Ιεραρχία και μυστήρια

Περιεχόμενα 1. Η Ευχαριστία ως θυσία 2. Ο ιδιαίτερος χαρακτήρας των θυσιών της Παλαιάς Διαθήκης 3. Τι είναι η «μνήμη» (ἀνάμνησις); 4. Ουράνια και επίγεια θυσία 5. Ευχαριστία και η καθιέρωσή της 6. Ευχαριστιακή παρουσίαση 7. Θεία-ανθρώπινη θυσία 8. Θεία-ανθρώπινη θυσία 9. Λυτρωτική θυσία (Ευχαριστιακή ανάμνηση) 10. Η Θεία Ευχαριστία και η Μητέρα του Θεού προέκυψε η Θεία Θυσία: Ευχαριστιακό δόγμα Μία από τις ανακρίβειες και τις ασάφειες της ευχαριστιακής θεολογίας είναι η ανεπαρκής καθιέρωση της σχέσης μεταξύ του Μυστηρίου της Κοινωνίας και της ευχαριστιακής θυσίας. Μερικοί (προτεστάντες) απλώς αρνούνται την παρουσία του τελευταίου και γνωρίζουν μόνο την κοινωνία (sacramentum altaris), ενώ άλλοι -και εδώ η Ορθόδοξη διδασκαλία δεν διαφέρει από την Καθολική- τοποθετούν το Μυστήριο της Κοινωνίας σαν μαζί με την ευχαριστιακή θυσία ως ένα είδος ολοκλήρωσής της. ένα είδος αναπλήρωσης, «πέρα από αυτό», ενώ υπάρχει πλήρης ταυτότητα εδώ: η Ευχαριστία είναι ακριβώς θυσία ή, αντίθετα, η ευχαριστιακή θυσία ευχαριστίας περιλαμβάνει, ως μία από τις δυνατότητες, την κοινωνία. Η ευσεβής πρακτική έχει ξεχωρίσει εξίσου κυρίαρχη ακριβώς αυτή την τελευταία στιγμή όπως το Μυστήριο της Κοινωνίας. Αν και στη θρησκευτική πρακτική αυτή η προκατάληψη που έχουμε εδώ είναι ακίνδυνη, θεολογικά οδηγεί στην απιστία και τη μονομέρεια. Παρόμοια μονομέρεια, ωστόσο, αντιπροσωπεύει η ρωμαϊκή πρακτική της Λειτουργίας σε εκείνες τις καταχρήσεις που προκάλεσαν ακριβώς την προτεσταντική αντιπαράθεση και τους οδήγησαν στην ευχαριστιακή αίρεση. Τα καθιερωτικά λόγια του Κυρίου περιέχουν όχι μόνο ευχαριστία (εὐχαριστήσας) και ευλογία (εὐλογήσας), χαρακτηριστικό της θυσίας, αλλά και άμεση απόδειξη της θυσίας που τελείται: κατά το σπάσιμο του άρτου, οι λέξεις: «για σένα είναι το σπασμένο - τό ὑπὲρ ὑμῶν» (Α Κορ. 11:24) και για το αίμα για το ποτήρι. των αμαρτιών» (Ματθαίος 26:28, Λουκάς 22:20), «Το Αίμα Μου της Καινής Διαθήκης» (Μάρκος 14:24, Α' Κορ. 11:25). Ο Μυστικός Δείπνος είναι, πρώτα απ' όλα, μια θυσία, άρα και κοινωνία, και θα πρέπει να γίνει κατανοητό ακριβώς σε αυτό το πλαίσιο. Υπό αυτή την έννοια, η κοινωνία του Σώματος και του Αίματος, «τη σάρκα μου, την οποία θα δώσω για τη ζωή του κόσμου» (Ιωάννης 6:51), εξηγείται στην Ευχαριστιακή θεολογία του Ευαγγελίου του Ιωάννη, κεφάλαιο 6. Ειδικότερα, το γεγονός ότι ο Μυστικός Δείπνος συμπίπτει με τον εορτασμό του Πάσχα με το συμβολισμό της σφαγής του πασχαλιάτικου αρνιού, ανεξάρτητα από το πόσο στενά κατανοούμε τη σύνδεση μεταξύ αυτών των δύο επιτευγμάτων, επιβεβαιώνει για άλλη μια φορά τη φύση της θυσίας σε συνδυασμό με την κοινωνία, όπως καθιέρωσε ο Κύριος: «... 5:7). Αυτή είναι η καθοδηγητική ιδέα της θεολογίας του αποστόλου Παύλου στο δόγμα της εξιλέωσης του αίματος του Χριστού (Ρωμ. 5:9· 3:25· Εφεσ. 1:7· Κολ. 1:14, 20, για να μην αναφέρουμε τη διδασκαλία της προς Εβραίους επιστολής, βλέπε παρακάτω). Αν σταθούμε στη δομή και το κείμενο της Θείας Λειτουργίας τόσο του ανατολικού όσο και του δυτικού τύπου, σε αυτά δεν βρίσκουμε μόνο τη «Λειτουργία της Θείας Κοινωνίας», αλλά ακριβώς τη Θεία Ευχαριστία, τη «θυσία του επαίνου», τη «λεκτική και αναίμακτη θυσία». Αυτός ο χαρακτήρας της εμφανίζεται με πληρότητα στην ιεροτελεστία της προσκομιδίας, ακριβώς λόγω του ότι δεν υπάρχει καθόλου βρώση του Αρνιού, δηλαδή κοινωνία, αλλά γίνεται η συμβολική προετοιμασία της θυσίας: «Ο Αμνός του Θεού καταβροχθίζεται, πάρε την αμαρτία του κόσμου για την εγκόσμια κοιλιά και τη σωτηρία». Στα προσκομήδια φαίνεται να μην υπάρχει καθόλου ανάμνηση του Μυστικού Δείπνου, η σειρά του οποίου έρχεται μόνο στη λειτουργία των πιστών. εδώ μάλλον αντικαθίσταται από τον παλαιοδιαθηκικό συμβολισμό της θυσίας. Περαιτέρω, ο ίδιος ο καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων στη λειτουργία ἀναφορά, με τις προσευχές της, έχει τον χαρακτήρα θυσίας που τελείται όπως μας έδωσε ο Κύριος: «η υπουργική σπορά και η αναίμακτη θυσία είναι ιερή πράξη», στην οποία μαζί με τον λειτουργικό ιερέα («χορηγήθηκε σε σένα να φέρω αμαρτωλός και ανάξιος» από εμένα. αυτός που προσφέρει και αυτός που προσφέρεται, αυτός που λαμβάνει και αυτός που μοιράζεται» (προσευχή στα Χερουβικά). Η «αγία προσφορά» προσφέρεται ως «έλεος ειρήνης (προσφορά ειρήνης), θυσία επαίνου» - «Η δική σου από τη δική σου προσφέρεται σε Σένα για όλους και για όλους». Αυτή η θυσία συνδέεται επίσης με τη μνήμη όλων όσων συνέβησαν στον Μυστικό Δείπνο, και περαιτέρω με την κοινωνία που περιλαμβάνεται στη θυσία 2 Έτσι, το πιο καινοδιαθηκικό μυστήριο όλων, δηλαδή η Κοινωνία, διδάσκεται ως θυσία. Αλλά δεν είναι μια από τις θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης, αλλά η μόνη που προσφέρεται «σύμφωνα με την εντολή του Μελχισεδέκ». Παρόλα αυτά έχει ένα πρωτότυπο στις θυσίες κατά την εντολή του Ααρών, το οποίο όχι μόνο καταργεί, αλλά μεταμορφώνει. Η θυσία γενικά είναι το βασικό και πρωτότυπο φαινόμενο της θρησκευτικής ζωής. Με λίγες μόνο εξαιρέσεις, που έχουν μια ορισμένη εξήγηση για τον εαυτό τους στις συνθήκες της ίδιας της προέλευσής τους (εκτός από τον αρχέγονο Βουδισμό, περιλαμβάνει το Κοράνι, τον σύγχρονο Ιουδαϊσμό και τον Προτεσταντισμό), η θυσία είναι μια εικόνα της ένωσης του ανθρώπου με το Θείο. Υπό αυτή την έννοια, φαίνεται να είναι αυτονόητο, a priori της θρησκευτικής ζωής, όπως η προσευχή. Η φύση των θυσιών αντικατοπτρίζει το επίπεδο της θρησκευτικής ζωής και τη γενική κατάσταση της θρησκευτικής συνείδησης - από τον πιο σκληρό παγανισμό έως την Αποκαλυπτική θρησκεία, η οποία περιλαμβάνει το νόμο και την πρακτική των θυσιών. Η προέλευσή τους σχετίζεται με την αρχική κατάσταση του ανθρώπου. Ήταν οι πρώτες θυσίες που έγιναν από τον δίκαιο Άβελ από τα πρωτότοκα του ποιμνίου του και από το λίπος τους, και από τον Κάιν από τους καρπούς της γης (Γεν. 4:3-4), και στη συνέχεια από τον Νώε - ολοκαύτωμα μετά τον κατακλυσμό (8:20). Οι θυσίες γίνονται από τους πατριάρχες: ο Αβραάμ (15:7 κ.ε.) την πρώτη φορά - σε σχέση με τη σύναψη της Διαθήκης με τον Θεό, τη δεύτερη - σε σχέση με τον πειρασμό του Αβραάμ (22:1-18), αλλά ο κύριος θεσμός των θυσιών ήταν, φυσικά, το Πάσχα, που τελέστηκε κατά την έξοδο του Ισραήλ από την Αίγυπτο. από το Νόμο (Δευτ. 16:1-8). Κατά τη διάρκεια των ημερών της περιπλάνησης των Ιουδαίων στην έρημο, γίνονταν ειδικές θυσίες κατά τον αγιασμό του Ααρών και των γιων του στην ιεροσύνη (Εξ. 29:10–28, 31–35) και κατά τον αγιασμό του θυσιαστηρίου (16–32), και καθιερώθηκαν επίσης καθημερινά ολοκαυτώματα. Ο λεπτομερής νόμος σχετικά με τις θυσίες περιγράφεται στο βιβλίο του Λευιτικού. Εδώ καθιερώνονται τα ακόλουθα είδη θυσιών: ολοκαυτώματα (1:9 κ.ε.), προσφορά σιτηρών (1), προσφορά ειρήνης (3) 3 για αμαρτία και σφάλμα (4), για την ανάγκη τελετουργικού καθαρισμού (5:1-14), προσφορά ενοχής (5:15-19· 7:5-10). Η ουσία της θυσίας αποτελούνταν από γεωργικά προϊόντα της Χαναάν, ζώα, ψωμί και λάδι. Από τα μεγάλα ζώα επιλέχθηκαν γέροι και νεαροί μόσχοι, από μικρά ζώα επιλέχθηκαν πρόβατα και αρνιά, κατσίκια και κατσίκια και από πτηνά περιστέρια. Δεν θυσιάζονταν άγρια ​​ζώα και ψάρια. Σύμφωνα με την εικόνα της προσφοράς, οι θυσίες διακρίνονται με δύο τρόπους: όταν η προσφορά δίνεται εξ ολοκλήρου στον Θεό (ολοκαύτωμα) ή μόνο ένα μέρος της, το υπόλοιπο πηγαίνει εξ ολοκλήρου στους ιερείς ή μοιράζεται σε αυτούς που προσφέρουν. Ο Νόμος του Μωυσή, καθώς και η προφορική και γραπτή λειτουργική παράδοση, περιγράφουν λεπτομερώς τον τρόπο με τον οποίο τελούνταν οι διάφορες θυσίες. Κατά τη διάρκεια αυτής της παράστασης, μπορούν να διακριθούν και να επισημανθούν τα ακόλουθα σημεία: 1) η προσέγγιση του θυσιαστή με το θύμα του στον τόπο της θυσίας (συνήθως στο βωμό ή στον βωμό). 2) βάζοντας τα χέρια του στο κεφάλι του θύματος, ένα σύμβολο ταύτισης με αυτό, το οποίο είναι σημαντικό για την ιδέα της εξιλέωσης ή της υποκατάστατης θυσίας: η αμαρτία του προσφέροντος μεταφέρεται στη θυσία. 3) το θύμα σκοτώνεται συνήθως από τον ίδιο τον προσφέροντα (μόνο την ημέρα του εξαγνισμού σκοτώνεται από τον αρχιερέα). 4) εδώ αρχίζει η συμμετοχή του ιερέα: το αίμα που χύνεται το παίρνει για να το ραντίσει στο θυσιαστήριο ή να το χύσει πάνω του. 5) το κρέας, ολόκληρο ή μέρος, καίγεται στο βωμό. 6) μέρος του (εκτός από περιπτώσεις ολοκαυτώματος) τρώγεται είτε από τους ιερείς, είτε με τη συμμετοχή του ίδιου του προσφέροντος. Η γενική ιδέα της θυσίας είναι, πρώτον, να προσφέρουμε στον Θεό ένα δώρο ορισμένων εκλεκτών ουσιών ως ευχαριστία προς τον Θεό. Δεύτερον, στην απελευθέρωση από την ενοχή ή την αμαρτία, προσφέροντας λύτρα για αυτούς, αποδεχόμενοι τον θάνατο ως θυσιαζόμενο ζώο. και τρίτον, σε ένα είδος θέωσης μέσω της ένωσης με το Θείο μέσω της κατανάλωσης κρέατος θυσίας, που μετά τη σφαγή είναι ήδη ιερό. Εξιλέωση και θέωση, σφαγή και κοινωνία - αυτές είναι οι καθοριστικές στιγμές θυσίας τόσο στην ειδωλολατρική όσο και στην Παλαιοδιαθηκική συνείδηση, και αυτή η ίδια ιδέα κυριαρχεί πλήρως στη συνείδηση της Καινής Διαθήκης: «Κοίτα τον Ισραήλ κατά σάρκα: δεν είναι κοινωνοί του θυσιαστηρίου που τρώνε θυσίες; Τι σημαίνει αυτό το είδωλο; Όχι, αλλά ότι οι ειδωλολάτρες, όταν κάνουν θυσίες, προσφέρουν στους δαίμονες, και όχι στον Θεό, αλλά δεν θέλω να έχετε κοινωνία με δαίμονες» (Α' Κορ. 10:18–20). Λύτρωση μέσω της ταύτισης του εαυτού με τη θυσία και θέωση μέσω της ένωσης με αυτήν στη μετάβασή της - αυτό είναι το σχέδιο αγιασμού μέσω θυσίας, που εφαρμόζεται εξ ολοκλήρου από την Παλαιά Διαθήκη στην Καινή με τη μόνη διαφορά ότι η λύτρωση του Αίματος του Χριστού και η κοινωνία του Αρνίου της Καινής Διαθήκης συνδυάζουν την απόλυτη έννοια της απόλυτης θυσίας. Οι θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης είναι εντυπωσιακές στην πολλαπλότητά τους, τόσο στην επανάληψη όσο και στην ποικιλομορφία, επιπλέον, σε συνδυασμό με την απρέπεια. Αρκεί να φανταστεί κανείς όλη την ατμόσφαιρα ενός σφαγείου σε έναν ναό της Παλαιάς Διαθήκης - με πλήθος σφαγμένων ζώων, τους σπασμούς και τις κραυγές τους που πεθαίνουν, τη μυρωδιά και τον καπνό από το κάψιμο του κρέατος και του λίπους, εδώ είναι η μυρωδιά του τηγανιτού κρέατος με τους ιερείς να το τρώνε, και τέλος - το συνεχές ράντισμα του αίματος κοντά στο αλτάρ. με φόντο αυτό - θυμίαμα καπνίσματος. Χρειάζεται να έχετε μια ιδιαίτερη δύναμη νεύρων της Παλαιάς Διαθήκης και μια σκληρή όσφρηση για να μπορέσετε να τα αντέξετε όλα αυτά, όπως είναι αφόρητο για εμάς τώρα να ακούμε ή να διαβάζουμε για τα αιματηρά θύματα που ακόμα επέζησαν. Σε κάθε περίπτωση, το κύριο στοιχείο της θυσίας και της θυσίας είναι το αίμα. Σύμφωνα με τον Μωυσή, το αίμα περιέχει την ψυχή των ζώων και με αυτή την έννοια είναι το στοιχείο της ζωής, η ίδια η ζωή. Και εδώ εκφράζεται περισσότερο η υποκατάστατη φύση της θυσίας: μια ζωή για μια ζωή, η ταύτιση της ζωής του θύματος και του θυσιαστή. Εφόσον η θυσία που προσφέρεται στον Θεό με αυτόν τον τρόπο γίνεται θεία, επιτυγχάνει τη θέωση, έστω και σε διάφορους βαθμούς, και η εξιλεωτική θυσία είναι μια από τις εικόνες αυτής της θέωσης, ο δρόμος προς αυτήν, μαζί με την κοινωνία του κρέατος της θυσίας. Το ίδιο το αίμα δεν τρώγεται, ραντίζεται μόνο στο βωμό, και επίσης - αν και όχι πάντα - στον θυσιαστή, και αυτό είναι ήδη αρκετό για να ενταχθεί σε αυτή τη νέα ζωή, την πηγή της Θείας δύναμης. Αυτή η Θεία βοήθεια και δύναμη που παρέχεται μέσω της θυσίας διαφέρει ανάλογα με τη φύση της θυσίας (προσφορά για αμαρτία, προσφορά ειρήνης, ολοκαύτωμα, κ.λπ.), αλλά σε κάθε περίπτωση οδηγεί τον άνθρωπο από τον αμαρτωλό περιορισμό του και πραγματοποιεί για αυτόν μια υπέρβαση σε μια άλλη, Θεία ζωή. Ο άνθρωπος, θα έλεγε κανείς, είναι προικισμένος με ένα θρησκευτικό όργανο θυσίας και αν εξαιρέσουμε περιπτώσεις θρησκευτικής μετριότητας και ανόητου ορθολογισμού, η παρουσία ενός τέτοιου οργάνου είναι παγκόσμιο φαινόμενο της θρησκευτικής ζωής και, φυσικά, όπως είναι η πίστη, έτσι είναι και η θυσία (όπως και το αντίστροφο). Η φύση της θυσίας με τη θεολογία της αντανακλά πλήρως τη φύση της θρησκείας. 2. Η ιδιαίτερη φύση των θυσιών της Παλαιάς Διαθήκης Αν η διαφορά μεταξύ των θυσιών καθορίζεται από την ποιότητα της θρησκείας που εκφράζουν, τότε είναι προφανές ότι η θυσία στον Αληθινό Θεό διαφέρει ριζικά από τις θυσίες των ειδώλων, εκφράζοντας διαφορετικές εικόνες ειδωλολατρικής ευσέβειας. Ο Απόστολος Παύλος προειδοποιεί τα παιδιά του να μην τους υπηρετούν τους δαίμονες. Αυτό είναι, μαζί με τις θυσίες στον Αληθινό Θεό, ειδικά καθώς τους ανταγωνίζονται. Αυτό, βέβαια, δεν εμποδίζει το γεγονός ότι οι ίδιες οι θυσίες, όπως κάθε ευσεβής παγανισμός, εκφράζουν χαμηλότερο βαθμό θρησκευτικής συνείδησης, που δεν φωτίζεται από την Αποκάλυψη. Ωστόσο, ως «φυσική αποκάλυψη», εκτός της αντίθεσης στην αληθινή θρησκεία, αν και εν αγνοία της, αυτές οι παγανιστικές θυσίες, όπως κάθε παγανισμός γενικά, μπορούν επίσης να αντιπροσωπεύουν μια ορισμένη θετική θρησκευτική αξία, η οποία όμως καταργείται και μάλιστα μετατρέπεται στο αντίθετο, που παρέχεται μαζί με την αληθινή θρησκεία. Μία από αυτές τις παγανιστικές αντικαταστάσεις και πειρασμούς στη θρησκευτική ζωή είναι η μαγεία, που συνοδεύεται από την τελετουργική μηχανοποίηση των θυσιών. Είναι γνωστό ότι όχι μόνο η υπηρεσία ψεύτικων θεών, αλλά και η ψευδής υπηρεσία του Αληθινού Θεού είναι αντικείμενο αυστηρής προφητικής επίπληξης (στον Ησαΐα, τον Ωσηέ, τον Αμώς, τον Ιερεμία κ.λπ.). Οι προφήτες αντιπαραβάλλουν αυτήν την τελετουργία και τη μαγεία με την υπηρεσία του Θεού με το πνεύμα της αλήθειας, της πνευματικής θυσίας και των ανθρώπινων πράξεων (Ησ. 1: 11–17, Ιερ. 7: 20–22, Αμ. 5: 21–22). «...Θέλω έλεος, όχι θυσία, και γνώση του Θεού παρά ολοκαυτώματα» (Οσ. 6:6). «Η θυσία στον Θεό είναι πνεύμα συντετριμμένο» (Ψαλμ. 50). Ωστόσο, κρίσεις αυτού του είδους δεν σημαίνουν σε καμία περίπτωση την κατάργηση ή έστω απλώς την παρέκκλιση του θυσιαστικού νόμου. Όλη η ευσέβεια του εκλεκτού λαού και η λατρεία του συνδέονται με θύματα και ιερείς και καθορίζονται από το ιερατικό τυπικό, όπως και ο ίδιος ο ναός είναι καταρχήν τόπος θυσίας με κέντρο το βωμό. Η αλήθεια των θυσιών στον Αληθινό Θεό δεν καταστράφηκε από τους αμαρτωλούς περιορισμούς και τις καταχρήσεις του Ισραήλ της Παλαιάς Διαθήκης, με τον οποίο πολεμούν οι προφήτες. Επομένως, ακόμη και μεταξύ των τελευταίων δεν μπορεί κανείς να βρει ιδέες που κλονίζουν τον ίδιο τον θεσμό της θυσίας. Κι όμως, οι θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης, ακριβώς λόγω της παλαιοδιαθηκικής τους φύσης, έχουν μόνο περιορισμένη, εκπαιδευτική σημασία, όπως σκόπιμα αποκαλύπτεται στην προς Εβραίους Επιστολή. Πρώτα απ 'όλα, αυτό πηγάζει από τη σχετικότητα και την ανεπάρκεια ολόκληρου του ιερατείου της Παλαιάς Διαθήκης ως τέτοιο. Από τη μια, κάθε αρχιερέας που διορίζεται να υπηρετεί τον Θεό για να προσφέρει δώρα και θυσίες για την αμαρτία, από μόνος του «δεν δέχεται αυτήν την τιμή, αλλά καλείται από τον Θεό, όπως ο Ααρών» (Εβρ. 5:1, 4). Ωστόσο, από την άλλη πλευρά, «οι ιερείς εκείνοι ήταν πολλοί, γιατί ο θάνατος δεν επέτρεψε να μείνει κανείς μόνος» (7:23). Επιπλέον, «Ο Νόμος, έχοντας μια σκιά μελλοντικών οφελών, και όχι την ίδια την εικόνα των πραγμάτων, με τις ίδιες θυσίες, που γίνονται συνεχώς κάθε χρόνο, δεν μπορεί ποτέ να τελειοποιήσει αυτούς που έρχονται μαζί τους. τράγοι για να πάρουν αμαρτίες» (10:1-4). «Και κάθε ιερέας στέκεται καθημερινά στη διακονία και προσφέρει επανειλημμένα τις ίδιες θυσίες, που δεν μπορούν ποτέ να άρουν αμαρτίες» (10:11). Αυτή είναι η διαφορά μεταξύ της αληθινής, Καινής Διαθήκης, απόλυτης αρχιερατείας του Χριστού από την Παλαιά Διαθήκη, ότι ο Χριστός, «έχοντας προσφέρει μία θυσία για τις αμαρτίες, κάθεται για πάντα στα δεξιά του Θεού... γιατί με μία προσφορά έχει τελειοποιήσει για πάντα τους αγιασμένους» (10:12, 14) και σε Αυτόν έχουμε «έναν οίκο του μεγάλου Θεού» (10:21). το δεξί χέρι του θρόνου της Μεγαλειότητας στον ουρανό, και είναι ο Ιερέας του αγιαστηρίου και της αληθινής σκηνής, που έστησε ο Κύριος, και όχι ο άνθρωπος» (8:1-2). Γι' αυτό και το ιερατείο και ο ίδιος ο νόμος των θυσιών στην Παλαιά Διαθήκη είχαν μόνο μια προκαταρκτική σημασία: «αν η πρώτη διαθήκη ήταν χωρίς ελλείψεις, τότε δεν θα υπήρχε ανάγκη να αναζητήσουμε θέση για άλλη» (8:7), αλλά «η πρώτη διαθήκη είχε διάταγμα σχετικά με τη λατρεία και ένα επίγειο αγιαστήριο» (9:1). και προσφέρονται θυσίες, που δεν μπορούν να κάνουν τον προσφέροντα τέλειο στη συνείδηση, και που... καθιερώθηκαν μόνο μέχρι τον καιρό της διόρθωσης» (9:9–10) Η Παλαιά Διαθήκη γνώριζε μόνο «εικόνες των ουράνιων πραγμάτων», αλλά όχι «τα ίδια τα ουράνια πράγματα» (23). Σε όλο το περιεχόμενο της Καινής Διαθήκης, είναι ξεκάθαρο ότι, υπερβαίνοντας, καταργεί την Παλαιά, όπως η ιεροσύνη «για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Ψαλμ. 109:4) καταργεί την ιεροσύνη του Αβραάμ. Ωστόσο, για το λόγο αυτό, δεν πρέπει κανείς να μειώσει την πλήρη ισχύ και την αυθεντικότητα αυτής της ιεροσύνης, καθώς και τον θυσιαστικό νόμο στον τόπο του και για την εποχή του. Αρκεί μόνο να θυμηθούμε όλη την εξαιρετική σοβαρότητα με την οποία μιλούν για την ίδια τους την εγκατάσταση. Μετά την ολοκλήρωση της προσφοράς ειρήνης, αυτή η Ευχαριστία της Παλαιάς Διαθήκης, έχοντας διαβάσει το βιβλίο της Διαθήκης, ο Μωυσής ράντισε τον λαό με θυσιαστικό αίμα, λέγοντας: «Αυτό είναι το αίμα της διαθήκης που έχει συνάψει μαζί σας ο Κύριος σχετικά με όλα αυτά τα λόγια» (Έξοδος 24: 7–8), και επομένως ο Μωυσής και ο Ααρών και ο Ααρών, ο Θεός και ο Θεός 7 είδαν το βουνό. του Ισραήλ, «και κάτω από τα πόδια Του κάτι σαν έργο από καθαρό ζαφείρι και καθαρό όσο ο ίδιος ο ουρανός» (24:9–10). Και το νόημα των θυσιών, και της σκηνής του Μαρτυρίου και της Ααρωνικής ιεροσύνης εξηγείται ως εξής: «Και θα κατοικήσω ανάμεσα στους γιους Ισραήλ, και θα είμαι ο Θεός τους» (29:45), και οι ατομικές θυσίες ορίζονται ως «μεγάλη αγιότητα» ενώπιον του Κυρίου (Εξ. 29:29, 39:29, 29:17; 7:1, κ.ε.). Ο λαός του Θεού της Παλαιάς Διαθήκης ανατράφηκε με τον νόμο των θυσιών για τον ερχομό του Κυρίου και προετοιμάστηκε, στους εκλεκτούς του, να Τον συναντήσουν. Τέτοια ήταν η σωτήρια δύναμη των εικόνων της Παλαιάς Διαθήκης, αν και ήταν μόνο μια σκιά του Πρωτότυπου. Υπάρχει μια εσωτερική οντολογική ανάγκη για ακριβώς μια τέτοια πορεία προς τον Κύριο, και επομένως η τάξη του Ααρών δεν καταργείται τόσο όσο απορροφάται, αλλά ταυτόχρονα και με νέο τρόπο αποκαθίσταται στην ιεροσύνη της Καινής Διαθήκης. Η Παλαιά Διαθήκη, ως νόμος που προστατεύει την κληρονομιά του Κυρίου και τον εκλεκτό λαό εν μέσω πελάγους παγανισμού, φυσικά όχι μόνο δεν επιτρέπει καμία, έστω και σχετική, αναγνώριση του ειδωλολατρικού ιερατείου, αλλά πολεμά ασυμβίβαστα με το τελευταίο. Ωστόσο, δεν μπορεί κανείς να κλείσει τα μάτια στο γεγονός ότι αυτό εκφράζει επίσης μια σκόπιμη απλοποίηση ή παιδαγωγικό σχηματισμό χαρακτηριστικό της σωτηριολογικής αγωγής της Παλαιάς Διαθήκης. Αλλά ήδη χάνει τη δύναμή του για την ανθρωπότητα της Καινής Διαθήκης, στο βαθμό που μπορεί να δει τη φυσική Παλαιά Διαθήκη στον παγανισμό. Εδώ αυτό που μας εντυπωσιάζει περισσότερο είναι αυτό που μπορεί να οριστεί ως αυτό το οικουμενικό ένστικτο της θυσίας, διαδεδομένο σε ολόκληρο τον θρησκευτικό κόσμο και έτσι μας αναγκάζει να βρούμε σε αυτή τη θρησκευτική φαινομενολογία την οντολογική του βάση. Η γενική εικόνα της σωτηρίας και της λύτρωσης, καθώς και η ανάγκη της, είναι χαρακτηριστικά όλης της ανθρωπότητας, όσο σκοτεινιασμένο και παραμορφωμένο κι αν είναι αυτό το συναίσθημα από ειδωλολατρικές επιθέσεις. Μπορούμε να πούμε ότι είναι εγγενές στον άνθρωπο ως μέρος της ανθρωπιάς του, μαζί με τη λογική και τη συνείδηση, ως ένα είδος αποτύπωσης της εικόνας του Θεού στον άνθρωπο. Δεν είναι αυτή μια από τις εικόνες εκείνης της φιλοδοξίας του Χριστού ανάμεσα στις γλώσσες, που γενικά ήταν και είναι χαρακτηριστικό της ανθρωπότητας; Αν η Παλαιά Διαθήκη έδειχνε μόνο μια σκιά μελλοντικών ευλογιών, τότε στον παγανισμό έχουμε μόνο μια σκιά αυτής της σκιάς, ωστόσο έχει και αυτή το δικό της μεσσιανικό περιεχόμενο. Από αυτή την άποψη, είναι χαρακτηριστικό ότι ο Μελχισεδέκ, αν και ο βασιλιάς της «(Ιερού)-Σαλήμ», που ήταν «ιερέας του Υψίστου Θεού» (Γεν. 14:18), έδειξε ότι είναι η εικόνα του Αρχιερατείου για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. Αλλά ο ίδιος δεν εμφανίζεται από την Παλαιά Διαθήκη, αλλά αναδύεται από το σκοτάδι των καιρών και των λαών για να συναντήσει τον Αβραάμ και, επιπλέον, όχι στους Αγίους Τόπους, αλλά κάπου στην κοιλάδα Shave, μαζί με τον βασιλιά των Σοδόμων. Τα όρια της Παλαιάς Διαθήκης και του παγανιστικού κόσμου διαγράφονται πριν την εμφάνιση αυτού που φέρει το πρωτότυπο του Ερχόμενου Αρχιερέα. Το ίδιο είναι «το φως και η αποκάλυψη των γλωσσών και η δόξα του λαού σου Ισραήλ» (Λουκάς 2:32). Ο Μελχισεδέκ εμφανίστηκε ως αρχιερέας σίγουρα όχι σύμφωνα με την τάξη του Ααρών, αλλά έξω από αυτήν, σαν για λογαριασμό όλης της ανθρωπότητας. Αυτό το χαρακτηριστικό είναι σημαντικό για την πλήρη κατανόηση αυτής της εικόνας. 3. Τι είναι η «μνήμη» (ἀνάμνησις); Στο Μυστικό Δείπνο, όταν κοινωνούσε στους μαθητές, ο Κύριος εξήγησε αυτή τη κοινωνία ως μέρος της θυσίας. Είναι τα λόγια του Χριστού: «για σένα τον συντετριμμένο», «για σένα και πολλά που χύνονται», που ειπώθηκαν από Αυτόν για το Σώμα και το Αίμα Του, που θεμελιώνουν ακριβώς έναν τέτοιο θυσιαστικό χαρακτήρα. Συνδέουν τον Μυστικό Δείπνο, ως κοινωνία, με τη θυσία που κάποτε τελούσε ο ίδιος ο Κύριος στον Σταυρό. Επιπλέον, έχουν εντολή να το κάνουν αυτό σε ανάμνησή Του, επανειλημμένα και αδιάκοπα, «μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26), δηλαδή μέχρι το τέλος του αιώνα ή μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού στη δόξα. Η σχέση μεταξύ της κοινωνίας στον Μυστικό Δείπνο και της επανάληψής της μέχρι το τέλος του αιώνα ορίζεται ως «ανάμνηση». Τι σημαίνει εδώ αυτή η ιστορία; Είναι μια απλή ανάμνηση, μια ανάμνηση του παρελθόντος που κάποτε υπήρχε, αλλά τώρα δεν υπάρχει πια, η υποκειμενική του αντανάκλαση στην ψυχή, τίποτα περισσότερο; Αλλά, φυσικά, μια τέτοια ερμηνεία των λόγων του Χριστού είναι εντελώς απαράδεκτη. Ήδη όλη η σοβαρή αυστηρότητα με την οποία μιλάει εδώ ο Απόστολος Παύλος, τον νουθετεί για άξια κοινωνία («ας εξετάσει τον εαυτό του και έτσι να φάει από αυτόν τον άρτο και να πιει το ποτήρι επάξια. Γιατί όποιος τρώει και πίνει ανάξια, τρώει και πίνει καταδίκη για τον εαυτό του, χωρίς να λαμβάνει υπόψη του το Σώμα του Κυρίου» 2:1:28, βλ. αυτό. Επίσης, έρχεται σε αντίθεση με το ότι η ίδια η κοινωνία δεν εξηγείται ως ανάμνηση του ίδιου του Μυστικού Δείπνου, ως καθιέρωσης σε σχέση με την Ευχαριστία, αλλά ως διακήρυξη (καταγγέλλετε) του θανάτου του Κυρίου: «Όσο συχνά τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήρι, διακηρύττετε το θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α Κορ. 261). Έτσι, ως προς τη δύναμη και τη σημασία της, η «μνήμη» ορίζεται πολύ ευρύτερα. Δεν είναι μόνο μια προσωπική ανάμνηση αυτού του γεγονότος - ειδικά αφού οι άμεσοι συμμετέχοντες και μάρτυρες ήταν μόνο δώδεκα μαθητές που ήταν παρόντες στο Δείπνο (μεταξύ αυτών δεν ήταν ο ίδιος ο Απόστολος Παύλος, αν και «έλαβε από τον Κύριο όσα μετέδωσε» (23), και όχι όλες εκείνες οι αμέτρητες χριστιανικές γενιές που καλούνται σε αυτή τη μνήμη, «μέχρι να έρθει». Η συν-μνήμη είναι μια είσοδος σε αυτή τη δύναμη, η συμμετοχή της - πραγματική, οντολογική, διδάσκει για την αναμνησία των ιδεών-δυνάμεων, τα ουράνια πρωτότυπα της ύπαρξης πριν από την κάθοδό της στον κόσμο. Η ζωή εδώ είναι ίση με ό,τι θυμάται και έχει όλη της τη δύναμη. Ο Κύριος κοινωνεί τώρα το Θυσιαστικό Σώμα και το Αίμα Του με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που έκανε στον Μυστικό Δείπνο, παρά όλες τις εμπειρικές διαφορές που υπάρχουν μόνο στην επιφάνεια. Το «θυμάμαι» εδώ σημαίνει ακριβώς αυτή τη δύναμη ταύτισης, την οντολογική ταυτότητα και όχι απλώς την υποκειμενική ομοιότητα — αυτό είναι το μυστήριο της «μετάφρασης». Και αυτή η δύναμη ταύτισης καθιερώνεται με την εντολή του Κυρίου, η οποία έχει τη δύναμη μιας δημιουργικής πράξης που μας έχει εμπιστευτεί: «Κάνε αυτό στη μνήμη Μου». Πρέπει να κατανοήσουμε και να αποδεχτούμε πλήρως αυτή την ταυτότητα της ολοκλήρωσης, η οποία φαίνεται να πολλαπλασιάζεται, να επαναλαμβάνεται κρυφά σε ατελείωτες επαναλήψεις, με τα όρια του χώρου και του χρόνου να αφαιρούνται στους περιορισμούς τους. Στον κόσμο και γενικά, τίποτα δεν εξαφανίζεται, δεν επιστρέφει στην ανυπαρξία - σε εκείνο το τίποτα από το οποίο δημιουργήθηκε ο κόσμος, αν και εξαφανίζεται από την υποκειμενική μας μνήμη και ξεχνιέται. Αυτή η ανάμνηση του κόσμου για όλα όσα συνέβησαν σε αυτόν, και για όλη την ανθρώπινη ζωή, θα αποκαλυφθεί στην Τελευταία Κρίση του Χριστού: τα βιβλία θα ανοίξουν (Αποκ. 20:12) και ό,τι συνέβη θα επαναληφθεί, σαν να έχει τη δύναμή του, αν και δεν έχει διαρκές νόημα, αλλά θα καταργηθεί, βυθίζοντας στο «απόλυτο σκοτάδι». Ωστόσο, με μια πολύ ιδιαίτερη και μοναδική, αποκλειστική έννοια, ο κόσμος διατηρεί τη «μνήμη» της επίγειας ζωής του Θεανθρώπου, στην οποία η Θεία δύναμη αποτυπώνεται στην πληρότητα της αναμάρτητης αγιότητας της κτιστής ανθρώπινης ύπαρξης. Ολόκληρη η πληρότητα της επίγειας ζωής του Σωτήρα, που ολοκληρώθηκε στον χρόνο, διατηρείται, σαν να συνεχίζεται ή να επαναλαμβάνεται συνεχώς. Ο Κύριος είναι μαζί μας πάντα, τώρα και πάντα και στους αιώνες των αιώνων. Συμβολική απόδειξη αυτού δίνει ο εκκλησιαστικός κύκλος, στον οποίο δεν θυμούνται μόνο οι γιορτές, αλλά και όλα τα γεγονότα και τα χαρακτηριστικά της επίγειας ζωής του Χριστού, τουλάχιστον μέσω της συνεπούς ανάμνησης των ευαγγελικών γεγονότων σε καθημερινά αναγνώσματα. Η επανάληψη στο χρόνο και σε ορισμένες στιγμές αποκαλύπτει αυτή την ανεξάντλητη δύναμη των Θείων επιτευγμάτων. Πώς να εκφράσεις στη γλώσσα του χρόνου αυτά τα υπερχρονικά γεγονότα, που αν και φέρουν τη σφραγίδα της προσωρινότητας (γιατί περιορίζονται σε ορισμένα σημεία του χώρου και του χρόνου), αλλά ταυτόχρονα παραμένουν πέρα ​​από τον έλεγχό τους; Είναι αιώνιοι με τη Θεϊκή τους δύναμη, αλλά είναι συγκολλημένοι με τον χρόνο, ανοίγοντας μέσα του και μέσα από αυτόν. Αυτός ο διττός και αντινομικός χαρακτήρας είναι γενικά εγγενής στην Ενσάρκωση στη διπλή φύση της, στην οποία ο Αληθινός Θεός ενώθηκε με την ανθρώπινη φύση και έγινε ο Αληθινός Άνθρωπος. Το Θείο εδώ αποκαλύπτεται στην ανθρωπότητα, και αυτό το τελευταίο περιέχει την αποκάλυψη του Θείου. Αυτό είναι γενικά το μυστήριο της Ενσάρκωσης, που περιλαμβάνει τη Θεία Ευχαριστία. Έχοντας λάβει χώρα κάποτε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο, εμφανίζεται υπερχρονικά στον ουρανό, αλλά επίσης «επαναλαμβάνεται» στη γη ως «μνήμη». Επιπλέον, εδώ πολλαπλές επαναλήψεις με τη δύναμη του Θείου συγχωνεύονται σε ενότητα μέχρι την ταύτιση, που είναι η μυστική δράση. Το μυστήριο είναι μια εκδήλωση της μονοδραστικής, μονοεκτελούσας δύναμης του Θείου, υπό την κάλυψη εμπειρικών επιτευγμάτων, στη σάρκα του κόσμου, και με αυτή την έννοια είναι, όπως λέγαμε, μια νεοεμφανιζόμενη ή επαναλαμβανόμενη Ενσάρκωση του Θεού. Άρα, η Θεία Ευχαριστία είναι μια ενιαία θυσία. Σε αυτό γίνεται θυσία στον Θεό. Τι είναι αυτή η θυσία και πώς γίνεται, ποιο είναι το περιεχόμενό της; Αυτό το τελευταίο ορίζεται στα καθιερωτικά λόγια του Χριστού ως ο θάνατός Του στον σταυρό μέσω του «σπάσματος του Σώματός Του» και της «έκχυσης του αίματός Του» και με αυτό συνδέεται η δυνατότητα της κοινωνίας. Ωστόσο, σε μια τέτοια στενή και περιορισμένη κατανόηση της θυσίας του Γολγοθά αντιτίθεται, πρώτα απ' όλα, από το χαρακτηριστικό ότι ο Μυστικός Δείπνος με την κοινωνία του θυσιαζόμενου Σώματος και Αίματος λαμβάνει χώρα πριν από την ίδια τη θυσία, «τη νύχτα που προδόθηκε ο Χριστός», και όχι την ημέρα της Μεγάλης Παρασκευής, όταν τελείωσε το πνεύμα Του. Πατέρα. Με αυτόν τον τρόπο, αφαιρείται η περιοριστική δύναμη του χρόνου ως εναλλαγή περιόδων, και όλο το επίγειο έργο του Χριστού γενικεύεται ως ενότητα, η οποία περιλαμβάνει τη θυσία. Αυτή η ίδια στα λόγια του Κυρίου (στη διδασκαλία της Θείας Ευχαριστίας στο 6ο κεφάλαιο του Ιωάννη) εκτίθεται χωρίς να λαμβάνονται υπόψη οι καιροί και οι εποχές, ως ένα είδος διαρκούς φράσης: «Όποιος τρώει τη Σάρκα Μου και πίνει το Αίμα Μου έχει αιώνια ζωή... γιατί η Σάρκα Μου είναι αληθινά τροφή και το Αίμα Μου είναι αληθινά ποτό», - η Ενσάρκωση στο σύνολό της. Ήδη αυτός ο διαχωρισμός, ας πούμε, της λειτουργικής θυσίας που έγινε στον Μυστικό Δείπνο από τον θάνατο στον σταυρό του Γολγοθά με την «ολοκλήρωσή» του στο χρόνο, καθώς και η ερμηνεία στη διαχρονικότητά της από τον Άγιο Ιωάννη, δεν μας επιτρέπει να το κατανοήσουμε μόνο ως ένα από τα πολλά γεγονότα της επίγειας ζωής του Κυρίου, αλλά μας αναγκάζει να δούμε ένα ολόκληρο γεγονός σε αυτό. Πρέπει δηλαδή αναγκαστικά να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι το θέμα της θυσίας, η ίδια η θυσία του Χριστού, δεν είναι μόνο ο σταυρικός θάνατος, αλλά και ολόκληρη η ζωή Του στο σταυρό, που όλη - από την αρχή στο σπήλαιο της Βηθλεέμ και από τον διωγμό του Ηρώδη - είναι ο δρόμος προς τον Γολγοθά. Το τελευταίο δεν είναι επίσης κάποιο τυχαίο περιστατικό στη ζωή Του, που μπορεί να μην είχε συμβεί. Αντίθετα, εκφράζει συμπυκνωμένα τη θυσιαστική φύση όλων των γεγονότων της και επομένως δεν θα μπορούσε να μην υπάρχει. Ο Ένας Αναμάρτητος, που ήρθε στην αμαρτωλή γη, ανέπνεε τον αέρα της που είχε πάθει πανούκλα και έζησε ανάμεσα σε αμαρτωλούς, αναπόφευκτα έπρεπε να βιώσει την αγωνία του σταυρού ακόμη και πριν από την προσέγγιση του Σταυρού του Γολγοθά. Όλο το αναπόφευκτό της, εξωτερικό και εσωτερικό, ήταν απολύτως προφανές σε Αυτόν και εκφράστηκε επανειλημμένα από Αυτόν, εξάλλου, με αυξανόμενη επιμονή. 5 Επομένως, είναι παράξενο και λανθασμένο να μετράμε τη θυσία Του μόνο με το διάστημα από τη Γεθσημανή στον Γολγοθά, όταν αυτό, ξεκινώντας από τη Βηθλεέμ, μέσω της Αιγύπτου, Τον οδήγησε σε όλους τους τόπους της επίγειας παραμονής Του. 6 Η ιδέα ότι η θυσία του Χριστού επεκτείνεται σε ολόκληρη την επίγεια ζωή Του, σε ολόκληρη την Ενσάρκωση, που εκφράζεται στα ακόλουθα κείμενα της προς Εβραίους Επιστολής: Ο Χριστός, «μπαίνοντας στον κόσμο, είπε: θυσίες και προσφορές... Δεν ήθελα, αλλά ένα σώμα που ετοίμασα για μένα... Τότε είπα: Ιδού, έρχομαι, όπως είναι γραμμένο το θέλημά σου 1, 5 στο βιβλίο 7); «Με αυτό το θέλημα αγιαστήκαμε με την προσφορά του σώματος του Ιησού Χριστού για μια φορά» (10:10). Η ίδια ιδέα για την καθολική φύση της θυσίας του Χριστού εκφράζεται σε λειτουργικά κείμενα, τα οποία επίσης δεν επιτρέπουν σε καμία περίπτωση να χρονιστεί η Θεία Λειτουργία με την απλή ανάμνηση του Μυστικού Δείπνου (βλ. στη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου για την ευχαριστήρια προσευχή στον Άξιο: «Μας αναδείξατε, που δεν υπήρξατε οπισθοχώρησε, αφού δημιούργησες τα πάντα, μέχρι τώρα μας ανύψωσες στον ουρανό και έδωσες τη βασιλεία Σου στο μέλλον...» και περαιτέρω, στην αρχή της επικλήσεως: «Θυμάσαι αυτή τη σωτήρια εντολή και ό,τι ήταν για εμάς: τον Σταυρό, τον Τάφο, την τριήμερη Ανάσταση, την ανάληψη στον ουρανό, η καθήμενη στα δεξιά σου έρχεται σε όλους». (και το ίδιο, αλλά ακόμη εκτενέστερα, στη Λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου). 4. Ουράνια και επίγεια θυσία Σύμφωνα με τη διδασκαλία της προς Εβραίους Επιστολής, ο Χριστός, ως Αρχιερέας, ο οποίος έκανε θυσία στη γη, το προσφέρει και στον ουρανό: «… οι εικόνες των ουρανίων έπρεπε να καθαριστούν με αυτά, αλλά τα ουράνια πράγματα με τις καλύτερες από αυτές τις θυσίες. στην παρουσία του Θεού» (9:23-24). «Μας άνοιξε πάλι [τον δρόμο] μέσω του πέπλου, δηλαδή της σάρκας Του» (10:20). Η θυσία του Χριστού γίνεται δεκτή (λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου) «στο άγιο και ουράνιο και νοερό θυσιαστήριο Του στη δυσωδία της πνευματικής ευωδίας» και ο Χριστός και «προσφέρεται και προσφέρεται» (λειτουργία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου και του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου), θυσία 7 και επίσης θυσία επί γης και θυσία. για πάντα, «ο μεγάλος ιερέας του οίκου του Θεού» (Εβρ. 10:21). Πώς να κατανοήσουμε αυτή τη σύνδεση και τη σχέση μεταξύ της επίγειας και της ουράνιας θυσίας, καθώς και της αρχιερατικής διακονίας του Χριστού, επίσης επίγεια και ουράνια; 8 Έχουμε την καθοδηγητική διδασκαλία για την αρχιεροσύνη «σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» στην προς Εβραίους Επιστολή σε επανειλημμένη και επίμονη επανάληψη. Η εμφάνιση του Μελχισεδέκ στην Παλαιά Διαθήκη στη συνάντησή του με τον Αβραάμ μπορεί να γίνει κατανοητή μόνο χριστολογικά, ακριβώς ως η Παλαιοδιαθηκική Χριστοφάνεια (πρβλ. ιδιαίτερα 7:1-10). «Ο Χριστός λοιπόν δεν ιδιοποιήθηκε στον εαυτό Του τη δόξα του Αρχιερέα, αλλά Αυτός που Του είπε: Εσύ είσαι ο Υιός μου, σήμερα σε γέννησα» (Ψαλμ. 2:7), όπως σε άλλο (τόπο) λέει: «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Ψαλμ. 109:4). Η αιωνιότητα αυτής της ιεροσύνης, που συνδέεται και μάλιστα ταυτίζεται με την υιότητά Του, πρέπει να κατανοηθεί κυριολεκτικά, δηλαδή με την έννοια της υπέρβασης του χρόνου, που περιέχει μόνο την αποκάλυψή του. Ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας που θυσίασε το σώμα Του στη γη. «Κατά την ομοίωση του Μελχισεδέκ ανεβαίνει ένας ιερέας, ο οποίος είναι ο ίδιος όχι με τη δύναμη της σαρκικής εντολής, αλλά με τη δύναμη της αδιάλειπτης ζωής, γιατί μαρτυρείται: «Εσύ είσαι ιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (7:16-17). τάξη του Μελχισεδέκ» δεν σημαίνει μόνο μια πραγματική κατάσταση που προκύπτει και ρέει στο χρόνο, αλλά έχει τη δύναμη της «αιώνιας διαμονής». Αυτό θέτει το ακόλουθο ερώτημα, το οποίο έχει θεμελιώδη σημασία για τη θεολογική κατανόηση της θυσίας: η αρχιερατική διακονία του Χριστού, στην οποία ο Ίδιος είναι και θύμα, ιερέας και θυσιαστήριο, προκύπτει μόνο με βάση την ολοκληρωμένη Ενσάρκωση του Θεού και ως συνέπεια αυτής; Ή, αντίθετα, αυτή η ίδια η υπηρεσία είναι μια οντολογική προϋπόθεση για την Ενσάρκωση του Θεού, μέσω της οποίας αποκαλύπτονται με τον καιρό τα πράγματα που υπάρχουν στην αιωνιότητα, αφού οι επίγειοι ιερείς, φέρνοντας τα δώρα τους, «υπηρετούν την εικόνα και τη σκιά των ουρανίων», όπως είπε στον Μωυσή όταν άρχισε να ολοκληρώνει τη σκηνή του Μαρτυρίου: «Δείτε, σύμφωνα με την εικόνα. 25:40); (Εβρ. 8:5); Είναι η αρχιεροσύνη του Υιού του Θεού μόνο συνέπεια της ανάγκης να λυτρωθεί το ανθρώπινο γένος, που έπεσε στο πρόσωπο του Αδάμ και της Εύας, ωστόσο, με την έννοια του πειρασμού είχε την ευκαιρία να μην πέσει, ή η αρχιεροσύνη είναι για πάντα, σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, το θεμέλιο της επίγειας ιεροσύνης, και θα είχε απομακρυνθεί από τη γη; Είναι προφανές ότι ένας τέτοιος περιστασιακός χαρακτήρας είναι απαράδεκτος κατά την κατανόηση της σχέσης μεταξύ γήινων και ουράνιων πραγμάτων, γιατί περιέχει μια αντίφαση: η αιωνιότητα δεν καθορίζεται από τον χρόνο, αλλά το αντίστροφο. Και επομένως, η κατανόηση της θυσίας του Γολγοθά και στη συνέχεια η ευχαριστιακή «μνήμη» της, πρέπει να ανυψωθεί στο Θεϊκό της Πρωτότυπο στο «ουράνιο και νοερό (νοερόν) βωμό» και να συνδεθεί μαζί της και κατά μια έννοια να ταυτιστεί φυσικά, ενώ ταυτόχρονα να το διακρίνει. Σε αυτήν την ερμηνεία των επίγειων εικόνων από τις ουράνιες, και της πρόσκαιρης ιεροσύνης από τις αιώνιες, συνοψίζεται η καθοδηγητική σκέψη της προς Εβραίους Επιστολής. Υπό το πρίσμα αυτής της ιδέας, από εδώ, πρώτα από όλα, θα πρέπει κανείς να κατανοήσει την ίδια την Ενσάρκωση ως ταπείνωση του Κυρίου, την ταπείνωση του Εαυτού Του με την αποδοχή της «μορφής του δούλου» (Φιλ. 2). Επομένως, η κύρια έννοια των θυσιών εξηγείται ως εξής στην Προς Εβραίους Επιστολή (10:5-7): Ο Χριστός, «μπαίνοντας στον κόσμο, λέει [στον Πατέρα]: «Δεν ήθελες θυσίες και προσφορές, αλλά μου ετοίμασες σώμα». Τα ολοκαυτώματα και οι προσφορές για την αμαρτία είναι δυσάρεστα σε Σένα. Τότε είπα: «Ιδού, έρχομαι, όπως είναι γραμμένο για μένα στην αρχή του βιβλίου, για να κάνω το θέλημά σου, Θεέ». «Με αυτό το θέλημα αγιαστήκαμε με την προσφορά του σώματος του Ιησού Χριστού για άλλη μια φορά» (10). Η ενσάρκωση από μόνη της είναι η εκπλήρωση του θελήματος του Πατέρα και με αυτή την έννοια η θυσιαστική υπακοή του Υιού, ενώ η προσφορά του αίματος Του είναι μια ειδική εικόνα αυτής της υπακοής, η οποία συνδέεται με την Πτώση. Ίσως να μην υπήρχε, ωστόσο, χωρίς την κατάργηση του ίδιου του αρχιερατείου. Διότι ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας για πάντα, και όχι μόνο χρονικά, ακριβώς για ορισμένο χρονικό διάστημα. Και η θυσία στον ουρανό γίνεται στην αιωνιότητα, διαχρονικά, αν και συνδέεται και με ένα γεγονός που συνέβη στο χρόνο. Η Ευχαριστία, που τελείται στη γη, λαμβάνει χώρα στον ουρανό στην αιωνιότητα, και η κατανόηση της φύσης της ως η σύνδεση μεταξύ της επίγειας και της ουράνιας Ευχαριστίας είναι το πρώτο καθήκον της ευχαριστιακής θεολογίας. Η αιώνια αρχιερατική υπηρεσία πρέπει να γίνει κατανοητή πρώτα από όλα με βάση το Τριαδικό δόγμα 9 Ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας όχι μόνο με την Ενσάρκωση και ό,τι σχετίζεται με αυτήν, αλλά και ως Υιός, και μάλιστα πρώτα απ' όλα ως Υιός. Άγιο Πνεύμα. Γεννώντας αιώνια τον Υποστατικό Λόγο, ο Πατέρας βυθίζεται στην αιώνια Σιωπή για τον εαυτό Του, η οποία ξεπερνιέται στον Μονογενή Υιό, τον Λόγο του Πατέρα. Ο Υιός δέχεται αυτόν τον υπάρχοντα Λόγο όχι ως δικό Του, αλλά ως Αποκάλυψη του Πατέρα, δίνει τον εαυτό Του στον Πατέρα, κάνει υιική θυσία. Η ίδια η ύπαρξή του ως Υιού είναι ήδη θυσία, και ο Υιός, ως Υιός, είναι ο Αρχιερέας για πάντα («σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ»). Ο Υιός είναι με αυτή την έννοια η Υποστατική Δόξα του Πατρός (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Φιλ. 11:11). Αλλά αυτό προϋποθέτει επίσης την αποδοχή της θυσίας από τον Πατέρα από τον Υιό, και η ίδια η θυσία είναι ήδη μια διπλή αντίθετη πράξη της θεϊκής αγάπης, που είναι το Άγιο Πνεύμα, είναι η ίδια η υποστατική αγάπη, ως η αμοιβαιότητα της αγάπης του Πατέρα και του Υιού, η έμπνευσή της, η χαρά και ο θρίαμβος της, το δώρο του Θεού, το δώρο του Θεού. Δόξα του Θεού. Ως εκ τούτου, η Ενσάρκωση του Θεού είναι χαρακτηριστική της δεύτερης, ως η θυσιαζόμενη και θυσιαζόμενη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα. Αυτός δεν είναι ο Πατέρας, αν και το θέλημά Του γίνεται από τον Υιό, και όχι το Άγιο Πνεύμα, αν και υιοθετεί τον Υιό στον Πατέρα, και αποκαλύπτει την πατρότητα του Πατέρα στον Υιό, αλλά είναι ο Υιός, η Δεύτερη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα. Η θεία αγάπη είναι τριαδική και επομένως τριπλή ως προς την εκστατική της εικόνα, καθώς εκπορεύεται από τον εαυτό της, χαρίζεται και εκπληρώνεται από μόνη της. Σε αυτήν την τριάδα, η ζωή του Θεού είναι η ουράνια λατρεία, η τριπλή θυσία του Θεού, στην Αγία Τριάδα της ύπαρξης, στον εαυτό Του και στον εαυτό Του. Είναι τριαδικό και δεν μπορεί να είναι διαφορετικά, και, ωστόσο, η θυσιαστική Υπόσταση, και με αυτή την έννοια ο Αρχιερέας, είναι ακριβώς ο Δεύτερος - ο Υιός. Ο Πατέρας είναι Αυτός στον οποίο κάνει θυσίες και το Άγιο Πνεύμα είναι Αυτό με το οποίο προσφέρεται η θυσία του Υιού και μέσω της κενοτικής αυτοταπείνωσής Του επιτυγχάνεται η είσοδος στη Δόξα του Θεού Πατέρα. Ποιο είναι το θέμα ή το περιεχόμενο αυτής της αιώνιας θυσίας υψηλής ποιότητας στον ίδιο τον Θεό, εάν δεν υπάρχει εξωθεϊκό, κτισμένο ον, δεν υπάρχει «κόσμος»; Προφανώς, τέτοιο περιεχόμενο μπορεί να ληφθεί μόνο από την ίδια τη Θεία ζωή. μόνο η ίδια η Θεότητα μπορεί να τους εμφανιστεί - δηλαδή, όχι ο Θεός στην Υποστατική Του ύπαρξη, αλλά στη Θεία φύση, που είναι πάντα η τριπλή υποστατική αυτο-αποκάλυψη του Θεού. Η θυσία που προσφέρεται στο ουράνιο θυσιαστήριο δεν είναι Θεός, αλλά Θεϊκή. Γνωρίζουμε τι είναι: ο Λόγος του Θεού ως Φως και Ζωή, Αλήθεια και Ομορφιά, Σοφία, Θεία Σοφία και Δόξα του Θεού. Είναι η αυτο-αποκάλυψη του Πατέρα στον Υιό από το Άγιο Πνεύμα, ο Λόγος του Πατέρα στη Δόξα του Πατέρα, «Η αιώνια δύναμη και Θεότητα Του» (Ρωμ. 1:20). Και αυτή η Θεότητα του Τριυποστατικού Θεού δεν είναι η «τέταρτη υπόσταση», όπως φαντάζεται η φοβερή αδυναμία σκέψης, αλλά η φύση ή η ζωή του Θεού, η ανεξάντλητη και ανεξάντλητη πηγή και πληρότητα στην οποία πραγματοποιείται η υποστατική ύπαρξη του Θεού. Ο Θεός στην Τριάδα Του ζει αναπόσπαστα από τη Θεότητά Του, στον τριπλό αυτοπροσδιορισμό κάθε Υποστάσεως, στην τριάδα της Αγίας Τριάδας, και, ωστόσο, αυτή η ίδια η Θεότητά Του δεν είναι υπόσταση (ούτε η «τέταρτη» ούτε άλλη κατά παράλογο), αν και είναι αιώνια υποστατική υπόσταση. Δεν ταυτίζεται με τις υποστάσεις, διαφέρει από αυτές, αν και δεν χωρίζει. Κάθε Υπόσταση, όπως ολόκληρη η Αγία Τριάδα στην Τριάδα της, έχει τη δική της Θεότητα, ή Θεία Σοφία στο σύνολό της, αν και με τον δικό της τρόπο. Και αυτή είναι η Θεότητά Του, η Σοφία Του, στην κατοχή Του, λαμβάνοντας την από τον Πατέρα, τον Υιό, τον Αιώνιο Αρχιερέα, Του τη θυσιάζει με το Άγιο Πνεύμα, ως Φιλική Αγάπη - αυτή είναι η Θεϊκή Του θυσία της Θεότητάς Του. Αλλά με αυτή τη θυσία συνειδητοποιεί τον εαυτό Του στην υποστατική Του ύπαρξη: «Γι' αυτό ο Πατέρας με αγαπά, γιατί παραθέτω τη ζωή μου για να την ξαναπάρω· κανείς δεν μου την αφαιρεί, αλλά εγώ τη δίνω ο ίδιος» (Ιωάννης 10:17–18). Αυτή η αυτοδοσία στεφανώνεται με τη δόξα «την οποία μου έδωσες, επειδή με αγάπησες πριν από τη δημιουργία του κόσμου» (Ιωάννης 17:24), και αυτή η δόξα είναι «άλλος Παρηγορητής» (Ιωάννης 14:16), τον οποίο δίνει ο Πατέρας. Έτσι, ο Υιός έχει τη δική Του Υπόσταση Θεία ύπαρξη ως «Ιερέας για πάντα», προσφέροντάς την ως θυσία στον Πατέρα. Είναι «ο προσφέρων και ο προσφερόμενος», «η θυσία και ο ιερέας». Πού είναι ο βωμός και ο βωμός; Αλλά και αυτός είναι ο Ίδιος στη δική Του Θεότητα. Φυσικά, στον ουρανό αυτό δεν είναι ένας τόπος, αλλά ένα ον, δηλαδή η Θεότητα στην Αγία Τριάδα. Εμφανίζεται ως τέτοιο στο πρόσωπο του Επουράνιου Αρχιερέα, που Τον θυσιάζει στην υπακοή του Πατέρα, και η εκπλήρωσή του είναι το Άγιο Πνεύμα που αναπαύεται στον Υιό. Αυτή η ιδέα για την αιώνια Θεία θυσία του Υιού στον Πατέρα, ή, που στην προκειμένη περίπτωση σημαίνει το ίδιο πράγμα, του Θεού στον εαυτό Του, μπορεί να εκφραστεί ακόμη πιο συγκεκριμένα και χωριστά. Στο δοκίμιο «Ευχαριστιακό Δόγμα» έπρεπε ήδη να αναπτύξουμε την ακόλουθη σκέψη (σε σχέση με τη σοφιολογική της ερμηνεία): ο άνθρωπος, όπως δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, έχει σώμα, το οποίο αντιλαμβάνεται ο ίδιος ο Θεός στην Ενσάρκωση, και αυτό μας κάνει να σκεφτόμαστε το σώμα του Θεού, φυσικά, απολύτως πνευματικό, καθώς ολόκληρη η ύπαρξη του Θεού είναι συνήθως πνευματική, με την έννοια του. και φυσικά εντελώς λανθασμένα σωματικότητα. Το σώμα από μόνο του δεν είναι ακόμη σάρκα, που είναι μόνο μια εικόνα σωματικότητας, σε καμία περίπτωση η μοναδική. Η αντίθεση δεν υπάρχει μεταξύ του πνεύματος και του σώματος ως έχει, διαφορετικά η Ενσάρκωση θα ήταν αδιανόητη και αντιφατική ως συνδυασμός, αν και διαφορετικών, αλλά όχι αντίθετων και αμοιβαία αποκλειστικών αρχών, αλλά μόνο μεταξύ διαφορετικών εικόνων της σωματικότητας, δηλαδή σαρκικής και πνευματικής. Αυτό αποδεικνύεται όχι μόνο από την Ενσάρκωση γενικά, αλλά, ειδικότερα, από την εν σάρκα Ανάσταση, την Ανάληψη στους ουρανούς και το «κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα», καθώς και τη Δευτέρα Παρουσία από τον ουρανό, επίσης κατά τη σάρκα. Κατά συνέπεια, η κατοχή σώματος δεν αποτελεί εμπόδιο για την παρουσία του Χριστού στον ουρανό και ακόμη και για να κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Εάν οι άγγελοι αναφέρονται ως ασωματωμένα πνεύματα, τότε, αυστηρά μιλώντας, αυτό δεν ισοδυναμεί με την αναγνώρισή τους ως ασώματων με την ακριβή έννοια. Και ο απόστολος μιλάει όχι μόνο για διαφορετικούς τύπους σάρκας (Α' Κορ. 15:39), αλλά και για τη σωματικότητα: «Υπάρχουν σώματα ουράνια και σώματα επίγεια· αλλά άλλη είναι η δόξα των ουρανών και άλλη η δόξα της γης. Άλλη η δόξα του ήλιου, άλλη η δόξα της σελήνης, άλλη η δόξα των άστρων» (4– και άλλα αστέρια1». «Υπάρχει πνευματικό σώμα, υπάρχει και πνευματικό σώμα» (44) 11 Οι θεολόγοι γενικά αποφεύγουν μια άμεση απάντηση στο ερώτημα τι σημαίνει ακριβώς αυτή η φαινομενικά αντιφατική έννοια του πνευματικού σώματος, και ακόμη περισσότερο - ένα ουράνιο σώμα (ή βλέπουν εδώ μόνο σώματα διαφορετικής πυκνότητας). Ωστόσο, πρέπει να παραδεχτούμε ότι η Αποκάλυψη εδώ μας αναγκάζει να καταργήσουμε την ίδια την αντίθεση μεταξύ πνεύματος και σώματος ως τέτοια, επιτρέποντάς την μόνο σε εφαρμογή σε διαφορετικές καταστάσεις σάρκας. Η σωματικότητα μπορεί να είναι σαρκική («δεν είναι σάρκα» - Γεν. 6:3), νοητική και πνευματική, και η αληθινή σωματικότητα είναι εκείνη η δοξασμένη και πλήρως πνευματικοποιημένη σωματικότητα που είναι χαρακτηριστική του Αναστάντος σώματος του Κυρίου και μετά της Υπεραγίας Θεοτόκου στην ανάστασή Της. Έτσι, το τελευταίο ερώτημα για την πνευματική σωματικότητα, δηλαδή το σώμα του Θεού, τίθεται για συζήτηση, και όχι πλέον με την έννοια της Ενσάρκωσης, δηλαδή την αντίληψη της σάρκας, ή του «γήινου σώματος», αλλά και με την έννοια αυτής της απόλυτης πνευματικότητας, που είναι γενικά χαρακτηριστική της ύπαρξης του Θεού. Ωστόσο, τι θα απομείνει από το σώμα γενικά, αν αφαιρέσουμε από αυτό την υλικότητα, τη σάρκα, ακόμη και την «πνευματικότητα», που νοείται ως μια συγκεκριμένη συναισθηματική δομή, που στο ένα άκρο έρχεται σε επαφή με τη ζωή της σάρκας και στο άλλο επιστρέφει στο πνεύμα; (Αυτό περιλαμβάνει όλων των ειδών τις εμπειρίες, τα συναισθήματα και τις παθιασμένες κινήσεις, που μπορούν επίσης να αντιπροσωπεύουν πνευματικές καταστάσεις - τέτοιες είναι, προφανώς, στη ζωή των πεσόντων πνευμάτων, αν και ξένες προς τη σάρκα, αλλά όχι ξένες προς τις σαρκικές επιθυμίες που απέκτησαν στην κατάσταση της πτώσης τους). Το πνευματικό σώμα ορίζεται στον Λόγο του Θεού ως ο υψηλότερος βαθμός σωματικής τελειοποίησης ή διαφάνειας, αφού τέτοια εκλεπτυσμένα, σαν να σπανίζουν, σώματα παραμένουν όχι λιγότερο αληθινά από τα πιο πυκνά και διαφέρουν μεταξύ τους μόνο στον αριθμό, ας πούμε, των ατόμων ή των ενεργειακών κέντρων. Το πνευματικό σώμα με την ακριβή έννοια είναι, πράγματι, το αντίθετο του υλικού, αφού εκδηλώνει τη ζωή του πνεύματος σε κατάσταση ασώματος (αν και όχι ασώματος). Επομένως, είναι απαραίτητο να γίνει διάκριση μεταξύ δύο αντιλήψεων του «πνευματικού σώματος»: η μία - ως πνευματικοποίηση, δοξολογία και μεταμόρφωση του σαρκικού σώματος, η οποία, ωστόσο, δεν συνεπάγεται καθόλου πλήρη απελευθέρωση από τη σωματικότητα. το άλλο σημαίνει πλήρης ελευθερία από τη σάρκα - την αφαίρεσή της. Η μέση κατάσταση είναι χαρακτηριστική μόνο του αγγελικού κόσμου, ο οποίος χαρακτηρίζεται από ένα συγκεκριμένο πνευματικό άμφιο στην εικόνα της κτιστής φύσης, αν και αυτό δεν είναι ένα σώμα στη μαζική ιδιότητά του, αλλά ένα ορισμένο, ακόμη και ανέκφραστο στην ανθρώπινη γλώσσα (δηλαδή, σαρκικό) ιστό συναισθημάτων, συναισθημάτων και γενικά της ζωής του δημιουργημένου πνεύματος. Το πνευματικό σώμα, με την ακριβή έννοια της λέξης, παραμένει εγγενές στη μορφή, την εικόνα, τη συγκεκριμένη ύπαρξη, σε αντίθεση με τον αρνητικό αμορφισμό ή την αμορφία, που συνήθως για κάποιο λόγο θεωρείται εγγενής στο πνεύμα. Απομένει να το ορίσουμε με αυτή την έννοια μόνο στη γλώσσα της αρνητικής θεολογίας (και της ανθρωπολογίας): πνεύμα με αυτή την έννοια είναι ό,τι δεν καθορίζεται από την εξάλειψη οποιωνδήποτε συγκεκριμένων χαρακτηριστικών, άρα και την ασχήμια, ένα είδος κενού του όντος, και το πολύ, μόνο η ισχύς του. Οι θεολόγοι, ωστόσο, δεν μπορούν παρά να αντιμετωπίσουν σημαντική δυσκολία στην παρουσίαση της γενικής διδασκαλίας του Θεού ως Πνεύματος, κατανοητή με την έννοια μιας τόσο καθαρής άρνησης κάθε συγκεκριμένης, όταν συναντούν στον Λόγο του Θεού ορισμένες σωματικές ιδιότητες που αποδίδονται στον Θεό. Έτσι, αφομοιώνονται μαζί Του διάφορα όργανα του σώματος, όπως αυτιά, μάτια, μαλλιά, χέρια, πόδια. Όλα αυτά πρέπει να ερμηνεύονται «πνευματικά» ή απλά να ακυρώνονται, χωρίς να σταματήσουν ή να ντρέπονται από την προφανή παραβίαση του ιερού κειμένου. Φυσικά, αυτές οι εκφράσεις πρέπει να γίνονται αληθινά κατανοητές «πνευματικά», χωρίς να αποδίδεται στη Θεότητα αυτό που είναι χαρακτηριστικό της σάρκας με τα όργανά της. Αλλά αυτή ακριβώς η πνευματικότητα δεν πρέπει να δικαιολογεί τα μηδενιστικά αντίποινα που διεξάγονται εδώ πάνω στο ιερό κείμενο προς δόξα της ψευδο-αρνητικής θεολογίας. Άρα, όχι μόνο δεν έχουμε το δικαίωμα και τον λόγο να μειώνουμε το νόημα τέτοιων εκφράσεων στις οποίες το σώμα γενικά ή τα επιμέρους χαρακτηριστικά του αποδίδονται στο Θείο, αλλά πρέπει να τα αποδεχτούμε σε όλη τους τη σημασία. Μια εικόνα ή μορφή μπορεί να είναι όχι μόνο σαρκική (αντίστοιχη με τη σάρκα), ή πνευματική (αντίστοιχη με το «πνευματικό σώμα»), αλλά και πνευματική, αν και είναι απρόσιτη σε εμάς, ως όντα ενσαρκωμένα στη σάρκα, και κατανοείται μόνο με αναλογία, μάλλον ως αξίωμα σκέψης, παρά ως άμεση αντίληψη. Ωστόσο, είναι λάθος να συμπεράνουμε ότι αυτό που είναι απρόσιτο στην άμεση εμπειρία μας δεν υπάρχει. Ακόμη και για τον υλικό κόσμο, υπάρχουν όρια της αντίληψής μας, πέρα ​​από τα οποία πράγματα που αναμφίβολα υπάρχουν και εκδηλώνονται απτά στην ύπαρξή τους παύουν να υπάρχουν για εμάς. Αλλά αν αυτό είναι δυνατό μέσα στον φυσικό κόσμο, τότε ακόμα πιο φυσικό είναι με την παρουσία μεταφυσικών διαφορών - για διαφορετικούς τομείς ύπαρξης 12 Ταυτόχρονα, η ίδια η έννοια του πνευματικού σώματος συλλαμβάνεται μόνο κατ' αναλογία με το αισθησιακό, σαρκικό ή και πνευματικό σώμα (το οποίο όμως νοείται ως σώμα μόνο κατ' αναλογία με το σαρκικό, αλλά στην πραγματική ζωή παραμένει απρόσιτο στην άμεση όρασή μας). Ωστόσο, η παρουσία της αναλογίας εδώ μαρτυρεί όχι μόνο τη διαφορά, αλλά και την ομοιότητα, αν όχι άμεσα με την οντολογική ταυτότητα αυτού που συγκρίνεται στην αναλογία και είναι ουσιαστικό, αν και σε διαφορετικές εικόνες του όντος. Και τόσο ουσιώδης για το σώμα είναι η εικόνα του, και ταυτόχρονα η συγκεκριμένη, μορφή, πρωτοτυπία, πραγματικότητά του. Το σώμα έχει τη δύναμη να είναι, δίνοντας πραγματικότητα στην ιδεατότητα. Στο σώμα η ιδέα γίνεται πραγματικότητα και η προσωπικότητα συνδέεται με την ύπαρξη μέσω της ψυχής. Το σώμα ξεπερνά το «τζάκινγκ» του Φίχτε (στο Ich-Philosophie του, που πρόσφατα έμαθε ο Μπερντιάεφ από εμάς). Ο Φίχτε (ο Γέροντας) τον μετέτρεψε σε μη εαυτό. Ωστόσο, από τον μη εαυτό, ως το ιδανικό όριο του εαυτού, η συγκεκριμένη πραγματικότητα δεν μπορεί ακόμη να αναδυθεί. Ο εαυτός συγχωνεύεται όχι μόνο με τον μη εαυτό, αλλά και με τον εξω-εαυτό, αφού το σώμα είναι μια προσωπική αποκάλυψη του εαυτού πέρα ​​από τα όριά του, σε εξω- και μη-προσωπική ύπαρξη. Είναι το Εγώ που το διαπερνά, λάμπει μέσα από αυτό, αποκαλύπτεται μέσα από αυτό. Το σώμα αντιστοιχεί στην τριτοπρόσωπη αντωνυμία με όλες τις συγκεκριμένες εικόνες, κοχύλια ή υποκατάστατά της. Συνδέεται ως κατηγόρημα με το υποκείμενο, που είναι το πρώτο πρόσωπο, μαζί με την παραλλαγή του δεύτερου προσώπου: εγώ και συν-εγώ ή εσύ, εμείς και συν-εμείς ή εσύ 13 Το προσωπικό ον, ατομικό και συλλογικό, στην πληρότητα της αυτο-αποκάλυψής του (όπως το Τριαδικό Πρόσωπο στην Αγία Τριάδα) δεν μπορεί να μείνει εντελώς στον δικό του φαύλο κύκλο. κάτι, να έχει έναν υπαρξιακό ορισμό, μια εικόνα του όντος, που είναι το σώμα του. Ας προσθέσουμε ότι το σώμα ζει σωματικά, έχοντας τη δύναμη της ζωής στην ψυχή, που όχι μόνο δίνει ζωή στο σώμα, είναι και η ζωή του, αλλά και μεσολαβεί μεταξύ πνεύματος και σώματος, απευθυνόμενος και στους δύο, και επομένως χαρακτηρίζεται είτε ως σωματική είτε ως πνευματική αρχή, και ως εκ τούτου η δική του απροσδιοριστία από τον εαυτό του. Τώρα πλησιάζουμε στην κατανόηση του τι αντιστοιχεί στο σώμα στη Θεία ζωή. Υποστατικός, και σε αυτήν την υπόστασή Του ο Τριυποστατικός Θεός, το Θείο Πρόσωπο, έχει μια Θεότητα που είναι ομοούσια και αδιαίρετη. Αυτή η Θεία Ουσία είναι, με την παραπάνω έννοια, το «σώμα» του Θεού. Ως Θεία ουσία, ή φύση στον Θεό, αντιστοιχεί στη σωματικότητα γενικά, ως τέτοια απόλυτη Θεία πραγματικότητα, η οποία εκφράζεται με τον ορισμό: ύπαρξη του Θεού. Ο Θεός υπάρχει σημαίνει ότι η προσωπικότητα του Θεού ζει στην πραγματικότητα, είναι άρρηκτα συγχωνευμένη μαζί της, ώστε με αυτή την έννοια να τεθεί ένα σημάδι ισότητας μεταξύ ανθρώπου και φύσης: Υποστατικός Θεός είναι αυτό το Θείο ον. Ωστόσο, η πραγματικότητα από μόνη της ή η συγκεκριμένη, χωρίς περαιτέρω ορισμούς, δεν εξαντλεί ακόμη αυτό που είναι χαρακτηριστικό του Σώματος του Θεού. Δεν είναι μόνο απόλυτη πραγματικότητα, αλλά και απόλυτο περιεχόμενο, η αυτοαποκάλυψη του Θεού, της Σοφίας, του Ens realissimum. Δεν είναι μια βαρετή, κωφάλαλη πραγματικότητα, ένα είδος res, αλλά φως και ζωή, η πληρότητα των πάντων σε όλα. Και όλα αυτά δεν είναι σε μια αφηρημένη και ιδανική έννοια, μόνο ως σκιά του, αλλά σε όλη τη δύναμη της πραγματικότητας και της ζωής, ως ολόκληρος οργανισμός ιδεών άξιων ύπαρξης, υπάρχει ένα «σώμα που περιλαμβάνει όλα τα όργανά του», την πληρότητα της ιδανικής-πραγματικής ύπαρξης του Θεού. Αλλά αυτή είναι η Θεία Σοφία, είναι και η Δόξα του Θεού. Ο Θεός, όντας τριπλός σε Πρόσωπα, είναι Τριαδικό Πρόσωπο, αλλά ομοούσιος και αδιαίρετος. Η φύση του Θεού είναι μία, αν και είναι η ύπαρξη και η αυτοαποκάλυψη του Τριαδικού Προσώπου. Σε αυτό μπορεί κανείς να διακρίνει τον Λόγο του κόσμου, την αυτο-αποκάλυψη του Υποστατικού Λόγου και τη Δόξα του Υποστατικού Πνεύματος, αποκαλύπτοντας το ίδιο το Υποστατικό Είναι του Θεού. Ο Πατέρας, ως Θεός, έχει την υποστατική αυτο-αποκάλυψή Του και στις δύο αποκαλυμμένες Υποστάσεις του Υιού και του Αγίου Πνεύματος. Διατηρεί όμως τον χαρακτήρα καθεμιάς από τις υποστάσεις. Έτσι, η Σοφία-Δόξα είναι, κατά μια ορισμένη έννοια, το σώμα του Θεού, αλλά απολύτως πνευματικό, απαλλαγμένο από κάθε σαρκικότητα. Είναι η πληρότητα των πάντων σε όλα, η ύπαρξη του Θεού in concreto. Μπορούμε τώρα να επιστρέψουμε στο ζήτημα της αιώνιας αρχιεροσύνης σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ και την ουράνια θυσία. Ο Λόγος, ο Υιός του Θεού, είναι η Αυτοθυσιαζόμενη Υπόσταση. Θυσιάζει τη Θεϊκή Του φύση, το σώμα Του, που είναι τόσο χαρακτηριστικό του εαυτού Του όσο και άλλων Υποστάσεων, στον Πατέρα. Αυτή είναι η ιδιαίτερη υποστατική εικόνα Του στην ενδοτριαδική ζωή. Φέρνει το ουράνιο σώμα Του ως ένα είδος πνευματικής αυτο-αποκάλυψης - τη θυσιαστική αυτο-αποκάλυψη Του στον ουρανό. Και αυτή είναι η θυσία της Φιλικής αγάπης για τον Πατέρα, η οποία επιτυγχάνεται με το Άγιο Πνεύμα, την υποστατική αγάπη και των δύο. Αυτό το μυστήριο της Θείας αμοιβαιότητας, απρόσιτο σε εμάς, κατανοείται μόνο με τους πιο γενικούς όρους. Αυτό όμως αρκεί για να μπορέσουμε να αναζητήσουμε μια αναλογία στον κτιστό κόσμο, στην επίγεια θυσία. Ταυτόχρονα, πρέπει να επιστρέψουμε στην ιδέα της Προαιώνιας Ανθρωπότητας του Υιού του Θεού, στην εικόνα του οποίου πραγματοποιείται όλη η ανθρωπότητά μας, όπως και η επίγεια ανθρωπιά Του. Είναι εκείνος ο Ουράνιος Άνθρωπος, ο δεύτερος Αδάμ, κατ' εικόνα του οποίου δημιουργήθηκε ο επίγειος άνθρωπος, ο πρώτος Αδάμ. Ο Κύριος κατέβηκε από τον ουρανό και έγινε ακριβώς άνθρωπος, ενσαρκώθηκε, λαμβάνοντας ένα γήινο σώμα. Όλα αυτά όμως δεν γίνονται αυθαίρετα ή τυχαία, για να μην συνέβαιναν, αλλά κατ' αναλογία με το ουράνιο, Θείο σώμα και το πανανθρώπινο, κτιστό σώμα. «Κανείς δεν ανέβηκε στον ουρανό εκτός από τον Υιό του ανθρώπου, που είναι στον ουρανό, που κατέβηκε από τον ουρανό» (Ιωάννης 3:13). «Ο πρώτος άνθρωπος είναι από τη γη, γήινος· το δεύτερο πρόσωπο είναι ο Κύριος από τον ουρανό». «Όπως φέρουμε την εικόνα των επίγειων, έτσι ας φέρουμε και την εικόνα των ουρανίων» (Α' Κορ. 15:47, 49). Τα λόγια του Κυρίου επιβεβαιώνουν αυτή την αναλογία μεταξύ του επίγειου ανθρώπου και του Ουράνιου ανθρώπου, στον Θεάνθρωπο. Η αναλογία συνεχίζεται περαιτέρω σε εφαρμογή στη γήινη θυσία που προσέφερε ο Ουράνιος Άνθρωπος, ο Θεάνθρωπος, που στάλθηκε στη γη για επίγεια ενσάρκωση, με την αποδοχή ενός γήινου σώματος και μαζί με αυτό ολόκληρης της γήινης ανθρώπινης φύσης: «ένα σώμα που ετοίμασα για μένα... ιδού, έρχομαι... να κάνω το θέλημά Σου, Θεέ» (Εβρ. 5-10: ). Η δημιουργία του κόσμου με επίκεντρο τον κόσμο-άνθρωπο δεν ήταν επίσης μια τυχαία πράξη, που δεν θα μπορούσε να συμβεί, είναι θέμα αυτοαποκαλυπτικής αγάπης, που έχει μια εσωτερική ελεύθερη αναγκαιότητα για τον εαυτό της. Είναι με τον τρόπο του τόσο άφθαρτο όσο και η ίδια η εσωτερική ζωή του Θείου, αν και με διαφορετική έννοια. Και, βέβαια, δεν είναι τυχαίο, αλλά και εσωτερικά αναγκαίο, ότι είναι το Δεύτερο, ιερατικό στην ίδια την Αγία Τριάδα, που αποστέλλεται στον κόσμο. Αυτό το μήνυμα με τον τρόπο εφαρμογής του καθορίζεται από τα πεπρωμένα του κόσμου, στον άνθρωπο που είναι προικισμένος με την ελευθερία της δημιουργημένης αυτοδιάθεσης. Εξαιτίας του τελευταίου υπήρχαν διαφορετικές πιθανότητες γι' αυτόν και μπορούσε να πέσει εξίσου ή να μην πέσει. Ωστόσο, από αυτό εξαρτιόταν η φύση της επίγειας θυσίας, η οποία - παρ' όλα αυτά - δεν θα μπορούσε να μην πραγματοποιηθεί: «Πηγαίνω να κάνω το θέλημά Σου, Θεέ», γιατί εσύ «ετοίμασες σώμα για μένα». Η Ενσάρκωση, ως θυσία αγάπης για τον κόσμο, βρίσκεται ακόμη στο δρόμο της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου, αφού είναι η ολοκλήρωσή του. Η διακήρυξη στον σταυρό: «Τελείωσε» (Ιωάν. 19:30) αναφέρεται όχι μόνο στη θυσία του Γολγοθά, αλλά και σε όλα όσα επιτυγχάνονται και ολοκληρώνονται σε αυτήν, δηλαδή σε ολόκληρο το έργο της δημιουργίας του ανθρώπου σύμφωνα με το πρωτότυπό Του - τον Ουράνιο, άκτιστο Άνθρωπο. Είναι αυτός που καλείται να συμμετάσχει στη δημιουργία του κόσμου μέσω της υιοθεσίας ενός σώματος, σύμφωνα με το θέλημα του Πατέρα, και αυτή η θεοσαρκωμένη Αγάπη - «ετοίμασε σώμα για μένα» και «ιδού, έρχομαι να κάνω το θέλημά Σου, Θεέ» (Εβρ. 10:5, 7) - δεν σταματά σε καμία θυσία σε αυτό το μονοπάτι της υιοθεσίας, με την υιοθεσία του εαυτού. ο σταυρός (βλ.: Ρωμ. 2:7). Η Ενσάρκωση αγοράστηκε στην υψηλότερη τιμή και η υπακοή επιτεύχθηκε με τον πιο τρομερό και ανελέητο τρόπο - ακόμη και μέχρι θανάτου στον σταυρό. «Εκείνος, στις ημέρες της σάρκας Του, με δυνατή κραυγή και με δάκρυα πρόσφερε προσευχές και ικεσίες σε Εκείνον που μπόρεσε να Τον σώσει από τον θάνατο· και εισακούστηκε για την ευλάβειά Του· Παρόλο που ήταν ο Υιός, έμαθε την υπακοή μέσα από τα παθήματά Του και, αφού τελειοποιήθηκε, έγινε ο δημιουργός της αιώνιας σωτηρίας για όλους όσους υπακούουν από τον Θεό. 5:7-10). Ο σταυρός είναι σύμβολο της Θείας ζωής - στην Αγία Τριάδα στον ουρανό και στη γη - στην Ενσάρκωση και τη Σταύρωση. Ο σταυρός επομένως σηματοδοτεί όχι μόνο μεμονωμένες καταστάσεις που συνδέονται με γεγονότα στα μονοπάτια της Ενσάρκωσης, αλλά και την ίδια τη Θεία ύπαρξη ως αιώνια θυσία. 