aunque completamente divinizada por la Encarnación, en unión hipostática con el Logos. Además, la Madre de Dios humanidad en la Divina Eucaristía no sólo es natural, sino también glorificada por la gloria celestial (aunque diferente de la gloria de Cristo), que se define en sentido figurado como "sentada a la diestra del Hijo". Podemos decir que a Ella también se le asimila toda la gloria celestial que recibe Su Hijo en su humanidad como tal, es decir, tomada en “inseparabilidad y no fusión” con lo Divino. Esto se debe al hecho de que la humanidad de Cristo, y en esta unión Divino-humana, “calcedonia”, conserva, por así decirlo, su sustancialidad, su naturaleza creada, pero no es absorbida por lo Divino (contrariamente al eutiquianismo, que proclama tal absorción). La filiación hipostática con el Logos, como conexión con lo Divino (no abolida por la bifurcación, contrariamente a la sabiduría “nestoriana”) no destruye a la humanidad en Cristo como uno de los terminus a quo en la unión hipostática de ambas naturalezas. Esta humanidad de Cristo es glorificada, celestial, aunque al mismo tiempo terrenal. Y es su humanidad la naturaleza de la Madre de Dios, que por ello está incluida en el sacrificio eucarístico o, lo que es lo mismo, sacrificada. Para ello, debe estar -y de hecho está- en el estado de la Divina Madre de Dios, no sólo en su naturaleza terrenal, sino también en la glorificación celestial, que corresponde a “sentar a la diestra del Hijo en el cielo”. El dogma de la Dormición de la Theotokos, su Ascensión y Glorificación se revela así en su significado para comprender la plena potencia del sacrificio eucarístico, que une lo celestial y lo terrenal, penetra lo que está arriba y lo abajo, y la Madre de Dios es coglorificada con su Hijo, el Dios-Hombre, por el poder de su Maternidad, pero en su medida humana. Todo esto se aplica tanto al sacrificio mismo como a la ingesta del sacrificio eucarístico, es decir, la comunión. Al recibirlo participamos del Cuerpo y la Sangre del Señor, pero también participamos de la humanidad (“cuerpo y sangre”) de la Madre de Dios, en su inseparabilidad “calcedonia” con el Hijo. Sin embargo, en general hay que decir que el lado mariológico del dogma calcedonio, al igual que el eucarístico, aún no ha sido revelado teológicamente y ni siquiera ha sido tocado, por lo que aquí tenemos que seguir caminos que aún no han sido probados. Así, la doctrina de la Eucaristía debe entenderse desde dos lados: cristológico y mariológico, en su conexión sofiológica. Si la Eucaristía es verdaderamente ἀυακεφαλαίωσις, cabeza y cumplimiento de nuestra salvación, entonces combina la revelación del amor de Dios en sí mismo y en la creación. El Ser de Dios en Sí mismo es la Divina Sofía, la Sabiduría de Dios, que habita en Cristo Jesús como la autorrevelación de Dios, es “poder de Dios y Sabiduría de Dios” (1 Cor. 1:24). “En Él habita corporalmente toda la plenitud de la Deidad” (Col. 2:9), y el ego es la “naturaleza Divina” del Dios-hombre, según el dogma calcedonio. Pero, según él, Cristo, que también asumió la naturaleza humana, es por ello la revelación de Sofía creada, “en Él vivimos, nos movemos y existimos” (Hechos 17,28) como “imagen de Dios” (29). Esta Sabiduría de Dios en la creación, creada Sofía, es la plenitud de la revelación de Dios: “Sus cosas invisibles, su poder eterno y su divinidad, son visibles desde la creación del mundo, mediante la consideración de la creación” (Rom. 1,20). “[Nosotros] predicamos la sabiduría secreta y escondida de Dios, la cual Dios instituyó antes de los siglos para nuestra gloria” (1 Cor. 2:7). Aquí nos referimos a la Sabiduría como prototipo divino de la creación, su base inteligible, que se revela en Cristo. “De Él” Aquí “De Él” reemplaza “de Dios” (1 Cor. 27:29) sin mayor calificación. Sin embargo, aquí es posible entender al Padre como Origen Divino y Creador, y a la Santísima Trinidad, en la trinidad revelada en Su Sabiduría, tanto en Sí misma como en la creación. y vosotros estáis en Cristo Jesús, que nos ha sido hecho sabiduría de Dios, justicia, santificación y redención" (1 Cor. 1:30), "para que sus corazones sean consolados, unidos en el amor de todas las riquezas de la perfecta inteligencia, para conocer el misterio de Dios Padre en Cristo, en quien están escondidos todos los tesoros de la sabiduría y del conocimiento" (Col. 2:2-3). Cristo en la unión calcedonia revela ambas imágenes de la revelación de Dios, en Divino y creado La Sabiduría, como Dios-hombre, en este sentido, Él es su manifestación hipostática como Verbo de Dios en el Padre y en la creación. El Dios-Hombre, el Ungido (por el Espíritu Santo) revela la Sabiduría de Dios en un doble sentido: en primer lugar, como la autorrevelación de Dios Padre a través de la combinación diádica de la revelación de la Segunda y Tercera Hipóstasis, el Verbo y el Espíritu Santo; este es ese Principio de Sofía en el que “era (dotado del Espíritu Santo) el Verbo”, y este “Ser” del Verbo estaba “con Dios”. (πρὸς τὸυ Θεόν) Padre; en segundo lugar, esta Sabiduría es el Principio Divino y el fundamento de la creación. Cristo, como Dios-hombre que apareció en el mundo mediante la Encarnación, ya no puede ser considerado fuera del mundo o separado de él. Él está con el mundo en su forma perfecta y completa, en su humanidad. Pero esta humanidad del mundo es la Madre de Dios. La mayor unilateralidad de la que inicialmente fue culpable la teología de la iglesia, tanto en Oriente como en Occidente, condujo más tarde a la herejía del protestantismo con su rechazo de la Madre de Dios. Consiste en que la Encarnación fue considerada de manera abstracta y no específica. Fue entendido sólo como un hecho externo de alguna violencia contra la naturaleza humana, y no consumado en la libre autodeterminación personal de la Madre de Dios: “He aquí la Esclava del Señor, hágase en mí según tu palabra” (Lucas 1,38), según el Apocalipsis. La naturaleza sin hipóstasis, como la naturaleza humana en sentido abstracto, simplemente no existe. Se revela como una personalidad humana perfecta, aunque creada, que abraza maternalmente a toda la humanidad, “Espíritu y Esposa” (Apocalipsis 22:17), y es característica de Cristo, el Dios-hombre, en la medida en que Su propia naturaleza humana es llevada a la existencia personal, a la Hipóstasis del Logos. Y esta humanidad personal le acompaña en todos los caminos de salvación y redención de la humanidad, libre sacrificio de amor. La Encarnación de Dios es tal también y no sólo en los caminos de la salvación, pues la Encarnación de Dios es aceptada no sólo para la redención del hombre caído, sino que también se realizaría sin su caída. La Encarnación es la culminación de la creación, que fue determinada “antes” de la creación del mundo, como su fundamento, arraigado en la unidad de la Divinidad y la Sofía creada. Así, “predeterminada”, o mejor dicho, determinó no sólo la venida de Cristo al mundo, como la misma Encarnación de Dios, sino también la Natividad de la Santísima Theotokos, la aparición de la Virgen María, como su anticipación y preparación humana. Pero también está “predeterminado” el sacrificio eucarístico, en el que la finalidad de la creación se revela como la deificación de la criatura. De lo dicho se desprende toda la importancia del aspecto mariológico en la cristología, en particular la eucarística, que en teología, de hecho, suele olvidarse. La aplicación de la interpretación mariológica debe realizarse también en la comprensión dogmática de la Transfiguración de los Santos Dones. No basta con limitarnos a la evidencia externa del hecho mismo de la transformación o entenderla como una especie de transformación mecánica o mágica de una sustancia en otra (lo que correspondería al significado exacto del término μεταουσίουσις - transustanciación), especialmente porque en esta transformación no se produce ningún cambio de sustancia. Debe entenderse sólo en el conjunto de conceptos relacionados con él. El punto de partida aquí es, por supuesto, la Encarnación, y una de sus aplicaciones particulares es la transfusión de los Santos Dones. La Encarnación comienza en su implementación con el descenso del Espíritu Santo sobre la Madre de Dios en la Anunciación, o la Madre de Dios en Pentecostés, por cuyo poder se produjo la concepción sin semilla. Esto significa que la naturaleza humana de la Madre de Dios dio lugar en sí misma a la naturaleza Teantrópica de Cristo, o se transformó en ella, y esta transformación se cumplió por el influjo del Espíritu Santo, tal como se cumple ahora en la transformación eucarística: “transformada por tu Santo Espíritu”. Terminus a quo es pan y vino, naturaleza cósmica, o más precisamente, mundial-humana perteneciente a este mundo creado; terminus ad quem - la naturaleza humana en el Dios-Hombre, con quien la naturaleza Divina está unida, y por lo tanto el Hijo de Dios mora y mora. Esta morada y convivencia con el hombre se logra por el poder y el influjo del Espíritu Santo. Esta relación debe entenderse de esta manera: en la Concepción de Dios, el Espíritu Santo mismo, reposando sobre la Madre de Dios, es el útero para la Encarnación del Logos, mientras que en Cristo mismo hay una relación opuesta: el Espíritu Santo, que descendió sobre Él en el Bautismo, reposa sobre Él y habita en Él. De estas dos imágenes de la unión de ambas Hipóstasis en el Dios-Hombre: el Hijo de Dios en el Espíritu Santo y el Espíritu Santo en el Hijo, en la Transfiguración de los Santos Dones tenemos la primera; esto es lo que debe entenderse por analogía con la Concepción de Dios, es decir, con la Anunciación, o como la Encarnación continua de Dios. En particular, el pan eucarístico, el “Cordero” ofrecido, representa la naturaleza humana de la Madre de Dios. La traducción consiste precisamente en que el pan y el vino eucarísticos están incluidos, o transpuestos, en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, que Él recibió de la “purísima sangre”, de la naturaleza de la Madre de Dios. Pero de esta manera, la misma Madre de Dios en la Concepción de Dios, por un lado perteneciente a este mundo, por el otro, ya está vuelta a la vida Divina. Así, en la Transfiguración Eucarística, como continua Madre de Dios, se toma de este mundo la naturaleza natural de los Santos Dones, hay pan y vino (además de todos los ingeniosos inventos de la teología católica sobre el cambio de sustancia y la inmutabilidad de los accidentes), pero también pasa a ser perteneciente a la naturaleza humana de la Madre de Dios, y por Ella y el Dios-Hombre, por eso quienes participan de ella también participan de la humanidad Divina se une a Cristo. Ésta es la naturaleza misma de la Madre de Dios, que pertenece por un lado a la humanidad creada, al mundo (como el pan y el vino), y por el otro a la Divina-Humanidad, pues Ella está indisolublemente unida a esta última, llevándola en Sí misma. Panagia”, es decir, una especie de comunión especial de la Madre de Dios prosphora, aunque después de la liturgia, pero en relación con ella. El subdesarrollo de la mariología en teología se manifiesta en el hecho de que, aunque este rito se realiza de acuerdo con algún instinto de la iglesia, 42 no tiene una comprensión teológica y dogmática por sí mismo. 43 En realidad, significa que la presencia eucarística de Cristo en Sus Santos Misterios está inseparablemente ligada a la Madre de Dios, “en la Dormición del mundo no hay abandono” (el troparion de la festividad), es en este sentido la Encarnación continua de Dios. A su vez, la escatología también debe ser puesta en conexión con la mariología, así como la aparición de Cristo en la Segunda Venida debe entenderse eucarísticamente, según la identidad esencial de ambas, estas dos imágenes diferentes de la aparición de Cristo al mundo. La diferencia aquí es que en los Santos Misterios Cristo está presente, aunque esencialmente, pero no de manera clara; más bien, se podría decir, en Su humanidad, sin embargo, no como el Dios-hombre hipostático, sino que en la Segunda Venida aparece en Su propio rostro. Asimismo, la Madre de Dios aparece Eucarísticamente como “partícula de la Madre de Dios” en la patena (a la derecha del Cordero) o en el rito de Panagia como la “Madre de Dios prosphora”; en la Segunda Venida ella aparecerá junto con Su Hijo a imagen de la Reina del Cielo, la Siempre Virgen, a medida que maduró en muchas apariciones ante Sus elegidos. Aunque la Palabra de Dios no habla directamente de la venida de la Madre de Dios con Cristo, cuando Él venga "en Su Gloria y todos los santos ángeles con Él" (Mateo 25:31), la Tradición de la Iglesia interpreta definitivamente qué es esta "Gloria": La Santísima Theotokos está presente en el Juicio junto con Cristo, como con todos los santos, pero Ella no juzga, solo muestra misericordia hacia los condenados. Ella es, aunque no una encarnación, sino una manifestación humana del Espíritu Santo, es decir, la Madre personal de Dios. Y es necesario comprender que sin Ella y separados de Ella, la Segunda Venida no puede realizarse, pues es una Encarnación continua, nunca interrumpida. La segunda venida de Cristo, aunque, por supuesto, en un sentido especial, es también la presentación eucarística, a la que también se refiere la promesa del Señor: “He aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos” (Mateo 28,20), y ella, junto con la misteriosa venida de Cristo, incluye la misma venida de la Madre de Dios, ya que ambas son inseparables. Sin embargo, esto se refiere enteramente a la aparición del Señor en la Segunda Venida inseparablemente con la Madre de Dios, que será la aparición del Espíritu Santo en la persona del Portador del Espíritu. La venida de Cristo en gloria revela la plenitud y el poder del sacrificio de Cristo, cuya esencia es la Encarnación. La Encarnación, a su vez, es la culminación de la creación del mundo, como la revelación de la Divina Sofía en la Sofía creada. El sacrificio eucarístico no es sólo simbolismo, sino también ontología del mundo como existencia de Dios. Esto no es un rescate ni siquiera una simple redención, es el amor de Dios por Su Imagen, en Sí Mismo en la Santísima Trinidad, y por Su semejanza en la creación, cuya unidad en su totalidad es el Dios-hombre. En él está el poder de la creación del mundo y del hombre, la encarnación y encarnación del Logos, la salvación y glorificación de la creación, la vida presente, así como el siglo futuro y los siglos eternos. Todas las interpretaciones legales de la Eucaristía, como sacrificio expiatorio o como única comunión, adolecen de un inconveniente común: el poder y el significado de este sacrificio están determinados en ellas y limitados a un solo aspecto del mismo. Como resultado, se llega a una conclusión monstruosa sobre su tiempo limitado, después del cual debe cesar, o sobre la limitación de su objetivo, que se limita a la salvación de esta única parte de la creación con la eliminación deliberada de la apocatástasis general, cuando “Dios será todo en todos” (cf.: 1 Cor. 15, 28). El sacrificio eucarístico comienza con la creación del mundo por el Padre a través del Verbo hipostático en el Espíritu Santo: “todas las cosas fueron creadas por esto” (Juan 1,3). La creación del mundo como mundo-hombre inicia la Maternidad de Dios y la Encarnación de Dios. La “Mujer”, que, a pesar de la debilidad de la Caída, sigue siendo la primera Eva, presagia la nueva y verdadera Eva, “la Mujer vestida del sol” (Apocalipsis 12:1), la Esposa de Cristo (21:9). Asimismo, la Paternidad de Dios, como genealogía de Cristo Salvador, es el contenido principal y esencial de todo el Antiguo Testamento, tanto en sentido propio como ampliado, es decir, incluyendo a toda la humanidad. Con la aparición de Cristo en el mundo, todos los rayos de la energía de la Encarnación se reúnen en Él y en Su Madre, y todo el poder del sacrificio se concentra en el Sacrificio del Calvario con el derramamiento de Su sangre. Pero esto, a su vez, ya contiene la gloriosa Resurrección, Ascensión y Segunda Terrible Venida y permanece con nosotros por los siglos de los siglos. Toda la vida de Dios con las personas, la Epifanía en el mundo, es sacrificial, y el foco y simbolismo de este sacrificio es la Divina Eucaristía, el sacrificio eucarístico. Dios, partiendo de sí mismo, sacrifica la paz de la eternidad, la observancia del sábado divino por el bien del mundo, para llamarlo de la inexistencia a la observancia del sábado creada de la era futura. Y el Divino Sacrificio es un sacrificio ofrecido no sólo por la Segunda Hipóstasis, sino también por el Padre y el Espíritu Santo, la Santísima Trinidad. Ella, estando en la Divina plenitud de la eternidad, en la creación del mundo y con el fin de salvar la creación de sus limitaciones y pecado, acepta la kénosis: Creador, Salvador y Santificador. Esta kénosis se realiza de forma diferente para cada una de las Hipóstasis, pero es la misma para toda la Santísima Trinidad. No se puede decir que sólo el Hijo encarnado, que desciende del cielo, se sacrifica, sino toda la Santísima Trinidad. Y el Cenáculo de Sión, como el altar de nuestra iglesia, donde se realiza el sacrificio eucarístico del Hijo, se expande hasta los límites del mundo entero e incluso por encima de él, hasta el cielo celestial de la Santísima Trinidad. En él el Creador se encuentra y se une a la creación adorada, se realiza el Sacramento: “El Verbo se hizo carne”. Solicitud. Sobre la “Liturgia” de los Santos Dones Presantificados En la práctica de la piedad eucarística hay comunión con los Santos Dones, consagrados y fuera de la liturgia - “presantificados”. Esta comunión está permitida en los casos en que no se puede asistir a la liturgia por una razón u otra: en caso de enfermedad, distancia de la iglesia, vivir en el desierto, etc. Celebrada según el rito de oración apropiado, dicha comunión - litúrgica y dogmáticamente - representa un momento espacial y temporal de la liturgia correspondiente a la comunión. Por lo tanto, no puede haber ninguna duda o desconcierto general sobre el poder y el significado de tal acto, ya que se fusiona con la liturgia general. Sin embargo, tal desconcierto surge involuntariamente si dicha comunión ya no es de carácter privado o individual, sino que se presenta como una institución eucarística especial e incluso recibe el nombre de una “liturgia” especial de los Dones Presantificados. En primer lugar, es obvio que aquí no hay liturgia en el sentido preciso, porque la consagración de los Santos Dones no tiene lugar (a través de la transfiguración). Por el contrario, para el rito litúrgico y la comunión, los Dones consagrados se utilizan “antes”, es decir, en la liturgia plena anterior. Todo el rito litúrgico es, por tanto, una continuación especial de la veneración de los Santos Dones, complicado por características litúrgicas adicionales (en particular, tomadas de las Vísperas y de la liturgia completa y algunas otras), así como de la comunión (al menos para el clero, incluso en ausencia de los laicos que reciben la comunión). No hace falta decir que la “Liturgia de los Dones Presantificados”, al no contener “traducción”, no es un sacrificio eucarístico, cuyo poder reside precisamente en esto último. La liturgia no es un todo compuesto de dos partes independientes: el sacrificio, por un lado, y la comunión, por el otro. Al contrario, se trata de una única acción sacramental-litúrgica, es decir, el sacrificio, que incluye la comunión. Este último no puede tener por sí mismo una existencia separada, independiente y, por así decirlo, independiente, sino que es sólo una parte de este todo. Por lo tanto, el nombre mismo de “liturgia” de los Dones Presantificados es sólo condicional, y en el sentido exacto es incorrecto e incluso contradictorio, si sólo por este nombre de liturgia entendemos el sacrificio en su totalidad, incluida la comunión, y no sólo esta última por separado. Sobre esta base, no llamamos “Liturgia de los Dones Presantificados” la comunión de los Dones de reserva, aunque en esencia no existe diferencia entre ambos ritos sagrados. Y, por otro lado, es inaceptable pensar que los Santos Dones puedan ser consagrados dos veces: una vez en la liturgia plena y, por así decirlo, principal, y la segunda en la “Liturgia de los Dones Presantificados”. Esta expresión está en su origen. Hay una serie de evidencia en todo Oriente de que la “liturgia de los Dones Presantificados” estaba entonces (en el siglo VII) en un aspecto primordial a la par con las liturgias de Basilio el Grande y Crisóstomo (Colección de liturgias antiguas de Oriente y Occidente, sección V, apéndice: liturgia de los Dones Presantificados, p. 152. Compare aquí varias otras evidencias similares). tiene una explicación histórica y religiosa-psicológica, pero no puede justificarse como un terminus technicus, que por su inexactitud y cierta ambigüedad dará lugar incluso a interpretaciones perversas o incluso francamente erróneas. En el rito de la “Liturgia de los Dones Presantificados” no encontramos absolutamente ninguna oración que se relacione con el sacrificio, sino que sólo habla de una comunión digna y salvadora. En su práctica, y por tanto en su correspondiente interpretación dogmática, existen algunas ambigüedades y desacuerdos característicos asociados con la cuestión de la consagración de la copa eucarística. El Cordero para la Liturgia de los Dones Presantificados se prepara en la última liturgia completa y se consagra simultáneamente con la presentación general. Sin embargo, el asunto no se limita a la mera presentación del pan en el Cuerpo de Cristo para su uso como Dones de reserva durante la comunión. De esta manera se introduciría la comunión bajo una especie (sub una specie), lo que, por supuesto, no corresponde a la enseñanza ni a la práctica de la Iglesia oriental. Así como se realiza la preparación de los Santos Dones de reserva, precisamente bebiendo una partícula del pan eucarístico con sangre, al Cordero para la Liturgia Presantificada también se le da a beber sangre (antes de la comunión del clero) y sólo de esta forma se conserva en el “portador de pan” para la próxima Liturgia de los Dones Presantificados 44 Por eso, en la comunión se dice: “El Honesto y Santísimo Cuerpo y Sangre... enseñó”, etc. La pregunta ahora es, ¿qué es el vino en el Santo Cáliz, antes y después de que se coloquen en él los Santos Dones? Al respecto, en diferentes momentos prevalecieron opiniones diferentes, incluso opuestas. Según uno de ellos, “el contenido del Santo Cáliz en el Servicio Presantificado es sólo vino consagrado”; esta opinión también se recoge en la “Exposición” de nuestro Libro de Servicios. Esta opinión es de “origen occidental y no particularmente antiguo”. 45 También le corresponden determinadas características del auto. Por el contrario, en los misales más antiguos de las Iglesias oriental y occidental, que expresan la creencia original de la iglesia, la opinión predominante es la opuesta, es decir, que "en la Liturgia de los Dones Presantificados, el vino combinado con una porción del Pan Santo se convierte en la Sangre de Cristo". Sobre la base de este entendimiento, surgió incluso la convicción de que “la Liturgia Presantificada ocurre por causa de la celebración del Santo Cáliz”, y en algunos libros de servicios, “El Santo Cáliz se confiesa a la Santa Sangre”. 46 Esto corresponde a la imagen de la comunión, al igual que en la liturgia completa, mientras que según nuestra Regla actual el contenido del Cáliz se considera simple y sólo vino consagrado, pero no vino partido, del que no se puede participar, ni el clero, si todavía tiene que consumir los Santos Dones, ni los niños que no pueden recibir el Santo Cuerpo. Entre estas dos corrientes principales existen también matices intermedios de importancia secundaria. La Liturgia de los Dones Presantificados, por supuesto, no puede existir aislada o fuera del sacrificio eucarístico como un “sacramento de comunión” independiente, porque tal cosa no existe en absoluto. Debe considerarse como la comunión de los Dones sobrantes, separados en un rito separado. Siendo litúrgicamente independiente, sacramentalmente la Liturgia de los Dones Presantificados pertenece a la liturgia completa anterior, en la que los Santos Dones eran “presantificados”; es, por así decirlo, parte y continuación de él y no puede existir fuera de esta conexión. Sin embargo, el problema de la presentación eucarística no queda excluido en modo alguno; recibe aquí sólo una formulación especial, gracias a la cual se revelan algunos aspectos nuevos. Esto se relaciona principalmente con lo que sucede exactamente con el contenido del Santo Cáliz en la Liturgia de los Dones Presantificados. No hay una respuesta unánime a esta pregunta, pero sí al menos dos opiniones diferentes, incluso opuestas. Según el primero, simplemente no se hace nada con el vino en el Cáliz, permanece igual que antes de su uso en la Liturgia de los Dones Presantificados; según el segundo, la esencia del vino cambia hasta tal punto que incluso se puede hablar de su transformación, aunque sea en un sentido especial. Sin embargo, ni siquiera en el primer caso se puede hablar de la ausencia total de cualquier cambio en el vino, aunque no hay ningún cambio que se lleve a cabo mediante exclamaciones, oraciones o acciones apropiadas. Algo todavía se está realizando, aunque no con palabras, sino con hechos: es en el Cáliz donde es bajado el Santo Cordero, regado (o en otros casos no regado) con Sangre. ¿Cómo se puede definir con mayor precisión este logro? El vino en la copa está bendito. Como se dice en la “Exposición”, “el vino puede ser sagrado por la inversión de una partícula, pero no se transustancia en Sangre Divina”. ¿Cómo se determina con mayor precisión la medida de esta sacralidad y santificación? Es negativo en el sentido de que un sacerdote o diácono que, al final de la liturgia, debe consumir los Santos Misterios, después de la comunión del Cuerpo y la Sangre de Cristo, mediante la participación de la bebida, “no beba de la copa”, de modo que, en este sentido, el vino es igual a cualquier otro sabor que obstruya la boca para el consumo de los Santos Dones. Pero ¿cómo se determina desde el lado positivo la medida de esta santificación? ¿Existe una medida única que sea igualmente aplicable a diferentes casos de santificación? Formalmente parece como si existiera, pues todo lo que es santificado se vuelve generalmente sagrado. Sin embargo, concretamente, sin duda, difieren diferentes imágenes o grados de santificación: por ejemplo, la medida de la bendición bautismal de agua (“gran agiasma”) y la simple son diferentes, aunque no podemos expresarlo con precisión. La medida de la consagración de la iglesia y la casa, las vestiduras sagradas y cualquier cobertura, el pan bendito de Pascua (el sábado de Pascua) y en la litia, incluso la prosfora de la Madre de Dios (“panagia”) y todos los demás, etc., varía. A la hora de determinar el carácter sagrado del vino del Cáliz, resulta especialmente significativo que su consumo, aunque con ciertas restricciones, sigue en cierto sentido incluido en la comunión. Es decir, el vino que se bebe del Cáliz, aunque sea “en silencio”, se diferencia del vino que se bebe con él después de la comunión, como en la liturgia completa. Al discutir la cuestión de la naturaleza del Cáliz Eucarístico en la Liturgia de los Dones Presantificados, debido a la falta de una tradición fuerte y unánime, es necesario considerar especialmente una serie de posibilidades dogmáticas. I. ¿Cómo debemos entender la práctica que existía en algunos lugares de preparar el Santo Cordero para la Liturgia de los Dones Presantificados sin alimentarlo con la sangre santa? ¿Qué tenemos aquí en relación con la comunión si el vino permanece inalterado? Obviamente, aquí obtenemos la comunión bajo un tipo, sub una specie, según el principio católico de ubi corpus ibi sanguis, que generalmente no es reconocido en la Iglesia Oriental. Si, por el contrario, se reconoce que el vino se transforma en sangre, entonces tenemos una imagen especial de transformación sólo a través de la unión del vino con el Cuerpo del Señor Jesucristo. El resultado es una nueva ampliación del campo de acción del Sacramento más allá de los límites de la presantificación inicial, pero sin acción sacramental adicional, mediante el mero contacto con el Santuario. No existe ninguna revelación teológica ni confirmación de tal pensamiento y, por supuesto, sería extremadamente difícil. II. La segunda posibilidad, como variación de la anterior, existe en el caso (en nuestra práctica, el dominante) si al Santo Cordero se le da a beber la Santa Sangre (como en los Dones de reserva), y la comunión va acompañada, en consecuencia, de las palabras: “Se da el Honesto y Santísimo Cuerpo y Sangre...” (como se dice al dar la comunión a los laicos en la liturgia plena). Después de esta comunión, el clero (excepto sólo el que tiene que consumir los Santos Dones al final del servicio) “bebe del cáliz, sin decir nada”, mientras que los laicos participan del Cordero en combinación con el vino del cáliz. ¿Cuál es el contenido de esta copa y cómo se determina su propósito? ¿No equivale aquí al simple vino (con agua), en el que se disuelven los Santos Dones de reserva al dar la comunión a un enfermo? 