Hierarchie und Sakramente

Inhalt 1. Die Eucharistie als Opfer 2. Der besondere Charakter der alttestamentlichen Opfer 3. Was ist „Erinnerung“ (ἀνάμνησις)? 4. Himmlisches und irdisches Opfer 5. Eucharistie und ihre Gründung 6. Eucharistiepräsentation 7. Göttlich-menschliches Opfer 8. Göttlich-menschliches Opfer 9. Erlösungsopfer (Eucharistisches Gedenken) 10. Eucharistie und die Gottesmutter Fazit Anhang: zur Liturgie der vorgeheiligten Gaben Eucharistisches Dogma Eine der Ungenauigkeiten und Zweideutigkeiten der eucharistischen Theologie ist die unzureichende Feststellung der Beziehung zwischen dem Sakrament der Kommunion und dem eucharistischen Opfer. Einige (Protestanten) leugnen einfach deren Anwesenheit und kennen nur die Kommunion (sacramentum altaris), während andere – und hier unterscheidet sich die orthodoxe Lehre nicht von der katholischen – das Sakrament der Kommunion gleichsam zusammen mit dem eucharistischen Opfer als eine Art dessen Vollendung betrachten. eine Art Auffüllung, „darüber hinaus“, während hier völlige Identität herrscht: Die Eucharistie ist genau ein Opfer, oder umgekehrt, das eucharistische Opfer der Danksagung schließt als eine der Möglichkeiten die Kommunion ein. Die fromme Praxis hat gerade diesen letzten Moment als das Sakrament der Kommunion als vorherrschend herausgestellt. Obwohl diese Voreingenommenheit in der religiösen Praxis harmlos ist, führt sie theologisch zu Untreue und Einseitigkeit. Eine ähnliche Einseitigkeit stellt jedoch die römische Messpraxis in jenen Missbräuchen dar, die gerade die Konfrontation der Protestanten hervorriefen und sie zur eucharistischen Häresie führten. Die Gründungsworte des Herrn enthalten nicht nur Danksagung (εὐχαριστήσας) und Segen (εὐλογήσας), die für das Opfer charakteristisch sind, sondern auch direkte Beweise für das durchgeführte Opfer: Beim Brechen des Brotes die Worte: „Denn du bist, was gebrochen ist – τό ὑπὲρ ὑμῶν“ (1 Kor. 11,24) und über den Kelch: „Mein Blut ist für euch und für viele vergossen zur Vergebung der Sünden“ (Matthäus 26,28; Lukas 22,20), „Mein Blut des Neuen Testaments“ (Markus 14,24; 1. Kor. 11,25). Das Letzte Abendmahl ist in erster Linie ein Opfer und damit auch eine Kommunion und sollte genau in diesem Zusammenhang verstanden werden. In diesem Sinne wird die Gemeinschaft von Leib und Blut, „mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“ (Johannes 6,51), in der eucharistischen Theologie des Johannesevangeliums, Kapitel 6, erklärt. Insbesondere die Tatsache, dass das Letzte Abendmahl zeitlich mit der Osterfeier und seiner Symbolik des Schlachtens des Osterlamms zusammenfällt, bestätigt, wie gut wir auch den Zusammenhang zwischen diesen beiden Errungenschaften verstehen, einmal mehr die Natur des Opfers in Verbindung mit der Kommunion, wie sie vom Herrn festgelegt wurde: „... unser Passah, Christus, ist für uns geschlachtet“ (1 Kor 5,7). Dies ist der Leitgedanke der Theologie des Apostels Paulus in der Lehre von der Sühne des Blutes Christi (Röm. 5:9; 3:25; Eph. 1:7; Kol. 1:14, 20, ganz zu schweigen von der Lehre des Hebräerbriefes, siehe unten). Wenn wir bei der Struktur und dem Text der göttlichen Liturgie sowohl des östlichen als auch des westlichen Typs innehalten, finden wir in ihnen nicht nur den „Gottesdienst der Kommunion“, sondern genau die Eucharistie, das „Lobopfer“, das „mündliche und unblutige Opfer“. Dieser Charakter von ihr kommt im Ritus der Proskomedia vollständig zum Vorschein, gerade weil das Lamm überhaupt nicht gegessen wird, also die Kommunion, sondern die symbolische Vorbereitung des Opfers stattfindet: „Das Lamm Gottes wird verschlungen, nimm die Sünde der Welt weg für den weltlichen Bauch und die Erlösung.“ In den Proskomedia scheint es überhaupt keine Erinnerung an das Letzte Abendmahl zu geben, dessen Wende erst in der Liturgie der Gläubigen kommt; hier wird sie vielmehr durch die alttestamentliche Opfersymbolik ersetzt. Darüber hinaus hat die Weihe der Heiligen Gaben in der Liturgie ἀναφορά mit ihren Gebeten den Charakter eines Opfers, das uns vom Herrn geschenkt wird: „Die Aussaat und das unblutige Opfer ist ein heiliger Akt“, in dem Christus zusammen mit dem liturgischen Priester („Dir, deinem sündigen und unwürdigen Diener, durch diese Gabe zur Überbringung gegeben“) Christus „der Opfernde und der Eine“ ist derjenige, der dargebracht wird, derjenige, der empfängt, und derjenige, der verteilt wird“ (Gebet auf Cherubisch). Das „heilige Opfer“ wird als „die Barmherzigkeit des Friedens (Friedensopfer), das Opfer des Lobes“ dargebracht – „Dein von Deinem, das dir für alle und für alle dargebracht wird.“ Dieses Opfer ist auch mit der Erinnerung an alles verbunden, was beim Letzten Abendmahl geschah, und außerdem mit der im Opfer enthaltenen Kommunion 2 So wird das neutestamentliche Sakrament überhaupt, nämlich die Kommunion, als Opfer gelehrt. Es handelt sich jedoch nicht um eines der alttestamentlichen Opfer, sondern um das einzige, das „nach der Ordnung Melchisedeks“ dargebracht wurde. Dennoch hat es in den Opfern nach der Ordnung Aarons ein Vorbild, das es nicht nur aufhebt, sondern umwandelt. Das Opfer im Allgemeinen ist das grundlegende und ursprüngliche Phänomen des religiösen Lebens. Mit wenigen Ausnahmen, die eine gewisse Erklärung für sich selbst in den Umständen ihrer Entstehung haben (neben dem Urbuddhismus zählen dazu der Koran, das moderne Judentum und der Protestantismus), ist das Opfer ein Bild der Vereinigung des Menschen mit dem Göttlichen. In diesem Sinne scheint es wie das Gebet selbstverständlich, a priori des Ordenslebens zu sein. Die Art der Opfer spiegelt das Niveau des religiösen Lebens und den allgemeinen Zustand des religiösen Bewusstseins wider – vom gröbsten Heidentum bis zur Offenbarungsreligion, die das Gesetz und die Praxis von Opfern umfasst. Ihr Ursprung bezieht sich auf den Urzustand des Menschen. Es waren die ersten Opfer, die der gerechte Abel aus den Erstlingen seiner Herde und aus ihrem Fett brachte, und Kain aus den Früchten der Erde (Gen 4,3-4) und dann Noah – ein Brandopfer nach der Sintflut (8,20). Opfer werden von den Patriarchen gebracht: Abraham (15:7 ff.) das erste Mal – im Zusammenhang mit dem Abschluss des Bundes mit Gott, das zweite Mal – im Zusammenhang mit der Versuchung Abrahams (22:1-18), aber die wichtigste Opferinstitution war natürlich das Passah, das während des Auszugs Israels aus Ägypten durchgeführt wurde (Ex. 12) und in der Reihenfolge seiner Feier bewusst durch das Gesetz festgelegt wurde (Deut. 16:1-8). Während der Wüstenwanderung der Juden wurden besondere Opfer bei der Priesterweihe Aarons und seiner Söhne (2. Mose 29,10–28, 31–35) und bei der Altarweihe (16–32) dargebracht und es wurden auch tägliche Brandopfer eingeführt. Das detaillierte Opfergesetz ist im Buch Levitikus dargelegt. Dabei sind folgende Opferarten etabliert: Brandopfer (1,9 ff.), Speisopfer (1), Friedensopfer (3), 3 für Sünde und Irrtum (4), für die Notwendigkeit einer rituellen Reinigung (5,1-14), Schuldopfer (5,15-19; 7,5-10). Die Opfersubstanz bestand aus landwirtschaftlichen Produkten Kanaans, Tieren, Brot und Öl; Alte und junge Kälber wurden aus Großvieh, Schafe und Lämmer, Ziegen und Ziegen aus Kleinvieh und Tauben aus Vögeln ausgewählt. Wildtiere und Fische wurden nicht geopfert. Nach dem Opferbild werden Opfer in zweierlei Hinsicht unterschieden: Wenn das Opfer ganz oder nur teilweise Gott geopfert wird (Brandopfer), geht der Rest ganz an die Priester oder wird mit den Opfernden geteilt. Das Gesetz des Mose sowie die mündliche und schriftliche liturgische Überlieferung beschreiben detailliert die Art und Weise, wie die verschiedenen Opfer dargebracht wurden. Bei dieser Aufführung können folgende Punkte unterschieden und hervorgehoben werden: 1) die Annäherung des Opfernden mit seinem Opfer an den Opferort (meist zum Altar oder Altar); 2) das Auflegen der Hände auf den Kopf des Opfers, ein Symbol der Identifikation mit ihm, das für die Idee der Sühne oder des Ersatzopfers von Bedeutung ist: Die Sünde des Opfernden wird auf das Opfer übertragen; 3) Das Opfer wird normalerweise vom Opfernden selbst getötet (nur am Tag der Reinigung wird es vom Hohepriester getötet); 4) Hier beginnt die Teilnahme des Priesters: Er nimmt das vergossene Blut, um es auf den Altar zu sprengen oder darauf zu gießen; 5) das Fleisch wird ganz oder teilweise auf dem Altar verbrannt; 6) Ein Teil davon (außer bei Brandopfern) wird entweder von den Priestern oder unter Beteiligung des Opfernden selbst gegessen. Die allgemeine Opferidee besteht erstens darin, Gott als Dank an Gott eine Gabe bestimmter ausgewählter Substanzen anzubieten; zweitens in der Befreiung von Schuld oder Sünde, indem man für sie ein Lösegeld anbot, indem man den Tod als Opfertier akzeptierte; und drittens in einer Art Vergöttlichung durch Vereinigung mit dem Göttlichen durch den Verzehr von Opferfleisch, das nach der Schlachtung bereits heilig ist. Sühne und Vergöttlichung, Schlachtung und Kommunion – das sind die bestimmenden Momente des Opferns sowohl im heidnischen als auch im alttestamentlichen Bewusstsein, und die gleiche Idee dominiert vollständig im neutestamentlichen Bewusstsein: „Sehen Sie sich Israel nach dem Fleisch an: Sind sie nicht Altarteilnehmer, die Opfer essen? Was sage ich? Ist ein Götzen etwas, oder bedeutet etwas, das Götzen geopfert wird, etwas? Nein, sondern dass die Heiden, wenn sie Opfer bringen, Dämonen opfern und nicht.