5. Η Ευχαριστία και η καθιέρωσή της Ο Μυστικός Δείπνος δεν είναι άμεσα η ίδια η θυσία, αλλά μόνο η καθιέρωση της κοινωνίας των ευχαριστιακών δώρων ως το θυσιαστικό Σώμα και Αίμα του Χριστού. Καθιερώνεται ως «μνήμη», αλλά συγχρόνως περιλαμβάνεται στην πληρότητα της θυσίας, αν και δεν την εξαντλεί. Σε τι αναφέρεται η «ανάμνηση» που καλούμαστε να κάνουμε; Είναι μόνο στο ίδιο το γεγονός στον Μυστικό Δείπνο, ή περιλαμβάνει τον Γολγοθά, ή επεκτείνεται ακόμη ευρύτερα - σε όλα όσα τα εξαρτούσαν ή τα έκαναν δυνατά, δηλαδή σε ολόκληρη την Ενσάρκωση; Σύμφωνα με το κείμενο της λειτουργίας, το τελευταίο είναι προφανές. Η δημιουργία του κόσμου από μόνη της είναι η κένωση του Θεού, στην Αγία Τριάδα της ύπαρξης, και επιπλέον ειδική για κάθε μία από τις Υποστάσεις. Ο Θεός μείωσε τον εαυτό Του σε σχέση με τον κόσμο, στη δημιουργία και την πρόνοιά του για αυτόν. Όλα αυτά δεν είναι μόνο η δράση του Θεού και επιπλέον, πάνω στον εξωτερικό κόσμο του Θεού, αλλά, πρώτα απ' όλα, η ίδια η θέση του Θεού σε σχέση με τη δημιουργία. Ό,τι συμβαίνει στον ίδιο τον Θεό συμβαίνει σε παρόμοια αντιστοιχία με τον κόσμο. Η υπερβατική θυσία του Θεού στον Εαυτό Του πάνω από τη δημιουργία πραγματοποιείται στον ουράνιο Θεανθρώπινο, και στη συνέχεια στην Ενσάρκωση μέσω της ένωσης του Θεού με τη δημιουργία. Κατά την κατανόηση της Θείας Ευχαριστίας ως θυσίας, πρέπει να προσεγγίσει κανείς το θέμα πρώτα απ' όλα από αυτό το επίγειο τέλος και να αναρωτηθεί πότε και πώς προσφέρεται η ευχαριστιακή θυσία, με ποιον τρόπο εκφράζεται η προσφορά της. Σχετικά με το πρώτο - πότε - βρισκόμαστε μπροστά στο γεγονός της άρσης των ορίων της ακολουθίας στο χρόνο, αφού η κοινωνία του σπασμένου Σώματος και του χυμένου αίματος του Χριστού στον Μυστικό Δείπνο καθιερώνεται από Αυτόν πριν από το ίδιο το γεγονός της θυσιαστικής διάθλασης και έκχυσης, ακριβώς την παραμονή του θανάτου του Γολγοθά. Από την άλλη πλευρά, η «αναμνηστική επανάληψη» του αρχίζει μόνο μετά από αυτήν και με βάση αυτήν, πρέπει να συνεχίζεται ανά πάσα στιγμή, «μέχρι να έρθει ο Κύριος». Ταυτόχρονα, τίθεται ένα άλλο ερώτημα, δηλαδή, ποια είναι η σχέση μεταξύ του Μυστικού Δείπνου, που μπορεί να οριστεί ως λειτουργική θυσία, και του θανάτου του Γολγοθά ως την ίδια του την απόδοση. Και τα δύο αυτά γεγονότα αποτελούν μέρη ενός συνόλου και ο Μυστικός Δείπνος είναι, σαν να λέγαμε, προσφορά θυσίας, «προσκομιδία» (αν και, λόγω της κατάργησης των ορίων του χρόνου, περιλαμβάνεται και η κοινωνία των μαθητών). Εδώ μπορεί κανείς να διακρίνει τη θυσία ως τέτοια και την ίδια τη θυσία: η πρώτη είναι η δράση του θυσία ή του ιερέα. το δεύτερο είναι ένα ορισμένο Θεϊκό δεδομένο της θυσίας. Ο Χριστός με αυτή την έννοια είναι και «αυτός που προσφέρει και αυτός που προσφέρεται, αυτός που λαμβάνει και αυτός που διανέμεται» (προσευχή στο Cherubimskaya). Στη διδασκαλία για τη θυσία της Καινής Διαθήκης, είναι απαραίτητο να εδραιωθεί η σχέση μεταξύ των επίγειων δώρων - ψωμιού και κρασιού, που προσφέρονται. Η δύναμη της «μετάφρασης», ως η ενσωμάτωση των γήινων στοιχείων της θυσίας στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού, εξηγείται στο δοκίμιο «Ευχαριστιακό Δόγμα». στον Μυστικό Δείπνο, που συνεχίζεται στη γη, και με το Σώμα και το Αίμα του Χριστού να υπάρχουν στον ουρανό, μετά την Ανάληψη. Συνήθως, η «μετάφραση» εξετάζεται μόνο στην όψη της κοινωνίας: πώς συμβαίνει και τι ακριβώς σημαίνει ότι στο ψωμί και στο κρασί («υπό το πρόσχημα» αυτών) οι πιστοί τρώνε το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, παίρνουν τον Ουράνιο Άρτο και το Ποτήρι της Θείας Ζωής. Και στο επίκεντρο αυτού του ερωτήματος βρίσκεται ένα άλλο, γενικότερο: πότε και πώς συντελείται η ίδια η θυσία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, αν η «μετάφραση» των δώρων είναι η εικόνα της εκπλήρωσής της, ως πραγματική ανάμνηση, μια ταυτόσημη επανάληψη. Ήδη στον Μυστικό Δείπνο, μιλάει για την κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, όσο επίγεια κι αν είναι, ακόμα εδώ στη γη που μένει στο Πρόσωπο του Χριστού Αρχιερέα με το σπάσιμο του άρτου και του κρασιού. Η αναμνηστική επανάληψη του Μυστικού Δείπνου δεν έχει πλέον γήινο σώμα και αίμα μπροστά της, όπως ο ίδιος ο Χριστός, μετά την Ανάληψη, δεν είναι πλέον παρών στη γη με τον ίδιο τρόπο όπως στην καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας. Επομένως, μιλάμε για το Σώμα και το Αίμα του Χριστού σε διαφορετική εικόνα, δηλαδή Ουράνια. Η μετάφραση είναι επομένως μια γνήσια ένωση «των επίγειων και ουρανίων πραγμάτων» (Άγιος Ειρηναίος). Τίθεται το ερώτημα: τι είναι το δοξασμένο Σώμα του Χριστού σε σχέση με τα επίγεια πράγματα; Σύμφωνα με τον Απόστολο (Α' Κορ. 15:44–49), ορίζεται ως «πνευματικό σώμα». Αλλά τι ακριβώς είναι το «πνευματικό σώμα», η θεολογία συνήθως δεν αναρωτιέται, αρκούμενη μόνο σε αυτήν την αόριστη φόρμουλα. Το σώμα, αν και πνευματικό, σημαίνει μια ορισμένη σωματικότητα και στην Ευχαριστία ο Κύριος διαφυλάσσει μυστηριωδώς όλες τις καταστάσεις της σωματότητάς Του που το χαρακτηρίζουν σε όλο το μήκος της Θεανθρωπικής Του διαδρομής. Κατά συνέπεια, ακόμη και όταν κατοικεί στον ουρανό, ο Κύριος διατηρεί επαφή με τον άδοξο κόσμο μας και τη σάρκα του. Επομένως, το επίγειο σώμα της Ευχαριστιακής Μετάφρασης γίνεται το δοχείο όχι μόνο του Θείου Πνεύματος, αλλά και του δοξασμένου πνευματικού Σώματος του ίδιου του Χριστού. Ο Υιός του Θεού, ως Ουράνιος Θεάνθρωπος, προσφέρει θυσία αγάπης στην αιωνιότητα της Θείας ζωής, στα βάθη της Αγίας Τριάδας, ως Λόγος που αποκαλύπτει τον Πατέρα και εκτελείται από το Άγιο Πνεύμα, και αυτή η αυτοαποκάλυψη του Θεού είναι η Θεία Σοφία. Ως επίγειος Θεάνθρωπος, στην Ενσάρκωσή Του θυσίασε την ανθρωπιά Του, η οποία είναι κτιστή Σοφία. Αυτή η θυσία, που γίνεται στο χρόνο, έχει υπερχρονική δύναμη, υπάρχει για όλες τις εποχές και σε αυτή την επανάληψη διατηρεί την ενότητα και την ταυτότητά της. Η υπερχρονικότητα δεν είναι η αιωνιότητα, που είναι υπεράνω του χρόνου, που είναι η οντολογική της βάση. Η επίγεια Ευχαριστία μπορεί να τελείται πάντα και παντού. κανένας τόπος ή χρόνος δεν είναι πλέον κλειστός ή απρόσιτος σε αυτό (φυσικά, εάν υπάρχουν κατάλληλες συνθήκες). Η υπερχρονικότητα είναι επίσης προσωρινότητα, και με αυτή την έννοια εξακολουθεί να ανήκει στον χρόνο. Η θυσία του Χριστού προσφέρεται στον ουρανό, στην αιωνιότητα, και στη γη, στον χρόνο - είναι μια πράξη που διαρκεί και επαναλαμβάνεται. Η σύνδεσή τους είναι άρρηκτη, αν και δεν τους μετατρέπει σε ταυτότητα. Υπό αυτή την έννοια, η Θεία Ευχαριστία λαμβάνει χώρα στον ουρανό και στη γη, αλλά η όλη δυσκολία του ερωτήματος είναι πώς πρέπει να γίνει κατανοητό αυτό και: είναι αυτή μια μετρήσιμη ένωση του ενός με το άλλο ή μια σημασιολογική ταύτιση του τι συμβαίνει σε δύο επίπεδα, γήινο και ουράνιο; Η Θεία Ευχαριστία, αφενός, πρέπει να νοηθεί ως μια ενιαία και πανομοιότυπη θυσία, που προσφέρεται στον ουρανό και στη γη, αλλά αυτή η ενότητα και ταυτότητα συνδυάζεται επίσης με τη διάκριση που ενυπάρχει στη Θεία Σοφία και στο κτιστό, αιώνιο ον και κτιστή διαμόρφωση. Η δόξα της ανθρωπότητας του Χριστού, η ένδυσή Του με τη Δόξα που είχε «πριν γίνει ο κόσμος» (Ιωάννης 17:5), είναι η πληρότητα του σοφίου, ή της θέωσής Του. Ανεβαίνει στον ουρανό, «εισέρχεται στο εσωτερικό πίσω από το πέπλο», «όπου ο Ιησούς μπήκε ως πρόδρομος για εμάς (για όλη την ανθρωπότητα. - S.B.), που έγινε Αρχιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ» (Εβρ. 6:19–20). Λέγεται, λοιπόν, ότι «έχουμε τόλμη να εισέλθουμε στο αγιαστήριο μέσω του αίματος του Ιησού Χριστού, με νέο και ζωντανό τρόπο, τον οποίο πάλι μας αποκάλυψε μέσω του καταπετάσματος, δηλαδή της σάρκας Του, (έχοντας) έναν μεγάλο Ιερέα στον οίκο του Θεού» (Εβρ. 10:19-21). Αυτή η ταύτιση των Θείων και των θεανθρώπινων θυσιών εγείρει ένα νέο ερώτημα σχετικά με την έννοια της ευχαριστιακής παρουσίασης ως εκδήλωσης της ανθρωπότητας του Κυρίου στη σωματότητά Του, στον ουρανό και στη γη. Η μετάφραση είναι η ταύτιση του πνευματικού, ουράνιου σώματος και του γήινου σώματος. Εδώ πάλι αντιμετωπίζουμε το ίδιο γεγονός ότι ο Μυστικός Δείπνος τελέστηκε στη γη, εντός των ορίων της επίγειας ζωής του Κυρίου, ενώ η Ευχαριστία τελείται πέρα ​​από αυτά τα όρια. Η «μετατροπή» της γήινης ουσίας, ψωμιού και κρασιού, σε Σώμα και Αίμα Χριστού, προφανώς, δεν μπορεί να περιοριστεί στη δύναμή της μόνο στη γήινη κατάσταση της ανθρωπότητας του Κυρίου, αλλά πρέπει να περιλαμβάνει όλους τους αυτοπροσδιορισμούς της, δηλαδή όχι μόνο να ανήκει στον κόσμο μας, στον οποίο κατοικούσε πριν την Ανάληψη και τη δόξα Του, αλλά και αυτούς τους τελευταίους. Όλες αυτές οι μεταβαλλόμενες, και ταυτόχρονα αλληλένδετες, εικόνες της σωματικότητας του Κυρίου είναι εγγενείς στη θυσιαστική αυτοπυρπόλησή Του. Επομένως, η θυσία του Χριστού είναι, πρώτα απ' όλα, το επίγειο σώμα Του - «σώμα που ετοίμασε για μένα» (Εβρ. 10:5· Ψαλμ. 39:7). Αυτό το επίγειο σώμα, κατά μία έννοια, είναι ψωμί και κρασί, όπως και τα γήινα στοιχεία του, μέσω της μεταμόρφωσης περιλαμβάνονται στο Σώμα του Κυρίου, όπως και στην επίγεια ζωή Του μέσω της λήψης της τροφής (βλέπε «Ευχαριστιακό Δόγμα»), και αυτή η θυσία, που έχει γήινη εικόνα, ορατότητα και απτή και επομένως μπορεί να χρησιμεύσει για κοινωνία επί της γης, είναι ο επίγειος. Ταυτόχρονα όμως είναι και η ουράνια Ευχαριστία, που τελείται στο θυσιαστήριο «ουράνιο και νοερά» (όπως λέγεται στη λιτανεία μετά τον καθαγιασμό των Τιμίων Δώρων: «Παραλαβήθηκα στο άγιο και ουράνιο και νοερό ὑπερουράνιον καὶ νοερό&#957 14 Ἱερᾶς ἤ ἁισθητήριον ὄριον μας). και με αυτή την έννοια ονομάζεται «πνευματικό» σώμα (παρ' όλη την ανακρίβεια μιας τέτοιας χρήσης λέξεων). Αυτή η έννοια αναφέρεται στη δοξασμένη σωματικότητα του Κυρίου, που σχετίζεται με την Ανάστασή Του. Σε αυτό το δοξασμένο Σώμα, δεν κατοικεί πλέον στον κόσμο, αλλά πάνω από τον κόσμο, παραμένοντας όμως στα όρια της ύπαρξής του, αν και απρόσιτος στην αισθητηριακή μας αντίληψη. Σε αυτό το δοξασμένο Σώμα, ο Κύριος θα εμφανιστεί στον κόσμο «εν δόξαν», ήδη ορατός σε εμάς και πάλι προσιτός στην αντίληψή μας, σύμφωνα με τη δική μας ανάσταση, που θα είναι μια αλλαγή για εμάς (Α' Κορ. 15:5). Αυτό το δοξασμένο και επομένως αόρατο Σώμα με τη δύναμη της μεταμόρφωσης είναι ένα και το αυτό με το επίγειο Σώμα, ορατό σε εμάς στα ευχαριστιακά στοιχεία. Στην τρέχουσα κατάστασή μας, δεν μπορούμε να το δούμε στην πνευματικότητά του, ωστόσο, όχι επειδή είναι γενικά αόρατο ως τέτοιο, αλλά επειδή εμείς οι ίδιοι δεν είμαστε έτοιμοι γι' αυτό, δεν έχουμε «αλλάξει» ακόμη, όπως θα συμβεί σε ολόκληρο τον κόσμο και στους εαυτούς μας κατά τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου. Τότε ολόκληρος ο κόσμος θα εμφανιστεί ως ορατό θυσιαστήριο στο οποίο προσφέρεται η δοξασμένη ανθρώπινη φύση του Κυρίου 15 Έτσι, η ευχαριστιακή μεταμόρφωση αναφέρεται στο Σώμα του Κυρίου στη γήινη, και συγχρόνως υπεργήινη, ένδοξη κατάστασή Του, όπως παραμένει στην σάρκωση και την Ανάληψή Του, στην κάθοδο από τον ουρανό και στην ανάληψη στον ουρανό, ορατή και αόρατη. Περαιτέρω, το Ευχαριστιακό Σώμα του Κυρίου, ως ανήκει στον κόσμο, αλλά και υπερκόσμιο, έχει μια ύπαρξη όχι μόνο γήινη, φυσική, αλλά και μεταφυσική, είναι ταυτόχρονα ενυπάρχουσα και υπερβατική για τον κόσμο. Εδώ πρέπει να κάνουμε μια παρέκβαση προς τη Χριστολογία. Το κύριο χριστολογικό δόγμα (Χαλκηδόνιο) δηλώνει ότι ο Χριστός έχει μια Υπόσταση και δύο φύσεις, ενωμένες αχώριστα και ασύλληπτα. Αυτό το δόγμα της Δ' Οικουμενικής Συνόδου (όπως και της ΣΤ') στρέφεται έντονα κατά του Μονοφυσιτισμού, ο οποίος είτε μείωσε ή και αρνήθηκε ευθέως την παρουσία δύο φύσεων στον Χριστό και τη δύναμη καθεμιάς από αυτές καθεαυτή, είτε τις συγχώνευσε με σύγχυση και απορρόφηση μεταξύ τους. Ο Χριστός λέγεται εδώ ως εξίσου τέλειος και στη Θεότητα και στην ανθρωπότητα (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι) αληθινά Θεός και αληθινά άνθρωπος, το ίδιο από τη λογική ψυχή και σώμα (τὸυ 16 Η μη πληρότητα του ορισμού της Χαλκηδόνας (όπως έχει ήδη φανεί στον Αμνό του Θεού) έγκειται στο γεγονός ότι έχει ως αποστολή να αρνηθεί τον Μονοφυσιτισμό (και αργότερα τον Μονοθελητισμό) και όχι να τον ξεπεράσει μέσω της αποκάλυψης της θετικής σχέσης Θεότητας και ανθρωπότητας, ως εικόνα και Πρωτότυπο. Ως αποτέλεσμα, η σχέση της ανθρωπότητας, ως αποτελούμενη από «ψυχή» και «σώμα», με το Θείο παραμένει ασαφής: εάν σε αυτό το τελευταίο, ως Πρωτότυπο, υπάρχει μια άμεση αναλογία με αυτά. Ομοίως, το εύρος και το περιεχόμενο της έννοιας φὑσις «φύση» παρέμεινε άγνωστο. Αυτό μπορεί να μην ήταν αισθητό μέσα στα θεολογικά καθήκοντα που τέθηκαν εκείνη την εποχή. Ωστόσο, αυτό γίνεται ήδη αντιληπτό όταν το Χαλκηδόνιο δόγμα αποκαλύπτεται στην ευχαριστιακή θεολογία, η οποία μέχρι τώρα δεν έχει βρει ακόμη τη θέση της. Όταν επιχειρείται μια τέτοια αποκάλυψη, αναπόφευκτα προκύπτει ένα ειδικό, νέο πρόβλημα, το οποίο αποτελείται από τα ακόλουθα. Σύμφωνα με το Ευχαριστιακό δόγμα, τα φυσικά στοιχεία του άρτου και του κρασιού μετατρέπονται σε Σώμα και Αίμα Χριστού, ώστε όσοι τα μετέχουν (ή σύμφωνα με μια ασαφή, διφορούμενη και άρα ατυχή χρήση των λέξεων, «υπό το πρόσχημα τους») μετέχουν τον ίδιο τον Χριστό με την θεανθρώπησή Του. Για τα προβλήματα του δόγματος του Μυστηρίου της Κοινωνίας, ένας τέτοιος ορισμός αρκεί, αλλά δεν αρκεί πλέον για την κατανόηση της ευχαριστιακής θυσίας. Τι ακριβώς περιέχει αυτή η διδασκαλία; Πρώτα απ 'όλα, αναγνωρίζεται εδώ ότι το ψωμί και το κρασί μετασχηματίζονται ή περιλαμβάνονται, εισέρχονται στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού, ανεξάρτητα από το πώς εξηγούμε περαιτέρω τη φύση και τη δύναμη αυτής της καταχώρησης: το ίδιο το γεγονός της «μετάφρασης» είναι σημαντικό, που είναι η αλλαγή μιας φύσης μέσω της εισόδου σε μια άλλη, δηλαδή από τη φυσική ύπαρξη στο Θεανθρώπινο. Το ψωμί και το κρασί γίνονται τέτοια, ώστε με τη μετάβασή τους οι πιστοί να κοινωνούν και μέσω αυτής της κοινωνίας να ενώνονται με τον Θεάνθρωπο. Σε τι ακριβώς αναφέρεται αυτή η σύνδεση; Σύμφωνα με το Χαλκηδόνιο δόγμα, ο Θεάνθρωπος «εν μία Υπόσταση και ένα Πρόσωπο» ενώνει δύο φύσεις – ανθρώπινη και Θεϊκή. Το πρώτο ανήκει στον κόσμο μας και στην ανθρωπιά μας. αλλά σε τι αντιστοιχεί το άλλο, το οποίο συνάπτει μια άρρηκτη και αδιάσπαστη ένωση με αυτό; Ταυτόχρονα, το Χαλκηδόνιο δόγμα επιβεβαιώνει σκόπιμα τη «διατήρηση της καθεμιάς από τις δύο φύσεις» φύσεως). Από τι αποτελείται η ανθρώπινη φύση; Σε αυτό έχουμε μια άμεση απάντηση στο δόγμα: η «αληθινή ανθρωπότητα» (ἄνθρωπον ἀληθῶς) αποτελείται από μια λογική ψυχή και σώμα (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος) και, σύμφωνα με τη βασική έννοια του δόγματος, τη θέση της ανθρώπινης υπόστασης καταλαμβάνει η Υπόσταση του Θεού του Θεού, του Θεού και του Θεού. τις έσχατες ημέρες, κατά την ανθρωπότητα, γεννημένος από την Παναγία, «τον Ένα και Ίδιο Χριστό, τον Υιό του Μονογενούς Κυρίου» (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Τι σημαίνει λοιπόν αυτή η άλλη φύση κατά τη Θεότητα, σε τι αντιστοιχεί η Θεότητα, διατηρώντας, όπως ειπώθηκε, τις φυσικές της ιδιότητες; Μέχρι τώρα, η άκρη του δόγματος ήταν στραμμένη προς την ανθρωπότητα. εξασφάλιζε το αδιάλυτο και το άκαυστο της ανθρωπότητας στο Θείο, διατηρώντας τη φυσική της ταυτότητα. Ωστόσο, η άλλη πλευρά του δόγματος θα πρέπει να αποκαλυφθεί και να παρέχεται με όχι λιγότερη δύναμη. Δηλαδή: η σύνθεση του Θεανθρώπου προϋποθέτει όχι μόνο την ενότητα των υποστάσεων, αλλά και τη δυαδικότητα των φύσεων. Με τι και πώς, με ποια έννοια πραγματοποιείται αυτή η διττή φύση; Φύσις στον Θεάνθρωπο σε σχέση με την ανθρώπινη φύση σημαίνει την ανθρωπότητα σε όλη της την πληρότητα, μόνο εκτός από την υπόσταση, που είναι Θεία - αυτή η ανθρωπότητα περιλαμβάνει όχι μόνο το σώμα, αλλά και την ψυχή 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Ο προσδιορισμός λογικῆς είναι ακριβώς διφορούμενος, αφού μπορεί να αποδοθεί στην ανθρώπινη ψυχή, σε αντίθεση με το ζώο, αλλά μπορεί να ερμηνευτεί και σε σχέση με το ανθρώπινο πνεύμα. Στην περίπτωση αυτή όμως, αποκτά κανείς αναγνώριση στον Θεάνθρωπο του ανθρώπινου πνεύματος, αδιαχώριστη από τη Θεία Υπόσταση, και επομένως επιτρέπεται η δυαδικότητα στον Θεάνθρωπο. Αυτό όμως θα αντέβαινε τόσο στην κύρια πρόθεση του δόγματος όσο και στο άμεσο κείμενο του, σύμφωνα με αυτό το τέλειον ἐν θεότητι, ή θεὸν ἀληθῶς. Αυτή η πληρότητα αποκαλύπτεται σε παραλληλισμό με την ανθρωπότητα, την οποία υποστάζει η Υπόσταση του Λόγου, όπως και η Θεότητά Του. Εν πάση περιπτώσει, ο «αληθινός Θεός» δεν μπορεί εδώ να σημαίνει υποστάσεις ή μόνο υποστάσεις, και η «φύση», η «Θεότητα» δεν πρέπει να νοούνται σε αποφατική αβεβαιότητα. Η ενιαία ζωή και των δύο φύσεων στην πληρότητά τους με την ενότητα της Υπόστασης περιλαμβάνει, ως αυτονόητη προϋπόθεση, πλήρη αντιστοιχία, αν και φυσικά όχι την ταυτότητα του Πρωτότυπου και της εικόνας, τη Θεότητα και την ανθρωπότητα. Με άλλα λόγια, όχι μόνο το ανθρώπινο σώμα έχει ένα ορισμένο πρωτότυπο για τον εαυτό του στο σώμα του Θεού, αλλά και η ανθρώπινη ψυχή, που ζωντανεύει το σώμα και ζει μέσα σε αυτό, βρίσκει μια αντιστοιχία για τον εαυτό της στη φύση του Θείου. Πώς να το εκφράσω; Αυτό είναι δυνατό μόνο σοφιολογικά. Η Θεότητα, ως Θεία Σοφία, η Θεία ουσία, έχει από μόνη της το περιεχόμενο και τη δύναμη της ζωής ως κοινή αποκάλυψη του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η διπλή ενότητα είναι το δυαδικό πρωτότυπο της ενότητας ψυχής και σώματος στην ανθρωπότητα. Ειδικότερα, στον άνθρωπο αυτό εκφράζεται με το συνδυασμό σώματος και αίματος (αυτό αναφέρεται στον λόγο του Θεού ότι η ψυχή των ζώων είναι στο αίμα). Σε αυτόν τον βαθμό, μπορεί και πρέπει, με μια λογική έννοια, να μιλήσει για το πνευματικό Σώμα και Αίμα του Θείου, την ουράνια ανθρωπότητα του Θεανθρώπου. Με βάση αυτή τη διάκριση και σύγκριση, μπορούμε να εφαρμόσουμε τον ορισμό των Χαλκηδόνων στην ευχαριστιακή θεολογία, δηλαδή να ερμηνεύσουμε και τα δύο σε αμοιβαία σχέση μεταξύ τους. Τίθεται το ερώτημα: όταν μιλάμε για τη μεταστοιχείωση μιας ορισμένης φυσικής ουσίας, δηλαδή του ψωμιού και του κρασιού, στο Σώμα και στο Αίμα του Χριστού, ως terminus a quo σε συνδυασμό με ένα terminus ad quem, πώς γίνεται κατανοητό αυτό το τελευταίο; Τι είναι αυτονόητο όταν μιλάμε για το Σώμα και το Αίμα του Χριστού; Ισχύει αυτό μόνο για την ανθρώπινη φύση του Χριστού, που τείνει να έχει σώμα και αίμα, και μόνο μέσα στην τελευταία γίνεται μεταμόρφωση; Σε αυτή την περίπτωση, η κατανόησή του θα ήταν παρόμοια με το πώς αν το ψωμί και το κρασί μεταμορφώνονταν στο σώμα και το αίμα ενός ανθρώπου όταν τρώγονταν, όταν αφομοιώνονταν μέσω του φαγητού. Η ευχαριστιακή κοινωνία του άρτου και του κρασιού θα διέφερε από οτιδήποτε παρόμοιο μόνο με τη διαφορά στις υποστάσεις, δηλαδή: στην πρώτη περίπτωση, η ανθρώπινη φύση, σώμα και αίμα, αφομοιώνονται στην Υπόσταση του Χριστού και στην άλλη, στην Υπόσταση κάποιου άλλου προσώπου. Όμως, κατανοώντας την ευχαριστιακή μεταμόρφωση μόνο έτσι, αμαρτάμε ταυτόχρονα και κατά του Χαλκηδόνιου και του ευχαριστιακού δόγματος και πέφτουμε σε ένα είδος ευχαριστιακού μονοφυσιτισμού. Είναι η φύση του Χριστού, ως το terminus ad quem της ευχαριστιακής μεταμόρφωσης, που νοείται μόνο ως ανθρώπινη φύση, αν και υποστασιοποιείται από τον Λόγο. Η ίδια του η Θεία φύση, όπως λέγαμε, εξαφανίζεται μέσα Του ή δεν συμμετέχει. Είναι αλήθεια ότι αυτό το δογματικό ερώτημα δεν έχει ακόμη τεθεί συνειδητά με αυτόν τον τρόπο, ωστόσο, κατά τη διατύπωση και την κατανόηση του δόγματος, οι προτάσεις δεν έχουν ακόμη ξεπεράσει μια ασαφή και ανακριβή φόρμουλα, η οποία, λόγω της ελλιπούς της, αφήνει περιθώρια ασάφειας. Ακριβώς μπορεί και πρέπει να αναρωτηθεί κανείς: πώς πρέπει να κατανοήσει κανείς το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, στο οποίο δίνονται ευχαριστιακά το ψωμί και το κρασί: είναι μόνο η ανθρώπινη φύση, αν και ανήκει στον Θεάνθρωπο, ή είναι θεανθρώπινη, ακριβώς λόγω αυτού του ανήκειν; Αν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού είναι θεάνθρωποι, που είναι αυτονόητο, τότε δεν μπορεί κανείς πλέον να πάει στον εσκεμμένο και αιρετικό μονοφυσιτισμό και πρέπει να εμμείνει στον Χαλκηδόνιο ορισμό, στην επιφύλαξη του οποίου στέκεται η Εκκλησία - στον ευχαριστιακό της διωφυσιτισμό. Τότε όμως τίθεται το ερώτημα για τη δύναμη και το νόημά του, και υπό το φως του, η μεταμόρφωση των Τιμίων Δώρων περιέχει τρεις αρχές: 1) φυσικά στοιχεία, ψωμί και κρασί. 2) η ανθρώπινη φύση, στην οποία μεταμορφώνονται σε σώμα και αίμα (όπως αυτό συμβαίνει με οποιαδήποτε αφομοίωση μέσω της κατανάλωσης τροφής). 3) Η θεία φύση του Χριστού, που ενώνεται με την ανθρώπινη στον Θεάνθρωπο. Στη μονουποστατική, αλλά ταυτόχρονα διφυσική Προσωπικότητα του Θεανθρώπου, υπάρχει μια συγκεκριμένη πολυπλοκότητα: η Θεανθρώπινη φύση ζει σε όλη την πληρότητα της πνευματικής-ψυχικής-σωματικής ζωής του Θεού και του ανθρώπου. Έχει την ανθρωπότητα, όπως μια ανθρώπινη ψυχή και σώμα, σε μια άρρηκτη και άρρητη ένωση με τη Θεία φύση, η οποία έχει και ψυχή και σώμα, φυσικά, Θεία-πνευματική. Εδώ έχουμε ένα παράδοξο εννοιών, όμως, που δεν έχει τίποτα το αντιφατικό από μόνο του: την ανθρώπινη ψυχή και σώμα και την πνευματική ψυχή και πνευματικό σώμα στο Θείο, υποστασιοποιημένα από τη Μία Υπόσταση. Αυτές οι έννοιες περιλαμβάνονται σιωπηρά και ασυνείδητα στο ευχαριστιακό δόγμα, αλλά πρέπει να αναδεικνύονται καθαρά και συνειδητά. Το Χαλκηδόνιο δόγμα για την εν Χριστώ ένωση δύο φύσεων, Θεϊκής και ανθρώπινης, επιπλέον, με σκόπιμα ορισμό: Αληθινός Θεός και αληθινός άνθρωπος, μας αναγκάζει να αναζητήσουμε την πληρότητα της αναλογίας που υπάρχει μεταξύ αυτών των δύο φύσεων, που θα αντιστοιχούσε στη βασική σκέψη της Ενσάρκωσης. Επιβεβαιώνει τον παραλληλισμό και των δύο φύσεων, οι οποίες εντάσσονται αναπόσπαστα και αναπόσπαστα σε αυτή τη σύνδεση και, επομένως, έχουν μια αντιστοιχία μεταξύ τους. Χάρη στο τελευταίο, η ίδια η ένωσή τους σε μια υπόσταση, σε ένα μόνο ανθρώπινο πρόσωπο, επιτυγχάνεται. Και αν η ανθρωπότητα του Χριστού, εκτός από την υπόσταση του Λόγου, αποτελείται από ψυχή και σώμα, τότε η εν Χριστώ Θεότητα δεν μπορεί να είναι φτωχότερη και πιο απλοποιημένη από την ανθρωπιά Του, με όλη την απλότητα που ενυπάρχει στη Θεότητα στη δύναμη της πνευματικότητας. Σε αυτή τη βάση πρέπει να αναζητήσουμε τη Χαλκηδόνιο αναλογία με την ανθρώπινη φύση, ως έχουσα σώμα και ψυχή, και στη Θεία. Πώς μπορεί να φανεί αυτή η αναλογία; Βρίσκεται στη δυαδική φύση της μίας Θεϊκής ζωής ως η αυτοαποκάλυψη του Θεού στη Θεία ουσία ή Σοφία (Σοφία). Ο Πατέρας, γεννώντας τον Λόγο και ερχόμενος επάνω Του με το Άγιο Πνεύμα, αποκαλύπτεται δυαδικά μέσω αυτής της δυαδικότητας και ζει σε αυτήν. Αλλά σε αυτή την ενιαία αυτο-αποκάλυψη δεν υπάρχει μόνο μια ένωση, αλλά και ένας διαχωρισμός, ή διάκριση, και των δύο Υποστάσεων που αποκαλύπτουν την ουσία του Πατέρα - τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα. Η Δεύτερη Υπόσταση, ως Λόγος, φέρνει περιεχόμενο, ιδανική ποιότητα, πληρότητα εικόνων στη Θεία ζωή. αυτό αντιστοιχεί αναλόγως στη Σοφία με αυτό που υπάρχει στον άνθρωπο ως κτιστή λέξη ή το περιεχόμενο της ύπαρξής του, δηλαδή στην ψυχή. Η τρίτη Υπόσταση, ζωογόνος και υπαρξιακή, εκπληρώνει τα λόγια του Λόγου, και αυτό αντιστοιχεί κατ' αναλογία Θεότητα στο ανθρώπινο σώμα, φανερώνει τη ζωή, την ομορφιά, τη δύναμη της Θείας εντολής: ας υπάρχει καλό. Αυτή η διπλή ενότητα του Λόγου και του Ζωοποιού Πνεύματος στο Θείο είναι επίσης το πρωτότυπο για τον κτιστό κόσμο. Στον άνθρωπο, που δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, η πληρότητα της εικόνας του καθορίζεται από την ένωση του υποστατικού πνεύματος με τη δυαδικότητα ψυχής και σώματος. Το Θείο Πρωτότυπο είναι το Τριαδικό Πνεύμα, στο οποίο η Θεία ζωή πραγματοποιείται στην ενότητα Λόγου και Πνεύματος, περιεχομένου και ύπαρξης, λόγου και δόξας, ανάλογη με τη διπλή ενότητα ψυχής και σώματος. Σε αυτή τη βάση, στην Ενσάρκωση, όπως και στην Ευχαριστιακή Μετάφραση, η Θεία και η ανθρώπινη φύση σε ένωση βρίσκουν την αντιστοιχία τους. 6. Εορτασμός Ευχαριστίας Η ευχαριστιακή κοινωνία, που είναι και η ευχαριστιακή θυσία, περιέχει μέσα της τη «μνήμη», δηλαδή την παρουσία όλων των στιγμών της σε μια ασύλληπτη σύνδεση. Περιλαμβάνει και την αρχή, τη μέση και το τέλος της ολοκλήρωσης ολόκληρης της Θεϊκής οικονομίας, που είναι η πραγματική Θεανθρώπινη ζωή. Στη λειτουργική προσευχή αυτό εκφράζεται ως εξής (η μυστική προσευχή του ιερέα στον Άξιο, στη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου): «Μας έφερες από την ανυπαρξία στην ύπαρξη, και ανέστησες αυτούς που έπεσαν, και δεν οπισθοχώρησες από ό,τι δημιούργησες, μέχρις ότου μας ανέβασες στους Ουρανούς και έδωσες τη Βασιλεία Σου στο μέλλον». Στην προσευχή της επικλησίας, όπου η προσοχή επικεντρώνεται στην ίδια την εκτέλεση του Μυστηρίου, έχει ως εξής: «Η ενθύμηση αυτής της σωτήριας εντολής (δηλαδή, η εγκαθίδρυση της κοινωνίας) και ό,τι ήταν για εμάς: ο Σταυρός, ο Τάφος, η τριήμερη Ανάσταση, η ανάληψη στους Ουρανούς, καθισμένοι στα δεξιά σας φέρονται και πάλι ο Θεός σας. τα πάντα.” Αν όχι τα πιο ιερά γεγονότα, περασμένα και όχι περασμένα, αλλά προορισμένα να γίνουν, τότε η δύναμή τους, που γίνεται αντιληπτή στο επίτευγμά τους, έγκειται στην προσφορά μιας «λεκτικής και αναίμακτης λειτουργίας», δηλαδή της ευχαριστιακής θυσίας. Από αυτό είναι σαφές ότι συνδυάζει το γήινο και το ουράνιο, το παρόν και το μέλλον, το παρελθόν και το όχι ακόμα παρελθόν, σε διαφορετικά στάδια ευχαριστιακής ανάμνησης: έτσι, στον Μυστικό Δείπνο τα ίδια τα γεγονότα των Παθών του Κυρίου δεν είχαν ακόμη παρελθόν, αλλά τώρα προσδοκούμε ακόμη τη Δεύτερη και Ένδοξη Παρουσία του Κυρίου, θυσία ως ανάληψη από τη γη στον ουρανό. Και, πρώτα απ 'όλα, η σκάλα του Ιακώβ έχει εδραιωθεί εδώ στη γη: είναι «Αυτό το ψωμί» και «Αυτό το Κύπελλο». Παραμένουν, διατηρώντας τη γήινη φύση τους (και όχι μόνο το «είδος» της), ως ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, τη φύση του, και όμως δεν ανήκουν πλέον σε αυτόν, ως μεταμορφωμένοι, ενωμένοι με τη Θεανθρώπινη φύση του Χριστού. Έχοντας γίνει ο Άρτος του Ουρανού και το Ποτήρι της Ζωής, παραμένουν ωστόσο στη γη στη φυσική τους φύση ως γήινη θυσία και αυτός ο επίγειος, κτιστός χαρακτήρας δεν μπορεί να τους αφαιρεθεί, γιατί μαζί του θα αφαιρεθεί και η γήινη θυσία. Αλλά «μεταφράζονται» στο Σώμα και το Αίμα του Χριστού, όπως το φαγητό και το ποτό εισέρχονται και περιλαμβάνονται στο ζωντανό σώμα και αίμα του Κυρίου στην αληθινή Του ανθρωπιά. Η δύναμη αυτής της βρώσης τους είναι η κοινωνία της ανθρώπινης φύσης του Κυρίου. Αυτό είναι το πρώτο στάδιο της μεταμόρφωσης. Ωστόσο, η ευχαριστιακή κοινωνία δεν γίνεται απλώς η κατανάλωση κρέατος και αίματος, γιατί με όλη την αυθεντικότητα του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, στο οποίο μεταφέρονται τα άγια χαρίσματα, αυτό το ανθρώπινο, επίγειο, κτιστό σώμα του Χριστού ενώνεται αχώριστα και δεν συγχωνεύεται με τη Θεότητά Του, ακριβέστερα με το πνευματικό Σώμα και Αίμα, δηλαδή η Θεία Θεότητα. Θεϊκή ζωή. «Ο Πατέρας μου σας δίνει τον αληθινό άρτο από τον ουρανό· γιατί ο άρτος του Θεού είναι αυτός που κατεβαίνει από τον ουρανό και δίνει ζωή στον κόσμο... Εγώ είμαι ο άρτος της ζωής» (Ιωάννης 6: 32, 35, 48). «Το ψωμί που θα δώσω είναι η σάρκα Μου, που θα δώσω για τη ζωή του κόσμου» (51). «Όποιος τρώει τη Σάρκα Μου και πίνει το Αίμα Μου έχει αιώνια ζωή... Αυτός που τρώει τη Σάρκα Μου και πίνει το Αίμα Μου μένει σε Μένα και Εγώ μέσα σε αυτόν... Αυτός που Με τρώει θα ζήσει από Εμένα», «αυτός είναι ο άρτος που κατέβηκε από τον ουρανό» (54-57). «Το Πνεύμα δίνει ζωή, αλλά η σάρκα δεν ωφελείται καθόλου» (63). Αρνούμαστε να αποδώσουμε όλους αυτούς τους ορισμούς μόνο στο επίγειο σώμα και αίμα του Χριστού, στην ανθρώπινη φύση Του, γιατί πρώτα απ' όλα μπορεί να ονομαστεί όχι κατερχόμενος από τον ουρανό, αλλά, αντίθετα, ανεβαίνοντας σε αυτόν, ακριβέστερα, ανεβαίνοντας στην Ανάληψη (ας μην ξεχνάμε ότι το «σπάσιμο του άρτου» στην αρχέγονη Εκκλησία αρχίζει μόνο μετά την Πεντηκοστή. εδώ). Η ανθρώπινη φύση, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, ενώνεται άρρηκτα και άρρηκτα με το Θείο, σε θεανθρώπινη ενότητα. Η Κοινωνία της Θείας Ζωής, ο Ουράνιος Άρτος, επιτυγχάνεται μόνο με την κατανάλωση γήινου ψωμιού, σε συνδυασμό με αυτό ή με μεταφορά σε αυτό. Η μεταμόρφωση με αυτή την έννοια είναι η θεαανθρωπότητα που πραγματοποιείται. Δεν είναι λοιπόν μόνο μια αισθησιακή, αν και άυλη, συμμετοχή στη Θεία ζωή. Εφόσον η ζωή αυτή είναι η Σοφία, είναι η θέωση του ανθρώπου μέσω της κοινωνίας με τη Θεία ζωή της Αγίας Τριάδος. Αν και η κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού με την προαναφερθείσα, σοφιακή έννοια δεν σχετίζεται με την Υπόσταση Του, αλλά με τη Θεανθρώπινη φύση, δεν είναι εφικτή εκτός από την Υποστατική Του αποκάλυψη, εκτός της προσωπικής επικοινωνίας του Θείου Προσώπου με το ανθρώπινο πρόσωπο, που, ενωμένη μαζί Του, φαίνεται να πνίγεται στην υποστατική αγάπη. Ο Θεάνθρωπος Χριστός έχει μια ενιαία πανανθρώπινη υπόσταση στην οποία ο καθένας βρίσκεται μέσα από τη δύναμη της αγάπης. Αυτή η συγχώνευση με τον Χριστό δεν καταργεί τις κτισμένες ανθρώπινες υποστάσεις: «Δεν είμαι εγώ που ζω, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20) - αυτό καλείται να πει για τον εαυτό του κάθε άνθρωπος που πλησιάζει το Δισκοπότηρο, με τη δύναμη της Θείας Κοινωνίας ως καθολικής θέωσης, σε ενότητα με τον Χριστό. Αλλά ο Χριστός, τόσο στην αιώνια ή υπερκόσμια ύπαρξή Του, όσο και στην Ενσάρκωση, σε ενότητα με τη ζωή του κόσμου, τόσο της Θείας όσο και της κτιστής Σοφίας, είναι άρρηκτα και άρρηκτα ενωμένος με το Άγιο Πνεύμα. Και αυτό το αδιαχώριστο της μίας ζωής του Υιού και του Αγίου Πνεύματος εκδηλώνεται και στην ευχαριστιακή ένωση με τον Χριστό, τόσο μέσω της μυστηριακής μεταμόρφωσης όσο και μέσω της κοινωνίας. Αν το πρώτο επιτυγχάνεται «με τη μεταμόρφωση του Αγίου Σου Πνεύματος», τότε ο καρπός του δεύτερου είναι η «λήψη του Ουράνιου Πνεύματος» και λίγο πριν την κοινωνία η Εκκλησία ζητά από τους πιστούς «Θεία χάρη και δώρο του Αγίου Πνεύματος» (λιτανεία), που φέρνει ο Υιός από τον Πατέρα στην παγκόσμια Πεντηκοστή. Το Άγιο Πνεύμα μας αποκαλύπτεται ως το Πνεύμα του Χριστού, μέσω του Χριστού και εν Χριστώ, που αποκαλύπτει τον Πατέρα. Ωστόσο, η αποκάλυψη του Πατέρα και του Αγίου Πνεύματος μέσα μας δεν έχει εκείνον τον υποστατικό χαρακτήρα που είναι χαρακτηριστικός της ενότητάς μας με τον Χριστό. Γνωρίζουμε τον Πατέρα ως Πατέρα του Υιού, και μέσω του Χριστού και της Πατρίδας Του γενικότερα, γνωρίζουμε και το Άγιο Πνεύμα στα χαρίσματά Του, και όχι στην Υπόσταση. Αλλά ο Υιός περιέχει όλη την πληρότητα της Θεανθρώπινης ιδιότητας, η οποία επιτυγχάνεται από το Άγιο Πνεύμα, που εκπορεύεται από τον Πατέρα. Ας στραφούμε ξανά στη φύση της «ανάμνησης» που ενυπάρχει στην ευχαριστιακή θυσία. Το τελευταίο είναι, ούτως ή άλλως, μια μεταμόρφωση, δηλαδή μια ανύψωση από κάποια κατώτερη, κτιστή κατάσταση σε μια ανώτερη, Θεία και Θεανθρώπινη κατάσταση, αν και, επαναλαμβάνουμε, αυτό το κατώτερο επίπεδο δεν καταργείται σε αυτήν. Τι ακριβώς σημαίνει η μεταφορά; Τι είναι δηλαδή το Σώμα και το Αίμα ή εκείνη η θεάνθρωπος φύση του Χριστού, που θυσιάζεται, θανατώνεται και στο επίγειο και στο «άγιο και ουράνιο και νοερό» θυσιαστήριο; Τι είδους Αρχιερέας είναι αυτός που κάνει αυτή τη θυσία; Είναι το ίδιο που Τον αναγνωρίσαμε στον Μυστικό Δείπνο, όπου έγινε η Θεία Ευχαριστία από Αυτόν, ή κάποιος άλλος; Φυσικά, παραμένει ίσος και ταυτόσημος με τον εαυτό Του σε σχέση με τη φύση Του, ωστόσο βρίσκεται ήδη σε διαφορετική κατάσταση σε σχέση με την αποκάλυψή του και την εκπλήρωση της υπηρεσίας Του. Κατοικεί στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, και διατηρεί τη σύνδεσή Του με τον κόσμο και την ανθρωπότητα «πάντα, τώρα και πάντα και στους αιώνες των αιώνων». «Έχουμε έναν τέτοιο Αρχιερέα, που κάθεται στα δεξιά του θρόνου της Μεγαλειότητας στον ουρανό» (Εβρ. 8:1, πρβλ. 3, 6). Και αν «αγιαζόμαστε με την προσφορά του σώματος του Ιησού Χριστού μια για πάντα» (10:10), ο οποίος, «έχοντας προσφέρει μια θυσία για τις αμαρτίες, κάθεται για πάντα στα δεξιά του Θεού» (Εβρ. 10:12), τότε έχουμε «θράσος να εισέλθουμε στο αγιαστήριο μέσω του αίματος του Ιησού Χριστού, με νέο και ζωντανό τρόπο, τον οποίο πάλι μας αποκάλυψε μέσω του καταπετάσματος, δηλαδή της σάρκας Του, και έχοντας έναν μεγάλο ιερέα στον οίκο του Θεού...» (19-21). Οι αρχαίοι και νέοι ερμηνευτές της θυσίας του Χριστού προσπαθούν να εξηγήσουν τις ιδιότητες και το νόημα αυτής της θυσίας, καθώς περιλαμβάνει (στη «μνήμη») την Ανάληψη και την καθιστή στα δεξιά του Πατέρα, δηλαδή τις ουράνιες ιδιότητες του, μαζί με τον Σταυρό του Γολγοθά. Ο συνήθης ορισμός τους είναι ότι η ίδια η θυσία, δηλαδή το σώμα και το αίμα του Χριστού, λαμβάνει «πνευματικό» χαρακτήρα. Τι θα μπορούσε να σημαίνει αυτό; Πώς μπορεί κανείς να το πει αυτό χωρίς προφανή αντίφαση; 7. Η Θεανθρώπινη Θυσία Ο Χριστός είναι ο Αρχιερέας για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, και η θυσία του Χριστού προσφέρεται στον ουρανό και στη γη, στον χρόνο και στην αιωνιότητα. Είναι αιματηρό και αναίμακτο, σωματικό και πνευματικό, λυτρωτικό και επαινετικό («Έλεος του κόσμου, Θυσία επαίνου»). Πρέπει να γίνει κατανοητό από όλες αυτές τις πλευρές, όχι μόνο υπό το πρίσμα του Τριαδικού δόγματος, αλλά και του Χαλκηδόνιου διφυσιτισμού, ως παρουσία στον Χριστό δύο φύσεων, της Θείας και της ανθρώπινης, στην υποστατική τους Θεανθρωπική ενότητα. Κατά την πρώτη έννοια, η Δεύτερη Υπόσταση στην Αγία Τριάδα χαρακτηρίζεται από το ότι είναι ο θυσιαστής της πνευματικής θυσίας του Υιού Του, ως αιώνια γέννηση από τον Πατέρα. Ως Υιός, ο Χριστός είναι ήδη θυσία, και η υιότητα είναι μια θυσία που διαποτίζει ολόκληρη τη Θεανθρώπινη, άρα και ανθρώπινη, ζωή Του. Αποστέλλεται στον κόσμο από τον Πατέρα και έρχεται να κάνει όχι το δικό Του θέλημα, αλλά το θέλημα του Πατέρα που τον έστειλε. Η θεάνθρωπος θυσία του προσφέρεται από ολόκληρη την Ενσάρκωση του Θεού, αλλά έχει το κέντρο της στην ελεύθερη αποδοχή του θανάτου στο σταυρό. Είναι όμως απαραίτητο και σημαντικό να σημειωθεί ότι περιλαμβάνει όχι μόνο τη Θεανθρώπινη θυσία, αλλά και τη Θεία, η οποία προσφέρεται στην ουράνια αιωνιότητα, αν και αποκαλύπτεται και σε προσωρινή διαμόρφωση, στην κτιστή ζωή. Ο Θεανθρώπος περιέχει μέσα του όλη τη δύναμη του Θείου, δηλαδή την υποστατική Θεότητα του Υιού. Στην Ενσάρκωση, η αιώνια κήνωση του Υιού στην Αγία Τριάδα πραγματοποιείται μέσω της επίγειας κίνωσης του Θεανθρώπου, με τη λήψη μορφής δούλου, όπως αποκαλύπτεται στην προς Φιλιππησίους Επιστολή: «Αυτός, όντας με τη μορφή του Θεού, δεν θεώρησε ληστεία ίσο με τον Θεό· αλλά ταπεινώθηκε ως δούλος... ταπείνωσε τον εαυτό του, έγινε υπάκουος μέχρι θανάτου, ακόμη και θάνατος στον σταυρό» (2:6–8), γι’ αυτό «υψώθηκε και δοξάστηκε από τον Θεό (τον Πατέρα) πάνω από κάθε όνομα» (βλ.: Φιλ. 2:9–11). Όλα αυτά τα γεγονότα, που συμβαίνουν στη χρονική αλληλουχία, έχουν δύναμη, συμβαίνουν στην αιωνιότητα και από αυτήν λαμβάνουν όλη τη σημασία τους. Η αποκάλυψη της αιωνιότητας στο χρόνο, η σύνδεσή τους καθιερώνει το μυστήριο της σχέσης του Δημιουργού με τη δημιουργία, ακατανόητη για τη δημιουργία. Για τη δημιουργημένη συνείδηση, αυτό αποτελεί ένα αντινομικό αξίωμα της σκέψης. Αυτό είναι όλο το μυστήριο της Ενσάρκωσης και του Θεανθρώπου, στο οποίο η αιωνιότητα του Θεού ενώνεται με τη ζωή της πρόσκαιρης κατά μήκος των μονοπατιών της κένωσης, όπου ο Θεός ταπεινώνεται μέχρι θανάτου στον σταυρό, αλλά ακολουθεί η ένδοξη Ανάσταση. Αυτή η αμοιβαία διαπερατότητα της αιωνιότητας και του χρόνου, η πραγματική ταύτισή τους, είναι η κοινή βάση της δημιουργίας στους κόλπους του Θεού, στην οποία «ζούμε και κινούμαστε και έχουμε την ύπαρξη μας» (Πράξεις 17:28). Επομένως, η θυσία που γίνεται στη γη από τον Θεάνθρωπο είναι άρρηκτα συνδεδεμένη και έχει τη βάση της στην ουράνια θυσία, που είναι η ίδια η Θεότητα στην αυτοαποκάλυψή Του, η ίδια η Θεία Σοφία, η «βασιλεία και δύναμη και δόξα» της Αγίας Τριάδας. Ο θυσιαζόμενος Θεάνθρωπος είναι η ίδια η Θεία Θυσία στην αιωνιότητα. Η Θεία Ευχαριστία είναι θυσιαστική, η Σοφία του Σταυρού, η θυσία του ίδιου του Θεού, και ο ίδιος ο Θεός είναι η Θυσία που προσφέρεται στον Υιό 18 και γίνεται αποδεκτή από τον Πατέρα, που ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα. Αλλά και η ευχαριστιακή θυσία, αν και προσφέρεται στον χρόνο και στη γη, έχει δύναμη και προσφέρεται στην αιωνιότητα, στην Αγία Τριάδα. 19 Στην επίγεια ιστορική του όψη, περιλαμβάνει και την ανθρώπινη φύση με τη ζωή της, που ρέει και χρονικά και υπερ-και διαχρονικά, σε ταπείνωση και δοξολογία. Η Ευχαριστιακή Θυσία στη γη, αν και ξεκινά ήδη με την Ενσάρκωση (πρβλ. την ιεροτελεστία της προσκομιδίας), προσφέρεται για πρώτη φορά στον Μυστικό Δείπνο. Οι θεολόγοι ερμηνεύουν το γεγονός στο Άνω Δωμάτιο της Σιών με την έννοια ότι η θυσία έλαβε χώρα εδώ όχι με βίαιο γεγονός, αλλά μόνο με την προκαταρκτική της «προσφορά» (oblatio), ως το πρώτο μέρος της ίδιας της ευχαριστιακής θυσίας, το οποίο θα ακολουθήσει το δεύτερο μέρος, το τέλειο («ολοκληρώθηκε» - Ιωάννης 19:30), δηλαδή ο θάνατος του Καλιού. Η άποψη αυτή επιβεβαιώνεται επίσης με βάση το ότι ο Κύριος καθιέρωσε το Μυστήριο της Κοινωνίας στην επίγεια ζωή Του, πριν από τον σταυρό Του θάνατο, έτσι ώστε αυτή η καθιέρωση να ήταν ακριβώς λειτουργική. Δόθηκε για πάντα ως «ανάμνηση», ως «αναγγελία του θανάτου του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α Κορ. 11:25–26). Αυτό το συμπέρασμα, βέβαια, είναι απολύτως σωστό με την έννοια ότι η κοινωνία στον Μυστικό Δείπνο έγινε μέσω της μυστηριακής κοινωνίας και όχι μέσω της άμεσης μετάληψης του Σώματος και του Αίματος του Κυρίου. Σε αυτό πρέπει να προσθέσουμε το γεγονός ότι η πραγματική παρουσία τους στον Γολγοθά δεν χρησίμευσε από μόνη της ως βάση για τη μυστηριακή-Ευχαριστιακή κοινωνία τους μέσω της άμεσης τροφής. Αντίθετα, μπορεί να υποστηριχθεί ότι κανείς δεν έχει λάβει ποτέ το Σώμα και το Αίμα του Κυρίου στην άμεση πραγματικότητά τους: ούτε στον Σταυρό του ίδιου του Χριστού, ούτε πριν ή μετά από αυτόν. Από εδώ συμπεραίνουμε ότι για την πραγματικότητα και την πληρότητα της θυσίας, μια τέτοια κοινωνία προφανώς δεν έχει νόημα και μάλιστα κατά μια έννοια έρχεται σε αντίθεση με αυτές. 20 Στον Μυστικό Δείπνο στα καθιερωτικά λόγια του Χριστού, μαζί με την ευχαριστία και την ευλογία Του, προσφέρθηκε η θυσία του Χριστού με όλη της την πληρότητα και τη δύναμή της, και οι μαθητές του Χριστού έλαβαν από τα χέρια Του τη θεία κοινωνία με κάθε αυθεντικότητα και πληρότητα, με τον ίδιο ακριβώς τρόπο που διδάσκεται τώρα, πάντα και πάντα. Ο Κύριος, ο Ίδιος παρών μεταξύ των μαθητών, προφανώς είχε την πρόθεση να παρουσιάσει το σώμα Του για φαγητό και το αίμα για πόσιμο, όχι με άμεση, ας πούμε, φυσική μορφή, αλλά σαν ψωμί και κρασί, και όχι «υπό το πρόσχημα», αλλά ακριβώς έτσι. Οι Καθολικοί θεολόγοι (και, μετά από αυτούς, οι Ορθόδοξοι θεολόγοι) εξηγούν και δικαιολογούν αυτόν τον τρόπο κοινωνίας με το γεγονός ότι η κατανάλωση ανθρώπινου σώματος και αίματος είναι αντίθετη με το φυσικό αίσθημα και επομένως πρέπει να επιτυγχάνεται ακριβώς με τη διανομή ψωμιού και κρασιού (λες και η πλήρης δύναμη του Μυστηρίου έγκειται στην κατανάλωση κρέατος και αίματος). Αλλά μια τέτοια ερμηνεία έρχεται σε αντίθεση με το ίδιο το νόημα του Μυστηρίου και τη δύναμή του, ειδικά αφού αυτοί οι ίδιοι οι θεολόγοι παραδέχονται ότι η καθιέρωση, όπως και ο ίδιος ο εορτασμός του Μυστηρίου του Σώματος και του Αίματος, συνέβη ακόμη και πριν από τον θάνατο του Κυρίου στον σταυρό. Η αποδοχή της ήδη ολοκληρωμένης πνευματικά θυσίας, ως ένα βαθμό, ήταν ανεξάρτητη από την έναρξη του εξωτερικού γεγονότος του θανάτου στο σταυρό. Κατά συνέπεια, εδώ υπάρχει άρση των ορίων του χρόνου στην αποδοχή αυτού που δεν έχει συμβεί ακόμη εγκαίρως όπως ήδη έχει επιτευχθεί, στην προσμονή του. Αυτή η αφαίρεση των ορίων του χρόνου, που αντιστοιχεί στην υπερχρονικότητα και τη διαχρονικότητα αυτού που συμβαίνει, είναι εγγενής στην ίδια την Ενσάρκωση, που συμβαίνει στην άκρη του κόσμου και της εποχής του. Αυτό αποδεικνύεται στην Προς Εβραίους Επιστολή (10:5-10): «Γι’ αυτό, ο Χριστός, μπαίνοντας στον κόσμο, λέει: Δεν επιθυμήσατε θυσίες και προσφορές, αλλά έχετε ετοιμάσει σώμα για μένα. Τα ολοκαυτώματα και οι προσφορές για αμαρτία είναι δυσάρεστα σε εσάς. Τότε είπα: Ιδού, έρχομαι, (όπως) στην αρχή του βιβλίου είναι γραμμένο το θέλημά σου για μένα. 39: 7-9). Αυτή είναι ήδη η θυσία του Χριστού, ξεκινώντας από την Ενσάρκωση του Θεού, για την οποία λοιπόν λέγεται: «Μου ετοίμασε σώμα». Με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε ότι η ευχαριστιακή τροφή είναι δυνατή σε οποιοδήποτε σημείο του χρόνου της Ενσάρκωσης. Αυτό επιβεβαιώνεται από το κεφάλαιο 6 του κατά Ιωάννη Ευαγγελίου, το οποίο περιέχει την πληρότητα της ευχαριστιακής θεολογίας. Αρχικά, περιγράφεται το γεγονός της σίτισης πέντε χιλιάδων ανθρώπων με ψωμιά και ψάρια. «Ο Ιησούς πήρε τα ψωμιά και ευχαρίστησε, και τα μοίρασε στους μαθητές, και οι μαθητές στους ξαπλωμένους, καθώς και τα ψάρια, όσο ήθελε κανείς» (6:11). Και μετά δίνεται ερμηνεία του μυστηριώδους συμβόλου της θαυματουργής σίτισης 21 «...