47 ¿El contenido del Cáliz es vino simple o consagrado? En cualquier caso, está santificado, aunque son posibles dos interpretaciones diferentes de tal santificación: según la primera, se reconoce la completa santificación del vino, equivalente a su transfusión, aunque no se realiza mediante la epíclesis y la bendición de los Santos Dones, sino mediante la simple inmersión del Santo Cordero en el vino. (De aquí surgen las características correspondientes a continuación de 48, que son inusuales para la visión ahora dominante.) Lo que fundamentalmente significa aquí es el reconocimiento mismo de la posibilidad de tal santificación, que tendría el poder de transformación, a través de la simple expansión del área de transformación sacramental, incluyendo nuevos elementos en él, y no dice que no hay una línea infranqueable que separa estas áreas, ya que el universo entero está destinado a convertirse en el Cuerpo de Cristo y ya está impregnado de energías de Encarnación, y por lo tanto puede ser incluido. en la transformación del ahorro? Ésta no es una nueva creación ni, en general, una nueva acción del Creador sobre la criatura; es sólo la actualización de la potencialidad que ya está investida en él. Pero esta es precisamente la consagración sacramental, o traducción eucarística, que en el próximo siglo se extenderá al cielo y a la tierra nuevos, a toda la creación. III. En el mismo contexto, cabe considerar la opinión de que aquí no se realiza la consagración del vino, que equivale a la transfusión. Sin embargo, en cierto sentido todavía ocurre, ya que surge de la inseparabilidad puramente física de los Santos Dones del vino después de sumergirlos en él. Hay aquí un paralelo bien conocido con la consagración de partículas extraídas para los vivos y los muertos, sumergidas en la Santa Sangre. No se ofrecen ni se pueden utilizar para la comunión, sino que se consumen junto con los Santos Dones. Sin embargo, en la inseparabilidad física de su unión con la Santa Sangre, ellos mismos reciben el máximo grado de santificación. Esta consagración no puede equipararse a otras consagraciones que tienen un propósito deliberado (para beber o comer, o para otros fines, numerosos y variados). La consagración de las partículas mediante su inmersión en la Sangre, como del vino mediante la unión con el Santo Cordero, no tiene un fin directo ni especial; sólo es concomitante con la presentación eucarística como su etapa más baja. Pero, al no ser Eucaristía, es sin embargo eucarística en el sentido de que tiene un cierto grado de santificación, es decir, eucarística. La traducción de los Santos Dones significa ontológicamente la transformación de la naturaleza, aunque no va acompañada de su glorificación visible, pero sigue siendo un misterio. La transfiguración, obviamente, puede tener distintos grados de transmutabilidad, así como de transmutabilidad. Considerando estas diferentes imágenes de ella únicamente a la luz de la comunión, distinguimos los Santos Dones, que son consagrados para la comunión, de todo lo demás que, aunque relacionado con la Eucaristía, no está destinado a ella (tales como no sólo las partículas y el vino en el cáliz, sino también la prosfora o el antidoron). Participan, pero no participan de ellos. Sin embargo, hay que decir que también son una especie de comunión, pero no del Cuerpo y la Sangre de Cristo en sí, sino que aún así se dan a partir de ellos. Cualquier consagración no eucarística del pan, así como de otros alimentos, está en cierto sentido relacionada con la Eucaristía, en ella tiene su base, es decir, el poder de la humanidad divina. Sin embargo, ni siquiera esto agota la posibilidad de una consagración no eucarística, pero al mismo tiempo eucarística en su base, ya que todas son manifestaciones diferentes de la Encarnación: tales son la consagración de la iglesia, el agua bendita, los iconos sagrados y otros accesorios de la piedad de la iglesia y fuera de la iglesia. La Eucaristía, como sacramento de los sacramentos, es el corazón de la Encarnación, pero todas estas diferentes imágenes de consagración no eucarística, pero aún eucarística, están adyacentes a ella, conectadas con ella, incluidas en ella 49 Si entendemos la Eucaristía sólo como el sacramento de la comunión, entonces la consagración no eucarística, por más conectada e incluida que esté en la Eucaristía misma, se vuelve incomprensible y, por así decirlo, ontológicamente arbitraria. Los objetos de tal consagración son “consumidos” por quien realiza el sacramento y parecen no tener ningún propósito propio. Y, sin embargo, sigue siendo válido en sí mismo. Sólo es necesario abandonar la comprensión estrecha y, por tanto, incorrecta, de la Eucaristía únicamente como sacramento de comunión. Es decir, si se considera junto con el sacrificio eucarístico como dos actos separados, aunque interconectados, de un solo rito sagrado, la cuestión recibe una formulación y resolución adecuadas. La Eucaristía, repetimos una vez más, no es un sacrificio y, además, no es comunión, sino que es precisamente un sacrificio, que incluye, como una de sus consecuencias, la comunión. Ella es la Encarnación in actu, la deificación consumada y continua de la creación. Esta deificación en su plenitud es la transmutación de los Santos Dones, pero en su incompletitud es la santificación general de la naturaleza, que tiene diferentes etapas. Esta presencia de las consagraciones eucarísticas, pero no eucarísticas, en la vida de la Iglesia es de gran importancia fundamental. Precisamente da testimonio de la deificación cósmica en curso y, por así decirlo, en curso. En su límite, esta diferencia entre la consagración (y la transfiguración) eucarística y eucarística debe ser completamente abolida, y ambas se fusionarán y se identificarán entre sí, cuando la palabra apostólica se convierta en una realidad clara para todos: “vosotros sois el cuerpo de Cristo” (1 Cor. 12,27), y “Dios será todo en todos” (cf.: 1 Cor. 15,28). La celebración eucarística sienta las bases para la transformación del mundo entero y su efecto se extiende mucho más allá de los límites de la comunión individual. Este último no es sólo personal, sino también universal, cósmico. En el Monte de la Transfiguración, no sólo el rostro, sino también las vestiduras de Cristo brillaron con la luz del Tabor, que se volvió “blanco y resplandeciente” (Lucas 9,29), “como el blanqueador que no puede blanquear en la tierra” (Marcos 9,3). Podemos concluir que esta luz iluminó no solo las ropas, sino también todo el lugar donde Cristo fue transfigurado. Y los antiguos profetas (Isaías 65:17) y el Vidente de Misterios (Apocalipsis 21:1) hablan de la transformación mundial como la creación de un cielo nuevo y una tierra nueva, porque “el primer cielo y la primera tierra ya pasaron”. Esto, por supuesto, no es una nueva creación en el sentido preciso, es decir, de la nada, sino una transformación, una transformación, en la que se produce la santificación y el correspondiente cambio en la ropa, así como en todo el lugar de la Encarnación salvadora de Dios, es decir, el mundo entero. La transformación del mundo en este sentido es una transformación completa, que presupone la santificación como resultado de la unión con Cristo por el poder del Espíritu Santo, Pentecostés. Aquí ya se produce un estado de creación en el que se asimila a Cristo como su cuerpo, lo que elimina la diferencia entre santificación y transfiguración. Aquí vuelve a nosotros, una vez más, y desde un nuevo ángulo, la cuestión de la comunión en el siglo futuro, que algunos teólogos de Oriente y Occidente consideran que está llegando a su fin como innecesaria. Se vuelve innecesario si toda la vida es una comunión incesante y una participación permanente: "Dios será todo en todos". Sin embargo, ¿es esto así? Después de todo, la deificación de la creación, aunque se logra mediante la “creación de un cielo nuevo y una tierra nueva”, todavía no puede considerarse sólo como un estado estático e inmutable, al que es ajeno todo dinamismo de crecimiento. La deificación no puede concebirse en absoluto de esta manera, como el arraigo de la creación en Dios. No es la plenitud inmutable de la eternidad de Dios, sino una que se vuelve y siempre aumenta (no aeternitas, sino aeviternitas). La comunión creada con la vida divina-humana de Cristo se realiza siempre en grado creciente, pero la transformación del mundo no sólo se realizará una vez, sino que también continuará. La misma idea es generalmente aplicable en relación con la comunión de los Santos Misterios de Cristo, que no pueden ser abolidos en la futura era de la resurrección. Hay una base indiscutible para tal afirmación en el hecho de que la sagrada comunión no es sólo la participación del Cuerpo y la Sangre de Cristo como “fuente de inmortalidad”, sino también la unión personal de quienes participan con Cristo por el Espíritu Santo (es decir, diádica). No se nos dice exactamente cómo se celebrará esta comunión en el próximo siglo en relación con el sacrificio eucarístico, que nunca puede cesar. Una cosa es obvia: incluso si la Eucaristía pierde su significado como sacrificio de expiación “para la remisión de los pecados” (“No me acordaré de tus pecados” - Is. 43:25), conservará todo su poder como fuente de deificación, de vida continuamente renovada en Cristo, de las bodas de la Esposa y del Cordero, del Cantar de los Cantares de la creación. Y el reflejo de esta fiesta de bodas brilla en el mundo. Al comprender la consagración eucarística, uno no puede dejar de llamar la atención por la característica del rito eucarístico que en él, sin una necesidad obligatoria evidente, no sólo se permite, sino que incluso se prescribe directamente la unión con el Cuerpo y la Sangre de Cristo de sustancias cósmicas pertenecientes al mundo terrenal, como el vino, el agua y el pan. liturgia, a menos que consideremos la semejanza externa como tal: por ejemplo, se vierte "calor" en el Cáliz para comparar exteriormente la Sagrada Comunión con sangre humana caliente, se agrega agua en la proskomedia, es decir, antes de la Transfiguración, en memoria de la sangre y el agua derramadas del costado de Jesús (sin embargo, no en la Última Cena, sino en la Cruz, después de la muerte de Cristo). La influencia del agua en el vino inmutable, pero sólo santificado, a través de la unión con los Santos Dones en la Liturgia de los Dones Presantificados, puede explicarse, por así decirlo, en una atracción simbólica, por analogía o imitación de lo que se realiza en la liturgia completa. Las partículas que se cortan del pan eucarístico “para” los vivos y los muertos y se colocan en la patena alrededor del Cordero reciben un significado conmemorativo, como si representaran las personalidades correspondientes de los conmemorados, comenzando por la Santísima Theotokos y el Precursor, así como todos los enumerados por su nombre, los vivos y los muertos. El significado de este simbolismo de las partículas (a diferencia del agua y el vino) es que se equiparan con la presencia de los propios individuos vivos, que están conectados con ellas mediante nombres apropiados. Sin embargo, para revelar este simbolismo se requieren una serie de vínculos intermedios. En primer lugar, el pan terrenal aquí representa lo terrenal que vivió o vive en la tierra, la humanidad o la corporeidad humana perteneciente al mundo terrenal, lo que da testimonio de la conexión que existe entre el mundo y el hombre, la humanidad o humanización del mundo 51. En segundo lugar, tal simbolismo, en el que un ser inanimado (pan) se equipara con uno vivo, como contenedor de la vida humana, da testimonio del hecho de que en el mundo no hay nada inanimado o muerto. En él todo es generalmente capaz de vivir, de incluirse en la corporalidad viva, de convertirse en cuerpo, animal o humano. Esto sucede porque una cosa pasa a otra sustancia terrestre y generalmente se convierte en alimento, pan. En tercer lugar, esta sustancia alimentaria viable y creadora de vida se vuelve inherente a la vitalidad o al alma, ya que el alma es el comienzo de la vida en el hombre (así como en todo el mundo animal en general). Por lo tanto, la partícula de grano no sólo significa externamente, sino también ontológicamente, la humanidad, viva y viviendo en el mundo "según su especie". En cuarto lugar, si la vida animal está completamente agotada por la alma o la animación (de modo que, en relación con ella, la materia "inanimada" no existe en absoluto, porque es el lugar o la potencia del mundo "animado", como la animación), entonces éste, a su vez, es el lugar o la morada del espíritu, una especie de cuerpo para él. El hombre no sólo se caracteriza por la espiritualidad y la conmoción, sino también por la hipóstasis, aunque esta última, como invisible pero perceptible como un comienzo especial de la vida, no tiene por sí misma un significado táctil, sino que, por así decirlo, está implícita ontológicamente. La imagen de esta unión del espíritu y del alma con el cuerpo, la encarnación del espíritu, es el misterio de la creación del hombre a imagen de Dios, y es también una especie de autoevidencia ontológica de la vida humana. Por supuesto, es posible equiparar, al menos sólo simbólica y significativamente, una partícula de la patena con la personalidad de una persona viva o fallecida sólo en el contexto ontológico general del milagro eucarístico, que, por supuesto, no es una transformación, sino una evidencia de la humanidad del mundo. El pan es humano incluso sin transformación, pero después se vuelve “Dios-humano”, porque transformación significa la Encarnación de Dios. Al mismo tiempo, el hecho mismo de la primacía de la Santísima Theotokos en la patena, que expresa la plenitud y santidad de la humanidad en la Encarnación, recibe el correspondiente significado e interpretación. Ella es esa naturaleza humana que, sin dejar de ser ella misma, es digna de convertirse en la humanidad de Cristo en su humanidad divina. Así, la patena y el cáliz, con todo su contenido, representan el simbolismo del mundo creado de toda la materia cósmica y humana. Su presencia simbólica y, por así decirlo, participación en la acción eucarística debe entenderse en su necesidad como perteneciente esencialmente a la presentación eucarística, como la naturaleza en la que se produce. La traducción no es sólo una trascendencia, un trascenso del mundo humano creado hacia la humanidad divina y, en este sentido, una ruptura, una separación de uno de otro, sino también su conexión y conexión. En la transformación, como sabemos, el mundo se transforma en una existencia súper pacífica, no sólo por una trascendencia única y universal, sino también por múltiples etapas, como la “santificación” de los elementos cósmicos. La necesidad, junto con la transfiguración, también de diferentes grados de santificación, surge precisamente de esta interpermeabilidad del mundo divino y creado, que es característica de la Encarnación, se actualiza en la transformación en relación con la santificación del mundo creado natural y está conectada con él por una serie de transiciones. El significado de tales transiciones, su necesidad y al mismo tiempo su inevitabilidad, debe entenderse y expresarse sofiológicamente, como la relación entre la Divina y la Sofía creada, el prototipo y la imagen, o la imagen y la semejanza. En el ser en general no hay nada antisófico que no tenga su fundamento en Dios y, por tanto, no sea divino. Sin embargo, en la Sofía increada, o en la Divinidad, la soficidad de esta esencia Divina es absoluta, en ella la vida y esencia de la Divinidad es adecuada y pura: “Dios es luz (es decir, autorrevelación), y en Él no hay oscuridad” (es decir, inexistencia o semi-ser, esa “nada” de la cual fue creado el mundo creado con toda la correlación de sus elementos parciales y diversos. La existencia divina es también la plenitud misma y la simplicidad: Juan 1:5). Por el contrario, la Sofía creada, es decir, el mundo humano creado (por supuesto, esto incluye el mundo angélico como cohumano) en la base positiva del ser también contiene principios divinos, ellos son la luz que brilla en las tinieblas de su creación, la creación de la nada, aunque no está abarcada por ella, no se apaga por las tinieblas de la inexistencia o la nada. Sin embargo, la oscuridad es un contenedor necesario de la creación (ἐκραγεῖον de Platón), es decir, la relatividad del ser, la correlación y limitación de sus elementos. Esta oscuridad en la que brilla la luz no es sólo sinónimo de limitación y relatividad del ser creado en todas sus formas, sino también de la posibilidad de su pecaminosidad sobre la base de la libertad creada. Esta posibilidad se convierte en realidad. Es necesario enfatizar con igual fuerza estas propiedades, tanto positivas como negativas, de la sofía creada. Los primeros hacen que la transformación sea generalmente posible y al mismo tiempo natural en presencia de toda su sobrenaturalidad. La traducción, repetimos, no es una nueva creación de la nada, como una adición a una creación increada de elementos aún nuevos que faltan en ella. La traducción no se refiere a la creación, sino a la transformación: aquello que existe preeternamente como base del mundo, pero disuelto con la inexistencia y, por así decirlo, escondido en él, se revela en la plenitud de la realidad, percibiendo su poder. Y esta percepción es consecuencia de la unión de la naturaleza divina, como prototipo del ser, con el ser creado: la divina sophia del ser brilla en la creación y por ello la hace ella misma, la introduce en la plenitud de la sophia. En este sentido se cumple la traducción: “Dios será todo en todos” (1 Cor. 15:26). Pero esto mismo es la Encarnación, en la que la base divina del ser se revela en su esencia diádica: el Verbo y el Espíritu, la Verdad y la Vida del Padre. Esta transformación, como realización de la Encarnación de Dios, en su manifestación o revelación tiene diferentes imágenes: ahora se manifiesta sólo en secreto, en el sacramento, pero en la Epifanía venidera, asociada a la transfiguración del mundo, será una realidad clara para todos: "la gloria de Dios la iluminó (la ciudad) y su lámpara es el Cordero. Las naciones salvas caminarán en su luz" (Apocalipsis 21, 23-24), "y verán su rostro, y su nombre estará en sus frentes y no habrá allí noche... porque el Señor Dios les ilumina” (22:4-5). Pero esta transmutabilidad de la naturaleza, asociada a su transfigurabilidad, se manifiesta no sólo en la dirección de la intensidad o medida de su realización, sino también en la extensión, en el sentido de su expansión. El muro que separa el ser transformado y divinizado del natural, siendo impenetrable, tiene sin embargo también una puerta de santificación y consagración. Esto se manifiesta en general en todos los sacramentos de la Iglesia, 52 en particular en el sacramento de la Eucaristía, donde este paso del muro a través de la puerta se realiza mediante la consagración de la Eucaristía, aunque no de los elementos eucarísticos. Es en su presencia donde se expresa la existencia del mundo creado, aunque aún no santificado, pero en su sofisma creado ya predeterminado para la santificación y luego para la deificación. Aquí, la presencia de elementos no ofrecidos, sino co-santificados en el sacramento, es tan característica como la incertidumbre misma de su santificación, que se manifiesta especialmente claramente -tanto teológica como prácticamente- en la Liturgia de los Dones Presantificados, y no sólo en ella. La naturaleza de las cosas tiende a transformar y santificar el fuego y la luz, fluye hacia él y a través de él. Podemos decir que ella experimenta el hambre de santificación y deificación, y en este sentido podemos decir: el hambre de la Eucaristía. La introducción de elementos santificados en la Divina Eucaristía no es un acto arbitrario y mecánico, sino que está justificado desde dentro por el potencial de santificación que se esconde en las profundidades de la materia natural, como el manto de la Sofía creada. Según las creencias de la Iglesia Ortodoxa, en la Divina Eucaristía el pan y el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo, en los que el mismo Señor está presente. El pan y el vino dejan de ser ellos mismos, convirtiéndose en el cuerpo y la sangre de Cristo: “esto (τοῦτο) es Mi cuerpo”, “esta es Mi sangre”. El poder de una misteriosa transformación penetra la naturaleza del pan y del vino y la cambia. Se vuelve algo distinto de sí mismo, no lo que es, como una cosa del mundo físico. Sin embargo, el pan y el vino no pierden su materialidad dentro de este mundo; su granulosidad y la calidad del vino se mantienen inalteradas: olor, sabor, peso, color, propiedades físicas y químicas. El cambio de naturaleza ocurrido no afecta su existencia física. Milagro de la Transfiguración de San Por tanto, los dones no son físicos, sino metafísicos. No se expresa en la sustitución de una sustancia por otra en el ámbito del mundo físico, del mismo modo que, por ejemplo,. en Caná de Galilea, la sustancia del agua se convirtió en sustancia del vino o, con la alimentación milagrosa del pueblo, aumentó la cantidad misma de pan. No existe ni puede existir en el mundo tal sustancia en la que se puedan transformar el pan y el vino cuando se transforman en el cuerpo y la sangre de Cristo. Tal transformación no corresponde a ningún cambio dentro de este mundo, porque entre las cosas de este mundo generalmente no hay sustancia del cuerpo y sangre de Cristo. Un cambio entendido en este sentido significaría una creación completamente nueva, acompañada de la destrucción de la anterior, pero en este caso no se trataría de una transformación, μεταβολή, que presupone una cierta identidad del terminus a quo con el terminus ad quem, con su completa diferencia al mismo tiempo. Una nueva creación, en lugar de la anterior, suprime esta conexión, destruye el término a quo y, por tanto, el término ad quem, en su relación. La idea de transformación, por tanto, contiene una antinomia que supera la ley de identidad, pero no sólo sin abolirla, sino incluso afirmando: la transformación es la identidad de lo diferente o la diferencia de lo mismo. No se trata de una transformación con absorción de uno por el otro, sino que hay una unidad y al mismo tiempo la oposición de ambos, un milagro antinomiano. Y esto se expresa directamente en las palabras del Señor: "esto (es decir, el pan) es Mi cuerpo" y "esto (es decir, el vino) es Mi sangre". Esto (aunque en el género neutro, τοῦτο) es una designación del pan y el vino presentes, como cosas u objetos accesibles a la percepción sensorial (y no simplemente un gesto indicativo verbal en relación con el cuerpo y la sangre). Este es Mi cuerpo, esta es Mi sangre, esta es la fórmula de la antinomia, la identidad de lo diferente y la diferenciación de lo mismo, la transformación, como identificación en astu, y no como identidad fija, en la que las cosas diferentes permanecen en su diferencia y aislamiento, ajenas a cualquier identificación. El milagro de la antinomia, la transposición, consiste en que algo es lo que no es y no es lo que es: el pan y el vino se convierten en el cuerpo y la sangre de Cristo, así como viceversa, el cuerpo y la sangre son este pan y este vino (eucarístico). La conversión no es una transformación física que tenemos en el metabolismo: la leña quema transformándose y siendo reemplazada por calor, gases, cenizas; Ya no hay leña, estaban ahí. La transformación consiste precisamente en la eliminación de la oposición entre terminus a quo y terminus ad quem, y después de la combustión de la madera simplemente ya no existen y, por tanto, no hay lugar ni transformación. El milagro eucarístico de la transfiguración de los santos dones no puede entenderse como la transformación física del pan y el vino en el cuerpo humano, tal como lo hacemos en la nutrición, durante la asimilación de los alimentos por el cuerpo y su asimilación (aunque esta analogía es de no poca importancia para el dogma eucarístico). Proposición de St. dones, tal transformación física excluye incluso directamente 53 Es cierto que entre las leyendas piadosas destinadas a afirmar la fe en la divina Eucaristía, hay aquellas en las que tal transformación es confirmada por una visión especial para tranquilizar a los no creyentes o para consolar a los creyentes. (Tal es, por ejemplo, la leyenda de la vida de San Gregorio el Diálogo, Papa de Roma en el siglo VII, y luego la leyenda que viajó por Occidente y Oriente, sobre la visión de la matanza del Niño y el derramamiento de Su Sangre por parte de los ángeles). Sin embargo, a estas leyendas no se les puede dar un significado dogmático a la hora de entender el milagro eucarístico mismo; a lo sumo pueden aceptarse como si tuvieran sólo un significado simbólico como evidencia de la verdad de la Divina Eucaristía. (La conocida visión de la vida de San Sergio tiene un significado similar: que durante la bendición de los santos dones, una llama de fuego entraba en el cáliz y el santo comulgaba con el fuego. Los santos dones a menudo se llaman fuego en las oraciones, aunque esto no