“ Gott. Aber ich möchte nicht, dass du Gemeinschaft mit Dämonen hast“ (1. Korinther 10,18–20). Erlösung durch Selbstidentifikation mit dem Opfer und Vergöttlichung durch Vereinigung mit ihm durch Teilnahme daran – das ist das Schema der Heiligung durch Opfer, das vom Alten Testament bis zum Neuen Testament vollständig angewendet wird, mit dem einzigen Unterschied, dass die Erlösung durch das Blut Christi und die Gemeinschaft des neutestamentlichen Lammes in höchstem Maße die Bedeutung aller Opfer in ihrer Absolutheit vereint. Die Opfer des Alten Testaments bestechen durch ihre Vielfältigkeit, sowohl durch ihre Wiederholung als auch durch ihre Verschiedenartigkeit, gepaart mit Unanständigkeit. Man muss sich nur die ganze Atmosphäre eines Schlachthofs in einer Kirche des Alten Testaments vorstellen – mit einer Vielzahl geschlachteter Tiere, ihren sterbenden Krämpfen und Schreien, dem Geruch und Rauch von brennendem Fleisch und Fett, hier ist der Geruch von gebratenem Fleisch, wenn die Priester es essen, und schließlich – das ständige Besprengen von Blut und sein Ausgießen in der Nähe des Altars 4 – all dieses Blutmeer und vor diesem Hintergrund – rauchender Weihrauch. Man braucht eine besondere alttestamentarische Nervenstärke und einen gestärkten Geruchssinn, um das alles ertragen zu können, so wie es für uns jetzt unerträglich ist, von den blutigen Opfern zu hören oder zu lesen, die noch überlebt haben. In jedem Fall ist Blut das Hauptelement von Opfer und Aufopferung. Nach Moses enthält das Blut die Seele der Tiere und ist in diesem Sinne das Element des Lebens, das Leben selbst. Und hier kommt der stellvertretende Charakter des Opfers am deutlichsten zum Ausdruck: ein Leben für ein Leben, die Identifizierung der Leben des Opfers und des Opferrs. Da das Gott dargebrachte Opfer dadurch selbst göttlich wird, erreicht es eine Vergöttlichung, wenn auch in unterschiedlichem Ausmaß, und das Sühneopfer ist neben der Gemeinschaft des Opferfleisches eines der Bilder dieser Vergöttlichung, der Weg dorthin. Das Blut selbst wird nicht gegessen, es wird nur auf den Altar gesprengt und auch – wenn auch nicht immer – auf den Opfernden, und das reicht bereits aus, um sich diesem neuen Leben, der Quelle göttlicher Kraft, anzuschließen. Diese durch das Opfer gewährte göttliche Hilfe und Kraft unterscheidet sich je nach der Art des Opfers (Sündopfer, Friedensopfer, Brandopfer usw.), aber in jedem Fall führt sie den Menschen aus seiner sündigen Begrenztheit heraus und vollzieht für ihn einen Übergang in ein anderes, göttliches Leben. Man könnte sagen, der Mensch ist mit einem religiösen Opferorgan ausgestattet, und wenn wir Fälle religiöser Mittelmäßigkeit und dummen Rationalismus ausschließen, ist das Vorhandensein eines solchen Organs ein universelles Phänomen des religiösen Lebens, und natürlich ist das Opfer ebenso wie der Glaube (und umgekehrt). Das Wesen des Opfers mit seiner Theologie spiegelt vollständig das Wesen der Religion wider. 2. Die Besonderheit der alttestamentlichen Opfer Wenn der Unterschied zwischen Opfern durch die Qualität der Religion bestimmt wird, die sie zum Ausdruck bringen, dann ist es offensichtlich, dass sich das Opfer für den wahren Gott radikal von den Opfern von Götzen unterscheidet und unterschiedliche Bilder heidnischer Frömmigkeit zum Ausdruck bringt. Der Apostel Paulus warnt seine Kinder davor, Dämonen zu dienen. Das ist es, was sie sind, zusammen mit den Opfern für den wahren Gott, besonders wenn sie mit ihnen konkurrieren. Dies schließt natürlich nicht aus, dass diese Opfer selbst, wie jedes fromme Heidentum, einen geringeren Grad religiösen Bewusstseins zum Ausdruck bringen, der nicht durch die Offenbarung aufgeklärt wird. Allerdings können diese heidnischen Opfer, wie alles Heidentum überhaupt, als „natürliche Offenbarung“ außerhalb des Gegensatzes zur wahren Religion, wenn auch in Unwissenheit darüber, auch einen bestimmten positiven religiösen Wert darstellen, der jedoch abgeschafft wird und sogar ins Gegenteil verkehrt, mit der wahren Religion versehen. Eine dieser heidnischen Substitutionen und Versuchungen im religiösen Leben ist Magie, begleitet von der rituellen Mechanisierung von Opfern. Es ist bekannt, dass nicht nur der Dienst an falschen Göttern, sondern auch der falsche Dienst am wahren Gott Gegenstand strenger prophetischer Zurechtweisungen ist (bei Jesaja, Hosea, Amos, Jeremia usw.). Die Propheten stellen diesen Ritualismus und Magismus dem Dienst an Gott im Geiste der Wahrheit, geistlichen Opfern und menschlichen Taten gegenüber (Jes. 1: 11–17, Jer. 7: 20–22, Am. 5: 21–22). „...Ich will Barmherzigkeit, nicht Opfer, und Erkenntnis Gottes statt Brandopfer“ (Hos. 6,6). „Ein Opfer für Gott ist ein gebrochener Geist“ (Ps. 50). Urteile dieser Art bedeuten jedoch keineswegs die Abschaffung oder auch nur die Abweichung vom Opfergesetz. Die gesamte Frömmigkeit des auserwählten Volkes und seine Verehrung sind mit Opfern und Priestern verbunden und werden durch das Priestertypikon bestimmt, so wie die Kirche selbst in erster Linie ein Ort des Opferns ist und seinen Mittelpunkt im Altar hat. Die Wahrheit der Opfer für den wahren Gott wurde nicht durch die sündigen Beschränkungen und Missbräuche des alttestamentlichen Israel zerstört, mit denen die Propheten kämpfen. Daher kann man auch unter letzteren keine Ideen finden, die die Opferinstitution selbst erschüttern. Und doch haben die alttestamentlichen Opfer gerade aufgrund ihres alttestamentlichen Charakters nur eine begrenzte, erzieherische Bedeutung, wie im Hebräerbrief bewusst zum Ausdruck gebracht wird. Dies liegt zunächst an der Relativität und Unzulänglichkeit des gesamten alttestamentlichen Priestertums als solches. Einerseits nimmt jeder Hohepriester, der dazu bestimmt ist, Gott zu dienen, um Gaben und Opfer für die Sünde darzubringen, „diese Ehre nicht an, sondern ist von Gott berufen wie Aaron“ (Hebr 5,1.4). Andererseits aber „waren viele dieser Priester, weil der Tod es einem nicht erlaubte, allein zu bleiben“ (7,23). Darüber hinaus: „Das Gesetz, das einen Schatten zukünftiger Wohltaten hat und nicht das eigentliche Abbild der Dinge, mit den immer gleichen Opfern, die jedes Jahr durchgeführt werden, kann diejenigen, die mit ihm kommen, niemals vollkommen machen. Sonst würden sie aufhören, sie darzubringen, weil diejenigen, die das Opfer darbringen, nach der Reinigung kein Bewusstsein mehr für Sünden hätten. Aber durch Opfer werden wir jedes Jahr an unsere Sünden erinnert; denn das Blut von Stieren und Böcken kann die Sünden nicht wegnehmen“ (10,1-4). „Und jeder Priester steht täglich im Dienst und bringt immer wieder dieselben Opfer dar, die niemals Sünden wegnehmen können“ (10,11). Das ist der Unterschied zwischen dem wahren, neutestamentlichen, absoluten Hohepriestertum Christi und dem Alten Testament, dass Christus, „nachdem er ein Opfer für die Sünden dargebracht hat, für immer zur Rechten Gottes sitzt ... denn durch ein Opfer hat er die Geheiligten für immer vollendet“ (10:12, 14), und in ihm haben wir „einen großen Priester über das Haus Gottes“ (10:21), „der zur Rechten des Throns der Majestät im Himmel saß und ist.“ der Priester des Heiligtums und der wahren Stiftshütte, die der Herr errichtet hat, und nicht der Mensch“ (8,1-2). Deshalb hatten sowohl das Priestertum als auch das Opfergesetz im Alten Testament nur eine vorläufige Bedeutung: „Wenn der erste Bund ohne Mängel gewesen wäre, hätte es nicht nötig gewesen, nach einem Ort für einen anderen zu suchen“ (8,7), aber „der erste Bund hatte eine Bestimmung über den Gottesdienst und ein irdisches Heiligtum“ (9,1), und die ehemalige Stiftshütte „ist ein Bild der Gegenwart, in der Gaben und Opfer dargebracht werden, die den Opfernden nicht vollkommen machen können.“ im Gewissen, und die... bestanden nur bis zur Zeit der Korrektur“ (9,9–10). Das Alte Testament kannte nur „Bilder der himmlischen Dinge“, aber nicht „die himmlischen Dinge selbst“ (23). Im gesamten Inhalt des Neuen Testaments ist klar, dass es das Alte Testament übertrifft und aufhebt, so wie das Priestertum „für immer nach der Ordnung Melchisedeks“ (Psalm 109,4) das Priestertum Abrahams aufhebt. Aus diesem Grund sollte man jedoch die volle Macht und Authentizität dieses Priestertums sowie des Opfergesetzes an seiner Stelle und für seine Zeit nicht schmälern. Es genügt, sich an die außergewöhnliche Ernsthaftigkeit zu erinnern, mit der in ihrem Betrieb über sie gesprochen wird. Nach der Vollendung des Friedensopfers, dieser alttestamentlichen Eucharistie, besprengte Mose das Volk, nachdem er das Buch des Bundes gelesen hatte, mit Opferblut und sagte: „Dies ist das Blut des Bundes, den der Herr mit euch hinsichtlich all dieser Worte geschlossen hat“ (Exodus 24: 7–8), und deshalb bestiegen Mose und Aaron, Nadab und Abihu und 70 Älteste den Berg und sahen den Gott Israels, „und unter seinen Füßen etwas wie das Werk von.“ reiner Saphir und so klar wie der Himmel selbst“ (24: 9–10). Und die Bedeutung der Opfer, der Stiftshütte und des Aaronischen Priestertums wird wie folgt erklärt: „Und ich werde unter den Kindern Israel wohnen und ihr Gott sein“ (29:45), und einzelne Opfer werden als „große Heiligkeit“ vor dem Herrn definiert (2. Mose 29:29, 37; 31:10, 29; Lev. 2:3; 7:1 ff.). Das alttestamentliche Volk Gottes wurde durch das Opfergesetz für das Kommen des Herrn erzogen und in seinen Auserwählten auf die Begegnung mit Ihm vorbereitet. So groß war die rettende Kraft der alttestamentlichen Bilder, obwohl sie nur ein Schatten des Prototyps waren. Es gibt eine innere ontologische Notwendigkeit für einen solchen Weg zum Herrn, und deshalb wird die Ordnung Aarons nicht abgeschafft, sondern absorbiert, aber gleichzeitig und auf neue Weise im neutestamentlichen Priestertum wiederhergestellt. Das Alte Testament als Gesetz zum Schutz des Erbes des Herrn und des auserwählten Volkes inmitten eines Meeres des Heidentums erlaubt natürlich nicht nur keine, auch nicht relative, Anerkennung des heidnischen Priestertums, sondern kämpft unversöhnlich mit diesem. Allerdings darf man nicht die Augen davor verschließen, dass darin auch eine bewusste Vereinfachung oder pädagogische Stilisierung zum Ausdruck kommt, die für die Heilserziehung des Alten Testaments charakteristisch ist. Aber es verliert bereits seine Kraft für die neutestamentliche Menschheit in dem Maße, dass sie im Heidentum das natürliche Alte Testament sehen kann. Hier fällt uns am meisten auf, was man als diesen universellen Opfertrieb bezeichnen kann, der in der gesamten religiösen Welt verbreitet ist und uns daher zwingt, in dieser religiösen Phänomenologie seine ontologische Grundlage zu finden. Die allgemeine Ahnung von Erlösung und Erlösung sowie deren Notwendigkeit sind charakteristisch für die gesamte Menschheit, egal wie sehr dieses Gefühl durch heidnische Angriffe verdunkelt und verzerrt wird. Wir können sagen, dass es dem Menschen als Teil seines Menschseins innewohnt, zusammen mit Vernunft und Gewissen, als eine Art Prägung des Bildes Gottes im Menschen. Ist dies nicht eines der Bilder des Strebens Christi unter den Zungen, das im Allgemeinen für die Menschheit charakteristisch war und ist? Wenn das Alte Testament nur einen Schatten zukünftiger Segnungen zeigte, dann haben wir im Heidentum nur einen Schatten dieses Schattens, der jedoch auch seinen eigenen messianischen Inhalt hat. In dieser Hinsicht ist es charakteristisch, dass Melchisedek, obwohl er der König von „(Jeru)-Salem“, der „Priester des höchsten Gottes“ war (1. Mose 14,18), sich für immer als Abbild des Hohenpriestertums gemäß der Ordnung Melchisedeks erwies. Aber er selbst erscheint nicht aus dem Alten Testament, sondern tritt aus der Dunkelheit der Zeiten und Völker hervor, um Abraham zu treffen, und zwar nicht im Heiligen Land, sondern irgendwo im Shave-Tal, zusammen mit dem König von Sodom. Die Grenzen des Alten Testaments und der heidnischen Welt werden ausgelöscht, bevor derjenige erscheint, der den Prototyp des kommenden Hohepriesters in sich trägt. Dasselbe ist „das Licht und die Offenbarung der Zungen und die Herrlichkeit deines Volkes Israel“ (Lukas 2,32). Melchisedek trat als Hohepriester auf keinen Fall nach der Ordnung Aarons auf, sondern außerhalb dieser, gleichsam im Auftrag der ganzen Menschheit. Diese Funktion ist wichtig für das vollständige Verständnis dieses Bildes. 