Ο Πατέρας μου σας δίνει τον αληθινό άρτο από τον ουρανό. Γιατί ο άρτος του Θεού είναι αυτός που κατεβαίνει από τον ουρανό και δίνει ζωή στον κόσμο... Εγώ είμαι ο άρτος της ζωής· όποιος έρχεται σε μένα δεν θα πεινάσει ποτέ, και όποιος πιστεύει σε μένα δεν θα διψάσει ποτέ» (32-35). «Εγώ είμαι ο ζωντανός άρτος που κατέβηκε από τον ουρανό... και το ψωμί που θα δώσω είναι η σάρκα Μου, που θα δώσω για τη ζωή του κόσμου» (51). Σε ολόκληρο αυτόν τον ευχαριστιακό λόγο, γίνεται λόγος για την κοινωνία όχι μόνο ή όχι τόσο σε σχέση με τη σταυρική θυσία, αλλά με την Ενσάρκωση γενικότερα. Υπό αυτή την έννοια, δεν είναι ακόμη καθοριστικό και καθοριστικό για την Ευχαριστία ότι η ώρα του Μυστικού Δείπνου είναι τόσο κοντά στον σταυρικό θάνατο. Τα λόγια του Κυρίου «τη σάρκα μου, την οποία θα δώσω για τη ζωή του κόσμου» (Ιωάννης 6:51), χωρίζονται από αυτήν με μια πιο σημαντική χρονική περίοδο. Όμως ολόκληρη η επίγεια ζωή του Κυρίου πριν από το Πάθος στον Σταυρό είναι αυτό το «oblatio» και το «passio», η θυσία του εαυτού Του, στην οποία η διάκριση μεταξύ επιμέρους διαδοχικών στιγμών δεν έχει αποφασιστική σημασία. Δεν απωθούνται αμοιβαία από την ύπαρξη στη διαδοχή του χρόνου, αλλά σ' αυτήν ενώνονται στην ενότητα της Θεανθρωπικής ζωής 22 Στην ευχαριστιακή κοινωνία, με την κατάργηση των ορίων του χρόνου και την αποδοχή των καιρών και των όρων στην ενότητά τους, θα πρέπει να συνειδητοποιήσει κανείς πλήρως το γεγονός ότι στον Μυστικό Δείπνο ο Κύριος κοινωνούσε τους μαθητές Του με την Ευχαριστία, δηλαδή τον αναλήφθη στους ουρανούς και δόξασε Σώμα και Αίμα, ενώ ήταν ακόμα στη γη, πριν από τον θάνατο του Σταυρού, πριν από τα παθήματα και τα στοιχεία Του. Η Ευχαριστία σε αυτή την παρουσίαση είναι πραγματικά μια ένωση «επουράνιων και επίγειων πραγμάτων» (Άγιος Ειρηναίος). Ο Κύριος, παραμένοντας ακόμα στη γη και στο επίγειο σώμα Του, τελεί το Μυστήριο της Κοινωνίας στο Άνω Δωμάτιο της Σιών, και ως εκ τούτου το εμπιστεύεται στο επίγειο (καινής διαθήκης) ιερατείο. Αυτό σημαίνει ότι ο Ίδιος μυστηριωδώς, ορατός με τα μάτια της πίστης, μένει στη γη ως Ιερέας και Αρχιερέας: «Εσύ είσαι αυτός που προσφέρει και αυτός που προσφέρεται». Ωστόσο, η παρουσία Του στη γη δεν μειώνει τη δύναμη της Ανάληψης και του καθίσματος στα δεξιά του Πατέρα, αλλά συνδυάζεται με αυτήν. Στην Ενσάρκωση, όλα τα επιμέρους επιτεύγματά του δεν αφαιρούνται ή καταργούνται, αλλά διατηρούνται, ενώνονται σε ένα είδος σκάλας που ανεβαίνει από τη γη στον ουρανό και πρώτα κατεβαίνει από τον ουρανό στη γη. Το γεγονός της Ευχαριστιακής Μετάφρασης διατηρείται επίσης και ο κόσμος μας γίνεται το Άνω Δωμάτιο της Σιών, στο οποίο έγινε και συνεχίζει να γίνεται ο Μυστικός Δείπνος στη γη, όχι ακόμη μεταμορφωμένος και δοξασμένος, αλλά ήδη στο δρόμο της μεταμόρφωσης. «Ιδού, δημιουργώ νέους ουρανούς και νέα γη» (Ησα. 65:17· Αποκ. 21:1). Στην Ενσάρκωση, ο Χριστός, που είναι στον ουρανό, είναι και στη γη, και περιλαμβάνει την ενσάρκωση τόσο με την επίγεια ιεροσύνη, «in persona Christi», που εκφωνεί τα λόγια Του για το σπάσιμο του άρτου και του κρασιού και την εκτέλεση των πράξεών Του, όσο και σε ενότητα με την Εκκλησία - in persona Ecclesiae, μεταδίδοντας τα Άγια Δώρα με το Άγιο Πνεύμα. Η ευχαριστιακή μεταμόρφωση του επίγειου άρτου και του κρασιού σε Ουράνιο Άρτο και Ποτήρι της Ζωής, Σάρκα και Αίμα Χριστού, δεν είναι φυσική μεταμόρφωση ή «μεταουσίαση», βάσει της οποίας γίνεται το φυσικό θαύμα της εξαφάνισης μιας φύσης με την εμφάνιση μιας άλλης, όπως ερμηνεύεται στην Καθολική θεολογία. Αντίθετα, με την πλήρη διατήρηση του ψωμιού και του κρασιού, στη δική τους φύση του ψωμιού και του κρασιού, εντάσσονται στην ανθρώπινη σωματικότητα που αντιλαμβάνεται ο Χριστός, για την οποία δεν υπάρχουν καθόλου όρια, εκτός από εκείνα που θέτει ο Ίδιος. Η Ενσάρκωση του Θεού δεν περιορίζεται στην υιοθέτηση ενός συγκεκριμένου περιορισμένου γήινου σώματος, αλλά αναφέρεται γενικά στη σωματικότητα, η οποία περιλαμβάνει, ως δυνατότητα, την απεριόριστη επέκτασή της. Υπό αυτή την έννοια, όπως ολόκληρος ο κόσμος είναι η εν δυνάμει ανθρωπότητα, τελικά ένας κόσμος-άνθρωπος, έτσι και η ανθρωπότητα του Χριστού, που ενσαρκώθηκε σε αυτόν τον κόσμο, ενώθηκε μυστηριωδώς μαζί του. Αυτή η ένωση θα αποκαλυφθεί πλήρως κατά τη Δευτέρα Παρουσία, όταν ο κόσμος θα μεταμορφωθεί με τον Χριστό και θα εισέλθει στη δύναμή Του, αν και θα παραμείνει ο ίδιος, δεν «μεταμορφώνεται» σωματικά, αν και θα μεταμορφωθεί σε μια νέα, δοξασμένη κατάσταση. Η μετατροπή της σάρκας αυτού του κόσμου σε ανθρωπότητα, το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, δεν είναι φυσικό θαύμα, όπως βία κατά της φύσης. Αντίθετα, είναι κάτι οντολογικά φυσικό, ως η πραγμάτωση της εγγενούς δυνατότητας σε αυτό. Είναι συνέπεια της Ενσάρκωσης, δηλαδή η αποκάλυψη της δύναμής της. Στην ενσάρκωσή Του, ο Κύριος όχι μόνο αντιλήφθηκε το ανθρώπινο σώμα σε όλες τις μορφές της ύπαρξής του - βρεφική ηλικία, παιδική ηλικία, ωριμότητα - αλλά και τη σύνδεσή του με ολόκληρο τον κτιστό κόσμο, ως τον κόσμο-άνθρωπο. Το τελευταίο παραμένει ακόμα σε μια πιθανή κατάσταση, αλλά μπορεί, με τη θέληση του Θεού, να αναπτυχθεί, να γίνει πραγματικότητα από μια πιθανότητα. Αυτό συμβαίνει όχι γενικά, όχι στην αφηρημένη αμορφότητα της ύλης, αλλά στην ειδική της ιδιαιτερότητα, στην οποία υπάρχει μόνο αυτή, εν προκειμένω ως αντικείμενο κατανάλωσης, τροφή, όχι μόνο γήινη, αλλά και ουράνια. Αν ο Χριστός τρώγοντας γήινη τροφή και έτσι αντιλαμβανόμενη, δηλαδή με ειδική έννοια, «μεταμορφώνοντάς την» σε Σώμα και Αίμα Του, έδειξε αυτή την ενότητα του κόσμου και της σάρκας του, τότε εδώ, στην ευχαριστιακή μεταμόρφωση, αποδεικνύεται αυτή η ίδια ενότητα, σύμφωνα με το θέλημα του Χριστού. Αυτή είναι η γενική οντολογική βάση της ευχαριστιακής παρουσίασης ως φυσικής, αν και θαυματουργής. Το ψωμί και το κρασί γίνονται το Σώμα και το Αίμα του Χριστού, και αυτό το Σώμα και το Αίμα είναι γνήσιο ψωμί και κρασί, διαθέσιμα προς κατανάλωση, αλλά ταυτόχρονα μένουν στην ουράνια δοξολογία. Για να κατανοήσουμε την ιδιαίτερη φύση της Ευχαριστιακής Μετάφρασης, πρέπει να σημειωθεί για άλλη μια φορά ότι βασικά τελέστηκε από τον Χριστό στη γη και, επιπλέον, πριν από τα Πάθη Του στον Σταυρό και τον θάνατό Του, πριν από τη Σταύρωση, όταν ο ίδιος ο Χριστός ήταν ακόμη μεταξύ των μαθητών, κοινωνώντας με το Σώμα και το Αίμα Του με βάση τη «μετάφραση» και όχι τη φυσική τους μετάληψη. Ο Κύριος διατάζει να γίνει στο μέλλον με τη σειρά της ανάμνησης, η οποία έχει την έννοια όχι μόνο μιας υποκειμενικής ανάμνησης ενός κάποτε γεγονότος, αλλά και όλης της πραγματικότητας και της δύναμης. Συμβαίνει υπερχρονικά και παντοτινά στην ευχαριστιακή εορτή, στην οποία διατηρούνται εξίσου και οι δύο όροι της: terminus a quo και terminus ad quem. Το Terminus a quo είναι το ψωμί και το κρασί σε όλη τους την αυθεντικότητα, το terminus ad quem είναι το μυστηριώδες Σώμα και Αίμα σε όλη τους την πραγματικότητα. Σε αντίθεση με την καθολική θεολογία (Thomas Aquinas), εδώ δεν υπάρχει καταστροφή του ενός με την ανάδυση του άλλου στη θέση του, σαν να συντελείται ένα είδος φυσικής καταστροφής σε αυτόν τον κόσμο, αλλά περιορίζεται μόνο σε αυτόν. Αντίθετα, και τα δύο άκρα διατηρούνται πάντα ως προς την αυθεντικότητά τους: είναι ο άρτος που «είναι» το Σώμα του Χριστού και είναι το ποτήρι του κρασιού που «είναι» το Αίμα του Χριστού στη μυστηριακή τους ταύτιση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχουν πλέον ψωμί και κρασί, γιατί έχουν πάψει να υπάρχουν. Όχι, υπάρχουν, αλλά περιέχουν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού μέσα τους και σε μεταμόρφωση γίνονται αυτά. Και εξάλλου, και τα δύο ανήκουν στο ίδιο ον, δηλαδή στον κτιστό κόσμο, τον κόσμο-ανθρωπότητα, που με τη δύναμη της Ενσάρκωσης του Θεού γίνεται Θεάνθρωπος στα βάθη του, στη δυνατότητά του. Είναι αυτό που πραγματοποιείται από το Άγιο Πνεύμα σε μεταμόρφωση, στην οποία λαμβάνει χώρα μια νέα Ενσάρκωση, όπως λέγαμε - σε «ανάμνηση», δηλαδή σε όλη της τη δύναμη και την αυθεντικότητά της. Ο Κύριος μπορεί να εκδηλώσει την ανθρωπιά Του με διαφορετικούς τρόπους: τόσο σε ουράνια μορφή όσο και σε γήινη μορφή, και στον τελευταίο το Σώμα και το Αίμα Του δεν κρύβονται «κάτω από την εμφάνιση», αλλά είναι απλώς ψωμί και κρασί 23 Άρα, η ευχαριστιακή μεταμόρφωση προϋποθέτει ένα γήινο υπόστρωμα, γιατί το ολοκλήρωσε και έτσι το καθιέρωσε ο Χριστός στη γη και σε γήινες ουσίες - ψωμί και κρασί - που από αυτή την πλευρά καθορίζει την ίδια τη δυνατότητα της «αναμνηστικής» επανάληψης του στη γη. Ένα περαιτέρω συμπέρασμα που πρέπει να εξαχθεί από την καθιέρωση του μυστηρίου στον Μυστικό Δείπνο, δηλαδή πριν από το θάνατο του Κυρίου στον σταυρό, είναι ότι για την ευχαριστιακή μετάφραση δεν ήταν ουσιαστική η παρουσία της ήδη ολοκληρωμένης διάθλασης του σώματος και η έκχυση αίματος στον Σταυρό, αλλά ολόκληρη η ανθρωπότητα του Κυρίου γενικά στην πληρότητα της ζωής Του. Για να σώσουν την κατάσταση και να βρουν μια διέξοδο από τη δυσκολία, οι θεολόγοι (Taille, Lepin) συνδέουν τον Μυστικό Δείπνο και τον Γολγοθά ως προσφορά θυσίας και την ίδια τη θυσία ως μέρη ενός ενιαίου συνόλου, τη θυσία του Χριστού. 24 Ωστόσο, αυτό δεν αλλάζει το γεγονός ότι η κοινωνία των μαθητών είχε ήδη γίνει στον Μυστικό Δείπνο πριν από το θάνατο του Χριστού στον σταυρό, επομένως, με την κατάργηση των ορίων του χρόνου, στην υπερχρονική ενότητα αυτού του γεγονότος, ως καθιέρωση του Μυστηρίου για όλους τους χρόνους. Στην ελεύθερη αποδοχή του άθλου του σταυρού, στην κήνωση της Ενσάρκωσης του Θεού, ο Κύριος μπορούσε να πει με όλη του τη δύναμη - και όχι στο μέλλον, αλλά στον ενεστώτα, που εδώ σημαίνει παντοχρονιά και υπερχρονικότητα: «για σένα αυτό που έσπασε, για σένα και για πολλούς χύνεται». Η πνευματική αποδοχή του θανάτου στο σταυρό εδώ είναι ισοδύναμη με την ίδια την αποστολή. Αλλά, επιπλέον - το σημαντικότερο εδώ - το ευχαριστιακό θαύμα δεν μπορεί να γίνει κατανοητό και αποδεκτό καθόλου, εκτός από την κατάργηση ορίων, όχι μόνο χρονικών, αλλά και οντολογικών, - σε ολόκληρη την ενότητα της ζωής του Θεανθρώπου: και ως Θεός και ως Άνθρωπος, μαζί με το αδιαχώριστο αδιαχώρητό τους (σύμφωνα με το δόγμα της Χαλκηδόνας). Γι' αυτό είναι απαραίτητο να δούμε την ύψιστη σκοπιμότητα, και ταυτόχρονα την εσωτερική αναγκαιότητα του γεγονότος ότι η Θεία Ευχαριστία εγκαθιδρύεται στη γη, τελείται επί της γήινης ύλης και, αν μπορώ να το πω, επίγεια, ακόμα επί γης, Χριστέ, για τη γήινη ζωή και την επίγεια ανθρωπότητα που ζει ακόμα σε αυτόν τον κόσμο. Αυτό που είναι ουσιαστικό εδώ είναι ακριβώς ότι ο Χριστός, ας πούμε έτσι, λειτουργώντας στο Άνω Δωμάτιο της Σιών, είναι επίσης ο επίγειος Αρχιερέας στην πληρότητα της επίγειας κένωσής Του. Και αυτός είναι ο ταλαίπωρος Χριστός, που έρχεται σε ελεύθερη ταλαιπωρία, λέγοντας στους μαθητές Του: «Πολύ επιθυμούσα να φάω αυτό το Πάσχα μαζί σας πριν από τα βάσανά μου» (Λουκάς 22:15). Λόγω της δύναμης της υπερχρονικότητας και της διαχρονικότητας που είναι εγγενής σε ολόκληρη τη ζωή του Κυρίου, πρέπει επίσης να πιστεύουμε στην Ευχαριστιακή Του παρουσία στον Μυστικό Δείπνο, όχι μόνο ως θυσία που θυσιάζεται για την κοινωνία, αλλά και ως Ιερέας που την προσφέρει και την προσφέρει. Θυσία είναι και ο ιερέας, προσφέρεται, αν και σκοτώνεται και σταυρώνεται από τα χέρια στρατιωτών, με την άδεια του Πιλάτου και με την κακία των Ιουδαίων. Η εξωτερική πλευρά αυτού του γεγονότος εξαφανίζεται και δεν επαναλαμβάνεται, παραμένει μόνο στη δύναμή της, δηλαδή ως η σταύρωση και ο θάνατος του Χριστού που έγινε μια για πάντα. Ωστόσο, είναι επίσης σημαντικό να κατανοήσουμε ότι η κοινωνία των μαθητών είχε ήδη ολοκληρωθεί ως ο καρπός της σφαγής της θυσίας. Επομένως, η δύναμη του Μυστικού Δείπνου δεν μπορεί να υποτιμηθεί ή να περιοριστεί με αυτή την έννοια με το σκεπτικό ότι τελέστηκε πριν από τον Γολγοθά. Αυτό δεν καθιστά την ευχαριστιακή θυσία λιγότερο σταυρό. Δεν είναι αδικαιολόγητο ότι στη λειτουργική ιεροτελεστία - από την προσκομήδεια έως την επίκληση - θυμάται ολόκληρη η επίγεια ζωή του Κυρίου από τη Γέννηση έως τον Σταυρό, και καθετί επίγειο στην θεανθρώπινη ιδιότητά Του περιλαμβάνεται στην Ευχαριστία στο σύνολό της και δίνεται στη γη σε λειτουργική μορφή. Ο Χριστός θυσιάζει και κοινωνεί ως κάποιος που υπάρχει στη γη - στο Άνω Δωμάτιο της Σιών και στον Μυστικό Δείπνο Του, που είναι κάθε λειτουργία (αυτό αποδεικνύεται και στην προσευχή πριν την κοινωνία: «Σήμερα του Μυστικού Δείπνου σου, Υιέ του Θεού, δέξου με ως μέτοχο»). Αυτή η γενική ιδέα για τον επίγειο εορτασμό της Ουράνιας Ευχαριστίας πρέπει να συμπληρωθεί με το δόγμα του «Αγίου Δισκοπότηρου» (πρβλ. το δοκίμιό μας υπό αυτόν τον τίτλο στο «The Way», 1930), σχετικά με την επίγεια παρουσία του Χριστού στη γη στο αίμα και το νερό Του, που ξεχύθηκε όταν η πλευρά Του τρυπήθηκε στον Σταυρό. Κατοικούν στη γη ως η ανθρώπινη φύση Του, ψυχή (αίμα) και σώμα (νερό). Ο Χριστός, Ανέστη και Αναλήφθηκε, μέσω αυτού παραμένει στη γήινη φύση Του στη γη. Αυτή δεν είναι η ευχαριστιακή παρουσία Του στη γη ως ιερέας και θυσία στον Μυστικό Δείπνο, είναι διαφορετική, αν και βασιλική. Συνδέεται με την ταπείνωση στον σταυρό, αν και στον δρόμο για την ενθρόνιση, όπως αναφέρεται στις προφητείες: «μη σπάσει το κόκκαλό Του (το Πασχαλινό Αμνό - Χριστός, ως το Νέο Πάσχα)» (Ψαλμ. 12:46). Αυτό αναφέρεται στη δύναμή Του στη γη. Και πάλι: «Θα εκχύσω το πνεύμα της χάριτος και της συμπάθειας στον οίκο του Δαβίδ και στους κατοίκους της Ιερουσαλήμ, και θα τον κοιτάξουν, τον οποίο τρύπησαν, και θα θρηνήσουν γι' Αυτόν, όπως θρηνεί κανείς για τον μονογενή γιο, και θρηνεί, όπως θρηνεί για πρωτότοκο» (βλέπε Ζαχαρία 1:1). Ολόκληρη η προφητεία του Ζαχαρία στα κεφάλαια 12-14 αναφέρεται στον ερχομό της ημέρας του Κυρίου και στη βασιλεία του Κυρίου στη γη, τα χαρακτηριστικά της οποίας είναι μικτού εσχατολογικού και ταυτόχρονα χιλιστικού χαρακτήρα: «Ο Κύριος θα είναι Βασιλιάς σε όλη τη γη, εκείνη την ημέρα θα υπάρχει ένας Κύριος, και το όνομά Του είναι ένα» (14:9). από χρόνο σε χρόνο να λατρεύουμε τον Βασιλιά, τον Κύριο των Δυνάμεων, και για τον εορτασμό της Εορτής των Σκηνών» (16, βλέπε περαιτέρω 17–21). Ολόκληρη η προφητεία αναφέρεται στη θεοκρατία (ακριβέστερα τη Χριστοκρατία), που ανοίγει στη γη και ολοκληρώνει την ιστορία, ως αποκάλυψη του εσωτερικού της νοήματος και το τέλος των μονοπατιών της. Ο διάτρητος Βασιλιάς είναι αντικείμενο περισυλλογής, δηλαδή λατρείας και λατρείας όλων των λαών, και ο θεομάχος Χριστός υποκλίνεται μπροστά στον Βασιλιά της Ιερουσαλήμ στη βασιλική Του πόλη. Έτσι, αυτή η ιστορία του Αγίου Δισκοπότηρου σχετίζεται με την ιστορία ως το βαθύτερο νόημά της. 8. Η Θεανθρώπινη Θυσία Η ευχαριστιακή θυσία, της οποίας ο τόπος προσφοράς ήταν αυτός ο κόσμος, η γη μας, το Άνω Δωμάτιο της Σιών, και την εποχή - «τη νύχτα κατά την οποία ο Κύριος παραδόθηκε», την παραμονή της σταύρωσης και του θανάτου του Γολγοθά στον σταυρό, περιέχει την πληρότητα που είναι οντολογικά χαρακτηριστική του, λόγω του θεανθρώπου του. Στη γη έχει αρχή και εικόνα για το επίτευγμά του, αλλά διαπερνά ολόκληρο τον κόσμο, ανεβαίνοντας από τη γη στον ουρανό. Και σε αυτήν την πληρότητα πρέπει να κατανοηθεί η ευχαριστιακή θυσία. Και, πρώτα απ 'όλα, πρέπει να γίνει κατανοητό στην πληρότητα του επίγειου κατορθώματος του, ως ο θάνατος του Κυρίου στον σταυρό, όχι μόνο στην πνευματική ελεύθερη αποδοχή του («όχι όπως θέλω, αλλά ως Εσύ, να γίνει το θέλημά σου» - Ματθαίος 26: 39, 42–43). Οι θεολόγοι διακρίνουν και σε κάποιο βαθμό αντιπαραθέτουν τον Μυστικό Δείπνο ως «προσφορά» και τον Γολγοθά ως θυσία καθεαυτή, αν και ταυτόχρονα τα συνδυάζουν, κάτι που φυσικά είναι αδύνατο να αποφευχθεί. Ωστόσο, αυτή δεν είναι μόνο μια παράσταση πανομοιότυπη σε εσωτερικό νόημα, αλλά και απλώς μια ενιαία θυσία, η οποία περιλαμβάνει ολόκληρη την Ενσάρκωση. Οπωσδήποτε, αυτή η θυσία ξεκινά μετά την ομολογία του Πέτρου στο δρόμο για την Καισάρεια των Φιλίππων: «Από τότε ο Ιησούς άρχισε να αποκαλύπτει στους μαθητές Του ότι έπρεπε να πάει στην Ιερουσαλήμ και να υποφέρει πολλά από τους πρεσβυτέρους και τους αρχιερείς και τους γραμματείς, και να θανατωθεί και την τρίτη ημέρα να αναστηθεί» (Ματθαίος 16:291· Λουκ. 16:291. 17:22–23· Μάρκος 20:33–34 Και συνεχίζεται ως η πνευματική αρχή του θανάτου: «Η ψυχή μου είναι λυπητερή μέχρι θανάτου» (Ματθαίος 26:38). όλη η προφητική δύναμη: 52: 14–53: 1–12. Αλλά αυτή η θυσία δεν ήταν μόνο ανθρώπινη, αλλά και Θεανθρώπινη, και αν μέσα της η πληρότητα της Θείας-ανθρωπότητας επιτυγχανόταν μέσω της υπακοής της ανθρώπινης φύσης στο θέλημα του Θεού, τότε περιείχε και την πληρότητα της τετελεσμένης θέωσης. Ο Γολγοθάς ήταν τόπος οδύνης και θανάτου στον σταυρό, όχι μόνο ανθρώπινος, αλλά και θεάνθρωπος, η απόλυτη κήνωση του Θείου: «ταπείνωσε τον εαυτό του, έγινε υπάκουος μέχρι θανάτου και θανάτου στον σταυρό» (Φιλ. 2:8). Αλλά αυτή η τετελεσμένη θέωση είναι επίσης νίκη επί του θανάτου μέσω της Ανάστασης από τους νεκρούς, της Ανάληψης στους ουρανούς και του καθίσματος στα δεξιά του Πατέρα, της δοξασμένης Θεανθρώπινης ζωής. Δεν πρόκειται για μια σειρά εναλλασσόμενων γεγονότων, εξωτερικά συνδεδεμένων μεταξύ τους, αλλά για την εσωτερική τους ενότητα και ταυτότητα, αν και, από ανθρώπινη πλευρά, είναι προσωρινά διαδοχικά επιτεύγματα. Ο Χριστός, που έγινε ο άνθρωπος, σταυρώθηκε και αναστήθηκε, αναλήφθηκε στους ουρανούς και κάθεται με δόξα στα δεξιά του Πατέρα, είναι η Θυσία και ο Ιερέας. Η επίγεια θυσία Του αγκαλιάζει κάθε τι χαρακτηριστικό της ένδοξης ανθρωπότητάς Του, αλλά ταυτόχρονα δεν χάνει τις ιδιότητες που Τον συνδέουν με τον κόσμο. Όλοι αυτοί οι ορισμοί που απορρέουν από την Θεανθρώπινότητά Του ως καρπός της πράξης Του στον σταυρό δεν εκτοπίζουν ο ένας τον άλλον, αλλά συνδυάζονται μεταξύ τους: ο Ευχαριστιακός άρτος είναι επίσης ο Ουράνιος Άρτος, όπως το επίγειο σώμα του Χριστού είναι δοξασμένο και πνευματικό, αν και αυτές οι ιδιότητες του δεν είναι προσιτές στην άμεση εμπειρία. Είναι ορατά μόνο με τα μάτια της πίστης, κρυμμένα στο Μυστήριο και προσιτά μόνο στην άρρητη μυστικιστική εμπειρία, σε ενότητα με τον Χριστό και την εν Χριστώ ζωή, που είναι ατελείωτη. Η κύρια ιδέα της διδασκαλίας για τη θυσία, που αναπτύχθηκε στην Προς Εβραίους Επιστολή, είναι ακριβώς ότι η θυσία του Γολγοθά προσφέρεται όχι μόνο στη γη, αλλά και στο ουράνιο αγιαστήριο, «γιατί ο Χριστός δεν μπήκε σε ιερό φτιαγμένο με χέρια, κατ' εικόνα του αληθινού (κτιστού), αλλά στον ουρανό, για να εμφανιστεί τώρα ο Θεός. το αίμα των κατσίκων και των ταύρων, αλλά με το δικό του αίμα μπήκε κάποτε στο ιερό και απέκτησε την αιώνια λύτρωση» (12). Και στον Χριστό έχουμε «έναν μεγάλο Αρχιερέα που πέρασε από τους ουρανούς, τον Ιησού τον Υιό του Θεού» (4:14), «όχι σύμφωνα με το νόμο της σαρκικής εντολής, αλλά σύμφωνα με τη δύναμη της άφθαρτης ζωής» (7:16). Επομένως, «έχουμε έναν τέτοιο Αρχιερέα, που κάθεται στα δεξιά του θρόνου της Μεγαλειότητας στον ουρανό και (είναι), τον ιερέα του ιερού και της αληθινής σκηνής, που έστησε ο Κύριος, και όχι άνθρωπο» (8:1-2). Γι' αυτό, αδελφοί, έχοντας τόλμη να εισέλθουμε στο αγιαστήριο με το αίμα του Ιησού Χριστού, με νέο και ζωντανό τρόπο, που μας αποκάλυψε πάλι μέσω του πέπλου, τότε ας καθίσει η σάρκα Του και (έχοντας) έναν μεγάλο Ιερέα στον οίκο του Θεού, ας πλησιάσουμε με ειλικρινή καρδιά...» και περαιτέρω (10:19-22). Με βάση τέτοια στοιχεία, πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι η ευχαριστιακή θυσία προσφέρεται στη γη και στον ουρανό, στη λειτουργία του άνω δωματίου της Σιών, που προηγείται της έκχυσης του αίματος στον Γολγοθά, και στο ουράνιο ιερό από τον Αρχιερέα για πάντα, σύμφωνα με την εντολή του Μελχισεδέκ. Είναι αυτή η ιδέα για την επίγεια και ουράνια, προσωρινή και αιώνια φύση της θυσίας του Χριστού που πρέπει τώρα να πραγματοποιηθεί θεολογικά. Ο Χριστός, ο Θεάνθρωπος, διαφυλάσσει τη Θεότητά Του σε κενωτική αυτοταπείνωση στη γη, η οποία είναι ενωμένη με την ουράνια δοξολογία Του. Ως Αρχιερέας, αποκαλύπτει τη Θεότητά Του στην Ανθρωπότητα. Είναι ο Αρχιερέας στην αιωνιότητα, στον ουρανό, στη ζωή της Αγίας Τριάδας, στην οποία ο Λόγος είναι η θυσιαστική Υπόσταση, «προσφέρεται και προσφέρεται», θυσία στον Πατέρα, που γίνεται εν Αγίω Πνεύματι. Γι' αυτό είναι ο Αρχιερέας στη γη, στη Θεανθρώπινη Του. Στην Ενσάρκωση, η επίγεια θυσία τελείται σύμφωνα με τη δυαδικότητα των εν Χριστώ φύσεων και την ενότητά τους, αδιαχώριστα και ασύλληπτα. Αυτή η ενότητα περιέχει όλους τους βαθμούς θεοποίησης της ανθρώπινης φύσης, διατηρώντας όμως όλη την πρωτοτυπία της. Η θεάνθρωπος του Χριστού στην Ευχαριστία γίνεται προσιτή, παρουσιάζεται για κοινωνία στους ανθρώπους μέσω της επίγειας κατανάλωσης, αλλά στη θέωση και δοξολογία της. Αυτή ακριβώς είναι η θυσία, που περιλαμβάνει την κοινωνία του. Λοιπόν, τι λαμβάνουμε και τι θυσιάζουμε ορατά και αόρατα, ορατά και μυστηριωδώς; Μαζί με το ορατό, απτό και γευστικό Σώμα και Αίμα του Χριστού, στην παρουσίαση του άρτου και του κρασιού, έχουμε στο επίγειο θυσιαστήριο το ίδιο όπως στο ουράνιο θυσιαστήριο, που είναι ο Χριστός, μαζί και θυσιαστήριο και θυσία. Η θεοποιημένη ανθρωπότητα του Χριστού λαμβάνει τις ιδιότητες που είναι εγγενείς στη Θεότητά Του μέσω της ένωσης μαζί Του. δεν διαλύεται μέσα Του και δεν καίγεται. Ο ευχαριστιακός μονοφυσιτισμός είναι δογματικά απαγορευμένος, όπως και κάθε άλλος. Αυτό σημαίνει ότι στη διττή φύση του Χριστού, τόσο η Θεότητά Του, δηλαδή το πνευματικό Σώμα και Αίμα (με την παραπάνω έννοια), όσο και η πνευματικοποιημένη, ή δοξασμένη, αναληφθείσα στους ουρανούς, θεοποιημένη Ανθρωπότητά Του είναι ευχαριστιακά ενωμένη. Η πληρότητα της θυσίας του Χριστού απαιτεί εξίσου ουράνια, γήινη, πνευματική και φυσική, Θεία και ανθρώπινη φύση στη μυστηριώδη ένωσή τους. Επομένως, η ανθρώπινη κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού είναι πνευματική μέσω της αποδοχής της Θείας ζωής, αλλά και μετέχει, ως ένωση με τη φυσική Θεανθρώπινη φύση. Το ένα είναι αχώριστο από το άλλο, σαν να είναι ενωμένο αχώριστα και ασύλληπτο στον Θεάνθρωπο. Επομένως, ο θυσιαζόμενος Ιερέας προσφέρει μια πνευματική θυσία αυταπάρνησης Θείας αγάπης μαζί με μια φυσική θυσία, κατ' εικόνα των θυσιών της Παλαιάς Διαθήκης (αν και κατά τη δική τους εικόνα οι τελευταίες καταργήθηκαν με τη θυσία της Καινής Διαθήκης). Πρέπει επίσης να κάνουμε ένα περαιτέρω συμπέρασμα, λέγοντας ότι η Θεανθρωπική θυσία στην αιωνιότητα, στην Αγία Τριάδα, στη Θεότητα, προσφέρεται από τον Θεό, στον κόσμο, στην ανθρωπότητα, από τον Άνθρωπο, όμως στη Θεανθρώπινη Ενότητά Του, δηλαδή την τέλεια θέωση της ανθρώπινης φύσης. Ο Θεάνθρωπος φέρνει την Θεάνθρωπο Του για τους ανθρώπους, μαζί τους και για αυτούς, γιατί τους πρόσταξε: «Κάντε αυτό σε ανάμνησή μου». Παράλληλα διακρίνουμε στην επιμνημόσυνη δράση την προσφορά και το προσφερόμενο, τη θυσία και τη θυσία, το δεδομένο και τη δράση 25. Φυσικά, εμείς, οι άνθρωποι, δεν θα μπορούσαμε να προσφέρουμε αναίμακτη θυσία, επαναλαμβάνοντας την ευχαριστιακά, σαν ανάμνηση, αν αυτή η θυσία δεν μας είχε ήδη δοθεί μια φορά, για εμάς και για εμάς που προσέφερε για πάντα ο Χριστός στη θυσιαστική Ενσάρκωση. Το ίδιο το γεγονός αυτής της θυσίας, καθώς και η δύναμή της, είναι εντελώς πέρα από την ανθρώπινη προσπάθεια, και δεν μπορούμε να υπερβούμε μόνοι μας τις ειδωλολατρικές ή ακόμη και τις θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης, «που δεν μπορούν να κάνουν τέλειο στη συνείδηση αυτόν που προσφέρει» (Εβρ. 9:9): (Μαζί τους) (10:1) «Διότι είναι αδύνατο να αφαιρέσει αμαρτίες το αίμα των ταύρων» (4). ένας αξιομνημόνευτος τρόπος για εμάς και μέσα μας, παραμένοντας από μόνος του ένα ενιαίο διαχρονικό, αιώνιο πράγμα. Στην ευχαριστιακή θυσία, ουρανός και γη, Δημιουργός και δημιουργία, αιωνιότητα και χρόνος ενώνονται με μια ενιαία διεισδυτική σύνδεση. Αλλά αυτή η ίδια η θυσία σε όλη της την καθολικότητα είναι δεδομένη, όπως μαρτυρούμε εμείς που τη «θυμόμαστε»: «Η προσφορά σου σε Σένα για όλους και για όλα», «αυτή η λεκτική και αναίμακτη υπηρεσία». Ποιος το φέρνει και σε ποιον αναφέρεται; Φέρθηκε για πάντα, και γι' αυτό το φέρνει πάντα ο Χριστός, ο Αρχιερέας για πάντα, αλλά μαζί Του και μέσα Του το φέρνουμε επίσης στο μυστήριό μας, που μας εμπιστεύτηκε ο Χριστός: «Κάνε αυτό σε ανάμνησή μου». Ποιοι είμαστε; Πρώτα απ 'όλα, άμεσα - οι ιερείς, αλλά όχι ιερείς μόνοι τους και όχι μόνοι τους, αλλά με όλους εκείνους που είναι μπροστά - στο παρόν, στο παρελθόν και στο μέλλον, χρονικά και χωρικά, δηλαδή ολόκληρη η Εκκλησία, η ανθρωπότητα του Χριστού, ένα μαζί Του. Η Εκκλησία προσφέρει ευχαριστιακά, ως αναίμακτη θυσία, τον Ίδιο τον σφαγμένο Χριστό, τον Αμνό του Θεού, που «τρώγεται για την αμαρτία του κόσμου». Είναι «αυτός που προσφέρει και αυτός που προσφέρεται», έφερε τον εαυτό Του και πάντα φέρνει, αλλά προσφέρεται και από εμάς. Τι σημαίνει αυτή η προσφορά από εμάς; Είναι, πρώτα απ' όλα, πνευματική εκπλήρωση, η είσοδος στη δύναμη αυτού που μας δόθηκε από τον Χριστό με την εξιλαστήρια θυσία Του: πέφτουμε σε αυτό, το λαμβάνουμε, τρεφόμαστε από αυτό. Όμως εμείς οι ίδιοι παραμένουμε μόνο παθητικά αποδεκτοί ή συμμετέχουμε ενεργά σε αυτό; Φυσικά, το τελευταίο: μπορούμε να προσφέρουμε τη θυσία του Χριστού μόνο προσφέροντας τον εαυτό μας και τους δικούς μας. Ο ορισμός «Εσύ είσαι ο φέρων και ο φερόμενος» ισχύει και για εμάς. Για να λάβει κανείς τη θυσία του Χριστού, μοιράζοντάς την, πρέπει να παραμερίσει την αμαρτωλή φύση του, να σταυρωθεί μαζί με τον Χριστό και να αναστηθεί μαζί του. Φυσικά, μπορούμε να μιλήσουμε γι' αυτό όχι με εξαντλητική, επαρκή και εφάπαξ έννοια, αλλά μόνο ως μια συνεχώς επαναλαμβανόμενη είσοδο στη δύναμη του Χριστού, κατ' εικόνα της καθημερινής θυσίας, όπως καθιερώθηκε και στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Χριστός μας ενώνει στην ενσάρκωσή Του, όχι μόνο δίνοντας τον εαυτό Του σε εμάς, αλλά και μας παίρνει κοντά Του σε ένα είδος αμοιβαίας κίνησης. Η ενότητά μας με τον Χριστό όχι μόνο ολοκληρώθηκε μια φορά, αλλά και συνεχώς ολοκληρώνεται. Έτσι, η ευχαριστιακή θυσία είναι η ίδια η εκπλήρωση του Θεανθρώπου, η θέωση των ανθρώπων. Ο Χριστός σε αυτό είναι ενωμένος με την ανθρωπιά Του ως ιερέας και θύμα, βωμός και θυσία. Η ανθρωπότητα καλείται να συμμετάσχει στη θυσία Του, σύμφωνα με τη δική Του εντολή: «Κάνε αυτό σε ανάμνησή Μου». Κάνοντας «αυτό» με τη δύναμή Του, σε Αυτόν και μαζί Του, τελούμε το Μυστήριο, στο οποίο «ό,τι συνέβη για εμάς» στη γη και στον ουρανό αναπαράγεται για εμάς. Μας δίνει την πνευματική-σωματική παρουσία του ίδιου του Χριστού στην κοινωνία, τη σφαγή, τον θάνατο στον Σταυρό και μαζί στην Ουράνια δόξα. Από την άλλη, εμείς οι ίδιοι, ως συνάνθρωποι Του, καλούμαστε να θυσιασθούμε πνευματικά σ' Αυτόν, υψώνοντας τις καρδιές μας στο «βουνό», ευχαριστώντας τον Κύριο, σε πνευματικό συναθρήσιμο και συναναστάσιμο μαζί Του. Αυτό είναι το αυτοδόσιμο του εαυτού του στον Χριστό, η αποβολή του παλιού και η ενδυμασία του καινούργιου (και βοηθητικό μέσο αυτού είναι η κάθαρση της συνείδησης στο Μυστήριο της Μετανοίας). Η ίδια η θυσία, ως η μυστηριώδης μεταμόρφωση του επίγειου άρτου και του κρασιού σε Άρτο του Ουρανού και Ποτήρι της Ζωής, καθορίζεται λειτουργικά και ιεραρχικά, όπως η τάξη της Ααρωνικής λειτουργίας. Δεν εμπιστεύεται την ανθρώπινη υποκειμενικότητα των «διαθέσεων», αλλά συνδέεται με ορισμένα πρόσωπα και μορφή, με την ιεραρχική-λειτουργική τάξη. Η τάξη της ιεροσύνης του Μελχισεδέκ, που έχει ανατεθεί στην Εκκλησία της Καινής Διαθήκης, δεν διαφέρει σε αυτό από το πρωτότυπό της, την Ααρωνική ιεροσύνη, και αυτό δίνει σε ένα άτομο μια ορισμένη εγγύηση που τον προστατεύει από πιθανές αντιρρήσεις ή αμφιβολίες. Πώς πρέπει όμως να κατανοήσουμε αυτήν την ευχαριστιακή θυσία σε σχέση με τον εκτελεστή της: την προσφέρει ο ίδιος ο Χριστός ή ο ιερέας «in persona Christi» ή ο ιερέας «in persona Ecclesiae», για λογαριασμό της Εκκλησίας, όπως τελούνται άλλα μυστήρια; Αυτό το ερώτημα, που προέκυψε στη δυτική θεολογία σε σχέση με διαμάχες για την επίκληση και τη δύναμη των «θεσμικών» λόγων του Χριστού, είναι ελαττωματικό στην ίδια του τη διατύπωση, αφού δεν υπάρχει καθόλου «ή-ή», αλλά «και-και». Η Εκκλησία δεν μπορεί να είναι αντίθετη στον Χριστό ή να χωρίζεται από Αυτόν, όπως το σώμα του Χριστού. Δεν πρέπει να μειώνεται στην πρωτοτυπία του, όπως η Ανθρωπότητά Του, αχώριστη μαζί Του, αλλά και άρρηκτα ενωμένη. Δεν πρέπει να υπάρχει χώρος για κανέναν μονοφυσιτισμό, κρυφό ή φανερό, χριστολογικό ή ευχαριστιακό. Αν και ο απόστολος είπε ότι «δεν ζω πια εγώ, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20), αυτό λέγεται όχι με την έννοια της απορρόφησης της ανθρωπότητάς μας στη θεανθρώπινη ιδιότητα του Χριστού, αλλά με την έμπνευσή της μέσω της θέωσης: «Ας είναι μέσα σας αυτός ο νους που ήταν και στον Χριστό Ιησού» (Φιλ. 2:5). Ο Χριστός μας έδωσε τη δύναμη να κάνουμε, ως «ανάμνηση», ό,τι τελειοποιήθηκε από Αυτόν, και μας καλεί στο θυσιαστήριό Του με το Άγιο Πνεύμα Του, με τη δύναμη του οποίου τελείται το Μυστήριο. Σε αυτό το επίτευγμα, παραμένουμε οι ίδιοι στην ανθρωπιά μας, αλλά και υπερβαίνουμε τα όριά της στη Θεανθρωπική ενότητα με τον Χριστό. Στον Χριστό ανήκει η αιώνια θυσία στον ουρανό, αλλά σε εμάς - στον χώρο και στο χρόνο στη γη. Σε σχέση με αυτή τη συζήτηση, μπορεί να προκύψει παρεμπιπτόντως ένα άλλο ερώτημα: ποια είναι η συμμετοχή των αγίων αγγέλων στην ευχαριστιακή θυσία; Δεν υπάρχει άμεση ένδειξη αυτού στον ίδιο τον λόγο του Θεού. Και το συμπέρασμά μας μπορεί να γίνει μόνο με βάση κάποιες έμμεσες ενδείξεις σε σχέση με την αυτοσυνείδηση ​​και την αυτομαρτυρία της Εκκλησίας. Εδώ, βέβαια, πρέπει να λάβουμε υπόψη όλα όσα έχουμε στην Αποκάλυψη για την υπηρεσία των αγίων αγγέλων στο θέμα της Ενσάρκωσης, ξεκινώντας από τον Ευαγγελισμό του Αρχαγγέλου Γαβριήλ στην Υπεραγία Θεοτόκο (και ακόμη και στον δίκαιο Ζαχαρία για τη γέννηση του Προδρόμου) και την εμφάνιση αγγέλων τη νύχτα με την εμφάνιση των ποιμένων. στη Γεθσημανή («και του φάνηκε άγγελος από τον ουρανό και τον ενίσχυσε» - Λκ. 22:42), καθώς και ως αγγελιοφόροι της Ανάστασης και της Ανάληψής Του. Αν και «δεν δέχεται αγγέλους, αλλά λαμβάνει το σπέρμα του Αβραάμ» (Εβρ. 2:16), αυτό δεν αποκλείει την ειδική συμμετοχή των αγγέλων στο θέμα της Ενσάρκωσης, κατά συνέπεια, τη γενική υπηρεσία των αγγέλων σε σχέση με τους ανθρώπους. Και από εδώ πρέπει αναμφίβολα να συναγάγουμε την αναγκαιότητα της παρουσίας, άρα και της πνευματικής συμμετοχής, των αγγέλων στη Θεία Ευχαριστία. Η Εκκλησία το μαρτυρεί ευθέως στους λειτουργικούς ύμνους, τόσο σε σχέση με την προσευχητική δοξολογία: «οι οποίοι κρυφά σχηματίζουν τα Χερουβείμ και ψάλλουν τον ύμνο του Τρισάγιου στη Ζωοδόχο Τριάδα», και περαιτέρω, και στο ίδιο το μυστήριο: «τώρα οι Ουράνιες Δυνάμεις υπηρετούν αόρατα μαζί μας (ιδού η πίστη είναι μυστική... Δώρα), και ο μεγαλοπρεπέστερος ύμνος της λειτουργίας του Μεγάλου Σαββάτου: «Ας σωπάσει όλη η ανθρώπινη σάρκα... Ο Βασιλιάς των βασιλιάδων και ο Κύριος των κυρίων έρχεται να θυσιάσει και να δοθεί ως τροφή στους πιστούς... οι άγγελοι έρχονται μπροστά Του... σκεπάζοντας τα πρόσωπά τους και φωνάζουν το τραγούδι: Αλληλούια». Θα μπορούσαν να υπάρχουν πιο αποφασιστικές και πειστικές αποδείξεις ότι η θυσία στη γη τελείται παρουσία αγγέλων και ότι η ευχαριστιακή θυσία είναι προσβάσιμη και σε αυτούς; Ο ιδιαίτερος, δογματικός χαρακτήρας αυτής της παρουσίας καθορίζεται από το γεγονός ότι η δύναμη της Θείας Ευχαριστίας για τους ίδιους τους αγίους αγγέλους δεν είναι λυτρωτική, 26 αφού, όντας ξένοι στην πτώση, δεν χρειάζονται λύτρωση. Από αυτή την άποψη, έχει επίσης νόημα για αυτούς σε σχέση με τη λυτρωμένη ανθρωπότητα, την οποία υπηρετούν. 27 Αλλά, επιπλέον, σε σχέση με τους ίδιους τους αγίους αγγέλους στην Ενσάρκωση, η ουσία των οποίων αποκαλύπτεται με την ευχαριστιακή θυσία, γι' αυτούς ανοίγεται η δύναμη και η δυνατότητα μιας νέας θέωσης μαζί με όλη τη δημιουργία, και όχι μόνο στη δημιουργία, αλλά και στην Ενσάρκωση, καθώς εισέρχεται η ειλικρινής ένωση του Θεού με όλη την κτίση, στην οποία εισέρχεται και άγγελος. Αυτή η ενέργεια δεν είναι άμεση, αλλά έμμεση, σύμφωνα με τη δύναμη της ενότητας των αγγέλων με τον ανθρώπινο κόσμο, του ουρανού με τη γη. Για αυτούς, αυτό είναι σαν συνενσάρκωση με τους ανθρώπους, σύμφωνα με τη δύναμη της παγκόσμιας Ενσάρκωσης του Θεού, αλλά η αποτελεσματικότητά της δεν γίνεται ανύπαρκτη. Δεδομένου ότι οι ζωές των αγγέλων παραμένουν κρυμμένες σε εμάς, δεν έχουμε κανένα μέσο να εκφράσουμε τι ακριβώς εκφράζεται γι' αυτούς η δύναμη της Ενσάρκωσης, ωστόσο, ως δογματικό αξίωμα, αυτό παραμένει αναμφισβήτητο 28 Έτσι, η ευχαριστιακή θυσία είναι η δράση ολόκληρης της Εκκλησίας, ως το σώμα του Χριστού με επικεφαλής τον Χριστό, τόσο στη γη όσο και στον ουρανό. «Διότι ο Χριστός δεν μπήκε στο αγιαστήριο που έγινε με τα χέρια... αλλά στον ίδιο τον ουρανό, για να εμφανιστεί τώρα μπροστά στον Θεό για εμάς» (Εβρ. 9:24). Αυτή είναι η κύρια ιδέα της ευχαριστιακής θεολογίας στο βιβλίο των Εβραίων (και επίσης στην Αποκάλυψη του Ιωάννη). Η έκφραση: «κάθομαι στα δεξιά του Πατρός» δηλώνει τον βαθμό δοξολογίας του Χριστού στον ουρανό, που ξεπερνά κάθε μέτρο. Αυτό, φυσικά, δεν καθορίζει την ουράνια κατάσταση του Χριστού, σαν κάποιου είδους ουράνια αδράνεια. Αντίθετα, στον ουρανό κάνει αιώνια θυσίες. Είναι αλήθεια ότι αυτή η θυσία δεν πρέπει να κατανοηθεί ως κάποια αδιάκοπα επαναλαμβανόμενη ενέργεια του Χριστού «στα δεξιά του Πατέρα», αλλά μάλλον ως μια διαρκής κατάσταση, η οποία, με όλη τη Θεϊκή της πραγματικότητα στην πληρότητα της ολοκλήρωσής της, είναι η ανάπαυση του Θεού. Καλείται να «εισέλθει στην ανάπαυσή Του» για να μην «αργήσει» κανείς, «αλλά εμείς που πιστέψαμε μπαίνουμε σε ανάπαυση...» (Εβρ. 4:1, 3). «Επομένως, απομένει ακόμη Σάββατο για τον λαό του Θεού. Διότι όποιος μπήκε στην ανάπαυσή Του έχει αναπαυθεί και από τα δικά του έργα, όπως έκανε ο Θεός από τα δικά του» (Εβρ. 4:9-10) Αλλά ανάπαυση δεν σημαίνει θεία αδράνεια, η οποία απορρίπτεται: «Ο Πατέρας μου εργάζεται μέχρι τώρα, και εγώ εργάζομαι» (Ιωάν. 5:17). συνεχίζει διαχρονικά σε αμέτρητες επαναλήψεις σε αμέτρητους βωμούς στη γη, στις οποίες αντιστοιχεί η ενότητα και η συνέχεια αυτής της θυσίας στον ουρανό «Το να κάθεσαι στα δεξιά του Πατέρα, όπως το Σάββατο της ουράνιας ανάπαυσης, είναι επίσης μια «διαρκής ιεροσύνη» (Εβρ. 7:24). «Και αυτός, αφού πρόσφερε μία θυσία για τις αμαρτίες, κάθησε για πάντα στα δεξιά του Θεού» (10:12). Επομένως, κάθε επίγεια Ευχαριστία ταυτίζεται με την ουράνια και έχει όλες τις ιδιότητες του δοξασμένου Χριστού στο πνευματικό Του σώμα, ενώ οι πιστοί μετέχουν στο επίγειο σώμα Του 29 Ο ουράνιος χαρακτήρας της επίγειας Ευχαριστίας, ως αποκάλυψη της αιωνιότητας στο χρόνο, συνδυάζεται με την αιώνια παρουσία της. Σε αντίθεση με την κοινή γνώμη των θεολόγων 30, η παρουσία της εκτείνεται όχι μόνο μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία του Κυρίου, αλλά και μετά από αυτήν, δηλαδή για πάντα και για πάντα. Γιατί το να κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, όπως το πέρασμα του Χριστού από το πέπλο, δηλαδή τη σάρκα Του (Εβρ. 10:20) με το Αίμα Του, ως «αιώνια λύτρωση» (9:12) παραμένει για πάντα, διατηρώντας τη δύναμή της και μετά τη Δευτέρα Παρουσία. Και αν ο απόστολος λέει: «Επειδή, όσες φορές τρώτε αυτό το ψωμί και πίνετε αυτό το ποτήρι, διακηρύττετε τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 11:26), τότε αυτά τα τελευταία λόγια δεν αναφέρονται στην ίδια τη θυσία και την αιώνια ιεροσύνη, αλλά στον επίγειο τρόπο της εκπλήρωσής της. Περιλαμβάνει, ως καθοριστικό, την ανάμνηση («διακήρυξη») του θανάτου του Χριστού μέχρι τον ερχομό Του, η οποία θα γίνει κατ' εικόνα της Ανάστασής Του και της δόξας Του, στην οποία αυτή η ανάμνηση του θανάτου θα έχει ήδη απορροφηθεί: «ο θάνατος καταπίνεται στη νίκη» (Ησ. 25:8 = 1 Κορ. 15: ). Ωστόσο, αυτό δεν σημαίνει ότι η επίγεια Ευχαριστία, όπως και η ουράνια Ευχαριστία, θα σταματήσει, αν και οι μελλοντικές της εικόνες παραμένουν άγνωστες σε εμάς (έχουμε μια μυστηριώδη ένδειξη γι' αυτό στο τελευταίο κεφάλαιο της Αποκάλυψης: 22: 1-2). Εάν η Θεία Ευχαριστία αλλάξει τον χαρακτήρα της ως θυσίας για τους νεκρούς, μετά τη νίκη επί του θανάτου, τότε η θυσία δοξολογίας και ευχαριστίας από την πλευρά του πλάσματος προς τον Δημιουργό και Σωτήρα θα παραμείνει για πάντα, στον ουρανό και στη γη. «Και [τα 4 ζωντανά πλάσματα και οι 24 πρεσβύτεροι] τραγουδούν ένα νέο τραγούδι, λέγοντας: Είσαι άξιος να πάρεις το βιβλίο και να του ανοίξεις τις σφραγίδες, γιατί σκοτώθηκες, και με το αίμα σου μας λύτρωσες στον Θεό από κάθε φυλή και γλώσσα και λαό και έθνος, και μας έκανες βασιλιάδες και ιερείς στον Θεό μας, και θα ξανακούσω τους αγγέλους στη γη. ο θρόνος και τα ζωντανά πλάσματα και οι πρεσβύτεροι, και ο αριθμός τους ήταν δέκα χιλιάδες δέκα χιλιάδες, και χιλιάδες χιλιάδες, που είπαν με δυνατή φωνή: «Άξιος είναι το αρνί που σφαγιάστηκε να λάβει δύναμη και πλούτη και σοφία και δύναμη και τιμή και δόξα και ευλογία». Και κάθε πλάσμα που ήταν στον ουρανό, και στη γη, και κάτω από τη γη, και στη θάλασσα, και ό,τι ήταν μέσα σε αυτά, άκουσα να λέει: Σε αυτόν που κάθεται στον θρόνο και στο Αρνί, να είναι ευλογία και τιμή και δόξα και κυριαρχία στους αιώνας των αιώνων. Και τα τέσσερα ζωντανά πλάσματα είπαν, «Αμήν» (Αποκ. 5:9–14). Δεν περιγράφεται εδώ η ευχαριστιακή εορτή, ουράνια και επίγεια, έπαινος προς το Αρνίο από «κάθε πλάσμα, στον ουρανό και στη γη και κάτω από τη γη και στη θάλασσα» - η καθολική Ευχαριστία; Οι λέξεις «διακηρύττει τον θάνατο του Κυρίου μέχρι να έρθει» περιέχουν μια γενική ένδειξη ότι η διακήρυξη του θανάτου του Κυρίου παύει μετά τη νέα Του έλευση στον κόσμο στη δόξα της Ανάστασης, αλλά και μια συγκεκριμένη: μαρτυρείται η ιδιαίτερη ευχαριστιακή σημασία της Δευτέρας Παρουσίας. Η προσωπική παρουσία του Χριστού στη γη μεταξύ των μαθητών Του στον Μυστικό Δείπνο δεν ήταν εμπόδιο για την κοινωνία τους με το θυσιαστικό Σώμα και Αίμα, όπως δεν συμβαίνει μετά τη Δευτέρα Παρουσία Του και τη νέα και εμφανή παρουσία Του μεταξύ των μαθητών, ενώπιον όλης της ανθρωπότητας. Το Κεφάλαιο 6 του Ευαγγελίου του Ιωάννη λέει χωρίς κανέναν περιορισμό ότι «αυτός που τρώει τη Σάρκα Μου και πίνει το Αίμα Μου μένει σε Εμένα, και Εγώ μέσα του» (56), «έχει αιώνια ζωή» (54), «γιατί η Σάρκα Μου είναι αληθινή τροφή και το Αίμα Μου είναι αληθινά Πόσιμο» (6, 55). Αυτό ισχύει στην πραγματικότητα για την κοινωνία. Αυτό μπορεί να ειπωθεί με λιγότερη σιγουριά για τα λόγια του Κυρίου στον Μυστικό Δείπνο: «στο εξής δεν θα πίνω από τον καρπό αυτού του αμπελιού μέχρι εκείνη την ημέρα που θα πιω καινούργιο κρασί μαζί σας στη βασιλεία του Πατέρα μου» (Ματθαίος 26:29 = Μάρκος 14:25: «στη βασιλεία του Θεού», πρβλ.: Λκ. 22:18, το ίδιο σε σχέση με το Ευχαριστιακό Ποτήριο). Εν πάση περιπτώσει, από αυτό φαίνεται ξεκάθαρα ότι οι λέξεις «μέχρι να έρθει» δεν αναφέρονται ούτε στην κατανάλωση του Άρτου και στο πόσιμο του Κυπέλλου, δηλαδή στην κοινωνία, αλλά μόνο σε μια συγκεκριμένη ανάμνηση του Θανάτου στον Σταυρό. Το τελευταίο αντικαθίσταται από την έλευση του Χριστού, της Αναστάσεως και της Αναστάσεως. Τα παρακάτω ζητούν επίσης σύγκριση. Ο Χριστός κοινωνούσε τους μαθητές με την προσωπική Του παρουσία, αλλά μετά τον θάνατό Του, την Ανάσταση και την Ανάληψή Του, η κοινωνία δεν επαναλαμβανόταν πλέον μέχρι την Πεντηκοστή, την έλευση του Παρηγορητή. Μόνο το τελευταίο ήταν προϋπόθεση της Θείας Ευχαριστίας, αλλά μόνο ως «διακήρυξη του θανάτου του Κυρίου». Μετά τη Δευτέρα Παρουσία, εγκαθιδρύεται μια νέα ευχαριστιακή κοινωνία με τον Χριστό, σε «διακήρυξη» και «ανάμνηση» της Δευτέρας και ένδοξης Παρουσίας Του. Αυτό αντιστοιχεί στη νέα εικόνα της ένωσης με τον Χριστό στην κοινωνία. Μυστηριώδεις, αλλά πολύ σαφείς οδηγίες σχετικά με αυτό δίνονται στα τελευταία λόγια της Αποκάλυψης (κεφ. 21-22) για τη νέα Ιερουσαλήμ, τη σκηνή του Θεού με τους ανθρώπους και τη διαμονή Του μαζί τους, - σε σχέση με την υπόσχεση Εκείνου που κάθεται στο θρόνο: «Σε αυτόν που διψά θα δώσω δωρεάν από την πηγή του ζωντανού νερού του δέντρου, και 2 φορές το ζωντανό νερό της ζωής». η θεραπεία των εθνών: «Και θα δουν το πρόσωπό του». Αυτό θα είναι το νέο Πάσχα, που θα γίνει στη Βασιλεία του Θεού. 9. Λυτρωτική θυσία (Ευχαριστιακή μνήμη) Ο Χριστός θυσίασε τον εαυτό Του για μας, για τη λύτρωση του ανθρώπινου γένους. Επομένως, πρέπει να κατανοήσουμε τη Σταυρική Θυσία ως τη μοναδική εικόνα στη σκοπιμότητα και την αναγκαιότητα της αποκατάστασης του πεσμένου ανθρώπου. Ο τελευταίος δεν μπορούσε να συγχωρηθεί με τέτοιο τρόπο ώστε η αμαρτία του να μείνει χωρίς συνέπειες από την καλοσύνη του Θεού. Ο Θεός δεν ανέχεται την αμαρτία και το να αφήνει κανείς την προδοσία και την αποστασία χωρίς συνέπειες είναι εξίσου ασυμβίβαστη με την αξιοπρέπεια του ανθρώπου και τη σχέση του με τον Θεό. Η αμαρτία δεν είναι μόνο ένα σφάλμα που μπορεί απλά να συγχωρεθεί, αλλά είναι επίσης μια ασθένεια - ένα γεγονός που έχει ανεξίτηλες εσωτερικές συνέπειες που αναπόφευκτα ξεπερνιούνται, αλλά ταυτόχρονα δεν μπορεί να ξεπεραστεί και να διαγραφεί εντελώς από το ίδιο το άτομο. Για να σώσει έναν άνθρωπο, χωρίς να καταργήσει την ελευθερία του και χωρίς να τον μετατρέψει σε πράγμα, σε αντικείμενο Θείας επιρροής, δεν μπορεί παρά να είναι ένα αναμάρτητο άτομο, αλλά και να διαθέτει μια αντίστοιχη υπεράνθρωπη δύναμη, δηλαδή τον Θεάνθρωπο, τον Ενσαρκωμένο Λόγο. Αποδεχόμενος την ανθρώπινη φύση με όλες τις δυνατότητες που της ενυπάρχουν, και ιδιαίτερα τις συνέπειες της αμαρτίας, ο Θεάνθρωπος τις υπέφερε ολοκληρωτικά και μέχρι τέλους, σε όλη την επίγεια ζωή Του, ακόμη και μέχρι τον σταυρικό θάνατο. Από αγάπη για τη δημιουργία Του, ο Ενσαρκωμένος Θεός υποφέρει αντί για τον άνθρωπο και μαζί με τον άνθρωπο. Καρπός αυτής της λυτρωτικής οδύνης είναι η λύτρωση ή η συμφιλίωση του ανθρώπου με τον Θεό στον Θεάνθρωπο, με την αποκατάσταση της αναμάρτητης ανθρώπινης φύσης. Ταυτόχρονα, η αφομοίωση της εξιλέωσης, η αποδοχή της συγχώρεσης δίνεται στον καθένα σύμφωνα με τη δύναμη της δικής του θέλησης και προσπάθειας και είναι ελεύθερη υπόθεση για όλους. Ως αποτέλεσμα αυτού, η λύτρωση χάνει και τον μηχανικό της χαρακτήρα, που δεν αντιστοιχεί στην ανθρώπινη ελευθερία. Άρα, ο δρόμος της σωτηρίας είναι η Ενσάρκωση με την αποδοχή του θανάτου στο σταυρό «για άφεση αμαρτιών» των «πολλών» (δηλαδή εν προκειμένω όλων): ο Κύριος είναι πανάνθρωπος στην ανθρωπότητά Του και η σπλαχνική λύπη Του για τον άνθρωπο περιέχει τους πάντες και τα πάντα. Ο Μυστικός Δείπνος, μαζί με τα Πάθη του Σταυρού, είναι η θυσία του Χριστού σε όλη του την εξαντλητική πληρότητα. Και αυτή η θυσία δεν είναι απλώς ένα από τα γεγονότα μιας σειράς εποχών, αλλά είναι και παντός χρόνου-υπερχρονική: ανήκει στην αιωνιότητα και «επαναλαμβάνεται» στη γη, γεμίζοντας με τον εαυτό της όλους τους χρόνους, όπως η Θεία Ευχαριστία, η οποία, σύμφωνα με τον Σεβ. Θεόδωρο τον Στουδίτη, είναι η «κεφαλή» (συυκεφαλαίωσις μας). Αυτή είναι μια θυσία, που δεν προσφέρεται μόνο μία φορά πλήρως, αλλά και πάντα προσφέρεται «για όλους και για όλα» - αυτό είναι το νόημά της. Ο Κύριος θυσιάζει τον εαυτό Του για όλους τους παρευρισκόμενους και προσεύχοντες, καθώς και τους απόντες και για τον καθένα ξεχωριστά. Η Προς Εβραίους Επιστολή αντιπαραβάλλει τις επανειλημμένα επαναλαμβανόμενες, αν και ανίσχυρες σε αυτές τις επαναλήψεις, θυσίες της Παλαιάς Διαθήκης με τη θυσία του Χριστού, που προσφέρθηκε μια φορά (Εβρ. 7:27, 9:28), αλλά που πέτυχε την αιώνια λύτρωση. Ωστόσο, αυτή η εφάπαξ προσφορά της θυσίας του Χριστού όχι μόνο δεν αποκλείει, αλλά ουσιαστικά προϋποθέτει την επαναλαμβανόμενη «ενθύμησή» της, που επαναλαμβάνεται συνεχώς. Αυτό βασίζεται στο γεγονός ότι ο Χριστός, ως Αρχιερέας σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ, καθιέρωσε το ιερατείο της Καινής Διαθήκης, δίνοντας στους αδελφούς Του τη δύναμη να προσφέρουν μαζί Του τη θυσία Του, προσφέροντας έπαινο και ευχαριστία στον Θεό, μαζί με προσευχή για «όλους τους ανθρώπους και για την ανθρώπινη άγνοια». Αυτή δεν είναι τίποτε άλλο από τη θυσία του Χριστού, που συνεχίζεται στις επαναλήψεις της, που δεν είναι μόνο ο θάνατος του σταυρού, κάποτε επιτελούμενος στον Σταυρό, αλλά και λειτουργικά ακατάπαυστα εν κρυπτώ. Με άλλα λόγια, εάν ο Μυστικός Δείπνος μαζί με το Πάθος του Γολγοθά είναι η Ευχαριστία, τότε το αντίστροφο: η Ευχαριστία είναι και ο Μυστικός Δείπνος με τα Πάθη του Γολγοθά με αξιομνημόνευτο τρόπο, δηλαδή όχι μόνο υποκειμενικά, αλλά και πραγματικά, ουσιαστικά. Με αυτή την έννοια, μπορούμε να πούμε ότι η εξιλέωση συνεχίζεται, και η εξιλεωτική θυσία, αφού προσφερθεί, εξακολουθεί να προσφέρεται. Αλλά εδώ είναι η διαφορά μεταξύ του ίδιου του Επουράνιου Αρχιερέα και των επίγειων υπηρετών Του: η θυσία του Χριστού, όπως η ευχαριστιακή μας, ως καθολική χωρίς κανένα περιορισμό, προσφέρεται «για όλους και για όλα», γιατί δεν υπάρχει όριο στην αγάπη του Θεού για τον άνθρωπο, τον Δημιουργό για τη δημιουργία, αλλά η καρδιά, όπως η συνείδηση του δημιουργημένου ιερέα, περιορισμένη στον άνθρωπο. προσευχή της θυσίας. Αλλά ο Κύριος συγκατατίθεται σε αυτόν τον περιορισμό και την αδυναμία μας. Η Εκκλησία επιτρέπει «την ανάμνηση», δηλαδή την ουσιαστική συμπερίληψη ενός περιορισμένου αριθμού στην ευχαριστιακή «ανάμνηση» και τη συγκέντρωση της ενέργειας της προσευχής σε λίγους. Επειδή όμως αυτά τα λίγα μνημονεύονται σε πολλές λειτουργίες, σχηματίζεται ένα είδος συνεχούς αλυσίδας ιδιωτικών και προσωπικών προσευχών, που συνδέονται με την καθολική προσευχή του Μεγάλου Επισκόπου. Η Λειτουργία δεν περιορίζεται σε αυτό στη γενική, καθολική προσευχή της, αλλά την τελεί και με ιδιαίτερο τρόπο, εστιάζοντας όχι σε όλους, αλλά σε ορισμένους μόνο στη μνήμη των ζώντων και των νεκρών. Σε σχέση με τους ζωντανούς, η λογική της ιδιωτικής μνήμης γνωρίζει πολλούς περιορισμούς και εξαιρέσεις, που φυσικά δεν υπάρχουν για την προσευχή του ίδιου του Θεανθρώπου και τη δύναμη της θυσίας Του, αλλά αφορούν μόνο τους περιορισμούς μας και τις πρακτικές συνέπειες και απαιτήσεις της εκκλησιαστικής πειθαρχίας που απορρέουν από αυτό. Έτσι, ο κύκλος της μνήμης περιορίζεται στους Χριστιανούς, κυρίως, φυσικά, στους Ορθόδοξους Χριστιανούς. Δεν θα συζητήσουμε εδώ το δογματικά δευτερεύον και μόνο πειθαρχικό ζήτημα του βαθμού στον οποίο τα εκκλησιαστικά δίπτυχα μπορούν να ανοίξουν για να συμπεριλάβουν μη Ορθόδοξους Χριστιανούς ή όσους υπόκεινται σε εκκλησιαστική κύρωση και τιμωρία. Το μυστήριο του ελέους του Θεού και των τρόπων Του δεν ταιριάζει στους ακούσιους περιορισμούς και την ακαμψία της εκκλησιαστικής πειθαρχίας και της λογικής της. Εδώ υπάρχει ακόμη ελπίδα ότι όσοι στερούνται την προσευχητική ανάμνηση στη γη έχουν τρόπους σωτηρίας άγνωστους σε εμάς μέσω της δύναμης της θυσίας του Χριστού, γιατί στον αγώνα Του στη Γεθσημανή ο Κύριος δεν στέρησε από κανέναν την αγάπη Του, αλλά «θυμήθηκε» τους πάντες. Ένα δογματικό ερώτημα μπορεί να προκύψει μόνο για τη μνήμη των νεκρών: είναι μόνο θέμα προσευχητικής αγάπης των ζωντανών για αυτούς τους νεκρούς, που παραμένουν μόνο ένα παθητικό αντικείμενο σε αυτήν, ή οι ίδιοι συμμετέχουν προσευχητικά μαζί με τους ζωντανούς στη Θεία Ευχαριστία και επομένως λαμβάνουν πνευματικούς καρπούς; Προφανώς, η πληρότητα αυτών των καρπών δεν είναι διαθέσιμη σε αυτούς, αφού δίνεται μέσω της κοινωνίας του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, αλλά η πλήρης πληρότητα της προσευχητικής συμμετοχής σε αυτούς παραμένει δυνατή. Το τελευταίο επιβεβαιώνεται από την προσευχητική επίκληση των αγίων, που τελείται σε συνάρτηση με τη λειτουργία. Είναι προφανές, σύμφωνα με την προσκομιδική ιεροτελεστία, ότι οι άγιοι υπηρετούν μαζί μας και μετέχουν με προσευχή στη λειτουργία. Ωστόσο, δεν υπάρχει λόγος να περιοριστεί αυτή η συμμετοχή μόνο σε δοξασμένους αγίους. εκτός από αυτούς υπάρχουν και άδοξοι, που νοούνται στον εορτασμό των «αγίων πάντων», γνωστών και αγνώστων. Δεν υπάρχει όμως κανένας λόγος να αποκλειστούν από οποιαδήποτε συμμετοχή στη λειτουργία όσοι δεν έχουν ακόμη καθοριστεί η αιωνιότητα τους. Όπως εμείς οι αμαρτωλοί, επιτρέπεται να παρευρεθούμε στη Θεία Λειτουργία στη γη και μπορούν να τρέφονται πνευματικά από αυτήν πέρα ​​από τον τάφο. Όλα αυτά καταλήγουν στο ερώτημα σε ποιο βαθμό είναι δυνατή η κοινωνία πέρα ​​από τον τάφο; Την απάντηση με θετική έννοια στην εκκλησιαστική γραφή δίνει ο Νικόλαος Καβάσιλα, ο οποίος μιλά ευθέως για την πνευματική κοινωνία των κεκοιμημένων, βλέποντας στην ελευθερία από το σώμα ακόμη και ένα ιδιαίτερο πλεονέκτημα στην προσβασιμότητα της πνευματικής κοινωνίας γι' αυτούς. Ωστόσο, δύσκολα μπορεί κανείς να δει πραγματικό πλεονέκτημα στην ατέλεια, αλλά δεν μπορεί να αμφισβητηθεί ότι με ειδικό τρόπο, αντίστοιχο με την κατάστασή τους, οι νεκροί, που «μνημονεύονται» στη λειτουργία, εισέρχονται έτσι σε ένα είδος ευχαριστιακής κοινωνίας, μεγαλώνοντας και ενισχύοντας πνευματικά από την ενότητα με Αυτόν που είναι ο Θεός των ζωντανών και όχι των νεκρών. Αν αρνηθούμε μια τέτοια πιθανότητα, ανακύπτει ένα αναπάντητο ερώτημα σχετικά με τη δύναμη και το νόημα της ίδιας της μνήμης των νεκρών στη λειτουργία: τελείται μόνο «in re suffragii» ή είναι πιο σημαντικό; Τέλος, παραμένει ένα τελευταίο ερώτημα σχετικά με το ποιος γίνεται η θυσία: ισχύει για τα ασώματα πνεύματα, όχι μόνο αγίους, αλλά και πεσόντες; Το πρώτο μέρος της ερώτησης δεν είναι δύσκολο. Οι άγιοι άγγελοι συμμετέχουν μαζί μας στην ίδια την προσφορά της θυσίας, στον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας, «υπηρετώντας μαζί μας αόρατα». Είναι περιορισμένη αυτή η συνυπηρεσία; Σύμφωνα με το κείμενο της λειτουργίας του Αγίου Ιωάννη ο Χρυσόστομος λέει πρώτος για τη συμμετοχή των αγίων αγγέλων ότι «χιλιάδες αρχάγγελοι και σκοτάδι αγγέλων, χερουβείμ και σεραφείμ, εξακρυλικά, πολλά μάτια, πανύψηλα περνάτια στέκονται μπροστά σου - νικηφόρος ύμνος, ψάλλοντας, φωνάζοντας, ιερά, φωνάζοντας. «Με αυτές τις ευλογημένες δυνάμεις, ω Δάσκαλε που αγαπάς την ανθρωπότητα, φωνάζουμε και λέμε: Είσαι άγιος και αγιότατος» (και παραπέρα). Συνηθέστερα, οι ίδιες σκέψεις εκφράζονται στη λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου. για τους αγίους αγγέλους με προσευχή και ευχαριστία μαζί με τους ανθρώπους και για τους ανθρώπους 31 ή οι άγιοι άγγελοι έχουν και για τον εαυτό τους πνευματικό καρπό από αυτό, μαζί με όλη τη δημιουργία; Το ερώτημα αυτό μπορεί να προσεγγιστεί και από αυτή την πλευρά: οι άγιοι άγγελοι έχουν πνευματικό καρπό από τη συμμετοχή τους στη Θεία Ευχαριστία μέσω της επίκλησής τους (στην προσκομιδή και τη λειτουργία) για τον εαυτό τους (και όχι μόνο για εμάς), ή έχει ήδη εκπληρωθεί το μέτρο της αγιότητάς τους και δεν ανέχεται περαιτέρω αναπλήρωση; Προφανώς, η τελευταία σκέψη δεν μπορεί να επιτραπεί σε σχέση με το πλάσμα, αφού γι' αυτό υπάρχει πάντα και για πάντα αύξηση της αγιότητας: «Όλοι όμως με ανοιχτό πρόσωπο, βλέποντας σαν καθρέφτη τη δόξα του Κυρίου, μεταμορφωνόμαστε στην ίδια εικόνα από δόξα σε δόξα, όπως και από το Πνεύμα του Κυρίου» (Β Κορ. 3:18). Η ακινησία γενικά δεν είναι χαρακτηριστικό της κτίσεως, η οποία, ακόμη και προσχωρώντας στην αιωνιότητα του Θεού, δεν χάνει τον προσωρινό κτιστό χαρακτήρα της ύπαρξής της. Και όντας λατρεμένη, «ο Θεός κατά χάρη», δεν γίνεται ίση με τον Θεό, ακόμη κι όταν Αυτός «θα είναι τα πάντα σε όλα» (πρβλ. Α΄ Κορ. 15:28). Αυτή η αύξηση της αγιότητας και η ανάβαση από δόξα σε δόξα δεν συμβαίνει αυτόματα, αλλά αποτελεσματικά και φυσικά «συνεργικά», στον Χριστό και με τον Χριστό, την ενανθρώπησή Του, με τη δύναμη της σωτήριας θυσίας Του, που δίνεται στον κόσμο στη Θεία Ευχαριστία. Η ίδια ιδέα μπορεί να εκφραστεί με αυτόν τον τρόπο. Είναι απαραίτητο να δεχθούμε ότι όλοι οι άγιοι, που εσκεμμένα μνημονεύονται μια δεδομένη ημέρα (ακριβώς σε αυτό συνίσταται αυτή η κυρίαρχη σκοπιμότητα), συμμετέχουν στην πνευματική κοινωνία μαζί μας, όπως αυτό επιτρέπεται στην ευχαριστιακή θεολογία (Νικόλαος Καβάσιλα) γενικά για τους νεκρούς. Μπορεί να υπάρχουν διαφορές στην αποδοχή αυτού του δώρου, στον βαθμό αφομοίωσής του. Ωστόσο, η ίδια η πιθανότητα δεν μπορεί να αμφισβητηθεί. Επιπλέον, πρέπει να θυμόμαστε ακράδαντα ότι η Ενσάρκωση του Θεού, που πραγματοποιείται άμεσα για εμάς στην Ευχαριστία και τη Θεία Κοινωνία, έχει όχι μόνο λυτρωτική δύναμη «για άφεση αμαρτιών» - που είναι μόνο αρνητική προϋπόθεση σωτηρίας - αλλά και θετική. Αυτή είναι η θέωση, η εν Χριστώ ζωή με το Άγιο Πνεύμα, η Βασιλεία του Θεού, που έτσι «έρχεται», μεγαλώνει για τους ανθρώπους, αγίους και αμαρτωλούς (έστω και με διαφορετικούς τρόπους). Αλλά δεν ισχύει το ίδιο και για τη συμμετοχή στους καρπούς της Θείας Ευχαριστίας και των αγίων αγγέλων, για τους οποίους η «πνευματική κοινωνία» μπορεί να είναι απολύτως προσιτή, όπως και για τις ψυχές των νεκρών, όπως εκείνων που έχουν βγάλει το σώμα τους και έχουν γίνει σε τέτοιο βαθμό (έστω και προσωρινά) σε αγγελική κατάσταση; Σύμφωνα με τη κτιστή σύνθεσή τους, οι άγιοι άγγελοι έχουν πνεύμα ασώματο, αλλά ντυμένο με κτιστή ψυχή, σαν κάποιο είδος μορφής ή κελύφους. Ομοίως, οι νεκροί, χωρισμένοι από το σώμα τους, διατηρούν τη σύνδεση του πνεύματός τους με την ψυχή τους. Υπό αυτή την έννοια, και οι δύο είναι εξίσου όχι μόνο πνεύματα, αλλά και ψυχές. Από την άλλη πλευρά, οι άγγελοι, φυσικά, έχουν ένα πλεονέκτημα έναντι των ανθρώπων στην αγιότητα και την εγγύτητα τους με τον Θεό. Μη έχοντας δικό τους κόσμο και τη δική τους φύση, συμμετέχουν στη Θεία φύση, στη ζωή του ίδιου του Θείου. Ωστόσο, είναι δυνατόν, και είναι ακόμα απαραίτητο, για μια νέα θέωση μέσω της ένωσης με τον Χριστό, «επειδή δεν δέχεται αγγέλους, αλλά δέχεται το σπέρμα του Αβραάμ» (Εβρ. 2:16); Λέει μάλιστα ότι ο Ιησούς «έγινε λίγο κατώτερος από τους αγγέλους, για να γευτεί με τη χάρη του Θεού τον θάνατο για όλους» (Εβρ. 2:9, 7· Ψαλμ. 8:6). Αλλά αυτή η ταπείνωση του Θεανθρώπου στην ανθρωπότητά Του ενώπιον των αγγέλων, ακριβώς μέσω της γεύσης του θανάτου, αναφέρεται στην ελεύθερη κένωσή Του, και καθόλου στη θεανθρώπινη φύση, και στη σύνθεσή της και στην ανθρωπότητα, γιατί όλοι οι άγγελοι είναι ακόμα «διακονούντα πνεύματα, σταλμένα να υπηρετήσουν για εκείνους που θα κληρονομήσουν τη σωτηρία» (Εβρ. 14). Σχετικά με τον Θεάνθρωπο, λέγεται ότι «κάθισε στα δεξιά της Μεγαλειότητας ψηλά, όντας τόσο ανώτερος από τους αγγέλους όσο κληρονόμησε όνομα πιο ένδοξο από αυτούς» (1:3-4). Έτσι, η υψηλή θέση των αγγέλων λόγω της γειτνίασής τους με τον θρόνο του Θεού και η ειδική φύση της υπηρεσίας τους ως «διακονούντα πνεύματα» δεν μειώνει τη σημασία του γεγονότος ότι στην ιεραρχία της δημιουργίας οι άγγελοι δεν είναι ανώτεροι, αλλά κατώτεροι από τον άνθρωπο ακριβώς λόγω της ασώματος του πρώτου και της σωματικότητας του δεύτερου (βλ. Ανεξάρτητα όμως από αυτό, η θέωση για δημιουργία, όσο ψηλά κι αν σταθεί η τελευταία, θα παραμένει πάντα περιορισμένη και, επομένως, προϋποθέτει νέες δυνατότητες ανάβασης από δόξα σε δόξα. Σε σχέση με αυτό, υπάρχει ένα γενικότερο ερώτημα, δηλαδή, ποια σημασία είχε η ενσάρκωση του Κυρίου για τον αγγελικό κόσμο ή αν η δύναμή της περιορίζεται γενικά μόνο στον ανθρώπινο κόσμο. Προφανώς, το τελευταίο είναι αδύνατο. Ολόκληρη η αμοιβαία σχέση μεταξύ αγγέλων και ανθρώπων μέσω της Ενσάρκωσης γενικά αλλάζει, αφού στον Χριστό ενώθηκαν τα ουράνια και τα επίγεια. «Αυτός που κατέβηκε, είναι και αυτός που ανέβηκε πάνω από όλους τους ουρανούς, για να εκπληρώσει τα πάντα» (Εφεσ. 4:10). Οι άγγελοι, μαζί με τους ανθρώπους, εισέρχονται στην Εκκλησία, που είναι το σώμα του Χριστού. μέσω της Ενσάρκωσης έλαβαν την πληρότητα της εκπλήρωσης για την αγγελική τους φύση, αφού είναι άρρηκτα ενωμένη με την ανθρώπινη. «Και από την πληρότητά Του λάβαμε όλοι, και χάρη επί χάρη» (Ιωάννης 1:16), και όχι μόνο «εμείς», αλλά και οι άγιοι άγγελοι μαζί μας. Από αυτό θα πρέπει να συμπεράνουμε ότι και ο αγγελικός κόσμος αναπτύσσεται πνευματικά από την Ενσάρκωση, που τελείται στην ευχαριστιακή θυσία, και μαζί μας τρώγοντας τον «άρτο των αγγέλων» (Ψαλμ. 77:25), πλησιάζει το Ποτήριο της ουράνιας ζωής 32. Έτσι, οι άγιοι άγγελοι συμμετέχουν μαζί μας στην προσφορά της ευχαριστιακής θυσίας, αν και με διαφορετικό τρόπο από εμάς. Διαφέρουν από την ανθρώπινη συνενσάρκωση με τον Χριστό, από την οποία προέρχεται η πληρότητα της ιερατικής μας υπηρεσίας σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ. Αποτελούν διαφορετική τάξη από τη δική μας, αν και ιερατική. Μαζί μας φωνάζουν και φωνάζουν το νικηφόρο τραγούδι του Τρισαγίου, αλλά η ίδια η θυσία και η μεταμόρφωση δεν τελούνται στον ουρανό, αλλά στη γη, αν και διαπερνά τους ουρανούς των αγγελικών ουρανών, ανεβαίνοντας ακόμη και στα Άγια των Αγίων. Αλλά στους αγγέλους δεν δίνεται η δύναμη να σηκώσουν το Σώμα και το Αίμα του Χριστού. τέτοιους λατρεύουν μόνο στην προσευχή. Τα Τίμια Δώρα προσφέρονται στον επίγειο θρόνο, που ταυτόχρονα είναι και ουράνιος. Επιτρέπεται να διευρύνει και να εμβαθύνει αυτό το ερώτημα για τη συμμετοχή των ασώματων πνευμάτων στην ευχαριστιακή θυσία μέχρι τέλους, ρωτώντας τον εαυτό του: εκτείνεται η δύναμή του και στα πεσμένα πνεύματα; Το ίδιο το να τίθεται ένα τέτοιο ερώτημα όταν εφαρμόζεται στους εχθρούς του Σταυρού του Χριστού, τα πνεύματα του κακού σε υψηλές θέσεις, μπορεί να φαίνεται τολμηρό και μάλιστα τολμηρό. Ωστόσο, «αυτός που φοβάται δεν είναι τέλειος στην αγάπη» (Α' Ιωάννη 4:18), και δεν έχουμε τον Άγιο Ισαάκ τον Σύριο στη διδασκαλία του για την ελεήμονα καρδιά, που ανάβει στην αγάπη όλη τη δημιουργία, συμπεριλαμβανομένων των πεσόντων πνευμάτων; Και πράγματι, ως απάντηση σε αυτό το ερώτημα, πρέπει να αναρωτηθείτε: ολόκληρο το βάθος της πτώσης του Σατανά αποκλείει τον Σατανά και τον στρατό του από ολόκληρη τη σύνθεση της δημιουργίας του Θεού, του στερεί τη δύναμη που είναι γεμάτη χάρη να του δοθεί στη δημιουργία και να παραμείνει μετά την πτώση; Τα πεσμένα πνεύματα ζουν. δεν καταστρέφονται από την οργή του Θεού και δεν στερούνται τη δύναμη ύπαρξης που τους έδωσε ο Θεός. «Ο Μιχαήλ ο Αρχάγγελος, όταν μίλησε με τον διάβολο, λογομαχώντας για το σώμα του Μωυσή, δεν τόλμησε να πει υβριστική κρίση, αλλά είπε: Ο Κύριος να σε επιπλήξει» (Ιούδα 1:9), και αυτός ο λόγος του αποστόλου θα έπρεπε, τουλάχιστον, να οδηγήσει σε μια ορισμένη συγκράτηση στην προσδοκία της κρίσης του Θεού και της τελικής κρίσης του Θεού. μπορεί να αποτελείται από. Η θεϊκή δύναμη της ύπαρξης, επενδυμένη σε όλη τη δημιουργία, υπάρχει και στα πεσμένα πνεύματα, ανεξάρτητα από το πώς την καταπατούν στη δαιμονική τους πικρία, και μπορεί να ειπωθεί ότι ακόμα κι αν οι ίδιοι άφησαν τον Θεό, τότε δεν τους εγκαταλείπει και δεν τους στερεί την κτιστή τάξη τους. Η Παλαιά Διαθήκη αναπτύσσει αυτή τη γενική ιδέα ακόμη πιο αποφασιστικά όταν επιτρέπει στον Σατανά να σταθεί μπροστά στον θρόνο του Κυρίου μαζί με άλλους αγγέλους: «Και ήταν μια μέρα που οι γιοι του Θεού ήρθαν να παρουσιαστούν ενώπιον του Κυρίου· και ο Σατανάς ήρθε ανάμεσά τους. Και ο Κύριος είπε στον Σατανά: «Από πού ήρθες;» και ακολουθεί μια συζήτηση μεταξύ του Κυρίου και του Σατανά. (Συγκρίνετε τα λόγια του προφήτη Μιχαία σχετικά με το όραμά του: Α΄ Βασιλέων 22:19–23 Στην Καινή Διαθήκη, ο ίδιος ο Κύριος επιτρέπει στον Σατανά να συνομιλεί μαζί Του κατά τη διάρκεια του πειρασμού). Και παρόλο που οι στρατοί του εκδιώχθηκαν από τον παράδεισο, δεν στερούνται έτσι τη δύναμη ύπαρξης, ανεξάρτητα από το πώς την ασκούν. Και αυτό σημαίνει ότι η αγάπη του Θεού στηρίζεται πάνω τους, τιμωρητική και νουθεστική, αλλά και ελεήμων. Σε αυτόν τον βαθμό, μπορεί να τεθεί ένα αντικειμενικό ερώτημα σχετικά με το εάν η δύναμη της εξιλεωτικής θυσίας, όπως προσφέρεται «για όλους και για όλα», επεκτείνεται και σε αυτούς. Φυσικά, πρέπει να θυμόμαστε ότι αυτή η θυσία είναι αμοιβαία: προσφέρεται από τον Χριστό για τη δημιουργία, απαιτεί επίσης αμοιβαία συμμετοχή σε αυτήν, πνευματική θυσία στον Θεό της δημιουργίας, της ζωής του: η «λειτουργία» είναι κοινή αιτία, κοινή θυσία Θεού και ανθρώπων - θεάνθρωπος. Και, προφανώς, οι δαίμονες στο διαβολισμό τους δεν κάνουν θυσίες στον Θεό σε κατάσταση εξέγερσης και κακίας και δεν συμμετέχουν σε αυτήν, όπως είναι χαρακτηριστικό των αγίων αγγέλων, των ασώματων πνευμάτων. Μέσα σε ανίσχυρο τρόμο και θυμό, απομακρύνονται από αυτήν. Ωστόσο, αυτό καταργεί τη δύναμη που έχει για όλη τη δημιουργία χωρίς κανέναν περιορισμό: «στο όνομα του Ιησού κάθε γόνατο λυγισμένο, στον ουρανό και στη γη και κάτω από τη γη, και κάθε γλώσσα ομολόγησε ότι ο Ιησούς Χριστός είναι Κύριος, προς δόξα του Θεού Πατέρα» (Φιλιπ. 