significa que se pongan pan y vino en el fuego, sino que esto sólo indica el fuego divino del santo. dones del Espíritu Santo reposando sobre ellos). El milagro de la Transfiguración de San los dones no son físicos, sino metafísicos. Μετά – pre (en la palabra μεταβολή, transformación), no significa un cambio de un estado de la materia a otro dentro del mundo físico, sino la conexión de dos mundos, dos áreas de existencia, separadas entre sí, un transcenso metafísico. La traducción en este sentido no puede ni debe convertirse en un objeto de percepción sensorial relacionado con este mundo. Por lo tanto, esta transformación misma, completamente invisible a los ojos corporales e inaccesible a los sentidos corporales, sólo puede ser objeto de la fe, que es “la evidencia de las cosas que no se ven” (Heb. 2:1), el conocimiento de la evidencia metafísica, contraria o independiente de la evidencia física. Además de los dones santos, se puede y se debe creer con toda la fuerza de la fe en nuestro Señor Jesucristo y en el poder real de su institución: “Creo que este es tu purísimo cuerpo y esta es tu purísima sangre”. El contenido de esta fe no puede convertirse en objeto del conocimiento natural, experimental o científico, de las “ciencias naturales”, aunque sea accesible al conocimiento interno, espiritual, con su autoevidencia, que se testimonia victoriosamente en la sagrada comunión. La confesión de fe en la Transfiguración de San Don ha sido propiedad común de la Iglesia desde los primeros siglos del cristianismo. Se expresa firme e invariablemente en los escritos paternales, a veces de forma vaga e imprecisa (como en el caso de los alejandrinos Clemente y Orígenes), pero generalmente de forma clara e inequívoca, empezando por los hombres apostólicos hasta San Juan Damasceno y más tarde (por ejemplo, San Simeón, el nuevo Teólogo). Durante los primeros 1000 años de la historia de la Iglesia cristiana, en medio de las disputas cristológicas, no surgió la cuestión del dogma eucarístico, que fue confesado por la Iglesia directa y vitalmente, sin explicación y definición deliberadas (lo que una vez más atestigua el significado secundario y derivado de las definiciones dogmáticas en la Iglesia: primum vivere, deinde dogmatizare). Los intentos de expresar el dogma eucarístico y, por así decirlo, de comprenderlo teológicamente, aparecen, como es habitual en la historia de los dogmas, con la aparición de herejías, que a su vez, como de costumbre, fueron consecuencia del fermento dogmático que se inició en este ámbito. Esta fermentación se descubrió por primera vez en Occidente. Oriente, que fue el más afectado por las disputas cristológicas, permaneció pasivo en la cuestión eucarística, defendiéndose más bien sólo contra la herejía y, como sucede a menudo, a veces él mismo cayó en dependencia del lado atacante. El Este aún no ha dicho su palabra sobre esta cuestión, pero aún queda por decirla. En la Iglesia occidental en el siglo IX. Los primeros representantes de la escolástica futura (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) tuvieron la primera reflexión dogmática sobre el dogma eucarístico, que en el siglo XI. (representado por Berengario de Tours) se convierte en duda y luego en absoluta herejía (en Wyclef, siglo XIV, y más adelante en Hus). La enseñanza de Berengaria (aunque no se puede establecer con precisión) es el comienzo de las disputas eucarísticas, que continúan en la Reforma y no pueden considerarse completas hasta el día de hoy. Al intento general de interpretar la propuesta de los santos dones sólo simbólicamente, o trópico, la Iglesia católica respondió con una definición cruda y directa, que Berengario tuvo que jurar ante el Papa Nicolás en el Concilio de Roma de 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Aquí se proclamó el máximo realismo eucarístico, esforzándose por materializar completamente el sacramento, por mirarlo con los ojos de este mundo. Y esto ya ha predeterminado el camino posterior de la teología eucarística occidental, que puede definirse como inmanentismo cosmológico, el deseo de interpretar el sacramento dentro de los confines de este mundo. La teología eucarística de Occidente tiene su expresión clásica en las enseñanzas de Tomás de Aquino (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), que conserva su significado decisivo hasta el día de hoy. No es sólo una teoría teológica, sino que está canonizado como credo vinculante para toda la Iglesia católica en los cánones del Concilio de Trento, así como en el Catecismo Romano. Además, las enseñanzas eucarísticas de la Reforma en el luteranismo y la Reforma también pueden entenderse sólo en relación con ella, como la negación y la superación de la misma enseñanza. En una palabra, toda la teología eucarística occidental es un tomismo positivo o negativo, lo que aquí tiene un significado rector. Además, su influencia también se extendió hacia el Este, ya que la teología ortodoxa más reciente en esta materia todavía está bajo la influencia indirecta, aunque no suficientemente consciente, del tomismo, que finalmente debe ser superada. El principal desconcierto y la mayor duda en el dogma eucarístico se relaciona con el significado y la importancia de la conversión de los santos dones. Aquí hay, como se indicó anteriormente, una clara discrepancia entre la evidencia de la experiencia y la evidencia de la fe: la primera habla de la inmutabilidad del pan y del vino, que es verificada por nuestros sentidos, mientras que la segunda testimonia su cambio completo y verdadero a través de la transformación en el cuerpo y la sangre de Cristo, en el que “verdadera, auténtica y esencialmente - vere, realiter et esencialiter” - está presente el Señor Jesucristo. ¿Cómo combinar estas dos evidencias, que se unen en el sacramento de la Eucaristía? Estamos hablando, obviamente, del poder de transformación como identificación de lo no idéntico, combinación de cosas diferentes. Como se dijo, el problema eucarístico en Occidente se centró en la cuestión de cambiar la sustancia eucarística y, a través de esto, se cosificó. Así, recibió una formulación cosmológica unilateral: sobre el destino de las cosas de este mundo (pan y vino) en relación con su misteriosa transformación en el cuerpo y la sangre de Cristo; ¿Qué pasa con estas cosas, como pertenecientes a este mundo, como resultado de la transformación? Ésta es una cuestión, por así decirlo, de ciencia natural sacramental. En el centro de la cuestión está aquí la cosa misma, la materia eucarística. La teología occidental sobre la Eucaristía se distingue por ese materialismo, tanto en el catolicismo como en el protestantismo, que le es antagónico, pero dependiente de él, con su espiritualismo. Esta problemática recibió su expresión clásica en la doctrina de Tomás de Aquino, en cuyas ideas principales nos detendremos ahora. La enseñanza de Tomás de Aquino tiene, como premisa filosófica, la distinción aristotélica en la naturaleza de las cosas entre sustancia y accidente. Lo primero es lo que pertenece lo segundo (inhaeret): signos, propiedades, cualidades. Es lo abstracto de una cosa, su base no cualitativa, a la que pertenece la existencia independiente, mientras que los accidentes sólo pueden existir en algo que tiene para sí un “sujeto”, una sustancia. Cada cosa tiene su propia sustancia, de la cual hay un número indefinido y, según el significado de la enseñanza, surgen y desaparecen con las cosas. El destino de una sustancia está ligado al destino de las cosas, y las sustancias están inseparablemente ligadas a sus accidentes, que pertenecen a la sustancia. La inseparabilidad de las sustancias y los accidentes es la base misma de esta doctrina. Tomás de Aquino aplica esta distinción entre sustancia y accidente al resolver la cuestión de qué sucede con la sustancia eucarística, con la cosa del pan y del vino, cuando se transmuta en el cuerpo y la sangre de Cristo. Como las cosas, el pan y el vino también tienen sustancia, es decir. principio fundamental abstracto o “lugar de las propiedades”, así como los accidentes, es decir, las propiedades mismas, es decir, lo que se puede llamar la panidad del pan y la vitivinicultura del vino. Esta amplitud y este vino, según la evidencia de los sentidos externos, permanecen sin cambios incluso después de la transformación. La teología católica, comenzando con Tomás de Aquino, desarrolla de manera muy consistente la idea de que los accidentes inalterados del pan y del vino, incluso después de la transformación, realizan plenamente toda su granulosidad y vinosidad, con todas sus propiedades físicas, químicas e incluso nutricionales, hasta tal punto que un cambio de sustancia no afecta esto de ninguna manera. Estos accidentes existen como absolutamente sin sustancia, que es una de las manifestaciones del milagro eucarístico. En el texto de San Dones, según la enseñanza de Tomás de Aquino y de toda la teología católica, mientras los accidentes permanecen inalterados, aunque permanecen sine subjetiva sive substantia, su sustancia cambia, se produce una transsubstantiatio, y milagrosamente este cambio no se refleja en absoluto en los accidentes. En lugar de la sustancia del pan aparece la sustancia del cuerpo de Cristo, y en lugar de la sustancia del vino, aparece la sustancia de la sangre de Cristo, y con ellos, debido a la inseparabilidad de la naturaleza de Cristo, per concomitantiam, mora en nosotros el Señor con su alma y el espíritu divino, todo el Dios-hombre (totus et integer). Este cambio de sustancia, la sustitución de la sustancia del pan y del vino por la sustancia del cuerpo y de la sangre, es una acción de la omnipotencia creadora de Dios, similar a la que tuvo lugar en la Encarnación en la concepción sin semilla de la Virgen por influjo del Espíritu Santo. Por la transsubstantiatio en los accidentes del pan y del vino está presente el cuerpo del Señor 54 Cristo está presente en San en los dones es el mismo que está sentado a la diestra del Padre con su Cuerpo: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 En el cielo Cristo está presente por su cuerpo no sólo por sustancia, sino también por accidentes, dimensivos o circunscriptivos 56 en la forma en que estuvo en la ascensión. En la transustanciación de San Cristo, por supuesto, sin salir del cielo, regresa como a la tierra, habita y está presente en la hostia. Entonces, la Doctrina de la Transubstanciación afirma la morada corporal del Cristo ascendido, junto con Su Divinidad, en el Espíritu Santo. regalos, y sólo falta el lado accidental de esta presencia, es decir, la extensión espacial y la tactilidad sensorial. Cristo, en quien también se distinguen sustancia y accidentes, habita sustancialmente en la hostia, pero sin sus accidentes. Esta imagen del ser sólo sustancial recibe mayor clarificación en la teología católica. En primer lugar, al estar presente sustancialiter, el cuerpo de Cristo está libre de toda determinación espacial; incluso se puede decir que no está presente en el lugar, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), que está ocupado únicamente por el speciebus sacramentorum. Esto explica la posibilidad de la presencia sacramental de Cristo simultáneamente en muchos altares, así como en cada parte de la Santa Iglesia. dones holísticos e inseparables, ya que la presencia sustancial es superespacial (y también, por supuesto, supertemporal 57 y sólo los dones eucarísticos, las especies en las que Él está presente, se mueven (en contraste con la presencia corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realiza la localization proprement dite) 58 Así, la presencia sustancial de Cristo en los santos dones está conectada con la sustancia (especie) eucarística, que, a su vez, existe sine sujeto, sin sustancia, y en este sentido representa sólo una determinada apariencia (Descartes), aunque conserva la capacidad de influir en nuestra sensualidad y su lugar en el mundo. Así, el milagro eucarístico, en la comprensión de la teología católica, consiste en una unión sobrenatural, y en cierto sentido antinatural, de la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo, privados de sus accidentes, con los accidentes ajenos del pan y del vino, que han perdido su sustancia. Al ser mutuamente ajenos, la sustancia del cuerpo y de la sangre de Cristo y los accidentes del pan y del vino en el sacramento están, sin embargo, inseparablemente unidos hasta tal punto que con la destrucción de los accidentes cesa la presencia sustancial. Para mayor claridad, cabe agregar que en este caso los accidentes del pan y del vino, en su forma separada, regresan a la categoría de cosas de este mundo, es decir, nuevamente reciben su propia sustancia: se produce una trans-transsubstantiatio (como dice Ockham: quod ex non substantiis potest fieri substantia). Al mismo tiempo, el pan y el vino, aunque no sustanciales, pero aún así la existencia original e inmutable de los elementos eucarísticos, siguen siendo evidentes, y así se introduce el dualismo en la comprensión del sacramento: el cuerpo y la sangre se enseñan bajo la apariencia del pan y del vino, no sólo se establece una diferencia, sino también una oposición entre sustancia y especie (apariencias), de la que la teología católica todavía hoy se enorgullece como su ventaja especial 59. El resultado general es el siguiente: a la duda planteada por Berengario, Wyclef y el racionalismo en general respecto a cómo entender la presencia del pan y del vino inalterados en el sacramento del cuerpo y de la sangre, la teología católica respondió sólo con una nueva confirmación de esta misma duda. La teoría de la transsustanciación es una de las variedades de la teoría de la impanatio, es decir, la doctrina de que el cuerpo y la sangre de Cristo se enseñan en pane, sub pane y cum pane. El reconocimiento de que el pan y el vino conservan sólo sus accidentes es esencialmente equivalente a la afirmación general de los protestantes de que siguen siendo ellos mismos, pero cuando se comen, la comunión del cuerpo y la sangre de Cristo se une a ellos. El protestantismo limita esta conexión sólo a la comunión, mientras que el catolicismo la extiende más allá de este punto. Simplemente todo. La doctrina de la transubstantiatio se basa en la distinción aristotélica entre οὐσία. – substantia y συμβέβηκός – accidentia, y en relación con esta distinción se mantiene y cae. Junto con el dogma de la transsubstantiatio, la Iglesia católica ha dogmatizado esta enseñanza, porque fuera de ella toda esta estructura pierde su significado. Parece extraño en sí mismo tal grado de dependencia de un dogma en su esencia de la doctrina puramente filosófica de algún filósofo, y además pagano. Es cierto que es imposible negar las conexiones de la teología cristiana con la filosofía helénica, que desarrolló en sus conceptos términos prefabricados y facetas lógicas para expresar dogmas. Conceptos como οὐσια - esencia, ὑπόστασις - hipóstasis, ένέργεια - energía, φύσις natura - naturaleza, etc., que se incluyeron en definiciones dogmáticas, pertenecen al léxico filosófico helénico. Sin embargo, al introducirlos, la dogmática no introduce en la enseñanza de la iglesia ninguna doctrina puramente filosófica, ya sea Platón o Aristóteles o los estoicos o los neoplatónicos; utiliza los conceptos que desarrollaron, dándoles un uso propio y al mismo tiempo, a veces, cambiándolos significativamente con respecto al original. (como por ejemplo ὑπόστασις en definiciones trinitarias). Las definiciones dogmáticas de la Iglesia sientan las bases para enseñanzas completamente nuevas de la filosofía cristiana (tanto en la era patrística como en la moderna), que, basándose en la filosofía antigua, no la repite en absoluto. Sin embargo, tenemos un caso completamente opuesto en la doctrina de la transustanciación, donde no es la filosofía la que sirve a la teología, sino que la teología esclaviza a la filosofía, percibiendo una de sus doctrinas como verdad y haciendo depender de ella toda la teología eucarística, como un caso especial de la relación general entre sustancia y accidentes. Esta esclavitud en sí misma es generalmente reprobable para la teología, pero en este caso la cuestión se agrava por el hecho de que estamos hablando de una de las enseñanzas más insostenibles. El propio Aristóteles, aunque expone la doctrina de las categorías en Metafísica, le da a esta doctrina un significado bastante lógico o epistemológico, que en gramática corresponde a la distinción entre sujeto y predicado, sujeto y predicado, sustantivo y adjetivo. En epistemología (en Kant), esto puede corresponder a la distinción entre Ding an sich o noúmeno, como base incognoscible y trascendental de la experiencia, y conocimiento experiencial, que no penetra en el mundo de las cosas en sí mismas, sino que se limita a coordinar los datos de la experiencia. Otro significado epistemológico de la distinción entre sustancia y accidentes puede ser que la sustancia es una categoría general de objetividad, una unidad formal de atributos (o accidentes), que tiene su base en la unidad trascendental de la conciencia, en una palabra, "la categoría del entendimiento puro". Pero, obviamente, la interpretación católica de Aristóteles no coincide con ninguna de estas interpretaciones; ninguno de ellos sería suficiente para los propósitos de la doctrina católica de la transsustanciación, pues la sustancia, como categoría, lógica o epistemológica, no puede estar sujeta a ninguna conversión (conversio). Para ello, es necesario transformar la sustancia en realidad metafísica, que en general corresponde sólo a una de las posibilidades del aristotelismo, y de ningún modo la mejor ni la única (aunque se utiliza en el mismo sentido, y tampoco siempre con éxito, en la triadología patriótica). energías que operan en el mundo. Además, todo sin distinción, grande o pequeño, animado e inanimado, mesa y hombre, planta y ángel, todo en la creación tiene igualmente sustancia y accidente. Además, el número de las cosas fluctúa constantemente, porque las cosas perecen, surgen y se traspasan constantemente unas a otras, y con ellas su sustancia, de modo que en el mundo se produce una incesante transubstanciación. Además, en el mundo hay cosas simples y complejas: una oveja y un rebaño, un árbol y un bosque, la cima del Mont Blanc y las montañas suizas, una estrella y el cielo estrellado, una persona y una nación, etc., etc., todo esto tiene una sustancia con sus accidentes. En una palabra, el mundo es un flujo de sustancias y su danza incesante, una especie de trans sin fin... Esta teoría, considerada puramente filosóficamente, es tan cruda e incompatible con el conocimiento filosófico moderno que imponerla como evidencia, como lo hace el dogma católico de la transsubstantiatio, es una violencia directa contra la razón, una arcaización completamente innecesaria e injustificada. A lo sumo se puede ver en él una de las posibilidades metafísicas de la cosmología, junto con otras, aunque incluso esto es difícil de aceptar, pero aquí se convierte en la única norma obligatoria. La historia de la filosofía conoce diferentes posibilidades para la doctrina de la sustancia, hasta su completa negación por parte de Hegel 61 La Substantia sive Deus de Spinoza, la monadología de Leibniz, el atomismo y el hilozoísmo materialistas, el espiritualismo de diversos matices, el fenomenalismo kantiano, etc. 62 Entre estas posibilidades sólo queda una, según la cual cada hostia o trozo de pan y cada pequeña porción de vino tiene su propia sustancia, que conoce sus propios destinos. 63 La conciencia filosófica no nos permite aceptar tal enseñanza. Lo que se requiere aquí no es una hazaña de fe y humildad ante el misterio, sino la aceptación por la fe de una definición racional e insostenible que no tiene relación directa con la fe cristiana. La doctrina de la sustancia y los accidentes se extiende no sólo a las cosas de este mundo, sino también al Cuerpo de Cristo, que está en el cielo, perteneciente al Hijo de Dios que está sentado a la diestra del Padre. Y tiene sustancia y accidentes propios, y en el sacramento se puede separar el ser sustancial del accidental, sustituyendo la sustancia del pan y del vino, que conservan su propia apariencia, in transubstantiatio. Así, el cuerpo y la sangre de Cristo, que existen en el cielo, están involucrados en una serie de cosas terrenales y comparten su destino principal: la variabilidad: tierra - grano - harina y agua - pan - el cuerpo de Cristo - el cuerpo humano (en el que entra cuando se come) - tierra nuevamente, etc. La referencia a la omnipotencia de Dios, que aquí se utiliza tan indiscriminadamente, también es inapropiada, porque la omnipotencia supera la imposibilidad fáctica, la insoportabilidad para el hombre, pero no la incongruencia, el absurdo lógico o metafísico 64 Ya hemos indicado que el cosmismo es un rasgo distintivo de la teoría de la transsubstantiatio; determina su problemática y su doctrina. Entre el cuerpo glorificado del Señor resucitado y ascendido y el pan y el vino, aquí no se hace más distinción que entre diferentes cosas o sustancias de este mundo, se coloca en fila con ellas y en correlación directa. La construcción ulterior corresponde a esto: el cuerpo y la sangre de Cristo, como cosas que han reemplazado con su sustancia la sustancia del pan y del vino, junto con ellos mismos “per concomitantiam”, establecen la presencia en la hostia tanto del alma como del espíritu del Salvador, es decir, de todo Dios-hombre, totus Christus. Así, por un lado, se considera la transubstantiatio como la sustitución de la sustancia de una cosa por la sustancia de otra, de lo que se desprende que ambas están, por así decirlo, en el mismo plano ontológico. Por otra parte, los accidentes del pan y del vino permanecen, aunque vaciados en su sustancialidad, sin subjetividad, pero conservando su realidad, granulosidad y vino, es decir, en términos generales, siguen siendo ellos mismos, pan y vino, en los que Cristo habita de alguna manera misteriosa (“sustancial”), dejándose comer “en pan, con pan y bajo apariencia de pan” (inpane, cumpane, subpane). Esto es lo que se expresa directamente (y, por supuesto, de manera más consistente) en la teoría de la impanación de Lutero (que estaba amargado hacia la teoría aristotélica de la transsustanciación en Tomás de Aquino). La transsubstantiatio, como la impanatio, niega la proposición y no la afirma (como piensan incluso algunos teólogos ortodoxos). En general, las herejías de la Reforma en el dogma eucarístico no sólo fueron conclusiones legítimas y, a su manera, consistentes del cosmismo reificante de la teoría de la transsustanciación, sino que al mismo tiempo fueron también una reacción legítima contra su desesperanza, como una búsqueda de una salida al impasse del difisismo, que niega la transformación contenida en la doctrina de la transubstantiatio. Pero otra característica de la teoría de la transubstanciación, asociada con la negación de la transustanciación de los dones santos, es una comprensión especial de la presencia real en los dones del Señor en santos. Según él, tenemos en ellos no sólo el cuerpo y la sangre del Señor, dados por Él para la comunión, sino también al Señor mismo, que misteriosamente (substantialiter) regresa a la tierra y permanece en la Hostia. Tenemos aquí algo más que la transfusión de pan y vino en el cuerpo y la sangre de Cristo para la comunión de los fieles, sino la morada directa del Señor en la hostia. Así, el poder de la Ascensión del Señor es efectivamente rechazado, ya que el Señor regresa a la tierra para habitar en innumerables altares y en innumerables huestes, aunque de manera invisible, o más bien “bajo la apariencia”, in pane, cum pane, sub pane. La comunión en este entendimiento es sólo una de las metas de este nuevo descenso de Cristo y Su morada en la Hostia. Cristo generalmente está presente como huésped en la tierra, en un lugar determinado, en un altar determinado. Y a partir de tal comprensión surge y se desarrolla naturalmente un culto especial a San. regalos, que se ha vuelto tan típico del catolicismo moderno. Así, también aquí la teoría de la transubstanciación no logra su objetivo y, por tanto, va más allá: en lugar de traducir los dones santos, como el pan celestial para la comunión, baja a Cristo mismo a la tierra y niega de manera oculta el poder de la Ascensión. Es cierto que todo esto está encubierto por la metafísica de la sustancialidad, pero ¿no es lo mismo tener a Cristo en la hostia, o en Su imagen terrenal, si es el mismo Cristo, totus Christus, además, en todo el poder y en toda la plenitud de Su fisicalidad? Sin embargo, ¿es posible otra comprensión si reconocemos la realidad de la transfiguración de San Dones y la realidad asociada de la presencia del Señor Jesucristo en San Dones? Hasta ahora sólo se ha dado una respuesta: en el sentido de la teoría de la transsustanciación, y los teólogos ortodoxos, especialmente en la crítica del protestantismo, vacilantes y a menudo sin la debida coherencia repitieron esta teoría, que incluso se deslizó en otras definiciones doctrinales del significado "simbólico". Sin embargo, la ortodoxia aún no ha dicho su palabra aquí. Para hacer esto, debemos, en primer lugar, regresar a la teología patrística (hace 1000 años), a la enseñanza patrística, y aceptarla como una guía real, revelarla creativamente y aplicarla a nuestro tiempo. Y en segundo lugar, esto requiere algo más que un cambio total en la formulación misma de la cuestión con una renuncia al cosmismo católico, que materializa la problemática eucarística y, al revelarla, no se basa en la Metafísica de Aristóteles, sino en el Evangelio. En otras palabras, la cuestión debe volver al terreno de la cristología, porque es esencial y enteramente una cuestión cristológica. El pensamiento teológico católico está agotado (y este agotamiento está impreso en el dogma tridentino de la transustanciación) ante la pregunta de ¿qué cambia en las cosas del pan y del vino cuando se transmutan en el cuerpo y la sangre de Cristo, cómo entra uno en el otro, cómo se relacionan en la convivencia física? Esta cuestión determina el contenido de la doctrina eucarística por igual tanto en el catolicismo como en el protestantismo, y ambos a este respecto resultan estar mucho más cerca uno del otro de lo que parece. Es notable que en la teología patrística, durante ocho siglos, no se plantee en absoluto esta cuestión física sobre la Eucaristía, es decir, sobre qué sucede con el pan y el vino cuando son transmutados en el cuerpo y la sangre de Cristo. La reverencia por el sacramento parecía cerrar los ojos, no permitiéndonos mirar lo que estaba sucediendo y no preguntarnos sobre lo que estaba sucediendo invisiblemente. Al mismo tiempo, un testimonio audaz y firme, a pesar de, o más precisamente, independiente de la evidencia sensorial, y una confesión indudable de que el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, es todo lo que encontramos en los padres sobre este asunto. Y una explicación a tal falta de explicación no puede buscarse sólo en circunstancias históricas: por un lado, el natural desconcierto del espíritu ante la superación de la