3. Was ist „Erinnerung“ (ἀνάμνησις)? Beim Letzten Abendmahl, als der Herr den Jüngern die Kommunion spendete, erklärte er diese Kommunion als Teil des Opfers. Es sind die Worte Christi: „Für dich, was zerbrochen ist“, „Für dich und vieles, was vergossen wurde“, die er über seinen Leib und sein Blut gesprochen hat, die genau diesen Opfercharakter begründen. Sie verbinden das Letzte Abendmahl als Kommunion mit dem Opfer, das einst der Herr selbst am Kreuz vollbrachte. Darüber hinaus wird ihnen geboten, dies wiederholt und ununterbrochen zum Gedenken an ihn zu tun, „bis er kommt“ (1. Korinther 11,26), das heißt bis zum Ende des Zeitalters oder bis zur Wiederkunft Christi in Herrlichkeit. Die Beziehung zwischen der Kommunion beim Letzten Abendmahl und ihrer Wiederholung bis zum Ende des Jahrhunderts wird als „Erinnerung“ definiert. Was bedeutet diese Anamnese hier? Ist das eine einfache Erinnerung, ein Gedenken an die Vergangenheit, die einmal existierte, jetzt aber nicht mehr existiert, ihre subjektive Widerspiegelung in der Seele, nichts weiter? Aber natürlich ist eine solche Interpretation der Worte Christi völlig inakzeptabel. Schon die ganze ernste Strenge, mit der der Apostel Paulus hier spricht und ihn über die würdige Kommunion ermahnt („Der Mensch prüfe sich selbst und so esse von diesem Brot und trinke den Kelch würdig. Denn wer unwürdig isst und trinkt, der isst und trinkt Verdammnis für sich selbst, ohne Rücksicht auf den Leib des Herrn“ – vgl.: 1 Kor 11,28-29), widerspricht dem. Es steht auch im Widerspruch dazu, dass die Kommunion selbst nicht als Erinnerung an das letzte Abendmahl selbst, als eine Verbindung zur Eucharistie, erklärt wird, sondern als Verkündigung (καταγγέλλετε) des Todes des Herrn: „Denn so oft ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,26). Daher wird „Erinnerung“ hinsichtlich seiner Stärke und Bedeutung viel weiter gefasst. Es ist nicht nur eine persönliche Erinnerung an dieses Ereignis – zumal seine direkten Teilnehmer und Zeugen nur zwölf Jünger waren, die beim Abendmahl anwesend waren (unter ihnen war nicht der Apostel Paulus selbst, obwohl er „vom Herrn empfing, was er weitergab“ (23), und nicht all die unzähligen christlichen Generationen, die zu dieser Erinnerung aufgerufen sind, „bis er kommt“. Somit ist „Erinnerung“ die wahre Kraft dessen, was geschieht, wie es in der Welt existiert, und unsere Miterinnerung ist es ein Eintritt in diese Kraft, ihre Teilnahme – real, ontologisch. Platon lehrt über die Anamnese von Ideen-Kräften, himmlischen Prototypen der Existenz vor ihrem Abstieg in die Welt, bezieht sich jedoch auf die Prototypen in ihrer abstrakten Universalität, sondern auf ein spezifisches Ereignis, das sich nicht im Himmel der Abstraktion abspielte, sondern in der Welt, die in der Fülle des Lebens lebt. Der Herr teilt jetzt seinen Opferleib und sein Opferblut auf genau die gleiche Weise mit, wie er es beim Letzten Abendmahl getan hat, trotz aller empirischen Unterschiede, die nur an der Oberfläche bestehen. „Erinnern“ bedeutet hier genau diese Fähigkeit der Identifikation, der ontologischen Identität und nicht nur der subjektiven Ähnlichkeit – das ist das Mysterium der „Übersetzung“. Und diese Identifikationskraft wird durch den Befehl des Herrn begründet, der die Kraft eines uns anvertrauten schöpferischen Aktes hat: „Tue dies zu meinem Gedenken.“ Wir müssen diese Identität der Leistung vollständig verstehen und akzeptieren, die sich zu vervielfachen scheint und sich heimlich in endlosen Wiederholungen wiederholt, wobei die Grenzen von Raum und Zeit in ihren Beschränkungen aufgehoben werden. In der Welt und im Allgemeinen verschwindet nichts, kehrt nicht ins Nichts zurück – in das Nichts, aus dem die Welt erschaffen wurde, obwohl es aus unserem subjektiven Gedächtnis verschwindet und vergessen wird. Diese Erinnerung an die Welt an alles, was in ihr und an alles menschliche Leben geschehen ist, wird beim Jüngsten Gericht Christi offenbart: Die Bücher werden geöffnet (Offenbarung 20,12), und alles, was geschehen ist, wird sich wiederholen, als ob es in seiner Macht, obwohl es keine bleibende Bedeutung hat, abgeschafft wird und in „völlige Finsternis“ stürzt. In einem ganz besonderen und einzigartigen, exklusiven Sinne bewahrt die Welt jedoch die „Erinnerung“ an das irdische Leben des Gottmenschen, in dem die göttliche Kraft in der Fülle der sündlosen Heiligkeit der geschaffenen menschlichen Existenz eingeprägt ist. Die gesamte Fülle des irdischen Lebens des Erretters, das mit der Zeit vollendet wurde, bleibt erhalten, als würde es ständig fortdauern oder sich wiederholen. Der Herr ist immer bei uns, jetzt und immer und bis in alle Ewigkeit. Ein symbolischer Beweis dafür ist der Kirchenkreis, in dem nicht nur an Feiertage gedacht wird, sondern an alle Ereignisse und Merkmale des irdischen Lebens Christi, zumindest durch die konsequente Erinnerung an Evangeliumsereignisse in alltäglichen Lesungen. Die Wiederholung im Laufe der Zeit und zu bestimmten Zeiten offenbart diese unerschöpfliche Kraft göttlicher Errungenschaften. Wie kann man diese überzeitlichen Ereignisse in der Sprache der Zeit ausdrücken, die zwar den Stempel der Zeitlichkeit tragen (weil sie auf bestimmte Punkte in Raum und Zeit beschränkt sind), gleichzeitig aber außerhalb ihrer Kontrolle bleiben? Sie sind ewig mit ihrer göttlichen Kraft, aber sie sind mit der Zeit verbunden und öffnen sich in ihr und durch sie. Dieser duale und antinomische Charakter ist im Allgemeinen der Menschwerdung in ihrer dualen Natur inhärent, in der sich der wahre Gott mit der menschlichen Natur vereinte und zum wahren Menschen wurde. Das Göttliche offenbart sich hier der Menschheit, und diese enthält die Offenbarung des Göttlichen. Dies ist im Allgemeinen das Mysterium der Menschwerdung, zu dem auch die göttliche Eucharistie gehört. Nachdem es einmal an einem bestimmten Ort und zu einer bestimmten Zeit stattgefunden hat, geschieht es überzeitlich im Himmel, wird aber auch auf der Erde als „Erinnerung“ „wiederholt“. Darüber hinaus verschmelzen hier mehrere Wiederholungen durch die Kraft des Göttlichen zu einer Einheit bis zur Identifikation, die die geheime Handlung darstellt. Das Sakrament ist eine Manifestation der einwirkenden, einwirkenden Kraft des Göttlichen unter dem Deckmantel empirischer Errungenschaften im Fleisch der Welt und in diesem Sinne sozusagen eine neu auftretende oder sich wiederholende Inkarnation Gottes. Die Eucharistie ist also ein einziges Opfer. Darin wird Gott ein Opfer dargebracht. Was ist dieses Opfer und wie wird es gebracht, was ist sein Inhalt? Letzteres wird in den Gründungsworten Christi als sein Tod am Kreuz durch die „Zerschlagung seines Leibes“ und die „Vergießung seines Blutes“ definiert und damit verbunden ist die Möglichkeit der Kommunion. Einem so engen und begrenzten Verständnis des Opfers von Golgatha steht jedoch vor allem die Besonderheit entgegen, dass das Letzte Abendmahl mit der Gemeinschaft des Opferleibes und des Opferbluts vor dem Opfer selbst stattfindet, „in der Nacht, in der Christus verraten wurde“ und nicht am Tag des Großen Freitags, als er gekreuzigt wurde und, nachdem er ausgerufen hatte: „Es ist vollbracht“, seinen Geist dem Vater übergab. Auf diese Weise wird die begrenzende Macht der Zeit als Wechsel von Perioden aufgehoben und das gesamte irdische Werk Christi wird als eine Einheit verallgemeinert, zu der auch Opfer gehören. Es selbst wird in den Worten des Herrn (in der Lehre über die Eucharistie im 6. Kapitel des Johannesevangeliums) ohne Rücksicht auf Zeiten und Jahreszeiten als eine Art bleibendes Praesens dargelegt: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben ...“ denn Mein Fleisch ist wahrlich Nahrung, und Mein Blut ist wahrlich Trank“ – die Menschwerdung in ihrer Gesamtheit. Schon diese sozusagen Trennung des liturgischen Opfers, das beim Letzten Abendmahl stattfand, vom Tod am Kreuz von Golgatha mit seiner „Vollendung“ in der Zeit, sowie die Interpretation in seiner Transtemporalität durch den heiligen Johannes, erlaubt es uns nicht, es nur als eines der vielen Ereignisse des irdischen Lebens des Herrn unter anderen zu verstehen, sondern zwingt uns, darin ein ganzes Ereignis oder ein einzelnes Ereignis zu sehen, das alles verallgemeinert. Mit anderen Worten, wir müssen unbedingt zu dem Schluss kommen, dass Gegenstand des Opfers, des eigentlichen Opfers Christi, nicht nur der Tod am Kreuz ist, sondern sein gesamtes Leben am Kreuz, das alles – vom Anfang in der Bethlehem-Höhle bis zur Verfolgung des Herodes – der Weg nach Golgatha ist. Letzteres ist auch kein zufälliger Vorfall in Seinem Leben, der möglicherweise nicht passiert ist. Im Gegenteil, es drückt in konzentrierter Weise den aufopferungsvollen Charakter aller seiner Ereignisse aus und konnte daher nicht umhin, zu existieren. Der Eine Sündenlose, der auf die sündige Erde kam, ihre pestverseuchte Luft einatmete und unter Sündern lebte, musste unweigerlich die Qual des Kreuzes erleben, noch bevor das Kalvarienbergkreuz näher rückte. Seine ganze äußere und innere Unvermeidlichkeit war für Ihn völlig offensichtlich und wurde von Ihm immer wieder zum Ausdruck gebracht, außerdem mit wachsender Beharrlichkeit. 5 Daher ist es seltsam und falsch, seinen Opferweg nur an der Zeitspanne von Gethsemane bis Golgatha zu messen, als er ihn von Bethlehem durch Ägypten durch alle Orte seines irdischen Aufenthalts führte. 