2:10–11); «Και κάθε πλάσμα που είναι στον ουρανό, και στη γη, και κάτω από τη γη, και στη θάλασσα, και ό,τι είναι μέσα σε αυτά, άκουσα να λέει: Σε αυτόν που κάθεται στον θρόνο και στο Αρνί, να είναι ευλογία και τιμή και δόξα και κυριαρχία στους αιώνας των αιώνων» (Αποκ. 5:13). Υπάρχει ανάγκη για σαφέστερη απόδειξη της δύναμης του Αρνιού που θυσιάστηκε για όλη τη δημιουργία από αυτά τα λόγια; Πρέπει λοιπόν κανείς να υποθέσει όχι την απουσία της ευχαριστιακής επιρροής στα πεσμένα πνεύματα, αλλά μάλλον τη δύναμη της φωτιάς που καίει και βασανίζει την ήδη διχασμένη ύπαρξή τους. Δεν είναι εν αναμονή αυτού που φωνάζουν: «Τι σχέση έχεις με εμάς, Ιησού, Υιέ του Θεού; Ήρθες εδώ πριν από τον καιρό για να μας βασανίσεις» (Ματθαίος 8:29). "Άφησε τι σχέση έχει η Ήβη με εμάς, Ιησού από τη Ναζαρέτ; Ήρθες να μας καταστρέψεις. Σε ξέρω ποιος είσαι, ο Άγιος του Θεού" (Μάρκος 1:24). Αυτά τα χαρακτηριστικά της ευαγγελικής αφήγησης αποκαλύπτουν τη δαιμονική κατάσταση σε σχέση με τον Χριστό ως μαρτύριο και φόβο, ή ως συνεχές αίσθημα καύσου από τη Θεία φωτιά της Ευχαριστίας, που τους καίει. Η πραγματική κατάσταση του Σατανά και των αγγέλων του, παρά την περήφανη στάση αυτοεπιβεβαίωσης και δύναμης, είναι το κενό και η αδυναμία, που αποτελούν το αληθινό μυστικό της ύπαρξής του. Ωστόσο, αυτό το δημιουργημένο ελάττωμα είναι αδύναμο να καταργήσει τη σωτήρια και αναγεννητική δύναμη της λύτρωσης του Χριστού. Τους βασανίζει σώζοντάς τους, νουθεσίνοντας τους, αναζωογονώντας τους, γιατί δεν τους αποκλείει από την ύπαρξη. Και η Θεία αγάπη για όλα τα πράγματα στηρίζεται πάνω τους. Εδώ μπαίνουμε στο έδαφος της γενικής εσχατολογίας με το κύριο ερώτημα: οι δρόμοι της οδηγούν στην καθολική σωτηρία και αναγέννηση ή στον οριστικό χωρισμό εκείνων που σώζονται από αυτούς που χάνονται; Αν αυτό είναι το τελευταίο, τότε πρέπει να δεχτούμε ότι η καυτή φωτιά, η πύρινη Γέεννα, το κολασμένο μαρτύριο των αμαρτωλών δεν είναι τίποτα άλλο από τη δύναμη της Θείας Ευχαριστιακής φωτιάς, τη δύναμη της Ευχαριστίας, ως Ενσάρκωση του Θεού, που εκφράζεται στην πραγματική μετατόπιση, αποβολή από τον κόσμο του άρχοντα αυτού του κόσμου και άλλων παρόμοιων. Αν το πρώτο, τότε πρέπει να παραδεχτούμε ότι η Θεία φωτιά μπορεί να γίνει φωτιστική και χαρούμενη από το να είναι καυτερό, ή - αυτό είναι το μυστήριο της σωτηρίας - ταυτόχρονα να καίει και να αναγεννάται, έτσι ώστε στην «αιώνια» ζωή, εννοούμενη όχι με την έννοια της άπειρης διάρκειας, αλλά της θεϊκής δύναμης και βάθους, να λάβει χώρα το πύρινο βάπτισμα του βαπτίσματος. Αυτό είναι το μυστήριο των μυστηρίων, στις πύλες των οποίων μας οδηγεί ο διαλογισμός στη δύναμη της Θείας Ευχαριστίας. Ένα πράγμα είναι ξεκάθαρο: μέσα σε αυτό δεν υπάρχουν όρια στην ύπαρξη για οτιδήποτε εμπλέκεται σε αυτό με τη δύναμη και το θέλημα του Θεού και υπόκειται στην αναγεννητική δύναμη του Αρνίου. Ένα πλάσμα μπορεί να το αποφύγει μόνο με τη δύναμη της πλασματικής ελευθερίας του. Ωστόσο, το τελευταίο δεν έχει τελική ισχύ για τον εαυτό του; Ή μπορεί και αυτή να πειστεί και στο πλήρωμα του χρόνου να είναι πλήρως πεπεισμένη για τη δύναμη και την αλήθεια του Θεού και έτσι να μπει στους κόλπους της Θείας αγάπης; Έτσι, η ευχαριστιακή θυσία ολοκληρώνει το έργο της σωτηρίας για όλη τη δημιουργία. Η σωτηρία πρέπει να γίνει κατανοητή με όλη την οντολογική της έννοια, ως σωτήρια, αναγεννητική και λατρευτική δύναμη, και όλες αυτές οι ιδιότητες εκδηλώνονται σε εφαρμογή στις δυνάμεις του ουρανού, της γης και του κάτω κόσμου, των αγγέλων και των ανθρώπων, της κόλασης και του παραδείσου, των αγίων και πεσόντων πνευμάτων. Αυτή η θέωση έχει διαφορετικές μορφές υλοποίησης, αλλά το ίδιο περιεχόμενο. Συνίσταται στην προσέγγιση και ένωση του Θεού με τη δημιουργία. Ο Θεός φέρνει σε ύπαρξη και κρατά στο χέρι Του όλη τη δημιουργία, έτσι ώστε να έχει ήδη αυτή τη Θεία πηγή στον αρχικό της ορισμό. Αλλά όλη η περαιτέρω ζωή του κόσμου συνίσταται στη συνεχιζόμενη θέωση, η οποία στη δημιουργία του κόσμου έχει την αρχή, την έκβασή της, και στην Ενσάρκωση και η θυσία λαμβάνει τελειότητα και δύναμη, αλλά στους τελευταίους χρόνους θα αποκαλυφθεί ως το μόνο πράγμα που υπάρχει. Η θέωση είναι ο πιο γενικός ορισμός του περιεχομένου της παγκόσμιας ιστορίας, λαμβάνει χώρα σε αυτήν και περιέχει τις διάφορες εικόνες της, που καλύπτονται όλες από αυτήν, έτσι ώστε όχι μόνο ο παράδεισος και ο παράδεισος, αλλά και η κόλαση και η κόλαση - όλα αυτά είναι απλώς διαφορετικές εικόνες θέωσης, στις οποίες δεν θα υπάρχει θέση για τη μέση, αδιάφορη ή ουδέτερη. Και όλος ο κόσμος είναι ένα ενιαίο Ευχαριστιακό θυσιαστήριο, και όλη η ζωή είναι μια ενιαία Ευχαριστία. Τα οράματα της Αποκάλυψης για τον ουράνιο θρόνο και την πόλη του Θεού με το ευχαριστιακό δέντρο στη μέση γίνονται η μία και μοναδική πραγματικότητα. Από αυτό προκύπτει ότι όλη η εσχατολογία μπορεί να κατανοηθεί και να επεξηγηθεί υπό το πρίσμα της ευχαριστιακής θεολογίας και, με τη σειρά της, αυτή η τελευταία συνδέεται με την πρώτη, ως θεμέλιο της. Η γενική μονομέρεια της εσχατολογίας, χαρακτηριστική όχι μόνο της Καθολικής, αλλά μαζί της και εν μέρει την ακολουθεί και της Ορθόδοξης θεολογίας, είναι ότι πάσχει από νομολογία, δανειζόμενη τις βασικές της έννοιες και κατηγορίες όχι τόσο από την Παλαιά Διαθήκη όσο από το ποινικό δίκαιο. Κατανοεί τις εικόνες της Καινής Διαθήκης όχι από το γενικό πλαίσιο ολόκληρης της Αποκάλυψης της Καινής Διαθήκης, αλλά με βάση το lex talionis, το έγκλημα και την τιμωρία. Ωστόσο, τέτοιες νομικές έννοιες δεν υπάρχουν και δεν μπορούν να υπάρχουν σε μια διδασκαλία που βασίζεται εξ ολοκλήρου στην ιδέα της λύτρωσης και της φιλεύσπλαχνης αγάπης του Θεού, όπου υπάρχουν μόνο διαφορετικές εικόνες της. Η εσχατολογία δεν είναι ποινικό δίκαιο, αλλά η οντολογία της σωτηρίας μας, σε αυτήν δεν υπάρχει χώρος όχι μόνο για την πνευματική θανατική ποινή, στην οποία καταφεύγουν τόσο εύκολα και πρόθυμα οι εσχατολόγοι στο δόγμα του αιώνιου βασάνου και του θανάτου με την έννοια του άπειρου της τιμωρίας στο χρόνο και της ασυγχώρησης των αμαρτιών, ώστε να τιμωρούνται με την προσωρινή τιμωρία με όλες τις αμαρτίες. η θυσία, αποδεικνύεται ανίσχυρη να οδηγήσει στη σωτηρία, αποδεικνύεται, μάλλον, επιδεινώνει ακόμη και την ενοχή και τη μοίρα των αμαρτωλών. Φυσικά, δεν μπορεί να τεθεί θέμα κατανόησης της λύτρωσης ως μαγικής ή μηχανικής πράξης, που συμβαίνει εκτός από την κτιστή ελευθερία, χωρίς τη συμμετοχή της στη σωτηρία. Ωστόσο, ακόμη λιγότερο μπορεί να γίνει κατανοητό ως η πληρότητα της μοίρας σε έναν μόνο δεδομένο ορισμό, που δεν είναι πλέον προσβάσιμος σε καμία κίνηση και αλλαγή. Εάν η Ευχαριστία είναι πραγματικά η ανακεφαλαίωση ολόκληρου του έργου της σωτηρίας μας, τότε μπορεί και πρέπει να ειπωθεί ότι, ως η αέναη θυσία του Χριστού, είναι μια σωτηρία που ολοκληρώνεται. Η ιδέα της Καθολικής Ευχαριστιακής θεολογίας, αν και στην πραγματικότητα δεν έχει ακόμη συμφωνηθεί, αλλά και συγγενεύει με τη θεολογία μας, είναι ότι η ευχαριστιακή θυσία προσφέρεται ή ισχύει μόνο μέχρι τη Δευτέρα Παρουσία και την Εσχάτη Κρίση 33 και τότε, προφανώς, παύει. Αλλά ένας τέτοιος περιορισμός δεν μπορεί να έχει επαρκή βάση για τον εαυτό του (εκτός από το παρεξηγημένο κείμενο του Αποστόλου Παύλου - Α' Κορ. 11:26, βλ. παραπάνω). Γιατί η Ευχαριστία είναι η ίδια η Ενσάρκωση του Θεού και οι ακτίνες της εκτείνονται σε ολόκληρο τον κόσμο ως αναγεννητική και σωτήρια δύναμη. Τρυπούν τις πύλες της κόλασης με το φως της Ανάστασης («τώρα τα πάντα γεμίζουν φως, οι ουρανοί και η γη και ο κάτω κόσμος») 34 καθώς και τις καρδιές που είναι φυλακισμένες σε αυτές. Λιώνουν και αυτές τις σφραγίδες και αυτές τις καρδιές, γιατί η Ευχαριστία είναι θυσία όχι μόνο λύτρωσης, αλλά και σωτηρίας μέσω της κοινωνίας και της ένωσης με τον Χριστό. Η δύναμή της στη μελλοντική εποχή, στα σώματα και τις ψυχές της ανάστασης, δρα πιο άμεσα και πιο πειστικά από ό,τι στην παρούσα εποχή, στη φύση του γέρου Αδάμ. Επομένως, η ζωή του μελλοντικού αιώνα, ή, ακριβέστερα, οι μελλοντικοί «αιώνες των αιώνων», πρέπει να κατανοηθεί με την έννοια του ευχαριστιακού δυναμισμού εν Χριστώ και με τον Χριστό. Η Ευχαριστία εκπέμπει τη δύναμη της σωτηρίας, η οποία λαμβάνει χώρα στο Σύμπαν και εκτείνεται όχι μόνο στον ανθρώπινο κόσμο, αλλά και στα ασώμαστα πνεύματα. Είναι, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, η ενέργεια της καθολικής αποκατάστασης - «ουράνιος, επίγειος και κάτω κόσμος». «Και κάθε πλάσμα που είναι στον ουρανό, και στη γη, και κάτω από τη γη, και στη θάλασσα, και ό,τι είναι μέσα σε αυτά, άκουσα να λέει: Σε αυτόν που κάθεται στον θρόνο και στο Αρνί, να είναι ευλογία και τιμή και δόξα και κυριαρχία στους αιώνας των αιώνων» (Αποκ. 5:13). 10. Ευχαριστία και Παναγία Αλλού πρέπει να θίξουμε το ερώτημα τι ακριβώς σημαίνει η απουσία της Θεοτόκου στον Μυστικό Δείπνο. Φυσικά, δεν πρόκειται απλώς για μια τυχαία απουσία ενός προσώπου που θα μπορούσε να ήταν παρόν. Τέτοιος περιστασιακός σε μια δογματική ερμηνεία ενός γεγονότος εξαιρετικής σημασίας είναι, τουλάχιστον, ακατάλληλος. Η απουσία αυτή είναι σημαντική, αν και το Ιερό Ευαγγέλιο, ως συνήθως σε σχέση με τη Μητέρα του Θεού, δεν μιλάει καν ευθέως, αλλά σιωπηλά. Ήταν φυσικό η Μητέρα του Θεού να απουσιάζει από το Άνω Δωμάτιο της Σιών και να μην συμμετέχει στην κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, και αυτό ακριβώς γιατί δεν μπορούσε να μετέχει από το σώμα και το αίμα Της, με το οποίο ο Χριστός κοινωνούσε τους μαθητές Του. Ωστόσο, μια τέτοια σκέψη προφανώς απαιτεί ακριβή έκφραση και προσεκτική εξέταση. Φυσικά, δεν θέλουμε να πούμε εδώ ότι η Υπεραγία Θεοτόκος, ως πρόσωπο, θα μπορούσε η ίδια να μεταλάβει το σώμα και το αίμα Της ως τα Ιερά Μυστήρια του Κυρίου - μια τέτοια βλάσφημη σκέψη είναι μακριά μας. 35 Ωστόσο, ως Μητέρα, έδωσε στον Υιό την ανθρώπινη φύση, και η Μητρότητά Της δεν εξαντλείται σε καμία περίπτωση μόνο από τη Γέννηση του Χριστού. Αντίθετα, αυτή η σύνδεση δεν έπαψε ούτε μετά από αυτόν, όπως συμβαίνει με κάθε ανθρώπινη γέννηση. Όχι, και μετά από αυτόν - τώρα, και για πάντα, και για πάντα και πάντα - διατηρεί τη Μητρική της σχέση με τον Υιό (όπως συνήθως εκφράζεται σε εικόνες της Μητέρας του Θεού που κρατά τον Χριστό στην αγκαλιά της). Αυτή όχι μόνο Τον γέννησε μια φορά, στη Γέννηση του Χριστού, αλλά Τον γεννά και για πάντα: η Ενσάρκωση του Θεού όχι μόνο συνέβη μια φορά, αλλά είναι ένα διαρκές γεγονός. Δεν μένει μόνο μέσα Του, αλλά και σε σχέση με Αυτή, ως ένωση δύο φύσεων, Θεϊκής και ανθρώπινης, αχώριστης και ασύνδετης, σύμφωνα με τον Χαλκηδόνιο ορισμό. Το τελευταίο αποκαλύπτει το δόγμα μόνο χριστολογικά, αλλά υπονοεί και Μαριολογικό περιεχόμενο. Γνωρίζουμε από το Ευαγγέλιο ότι η ανθρώπινη φύση προσλήφθηκε από τον Χριστό μέσω της άσπυρης σύλληψης από το Άγιο Πνεύμα από την Παναγία, τον «Δούλο του Κυρίου». Η ανθρωπότητα του Κυρίου, το Σώμα και το Αίμα Του, Του ανήκουν υποστατικά, ακριβώς ως η Δεύτερη Υπόσταση, υποστώντας τη Θεία και ανθρώπινη φύση, η οποία στερείται τη δική της ανθρώπινη υπόσταση και υπό αυτή την έννοια δεν έχει τη δική της ανεξάρτητη ύπαρξη. Από εδώ θα πρέπει να συναχθεί το συμπέρασμα ότι δεν θα μπορούσε να υπάρξει ως η ανθρωπότητα του Χριστού αν δεν είχε τη δική της υποστατική ύπαρξη στο Πρόσωπο του Δούλου του Κυρίου, με τη θυσιαστική υπακοή Της. Η ανθρωπότητα του Χριστού, που ανήκει στη Θεία Υπόσταση του Λόγου, αποδεικνύεται έτσι κατά μια έννοια και συνυποστατική με το Πρόσωπο της Θεοτόκου και συνάνθρωπος με την ανθρωπιά Της. Αυτό είναι αυτονόητο στην περίπτωση της ενιαίας σύλληψης από το Άγιο Πνεύμα, «την ανείπωτη γέννηση της Ασύζυγης Μητέρας». Ο Χριστός έλαβε τη ζωντανή ανθρώπινη φύση από τη Μητέρα του Θεού, η οποία στον Ευαγγελισμό έγινε και Πνευματοφόρος, όμως, μόνο φυσικά και όχι υποστατικά. Η Μακαρία διατήρησε τη δική της ανθρώπινη υπόσταση στη Θεοσύλληψη Της. Και αυτή η μυστηριώδης, κρυμμένη στη σιωπή της Θεοτόκου, σύνδεση της ζωής του Χριστού και της Μητέρας του Θεού, που είναι το Άγιο Πνεύμα ως ενέργεια της Ενσάρκωσης, κάνει τη Μητέρα του Θεού συμμέτοχη σε αυτό το σωτηριολογικό έργο, και δικαίως ονομάζεται μερικές φορές (στην Καθολική θεολογία) συνλυτρωτίστρια - συνλυτρωτή. Αν και η ίδια προσωπικά δεν είναι ο Λυτρωτής, είναι φυσικά αχώριστη από τον Λυτρωτή. Για Αυτήν, πρώτα απ' όλα, και με πολύ ιδιαίτερη έννοια, μπορεί κανείς να πει με τα λόγια του Αποστόλου: «Δεν ζω για τούτο, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου» (Γαλ. 2:20). Η εν Χριστώ ζωή, μέσω της κοινωνίας του Σώματος και του Αίματός Του, δίνεται από το Άγιο Πνεύμα. Αλλά αυτή η κοινωνία για τη Μητέρα του Θεού είναι η αδιάκοπη Ενσάρκωση του Χριστού από το Άγιο Πνεύμα. Παραμένει πάντα η κυοφορούσα, η μητροφόρος και η θεοφόρος. Σε σχέση με την ανθρώπινη φύση Της, μπορούμε επίσης να μιλήσουμε για κάποια μεταστοιχείωση της σε φύση Χριστού, Σώματος και Αίματος, αν και δεν είναι άμεσα, αλλά μόνο έμμεσα Ευχαριστιακή. Γι' αυτό η φύση της Υπεραγίας Θεοτόκου δεν μπορεί να εμφανιστεί ως μυστήριο, γιατί από μόνη της είναι μόνο ανθρώπινη. Ωστόσο, σε συνδυασμό με τη Θεότητα του Χριστού, είναι ακριβώς η ίδια η Θεία Ευχαριστία, το Θεάνθρωπο Σώμα και Αίμα Του. Γι' αυτό δεν μπόρεσε να είναι στον Μυστικό Δείπνο για να πάρει, λες, το ίδιο της το σώμα και το αίμα. Και ταυτόχρονα, μέσω της Ενσάρκωσης του Θεού, παραμένει σε εκείνη την κατάσταση της συνεχούς, όπως λέγαμε, κοινωνίας, που είναι εγγενής σε Της ως Μητέρα του Θεού. Και πρέπει επίσης να προσθέσουμε ότι υπό αυτή την έννοια δεν είναι μόνο συνλυτρωτής, αλλά και συνυπηρέτρια, που συνλειτουργεί με τον Χριστό. 36 Επομένως, μερικές προσευχές της απευθύνονται στη λειτουργία με αίτημα τόσο για άξια σωτήρια κοινωνία, όσο και για ευχαριστία γι' αυτήν (και στην παρακολούθηση της Θείας Κοινωνίας). Και δεν είναι με την ίδια έννοια ότι είναι ντυμένη με ωμοφόριο (σύμφωνα με την Εκκλησιαστική Παράδοση για την εορτή της Παρακλήσεως της Θεοτόκου) ως Αρχιερέας, μαζί με τον Αρχιερέα «για πάντα σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ»; Ωστόσο, αυτή η τελευταία σκέψη δεν εξαλείφει ακόμη περαιτέρω ερωτήματα σχετικά με Αυτή - όχι μόνο ως συνυπηρέτηση στη θυσία του Χριστού, αλλά και ως αντικείμενο ή στόχο της. Αυτή η σωτήρια και εξιλεωτική θυσία ισχύει για τον εαυτό της; Περιλαμβάνεται στην προσευχή «για όλους και για όλα» για τον οποίο γίνεται η θυσία - «για άφεση αμαρτιών»; Περιλαμβάνεται στην ανθρωπότητα φορτωμένη με την αμαρτία, ή, αντίθετα, αποκλείεται εκ των προτέρων από αυτήν (καθώς αυτό πηγάζει από το καθολικό δόγμα της «άμωμου σύλληψης» της Υπεραγίας Θεοτόκου με την ακριβή του έννοια); Όλες αυτές οι ερωτήσεις δεν επιτρέπουν μια απλή απάντηση μόνο με θετική ή αρνητική έννοια, ως ναι ή όχι. Αντίθετα, η απάντηση αυτή συνδυάζει και τα δύο, όμως, όχι σε αντίφαση, αλλά σε αντινομικό συνδυασμό (όπως γενικά μια τέτοια διαδρομή υποδεικνύεται στα ύψη της θεολογίας, στις τελευταίες της ερωτήσεις). Η καταφατική απάντηση είναι ήδη ξεκάθαρη από το γεγονός ότι η Παναγία είναι δημιούργημα και η Νέα Παραμονή συνδέεται μητρικά με ολόκληρο το ανθρώπινο γένος, ως Μητέρα της ανθρωπότητας του Χριστού, που είναι και όλη η ανθρωπότητα. Επομένως, αφού η ευχαριστιακή θυσία προσφέρεται «για πολλούς» - για αυτήν την περίπτωση με την ευρεία έννοια: για όλους -, αγκαλιάζοντας όλη την ανθρωπότητα, περιλαμβάνει έτσι τη Μητέρα του Θεού: γι 'Αυτήν και για Εκείνη, αν και μαζί με αυτήν προσφέρεται πρώτα απ' όλα αυτή η θυσία. Ωστόσο, ερχόμενοι πιο κοντά στο ερώτημα, αναρωτιόμαστε με ποια έννοια πρέπει να γίνει κατανοητό αυτό. Άμεση απάντηση σε αυτό το ερώτημα φαίνεται να δίνεται στα καθιερωτικά λόγια του Κυρίου στον Μυστικό Δείπνο: «Το αίμα μου της Καινής Διαθήκης, το οποίο χύνεται για πολλούς για άφεση αμαρτιών» ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Ματθαίος 26:28), ή πιο σύντομα στον Μάρκο. 14:24 και Λουκάς. 22,20: «χύθηκε για σας: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)», καθώς και στον Απόστολο Παύλο - Α' Κορ. 11:24: Το σώμα μου, σπασμένο για σένα - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Πρέπει αυτές οι λέξεις να κατανοηθούν περιοριστικά, με μια σιωπηρά υπονοούμενη εξαίρεση: για πολλούς ή για όλους εκτός από τη Μία, την Παναγία, που είναι ξένη στο προπατορικό αμάρτημα, όπως πιστεύει το καθολικό δόγμα, και, φυσικά, απαλλαγμένη από αμαρτίες προσωπικής θέλησης; 37 Και πάλι, πρέπει να απαντήσει κανείς: και ναι και όχι. Ναι, με την έννοια ότι είναι ένα πρόσωπο, πιο ανθρώπινο από όλους τους ανθρώπους, έχοντας περιλάβει όλη την ανθρώπινη φύση μέσα της, είναι η πληρότητα της ανθρωπότητας. Και αν ο τελευταίος έπεσε στον Αδάμ, οπότε το προπατορικό αμάρτημα έγινε κληρονομικά η πηγή όχι μόνο των προσωπικών αμαρτιών, αλλά και της μοίρας του, τότε δεν αποχωρίστηκε από αυτόν σε αυτή τη μοίρα, αποδεχόμενη το βάρος και το προπατορικό αμάρτημα, παρόλο που δεν συμμετείχε σε αυτό στην προσωπική της ελευθερία. Το μοιράστηκε θυσιαστικά από την αγάπη Της για την ανθρωπότητα. Σε αυτό είναι μια συν-λυτρωτής, μια συνλυτρωτής μαζί με τον Λυτρωτή, τον Υιό Της, ο οποίος, ως Αμνός του Θεού, αφαιρεί την αμαρτία του κόσμου και όλων των ανθρώπων. Ταυτόχρονα, φυσικά, διατηρείται η πλήρης δύναμη της διαφοράς μεταξύ του Λυτρωτή, που λυτρώνει το ανθρώπινο γένος, και Εκείνη που, όντας το όργανο της Ενσάρκωσης, γίνεται έτσι το όργανο της λύτρωσης. Ωστόσο, αυτό το εργαλείο πρέπει να γίνει κατανοητό όχι μηχανικά ή μαγικά, αλλά με τη διατήρηση της ελευθερίας. Η Μητέρα του Θεού, διαφυλάσσοντας τον εαυτό της από κάθε αμαρτία, παρά τη δύναμη της προπατορικής αμαρτίας που ζει μέσα Της, θέλησε ελεύθερα να γίνει αυτό το όργανο στον Ευαγγελισμό, όταν ανταποκρίθηκε στο κάλεσμα του Θεού, της είπε μέσω του Αρχαγγέλου: «Ιδού, ο Δούλος του Κυρίου, ας γίνει σε μένα σύμφωνα με τον λόγο σου». Και αυτό το ναι στην Παναγία εξέφρασε την ελεύθερη συμμετοχή Της στη λύτρωση, αν και όχι ως ενεργητική δέσμευση αρχή, «αφαιρώντας» τις αμαρτίες του κόσμου, αλλά ως παρθενική υπακοή του «Δούλου του Κυρίου». Έτσι, αφενός, η Παναγία δεν μπορεί να ελευθερωθεί από τη δύναμη του προπατορικού αμαρτήματος και του θανάτου, φωλιάζοντας μάλιστα φυσικά μέσα Της. Ως εκ τούτου, χρειαζόταν και αυτή τη λύτρωση, και τη δέχτηκε μαζί με όλη την ανθρωπότητα μέσω της δύναμης της Θυσίας του Σταυρού. Λυτρωτήθηκε από τον Υιό στη γενική λύτρωση του ανθρώπινου γένους. Αλλά ταυτόχρονα, ως απαλλαγμένη από προσωπικές αμαρτίες στην τέλεια αγιότητά Της, δεν χρειαζόταν προσωπικά εξιλέωση. Θα μπορούσε να τον δεχτεί μόνο στους άλλους και για τους άλλους ως την συμπαντική Μητέρα. Αλλά η ίδια δεν μπορούσε να δεχτεί τη λύτρωση και γιατί η ίδια είναι συνλυτρωτής στον Υιό Της, ως υποστατική ανθρωπιά Του, την οποία πήρε στη δική Του Υπόσταση και τη διέλυσε - αχώριστα και αδιάσπαστα - με τη Θεότητά Του. Ωστόσο, αυτό δεν εξαλείφει το γεγονός ότι Αυτός, θυσιάζοντας τον εαυτό Του στη Θεανθρώπινότητά Του, συνθυσίασε ταυτόχρονα την ανθρώπινη φύση του Δούλου του Κυρίου και της Μητέρας που στάθηκε στον Σταυρό στον οποίο σταυρώθηκε ο Χριστός. Αν και η ίδια δεν σταυρώθηκε, σταυρώθηκε μαζί Του, έτσι ώστε «το όργανο διαπέρασε την ψυχή Της». Εδώ είναι το μυστήριο της στάσης Της στον Σταυρό του Χριστού, ως φορέας της ανθρώπινης φύσης Του, της «Συζύγου» - Μητέρας. «Λέει στη Μητέρα Του: Γυναίκα - λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί» (Ιωάν. 19:26). Είναι η συμπαντική Μητέρα, που δείχνει αυτή την καθολική μητρότητα στο πρόσωπο του Ιωάννη: «Γυναίκα, ιδού, ο γιος σου». Τότε λέει στον μαθητή: Ιδού, η Μητέρα σου! Και από τότε αυτός ο μαθητής την πήρε κοντά του» (26-27) Αυτό δεν είναι μια λεπτομέρεια της ιστορίας, αλλά ένας συμβολισμός του μυστηρίου. Από όσα ειπώθηκαν, είναι ξεκάθαρο ότι η Μητέρα του Θεού δεν θα μπορούσε να είναι κοινωνός στον Μυστικό Δείπνο, ούτε μετά από αυτόν, γιατί και η ίδια είναι κοινωνός, ή μάλλον, κοινωνός του αγνότατου αίματος Της. Αυτό πρέπει να γίνει κατανοητό, φυσικά, όχι με την έννοια ότι η ίδια Της είναι Θεάνθρωπος, γιατί υπάρχει μόνο ένας Θεάνθρωπος, ο Χριστός, αλλά αυτό σημαίνει τη συμμετοχή Της, ας πούμε, παρουσία στη Θεάνθρωπου του Χριστού. Η υποστατική ενότητα και των δύο φύσεων στο πρόσωπο του Θεανθρώπου επιτυγχάνεται από το Άγιο Πνεύμα, το οποίο επίσης ολοκλήρωσε τη Σύλληψη του Θεού στον Ευαγγελισμό: «Το Άγιο Πνεύμα θα έρθει επάνω σου» (Λουκάς 1:35). Το Άγιο Πνεύμα, που αναπαύτηκε στη Μητέρα του Θεού, την έκανε, αν και όχι Θεάνθρωπο, αλλά ανθρώπινο σκεύος Του. Η ίδια, ως Πνευματοφόρος, είναι αυτή η ένωση δύο φύσεων, Θεϊκής και ανθρώπινης, αν και όχι υποστατική. Ωστόσο, η κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού για τους πιστούς από μόνη της δεν είναι ακόμη μια υποστατική ένωση με τον Χριστό στη Θεανθρώπινη Του, αλλά φυσική. Και είναι παρόμοιο (αν και, φυσικά, όχι ισάξιο στην πληρότητα) με αυτό που αποκαλύπτει η Υπεραγία Θεοτόκος: όσοι κοινωνούν εισέρχονται στην ιεροτελεστία Της. Αλλά έτσι, μέσω της φυσικής ενότητας με τον Χριστό, είναι δυνατή η προσωπική ενότητα με τον Χριστό σε ένα είδος πνευματικής κοινωνίας, καθώς και η προσωπική ενότητα με την Υπεραγία Θεοτόκο. Εδώ αναγνωρίζουμε και πάλι το αδιαχώριστο του Χριστού και της Μητέρας του Θεού, όπως αποδεικνύεται στην εικόνα της Θεοτόκου με το Παιδί στην αγκαλιά της, και για άλλη μια φορά αποδεικνύεται ολόκληρη η σύνδεση Μαριολογίας και Χριστολογίας (ιδίως η Θεολογία της Ευχαριστίας), η οποία συνήθως κατανοείται ανεπαρκώς και όχι πλήρως: πρέπει να ειπωθεί ευθέως ότι με τη μετοχή της ανθρώπινης φύσης του Χριστού, το σώμα και το αίμα μας. Θεός. Μια γενική αντίρρηση μπορεί να προβληθεί ενάντια στο σύνολο των ιδεών που εκφράζονται εδώ: γι' αυτές δεν υπάρχει καμία επιβεβαίωση κειμένου ούτε στα Ευαγγέλια ούτε σε όλη τη γραφή της Παλαιάς Διαθήκης και της Καινής Διαθήκης. Είναι δύσκολο να αντιταχθεί κανείς σε αυτό (ειδικά αν ξεχνάς ή αγνοείς την στάση της Μητέρας του Θεού στον Σταυρό και μέσω αυτής της πνευματικής συμμετοχής Της στο πάθος του σταυρού: Ιωάννης 19:25–27). Για τους προτεστάντες γραφείς, αυτό το ζήτημα επιλύεται οριστικά, ώστε όλη η Μαριολογική θεολογία να αποδειχθεί φαντασία ή παραλήρημα. Ωστόσο, ακόμη και για τον Προτεσταντισμό, μια τέτοια απλούστευση δεν μπορεί να δικαιολογηθεί πλήρως, εκτός αν όλα όσα βρίσκονται στα Συνοπτικά και στο Τέταρτο Ευαγγέλιο για τη Μητέρα του Θεού, ειδικά για την Ενσάρκωση, γίνονται δεκτά στην κατάλληλη ισχύ και σημασία. Φυσικά, οι Προτεστάντες θεολόγοι προτιμούν να αντιμετωπίζουν αυτά τα δεδομένα με τη βοήθεια ορθολογιστικής κριτικής, διαστρεβλώνοντας και φτωχοποιώντας την πίστη μας, μετατρέποντάς την σε ηθικολογικό Χριστιανισμό χωρίς τη Θεοτόκο και μέσω αυτού χωρίς τον Θεάνθρωπο, χωρίς Χριστό. Η Εκκλησία γνωρίζει ότι η ταπείνωση του Δούλου του Κυρίου κρύβει το μυστήριο της πίστεως, και αποκαλύπτεται στην προσευχητική ζωή της Εκκλησίας και αποτυπώνεται στην Εκκλησιαστική Παράδοση. Αυτό το ιερό μυστήριο πρέπει να αποτυπωθεί και στη θεολογία. Όλα όσα αναφέρονται εδώ σχετικά με αυτό που μπορεί να ονομαστεί Ευχαριστιακή Μαριολογία αντιπροσωπεύουν ένα άμεσο και, όπως μας φαίνεται, αδιαμφισβήτητο συμπέρασμα από το δόγμα της Ενσάρκωσης και της Θεοτόκου, όπως αποτυπώνεται στην ευαγγελική ιστορία του Αποστόλου Ματθαίου για τη Γέννηση του Χριστού και του Λουκά - για τον Ευαγγελισμό, τη Γέννηση του Κυρίου. Σε ορισμένες περιπτώσεις έχουμε άμεσες αποδείξεις, σε άλλες - όχι λιγότερο εκφραστική σιωπή (όπως, για παράδειγμα, η απουσία αναφοράς Της στον Μυστικό Δείπνο) 38 Και τα δύο, όπως το φως και η σκιά στον συνδυασμό τους, είναι παρόντα στον ίδιο καμβά. Ωστόσο, μπορεί να ειπωθεί ότι, ενώ απουσίαζε άμεσα από τον Μυστικό Δείπνο και δεν συμμετείχε στην αποστολική κοινωνία, η Μητέρα του Θεού ήταν αόρατα παρούσα εδώ και συμμετείχε ακόμη και στη γενική κοινωνία, αλλά όχι ως κοινωνός, αλλά ως κοινωνούσα, μαζί με τον Υιό, στη σάρκα Της, αφού έγινε η ανθρώπινη σάρκα του Θεανθρώπου. Φυσικά, αυτό είναι χαρακτηριστικό της όχι σε μια ξεχωριστή, αλλά στην ξεχωριστή ύπαρξή Της, όπως όχι στην απορρόφησή Της στη Θεότητα του Ιησού, αλλά στην αδιάσπαστη και ασύλληπτη, Χαλκηδονική, ένωση των φύσεων Θείου και ανθρώπου. Αλλά σε σχέση με αυτό, τίθεται ένα άλλο ερώτημα: πώς μπορεί κανείς να δεχτεί αυτή τη συμμετοχή της Μητέρας του Θεού στον Μυστικό Δείπνο ως συνκοινωνούντα (αν και, ωστόσο, στην προσωπική της απουσία, η οποία όμως δεν έχει σημασία για αυτήν την περίπτωση), αν η Μητέρα του Θεού παρέμενε σε άδοξη κατάσταση στη γη; Σε ένα μέρος συγχωνεύεται με το γενικότερο ζήτημα της ευχαριστιακής θυσίας και κοινωνίας. Άλλωστε, ο ίδιος ο Κύριος κοινωνούσε τους μαθητές Του με Σώμα και Αίμα ακόμη και στην επίγεια ζωή, πριν από τα βάσανα, τον σταυρό θάνατο, την ανάσταση, την ανάληψη και τη δοξολογία, δηλαδή με εξωτερική προσμονή των γεγονότων και κατάργηση των ορίων του χρόνου. Εδώ, όμως, η αρχή στο χρόνο, για ό,τι είχε ήδη ολοκληρωθεί εσωτερικά, ισοδυναμούσε με ολόκληρη την πληρότητα του επιτεύγματος. Εφόσον όμως αυτό αποδείχθηκε δυνατό σε σχέση με τον Ίδιο τον Χριστό στη γη, το ίδιο είναι δυνατό και σε σχέση με τη Θεοτόκο που συνλειτουργεί μαζί Του στην επίγεια παραμονή Της. Ωστόσο, αυτή η ερώτηση για τη Μητέρα του Θεού έχει και μια άλλη πλευρά. Γεγονός είναι ότι μόνο μετά την απομάκρυνση του Κυρίου από τον κόσμο μέσω της Ανάληψης, εξάλλου, ακριβώς μετά την Πεντηκοστή, άρχισε η ευχαριστιακή κοπή του άρτου στη γη, αν μόνο η αναφορά του σπασίματος του άρτου αποδοθεί στην Ευχαριστία (Πράξεις 2:42), η οποία όμως είναι δύσκολο να αμφισβητηθεί. Ωστόσο, ούτε αυτό είναι καθοριστικής σημασίας για τη διαπίστωση του γενικού και θεμελιώδους γεγονότος ότι το πρωτείο της Εκκλησίας γνωρίζει ήδη τον εορτασμό της Θείας Ευχαριστίας. Ωστόσο, σε αυτήν την περίπτωση, υπάρχει ακόμη χώρος για την εξής σύγχυση: είναι δυνατόν, όπως βεβαιώνουμε, η συμμετοχή της Μητέρας του Θεού στην ευχαριστιακή θυσία πριν από την Κοίμηση και τη Δόξα Της, ενώ παραμένει στη γη σε γήινη και άδοξη κατάσταση, ενώ ο Υιός Της αναλήφθηκε στον ουρανό με δοξασμένο σώμα και κάθεται στο δεξί χέρι του Father; Μπορεί το σώμα της δόξης να ενωθεί με ένα θνητό σώμα, το οποίο τελικά παρέμενε ακόμα σώμα της Μητέρας του Θεού, όπως φαίνεται από το ίδιο το γεγονός της Κοίμησής Της; Αυτή η ερώτηση μας φαίνεται αρκετά σαφής με την προηγούμενη: τόσο εδώ όσο και εδώ έχουμε να κάνουμε με μια ορισμένη υπέρβαση του χρόνου εν αναμονή των γεγονότων, λόγω της οποίας με τον καιρό ό,τι δεν έχει συμβεί ακόμη λαμβάνει τη δύναμη αυτού που έχει ήδη συμβεί. Το σώμα της Θεοτόκου, όντας θνητό από τη φυσική του φύση, είναι ήδη αθάνατο, όπως προκαθορίζεται για την ανάσταση, την ανάληψη και τη δοξολογία δυνάμει της Μητρότητάς Της και της τέλειας ένωσης με τον Θεάνθρωπο μέσω αυτού. Το σώμα της Μαρίας και ολόκληρη η φύση Της, ξεκινώντας ήδη από τον Ευαγγελισμό και τη Σύλληψη του Θεού, γίνεται Μητέρα του Θεού, αν και η πλήρης δύναμη αυτής της Μητέρας του Θεού πραγματοποιήθηκε μόνο στο τέλος του επίγειου μονοπατιού Της, δηλαδή στην Κοίμησή Της, που είναι και η δόξα Της. Όπως το σώμα του Κυρίου, ξεκινώντας από την ίδια τη Γέννησή Του, είναι το ίδιο Ευχαριστιακό Σώμα που θυσιάζεται και τρώγεται από τους πιστούς που Του μετέχουν, πράγμα που επιβεβαιώνεται από τον λειτουργικό συμβολισμό, ιδίως την προσκομιδία. Το ίδιο ισχύει και για τη γήινη φύση της Παναγίας, αρχικά από τη Γέννησή Της και μάλιστα από την «άσπιλη σύλληψη», αλλά εντελώς, τουλάχιστον από τον Ευαγγελισμό ή τη Γέννηση του Χριστού. Οι χρόνοι και ο χρόνος των επιτευγμάτων στη ζωή και τη διακονία της Μητέρας του Θεού και του Χριστού διαφέρουν μεταξύ τους ανάλογα με τη διαφορετική φύση τους. Η ουράνια δοξολογία για τον Χριστό έρχεται, φυσικά, νωρίτερα από τη Μητέρα του Θεού. Ο Χριστός ήταν ο πρώτος που μπήκε «στο αγιαστήριο... με νέα και ζωντανή οδό, την οποία πάλι μας αποκάλυψε μέσω του καταπετάσματος, δηλαδή της σάρκας Του» (Εβρ. 10:19–20), αλλά η Παναγνή Μητέρα Του ήταν η πρώτη που Τον ακολούθησε σε αυτό το ίδιο μονοπάτι στον ουρανό. Ωστόσο, μια τέτοια διαφορά στους χρόνους και στο χρόνο δεν αλλάζει τίποτα στην αρχική δύναμη της Μητέρας του Θεού, που αποκαλύπτεται στην πληρότητα της εκπλήρωσής της, αλλά υπάρχει υπερχρονικά και εκδηλώνεται στην προσμονή του συγχρονισμού. Η μητρότητα, σύμφωνα με όσα ειπώθηκαν, είναι και συνυπηρεσία στη σωτηρία ή, ας πούμε, συνιεροσύνη με τον Χριστό. Αν η θυσία του Χριστού αγκαλιάζει ολόκληρη την επίγεια ζωή Του, έχοντας τέλεια εστίαση στον θάνατο στον σταυρό, τότε η Μητέρα Του, στη σιωπή και την οικειότητα της υπηρεσίας Της, περπατά μαζί Του και πίσω Του μέχρι τον Σταυρό και, στέκεται στον Σταυρό, φέρνει σιωπηλά τη θυσία Του, δίνοντας τον εαυτό της ολοκληρωτικά για τη σωτηρία του ανθρώπου. Αυτό είναι το μυστήριο του πνευματικού θανάτου της Θεοτόκου στον Σταυρό του Χριστού. Σύμφωνα με την Εκκλησιαστική Παράδοση, η οποία εκφράζει μια ορισμένη πνευματική αυτοπεποίθηση (αν και αυτό, σύμφωνα με το έθιμο, είναι σιωπηλό στο Ευαγγέλιο), ο Κύριος εμφανίστηκε στη Μητέρα του Θεού πρώτα την Ανάσταση και προηγήθηκε η εμφάνισή Του από το ευαγγέλιο ενός αγγέλου, όπως μπορεί να συναχθεί από τα λόγια του ύμνου του Πάσχα: «Ο Άγγελος φώναξε». Και αν το να στέκεται στον Σταυρό, η συν-βίωμα του θανάτου του Υιού ήταν και πνευματική συν-αναστάση γι' Αυτήν, τότε η Ανάστασή Του ήταν επίσης μια πνευματική συνανάσταση για Εκείνη. Ωστόσο, αυτό το πνευματικό προοίμιο της ανάστασης θα έπρεπε να είχε ολοκληρωθεί πλήρως πνευματικά και σωματικά. Αυτό συνέβη μετά από λίγο καιρό, όταν ήρθε η ώρα της Κοίμησής Της. Μετά από αυτόν, είχε ήδη αναστηθεί σωματικά - και, σαν να λέμε, δεύτερη φορά - από τον Υιό Της (σύμφωνα με την εικονογραφική παράδοση, στην Κοίμηση της Θεοτόκου, ο Χριστός δέχθηκε την υπεραγία ψυχή Της στα χέρια Του ως Αναστάτης Της). Και μετά την ανάσταση, ανελήφθη στον ουρανό με τη δική Του δύναμη. Η σημασία αυτού του γεγονότος δεν αποκαλύπτεται επαρκώς στην εκκλησιαστική συνείδηση ​​- και ακόμη λιγότερο στη θεολογία. Ωστόσο, κανείς δεν μπορεί να αναγνωρίσει την ανάσταση και την ανάληψη του Χριστού και της Θεοτόκου. Ο Χριστός αναστήθηκε από τους νεκρούς και αναλήφθηκε στους ουρανούς με τη δύναμη και τη λάμψη της Θεότητας, και σύμφωνα με τον Θεανθρώπινο Ανέστη από τους νεκρούς και αναλήφθηκε στους ουρανούς με το θέλημα του Πατέρα με το Άγιο Πνεύμα 39 μετά από το οποίο «κάθεται στα δεξιά του Πατέρα» ως «ένας από την Αγία Τριάδα» στο στήθος. Έτσι, ανασταίνεται και ανασταίνεται, ανεβαίνει και ανυψώνεται με τη δύναμη του Θείου, καθώς και με τη δύναμη του Θεάνθρωπου, αλλά η Μητέρα του Θεού, ως πρόσωπο, αν και το Τίμιο Χερουβείμ, δεν ανασταίνει τον εαυτό της, αλλά ανασταίνεται από τον Χριστό, με τη δύναμή Του, όπως ανεβαίνει πάνω από τον άγγελο κόσμο. Μπορούμε να πούμε ότι η ανάστασή Της είναι ακριβώς συνανάσταση με τον Χριστό, όπως και η ανάληψή Της είναι συνανάσταση μαζί Του και μετά από Αυτόν. Αλλά γι' αυτό ακριβώς οι «τόποι ανάληψης» είναι διαφορετικοί. Αυτό δεν είναι πια ο Θείος κόλπος της Αγίας Τριάδας, όπου ο Υιός ανέβηκε και «κάθεται στα δεξιά του Πατέρα», αντίθετα, η Μητέρα του Θεού κάθισε «στα δεξιά του Υιού» 40 όπως η ανθρωπότητα του Θεανθρώπου, του Υιού Της, στα όρια της γης και του ουρανού, μεταξύ του Δημιουργού και του κόσμου, αλλά και της δημιουργίας. «Δεν μας αφήνει στην Κοίμησή Της». Αυτή η αλήθεια της Μαριολογίας πρέπει να αποκαλυφθεί πλήρως, εφαρμόζοντάς την στην ευχαριστιακή θεολογία και, ειδικότερα, στο δόγμα της θυσίας του Χριστού. Το Ευχαριστιακό Σώμα και Αίμα του Χριστού, τα Άγια Δώρα, αντιπροσωπεύουν μια γήινη, φυσική φύση, προσιτή στην ανθρώπινη κατανάλωση, αλλά και περιλαμβανόμενη ή «μεταφερθείσα» στη δοξασμένη, ουράνια ανθρωπότητα του Χριστού, ως μέρος της Θεανθρώπινότητάς Του, σε μια αδιάσπαστη και άρρητη ένωση με το Θείο. Αυτή η ανθρωπότητα αγκαλιάζει ολόκληρη τη γήινη διακονία Του, με αποκορύφωμα τον θάνατό Του στον Σταυρό, αλλά ταυτόχρονα κατοικεί στον ουρανό ως ένδοξος, πνευματικός, θεανθρώπινος, στην ενότητα των ανθρώπινων και των Θείων σωμάτων. Η Θεία Κοινωνία είναι λοιπόν και σωματική και πνευματική τροφή. Ωστόσο, ας μην ξεχνάμε ότι η ανθρώπινη φύση στη Θεία Ευχαριστία εξακολουθεί να ανήκει στη Μητέρα του Θεού, είναι η ανθρώπινη σάρκα Της, αν και πλήρως θεοποιημένη μέσω της Ενσάρκωσης, σε υποστατική ένωση με τον Λόγο. Επιπλέον, η Θεομητορική ανθρωπότητα στη Θεία Ευχαριστία είναι επίσης όχι μόνο φυσική, αλλά και δοξασμένη από την ουράνια δόξα (αν και διαφορετική από τη δόξα του Χριστού), η οποία ορίζεται μεταφορικά ως «κάθεται στα δεξιά του Υιού». Μπορούμε να πούμε ότι όλη η ουράνια δόξα που λαμβάνει ο Υιός Της στην ανθρωπιά Του ως τέτοια, δηλαδή ληφθείσα σε «αχώριστο και μη συγχωνευμένο» με το Θείο, αφομοιώνεται επίσης μαζί Της. Αυτό πηγάζει από το γεγονός ότι η ανθρωπότητα του Χριστού και σε αυτή τη Θεανθρώπινη, «Χαλκηδόνιο» ένωση, διατηρεί, ας πούμε, την ουσία της, την κτιστή φύση της, αλλά δεν απορροφάται από τη Θεία (σε αντίθεση με τον Ευτυχιανισμό, που διακηρύσσει τέτοια απορρόφηση). Η υποστατική σύνδεση με τον Λόγο, ως σύνδεση με το Θείο (δεν καταργείται με διχοτόμηση, αντίθετα με τη «νεστοριανή» σοφία) δεν καταστρέφει την εν Χριστώ ανθρωπότητα ως ένα από τα τερματικά της υποστατικής ένωσης και των δύο φύσεων. Η ανθρωπότητα αυτού του Χριστού είναι δοξασμένη, ουράνια, αν και ταυτόχρονα επίγεια. Και είναι η ανθρωπιά Του που είναι η φύση της Μητέρας του Θεού, η οποία περιλαμβάνεται έτσι στην ευχαριστιακή θυσία ή, το ίδιο, θυσιάζεται. Γι' αυτό, πρέπει να βρίσκεται - και πράγματι είναι - στην κατάσταση της Θείας Μητέρας του Θεού, όχι μόνο στην επίγεια φύση της, αλλά και στην ουράνια δοξολογία, που αντιστοιχεί στο «κάθισμα στα δεξιά του Υιού στον ουρανό». Το δόγμα της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, της Αναλήψεως και της Δόξας Της αποκαλύπτεται ως εκ τούτου ως προς την κατανόηση της πλήρους δύναμης της ευχαριστιακής θυσίας, η οποία ενώνει το ουράνιο και το επίγειο, διεισδύει σε ό,τι είναι πάνω και κάτω και η Μητέρα του Θεού συνδοξάζεται με τον Υιό Της, τον Θεάνθρωπο, με τη δύναμη του ανθρώπου της. Όλα αυτά ισχύουν τόσο για την ίδια τη θυσία όσο και για την κατανάλωση της ευχαριστιακής θυσίας, δηλαδή την κοινωνία. Λαμβάνοντάς το, μετέχουμε στο Σώμα και το Αίμα του Κυρίου, αλλά και στην ανθρωπότητα («σώμα και αίμα») της Θεοτόκου, στο «χαλκηδόνιο» αδιαχώρητό της με τον Υιό. Ωστόσο, πρέπει γενικά να ειπωθεί ότι η Μαριολογική πλευρά του Χαλκηδονικού δόγματος, όπως και η ευχαριστιακή, δεν έχει ακόμη αποκαλυφθεί θεολογικά και δεν έχει καν αγγιχτεί, οπότε εδώ πρέπει να ακολουθήσουμε μονοπάτια που δεν έχουν ακόμη δοκιμαστεί. Άρα, το δόγμα της Ευχαριστίας πρέπει να γίνει κατανοητό από δύο πλευρές: Χριστολογική και Μαριολογική, στη σοφιολογική τους σύνδεση. Αν η Ευχαριστία είναι αληθινά ἀυακεφαλαίωσις, η κεφαλή και το επίτευγμα της σωτηρίας μας, τότε συνδυάζει την αποκάλυψη της αγάπης του Θεού στον εαυτό Του και στη δημιουργία. Το Είναι του Θεού μέσα Του είναι η Θεία Σοφία, η Σοφία του Θεού, η οποία κατοικεί στον Χριστό Ιησού ως η αυτοαποκάλυψη του Θεού, είναι «η δύναμη του Θεού και η σοφία του Θεού» (Α Κορ. 1:24). «Σε Αυτόν κατοικεί όλη η πληρότητα της Θεότητας σωματικά» (Κολ. 2:9), και το εγώ είναι η «Θεία φύση» του Θεανθρώπου, σύμφωνα με το Χαλκηδόνιο δόγμα. Αλλά, σύμφωνα με αυτόν, ο Χριστός, ο οποίος προσέλαβε και την ανθρώπινη φύση, είναι με αυτόν τον τρόπο η αποκάλυψη της κτιστής Σοφίας, «μέσα σε αυτόν ζούμε και κινούμαστε και υπάρχουμε» (Πράξεις 17:28) ως «εικόνα Θεού» (29). Αυτή η Σοφία του Θεού στη δημιουργία, που δημιούργησε τη Σοφία, είναι η πληρότητα της αποκάλυψης του Θεού: «Τα αόρατα πράγματα, η αιώνια δύναμή Του και η Θεότητά Του, φάνηκαν από τη δημιουργία του κόσμου με τη σκέψη της δημιουργίας» (Ρωμ. 1:20). «Κηρύττουμε τη μυστική, κρυφή σοφία του Θεού, την οποία ο Θεός όρισε πριν από τους αιώνες για τη δόξα μας» (Α' Κορ. 2:7). Εδώ εννοούμε τη Σοφία ως το Θείο πρωτότυπο της δημιουργίας, την κατανοητή βάση της, που αποκαλύπτεται στον Χριστό. «Από Αυτόν» Το «Από Αυτόν» εδώ αντικαθιστά το «από τον Θεό» (Α' Κορ. 27:29) χωρίς περαιτέρω επιφύλαξη. Ωστόσο, εδώ είναι δυνατό να κατανοήσουμε τον Πατέρα ως Θεία Καταγωγή και Δημιουργό, και την Αγία Τριάδα, σε τριάδα που αποκαλύπτεται στη Σοφία Του - τόσο στον Εαυτό της όσο και στη δημιουργία. και είσαι εν Χριστώ Ιησού, που έγινες σε μας σοφία από τον Θεό, δικαιοσύνη και αγιασμός και λύτρωση» (Α' Κορ. 1:30), «για να παρηγορηθούν οι καρδιές τους, ενωμένη στην αγάπη για όλα τα πλούτη της τέλειας κατανόησης, για να γνωρίσουν το μυστήριο του Θεού Πατέρα εν Χριστώ, στον οποίο είναι κρυμμένοι όλοι οι θησαυροί και η γνώση του Χριστού» (3). Η Χαλκηδονική ένωση αποκαλύπτει και τις δύο εικόνες της αποκάλυψης του Θεού, στη Θεία και στη κτιστή Σοφία, ως Θεάνθρωπος Υπό αυτή την έννοια, είναι η υποστατική της εκδήλωση ως Λόγος του Θεού στον Πατέρα και στη δημιουργία. Ο Θεάνθρωπος, ο Χρισμένος (από το Άγιο Πνεύμα) αποκαλύπτει τη Σοφία του Θεού με διττή έννοια: πρώτον, ως αυτοαποκάλυψη του Θεού Πατέρα μέσω του δυαδικού συνδυασμού της αποκάλυψης της Δεύτερης και της Τρίτης Υποστάσεως, του Λόγου και του Αγίου Πνεύματος - αυτή είναι η Σοφία Αρχή στην οποία «Γίνε ο Λόγος» the Word was “with God” (πρὸς τὸυ Θεόν) Father; δεύτερον, αυτή η Σοφία είναι η Θεία Αρχή και το θεμέλιο της δημιουργίας. Ο Χριστός, ως Θεάνθρωπος που εμφανίστηκε στον κόσμο μέσω της Ενσάρκωσης, δεν μπορεί πλέον να θεωρείται ότι βρίσκεται εκτός του κόσμου ή χωριστά από αυτόν. Είναι με τον κόσμο στην τέλεια μορφή και πληρότητα, στην ανθρωπιά του. Αλλά αυτή η ανθρωπότητα του κόσμου είναι η Μητέρα του Θεού. Η μεγαλύτερη μονομέρεια, για την οποία η εκκλησιαστική θεολογία ήταν αρχικά ένοχη, τόσο της Ανατολής όσο και της Δύσης, οδήγησε αργότερα στην αίρεση του Προτεσταντισμού με την απόρριψη της Μητέρας του Θεού. Συνίσταται στο γεγονός ότι η Ενσάρκωση θεωρήθηκε αφηρημένα, και όχι συγκεκριμένα. Κατανοήθηκε μόνο ως εξωτερικό γεγονός κάποιας βίας κατά της ανθρώπινης φύσης, και δεν πραγματοποιήθηκε στον ελεύθερο προσωπικό αυτοπροσδιορισμό της Μητέρας του Θεού: «Ιδού η Δούλα του Κυρίου, ας γίνει σε μένα σύμφωνα με τον λόγο σου» (Λουκάς 1:38), σύμφωνα με την Αποκάλυψη. Η μη υπόσταση φύση, όπως η ανθρώπινη φύση με την αφηρημένη έννοια, απλά δεν υπάρχει. Αποκαλύπτεται ως τέλεια, αν και κτιστή, ανθρώπινη προσωπικότητα, που αγκαλιάζει μητρικά όλη την ανθρωπότητα, «Πνεύμα και Νύμφη» (Αποκ. 22:17), και είναι χαρακτηριστικό του Χριστού, του Θεανθρώπου, καθώς η ανθρώπινη φύση Του λαμβάνεται σε προσωπική ύπαρξη, στην Υπόσταση του Λόγου. Και αυτή η προσωπική ανθρωπιά Τον συνοδεύει σε όλα τα μονοπάτια της σωτηρίας και της λύτρωσης της ανθρωπότητας, της δωρεάν θυσίας της αγάπης. Η Ενσάρκωση του Θεού είναι τέτοια ακόμη και όχι μόνο στα μονοπάτια της σωτηρίας, γιατί η Ενσάρκωση του Θεού είναι αποδεκτή όχι μόνο για τη λύτρωση του πεσμένου ανθρώπου, αλλά θα γινόταν και εκτός από την πτώση του. Η Ενσάρκωση είναι η ολοκλήρωση της δημιουργίας, η οποία καθορίστηκε «πριν» από τη δημιουργία του κόσμου, ως θεμέλιο της, ριζωμένη στην ενότητα του Θείου και της δημιουργημένης Σοφίας. Έτσι, «προκαθόρισε», ή μάλλον, καθόρισε όχι μόνο την έλευση του Χριστού στον κόσμο, ως την ίδια την ενανθρώπηση του Θεού, αλλά και τη Γέννηση της Υπεραγίας Θεοτόκου, την εμφάνιση της Παναγίας, ως ανθρώπινη προσμονή και προετοιμασία της. Αλλά η ευχαριστιακή θυσία είναι επίσης «προκαθορισμένη», στην οποία ο σκοπός της δημιουργίας αποκαλύπτεται ως η θέωση του πλάσματος. Από όσα ειπώθηκαν, είναι ξεκάθαρη η πλήρης σημασία της Μαριολογικής πλευράς στη Χριστολογία, ιδιαίτερα της Ευχαριστίας, η οποία στη θεολογία, στην πραγματικότητα, συνήθως ξεχνιέται. Η εφαρμογή της Μαριολογικής ερμηνείας πρέπει να συντελείται και στη δογματική κατανόηση της Μεταμόρφωσης των Τιμίων Δώρων. Δεν αρκεί να περιοριστούμε σε εξωτερικές αποδείξεις του ίδιου του γεγονότος της μεταμόρφωσης ή να το κατανοήσουμε ως ένα είδος μηχανικής ή μαγικής μετατροπής μιας ουσίας σε μια άλλη (που θα αντιστοιχούσε στην ακριβή έννοια του όρου μεταουσίουσις - μετουσίωση), ειδικά αφού δεν συμβαίνει αλλαγή ουσίας σε αυτόν τον μετασχηματισμό. Πρέπει να κατανοηθεί μόνο στο σύμπλεγμα των εννοιών που σχετίζονται με αυτό. Το σημείο εκκίνησης εδώ είναι φυσικά η Ενσάρκωση και μια από τις ιδιαίτερες εφαρμογές της είναι η μετάγγιση των Τιμίων Δώρων. Η Ενσάρκωση αρχίζει στην υλοποίησή της με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στη Μητέρα του Θεού κατά τον Ευαγγελισμό της Θεοτόκου, ή Θεομήτορα της Πεντηκοστής, με τη δύναμη της οποίας έγινε η άσπερμη σύλληψη. Αυτό σημαίνει ότι η ανθρώπινη φύση της Θεοτόκου έδωσε θέση στη Θεανθρώπινη φύση του Χριστού ή μεταμορφώθηκε σε αυτήν, και αυτή η μεταμόρφωση έγινε με την εισροή του Αγίου Πνεύματος, όπως γίνεται τώρα στην ευχαριστιακή μεταμόρφωση: «μεταμορφώθηκε από το Άγιο Πνεύμα Σου». Το Terminus a quo είναι ψωμί και κρασί, κοσμική, ή ακριβέστερα, κοσμο-ανθρώπινη φύση που ανήκει σε αυτόν τον δημιουργημένο κόσμο. terminus ad quem - η ανθρώπινη φύση στον Θεάνθρωπο, με τον οποίο ενώνεται η Θεία φύση, και έτσι κατοικεί και κατοικεί ο Υιός του Θεού. Αυτή η κατοικία και η συνοικία Του με τον άνθρωπο επιτυγχάνεται με τη δύναμη και την εισροή του Αγίου Πνεύματος. Αυτή η σχέση πρέπει να κατανοηθεί ως εξής: στη Σύλληψη του Θεού, το ίδιο το Άγιο Πνεύμα, που αναπαύεται στη Μητέρα του Θεού, είναι η μήτρα για την Ενσάρκωση του Λόγου, ενώ στον ίδιο τον Χριστό υπάρχει μια αντίθετη σχέση: το Άγιο Πνεύμα, που κατέβηκε πάνω Του στο Βάπτισμα, αναπαύεται πάνω Του και κατοικεί σ' Αυτόν. Από αυτές τις δύο εικόνες της ένωσης και των δύο Υποστάσεων στον Θεάνθρωπο: του Υιού του Θεού εν Αγίω Πνεύματος και του Αγίου Πνεύματος στον Υιό, στη Μεταμόρφωση των Αγίων Δώρων έχουμε την πρώτη. Αυτό είναι που πρέπει να γίνει κατανοητό κατ' αναλογία με τη Σύλληψη του Θεού, δηλαδή με τον Ευαγγελισμό, ή ως τη συνεχιζόμενη Ενσάρκωση του Θεού. Ειδικότερα, ο Ευχαριστιακός άρτος, το «Αμνί» που προσφέρεται, αντιπροσωπεύει την ανθρώπινη φύση της Μητέρας του Θεού. Η μετάφραση συνίσταται ακριβώς στο γεγονός ότι ο Ευχαριστιακός άρτος και ο οίνος περιλαμβάνονται, ή μεταφέρονται, στο Σώμα και στο Αίμα του Χριστού, το οποίο έλαβε από το «καθαρότερο αίμα», από τη φύση της Μητέρας του Θεού. Αλλά με αυτόν τον τρόπο, η ίδια η Μητέρα του Θεού στη Σύλληψη του Θεού, από τη μια πλευρά που ανήκει σε αυτόν τον κόσμο, από την άλλη, είναι ήδη στραμμένη στη Θεία ζωή. Έτσι στην Ευχαριστιακή Μεταμόρφωση, ως συνεχιζόμενη Μητέρα του Θεού, η φυσική φύση των Τιμίων Δώρων λαμβάνεται από αυτόν τον κόσμο, υπάρχει ψωμί και κρασί (εκτός από όλες τις ευφυείς εφευρέσεις της Καθολικής θεολογίας για την αλλαγή της ουσίας και το αμετάβλητο των ατυχημάτων), αλλά επίσης ανήκει στην ανθρώπινη φύση της Μητέρας του Θεού, και μέσω αυτής. η μετοχή της Θείας ανθρωπότητας ενώνεται με τον Χριστό. Αυτή είναι η ίδια η φύση της Μητέρας του Θεού, που ανήκει από τη μια πλευρά στη κτιστή ανθρωπότητα, στον κόσμο (όπως το ψωμί και το κρασί) και από την άλλη στη Θεία-Ανθρωπότητα, γιατί είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με την τελευταία, κουβαλώντας την μέσα της. Παναγία», δηλαδή ένα είδος ειδικής κοινωνίας της Θεοτόκου πρόσφορας, αν και μετά τη λειτουργία, αλλά σε σχέση με αυτήν. Η υπανάπτυξη της Μαριολογίας στη θεολογία εκδηλώνεται στο γεγονός ότι, αν και αυτή η ιεροτελεστία τελείται σύμφωνα με κάποιο εκκλησιαστικό ένστικτο 42, δεν έχει θεολογική, δογματική κατανόηση για τον εαυτό της. 43 Στην πραγματικότητα σημαίνει ότι η ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στα Άγια Του Μυστήρια είναι άρρηκτα συνδεδεμένη με τη Μητέρα του Θεού, «εν τω Κοίμηση του κόσμου δεν υπάρχει εγκατάλειψη» (το τροπάριο της εορτής), είναι με αυτή την έννοια η συνεχιζόμενη Ενσάρκωση του Θεού. Με τη σειρά της, η εσχατολογία πρέπει επίσης να συνδεθεί με τη Μαριολογία, όπως η εμφάνιση του Χριστού στη Δευτέρα Παρουσία πρέπει να γίνει κατανοητή Ευχαριστιακά, σύμφωνα με την ουσιαστική ταυτότητα και των δύο, αυτών των δύο διαφορετικών εικόνων της εμφάνισης του Χριστού στον κόσμο. Η διαφορά εδώ είναι ότι στα Ιερά Μυστήρια ο Χριστός είναι παρών, αν και ουσιαστικά, αλλά όχι καθαρά. μάλλον, θα έλεγε κανείς, στην ανθρωπιά Του, όμως, όχι ως ο Υποστατικός Θεάνθρωπος, αλλά στη Δευτέρα Παρουσία εμφανίζεται στο πρόσωπό Του. Ομοίως, η Μητέρα του Θεού Ευχαριστιακά εμφανίζεται ως «Μητρώο του Θεού» στο πατέν (στα δεξιά του Αρνίου) ή στην ιεροτελεστία της Παναγίας ως «Μητέρα του Θεού πρόσφορα». στη Δευτέρα Παρουσία θα εμφανιστεί μαζί με τον Υιό Της στην εικόνα της Βασίλισσας των Ουρανών, της Παναγίας, καθώς ωρίμασε σε πολλές εμφανίσεις στους εκλεκτούς Της. Αν και ο Λόγος του Θεού δεν μιλά ευθέως για τον ερχομό της Θεοτόκου με τον Χριστό, όταν έρχεται «εν τη δόξα Του και όλοι οι άγιοι άγγελοι μαζί Του» (Ματθαίος 25:31), η Εκκλησιαστική Παράδοση ερμηνεύει οπωσδήποτε τι είναι αυτή η «Δόξα»: Η Υπεραγία Θεοτόκος είναι παρούσα στην Κρίση μαζί με τον