igualdad que se produce en el sacramento, con la destrucción de la evidencia sensorial, es accesible a todas las épocas (después de todo, los judíos, habiendo oído "palabras extrañas" (Jn. 6, 50) acerca de que la carne y la sangre servían como alimento, no pudieron acomodarse a esto y se apartaron de Cristo); y por otro lado, las enseñanzas de Aristóteles eran cercanas y bien conocidas por los padres y en otros casos se reflejaban en sus obras. Sin embargo, en San Padre no sólo no existe una teoría física de la transformación (a excepción de algunas analogías), sino que también falta el problema mismo que surgió sobre la base del surgimiento del racionalismo, el renacimiento humanista con su cosmismo, que comenzó en las profundidades de la escolástica. Apoyándonos en la enseñanza patrística podemos salir al aire libre del laberinto escolar, aunque para esta asimilación se deben hacer esfuerzos de pensamiento. Este es generalmente el camino de la tradición de la iglesia: siempre es no sólo protector, sino también creativo. Entonces, ¿cuál es el contenido del problema eucarístico? ¿Es así como se produce el cambio físico del pan y del vino en cuerpo y sangre de Cristo, la sustitución del uno por el otro, como lo ha visto siempre la teología católica? ¿O la teología ortodoxa aquí necesita "salir de la ciudad", cometer μετάβασις εἰς άλλο γένος, rechazar el problema mismo en su comprensión católica y simplemente establecer que tal pregunta no existe en absoluto y que inevitablemente se dan respuestas falsas a una pregunta planteada incorrectamente? La teología occidental, tanto en las enseñanzas ortodoxas como heréticas, y en Berengario y Tomás de Aquino y en las enseñanzas protestantes, está más ocupada en mostrar la presencia real de Cristo en los Santos Dones, su morada en ellos, que en los Santos. En los dones, el verdadero cuerpo y sangre de Cristo se dan a quienes participan, y a través de esta comunión se unen física y espiritualmente a Cristo. Comunión de cuerpo y sangre, como finalidad del sacramento establecido por el mismo Cristo (“tomar, comer… "Bebed de ella todos"), no ocupa en la teología católica el lugar central que debería. Se considera más bien como una consecuencia implícita del descenso completo de Cristo a la Hostia, que es principalmente ocupada por la teología, aunque sea en relación con la comunión. Lo que aquí se discute no es la traducción de la comunión, en relación con ella y en conexión directa con ella, sino en sí misma, y una de sus consecuencias, ni la única, ni siquiera la principal, es la comunión. Sin embargo, el cuerpo y la sangre de Cristo nos son dados, ante todo, como alimento divino en la Mesa del Señor, “el pan del cielo y la copa de la vida”, y toda enseñanza sobre la Eucaristía debe proceder de este propósito establecido por el Señor. La promesa del Señor no se refiere a la abolición del poder de la Ascensión mediante un nuevo descenso a la tierra, incluso sacramental, sino a la donación del alimento divino, que es el cuerpo y la sangre del Señor. Capítulo 6 Ev. de Juan contiene la enseñanza del Señor sobre el pan del cielo, que “desciende del cielo y da vida al mundo” (Juan 6:33), sobre el “pan de vida”) que es la carne y la sangre del Hijo de Dios. “Porque mi carne es verdadera comida, y mi sangre verdadera bebida”. “El que come Mi carne y bebe Mi sangre permanece en Mí y Yo en él, y el que Me come vivirá por Mí” (57). Y el Señor realmente reveló esta verdad (“En verdad, en verdad os digo”) en la Última Cena, cuando dio a los discípulos a probar el pan y el vino como Su cuerpo y sangre. Esta idea del alimento divino: el cuerpo y la sangre de Cristo, servidos para el consumo, se revela principalmente en los escritos patrísticos. Como consideraciones explicativas sobre el hecho de que el pan terrenal, por la invocación del Espíritu Santo, ya no es pan ordinario, sino la Eucaristía, que consta de dos cosas: terrenal y celestial έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (San Ireneo, obispo de Lyon, contra las herejías, IV, p. 34) encontramos en algunos santos. pensamientos de padres que pueden proporcionar un punto de apoyo para la construcción de la teología eucarística, concretamente en san Gregorio de Nisa y san Juan Damasceno. El primero (en la Gran Palabra Catequética, capítulo 37) razona de la siguiente manera: "Realmente creo que el pan, santificado por la Palabra de Dios, se transforma en el cuerpo de Dios Palabra, porque este cuerpo era pan, pero fue santificado por la morada de la Palabra. Entonces, por la misma razón que en ese cuerpo el pan transformado se transformó en poder divino (es decir, el pan ordinario y el vino, comidos por el Señor para saciar el hambre y la sed, se transformaron en Su Cuerpo y Sangre), y ahora el Porque así como la gracia del Verbo santificó el cuerpo, cuya composición estaba hecha del pan, y que en cierto modo era el pan mismo, aquí también el pan, según la palabra del Apóstol, es santificado por la palabra de Dios y la oración (1 Tim. 4, 5), no convirtiéndose en el cuerpo del Verbo por el comer y beber, sino transformándose inmediatamente en el cuerpo del Verbo, como dice el Verbo mismo: Este es mi cuerpo (en la Exposición Exacta). de la Fe Ortodoxa, Libro IV, Capítulo 13) leemos: “No es el cuerpo ascendido el que desciende del cielo, sino que el mismo pan y el vino se transforman en el cuerpo y la sangre de Dios... así como el pan por la manifestación, y el vino y el agua por la bebida, se transforman naturalmente en el cuerpo y la sangre del que come y bebe y no se convierten en otro cuerpo diferente de su cuerpo anterior, así el pan, el vino y el agua, por la invocación y el influjo del Espíritu Santo, se transforman sobrenaturalmente en el Cuerpo y la Sangre de Cristo, y constituyen no dos cuerpos, sino uno y el mismo”. Ambos pasajes contienen la misma instrucción: entender el alimento celestial en conexión y analogía con el alimento terrenal. Echemos un vistazo más de cerca a este pensamiento. ¿Cuál es nuestra alimentación habitual? 65 ¿Qué significa comer? En nutrición, una persona se comunica con el mundo exterior a él, una cierta identificación con él. El alimento, cosa del mundo exterior, no humano, se convierte en cuerpo y sangre humanos, se produce una transustanciación natural en la que el pan y el vino, como otras sustancias alimenticias, entran en el cuerpo humano (y, por su conexión con el alma, podemos decir que el no-yo entra en el yo). Cuando son retirados del cuerpo humano, en el metabolismo, tenemos otra “transsubstantiatio”: el cuerpo y la sangre de una persona dejan parcialmente de ser ellos mismos: el mundo regresa (o, también se puede decir, el yo se convierte en no-yo). Por lo tanto, en nutrición tenemos una imagen constante de la transformación natural de los alimentos y bebidas en el cuerpo humano y en la sangre, que se repone mediante el proceso inverso de eliminación de sus partículas del cuerpo. La vida en este sentido es una transformación que se produce parcial o totalmente (en un determinado número de años). La vida, como metabolismo que se produce en la nutrición, es tal transformación constante de la materia del mundo en cuerpo y sangre del hombre, que tiene su justificación en la institución divina (Gén. 1, 29-30). Este alimento en sí mismo, aunque sustenta la vida mortal, no proporciona la inmortalidad, para la cual Dios plantó el árbol de la vida, en todo su misterioso significado. En la iglesia existe como el pan del Cielo, la Divina Eucaristía. St. los padres prestan especial atención al hecho de que tanto el cuerpo como la sangre del Señor, en virtud de Su verdadera encarnación y encarnación, estuvieron sujetos a la acción de esta transformación natural durante Su vida terrenal. Al comerlo, el pan se convertía en su cuerpo purísimo, sin perder su panidad, sino precisamente según su fuerza, pues no toda sustancia mundana tiene esta capacidad natural de transformación, sino sólo en la forma de cierto alimento. Lo mismo ocurre con el vino y el agua, que se convierten en sangre. El cuerpo del Señor creció (“el niño se expandió” Lucas 2:40) y vivió, obedeciendo la ley general de la naturaleza humana, condenado a depender de la nutrición, es decir, de la constante transformación de la sustancia del mundo en cuerpo humano. Esto reveló no sólo la autenticidad de la carne humana percibida por el Dios-hombre, sino también la realidad de la encarnación de Dios, porque el Señor aceptó un cuerpo vivo y viviente, con toda la plenitud de la corporalidad, que está potencialmente conectado con el mundo entero, y en el metabolismo realmente manifiesta este cosmismo. También en la Última Cena, el Señor comió pan y vino, y naturalmente fueron transformados en su cuerpo y sangre y adorados, según la inseparabilidad de su naturaleza divina y humana. La transmutación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor, realizada por Él en la comunión de los discípulos, difiere de esta transformación natural en que esta identificación del pan y del vino con el cuerpo y la sangre de Cristo, o transfiguración, no tuvo lugar en el consumo de ellos por parte del Señor, sino independientemente de él, y esta es la naturaleza milagrosa, misteriosa y sobrenatural (aunque no antinatural) de la transposición. San Gregorio Nissk. y Juan Dame. Definitivamente comparan la transformación natural de los alimentos al comerlos con la transformación eucarística, que el Señor realizaba independientemente de comer, como expandiendo Su corporeidad por el poder de Su omnipotencia más allá de los límites de Su cuerpo. Y este alimento, aunque no probado por Él mismo, pero sin embargo ya divinizado, enseña a sus discípulos a comer: “Tomen, coman”, “beban todo”. La omnipotencia de Dios aquí hace existente lo inexistente, es decir, el pan y el vino no comidos por Cristo y, por tanto, no aceptados en la naturaleza de Su cuerpo y sangre, aceptados y santificados. Pero va más allá: lo que aún no ha sucedido, aunque tenía que suceder, se vuelve existente, lo que elimina nuevamente las fronteras del tiempo, y el futuro se convierte en presente. Es el Señor quien comunica a sus discípulos su cuerpo y su sangre, como sacrificio expiatorio (“que es partido por vosotros”, “que es derramado por vosotros y por muchos”) antes de su muerte salvadora, antes del Gólgota, y más aún antes de su gloriosa resurrección y ascensión al cielo). Lo que se determinó en el eterno concilio de Dios sobre la matanza del Cordero, lo que ya fue designado como inevitable en la cadena de acontecimientos temporales: el sacrificio del Calvario, aquí se testimonia como ya cumplido. Aquí se eliminan los límites del tiempo, porque en la Última Cena el Señor realizó un sacramento, que ya tiene todo el poder de la Encarnación (“recordando todo lo que nos sucedió: la cruz, el sepulcro, la resurrección de tres días, la ascensión al cielo, sentado a la derecha, el segundo y glorioso regreso”, - la oración del sacerdote antes de pronunciar las palabras “tuyo de tuyo”). En la Última Cena, el Señor se presentó en Su cuerpo y sangre como alimento salvador, mediante cuyo consumo se realiza la unión con Él. Pero Él no sólo hizo esto en un solo acto, sino que también se propuso crear en Su memoria, cuando Él mismo ya no estuviera en la tierra, para siempre. Esto abre una nueva faceta de la cuestión de la Eucaristía. Cuando el Señor lo estableció, Él mismo estaba en la tierra en Su cuerpo, aquí, en el aposento alto de Jerusalén, entre Sus discípulos. La comunión con el pan y el vino, como Su cuerpo y su sangre, Él tenía Su cuerpo y su sangre directamente delante de ellos, y el pan y el vino serían sólo una manera especial de participar del purísimo cuerpo y sangre. El alimento eucarístico era completamente idéntico a este cuerpo y sangre, de modo que en esencia los discípulos participaban de este cuerpo y sangre. Pero la pregunta cambia significativamente tan pronto como tomamos en consideración el hecho de que la Eucaristía está establecida para todos los tiempos en que el Señor ascendido ya no estará físicamente presente en la tierra. Y, en primer lugar, ¿a qué hora debe atribuirse el comienzo real de la celebración de la Eucaristía en cumplimiento de la institución divina, con qué está relacionada esta posibilidad y cuándo se producirá? La Eucaristía, como todos los sacramentos de la Iglesia, sólo fue posible gracias al descenso del Espíritu Santo y en Hechos. Apóstol La primera mención de la “fracción del pan” ocurre naturalmente sólo después de Pentecostés: 2, 42: “y ellos (los que creían) perseveraban constantemente en la enseñanza de los apóstoles, en la comunión, en la fracción del pan y en las oraciones”. Por el contrario, antes de Pentecostés (pero después de la Ascensión) simplemente dice: 1, 14: “permanecían todos unánimes en oración y súplica con (ciertas) mujeres y con María, la madre de Jesús, y con sus hermanos” (así como hacia el mismo día de Pentecostés, justo antes de la venida del Espíritu Santo, se dice simplemente: 2, 1: “estaban todos unánimes juntos”). El Espíritu Santo, con su perfecto poder, hace palpable la presencia de Cristo en la Iglesia y en los sacramentos. Y, en particular, la transposición de San Los dones se realizan por “Tu Santo Espíritu” (Literatura de San Juan el de Oro y Basilio V.). La transformación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento de la Eucaristía ya no tiene lugar en la presencia personal de Cristo, porque el Señor ascendido, habiendo partido de la tierra, habita a la diestra del Padre en el cielo. Y así, se establece una relación diferente, nueva, entre el pan y el vino, como cosas de este mundo, alimento terrenal, y el cuerpo y la sangre del Señor en el estado glorificado de resurrección, ascensión, sentado a la diestra del Padre, es decir, presencia prima, supercósmica o suprafísica. Por supuesto, este Cuerpo es esencialmente idéntico al concebido en el vientre de María, nacido y vivido en la tierra, sufrido y sepultado, resucitado y ascendido. El sepulcro quedó vacío después de la Resurrección, y no había ningún cuerpo en el sepulcro, sólo quedaron sudarios y lienzos, como en la Ascensión, “una nube lo arrebató de su vista” (Hechos 1:9). Sin embargo, esta autoidentidad se combina con tal cambio en el cuerpo glorificado en comparación con el terrenal que esto se refleja en su relación con el mundo: el cuerpo del Señor, que pertenecía a este mundo antes de la resurrección e incluso antes de la ascensión, ahora ya no le pertenece, es supramundano, metacósmico. Aquí sigue la formulación del problema eucarístico. Necesitamos prestar mucha atención a aquellas características que contiene el Evangelio con respecto al cuerpo resucitado del Señor. En primer lugar, conviene establecer que, si bien el Señor permanece en la tierra hasta Su Ascensión, sin embargo, de manera diferente que antes de la Resurrección: Él no vive con los discípulos, sino que sólo se les aparece (“se ​​mostró vivo... se les apareció durante cuarenta días”. Hechos 1,3), y estas apariciones de Él no dependen de las leyes del mundo natural, sino que están sujetas únicamente a Su voluntad. Se aparece a los discípulos a través de puertas cerradas (Juan 20:19, 26), y desaparece de sus ojos, volviéndose invisible para Lucas y Cleofas cuando lo reconocieron. Es notable, dicho sea de paso, que estos fenómenos no tengan la compulsión característica de la evidencia física: incluso los discípulos “comenzaron a dudar” (Mateo 28:17), de modo que el Señor, apareciéndose a los once, “les reprochó su incredulidad y dureza de corazón, de no creer a los que le habían visto resucitado” (Mateo 16:14). También es digno de atención que incluso en su aparición Jesús no es reconocido inmediatamente, y no sólo por dos discípulos en el camino durante todo un día de conversación, sino también por la amorosa y fiel María Magdalena, que lo toma por un jardinero (Juan 20:15). Evidentemente, este fenómeno estaba tan lejos de ser una evidencia física inmediata que dejaba lugar a la incertidumbre, la duda y el desconcierto, como se evidencia claramente en la historia de Lucas. 24:36–40: “Mientras hablaban de esto, Jesús mismo se presentó en medio de ellos y les dijo: “La paz esté con vosotros”. Ellos, confundidos y asustados, creyeron ver un espíritu. Pero Él les dijo: ¿Por qué estáis turbados y por qué tales pensamientos entran en vuestro corazón? Mirad Mis manos y Mis pies, soy Yo mismo; Tóquenme y vean, porque un espíritu no tiene carne ni huesos, como me ven. Y dicho esto, les mostró las manos y los pies”. Es de destacar aquí que el Señor también condesciende a esto con desconcierto y les ofrece la oportunidad de verificar sensualmente ("tocar") la autenticidad del fenómeno. Y este mismo rasgo (“les mostró las manos, los pies y el costado” Juan, 20, 20) se repite en la historia del Evangelio de Juan sobre la aparición a los discípulos (ya sea la misma o diferente de la aparición de los once descritos en el Evangelio de Lucas), y la historia del apóstol tiene el mismo sentido de identificación sensorial especial. Tomás (10, 20, 26-27). Todos estos rasgos sugieren necesariamente que la aparición del Señor resucitado se diferenciaba de su presencia corporal, que nunca suscitó dudas y no necesitaba ser confirmada, poseyendo una evidencia indiscutible. 66 Aquí se añade otro rasgo que confirma la escasa inaccesibilidad del cuerpo resucitado de Jesús a la percepción sensorial directa, en la aparición de María Magdalena, cuando quiso tocar los pies de Jesús con su movimiento habitual. “Jesús le dice: No me toques, porque todavía no he subido a mi Padre, sino ve a mis hermanos y diles: Subo a mi Padre y a vuestro Padre, a mi Dios y a vuestro Dios”. (Juan 20:17). Esta eliminación de la posibilidad misma del tacto establece una distinción cualitativa y fundamental entre nuestra corporalidad y la corporalidad del Señor Resucitado, y esta distinción está directamente asociada con el estado especial de ascensión al Padre. Sin embargo, esto no contradice que el Señor, mostrando aquí la inaccesibilidad de su cuerpo al tacto, en otras apariciones deliberadamente se permitiera ser tocado. Para asegurar a los discípulos, el Señor hizo evidente la conexión entre Él y el mundo material, entre Su cuerpo resucitado antes de la resurrección, revelando su identidad, pero sin destruir su alteridad (mientras que en Sus palabras a María Magdalena es precisamente esta alteridad la que se indica). Esta combinación de igualdad y alteridad del cuerpo del Señor durante los días de Su ministerio terrenal y en la glorificación después de la Resurrección se afirma aquí como una antinomia dogmática 67 Esta conexión de su cuerpo resucitado y glorificado con el terrenal perteneciente a este mundo, esta mismidad antinómica combinada con la alteridad, el Señor la confirma, según el Evangelio de Lucas y Juan, de la manera más obvia: a través del consumo de alimentos. “Como ellos todavía no creían de gozo y estaban asombrados, les dijo: “¿Tenéis aquí algo de comer?” Le dieron parte del pescado asado y del panal de miel, y él lo llevó delante de ellos” (Lucas 24:41–43). Es muy probable que en el lago Tiberíades el Señor, que participó en la cena con los discípulos, también comiera delante de ellos (Juan 21:12-13). Por supuesto, comer es innecesario para el Señor mismo, porque Su cuerpo resucitado y ya inmortal no depende de ello. Y, por supuesto, este consumo de alimentos no podría tener ningún valor nutricional para el cuerpo glorificado del Señor. Sin embargo, esta oportunidad de comer testifica de la presencia de la conexión restante entre el cuerpo terrenal, mortal y el resucitado e inmortal del Señor. El consumo de alimentos por parte del Señor resucitado, que tiene un significado tan fundamental para la enseñanza dogmática de la Eucaristía, tiene un significado cercano a la provisión de manos, pies y costillas para el tacto: certifica la identidad del cuerpo terrenal del Señor, que perteneció a este mundo, y su cuerpo resucitado, que no le pertenece, establece una conexión directa entre ellos hasta tal punto que uno pasa al otro sin violar su propia existencia. Comer no era una ilusión o una apariencia que no correspondía a la realidad, como una especie de sugerencia hipnótica, pero no era el tipo de alimentación que era característico de Cristo en los días de su vida terrenal (en particular, incluso en la Última Cena). Además, las manos, los pies y las costillas, si bien podían ser mostrados por el Señor y, por supuesto, tenían su propia realidad para ello, sin embargo, ya no estaban disponibles para besarlos, lavarlos con lágrimas y mirra y secarlos con cabellos, en general ya no estaban sujetos a nuestra sensualidad, aunque, por voluntad especial de Dios, podían volverse accesibles a ella. Y lo mismo puede decirse en general de las apariciones del Señor después de la resurrección: no fueron puramente espirituales, como las apariciones de los ángeles (y, tal vez, las apariciones póstumas de los difuntos, en la medida en que sean válidas), pero tampoco fueron sensualmente materiales, como el cuerpo del Señor, que ya no estaba limitado por la espacialidad y la impenetrabilidad de la materia. El Señor podría manifestarse a través de la materia, pero no en la materia. El cuerpo del Señor en sí no era material, aunque conservaba una conexión con la sustancia de la que surgió por el poder de la resurrección. Esta fue la Transfiguración del cuerpo espiritual terrenal en un cuerpo espiritual. Esta transfísica del cuerpo, que, sin embargo, mantiene una conexión con el mundo, simultáneamente pertenencia y trascendencia a este mundo, la filosofía religiosa aún no ha podido expresarla en sus propios términos. Sin embargo, mediante esta distinción entre el cuerpo en el estado físico y en el suprafísico, los teósofos, que no se preocupan por la precisión filosófica, distinguen estos estados como “planos” o “cuerpos”: el físico y el etérico. Cristo se apareció a los discípulos después de la resurrección en el cuerpo etérico y lo vieron en el plano etérico, en una forma especial de clarividencia. El problema de la relación del cuerpo resucitado de Cristo con el mundo con su corporalidad no está agotado. La Ascensión forma aquí una nueva faceta. El mismo Señor establece esta línea en sus palabras a María Magdalena: Yo no “ascendí”, sino “asciendo al Padre”, y esta ascensión se produce en la Ascensión. Después de Su Resurrección, el Señor, aunque no vivió con los discípulos, sino que solo se les apareció, sin embargo permaneció en la tierra, dentro de los confines de este mundo, le pertenecía, estando en un misterioso estado de ascensión, que se estaba produciendo (“Subo a mi Padre”), pero aún no se ha cumplido (“Aún no he subido a Mi Padre”). Esta ascensión finalmente se logra en la Ascensión, que significa la eliminación de Cristo de este mundo. Informa brevemente sobre la Ascensión del Señor. Marcos (16, 19): “El Señor ascendió al cielo y se sentó a la diestra de Dios”, más extenso que ev. Lucas (24:51): “Y cuando los bendijo, comenzó a apartarse de ellos y a subir al cielo”, y en Hechos. (1:9): “Él fue alzado ante sus ojos, y una nube lo ocultó de sus ojos”. Aquí el evento en sí solo se indica en imágenes de distancia externa con elevación en el aire (como se muestra en el ícono). Pero marca un alejamiento, una desaparición completa de este mundo: y antes el Señor se escondió de los ojos de los discípulos después de Su aparición, volviéndose invisible (Lucas 24:21), como si se derritiera ante ellos. Ahora bien, este traslado no se produce en el espacio, ni en la distancia, sino en las alturas, “en el cielo”. Fue experimentado y sentido por los discípulos como un alejamiento de este mundo que estaba predeterminado para ellos. En su conversación de despedida, el Señor habla de esto: “Hijitos, no estaré con vosotros mucho tiempo... a donde yo voy, vosotros no podéis venir (Juan 13, 33)... cuando vaya y os prepare lugar, vendré otra vez y os tomaré conmigo... un poco más, y el mundo no me verá (14, 3)... Voy a mi Padre (14, 12, 16, 16)... más os sería que yo id, porque si no voy, el Consolador no vendrá a vosotros; y si voy, os enviaré (16:7)... Yo salí del Padre y vine al mundo, y otra vez dejo el mundo y voy al Padre (16:28)... y ahora tú, Padre, me has glorificado contigo mismo con la gloria que tenía contigo antes que el mundo fuera” (17:5). En el Evangelio de Juan no hay un relato directo de la Ascensión del Señor, como en San Marcos y Lucas. Fiel a su regla habitual, no repite, sino que completa su relato. En este caso, da, por así decirlo, la teología de la Ascensión, que constituye el eje central de la conversación de despedida: la salida de Cristo del mundo, es decir, la Ascensión, y la venida del Consolador. En otras palabras, lo que fue marcado simbólicamente como un evento en el mundo físico recibe aquí un significado y poder metafísico o metacósmico: la eliminación de Cristo del mundo, lo que naturalmente exige comparación con su venida al mundo - (“estaba en el mundo” (Juan, 1, 10) y su nueva segunda venida al mundo. La nube que se llevó a Cristo (Hechos 1, 9) es la gloria de Dios, según la oración de despedida (Juan 17, 5), así como en la Transfiguración del Señor “una nube luminosa los cubrió” (Mateo 17:5 - Marcos 9:7 - Lucas 9:34), y desde ella se escuchó la voz del Padre, testificando del Hijo. La Nube en el Antiguo Testamento es señal de la presencia de Dios y de la Gloria de Dios 68 y el ocultamiento en la nube significa la recepción de la Gloria Divina. En primer lugar, después de la Ascensión, ¿se restablece la misma situación que antes de la Encarnación? Obviamente no, pues la encarnación tiene un significado permanente. De esto nos habla el final del Evangelio de Mateo 28, 18, 20, “y acercándose Jesús, dijo: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra... y he aquí, yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin de los tiempos”. Amén". Aquí se testimonia, renovado, no sólo el poder Divino, sino también el Teantrópico en la tierra y una nueva inseparabilidad con la humanidad, y por tanto la Ascensión no significa una ausencia, sino una nueva presencia, la presencia de Cristo con los discípulos. Al mismo tiempo, la Ascensión también atestigua la inviolabilidad de la Encarnación, pues tuvo lugar precisamente con el cuerpo y en relación con el cuerpo, y esta existencia corporal se refiere a: “y estoy sentado a la diestra de Dios” (Marcos 16,19), lo que constituye la firme creencia de la Iglesia. Entonces, la Ascensión no significa desencarnación, sino, por así decirlo, la perpetuación de la encarnación de Dios, que tiene poder en el cielo y en la tierra: este es precisamente el significado de la imagen "a la diestra de estar sentado". El cuerpo glorificado de Cristo, habiendo completado su “ascensión”, ha adquirido una espiritualidad perfecta, y este cuerpo espiritual puede estar presente en el cielo a la diestra de Dios Padre. No es incompatible con la espiritualidad absoluta de Dios, con la verdad de que Dios es Espíritu. Sin embargo, ¿esa espiritualidad del cuerpo no significa su completa espiritualización, equivalente a la descorporeización? No, no es así, y ese es el punto. Aunque completamente