6 Die Idee, dass sich das Opfer Christi auf sein gesamtes irdisches Leben, auf die gesamte Inkarnation erstreckt, wird in den folgenden Texten des Briefes an die Hebräer zum Ausdruck gebracht: „Christus ging in die Welt und sagte: Opfer und Opfergaben ... Ich wollte nicht, sondern einen Körper, den ich für mich bereitete ... Dann sagte ich: Siehe, ich komme, wie am Anfang des Buches über mich geschrieben steht, um deinen Willen zu tun, o Gott“ (10: 5, 7); „Durch diesen Willen wurden wir einmal durch die Opferung des Leibes Jesu Christi geheiligt“ (10,10). Die gleiche Vorstellung von der universellen Natur des Opfers Christi kommt in liturgischen Texten zum Ausdruck, die es auch keineswegs zulassen, die göttliche Liturgie auf die bloße Erinnerung an das letzte Abendmahl zu terminieren (siehe in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus über das Dankgebet an die Würdigen: „Du hast uns aus dem Nichts ins Leben gerufen, und die Abgefallenen hast du auferweckt, und du hast dich nicht zurückgezogen, nachdem du alles erschaffen hast, bis jetzt hast du uns in den Himmel erhoben und.“ Gewähre Dein Königreich der Zukunft ...“ und weiter am Anfang der Epiklese: „In Erinnerung an dieses rettende Gebot und an alles, was für uns war: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, wird Dir Dein zweites und herrliches Kommen für alle und für alles gebracht“ (und das Gleiche, aber noch ausführlicher, bei der Liturgie des heiligen Basilius des Großen). 4. Himmlisches und irdisches Opfer Nach der Lehre des Hebräerbriefes bringt Christus als Hohepriester, der auf Erden ein Opfer brachte, dieses auch im Himmel dar: „... die Bilder der himmlischen Dinge sollten durch diese gereinigt werden, die himmlischen Dinge aber selbst durch die besten dieser Opfer. Denn Christus ist nicht in ein mit Händen gemachtes Heiligtum eingegangen, nach dem Bild des Wahren (Gebauten), sondern in den Himmel selbst, um zu erscheinen... für uns vor der Gegenwart Gottes“ (9,23-24). „Er hat uns wieder [den Weg] durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, geöffnet“ (10,20). Das Opfer Christi wird angenommen (Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus) „in seinen heiligen und himmlischen und geistigen Altar im Gestank des geistlichen Duftes“, und Christus wird sowohl „geopfert als auch geopfert“ (Liturgie des heiligen Basilius des Großen und des heiligen Johannes Chrysostomus), ein Opfer und auch ein Altar. 7 Christus wird auf Erden und im Himmel in Zeit und Ewigkeit geopfert, „der große Priester über das Haus Gottes“ (Hebr. 10:21). Wie ist dieser Zusammenhang und die Beziehung zwischen dem irdischen und dem himmlischen Opfer sowie dem hohenpriesterlichen Amt Christi, sowohl irdisch als auch himmlisch, zu verstehen? 8 Wir haben die leitende Lehre über das Hohepriestertum „nach der Ordnung Melchisedeks“ im Hebräerbrief in wiederholter und beharrlicher Wiederholung. Das Erscheinen Melchisedeks im Alten Testament bei seiner Begegnung mit Abraham kann nur christologisch verstanden werden, eben als alttestamentliche Christophanie (vgl. insbesondere 7,1-10). „Christus hat sich also nicht die Ehre zu eigen gemacht, Hohepriester zu sein, sondern der, der zu ihm gesagt hat: Du bist mein Sohn, heute habe ich dich gezeugt“ (Psalm 2,7), und an einer anderen Stelle sagt er: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (Psalm 109,4). Die Ewigkeit dieses Priestertums, das mit seiner Sohnschaft verbunden und sogar identifiziert ist, muss wörtlich verstanden werden, das heißt im Sinne der Überschreitung der Zeit, die nur ihre Offenbarung enthält. Christus ist der Hohepriester, der seinen Körper auf Erden geopfert hat. „In der Gestalt Melchisedeks erhebt sich ein Priester, der nicht derselbe ist in der Macht des fleischlichen Gebots, sondern in der Macht des unaufhörlichen Lebens, denn es ist bezeugt: „Du bist Priester in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“ (7,16-17). Er „hat ein unvergängliches Priestertum, wie er ewig währt“ (7,24). Das Hohepriestertum „hat in Ewigkeit nach der Ordnung Melchisedeks“. bedeutet nicht nur einen tatsächlichen Zustand, der sowohl in der Zeit entsteht als auch fließt, sondern die Kraft des „ewigen Verweilens“ besitzt. Damit stellt sich die Frage, die für das theologische Opferverständnis von grundlegender Bedeutung ist: Entsteht das hohepriesterliche Amt Christi, in dem er selbst Opfer, Priester und Altar zugleich ist, erst auf der Grundlage der vollendeten Inkarnation Gottes und als deren Konsequenz? Oder im Gegenteil, dieser Dienst selbst ist eine ontologische Voraussetzung für die Menschwerdung Gottes, durch die die Dinge, die in der Ewigkeit existieren, in der Zeit offenbart werden, da irdische Priester, die ihre Gaben bringen, „dem Bild und Schatten des Himmlischen dienen“, wie Moses gesagt wurde, als er begann, die Stiftshütte zu vollenden: „Siehe“, heißt es, „tue alles nach dem Bild, das dir auf dem Berg gezeigt wird“ (Ex. 25:40); (Hebr. 8:5)? Ist das Hohepriestertum des Sohnes Gottes nur eine Folge der Notwendigkeit, die Menschheit zu erlösen, die in der Person von Adam und Eva fiel, jedoch im Sinne der Versuchung die Möglichkeit hatte, nicht zu fallen, oder ist das Hohepriestertum nach der Ordnung Melchisedeks für immer die Grundlage des irdischen Priestertums, und es wäre ohne den Sündenfall auf der Erde entstanden? Es ist offensichtlich, dass ein solcher Gelegenheitsismus beim Verständnis der Beziehung zwischen irdischen und himmlischen Dingen inakzeptabel ist, weil er einen Widerspruch enthält: Die Ewigkeit wird nicht von der Zeit bestimmt, sondern umgekehrt. Und deshalb muss das Verständnis des Golgatha-Opfers und dann seines eucharistischen „Gedächtnisses“ zu seinem göttlichen Prototyp im „himmlischen und geistigen (νοερόν) Altar“ erhoben und mit ihm verbunden und in gewissem Sinne natürlich identifiziert und gleichzeitig unterschieden werden. Auf diese Interpretation irdischer Bilder durch himmlische und des weltlichen Priestertums durch ewige Wesen läuft der Leitgedanke des Briefes an die Hebräer hinaus. Im Lichte dieser Idee sollte man von hier aus zunächst die Menschwerdung selbst als die Demütigung des Herrn verstehen, die Demütigung seiner selbst mit der Annahme der „Dienergestalt“ (Phil. 2). Daher wird die Hauptbedeutung der Opfer im Hebräerbrief wie folgt erklärt (10: 5-7): Christus „trat in die Welt ein und sagte [zum Vater]: „Du hast nicht nach Opfern und Opfergaben verlangt, sondern hast einen Leib für mich bereitet.“ Brandopfer und Sündopfer gefallen Dir nicht. Dann sagte ich: „Siehe, ich komme, wie am Anfang des Buches über mich geschrieben steht, um deinen Willen zu tun, o Gott.“ „Durch diesen Willen wurden wir durch die Opferung des Leibes Jesu Christi erneut geheiligt“ (10). Die Menschwerdung an sich ist die Erfüllung des Willens des Vaters und in diesem Sinne der Opfergehorsam des Sohnes, während die Hingabe seines Blutes ein besonderes Bild dieses Gehorsams ist, der mit dem Sündenfall verbunden ist. Ohne die Abschaffung des Hohepriestertums selbst hätte es es jedoch möglicherweise nicht gegeben. Denn Christus ist der Hohepriester für immer und nicht nur zeitlich, sondern genau für eine bestimmte Zeitspanne. Und das Opfer im Himmel geschieht in der Ewigkeit, transtemporär, obwohl es auch mit einem Ereignis verbunden ist, das in der Zeit stattgefunden hat. Die auf Erden gefeierte Eucharistie findet in Ewigkeit im Himmel statt, und ihr Wesen als Verbindung zwischen der irdischen und der himmlischen Eucharistie zu verstehen, ist die erste Aufgabe der eucharistischen Theologie. Der ewige hohepriesterliche Dienst muss zunächst auf der Grundlage des trinitarischen Dogmas verstanden werden. 9 Christus ist der Hohepriester nicht nur durch die Menschwerdung und alles, was damit zusammenhängt, sondern auch als Sohn und zunächst einmal als Sohn. 10 Die Heilige Dreifaltigkeit ist trinitarische Liebe und damit auch trinitarische Selbstoffenbarung, in der jede Hypostase auf ihre Weise liebt und sich selbst verleugnet: Vater und Sohn und den Heiligen Geist. Durch die ewige Geburt des hypostatischen Wortes stürzt sich der Vater in ewiges Schweigen über sich selbst, das im einziggezeugten Sohn, dem Wort des Vaters, überwunden wird. Der Sohn nimmt dieses existierende Wort nicht als sein eigenes an, sondern als die Offenbarung des Vaters, gibt sich dem Vater hin und bringt ein kindliches Opfer dar. Seine bloße Existenz als Sohn ist bereits ein Opfer, und der Sohn ist als Sohn für immer der Hohepriester („nach der Ordnung Melchisedeks“). Der Sohn ist in diesem Sinne die hypostatische Herrlichkeit des Vaters (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Phil. 11,11). Dies setzt aber auch die Annahme des Opfers durch den Vater vom Sohn voraus, und das Opfer selbst ist bereits ein zweigleisiger Gegenakt der göttlichen Liebe, die der Heilige Geist ist. Er ist die hypostatische Liebe selbst, als Gegenseitigkeit der Liebe des Vaters und des Sohnes, ihrer Inspiration, Freude und ihres Triumphs, der Gabe Gottes, der Gabe der Heiligen Dreifaltigkeit in sich selbst, der Herrlichkeit Gottes. Daher ist die Menschwerdung Gottes charakteristisch für die zweite, als opfernde und opfernde Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit. Dies ist nicht der Vater, obwohl sein Wille durch den Sohn geschieht, und nicht der Heilige Geist, obwohl er den Sohn zum Vater annimmt und dem Sohn die Vaterschaft des Vaters offenbart, sondern es ist der Sohn, die zweite Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit. Die göttliche Liebe ist trinitarisch und daher in ihrem ekstatischen Bild dreifach: Sie geht von sich selbst aus, gibt sich selbst und wird durch sich selbst erfüllt. In dieser Dreieinigkeit ist das Leben Gottes himmlische Anbetung, das dreifache Opfer Gottes in der Heiligen Dreifaltigkeit der Existenz für sich selbst und für sich selbst. Es ist dreieinig und kann nicht anders sein, und jedoch ist die Opfer-Hypostase und in diesem Sinne der Hohepriester genau der Zweite – der Sohn. Der Vater ist derjenige, dem er Opfer bringt, und der Heilige Geist ist derjenige, durch den das Opfer des Sohnes dargebracht wird und durch seine kenotische Selbsterniedrigung der Eintritt in die Herrlichkeit Gottes des Vaters erreicht wird. Was ist das Thema oder der Inhalt dieses ewigen, erstklassigen Opfers in Gott selbst? Wenn es kein außergöttliches, geschaffenes Wesen gibt, gibt es keine „Welt“? Offensichtlich kann ein solcher Inhalt nur dem göttlichen Leben selbst entnommen werden; Ihnen kann nur die Gottheit selbst erscheinen, und zwar nicht Gott in seinem hypostatischen Wesen, sondern in der göttlichen Natur, die immer die dreifach hypostasierte Selbstoffenbarung Gottes