Χριστό, όπως με όλους τους αγίους. Είναι, αν και όχι σάρκωση, αλλά ανθρώπινη εκδήλωση του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή της προσωπικής Μητέρας του Θεού. Και είναι απαραίτητο να καταλάβουμε ότι χωρίς Αυτή και εκτός από αυτήν, η Δευτέρα Παρουσία δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί, αφού είναι μια συνεχιζόμενη, ποτέ μη διακοπτόμενη Ενσάρκωση. Η δεύτερη έλευση του Χριστού, αν και φυσικά, με ιδιαίτερη έννοια, είναι και η ευχαριστιακή παρουσίαση, στην οποία αναφέρεται και η υπόσχεση του Κυρίου: «Ιδού, εγώ είμαι μαζί σας πάντα, μέχρι το τέλος του αιώνος» (Ματθαίος 28:20), και μαζί με τη μυστηριώδη έλευση του Χριστού, περιλαμβάνει την ίδια έλευση της Μητέρας του Θεού, αφού και οι δύο είναι ισόπαλοι. Ωστόσο, αυτό αναφέρεται εξ ολοκλήρου στην εμφάνιση του Κυρίου κατά τη Δευτέρα Παρουσία αχώριστα με τη Μητέρα του Θεού, που θα είναι η εμφάνιση του Αγίου Πνεύματος στο πρόσωπο του Πνευματοφόρου. Ο ερχομός του Χριστού σε δόξα φανερώνει την πληρότητα και τη δύναμη της θυσίας του Χριστού, η ουσία της οποίας είναι η Ενσάρκωση. Η Ενσάρκωση, με τη σειρά της, είναι η ολοκλήρωση της δημιουργίας του κόσμου, όπως η αποκάλυψη της Θείας Σοφίας στην κτιστή Σοφία. Η ευχαριστιακή θυσία δεν είναι μόνο συμβολισμός, αλλά και οντολογία του κόσμου ως ύπαρξης του Θεού. Αυτό δεν είναι λύτρο ή έστω απλώς λύτρωση, είναι η αγάπη του Θεού για την Εικόνα Του, για τον εαυτό Του στην Αγία Τριάδα και για την ομοίωσή Του στη δημιουργία, της οποίας η ενότητα στο σύνολό της είναι ο Θεάνθρωπος. Σε αυτό βρίσκεται η δύναμη της δημιουργίας του κόσμου και του ανθρώπου, η ενσάρκωση και η ενσάρκωση του Λόγου, η σωτηρία και η δοξολογία της δημιουργίας, η παρούσα ζωή, καθώς και ο μελλοντικός αιώνας και οι αιώνιοι αιώνες. Όλες οι νομικές ερμηνείες της Θείας Ευχαριστίας, ως εξιλαστήρια θυσία ή μόνο κοινωνία, πάσχουν από ένα κοινό μειονέκτημα: η δύναμη και η σημασία αυτής της θυσίας καθορίζονται σε αυτές και περιορίζονται σε μία μόνο πτυχή της. Ως αποτέλεσμα, προκύπτει ένα τερατώδες συμπέρασμα σχετικά με τον περιορισμένο χρόνο του, μετά τον οποίο πρέπει να σταματήσει, ή τον περιορισμένο χαρακτήρα του στόχου του, ο οποίος περιορίζεται στη σωτηρία αυτού του μοναδικού μέρους της δημιουργίας με τη σκόπιμη εξάλειψη της γενικής αποκατάστασης, όταν «ο Θεός θα είναι όλος εν πάση περιπτώσει» (πρβλ.: Α' Κορ. 15:28). Η ευχαριστιακή θυσία ξεκινά με τη δημιουργία του κόσμου από τον Πατέρα μέσω του Υποστατικού Λόγου εν Αγίω Πνεύματος: «όλα τα δημιουργήθηκαν από αυτό» (Ιωάννης 1:3). Η δημιουργία του κόσμου ως του κόσμου-ανθρώπου ξεκινά τη Μητρότητα του Θεού και την Ενσάρκωση του Θεού. Η «Γυναίκα», η οποία, παρά την αδυναμία της Πτώσης, εξακολουθεί να είναι η πρώτη Εύα, προοιωνίζει τη νέα, αληθινή Εύα, «τη Γυναίκα που ενδύεται τον ήλιο» (Αποκ. 12:1), τη Νύμφη του Χριστού (21:9). Επίσης, η Πατρότητα του Θεού, ως γενεαλογία του Σωτήρος Χριστού, είναι το κύριο και ουσιαστικό περιεχόμενο ολόκληρης της Παλαιάς Διαθήκης, τόσο με τη δική της όσο και με τη διευρυμένη έννοια, που περιλαμβάνει δηλαδή όλη την ανθρωπότητα. Με την εμφάνιση του Χριστού στον κόσμο, όλες οι ακτίνες της ενέργειας της Ενσάρκωσης συγκεντρώνονται σε Αυτόν και τη Μητέρα Του και όλη η δύναμη της θυσίας συγκεντρώνεται στη Θυσία του Γολγοθά με την έκχυση του αίματος Του. Αλλά αυτό, με τη σειρά του, περιέχει ήδη τη λαμπρή Ανάσταση, την Ανάληψη και τη Δεύτερη Τρομερή Παρουσία και μείνει μαζί μας για πάντα και για πάντα. Όλη η ζωή του Θεού με τους ανθρώπους, τα Θεοφάνεια στον κόσμο, είναι θυσιαστική, και το επίκεντρο και ο συμβολισμός αυτής της θυσίας είναι η Θεία Ευχαριστία, η ευχαριστιακή θυσία. Ο Θεός, ξεκινώντας από τον εαυτό Του, θυσιάζει την ειρήνη της αιωνιότητας, τη θεία σαββατοκύριαση για χάρη του κόσμου, για να την καλέσει από την ανυπαρξία στην κτιστή σαββατοκύριαση του μέλλοντος αιώνα. Και η Θεία Θυσία είναι θυσία που προσφέρεται όχι μόνο από τη Δεύτερη Υπόσταση, αλλά και από τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, την Αγία Τριάδα. Αυτή, όντας στη Θεία πληρότητα της αιωνιότητας, στη δημιουργία του κόσμου και για χάρη της σωτηρίας της δημιουργίας από τους περιορισμούς και την αμαρτία της, δέχεται την κένωση: τον Δημιουργό, τον Σωτήρα και τον Αγιαστή. Αυτή η κένωση πραγματοποιείται διαφορετικά για καθεμία από τις Υποστάσεις, αλλά είναι η ίδια για ολόκληρη την Αγία Τριάδα. Δεν μπορεί να λεχθεί ότι μόνο ο Υιός, ενσαρκωμένος, κατερχόμενος από τον ουρανό, θυσιάζει τον εαυτό Του, αλλά ολόκληρη η Αγία Τριάδα. Και το Άνω δωμάτιο της Σιών, όπως το εκκλησιαστικό μας θυσιαστήριο, όπου τελείται η ευχαριστιακή θυσία του Υιού, επεκτείνεται στα όρια όλου του κόσμου και ακόμη πάνω από αυτόν, στον ουράνιο ουρανό της Αγίας Τριάδος. Σε αυτό ο Δημιουργός συναντά και ενώνεται με τη λατρεμένη δημιουργία, τελείται το Μυστήριο: «Ο Λόγος έγινε σάρκα». Εφαρμογή. Περί της «Λειτουργίας» των Προηγιασμένων Τιμίων Δώρων Στην άσκηση της ευχαριστιακής ευσέβειας υπάρχει κοινωνία με τα Τίμια Δώρα, καθαγιασμένα και εκτός λειτουργίας - «Προηγιασμένα». Αυτή η κοινωνία επιτρέπεται σε περιπτώσεις όπου η παρουσία στη λειτουργία δεν είναι διαθέσιμη για τον ένα ή τον άλλο λόγο: σε περίπτωση ασθένειας, απόστασης από την εκκλησία, διαβίωσης στην έρημο και άλλα παρόμοια. Γιορτάζεται σύμφωνα με το κατάλληλο τελετουργικό προσευχής, μια τέτοια κοινωνία -λειτουργικά και δογματικά- αντιπροσωπεύει μια χωρικά και χρονικά κατανεμημένη στιγμή της λειτουργίας που αντιστοιχεί στην κοινωνία. Επομένως, δεν μπορεί να υπάρξει γενική απορία ή σύγχυση για τη δύναμη και τη σημασία μιας τέτοιας πράξης, αφού συγχωνεύεται με τη γενική λειτουργία. Ωστόσο, μια τέτοια σύγχυση προκύπτει άθελά της, εάν μια τέτοια κοινωνία δεν είναι πλέον ιδιωτική ή ατομική, αλλά εισαχθεί ως ειδικός ευχαριστιακός θεσμός και λάβει ακόμη και το όνομα μιας ειδικής «λειτουργίας» των Προηγιασμένων Δώρων. Καταρχάς, είναι φανερό ότι εδώ δεν τελείται λειτουργία με την ακριβή έννοια, διότι ο καθαγιασμός των Τιμίων Δώρων δεν γίνεται (δια της μεταμόρφωσης). Αντίθετα, για τη λειτουργική ιεροτελεστία και την κοινωνία, τα καθαγιασμένα Δώρα χρησιμοποιούνται «πριν», δηλαδή στην προηγούμενη πλήρη λειτουργία. Ολόκληρη η λειτουργική ιεροτελεστία είναι λοιπόν μια ειδική συνέχεια της προσκύνησης των Τιμίων Δώρων, που περιπλέκεται από επιπρόσθετα λειτουργικά χαρακτηριστικά (ιδίως από τον Εσπερινό και την πλήρη λειτουργία και μερικά άλλα), καθώς και τη κοινωνία (τουλάχιστον για τον κλήρο, ακόμη και ελλείψει λαϊκών). Είναι αυτονόητο ότι η «Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων», καθώς δεν περιέχει «μετάφραση», δεν είναι μια ευχαριστιακή θυσία, η όλη δύναμη της οποίας βρίσκεται ακριβώς σε αυτήν την τελευταία. Η λειτουργία δεν είναι ένα σύνολο που αποτελείται από δύο ανεξάρτητα μέρη: τη θυσία, από τη μια και την κοινωνία, από την άλλη. Αντίθετα, είναι μια ενιαία μυστηριακή-λειτουργική δράση, δηλαδή η θυσία, που περιλαμβάνει την κοινωνία. Το τελευταίο δεν μπορεί να έχει μια ξεχωριστή, ανεξάρτητη και, σαν να λέγαμε, ανεξάρτητη ύπαρξη για τον εαυτό του, αλλά είναι μόνο ένα μέρος αυτού του συνόλου. Επομένως, η ίδια η ονομασία της «λειτουργίας» των Προηγιασμένων Δώρων είναι μόνο υπό όρους, και με την ακριβή έννοια είναι λανθασμένη και μάλιστα αντιφατική, αν μόνο με αυτό το όνομα της λειτουργίας εννοούμε τη θυσία στο σύνολό της, με την κοινωνία, και όχι μόνο αυτό το τελευταίο χωριστά. Σε αυτή τη βάση, δεν ονομάζουμε «Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων» την κοινωνία των εφεδρικών Δώρων, αν και στην ουσία δεν υπάρχει διαφορά μεταξύ των δύο ιερών τελετουργιών. Και, από την άλλη πλευρά, είναι απαράδεκτο να πιστεύουμε ότι τα Τίμια Δώρα μπορούν να καθαγιαστούν δύο φορές: μία στην πλήρη και, θα λέγαμε, κύρια λειτουργία και τη δεύτερη στη «Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων». Αυτή η έκφραση είναι στην προέλευσή της. Υπάρχουν πλήθος μαρτυριών σε όλη την Ανατολή ότι η «λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων» ήταν τότε (τον 7ο αιώνα) σε πρωταρχική σχέση με τις λειτουργίες του Μεγάλου Βασιλείου και του Χρυσοστόμου (Συλλογή αρχαίων λειτουργιών της Ανατολής και της Δύσης, ενότητα V, παράρτημα: liturgy of the Presanctified Gifts. Complex others, p. έχει ιστορική και θρησκευτικο-ψυχολογική εξήγηση, αλλά δεν μπορεί να δικαιολογηθεί ως τερματική τεχνική, η οποία με την ανακρίβειά της και κάποια ασάφεια θα προκαλέσει ακόμη και διεστραμμένες ή και εντελώς εσφαλμένες ερμηνείες. Στην ιεροτελεστία της «Λειτουργίας των Προηγιασμένων Δώρων» δεν βρίσκουμε καμία απολύτως προσευχή που να σχετίζεται με θυσία, αλλά μιλάει μόνο για άξια και σωτήρια κοινωνία. Στην πράξη της, και συνεπώς στην αντίστοιχη δογματική της ερμηνεία, υπάρχουν κάποιες ασάφειες και χαρακτηριστικές διαφωνίες που συνδέονται με το ζήτημα της καθαγιασμού του ευχαριστιακού κυπέλλου. Ο Αμνός για τη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων ετοιμάζεται στην τελευταία πλήρη λειτουργία και αγιάζεται ταυτόχρονα με τη γενική παρουσίαση. Ωστόσο, το θέμα δεν περιορίζεται στην απλή παρουσίαση ψωμιού στο Σώμα του Χριστού για χρήση ως εφεδρικά Δώρα κατά τη διάρκεια της κοινωνίας. Μέσω αυτού, η κοινωνία θα έμπαινε κάτω από ένα είδος (sub una specie), το οποίο, φυσικά, δεν αντιστοιχεί στη διδασκαλία και την πρακτική της Ανατολικής Εκκλησίας. Όπως ακριβώς γίνεται η προετοιμασία των αποθεματικών Τιμίων Δώρων, ακριβώς με την πόση ενός τεμαχίου του ευχαριστιακού άρτου με αίμα, δίνεται και στον Αμνό για την Προηγιασμένη Λειτουργία αίμα να πιει (πριν από την κοινωνία του κλήρου) και μόνο με αυτή τη μορφή διατηρείται στον «άρτοφορο» για την επερχόμενη Θεία Λειτουργία4. «Το Τίμιο και Πανάγιο Σώμα και Αίμα... διδάσκεται», κ.λπ. Το ερώτημα τώρα είναι, ποιο είναι το κρασί στο Ιερό Ποτήριο, τόσο πριν όσο και μετά την τοποθέτηση των Τιμίων Δώρων σε αυτό; Σχετικά με αυτό, σε διαφορετικές εποχές επικράτησαν διαφορετικές, ακόμη και αντίθετες απόψεις. Σύμφωνα με ένα από αυτά, «το περιεχόμενο του Ιερού Ποτηρίου στην Προηγιασμένη Ακολουθία είναι μόνο αγιασμένο κρασί» - αυτή η γνώμη αναφέρεται επίσης στην «Εκθεση» του Βιβλίου Υπηρεσίας μας. Αυτή η άποψη είναι «δυτικής και όχι ιδιαίτερα αρχαίας προέλευσης». 45 Σε αυτήν αντιστοιχούν και ορισμένα χαρακτηριστικά της παραγγελίας. Αντίθετα, στους αρχαιότερους συλλόγους τόσο της Ανατολικής όσο και της Δυτικής Εκκλησίας, που εκφράζουν την αρχική εκκλησιαστική πίστη, επικρατεί η αντίθετη άποψη, δηλαδή ότι «στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων το κρασί σε συνδυασμό με μια μερίδα του Τιμίου Άρτου μετατρέπεται σε Αίμα Χριστού». Βάσει αυτής της αντίληψης, προέκυψε ακόμη και η πεποίθηση ότι «Η Προηγιασμένη Λειτουργία γίνεται για χάρη του εορτασμού του Ιερού Ποτηρίου» και σε ορισμένα βιβλία υπηρεσίας, «Το Άγιο Ποτήριο εξομολογείται στο Άγιο Αίμα». 46 Αυτό αντιστοιχεί στην εικόνα της κοινωνίας, όπως και στην πλήρη λειτουργία, ενώ σύμφωνα με τον ισχύοντα Κανόνα μας το περιεχόμενο του Δισκοπότηρου θεωρείται απλό και μόνο αφιερωμένο, αλλά όχι σπασμένο κρασί, με το οποίο δεν μετέχει κανείς - ούτε κληρικοί, αν πρέπει να καταναλώσουν τα Τίμια Δώρα, ούτε παιδιά που αδυνατούν να λάβουν το Σώμα. Ανάμεσα σε αυτά τα δύο κύρια ρεύματα υπάρχουν και ενδιάμεσες αποχρώσεις δευτερεύουσας σημασίας. Η Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων, φυσικά, δεν μπορεί να υπάρχει μεμονωμένα ή εκτός της ευχαριστιακής θυσίας ως ανεξάρτητο «μυστήριο κοινωνίας», γιατί κάτι τέτοιο δεν υπάρχει καθόλου. Θα πρέπει να θεωρείται ως η κοινωνία των εφεδρικών Δώρων, χωρισμένη σε ξεχωριστή ιεροτελεστία. Όντας λειτουργικά ανεξάρτητη, μυστηριακά η Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων ανήκει στην προηγούμενη πλήρη λειτουργία, κατά την οποία «προηγιάστηκαν» τα Τίμια Δώρα. είναι, λες, μέρος και συνέχειά του, και δεν μπορεί να υπάρχει εκτός αυτής της σύνδεσης. Ωστόσο, το πρόβλημα της ευχαριστιακής παρουσίασης δεν αποκλείεται σε καμία περίπτωση. λαμβάνει εδώ μόνο μια ειδική διατύπωση, χάρη στην οποία αποκαλύπτονται ορισμένες νέες πτυχές του. Αυτό σχετίζεται κυρίως με το τι ακριβώς συμβαίνει με το περιεχόμενο του Ιερού Δισκοπότηρου στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων. Δεν υπάρχει ομόφωνη απάντηση σε αυτό το ερώτημα, αλλά υπάρχουν τουλάχιστον δύο διαφορετικές, ακόμη και αντίθετες απόψεις. Σύμφωνα με την πρώτη, τίποτα δεν γίνεται απλώς με το κρασί στο Δισκοπότηρο, παραμένει το ίδιο όπως ήταν πριν από τη χρήση του στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων. σύμφωνα με το δεύτερο, η ουσία του κρασιού αλλάζει σε τέτοιο βαθμό που είναι δυνατό να μιλήσουμε ακόμη και για τη μεταμόρφωσή του, αν και με τη δική του ιδιαίτερη έννοια. Ωστόσο, ακόμη και στην πρώτη περίπτωση δεν μπορεί κανείς να μιλήσει για παντελή απουσία οποιασδήποτε αλλαγής στο κρασί, αν και δεν υπάρχει καμία αλλαγή που θα γινόταν με κατάλληλα επιφωνήματα και προσευχές ή ενέργειες. Κάτι ολοκληρώνεται ακόμα, αν και όχι με λόγια, αλλά με πράξεις: είναι μέσα στο Ποτήριο που κατεβαίνει ο Άγιος Αμνός, ποτισμένος (ή σε άλλες περιπτώσεις μη ποτισμένος) με Αίμα. Πώς μπορεί να οριστεί με μεγαλύτερη ακρίβεια αυτό το επίτευγμα; Το κρασί στο φλιτζάνι είναι ευλογημένο. Όπως λέγεται στην «Έκθεση», «το κρασί μπορεί να είναι ιερό με την επένδυση ενός σωματιδίου, αλλά δεν μετουσιώνεται στο Θείο Αίμα». Πώς προσδιορίζεται ακριβέστερα το μέτρο αυτής της ιερότητας και αγιασμού; Αρνητικό είναι ότι ένας ιερέας ή διάκονος που στο τέλος της λειτουργίας πρέπει να καταναλώσει τα Ιερά Μυστήρια, μετά την κοινωνία του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, με τη λήψη του ποτού, «να μην πιει από το ποτήρι», ώστε από αυτή την άποψη το κρασί να είναι ίσο με οποιαδήποτε άλλη γεύση που εμποδίζει το στόμα για κατανάλωση των Τιμίων Δώρων. Πώς όμως προσδιορίζεται το μέτρο αυτού του αγιασμού από τη θετική πλευρά; Υπάρχει ένα τέτοιο ενιαίο μέτρο που να ισχύει εξίσου σε διαφορετικές περιπτώσεις αγιασμού; Τυπικά, φαίνεται σαν να υπάρχει, γιατί καθετί που είναι αγιασμένο γίνεται γενικά ιερό. Ωστόσο, συγκεκριμένα, αναμφίβολα, διαφέρουν διαφορετικές εικόνες ή βαθμοί αγιασμού: για παράδειγμα, το μέτρο της βαπτιστικής ευλογίας του νερού («μεγάλο αγίασμα») και το απλό διαφέρουν, αν και δεν μπορούμε να το εκφράσουμε με ακρίβεια. Το μέτρο καθαγιασμού ναού και οικίας, ιερά άμφια και τυχόν καλύμματα, ο ευλογημένος άρτος του Πάσχα (το Σάββατο του Πάσχα) και στη λιτία, ακόμη και η πρόσφορα της Θεοτόκου («παναγίας») και όλων των άλλων κ.λπ. Κατά τον προσδιορισμό της ιερής φύσης του κρασιού στο Δισκοπότηρο, είναι ιδιαίτερα σημαντικό ότι η κατανάλωσή του, αν και με ορισμένους περιορισμούς, κατά κάποια έννοια εξακολουθεί να περιλαμβάνεται στην κοινωνία. Δηλαδή, το κρασί που πίνεται από το Δισκοπότηρο, έστω και «σιωπηλά», διαφέρει από το κρασί που πλένεται με αυτό μετά την κοινωνία, όπως στην πλήρη λειτουργία. Κατά τη συζήτηση του ζητήματος της φύσης του Ευχαριστιακού Δισκοπότηρου στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων, λόγω της έλλειψης ισχυρής και ομόφωνης παράδοσης, είναι απαραίτητο να εξεταστούν ιδιαίτερα ορισμένες δογματικές δυνατότητες. Ι. Πώς πρέπει να κατανοήσουμε την πρακτική που υπήρχε σε ορισμένους χώρους προετοιμασίας του Τιμίου Αμνού για τη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων χωρίς να τον ταΐζουμε με άγιο αίμα; Τι έχουμε εδώ σε σχέση με την κοινωνία αν το κρασί παραμένει αναλλοίωτο; Προφανώς, εδώ έχουμε κοινωνία κάτω από έναν τύπο, sub una specie, σύμφωνα με την καθολική αρχή του ubi corpus ibi sanguis, η οποία δεν αναγνωρίζεται γενικά στην Ανατολική Εκκλησία. Αν, αντίθετα, αναγνωριστεί ότι το κρασί μεταμορφώνεται σε αίμα, τότε έχουμε μια ιδιαίτερη εικόνα μεταμόρφωσης μόνο μέσω της ένωσης του κρασιού με το Σώμα του Κυρίου Ιησού Χριστού. Αυτό που προκύπτει είναι μια νέα διεύρυνση του πεδίου δράσης του Μυστηρίου πέρα ​​από τα όρια του αρχικού προηγιασμού, ωστόσο, χωρίς πρόσθετη μυστηριακή δράση, μέσω απλής επαφής με το ιερό. Δεν υπάρχει καθόλου θεολογική αποκάλυψη και επιβεβαίωση μιας τέτοιας σκέψης και, φυσικά, θα ήταν εξαιρετικά δύσκολο. II. Η δεύτερη πιθανότητα, ως παραλλαγή της προηγούμενης, υπάρχει στην περίπτωση (στην πρακτική μας η κυρίαρχη) εάν δοθεί στον Άγιο Αμνό το Θείο Αίμα να πιει (όπως στα εφεδρικά Δώρα), και η κοινωνία συνοδεύεται αναλόγως από τις λέξεις: «Το Τίμιο και Πανάγιο Σώμα και Αίμα... δίνεται» (όπως λέγεται όταν κοινωνεί στους λαϊκούς). Μετά από αυτή τη μετάληψη, οι κληρικοί (εκτός μόνο εκείνου που πρέπει να καταναλώσει τα Τίμια Δώρα στο τέλος της λειτουργίας) «πίνουν από το δισκοπότηρο, χωρίς να λένε τίποτα», ενώ οι λαϊκοί λαμβάνουν το αρνί σε συνδυασμό με κρασί από το δισκοπότηρο. Ποιο είναι το περιεχόμενο αυτού του φλιτζανιού και πώς καθορίζεται ο σκοπός του; Δεν ισοδυναμεί εδώ με απλό κρασί (με νερό), στο οποίο διαλύονται τα αποθεματικά Τίμια Δώρα όταν κοινωνούν έναν άρρωστο; 47 Το περιεχόμενο του Δισκοπότηρου είναι απλό ή αφιερωμένο κρασί; Εν πάση περιπτώσει, είναι αγιασμένος, αν και είναι δυνατές δύο διαφορετικές αντιλήψεις αυτού του αγιασμού: σύμφωνα με την πρώτη αναγνωρίζεται ο πλήρης αγιασμός του κρασιού, ισοδυναμεί με μετάγγισή του, αν και πραγματοποιείται όχι με επίκληση και ευλογία των Τιμίων Δώρων, αλλά με την απλή βύθιση του Τιμίου Αμνού στο κρασί. (Από εδώ προκύπτουν τα αντίστοιχα χαρακτηριστικά που ακολουθούν 48, τα οποία είναι ασυνήθιστα για την κυρίαρχη πλέον άποψη.) Αυτό που ουσιαστικά σημαίνει εδώ είναι η ίδια η αναγνώριση της δυνατότητας ενός τέτοιου αγιασμού, που θα είχε τη δύναμη του μετασχηματισμού, μέσω της απλής επέκτασης της περιοχής του μυστηριακού μετασχηματισμού, συμπεριλαμβάνοντας νέα στοιχεία σε αυτήν, και δεν λέει ότι δεν υπάρχει διαχωρισμός σε αυτές τις περιοχές. Σώμα του Χριστού και είναι ήδη διαποτισμένο με ενέργειες Ενσάρκωση, και έτσι μπορεί να συμπεριληφθεί στη σωτήρια μεταμόρφωση; Το τελευταίο δεν είναι μια νέα δημιουργία ή, γενικά, μια νέα δράση του Δημιουργού στο πλάσμα. είναι μόνο η πραγματοποίηση της δυνατότητας που έχει ήδη επενδύσει σε αυτό. Αλλά αυτή ακριβώς είναι η μυστηριακή καθιέρωση, ή η ευχαριστιακή μετάφραση, που τον επόμενο αιώνα θα εξαπλωθεί στον νέο ουρανό και τη νέα γη, σε όλη τη δημιουργία. III. Στο ίδιο πλαίσιο, θα πρέπει να θεωρηθεί ότι εδώ δεν τελείται ο αγιασμός του κρασιού, που ισοδυναμεί με μετάγγιση. Ωστόσο, κατά μια έννοια εξακολουθεί να εμφανίζεται, καθώς πηγάζει από το καθαρά φυσικό αδιαχώριστο των Τιμίων Δώρων από το κρασί αφού βυθιστούν σε αυτό. Εδώ υπάρχει ένας γνωστός παραλληλισμός με τον αγιασμό των σωματιδίων που βγαίνουν για ζωντανούς και νεκρούς, βυθισμένα στο Άγιο Αίμα. Δεν προσφέρονται και δεν μπορούν να χρησιμοποιηθούν για κοινωνία, αλλά καταναλώνονται μαζί με τα Τίμια Δώρα. Ωστόσο, στο φυσικό αδιαχώρητο της ένωσής τους με το Άγιο Αίμα, οι ίδιοι λαμβάνουν τον υπέρτατο βαθμό αγιασμού. Αυτός ο καθαγιασμός δεν μπορεί να εξισωθεί με διάφορες άλλες αγιασμούς που έχουν εσκεμμένο σκοπό (για ποτό ή φαγητό, ή για άλλους σκοπούς, πολυάριθμους και ποικίλους). Η καθιέρωση των σωματιδίων μέσω της βύθισής τους στο Αίμα, όπως το κρασί μέσω της ένωσης με τον Άγιο Αμνό, δεν έχει άμεσο ή ειδικό σκοπό. είναι μόνο ταυτόχρονα με την ευχαριστιακή παρουσίαση ως το κατώτερο στάδιο της. Όμως, μη όντας η Ευχαριστία, είναι ωστόσο ευχαριστιακή με την έννοια ότι έχει έναν ορισμένο βαθμό αγιασμού, δηλαδή ευχαριστιακή. Η Μετάφραση των Τιμίων Δώρων οντολογικά σημαίνει τη μεταμόρφωση της φύσης, αν και δεν συνοδεύεται από την ορατή δοξολογία της, αλλά παραμένει μυστηριώδης. Η μεταμόρφωση, προφανώς, μπορεί να έχει διαφορετικούς βαθμούς μεταβλητότητας, καθώς και μεταβλητότητα. Λαμβάνοντας υπόψη αυτές τις διαφορετικές εικόνες του υπό το φως της κοινωνίας και μόνο, διακρίνουμε τα Τίμια Δώρα, που αφιερώνονται για κοινωνία, από οτιδήποτε άλλο, αν και συνδέεται με τη Θεία Ευχαριστία, δεν προορίζεται γι' αυτήν (όχι μόνο σωματίδια και κρασί στο δισκοπότηρο, αλλά και πρόσφορα ή αντίδωρο). Συμμετέχουν, αλλά δεν τους μετέχουν. Ωστόσο, πρέπει να πούμε ότι είναι και αυτά ένα είδος κοινωνίας, αλλά όχι του ίδιου του Σώματος και του Αίματος του Χριστού, αλλά παρόλα αυτά δοσμένα από αυτά. Οποιοσδήποτε μη Ευχαριστιακός καθαγιασμός του ψωμιού, καθώς και άλλων τροφών, κατά μια έννοια συνδέεται με την Ευχαριστία, σε αυτήν έχει τη βάση της, δηλαδή τη δύναμη του Θεανθρώπου. Ωστόσο, ακόμη και αυτό δεν εξαντλεί τη δυνατότητα μιας μη Ευχαριστιακής, αλλά ταυτόχρονα και Ευχαριστίας στη βάση της, αφιερώματος, αφού όλες είναι διαφορετικές εκδηλώσεις της Ενσάρκωσης: όπως είναι ο καθαγιασμός του ναού, το αγίασμα, οι αγιασμένες εικόνες και άλλα εξαρτήματα ναϊκής και μη ευσέβειας. Η Ευχαριστία, ως το μυστήριο των μυστηρίων, είναι η καρδιά της Ενσάρκωσης, αλλά όλες αυτές οι διαφορετικές εικόνες της μη ευχαριστιακής, αλλά και πάλι ευχαριστιακής αφιέρωσης είναι δίπλα της, συνδέονται με αυτήν, περιλαμβάνονται σε αυτήν 49 Αν κατανοήσουμε την Ευχαριστία μόνο ως το μυστήριο της κοινωνίας, τότε η μη ευχαριστιακή καθαγίαση, όσο συνδεδεμένη και περιλαμβανόμενη στην ίδια την Ευχαριστία, γίνεται ακατανόητη και, ας πούμε, οντολογικά αυθαίρετη. Τα αντικείμενα ενός τέτοιου καθαγιασμού «καταναλώνονται» από τον τελεστή του μυστηρίου και φαίνεται να μην έχουν δικό τους σκοπό. Και όμως εξακολουθεί να ισχύει από μόνο του. Είναι απαραίτητο μόνο να εγκαταλείψουμε τη στενή και επομένως εσφαλμένη κατανόηση της Ευχαριστίας ως μόνο του μυστηρίου της κοινωνίας. Δηλαδή, αν θεωρηθεί σε συνδυασμό με την ευχαριστιακή θυσία ως δύο ξεχωριστές, αν και αλληλένδετες πράξεις μιας ενιαίας ιερής ιεροτελεστίας, το ερώτημα λαμβάνει τη σωστή διατύπωση και λύση. Η Ευχαριστία, επαναλαμβάνουμε ξανά, δεν είναι θυσία, και επιπλέον, δεν είναι κοινωνία, αλλά είναι ακριβώς θυσία, που περιλαμβάνει, ως ένα από τα συνέπειά της, την κοινωνία. Είναι η ενσάρκωση in actu, η ολοκληρωμένη και διαρκής θέωση της δημιουργίας. Αυτή η θέωση στην πληρότητά της είναι η μετάλλαξη των Τιμίων Δώρων, αλλά στην ατελότητά της είναι ο γενικός αγιασμός της φύσης, που έχει διαφορετικά στάδια. Αυτή η παρουσία των ευχαριστιακών, αλλά όχι των ευχαριστιακών αφιερωμάτων στη ζωή της Εκκλησίας έχει μεγάλη θεμελιώδη σημασία. Μαρτυρεί επακριβώς τη διαρκή και, ας πούμε, συνεχιζόμενη κοσμική θέωση. Στο όριο της, αυτή η διαφορά μεταξύ της ευχαριστιακής και της ευχαριστιακής αφιέρωσης (και της μεταμόρφωσης) πρέπει να καταργηθεί εντελώς, και τα δύο θα συγχωνευθούν και θα ταυτιστούν μεταξύ τους, όταν ο αποστολικός λόγος γίνει σαφής πραγματικότητα για όλους: «Εσύ είσαι το σώμα του Χριστού» (Α΄ Κορ. 12:27) και «Ο Θεός θα είναι όλος εν πάση περιπτώσει» (βλ. Η ευχαριστιακή εορτή θέτει τα θεμέλια για τη μεταμόρφωση όλου του κόσμου και η επίδρασή της εκτείνεται πολύ πέρα ​​από τα όρια της ατομικής κοινωνίας. Το τελευταίο δεν είναι μόνο προσωπικό, αλλά και καθολικό, κοσμικό. Στο Όρος της Μεταμόρφωσης, όχι μόνο το πρόσωπο, αλλά και τα ρούχα του Χριστού έλαμψαν με το φως του Θαβώρ, που έγινε «λευκό και αστραφτερό» (Λουκάς 9:29), «όπως ο λευκαντής στη γη δεν μπορεί να λευκάνει» (Μάρκος 9:3). Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι αυτό το φως δεν φώτιζε μόνο τα ρούχα, αλλά και ολόκληρο τον τόπο όπου μεταμορφώθηκε ο Χριστός. Και οι αρχαίοι προφήτες (Ησα. 65:17) και ο Μάντης των Μυστηρίων (Αποκ. 21:1) μιλούν για την παγκόσμια μεταμόρφωση ως δημιουργία ενός νέου ουρανού και μιας νέας γης, γιατί «ο πρώτος ουρανός και γη έχουν ήδη παρέλθει». Δεν πρόκειται, βέβαια, για νέα δημιουργία με την ακριβή έννοια, δηλαδή από το τίποτα, αλλά για μεταμόρφωση, μεταμόρφωση, κατά την οποία ο αγιασμός και η αντίστοιχη αλλαγή επέρχεται με τα ρούχα, καθώς και με ολόκληρο τον τόπο της σωτήριας Ενσάρκωσης του Θεού, δηλαδή ολόκληρο τον κόσμο. Η μεταμόρφωση του κόσμου με αυτή την έννοια είναι μια ολοκληρωμένη μεταμόρφωση, η οποία προϋποθέτει τον αγιασμό ως αποτέλεσμα της ένωσης με τον Χριστό με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, την Πεντηκοστή. Εδώ συμβαίνει ήδη μια κατάσταση δημιουργίας στην οποία αφομοιώνεται με τον Χριστό ως σώμα Του, που εξαλείφει τη διαφορά μεταξύ αγιασμού και μεταμόρφωσης. Εδώ το ζήτημα της κοινωνίας στον μελλοντικό αιώνα, το οποίο ορισμένοι θεολόγοι της Ανατολής και της Δύσης θεωρούν ότι τελειώνει σαν περιττό, μας επιστρέφει για άλλη μια φορά - και από μια νέα οπτική γωνία. Γίνεται περιττό εάν όλη η ζωή είναι μια αδιάκοπη κοινωνία και διαρκής συμμετοχή - «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα». Ωστόσο, είναι έτσι; Άλλωστε, η θέωση της δημιουργίας, αν και επιτυγχάνεται μέσω της «δημιουργίας ενός νέου ουρανού και μιας νέας γης», δεν μπορεί να θεωρηθεί μόνο ως μια στατική και αμετάβλητη κατάσταση, στην οποία κάθε δυναμισμός ανάπτυξης είναι ξένος. Η θέωση δεν μπορεί καθόλου να συλληφθεί με αυτόν τον τρόπο, ως ρίζα της δημιουργίας στον Θεό. Δεν είναι η αμετάβλητη πληρότητα της αιωνιότητας του Θεού, αλλά αυτή που γίνεται και πάντα αυξάνεται (όχι aeternitas, αλλά aeviternitas). Η κτιστή κοινωνία με τη θεανθρώπινη ζωή του Χριστού γίνεται πάντα σε αυξανόμενο βαθμό, αλλά η μεταμόρφωση του κόσμου όχι μόνο θα πραγματοποιηθεί μια φορά, αλλά και θα συνεχιστεί. Η ίδια ιδέα ισχύει γενικά σε σχέση με την κοινωνία των Αγίων Μυστηρίων του Χριστού, η οποία δεν μπορεί να καταργηθεί στη μελλοντική εποχή της αναστάσεως. Υπάρχει αδιαμφισβήτητη βάση για μια τέτοια δήλωση στο γεγονός ότι η θεία κοινωνία δεν είναι μόνο η μετάληψη του Σώματος και του Αίματος του Χριστού ως «πηγή αθανασίας», αλλά και η προσωπική ένωση όσων μετέχουν με τον Χριστό μέσω του Αγίου Πνεύματος (δηλαδή δυαδική). Το πώς ακριβώς θα τελεστεί αυτή η κοινωνία τον επόμενο αιώνα σε σχέση με την ευχαριστιακή θυσία, που δεν μπορεί να σταματήσει ποτέ, δεν μας το λένε. Ένα πράγμα είναι προφανές: ακόμα κι αν η Ευχαριστία χάσει το νόημά της ως θυσία εξιλέωσης «για την άφεση των αμαρτιών» («Δεν θα θυμηθώ τις αμαρτίες σου» - Ησ. 43:25), τότε θα διατηρήσει όλη της τη δύναμη ως πηγή θέωσης, διαρκώς ανανεωμένης εν Χριστώ ζωής, γάμου της Νύμφης και του Αμνίου, της δημιουργίας του Άσματος. Και η αντανάκλαση αυτής της γαμήλιας γιορτής λάμπει στον κόσμο. Κατά την κατανόηση της ευχαριστιακής αφιέρωσης, δεν μπορεί παρά να εντυπωσιαστεί από το χαρακτηριστικό της ευχαριστιακής ιεροτελεστίας ότι σε αυτήν -χωρίς προφανή υποχρεωτική ανάγκη- όχι μόνο επιτρέπεται, αλλά μάλιστα προδιαγράφεται άμεσα η ένωση με το Σώμα και το Αίμα του Χριστού της κοσμικής ουσίας που ανήκει στον επίγειο κόσμο, όπως το κρασί, το νερό και το ψωμί 50. τα Δώρα των Αγίων, δεν βρίσκει επαρκή εξήγηση για τον εαυτό του στη λειτουργία μας, εκτός αν θεωρήσουμε την εξωτερική παρομοίωση ως τέτοια: για παράδειγμα, χύνεται «θερμότητα» στο Δισκοπότηρο για να παρομοιαστεί εξωτερικά η Θεία Κοινωνία με ζεστό ανθρώπινο αίμα. Σταυρός, μετά τον θάνατο του Χριστού). Η επίδραση του νερού στο αμετάβλητο, αλλά μόνο αγιασμένο κρασί μέσω της ένωσης με τα Ιερά Δώρα στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων μπορεί να εξηγηθεί, ας πούμε, με συμβολική έλξη - κατ' αναλογία ή μίμηση αυτού που τελείται στην πλήρη λειτουργία. Τα σωματίδια που κόβονται από τον ευχαριστιακό άρτο «για» τους ζώντες και τους νεκρούς και τοποθετούνται στην πατέντα γύρω από το Αρνί, αποκτούν αναμνηστική σημασία, σαν να αντιπροσωπεύουν τις αντίστοιχες προσωπικότητες των μνημονευομένων, ξεκινώντας από την Υπεραγία Θεοτόκο και τον Πρόδρομο, καθώς και όλους αυτούς που αναφέρονται ονομαστικά, ζώντες και νεκρούς. Το νόημα αυτού του συμβολισμού των σωματιδίων (σε αντίθεση με το νερό και το κρασί) είναι ότι εξισώνονται με την παρουσία των ίδιων των ζωντανών ατόμων, τα οποία συνδέονται μαζί τους μέσω κατάλληλης ονομασίας. Ωστόσο, για να αποκαλυφθεί αυτός ο συμβολισμός, απαιτείται ένας αριθμός ενδιάμεσων συνδέσμων. Πρώτον, το επίγειο ψωμί εδώ αντιπροσωπεύει το γήινο πράγμα που έζησε ή ζει στη γη, την ανθρωπότητα ή την ανθρώπινη σωματικότητα που ανήκει στον επίγειο κόσμο, που μαρτυρεί τη σχέση που υπάρχει μεταξύ του κόσμου και του ανθρώπου, την ανθρωπότητα ή τον εξανθρωπισμό του κόσμου 51 Δεύτερον, τέτοιος συμβολισμός, στον οποίο ένα άψυχο ον (ψωμί) εξισώνεται με ένα άψυχο πλάσμα (ψωμί) εξομοιώνεται με ένα έμψυχο πλάσμα. ή νεκρός καθόλου. Σε αυτό, τα πάντα είναι γενικά ικανά να ζήσουν, να περιληφθούν στη ζωντανή σωματικότητα, να γίνουν σώμα, ζώο ή άνθρωπος. Αυτό συμβαίνει γιατί ένα πράγμα περνά σε μια άλλη γήινη ουσία και γενικά γίνεται τροφή, ψωμί. Τρίτον, με αυτόν τον τρόπο αυτή η βιώσιμη και ζωογόνος ουσία της τροφής γίνεται εγγενής στη ζωτικότητα ή την ψυχοσύνθεση, αφού η ψυχή είναι η αρχή της ζωής στον άνθρωπο (καθώς και σε ολόκληρο τον ζωικό κόσμο γενικά). Επομένως, το σωματίδιο κόκκου όχι μόνο σημαίνει εξωτερικά, αλλά και οντολογικά σημαίνει ανθρωπότητα, ζωντανή και ζωντανή στον κόσμο «σύμφωνα με το είδος του». Τέταρτον, εάν η ζωή των ζώων εξαντλείται εξ ολοκλήρου από την ψυχοσύνθεση ή τη ζωτικότητα (έτσι ώστε σε σχέση με αυτήν, η «άψυχη» ύλη δεν υπάρχει καθόλου, γιατί είναι ο τόπος ή η ισχύς του «έμψυχου» κόσμου, όπως το animation), τότε αυτό, με τη σειρά του, είναι ο τόπος ή η κατοικία του πνεύματος, ένα είδος σώματος για αυτό. Ο άνθρωπος δεν χαρακτηρίζεται μόνο από πνευματικότητα μαζί με ψυχοσύνθεση, αλλά και από υπόσταση, αν και αυτή η τελευταία, ως αόρατη, αλλά αντιληπτή ως ιδιαίτερη αρχή της ζωής, δεν έχει απτική σημασία για τον εαυτό της, αλλά υπονοείται οντολογικά, θα λέγαμε. Η εικόνα αυτής της ένωσης του πνεύματος και της ψυχής με το σώμα, η ενσάρκωση του πνεύματος, είναι το μυστήριο της δημιουργίας του ανθρώπου κατ' εικόνα Θεού, και είναι επίσης ένα είδος οντολογικής αυτοαπόδειξης της ανθρώπινης ζωής. Φυσικά, μόνο στο γενικό οντολογικό πλαίσιο του ευχαριστιακού θαύματος είναι δυνατόν να εξισωθεί, τουλάχιστον συμβολικά, ένα σωματίδιο στο δίπλωμα ευρεσιτεχνίας με την προσωπικότητα ενός ζωντανού ή νεκρού, που φυσικά δεν είναι μεταμόρφωση, αλλά απόδειξη της ανθρωπότητας του κόσμου. Το ψωμί είναι ανθρώπινο ακόμα και χωρίς μεταμόρφωση, αλλά μετά γίνεται «Θεάνθρωπος», γιατί η μεταμόρφωση σημαίνει την Ενσάρκωση του Θεού. Ταυτόχρονα, το ίδιο το γεγονός της πρωτοκαθεδρίας της Υπεραγίας Θεοτόκου στην πατέντα, που εκφράζει την πληρότητα και την αγιότητα της ανθρωπότητας στην Ενσάρκωση, λαμβάνει ανάλογο νόημα και ερμηνεία. Είναι εκείνη η ανθρώπινη φύση που, ενώ παραμένει η ίδια, αξίζει να γίνει η ανθρωπότητα του Χριστού στη Θεανθρώπινότητά Του. Έτσι, το πατέν και το δισκοπότηρο, με όλο το περιεχόμενό τους, αντιπροσωπεύουν τον συμβολισμό του κτιστού κόσμου όλης της κοσμικής και ανθρώπινης ύλης. Η συμβολική παρουσία του και, ας πούμε, η συμμετοχή του στην ευχαριστιακή δράση πρέπει να κατανοηθεί ως αναγκαιότητα ότι ανήκει ουσιαστικά στην ευχαριστιακή παρουσίαση, ως η φύση στην οποία λαμβάνει χώρα. Η μετάφραση δεν είναι μόνο μια υπέρβαση, μια υπέρβαση του κτιστού-ανθρώπινου κόσμου στη θεανθρωπογένεια και με αυτή την έννοια μια ρήξη, διαχωρισμός του ενός από τον άλλο, αλλά και μαζί η σύνδεση και η σύνδεσή τους. Στη μεταμόρφωση, όπως ξέρουμε, ο κόσμος μετατρέπεται σε μια υπερειρηνική ύπαρξη, όχι μόνο από μια ενιαία και καθολική υπέρβαση, αλλά και πολυσταδιακή, ως «αγιασμός» των κοσμικών στοιχείων. Η ανάγκη, μαζί με τη μεταμόρφωση, επίσης διαφορετικών βαθμών αγιασμού, πηγάζει ακριβώς από αυτή τη διαπερατότητα του Θείου και του κτιστού κόσμου, που είναι χαρακτηριστικό της Ενσάρκωσης, πραγματοποιείται σε μεταμόρφωση σε σχέση με τον αγιασμό από τον φυσικό κτιστό κόσμο και συνδέεται με αυτόν με πλήθος μεταβάσεων. Το νόημα τέτοιων μεταβάσεων, η αναγκαιότητά τους, και ταυτόχρονα το αναπόφευκτό τους, πρέπει να κατανοηθεί και να εκφραστεί σοφιολογικά, ως η σχέση μεταξύ του Θείου και της κτιστής Σοφίας, του πρωτοτύπου και της εικόνας ή της εικόνας και της ομοίωσης. Γενικά, δεν υπάρχει τίποτα το αντισοφικό που να μην έχει βάση για τον εαυτό του στον Θεό και επομένως να μην είναι θεϊκό. Ωστόσο, στην άκτιστη Σοφία, ή στη Θεία, η σοφία αυτής της Θείας ουσίας είναι απόλυτη, σε αυτήν η ζωή και η ουσία της Θείας είναι επαρκώς και ασύλληπτες: «Ο Θεός είναι φως (δηλαδή αυτο-αποκάλυψη) και σε Αυτόν δεν υπάρχει σκοτάδι» (δηλαδή, δημιουργήθηκε το ανυπαρξία από αυτό ή το μισό κόσμο». συσχέτιση των μερικών και διαφορετικών στοιχείων του είναι επίσης η ίδια η πληρότητα και η απλότητα: Ιωάννης 1:5). Αντίθετα, η κτιστή Σοφία, δηλαδή ο κτιστός-ανθρώπινος κόσμος (φυσικά και ο αγγελικός κόσμος ως συνανθρώπινος) στη θετική βάση της ύπαρξης περιέχει και θεϊκές αρχές, είναι το φως που στο σκοτάδι της δημιουργίας της λάμπει η δημιουργία από το τίποτα, αν και δεν την περικλείει, δεν σβήνει από το σκοτάδι ή το τίποτα της ανυπαρξίας. Ωστόσο, το σκοτάδι είναι απαραίτητο δοχείο δημιουργίας (Εκραγεῖον του Πλάτωνα), δηλαδή η σχετικότητα του όντος, ο συσχετισμός και ο περιορισμός των στοιχείων του. Αυτό το σκοτάδι στο οποίο λάμπει το φως δεν είναι μόνο συνώνυμο του περιορισμού και της σχετικότητας του κτιστού όντος σε όλες τις μορφές του, αλλά και της δυνατότητας της αμαρτωλότητάς του στη βάση της κτιστής ελευθερίας. Αυτή η πιθανότητα μετατρέπεται σε πραγματικότητα. Είναι απαραίτητο να τονίσουμε με την ίδια δύναμη αυτές τις, θετικές και αρνητικές, ιδιότητες της δημιουργημένης σοφίας. Τα πρώτα καθιστούν τη μεταμόρφωση γενικά δυνατή και ταυτόχρονα φυσική παρουσία όλου του υπερφυσικού της. Η μετάφραση, επαναλαμβάνουμε, δεν είναι μια νέα δημιουργία από το τίποτα, όπως κάποια προσθήκη σε μια άκτιστο δημιουργία νέων ακόμα στοιχείων που λείπουν σε αυτήν. Η μετάφραση δεν αναφέρεται στη δημιουργία, αλλά στη μεταμόρφωση: αυτό που υπάρχει προαιώνια ως βάση του κόσμου, αλλά διαλύεται με την ανυπαρξία και, σαν να λέγαμε, κρυμμένο σε αυτήν, αποκαλύπτεται στην πληρότητα της πραγματικότητας, αντιλαμβανόμενη τη δύναμή του. Και αυτή η αντίληψη είναι συνέπεια της ένωσης της Θείας φύσης, ως πρωτότυπου του όντος, με το κτιστό ον: η Θεία σοφία του όντος λάμπει μέσα στη δημιουργία και μέσω αυτής την κάνει η ίδια, την εισάγει στην πληρότητα της σοφίας. Η μετάφραση με αυτή την έννοια εκπληρώνεται «Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα» (Α' Κορ. 15:26). Αλλά αυτό το ίδιο πράγμα είναι η Ενσάρκωση, στην οποία η θεία βάση της ύπαρξης αποκαλύπτεται στη δυαδική της ουσία - ο Λόγος και το Πνεύμα, η Αλήθεια και η Ζωή του Πατέρα. Αυτή η μεταμόρφωση, ως η πραγμάτωση της Ενσάρκωσης του Θεού, στην εκδήλωση ή στην αποκάλυψή της έχει διαφορετικές εικόνες για τον εαυτό της: τώρα εκδηλώνεται μόνο κρυφά, στο μυστήριο, αλλά στα ερχόμενα Θεοφάνια, που συνδέονται με τη μεταμόρφωση του κόσμου, θα είναι μια ξεκάθαρη πραγματικότητα για όλους: «η δόξα του Θεού το φώτισε (η πόλη) και το λαμπάκι της. 21:23–24), «και θα δουν το πρόσωπό του, και το όνομά Του θα είναι στα μέτωπά τους· και δεν θα υπάρχει νύχτα εκεί… γιατί ο Κύριος ο Θεός τους δίνει φως» (22:4–5). Αλλά αυτή η μεταβλητότητα της φύσης, που συνδέεται με τη μεταμορφωσιότητά της, εκδηλώνεται όχι μόνο προς την κατεύθυνση της έντασης ή του μέτρου της επίτευξής της, αλλά και την έκταση, με την έννοια της επέκτασής της. Το τείχος που χωρίζει το μεταμορφωμένο και θεοποιημένο ον από το φυσικό, όντας αδιαπέραστο, έχει όμως και πύλη αγιασμού και καθαγιασμού. Αυτό εκδηλώνεται γενικά σε όλα τα μυστήρια της εκκλησίας, 52 ειδικότερα στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας, όπου αυτό το πέρασμα του τείχους από την πύλη πραγματοποιείται μέσω του καθαγιασμού της Ευχαριστίας, αν και όχι των ευχαριστιακών στοιχείων. Στην παρουσία τους εκφράζεται η ύπαρξη του κτιστού κόσμου, αν και δεν έχει ακόμη αγιαστεί, αλλά στην κτιστή σοφιστεία του ήδη προκαθορισμένη για αγιασμό, και μετά για θέωση. Εδώ, η παρουσία στοιχείων που δεν προσφέρονται, αλλά συναγιάζονται στο μυστήριο, είναι εξίσου χαρακτηριστική με την ίδια την αβεβαιότητα του αγιασμού τους, που εκδηλώνεται ιδιαίτερα καθαρά - θεολογικά και πρακτικά - στη Λειτουργία των Προηγιασμένων Δώρων και μάλιστα όχι μόνο σε αυτήν. Η φύση των πραγμάτων αγωνίζεται να μεταμορφώσει και να αγιάσει τη φωτιά και το φως, ρέει προς αυτό και μέσα από αυτό. Μπορούμε να πούμε ότι βιώνει την πείνα του αγιασμού και της θέωσης και με αυτή την έννοια μπορούμε να πούμε: την πείνα της Ευχαριστίας. Η εισαγωγή αγιασμένων στοιχείων στη Θεία Ευχαριστία δεν είναι μια αυθαίρετη και μηχανική πράξη, αλλά δικαιολογείται εκ των έσω από τη δυνατότητα αγιασμού που ελλοχεύει στα βάθη της φυσικής ύλης, όπως το ιμάτιο της κτιστής Σοφίας. Σύμφωνα με τις δοξασίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, στη Θεία Ευχαριστία ο άρτος και το κρασί μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Χριστού, στο οποίο είναι παρών ο ίδιος ο Κύριος. Το ψωμί και το κρασί παύουν να είναι τα ίδια, γίνονται το σώμα και το αίμα του Χριστού: «αυτό είναι το σώμα Μου», «αυτό είναι το αίμα Μου». Η δύναμη της μυστηριώδους μεταμόρφωσης διεισδύει στη φύση του ψωμιού και του κρασιού και την αλλάζει. Γίνεται άλλο από τον εαυτό του, όχι αυτό που είναι, ως πράγμα του φυσικού κόσμου. Ωστόσο, το ψωμί και το κρασί δεν χάνουν την υλικότητά τους μέσα σε αυτόν τον κόσμο. Οι κόκκοι και η ποιότητα του κρασιού τους παραμένουν αμετάβλητες: οσμή, γεύση, βάρος, χρώμα, φυσικές και χημικές ιδιότητες. Η αλλαγή στη φύση που έχει συμβεί δεν επηρεάζει τη φυσική τους ύπαρξη. Θαύμα της Μεταμορφώσεως του Αγίου Επομένως, τα δώρα δεν είναι φυσικά, αλλά μεταφυσικά. Δεν εκφράζεται στην αντικατάσταση μιας ουσίας με μια άλλη στο πεδίο του φυσικού κόσμου, με τον ίδιο τρόπο όπως, για παράδειγμα. στην Κανά της Γαλιλαίας, η ουσία του νερού μετατράπηκε σε ουσία κρασιού ή, με τη θαυματουργή σίτιση των ανθρώπων, αυξήθηκε η ίδια η ποσότητα του ψωμιού. Δεν υπάρχει και δεν μπορεί καν να υπάρξει μια τέτοια ουσία στον κόσμο στην οποία το ψωμί και το κρασί θα μπορούσαν να μετατραπούν όταν μεταμορφωθούν σε σώμα και αίμα Χριστού. Μια τέτοια μεταμόρφωση δεν αντιστοιχεί σε καμία αλλαγή μέσα σε αυτόν τον κόσμο, γιατί μεταξύ των πραγμάτων αυτού του κόσμου δεν υπάρχει γενικά ουσία του σώματος και του αίματος του Χριστού. Μια αλλαγή κατανοητή με αυτή την έννοια θα σήμαινε μια εντελώς νέα δημιουργία, συνοδευόμενη από την καταστροφή της προηγούμενης, αλλά στην περίπτωση αυτή δεν θα ήταν μεταμόρφωση, μεταβολή, που προϋποθέτει μια ορισμένη ταυτότητα του terminus a quo με το terminus ad quem, με την πλήρη διαφορά τους ταυτόχρονα. Μια νέα δημιουργία, στη θέση της προηγούμενης, καταργεί αυτή τη σύνδεση, καταστρέφει το terminus a quo, και ως εκ τούτου το terminus ad quem, στη σχέση τους. Η ιδέα του μετασχηματισμού, επομένως, περιέχει μια αντινομία που υπερνικά τον νόμο της ταυτότητας, αλλά όχι μόνο χωρίς να τον καταργεί, αλλά ακόμη και να επιβεβαιώνει: ο μετασχηματισμός είναι η ταυτότητα του διαφορετικού ή η διαφορά του ίδιου. Δεν είναι μεταμόρφωση με την απορρόφηση του ενός από τον άλλο, αλλά υπάρχει μια ενότητα και ταυτόχρονα η αντίθεση και των δύο, ένα αντινομικό θαύμα. Και αυτό εκφράζεται ευθέως με τα λόγια του Κυρίου: «αυτό (δηλαδή το ψωμί) είναι το σώμα Μου» και «αυτό (δηλαδή το κρασί) είναι το αίμα Μου». Αυτό (αν και στο ουδέτερο γένος, τοῦτο) είναι ένας προσδιορισμός του ψωμιού και του κρασιού που υπάρχουν, ως πράγματα ή αντικείμενα προσιτά στην αισθητηριακή αντίληψη (και όχι απλώς μια λεκτική ενδεικτική χειρονομία σε σχέση με το σώμα και το αίμα). Αυτό είναι το σώμα Μου, αυτό είναι το αίμα Μου, αυτή είναι η φόρμουλα της αντινομίας, η ταυτότητα του διαφορετικού και η διαφοροποίηση του ίδιου, η μεταμόρφωση - ως ταύτιση στο astu, και όχι μια σταθερή ταυτότητα, στην οποία διαφορετικά πράγματα παραμένουν στη διαφορετικότητα και στην απομόνωση τους, ξένα σε οποιαδήποτε ταύτιση. Το θαύμα της αντινομίας, η μετάθεση, συνίσταται στο ότι κάτι είναι αυτό που δεν είναι και δεν είναι αυτό που είναι: το ψωμί και το κρασί γίνονται το σώμα και το αίμα του Χριστού, όπως αντίστροφα, σώμα και αίμα είναι αυτό το (Ευχαριστιακό) ψωμί και κρασί. Η μετατροπή δεν είναι ένας φυσικός μετασχηματισμός που έχουμε στον μεταβολισμό: καυσόξυλα καίγονται, μετασχηματίζονται και αντικαθίστανται από θερμότητα, αέρια, στάχτη. δεν υπάρχουν πια καυσόξυλα, ήταν εκεί. Ο μετασχηματισμός συνίσταται ακριβώς στην άρση της αντίθεσης μεταξύ terminus a quo και terminus ad quem, και μετά την καύση του ξύλου απλά δεν υπάρχουν πια, και επομένως δεν υπάρχει τόπος και μεταμόρφωση. Το ευχαριστιακό θαύμα της μεταμόρφωσης των δώρων του Αγίου δεν μπορεί να γίνει κατανοητό ως φυσική μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε ανθρώπινο σώμα, όπως συμβαίνει στη διατροφή, κατά την αφομοίωση της τροφής από το σώμα και την αφομοίωση του (αν και αυτή η αναλογία δεν έχει μικρή σημασία για το ευχαριστιακό δόγμα). Πρόταση του Αγ. 53 Αλήθεια, ανάμεσα στους ευσεβείς θρύλους που στοχεύουν στην επιβεβαίωση της πίστης στη θεία Ευχαριστία, υπάρχουν εκείνοι στους οποίους μια τέτοια μεταμόρφωση επιβεβαιώνεται από ένα ειδικό όραμα για τη διαβεβαίωση των μη πιστών ή για την παρηγοριά των πιστών. (Τέτοιος, για παράδειγμα, είναι ο θρύλος από τον βίο του Αγίου Γρηγορίου του Διαλόγου, Πάπα της Ρώμης τον 7ο αιώνα, και στη συνέχεια ο θρύλος που ταξίδεψε στη δύση και στην ανατολή, για το όραμα της σφαγής του Παιδιού και της χύσεως του Αίματός Του από αγγέλους). Ωστόσο, σε αυτούς τους θρύλους δεν μπορεί να δοθεί δογματικό νόημα κατά την κατανόηση του ίδιου του θαύματος της ευχαριστίας. μπορούν να γίνουν δεκτά το πολύ ότι έχουν μόνο συμβολική σημασία ως απόδειξη της αλήθειας της Θείας Ευχαριστίας. (Το γνωστό όραμα από τη ζωή του Αγίου Σεργίου έχει παρόμοια σημασία: ότι κατά την ευλογία των αγίων δώρων, μια δίδυμη φλόγα φωτιάς μπήκε στο δισκοπότηρο και ο άγιος κοινωνούσε με τη φωτιά. Τα ιερά δώρα ονομάζονται συχνά φωτιά στις προσευχές, αν και αυτό δεν σημαίνει ότι το ψωμί και το κρασί μπαίνουν στη φωτιά, αλλά αυτό δείχνει μόνο την ευγένεια του αγίου. δώρα του Αγίου Πνεύματος που αναπαύονται πάνω τους). Θαύμα της Μεταμόρφωσης του Αγίου τα δώρα δεν είναι φυσικά, αλλά μεταφυσικά. Μετά – προ (στη λέξη μεταβολή, μεταμόρφωση), δεν σημαίνει αλλαγή από μια κατάσταση ύλης σε μια άλλη εντός του φυσικού κόσμου, αλλά τη σύνδεση δύο κόσμων, δύο περιοχών ύπαρξης, χωριστών μεταξύ τους, μεταφυσική υπέρβαση. Η μετάφραση με αυτή την έννοια δεν μπορεί και δεν πρέπει να γίνει αντικείμενο αισθητηριακής αντίληψης που σχετίζεται με αυτόν τον κόσμο. Επομένως, αυτή η ίδια η μεταμόρφωση, εντελώς αόρατη στα σωματικά μάτια και απρόσιτη στις σωματικές αισθήσεις, μπορεί να είναι μόνο αντικείμενο πίστης, που είναι «η απόδειξη των αόρατων» (Εβρ. 2:1), η γνώση μεταφυσικών αποδείξεων, αντίθετων ή ανεξάρτητων από φυσικές αποδείξεις. Εκτός από τα δώρα του Αγίου, μπορεί και πρέπει να πιστεύει κανείς με όλη τη δύναμη της πίστης στον Κύριό μας Ιησού Χριστό και στην πραγματική δύναμη του θεσμού Του: «Πιστεύω ότι αυτό είναι το πιο αγνό σώμα Σου και αυτό είναι το πιο αγνό σου αίμα». Το περιεχόμενο αυτής της πίστης δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο φυσικής, πειραματικής ή επιστημονικής γνώσης, «φυσικής επιστήμης», αν και είναι προσιτό στην εσωτερική, πνευματική γνώση με την αυτοπεποίθησή της, η οποία νικηφόρα μαρτυρεί τον εαυτό της στη θεία κοινωνία. Η ομολογία πίστεως στη Μεταμόρφωση του Αγίου ήταν κοινή περιουσία της Εκκλησίας από τους πρώτους αιώνες του Χριστιανισμού. Εκφράζεται σταθερά και αμετάβλητα στην πατρική γραφή, μερικές φορές αόριστα και ανακριβή (όπως με τους Αλεξανδρινούς Κλήμη και Ωριγένη), αλλά συνήθως ξεκάθαρα και ξεκάθαρα, ξεκινώντας από τους αποστολικούς άντρες στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό και αργότερα (για παράδειγμα, ο άγιος Συμεών, ο νέος Θεολόγος). Καθ' όλη τη διάρκεια των πρώτων 1000 χρόνων της ιστορίας της Χριστιανικής Εκκλησίας, εν μέσω χριστολογικών διαφωνιών, δεν τέθηκε το ζήτημα του ευχαριστιακού δόγματος, το οποίο ομολογήθηκε από την Εκκλησία άμεσα και ζωτικά, χωρίς σκόπιμη εξήγηση και ορισμό (που μαρτυρεί για άλλη μια φορά τη δευτερεύουσα και παράγωγη έννοια των δογματικών ορισμών στην Εκκλησία: Οι προσπάθειες έκφρασης του ευχαριστιακού δόγματος και, ας πούμε, θεολογικής κατανόησής του, εμφανίζονται, ως συνήθως στην ιστορία των δογμάτων, με την εμφάνιση αιρέσεων, που με τη σειρά τους, ως συνήθως, ήταν συνέπεια των δογματικών ζυμώσεων που άρχισαν σε αυτόν τον τομέα. Αυτή η ζύμωση ανακαλύφθηκε πρώτα στη δύση. Η Ανατολή, που σήκωσε το μεγαλύτερο βάρος των χριστολογικών διαφωνιών, παρέμεινε παθητική στο θέμα της Ευχαριστίας, μάλλον αμύνθηκε μόνο κατά της αίρεσης και, όπως συμβαίνει συχνά, κατά καιρούς έπεσε και η ίδια σε εξάρτηση από την επιτιθέμενη πλευρά. Η Ανατολή δεν έχει πει ακόμα τη δική της λέξη για αυτό το θέμα, που όμως πρέπει να ειπωθεί ακόμα. Στη Δυτική Εκκλησία τον 9ο αιώνα. οι πρώτοι εκπρόσωποι του μελλοντικού σχολαστικισμού (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) εμφανίστηκαν ο πρώτος δογματικός προβληματισμός για το ευχαριστιακό δόγμα, ο οποίος τον 11ο αι. (που εκπροσωπείται από τον Berengarius de Tours) μετατρέπεται σε αμφιβολία, και στη συνέχεια σε καθαρή αίρεση (στο Wyclef, XIV αιώνας, και περαιτέρω στον Huss). Η διδασκαλία της Βερεγγάριας (αν και δεν μπορεί να διαπιστωθεί επακριβώς) είναι η αρχή των ευχαριστιακών διαφωνιών, που συνεχίζονται στη Μεταρρύθμιση και δεν μπορούν να θεωρηθούν ολοκληρωμένες μέχρι σήμερα. Στη γενική προσπάθεια να ερμηνευθεί η πρόταση των δώρων του Αγίου μόνο συμβολικά ή τροπικά, η Καθολική Εκκλησία απάντησε με έναν χονδρό και ξεκάθαρο ορισμό, τον οποίο ο Βερεγγάριος έπρεπε να ορκιστεί στον Πάπα Νικόλαο στη Σύνοδο της Ρώμης το 1059: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem,inngused salum. Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Εδώ διακηρύχθηκε ο υπέρτατος ευχαριστιακός ρεαλισμός, πασχίζοντας να υλοποιηθεί πλήρως το μυστήριο, να το δούμε μέσα από τα μάτια αυτού του κόσμου. Και αυτό έχει ήδη προκαθορίσει την περαιτέρω πορεία της δυτικής ευχαριστιακής θεολογίας, η οποία μπορεί να οριστεί ως κοσμολογικός εμμανεντισμός, η επιθυμία να ερμηνευτεί το μυστήριο εντός των ορίων αυτού του κόσμου. Η ευχαριστιακή θεολογία της Δύσης έχει την κλασική της έκφραση στη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), η οποία διατηρεί την αποφασιστική της σημασία μέχρι σήμερα. Δεν είναι μόνο μια θεολογική θεωρία, αλλά έχει αγιοποιηθεί ως δεσμευτικό δόγμα για ολόκληρη την Καθολική Εκκλησία στους κανόνες της Συνόδου του Τρεντ, καθώς και στον Ρωμαϊκό Κατήχηση. Επιπλέον, οι Μεταρρυθμιστικές Ευχαριστιακές διδασκαλίες στον Λουθηρανισμό και τη Μεταρρύθμιση μπορούν επίσης να κατανοηθούν μόνο σε σχέση με αυτό, ως άρνηση και υπέρβαση της ίδιας διδασκαλίας. Με μια λέξη, όλη η δυτική ευχαριστιακή θεολογία είναι ένας θετικός ή αρνητικός Θωμισμός, ο οποίος έχει εδώ καθοδηγητική σημασία. Επιπλέον, η επιρροή του εξαπλώθηκε και προς τα ανατολικά, γιατί η νεότερη Ορθόδοξη θεολογία για το θέμα αυτό εξακολουθεί να βρίσκεται υπό την έμμεση, αν και όχι επαρκώς συνειδητή, επιρροή του Θωμισμού, η οποία πρέπει τελικά να ξεπεραστεί. Η κύρια σύγχυση και περαιτέρω αμφιβολία στο ευχαριστιακό δόγμα σχετίζεται με το νόημα και τη σημασία της μετατροπής των δώρων του Αγ. Εδώ υπάρχει, όπως προαναφέρθηκε, μια σαφής ασυμφωνία μεταξύ της απόδειξης της εμπειρίας και της απόδειξης της πίστης: το πρώτο μιλά για το αμετάβλητο του ψωμιού και του κρασιού, το οποίο επαληθεύεται από τις αισθήσεις μας, ενώ το δεύτερο μαρτυρεί την πλήρη και αληθινή αλλαγή τους μέσω της μεταμόρφωσης σε σώμα και αίμα Χριστού, στο οποίο «πραγματικά, αυθεντικά και ουσιαστικά - αληθινά, ουσιωδώς ο Χριστός είναι Κύριος. Πώς να συνδυάσουμε αυτές τις δύο μαρτυρίες, που ενώνονται στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας; Μιλάμε, προφανώς, για τη δύναμη της μεταμόρφωσης ως ταύτιση του μη ταυτόσημου, ο συνδυασμός διαφορετικών πραγμάτων. Όπως ειπώθηκε, το πρόβλημα της ευχαριστίας στη Δύση επικεντρώθηκε στο ζήτημα της αλλαγής της ευχαριστιακής ουσίας και μέσω αυτού έγινε πραγματικότητα. Έτσι, έλαβε μια μονόπλευρη κοσμολογική διατύπωση - για τη μοίρα των πραγμάτων αυτού του κόσμου (ψωμί και κρασί) σε σχέση με τη μυστηριώδη μεταμόρφωσή τους στο σώμα και το αίμα του Χριστού. τι συμβαίνει με αυτά τα πράγματα, ως ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, ως αποτέλεσμα της μεταμόρφωσης; Αυτό είναι ένα ερώτημα, θα λέγαμε, της μυστηριακής φυσικής επιστήμης. Στο επίκεντρο του ερωτήματος εδώ βρίσκεται το ίδιο το πράγμα, η ευχαριστιακή ύλη. Η δυτική θεολογία για την Ευχαριστία διακρίνεται από τέτοιο υλισμό, τόσο στον Καθολικισμό όσο και στον Προτεσταντισμό, ο οποίος είναι ανταγωνιστικός προς αυτόν, αλλά εξαρτάται από αυτόν, με τον πνευματισμό του. Αυτή η προβληματική έλαβε την κλασική της έκφραση στο δόγμα του Θωμά Ακινάτη, στις κύριες ιδέες του οποίου θα σταθούμε τώρα. Η διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη έχει, ως φιλοσοφική υπόθεση, την αριστοτελική διάκριση στη φύση των πραγμάτων μεταξύ ουσίας και ατυχήματος. Το πρώτο είναι αυτό που ανήκει στο δεύτερο (inhaeret) - σημεία, ιδιότητες, ιδιότητες. Είναι το αφηρημένο ενός πράγματος, η μη ποιοτική του βάση, στην οποία ανήκει η ανεξάρτητη ύπαρξη, ενώ τα ατυχήματα μπορούν να υπάρξουν μόνο σε κάτι, έχοντας για μόνα τους ένα «υποκείμενο», μια ουσία. Κάθε πράγμα έχει τη δική του ουσία, της οποίας υπάρχει ένας απροσδιόριστος αριθμός, και, σύμφωνα με το νόημα της διδασκαλίας, προκύπτουν και εξαφανίζονται μαζί με τα πράγματα. Η μοίρα μιας ουσίας συνδέεται με τη μοίρα των πραγμάτων και οι ουσίες συνδέονται άρρηκτα με τα ατυχήματά τους, που ανήκουν στην ουσία. Το αδιαχώριστο των ουσιών και των ατυχημάτων είναι η ίδια η βάση αυτού του δόγματος. Ο Θωμάς ο Ακινάτης εφαρμόζει αυτή τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ατυχήματος όταν επιλύει το ερώτημα τι συμβαίνει με την ευχαριστιακή ουσία, με το πράγμα του άρτου και του κρασιού, όταν αυτό μετασχηματίζεται στο σώμα και το αίμα του Χριστού. Όπως τα πράγματα, έτσι και το ψωμί και το κρασί έχουν ουσία, δηλ. αφηρημένη θεμελιώδης αρχή ή «τόπος ιδιοκτησιών» καθώς και ατυχήματα, δηλαδή οι ίδιες οι ιδιότητες, με άλλα λόγια, αυτό που μπορεί να ονομαστεί ψωμί του ψωμιού και οινοποίηση του κρασιού. Αυτή η αρτιότητα και αυτή η οινοποίηση, σύμφωνα με τα στοιχεία των εξωτερικών αισθήσεων, παραμένουν αναλλοίωτα ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση. Η Καθολική θεολογία, ξεκινώντας από τον Θωμά Ακινάτη, αναπτύσσει με μεγάλη συνέπεια την ιδέα ότι τα αμετάβλητα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση, αντιλαμβάνονται πλήρως όλη την κόκκωση και την οινότητά τους, με όλες τις φυσικές, χημικές και ακόμη και θρεπτικές τους ιδιότητες, σε τέτοιο βαθμό που μια αλλαγή στην ουσία δεν το επηρεάζει με κανέναν τρόπο. Αυτά τα ατυχήματα υπάρχουν σαν απολύτως, χωρίς ουσία, που είναι μια από τις εκδηλώσεις του ευχαριστιακού θαύματος. Στο κείμενο των χαρισμάτων, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Θωμά Ακινάτη και όλη την Καθολική θεολογία, ενώ τα ατυχήματα παραμένουν αναλλοίωτα, αν και παραμένουν sine subjecto sive substantia, αλλάζει η ουσία τους, συμβαίνει transsubstantiatio, και ως εκ θαύματος αυτή η αλλαγή δεν αντανακλάται καθόλου στα ατυχήματα. Αντί για την ουσία του άρτου εμφανίζεται η ουσία του σώματος του Χριστού και αντί της ουσίας του κρασιού εμφανίζεται η ουσία του αίματος του Χριστού και μαζί τους, λόγω του αδιαχώριστου της φύσης του Χριστού, κατοικεί ο Κύριος με την ψυχή Του και το Θείο Πνεύμα ολόκληρος ο Θεάνθρωπος (totus et integer). Αυτή η αλλαγή ουσίας, η αντικατάσταση της ουσίας του ψωμιού και του κρασιού με την ουσία του σώματος και του αίματος, είναι μια ενέργεια της δημιουργικής παντοδυναμίας του Θεού, παρόμοια με αυτή που έγινε κατά την Ενσάρκωση στην άσπερη σύλληψη της Παναγίας μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος. Μέσω transsubstantiatio στα ατυχήματα του άρτου και του κρασιού το σώμα του Κυρίου είναι παρόν 54 Ο Χριστός είναι παρών στον Άγιο στα δώρα είναι ο ίδιος που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα με το Σώμα Του: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) Στον ουρανό ο Χριστός είναι παρών από το σώμα Του όχι μόνο ως προς την ουσία, αλλά και από ατυχήματα, διαστασιακά ή περιγραφικά 56 με τη μορφή με την οποία ήταν στην ανάληψη. Στη μετουσίωση του Αγίου Χριστού, βέβαια, χωρίς να φύγει από τον παράδεισο, επιστρέφει, λες, στη γη, κατοικεί και είναι παρών στον οικοδεσπότη. Έτσι, το Δόγμα της Μεταπολίτευσης επιβεβαιώνει τη σωματική κατοικία του αναληφθέντος Χριστού, μαζί με τη Θεότητά Του, στο Άγιο Πνεύμα. δώρα, και λείπει μόνο η τυχαία πλευρά αυτής της παρουσίας, δηλαδή η χωρική επέκταση και η αισθητηριακή απτική. Ο Χριστός, στον οποίο επίσης διακρίνεται η ουσία και τα ατυχήματα, κατοικεί στον οικοδεσπότη ουσιαστικά, αλλά χωρίς τα ατυχήματά Του. Αυτή η εικόνα μόνο ουσιαστικής ύπαρξης λαμβάνει περαιτέρω διευκρίνιση στην Καθολική θεολογία. Πρώτα απ' όλα, όντας ουσιαστικότερο παρόν, το σώμα του Χριστού είναι απαλλαγμένο από κάθε χωρικό προσδιορισμό. μπορεί να πει κανείς μάλιστα ότι δεν υπάρχει στον τόπο, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), που καταλαμβάνεται μόνο από το speciebus sacramentorum. Έτσι εξηγείται η δυνατότητα της μυστηριακής παρουσίας του Χριστού ταυτόχρονα σε πολλά θυσιαστήρια, καθώς και σε κάθε σημείο της Αγίας Εκκλησίας. δώρα ολιστικά και αδιαχώριστα, γιατί η ουσιαστική παρουσία είναι υπερ-χωρική (και φυσικά, επίσης, υπερχρονική 57 και μόνο τα ευχαριστιακά χαρίσματα, το είδος στο οποίο είναι παρών, κινούνται (σε αντίθεση με το la present corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realize la localization proprement dite, έτσι το δώρο του Χριστού συνδέεται με το δώρο της substanti8) Ευχαριστιακή ουσία (είδος), η οποία, με τη σειρά της, υπάρχει sine subjecto, χωρίς ουσία, και με αυτή την έννοια αντιπροσωπεύει μόνο μια ορισμένη εμφάνιση (Descartes), αν και διατηρεί την ικανότητα να επηρεάζει τον αισθησιασμό μας και τη θέση του στον κόσμο. Έτσι, το ευχαριστιακό θαύμα, κατά την κατανόηση της Καθολικής θεολογίας, συνίσταται σε μια υπερφυσική και κατά μια έννοια αφύσικη ένωση της ουσίας του σώματος και του αίματος του Χριστού, που στερούνται τα ατυχήματά τους, με τα ξένα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, που έχουν χάσει την ουσία τους. Όντας αμοιβαία ξένες μεταξύ τους, η ουσία του σώματος και του αίματος του Χριστού και τα ατυχήματα του άρτου και του κρασιού στο μυστήριο είναι, ωστόσο, άρρηκτα ενωμένα σε τέτοιο βαθμό που με την καταστροφή των ατυχημάτων παύει η ουσιαστική παρουσία. Για λόγους σαφήνειας, θα πρέπει να προστεθεί ότι σε αυτήν την περίπτωση, τα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού, στην ξεχωριστή τους μορφή, επιστρέφουν στην κατηγορία των πραγμάτων αυτού του κόσμου, δηλαδή παίρνουν ξανά τη δική τους ουσία - συμβαίνει ένα trans-transsubstantiatio (όπως λέει ο Ockham: quod ex non substantiis potest fieri substantia). Ταυτόχρονα, το ψωμί και το κρασί - αν και μη ουσιαστικό, αλλά η αρχική, αμετάβλητη ύπαρξη των ευχαριστιακών στοιχείων παραμένει εμφανής, και έτσι ο δυϊσμός εισάγεται στην κατανόηση του μυστηρίου: σώμα και αίμα διδάσκονται υπό το πρόσχημα του ψωμιού και του κρασιού, όχι μόνο διαπιστώνεται διαφορά, αλλά και μια αντίθεση μεταξύ της ουσίας και του πλεονεκτήματος της κατοχής. 