espiritual y por lo tanto absolutamente ajeno a la materia o carne mundana, el cuerpo del Señor conserva toda la fuerza del cuerpo, es un cuerpo, aunque solo dinámico. Pero este estado dinámico no es sólo potencialidad, como debido a la impotencia, sino, por el contrario, dominio completo de la corporalidad (“a Mí me es dado todo poder en el cielo y en la tierra”), que ya no necesita ninguna imagen particular del cuerpo, siendo un cuerpo en general. Tiene el poder de revestir una imagen corporal según las necesidades del espíritu, que es siempre individual, ya que es hipostático. Y el cuerpo en general, por tanto, existe o deviene, tiene en sí la energía para convertirse en un cuerpo individual definido. Por tanto, el cuerpo de Cristo conserva las llagas y la identidad general de su imagen tanto después de la resurrección como en la segunda venida gloriosa, como lo confirman expresamente los ángeles: “este Jesús, que fue tomado de vosotros al cielo, vendrá como le habéis visto subir al cielo” (Hechos 1,11). La esencia del cuerpo no reside en las partículas materiales del mundo que entran y salen de él (y en este sentido el cuerpo no está cerrado en sí mismo, sino abierto al mundo), sino en el poder especial inherente al espíritu para la encarnación. Esta capacidad del espíritu para crear su propio cuerpo y vivir en él consiste en la naturaleza del hombre como espíritu encarnado. En esta encarnación del espíritu humano, así como del espíritu divino, se pueden distinguir dos lados: el cuerpo espiritual, como la capacidad y el poder del espíritu para encarnar, y el cuerpo material, como la implementación de esta energía espiritual, esta imagen mental, de la materia mundial, de la "tierra" como única fuente común de toda la corporalidad. En esta implementación puede haber diferentes grados de adecuación: el cuerpo mortal es generalmente inadecuado a su idea, debido a la debilidad del espíritu para dominar su sustancia; por el contrario, el cuerpo glorificado y resucitado del Señor se caracteriza por tal idoneidad en el más alto grado. Se le dio “todo poder en el cielo (como Dios) y en la tierra”, como hombre, razón por la cual este cuerpo glorificado adquiere todas las propiedades inherentes a él. Durante la “ascensión” que no ha tenido lugar, pero que todavía se está produciendo, entre la Resurrección y la Ascensión, evidentemente se produce esta espiritualización incomprensible para nosotros, el paso del cuerpo del Señor a un estado de pura espiritualidad. Esta "victoria del Señor sobre la muerte", este "todo poder" que se le dio, fue adquirido por Él no por el poder de la omnipotencia de Dios del Creador sobre la creación, sino por Su naturaleza humana, la hazaña del esfuerzo humano y la vida humana, aunque inseparable en Él con lo Divino. Como ser verdaderamente humano, Él realiza, mediante la obediencia hasta el fin, esa humanidad última y adecuada, que se expresa en el perfecto dominio de su corporalidad y, por tanto, en la liberación de ella, como principio limitante, inerte y desobediente. El cuerpo espiritual, el cuerpo de la Ascensión, ya no depende de lo físico. Esto no lo hace informe, como si fuera incorpóreo, sino que él mismo tiene su propia forma, existe esta forma pura. El cuerpo ascendido del Señor, separado del mundo y perdiendo así su corporalidad y materialidad, no pierde sus propiedades energéticas como imagen individual del espíritu, su forma externa (aunque aquí tenemos que distinguir entre lo externo y lo interno ya en el reino espiritual). Sin embargo, en su estado está efectivamente separado de la corporeidad material de este mundo, que dejó atrás durante la Ascensión. Sin embargo, esta separación o abandono es un estado, y no la esencia de este cuerpo glorificado, y cambiará en la segunda venida, cuando este cuerpo nuevamente será vestido con ropas terrenas para estar disponible para los hijos de este mundo, cuando el Señor aparezca o venga nuevamente a este mundo visiblemente, es decir, le dará a Su cuerpo espiritual un manto cósmico, propio de él, aunque no necesario para Él. Ésta es la relación entre la Ascensión y la Parusía, la Segunda Venida. Un cuerpo se convierte en cuerpo no por su composición material, sino por una forma interna que tiene la capacidad de vestirse de la sustancia de este mundo, como una imagen artística, encarnada en materia plástica. Dicha distinción entre el cuerpo en sí mismo, o espiritual, y el cuerpo en la encarnación terrena, inadecuada y limitada, encuentra una base dogmática directa en las enseñanzas de San Pablo sobre la resurrección 1 Cor. 15. Aquí el apóstol compara el poder del cuerpo resucitado con el grano: “cuando coméis, no coméis el cuerpo futuro, sino el grano desnudo... pero Dios le da el cuerpo que quiere, y a cada semilla su propio cuerpo” (37-38). Además, el apóstol distingue entre “cuerpos celestes y cuerpos terrenales” (40), y “cuerpos mentales y cuerpos espirituales” (44), y “como hemos llevado la imagen del terrenal, llevaremos también la imagen del celestial” (48), “este corporal debe revestirse del inmortal” (53). Esta distinción entre dos cuerpos, o dos aspectos de la corporeidad, que se expresan por la oposición de lo celestial (según el cuerpo de la Ascensión del Señor) y lo terrenal, espiritual y físico, especialmente en relación con la comparación del grano y el cuerpo que crece de él, nos confirma en una doble comprensión del cuerpo. El cuerpo espiritual es característico de todos los espíritus encarnados (a diferencia de las fuerzas incorpóreas), mientras que el cuerpo espiritual es característico del estado corporal de una persona, cuando él no es dueño del cuerpo, sino que, por el contrario, el cuerpo lo posee a él. En el próximo siglo, los cuerpos espirituales, revestidos de incorrupción, serán capaces de mantener su forma, y ​​toda la sustancia del mundo se convertirá en materia común, un cuerpo para toda la humanidad (a través del cual se superará la fragmentación espacial, la impenetrabilidad y la división). Aquí deberíamos volver una vez más a la comprensión católica que subyace a la teoría de la transsustanciación. Según esta teoría, Cristo está presente en el sacramento sustancialiter, pero no accidentaliter, al contrario, en el cielo, a la diestra del Padre, está presente en su propia forma descriptiva y definitiva, por tanto accidentaliter. Según este entendimiento, el cuerpo terrenal del Salvador en una imagen espacial, como estaba en la tierra, ahora ocupa un lugar en el cielo, a la derecha del Padre, y tanto el "cielo" como la "mano derecha del Padre" se entienden de la misma manera como un lugar, solo que diferente del lugar anterior de su estancia en la tierra. La mala educación y, podría decirse, la superstición de tal presentación es sorprendente. La eliminación metafísica de este mundo con toda su temporalidad y espacialidad en la Ascensión equivale aquí a la eliminación física del cuerpo de Cristo a otro lugar, es decir, de la tierra al cielo. Pero el “cielo” no es en absoluto un lugar en el espacio astronómico; por el contrario, la Ascensión consiste en un abandono completo del mundo, que va acompañado de la transición del cuerpo de Cristo a un estado espiritual, libre de materia cósmica. Esto no es sólo una encarnación, sino en cierto sentido una desmaterialización. En la Ascensión se completa el “ascenso al Padre”. El cuerpo resucitado y glorificado del Señor adquiere tal espiritualidad, por lo que el alejamiento del mundo se vuelve natural. Por lo tanto, según el estado (es decir, accidentaliter y descriptivo) entre el cuerpo terrenal y el cuerpo glorificado y ascendido del Señor, no hay identidad, sino oposición, y el cielo, a donde ascendió el Señor, no es un lugar, sino un estado de corporeidad espiritual, como sentarse a la diestra del Padre. Quiere decir que el Señor, habiéndose retirado del mundo, no dejó de ser hombre con cuerpo, sino que este cuerpo se volvió tan espiritual que no interfiere con Su presencia en el cielo a la diestra del Padre, como antes de la encarnación. Conserva toda su fisicalidad energética, pero esto no le impide estar en el cielo, es decir, el mundo espiritual. 69 La Segunda Venida de Cristo, en relación con la Ascensión, tiene el significado de que el Señor nuevamente hace Su cuerpo no sólo espiritual, sino también terrenal, se vuelve accesible, visible al mundo, se le aparece. Sin embargo, esta transición del cuerpo del Señor de la carne terrenal (σάφξ) a un estado glorificado y espiritual no viola su unidad e identidad propia en todos los estados. En primer lugar, esta identidad se establece en la relación entre el cuerpo antes de la resurrección y después de la resurrección. En particular, la evidencia del Evangelio se reduce al hecho de que después de la resurrección de Cristo, la tumba estaba vacía y no había ningún cuerpo en ella. Según el evangelio de Mat. 28:6, el ángel que removió la piedra dijo a los portadores de mirra: “Él no está aquí” (Y luego sigue la historia de cómo los sumos sacerdotes y los ancianos, al enterarse de esto, sobornaron a los soldados para que difundieran el rumor de que los discípulos robaron el cuerpo: 28:11-15). También con Mk. 16, 6. En Lucas. 24:3 también dice que las mujeres portadoras de mirra “cuando entraron, no encontraron el cuerpo del Señor Jesús” (cf. 24:23). El evangelista Juan complementa esta historia con características aún nuevas: cuando Pedro y Juan llegaron al sepulcro, entonces se veían “sólo los lienzos que estaban sobre su cabeza, no acostados con los lienzos, sino principalmente enrollados en otro lugar” (Juan 20:7-8). Cuando el Señor se apareció a Sus discípulos, les confirmó la realidad y la identidad de Su cuerpo, mostrando Sus manos y pies y ofreciéndose a todos para que lo tocaran (Lucas 24:39–40, Juan 20.20), y especialmente al apóstol Tomás (Juan 20:24–25). ¿Cómo entender esta identidad del cuerpo que yacía en el sepulcro con el cuerpo resucitado? No eliminan la distinción entre ellos según su condición, que tan expresiva e indiscutiblemente atestiguan los mismos Evangelios. Evidentemente, aquí hay diferentes imágenes de la corporalidad del Señor, que pasan de una a otra, conservando al mismo tiempo esta diferencia e identidad. Si el cuerpo del Señor no permaneció en el sepulcro después de la resurrección, esto no significa que la resurrección sea como un despertar del sueño o un desmayo de este mismo cuerpo. La resurrección va acompañada de un cambio profundo en este mismo cuerpo. 70 Por lo tanto, la ausencia del cuerpo en la tumba después de la resurrección no significa que este cuerpo material en particular fue preservado e inmortalizado en el cuerpo glorificado; ha cambiado significativamente. En Sus apariciones a los discípulos, el Señor hace tangible Su fisicalidad, como si devolviera Su carne al mundo. En la Ascensión, esta aparición cesa. En la Ascensión se produjo la “ascensión” al Padre, que de manera misteriosa y desconocida para nosotros tuvo lugar durante los 40 días de estancia del Señor en la tierra después de la Resurrección. En él, el Señor se separa físicamente del mundo, sale de la creación para volver a la gloria que tenía con el Padre “antes que el mundo existiera” (Juan 17:5), a su trascendencia divina. La Ascensión en este sentido es lo opuesto directo a la Natividad de Cristo. En él, el Señor ingresa al mundo desde Su premundaneidad, el Creador se identifica con la creación a través de la encarnación, lo Incontenible está contenido, lo Eterno vive en el tiempo. La ascensión es la transición inversa del mundo temporal y creado a la existencia eterna y divina. Sin embargo, la conexión con el mundo, el poder de la encarnación de Dios permanece inquebrantable incluso después de la eliminación de Cristo del mundo, y este pensamiento se expresa de tal manera que el Señor ascendió al cielo con Su carne purísima y se sienta con ella a la diestra del Padre, y la creación obtuvo acceso al reino de la existencia divina (“habiendo cumplido nuestra visión y uniendo a los que están en la tierra con los celestiales” - kontakion de la Ascensión). Aquí tenemos nuevamente una definición antinómica, cuyos miembros, tesis y antítesis, están indisolublemente ligados: el cuerpo de Cristo, perteneciente a la naturaleza humana y a este mundo, asciende, se aleja de este mundo, lo pacífico se vuelve supramundano, ya pertenece a la vida divina, revelando la perfecta deificación de la naturaleza humana, pero también la encarnación perfecta de lo divino. Aquí encontramos la base del dogma eucarístico. Habiéndose retirado del mundo, el Señor conserva toda conexión con él: “Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”, y esta conexión existe no sólo espiritualmente, a través de la morada espiritual de Cristo en el hombre) “Yo no vivo para esto, mas Cristo vive en mí”), sino también corporalmente. Al ascender del estado terrenal del cuerpo al glorificado y resucitado, el Señor no suprime este estado como un paso dado y completamente abandonado, sino que lo incluye en Su humanidad divina. Según la fuerza de esta correlación, el Señor, estando en Su cuerpo resucitado ya no accesible a la percepción sensorial de los discípulos, se les aparece, tomando nuevamente la imagen de Su cuerpo terrenal, dándole incluso plena tangibilidad, aunque ya no le corresponda. Aún más sorprendente es que el Señor come alimentos terrenales delante de los discípulos, por supuesto, sin tener ya ninguna necesidad de ellos, lo cual también tuvo en los “días de su carne” (Heb. 5:7), cuando Él, después de un ayuno de 40 días, “terminó el hambre” (Mateo 4:2 - Lucas 4:2). Ahora bien, por supuesto, no para satisfacer sus propias necesidades, preguntó a sus discípulos: “hijos, ¿tenéis algo comestible”? (Lucas 24:41), pero para mostrar aún más claramente que Él no es un “espíritu” que “no tiene carne ni huesos, como veis que yo tengo” (Lucas 24:39). En otras palabras, aunque poseía un cuerpo espiritual, no por eso llegó a ser espíritu incorpóreo; No se separó de Su cuerpo, sino que mantuvo contacto con él. Y como prueba de ello, “tomé delante de ellos el veneno” (Lucas 24:23) parte del pez y del panal. Esta parte, comida por el Señor, se transformaba así en su carne y sangre según el poder de este comer, tal como el alimento que comía “en los días de su carne” (como se señala en los textos ya citados de San Gregorio de Nisa y San Juan Damasceno). Al no tener cuerpo material, Él lo acepta según Su voluntad. En este sentido, la estancia del Señor en la tierra después de la Resurrección revela esta conexión de Su cuerpo glorificado con el mundo; es esta misma conexión in actu. El Señor, durante los días de Su estancia en la tierra, en Su sufrimiento y resurrección, adquirió “todo poder” en la tierra según Su naturaleza divina-humana, de modo que el cuerpo ya no tiene poder sobre el Dios-hombre, sino que le es completamente obediente. La conexión directa con el mundo cesa con la Ascensión, pero ella misma no se destruye. El hecho de que el Señor ascienda con el cuerpo significa que Su conexión con el mundo no sólo no cesa, sino que recibe la indestructibilidad final por la eternidad. La sentada del Hijo en el cielo a la diestra del Padre con Su cuerpo significa la posesión de todo el poder de la corporalidad, la energía espiritual del cuerpo. Este es el cuerpo espiritual, que desde el punto de vista de la materialidad terrenal ni siquiera es un cuerpo, porque está completamente libre de materia, pero obediente a sus órdenes. Esta desmaterialización del cuerpo espiritual, que conserva plena capacidad para una nueva rematerialización, es diferente de la desencarnación. Este último es ontológicamente completamente opuesto al cuerpo espiritual, ya que niega completamente la posibilidad de una nueva materialización, supuestamente superándola (en Orígenes, como en varias enseñanzas teosóficas). La doctrina desarrollada del cuerpo espiritual no tiene nada en común con las ubiquitas protestantes, según las cuales el cuerpo de Cristo, al no estar limitado por un lugar, está presente en todas partes, ubique, como el éter o la electricidad del mundo, aunque esta presencia se vuelve clara y tangible sólo en la comunión. El Señor no está presente con Su cuerpo espiritual en ningún lugar, especialmente en Su superespacialidad sobre el lugar, pero por Su voluntad puede entrar en el espacio y luego revelarse en un lugar determinado. La teoría de las ubiquitas sobre la Eucaristía adolece del mismo materialismo católico que quiere superar. Ahora podemos pasar directamente al dogma eucarístico, a la doctrina de la transposición de San Darov. El Señor realizó la Última Cena durante los días de Su ministerio terrenal y comunicó a Sus discípulos en pan y vino con Su cuerpo y sangre, y tanto Su cuerpo y sangre como el pan y el vino pertenecían a este mundo. Y lo misterioso aquí era la imagen de la transmutación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre del Señor, que no se realizaba de la forma habitual, es decir, a través de su alimentación por parte del Señor (ésta es la transformación habitual y, por así decirlo, natural que señalan san Gregorio de Nisa y Juan de Damasco), sino por la palabra del Señor: “esto... es”. Y la comunión fue establecida por el Señor no sólo para la Última Cena, cuando Él mismo todavía estaba en el mundo, sino para todos los tiempos, “hasta que él venga” (1 Cor. 2:26). Podemos decir más definitivamente que fue establecido precisamente para el momento en que el Señor parta del mundo mediante la Ascensión y, en consecuencia, Su cuerpo y Su sangre ya no estarán en el mundo. Sin embargo, la comunión a los hijos de la tierra, como antes, como en la Última Cena, debe tener como “materia” la sustancia de este mundo, en particular el pan y el vino. Y el Señor establece la celebración del sacramento, a pesar de Su eliminación del mundo, en la materia terrenal: pan y vino, a pesar de que el Ascendido ya no come la materia terrenal como alimento y no la transforma, al comerla, en cuerpo y sangre. Mi. Sin embargo, el Señor conserva Su conexión con el mundo y poder sobre él. El Señor demostró este poder ya después de la resurrección, cuando comió (y por supuesto, no fantasmal) alimento ante sus discípulos, obviamente convirtiéndolo así en su cuerpo, aunque en este caso no con el propósito de la comunión. (La tangibilidad que el Señor dio a su cuerpo glorificado, cuando mostró sus manos y sus pies a los discípulos y permitió a Santo Tomás tocar sus llagas, tiene un significado similar. 71 Y este poder sobre la sustancia del mundo se conserva, por supuesto, en la Ascensión. El cuerpo ascendido del Señor, glorificado y espiritual, en sí mismo, por supuesto, está libre de la “tierra”, de la sustancia de este mundo, pero conserva el poder de revelarse a través de esta última, y se convierte así en cuerpo y sangre del Señor 72 La instauración de la Eucaristía durante la estancia del Señor en el mundo vincula su realización con el pan y el vino, como sustancias de este mundo. El Señor, por el poder de Su cuerpo espiritual, los hace verdaderamente Su cuerpo y Su sangre. El pan y el vino, según la palabra del Señor, son el mismo cuerpo y sangre de Cristo, y esta identificación no está sujeta a restricciones de duda y reinterpretación. Aquí es imposible distinguir entre la sustancia que supuestamente se transformó y los accidentes que no se transformaron, sino que permanecieron por sí mismos. El pan y el vino total y completamente, sin restricciones, se convierten en salvadores del cuerpo y de la sangre. Y, sin embargo, lo que se ofrece es pan y vino, es decir, no la sustancia abstracta e incondicional de este mundo (“tierra”), que no existe en absoluto, sino una especie cualitativa y específica de esta sustancia, es decir, pan y vino, que, como sustancias de este mundo, permanecen sin ningún cambio, sin embargo, ya no pertenecen a sí mismos ni a este mundo, sino al cuerpo espiritual glorificado de Cristo. Toda la problemática de la teoría de la transsubstantiatio, completamente ajena a la Iglesia indivisa, no surge de la dificultad de aceptar la transformación de la sustancia mundial en seres supramundanos, sino de explicar la transformación de una sustancia en otra, dentro de los límites de la existencia mundial. Pero no se produce ninguna transformación y no hay lugar para ella en absoluto. Se pueden transformar varias cosas de un mismo mundo natural, y no aquellas pertenecientes a distintos ámbitos de la existencia. Estos últimos sólo pueden transformarse unos en otros, manteniendo su propia manera de ser en su ámbito. El Cuerpo de Cristo, manifestado en el pan y el vino, no deja de ser un cuerpo espiritual que existe sobre este mundo. Tanto el pan como el vino, convertidos en cuerpo y sangre de Cristo, pertenecientes ya a su prima y glorificada fisicalidad, no pierden su existencia en este mundo, porque de lo contrario quedaría abolida la transformación misma (μεταβολὴ), que requiere la presencia tanto de terminus a quo como de terminus ad quem. El pan y el vino en este mundo y para la vida de este mundo siguen siendo pan y vino, su transformación no es física, sino metafísica, está más allá de este mundo. Para él simplemente no existe por qué los regalos St. incluso después de la transformación conservan todas las propiedades de la materia natural. Pero estas sustancias directamente, como tales, sin ninguna transformación, se convierten en la corporeidad de Cristo. La transformación no significa la transformación física del pan y del vino en cuerpo y sangre mediante un proceso físico-químico. La transsubstantiatio católica quiere explicar por qué esto no sucede, excusando la ausencia del milagro de la transformación natural. Pero tal comprensión de la transposición degrada el sacramento y distorsiona su significado. Esto último no consiste en que los creyentes participen de una partícula de cuerpo y sangre en su forma natural, sino que participan de la corporeidad una e indivisible del Señor, uniéndose a Él físicamente y, a través de ella, espiritualmente. No podríamos participar del cuerpo y la sangre espirituales glorificados del Señor si Él no hubiera hecho material Su fisicalidad para nosotros en la Santa Cena. Al comer delante de los discípulos, el Señor mostró la sustancia de este mundo unida a Su cuerpo glorificado; en el sacramento, por el contrario. Él se deja comer, uniéndose a la sustancia de este mundo. Teniendo presente el significado y el poder de la transformación, no sólo podemos decir que el pan y el vino son el cuerpo y la sangre de Cristo, sino también viceversa, que el cuerpo y la sangre de Cristo en el sacramento son pan y vino. Por eso, en la liturgia de San Basilio el Grande (como el apóstol Pablo), los dones ya consagrados todavía se llaman pan y vino. Para la transformación no se requiere ninguna transformación, porque según la voluntad de Dios en este mundo, en un lugar determinado, en un altar determinado, el cuerpo y la sangre de Cristo son pan y vino, tal como son, y no necesitan transformarse en nada para ello; al contrario, deben preservar precisamente su naturaleza, con cuya destrucción pierden su poder y su sacramento. Esta relación se expresa mejor en las palabras de Santa Irinea, obispo Lyonsky, de que en la Eucaristía el alimento celestial y el alimento terrenal están unidos (ver arriba). No todas las sustancias pueden ser alimento, sino sólo determinadas. Se come la sustancia eucarística, el pan y el vino, y en ellos también se come el cuerpo espiritual de Cristo, habiéndolos recibido en sí mismo y en este sentido identificado con ellos. Al mismo tiempo, las preguntas sobre si Cristo total (integral) con todas sus partes del cuerpo está presente en el Espíritu Santo desaparecen por completo como preguntas impías e irreflexivas. sacramento. El significado decisivo aquí es que el pan y el vino pertenecen generalmente al cuerpo de Cristo, espiritual y glorificado, y representan en el mundo la corporalidad existente del cuerpo premundano. Sin embargo, todavía permanece la diferencia y separación del cuerpo y la sangre de Cristo. ¿No contradice esto lo que decimos cuando objetamos la fisiología eucarística en latín? La separación de cuerpo y sangre en la comunión, establecida por el Señor, es importante, ante todo, para la Eucaristía, como sacrificio que reproduce la muerte del Calvario. El desmembramiento y separación del cuerpo y la sangre, su derramamiento póstumo en la cruz, significa muerte sacrificial, aceptable por el Cordero de Dios por los pecados del mundo. Por tanto, en la Eucaristía, en cuanto sacrificio, debe haber esta división. Y esta separación se completa con una nueva unión de cuerpo y sangre (en la liturgia oriental esto se expresa en la bajada de la partícula "IS" al Santo Cáliz con las palabras: "llenura del Espíritu Santo", y luego en la bajada de partículas para la comunión o en el consumo de la sangre del Cordero sobrante y, en general, los regalos sobrantes). Esta unión corresponde a la resurrección del Señor por el Espíritu Santo, y a los creyentes se les enseña el cuerpo de Cristo, no muerto en el sepulcro, y la sangre de Cristo, no derramada después de la muerte, sino un cuerpo con sangre, aunque pasó por esta separación sacrificial, mortal, por la muerte, pero resucitado, glorificado, espiritual. La distinción y unión del cuerpo y la sangre de Cristo no tienen el significado de oposición y, juntas, yuxtaposición de las partes sólidas y líquidas del cuerpo, sino que significan su camino desde la vida terrena, pasando por la muerte hasta la resurrección. El cuerpo y la sangre por separado todavía no son una sustancia vivificante, aunque viable, que cuando se combinan forma el cuerpo. El uso bíblico de las palabras también corresponde a esta comprensión. La sangre tiene un significado sagrado especial en la Biblia. En la ley de los sacrificios, el derramamiento de sangre, a veces la aspersión de sangre, la unción con ella tiene un poder santificador, purificador y en general gratificante, que no es característico de la carne. Y de acuerdo con este significado sagrado de la sangre, Dios prohíbe estrictamente a Noé y a sus descendientes comer sangre: Gén. 9.4 y la misma prohibición se encuentra en la Ley de Moisés: Lev. 3, 17, 7.26–7, 17.14, Deut. 12.16–23 15.23. Esto está motivado por el hecho de que la sangre es el alma de la carne: “Sólo que no comerás carne con su vida ni con su sangre” (Génesis 9:4). “Porque la vida de cada cuerpo es su sangre, es su vida”. (Levítico 17.14), "La sangre es alma; no comáis el alma con la carne" (Deuteronomio 17:14). Entonces, la sangre es el “alma”, la vida del cuerpo, que tiene un sustrato material en la sangre. En consecuencia, en el Nuevo Testamento, en los Evangelios y las Epístolas Apostólicas, generalmente se habla del sacrificio expiatorio del Salvador como el derramamiento de sangre para la expiación (Efesios 1.7, Apocalipsis 5.9), propiciación (Romanos 3.25), justificación (Romanos 5.9), pacificación (Col. 1.20), limpieza (1 Juan 1.7; Heb. 9.14), santificación. (Heb. 13.12), blanqueamiento de vestiduras (Ap. 7.14), victoria (Ap. 17.11) por la Sangre de Cristo. Todas estas expresiones tienen el significado general de que el Señor “da su vida” (Juan 10:17) por los pecados del mundo. Asimismo, durante el establecimiento de la Eucaristía se habla directamente de la remisión de los pecados sólo en relación con el derramamiento de sangre, pero no del cuerpo. 