ist. Das auf dem himmlischen Altar dargebrachte Opfer ist nicht Gott, sondern das Göttliche. Wir wissen, was es ist: das Wort Gottes als Licht und Leben, Wahrheit und Schönheit, Weisheit, göttliche Sophia und Herrlichkeit Gottes. Sie ist die Selbstoffenbarung des Vaters im Sohn durch den Heiligen Geist, das Wort des Vaters in der Herrlichkeit des Vaters, „seine ewige Kraft und Gottheit“ (Röm 1,20). Und diese Göttlichkeit des trihypostatischen Gottes ist nicht die „vierte Hypostase“, wie sich der ängstliche Schwachsinn vorstellt, sondern die Natur oder das Leben Gottes, die unerschöpfliche und unerschöpfliche Quelle und Fülle, in der die hypostatische Existenz Gottes verwirklicht wird. Gott in seiner Dreifaltigkeit lebt untrennbar von seiner Göttlichkeit, in der dreifachen Selbstbestimmung jeder der Hypostasen, in der Dreifaltigkeit der Heiligen Dreifaltigkeit, und diese seine Göttlichkeit selbst ist jedoch keine Hypostase (weder die „vierte“ noch eine andere gemäß der Unvernunft), obwohl sie ewig hypostasiert ist und in der hypostatischen Existenz wohnt. Es wird nicht mit den Hypostasen identifiziert, unterscheidet sich von ihnen, obwohl es sie nicht trennt. Jede Hypostase hat, wie die gesamte Heilige Dreifaltigkeit in ihrer Dreifaltigkeit, ihre eigene Göttlichkeit oder göttliche Sophia in ihrer Gesamtheit, wenn auch auf ihre eigene Weise. Und dies ist seine Göttlichkeit, seine Sophia, in seinem Besitz, der sie vom Vater empfängt, opfert der Sohn, der ewige Hohepriester, sie ihm mit dem Heiligen Geist als kindliche Liebe – dies ist sein göttliches Opfer seiner Göttlichkeit. Aber mit diesem Opfer verwirklicht er sich selbst in seiner hypostatischen Existenz: „Darum liebt mich der Vater, weil ich mein Leben gebe, um es wieder zu nehmen. Niemand nimmt es mir weg, sondern ich gebe es mir selbst“ (Johannes 10,17–18). Diese Hingabe wird gekrönt mit der Herrlichkeit, „die du mir gegeben hast, weil du mich geliebt hast vor Grundlegung der Welt“ (Johannes 17,24), und diese Herrlichkeit ist „ein weiterer Tröster“ (Johannes 14,16), den der Vater gibt. Der Sohn hat also seine eigene göttliche Existenz als „Priester für immer“ und bietet sie dem Vater als Opfer an. Er ist „der Opfernde und Geopferte“, „das Opfer und der Priester“. Wo sind der Altar und der Altar? Aber auch dies ist Er selbst in seiner eigenen Göttlichkeit. Natürlich handelt es sich im Himmel nicht um einen Ort, sondern um ein Wesen, nämlich die Gottheit in der Heiligen Dreifaltigkeit. Als solches erscheint es im Angesicht des himmlischen Hohepriesters, der ihn dem Gehorsam des Vaters opfert, und seine Erfüllung ist die Ruhe des Heiligen Geistes auf dem Sohn. Diese Vorstellung vom ewigen göttlichen Opfer des Sohnes an den Vater oder, was in diesem Fall dasselbe bedeutet, Gottes an sich selbst, kann noch spezifischer und getrennter ausgedrückt werden. Im Aufsatz „Eucharistisches Dogma“ mussten wir bereits folgenden Gedanken (im Zusammenhang mit seiner sophiologischen Interpretation) entwickeln: Der Mensch, wie er nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, hat einen Körper, den Gott selbst in der Menschwerdung wahrnimmt, und das lässt uns an den Körper Gottes denken, natürlich absolut spirituell, da das ganze Wesen Gottes spirituell ist, im Sinne einer völligen Entfremdung vom Fleisch, in dem normalerweise das Hauptmerkmal zu sehen ist – und natürlich völlig zu Unrecht die Körperlichkeit. Der Körper an sich ist noch nicht Fleisch, das nur ein Abbild der Körperlichkeit ist, keineswegs das einzige. Der Gegensatz zwischen Geist und Körper als solchem ​​besteht nicht, sonst wäre die Menschwerdung undenkbar und widersprüchlich als Kombination zwar unterschiedlicher, aber nicht gegensätzlicher und sich gegenseitig ausschließender Prinzipien, sondern nur zwischen verschiedenen Bildern der Körperlichkeit, nämlich fleischlich und geistig. Dies wird nicht nur durch die Menschwerdung im Allgemeinen bewiesen, sondern insbesondere durch die Auferstehung im Fleisch, die Himmelfahrt und das „Sitzen zur Rechten des Vaters“ sowie die Wiederkunft vom Himmel, ebenfalls im Fleisch. Folglich ist der Besitz eines Körpers kein Hindernis für die Gegenwart Christi im Himmel und sogar dafür, zur Rechten des Vaters zu sitzen. Wenn von Engeln als körperlose Geister gesprochen wird, bedeutet dies streng genommen nicht, sie als körperlose Geister im eigentlichen Sinne anzuerkennen. Und der Apostel spricht nicht nur von verschiedenen Arten des Fleisches (1. Kor. 15,39), sondern auch von der Körperlichkeit: „Es gibt Himmelskörper und irdische Körper; aber die Herrlichkeit derer im Himmel ist eine und die der Erde eine andere. Eine andere Herrlichkeit ist die der Sonne, eine andere Herrlichkeit des Mondes, eine andere der Sterne; und ein Stern unterscheidet sich vom Stern in seiner Herrlichkeit“ (40–41). „Es gibt einen spirituellen Körper, es gibt auch einen spirituellen Körper“ (44) 11 Theologen vermeiden im Allgemeinen eine direkte Antwort auf die Frage, was genau dieser scheinbar widersprüchliche Begriff eines spirituellen Körpers bedeutet, und noch mehr – eines Himmelskörpers (oder sie sehen hier nur Körper unterschiedlicher Dichte). Allerdings müssen wir zugeben, dass die Offenbarung uns hier dazu zwingt, den eigentlichen Gegensatz zwischen Geist und Körper als solchen aufzuheben und ihn nur in der Anwendung auf verschiedene Zustände des Fleisches zuzulassen. Körperlichkeit kann fleischlich sein („sie sind kein Fleisch“ – Gen. 6:3), geistig und geistig, und wahre Körperlichkeit ist die verherrlichte und vollständig vergeistigte Körperlichkeit, die für den auferstandenen Körper des Herrn und dann für die Allerheiligsten Theotokos in ihrer Auferstehung charakteristisch ist. Damit wird die letzte Frage nach der geistigen Körperlichkeit, nämlich dem Leib Gottes, zur Diskussion gestellt, und zwar nicht mehr im Sinne der Menschwerdung, also der Wahrnehmung des Fleisches bzw. des „irdischen Leibes“, sondern auch im Sinne jener absoluten Spiritualität, die allgemein für das Wesen Gottes charakteristisch ist. Was bleibt jedoch vom Körper im Allgemeinen übrig, wenn wir von ihm Materialität, Fleisch und sogar „Spiritualität“ entfernen, verstanden als eine bestimmte emotionale Struktur, die an einem Ende mit dem Leben des Fleisches in Kontakt kommt und am anderen Ende zum Geist zurückkehrt? (Dazu gehören alle Arten von Erfahrungen, Emotionen und leidenschaftlichen Bewegungen, die auch spirituelle Zustände darstellen können – solche sind sie offensichtlich im Leben gefallener Geister, obwohl sie dem Fleisch fremd sind, aber nicht fremd gegenüber den fleischlichen Gelüsten, die sie im Zustand ihres Falls erworben haben.) Der spirituelle Körper wird im Wort Gottes als der höchste Grad körperlicher Verfeinerung oder Transparenz bezeichnet, da solche verfeinerten, wie verdünnten Körper nicht weniger real bleiben als die dichtesten und sich nur sozusagen durch die Anzahl der Atome oder Energiezentren voneinander unterscheiden. Der spirituelle Körper ist in einem präzisen Sinne tatsächlich das Gegenteil des materiellen, da er das Leben des Geistes in einem Zustand der Unkörperlichkeit (wenn auch nicht der Unkörperlichkeit) manifestiert. Daher ist es notwendig, zwischen zwei Verständnissen des „geistigen Körpers“ zu unterscheiden: erstens – als Vergeistigung, Verherrlichung und Transformation des fleischlichen Körpers, was jedoch keineswegs eine vollständige Befreiung von der Körperlichkeit impliziert; das andere bedeutet völlige Freiheit vom Fleisch – seine Entfernung. Der mittlere Zustand ist nur für die Engelswelt charakteristisch, die durch eine gewisse spirituelle Gewandung im Bild der geschaffenen Natur gekennzeichnet ist, obwohl es sich dabei nicht um einen Körper in seiner massiven Konkretheit handelt, sondern um ein bestimmtes, in menschlicher Sprache sogar unaussprechliches (also fleischliches) Gefüge von Emotionen, Gefühlen und im Allgemeinen das Leben des geschaffenen Geistes. Der spirituelle Körper bleibt im wahrsten Sinne des Wortes in Form, Bild und Konkretheit des Seins innewohnend, im Gegensatz zum negativen Amorphismus oder der Formlosigkeit, die aus irgendeinem Grund normalerweise als dem Geist innewohnend angesehen wird. Es bleibt, ihn in diesem Sinne nur in der Sprache der negativen Theologie (und Anthropologie) zu definieren: Geist in diesem Sinne ist alles, was nicht ist, bestimmt durch die Eliminierung jeglicher spezifischer Eigenschaften und daher der Hässlichkeit, einer Art Leere des Seins und höchstens allein seiner Kraft. Theologen können jedoch nicht umhin, erhebliche Schwierigkeiten damit zu haben, die allgemeine Lehre von Gott als Geist, verstanden im Sinne einer solchen reinen Negation jeglicher Konkretheit, darzustellen, wenn sie im Wort Gottes auf bestimmte körperliche Eigenschaften stoßen, die Gott zugeschrieben werden. So werden Ihm verschiedene Organe des Körpers gleichgestellt, wie Ohren, Augen, Haare, Arme, Beine. All dies muss „spirituell“ interpretiert oder einfach annulliert werden, ohne durch die offensichtliche Verletzung des heiligen Textes gestoppt oder in Verlegenheit gebracht zu werden. Natürlich müssen diese Ausdrücke wirklich „spirituell“ verstanden werden, ohne der Gottheit zuzuschreiben, was für das Fleisch mit seinen Organen charakteristisch ist. Aber gerade diese Spiritualität sollte nicht die nihilistische Repressalien rechtfertigen, die hier zum Ruhm der pseudonegativen Theologie am heiligen Text durchgeführt wird. Wir haben also nicht nur nicht das Recht und den Grund, die Bedeutung solcher Ausdrücke herabzusetzen, in denen der Körper im Allgemeinen oder seine einzelnen Merkmale dem Göttlichen zugeschrieben werden, sondern wir müssen sie in ihrer ganzen Bedeutung akzeptieren. Ein Bild oder eine Form kann nicht nur fleischlich (entsprechend dem Fleisch) oder spirituell (entsprechend dem „spirituellen Körper“) sein, sondern auch spirituell, obwohl es für uns als im Fleisch verkörperte Wesen unzugänglich ist und nur durch Analogie und eher als ein Postulat des Denkens und nicht als direkte Wahrnehmung verstanden wird. Es ist jedoch falsch, daraus zu schließen, dass das, was unserer direkten Erfahrung unzugänglich ist, nicht existiert. Auch für die materielle Welt gibt es Grenzen unserer Wahrnehmung, jenseits derer Dinge, die zweifellos existieren und sich in ihrer Existenz greifbar manifestieren, für uns aufhören zu existieren. Wenn dies aber innerhalb der physischen Welt möglich ist, dann ist es umso