59 Το γενικό αποτέλεσμα είναι το εξής: στην αμφιβολία που έθεσε ο Berengarius, ο Wyclef και ο ορθολογισμός γενικά σχετικά με το πώς να κατανοηθεί η παρουσία του αμετάβλητου ψωμιού και κρασιού στο μυστήριο του σώματος και του αίματος, η Καθολική θεολογία απάντησε μόνο με μια νέα επιβεβαίωση αυτής της ίδιας αμφιβολίας. Η θεωρία της μετουσιώσεως είναι μια από τις ποικιλίες της θεωρίας του impanatio, δηλαδή το δόγμα ότι το σώμα και το αίμα του Χριστού διδάσκονται σε παράθυρο, υποπαράθυρο και cum pane. Η αναγνώριση ότι το ψωμί και το κρασί διατηρούν μόνο τα ατυχήματά τους είναι ουσιαστικά ισοδύναμη με τη γενική δήλωση των Προτεσταντών ότι παραμένουν οι ίδιοι, αλλά όταν τρώγονται, η κοινωνία του σώματος και του αίματος του Χριστού ενώνεται μαζί τους. Ο προτεσταντισμός περιορίζει αυτή τη σύνδεση μόνο στην κοινωνία, ενώ ο καθολικισμός την επεκτείνει πέρα ​​από αυτό το σημείο. Απλά τα πάντα. Το δόγμα του transubstantiatio βασίζεται στην αριστοτελική διάκριση μεταξύ της οὐσίας. – substantia και συμβέβηκός – ατυχία, και σε σχέση με αυτή τη διάκριση στέκεται και πέφτει. Μαζί με το δόγμα του transsubstantiatio, η Καθολική Εκκλησία έχει δογματίσει αυτή τη διδασκαλία, γιατί έξω από αυτήν όλη αυτή η δομή χάνει το νόημά της. Φαίνεται περίεργο από μόνο του ένας τέτοιος βαθμός εξάρτησης ενός δόγματος στον πυρήνα του από το καθαρά φιλοσοφικό δόγμα κάποιου φιλοσόφου, και μάλιστα ειδωλολατρικής. Είναι αλήθεια ότι είναι αδύνατο να αρνηθούμε τις συνδέσεις της χριστιανικής θεολογίας με την ελληνική φιλοσοφία, η οποία ανέπτυξε στις έννοιές της έτοιμους όρους και λογικές πτυχές για την έκφραση δογμάτων. Στο ελληνικό φιλοσοφικό λεξικό ανήκουν έννοιες όπως οὐσια - ουσία, ὑπόστασις - υπόσταση, ένέργεια - ενέργεια, φύσις natura - φύση κ.λπ. Ωστόσο, με την εισαγωγή τους, η δογματική δεν εισάγει στην εκκλησία καμία αμιγώς φιλοσοφική διδασκαλία, είτε είναι ο Πλάτωνας είτε ο Αριστοτέλης είτε οι Στωικοί είτε οι Νεοπλατωνιστές. χρησιμοποιεί τις έννοιες που ανέπτυξαν, δίνοντάς τους τη δική του χρήση και ταυτόχρονα αλλάζοντας το μερικές φορές σημαντικά από το πρωτότυπο. (όπως για παράδειγμα ὑπόστασις σε τριαδικούς ορισμούς). Οι δογματικοί ορισμοί της Εκκλησίας θέτουν τα θεμέλια για εντελώς νέες διδασκαλίες της χριστιανικής φιλοσοφίας (τόσο στην πατερική όσο και στη σύγχρονη εποχή), οι οποίες, βασισμένες στην αρχαία φιλοσοφία, δεν την επαναλαμβάνουν καθόλου. Ωστόσο, έχουμε μια εντελώς αντίθετη περίπτωση στο δόγμα της μετουσίωσης, όπου δεν είναι η φιλοσοφία που υπηρετεί τη θεολογία, αλλά η θεολογία υποδουλώνει τη φιλοσοφία, εκλαμβάνοντας ένα από τα δόγματά της ως αλήθεια και εξαρτώντας όλη την ευχαριστιακή θεολογία από αυτήν, ως ειδική περίπτωση της γενικής σχέσης ουσίας και ατυχημάτων. Τέτοια σκλαβιά από μόνη της είναι γενικά κατακριτέα για τη θεολογία, αλλά στην προκειμένη περίπτωση το θέμα επιδεινώνεται από το γεγονός ότι μιλάμε για μια από τις πιο αβάσιμες διδασκαλίες. Ο ίδιος ο Αριστοτέλης, αν και επεξηγεί το δόγμα των κατηγοριών στη Μεταφυσική, δίνει σε αυτό το δόγμα μια μάλλον λογική ή γνωσιολογική σημασία, που στη γραμματική αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ υποκειμένου και κατηγόρημα, υποκειμένου και κατηγόρημα, ουσιαστικού και επιθέτου. Στην επιστημολογία (στον Καντ), αυτό μπορεί να αντιστοιχεί στη διάκριση μεταξύ Ding an sich ή noumenon, ως άγνωστης και υπερβατικής βάσης της εμπειρίας, και της βιωματικής γνώσης, η οποία δεν διεισδύει στον κόσμο των πραγμάτων από μόνη της, αλλά περιορίζεται στον συντονισμό των δεδομένων της εμπειρίας. Μια άλλη γνωσιολογική έννοια της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ατυχημάτων μπορεί να είναι ότι η ουσία είναι μια γενική κατηγορία αντικειμενικότητας, μια τυπική ενότητα ιδιοτήτων (ή ατυχημάτων), που έχει τη βάση της στην υπερβατική ενότητα της συνείδησης, με μια λέξη, «την κατηγορία της καθαρής κατανόησης». Αλλά, προφανώς, η καθολική ερμηνεία του Αριστοτέλη δεν συμπίπτει με καμία από αυτές τις αντιλήψεις. κανένα από αυτά δεν θα ήταν αρκετό για τους σκοπούς του καθολικού δόγματος της μετουσιώσεως, διότι η ουσία, ως κατηγορία, λογική ή γνωσιολογική, δεν μπορεί να υποβληθεί σε καμία μετατροπή (conversio). Για να γίνει αυτό, η ουσία πρέπει να μετατραπεί σε μεταφυσική πραγματικότητα, η οποία, γενικά, αντιστοιχεί μόνο σε μία από τις δυνατότητες του Αριστοτελισμού, σε καμία περίπτωση την καλύτερη και όχι τη μοναδική (αν και χρησιμοποιείται με την ίδια έννοια, και επίσης όχι πάντα επιτυχώς, στην πατριωτική τριαδολογία). ενεργειών που λειτουργούν στον κόσμο. Επιπλέον, κάθε πράγμα χωρίς διάκριση, μεγάλο ή μικρό, έμψυχο και άψυχο, τραπέζι και άνθρωπος, φυτό και άγγελος, όλα στη δημιουργία έχουν εξίσου ουσία και ατύχημα. Επιπλέον, ο αριθμός των πραγμάτων διαρκώς αυξομειώνεται, γιατί τα πράγματα χάνονται και προκύπτουν και περνούν συνεχώς το ένα μέσα στο άλλο, και μαζί τους και η ουσία τους, έτσι ώστε να λαμβάνει χώρα μια αδιάκοπη transsubstantiatio στον κόσμο. Επιπλέον, υπάρχουν απλά και πολύπλοκα πράγματα στον κόσμο: ένα πρόβατο και ένα κοπάδι, ένα δέντρο και ένα δάσος, η κορυφή του Mont Blanc και τα ελβετικά βουνά, ένα αστέρι και ο έναστρος ουρανός, ένας άνθρωπος και ένα έθνος κ.λπ., κλπ. όλα αυτά έχουν ουσία με τα ατυχήματά τους. Με μια λέξη, ο κόσμος είναι μια ροή ουσιών και ο αδιάκοπος χορός τους, ένα είδος ατελείωτου τρανς... Αυτή η θεωρία, θεωρημένη καθαρά φιλοσοφικά, είναι τόσο ωμή και ασυμβίβαστη με τη σύγχρονη φιλοσοφική γνώση που το να την επιβάλλεις ως αυτοαπόδειξη, όπως κάνει το καθολικό δόγμα του transsubstantiatio, είναι απολύτως ανεπίτρεπτη βία κατά της λογικής. Το πολύ, μπορεί κανείς να δει σε αυτό μια από τις μεταφυσικές δυνατότητες της κοσμολογίας, μαζί με άλλες, αν και ακόμη και αυτό είναι δύσκολο να το αποδεχτεί κανείς, αλλά εδώ γίνεται ο μόνος υποχρεωτικός κανόνας. Η ιστορία της φιλοσοφίας γνωρίζει διαφορετικές δυνατότητες για το δόγμα της ουσίας, μέχρι την πλήρη άρνησή τους από τον Χέγκελ. Ανάμεσα σε αυτές τις δυνατότητες, μένει το λιγότερο περιθώριο μόνο για μία, σύμφωνα με την οποία κάθε οικοδεσπότης ή κομμάτι ψωμί και κάθε μικρό μερίδιο κρασιού έχει τη δική του ουσία, η οποία γνωρίζει τη μοίρα του. 63 Η φιλοσοφική συνείδηση ​​δεν μας επιτρέπει να δεχτούμε μια τέτοια διδασκαλία. Αυτό που απαιτείται εδώ δεν είναι ένα κατόρθωμα πίστης και ταπεινότητας μπροστά στο μυστήριο, αλλά η αποδοχή στην πίστη ενός λογικού και αβάσιμου ορισμού που δεν έχει άμεση σχέση με τη χριστιανική πίστη. Το δόγμα της ουσίας και των ατυχημάτων επεκτείνεται όχι μόνο στα πράγματα αυτού του κόσμου, αλλά και στο Σώμα του Χριστού, που είναι στον ουρανό, που ανήκει στον Υιό του Θεού που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Και έχει τη δική του ουσία και ατυχήματα, και στο μυστήριο, το ουσιαστικό ον μπορεί να διαχωριστεί από το τυχαίο, αντικαθιστώντας την ουσία του ψωμιού και του κρασιού, που διατηρούν τη δική τους εμφάνιση, σε transsubstantiatio. Έτσι, το σώμα και το αίμα του Χριστού, που υπάρχουν στον ουρανό, εμπλέκονται σε πολλά γήινα πράγματα και μοιράζονται την κύρια μοίρα τους - μεταβλητότητα: γη - σιτηρά - αλεύρι και νερό - ψωμί - το σώμα του Χριστού - το ανθρώπινο σώμα (μέσα στο οποίο εισέρχεται όταν τρώγεται) - πάλι γη, κλπ. Αυτή η τοποθέτηση του Θείου Σώματος σε μια σειρά από γήινα πράγματα Κύριος που υπάρχει στον ουρανό. Η αναφορά στην παντοδυναμία του Θεού, που χρησιμοποιείται εδώ τόσο αδιάκριτα, είναι επίσης ακατάλληλη, γιατί η παντοδυναμία υπερνικά την πραγματική αδυναμία, το αφόρητο για τον άνθρωπο, αλλά όχι την ασυμφωνία, τον λογικό ή μεταφυσικό παραλογισμό 64 Έχουμε ήδη επισημάνει ότι ο κοσμισμός είναι ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της θεωρίας της transsubstantiatio. καθορίζει την προβληματική και το δόγμα του. Μεταξύ του δοξασμένου σώματος του αναστημένου και αναληφθέντος Κυρίου και του ψωμιού και του κρασιού, δεν γίνεται εδώ περισσότερη διάκριση παρά μεταξύ διαφορετικών πραγμάτων ή ουσιών αυτού του κόσμου, τοποθετείται σε μια σειρά μαζί τους και σε άμεση συσχέτιση. Η περαιτέρω κατασκευή αντιστοιχεί σε αυτό: το σώμα και το αίμα του Χριστού, ως πράγματα που έχουν αντικαταστήσει με την ουσία τους την ουσία του άρτου και του κρασιού, μαζί με τους ίδιους «per concomitantiam», καθιερώνουν την παρουσία τόσο της ψυχής όσο και του πνεύματος του Σωτήρος, δηλαδή ολόκληρου του Θεανθρώπου, totus Christus. Άρα, αφενός, το transsubstantiatio θεωρείται ως η αντικατάσταση της ουσίας ενός πράγματος με την ουσία ενός άλλου, από την οποία είναι σαφές ότι και τα δύο βρίσκονται, λες, στο ίδιο οντολογικό επίπεδο. Από την άλλη πλευρά, τα ατυχήματα του ψωμιού και του κρασιού παραμένουν, αν και αδειάζουν στην ουσία τους, χωρίς υποκειμενικότητα, αλλά διατηρούν την πραγματικότητα, την κοκκώδη και οινοποιήσιμό τους, δηλαδή, χοντρικά μιλώντας, παραμένουν τα ίδια, ψωμί και κρασί, στα οποία ο Χριστός κατοικεί με κάποιο μυστηριώδη («ουσιαστικό») τρόπο, επιτρέποντας στον εαυτό Του να «βρίσκεται με ψωμί». (inpane, cumpane, subpane). Αυτό εκφράζεται άμεσα (και, φυσικά, με μεγαλύτερη συνέπεια) στη θεωρία του εμπαιγμού από τον Μ. Λούθηρο (ο οποίος ήταν πικραμένος απέναντι στην αριστοτελική θεωρία της μετουσίωσης στον Θωμά Ακινάτη). Το Transsubstantiatio, όπως και το impanatio, αρνείται την πρόταση και δεν την επιβεβαιώνει (όπως νομίζουν ορισμένοι ακόμη και ορθόδοξοι θεολόγοι). Γενικά, οι αιρέσεις της Μεταρρύθμισης στο Ευχαριστιακό δόγμα δεν ήταν μόνο θεμιτά και, με τον τρόπο τους, συνεπή συμπεράσματα από τον κοσμισμό της θεωρίας της μετουσιώσεως, αλλά ταυτόχρονα ήταν και μια νόμιμη αντίδραση ενάντια στην απελπισία της, ως αναζήτηση διεξόδου από το αδιέξοδο του διφυσιτισμού που περιείχε τη δοτικότητα του μετασχηματισμού. transsubstantiatio. Αλλά ένα άλλο χαρακτηριστικό της θεωρίας της μετουσίωσης, που συνδέεται με την άρνηση της μετουσίωσης των χαρισμάτων του Αγίου, είναι η ειδική κατανόηση της πραγματικής παρουσίας στα χαρίσματα του Αγίου Κυρίου. Σύμφωνα με αυτόν, έχουμε μέσα τους όχι μόνο το σώμα και το αίμα του Κυρίου, που δόθηκε από Αυτόν για κοινωνία, αλλά και τον ίδιο τον Κύριο, που επιστρέφει μυστηριωδώς (substantialiter) στη γη και παραμένει στην υποδοχή. Έχουμε εδώ κάτι περισσότερο από τη μετάγγιση άρτου και κρασιού στο σώμα και το αίμα του Χριστού για την κοινωνία των πιστών, αλλά την άμεση εγκατοίκηση του Κυρίου στον οικοδεσπότη. Έτσι, η δύναμη της Ανάληψης του Κυρίου στην πραγματικότητα απορρίπτεται, αφού ο Κύριος επιστρέφει στη γη για να κατοικήσει σε αμέτρητους βωμούς και σε αμέτρητα στρατεύματα, αν και αόρατα, ή μάλλον «υπό το πρόσχημα», σε παράθυρο, cum pane, sub. Η κοινωνία με αυτή την κατανόηση είναι μόνο ένας από τους στόχους αυτής της νέας κάθοδος του Χριστού και της εγκατοίκησής Του στον Οικοδεσπό. Ο Χριστός είναι γενικά παρών ως φιλοξενούμενος στη γη, σε ένα συγκεκριμένο μέρος, σε ένα συγκεκριμένο βωμό. Και από μια τέτοια κατανόηση προκύπτει και αναπτύσσεται φυσικά μια ιδιαίτερη λατρεία του Αγ. δώρα, που έχει γίνει τόσο τυπικό του σύγχρονου καθολικισμού. Έτσι, και εδώ η θεωρία της μετουσίωσης δεν πετυχαίνει τον στόχο της, και ως εκ τούτου προχωρά παραπέρα: αντί να μεταφράζει τα δώρα του Αγίου, όπως ο ουράνιος άρτος για κοινωνία, κατεβάζει τον ίδιο τον Χριστό στη γη και αρνείται με κρυφό τρόπο τη δύναμη της Ανάληψης. Αλήθεια, όλα αυτά καλύπτονται από τη μεταφυσική της ουσίας, αλλά δεν είναι το ίδιο - να έχουμε τον Χριστό στον οικοδεσπότη, ή στην επίγεια εικόνα Του, αν είναι ένας και ο ίδιος Χριστός - totus Christus, επιπλέον, σε όλη τη δύναμη και σε όλη την πληρότητα της σωματότητάς Του; Ωστόσο, είναι δυνατή μια άλλη κατανόηση εάν αναγνωρίσουμε την πραγματικότητα της μεταμόρφωσης των δώρων του Αγίου και τη συναφή πραγματικότητα της παρουσίας του Κυρίου Ιησού Χριστού στα δώρα του Αγίου; Μέχρι τώρα, έχει δοθεί μόνο μία απάντηση: με την έννοια της θεωρίας της μετουσιώσεως, και οι Ορθόδοξοι θεολόγοι, ιδιαίτερα στην κριτική του Προτεσταντισμού, επανέλαβαν διστακτικά και συχνά χωρίς την κατάλληλη συνέπεια αυτή τη θεωρία, η οποία εισχώρησε ακόμη και σε άλλους δογματικούς ορισμούς του «συμβολικού» νοήματος. Ωστόσο, η Ορθοδοξία δεν έχει πει ακόμη τον λόγο της εδώ. Για να γίνει αυτό, πρέπει πρώτα να επιστρέψουμε στην πατερική θεολογία (πριν από 1000 χρόνια), στην πατερική διδασκαλία και να την αποδεχτούμε για πραγματική καθοδήγηση, να την αποκαλύψουμε δημιουργικά και να την εφαρμόσουμε στην εποχή μας. Και δεύτερον, αυτό απαιτεί κάτι άλλο εκτός από μια πλήρη αλλαγή στην ίδια τη διατύπωση του ζητήματος με αποκήρυξη του καθολικού κοσμισμού, που υλοποιεί την ευχαριστιακή προβληματική, και στην αποκάλυψή της να βασιστείτε όχι στη Μεταφυσική του Αριστοτέλη, αλλά στο Ευαγγέλιο. Με άλλα λόγια, το ερώτημα πρέπει να επιστρέψει ξανά στο έδαφος της χριστολογίας, γιατί είναι ουσιαστικά και εξ ολοκλήρου ένα χριστολογικό ερώτημα. Η καθολική θεολογική σκέψη εξαντλείται (και αυτή η εξάντληση αποτυπώνεται στο τρισυπόστατο δόγμα της μετουσίωσης) πριν από το ερώτημα τι αλλάζει στα πράγματα του άρτου και του κρασιού όταν μεταμορφώνονται στο σώμα και το αίμα του Χριστού, πώς μπαίνει το ένα στο άλλο, πώς σχετίζονται με τη φυσική συνύπαρξη; Αυτή η ερώτηση καθορίζει το περιεχόμενο του Ευχαριστιακού δόγματος εξίσου τόσο στον Καθολικισμό όσο και στον Προτεσταντισμό, και οι δύο από αυτή την άποψη αποδεικνύονται πολύ πιο κοντά μεταξύ τους απ' ό,τι φαίνεται. Είναι αξιοσημείωτο ότι στην πατερική θεολογία, εδώ και 8 αιώνες, αυτό το φυσικό ερώτημα για την Ευχαριστία δεν τίθεται καθόλου, δηλαδή για το τι συμβαίνει με το ψωμί και το κρασί όταν μετασχηματίζονται στο σώμα και το αίμα του Χριστού. Η ευλάβεια για το μυστήριο έμοιαζε να κλείνει τα μάτια, μην αφήνοντας κάποιον να κοιτάξει τι συνέβαινε και να μην αναρωτηθεί για το τι συνέβαινε αόρατα. Ταυτόχρονα, τολμηρή και σταθερή μαρτυρία - παρά, ή, ακριβέστερα, ανεξάρτητη από αισθητηριακές αποδείξεις, και μια αναμφισβήτητη ομολογία ότι το ψωμί και το κρασί είναι το σώμα και το αίμα του Χριστού, είναι το μόνο που βρίσκουμε στους πατέρες για αυτό το θέμα. Και μια εξήγηση για μια τέτοια έλλειψη εξήγησης δεν μπορεί να αναζητηθεί μόνο σε ιστορικές περιστάσεις: αφενός, η φυσική σύγχυση του νου σχετικά με την υπέρβαση της ομοιότητας που συντελείται στο μυστήριο, με την ανατροπή των αισθητηριακών αποδείξεων, είναι προσιτή σε κάθε εποχή (άλλωστε οι Εβραίοι, έχοντας ακούσει «παράξενα λόγια» (Ιωάν. 6, 50) για τη σάρκα και το αίμα που χρησίμευε ως τροφή, δεν μπορούσαν να το χωρέσουν και έφυγαν από τον Χριστό). και από την άλλη οι διδασκαλίες του Αριστοτέλη ήταν κοντινές και γνωστές στους πατέρες και σε άλλες περιπτώσεις αποτυπώνονταν στα έργα τους. Ωστόσο, στους Αγίους Πατέρες, όχι μόνο δεν υπάρχει φυσική θεωρία μεταμόρφωσης (εκτός από μεμονωμένες αναλογίες), αλλά λείπει και το ίδιο το πρόβλημα που προέκυψε με βάση την ανερχόμενη κεφαλή του ορθολογισμού, η ουμανιστική αναγέννηση με τον κοσμισμό της, που ξεκίνησε στα βάθη του σχολαστικισμού. Βασιζόμενοι στην πατερική διδασκαλία, μπορούμε να αφήσουμε τον σχολαστικό λαβύρινθο στον ελεύθερο αέρα, αν και για αυτή την αφομοίωση πρέπει να γίνουν προσπάθειες σκέψης. Αυτός είναι γενικά ο δρόμος της εκκλησιαστικής παράδοσης: είναι πάντα όχι μόνο προστατευτικός, αλλά και δημιουργικός. Ποιο είναι λοιπόν το περιεχόμενο του ευχαριστιακού προβλήματος; Έτσι γίνεται η φυσική αλλαγή του ψωμιού και του κρασιού στο σώμα και το αίμα του Χριστού, η αντικατάσταση του ενός με το άλλο, στο οποίο πάντα το έβλεπε η Καθολική θεολογία; Ή χρειάζεται εδώ η Ορθόδοξη θεολογία «να βγει έξω από την πόλη», να διαπράξει μετάβασις εἰς άλλο γένος, να απορρίψει το ίδιο το πρόβλημα στην καθολική της αντίληψη και απλώς να αποδείξει ότι τέτοιο ερώτημα δεν υπάρχει καθόλου και ότι αναπόφευκτα δίνονται ψευδείς απαντήσεις σε μια εσφαλμένη ερώτηση; Η δυτική θεολογία, τόσο στις ορθόδοξες και αιρετικές διδασκαλίες, όσο και στους Berengar και Thomas Aquinas και στις προτεσταντικές διδασκαλίες, ασχολείται περισσότερο με την παρουσίαση της πραγματικής παρουσίας του Χριστού στα Αγία Δώρα, την παραμονή Του σε αυτά, παρά με την παρουσία του Αγίου Στα δώρα το αληθινό σώμα και αίμα του Χριστού δίνονται σε όσους μετέχουν και μέσω αυτής της πνευματικής κοινωνίας ενώνονται σωματικά με τον Χριστό. Η κοινωνία σώματος και αίματος, ως σκοπός του μυστηρίου που καθιέρωσε ο ίδιος ο Χριστός («πάρε, φάε... πιείτε από αυτό, όλοι σας»), δεν κατέχει την κεντρική θέση στην Καθολική θεολογία που θα έπρεπε. Θεωρείται μάλλον ως σιωπηρή συνέπεια της ολοκληρωμένης κάθοδος του Χριστού στον οικοδεσπότη, την οποία απασχολεί πρωτίστως η θεολογία, αν και σε σχέση με την κοινωνία. Αυτό που συζητείται εδώ δεν είναι η μετάφραση για κοινωνία και όχι σε σχέση με αυτήν η μόνη και ούτε καν η πρωταρχική, είναι η κοινωνία. Ωστόσο, το σώμα και το αίμα του Χριστού μας δίνονται, πρώτα απ' όλα, ως θεία τροφή στην Τράπεζα του Κυρίου, «ο άρτος του ουρανού και το ποτήρι της ζωής», και όλη η διδασκαλία για την Ευχαριστία πρέπει να προέρχεται από αυτόν τον σκοπό που έχει θεσπίσει ο Κύριος. Η υπόσχεση του Κυρίου δεν αναφέρεται στην κατάργηση της δύναμης της Αναλήψεως με νέα κάθοδο στη γη, έστω και μυστηριακή, αλλά στην παροχή θείας τροφής, που είναι το σώμα και το αίμα του Κυρίου. Κεφάλαιο 6 Ευ. από τον Ιωάννη περιέχει τη διδασκαλία του Κυρίου για τον άρτο του ουρανού, ο οποίος «κατέρχεται από τον ουρανό και δίνει ζωή στον κόσμο» (Ιωάννης 6:33), για τον «άρτο της ζωής») που είναι η σάρκα και το αίμα του Υιού του Θεού. «Διότι η σάρκα μου είναι πράγματι τροφή, και το αίμα μου είναι όντως ποτό». «Όποιος τρώει τη σάρκα Μου και πίνει το αίμα μου, μένει σε μένα και εγώ σε αυτόν, και όποιος με τρώει θα ζήσει μέσω εμού» (57). Και ο Κύριος πραγματικά αποκάλυψε αυτή την αλήθεια («Αμήν, Αμήν, σας λέω») στον Μυστικό Δείπνο, όταν έδωσε στους μαθητές να γευτούν το ψωμί και το κρασί ως σώμα και αίμα Του. Αυτή η ιδέα της θεϊκής τροφής - το σώμα και το αίμα του Χριστού, που σερβίρεται για κατανάλωση, αποκαλύπτεται κυρίως στην πατερική γραφή. As explanatory considerations given regarding the fact that earthly bread, through the invocation of the Holy Spirit on it, is not now regular bread, but the Eucharist, consisting of two things - earthly and heavenly έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (St. Irenaeus, Bishop of Lyons, against heresies, IV, p. 34 we. find in some saint. σκέψεις των πατέρων που μπορούν να αποτελέσουν σημείο στήριξης για την οικοδόμηση της ευχαριστιακής θεολογίας, συγκεκριμένα στον Άγιο Γρηγόριο Νύσσης και στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό. Ο πρώτος (στον Μεγάλο Κατηχητικό Λόγο, κεφάλαιο 37) εξηγεί ως εξής: «Πιστεύω αληθινά ότι ο άρτος, αγιασμένος από τον Λόγο του Θεού, μεταμορφώνεται στο σώμα του Θεού Λόγου, γιατί αυτό το σώμα ήταν ψωμί, αλλά αγιάστηκε με την εγκατοίκηση του Λόγου. η δίψα, μετατράπηκε σε Σώμα και Αίμα Του) και τώρα συμβαίνει το ίδιο πράγμα γιατί όπως η χάρη του Λόγου αγίασε το σώμα, η σύνθεση του οποίου ήταν φτιαγμένο από ψωμί, και που κατά κάποιον τρόπο ήταν ο ίδιος ο άρτος, έτσι και εδώ ο άρτος, σύμφωνα με τον λόγο του Αποστόλου, αγιάζεται με τον λόγο του Θεού και την προσευχή (Α' Τιμ. 4:5) Λόγος, όπως λέει ο ίδιος ο Λόγος: αυτό είναι το σώμα Μου στον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό (στην Ακριβή Έκθεση της Ορθοδόξου Πίστεως, Βιβλίο IV, Κεφάλαιο 13) διαβάζουμε: «Δεν είναι το αναληφθέν σώμα που κατεβαίνει από τον ουρανό, αλλά το ίδιο το ψωμί και το κρασί μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Θεού. Όπως το ψωμί με την εκδήλωση και το κρασί και το νερό με το πόσιμο μετατρέπονται φυσικά σε σώμα και αίμα του τρώγου και του πότη και δεν γίνονται άλλο σώμα διαφορετικό από το προηγούμενο σώμα του, έτσι και το ψωμί, το κρασί και το νερό, με την επίκληση και εισροή του Αγίου Πνεύματος, μετατρέπονται υπερφυσικά σε Σώμα και Αίμα Χριστού και δεν αποτελούν ένα και δύο ίδια σώματα. Και τα δύο χωρία περιέχουν την ίδια οδηγία - να κατανοήσουμε την ουράνια τροφή σε σχέση και αναλογία με τη γήινη τροφή. Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά σε αυτή τη σκέψη. Ποια είναι η συνήθης διατροφή μας 65 Τι σημαίνει να τρώμε; Στη διατροφή, ένα άτομο επικοινωνεί με τον εξωτερικό κόσμο, μια ορισμένη ταύτιση με αυτόν. Η τροφή, ένα πράγμα του εξωτερικού, μη ανθρώπινου κόσμου, γίνεται ανθρώπινο σώμα και αίμα, συμβαίνει μια φυσική μετουσίωση κατά την οποία το ψωμί και το κρασί, όπως και άλλες τροφικές ουσίες, εισέρχονται στο ανθρώπινο σώμα (και, από τη σύνδεσή του με την ψυχή, μπορούμε να πούμε ότι ο μη εαυτός εισέρχεται στον εαυτό). Όταν απομακρυνθούν από το ανθρώπινο σώμα, στον μεταβολισμό, έχουμε μια περαιτέρω «transsubstantiatio»: το σώμα και το αίμα ενός ατόμου παύουν εν μέρει να είναι ο εαυτός τους - ο κόσμος επιστρέφει (ή, μπορεί επίσης να πει κανείς, ο εαυτός γίνεται μη-εαυτός). Στη διατροφή, έχουμε έτσι μια διαρκώς εμφανιζόμενη εικόνα της φυσικής μετατροπής των τροφίμων και ποτών στο ανθρώπινο σώμα και αίμα, η οποία αναπληρώνεται με την αντίστροφη διαδικασία απομάκρυνσης των σωματιδίων του από το σώμα. Η ζωή με αυτή την έννοια είναι μια μεταμόρφωση που συμβαίνει εν μέρει ή πλήρως (σε έναν ορισμένο αριθμό ετών). Η ζωή, ως ο μεταβολισμός που συμβαίνει στη διατροφή, είναι μια τόσο συνεχής μετατροπή της παγκόσμιας ύλης σε σώμα και αίμα ανθρώπου, που έχει την δικαίωσή της στον θεϊκό θεσμό (Γεν. 1, 29-30). Αυτή η τροφή από μόνη της, αν και υποστηρίζει τη θνητή ζωή, δεν παρέχει αθανασία, για την οποία το δέντρο της ζωής φυτεύτηκε από τον Θεό - με όλο το μυστηριώδες νόημα. Στην εκκλησία υπάρχει σαν το ψωμί του Ουρανού, η Θεία Ευχαριστία. Οι άγιοι πατέρες δίνουν ιδιαίτερη προσοχή στο γεγονός ότι τόσο το σώμα όσο και το αίμα του Κυρίου, λόγω της αληθινής ενσάρκωσης και ενανθρώπησής Του, υπόκεινται στη δράση αυτής της φυσικής μεταμόρφωσης κατά τη διάρκεια της επίγειας ζωής Του. Όταν έτρωγε, το ψωμί έγινε το πιο αγνό σώμα Του, χωρίς να χάσει την αρτότητά του, αλλά ακριβώς σύμφωνα με τη δύναμή του, γιατί δεν έχει κάθε κοσμική ουσία αυτή τη φυσική ικανότητα μεταμόρφωσης, αλλά μόνο με τη μορφή ορισμένης τροφής. Το ίδιο ισχύει και για το κρασί και το νερό, που μετατρέπονται σε αίμα. Το σώμα του Κυρίου μεγάλωσε («το παιδί διευρύνθηκε» Λουκάς 2:40) και έζησε, υπακούοντας στον γενικό νόμο της ανθρώπινης φύσης, καταδικασμένο να εξαρτάται από τη διατροφή, δηλαδή από τη συνεχή μετατροπή της ουσίας του κόσμου σε ανθρώπινο σώμα. Αυτό αποκάλυψε όχι μόνο την αυθεντικότητα της ανθρώπινης σάρκας που αντιλήφθηκε ο Θεάνθρωπος, αλλά και την πραγματικότητα της ενσάρκωσης του Θεού, γιατί ο Κύριος δέχτηκε ένα ζωντανό και ζωντανό σώμα, με όλη την πληρότητα της σωματικότητας, που συνδέεται δυνητικά με ολόκληρο τον κόσμο, και στον μεταβολισμό εκδηλώνει πραγματικά αυτόν τον κοσμισμό. Επίσης στον Μυστικό Δείπνο ο Κύριος έφαγε ψωμί και κρασί, και μεταμορφώθηκαν φυσικά σε σώμα και αίμα Του και λατρεύτηκαν, σύμφωνα με το αδιαχώρητο της θεϊκής και ανθρώπινης φύσης Του. Η μετάλλαξη του ψωμιού και του κρασιού στο σώμα και το αίμα του Κυρίου, που τελέστηκε από Αυτόν στη κοινωνία των μαθητών, διαφέρει από αυτή τη φυσική μεταμόρφωση στο ότι αυτή η ταύτιση του ψωμιού και του κρασιού με το σώμα και το αίμα του Χριστού, ή η μεταμόρφωση, δεν έγινε κατά την κατανάλωση τους από τον Κύριο, αλλά ανεξάρτητα από αυτόν. Άγιος Γρηγόριος Νίσκ. και ο John Dame. Συγκρίνουν οπωσδήποτε τη φυσική μεταμόρφωση της τροφής όταν την τρώνε με την ευχαριστιακή μεταμόρφωση, την οποία ο Κύριος έκανε ανεξάρτητα από το φαγητό, σαν να επεκτείνει τη σωματικότητά Του με τη δύναμη της παντοδυναμίας Του πέρα ​​από τα όρια του σώματός Του. Και αυτό το φαγητό, αν και δεν το έχει δοκιμάσει ο Ίδιος, αλλά εντούτοις έχει ήδη θεοποιηθεί, διδάσκει στους μαθητές Του να τρώνε: «Λάβετε, φάτε», «πιείτε το όλο». Η παντοδυναμία του Θεού εδώ κάνει το ανύπαρκτο, δηλαδή το ψωμί και το κρασί που δεν έφαγε ο Χριστός και, επομένως, δεν γίνονται δεκτά στη φύση του σώματος και του αίματος Του, αποδεκτά και αγιασμένα. Αλλά επεκτείνεται περαιτέρω: ό,τι δεν έχει συμβεί ακόμη, αν και έπρεπε να συμβεί, γίνεται υπαρκτό, το οποίο πάλι αφαιρεί τα όρια του χρόνου και το μέλλον γίνεται παρόν. Ο Κύριος είναι αυτός που κοινωνεί τους μαθητές Του με το σώμα και το αίμα Του, ως εξιλεωτική θυσία («που συντρίβεται για σένα», «που χύνεται για σένα και για πολλούς») πριν από τον σωτήριο θάνατό Του, πριν από τον Γολγοθά, και ακόμη περισσότερο πριν από τη λαμπρή ανάστασή Του και την ανάληψή Του στους ουρανούς). Αυτό που καθορίστηκε στο αιώνιο συμβούλιο του Θεού για τη σφαγή του Αρνίου, αυτό που είχε ήδη χαρακτηριστεί ως αναπόφευκτο στην αλυσίδα των προσωρινών γεγονότων - η θυσία του Γολγοθά, μαρτυρείται εδώ ως ήδη τετελεσμένο. Εδώ τα όρια του χρόνου καταργούνται, γιατί στον Μυστικό Δείπνο ο Κύριος τέλεσε ένα μυστήριο, το οποίο έχει ήδη όλη τη δύναμη της Ενσάρκωσης («θυμούμενοι όλα όσα μας συνέβησαν: σταυρό, τον τάφο, την τριήμερη ανάσταση, την ανάληψη στους ουρανούς, κάθεται στα δεξιά, ο δεύτερος και ένδοξος ερχομός της προσευχής σου πριν από τον ιερέα). Στον Μυστικό Δείπνο, ο Κύριος παρουσιάστηκε με το σώμα και το αίμα Του ως σωτήρια τροφή, με την κατανάλωση της οποίας επιτυγχάνεται η ένωση μαζί Του. Αλλά όχι μόνο το έκανε αυτό με μία μόνο πράξη, αλλά και καθιερώθηκε να δημιουργεί στη μνήμη Του, όταν ο Ίδιος δεν θα ήταν πια στη γη, για πάντα. Αυτό ανοίγει μια νέα πλευρά στο ζήτημα της Ευχαριστίας. Όταν ο Κύριος το καθιέρωσε, ο Ίδιος ήταν στη γη με το σώμα Του, εδώ, στο επάνω δωμάτιο της Ιερουσαλήμ, ανάμεσα στους μαθητές Του. Η κοινωνία με το ψωμί και το κρασί, ως σώμα και αίμα Του, είχε το σώμα και το αίμα Του απευθείας μπροστά τους, και το ψωμί και το κρασί θα ήταν μόνο ένας ειδικός τρόπος να λαμβάνουμε το πιο αγνό σώμα και αίμα. Η ευχαριστιακή τροφή ταυτιζόταν απόλυτα με αυτό το σώμα και το αίμα, ώστε στην ουσία οι μαθητές να μετέχουν από αυτό το σώμα και το αίμα. Αλλά το ερώτημα αλλάζει σημαντικά μόλις λάβουμε υπόψη το γεγονός ότι η Ευχαριστία καθιερώνεται για όλες τις εποχές που ο αναληφθέντος Κύριος δεν θα είναι πλέον φυσικά παρών στη γη. Και καταρχάς σε ποια ώρα πρέπει να αποδοθεί η πραγματική έναρξη της εορτής της Θείας Ευχαριστίας σε εκπλήρωση του Θείου θεσμού, με τι συνδέεται αυτή η δυνατότητα και πότε θα συμβεί; Η Ευχαριστία, όπως όλα τα εκκλησιαστικά μυστήρια, κατέστη δυνατή μόνο με την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος και στις Πράξεις των Αποστόλων. Απόστολος Η πρώτη αναφορά για το «σπάσιμο του άρτου» γίνεται φυσικά μόνο μετά την Πεντηκοστή: 2, 42: «και αυτοί (όσοι πίστεψαν) συνέχιζαν συνεχώς στη διδασκαλία των αποστόλων, στην κοινωνία και στο σπάσιμο του άρτου και στις προσευχές». Αντίθετα, πριν από την Πεντηκοστή (αλλά μετά την Ανάληψη) λέει απλώς: 1, 14: «Όλοι συνέχισαν με μια συμφωνία στην προσευχή και τη δέηση με (ορισμένες) γυναίκες και τη Μαρία, τη μητέρα του Ιησού, και με τους αδελφούς Του» (καθώς και για την ίδια την ημέρα της Πεντηκοστής, λίγο πριν από την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος: «Όλα μαζί ειπώθηκαν: 1. Το Άγιο Πνεύμα με την τέλεια δύναμή Του κάνει αισθητή την παρουσία του Χριστού στην Εκκλησία και στα μυστήρια. Και, ειδικότερα, η μεταφορά του Αγίου Τα χαρίσματα ολοκληρώνονται με το «Άγιο Πνεύμα Σου» (Λογοτεχνία Αγίου Ιωάννη του Χρυσού και Βασιλείου Ε'). Η μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε σώμα και αίμα Χριστού στο μυστήριο της Ευχαριστίας δεν γίνεται πλέον με την προσωπική παρουσία του Χριστού, γιατί ο αναληφθέντος Κύριος, έχοντας αναχωρήσει από τη γη, κατοικεί στα δεξιά του Πατέρα στους ουρανούς. Και έτσι, δημιουργείται μια διαφορετική, νέα σχέση μεταξύ του ψωμιού και του κρασιού, ως πράγματα αυτού του κόσμου, της γήινης τροφής, και του σώματος και του αίματος του Κυρίου στη δοξασμένη κατάσταση της ανάστασης, της ανάληψης, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα, δηλ. μιας εξαιρετικής, υπερκοσμικής ή υπερφυσικής παρουσίας. Φυσικά, αυτό το Σώμα είναι ουσιαστικά ταυτόσημο με αυτό που συνελήφθη στη μήτρα της Μαρίας, γεννήθηκε και έζησε στη γη, υπέφερε και θάφτηκε, αναστήθηκε και αναλήφθηκε. Ο τάφος ήταν άδειος μετά την Ανάσταση, και δεν υπήρχε σώμα στον τάφο, παρέμειναν μόνο σάβανα και υφάσματα, όπως στην Ανάληψη, «ένα σύννεφο τον έβγαλε από τα μάτια τους» (Πράξεις 1:9). Ωστόσο, αυτή η ταυτότητα του εαυτού συνδυάζεται με μια τέτοια αλλαγή στο δοξασμένο σώμα σε σύγκριση με το γήινο, ώστε αυτό αντανακλάται στη σχέση του με τον κόσμο: το σώμα του Κυρίου, που ανήκε σε αυτόν τον κόσμο πριν από την ανάσταση και ακόμη και πριν από την ανάληψη, τώρα δεν ανήκει πλέον σε αυτόν, είναι υπερκόσμιο, μετακοσμικό. Εδώ ακολουθεί η διατύπωση του ευχαριστιακού προβλήματος. Πρέπει να δώσουμε μεγάλη προσοχή σε εκείνα τα χαρακτηριστικά που περιέχει το Ευαγγέλιο σχετικά με το αναστημένο σώμα του Κυρίου. Πρώτα απ 'όλα, θα πρέπει να διαπιστωθεί ότι, αν και ο Κύριος παραμένει στη γη μέχρι την Ανάληψή Του, ωστόσο, με διαφορετικό τρόπο από ό,τι πριν από την Ανάσταση: Δεν ζει με τους μαθητές, αλλά μόνο εμφανίζεται σε αυτούς («εμφανίστηκε σε αυτούς ζωντανός για σαράντα ημέρες». Εμφανίζεται στους μαθητές μέσα από κλειστές πόρτες (Ιωάννης 20:19, 26) και εξαφανίζεται από τα μάτια τους και γίνεται αόρατος στον Λουκά και στον Κλεόπα όταν Τον αναγνώρισαν. Είναι αξιοσημείωτο, παρεμπιπτόντως, ότι αυτά τα φαινόμενα δεν έχουν τον εξαναγκασμό που είναι χαρακτηριστικός των φυσικών αποδείξεων: ακόμη και οι μαθητές «άρχισαν να αμφιβάλλουν» (Ματθαίος 28:17), έτσι ώστε ο Κύριος, εμφανιζόμενος στους έντεκα, «τους κατηγόρησε για την απιστία και τη σκληρότητά τους, επειδή δεν πίστεψαν αυτούς που τον είδαν να ανασταίνεται» (Ματθαίος 28:17). Αξίζει επίσης προσοχής ότι ακόμη και στην εμφάνισή Του ο Ιησούς δεν αναγνωρίζεται αμέσως, και όχι μόνο από δύο μαθητές καθ' οδόν κατά τη διάρκεια μιας ολόκληρης ημέρας συνομιλίας, αλλά και από την στοργική και πιστή Μαρία τη Μαγδαληνή, που Τον παίρνει για κηπουρό (Ιωάννης 20:15). Αυτό το φαινόμενο ήταν προφανώς τόσο μακριά από το άμεσο, φυσικό, αυτοαπόδειξη που άφηνε περιθώρια για αβεβαιότητα, αμφιβολίες και σύγχυση, όπως αποδεικνύεται ξεκάθαρα από την ιστορία του Λουκά. 24:36–40: «Ενώ μιλούσαν γι’ αυτό, ο ίδιος ο Ιησούς στάθηκε ανάμεσά τους και τους είπε: «Ειρήνη σε εσάς». Αυτοί, μπερδεμένοι και φοβισμένοι, νόμιζαν ότι είδαν ένα πνεύμα. Εκείνος όμως τους είπε: Γιατί ταράζεστε, και γιατί τέτοιες σκέψεις μπαίνουν στην καρδιά σας; Κοιτάξτε τα χέρια Μου και τα πόδια Μου, είμαι εγώ ο ίδιος. άγγιξε Με και δες, γιατί το πνεύμα δεν έχει σάρκα και οστά, όπως εσύ με βλέπεις. Και αφού το είπε αυτό, τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια του». Είναι αξιοσημείωτο εδώ ότι και ο Κύριος το συναινεί σαστισμένος και τους προσφέρει την ευκαιρία να επαληθεύσουν αισθησιακά («αγγίξουν») την αυθεντικότητα του φαινομένου. Και αυτό το ίδιο χαρακτηριστικό («τους έδειξε τα χέρια και τα πόδια Του και την πλευρά Του» Ιωάννης, 20, 20) επαναλαμβάνεται στην ιστορία του Ευαγγελίου του Ιωάννη για την εμφάνιση στους μαθητές (είτε ίδια είτε διαφορετική από την εμφάνιση των έντεκα που περιγράφονται στο Ευαγγέλιο του Λουκά) και η ιστορία για τον απόστολο έχει την ίδια αίσθηση ειδικής αισθητηριακής ταύτισης. Thomas (10, 20, 26–27). Όλα αυτά τα χαρακτηριστικά υποδηλώνουν αναγκαστικά ότι η εμφάνιση του Αναστάντος Κυρίου διέφερε από τη σωματική Του παρουσία, η οποία ποτέ δεν δημιούργησε αμφιβολίες και δεν χρειαζόταν να επιβεβαιωθεί, κατέχοντας αδιαμφισβήτητη αυτοπεποίθηση. 66 Εδώ προστίθεται ένα άλλο χαρακτηριστικό που επιβεβαιώνει τη χαμηλή απροσπέλαση του αναστημένου σώματος του Ιησού στην άμεση αισθητηριακή αντίληψη, στην εμφάνιση της Μαρίας Μαγδαληνής, όταν ήθελε να αγγίξει τα πόδια του Ιησού με τη συνηθισμένη της κίνηση. «Ο Ιησούς της λέει: Μη με αγγίζεις, γιατί δεν έχω ακόμη ανέβει στον Πατέρα μου, αλλά πήγαινε στους αδελφούς Μου και πες τους: Ανεβαίνω στον Πατέρα μου και στον Πατέρα σου, στον Θεό μου και στον Θεό σου». (Ιωάννης 20:17). Αυτή η εξάλειψη της ίδιας της δυνατότητας της αφής καθιερώνει μια ποιοτική, θεμελιώδη διάκριση μεταξύ της σωματικότητας μας και της σωματικότητας του Αναστημένου Κυρίου, και αυτή η διάκριση συνδέεται άμεσα με την ειδική κατάσταση της ανάληψης στον Πατέρα. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό, ωστόσο, ότι ο Κύριος, δείχνοντας εδώ την απρόσιτη επαφή του σώματός Του, σε άλλες εμφανίσεις επέτρεψε επίτηδες να τον αγγίξουν. Για λόγους διαβεβαίωσης των μαθητών, ο Κύριος έκανε φανερή τη σύνδεση του εαυτού Του με τον υλικό κόσμο, ανάμεσα στο σώμα Του που αναστήθηκε πριν την ανάσταση, αποκαλύπτοντας την ταυτότητά τους, αλλά δεν καταστρέφοντας την ετερότητά τους (ενώ στα λόγια Του προς τη Μαρία τη Μαγδαληνή είναι ακριβώς αυτή η ετερότητα που υποδεικνύεται). Αυτός ο συνδυασμός της ομοιότητας και ετερότητας του σώματος του Κυρίου κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του και σε δοξολογία μετά την Ανάσταση επιβεβαιώνεται εδώ ως δογματική αντινομία 67 Αυτή τη σύνδεση του αναστημένου και δοξασμένου σώματός Του με το γήινο που ανήκει σε αυτόν τον κόσμο, αυτή την αντινομική ομοιότητα σε συνδυασμό με την ετερότητα, επιβεβαιώνει ο Κύριος, σύμφωνα με το κατά Λουκά και Ιωάννη Ευαγγέλιο, με τον πιο προφανή τρόπο: με την κατανάλωση τροφής. «Όταν ακόμα δεν πίστευαν από χαρά και έμειναν κατάπληκτοι, τους είπε: «Έχετε φαγητό εδώ;» Του έδωσαν μέρος από το ψημένο ψάρι και την κηρήθρα, και το πήρε μπροστά τους» (Λουκάς 24:41–43). Είναι πολύ πιθανό ότι στη λίμνη Τιβεριάδα ο Κύριος, ο οποίος συμμετείχε στο δείπνο με τους μαθητές, έφαγε επίσης μπροστά τους (Ιωάννης 21:12–13). Φυσικά, η κατανάλωση τροφής είναι περιττή για τον ίδιο τον Κύριο, γιατί το αναστημένο και ήδη αθάνατο σώμα Του δεν εξαρτάται από αυτό. Και, φυσικά, αυτή η κατανάλωση τροφής δεν θα μπορούσε να έχει καμία θρεπτική αξία για το δοξασμένο σώμα του Κυρίου. Ωστόσο, αυτή η ευκαιρία να φάμε φαγητό μαρτυρεί την παρουσία της εναπομείνασας σύνδεσης μεταξύ του γήινου, του θνητού και του αναστημένου, αθάνατου, σώματος του Κυρίου. Η κατανάλωση τροφής από τον αναστημένο Κύριο, που έχει τόσο θεμελιώδη σημασία για τη δογματική διδασκαλία της Θείας Ευχαριστίας, πλησιάζει ως προς την παροχή χεριών, ποδιών και πλευρών για την αφή: πιστοποιεί την ταυτότητα του γήινου σώματος του Κυρίου, που ανήκε σε αυτόν τον κόσμο, και το αναστημένο σώμα Του, που δεν ανήκει σε αυτόν, δημιουργεί μια τέτοια άμεση ύπαρξη μεταξύ τους. Το φαγητό δεν ήταν μια ψευδαίσθηση ή μια εμφάνιση που δεν ανταποκρινόταν στην πραγματικότητα, σαν ένα είδος υπνωτικής υπόδειξης, αλλά δεν ήταν το είδος φαγητού που ήταν χαρακτηριστικό του Χριστού στις ημέρες της επίγειας ζωής Του (ιδιαίτερα, ακόμη και στον Μυστικό Δείπνο). Επίσης, τα χέρια, τα πόδια και τα πλευρά, αν και μπορούσαν να φανούν από τον Κύριο και, φυσικά, είχαν τη δική τους πραγματικότητα γι' αυτό, ωστόσο, δεν ήταν πλέον διαθέσιμα για φίλημα, πλύσιμο με δάκρυα και μύρο και σκούπισμα με μαλλιά, γενικά δεν υπόκεινται πλέον στον αισθησιασμό μας, αν και, με το ειδικό θέλημα του Θεού, μπορούσαν να γίνουν προσιτά σε αυτόν. Και το ίδιο μπορεί να ειπωθεί γενικά για τις εμφανίσεις του Κυρίου μετά την ανάσταση: δεν ήταν καθαρά πνευματικές, όπως οι εμφανίσεις των αγγέλων (και, ίσως, οι μεταθανάτιες εμφανίσεις των αναχωρητών, στο βαθμό που ισχύουν), αλλά δεν ήταν αισθησιακά υλικά, όπως το σώμα του Κυρίου, που δεν δεσμευόταν πλέον από τη χωρικότητα και την αδιαπέραστη ύλη. Ο Κύριος μπορούσε να εκδηλωθεί μέσω της ύλης, αλλά όχι στην ύλη. Το ίδιο το σώμα του Κυρίου δεν ήταν υλικό, αν και διατήρησε μια σύνδεση με την ουσία από την οποία αναδύθηκε με τη δύναμη της ανάστασης. Αυτή ήταν η Μεταμόρφωση του γήινου, πνευματικού σώματος σε πνευματικό σώμα. Αυτή τη διαφυσικότητα του σώματος, η οποία, ωστόσο, διατηρεί μια σύνδεση με τον κόσμο, ταυτόχρονη αναγωγή και υπέρβαση σε αυτόν τον κόσμο, η θρησκευτική φιλοσοφία δεν μπόρεσε ακόμη να εκφράσει με τους δικούς της όρους. Ωστόσο, με αυτή τη διάκριση μεταξύ του σώματος στη φυσική και στην υπερφυσική κατάσταση, οι Θεοσοφιστές, που δεν ενδιαφέρονται για τη φιλοσοφική ακρίβεια, διακρίνουν αυτές τις καταστάσεις ως «επίπεδα» ή «σώματα»: το φυσικό και το αιθερικό. Ο Χριστός εμφανίστηκε στους μαθητές μετά την ανάσταση στο αιθερικό σώμα και Τον είδαν στο αιθερικό επίπεδο, με έναν ιδιαίτερο τρόπο διόρασης. Το πρόβλημα της σχέσης του αναστημένου σώματος του Χριστού με τον κόσμο με τη σωματικότητά του δεν έχει εξαντληθεί. Η Ανάληψη σχηματίζει μια νέα όψη εδώ. Ο ίδιος ο Κύριος καθιερώνει αυτή τη γραμμή στα λόγια Του προς τη Μαρία τη Μαγδαληνή: Δεν «ανέβηκα», αλλά «ανεβαίνω στον Πατέρα», και αυτή η ανάληψη γίνεται στην Ανάληψη. Μετά την Ανάστασή Του, ο Κύριος, αν και δεν έζησε με τους μαθητές, αλλά μόνο εμφανίστηκε σε αυτούς, παρέμεινε στη γη, εντός των ορίων αυτού του κόσμου, ανήκε σε αυτήν, όντας σε μια μυστηριώδη κατάσταση ανάληψης, που λαμβάνει χώρα («Ανεβαίνομαι στον Πατέρα Μου»), αλλά δεν έχει ολοκληρωθεί ακόμη («Δεν ανέβηκα ακόμη στον Πατέρα μου»). Αυτή η ανάληψη ολοκληρώνεται τελικά στην Ανάληψη, που σημαίνει την απομάκρυνση του Χριστού από αυτόν τον κόσμο. Αναφέρει συνοπτικά την Ανάληψη του Κυρίου. Μάρκος (16, 19): «Ο Κύριος ανέβηκε στον ουρανό και κάθησε στα δεξιά του Θεού», εκτενέστερο από τον Ευ. Λουκάς (24:51): «Και όταν τους ευλόγησε, άρχισε να φεύγει από αυτούς και να ανεβαίνει στους ουρανούς», και στις Πράξεις. (1:9): «Ανυψώθηκε μπροστά στα μάτια τους, και ένα σύννεφο τον έβγαλε από τα μάτια τους». Εδώ το ίδιο το συμβάν υποδεικνύεται μόνο σε εικόνες εξωτερικής απόστασης με ανύψωση στον αέρα (όπως απεικονίζεται στο εικονίδιο). Αλλά σηματοδοτεί μια απομάκρυνση, μια πλήρη εξαφάνιση από αυτόν τον κόσμο: και νωρίτερα ο Κύριος κρύφτηκε από τα μάτια των μαθητών μετά την εμφάνισή Του, και έγινε αόρατος (Λουκάς 24:21), σαν να έλιωνε μπροστά τους. Τώρα αυτή η απομάκρυνση δεν γίνεται στο διάστημα, όχι στην απόσταση, αλλά στα ύψη, «στον ουρανό». Το βίωσαν και το ένιωσαν οι μαθητές ως μια απομάκρυνση από αυτόν τον κόσμο, που ήταν προκαθορισμένο για αυτούς. Στην αποχαιρετιστήρια συνομιλία του ο Κύριος μιλάει γι' αυτό: «Παιδιά, δεν θα είμαι μαζί σας για πολύ... όπου πάω, δεν μπορείτε να έρθετε (Ιωάν. 13, 33)... όταν πάω και σας ετοιμάσω τόπο, θα έρθω πάλι και θα σας πάρω στον εαυτό μου... λίγο ακόμη, και ο κόσμος δεν θα με δει (14, 3)... Καλύτερα για σένα να πάω, γιατί, αν δεν πάω, ο Παρηγορητής δεν θα έρθει σε σένα, και αν πάω, θα Τον στείλω σε σένα (16:7)... Ήρθα από τον Πατέρα και ήρθα στον κόσμο, και πάλι αφήνω τον κόσμο και πηγαίνω στον Πατέρα (16:28)... και τώρα, Πατέρα, με δόξασες με τον εαυτό σου που είχα πριν από τη δόξα. Στο Ευαγγέλιο του Ιωάννη δεν υπάρχει άμεση αναφορά της Ανάληψης του Κυρίου, όπως στον Άγιο Μάρκο και στον Λουκά. Πιστός στον συνήθη κανόνα του, δεν επαναλαμβάνει, αλλά ολοκληρώνει την αφήγησή τους. Στην περίπτωση αυτή δίνει, ας πούμε, τη θεολογία της Αναλήψεως, που αποτελεί τον κεντρικό άξονα της αποχαιρετιστήριας συνομιλίας: την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, δηλαδή την Ανάληψη, και τον ερχομό του Παρηγορητή. Με άλλα λόγια, σε αυτό που σημειώθηκε συμβολικά ως γεγονός στον φυσικό κόσμο, δίνεται εδώ μεταφυσική ή μετακοσμική σημασία και δύναμη: η απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, η οποία φυσικά προκαλεί σύγκριση με τον ερχομό Του στον κόσμο - («ήταν στον κόσμο» (Ιωάννης, 1, 10) και τη νέα, δεύτερη παρουσία Του στον κόσμο. Το σύννεφο που πήρε τον Χριστό (Ιωάννης 17:5), ακριβώς όπως στη Μεταμόρφωση του Κυρίου «μια φωτεινή σύννεφα τους επισκίασε» (Ματθαίος 17:5 - Μάρκος 9:7 - Λουκάς 9:34), και από αυτήν ακούστηκε η φωνή του Πατέρα, που μαρτυρούσε τον Υιό Το Νέφος στην Παλαιά Διαθήκη είναι σημάδι της παρουσίας του Θεού και της σύλληψης του Θεού. Θεία Δόξα Τι σημαίνει αυτό; Καταρχάς, μετά την Ανάληψη, αποκαθίσταται η ίδια κατάσταση που ήταν πριν την Ενσάρκωση; Προφανώς όχι, γιατί η ενσάρκωση έχει μόνιμο νόημα. Το τέλος του Ευαγγελίου του Ματθαίου 28, 18, 20 μας λέει για αυτό, «και ο Ιησούς πλησίασε και είπε: «Σε μένα δόθηκε όλη η εξουσία στον ουρανό και στη γη... και ιδού, είμαι μαζί σας πάντα, ακόμη και μέχρι το τέλος του αιώνα». Αμήν". Εδώ μαρτυρείται, όπως δόθηκε ξανά, όχι μόνο η Θεία, αλλά και η Θεανθρωπική δύναμη στη γη και ένα νέο αδιαχώριστο με την ανθρωπότητα, και επομένως η Ανάληψη δεν σημαίνει απουσία, αλλά νέα παρουσία, παρουσία του Χριστού με τους μαθητές. Ταυτόχρονα, η Ανάληψη μαρτυρεί και το απαραβίαστο της Ενσάρκωσης, γιατί έγινε ακριβώς με το σώμα και σε σχέση με το σώμα, και αυτή η σωματική ύπαρξη αναφέρεται στο: «και κάθομαι εκ δεξιών του Θεού» (Μάρκος 16:19), που αποτελεί τη σταθερή πίστη της Εκκλησίας. Άρα, η Ανάληψη δεν σημαίνει αποσάρκωση, αλλά, ας πούμε, τη διαιώνιση της ενσάρκωσης του Θεού, που έχει δύναμη στον ουρανό και στη γη: αυτό ακριβώς είναι το νόημα της εικόνας «στα δεξιά του καθίσματος». Το δοξασμένο σώμα του Χριστού, έχοντας ολοκληρώσει την «ανάληψή του», έχει αποκτήσει τέλεια πνευματικότητα και αυτό το πνευματικό σώμα μπορεί να είναι παρόν στον ουρανό στα δεξιά του Θεού Πατέρα. Δεν είναι ασυμβίβαστο με την απόλυτη πνευματικότητα του Θεού, με την αλήθεια ότι ο Θεός είναι Πνεύμα. Ωστόσο, τέτοια πνευματικότητα του σώματος δεν σημαίνει πλήρη πνευματικοποίηση του, ισοδύναμη με αποσάρκωση; Όχι, δεν έχει, και αυτό είναι το θέμα. Αν και εντελώς πνευματικό και επομένως απολύτως ξένο προς την κοσμική ύλη ή σάρκα, το σώμα του Κυρίου διατηρεί όλη τη δύναμη του σώματος, είναι ένα σώμα, αν και μόνο δυναμικό. Αλλά αυτή η δυναμική κατάσταση δεν είναι απλώς δυνατότητα, σαν να οφείλεται σε αδυναμία, αλλά, αντίθετα, πλήρης κυριαρχία της σωματικότητας («Σε μένα δίνεται όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη»), που δεν χρειάζεται πλέον καμία ιδιαίτερη εικόνα του σώματος, όντας σώμα γενικά. Έχει τη δύναμη να βάλει μια σωματική εικόνα σύμφωνα με τις ανάγκες του πνεύματος, που είναι πάντα ατομικό, αφού είναι υποστατικό. Και το σώμα γενικά επομένως υπάρχει ή γίνεται, έχει μέσα του την ενέργεια να γίνει ένα καθορισμένο ατομικό σώμα. Επομένως, το σώμα του Χριστού διατηρεί τις πληγές και τη γενική ταυτότητα της εικόνας του τόσο μετά την ανάσταση όσο και κατά τη δεύτερη ένδοξη παρουσία, όπως ρητά επιβεβαιώνουν οι άγγελοι: «αυτός ο Ιησούς, που αναλήφθηκε από εσάς στον ουρανό, θα έρθει με τον ίδιο τρόπο όπως τον είδατε να πηγαίνει στον ουρανό» (Πράξεις 1:11). Η ουσία του σώματος δεν βρίσκεται στο ότι τα υλικά σωματίδια του κόσμου εισέρχονται και εξέρχονται από αυτό (και με αυτή την έννοια το σώμα δεν είναι κλειστό από μόνο του, αλλά είναι ανοιχτό στον κόσμο), αλλά στην ειδική δύναμη που είναι εγγενής στο πνεύμα για ενσάρκωση. Αυτή η ικανότητα του πνεύματος να δημιουργεί το δικό του σώμα και να ζει μέσα σε αυτό συνίσταται στη φύση του ανθρώπου ως σωματοποιημένου πνεύματος. Σε αυτή την ενσάρκωση του ανθρώπου, καθώς και του θείου πνεύματος, διακρίνονται δύο όψεις: το πνευματικό σώμα, ως ικανότητα και δύναμη του πνεύματος να ενσαρκωθεί, και το υλικό σώμα, ως εφαρμογή αυτής της πνευματικής ενέργειας, αυτής της νοητικής εικόνας, από την παγκόσμια ύλη, από τη «γη» ως μοναδική κοινή πηγή κάθε σωματικότητας. Σε αυτή την εφαρμογή μπορεί να υπάρχουν διαφορετικοί βαθμοί επάρκειας: το θνητό σώμα είναι γενικά ανεπαρκές για την ιδέα του, λόγω της αδυναμίας του πνεύματος να κυριαρχήσει στην ουσία του. Αντίθετα, το δοξασμένο, αναστημένο σώμα του Κυρίου χαρακτηρίζεται από τέτοια επάρκεια στον ύψιστο βαθμό. Του δόθηκε «όλη η εξουσία στον ουρανό (ως Θεός) και στη γη», ως άνθρωπος, γι' αυτό αυτό το δοξασμένο σώμα αποκτά όλες τις ιδιότητες που είναι εγγενείς σε αυτό. Κατά τη διάρκεια της «ανάληψης» που δεν έγινε, αλλά εξακολουθεί να γίνεται, μεταξύ της Ανάστασης και της Ανάληψης, προφανώς, συμβαίνει αυτή η ακατανόητη για εμάς πνευματικοποίηση, η μετάβαση του σώματος του Κυρίου σε μια κατάσταση καθαρής πνευματικότητας. Αυτή η «νίκη του Κυρίου επί του θανάτου», αυτή η «πάση δύναμη» που Του δόθηκε, την απέκτησε όχι με τη δύναμη της παντοδυναμίας του Θεού του Δημιουργού πάνω στη δημιουργία, αλλά από την ανθρώπινη φύση Του, το κατόρθωμα της ανθρώπινης προσπάθειας και της ανθρώπινης ζωής, αν και αχώριστη σε Αυτόν με το Θείο. Ως αληθινά ανθρώπινο ον, συνειδητοποιεί μέσω της υπακοής μέχρι τέλους μια τέτοια απόλυτη επαρκή ανθρωπότητα που εκφράζεται στην τέλεια κυριαρχία της σωματότητάς Του, και επομένως, στην απελευθέρωση από αυτήν, ως μια περιοριστική, αδρανής, ανυπάκουη αρχή. Το πνευματικό σώμα, το σώμα της Ανάληψης, δεν εξαρτάται πλέον από τη σωματικότητα. Αυτό δεν το κάνει άμορφο, σαν ασώματο, αλλά το ίδιο έχει τη δική του μορφή, υπάρχει αυτή η καθαρή μορφή. Το αναληφθέν σώμα του Κυρίου, χωρισμένο από τον κόσμο και χάνοντας έτσι τη σωματικότητα και την υλικότητά του, δεν χάνει τις ενεργειακές του ιδιότητες ως ατομική εικόνα του πνεύματος, την εξωτερική του μορφή (αν και εδώ πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ του εξωτερικού και του εσωτερικού ήδη στο πνευματικό πεδίο). Ωστόσο, στην κατάστασή του είναι, πράγματι, χωρισμένο από την υλική σωματικότητα αυτού του κόσμου, που άφησε πίσω του κατά την Ανάληψη. Ωστόσο, αυτός ο χωρισμός ή η εγκατάλειψη είναι μια κατάσταση, και όχι η ουσία αυτού του δοξασμένου σώματος, και θα αλλάξει με τη Δευτέρα Παρουσία, όταν αυτό το σώμα θα ντυθεί ξανά με γήινα ρούχα για να είναι διαθέσιμο στους γιους αυτού του κόσμου, όταν ο Κύριος εμφανιστεί ή ξανάρθει σε αυτόν τον κόσμο ορατά, δηλαδή θα δώσει στο πνευματικό Του ένα κοσμικό χαρακτήρα. Αυτή είναι η σχέση της Ανάληψης με την Παρουσία, τη Δευτέρα Παρουσία. Ένα σώμα γίνεται σώμα όχι μέσω της υλικής του σύνθεσης, αλλά μέσω μιας εσωτερικής μορφής που έχει την ικανότητα να ντύνεται με την ουσία αυτού του κόσμου, σαν μια καλλιτεχνική εικόνα, ενσωματωμένη σε πλαστικό υλικό. Η εν λόγω διάκριση μεταξύ του σώματος καθ' εαυτού, ή πνευματικού, και του σώματος σε γήινη, ανεπαρκή, περιορισμένη ενσάρκωση βρίσκει μια άμεση δογματική βάση στις διδασκαλίες του Αγίου Παύλου για την ανάσταση Α' Κορ. 15. Εδώ ο απόστολος συγκρίνει τη δύναμη του αναστάσιμου σώματος με το σιτάρι: «όταν τρώτε, δεν τρώτε το σώμα που θα έρθει, αλλά γυμνό σιτάρι... αλλά ο Θεός του δίνει σώμα όπως θέλει, και σε κάθε σπόρο το σώμα του» (37-38). Περαιτέρω, ο απόστολος διακρίνει μεταξύ «ουράνιων σωμάτων και γήινων σωμάτων» (40) και «νοητικών σωμάτων και πνευματικών σωμάτων» (44), και «καθώς φέρουμε την εικόνα του γήινου, θα φέρουμε και την εικόνα του ουράνιου» (48), «αυτό το σώμα πρέπει να ενδυθεί το αθάνατο» (53). Αυτή η διάκριση μεταξύ δύο σωμάτων ή δύο όψεων της σωματικότητας, που εκφράζονται με την αντίθεση του ουράνιου (σύμφωνα με το σώμα της Ανάληψης του Κυρίου) και του γήινου, πνευματικού και φυσικού, ειδικά σε σχέση με τη σύγκριση του κόκκου και του σώματος που αναπτύσσεται από αυτό, μας επιβεβαιώνει σε μια διπλή κατανόηση του σώματος. Το πνευματικό σώμα είναι χαρακτηριστικό όλων των ενσώματων πνευμάτων (σε αντίθεση με τις ασώματες δυνάμεις), ενώ το πνευματικό είναι χαρακτηριστικό της σωματικής κατάστασης ενός ανθρώπου, όταν δεν κατέχει το σώμα, αλλά αντίθετα, το σώμα τον κατέχει. Τον επόμενο αιώνα, τα πνευματικά σώματα, έχοντας ενδυθεί την αφθαρσία, θα γίνουν ικανά να κρατήσουν τη μορφή τους και όλη η ουσία του κόσμου θα γίνει κοινή ύλη, ένα σώμα για όλη την ανθρωπότητα (μέσω του οποίου θα ξεπεραστεί ο χωρικός κατακερματισμός, η αδιαπέραστη και η διαίρεση). Εδώ θα πρέπει για άλλη μια φορά να επιστρέψουμε στην καθολική αντίληψη που βρίσκεται στη βάση της θεωρίας της μετατροπής. Σύμφωνα με αυτή τη θεωρία, ο Χριστός είναι παρών στο μυστήριο ουσιαστικότερος, αλλά όχι τυχαίος, αντίθετα, στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, είναι παρών με τη δική Του μορφή περιγραφική και οριστική, άρα τυχαία. Σύμφωνα με αυτή την κατανόηση, το επίγειο σώμα του Σωτήρος σε μια χωρική εικόνα, όπως ήταν στη γη, καταλαμβάνει τώρα μια θέση στον ουρανό, στα δεξιά του Πατέρα, και τόσο ο «ουρανός» όσο και το «δεξιό χέρι του Πατέρα» κατανοούνται με τον ίδιο τρόπο ως μέρος, μόνο διαφορετικό από τον προηγούμενο τόπο παραμονής του στη γη. Η αγένεια και, θα έλεγε κανείς, η δεισιδαιμονία μιας τέτοιας παρουσίασης είναι εκπληκτική. Η μεταφυσική απομάκρυνση από αυτόν τον κόσμο με όλη τη χρονικότητα και χωρικότητά του στην Ανάληψη είναι εδώ ισοδύναμη με τη φυσική απομάκρυνση του σώματος του Χριστού σε άλλο μέρος, δηλαδή από τη γη στον ουρανό. Αλλά ο «παράδεισος» δεν είναι καθόλου ένα μέρος στον αστρονομικό χώρο. Αντίθετα, η Ανάληψη συνίσταται σε πλήρη εγκατάλειψη του κόσμου, η οποία συνοδεύεται από τη μετάβαση του σώματος του Χριστού σε μια πνευματική κατάσταση, απαλλαγμένη από την κοσμική ύλη. Αυτό δεν είναι απλώς ενσάρκωση, αλλά κατά μια έννοια αποϋλοποίηση. Στην Ανάληψη ολοκληρώνεται η «ανάβαση στον Πατέρα». Το αναστημένο και δοξασμένο σώμα του Κυρίου αποκτά μια τέτοια πνευματικότητα για την οποία η απομάκρυνση από τον κόσμο γίνεται φυσική. Επομένως, σύμφωνα με την κατάσταση (δηλαδή τυχαία και περιγραφική) μεταξύ του γήινου και του δοξασμένου, αναληφθέντος σώματος του Κυρίου, δεν υπάρχει ταυτότητα, αλλά αντίθεση, και ο ουρανός, όπου ανέβηκε ο Κύριος, δεν είναι τόπος, αλλά κατάσταση πνευματικής σωματικότητας, όπως το να κάθεσαι στα δεξιά του Πατέρα. Σημαίνει ότι ο Κύριος, έχοντας αποσυρθεί από τον κόσμο, δεν έπαψε να είναι άνθρωπος με σώμα, αλλά αυτό το σώμα έγινε τόσο πνευματικό που δεν παρεμβαίνει στην παρουσία Του στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα, όπως πριν από την ενσάρκωση. Διατηρεί όλη την ενεργειακή του σωματικότητα, αλλά αυτό δεν το εμποδίζει να βρίσκεται στον παράδεισο, δηλαδή στον πνευματικό κόσμο. 