73 Podemos decir que el cuerpo es el lugar de la acción vivificante de la sangre, porque la sangre no existe fuera del cuerpo si está viva, y sólo se derrama en el momento de su muerte. Contiene la fuerza de la víctima, su alma. Esta distinción también puede interpretarse en un sentido cristológico. Según las definiciones de los Concilios Ecuménicos IV y VI, en rechazo a la herejía de Apolinar, Cristo tomó carne humana, animado por un alma racional (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) dos principios correspondientes a la recepción de carne y sangre de la Virgen María. Todo esto en conjunto corresponde a la composición tripartita del hombre: espíritu, alma y cuerpo, y el espíritu hipostático en el Dios-Hombre se come al Logos mismo, y la sangre y el cuerpo corresponden al alma y carne humana. Esto también lo confirma la imagen de la muerte de Cristo en la cruz, según el Evangelio de Juan: Él “entregó el espíritu” (19,30), y como señal de su vida difunta, sangre y agua brotaron del agujero de la lanza, de modo que un cuerpo sin sangre y sin vida fue bajado al sepulcro. Su alma humana abandonó su cuerpo junto con su sangre. A partir de aquí, dicho sea de paso, queda claro el significado dogmático de la comunión bajo dos tipos: lo esencial aquí no es comer realmente ambos tipos (lo que puede no ser el caso, por ejemplo). con la comunión de los niños con una sola sangre, y en cierta medida también con la comunión en la liturgia de los dones presantificados, donde la bebida preliminar del cordero con sangre no lleva a cabo todavía la comunión bajo dos tipos), sino la unión de cuerpo y sangre, correspondiente a la resurrección y a la glorificación. A quienes comulgan no se les enseña el cuerpo muerto y exangüe de Cristo, que reposa en la tumba, sino el vivo, resucitado y glorificado. Por eso es tan significativa la omisión preliminar de la partícula IC, en “la llenura del Espíritu Santo”, correspondiente a la nueva unión del cuerpo y la sangre al regresar la vida al cuerpo, es decir, en la resurrección 74 Así, la transmutación del pan y del vino en el cuerpo y la sangre de Cristo no significa la infusión del Cristo celestial sustancialiter en estos accidentes, como una especie de cáscara inmutable, sino su conversión directa, sin limitación ni residuo alguno, en el cuerpo y la sangre de Cristo: una verdadera transformación. En este caso, no importa en absoluto que el pan y el vino en su naturaleza terrenal sigan siendo lo que eran. Ellos, como tales, se han vuelto diferentes de ellos mismos, ya no tienen una existencia independiente, como una cosa de este mundo, sino que pertenecen al cuerpo de Jesús, así como le pertenecían los panes y los peces que Él comía antes de los discípulos. El Señor, en Su cuerpo espiritual y glorificado, existiendo a la diestra de Dios y Padre, crea para Sí mismo un cuerpo a partir del pan, sustancia de este mundo, y lo anima con Su sangre. Para esta transformación, no sólo no se requiere la “transustanciación” de la cosa misma (el pan de vino), sino que incluso esto está excluido, porque no existe nada en el mundo en el que puedan convertirse: el cuerpo glorificado del Señor reside fuera de este mundo. El Señor estableció el sacramento de la Eucaristía en Su estancia terrenal, cuando tenía cuerpo terrenal. Pero este cuerpo fue transformado en la resurrección, y luego en la ascensión se volvió supramundano. Por tanto, la transposición de los dones de San debe entenderse no como la “transustanciación” de una sustancia en otra, sino como la conexión del cuerpo espiritual del Señor con la sustancia eucarística (“materia”) de este mundo, y el establecimiento de esta conexión es la transmutación, un acto no físico, sino metafísico. Representa una analogía directa de la Encarnación y significa la aparición de Cristo en la tierra después de la Ascensión, y la sustancia eucarística es la imagen mediadora de este fenómeno. Si entendemos así la transformación, desaparecen todas las preguntas desconcertantes sobre cómo el Señor se deja comer en muchos altares, simultáneamente y en diferentes momentos, y está enteramente presente en cada parte del Espíritu Santo. Sacramentos: éstas son la esencia de las imágenes de Su aparición y, por supuesto, no hay ni puede haber límites para esta aparición. Al mismo tiempo, ninguna comida eucarística agota esta manifestación de Él en el mundo; no se puede decir: aquí y sólo aquí Cristo está plenamente presente, de modo que ya no está presente en ningún otro lugar. De hecho, en Su existencia terrena el Señor, habiendo aceptado la carne humana genuina, aceptó junto con ella sus limitaciones espaciales. Según Su Divinidad, residiendo supraespacialmente en el cielo, en las entrañas de la Santa Trinidad, en la tierra estaba sujeto a los límites del espacio y del tiempo, y, estando presente en un lugar, ya estaba ausente de todos los demás. Sin embargo, en Su resurrección Él es liberado de las limitaciones espaciales y aparece y se esconde de los discípulos en contra de la ley de impenetrabilidad espacial. De la misma manera, trascendiendo divinamente los límites del tiempo, el Señor celebra la Última Cena, en la que comulga con el cuerpo y la sangre “después de mucho derramamiento”, antes del derramamiento mismo, así como de la resurrección y la eliminación del mundo. La Última Cena, aunque realizada por el Salvador en el tiempo, se eleva por encima del tiempo y de los tiempos, pues en ella se establece la unión de lo celestial y lo terrenal. Entonces, para la aparición del Señor no existen fronteras terrenales de espacio y tiempo, y el Señor aparece en la tierra en todos los innumerables sacrificios eucarísticos, “fragmentado, pero no dividido”. Este es el llamado. Presencia eucarística de Cristo. Su poder no disminuye por el hecho de que la presentación eucarística se entienda por analogía con las apariciones del Señor después de la resurrección: así como estas apariciones no fueron ilusorias, sino completamente reales, según el testimonio del mismo Señor (Lucas 24, 37-40), así las apariciones del Señor en San Dones son su verdadera presencia. Sin embargo, existe una diferencia entre estos fenómenos. La aparición del Señor a los discípulos pertenece al tiempo transitorio de la “ascensión”, y ellos también se distinguen por su carácter transitorio: el Señor que aparece todavía pertenece a este mundo y ya no pertenece a él, lo que se expresó característicamente, por un lado, en la prohibición de María Magdalena de tocarlo y, al mismo tiempo, en el mandato a los discípulos y a Tomás de tocarlo. El Señor tiene fisicalidad cuando la asimila por el bien de sus discípulos y, por así decirlo, se libera de ella cuando se esconde de los discípulos y, al final, asciende de ellos. Después de Su Ascensión, el Señor ya no pertenece a este mundo y no aparece en él como apareció mientras aún moraba en él. Ahora Él aparece de otra manera, no en Su propia imagen glorificada, sino solo en la materia terrenal, por el poder de la conexión de Su cuerpo espiritual con el mundo. Y esta aparición del Señor en la sustancia de este mundo es la transformación del Santo. regalos. Sin embargo, esta aparición del Señor es diferente de la aparición a los discípulos después de la resurrección, tanto en carácter como en propósito. En Sus apariciones, el Señor se apareció a los discípulos claramente, con evidencia sensorial, para vencer su incredulidad. Con estos fenómenos dio testimonio de su presencia en la tierra, aunque en un estado diferente al anterior. Y las apariciones del Señor fueron externas, lo que dejó la posibilidad de incredulidad y duda (Mateo 28:17, Marcos 16:14, Lucas 24:37). La presencia del Señor en San los dones no se manifiestan externamente - no tienen el potencial de llegar a serlo - sino sólo misteriosos e internamente obvios. Y así sucede en la santa comunión. El cuerpo y la sangre de Cristo nos son dados en St. el sacramento no es irrelevante, sino para la comunión, y sólo para este propósito específico de la aparición del Señor en St. los dones están definidos y limitados. En Occidente, después de la herejía de Berengario, a partir del siglo XII, se desarrolló la práctica del culto a San, completamente ajena a la antigua iglesia. obsequios y su exhibición especial para tal fin. Ella se esfuerza por convertir la aparición del Señor en San Pedro. regalos con el propósito de la comunión en la aparición del Señor para permanecer en la tierra en un lugar determinado (Christus in pyxide). Aquí se opone tanto a la Última Cena como al mandamiento del Señor, con el que entregó su cuerpo y su sangre a los discípulos: “tomad, comed... bebed de ella todos”, y al mismo tiempo la Ascensión, que puso fin a su estancia en la tierra 75 El culto a San los dones, que son el verdadero cuerpo y sangre de Cristo, se da en la Iglesia Ortodoxa sólo en la liturgia, cuando San los dones se usan para la comunión y luego cuando se transfieren al altar para su consumo (que corresponde a la Ascensión). En ellos adoran al Señor mismo en Su aparición en las Santas Comuniones. Los santos dones que se dejan para la comunión de los enfermos son los llamados. los de repuesto (que corresponden a la asignación del momento de la comunión fuera del tiempo de la liturgia) no se exponen, sino que se esconden en el tabernáculo situado sobre el altar. Es cierto que cuando se abren a la comunión se les ofrece adoración (como en el momento apropiado de la liturgia), pero esto se limita a eso. La actitud ortodoxa hacia los regalos sobrantes de San se expresa prácticamente en el deseo de no verlos ni mostrarlos, sino de mantenerlos a salvo no solo como el mayor santuario, sino también como el mayor secreto: la presencia eucarística de Cristo en la tierra se revela solo cuando ocurre la comunión. La diferencia declarada entre la comprensión católica y ortodoxa está bien expresada en las siguientes palabras de San Juan Damasceno: "No es el cuerpo ascendido que viene del cielo, sino el pan y el vino mismos que se transforman en el cuerpo y la sangre de Dios. 76 También en. Last Eastern Patr. miembro 17: "Y esto no es porque el cuerpo del Señor, que está en el cielo, desciende sobre el altar, sino porque el pan de la proposición, que se prepara por separado en todas las iglesias y, después de la consagración, se traducido y traspuesto, se hace uno y lo mismo con el cuerpo que está en el cielo”. El descenso de Cristo a la tierra corresponde a la erección de la materia terrenal hasta la reunificación con el cuerpo glorificado del Señor. El mundo no está cerrado ni fuera del control del Señor, y Él es libre, por amor al hombre, de elevar la sustancia de este mundo a la unión consigo mismo, para que los creyentes puedan por medio de ello unirse consigo mismo. Como dice San Ireneo de Lyon, el pan, al recibir la bendición, es "la Eucaristía, compuesta de dos cosas, la terrenal y la celestial". San los misterios nos son dados para la comunión, y sólo en la comunión se nos da la unidad con Cristo: “El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él” (10,6,56). Esto, por supuesto, no significa que el cuerpo y la sangre de Cristo sean tales sólo al comer pan y vino, como se entiende en el protestantismo. La comunión es la participación del cuerpo y la sangre dados por el Señor para la comunión. De la posición absolutamente correcta de que el pan del cielo no es un alimento ordinario y requiere un consumo digno (de lo contrario conducirá al juicio y la condenación), se llega a la conclusión incorrecta, por exagerada, de que el sacramento en realidad está establecido por la fe y, para liberar su comprensión de la mecanización, se subjetiva. 77 La Iglesia, por tanto, cree que la transfiguración de los dones se realiza para la comunión, pero el pan y el vino son ya el cuerpo y la sangre de Cristo, antes y fuera de la comunión, que sólo así se hace posible. El Señor está presente en los santos misterios, y esta presencia real es la creencia común tanto del mundo ortodoxo como del católico. Sin embargo, la comprensión de esta presencia real de la “praesentia realis” requiere una explicación más precisa, sobre todo porque se trata de un concepto de origen escolástico y no patrístico. ¿Qué es exactamente esta presencia real? El concepto dominante en el catolicismo es que el Señor está presente en la Hostia, aunque de manera invisible, sin “accidentes”, sin embargo, esencialmente exactamente como está en el cielo a la diestra del Padre. Por lo tanto, Su aparición equivale a Su regreso a la tierra después de la Ascensión. En este sentido, la hostia se exhibe para el culto en el altar, usada en procesiones, representando al Señor que está en la tierra. La comprensión ortodoxa de la presencia real es que el Señor está realmente presente en lo santo. Los dones, sin embargo, se dan sólo para un fin específico, a saber, la comunión, y sólo en relación con este fin, del cual es completamente erróneo separar esta presencia. La presencia del Señor se revela sólo en la comunión. Es imposible, siguiendo a los católicos, separar completamente esta presencia de su propósito deliberado y equipararla con la apariencia general de los discípulos. Esta diferencia se puede mostrar incluso en la Última Cena: el Señor estuvo presente entre los discípulos aquí, así como estuvo presente entre ellos en Sus apariciones después de la resurrección. Pero al mismo tiempo, con esta, por así decirlo, presencia directa, el Señor comunicó a los discípulos su cuerpo y su sangre, es decir. Les mostró la imagen de su misteriosa presencia en la comunión. Con esto el Señor distinguió e incluso contrastó ambas imágenes de su presencia, y su indistinción o incluso tendenciosa confusión e identificación constituye el principal vicio de la comprensión católica. Tampoco se puede decir que esta distinción entre las imágenes de un fenómeno, lo inmediato y lo misterioso, exceda la medida del conocimiento accesible al hombre. Se nos da esta distinción: el Señor, después de la Ascensión, no está personalmente presente en la tierra y no se nos aparece como antes, sino que se entrega en el Espíritu Santo. comunión, y en esa medida está presente en ella. Por lo tanto, lo que tenemos en Santa comunión, por un lado, es la verdadera presencia del Señor mismo y lo adoramos, y por otro lado, esta es una presencia cierta, específica del Señor sólo para la comunión, y no debemos intentar difundirla, separando de este objetivo lo que se hace en la adoración católica. De aquí se deduce que para adorar a los santos dones, es posible contemplarlos en oración sólo en la Última Cena, es decir, en la Divina Liturgia, donde, además de la comunión directa, todos los fieles comulgan espiritualmente a través de esta presencia. Puede surgir una duda general sobre si es apropiado limitar de tal manera esta presencia del Señor en el Lugar Santo. regalos con el propósito directo de la comunión. Sin embargo, ésta es la voluntad directa del Señor: comer, comer y beber. Aquí debemos recordar en general que, aunque en todos los sacramentos de la Iglesia se enseña igualmente el don del Espíritu Santo, en todos es diferente, y esta distinción, por así decirlo, la especificación del fenómeno, se combina con la unidad y la identidad propia de la Aparición. Asimismo, en la Eucaristía tenemos la aparición de Cristo en la tierra, aunque también limitada únicamente a los fines de la comunión. Adoramos a los santos dones en el sacramento de la comunión, porque en ellos Cristo está presente, entregándose a quienes reciben la comunión, pero no podemos “tocar” a Cristo en ellos y no buscar mantenerlo en nuestra comunión. Aquí surge una comparación y al mismo tiempo una distinción entre los santos dones y los santos iconos. Como se sabe, jugó un papel importante en las disputas iconoclastas, ya que los iconoclastas veneraban a San Don del único icono del Salvador al que se debía rendir culto. Los ortodoxos (San Teodoro el Estudita y otros) objetaron que los regalos no son un ícono, porque el Señor mismo está presente en ellos en Su cuerpo y sangre. Un icono, aunque es un lugar de la graciosa presencia del Señor a Su imagen, no es una presencia personal, como la aparición del Señor mismo. Es sólo una manifestación de Su poder o acción, por lo que no es apropiado que el icono sea adorador de Dios, sino para un culto “relativo”, como lugar de la presencia del Señor. Esta presencia del poder de Cristo en Su icono también está asociada a un cierto significado, es decir, a la oración frente a él, dirigida a Cristo mismo, y en este sentido, a la adoración (mediante besos, colocación de velas, censura, etc.). Los santos dones no fueron dados para la oración ante ellos, sino para la comunión, y no deben convertirse en un ícono 78 Así, la cuestión de la transposición de San El don de los dones no es cosmológica, sino cristológica; se establece y resuelve dentro de los límites y sobre la base de la cristología, precisamente sobre la base de la enseñanza sobre el cuerpo del Señor, terrenal y glorificado, antes de la resurrección y después de la resurrección. Esta doctrina de la relación entre ambos estados de la fisicalidad del Señor ha sido menos considerada en teología. Este estudio representa un intento de devolver la cuestión a su contenido real, que se reduce a las siguientes disposiciones. I. En el sacramento de la Eucaristía las sustancias terrenas, pan y vino, se transforman verdaderamente en cuerpo y sangre de Cristo. II. Como resultado de esta transformación, el pan y el vino con todas sus propiedades generalmente dejan de ser sustancia de este mundo, de pertenecer a él, para convertirse en el verdadero cuerpo y sangre de Cristo. III. Esta transformación se logra mediante su unión con el cuerpo espiritual y glorificado del Señor, ascendido del mundo, que aparece en ellos en la tierra. IV. Como sustancia terrenal, los elementos eucarísticos siguen siendo pan y vino para el mundo, pero al ser transpuestos pertenecen ya al cuerpo de Cristo, situado fuera y por encima de este mundo, y por tanto son elevados a la existencia metacósmica de este cuerpo, que representa la corporalidad de Cristo en la tierra. V. En vista del hecho de que el cuerpo de Cristo después de la Ascensión permanece fuera del mundo en un estado espiritualmente glorificado (y, por lo tanto, no tiene "accidentes" terrenales), la transfiguración de St. dones y no puede manifestarse sensualmente al mundo. El pan y el vino, convirtiéndose en cuerpos de la sangre de Cristo mediante la unión con el cuerpo espiritual glorificado del Señor, no deben cambiar su imagen terrenal, porque este cambio metafísico no se aplica a ellos. Sin embargo, son completamente transformados, sin distinción alguna entre sustancia y accidentes o esencia y “especie”, en el cuerpo y la sangre del Señor. VI. A partir de esta completitud de la transformación, todas las teorías de la impanación desaparecen, ya que niegan la transformación, reemplazándola simplemente por la unión real (consubstantiatio) de lo incompatible: el pan y el vino, las sustancias de este mundo y el cuerpo sobrenatural de Cristo. En otras palabras, esta conexión sólo puede expresarse en una preposición, que en realidad está implícita, aunque no se expresa con éxito, en las teorías de la impanación. Sin embargo, su mérito radica en que superan la idea de conversión física (o transustanciación), que sustituye a la transposición, y así pasa a primer plano la cuestión de la verdadera unión. VII. La base general de la Traducción Eucarística es que el Señor vino de la tierra, donde tenía un cuerpo terrenal, al cielo, donde tiene un cuerpo celestial, manteniendo una conexión con todos los estados por los que ha pasado. Por lo tanto, Él puede regresar al estado terrenal de Su cuerpo mediante la transformación. Estableció la Eucaristía, estando aún en la tierra, para los hombres terrenales, y para ello les da un cuerpo terrenal. Pero más allá de la resurrección, cuando esta iglesia terrenal se incendie, la comunión se administrará directamente desde el cuerpo espiritual, que es por lo que oramos ante San Don: “Danos la oportunidad de participar de Ti en los días eternos de Tu Reino. Interpretación sofiológica del dogma eucarístico El contenido del dogma eucarístico, como hemos visto, se revela mediante la distinción y al mismo tiempo la identificación de diferentes imágenes de la corporalidad del Salvador. Esto plantea la cuestión de esta corporalidad en general, que no fue suficientemente discutida tanto en la era de las disputas cristológicas como posteriormente. Según la opinión generalmente aceptada, el Señor se encarnó para hacerse humano, y la encarnación es vista principalmente como un medio para la encarnación, como la humillación del Señor, quien tomó sobre sí lo que era inusual para Él: “Se hizo humilde, tomando forma de siervo, haciéndose semejante a los hombres, y haciéndose semejante al hombre” (Fil. 2:7). Sin embargo, la humillación se refiere únicamente a asumir la “imagen de esclavo” creada. Pero la encarnación del Señor también tiene un significado independiente, además de la redención. La encarnación del Verbo - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, el Verbo que se hace carne - es un acto, aunque sobrenatural en relación con el mundo y con el hombre, pero no antinatural ni para el mundo ni para lo Divino. Porque es antinatural e imposible, y la humillación del Señor debe entenderse sólo en el sentido de menospreciarse libremente a uno mismo, pero sin privarse, en ningún grado, de la propia naturaleza Divina (como se entiende en las teorías kenóticas). En otras palabras, la encarnación en cierto sentido correspondía a la propia naturaleza del Verbo, que desde el principio era humano, era “la luz de los hombres” (Juan 1,4), “alumbrando a todo hombre que viene al mundo” (1,9). El hombre, que lleva en sí la imagen de Dios, tiene para sí un Prototipo en Adán del cielo, y en este sentido podemos hablar de la humanidad de Dios, que es el Prototipo del hombre. Esta idea general sobre la divinidad del hombre y, por tanto, la humanidad de Dios cuando se aplica a la encarnación significa que, aunque lleva a cabo el plan divino de redención, tiene una base en la humanidad misma. Por su creación, está llamado a aceptar el Logos, y en esto no se ejerce ninguna violencia sobre la naturaleza humana, sino que sólo se revela toda su profundidad primordial. En particular, aquí nuestra atención debería centrarse en la cuestión de la fisicalidad. La encarnación como aceptación del cuerpo humano por parte del Espíritu Santo. y la Virgen María, ¿no es antinatural para Dios como Espíritu, como si fuera una especie de contradicción ontológica? Si Dios es Espíritu, ¿le es posible siquiera encarnarse? ¿No contiene no sólo kénosis o autohumillación, sino también autonegación? ¿Puede la hipóstasis del Logos convertirse en una hipóstasis de la naturaleza corpórea humana de Cristo, y el dogma calcedonio sobre la dualidad de las naturalezas con la unidad de la hipóstasis no contiene una contradicción ontológica directa? Ésta es la pregunta que inevitablemente surge en la cristología, relacionándola con la sofiología. ¿La naturaleza del Espíritu divino absoluto elimina la fisicalidad como su negación o, por el contrario, la abraza en sí misma y la justifica? En otras palabras, cuando se aplica al hombre, ¿la imagen de Dios es negada o limitada por su fisicalidad o, por el contrario, es afirmada y revelada en ella? A esta pregunta se responde positivamente por el hecho mismo de la Encarnación, que de otro modo, por supuesto, sería ontológicamente imposible. Los ángeles son espíritus incorpóreos, pero esta incorpórea no sólo es la base de su altura jerárquica debido a su cercanía a Dios, sino también de sus limitaciones en comparación con el hombre. La descorporeidad aquí es también una cierta impotencia (ontológica) del espíritu, su limitación natural, es decir, la incompletitud de la imagen de Dios en los ángeles en comparación con el hombre, aunque ellos también la tienen. Aquí debemos liberarnos de los prejuicios y asociaciones habituales que han oscurecido la esencia de la cuestión de la corporalidad de Dios, reduciéndola a un crudo antropomorfismo y paganismo. El cristianismo, como creencia en la perfecta humanidad divina, sigue siendo igualmente ajeno tanto al falso espiritualismo como al materialismo. El cuerpo y la corporalidad en su esencia no son en absoluto un principio material e inerte, carne que suprime y cierra la vida del espíritu. Por el contrario, el cuerpo es imagen y autorrevelación del espíritu, y el Espíritu Absoluto también puede tener corporalidad absoluta, que no es otra cosa que la Gloria de Dios. Es la vida del sujeto divino trinitario, la Trinidad consustancial, que no sólo la tiene en posibilidad ideal, in potentia, sino que también la realiza en realidad, in actu, como contenido absoluto, el mundo divino. Rechazar esto sería limitar la vida de lo Divino a la subjetividad, la potencialidad y el no ser. Dios, al vivir la vida Divina, revelas Tu Divinidad. Esta Divinidad en Dios, la Gloria de Dios, Sofía, es esta corporalidad Divina, que no sólo no contradice la espiritualidad de Dios, sino que la realiza absolutamente. Esta corporalidad es tan espiritual como el ser de Dios, del que no se diferencia, pero al mismo tiempo es completamente concreta, como imagen de todas las imágenes, organismo de ideas tomadas no sólo en su contenido ideal, sino también en la existencia real, por el poder de la Palabra, por la cual todas las cosas fueron, y el Espíritu Santo vivificante, y en este sentido, como si encarnara imágenes ideales. La corporalidad es la unidad de idea e imagen, contenido y ser, pensamiento y vida, Palabra y Espíritu, que revelan en su doble unidad al Padre, al Dios revelado. Esta corporalidad, la Divina Sofía, es inherente a la Santísima Trinidad, como vida única de los Tres y vida de cada una de las hipóstasis por separado, como en conexión y unidad con las demás. El contorno de la Imagen de Dios en él es dado directamente por el Hijo, como imagen del Padre, pero lo realiza el Espíritu Santo, como la "imagen del Hijo", y esta es la imagen del "hombre celestial", porque la corporalidad de Dios, Sofía, es la humanidad eterna que existe en la Divinidad. Por tanto, es el Hijo de Dios quien se encarna y se encarna en la tierra, como hipóstasis cosmúrgica principalmente, pero a través del Espíritu Santo, inseparable de Él (aunque la hipóstasis del Espíritu Santo no se encarna). La corporalidad humana, que microcósmicamente contiene el “mundo comprimido”, es sólo una imagen de la corporalidad divina. Entra en la plenitud de la imagen de Dios y se correlaciona con ella. Por tanto, la encarnación de Dios es la realización absoluta en el hombre de la imagen humana mediante la combinación de la imagen y el Prototipo, y este es el verdadero significado del dogma calcedonio. La sofisma del hombre se revela y se realiza a través de la encarnación de Dios, a través de la unión de la Sofía creada con lo Divino. Dios Verbo, que vino a la tierra, en Su preeternidad no es un Dios ajeno a la corporalidad; al contrario, Él la tiene preeternamente en la Divina Sofía, en el mundo Divino. Esta es la Gloria, que está escondida en la corporeidad humana creada. Esta corporalidad Divina, o Gloria, aparece en la Transfiguración. Y el Señor habla de esto en Su oración sumo sacerdotal. 