natürlicher, wenn es metaphysische Unterschiede gibt – für verschiedene Bereiche der Existenz 12 Gleichzeitig wird der eigentliche Begriff des spirituellen Körpers nur in Analogie zum sinnlichen, fleischlichen oder sogar spirituellen Körper begriffen (der jedoch selbst nur in Analogie zum fleischlichen Körper als Körper begriffen wird, im wirklichen Leben jedoch für unsere direkte Sicht unzugänglich bleibt). Das Vorhandensein der Analogie zeugt hier jedoch nicht nur von der Differenz, sondern auch von der Ähnlichkeit, wenn nicht direkt von der ontologischen Identität dessen, was in der Analogie verglichen wird und wesentlich ist, wenn auch in unterschiedlichen Seinsbildern. Und so wesentlich für den Körper ist seine Bildsprache und gleichzeitig seine Konkretheit, Form, Originalität, Realität. Der Körper hat die Kraft des Seins und verleiht der Idealität Realität. Im Körper wird die Idee zur Realität und die Persönlichkeit wird durch die Seele mit der Existenz verbunden. Der Körper überwindet Fichtes „Aufbocken“ (in seiner Ich-Philosophie, die Berdyaev kürzlich von uns gelernt hat). Fichte (der Ältere) machte ihn zu einem Nicht-Ich. Aus dem Nicht-Selbst als idealer Grenze des Selbst kann jedoch noch keine konkrete Realität entstehen. Das Selbst ist nicht nur mit dem Nicht-Selbst verschmolzen, sondern auch mit dem Extra-Selbst, da der Körper eine persönliche Offenbarung des Selbst jenseits seiner Grenzen, in der außer- und nicht-persönlichen Existenz ist. Es ist das Ich, das es durchdringt, durchscheint, sich durch es offenbart. Der Körper entspricht dem Pronomen der dritten Person mit all seinen spezifischen Bildern, Hüllen oder Ersatzstoffen. Es ist als Prädikat mit dem Subjekt verbunden, das die erste Person ist, zusammen mit seiner zweiten Person-Variante: Ich und Co-Ich oder du, wir und Co-Uns oder du 13 Das persönliche Wesen, ich, sowohl individuell als auch kollektiv, in der Fülle seiner Selbstoffenbarung (in der Ähnlichkeit der trinitarischen Person in der Heiligen Dreifaltigkeit), kann nicht vollständig im Teufelskreis dieser eigenen „Yakaniya“ bleiben, es muss nicht nur etwas sein, sondern auch etwas sein, um eine existentielle Definition zu haben. ein Bild des Seins, das sein Körper ist. Fügen wir hinzu, dass der Körper körperlich lebt, die Kraft des Lebens in der Seele hat, die nicht nur den Körper belebt, ihr Leben ist, sondern auch zwischen Geist und Körper vermittelt, an beide gerichtet ist und daher entweder als körperliches oder als geistiges Prinzip qualifiziert wird und darin ihre eigene Unbestimmtheit von sich selbst hat. Wir nähern uns nun dem Verständnis dessen, was dem Körper im göttlichen Leben entspricht. Hypostatisch, und in dieser Hypostase hat der trihypostatische Gott, die göttliche Person, eine wesensgleiche und unteilbare Göttlichkeit. Diese göttliche Essenz ist im obigen Sinne der „Körper“ Gottes. Als göttliches Wesen oder Natur in Gott entspricht es der Körperlichkeit überhaupt, als einer solchen absoluten göttlichen Realität, die durch die Definition ausgedrückt wird: die Existenz Gottes. Gott existiert bedeutet, dass die Persönlichkeit Gottes in der Realität lebt, untrennbar mit ihr verschmolzen ist, so dass in diesem Sinne ein Zeichen der Gleichheit zwischen Person und Natur gesetzt werden kann: Hypostatischer Gott ist dieses göttliche Wesen. Die Realität allein oder die Konkretheit als solche erschöpft jedoch ohne weitere Definitionen noch nicht das Charakteristische des Leibes Gottes. Es ist nicht nur absolute Realität, sondern auch absoluter Inhalt, die Selbstoffenbarung Gottes, Sophia, Ens realissimum. Es ist keine langweilige, taube und stumme Realität, eine Art Auflösung, sondern Licht und Leben, die Fülle von allem in allem. Und das alles nicht in einem abstrakten und idealen Konzept, nur als dessen Schatten, sondern in der ganzen Kraft der Realität und des Lebens, als ein ganzer lebenswürdiger Organismus von Ideen, gibt es einen „Körper, der alle seine Organe umfasst“, die Fülle der ideal-realen Existenz Gottes. Aber das ist die göttliche Sophia, sie ist auch die Herrlichkeit Gottes. Da Gott drei Personen hat, ist er eine trinitarische Person, aber wesensgleich und unteilbar. Die Natur Gottes ist eins, obwohl sie das Wesen und die Selbstoffenbarung der trinitarischen Person ist. Darin kann man den Logos der Welt erkennen, die Selbstoffenbarung des hypostatischen Wortes und die Herrlichkeit des hypostatischen Geistes, die das hypostatische Wesen Gottes offenbaren. Der Vater hat als Gott seine hypostatische Selbstoffenbarung in den beiden offenbarten Hypostasen des Sohnes und des Heiligen Geistes. Aber es behält den Charakter jeder der Hypostasen. Somit ist Sophia-Glory in gewissem Sinne der Körper Gottes, aber absolut spirituell, frei von jeglicher Fleischlichkeit. Es ist die Fülle von allem in allem, die Existenz Gottes in konkreter Form. Wir können nun zur Frage des ewigen Hohepriestertums gemäß der Ordnung Melchisedeks und des himmlischen Opfers zurückkehren. Der Logos, der Sohn Gottes, ist die aufopfernde Hypostase. Er opfert seine göttliche Natur, seinen Körper, der für ihn selbst ebenso charakteristisch ist wie für andere Hypostasen, dem Vater. Dies ist sein besonderes hypostatisches Bild im Leben innerhalb der Dreieinigkeit. Er bringt seinen himmlischen Körper als eine Art spirituelle Selbstoffenbarung – seine aufopfernde Selbstoffenbarung im Himmel. Und dies ist das Opfer der kindlichen Liebe zum Vater, das durch den Heiligen Geist vollbracht wird, die hypostatische Liebe beider. Dieses für uns unzugängliche Geheimnis der göttlichen Gegenseitigkeit kann nur in allgemeinsten Begriffen verstanden werden. Dies reicht jedoch aus, um eine Analogie in der geschaffenen Welt, im irdischen Opfer, suchen zu können. Gleichzeitig müssen wir zur Idee der vorewigen Menschheit des Sohnes Gottes zurückkehren, in dessen Bild sich unsere gesamte Menschheit verwirklicht, ebenso wie seine irdische Menschheit. Er ist der himmlische Mensch, der zweite Adam, nach dessen Bild der irdische Mensch, der erste Adam, geschaffen wurde. Der Herr kam vom Himmel herab und wurde genau ein Mensch, der inkarnierte und einen irdischen Körper annahm. Dies alles geschieht jedoch nicht willkürlich oder zufällig, so dass es nicht geschehen wäre, sondern in Analogie zum himmlischen, göttlichen Körper und dem allmenschlichen, geschaffenen Körper. „Niemand ist in den Himmel aufgefahren außer des Menschen Sohn, der im Himmel ist, der vom Himmel herabgekommen ist“ (Johannes 3,13). „Der erste Mensch ist von der Erde, irdisch; die zweite Person ist der Herr vom Himmel.“ „Wie wir das Bild des Irdischen tragen, so lasst uns auch das Bild des Himmlischen tragen“ (1. Korinther 15,47.49). Die Worte des Herrn bekräftigen diese Analogie zwischen dem irdischen Menschen und dem himmlischen Menschen im Gottmenschen. Die Analogie setzt sich auch in der Anwendung auf das irdische Opfer fort, das der himmlische Mensch, der Gottmensch, zur irdischen Inkarnation auf die Erde gesandt hat, mit der Annahme eines irdischen Körpers und mit ihm der gesamten irdischen menschlichen Natur: „Ich habe einen Körper für mich bereitet ... siehe, ich komme ... um deinen Willen zu tun, o Gott“ (Hebräer 10, 5-7). Auch die Erschaffung der Welt mit dem Weltmenschen als Mittelpunkt war kein zufälliger Akt, der nicht hätte geschehen können, es handelt sich um eine sich offenbarende Liebe, die eine innere freie Notwendigkeit für sich hat. Es ist in gewisser Weise ebenso unzerstörbar wie das innere Leben des Göttlichen, wenn auch in einem anderen Sinne. Und natürlich ist es kein Zufall, sondern auch eine innere Notwendigkeit, dass der Zweite, der in der Heiligen Dreifaltigkeit selbst priesterlich ist, in die Welt gesandt wird. Diese Botschaft wird in der Art und Weise ihrer Umsetzung durch die Schicksale der Welt bestimmt, in der der Mensch mit der Freiheit der geschaffenen Selbstbestimmung ausgestattet ist. Aufgrund letzterer gab es für ihn verschiedene Möglichkeiten, und er konnte gleichermaßen fallen oder nicht fallen. Davon hing jedoch die Art des irdischen Opfers ab, das dennoch unbedingt stattfinden musste: „Ich gehe, um deinen Willen zu tun, o Gott“, denn du hast „einen Körper für mich bereitet.“ Die Menschwerdung als Opfer der Liebe zur Welt lag noch auf dem Weg der Erschaffung der Welt und des Menschen, denn sie ist deren Vollendung. Die Verkündigung am Kreuz: „Es ist vollbracht“ (Joh. 19:30) bezieht sich nicht nur auf das Opfer auf Golgatha, sondern auch auf alles, was darin vollbracht und vollendet wird, nämlich auf das gesamte Werk der Erschaffung des Menschen nach seinem Vorbild – dem himmlischen, ungeschaffenen Menschen. Er ist berufen, an der Erschaffung der Welt durch die Annahme eines Körpers teilzunehmen, gemäß dem Willen des Vaters, und diese Liebe, die Gott verkörpert – „er hat mir einen Körper bereitet“ und „Siehe, ich komme, um deinen Willen zu tun, o Gott“ (Hebr 10, 5, 7) – macht auf diesem Weg der Selbsterniedrigung mit der Annahme der „Knechtsgestalt“ und dem Tod am Kreuz vor keinem Opfer halt (siehe: Röm. 2:7). Die Menschwerdung wurde zum höchsten Preis erkauft, und der Gehorsam wurde auf die schrecklichste und gnadenloseste Weise erreicht – bis hin zum Tod am Kreuz. „In den Tagen seines Fleisches richtete er mit lautem Schrei und unter Tränen Gebete und Flehen an den, der ihn vor dem Tod retten konnte, und wurde zu seiner Ehrfurcht erhört; obwohl er der Sohn war, lernte er durch seine Leiden Gehorsam und wurde, nachdem er vollendet worden war, der Urheber des ewigen Heils für alle, die ihm gehorchen, und wurde von Gott zum Hohenpriester nach der Ordnung Melchisedeks berufen“ (Hebräer 5,7-10). Das Kreuz ist ein Symbol des göttlichen Lebens – in der Heiligen Dreifaltigkeit im Himmel und auf Erden – in der Menschwerdung und der Kreuzigung. Das Kreuz markiert daher nicht nur einzelne Zustände, die mit Ereignissen auf den Wegen der Menschwerdung verbunden sind, sondern auch die göttliche Existenz selbst als ewiges Opfer. 