69 Η Δευτέρα Παρουσία του Χριστού, σε σχέση με την Ανάληψη, έχει την έννοια ότι ο Κύριος κάνει πάλι το σώμα Του όχι μόνο πνευματικό, αλλά και γήινο, γίνεται προσιτό, ορατό στον κόσμο, του φαίνεται. Ωστόσο, αυτή η μετάβαση του σώματος του Κυρίου από τη γήινη σάρκα (σάφξ) σε μια δοξασμένη και πνευματική κατάσταση δεν παραβιάζει την ενότητα και την ταυτότητά του σε όλες τις καταστάσεις. Πρώτα από όλα, αυτή η ταυτότητα εδραιώνεται στη σχέση του σώματος πριν την ανάσταση και μετά την ανάσταση. Συγκεκριμένα, οι ευαγγελικές αποδείξεις συνοψίζονται στο γεγονός ότι μετά την ανάσταση του Χριστού, ο τάφος ήταν άδειος και δεν υπήρχε σώμα σε αυτόν. Σύμφωνα με το κατά Ματθ. Ευαγγέλιο. 28:6, ο άγγελος που κύλησε την πέτρα είπε στους μυροφόρους: «Δεν είναι εδώ» (Και ακολουθεί η ιστορία για το πώς οι αρχιερείς και οι πρεσβύτεροι, αφού το έμαθαν, δωροδόκησαν τους στρατιώτες για να διαδώσουν τη φήμη ότι οι μαθητές έκλεψαν το σώμα: 28:11-15). Επίσης με τον Mk. 16, 6. Στο Λουκά. 24:3 λέει επίσης ότι οι μυροφόρες γυναίκες «όταν μπήκαν μέσα, δεν βρήκαν το σώμα του Κυρίου Ιησού» (πρβλ. 24:23). Ο Ευαγγελιστής Ιωάννης συμπληρώνει αυτήν την ιστορία με νέα ακόμη χαρακτηριστικά: όταν ο Πέτρος και ο Ιωάννης ήρθαν στον τάφο, τότε ήταν ορατά «μόνο τα λινά υφάσματα που ήταν στο κεφάλι Του, όχι ξαπλωμένα με τα λινά υφάσματα, αλλά κυρίως τυλιχτά σε άλλο μέρος» (Ιωάννης 20:7-8). Όταν ο Κύριος εμφανίστηκε στους μαθητές Του, τους επιβεβαίωσε την πραγματικότητα και την ταυτότητα του σώματός Του, δείχνοντας τα χέρια και τα πόδια Του και προσφέροντας τον εαυτό Του σε όλους για να τους αγγίξουν (Λουκάς 24:39–40, Ιωάννης 20.20), και ιδιαίτερα στον Απόστολο Θωμά (Ιωάννης 20:24–25). Πώς να κατανοήσετε αυτή την ταυτότητα του σώματος που βρίσκεται στον τάφο με το αναστημένο σώμα; Δεν εξαλείφουν τη διάκριση μεταξύ τους ανάλογα με την κατάστασή τους, που τόσο εκφραστικά και αδιαμφισβήτητα πιστοποιείται από τα ίδια Ευαγγέλια. Προφανώς, εδώ υπάρχουν διαφορετικές εικόνες της σωματικότητας του Κυρίου, οι οποίες περνούν από τη μία στην άλλη, διατηρώντας ταυτόχρονα αυτή τη διαφορά και την ταυτότητα. Αν το σώμα του Κυρίου δεν παρέμεινε στον τάφο μετά την ανάσταση, αυτό δεν σημαίνει ότι η ανάσταση μοιάζει με ξύπνημα από τον ύπνο ή λιποθυμία αυτού του σώματος. Η ανάσταση συνοδεύεται από μια βαθιά αλλαγή σε αυτό το ίδιο σώμα. 70 Επομένως, η απουσία του σώματος στον τάφο μετά την ανάσταση δεν σημαίνει ότι το συγκεκριμένο υλικό σώμα διατηρήθηκε και απαθανατίστηκε στο δοξασμένο σώμα, έχει αλλάξει σημαντικά. Στις εμφανίσεις Του στους μαθητές, ο Κύριος κάνει απτή τη σωματότητά Του, σαν να επιστρέφει τη σάρκα Του στον κόσμο. Στην Ανάληψη, αυτή η εμφάνιση παύει. Η «ανάληψη» στον Πατέρα, που μυστηριωδώς και άγνωστα σε εμάς έλαβε χώρα κατά τις 40 ημέρες της παραμονής του Κυρίου στη γη μετά την Ανάσταση, έγινε στην Ανάληψη. Σε αυτό, ο Κύριος χωρίζεται σωματικά από τον κόσμο, αφήνει τη δημιουργία για να επιστρέψει στη δόξα που είχε με τον Πατέρα «πριν γίνει ο κόσμος» (Ιωάννης 17:5), στη θεϊκή Του υπέρβαση. Η Ανάληψη με αυτή την έννοια είναι το άμεσο αντίθετο της Γέννησης του Χριστού. Σε αυτήν ο Κύριος εισέρχεται στον κόσμο από την προγεννότητά Του, ο Δημιουργός ταυτίζεται με τη δημιουργία μέσω της ενσάρκωσης, το Ασυγκράτητο εμπεριέχεται, το Αιώνιο ζει στο χρόνο. Η Ανάληψη είναι η αντίστροφη μετάβαση από τον προσωρινό και κτιστό κόσμο στην αιώνια, θεϊκή ύπαρξη. Ωστόσο, η σύνδεση με τον κόσμο, η δύναμη της ενσάρκωσης του Θεού παραμένει άθραυστη ακόμη και μετά την απομάκρυνση του Χριστού από τον κόσμο, και αυτή η σκέψη εκφράζεται με τέτοιο τρόπο που ο Κύριος ανέβηκε στον ουρανό με την πιο αγνή σάρκα Του και κάθεται μαζί της στα δεξιά του Πατέρα, και η δημιουργία απέκτησε πρόσβαση στο βασίλειο της θείας ύπαρξης. κοντάκιον της Αναλήψεως). Εδώ έχουμε πάλι έναν αντινομικό ορισμό, τα δύο μέλη του οποίου, θέση και αντίθεση, συνδέονται άρρηκτα: το σώμα του Χριστού, που ανήκει στην ανθρώπινη φύση και σε αυτόν τον κόσμο, ανεβαίνει, απομακρύνεται από αυτόν τον κόσμο, ο ειρηνικός γίνεται υπερκόσμιος, ανήκει ήδη στη θεία ζωή, αποκαλύπτοντας την τέλεια θέωση της ανθρώπινης φύσης, αλλά και την τέλεια ενσάρκωση της θείας. Εδώ βρίσκουμε τη βάση του ευχαριστιακού δόγματος. Έχοντας αποσυρθεί από τον κόσμο, ο Κύριος διατηρεί κάθε σχέση μαζί του: «Μου δόθηκε όλη η δύναμη στον ουρανό και στη γη», και αυτή η σύνδεση δεν υπάρχει μόνο πνευματικά, μέσω της πνευματικής εγκατοίκησης του Χριστού στον άνθρωπο) «Δεν ζω γι' αυτό, αλλά ο Χριστός ζει μέσα μου»), αλλά και σωματικά. Ανεβαίνοντας από την επίγεια κατάσταση του σώματος στην δοξασμένη και αναστημένη, ο Κύριος δεν καταργεί την κατάσταση αυτή ως βήμα περασμένο και τελείως εγκαταλελειμμένο, αλλά την εντάσσει στη Θεανθρώπινότητά Του. Σύμφωνα με τη δύναμη αυτού του συσχετισμού, ο Κύριος, όντας στο αναστημένο σώμα Του που δεν είναι πλέον προσιτός στην αισθητηριακή αντίληψη των μαθητών, εμφανίζεται σε αυτούς, παίρνοντας πάλι την εικόνα του γήινου σώματος Του, δίνοντάς του μάλιστα πλήρη απτή, αν και δεν αντιστοιχεί πλέον σε αυτήν. Ακόμη πιο εντυπωσιακό είναι ότι ο Κύριος τρώει γήινη τροφή μπροστά στους μαθητές, φυσικά, χωρίς να την έχει πλέον ανάγκη, την οποία είχε και στις «ημέρες της σάρκας Του» (Εβρ. 5:7), όταν μετά από 40ήμερη νηστεία «τελείωσε την πείνα» (Ματθ. 4:2 - Λουκ. 4:2). Τώρα, βέβαια, για να μην ικανοποιήσει τις δικές του ανάγκες, ρώτησε τους μαθητές Του: «Παιδιά, έχετε τίποτα φαγώσιμο»; (Λουκάς 24:41), αλλά για να φανεί ακόμη πιο καθαρά ότι δεν είναι «πνεύμα» που «δεν έχει σάρκα και οστά, όπως βλέπετε εγώ έχω» (Λουκάς 24:39). Με άλλα λόγια, αν και διέθετε πνευματικό σώμα, δεν έγινε επομένως ασώματο πνεύμα. Δεν αποχωρίστηκε από το σώμα Του, αλλά διατηρούσε επαφή μαζί του. Και ως απόδειξη αυτού, «Πήρα μπροστά τους το δηλητήριο» (Λουκάς 24:23) μέρος του ψαριού και της κηρήθρας. Αυτό το μέρος, που έφαγε ο Κύριος, μετατράπηκε έτσι σε σάρκα και αίμα Του σύμφωνα με τη δύναμη αυτού του φαγητού, όπως και η τροφή που έτρωγε «κατά τις ημέρες της σάρκας Του» (που σημειώθηκε στα ήδη αναφερόμενα κείμενα του Αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού). Μη έχοντας υλικό σώμα, το δέχεται σύμφωνα με το θέλημά Του. Υπό αυτή την έννοια, η παραμονή του Κυρίου στη γη μετά την Ανάσταση αποκαλύπτει αυτή τη σύνδεση του δοξασμένου σώματος Του με τον κόσμο. είναι αυτή ακριβώς η σύνδεση στην πράξη. Ο Κύριος, κατά τις ημέρες της παραμονής Του στη γη, στα βάσανα και την ανάστασή Του, απέκτησε «πάση δύναμη» στη γη σύμφωνα με τη θεανθρώπινη φύση Του, ώστε το σώμα να μην έχει πλέον εξουσία πάνω στον Θεάνθρωπο, αλλά να είναι απόλυτα υπάκουο σε Αυτόν. Η άμεση σύνδεση με τον κόσμο σταματά με την Ανάληψη, αλλά η ίδια δεν καταστρέφεται. Το γεγονός ότι ο Κύριος ανεβαίνει με το σώμα σημαίνει ότι η σύνδεσή Του με τον κόσμο όχι μόνο δεν παύει, αλλά λαμβάνει οριστική άφθαρτη για την αιωνιότητα. Το να κάθεται ο Υιός στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα με το σώμα Του σημαίνει την κατοχή όλης της δύναμης της σωματικότητας, της πνευματικής ενέργειας του σώματος. Αυτό είναι το πνευματικό σώμα, το οποίο από την άποψη της γήινης υλικότητας δεν είναι καν σώμα, γιατί είναι εντελώς απαλλαγμένο από την ύλη, αλλά υπάκουο στην εντολή της. Αυτή η αποϋλοποίηση του πνευματικού σώματος, το οποίο διατηρεί την πλήρη ικανότητα για νέα επανυλοποίηση, είναι διαφορετική από την αποσάρκωση. Το τελευταίο είναι οντολογικά εντελώς αντίθετο με το πνευματικό σώμα, γιατί αρνείται εντελώς τη δυνατότητα νέας υλοποίησης, υποτίθεται ότι το ξεπερνά (στον Ωριγένη, όπως και σε διάφορες θεοσοφικές διδασκαλίες). Το αναπτυγμένο δόγμα του πνευματικού σώματος δεν έχει τίποτα κοινό με τα προτεσταντικά ubiquitas, σύμφωνα με τα οποία το σώμα του Χριστού, χωρίς να περιορίζεται από τον τόπο, είναι παρόν παντού, πανταχού παρόν, όπως ο αιθέρας ή ο ηλεκτρισμός του κόσμου, αν και αυτή η παρουσία γίνεται σαφής και απτή μόνο στην κοινωνία. Ο Κύριος δεν είναι παρών με το πνευματικό Του σώμα σε κανένα μέρος, ειδικά στην υπερχωρικότητά Του πάνω από τον τόπο, αλλά με τη θέλησή Του μπορεί να εισέλθει στο διάστημα και μετά να αποκαλυφθεί σε ένα συγκεκριμένο μέρος. Η θεωρία των ubiquitas σχετικά με την Ευχαριστία πάσχει από τον ίδιο καθολικό υλισμό που θέλει να υπερνικήσει. Τώρα μπορούμε να στραφούμε κατευθείαν στο Ευχαριστιακό δόγμα, στο δόγμα της μεταφοράς του Αγίου Νταρόφ. Ο Κύριος τέλεσε τον Μυστικό Δείπνο κατά τις ημέρες της επίγειας διακονίας Του και κοινωνούσε τους μαθητές Του με ψωμί και κρασί με το σώμα και το αίμα Του, και το σώμα και το αίμα Του και το ψωμί και το κρασί ανήκαν σε αυτόν τον κόσμο. Και αυτό που ήταν μυστηριώδες εδώ ήταν η εικόνα της μετατροπής του άρτου και του κρασιού σε σώμα και αίμα Κυρίου, που δεν έγινε με τον συνηθισμένο τρόπο, δηλαδή με το φαγητό τους από τον Κύριο (αυτή είναι η συνήθης και, θα λέγαμε, φυσική μεταμόρφωση που δείχνουν ο άγιος Γρηγόριος Νύσσης και Ιωάννης ο Δαμασκηνός), αλλά με τον λόγο του Κυρίου. Και η κοινωνία καθιερώθηκε από τον Κύριο όχι μόνο για τον Μυστικό Δείπνο, όταν ο ίδιος ήταν ακόμη στον κόσμο, αλλά για πάντα, «μέχρι να έρθει» (Α' Κορ. 2:26). Μπορούμε να πούμε με μεγαλύτερη βεβαιότητα ότι καθιερώθηκε ακριβώς για την εποχή που ο Κύριος αναχωρεί από τον κόσμο μέσω της Ανάληψης και, κατά συνέπεια, το σώμα και το αίμα Του δεν θα υπάρχουν πλέον στον κόσμο. Ωστόσο, η κοινωνία για τους γιους της γης, όπως και πριν, όπως και στον Μυστικό Δείπνο, πρέπει να έχει ως «θέμα» την ουσία αυτού του κόσμου, ιδιαίτερα το ψωμί και το κρασί. Και ο Κύριος καθιερώνει τον εορτασμό του μυστηρίου, παρά την απομάκρυνσή Του από τον κόσμο, στη γήινη ύλη - ψωμί και κρασί, παρά το γεγονός ότι ο Αναληφθέντος δεν τρώει πλέον τη γήινη ύλη ως τροφή και δεν τη μετατρέπει μέσω της τροφής σε σώμα και αίμα. Μου. Ωστόσο, ο Κύριος διατηρεί τη σύνδεσή Του με τον κόσμο και την εξουσία πάνω σε αυτόν. Ο Κύριος έδειξε αυτή τη δύναμη ήδη μετά την ανάσταση, όταν έφαγε (και φυσικά, όχι φαντασμαγορικά) τροφή ενώπιον των μαθητών Του, προφανώς και έτσι την έκανε το σώμα Του, αν και σε αυτή την περίπτωση όχι για το σκοπό της κοινωνίας. (Η απτή που έδωσε ο Κύριος στο ένδοξο σώμα Του, όταν έδειξε τα χέρια και τα πόδια Του στους μαθητές και επέτρεψε στον Άγιο Θωμά να αγγίξει τις πληγές Του, έχει παρόμοια σημασία. 71 Και αυτή η δύναμη πάνω στην ουσία του κόσμου διατηρείται, φυσικά, στην Ανάληψη. να αποκαλυφθεί μέσω αυτού του τελευταίου, και έτσι γίνεται σώμα και αίμα Κυρίου 72 Η καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας κατά την παραμονή του Κυρίου στον κόσμο συνδέει την ολοκλήρωσή της με το ψωμί και το κρασί, ως ουσίες αυτού του κόσμου. Ο Κύριος, με τη δύναμη του πνευματικού Του σώματος, τους κάνει αληθινά σώμα και αίμα Του. Το ψωμί και το κρασί, σύμφωνα με τον λόγο του Κυρίου, είναι το ίδιο το σώμα και το αίμα του Χριστού, και αυτή η ταύτιση δεν υπόκειται σε κανέναν περιορισμό αμφιβολίας και επανερμηνείας. Εδώ είναι αδύνατο να γίνει διάκριση μεταξύ της ουσίας, που υποτίθεται ότι μεταμορφώθηκε, και των ατυχημάτων, που δεν μεταμορφώθηκαν, αλλά παρέμειναν μόνα τους. Το ψωμί και το κρασί εντελώς και ολοκληρωτικά, χωρίς κανέναν περιορισμό, γίνονται σωτήριο σώμα και αίμα. Και όμως, προσφέρεται το ψωμί και το κρασί, δηλ. όχι η ακατάλληλη, αφηρημένη ουσία αυτού του κόσμου («γη»), που δεν υπάρχει καθόλου, αλλά ένα ποιοτικό, συγκεκριμένο είδος αυτής της ουσίας, δηλαδή το ψωμί και το κρασί, τα οποία, ως ουσίες αυτού του κόσμου, παραμένουν χωρίς καμία αλλαγή, ωστόσο, δεν ανήκουν πλέον στον εαυτό τους και όχι σε αυτόν τον πνευματικό κόσμο, αλλά στο πνευματικό σώμα του Χριστού. Ολόκληρη η προβληματική της θεωρίας του transsubstantiatio, εντελώς ξένης προς την αδιαίρετη Εκκλησία, δεν πηγάζει από τη δυσκολία αποδοχής της μετατροπής της παγκόσμιας ουσίας σε υπερκόσμιο ον, αλλά από την εξήγηση της μετατροπής μιας ουσίας σε άλλη, εντός των ορίων της παγκόσμιας ύπαρξης. Αλλά δεν συμβαίνει καμία μεταμόρφωση, και δεν υπάρχει καθόλου χώρος για αυτήν. Μπορούν να μεταμορφωθούν διάφορα πράγματα του ίδιου φυσικού κόσμου και όχι αυτά που ανήκουν σε διαφορετικούς τομείς ύπαρξης. Οι τελευταίοι μπορούν μόνο να μεταμορφωθούν ο ένας στον άλλο, διατηρώντας τον δικό τους τρόπο ύπαρξης στην περιοχή τους. Το Σώμα του Χριστού, που εμφανίζεται σε ψωμί και κρασί, δεν παύει να είναι ένα πνευματικό σώμα που υπάρχει πάνω από αυτόν τον κόσμο. Και το ψωμί και το κρασί, γίνονται σώμα και αίμα Χριστού, που ανήκουν ήδη στην πριμοδότηση, τη δοξασμένη σωματότητά Του, δεν χάνουν την ύπαρξή τους σε αυτόν τον κόσμο, γιατί διαφορετικά θα καταργούνταν η ίδια η μεταμόρφωση μεταβολὴ), που απαιτεί την παρουσία τόσο του terminus a quo όσο και του terminus ad quem. Το ψωμί και το κρασί σε αυτόν τον κόσμο και για τη ζωή αυτού του κόσμου παραμένουν ψωμί και κρασί, η μεταμόρφωσή τους δεν είναι φυσική, αλλά μεταφυσική, είναι πέρα ​​από αυτόν τον κόσμο. Για αυτόν απλά δεν υπάρχει, γιατί τα δώρα του Αγίου ακόμη και μετά τη μεταμόρφωση διατηρούν όλες τις ιδιότητες της φυσικής ύλης. Αλλά αυτές οι ουσίες άμεσα, ως τέτοιες, χωρίς καμία μεταμόρφωση, γίνονται η σωματικότητα του Χριστού. Η μεταμόρφωση δεν σημαίνει τη φυσική μετατροπή του ψωμιού και του κρασιού σε σώμα και αίμα μέσω μιας φυσικοχημικής διαδικασίας. Το Καθολικό transsubstantiatio θέλει να εξηγήσει γιατί αυτό δεν συμβαίνει, δικαιολογώντας την απουσία του θαύματος της φυσικής μεταμόρφωσης. Αλλά μια τέτοια κατανόηση της μεταφοράς υποβαθμίζει το μυστήριο και διαστρεβλώνει το νόημά του. Το τελευταίο δεν συνίσταται στο ότι οι πιστοί μετέχουν από ένα μόριο σώματος και αίματος στη φυσική του μορφή, αλλά μετέχουν στη μία και αδιαίρετη σωματικότητα του Κυρίου, ενώνοντας μαζί Του σωματικά και μέσω αυτού πνευματικά. Δεν θα μπορούσαμε να μετέχουμε στο πνευματικό ένδοξο σώμα και αίμα του Κυρίου αν δεν είχε κάνει τη σωματικότητά Του υλική για εμάς στο μυστήριο. Τρώγοντας φαγητό ενώπιον των μαθητών, ο Κύριος έδειξε την ουσία αυτού του κόσμου ενωμένη με το δοξασμένο σώμα Του. στο μυστήριο, αντίθετα. Επιτρέπει στον εαυτό Του να τρώγεται, ενωμένος με την ουσία αυτού του κόσμου. Έχοντας κατά νου το νόημα και τη δύναμη της μεταμόρφωσης, μπορούμε όχι μόνο να πούμε ότι το ψωμί και το κρασί είναι το σώμα και το αίμα του Χριστού, αλλά και το αντίστροφο, ότι το σώμα και το αίμα του Χριστού στο μυστήριο είναι ψωμί και κρασί. Επομένως, στη λειτουργία του Μεγάλου Βασιλείου (όπως ο Απόστολος Παύλος) τα ήδη καθαγιασμένα δώρα ονομάζονται ακόμη ψωμί και κρασί. Δεν απαιτείται μεταμόρφωση για τη μεταμόρφωση, γιατί σύμφωνα με το θέλημα του Θεού σε αυτόν τον κόσμο, σε ένα δεδομένο μέρος, σε ένα δεδομένο θυσιαστήριο, το σώμα και το αίμα του Χριστού είναι ψωμί και κρασί, όπως είναι, και δεν χρειάζεται να μεταμορφωθούν σε τίποτα γι' αυτό. Αντίθετα, θα πρέπει να διαφυλάξουν ακριβώς τη φύση τους, με την καταστροφή της οποίας χάνουν τη δύναμη και το μυστήριο τους. Αυτή η σχέση εκφράζεται καλύτερα με τα λόγια της Αγίας Ειρήνης, επισκόπου Λυόνσκι, ότι στην Ευχαριστία ενώνονται η ουράνια τροφή και η γήινη τροφή (βλ. παραπάνω). Δεν μπορεί να είναι κάθε ουσία τροφή, αλλά μόνο ορισμένες. Η ευχαριστιακή ουσία, ο άρτος και το κρασί, τρώγονται και το πνευματικό σώμα του Χριστού τρώγεται επίσης μέσα σε αυτά, αφού τα έχει λάβει μέσα του και με αυτή την έννοια έχει ταυτιστεί μαζί τους. Ταυτόχρονα, τα ερωτήματα για το αν ολόκληρος ο (ακέραιος) Χριστός με όλα τα μέρη του σώματός Του είναι παρών στο Άγιο Πνεύμα, εξαφανίζονται εντελώς ως ασεβείς και απερίσκεπτες ερωτήσεις. μυστήριο. Η αποφασιστική σημασία εδώ είναι ότι το ψωμί και το κρασί ανήκουν γενικά στο σώμα του Χριστού, πνευματικό και δοξασμένο, και αντιπροσωπεύουν στον κόσμο την υπάρχουσα σωματικότητα του προ-κοσμικού σώματος. Ωστόσο, παραμένει η διαφορά και ο χωρισμός του σώματος και του αίματος του Χριστού. Αυτό δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτό που λέμε όταν εναντιωνόμαστε στην ευχαριστιακή φυσιολογία στα λατινικά; Ο διαχωρισμός σώματος και αίματος στην κοινωνία, που καθιερώθηκε από τον Κύριο, είναι πρωτίστως σημαντικός για την Ευχαριστία, ως θυσία που αναπαράγει τον θάνατο του Γολγοθά. Ο τεμαχισμός και ο διαχωρισμός σώματος και αίματος, η μεταθανάτια έκχυση του στον σταυρό, σημαίνει θυσιαστικό θάνατο, αποδεκτό από τον Αμνό του Θεού για τις αμαρτίες του κόσμου. Επομένως, στην Ευχαριστία, στο βαθμό που είναι θυσία, πρέπει να υπάρχει αυτή η διαίρεση. Και αυτός ο διαχωρισμός ολοκληρώνεται με μια νέα ένωση σώματος και αίματος (στην ανατολική λειτουργία αυτό εκφράζεται με το κατέβασμα του σωματιδίου «IS» στο Άγιο Δισκοπότηρο με τις λέξεις: «πλήρωση του Αγίου Πνεύματος» και στη συνέχεια με το κατέβασμα των σωματιδίων για κοινωνία ή στην πόση του αίματος του εφεδρικού Αρνιού και γενικά τα εφεδρικά δώρα). Αυτή η ένωση αντιστοιχεί στην ανάσταση του Κυρίου από το Άγιο Πνεύμα και οι πιστοί διδάσκονται το σώμα του Χριστού, όχι νεκρό στον τάφο, και το αίμα του Χριστού, που δεν χύνεται μετά θάνατο, αλλά σώμα με αίμα, αν και πέρασε από αυτόν τον θυσιαστικό, θανάσιμο χωρισμό, μέσω του θανάτου, αλλά αναστήθηκε, δοξάστηκε, πνευματικό. Η διάκριση και η ένωση του σώματος και του αίματος του Χριστού δεν έχει την έννοια της αντίθεσης και, μαζί, της παράθεσης στερεών και υγρών μερών του σώματος, αλλά σημαίνουν την πορεία του από την επίγεια ζωή μέσω του θανάτου στην ανάσταση. Το σώμα και το αίμα χωριστά δεν είναι ακόμη μια ζωογόνος, αν και βιώσιμη ουσία, η οποία όταν συνδυάζεται σχηματίζει το σώμα. Η βιβλική χρήση των λέξεων αντιστοιχεί επίσης σε αυτήν την κατανόηση. Το αίμα έχει μια ιδιαίτερη ιερή σημασία στη Βίβλο. Στο νόμο των θυσιών, η αιμορραγία, μερικές φορές το ράντισμα αίματος, το χρίσμα με αυτό έχει αγιαστική, καθαρτική και γενικά εκπληρωτική δύναμη, που δεν είναι χαρακτηριστική του κρέατος. Και σύμφωνα με αυτήν την ιερή έννοια του αίματος, ο Θεός απαγορεύει αυστηρά στον Νώε και στους απογόνους του να τρώνε αίμα: Γεν. 9,4 και η ίδια απαγόρευση υπάρχει στον Νόμο του Μωυσή: Λευ. 3, 17, 7,26–7, 17,14, Δευτ. 12.16–23 15.23. Αυτό οφείλεται στο γεγονός ότι το αίμα είναι η ψυχή της σάρκας: «Μόνο δεν θα φάτε κρέας με τη ζωή ή το αίμα της» (Γέν. 9:4). «Γιατί η ζωή κάθε σώματος είναι το αίμα του, είναι η ζωή του». (Λευ. 17,14), «Το αίμα είναι ψυχή· μη τρώτε την ψυχή με τη σάρκα» (Δευτ. 17:14). Έτσι, το αίμα είναι η «ψυχή», η ζωή του σώματος, που έχει ένα υλικό υπόστρωμα στο αίμα. Αντίστοιχα, στην Καινή Διαθήκη, στα Ευαγγέλια και στις Αποστολικές Επιστολές, η εξιλεωτική θυσία του Σωτήρα αναφέρεται συνήθως ως η έκχυση αίματος για εξιλέωση (Εφεσ. 1.7, Αποκ. 5.9), εξιλέωση (Ρωμ. 3.25), δικαίωση (Ρωμ. 5.0.9), ειρήνευση (Ιωάννης 5.0.1), ειρήνευση (Ιωάννης 5.0.1), ειρήνευση (Ιωάννης 5.0). 1,7· Εβρ. 9,14), αγιασμός (Εβρ. 13,12), λεύκανση των ιματίων (Αποκ. 7,14), νίκη (Αποκ. 17,11) από το Αίμα του Χριστού. Όλες αυτές οι εκφράσεις έχουν τη γενική σημασία ότι ο Κύριος «δίνει τη ζωή Του» (Ιωάννης 10:17) για τις αμαρτίες του κόσμου. Ομοίως, κατά την καθιέρωση της Θείας Ευχαριστίας, η άφεση των αμαρτιών γίνεται άμεσα λόγος μόνο σε σχέση με την έκχυση αίματος, αλλά όχι για το σώμα. 73 Μπορούμε να πούμε ότι το σώμα είναι ο τόπος της ζωογόνου δράσης του αίματος, γιατί το αίμα δεν υπάρχει έξω από το σώμα αν είναι ζωντανό και χύνεται μόνο με το θάνατό του. Περιέχει τη δύναμη του θύματος, την ψυχή της. Αυτή η διάκριση μπορεί να ερμηνευθεί και με χριστολογική έννοια. Σύμφωνα με τους ορισμούς της Δ' και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, σε απόρριψη της αίρεσης του Απολλινάρη, ο Χριστός προσέλαβε ανθρώπινη σάρκα, εμψυχωμένος από λογική ψυχή (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) δύο αρχές που αντιστοιχούν στη λήψη της σάρκας και του αίματος από την Παναγία. Όλα αυτά μαζί αντιστοιχούν στην τριμερή σύνθεση του ανθρώπου: πνεύμα, ψυχή και σώμα, και το υποστατικό πνεύμα στον Θεάνθρωπο τρώει τον ίδιο τον Λόγο και το αίμα και το σώμα αντιστοιχούν στην ανθρώπινη ψυχή και σάρκα. Αυτό επιβεβαιώνεται και από την εικόνα του θανάτου του Χριστού στον σταυρό, σύμφωνα με το Ευαγγέλιο του Ιωάννη: «Παρέδωσε το πνεύμα του» (19:30), και ως ένδειξη της αναχώρησής του, αίμα και νερό κύλησαν από το τρύπημα με δόρυ, έτσι ώστε ένα αναίμακτο, άψυχο σώμα κατέβηκε στον τάφο. Η ανθρώπινη ψυχή του άφησε το σώμα του μαζί με το αίμα του. Από εδώ, παρεμπιπτόντως, γίνεται σαφής η δογματική έννοια της κοινωνίας σε δύο τύπους: αυτό που είναι ουσιαστικό εδώ δεν είναι η πραγματική κατανάλωση και των δύο τύπων (κάτι που μπορεί να μην ισχύει, για παράδειγμα. με την κοινωνία των νηπίων με ένα αίμα, και ως ένα βαθμό και με την κοινωνία στη λειτουργία των προηγιασμένων δώρων, όπου η προκαταρκτική πόση του αρνιού με αίμα δεν πραγματοποιεί ακόμα κοινωνία σε δύο τύπους), αλλά η ένωση σώματος και αίματος, που αντιστοιχεί σε ανάσταση και δοξολογία. Όσοι κοινωνούν δεν διδάσκονται το νεκρό, αναίμακτο σώμα του Χριστού, που αναπαύεται στον τάφο, αλλά το ζωντανό, αναστημένο και δοξασμένο. Επομένως, η προκαταρκτική παράλειψη του σωματιδίου IC είναι τόσο σημαντική, στην «πλήρωση του Αγίου Πνεύματος», που αντιστοιχεί στη νέα ένωση σώματος και αίματος κατά την επιστροφή της ζωής στο σώμα, δηλ. στην ανάσταση 74 Άρα, η μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε σώμα και αίμα Χριστού δεν σημαίνει έγχυση του ουράνιου Χριστού ουσιαστικά σε αυτά τα ατυχήματα, ως κάποιου είδους αμετάβλητο κέλυφος, αλλά άμεση μετατροπή τους, χωρίς κανέναν περιορισμό ή υπόλοιπο, σε σώμα και αίμα Χριστού - αληθινή μεταμόρφωση. Εν προκειμένω, δεν έχει καθόλου σημασία ότι το ψωμί και το κρασί στην γήινη φύση τους παραμένουν αυτό που ήταν. Αυτοί, ως τέτοιοι, έχουν γίνει διαφορετικοί από τον εαυτό τους, δεν έχουν πλέον μια ανεξάρτητη ύπαρξη, σαν κάτι αυτού του κόσμου, αλλά ανήκουν στο σώμα του Ιησού, όπως σε αυτό ανήκαν τα ψωμιά και τα ψάρια που έτρωγε πριν από τους μαθητές. Ο Κύριος, στο πνευματικό και ένδοξο σώμα Του, που υπάρχει στα δεξιά του Θεού και του Πατέρα, δημιουργεί για τον εαυτό Του ένα σώμα από ψωμί, την ουσία αυτού του κόσμου, και το ζωοποιεί με το αίμα Του. Για αυτή τη μεταμόρφωση, όχι μόνο δεν απαιτείται η «μετατροπή» του ίδιου του πράγματος (του ψωμιού του κρασιού), αλλά και αυτό αποκλείεται, γιατί δεν υπάρχει τέτοιο πράγμα στον κόσμο στον οποίο θα μπορούσαν να μετατραπούν: το δοξασμένο σώμα του Κυρίου κατοικεί έξω από αυτόν τον κόσμο. Ο Κύριος καθιέρωσε το μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας στην επίγεια παραμονή Του, όταν είχε γήινο σώμα. Αλλά αυτό το σώμα μεταμορφώθηκε στην ανάσταση, και μετά στην ανάληψη έγινε υπερκόσμιο. Επομένως, η μεταφορά των χαρισμάτων του Αγίου δεν πρέπει να νοείται ως «μετατροπή» μιας ουσίας σε μια άλλη, αλλά ως σύνδεση του πνευματικού σώματος του Κυρίου με την ευχαριστιακή ουσία («ύλη») αυτού του κόσμου, και η δημιουργία αυτής της σύνδεσης είναι μεταστοιχείωση, μια πράξη όχι φυσική, αλλά μεταφυσική. Αντιπροσωπεύει μια άμεση αναλογία της Ενσάρκωσης και σημαίνει την εμφάνιση του Χριστού στη γη μετά την Ανάληψη, και η ευχαριστιακή ουσία είναι η μεσολαβητική εικόνα αυτού του φαινομένου. Αν κατανοήσουμε τη μεταμόρφωση με αυτόν τον τρόπο, όλα τα μπερδεμένα ερωτήματα σχετικά με το πώς ο Κύριος επιτρέπει στον εαυτό του να τρώγεται σε πολλούς βωμούς, ταυτόχρονα και σε διαφορετικούς χρόνους, και είναι παρών εξ ολοκλήρου σε κάθε μέρος του Αγίου Πνεύματος, εξαφανίζονται. μυστήρια: αυτές είναι η ουσία των εικόνων της εμφάνισής Του και, φυσικά, δεν υπάρχουν, και δεν μπορούν να υπάρχουν, όρια σε αυτήν την εμφάνιση. Ταυτόχρονα, κανένα ευχαριστιακό γεύμα δεν εξαντλεί αυτή την εκδήλωση Του στον κόσμο. δεν μπορεί να ειπωθεί: εδώ και μόνο εδώ ο Χριστός είναι πλήρως παρών, ώστε να μην είναι πια παρόν αλλού. Πράγματι, στην επίγεια ύπαρξή Του ο Κύριος, έχοντας αποδεχθεί την γνήσια ανθρώπινη σάρκα, μαζί με αυτήν αποδέχτηκε και τους χωρικούς περιορισμούς της. Σύμφωνα με τη Θεότητά Του, κατοικώντας υπερ-χωρικά στον ουρανό, στα σπλάχνα της Αγίας Τριάδας, στη γη, υπαγόταν στα όρια του χώρου και του χρόνου και, όντας παρών σε ένα μέρος, ήταν ήδη απών από όλους τους άλλους. Ωστόσο, κατά την ανάστασή Του απαλλάσσεται από χωρικούς περιορισμούς και εμφανίζεται και κρύβεται από τους μαθητές σε αντίθεση με το νόμο της χωρικής αδιαπέραστης. Με τον ίδιο τρόπο, υπερβαίνοντας θεϊκά τα όρια του χρόνου, ο Κύριος εορτάζει τον Μυστικό Δείπνο, στον οποίο κοινωνεί με σώμα και αίμα «μετά από πολλά χυμένα», πριν από την ίδια την έκχυση, καθώς και την ανάσταση και την απομάκρυνση από τον κόσμο. Ο Μυστικός Δείπνος, αν και τελέστηκε από τον Σωτήρα εν καιρώ, υψώνεται πάνω από τον χρόνο και τους χρόνους, γιατί σε αυτόν εδραιώνεται η ένωση του ουράνιου και του γήινου. Έτσι, για την εμφάνιση του Κυρίου δεν υπάρχουν γήινα όρια χώρου και χρόνου, και ο Κύριος εμφανίζεται στη γη σε όλες τις αμέτρητες ευχαριστιακές θυσίες, «κατακερματισμένος, αλλά όχι διαιρεμένος». Αυτό είναι το λεγόμενο. Ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού. Δεν μειώνεται στη δύναμή της από το γεγονός ότι η ευχαριστιακή παρουσίαση γίνεται κατανοητή κατ' αναλογία με τις εμφανίσεις του Κυρίου μετά την ανάσταση: όπως αυτές οι εμφανίσεις δεν ήταν απατηλές, αλλά εντελώς πραγματικές, σύμφωνα με τη μαρτυρία του ίδιου του Κυρίου (Λουκάς 24:37-40), έτσι και η εμφάνιση του Κυρίου στα δώρα του Αγίου είναι η αληθινή παρουσία Του. Ωστόσο, υπάρχει μια διαφορά μεταξύ αυτών των φαινομένων. Η εμφάνιση του Κυρίου στους μαθητές ανήκει στον μεταβατικό χρόνο της «ανάληψης» και διακρίνονται και για τον μεταβατικό τους χαρακτήρα: ο Κύριος που εμφανίζεται ανήκει ακόμα σε αυτόν τον κόσμο και δεν ανήκει πλέον σε αυτόν, πράγμα που εκφράστηκε χαρακτηριστικά, αφενός, στην απαγόρευση της Μαρίας Μαγδαληνής να Τον αγγίξει και ταυτόχρονα να αγγίξουν τους μαθητές και τους μαθητές στην εντολή. Ο Κύριος έχει σωματικότητα όταν την αφομοιώνει για χάρη των μαθητών του και, σαν να λέγαμε, ελευθερώνεται από αυτήν όταν κρύβεται από τους μαθητές και, στο τέλος, ανεβαίνει από αυτούς. Μετά την Ανάληψή Του, ο Κύριος δεν ανήκει πλέον σε αυτόν τον κόσμο και δεν εμφανίζεται σε αυτόν όπως εμφανίστηκε ενώ εξακολουθεί να μένει σε αυτόν. Τώρα εμφανίζεται διαφορετικά, όχι κατά τη δική Του δοξασμένη εικόνα, αλλά μόνο στη γήινη ύλη, με τη δύναμη της σύνδεσης του πνευματικού Του σώματος με τον κόσμο. Και αυτή η εμφάνιση του Κυρίου στην ουσία αυτού του κόσμου είναι η μεταμόρφωση του Αγίου. δώρα. Ωστόσο, αυτή η εμφάνιση του Κυρίου είναι διαφορετική από την εμφάνιση στους μαθητές μετά την ανάσταση, τόσο ως προς τον χαρακτήρα όσο και ως προς τον σκοπό. Στις εμφανίσεις Του, ο Κύριος εμφανίστηκε τότε στους μαθητές καθαρά, με αισθητηριακές αποδείξεις, για να υπερνικήσει την απιστία τους. Με αυτά τα φαινόμενα μαρτύρησε την παρουσία Του στη γη, αν και σε διαφορετική κατάσταση από πριν. Και οι εμφανίσεις του Κυρίου ήταν εξωτερικές, που άφηναν τη δυνατότητα της απιστίας και της αμφιβολίας (Ματθαίος 28:17, Μάρκος 16:14, Λουκάς 24:37). Η παρουσία του Κυρίου στα δώρα του Αγίου δεν είναι εξωτερικά φανερή -δεν έχουν τη δυνατότητα να γίνουν τέτοια- αλλά μόνο μυστηριώδης και εσωτερικά προφανής. Και έτσι γίνεται στην κοινωνία του Αγ. Το σώμα και το αίμα του Χριστού μας δίνονται στον Άγιο το μυστήριο δεν είναι άσχετο, αλλά για κοινωνία, και μόνο για αυτόν τον συγκεκριμένο σκοπό της εμφάνισης του Κυρίου στον Άγιο ορίζονται και περιορίζονται δώρα. Στα δυτικά, μετά την αίρεση του Βερεγγάριου, αρχής γενομένης από τον 12ο αιώνα, αναπτύχθηκε η πρακτική της λατρείας του αγίου, εντελώς ξένου προς την αρχαία εκκλησία. δώρα και την ειδική έκθεσή τους για το σκοπό αυτό. Πασχίζει να μετατρέψει την εμφάνιση του Κυρίου σε Αγ. δώρα για το σκοπό της κοινωνίας κατά την εμφάνιση του Κυρίου για να παραμείνει στη γη σε ένα ορισμένο μέρος (Christus in pyxide). Εδώ υπάρχει αντίθεση τόσο στον Μυστικό Δείπνο όσο και στην εντολή του Κυρίου, με την οποία έδωσε το σώμα και το αίμα Του στους μαθητές: «πάρτε, φάτε... πιείτε από αυτό όλοι», και ταυτόχρονα η Ανάληψη, που τελείωσε την παραμονή Του στη γη 75 Λατρεία του Αγίου Τα δώρα, που είναι το αληθινό σώμα και αίμα του Χριστού, δίνονται στην Ορθόδοξη Εκκλησία μόνο στη λειτουργία, όταν ο Άγιος φοριούνται τα δώρα για κοινωνία και μετά όταν μεταφέρονται στο θυσιαστήριο για κατανάλωση (που αντιστοιχεί στην Ανάληψη). Σε αυτά προσκυνούν τον ίδιο τον Κύριο στην εμφάνισή Του στις Αγίες Κοινωνίες. Τα ιερά δώρα που αφήνονται για την κοινωνία των ασθενών είναι τα λεγόμενα. τα εφεδρικά (που αντιστοιχεί στην κατανομή της στιγμής της κοινωνίας εκτός της ώρας της λειτουργίας) δεν εμφανίζονται, αλλά είναι κρυμμένα στη σκηνή που βρίσκεται στο βωμό. Είναι αλήθεια ότι όταν ανοίγουν για κοινωνία, τους γίνεται λατρεία (όπως την κατάλληλη στιγμή στη λειτουργία), αλλά αυτό περιορίζεται σε αυτό. Η ορθόδοξη στάση απέναντι στα ανταλλακτικά δώρα του Αγίου εκφράζεται πρακτικά στην επιθυμία να μην δεις ή να δείξεις, αλλά να τα διατηρήσεις ασφαλή όχι μόνο ως το μεγαλύτερο ιερό, αλλά και ως το μεγαλύτερο μυστικό - η ευχαριστιακή παρουσία του Χριστού στη γη αποκαλύπτεται μόνο όταν γίνει η κοινωνία Η δηλωμένη διαφορά μεταξύ καθολικής και ορθόδοξης κατανόησης εκφράζεται καλά στα ακόλουθα λόγια του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού: «Δεν είναι το αναληφθέν σώμα που έρχεται από τον ουρανό, αλλά το ίδιο το ψωμί και το κρασί που μετατρέπονται σε σώμα και αίμα Θεού. αλλά επειδή το ψωμί της παράστασης, που παρασκευάζεται χωριστά σε όλες τις εκκλησίες και, μετά τον αγιασμό, μεταφράζεται και μεταφέρεται, γίνεται ένα και το αυτό με το σώμα που είναι στον ουρανό». Η κάθοδος του Χριστού στη γη αντιστοιχεί στην ανέγερση της γήινης ύλης μέχρι την επανένωση με το ένδοξο σώμα του Κυρίου. Ο κόσμος δεν είναι κλειστός και πέρα από τον έλεγχο του Κυρίου, και είναι ελεύθερος, από αγάπη για τον άνθρωπο, να ανυψώσει την ουσία αυτού του κόσμου σε ένωση με τον εαυτό Του, ώστε οι πιστοί να μπορούν μέσω αυτού να ενωθούν με τον εαυτό Του. Πώς λέγεται ο άγιος Ειρηναίος ο Λυών, ο άρτος, λαμβάνοντας την ευλογία, είναι «η Ευχαριστία, αποτελούμενη από δύο πράγματα, επίγεια και ουράνια». Αγ. τα μυστήρια μάς δίνονται για κοινωνία, και μόνο στην κοινωνία μας δίνεται η ενότητα με τον Χριστό: «Όποιος τρώει τη σάρκα Μου και πίνει το αίμα Μου, μένει σε μένα, και εγώ σε αυτόν» (10.6,56). Αυτό, βέβαια, δεν σημαίνει ότι το σώμα και το αίμα του Χριστού είναι τέτοια μόνο στην κατανάλωση απλού ψωμιού και κρασιού, όπως εννοείται στον Προτεσταντισμό. Κοινωνία είναι η μετοχή του σώματος και του αίματος που δίνει ο Κύριος για κοινωνία. Από την απολύτως σωστή θέση ότι το ψωμί του ουρανού δεν είναι συνηθισμένο φαγητό και απαιτεί άξια φαγητού (διαφορετικά θα οδηγήσει σε κρίση και καταδίκη), συνάγεται ένα εσφαλμένο, γιατί υπερβολικό, συμπέρασμα ότι το μυστήριο καθιερώνεται στην πραγματικότητα με πίστη και για να ελευθερωθεί η κατανόησή του από τη μηχανοποίηση, υποκειμενοποιείται. 77 Επομένως, η Εκκλησία πιστεύει ότι η μεταμόρφωση των δώρων του Αγίου γίνεται για κοινωνία, αλλά ο άρτος και το κρασί είναι ήδη το σώμα και το αίμα του Χριστού, προγενέστερα και έξω από την κοινωνία, κάτι που μόνο έτσι γίνεται δυνατό. Ο Κύριος είναι παρών στα μυστήρια των Αγίων, και αυτή η πραγματική παρουσία Του είναι η κοινή πεποίθηση τόσο του ορθόδοξου όσο και του καθολικού κόσμου. Ωστόσο, η κατανόηση αυτής της πραγματικής παρουσίας του «praesentia realis» απαιτεί την πιο ακριβή εξήγηση, ειδικά επειδή πρόκειται για έννοια σχολαστικής και όχι πατερικής καταγωγής. Τι ακριβώς είναι αυτή η πραγματική παρουσία; Η κυρίαρχη έννοια στον Καθολικισμό είναι ότι ο Κύριος είναι παρών στον Οδό, αν και αόρατα, χωρίς «ατυχήματα», ωστόσο, ουσιαστικά ακριβώς όπως είναι στον ουρανό στα δεξιά του Πατέρα. Επομένως, η εμφάνισή Του ισοδυναμεί με την επιστροφή Του στη γη μετά την Ανάληψη. Με αυτή την έννοια, ο οικοδεσπότης εμφανίζεται για λατρεία στο θυσιαστήριο, φοριέται σε πομπές, υποδηλώνοντας τον Κύριο που βρίσκεται στη γη. Η ορθόδοξη κατανόηση της πραγματικής παρουσίας είναι ότι ο Κύριος είναι πραγματικά παρών στα άγια. δώρα, όμως, που δίνονται μόνο για συγκεκριμένο σκοπό, δηλαδή την κοινωνία, και μόνο σε σχέση με αυτόν τον σκοπό, από τον οποίο είναι εντελώς λάθος να διαχωριστεί αυτή η παρουσία. Η παρουσία του Κυρίου αποκαλύπτεται μόνο στην κοινωνία. Είναι αδύνατο, ακολουθώντας τους Καθολικούς, να διαχωρίσουμε εντελώς αυτή την παρουσία από τον εσκεμμένο σκοπό της και να την εξισώσουμε με τη γενική εμφάνιση των μαθητών. Αυτή η διαφορά μπορεί να φανεί ακόμη και για τον Μυστικό Δείπνο: ο Κύριος ήταν παρών μεταξύ των μαθητών εδώ, όπως ήταν παρών ανάμεσά τους στις εμφανίσεις Του μετά την ανάσταση. Ταυτόχρονα όμως, με αυτήν την, θα λέγαμε, άμεση παρουσία, ο Κύριος κοινωνούσε τους μαθητές με το σώμα και το αίμα Του, δηλ. Τους έδειξε την εικόνα της μυστηριώδους παρουσίας Του στην κοινωνία. Με αυτό ο Κύριος διέκρινε και μάλιστα αντιπαραβάλλει και τις δύο εικόνες της παρουσίας Του, και η αδιάκριτη ή ακόμη και η τετριμμένη σύγχυση και ταύτισή τους αποτελεί το κύριο ελάττωμα της καθολικής κατανόησης. Δεν μπορεί επίσης να ειπωθεί ότι αυτή η διάκριση μεταξύ των εικόνων ενός φαινομένου, του άμεσου και του μυστηριώδους, υπερβαίνει το μέτρο της γνώσης που είναι προσβάσιμη στον άνθρωπο. Μας δίνεται αυτή η διάκριση: ο Κύριος, μετά την Ανάληψη, δεν είναι προσωπικά παρών στη γη και δεν εμφανίζεται σε εμάς όπως πριν, αλλά δίνει τον εαυτό Του με το Άγιο Πνεύμα. κοινωνία, και σε αυτόν τον βαθμό είναι παρούσα σε αυτήν. Επομένως, έχουμε στον Άγιο κοινωνία, αφενός, είναι η αληθινή παρουσία του ίδιου του Κυρίου και Τον λατρεύουμε, και αφετέρου, αυτή είναι μια συγκεκριμένη, συγκεκριμένη παρουσία του Κυρίου μόνο για κοινωνία, και δεν πρέπει να προσπαθήσουν να τη διαδώσουν, διαχωρίζοντας από αυτόν τον στόχο αυτό που γίνεται στην Καθολική λατρεία. Από εδώ προκύπτει ότι για να προσκυνήσουμε τα δώρα του Αγίου, είναι δυνατό να τα συλλογιστούμε με προσευχή μόνο στον Μυστικό Δείπνο, δηλαδή στη Θεία Λειτουργία, όπου, εκτός από την άμεση κοινωνία, όλοι οι πιστοί κοινωνούν πνευματικά μέσω αυτής της παρουσίας. Μπορεί να προκύψει μια γενική αμφιβολία για το αν είναι σκόπιμο να περιοριστεί αυτή η παρουσία του Κυρίου στον Άγιο Τόπο με τέτοιο τρόπο. δώρα για τον άμεσο σκοπό της κοινωνίας. Ωστόσο, αυτό είναι το άμεσο θέλημα του Κυρίου: φάτε, φάτε και πιείτε. Εδώ πρέπει να θυμηθούμε γενικά ότι, αν και σε όλα τα μυστήρια της εκκλησίας διδάσκεται εξίσου η δωρεά του Αγίου Πνεύματος, εντούτοις είναι διαφορετική σε όλα, και αυτή η διάκριση, ας πούμε, η εξειδίκευση του φαινομένου, συνδυάζεται με την ενότητα και την ταυτότητα του Εμφανιζόμενου. Ομοίως, στην Ευχαριστία έχουμε την εμφάνιση του Χριστού στη γη, ωστόσο, επίσης περιορίζεται μόνο στους σκοπούς της κοινωνίας. Προσκυνούμε τα δώρα του Αγίου στο μυστήριο της κοινωνίας, γιατί σε αυτά είναι παρών ο Χριστός, δίνοντας τον εαυτό Του σε όσους κοινωνούν, αλλά δεν μπορούμε να «αγγίξουμε» τον Χριστό μέσα σε αυτά και δεν επιδιώκουμε να Τον κρατήσουμε στην κοινωνία μας. Εδώ προκύπτει μια σύγκριση, και ταυτόχρονα μια διάκριση μεταξύ των Αγίων δώρων και των Αγίων εικόνων. Ως γνωστόν έπαιξε μεγάλο ρόλο στις εικονομαχικές διαμάχες, αφού οι εικονομάχοι τιμούσαν τα δώρα του Αγίου της μοναδικής εικόνας του Σωτήρος στην οποία έπρεπε να προσκυνείται. Οι Ορθόδοξοι (Άγιος Θεόδωρος ο Στουδίτης και άλλοι) αντέτειναν ότι τα δώρα του Αγίου δεν είναι εικόνα, γιατί ο ίδιος ο Κύριος είναι παρών σε αυτά στο σώμα και το αίμα Του. Μια εικόνα, αν και είναι τόπος της ευγενικής παρουσίας του Κυρίου κατ' εικόνα Του, δεν είναι προσωπική παρουσία, όπως η εμφάνιση του ίδιου του Κυρίου. Είναι μόνο μια εκδήλωση της δύναμης ή της δράσης Του, γι' αυτό δεν αρμόζει η εικόνα να είναι λατρευτική στον Θεό, αλλά για «σχετική» λατρεία, ως τόπο παρουσίας του Κυρίου. Αυτή η παρουσία της δύναμης του Χριστού στην εικόνα Του συνδέεται επίσης με ένα ορισμένο νόημα, δηλαδή για προσευχή μπροστά της, που απευθύνεται στον ίδιο τον Χριστό, και σε σχέση με αυτό, για λατρεία (μέσω φιλιών, τοποθέτησης κεριών, θυμιαμάτων κ.λπ.). Τα ιερά δώρα δεν δόθηκαν για προσευχή ενώπιόν τους, αλλά για κοινωνία, και δεν έπρεπε να μετατραπούν σε εικόνα 78 Άρα, το ζήτημα της μεταφοράς του Αγίου Το χάρισμα των χαρισμάτων δεν είναι κοσμολογικό, αλλά χριστολογικό. καθιερώνεται και λύνεται εντός των ορίων και με βάση τη χριστολογία, ακριβώς με βάση τη διδασκαλία για το σώμα του Κυρίου, επίγειο και δοξασμένο, προ της ανάστασης και μετά την ανάσταση. Αυτό το δόγμα της σχέσης μεταξύ των δύο καταστάσεων της σωματικότητας του Κυρίου έχει ληφθεί λιγότερο υπόψη στη θεολογία. Η παρούσα μελέτη αντιπροσωπεύει μια προσπάθεια επαναφοράς του ερωτήματος στο πραγματικό του περιεχόμενο, το οποίο ανάγεται στις ακόλουθες διατάξεις. Ι. Στο μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας οι γήινες ουσίες ψωμί και κρασί μετατρέπονται αληθινά σε σώμα και αίμα Χριστού. II. Ως αποτέλεσμα αυτής της μεταμόρφωσης, το ψωμί και το κρασί με όλες τους τις ιδιότητες γενικά παύουν να είναι η ουσία αυτού του κόσμου, να ανήκουν σε αυτόν, αλλά γίνονται το αληθινό σώμα και αίμα του Χριστού. III. Αυτή η μεταμόρφωση επιτυγχάνεται μέσω της ένωσής τους με το πνευματικό και ένδοξο σώμα του Κυρίου, που αναλήφθηκε από τον κόσμο, που εμφανίζεται μέσα τους στη γη. IV. Ως γήινη ουσία, τα στοιχεία της ευχαριστίας παραμένουν ψωμί και κρασί για τον κόσμο, ενώ μεταφέρονται ανήκουν ήδη στο σώμα του Χριστού, που βρίσκεται έξω και πάνω από αυτόν τον κόσμο, και έτσι υψώνονται στη μετακοσμική ύπαρξη αυτού του σώματος, αντιπροσωπεύοντας τη σωματικότητα του Χριστού στη γη. V. Δεδομένου ότι το σώμα του Χριστού μετά την Ανάληψη παραμένει εκτός κόσμου σε πνευματικά δοξασμένη κατάσταση (και επομένως δεν έχει επίγεια «ατυχήματα»), η μεταμόρφωση των χαρισμάτων του Αγίου και δεν μπορεί να εκδηλωθεί αισθησιακά στον κόσμο. Το ψωμί και το κρασί, που γίνονται σώματα του αίματος του Χριστού μέσω της ένωσης με το ένδοξο πνευματικό σώμα του Κυρίου, δεν πρέπει να αλλάξουν τη γήινη εικόνα τους, γιατί αυτή η μεταφυσική αλλαγή δεν ισχύει για αυτήν. Ωστόσο, είναι εντελώς, χωρίς καμία διάκριση μεταξύ ουσίας και ατυχημάτων ή ουσίας και «ειδών», μεταμορφωμένα σε σώμα και αίμα Κυρίου. VI. Με βάση αυτή την πληρότητα της μεταμόρφωσης, όλες οι θεωρίες της εμμονής εξαφανίζονται, αφού αρνούνται τη μεταμόρφωση, αντικαθιστώντας την απλώς με την πραγματική ένωση (consubstantiatio) του ασυμβίβαστου: ψωμί και κρασί, τις ουσίες αυτού του κόσμου και το υπερφυσικό σώμα του Χριστού. Με άλλα λόγια, αυτή η σύνδεση μπορεί να εκφραστεί μόνο σε μια πρόθεση, η οποία στην πραγματικότητα υπονοείται, αν και δεν εκφράζεται επιτυχώς, στις θεωρίες εμπαιγμού. Ωστόσο, η αξία τους έγκειται στο γεγονός ότι ξεπερνούν την ιδέα της φυσικής μετατροπής (ή μετουσίωσης), η οποία υποκαθιστά τη μεταφορά, και έτσι το ζήτημα της αληθινής ένωσης έρχεται στο προσκήνιο. VII. Η γενική βάση για την Ευχαριστιακή Μετάφραση είναι ότι ο Κύριος ήρθε από τη γη, όπου είχε ένα γήινο σώμα, στον ουρανό, όπου έχει ένα ουράνιο σώμα, διατηρώντας μια σύνδεση με όλες τις καταστάσεις από τις οποίες πέρασε. Επομένως, μπορεί να επιστρέψει στη γήινη κατάσταση του σώματός Του μέσω της μεταμόρφωσης. Καθιέρωσε την Ευχαριστία, ενώ ήταν ακόμη στη γη, για τους γήινους ανθρώπους και γι' αυτό τους δίνει ένα επίγειο σώμα. Αλλά πέρα από την ανάσταση, όταν αυτός ο επίγειος ναός καεί, η κοινωνία θα χορηγείται απευθείας από το πνευματικό σώμα, για το οποίο προσευχόμαστε πριν από τα δώρα του Αγίου: «Δώσε μας την ευκαιρία να σε κοινωνήσουμε στις αιώνιες ημέρες της Βασιλείας Σου. Σοφιολογική ερμηνεία του ευχαριστιακού δόγματος Το περιεχόμενο του ευχαριστιακού δόγματος, όπως είδαμε, αποκαλύπτεται μέσω της διάκρισης και ταυτόχρονα της ταύτισης διαφορετικών εικόνων της σωματικότητας του Σωτήρος. Αυτό εγείρει το ζήτημα αυτής της σωματικότητας γενικά, η οποία δεν συζητήθηκε επαρκώς τόσο στην εποχή των χριστολογικών διαφορών όσο και αργότερα. Σύμφωνα με τη γενικά αποδεκτή άποψη, ο Κύριος ενσαρκώθηκε για να γίνει άνθρωπος και η ενσάρκωση θεωρείται κυρίως ως μέσο ενσάρκωσης, ως ταπείνωση του Κυρίου, ο οποίος πήρε πάνω του ό,τι ήταν ασυνήθιστο γι 'Αυτόν: «Έγινε ταπεινός εαυτός του και πήρε τη μορφή δούλου, που έγινε ομοίωση του ανθρώπου». Ωστόσο, η ταπείνωση αναφέρεται μόνο στην απόκτηση της δημιουργημένης «εικόνας δούλου». Όμως η ενανθρώπηση του Κυρίου έχει και αυτοτελές νόημα, εκτός από τη λύτρωση. Η σάρκωση του Λόγου - ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, ο Λόγος σαρκώνεται - είναι πράξη, αν και υπερφυσική σε σχέση με τον κόσμο και τον άνθρωπο, αλλά όχι αφύσικη ούτε για τον κόσμο ούτε για το Θείο. Διότι είναι αφύσικο και αδύνατο, και η ταπείνωση του Κυρίου πρέπει να κατανοηθεί μόνο με την έννοια του να μειώνει κανείς ελεύθερα τον εαυτό του, αλλά να μην στερείται, σε οποιοδήποτε βαθμό, τη Θεϊκή του φύση (όπως γίνεται κατανοητή στις κενωτικές θεωρίες). Με άλλα λόγια, η σάρκωση κατά μια έννοια αντιστοιχούσε στη φύση του Λόγου, που από την αρχή ήταν ανθρώπινη, ήταν «το φως των ανθρώπων» (Ιωάννης 1:4), «φώτιζε κάθε άνθρωπο που έρχεται στον κόσμο» (1:9). Ο άνθρωπος, που φέρει την εικόνα του Θεού μέσα του, έχει για αυτόν ένα Πρωτότυπο στον Αδάμ από τον ουρανό, και με αυτή την έννοια μπορούμε να μιλήσουμε για την ανθρωπότητα του Θεού, που είναι το Πρωτότυπο του ανθρώπου. Αυτή η γενική ιδέα για τη θεομορφία του ανθρώπου και, επομένως, την ανθρωπότητα του Θεού όταν εφαρμόζεται στην ενσάρκωση σημαίνει ότι, αν και εκτελεί το θείο σχέδιο της λύτρωσης, έχει βάση για τον εαυτό της στην ίδια την ανθρωπότητα. Με τη δημιουργία του καλείται να δεχτεί τον Λόγο και σε αυτό δεν γίνεται βία στην ανθρώπινη φύση, αλλά αποκαλύπτεται μόνο όλο το αρχέγονο βάθος της. Ειδικότερα, εδώ η προσοχή μας πρέπει να επικεντρωθεί στο ζήτημα της σωματικότητας. Ενσάρκωση ως αποδοχή του ανθρώπινου σώματος από το Άγιο Πνεύμα. και η Παναγία, δεν είναι αφύσικο για τον Θεό ως Πνεύμα, σαν να είναι κάποιο είδος οντολογικής αντίφασης; Εάν ο Θεός είναι Πνεύμα, είναι ακόμη δυνατό να ενσαρκωθεί; Δεν περιέχει όχι μόνο κένωση ή αυτοεξευτελισμό, αλλά και αυτοάρνηση; Μπορεί η υπόσταση του Λόγου να γίνει υπόσταση για την ανθρώπινη-σωματική φύση του Χριστού και το Χαλκηδόνιο δόγμα για τη δυαδικότητα των φύσεων με την ενότητα της υπόστασης δεν περιέχει άμεση οντολογική αντίφαση; Αυτό είναι το ερώτημα που αναπόφευκτα τίθεται στη Χριστολογία, συνδέοντάς το με τη σοφιολογία. Η φύση του απόλυτου θείου Πνεύματος εξαλείφει τη σωματικότητα ως άρνησή της ή, αντίθετα, την αγκαλιάζει μέσα της και τη δικαιώνει; Με άλλα λόγια, όταν εφαρμόζεται στον άνθρωπο, η εικόνα του Θεού αρνείται ή περιορίζεται από τη σωματικότητά του ή, αντίθετα, επιβεβαιώνεται και αποκαλύπτεται σε αυτήν; Σε αυτό το ερώτημα απαντά θετικά το ίδιο το γεγονός της Ενσάρκωσης, κάτι που βέβαια διαφορετικά θα ήταν οντολογικά αδύνατον. Οι άγγελοι είναι ασώματα πνεύματα, αλλά αυτή η αποσάρκωση δεν είναι μόνο η βάση για το ιεραρχικό τους ύψος λόγω της εγγύτητάς τους με τον Θεό, αλλά και οι περιορισμοί τους σε σύγκριση με τον άνθρωπο. Η αποσάρκωση εδώ είναι επίσης μια ορισμένη ανικανότητα (οντολογική) του πνεύματος, οι φυσικοί περιορισμοί του, δηλ. η ατελής εικόνα του Θεού στους αγγέλους σε σύγκριση με τον άνθρωπο, αν και την έχουν κι αυτοί. Εδώ πρέπει να απελευθερωθούμε από τις συνήθεις προκαταλήψεις και συνειρμούς που έχουν συσκοτίσει την ουσία του ζητήματος της σωματικότητας του Θεού, μειώνοντάς το σε χονδρό ανθρωπομορφισμό και παγανισμό. Ο Χριστιανισμός, ως πίστη στον τέλειο θεάνθρωπο, παραμένει εξίσου ξένος τόσο στον ψευδή πνευματισμό όσο και στον υλισμό. Το σώμα και η σωματικότητα στην ουσία του δεν είναι καθόλου υλική και αδρανής αρχή, σάρκα που καταστέλλει και κλείνει τη ζωή του πνεύματος. Αντίθετα, το σώμα είναι η εικόνα και η αυτοαποκάλυψη του πνεύματος και το Απόλυτο Πνεύμα μπορεί επίσης να έχει απόλυτη σωματικότητα, που δεν είναι τίποτα άλλο από τη Δόξα του Θεού. Είναι η ζωή του θείου τριαδικού υποκειμένου, της ομοούσιας Τριάδας, που την έχει όχι μόνο σε ιδανική δυνατότητα, σε δυναμικό, αλλά και την πραγματοποιεί στην πραγματικότητα, in actu, ως απόλυτο περιεχόμενο, τον θείο κόσμο. Η απόρριψη αυτού θα σήμαινε περιορισμός της ζωής του Θείου στην υποκειμενικότητα, τη δυνατότητα, το μη ον. Θεέ μου, ζώντας τη Θεϊκή ζωή, αποκαλύπτεις τη Θεότητά Σου. Αυτή η Θεότητα στον Θεό, η Δόξα του Θεού, Σοφία, είναι αυτή η Θεία σωματικότητα, που όχι μόνο δεν έρχεται σε αντίθεση με την πνευματικότητα του Θεού, αλλά την αντιλαμβάνεται απόλυτα. Αυτή η σωματικότητα είναι τόσο πνευματική όσο η ύπαρξη του Θεού, από την οποία δεν διαφέρει, αλλά ταυτόχρονα είναι εντελώς συγκεκριμένη, όπως η εικόνα όλων των εικόνων, ένας οργανισμός ιδεών που λαμβάνονται όχι μόνο στο ιδανικό τους περιεχόμενο, αλλά και στην πραγματική ύπαρξη, με τη δύναμη του Λόγου, με τον οποίο ήταν όλα τα πράγματα, και του Αγίου Ζωοποιού Πνεύματος, και υπό αυτή την έννοια, σαν να ενσαρκώνει ιδανική εικόνα. Η σωματικότητα είναι η ενότητα ιδέας και εικόνας, περιεχομένου και ύπαρξης, σκέψης και ζωής, Λόγου και Πνεύματος, που αποκαλύπτουν στη διπλή τους ενότητα τον Πατέρα, τον αποκαλυφθέντα Θεό. Αυτή η σωματικότητα, η Θεία Σοφία, ενυπάρχει στην Αγία Τριάδα, ως η ενιαία ζωή των Τριών και η ζωή καθεμιάς από τις υποστάσεις χωριστά, ως σε σύνδεση και ενότητα με άλλες. Το περίγραμμα της Εικόνας του Θεού σε αυτό δίνεται απευθείας από τον Υιό, ως εικόνα του Πατέρα, αλλά ολοκληρώνεται από το Άγιο Πνεύμα, ως «εικόνα του Υιού», και αυτή είναι η εικόνα του «ουράνιου ανθρώπου», γιατί η σωματικότητα του Θεού, η Σοφία, είναι η αιώνια ανθρωπότητα που υπάρχει στο Θείο. Επομένως, είναι ο Υιός του Θεού που ενσαρκώνεται και ενσαρκώνεται στη γη, ως κοσμουργική υπόσταση πρωτίστως, όμως, δια του Αγίου Πνεύματος, αδιαχώριστη από Αυτόν (αν και η υπόσταση του Αγίου Πνεύματος δεν ενσαρκώνεται). Η ανθρώπινη σωματικότητα, η οποία μικροκοσμικά περιέχει τον «συμπιεσμένο κόσμο», είναι μόνο μια εικόνα της Θείας σωματικότητας. Εισέρχεται στην πληρότητα της εικόνας του Θεού και συσχετίζεται με αυτήν. Επομένως, η ενανθρώπηση του Θεού είναι η απόλυτη πραγμάτωση στον άνθρωπο της ανθρώπινης εικόνας μέσω του συνδυασμού της εικόνας και του Πρωτότυπου, και αυτό είναι το αληθινό νόημα του Χαλκηδονικού δόγματος. Η σοφιστεία του ανθρώπου αποκαλύπτεται και πραγματοποιείται μέσω της ενσάρκωσης του Θεού, μέσω της ένωσης της κτιστής Σοφίας με το Θείο. Ο Θεός Λόγος, που ήρθε στη γη, στην προαιωνιότητα Του δεν είναι Θεός ξένος στη σωματικότητα. Αντίθετα, το έχει προαιώνια στη Θεία Σοφία, στον Θείο κόσμο. Αυτή είναι η Δόξα, που κρύβεται στην κτιστή, ανθρώπινη σωματικότητα. Αυτή η Θεία σωματικότητα, ή Δόξα, εμφανίζεται στη Μεταμόρφωση. Και ο Κύριος μιλά για αυτό στην αρχιερατική προσευχή Του. 79 Τι ακριβώς αντιλήφθηκε ο Κύριος κατά την ενσάρκωσή Του σε σχέση με τη σωματικότητα; Όχι η ίδια η σωματικότητα, αυτή καθαυτή, αλλά μια δημιουργημένη, παγκοσμίως συγκεκριμένη εικόνα της σωματικότητας, «σάρκα». Επίγειος άνθρωπος, ο Αδάμ, με τον οποίο ενδύθηκε ο Κύριος, αν και έχει την εικόνα του Ουράνιου Αδάμ, αλλά με την κτιστή φύση, με ένα σώμα σάρκας που δημιουργήθηκε από τη «γη», που δημιουργήθηκε από κάτι ανύπαρκτο, από τίποτα. Επομένως, και η προσωρινότητα και η φθαρτότητα του ανήκουν. Αλλά την ίδια στιγμή, το σώμα της σάρκας είναι εγγενές στην καθολικότητα. είναι ο κόσμος με ανθρώπινη μορφή. Είναι εγγενές σε αυτό περαιτέρω να είναι ένα σώμα, δηλ. η εικόνα του πνεύματος, η καλλιτεχνική του μορφή και η πραγματική του ύπαρξη, η ιδανική-πραγματική αποκάλυψη του πνεύματος. Αυτή είναι η ουσία των ιδιοτήτων και των καθηκόντων της απόλυτης σωματικότητας. Ωστόσο, αυτά τα καθήκοντα εν μέρει δεν υλοποιήθηκαν πλήρως και εν μέρει δεν ήταν εφικτά από το ίδιο το άτομο. Η δημιουργία του ανθρώπου, ιδιαίτερα η σωματότητά του, δεν ολοκληρώθηκε στις 6 ημέρες της δημιουργίας, γιατί η εικόνα της δημιουργίας επρόκειτο ακόμη, όχι από έξω, με την παντοδυναμία του Θεού, αλλά από μέσα, μέσω της ενσάρκωσης. Η κύρια ιδιότητα της ανθρώπινης σωματικότητας είναι η δημιουργικότητά της και η εγγενής αδυναμία του ημιανισμού. Το ανθρώπινο σώμα, αν και βγήκε από τα χέρια του Δημιουργού, έχοντας ήδη μέσα του την πληρότητα του πεπρωμένου του, ήταν αδύναμο, πρωτίστως σε σχέση με τη δύναμη της ζωής. Χρειαζόταν τροφή, μαρτυρώντας έτσι την ατελή και ατελή της, και ήταν, αν όχι άμεσα θνητό, τότε όχι αθάνατο. Δεν ήταν ένα πνευματικό σώμα εντελώς υπάκουο και διάφανο στο πνεύμα, αλλά αδρανές, παχουλό, υλικό, που με τη ζωή του αιχμαλώτιζε και δέσμευε το πνεύμα. Ήταν ατελής και ατελής, γιατί επέτρεπε τη σαρκική αναπαραγωγή. Και με όλη αυτή τη δημιουργημένη ατελότητα συνδέθηκε με την ασημαντότητα από την οποία δημιουργήθηκε, με τη γη: «Όπως είσαι γη, θα