79 ¿Qué percibió exactamente el Señor durante Su encarnación en relación con lo físico? No la fisicalidad en sí misma, como tal, sino una imagen creada y específica del mundo de la fisicalidad, la “carne”. El hombre terrenal, Adán, en quien se vistió el Señor, aunque tiene la imagen del Adán celestial, pero en la naturaleza creada, en un cuerpo de carne creado de “tierra”, que fue creado de algo inexistente, de la nada. Por tanto, a él le pertenecen tanto la temporalidad como la perecebilidad. Pero al mismo tiempo, el cuerpo de carne es inherente a la universalidad; es el mundo en forma humana. Le es inherente además ser un cuerpo, es decir, la imagen del espíritu, su forma artística y su existencia real, la revelación ideal-real del espíritu. Ésta es la esencia de las propiedades y tareas de la fisicalidad absoluta. Sin embargo, estas tareas en parte no fueron realizadas completamente y en parte no fueron realizables por la propia persona. La creación del hombre, en particular su fisicalidad, no se completó en los 6 días de la creación, porque la imagen de la creación aún estaba por venir, no desde afuera, por la omnipotencia de Dios, sino desde adentro, a través de la encarnación. La principal propiedad de la corporalidad humana es su condición de creatura y su inherente debilidad de ser a medias. El cuerpo humano, aunque salió de las manos del Creador, teniendo ya en sí la plenitud de su destino, era débil, principalmente en relación con la fuerza de la vida. Necesitaba comida, lo que atestiguaba su carácter incompleto e incompleto, y era, si no directamente mortal, tampoco inmortal. No era un cuerpo espiritual completamente obediente y transparente al espíritu, sino inerte, regordete, material, que con su vida cautivaba y encadenaba al espíritu. Era imperfecto e incompleto, pues permitía la reproducción carnal. Y con toda esta incompletud creada estaba relacionada con la insignificancia de la que fue creada, con la tierra: “Como eres tierra, a la tierra volverás”. Esta separación, y al mismo tiempo el acercamiento de la tierra y el cuerpo, atestigua la incompletud del cuerpo. Sin embargo, en esta tierra, como primera madre, reside el privilegio ontológico del mundo y del hombre, su autoexistencia extradivina, que fuera de Dios sólo podría descansar en la nada, fecundada por la palabra de Dios y convirtiéndose en tierra. 80 El cuerpo terrenal es al mismo tiempo el propio cuerpo del hombre y de la creación (de ahí el patetismo instintivo del materialismo). El cuerpo humano es el “mundo contraído” de la creación terrenal, que en el hombre tiene por sí mismo una existencia hipostática. La hipóstasis del espíritu humano vive y se realiza a través de él en este mundo. Sin embargo, a través del pecado original, el cuerpo humano perdió su “gloria” sofiana: “todos pecaron y están destituidos de la gloria de Dios” (Rom. 3:23). De la grandeza real en el mundo, el hombre es arrojado al cautiverio de su cuerpo, que se ha sometido a los elementos del mundo, en lugar de servir al espíritu. Sin embargo, esta pérdida por parte de una persona de su sophia, que se expresa directamente en la pérdida del control de su cuerpo, su solidificación, se refiere sólo al estado, y no a la esencia. La dignidad Sofía del hombre, y en particular del cuerpo humano, es indestructible, como lo es la imagen de Dios. “Yo soy la imagen de tu gloria inefable, aunque llevo las plagas de los pecados”. Por tanto, puede y debe ser restaurado, lo cual se logra mediante la encarnación, porque Cristo es el “salvador del cuerpo” (Heb. 5:23). El Señor, en la percepción de la carne humana, une Su corporalidad Divina, Sofía, Gloria, con la corporalidad creada de la naturaleza humana. Sin embargo, él la acepta verdadera y completamente, excepto el pecado, es decir, el daño que la caída de Adán introdujo en su condición. Nacido de una Virgen, sin marido, el Señor toma el cuerpo de Adán tal como está fuera de la Caída. Él vive en medio de un mundo dañado por el pecado, pero este daño afecta Su vida sólo desde afuera, no desde adentro. Así, Él comparte con toda la humanidad la necesidad del alimento, que ya no le es dado al hombre directamente del árbol de la vida y de los árboles del paraíso, sino que lo obtiene con el sudor de su frente. Necesita ropa y refugio (aunque no los tiene todo el tiempo). Se cansa y sufre. Sin embargo, su propio cuerpo permanece puro e inmaculado, ajeno a los movimientos pecaminosos, no sujeto a enfermedades y libre de la inevitabilidad de la muerte natural, porque el Señor aceptó la muerte en la cruz. Con respecto a la inmortalidad, el cuerpo del Señor se encontraba en un estado correspondiente al de Adán antes de la Caída: Adán podría no morir, pero era capaz de morir, posibilidad que para él después del pecado se hizo realidad. Todavía tenía que volverse inmortal. Entonces, el Señor aceptó la fisicalidad del Adán no caído en Su Natividad de la Virgen y vivió la vida de este cuerpo. Teniendo dos naturalezas, también tenía dos corporalidades, divina y humana, que tienen un fundamento en Sofía. La primera corporalidad, la Divina Sofía, es la Gloria eterna de Dios, la Luz increada, que cubre a la Divinidad “como un manto” (la “energía” divina). Estrictamente hablando, no es un cuerpo, y en ningún sentido es carne (por lo tanto, por supuesto, no se puede decir que el Señor tuviera dos cuerpos). La segunda corporalidad, creada Sofía, es un cuerpo creado de la tierra, carne humana σαρ. El cuerpo humano recubría la Gloria Divina, que el Señor, como Dios, tenía antes de la creación del mundo, eternamente y, por supuesto, según la Divinidad, nunca la perdió ni podía perderla. Pero según Su voluntad, Él podría revelar Su Gloria, su fisicalidad Divina, espiritual, luminosa, a través del velo de Su cuerpo humano, haciéndolo transparente para este fenómeno. Fue en el Monte de la Transfiguración. La "nube", la luz favoriana, es una manifestación tangible de la Gloria de lo Divino. Esta “aparición del Reino de Dios que viene con poder” representa un preliminar de lo que generalmente es la obra del Salvador en la salvación del cuerpo. Esto es que Él transformará el cuerpo de nuestra humillación en conformidad con el Cuerpo de Su Gloria por el poder (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) por el cual Él actúa (ποῦ δύνασδαι) y sujeta todas las cosas a Él mismo” (Fil. 3:21). Incluso sin la Caída, el cuerpo de Adán no debería haber permanecido en su estado original sin cambios. Tenía que recibir el poder positivo de la inmortalidad y revestirse de gloria para realizar realmente su sophia primordial. No sabemos cuáles habrían sido los caminos para esta transformación del cuerpo de Adán de mental a espiritual, de mortal (al menos potencialmente) a inmortal, si la Caída no hubiera ocurrido. Después de la Caída, esta transformación se produjo mediante la redención en la encarnación de Dios. El Señor lo realizó en Su propio cuerpo, y a través de él en toda la humanidad, en la “salvación del cuerpo” mediante Su resurrección. El Señor, el nuevo Adán, ejerció el dominio espiritual del cuerpo, sometiéndolo completamente a los dictados del espíritu y haciéndolo así conforme a la Gloria divina que le es inherente por la Divinidad. El Señor habla de esta conquista, que se expresó en la victoria sobre la muerte, antes de su pasión en una conversación de despedida como de su Gloria, tanto al comienzo de la misma (“ahora es glorificado el Hijo del Hombre”), como especialmente al final, en la oración sumo sacerdotal. Aquí el Señor ora al Padre para que lo glorifique con la Gloria que tuvo desde la creación del mundo. Por supuesto, esta oración relativa al sufrimiento y a la resurrección no queda incumplida: ella misma da testimonio de su realización. Sin embargo, al mismo tiempo, también atestigua el hecho de que en el estado de humillación terrenal (kenosis), revestido del viejo Adán, esta Gloria no era característica del Señor, por supuesto, no de Su Divinidad, sino de la naturaleza humana, en todo similar a la nuestra, excepto en el pecado. En otras palabras, había una discrepancia entre el estado del cuerpo y la Gloria, la corporeidad divina y la humana, y esta discrepancia es precisamente la humillación y el autodesprecio del Señor. Su glorificación consiste en establecer una correspondencia entre la naturaleza divina y la humana. Fue milagrosa, en anticipación de lo que estaba por venir, revelada en el Monte de la Transfiguración, y ya se hizo inmutable y constante en la Resurrección. La hazaña salvadora del Señor se realiza, en primer lugar, y directamente en su propia corporalidad humana, que ha cambiado, glorificada, sin dejar de ser idéntica a sí misma. La hazaña de la vida terrena del Señor, completada con su muerte en la cruz, la obediencia al Padre hasta la muerte, revela tal plenitud de posesión del espíritu sobre el cuerpo, en la que el cuerpo mismo se somete completamente al espíritu. Se restablece esa norma interna que predetermina al hombre en la creación, pero que fue violada en su existencia después de la Caída. Y por esta hazaña, junto con la morada de Su Divinidad en el cuerpo de Cristo, este cuerpo fue santificado, se volvió espiritual, en una palabra, recibió la capacidad de llegar a ser él mismo hasta el fin en la Resurrección. La resurrección se produjo por el poder total del Espíritu Santo, en respuesta a la victoria completa del espíritu sobre el cuerpo, revelada por el Verbo encarnado. Descenso de St. El Espíritu, en la Anunciación, que precede a la Encarnación, en el Bautismo, que precede al ministerio terrenal, revela su poder perfeccionador en la Resurrección, y después de una estancia de cuarenta días en la tierra, en la Ascensión y en Pentecostés. En la Resurrección y la Ascensión, indisolublemente ligadas a ella, hay que ver no sólo la victoria sobre la muerte, sino también la glorificación del cuerpo, su transformación; adquirió el estado de un cuerpo espiritual, inmortal, eternamente vivo, que, aunque, como todo lo creado, surge en el tiempo, adquiere ya la inmutabilidad de la eternidad. De este modo se vuelve, aunque no idéntico a lo increado (ya que lo creado siempre sigue siendo diferente de lo increado), sino correspondiente a él, sino al estado en la vida de la hipóstasis única del Verbo, que une inseparablemente e inextricablemente ambas naturalezas: la divina y la humana. La naturaleza humana alcanza esa correspondencia que aún no tenía en Adán, y se reviste de gloria (Esto es lo que en teología se llama περιχώρησις). Es cierto que incluso antes de su caída, Adán estaba vestido de gloria, la cual, junto con sus descendientes, perdió en la Caída (Rom. 3:23). Sin embargo, esto era sólo su anticipación, que por lo tanto podría haberse perdido, pero la gloria de la inmortalidad es inalienable y pasa a la vida eterna. Es muy importante establecer que la resurrección, como glorificación del cuerpo, si bien es la acción salvadora de Dios sobre el hombre y en el hombre (como su creación), no es una violencia ontológica contra él, en contradicción con su naturaleza. Al contrario, es el cumplimiento de aquella tarea que, como tarea creativa, le fue confiada a la naturaleza humana en el momento de la creación: el hombre en la resurrección se convierte en dios por gracia, pero esto se debe a que fue creado a imagen de Dios, es decir, como hombre-dios. El cuerpo humano estaba destinado a la gloria de la inmortalidad en el momento de la creación. El cuerpo de Cristo en la resurrección es el cuerpo humano que ha llegado a ser él mismo como estaba destinado a ser, es decir, Glorioso por la gloria de la Divinidad. Cristo tiene Su Gloria, Su corporalidad sophiana, por así decirlo, la misma, pero dos veces: como increada, divinamente, y como dada a la creación deificada, creadamente. La Sofía preeterna y creada es la única Sofía idéntica a sí misma, que existe en Dios y en el mundo, y Cristo en Su encarnación unió la Divinidad y el mundo en una unidad hipostática. Su corporalidad (o, en lenguaje eucarístico, cuerpo y sangre) es la divina Sofía, la Gloria de Dios, revelada no sólo en Dios, sino también en la creación 81. Así como el mundo creado por Dios es sophia en su fundamento y tarea última (“Dios será todo en todos”), así el cuerpo humano en general, y el cuerpo humano de Cristo en particular, es sophia y conforme a la Divinidad, está destinado a la gloria y es completamente glorificado en Cristo, en quien se identifica la Sofía creada y la Divina. El Señor, cumpliendo toda verdad, cumple en Sí mismo la verdad del cuerpo, dándole toda la gloria que le corresponde, perfecta sophia. En este sentido, el cuerpo y la sangre de Cristo, dados por Él en la divina comunión, tienen el poder de la Divina Sofía, que conecta el cuerpo celeste y la materia terrenal. El Señor, ascendiendo al cielo y alejándose del mundo, no anula su conexión con el mundo, sino que la afirma, elevándola a una existencia eterna superior. Su corporalidad, existente en el cielo, impregna toda la creación (“me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra”) y es inseparable de ella. Por lo tanto, la sustancia de este mundo, el pan y el vino, puede ser elevada por el Espíritu Santo, según el mandamiento del Señor, al estado de sophia corporal, es decir, convertirse en cuerpo y sangre del Señor. A la luz de estas relaciones, la conversión de San Los Dones puede entenderse como la completa sofización de la sustancia del mundo, el pan y el vino, mediante su unión con el cuerpo espiritual glorificado del Señor. El pan y el vino, pertenecientes a este mundo, están por tanto implicados ontológicamente en el cuerpo terrenal de Jesús, que Él tuvo mientras estuvo en este mundo, y en esta participación se basa la posibilidad ontológica de su transformación. Pero esta participación en su cuerpo de Jesús da testimonio también de su sophia original, que es la base de la creación del mundo. Pero este sofisma está oculto por toda la inercia y falta de iluminación de la materia del mundo, desobediente y resistiendo los dictados del espíritu. Sin embargo, ella ya derrotado y vencido por la Resurrección de Cristo y no existe en el nuevo Adán, ocultando dentro de sí una tierra nueva y un cielo nuevo, un mundo nuevo en su corporalidad glorificada. Esta transformación de la creación, correspondiente a la segunda venida del Salvador, se produce misteriosamente en la Divina Eucaristía, es decir, obviamente sólo para los ojos de la fe, sobre la sustancia eucarística. Lo que se cumple en el sacramento se realizará al final de los tiempos en todo el mundo, que es el cuerpo de la humanidad, y éste es también el Cuerpo de Cristo 82 Incluso en las definiciones tridentinas, el decretum de S. S. Eucharistia se establece (Sess. XIII) por separado de la doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), distinguiéndolas y comparándolas entre sí. Además, la Confesión Ortodoxa (Parte I, v. 107) añade a la presentación de la enseñanza sobre el sacramento del Cuerpo y la Sangre: “Este Sacramento también se ofrece en lugar de sacrificio por todos”; en el Mensaje de los Patriarcas Orientales se dice, después de exponer la doctrina de la presentación eucarística: “Creemos también que éste es el verdadero y propiciatorio ofrecido por todos…” (capítulo 17). La misma inexactitud se observa en los tratados teológicos. Así, en “Teología Dogmática Ortodoxa” Met. Macario (T. II, § 219) leemos: “Creyendo y confesando que la Santísima Eucaristía es un verdadero Sacramento, la Iglesia Ortodoxa también cree y confiesa... que la Eucaristía es al mismo tiempo un sacrificio verdadero y válido, es decir, que en la Eucaristía el Cuerpo y la Sangre de nuestro Salvador son, por una parte, ofrecidos como alimento para los hombres, y, por otra parte, son sacrificados por el pueblo Dios”. Comparar: Malinovsky. Teología dogmática ortodoxa, vol. IV, pág. 194-199: “La Iglesia Ecuménica confiesa invariablemente que la Eucaristía no es sólo una comida sagrada, sino también un sacrificio a Dios”. Estos “por un lado” y “por otro”, así como “no sólo, sino también” expresan la total impotencia de la teología para determinar la relación entre Eucaristía y sacrificio. El carácter de la Eucaristía como sacrificio aparece en el rito de la liturgia de San Basilio el Grande incluso más claramente que en la liturgia comparativamente abreviada de San Juan Crisóstomo. Aquí, desde el comienzo de la Liturgia de los Fieles, el sacerdote reza para que, por el poder del Espíritu Santo, le sea concedido ofrecer un “sacrificio de alabanza” “por nuestros pecados y por la ignorancia humana”, y se asemeja a sus prototipos del Antiguo Testamento: “los dones de Abel, los sacrificios de Noé, la fecundidad de Abraham, el sacerdocio mosaico y aarónico, la paz de Samuel”. Casos de sacrificios pacíficos, especialmente señalados en la Biblia: Juicio. 6:19–24, sacrificio de Gedeón; 1 Sam. 11:15, en la elección de Saúl al reino; 2 Sam. 24:25 – El sacrificio de David; 1 Reyes 7:63 – Salomón. Este uso de la sangre se describe de manera bastante épica en la Epístola a los Hebreos (Heb. 9: 18-22): "... el primer pacto no se estableció sin sangre. Porque Moisés, habiendo pronunciado todos los mandamientos según la ley delante de todo el pueblo, tomó la sangre de los toros y de los machos cabríos con agua, lana escarlata e hisopo, y roció el libro y a todo el pueblo, diciendo: Esta es la sangre del pacto que Dios os ha ordenado (ver también: Éxodo 24:8). También roció la sangre sobre el tabernáculo y todos los vasos litúrgicos. Y casi todo según la ley es purificado con sangre, y sin derramamiento de sangre no hay perdón”. ¿No es esto lo que significan las palabras directas de Cristo sobre la próxima Cruz, que dan testimonio, por supuesto, no sólo de una previsión profética, sino de Él mismo de un acontecimiento previo? “He aquí, subimos a Jerusalén, y el Hijo del Hombre será entregado a los principales sacerdotes y a los escribas, y le condenarán a muerte, y le entregarán a los paganos, y se burlarán de él, le golpearán, le escupirán y le matarán; y al tercer día resucitará” (Marcos 10:33–34; Mateo 20:17–19; Lucas 18:31–33). Y aquí hay palabras directas sobre lo mismo: "Vine a hacer caer fuego sobre la tierra, y cómo desearía que ya estuviera encendido. Es necesario que me bauticen con el bautismo, y cómo languidezco hasta que esto se cumpla" (Lucas 12:49-50). Y otro texto con contenido similar: Jesús dijo a los discípulos (los hijos de Zebedeo): "No sabéis lo que pedís. ¿Podéis beber la copa que yo beberé, o ser bautizados con el bautismo con el que yo soy bautizado? Le dicen: Podemos. Y él les dice: Beberéis mi copa, y con el bautismo con que yo soy bautizado, seréis bautizados..." (Mateo 20:22-23). Aquí praesens y futurum parecen mezclarse en la indiferencia: “la copa que beberé” = “Mi copa”; por el contrario, del bautismo sólo se habla in praesens, como algo que ya ocurre a lo largo de toda la vida terrena del Señor: "el bautismo con el que yo soy bautizado". En los tiempos modernos, esta idea ha pasado a ser propiedad de los mejores teólogos que dedicaron su atención a la enseñanza del sacrificio de Cristo, en particular el señor de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. París, 1924, así como M. Lepin. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu à nos jours. París, 1926. Véase: A. Michel. Messe. Dictado. de Théol. Cateterismo. T. X, I, 1272. Sin embargo, esta opinión fue expresada anteriormente por escritores individuales. Para un resumen de la evidencia patrística relacionada con esto, ver Taille, op. cit. Elund. XIII, 153–165. Véase su comparación de los textos del Apocalipsis, donde Cristo está ante el Padre en forma de sacrificio: 5, 8, 9, 10, 12, cf. I, 5, 6. El altar se erige ante el trono de Dios: VI, 9; VIII, 3, 5; miércoles XI, 1; XIV, 18, – vivo y ardiendo: XVI, 7, 17. Este tema se analiza especialmente en el ensayo “Cristo en el mundo” en el capítulo “El ministerio sumo sacerdotal”. Para no repetirnos, nos remitimos a este ensayo, limitándonos aquí a una breve presentación de las ideas principales necesarias para conectar con lo que sigue. Incluso bendito. Agustín resulta no estar libre de ocasionalismo en la comprensión del Sumo Sacerdocio de Cristo según el orden de Melquisedec: “nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter victimam quam pro nobis offeret a nobis Acceptam” (Enar. in Ps 109, n. 17). Ph 37, 1460). Esta comprensión del Sumo Sacerdocio contradice su definición como eterna, es decir, según la definición originalmente Divina. Véase el ensayo “Cristo en el mundo”, capítulo sobre el ministerio sumo sacerdotal. Esta misma idea se expresa aún más en comparaciones aún más audaces y significativas: "El primer hombre es de la tierra, terrenal; la segunda persona es el Señor del cielo. Como los terrenales, así son los terrenales; y como los celestiales, así son los celestiales. Y así como hemos traído la imagen de la tierra, así llevaremos la imagen del cielo" (1 Cor. 15:47-49). El Apóstol distingue ante todo entre “cuerpos celestes y cuerpos terrenales” (1 Cor. 15,40). Sin dar una definición directa de lo celestial, los explica comparándolos con lo terrenal, que se definen como diferentes tipos de semillas y cuerpos carnales: "cuando sembráis, no sembráis el cuerpo futuro, sino un grano desnudo, que puede ser trigo o cualquier otra cosa; pero Dios le da un cuerpo como quiere, y a cada semilla su propio cuerpo. No toda carne es la misma carne; pero... el ganado tiene otra carne, los peces tienen otra, los pájaros tienen otra" (37-39). El rasgo común de estos cuerpos terrenales es que son todos carne, lo que, sin embargo, no es sinónimo de corporalidad en general como única imagen. Por el contrario, puede haber cuerpos no carnales que superen a la carne, y viceversa, el carácter carnal del cuerpo, su excesiva carnosidad, es una perversión pecaminosa de la carne, su estado impropio: “Y dijo el Señor: Mi Espíritu no será siempre menospreciado por los hombres, por cuanto son carne” (Gén. 6:3). Hay, pues, diferentes cuerpos y carnes, como una de las variedades de la corporeidad. Y luego, el apóstol continúa con sus distinciones, hay “cuerpos celestes” y “cuerpos terrenales”, y luego explica con más detalle: “hay otra gloria de lo celestial y otra gloria de lo terrenal” (40). Estos predicados con miembro (τῶν ἐπουρανίων y τῶν ἐπιγείων) en el contexto sólo pueden referirse a cuerpos - (σῶματα), de los que se habla en la segunda mitad del mismo verso 40. Esta misma idea se explica aún más, algo inesperadamente, por la siguiente comparación: "hay otra gloria del sol, otra gloria de la luna, otra de las estrellas; y estrella se diferencia de estrella en gloria" (41). Aquí se indican diversas imágenes de la corporalidad carnal, pero todavía dentro de los confines de este mundo. Luego, el apóstol pasa al mundo, más allá de nosotros, a la vida después de la resurrección, que también aparecerá a través de la transfiguración: "Así también en la resurrección de los muertos: se siembra en corrupción, resucita en incorrupción... el cuerpo espiritual es sembrado, el cuerpo espiritual resucita. Hay cuerpo espiritual, y también hay cuerpo espiritual. Así está escrito: El primer hombre, Adán, fue hecho alma viviente" (ver: Gén. 2:7), y el postrer Adán es un espíritu vivificante. Pero no lo espiritual primero, sino lo espiritual, luego lo espiritual. El primer hombre es de la tierra... el segundo hombre es el Señor del cielo. Como son los terrenales, así son los terrenales; y como son los celestiales, así son los celestiales. Y así como hemos llevado la imagen de las cosas terrenales, también llevaremos la imagen de las cosas celestiales" (42-49). El contraste entre el cuerpo espiritual, característico de Adán después de la creación, y el cuerpo espiritual, característico de él después de la resurrección, son dos imágenes diferentes de una sola corporalidad. Así, la oposición imaginaria entre cuerpo y espíritu, que generalmente se da por sentada en la teología, se elimina aquí y, por el contrario, se afirma su conexión y correlatividad. Y esta idea general acerca de la corporeidad del espíritu se confirma aún más con la referencia al hecho de que el “segundo” hombre es el “Señor del cielo” (47), teniendo él mismo la “imagen del hombre celestial” y comunicándonosla. En vano veremos aquí sólo el pensamiento de la Encarnación del Señor a través de la encarnación del hombre, porque aquí se dice algo más, a saber, sobre el Hombre celestial, que es el Señor del cielo. Aquí, en otras palabras, hay evidencia no de la espiritualidad incorpórea de este Hombre Celestial, sino de Su corporalidad espiritual, según la cual Él también asumió la corporalidad terrenal de Adán el primero, por lo que es verdadero Dios y verdadero Hombre. La plenitud de lo Divino presupone la corporeidad espiritual-divina, mientras que la plenitud de la humanidad presupone la corporeidad espiritual-alma-carnal, las cuales, sin embargo, podrían unirse en una sola y misma Hipóstasis del Logos. Vea nuestra obra “Sobre el nombre de Dios” (manuscrito), capítulo sobre pronombres. ? En esta ocasión, conviene repetir aquí una vez más (cf. “Dogma eucarístico”), cuán inconsistentes con la esencia del asunto son las historias supersticiosas sobre la presencia visible del Cuerpo y la Sangre del Señor en los Santos Dones, es decir, sobre la transformación del pan y el vino en carne y sangre terrenas, y las historias relacionadas sobre la matanza visible del Niño, y cosas similares. Debemos comprender de una vez por todas que la “traducción” eucarística no consiste en esta transformación física de unas sustancias terrenales en otras. Esto tampoco sucedió en la Última Cena. Semejante transformación sería a la vez demasiado y demasiado poco para una “traducción”: la primera es innecesaria, la segunda es insuficiente, ya que la “transformación” incluye el cuerpo glorificado del Señor. Nota bene: en la fórmula calcedonia hay una subestimación y, por lo tanto, una ambigüedad: no está claro a qué se refiere exactamente este τὸν αὐτόυ: si es sólo al hombre (donde esta expresión es directamente adyacente), o si se aplica igualmente a Dios, más precisamente, a Dios y al hombre. Esta última interpretación es completamente conciliable e incluso corresponde a la intención general del dogma, con su afirmación sobre τελειότης tanto en la Divinidad como en la humanidad. Con la misma interpretación, resulta que “el cuerpo y el alma racional” son adquiridos no sólo por el hombre, sino también por Dios. En este caso, esta idea dogmática nueva, extremadamente audaz e importante, requiere una interpretación especial. En la interpretación contraria, es decir, si la composición “del cuerpo y del alma racional” se atribuye únicamente a la naturaleza humana (y históricamente tal interpretación es aún más probable), el resultado es un paralelismo incompleto de ambas naturalezas, la divina y la humana en el Dios-hombre, pero esto no corresponde del todo al significado de todo el dogma. El dogma del VI Concilio Ecuménico, dirigido contra el monotelismo y el monoenergismo, confirma una vez más la misma dualidad de naturalezas en el Dios-hombre, pero en términos de voluntad y energía, θελήσεις o θελήματος y ενέργεια, sin aclarar el alcance y la composición del concepto de humanidad y Divinidad en su proporción. Este mismo pensamiento es expresado por los teólogos como algo natural (aunque lejos de ser reconocido y revelado en toda su plenitud y significado). “Aunque el pan y el vino en el Sacramento de la Eucaristía en realidad se transforman en el Cuerpo y la Sangre del Señor, Él está presente en este Sacramento no solo con Su cuerpo y sangre, sino con todo Su ser (?), es decir, con Su alma, que está inseparablemente unida a Su cuerpo, y con Su Divinidad misma, que está hipostática e inseparablemente unida a Su humanidad” (Teología Dogmática Ortodoxa, Arch. Macarius, vol. II, p. 402; lo mismo en un resumen p. Esto incluye numerosos textos del Apocalipsis sobre el Cordero: en la visión del trono celestial y de Aquel que estaba sentado en él (capítulo 4) “al Señor Dios Todopoderoso, que vive por los siglos de los siglos, que era y que ha de venir” (8-9) “que creó todas las cosas” (11), en medio del trono y los cuatro seres vivientes y en medio de los ancianos) “estaba de pie un Cordero como inmolado” (5:6) y a Él toda la creación dijo: “Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos” (13). Para más textos sobre el Cordero, ver: 6: 1, 16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1, etc. (ver capítulos 15, 17, 19, 21, 22). Aunque existen historias piadosas sobre la aparición del cuerpo y la sangre del Señor en la Eucaristía, así como visiones de la matanza del Niño por parte de los ángeles, deberían clasificarse como fabricaciones supersticiosas basadas en una comprensión incorrecta de la transposición eucarística. Cabe señalar que la repetida alimentación del pueblo con pan en los evangelios sinópticos (Mateo 14: 17–19; 15: 34–36; Marcos 6: 41–42; 8: 6–9, así como Lucas 24: 30, 35) también va acompañada de una bendición: “Miró al cielo y bendijo” (ἀναβλέψας). εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) y tiene algo de eucarístico. Similar a esto es la bendición de los panes en el litio, así como la consagración del pan eucarístico en la proskomedia - prosphora. Todas estas son diferentes imágenes y grados de transformación. M. Lepin, 1. N. 741–743. A.Michel. Messe, oblation et inmolation mystique. Dictado. de Théol. gato. vol. X, 1272, confirma también la idea general de que la oblación y donación de Cristo es un acto que se extiende a todas sus acciones en la vida terrena y por tanto comienza desde su primer momento y continúa en su Reino, que no tendrá fin. En la comprensión habitual de la transformación eucarística, ésta no es más que la transformación física de una cosa o sustancia en otra, aunque en realidad esto precisamente no es así, de modo que la aparición de carne y sangre debe considerarse un engaño. La “traducción” tampoco es una especie de ocultación milagrosa de Cristo – totus et integer Christus – “bajo la apariencia” de pan y vino con todos los miembros del cuerpo, dientes, cabello, etc. Y esto también es una fantasía que surge como resultado de una falsa expansión del significado de la expresión. Esta última se realiza únicamente con fines de comunión, según las instrucciones directas del Señor: “Tomad, comed...” “bebed de ello” (cf. Jn 6). La teología católica la interpreta como una Epifanía general, aunque “disfrazada”, que corresponde a la práctica exagerada de exhibir los Santos Dones para el culto, en ostensorios y procesiones. "...