5. Eucharistie und ihre Gründung Das letzte Abendmahl ist nicht direkt das Opfer selbst, sondern lediglich die Herstellung der Gemeinschaft der eucharistischen Gaben als Opferleib und Blut Christi. Es wird als „Erinnerung“ etabliert, ist aber gleichzeitig in die Fülle des Opfers einbezogen, obwohl es diese nicht erschöpft. Worauf bezieht sich das „Erinnern“, zu dem wir aufgerufen sind? Bezieht es sich nur auf das Ereignis selbst beim Letzten Abendmahl, oder umfasst es Golgatha, oder erstreckt es sich sogar noch weiter – auf alles, was sie bedingt oder ermöglicht hat, also auf die gesamte Menschwerdung? Letzteres liegt nach dem Text der Liturgie auf der Hand. Die Erschaffung der Welt an sich ist die Kenosis Gottes, in der Heiligen Dreifaltigkeit der Existenz und darüber hinaus für jede der Hypostasen etwas Besonderes. Gott reduzierte sich auf eine Beziehung zur Welt, in ihrer Erschaffung und Versorgung. All dies ist nicht nur das Handeln Gottes ad extra, über die Welt außerhalb Gottes, sondern vor allem auch Gottes eigene Selbststellung in Bezug auf die Schöpfung. Was in Gott selbst geschieht, geschieht in ähnlicher Übereinstimmung mit der Welt. Das transzendentale Opfer Gottes in sich selbst über der Schöpfung wird in der himmlischen Gottmenschheit und dann in der Menschwerdung durch die Vereinigung Gottes mit der Schöpfung verwirklicht. Um die Eucharistie als Opfer zu begreifen, sollte man sich dem Thema zunächst von diesem irdischen Ende aus nähern und sich fragen, wann und wie das eucharistische Opfer dargebracht wird, in welcher Weise seine Darbringung zum Ausdruck kommt. Was das erste betrifft, stehen wir vor der Tatsache, dass die Grenzen der Abfolge zeitlich aufgehoben werden, da die Gemeinschaft des zerbrochenen Leibes und des vergossenen Blutes Christi beim letzten Abendmahl von ihm vor dem eigentlichen Ereignis der Opferbrechung und -ausgießung, genau am Vorabend des Todes von Golgatha, hergestellt wird. Andererseits beginnt seine „Gedenkwiederholung“ erst danach und auf dieser Grundlage und muss jederzeit fortgesetzt werden, „bis der Herr kommt“. Gleichzeitig stellt sich eine weitere Frage: Welche Beziehung besteht zwischen dem Letzten Abendmahl, das als liturgisches Opfer definiert werden kann, und dem Tod auf Golgatha als dessen eigentlicher Durchführung? Beide Ereignisse sind Teile eines Ganzen, und das Letzte Abendmahl ist gewissermaßen eine Opfergabe, eine „Proskomedia“ (obwohl aufgrund der Aufhebung der Zeitgrenzen auch die Gemeinschaft der Jünger darin enthalten ist). Man kann hier das Opfer als solches und das Opfer selbst unterscheiden: Das erste ist die Handlung des Opfernden oder des Priesters; das zweite ist eine gewisse göttliche Gabe des Opfers. Christus ist in diesem Sinne sowohl „der Darbringende als auch der Darbringende, der Empfangende und der Austeilende“ (Gebet auf Cherubimskaya). In der Lehre über das neutestamentliche Opfer ist es notwendig, den Zusammenhang zwischen den dargebrachten irdischen Gaben – Brot und Wein – herzustellen. Die Kraft der „Übersetzung“, als Einbeziehung der irdischen Elemente des Opfers in den Leib und das Blut Christi, wird im Aufsatz „Eucharistisches Dogma“ erklärt. beim Letzten Abendmahl, das auf Erden weitergeht, und mit dem Leib und Blut Christi, die nach der Himmelfahrt im Himmel existieren. Normalerweise wird „Übersetzung“ nur unter dem Aspekt der Kommunion betrachtet: wie es geschieht und was genau es bedeutet, dass Gläubige in Brot und Wein („unter ihrem Deckmantel“) den Leib und das Blut Christi essen, am himmlischen Brot und am Kelch des göttlichen Lebens teilnehmen. Und dieser Frage liegt eine andere, allgemeinere Frage zugrunde: Wann und wie findet das eigentliche Opfer des Leibes und Blutes Christi statt, wenn die „Übersetzung“ der Gaben das Bild ihrer Vollendung ist, als echte Erinnerung, als identische Wiederholung? Bereits beim Letzten Abendmahl wird von der Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi gesprochen, so irdisch sie auch sein mag, die noch immer hier auf Erden in der Person Christi, des Hohepriesters, durch das Brechen von Brot und Wein verweilt. Der Gedenkwiederholung des Letzten Abendmahls steht nicht mehr irdischer Leib und Blut gegenüber, so wie Christus selbst nach der Himmelfahrt nicht mehr in der gleichen Weise auf Erden gegenwärtig ist wie bei der Einsetzung der Eucharistie. Daher sprechen wir vom Leib und Blut Christi in einem anderen Bild, nämlich im himmlischen. Die Übersetzung ist daher eine echte Vereinigung von „irdischen und himmlischen Dingen“ (Hl. Irenäus). Es stellt sich die Frage: Was ist der verherrlichte Leib Christi im Verhältnis zu irdischen Dingen? Nach Angaben des Apostels (1 Kor 15,44–49) wird er als „geistiger Leib“ definiert. Doch was genau der „geistige Körper“ ist, fragt sich die Theologie meist nicht und begnügt sich nur mit dieser vagen Formel. Obwohl der Körper spirituell ist, bedeutet er eine gewisse Körperlichkeit, und in der Eucharistie bewahrt der Herr auf geheimnisvolle Weise alle für ihn charakteristischen Zustände seiner Körperlichkeit während der gesamten Länge seines theanthropischen Weges. Folglich hält der Herr auch während seines Aufenthalts im Himmel den Kontakt mit unserer unverherrlichten Welt und ihrem Fleisch aufrecht. Daher wird der irdische Körper der eucharistischen Übersetzung nicht nur zum Gefäß des göttlichen Geistes, sondern auch des verherrlichten spirituellen Leibes Christi selbst. Der Sohn Gottes bringt als himmlischer Gottmensch ein Opfer der Liebe in der Ewigkeit des göttlichen Lebens, in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit, als das Wort, das den Vater offenbart und vom Heiligen Geist ausgeführt wird, und diese Selbstoffenbarung Gottes ist die göttliche Sophia. Als irdischer Gottmensch opferte er in seiner Inkarnation seine Menschlichkeit, die Sophia geschaffen hat. Dieses in der Zeit vollbrachte Opfer hat überzeitliche Macht, existiert für alle Zeiten und behält in dieser Wiederholung seine Einheit und Selbstidentität. Überzeitlichkeit ist nicht die Ewigkeit, die über der Zeit steht und ihre ontologische Grundlage darstellt. Die irdische Eucharistie kann immer und überall gefeiert werden; Kein Ort und keine Zeit ist für sie nicht mehr verschlossen oder unzugänglich (natürlich, wenn entsprechende Bedingungen vorliegen). Überzeitlichkeit ist auch Zeitlichkeit, und in diesem Sinne gehört sie noch zur Zeit. Das Opfer Christi wird im Himmel, in der Ewigkeit und auf Erden in der Zeit dargebracht – es ist ein bleibender und wiederholbarer Akt. Ihre Verbindung ist untrennbar, macht sie aber nicht zu einer Identität. In diesem Sinne findet die Eucharistie im Himmel und auf der Erde statt, aber die ganze Schwierigkeit der Frage besteht darin, wie dies zu verstehen ist und: Ist dies eine zählbare Verbindung des einen mit dem anderen oder eine semantische Identifizierung dessen, was auf zwei Ebenen, der irdischen und der himmlischen, geschieht? Die Eucharistie muss einerseits als ein einziges und identisches Opfer verstanden werden, das im Himmel und auf Erden dargebracht wird, aber diese Einheit und Identität ist auch mit der Unterscheidung verbunden, die der göttlichen Sophia und dem geschaffenen, ewigen Wesen und der geschaffenen Gestaltung innewohnt. Die Verherrlichung der Menschlichkeit Christi, seine Einkleidung mit der Herrlichkeit, die er hatte, „ehe die Welt war“ (Johannes 17,5), ist die Fülle seiner Sophiaion oder Vergöttlichung. Es steigt in den Himmel auf, „tritt in das Innere hinter dem Vorhang ein“, „wo Jesus als Vorläufer für uns (für die ganze Menschheit. - S.B.) eintrat und für immer Hohepriester nach der Ordnung Melchisedeks wurde“ (Hebr. 6: 19–20). Deshalb heißt es, dass wir „die Freimütigkeit haben, in das Heiligtum einzutreten durch das Blut Jesu Christi, auf eine neue und lebendige Weise, die er uns wiederum durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, offenbart hat, indem wir einen großen Priester über das Haus Gottes haben“ (Hebräer 10, 19-21). Diese Identifizierung des göttlichen und des anthropischen Opfers wirft eine neue Frage nach der Bedeutung der eucharistischen Darstellung als Manifestation der Menschlichkeit des Herrn in seiner Körperlichkeit im Himmel und auf Erden auf. Unter Übersetzung versteht man die Identifizierung des geistigen, himmlischen Körpers und des irdischen Körpers. Hier stehen wir erneut vor der gleichen Tatsache, dass das letzte Abendmahl auf Erden gefeiert wurde, innerhalb der Grenzen des irdischen Lebens des Herrn, während die Eucharistie außerhalb dieser Grenzen gefeiert wird. Die „Umwandlung“ der irdischen Substanz, Brot und Wein, in den Leib und das Blut Christi kann sich in ihrer Kraft natürlich nicht nur auf den irdischen Zustand der Menschheit des Herrn beschränken, sondern muss alle ihre Selbstbestimmungen umfassen, d. All diese wechselnden und gleichzeitig miteinander verbundenen Bilder der Körperlichkeit des Herrn sind seiner aufopfernden Selbstverbrennung inhärent. Daher ist das Opfer Christi in erster Linie sein irdischer Körper – „ein Körper, den er für mich bereitet hat“ (Hebr 10,5; Ps 39,7). Dieser irdische Körper ist gewissermaßen Brot und Wein, wie seine irdischen Elemente, durch Transformation werden sie in den Leib des Herrn einbezogen, ebenso wie in seinem irdischen Leben durch den Empfang von Nahrung (siehe „Eucharistisches Dogma“), und dieses Opfer, das ein irdisches Bild, Sichtbarkeit und Greifbarkeit hat und daher der Kommunion dienen kann, ist die irdische Eucharistie, die auf irdischen Altären gefeiert wird. Gleichzeitig ist es aber auch die himmlische Eucharistie, die auf dem „höchst himmlischsten und gedanklichsten“ Altar gefeiert wird (wie es in der Litanei nach der Weihe der Heiligen Gaben heißt: „Ich werde aufgenommen in die heilige und himmlischste und geistigste Eucharistie ὑπερουράνιον καὶ νοερό&#957 14 Sein Altar im „Gestank des spirituellen Duftes“) über die Grenzen unserer Sinneswahrnehmung hinausgeht und in diesem Sinne (bei aller Ungenauigkeit dieser Wortverwendung) „geistiger“ Körper genannt wird. Dieses Konzept bezieht sich auf die verherrlichte Körperlichkeit des Herrn, die mit seiner Auferstehung verbunden ist. In diesem verherrlichten Körper wohnt Er nicht mehr in der Welt, sondern über der Welt, bleibt jedoch innerhalb der Grenzen ihrer Existenz, wenn auch für unsere Sinneswahrnehmung unzugänglich. In diesem verherrlichten Leib wird der Herr in der Welt „in Herrlichkeit“ erscheinen, bereits sichtbar für uns und wieder zugänglich für unsere Wahrnehmung, entsprechend unserer eigenen Auferstehung, die für uns eine Veränderung sein wird (1 Kor 15,5). Dieser durch die Kraft der Transformation verherrlichte und daher unsichtbare Leib ist ein und derselbe mit dem irdischen Leib, der für uns in den eucharistischen Elementen sichtbar ist. In unserem gegenwärtigen Zustand können wir es jedoch nicht in seiner Spiritualität erkennen, nicht weil es als solches im Allgemeinen unsichtbar