επιστρέψεις στη γη». Αυτός ο διαχωρισμός, και ταυτόχρονα η προσέγγιση γης και σώματος, μαρτυρεί το ατελές του σώματος. Ωστόσο, σε αυτή τη γη, ως πρώτη μητέρα, βρίσκεται το οντολογικό προνόμιο του κόσμου και του ανθρώπου, η εξωθεϊκή του αυθυπαρξία, που έξω από τον Θεό δεν μπορούσε να στηριχτεί μόνο σε τίποτα, γονιμοποιημένη από τον λόγο του Θεού και γίνει γη. 80 Το γήινο σώμα είναι ταυτόχρονα το ίδιο το σώμα του ανθρώπου και της δημιουργίας (εξ ου και το ενστικτώδες πάθος του υλισμού). Το ανθρώπινο σώμα είναι ο «συμβεβλημένος κόσμος» της γήινης δημιουργίας, που στον άνθρωπο έχει υποστατική ύπαρξη για τον εαυτό του. Η υπόσταση του ανθρώπινου πνεύματος ζει και πραγματώνεται μέσα από αυτήν σε αυτόν τον κόσμο. Ωστόσο, μέσω του προπατορικού αμαρτήματος, το ανθρώπινο σώμα έχασε τη σοφιακή «δόξα» του: «όλοι αμάρτησαν και στερούνται τη δόξα του Θεού» (Ρωμ. 3:23). Από το βασιλικό μεγαλείο στον κόσμο, ο άνθρωπος διώχνεται στην αιχμαλωσία του σώματός του, το οποίο έχει υποταχθεί στα στοιχεία του κόσμου, αντί να υπηρετεί το πνεύμα. Ωστόσο, αυτή η απώλεια από ένα άτομο της σοφίας του, που εκφράζεται άμεσα με την απώλεια του ελέγχου του σώματός του, τη στερεοποίησή του, αναφέρεται μόνο στην κατάσταση, και όχι στην ουσία. Η Σοφία αξιοπρέπεια του ανθρώπου, και ειδικότερα του ανθρώπινου σώματος, είναι άφθαρτη, όπως άφθαρτη η εικόνα του Θεού. «Είμαι η εικόνα της άφατης δόξας Σου, παρόλο που φέρω τις πληγές των αμαρτιών». Επομένως, μπορεί και πρέπει να αποκατασταθεί, κάτι που επιτυγχάνεται μέσω της ενσάρκωσης, γιατί ο Χριστός είναι ο «σωτήρας του σώματος» (Εβρ. 5:23). Ο Κύριος στην αντίληψη της ανθρώπινης σάρκας ενώνει τη Θεία Του σωματικότητα, Σοφία, Δόξα, με την κτιστή σωματικότητα της ανθρώπινης φύσης. Την αποδέχεται αληθινά και ολοκληρωτικά, όμως, εκτός από την αμαρτία, δηλαδή τη ζημιά που εισήχθη στην κατάστασή της με την πτώση του Αδάμ. Γεννημένος από Παρθένο, χωρίς σύζυγο, ο Κύριος αναλαμβάνει το σώμα του Αδάμ όπως είναι έξω από την Άλωση. Ζει στη μέση ενός κόσμου που έχει καταστραφεί από την αμαρτία, αλλά αυτή η ζημιά επηρεάζει τη ζωή Του μόνο από έξω, όχι από μέσα. Έτσι, μοιράζεται με όλη την ανθρωπότητα την ανάγκη για τροφή, η οποία δεν δίνεται πλέον στον άνθρωπο απευθείας από το δέντρο της ζωής και από τα δέντρα του παραδείσου, αλλά αποκτάται με τον ιδρώτα του μετώπου του. Χρειάζεται ρούχα και στέγη (αν και δεν το έχει συνέχεια). Κουράζεται και υποφέρει. Ωστόσο, το ίδιο Του σώμα παραμένει αγνό και άσπιλο, ξένο στις αμαρτωλές κινήσεις, δεν υπόκειται σε αρρώστιες και απαλλαγμένο από το αναπόφευκτο του φυσικού θανάτου, γιατί ο Κύριος δέχθηκε τον θάνατο στον σταυρό. Όσον αφορά την αθανασία, το σώμα του Κυρίου βρισκόταν σε κατάσταση αντίστοιχη με τον Αδάμ πριν από την Πτώση: ο Αδάμ μπορεί να μην πέθαινε, αλλά ήταν ικανός να πεθάνει, η οποία πιθανότητα γι' αυτόν μετά την αμαρτία έγινε πραγματικότητα. Έπρεπε ακόμα να γίνει αθάνατος. Έτσι, ο Κύριος δέχθηκε τη σωματικότητα του άφαντου Αδάμ στη Γέννησή Του από την Παρθένο και έζησε τη ζωή αυτού του σώματος. Έχοντας δύο φύσεις, είχε επίσης δύο σωματικότητα, θεϊκή και ανθρώπινη, που έχουν ένα θεμέλιο στη Σοφία. Η πρώτη σωματικότητα, η Θεία Σοφία, είναι η αιώνια Δόξα του Θεού, το άκτιστο Φως, που καλύπτει τη Θεότητα «σαν ιμάτιο» (θεία «ενέργεια»). Αυστηρά μιλώντας, δεν είναι σώμα, και σε καμία περίπτωση δεν είναι σάρκα (επομένως, φυσικά, δεν μπορεί να ειπωθεί ότι ο Κύριος είχε δύο σώματα). Η δεύτερη σωματικότητα, που δημιουργήθηκε η Σοφία, είναι ένα σώμα που δημιουργήθηκε από γη, ανθρώπινη σάρκα σαρ. Το ανθρώπινο σώμα σκέπασε τη Θεία Δόξα, την οποία ο Κύριος, ως Θεός, είχε πριν από τη δημιουργία του κόσμου, αιώνια και, φυσικά, κατά τη Θεότητα, ποτέ δεν την έχασε και δεν μπορούσε να τη χάσει. Αλλά σύμφωνα με το θέλημά Του, μπορούσε να αποκαλύψει τη Δόξα Του, τη Θεία, πνευματική, φωτεινή σωματότητά Του, μέσα από το πέπλο του ανθρώπινου σώματος Του, καθιστώντας το διαφανές για αυτό το φαινόμενο. Ήταν στο όρος της Μεταμόρφωσης. Το «σύννεφο», το Φαβοριανό φως, είναι μια απτή εκδήλωση της Δόξας του Θείου. Αυτή η «εμφάνιση της Βασιλείας του Θεού που έρχεται με δύναμη» αντιπροσωπεύει μια προκαταρκτική για το τι είναι γενικά το έργο του Σωτήρα στη σωτηρία του σώματος. Αυτό είναι ότι θα μεταμορφώσει το σώμα της ταπείνωσής μας σε συμμόρφωση με το Σώμα της Δόξας Του με τη δύναμη (κατὰ τὴν ἐνέργειαν) με την οποία ενεργεί (ποῦ δύνασδαι) και υποτάσσει τα πάντα στον εαυτό Του» (Φιλ. 3:21). Ακόμη και χωρίς την Πτώση, το σώμα του Αδάμ δεν θα έπρεπε να είχε παραμείνει στην αμετάβλητη, αρχική του κατάσταση. Έπρεπε να λάβει τη θετική δύναμη της αθανασίας και να ντυθεί με δόξα, για να συνειδητοποιήσει ουσιαστικά την αρχέγονη σοφία του. Δεν γνωρίζουμε ποια θα ήταν τα μονοπάτια για αυτή τη μεταμόρφωση του σώματος του Αδάμ από νοητικό σε πνευματικό, από θνητό (τουλάχιστον δυνητικά) σε αθάνατο, αν δεν είχε συμβεί η Πτώση. Μετά την Πτώση, αυτή η μεταμόρφωση έγινε μέσω της λύτρωσης στην ενσάρκωση του Θεού. Ο Κύριος το πέτυχε στο ίδιο Του σώμα, και μέσω αυτού σε όλη την ανθρωπότητα, στη «σωτηρία του σώματος» μέσω της ανάστασής Του. Ο Κύριος, ο νέος Αδάμ, διεξήγαγε την πνευματική κυριαρχία του σώματος, υποτάσσοντάς το πλήρως στις επιταγές του πνεύματος και έτσι το καθιστούσε συμβατό με τη θεϊκή Δόξα που ενυπάρχει σε Αυτόν από τη Θεότητα. Ο Κύριος μιλάει για αυτή την κατάκτηση, που εκφράστηκε με νίκη επί του θανάτου, πριν από το πάθος Του σε μια αποχαιρετιστήρια συνομιλία ως Δόξα Του, τόσο στην αρχή της («τώρα δοξάστηκε ο Υιός του ανθρώπου»), και ιδιαίτερα στο τέλος, στην αρχιερατική προσευχή. Εδώ ο Κύριος προσεύχεται στον Πατέρα να Τον δοξάσει με τη Δόξα που είχε από τη δημιουργία του κόσμου. Φυσικά, αυτή η προσευχή που σχετίζεται με τα βάσανα και την ανάσταση δεν μένει ανεκπλήρωτη, μαρτυρεί η ίδια την εκπλήρωσή της. Ωστόσο, ταυτόχρονα, μαρτυρεί επίσης το γεγονός ότι στην κατάσταση της επίγειας ταπείνωσης (κένωσης), φορώντας τον παλιό Αδάμ, αυτή η Δόξα δεν ήταν χαρακτηριστικό του Κυρίου, φυσικά, όχι η Θεότητά Του, αλλά η ανθρώπινη φύση, σε οτιδήποτε όμοιο με τη δική μας, εκτός από την αμαρτία. Υπήρχε δηλαδή μια ασυμφωνία μεταξύ της κατάστασης του σώματος και της Δόξας, της Θείας και της ανθρώπινης σωματικότητας, και αυτή η ασυμφωνία είναι ακριβώς η ταπείνωση και η υποτίμηση του Κυρίου. Η δοξολογία του συνίσταται στην καθιέρωση μιας αντιστοιχίας μεταξύ της θείας και της ανθρώπινης φύσης. Ήταν θαυματουργό, εν αναμονή αυτού που επρόκειτο να αποκαλυφθεί στο Όρος της Μεταμόρφωσης, και έγινε ήδη αναλλοίωτο και σταθερό στην Ανάσταση. Το σωτήριο κατόρθωμα του Κυρίου πραγματοποιείται, πρώτα απ' όλα, και απευθείας στη δική Του ανθρώπινη σωματικότητα, η οποία έχει αλλάξει, δοξαστεί, ενώ παραμένει ταυτόσημη. Το κατόρθωμα της επίγειας ζωής του Κυρίου, που ολοκληρώθηκε με το θάνατό Του στον σταυρό, την υπακοή στον Πατέρα ακόμη και μέχρι θανάτου, αποκαλύπτει τέτοια πληρότητα της κατοχής του πνεύματος πάνω στο σώμα, στην οποία το ίδιο το σώμα υποτάσσεται πλήρως στο πνεύμα. Αποκαθίσταται εκείνος ο εσωτερικός κανόνας που προκαθορίζει τον άνθρωπο στη δημιουργία, αλλά που παραβιάστηκε στην ύπαρξή του μετά την Πτώση. Και με αυτό το κατόρθωμα, μαζί με την κατοικία της Θεότητάς Του στο σώμα του Χριστού, αυτό το σώμα αγιάστηκε, έγινε πνευματικό, με μια λέξη, έλαβε την ικανότητα να γίνει ο εαυτός του μέχρι το τέλος στην Ανάσταση. Η ανάσταση έγινε με την πλήρη δύναμη του Αγίου Πνεύματος, ως απάντηση στην πλήρη νίκη του πνεύματος επί του σώματος, που αποκαλύφθηκε από τον ενσαρκωμένο Λόγο. Κάθοδος Αγ. Το Πνεύμα, κατά τον Ευαγγελισμό, που προηγείται της Ενσάρκωσης, στο Βάπτισμα, που προηγείται της επίγειας διακονίας, αποκαλύπτει την τελειοποιητική του δύναμη κατά την Ανάσταση και μετά από 40 ημέρες παραμονής στη γη, κατά την Ανάληψη και την Πεντηκοστή. Στην Ανάσταση και την Ανάληψη που συνδέονται άρρηκτα μαζί της, πρέπει να δει κανείς όχι μόνο τη νίκη επί του θανάτου, αλλά και τη δοξολογία του σώματος, τη μεταμόρφωσή του. απέκτησε την κατάσταση ενός πνευματικού, αθάνατου, αιώνια ζωντανού σώματος, το οποίο, αν και, όπως κάθε τι δημιουργημένο, προκύπτει μέσα στο χρόνο, αποκτά ήδη το αμετάβλητο της αιωνιότητας. Γίνεται έτσι, αν και όχι ταυτόσημο με το άκτιστο (καθώς το κτιστό παραμένει πάντα διαφορετικό από το άκτιστο), αλλά αντιστοιχεί σε αυτό, αλλά στην κατάσταση στη ζωή της ενιαίας υπόστασης του Λόγου, που ενώνει αχώριστα και άρρηκτα και τις δύο φύσεις - θεϊκή και ανθρώπινη. Η ανθρώπινη φύση φτάνει σε εκείνη την αντιστοιχία που δεν είχε ακόμη στον Αδάμ, και ντύνεται με δόξα (Αυτό στη θεολογία ονομάζεται περιχώρησις). Είναι αλήθεια ότι και πριν από την πτώση του ο Αδάμ ήταν ντυμένος με δόξα, την οποία, μαζί με τους απογόνους του, έχασε στην Άλωση (Ρωμ. 3:23). Ωστόσο, αυτή ήταν μόνο η προσμονή της, η οποία επομένως θα μπορούσε να είχε χαθεί, αλλά η δόξα της αθανασίας είναι αναφαίρετη και περνά στην αιώνια ζωή. Είναι πολύ σημαντικό να διαπιστωθεί ότι η ανάσταση, ως δοξασμός του σώματος, αν και είναι η σωτήρια δράση του Θεού πάνω στον άνθρωπο και στον άνθρωπο (όπως το δημιούργημά του), δεν είναι οντολογική βία εναντίον του, σε αντίθεση με τη φύση του. Αντίθετα, είναι η εκπλήρωση αυτού του έργου, που ως δημιουργικό έργο επενδύθηκε στην ανθρώπινη φύση κατά τη δημιουργία: ο άνθρωπος στην ανάσταση γίνεται θεός κατά χάρη, αλλά τούτο γιατί δημιουργήθηκε κατ' εικόνα Θεού, δηλαδή ως άνθρωπος-θεός. Το ανθρώπινο σώμα προοριζόταν για τη δόξα της αθανασίας στη δημιουργία. Το σώμα του Χριστού στην ανάσταση είναι το ανθρώπινο σώμα που έχει γίνει όπως ήταν προορισμένο να είναι, δηλαδή Ένδοξο από τη δόξα του Θείου. Ο Χριστός έχει τη Δόξα Του, τη Σοφική Του σωματικότητα, ας πούμε, την ίδια, αλλά διπλά: ως άκτιστο, θεϊκά, και ως δομένη στη θεοποιημένη κτίση, κτιστή. Η προαιώνια και κτιστή Σοφία είναι η ίδια η ίδια η Σοφία, που υπάρχει στον Θεό και στον κόσμο, και ο Χριστός στην ενανθρώπησή Του ένωσε τη Θεότητα και τον κόσμο σε μια υποστατική ενότητα. Η σωματικότητά του, (ή, στην ευχαριστιακή γλώσσα, σώμα και αίμα) είναι η θεία Σοφία, η Δόξα του Θεού, που αποκαλύφθηκε όχι μόνο στον Θεό, αλλά και στη δημιουργία 81 Όπως ο κόσμος που δημιούργησε ο Θεός είναι η σοφία στο θεμέλιο και στο τελικό του έργο («Ο Θεός θα είναι τα πάντα σε όλα»), έτσι και το ανθρώπινο σώμα γενικά, και ειδικότερα το ανθρώπινο σώμα του Χριστού, είναι σοφία και σύμφωνα με τη Θεότητα, προορίζεται για δόξα και δοξάζεται πλήρως στον Χριστό, στον οποίο ταυτίζεται η κτιστή και η Θεία Σοφία. Ο Κύριος, εκπληρώνοντας όλη την αλήθεια, εκπληρώνει μέσα Του την αλήθεια του σώματος, δίνοντάς του όλη τη δόξα που του ανήκει, τέλεια Σοφία. Υπό αυτή την έννοια, το σώμα και το αίμα του Χριστού, που δόθηκε από Αυτόν στη θεία κοινωνία, έχει τη δύναμη της Θείας Σοφίας, που συνδέει το ουράνιο σώμα και τη γήινη ύλη. Ο Κύριος, ανεβαίνοντας στους ουρανούς και αναχωρώντας από τον κόσμο, δεν καταργεί τη σύνδεσή Του με τον κόσμο, αλλά τον επιβεβαιώνει, ανεβάζοντάς τον σε μια ανώτερη αιώνια ύπαρξη. Η σωματικότητά Του, που υπάρχει στον ουρανό, διαποτίζει όλη τη δημιουργία («όλη η εξουσία μου έχει δοθεί στον ουρανό και στη γη») και είναι αδιαχώριστη από αυτήν. Επομένως, η ουσία αυτού του κόσμου, το ψωμί και το κρασί, μπορεί να ανυψωθεί από το Άγιο Πνεύμα, σύμφωνα με την εντολή του Κυρίου, σε κατάσταση σωματικής σοφίας, δηλαδή να γίνει το σώμα και το αίμα του Κυρίου. Υπό το πρίσμα αυτών των σχέσεων, η μεταστροφή του Αγίου των χαρισμάτων μπορεί να γίνει κατανοητή ως η πλήρης σοφοποίηση της ουσίας του κόσμου, του ψωμιού και του κρασιού, μέσω της ένωσής τους με το ένδοξο, πνευματικό σώμα του Κυρίου. Το ψωμί και το κρασί, που ανήκουν σε αυτόν τον κόσμο, εμπλέκονται έτσι οντολογικά στο γήινο σώμα του Ιησού, το οποίο είχε όσο ήταν σε αυτόν τον κόσμο, και η οντολογική δυνατότητα μεταμόρφωσής τους βασίζεται σε αυτή τη συμμετοχή. Αλλά αυτή η συμμετοχή στο σώμα τους του Ιησού μαρτυρεί και την αρχική τους σοφία, που είναι η βάση της δημιουργίας του κόσμου. Αλλά αυτή η σοφιστεία κρύβεται από όλη την αδράνεια και την έλλειψη διαφωτισμού της ύλης του κόσμου, ανυπάκουος και αντιστεκόμενος στις επιταγές του πνεύματος. Ωστόσο, έχει ήδη νικήθηκε και νικήθηκε μέσω της Ανάστασης του Χριστού και δεν υπάρχει στον νέο Αδάμ, κρύβοντας μέσα του μια νέα γη και έναν νέο ουρανό, έναν νέο κόσμο στην ένδοξη σωματότητά Του. Αυτή η μεταμόρφωση της δημιουργίας, που αντιστοιχεί στη δεύτερη έλευση του Σωτήρος, γίνεται μυστηριωδώς στη Θεία Ευχαριστία, δηλ. προφανώς μόνο για τα μάτια της πίστεως, πάνω από την ευχαριστιακή ουσία. Ό,τι επιτυγχάνεται στο μυστήριο θα πραγματοποιηθεί στο τέλος του χρόνου σε ολόκληρο τον κόσμο, που είναι το σώμα της ανθρωπότητας, και το τελευταίο είναι επίσης το Σώμα του Χριστού 82 Ακόμη και στους ορισμούς της Τριεντίνου, το decretum de S. S. Eucharistia αναφέρεται (Sess. XIII) χωριστά από το doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), διακρίνοντάς τα και συγκρίνοντάς τα μεταξύ τους. Επίσης, η Ορθόδοξη Εξομολόγηση (Μέρος Α', στ. 107) προσθέτει στην παρουσίαση της διδασκαλίας για το μυστήριο του Σώματος και του Αίματος: «Αυτό το Μυστήριο προσφέρεται και αντί για θυσία για όλους». στο Μήνυμα των Πατριαρχών της Ανατολής λέγεται, αφού εκτίθεται το δόγμα της ευχαριστιακής παρουσίασης: «Επίσης πιστεύουμε ότι αυτή είναι η αληθινή και εξιλεωτική θυσία που προσφέρεται για όλους...» (κεφ. 17). Η ίδια ανακρίβεια παρατηρείται και στις θεολογικές πραγματείες. Έτσι, στην «Ορθόδοξη Δογματική Θεολογία» ο Μετ. Μακάριος (T. II, § 219) διαβάζουμε: «Πιστεύοντας και ομολογώντας ότι η Θεία Ευχαριστία είναι αληθινό Μυστήριο, η Ορθόδοξη Εκκλησία πιστεύει και ομολογεί... ότι η Θεία Ευχαριστία είναι ταυτόχρονα αληθινή, έγκυρη θυσία, δηλαδή ότι στην Ευχαριστία προσφέρεται το Σώμα και το Αίμα από το ένα χέρι, ως τροφή για τον λαό μας. από την άλλη, θυσιάζονται για τους ανθρώπους τον Θεό». Πρβλ.: Μαλινόφσκι. Ορθόδοξη δογματική θεολογία, τόμ. IV, σελ. 194–199: «Η Οικουμενική Εκκλησία ομολογεί πάντα ότι η Ευχαριστία δεν είναι μόνο ιερό γεύμα, αλλά και θυσία στον Θεό». Αυτά «από τη μια» και «από την άλλη», καθώς και «όχι μόνο, αλλά και» εκφράζουν την πλήρη αδυναμία της θεολογίας στον καθορισμό της σχέσης Ευχαριστίας και θυσίας. Ο χαρακτήρας της Θείας Ευχαριστίας ως θυσίας εμφανίζεται στην ιεροτελεστία του Μεγάλου Βασιλείου ακόμη πιο καθαρά από ό,τι στη συγκριτικά συντομευμένη λειτουργία του Αγίου Ιωάννη του Χρυσοστόμου. Εδώ, από την αρχή της Λειτουργίας των Πιστών, ο ιερέας προσεύχεται να του δοθεί με τη δύναμη του Αγίου Πνεύματος να προσφέρει μια «θυσία έπαινο» «για τις αμαρτίες μας και για την ανθρώπινη άγνοια» και παρομοιάζεται με τα πρωτότυπα της Παλαιάς Διαθήκης: «Τα δώρα του Άβελ, οι θυσίες Αβραάμ, οι θυσίες του Νώε, οι θυσίες του Αβρα. ιεροσύνη, ειρήνη του Σαμουήλ». Περιπτώσεις ειρηνικών θυσιών, ιδιαίτερα σημειωμένες στην Αγία Γραφή: Κρίση. 6:19–24, θυσία του Γεδεών. 1 Σαμ. 11:15, κατά την εκλογή του Σαούλ στο βασίλειο. 2 Σαμ. 24:25 - Η θυσία του Δαβίδ. Α' Βασιλέων 7:63 - Σολομών. Αυτή η χρήση του αίματος περιγράφεται πολύ επικά στην Προς Εβραίους Επιστολή (Εβρ. 9:18–22): «... η πρώτη διαθήκη δεν έγινε χωρίς αίμα. Γιατί ο Μωυσής, αφού απήγγειλε όλες τις εντολές σύμφωνα με το νόμο ενώπιον όλου του λαού, πήρε το αίμα των ταύρων και των τράγων με νερό και κόκκινο μαλλί και ύσσωπο: διαθήκη που σας πρόσταξε ο Θεός (βλέπε επίσης: Έξοδος 24:8 ράντισε επίσης το αίμα στη σκηνή και όλα τα λειτουργικά σκεύη και σχεδόν τα πάντα σύμφωνα με το νόμο καθαρίζονται με αίμα, και χωρίς να χυθεί αίμα δεν υπάρχει συγχώρεση». Δεν είναι αυτό που σημαίνουν τα ευθέως λόγια του Χριστού για τον επερχόμενο Σταυρό, που μαρτυρούν, φυσικά, όχι μόνο προφητική πρόβλεψη, αλλά για τον εαυτό Του ένα προκαταρκτικό γεγονός; «Ιδού, ανεβαίνουμε στην Ιερουσαλήμ, και ο Υιός του Ανθρώπου θα παραδοθεί στους αρχιερείς και στους γραμματείς, και θα τον καταδικάσουν σε θάνατο, και θα τον παραδώσουν στους ειδωλολάτρες, και θα τον κοροϊδέψουν, και θα τον χτυπήσουν, και θα τον φτύσουν και θα τον σκοτώσουν· και την τρίτη μέρα θα αναστηθεί ξανά (3Μάρτιος 14.» 20:17–19· Λουκάς 18:31–33). Και εδώ είναι ευθέως λόγια για το ίδιο πράγμα: «Ήρθα να κατεβάσω φωτιά στη γη, και πόσο θα ήθελα να είχε ήδη ανάψει. Πρέπει να βαπτιστώ με βάπτισμα, και πώς μαραζώ μέχρι να γίνει αυτό» (Λουκάς 12:49–50). Και άλλο κείμενο με παρόμοιο περιεχόμενο: Ο Ιησούς είπε στους μαθητές (τους γιους του Ζεβεδαίου): "Δεν ξέρετε τι ζητάτε. Μπορείτε να πιείτε το ποτήρι που θα πιω ή να βαφτιστείτε με το βάπτισμα με το οποίο βαφτίζομαι; Του λένε: Μπορούμε. Και τους λέει: Θα πιείτε το ποτήρι μου και με το βάπτισμα με το οποίο θα βαφτιστώ..." 20:22-23). Εδώ το praesens και το futurum μοιάζουν να ανακατεύονται στην αδιαφορία: «το φλιτζάνι που θα πιω» = «Το φλιτζάνι μου»; Αντίθετα, για το βάπτισμα γίνεται λόγος μόνο στο praesens, όπως συμβαίνει ήδη σε όλη την επίγεια ζωή του Κυρίου: «το βάπτισμα με το οποίο βαπτίζομαι». Στη σύγχρονη εποχή, αυτή η ιδέα έχει γίνει ιδιοκτησία των καλύτερων θεολόγων που αφιέρωσαν την προσοχή τους στη διδασκαλία της θυσίας του Χριστού, ιδιαίτερα του M. de la Taille. Mysterium Fidei de augustisimo corporis et sanguinis Christi sacrifico atque sacramento. Paris, 1924, καθώς και ο M. Lepin. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu à nos jours. Παρίσι, 1926. Βλ.: A. Michel. Messe. Dict. de Théol. Καθ. Τ. Χ, Ι, 1272. Ωστόσο, αυτή η γνώμη είχε διατυπωθεί νωρίτερα από μεμονωμένους συγγραφείς. Για μια περίληψη των πατερικών στοιχείων που σχετίζονται με αυτό, βλέπε Taille, ό.π. cit. Έλουντ. XIII, 153–165. Δείτε τη σύγκριση των κειμένων της Αποκάλυψης, όπου ο Χριστός στέκεται μπροστά στον Πατέρα με τη μορφή θυσίας: 5: 8, 9, 10, 12, βλ. I, 5, 6. Ο βωμός υψώνεται μπροστά στον θρόνο του Θεού: VI, 9; VIII, 3, 5; Τετ XI, 1; XIV, 18, – ζωντανός και φλεγόμενος: XVI, 7, 17. Αυτό το θέμα συζητείται ιδιαίτερα στο δοκίμιο «Ο Χριστός στον κόσμο» στο κεφάλαιο «Η Αρχιερατική Διακονία». Για να μην επαναλαμβανόμαστε, αναφερόμαστε σε αυτό το δοκίμιο, περιοριζόμενοι εδώ σε μια σύντομη παρουσίαση των βασικών ιδεών που είναι απαραίτητες για τη σύνδεση με όσα ακολουθούν. Ακόμη και ευλογημένο. Ο Αυγουστίνος αποδεικνύεται ότι δεν είναι απαλλαγμένος από περιστασιακή κατανόηση της Αρχιερατείας του Χριστού σύμφωνα με την τάξη του Μελχισεδέκ: «nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter θύμα δέχονται μια προσφορά nobinar. 109, n 17. P.h 37, 1460). Αυτή η κατανόηση του Αρχιερατείου έρχεται σε αντίθεση με τον ορισμό του ως αιώνιου, δηλαδή σύμφωνα με τον αρχικά Θεϊκό ορισμό. Δείτε το δοκίμιο «Ο Χριστός στον κόσμο», κεφάλαιο για την αρχιερατική διακονία. Αυτή η ίδια ιδέα εκφράζεται περαιτέρω σε ακόμη πιο τολμηρές και ουσιαστικές συγκρίσεις: «Ο πρώτος άνθρωπος είναι από τη γη, γήινος· το δεύτερο πρόσωπο είναι ο Κύριος από τον ουρανό. Όπως είναι ο γήινος, έτσι είναι ο γήινος· και όπως είναι ο ουράνιος, έτσι είναι και ο ουράνιος. Και όπως έχουμε φέρει την εικόνα της γης, θα φέρουμε και την εικόνα του ουρανού» (49:1). Ο Απόστολος διακρίνει πρώτα απ' όλα τα «ουράνια σώματα και τα επίγεια σώματα» (Α' Κορ. 15:40). Χωρίς να δίνει άμεσο ορισμό του ουράνιου, τα εξηγεί μέσω σύγκρισης με τα γήινα, τα οποία ορίζονται ως διαφορετικοί τύποι σπόρων και σαρκικών σωμάτων: «όταν σπέρνεις, δεν σπέρνεις το μελλοντικό σώμα, αλλά γυμνό σιτάρι, που τυχαίνει να είναι σιτάρι ή κάτι άλλο· αλλά ο Θεός του δίνει σώμα όπως θέλει, και σε κάθε σπόρο δεν έχει σάρκα, αλλά σάρκα. τα ψάρια έχουν άλλο, τα πουλιά έχουν άλλο» (37–39). Το κοινό χαρακτηριστικό αυτών των γήινων σωμάτων είναι ότι είναι όλα σάρκα, κάτι που όμως δεν είναι συνώνυμο της σωματικότητας γενικά ως μοναδική εικόνα της. Αντίθετα, μπορεί να υπάρχουν μη σαρκικά σώματα που ξεπερνούν τη σάρκα και αντίστροφα, ο σαρκικός χαρακτήρας του σώματος, η υπερβολική σάρκα του, είναι μια αμαρτωλή διαστροφή της σάρκας, η ακατάλληλη κατάστασή της: «Και είπε ο Κύριος: Το Πνεύμα μου δεν θα περιφρονηθεί για πάντα από τους ανθρώπους, επειδή είναι σάρκα» (Γεν. 6:3). Υπάρχουν λοιπόν διαφορετικά σώματα και σάρκα, ως μία από τις ποικιλίες της σωματικότητας. Και μετά, ο απόστολος συνεχίζει τις διακρίσεις του, υπάρχουν «ουράνια σώματα» και «σώματα επίγεια», και στη συνέχεια εξηγεί περαιτέρω: «άλλη η δόξα των ουρανίων και άλλη η δόξα των επίγειων» (40). Αυτά τα κατηγορήματα με μέλος (τῶν ἐπουρανίων και τῶν ἐπιγείων) στα συμφραζόμενα μπορούν να αναφέρονται μόνο σε σώματα - (σῶματα), για τα οποία γίνεται λόγος στο δεύτερο μισό του ίδιου 40ού στίχου. Αυτή η ίδια ιδέα εξηγείται περαιτέρω -κάπως απροσδόκητα- με την ακόλουθη σύγκριση: «υπάρχει άλλη δόξα του ήλιου, άλλη δόξα του φεγγαριού, άλλη των άστρων· και το αστέρι διαφέρει από το αστέρι στη δόξα» (41). Εδώ υποδεικνύονται διάφορες εικόνες της σαρκικής σωματικότητας, αλλά ακόμα μέσα στα όρια αυτού του κόσμου. Στη συνέχεια, ο απόστολος προχωρά στον κόσμο, πέρα από εμάς, στη ζωή μετά την ανάσταση, η οποία θα εμφανιστεί και μέσω της μεταμόρφωσης: «Έτσι και κατά την ανάσταση των νεκρών: σπέρνεται σε φθορά, εγείρεται σε αφθαρσία... το πνευματικό σώμα σπέρνεται, το πνευματικό σώμα ανασταίνεται. Γεν. 2:7), και ο τελευταίος Αδάμ είναι ένα ζωογόνο πνεύμα. Όχι όμως πρώτα το πνευματικό, αλλά το πνευματικό, μετά το πνευματικό. Ο πρώτος άνθρωπος είναι από τη γη... ο δεύτερος άνθρωπος είναι ο Κύριος από τον ουρανό. Όπως είναι το γήινο, έτσι είναι και το γήινο. και όπως είναι το ουράνιο, έτσι είναι και το ουράνιο. Και όπως φέραμε την εικόνα των γήινων, θα φέρουμε και την εικόνα των ουράνιων πραγμάτων» (42-49). Η αντίθεση μεταξύ του πνευματικού σώματος, χαρακτηριστικό του Αδάμ μετά τη δημιουργία, και του πνευματικού σώματος, χαρακτηριστικό αυτού μετά την ανάσταση, είναι δύο διαφορετικές εικόνες μιας ενιαίας σωματικότητας. Η συσχέτιση επιβεβαιώνεται περαιτέρω από την αναφορά στο γεγονός ότι ο «δεύτερος» άνθρωπος είναι ο «Κύριος εξ ουρανού» (47), ο οποίος έχει την «εικόνα του Ουράνιου» ανθρώπου και μας την γνωστοποιεί. Δηλαδή, για τον Ουράνιο Άνθρωπο, που είναι ο Κύριος από τον ουρανό. Εδώ, με άλλα λόγια, δεν υπάρχουν στοιχεία για την ασώματη πνευματικότητα αυτού του Ουράνιου Ανθρώπου, αλλά για την πνευματική Του σωματικότητα, σύμφωνα με την οποία ανέλαβε επίσης τη γήινη σωματικότητα του Αδάμ του πρώτου, γι' αυτό είναι αληθινός Θεός και αληθινός Άνθρωπος. Η πληρότητα του Θείου προϋποθέτει πνευματική-θεία σωματικότητα, ενώ η πληρότητα της ανθρωπότητας προϋποθέτει πνευματική-ψυχική-σαρκική σωματικότητα, η οποία όμως θα μπορούσε να ενωθεί σε μια και αυτή Υπόσταση του Λόγου. Δείτε το έργο μας «Περί του ονόματος του Θεού» (χειρόγραφο), κεφάλαιο για τις αντωνυμίες. ? Με αυτή την ευκαιρία, πρέπει να επαναληφθεί εδώ για άλλη μια φορά (πρβλ. «Ευχαριστιακό Δόγμα»), πόσο ασυνεπείς με την ουσία του θέματος είναι οι δεισιδαιμονικές ιστορίες για την ορατή παρουσία του Σώματος και του Αίματος του Κυρίου στα Άγια Δώρα, δηλαδή για τη μετατροπή του άρτου και του κρασιού σε γήινο κρέας και αίμα, και σχετικές ιστορίες για το ορατό. Πρέπει να καταλάβουμε μια για πάντα ότι η ευχαριστιακή «μετάφραση» δεν συνίσταται σε αυτή τη φυσική μετατροπή κάποιων γήινων ουσιών σε άλλες. Αυτό δεν συνέβη ούτε στον Μυστικό Δείπνο. Μια τέτοια μεταμόρφωση θα ήταν τόσο πολύ όσο και πολύ μικρή για μια «μετάφραση»: η πρώτη είναι περιττή, η δεύτερη είναι ανεπαρκής, αφού η «μεταμόρφωση» περιλαμβάνει το δοξασμένο σώμα του Κυρίου. Σημείωση: στον Χαλκηδόνιο τύπο υπάρχει μια υποτίμηση, άρα και μια ασάφεια: δεν είναι σαφές σε τι ακριβώς αναφέρεται εδώ αυτό το τὸν αὐτόυ: αν αφορά μόνο τον άνθρωπο (όπου αυτή η έκφραση είναι άμεσα γειτονική), ή αν ισχύει εξίσου για τον Θεό, ακριβέστερα, για τον Θεό και για τον άνθρωπο. Η τελευταία ερμηνεία είναι απόλυτα συμβιβασμένη και μάλιστα ανταποκρίνεται στη γενική πρόθεση του δόγματος, με τη δήλωσή του για την τελειότης τόσο στη Θεότητα όσο και στην ανθρωπότητα. Με την ίδια ερμηνεία, αποδεικνύεται ότι «το σώμα και η λογική ψυχή» αποκτώνται όχι μόνο από τον άνθρωπο, αλλά και από τον Θεό. Στην προκειμένη περίπτωση, αυτή η νέα και εξαιρετικά τολμηρή και σημαντική δογματική ιδέα απαιτεί ιδιαίτερη ερμηνεία. Στην αντίθετη ερμηνεία, δηλαδή, εάν η σύνθεση «σώματος και λογικής ψυχής» αποδίδεται μόνο στην ανθρώπινη φύση (και ιστορικά μια τέτοια ερμηνεία είναι ακόμα πιο πιθανή), το αποτέλεσμα είναι ατελής στον παραλληλισμό και των δύο φύσεων, Θεϊκής και ανθρώπινης στον Θεάνθρωπο, αλλά αυτό δεν ανταποκρίνεται πλήρως στο νόημα ολόκληρου του δόγματος. Το δόγμα της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου, που στρέφεται κατά του μονοθελητισμού και του μονοενεργητισμού, επιβεβαιώνει για άλλη μια φορά την ίδια δυαδικότητα των φύσεων στον Θεάνθρωπο, αλλά ως προς τη θέληση και την ενέργεια, θελήσεις ή θελήματος και ενέργεια, χωρίς ωστόσο να διευκρινίζει το εύρος και τη σύνθεση της έννοιας της ανθρωπότητας και της Θεότητας στην αναλογία τους. Αυτή ακριβώς η σκέψη εκφράζεται από τους θεολόγους ως αυτονόητη (αν και απέχει πολύ από το να αναγνωριστεί και να αποκαλυφθεί σε όλη της την πληρότητα και σημασία). «Αν και το ψωμί και το κρασί στο Μυστήριο της Θείας Ευχαριστίας μετατρέπονται στην πραγματικότητα σε Σώμα και Αίμα του Κυρίου, είναι παρόν σε αυτό το Μυστήριο όχι μόνο με το σώμα και το αίμα Του, αλλά με ολόκληρη την ύπαρξή Του (;), δηλαδή με την ψυχή Του, η οποία είναι άρρηκτα ενωμένη με το σώμα Του, και με την ίδια τη Θεότητά Του, η οποία είναι υποστατικά ενωμένη με την ανθρωπότητα. Arch, τομ. 402. Αυτό περιλαμβάνει πολυάριθμα κείμενα της Αποκάλυψης για το Αρνί: στο όραμα του ουράνιου θρόνου και Αυτόν που κάθισε πάνω του (κεφάλαιο 4) «στον Κύριο τον Θεό Παντοδύναμο, που ζει στους αιώνας των αιώνων, που ήταν και θα έρθει» (8-9) «που δημιούργησε τα πάντα» (11), στο μέσο του θρόνου και των τεσσάρων ζώντων. Αρνί σαν σφαγμένο» (5:6) και σ' Αυτόν όλη η κτίση είπε: «Σε αυτόν που κάθεται στον θρόνο και στο Αρνί ευλογία και τιμή και δόξα και κυριαρχία στους αιώνες των αιώνων» (13). Για περαιτέρω κείμενα σχετικά με το Αρνί, βλέπε: 6: 1, 16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1, κ.λπ. (βλέπε κεφάλαια 15, 17, 19, 21, 22). Αν και υπάρχουν ευσεβείς ιστορίες για την εμφάνιση του σώματος και του αίματος του Κυρίου στην Ευχαριστία, καθώς και οράματα της σφαγής του Μωρού από αγγέλους, θα πρέπει να ταξινομηθούν ως δεισιδαιμονικές κατασκευές που βασίζονται σε εσφαλμένη κατανόηση της ευχαριστιακής μεταφοράς. Πρέπει να σημειωθεί ότι η επαναλαμβανόμενη σίτιση του λαού με ψωμί στα συνοπτικά Ευαγγέλια (Ματθαίος 14: 17–19· 15: 34–36· Μάρκος 6: 41–42· 8: 6–9, καθώς και κατά Λουκάς 24: 30, 35) συνοδεύεται επίσης από ένα βλέμμα βλέψας: εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) και έχει κάτι Ευχαριστιακό μέσα. Παρόμοια είναι η ευλογία των άρτων στο λίθιο, καθώς και ο αγιασμός του ευχαριστιακού άρτου στα προσκομήδια - πρόσφορα. Όλα αυτά είναι διαφορετικές εικόνες και βαθμοί μεταμόρφωσης. M. Lepin, 1. N. 741–743. Α. Μισέλ. Messe, oblation et immolation mystique. Dict. de Théol. γάτα. τόμ. Το X, 1272, επιβεβαιώνει επίσης τη γενική ιδέα ότι η προσφορά και η δωρεά του Χριστού είναι μια πράξη που εκτείνεται σε όλες τις ενέργειές Του στην επίγεια ζωή και επομένως ξεκινά από την πρώτη στιγμή και συνεχίζει στη Βασιλεία Του, η οποία δεν θα έχει τέλος. Κατά τη συνήθη κατανόηση της ευχαριστιακής μεταμόρφωσης, η τελευταία δεν είναι τίποτε άλλο από τη φυσική μετατροπή ενός πράγματος ή ουσίας σε άλλη, αν και στην πραγματικότητα αυτό ακριβώς δεν συμβαίνει, οπότε η εμφάνιση κρέατος και αίματος πρέπει να θεωρείται απάτη. Η «μετάφραση» δεν είναι επίσης κάποιο είδος θαυματουργικής απόκρυψης του Χριστού – totus et integer Christus – «υπό το πρόσχημα» του ψωμιού και του κρασιού με όλα τα μέλη του σώματος, τα δόντια, τα μαλλιά κλπ. Και αυτό είναι επίσης μια φαντασίωση που προκύπτει ως αποτέλεσμα μιας λανθασμένης διεύρυνσης του νοήματος της έκφρασης. Η τελευταία τελείται μόνο για το σκοπό της κοινωνίας, σύμφωνα με τις άμεσες οδηγίες του Κυρίου: «Λάβετε, φάτε...» «πιείτε από αυτήν» (πρβλ. Ιω. 6). Η Καθολική θεολογία την ερμηνεύει ως γενική Θεοφάνεια, αν και «υπό πρόσχημα», η οποία αντιστοιχεί στην υπερβολική πρακτική της επίδειξης των Τιμίων Δώρων για λατρεία - σε επίδειξη και πομπές. "...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque morminiee action. cit. IX. Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacriificio (de la Taille. 1. σελ. 320–321). Φυσικά, εδώ τίθεται το ερώτημα για τη λυτρωτική του δύναμη για τους έκπτωτους αγγέλους, που το έχουν ανάγκη, και άρα το έχουν, αφού και όταν οι ίδιοι είναι σε θέση να το αποδεχτούν. Μπορεί να λάβει πλήρη εξήγηση μόνο σε σχέση με το δόγμα της αποκατάστασής τους (βλ. εσχατολογία). «Δεν είναι όλοι (άγγελοι) πνεύματα διακονίας, σταλμένα για να υπηρετήσουν εκείνους που πρόκειται να κληρονομήσουν τη σωτηρία;» (Εβρ. 1:14). Βρίσκουμε μια αφελή εξήγηση για αυτό, που δεν εξηγεί τίποτα, στο de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (σαν να μην μπαίνουν άγγελοι στην Εκκλησία ως το ουράνιο μέρος της). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (και περαιτέρω). Το αποτέλεσμα είναι ένας περίεργος περιορισμός της δύναμης της Θείας Ευχαριστίας, σαν το Σώμα του Χριστού να παραμένει ξένο και αδιαπέραστο στους αγγέλους, ενώ, αναληφθέν στον ουρανό, λαμβάνει όλη τη δύναμη της πνευματικότητας, που είναι ασυνήθιστη ακόμη και για τους αγγέλους. C'est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les condition toutes spéciales. Le Christ s’offre present en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise que constituent la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Ainsi le sacrifice du ciel est adapté à nos condition terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice propre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre special. Il l'a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l'homme κατ' εξοχήν, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la Talle. Op. cit. διαυγής. XVII. Σελ. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo adventum eius alternum donic veniat. Η ιερατική λειτουργία απεικονίζεται ισάξια με τους αγγέλους στο υπέροχο «Ακάθιστος για την κοινωνία των Θείων Μυστηρίων, κατάλληλος μόνο για ιερείς». «Ερχόμενος σε Σένα συνήθως ως ο ασώμαλος άγγελός Σου. Είμαι φορτωμένος με πολλές αμαρτίες, γι' αυτό τολμώ να προσεγγίσω αυτό το έργο της ύψιστης αγγελικής υπηρεσίας» (κανόνας, παράγραφος 3). «Έδωσες εντολή στον προφήτη να κάνει τους αγγέλους πνεύματά του, να ονομάσει τον άνθρωπο από σάρκα άγγελο, λέγοντας: Το στόμα των ιερέων θα διατηρήσει τη λογική και θα απαιτήσει τον νόμο από το στόμα του, γιατί υπάρχει άγγελος του Κυρίου του Παντοκράτορα. Με το έλεός σου με εισήγαγες σε αυτήν την τάξη των αγγέλων» (Akathist, Ikos). «Επιλέξατε άνθρωπο σαν κάποιον Σεραφείμ διορίζοντάς τον» (Κοντάκιον 10). Έχουμε ένα ξεχωριστό χαρακτηριστικό που μπορεί να αποδοθεί στην πνευματική ανάπτυξη και την αυξανόμενη θέωση ακόμη και του αγγελικού κόσμου στην ιστορία της Αποκάλυψης για τον αγώνα στον ουρανό, στην οποία «(οι άγγελοι) νίκησαν αυτόν (τον δράκο) με το αίμα του Αρνίου και με τον λόγο της μαρτυρίας τους, και δεν αγάπησαν τις ψυχές τους ακόμη και μέχρι θανάτου. 12:11–12). Παρεμπιπτόντως, αυτή η κατανόηση της παραβολής του χωρισμού των προβάτων και των τράγων ανήκει επίσης στην εγκληματική θεολογία, και από αυτήν υιοθετείται τόσο στα λειτουργικά βιβλία όσο και στην καθημερινή χρήση. Κανόνας του Πάσχα, ιερό 1. Ωστόσο, δεν είναι ξένη στην καθολική ευλάβεια. Έτσι, στο Λούβρο υπάρχει ένα ξύλινο γλυπτό της σχολής Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, που απεικονίζει την Παναγία στο βωμό με άμφια, που περιβάλλεται από αγγέλους και ανθρώπους που κοινωνούν: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX. Αυτό που είναι εντυπωσιακό από αυτή την άποψη είναι η αναισθησία του Προτεσταντισμού στο μυστήριο της Θεοτόκου: όλα εκεί καταλήγουν στη Γέννηση του Χριστού, η οποία, προφανώς, δεν θα μπορούσε να πραγματοποιηθεί χωρίς τη Μητέρα. Αλλά αυτό είναι ήδη αρκετό για να ξεχάσει εντελώς και τη Μητέρα και τη Μητέρα του Θεού. Δείτε σχετικά στο σκίτσο μου "The Burning Bush". Και αυτή η σιωπή γίνεται ακόμη πιο εκφραστική σε σύγκριση με τη σκόπιμη (και, επιπλέον, τη μοναδική) αναφορά της Μητέρας του Θεού στις Πράξεις των Αποστόλων (1:14), δηλαδή για την παρουσία Της «στο πάνω δωμάτιο» μαζί με τους αποστόλους στη συγκέντρωση προσευχής μετά την Ανάληψη, αλλά πριν την Πεντηκοστή, δηλαδή προφανώς όχι την Ευχαριστία. Αμνός του Θεού, κεφάλαιο για την Ανάσταση του Χριστού («Περί των θαυμάτων του Ευαγγελίου»). Αυτή η έκφραση δεν έλαβε την έννοια μιας ακριβούς δογματικής φόρμουλας, η οποία βρίσκεται στα λόγια του συμβόλου της Νίκαιας: «και αυτός που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα». Ωστόσο, ακόμη και χωρίς τέτοια εξουσία, πιστοποιείται επαρκώς στην Εκκλησιαστική Παράδοση, η χρήση του στη δογματική παρουσίαση είναι επαρκώς δικαιολογημένη. Και εδώ, θα ήταν σκόπιμο να εφαρμοστεί ο Χαλκηδονικός τύπος: «αδιαίρετο και ασύλληπτο», αν και με διαφορετική έννοια από αυτή που χρησιμοποιείται στους χριστολογικούς ορισμούς της Δ' και της ΣΤ' Οικουμενικής Συνόδου. Εκεί αναφέρεται στην ένωση της Θείας και της ανθρώπινης φύσης στον ίδιο τον Χριστό, αλλά εδώ αναφέρεται στην ένωση της φυσικής φύσης της ανθρώπινης σάρκας με τη φύση της Θεοτόκου που θεώθηκε μέσω της εισροής του Αγίου Πνεύματος, δηλαδή στην ενότητα όχι δύο φύσεων, γιατί η φύση της ανθρώπινης φύσης και στις δύο καταστάσεις παραμένει μία, αλλά των δύο δυνάμεών της. Η θέωση της ανθρώπινης φύσης της Θεοτόκου την καθιστά ικανή για τη σύλληψη του Θεού και τη γέννηση του Θεού-Βρεφίου με την ένωση σε Αυτόν δύο φύσεων: Θεϊκής και θεοποιημένης ανθρώπινης, δηλαδή της ύψιστης δύναμης της ανθρωπότητας. Στη Μητέρα του Θεού, δηλαδή μετά τον Ευαγγελισμό, διατηρείται η συμπαντική ανθρώπινη φύση, με αυτή την έννοια σαρκική, και θεώνεται, πνευματική, Θεομήτορα, και μένουν αμφότερες χωρίς σύγχυση, αν και όχι σε χωρισμό ή απομόνωση. Στον Θεάνθρωπο, μαζί με τη Θεότητα, με τη Θεία φύση, υπάρχει και η ανθρώπινη φύση, αλλά σε κατάσταση θέωσης η Θεοτόκος. Το αδιαχώρητο και η μη σύντηξή τους παραπέμπει σε δύο φύσεις, και όχι σε δύο καταστάσεις μιας ενιαίας φύσης, όπως στη Μητέρα του Θεού. Η Καθολική Εκκλησία δεν έχει τέτοια τάξη, ίσως εν μέρει επειδή η δυτική λειτουργία με τη σημερινή της μορφή δεν γνωρίζει καν την προσκομιδή, και επομένως δεν έχει την Θεομητορική πρόσφορα, καθώς και το αντίδωρο μας γενικά. Εδώ εκδηλώνεται η ιδιαιτερότητά του ότι εκτελείται σε άζυμα. Ωστόσο, ακόμη και αυτό δεν θα ήταν τεχνικά ανυπέρβλητο. είναι τέτοιο στο πλαίσιο της γενικής υποτίμησης της συμμετοχής της Μητέρας του Θεού στη δυτική λειτουργική ιεροτελεστία (σε σύγκριση με την Ανατολική, στην οποία η πρώτη θέση κοντά στον Αμνό στην πατέντα δίνεται στο μόριο της Θεοτόκου, και ο ειδικός εορτασμός Της - «δίκαια για τους Αγιώτατους» με το ψαλμωδία του «άξιου μετά του ιερού» Στη δόξα Της υπάρχει μια ευλογία των άρτων πριν από τη Λειτουργία, η οποία πλησιάζει περισσότερο στην ευλογία των άρτων στη λειτουργία, αλλά όχι στη λειτουργία στην προσευχή αυτής της αγιασμού, διαβάζουμε: «benedicere dignare sicut benedixisti queen panes in deserto ecipores. υγιεινό.” Σχετικά απροσδόκητα και όχι χωρίς υπερβολή, στη γαλλική έκδοση του missal η έννοια της κατανάλωσης του ευλογημένου άρτου ορίζεται ως εξής: «se sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion» (Missel quotidien - par Dom. Caspar Lefebure, 1924). Σε αυτή την ιεροτελεστία (σύμφωνα με το Great Book of Breviaries) διαβάζουμε: «Η κοιλιά σου έγινε ιερό γεύμα, έχοντας ουράνιο άρτο, Χριστέ Θεέ μας, από την ακαταλληλότητα καθενός που τρώει δηλητήριο δεν πεθαίνει, όπως είπαν όλοι, η Μητέρα του Θεού, η Τροφή». Θα μπορούσε να υπάρξει μια πιο εκφραστική επιβεβαίωση των όσων λέγονται στο κείμενο; Ωστόσο, αυτή η πρακτική δεν είναι η μόνη ή κυρίαρχη ανά πάσα στιγμή. Μέχρι το μισό του 17ου αιώνα, στη Ρωσική Εκκλησία «η επικρατούσα πεποίθηση ήταν ότι το κρασί αγιάζεται με την προσθήκη Ιερού Άρτου, το οποίο επομένως δεν ποτίζεται πρώτα με Αίμα· το τελευταίο έθιμο προέκυψε από τη μίμηση της πρακτικής της προετοιμασίας αποθεματικών Ιερών Δώρων» (Karabinov N.A. The Holy Chalice at the Liturctified Gifts of VI/9). Karabinov N.A. Απόσπασμα op. VII–VIII. Σελ. 951. Σχετικά με αυτό έχουμε μόνο αυτή την ένδειξη από το Trebnik: «ο ιερέας δέχεται μέρος των Ιερών Μυστηρίων, το βάζει στο δισκοπότηρο και ρίχνει λίγο κρασί, σαν να ήταν βαριά άρρωστος». Σύμφωνα με την ορολογία που υιοθετείται εδώ, ονομάζουμε ευχαριστιακή καθαγίαση εκείνη που επιτυγχάνεται μέσω της μυστηριακής μεταμόρφωσης και προορίζεται για θυσία, και ειδικότερα για κοινωνία. Ευχαριστία ονομάζουμε τέτοιο αγιασμό που συμβαίνει σε σχέση με την Ευχαριστία, αλλά δεν είναι άμεση, αλλά μόνο έμμεση συνέπεια της, βρίσκοντας σε αυτήν τη βάση της σύμφωνα με τη γενική δύναμη της Ενσάρκωσης. Αξιοσημείωτο είναι ότι στην Καθολική Λειτουργία, η οποία, σε πολύ μεγαλύτερο βαθμό από την ορθόδοξη λειτουργία, επικεντρώνεται στην κοινωνία, μια τέτοια σύνδεση απουσιάζει εντελώς, σύμφωνα με όλη τη σειρά της Θείας Λειτουργίας. αντίδωρο με σωματίδια, νερό και κρασί, που δεν προσφέρονται, αλλά μόνο αγιάζονται στη λειτουργία μας. «Ένας άνθρωπος είναι αυτό που τρώει», καθώς και το αντίστροφο: η ανθρώπινη τροφή είναι ένα άτομο. Αυτή είναι η μη Ευχαριστιακή φιλοσοφία του φαγητού (βλ. τη «Φιλοσοφία των Οικονομικών» μου. Μ., 1910). Σχετικά με αυτό, δείτε το δοκίμιο «Sophiology of the Sacraments». Στα λεγόμενα «Διδακτικά Νέα» του Ιερώνυμου. Ευθύμιος (XVII αιώνας), που τώρα τυπώνεται στο παράρτημα του βιβλίου υπηρεσίας, υπάρχει, μεταξύ άλλων, ένδειξη ότι αν ο Άγιος τα δώρα έχουν τη μορφή κρέατος και αίματος, τότε πρέπει να παραμεριστούν και να μην τα πάρουν μέχρι να τελειώσει αυτό το σημάδι. Για εμάς, αυτή η προειδοποίηση φαίνεται να έχει περισσότερο εκπαιδευτικό, δογματικό, παρά πρακτικό νόημα. Το σημαντικό είναι ότι ένα τέτοιο υπερφυσικό σημείο, ακόμη κι αν υπήρχε, φαίνεται αφύσικο για τη θεία Ευχαριστία, και καθόλου η εκπλήρωση ή η αποκάλυψη της γνησιότητάς του, η πραγματικότητα του ευχαριστιακού θαύματος, που δεν συνίσταται καθόλου σε τέτοια μεταμόρφωση. Πρέπει να σημειωθεί ότι η καθολική θεολογία στο δόγμα της μετουσιώσεως δυσκολεύεται γενικά και με τους δύο τύπους: Σώμα και αίμα και, ουσιαστικά, δεν ξέρει τι να κάνει με τον δεύτερο τύπο - το αίμα, αν και συνήθως δεν παρατηρεί αυτή τη δυσκολία. Όλος ο συλλογισμός του σχετίζεται με τον πρώτο τύπο, με τον οικοδεσπότη, στον οποίο ο Κύριος είναι εξ ολοκλήρου παρών, και ο δεύτερος τύπος είναι κατά κάποιον τρόπο απλά ξεχασμένος, που αντιστοιχεί τόσο στην απομάκρυνσή του από την κοινωνία όσο και στην αδυναμία διατήρησής του για λατρεία. Όταν μιλάμε για την παρουσία του Χριστού στα δώρα του Αγίου, τότε, φυσικά, συνήθως μόνο ο αφιερωμένος οικοδεσπότης είναι ο Χριστός σε πυξίδιο και το αίμα Του ξεχνιέται. Ωστόσο, δεν θα σταθούμε σε αυτή την πλευρά, για να μην περιπλέκουμε το σκεπτικό. Το ίδιο πράγμα στο Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae; Resp. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. Μπορείτε να βρείτε τις ακόλουθες συγκρίσεις στην Καθολική λογοτεχνία: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses διαστάσεις un lieu ανταποκριτής à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2nd partie, 1909, σελίδα 463.). Ταυτόχρονα, το Καθολικό δόγμα προσπαθεί να διατηρήσει όλο τον ρεαλισμό αυτής της παρουσίας. Δείτε τα άρθρα Eucharistie, Apparences, Messe in Dict. detheolcat. Νυμφεύομαι. τα κεφάλαια μου για την Τριάδα, Θεολόγος. Σκέψη. ΕΓΩ. Vl. Ο Soloviev είπε χαρούμενα: «Δεν υπάρχουν ουσίες, ο Χέγκελ τις κατέστρεψε, αλλά ακόμα και χωρίς αυτές θα ζήσουμε ευτυχισμένοι». Ξέχασε όμως εκείνη τη στιγμή ότι οι ουσίες βρήκαν ένα ήσυχο καταφύγιο στον κανόνα της Τριωδίας, που δογμάτιζε τη διδασκαλία του Φ. Ακινάτη και αυτό δεν έπρεπε να είναι αδιάφορο για τον Βλ. Solovyova. Το δόγμα των ουσιών και των ατυχημάτων εισάγει μια αφελή και περιττή επικάλυψη της πραγματικότητας, απέναντι στην οποία ο εμπειρισμός έχει δίκιο, βλέποντας στα πράγματα μια «δέσμη» χαρακτηριστικών. Ουσία πρέπει να είναι το υποστατικό πνεύμα, ὑπόστασις - ουσία, το υποκείμενο όλων των καταστάσεων ή τα «ατυχήματα», αλλά αυτό δεν ισχύει καθόλου για τα πράγματα, αλλά μόνο για τα άτομα. Ουσία μπορεί να θεωρηθεί ολόκληρος ο κόσμος, πνευματικό ή υλικό (ὕλη), ον, ως ενιαίο σύνολο ή ως οργανισμός ουσιαστικών μονάδων, που εξίσου, μεμονωμένα και στον συσχετισμό τους, έχουν ένα πρωτότυπο, «προκαθορισμένο» ον και καθόλου συνοδευτικά πράγματα στον μεταβλητό σχηματισμό τους. Τέλος, η ουσία μπορεί να γίνει κατανοητή και με μια τυπική γνωσιολογική έννοια, ως υπερβατικό υποκείμενο ή μια κατηγορική σύνθεση που καθορίζει την αντικειμενικότητα. Για να γίνει κατανοητή και πειστική, η θεωρία του Αριστοτέλη πρέπει, πρώτον, να μεταφραστεί στη γλώσσα της σύγχρονης κριτικής φιλοσοφίας και, δεύτερον, να τεκμηριωθεί φιλοσοφικά. Στη σημερινή του μορφή, παραμένει τόσο προβληματική που είναι, σε κάθε περίπτωση, ένα ακατάλληλο εργαλείο για την ευχαριστιακή θεολογία, και ολόκληρη η θεωρία της μετουσίωσης είναι, τουλάχιστον, «μια προσπάθεια με ακατάλληλα μέσα». Είναι αλήθεια ότι οι Καθολικοί θεολόγοι διαβεβαιώνουν ότι οι πατέρες της Συνόδου του Τρεντ δεν σκόπευαν να συνδέσουν τον ορισμό τους με κανένα φιλοσοφικό δόγμα. Ωστόσο, έξω από τις διδασκαλίες του Θωμά Ακινάτη, βασισμένες στον Αριστοτέλη, απλά δεν μπορεί να γίνει κατανοητό, και, ως εκ τούτου, αποδεκτό. Ένας τέτοιος παραλογισμός είναι, για παράδειγμα, η άποψη του Duns Scotus ότι με την παντοδυναμία του Θεού η ύλη μπορεί να μετατραπεί σε μορφή, το ψωμί σε ψυχή κ.λπ., που εκφράζεται από αυτόν σε σχέση με το δόγμα της transsubstantiatio. Για μια πιο λεπτομερή συζήτηση αυτού του ζητήματος, δείτε τη Φιλοσοφία των Οικονομικών μου. Μ. 1910. Όπως λέγεται: «για όσα ήταν από την αρχή, όσα ακούσαμε, όσα είδαμε με τα μάτια μας, όσα κοιτάξαμε και όσα άγγιξαν τα χέρια μας, για τον Λόγο της ζωής, γιατί η ζωή αποκαλύφθηκε και είδαμε και μαρτυρήσαμε». (1. 10. 1, 1–2). Αυτή η ίδια αντινομική ταυτότητα επιβεβαιώνεται κατά τα άλλα στα λόγια του Αγίου Παύλου, όπου εξισώνει την εμφάνιση του αναστημένου Κυρίου πριν από την Ανάληψη με την εμφάνισή Του στον εαυτό του ήδη στην ουράνια δόξα: «(Ο Ιησούς) εμφανίστηκε στον Κήφα, μετά στους δώδεκα· μετά εμφανίστηκε σε περισσότερους από 500 αδελφούς ταυτόχρονα... μετά εμφανίστηκε και σε μένα, μετά από όλους και στον Ιάκω. (ένα βέβαιο) τέρας." (Α' Κορ. 15:5-8). Νυμφεύομαι. My Burning Bush, μια εκδρομή για τη Δόξα του Θεού. Σε σχέση με αυτό το σώμα, οι καθολικές κρίσεις για το καθήμενο στα δεξιά του Πατέρα, περιγραφικές και αμυντικές, με την παρουσία τώρα των ιδιοτήτων ή των ατυχημάτων τους, είναι προφανής ανθρωπομορφισμός. Αυτή η αλλαγή στη στάση απέναντι σε όλη την ανθρωπότητα καθιερώνει την απ. Παύλος: «Σπέρνεται εν φθορά, εγείρεται εν αφθαρσία, σπέρνεται εν ταπείνωση, εγείρεται εν δόξα· σπέρνεται εν αδυναμία, εγείρεται εν δύναμι· το φυσικό σώμα σπέρνεται, το πνευματικό σώμα εγείρεται» Α΄ Κορ. 15, 2–44). Ταυτόχρονα, δεν μπορεί να ανακύψει το ερώτημα που απασχολεί την Καθολική θεολογία: έχουμε εδώ μια προσαγωγή, δηλαδή μια εξάπλωση, σαν μια αύξηση (augmentatio) του σώματος του Κυρίου πέρα ​​από τα δικά της όρια. Με αυτή τη διατύπωση του ερωτήματος συγκρίνονται τα διαφορετικά και διαμορφώνεται το ασύγκριτο (το υποδειγματικό και πνευματικό, το αδιαίρετο και αναπόσπαστο σώμα και η εικόνα του δικού του υλικού φαινομένου). Είναι επίσης ακατάλληλο για την περαιτέρω καθολική σοφία ότι ο totus Christus, με όλα τα μέρη του σώματός Του, είναι παρών στον Οικοδεσπότη. Αυτή ακριβώς η διάκριση μεταξύ των μερών και της πραγμοποίησης της σωματικής εικόνας είναι εντελώς ανεφάρμοστη εδώ, όπου μιλάμε για την εμφάνιση σώματος και αίματος, τη σωματικότητα του Χριστού στη γη, στη γήινη ύλη. Εδώ είναι σκόπιμο να μιλήσουμε για το σώμα (και το αίμα) μόνο ως για τη σωματικότητα γενικά, όπως όταν τρώμε τροφή φυσικά, μπαίνοντας στο σώμα, γίνεται αναπόσπαστο μέρος του γενικά και, ικανοποιημένοι με αυτό, δεν προσπαθούμε πλέον να καθορίσουμε σε ποιο μέρος του ανθρώπινου σώματος έχει μετατραπεί κάθε σωματίδιο τροφής. Ως εκ τούτου, η αισθησιακή-υλιστική ιδέα του totusinteger Christus, παρούσα, έστω και ουσιαστικότερη, σαν να είναι διπλωμένη στον Host, πρέπει να απορριφθεί εντελώς. Έτσι, κάθε σωματίδιο ψωμιού και κρασιού, που μεταφέρεται στο σώμα και το αίμα του Χριστού, αποκαλύπτει ολιστικά τη σωματικότητά Του και, κατά συνέπεια, ο Κύριος είναι παρών σε αυτό. Μια αντίληψη κοντά σε αυτό εκφράζεται από τον Rosmini (η οποία καταδικάστηκε από το Βατικανό: Denziger 1919, 1920). Ο Ροσμίνι χρησιμοποιεί ακριβώς την πατερική εικόνα της μετατροπής της τροφής σε σώμα, βλέποντας in transubstantiatio ότι «ο Χριστός κάνει (χαρίζει) τη θέση της αισθανόμενης αρχής Του και ζωντανεύει με τη ζωή Του»). Πρέπει να σημειωθεί σχετικά ότι το πνευματικό σώμα δεν είναι ένα αφηρημένο σώμα γενικά, αλλά ένα εντελώς ατομικό, που περιέχει μέσα του μια ορισμένη μορφή, έστω κι αν είναι τόσο καθολική όσο το σώμα του Κυρίου. Και με αυτή την έννοια, το αναστημένο και αναληφθέν σώμα Του, που κατοικεί στα δεξιά του Πατέρα, είναι το προσωπικό Του σώμα, που είχε στις ημέρες της επίγειας ύπαρξής Του, και φέρει ίχνη του σωτήριου πάθους του σταυρού. Μόνο στην εφαρμογή. Παύλος (1 Κορ. 11:24) βρίσκουμε: «τι έχει σπάσει για σας». Και μετά το ίδιο γίνεται με το υπόλοιπο μέρος του αρνιού, με το κατέβασμα στο δισκοπότηρο με βύθιση στο αίμα ή με πόση αίματος (όπως γίνεται κατά την προετοιμασία του αρνιού στη Λειτουργία του προηγιασμένου, καθώς και με τα εφεδρικά δώρα). Η καθολική στέρηση του δισκοπότηρου στους λαϊκούς αντιστοιχεί στο γεγονός ότι δεν κοινωνεί το σώμα του αναστημένου Κυρίου, αλλά εκείνος που βρίσκεται στον τάφο, χωρισμένος από το αίμα. Είναι αλήθεια ότι και εδώ μέρος του οικοδεσπότη κατεβάζεται στο δισκοπότηρο, με το οποίο κοινωνεί ο ιερέας, και το νόημα αυτής της κατάδυσης μπορεί να επεκταθεί σε όλους τους οικοδεσπότες που καθαγιάζονται. Ωστόσο, οι ίδιοι στερούνται τη σωτήρια σύνδεση με το αίμα. Και αυτή η διαφορά αυξάνει ακόμη περισσότερο το πλεονέκτημα του ιερέα, που μόνος του έχει όλη τη δύναμη της κοινωνίας, ενώ οι λαϊκοί μένουν με την κοινωνία, μη έχοντας πλήρη εξουσία. Και το όλο νόημα του sub utraque βρίσκεται ακριβώς σε αυτή την επανένωση σώματος και αίματος, ψυχής και σώματος. Στον Καθολικισμό, υπάρχει ακόμη και το έθιμο να αφιερώνεται σκόπιμα ο οικοδεσπότης για το οστενσόριο, δηλαδή όχι για κοινωνία (καταναλώνεται από τον ιερέα μόνο μετά από ορισμένο χρόνο, αλλά με διαφορετική σειρά από ό,τι για κοινωνία: με άλλα λόγια, δεν χρησιμοποιείται ποτέ για κοινωνία). Αλήθεια, και εδώ η επιθυμία των Καθολικών είναι να κρατήσουν τον Χριστό στη γη, να μην αρκούνται στην κοινωνία, να Τον έχουμε ανάμεσά μας και να Τον λατρεύουμε. Εξ ου και η ιδιαίτερη «Ευχαριστιακή» ευσέβεια. Ωστόσο, η Καθολική βία δεν επιτρέπεται να αλλάξει τη θέληση του ίδιου του Χριστού, που ήθελε να δώσει τον εαυτό του μόνο στην κοινωνία του Αγίου, αλλά όχι σε άλλη εμφάνιση, και η έκθεση των δώρων του Αγίου για λατρεία παραμένει μόνο μια υπερβολική επέκταση της Θείας Ευχαριστίας μέσω της κοινωνίας όχι μόνο με τα χείλη, αλλά και με τα μάτια. (η λεγόμενη «πνευματική κοινωνία»). Νυμφεύομαι. Izl. Σωστή πίστη. IV, 13. Αυτό οφείλεται και στην άρνηση του θυσιαστικού νοήματος της Θείας Ευχαριστίας στον Προτεσταντισμό. Ο ίδιος ο Κύριος συνέδεσε και ταύτισε την κοινωνία του σώματος και του αίματος Του με τον θυσιαστικό χωρισμό τους και τον σταυρό Του θάνατό: «Κηρύττετε τον θάνατον του Κυρίου» (Α' Κορ. 2), ο απόστολος μιλάει για την Ευχαριστία. Παύλος. Επιπλέον, η εικόνα είναι μια καθαρή εικόνα, αλλά χωρίς τη φυσική παρουσία του Κυρίου, τα δώρα του Αγίου είναι μια τέτοια φυσική παρουσία, όσο μυστηριώδης, δηλαδή, χωρίς καθαρή εικόνα. «Και τώρα δόξασέ Με, Πατέρα, μαζί σου, με τη Δόξα που είχα μαζί σου πριν γίνει ο κόσμος». (10, 17, 5, πρβλ. 24). Αυτό αναφέρεται ευθέως στη μελλοντική δοξολογία στην Ανάσταση και την Ανάληψη και το κάθισμα στα δεξιά του Πατέρα. Και αυτή η ίδια δόξα μεταδίδεται στην ανάσταση στη θεοποιημένη ανθρώπινη φύση: «Τη δόξα» που Μου έδωσες, την έδωσα σε αυτούς». (22). Τετ. σχετικά με αυτό στο «Μη βραδινό φως» μου. Στην πορεία, μπορεί να επισημανθεί ότι η Μητέρα του Θεού, που δοξάστηκε στην ανάστασή Της και αναλήφθηκε στους ουρανούς με το σώμα της, έχει την ίδια ένδοξη, Σοφία σωματικότητα με τον Υιό Της, στον οποίο έδωσε ανθρώπινο σώμα. Η δόξα του ανθρώπινου σώματος από τον Χριστό, πριν εκδηλωθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος κατά την ανάσταση («σπαρμένος εν φθορά, εγερθείς εν δόξαν»), φανερώνεται στη Μητέρα του Θεού, η οποία, όπως και η Μητέρα, έχει, όπως λέμε, ένα σώμα με τον Υιό. Ωστόσο, αυτή η ανάσταση και η δοξολογία έχει διαφορετική βάση, δεν είναι αρχική, αλλά παράγωγη, που πραγματοποιείται με τη δύναμη της Ανάστασης του Χριστού και είναι μια επανένωση μαζί Του στη Δόξα Του: η Μητέρα του Θεού κάθεται στα δεξιά του Υιού, που κάθεται στα δεξιά του Πατέρα. Ταυτόχρονα, στη δόξα της Μαρίας, που είναι και η Μητέρα όλης της ανθρώπινης φύσης, ολόκληρο το ανθρώπινο γένος έχει ήδη αναστηθεί). Σε σχέση με αυτό, θα πρέπει επίσης να κατανοήσει κανείς την οσοφοποίηση ή τον τελικό αγιασμό του πλάσματος στη δοξολογία της Μητέρας του Θεού. Η σάρκα της Μητέρας του Θεού είναι το πολύ γήινο σώμα του Κυρίου, το οποίο έλαβε από αυτήν με το Άγιο Πνεύμα. Φυσικά, η σάρκα του Κυρίου είναι ξένη προς το προπατορικό αμάρτημα και αγιάζεται με την ενότητα με τη Θεότητά Του, αλλά ταυτόχρονα, όπως η σάρκα της Θεοτόκου, ανήκει στον ίδιο τον κόσμο στον οποίο ανήκει η ευχαριστιακή ουσία, το ψωμί και το κρασί. Και μ' αυτή την έννοια, μεταλαμβάνοντας το σώμα και το αίμα του Χριστού, εισερχόμαστε μυστηριωδώς σε φυσική κοινωνία με τη Μητέρα του Θεού, μετέχουμε στο σώμα και το αίμα του Χριστού και τη σάρκα της Θεοτόκου. Από την άλλη, η ανάστασή Της με τη δύναμη του Χριστού και φυσικά του Αγίου Πνεύματος, μαζί με την ανάληψη Της στη σάρκα στους ουρανούς και κάθεται στα δεξιά του Υιού, μαρτυρεί ότι το σώμα Της έγινε όμοιο με το σώμα του Υιού, Της, δηλαδή δοξασμένο, πνευματικό, ιδιαίτερο, ικανό να παραμείνει στον ουρανό. Αν ναι, τότε του συνέβη μια μεταμόρφωση, η οποία είναι επίσης αλλαγή, αλλά το αντίθετο από αυτό που έχουμε στην Ευχαριστία. Εκεί το ένδοξο σώμα του Χριστού, κατεβαίνοντας στον κόσμο και επιστρέφοντας στη φύση, μεταμορφώνει σε εαυτό την εγκόσμια ουσία του άρτου και του κρασιού, και εδώ το επίγειο σώμα της Μητέρας του Θεού μετατρέπεται σε ουράνιο, όμοιο με το σώμα του Χριστού και συνυπάρχει μαζί Του. Αλλά μετά τη γενική ανάσταση, η μετατροπή του γήινου ή νοητικού σώματος σε ουράνιο ή πνευματικό θα εξαπλωθεί σε ολόκληρο το ανθρώπινο γένος και οι γιοι της ανάστασης, όντας σε άμεση σωματική ενότητα με τη Μητέρα του Θεού, θα οδηγούνται από Αυτή και, όντας σε άμεση κοινωνία με τον Κύριο, θα αρχίσουν να συμμετέχουν σε Αυτόν. Η ουράνια Σοφία στη γήινη Σοφία περνά προς δύο κατευθύνσεις: από τη γη στον ουρανό και από τον ουρανό στη γη.