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque" (de la Taille. Op. cit. clucid. IX. P. 102). Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. págs. 320–321). Por supuesto, aquí surge la pregunta sobre su poder redentor para los ángeles caídos, que lo necesitan, y por tanto lo tienen, desde y cuando ellos mismos sean capaces de aceptarlo. Puede recibir una explicación completa sólo en relación con la doctrina de su apokatastasis (ver escatología). “¿No son todos (los ángeles) espíritus ministradores, enviados para servir a los que han de heredar la salvación?” (Hebreos 1:14). Encontramos una explicación ingenua para esto, que no explica nada, en de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (como si los ángeles no entraran en la Iglesia como su parte celestial). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (y más). El resultado es una extraña limitación del poder de la Eucaristía, como si el Cuerpo de Cristo permaneciera ajeno e impenetrable a los ángeles, mientras que, ascendido al cielo, recibe todo el poder de la espiritualidad, algo inusual incluso para los ángeles. C'est le sacrificio du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les condition toutes spéciales. Le Cristo se ofrece presente en este momento del tiempo bien determinado, en ce punto de espacio nettement circonscrit, para esta porción de son Iglesia que constituye la generación que vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Además, el sacrificio del cielo está adaptado a las condiciones terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrificio propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrificio) avec uneperfect exemplaire et à titre spécial. Il l'a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l'homme por excelencia, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la cola. op. cit. esclarecedor. XVII. P. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat. El servicio sacerdotal se describe como igual a los ángeles en el maravilloso "Akathist para la comunión de los Divinos Misterios, sólo apto para sacerdotes". "Por lo general, vengo a ti como tu ángel incorpóreo. Estoy agobiado por muchos pecados, por eso me atrevo a abordar esta tarea del más alto servicio angelical" (canon, párrafo 3). "Le ordenaste al profeta que hiciera de los ángeles sus espíritus, que llamara ángel al hombre de carne, diciendo: La boca de los sacerdotes preservará la razón y exigirá la ley de su boca, porque hay un ángel del Señor Todopoderoso. Por tu misericordia me has introducido en este rango de ángeles" (Akathist, Ikos 1). “Elegiste a un hombre como cierto Serafín, nombrándolo” (kontakion 10). Tenemos una característica separada que se puede atribuir al crecimiento espiritual y la creciente deificación incluso del mundo angelical en la historia del Apocalipsis sobre la lucha en el cielo, en la que "(los ángeles) lo derrotaron (al dragón) con la sangre del Cordero y con la palabra de su testimonio, y no amaron sus almas hasta la muerte. Por tanto, alegraos, cielos, y los que moráis en ellos" (Apocalipsis 12:11-12). Por cierto, esta comprensión de la parábola de la separación de las ovejas y los cabritos también pertenece a la teología criminal, y de ella se adopta tanto en los libros litúrgicos como en el uso cotidiano. Canon pascual, cántico 1. Sin embargo, ella no es ajena a la piedad católica. Así, en el Louvre se conserva una escultura en madera de la escuela de Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, que representa a la Virgen María ataviada en el altar, rodeada de ángeles y personas dando la comunión: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, París, tabl. CXXX. Lo que llama la atención en este sentido es la insensibilidad del protestantismo ante el misterio de la Madre de Dios: todo se reduce allí a la Natividad de Cristo, que, evidentemente, no podría tener lugar sin la Madre. Pero esto ya es suficiente para que se olvide por completo tanto de la Madre como de la Madre de Dios. Vea más sobre esto en mi boceto “La zarza ardiente”. Y este silencio se vuelve aún más expresivo en comparación con la mención deliberada (y, además, única) de la Madre de Dios en los Hechos de los Apóstoles (1, 14), es decir, de Su presencia “en el cenáculo” junto con los apóstoles en la reunión de oración después de la Ascensión, pero antes de Pentecostés, es decir, obviamente no en la Eucaristía. Cordero de Dios, capítulo sobre la Resurrección de Cristo (“Sobre los milagros del Evangelio”). Esta expresión no recibió el significado de una fórmula dogmática exacta, que se encuentra en las palabras del símbolo de Nicea: "y el que está sentado a la diestra del Padre". Sin embargo, incluso sin tal autoridad, está suficientemente atestiguado en la Tradición de la Iglesia y su uso en la presentación dogmática está suficientemente justificado. También aquí sería apropiado aplicar la fórmula calcedonia: “indivisible e infundido”, aunque en un sentido diferente al que se utiliza en las definiciones cristológicas de los Concilios Ecuménicos IV y VI. Allí se refiere a la unión de las naturalezas divina y humana en Cristo mismo, pero aquí se refiere a la unión de la naturaleza natural de la carne humana con la naturaleza de la Madre de Dios deificada por el influjo del Espíritu Santo, es decir, a la unidad no de dos naturalezas, porque la naturaleza de la naturaleza humana en ambos estados sigue siendo una, sino de sus dos potencias. La deificación de la naturaleza humana de la Madre de Dios la hace capaz de la concepción de Dios y del nacimiento del Dios-Niño con la unión en Él de dos naturalezas: la Divina y la humana deificada, es decir, la potencia suprema de la humanidad. Así, en la Madre de Dios, es decir, después de la Anunciación, se conserva la naturaleza humana universal, en este sentido carnal, y también es deificada, portadora de espíritu, Madre de Dios, y ambas permanecen sin confusión, aunque no en separación ni aislamiento. En el Dios-hombre, junto con la Divinidad, con la naturaleza Divina, está la naturaleza humana, pero en estado de deificación, la Madre de Dios. Su inseparabilidad y no fusión se refiere a dos naturalezas, y no a dos estados de una sola naturaleza, como en la Madre de Dios. La Iglesia católica no tiene tal orden, quizás en parte porque la liturgia occidental en su forma actual ni siquiera conoce la proskomedia y, por lo tanto, no tiene la prosfora de la Madre de Dios, ni nuestro antidoron en general. Aquí se manifiesta su peculiaridad de que se realiza con pan sin levadura. Sin embargo, ni siquiera esto sería técnicamente insuperable; es tal en el contexto del menosprecio general de la participación de la Madre de Dios en el rito litúrgico occidental (en comparación con el oriental, en el que el primer lugar cerca del Cordero en la patena se le da a la partícula de la Theotokos, y Su conmemoración especial - "bastante sobre los Santísimos" con el canto de "Digno" o "digno" inmediatamente después de la consagración de los Santos Dones - está dedicada a Su glorificación. En el rito occidental hay una bendición de los panes antes de la Misa, que se acerca más a nuestra bendición de los panes en la liturgia, pero no en la liturgia. En la oración de esta consagración leemos: “benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem”. De manera relativamente inesperada y no sin exageración, en la edición francesa del misal el significado de comer el pan bendito se define de la siguiente manera: “se sacrementel remplace de quelque facon la sainte Communion” (Missel quotidien - par Dom. Caspar Lefebure, 1924. p. 72). En este rito (según el Gran Libro de los Breviarios) leemos: “Tu vientre se convirtió en una comida sagrada, teniendo Pan celestial, Cristo nuestro Dios, de la Incapacidad de todo aquel que come veneno no muere, como todos decían, la Madre de Dios, la Nutridora”. ¿Podría haber una confirmación más expresiva de lo dicho en el texto? Sin embargo, esta práctica no es la única ni dominante en todo momento. Hasta la mitad del siglo XVII, en la Iglesia rusa "la creencia predominante era que el vino se santifica mediante la adición del Pan Santo, que por lo tanto no se riega primero con Sangre; esta última costumbre surgió de la imitación de la práctica de preparar los Santos Dones de reserva" (Karabinov N.A. El Santo Cáliz en la Liturgia de los Dones Presantificados // Lectura cristiana. 1915. VI). Karabinov N.A. Cita op. VII-VIII. Pág. 951. Sobre esto sólo tenemos esta indicación del Trebnik: “el sacerdote acepta parte de los Santos Misterios, la pone en el cáliz y vierte un poco de vino, como si estuviera poderosamente enfermo”. Según la terminología aquí adoptada, llamamos consagración eucarística a la que se realiza mediante la transformación sacramental y está destinada al sacrificio, y en particular a la comunión; Eucarística llamamos santificación a aquella que se produce en conexión con la Eucaristía, pero que no es una consecuencia directa, sino sólo indirecta, encontrando en ella su fundamento según el poder general de la Encarnación. Es de destacar que en la misa católica, que en mayor medida que la liturgia ortodoxa se centra en la comunión, tal conexión está completamente ausente, según toda la secuencia de la misa. Esta última se ocupa únicamente de la hostia y el vino, que se ofrecen en su totalidad y con igual fuerza durante la celebración del sacramento, y por lo tanto, en la misa latina no hay nada correspondiente a la prosphora y antidoron con partículas, agua y vino, que no se ofrecen, sino que sólo se consagran en nuestra liturgia. “Una persona es lo que come”, y viceversa: la comida humana es una persona. Esta es la filosofía no eucarística de la alimentación (ver mi “Filosofía de la economía”. M., 1910). Sobre esto, véase el ensayo “Sofología de los Sacramentos”. En las llamadas "Teaching News" de Jerome. Eutimio (siglo XVII), que ahora está impreso en el apéndice del libro de servicios, hay, entre otras cosas, una indicación de que si St. los regalos toman la forma de carne y sangre, entonces deben dejarse a un lado y no participar de ellos hasta que termine este signo. Para nosotros, esta advertencia parece tener un significado más educativo, dogmático que práctico. Lo importante es que tal signo sobrenatural, aunque existiera, parece antinatural para la divina Eucaristía, y en absoluto el cumplimiento o la revelación de su autenticidad, la realidad del milagro eucarístico, que no consiste en absoluto en tal transformación. Cabe señalar que la teología católica en la doctrina de la transubstanciación generalmente tiene dificultades con ambos tipos: el cuerpo y la sangre y, en esencia, no sabe qué hacer con el segundo tipo: la sangre, aunque generalmente no nota esta dificultad. Todo su razonamiento se refiere al primer tipo, a la hostia, en la que el Señor está enteramente presente, y el segundo tipo es simplemente olvidado, lo que corresponde tanto a su eliminación de la comunión como a la imposibilidad de conservarla para el culto. Cuando se habla de la presencia de Cristo en San Dones, entonces, por supuesto, generalmente solo la hostia consagrada es Christus en píxide, y se olvida Su sangre. Sin embargo, no nos detendremos en este lado para no complicar el razonamiento. Lo mismo en Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. Puede encontrar las siguientes comparaciones en la literatura católica: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimension un lieu correspont à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrina cristiana, t. IV, 2.ª parte, 1909, página 463.). Al mismo tiempo, la doctrina católica se esfuerza por preservar todo el realismo de esta presencia. Véanse los artículos Eucharistie, Apariciones, Messe in Dict. detheolcat. Casarse. mis capítulos sobre la Trinidad, Teólogo. Pensamiento. I. Vl. Soloviev coreó alegremente: “No existen sustancias, Hegel las destruyó, pero incluso sin ellas viviremos felices”. Sin embargo, en ese momento olvidó que las sustancias encontraron un refugio tranquilo en el canon tridentino, que dogmatizaba la enseñanza de F. Aquino, y esto no debería haber sido indiferente a Vl. Soloviova. La doctrina de las sustancias y los accidentes introduce una duplicación ingenua e innecesaria de la realidad, contra la cual tiene razón el empirismo, que ve en las cosas un “haz” de atributos. La sustancia tiene que ser el espíritu hipostático, ὑπόστασις - sustancia, el sujeto de todos sus estados o "accidentes", pero esto no se aplica en absoluto a las cosas, sino sólo a los individuos. La sustancia puede considerarse el conjunto del mundo, como ser espiritual o material (ὕλη), como un todo único o como un organismo de mónadas sustanciales, que igualmente, individualmente y en su correlación, tienen un ser original, "preestablecido", y en absoluto acompañan a las cosas en su formación cambiante. Finalmente, la sustancia también puede entenderse en un sentido epistemológico formal, como un sujeto trascendental o una síntesis categórica que determina la objetividad. Para que la teoría de Aristóteles sea comprensible y convincente debe, en primer lugar, traducirse al lenguaje de la filosofía crítica moderna y, en segundo lugar, fundamentarse filosóficamente. En su forma actual, sigue siendo tan problemático que, en cualquier caso, es una herramienta inadecuada para la teología eucarística, y toda la teoría de la transsustanciación es, como mínimo, “un intento con medios inadecuados”. Es cierto que los teólogos católicos aseguran que los padres del Concilio de Trento no pretendían vincular su definición con ninguna doctrina filosófica. Sin embargo, fuera de las enseñanzas de Tomás de Aquino, basadas en Aristóteles, simplemente no se puede entender y, por tanto, aceptar. Tal absurdo es, por ejemplo, la opinión de Duns Scoto de que por la omnipotencia de Dios la materia puede transformarse en forma, el pan en alma, etc., expresada por él en relación con la doctrina de la transubstantiatio. Para una discusión más detallada de este tema, ver mi Filosofía de la Economía. M. 1910. Como está dicho: “de lo que era desde el principio, de lo que oímos, de lo que vimos con nuestros ojos, de lo que miramos y de lo que tocaron nuestras manos, de la Palabra de vida, porque la vida fue revelada y nosotros la hemos visto y testificamos”. (1. 10. 1, 1–2). Esta misma identidad antinomiana se confirma en las palabras de San Pablo, donde equipara la aparición del Señor resucitado antes de la Ascensión con Su aparición a sí mismo ya en la gloria celestial: "(Jesús) se apareció a Cefas, luego a los doce; luego se apareció a más de 500 hermanos a la vez... luego se apareció a Jacob, también a todos los apóstoles, y después de todo se apareció a mí como (cierto) monstruo". (1 Corintios 15:5-8). Casarse. mi Zarza Ardiente, una excursión sobre la Gloria de Dios. En relación con este cuerpo, los juicios católicos sobre sentarse a la diestra del Padre, descriptivos y defenitivos, con la presencia ahora de sus propiedades o accidentes, son antropomorfismo evidente. Este cambio de actitud hacia toda la humanidad establece el ap. Pablo: “Se siembra en corrupción, resucitará en incorrupción, se siembra en humillación, resucitará en gloria; se siembra en debilidad, resucitará en fortaleza; se siembra el cuerpo natural, resucita el cuerpo espiritual” 1 Cor. 15, 2–44). Al mismo tiempo, no puede surgir la pregunta que preocupa a la teología católica: ¿tenemos aquí una adductio, es decir, una extensión, como si fuera un aumento (augmentatio) del cuerpo del Señor más allá de sus propios límites? Con esta formulación de la pregunta se compara lo diferente y se forma lo inconmensurable (el cuerpo ejemplar y espiritual, indivisible e íntegro y la imagen de su propio fenómeno material). También es inapropiado promover la sabiduría católica que el totus Christus, con todas las partes de Su cuerpo, está presente en la Hostia. Esta misma distinción entre partes y la cosificación de la imagen corporal es completamente inaplicable aquí, donde estamos hablando de la aparición del cuerpo y la sangre, la corporeidad de Cristo en la tierra, en la materia terrenal. Aquí es apropiado hablar del cuerpo (y de la sangre) sólo como de la corporeidad en general, así como cuando se ingieren alimentos naturalmente, estos, al entrar en el cuerpo, se convierten en su parte integral en general, y, contentos con esto, ya no intentamos establecer en qué parte del cuerpo humano se ha transformado cada partícula de alimento. Por tanto, la idea sensual-materialista del totusinteger Christus, presente, aunque sólo sea sustancialiter, como plegado en la Hostia, debe ser completamente rechazada. Así, cada partícula de pan y de vino, transferida al cuerpo y a la sangre de Cristo, revela de manera integral su corporeidad y, en consecuencia, el Señor está presente en ella. Rosmini (que fue condenado por el Vaticano: Denziger 1919, 1920) expresa una comprensión cercana a ésta. Rosmini utiliza precisamente la imagen patrística de la transformación del alimento en cuerpo, viendo en la transubstanciatio que “Cristo hace (regala) el lugar de su principio sensible y vivifica con su vida”). Cabe señalar a este respecto que el cuerpo espiritual no es un cuerpo abstracto en general, sino completamente individual, que contiene en sí una determinada forma, aunque sea tan universal como el cuerpo del Señor. Y en este sentido, Su cuerpo resucitado y ascendido, que reside a la diestra del Padre, es Su cuerpo personal, que tuvo en los días de Su existencia terrena, y lleva huellas de la pasión salvadora de la cruz. Sólo en la aplicación. Pablo (1 Cor. 11:24) encontramos: “lo que por vosotros está partido”. Y luego se hace lo mismo con la parte restante del cordero, bajándolo al cáliz con inmersión en sangre o bebiendo sangre (como se hace cuando se prepara el cordero en la Liturgia de los presantificados, así como las ofrendas de reserva). La privación católica del cáliz a los laicos corresponde al hecho de que no es el cuerpo del Señor resucitado el que comulga, sino el que está en el sepulcro, separado de la sangre. Es cierto que también aquí se introduce una parte de la hostia en el cáliz con el que el sacerdote comulga, y el significado de esta inmersión puede extenderse a todas las hostias que se consagran. Sin embargo, ellos mismos se ven privados de la conexión vital con la sangre. Y esta diferencia aumenta aún más la ventaja del sacerdote, que es el único que tiene todo el poder de la comunión, mientras que los laicos se quedan con la comunión, al no tener pleno poder. Y el objetivo del sub utraque reside precisamente en esta reunificación de cuerpo y sangre, alma y cuerpo. En el catolicismo, incluso existe la costumbre de consagrar la Hostia deliberadamente para el ostensorium, es decir, no para la comunión (sólo es consumida por el sacerdote después de un cierto tiempo, pero en un orden diferente al de la comunión: en otras palabras, nunca se usa para la comunión). Es cierto que también aquí el deseo de los católicos es mantener a Cristo en la tierra, no contentarse con la comunión, tenerlo entre nosotros y adorarlo. De ahí la especial piedad “eucarística”. Sin embargo, la violencia católica no puede cambiar la voluntad del mismo Cristo, que quiso entregarse sólo en la santa comunión, pero no en otra apariencia, y la exhibición de los santos dones para el culto sigue siendo sólo una expansión excesiva de la Eucaristía a través de la comunión no sólo con los labios, sino también con los ojos. (la llamada “comunión espiritual”). Casarse. Izl. Fe correcta. IV, 13. Esto también se debe a la negación del significado sacrificial de la Eucaristía en el protestantismo. El Señor mismo relacionó e identificó la comunión de su cuerpo y sangre con su separación sacrificial y su muerte en la cruz: “Proclamáis la muerte del Señor” (1 Cor. 2), el apóstol habla de la Eucaristía. Pablo. Además, el icono es una imagen clara, pero sin la presencia física del Señor, San Dones es una presencia física, por misteriosa que sea, es decir, sin una imagen clara. “Y ahora glorifícame, oh Padre, contigo, con la Gloria que tuve contigo antes que el mundo existiera”. (10, 17, 5, cf. 24). Esto se refiere directamente a la futura glorificación en la Resurrección y Ascensión y a sentarse a la diestra del Padre. Y esta misma gloria se comunica en la resurrección a la naturaleza humana deificada: “La gloria” que tú me diste, yo se la di a ellos”. (22). Miércoles. Sobre esto en mi “Luz no vespertina”. En el camino, se puede señalar que la Madre de Dios, glorificada en Su resurrección y ascendida al cielo con su cuerpo, tiene la misma fisicalidad glorificada, parecida a la de Sofía, que Su Hijo, a quien Ella le dio un cuerpo humano. La glorificación del cuerpo humano por parte de Cristo, antes de manifestarse en todo el género humano en la resurrección (“sembrado en corrupción, resucitado en gloria”), se manifiesta en la Madre de Dios, que, como la Madre, tiene, por así decirlo, un solo cuerpo con el Hijo. Sin embargo, esta resurrección y glorificación tiene una base diferente, no es inicial, sino derivada, realizada por el poder de la Resurrección de Cristo y es un reencuentro con Él en Su Gloria: la Madre de Dios está sentada a la diestra del Hijo, quien está sentado a la diestra del Padre. Al mismo tiempo, en la glorificación de María, que es también Madre de toda la naturaleza humana, ya ha resucitado todo el género humano). En relación con esto, se debe entender también la osofificación o santificación última de la criatura en la glorificación de la Madre de Dios. La carne de la Madre de Dios es el cuerpo terrenal del Señor, que recibió de Ella por el Espíritu Santo. Por supuesto, la carne del Señor es ajena al pecado original y está santificada por la unidad con Su Divinidad, pero al mismo tiempo, como la carne de la Madre de Dios, pertenece al mundo mismo al que pertenece la sustancia eucarística, el pan y el vino. Y en este sentido, al participar del cuerpo y la sangre de Cristo, entramos misteriosamente en comunión natural con la Madre de Dios, participamos del cuerpo y la sangre de Cristo y de la carne de la Madre de Dios. Por otro lado, Su resurrección por el poder de Cristo y, por supuesto, el Espíritu Santo, junto con Su ascensión en carne al cielo y sentada a la diestra del Hijo, testifica que Su cuerpo se volvió similar al cuerpo del Hijo, Ella, es decir, glorificada, espiritual, especial, capaz de permanecer en el cielo. Si es así, entonces le ocurrió una transformación, que también es un cambio, pero lo contrario de lo que tenemos en la Eucaristía. Allí el cuerpo glorificado de Cristo, descendiendo al mundo y regresando a la naturaleza, transforma en sí mismo la sustancia mundana del pan y del vino, y aquí el cuerpo terrenal de la Madre de Dios se transforma en celestial, semejante al cuerpo de Cristo y coexistiendo con Él. Pero después de la resurrección general, la transformación del cuerpo terrenal o mental en celestial o espiritual se extenderá a toda la raza humana, y los hijos de la resurrección, estando en unidad corporal directa con la Madre de Dios, serán guiados por Ella y, estando en comunión directa con el Señor, comenzarán a participar de Él ya no por la participación externa, sino interna, en la comunión de la vida, es decir, el camino de la Sofía celestial a la Sofía terrenal pasa en dos direcciones: de la tierra al cielo y del cielo a la tierra.