ist, sondern weil wir selbst nicht dazu bereit sind, wir haben uns noch nicht „verändert“, wie es der ganzen Welt und uns selbst bei der Wiederkunft des Herrn passieren wird. Dann wird die ganze Welt als sichtbarer Altar erscheinen, auf dem die verherrlichte menschliche Natur des Herrn dargebracht wird 15 Die eucharistische Verklärung bezieht sich also auf den Leib des Herrn in seinem irdischen und zugleich überirdischen, verherrlichten Zustand, wie er in seiner Inkarnation und Himmelfahrt, bei der Himmelfahrt und bei der Himmelfahrt sichtbar und unsichtbar bleibt. Darüber hinaus hat der eucharistische Leib des Herrn als zur Welt gehörender, aber auch überirdischer Leib eine nicht nur irdische, physische, sondern auch metaphysische Existenz, er ist der Welt zugleich immanent und transzendental. Hier müssen wir einen Exkurs in Richtung Christologie machen. Das wichtigste christologische Dogma (chalcedonisch) besagt, dass Christus eine Hypostase und zwei Naturen hat, die untrennbar und untrennbar miteinander verbunden sind. Dieses Dogma des IV. Ökumenischen Konzils (sowie des VI. Konzils) richtet sich scharf gegen den Monophysitismus, der die Anwesenheit zweier Naturen in Christus und die Macht jeder von ihnen in sich entweder herabsetzte oder sogar direkt leugnete oder sie durch Verwirrung und gegenseitige Absorption verschmolz. Christus wird hier als gleichermaßen vollkommen in Göttlichkeit und Menschlichkeit bezeichnet (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι), wahrer Gott und wahrer Mensch, derselbe aus der rationalen Seele und dem Körper (τὸυ 16). Die Unvollständigkeit der chalcedonischen Definition (wie bereits am Lamm Gottes gezeigt wurde) liegt darin, dass ihr die Aufgabe gestellt wird, den Monophysitismus (und späteren Monothelitismus) zu leugnen und ihn nicht durch die Offenlegung der positiven Beziehung zwischen Göttlichkeit und Menschlichkeit als Bild und Prototyp zu überwinden. Infolgedessen bleibt das Verhältnis der Menschheit, bestehend aus „Seele“ und „Körper“, zum Göttlichen unklar: ob in diesem letzteren als dem Prototyp eine direkte Analogie zu ihnen besteht. Ebenso blieben Umfang und Inhalt des Begriffs φὑσις „Natur“ im Dunkeln. Dies dürfte bei den damals gestellten theologischen Aufgaben nicht zu spüren gewesen sein. Dies wird jedoch bereits spürbar, wenn das chalcedonische Dogma in der eucharistischen Theologie offenbart wird, die bisher noch keinen Platz gefunden hat. Beim Versuch einer solchen Offenlegung entsteht zwangsläufig ein besonderes, neues Problem, das aus Folgendem besteht. Nach dem eucharistischen Dogma werden die natürlichen Elemente von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi umgewandelt, so dass diejenigen, die daran teilhaben (oder, gemäß einer ungenauen, zweideutigen und daher unglücklichen Verwendung von Worten, „unter ihrem Deckmantel“), an Christus selbst in seiner Gottmenschheit teilhaben. Für die Probleme der Lehre vom Sakrament der Kommunion reicht eine solche Definition aus, für das Verständnis des eucharistischen Opfers reicht sie jedoch nicht mehr aus. Was genau beinhaltet diese Lehre? Zunächst wird hier anerkannt, dass Brot und Wein umgewandelt oder einbezogen werden und in den Leib und das Blut Christi eingehen, egal wie wir die Natur und Kraft dieses Eintrags weiter erklären: Wichtig ist die Tatsache der „Übersetzung“, die die Veränderung einer Natur durch den Eintritt in eine andere bedeutet, nämlich von der natürlichen Existenz in das Göttlich-Menschliche. Brot und Wein werden zu solchen, so dass die Gläubigen durch ihre Teilnahme an der Kommunion teilnehmen und durch diese Kommunion mit dem Gottmenschen vereint werden. Worauf genau bezieht sich dieser Zusammenhang? Nach dem chalcedonischen Dogma vereint der Gottmensch „in einer Hypostase und einer Person“ zwei Naturen – die menschliche und die göttliche. Das erste gehört zu unserer Welt und unserer Menschlichkeit; aber was entspricht dem Anderen, das mit diesem eine untrennbare und unverschmelzte Verbindung eingeht? Gleichzeitig bestätigt das chalcedonische Dogma bewusst die „Bewahrung jeder der beiden Naturen“ (φύσεως). Woraus besteht die menschliche Natur? Darauf haben wir eine direkte Antwort im Dogma: „wahre Menschheit“ (ἄνθρωπον ἀληθῶς) besteht aus einer rationalen Seele und einem Körper (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ). σώματος), und gemäß der Grundbedeutung des Dogmas wird die Stelle der menschlichen Hypostase durch die Hypostase des Logos eingenommen, des einziggezeugten Sohnes Gottes, der ewig vom Vater gezeugt und in den letzten Tagen, gemäß der Menschheit, von der Jungfrau Maria geboren wurde, „der ein und derselbe Christus, der Sohn des einziggezeugten Herrn“ (ἕνα καὶ). τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). Was bedeutet also diese andere Natur gemäß der Göttlichkeit, was entspricht der Göttlichkeit, indem sie, wie gesagt, ihre natürlichen Eigenschaften bewahrt? Until now, the edge of the dogma was turned towards humanity; it ensured the insolubility and incombustibility of humanity in the Divine, preserving its natural identity. However, the other side of the dogma should be revealed and provided with no less force. Namely: the composition of the God-man presupposes not only the unity of hypostases, but also the duality of natures. In what and how, in what sense is this dual nature realized? Φύσις bedeutet im Gottmenschen in Bezug auf die menschliche Natur die Menschheit in ihrer ganzen Fülle, nur mit Ausnahme der Hypostase, die göttlich ist – diese Menschheit umfasst nicht nur den Körper, sondern auch die Seele 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Die Bezeichnung λογικῆς ist gerade zweideutig, da sie im Gegensatz zum Tier der menschlichen Seele zugeschrieben werden kann, aber auch in Bezug auf den menschlichen Geist interpretiert werden kann. Aber in diesem Fall erlangt man im Gottmenschen die Anerkennung des menschlichen Geistes, der untrennbar mit der göttlichen Hypostase verbunden ist, und daher ist die Dualität im Gottmenschen erlaubt. Dies würde jedoch sowohl der Hauptintention des Dogmas als auch seinem direkten Text widersprechen, so τέλειον ἐν θεότητι oder θεὸν ἀληθῶς. Diese Fülle offenbart sich in Parallelität zur Menschheit, die wie seine Göttlichkeit durch die Hypostase des Logos hypostasiert wird. Jedenfalls kann „wahrer Gott“ hier nicht Hypostasen oder nur Hypostasen bedeuten, und „Natur“, „Göttlichkeit“ sollte nicht in apophatischer Unsicherheit verstanden werden. Das einzelne Leben beider Naturen in seiner Vollständigkeit mit der Einheit der Hypostase schließt als selbstverständliche Bedingung eine vollständige Entsprechung ein, freilich natürlich nicht die Identität des Prototyps und des Bildes, der Göttlichkeit und der Menschheit. Mit anderen Worten: Nicht nur der menschliche Körper hat im Körper Gottes ein bestimmtes Vorbild für sich, sondern auch die menschliche Seele, die den Körper belebt und in ihm lebt, findet in der Natur des Göttlichen eine Entsprechung für sich. Wie drückt man es aus? Dies ist nur sophiologisch möglich. Die Göttlichkeit als die göttliche Sophia, die göttliche Substanz, hat in sich den Inhalt und die Kraft des Lebens als gemeinsame Offenbarung des Logos und des Heiligen Geistes. Diese duale Einheit ist der dyadische Prototyp der Einheit von Seele und Körper im Menschen. Insbesondere beim Menschen drückt sich dies in der Verbindung von Körper und Blut aus (im Wort Gottes heißt es, dass die Seele der Tiere im Blut liegt). Insofern kann und soll man in vernünftigem Sinne vom geistigen Leib und Blut des Göttlichen, der himmlischen Menschlichkeit des Gottmenschen sprechen. Basierend auf dieser Unterscheidung und diesem Vergleich können wir die chalcedonische Definition auf die eucharistische Theologie anwenden, nämlich beide in gegenseitigem Zusammenhang interpretieren. Es stellt sich die Frage: Wenn wir von der Umwandlung einer bestimmten natürlichen Substanz, nämlich Brot und Wein, in den Leib und das Blut Christi sprechen, als terminus a quo in Verbindung mit einem terminus ad quem, wie ist letzteres zu verstehen? Was versteht sich von selbst, wenn wir über den Leib und das Blut Christi sprechen? Gilt dies nur für die menschliche Natur Christi, die dazu neigt, Körper und Blut zu haben, und nur in diesem findet die Transformation statt? In diesem Fall wäre sein Verständnis ähnlich, wie wenn Brot und Wein beim Verzehr in den Körper und das Blut eines Menschen umgewandelt würden, wenn sie durch Essen assimiliert würden. Die eucharistische Kommunion aus Brot und Wein würde sich von jeder ähnlichen Gemeinschaft nur durch die Verschiedenheit der Hypostasen unterscheiden, nämlich: Im ersten Fall werden die menschliche Natur, der Körper und das Blut in die Hypostase Christi eingegliedert, im anderen Fall in die Hypostase einer anderen Person. Aber wenn wir die eucharistische Transformation nur auf diese Weise verstehen, versündigen wir gleichzeitig sowohl das chalcedonische als auch das eucharistische Dogma und verfallen in eine Art eucharistischen Monophysitismus. Es ist die Natur Christi als terminus ad quem der eucharistischen Transformation, die nur als menschliche Natur verstanden wird, obwohl sie vom Logos hypostasiert wird; Seine eigene göttliche Natur verschwindet sozusagen in Ihm oder nimmt nicht teil. Diese dogmatische Frage wurde zwar noch nicht bewusst gestellt, doch sind die Vorschläge bei der Formulierung und dem Verständnis des Dogmas noch nicht über eine vage und ungenaue Formel hinausgegangen, die aufgrund ihrer Unvollständigkeit Raum für Mehrdeutigkeiten lässt. Gerade kann und sollte man sich fragen: Wie soll man den Leib und das Blut Christi, in das Brot und Wein eucharistisch gegeben wird, verstehen: Ist es nur menschliche Natur, obwohl es zum Gottmenschen gehört, oder ist es gerade wegen dieser Zugehörigkeit göttlich-menschlich? Wenn der Leib und das Blut Christi theanthropisch sind, was selbstverständlich ist, dann kann man sich nicht mehr auf einen bewussten und ketzerischen Monophysitismus einlassen und muss sich an die chalcedonische Definition halten, auf deren Hut die Kirche steht – in ihrem eucharistischen Diophysitismus. Doch dann stellt sich die Frage nach ihrer Kraft und Bedeutung, und in ihrem Licht enthält die Verklärung der Heiligen Gaben drei Prinzipien: 1) natürliche Elemente, Brot und Wein; 2) die menschliche Natur, in der sie in Körper und Blut umgewandelt werden (so wie dies bei jeder Aufnahme durch Nahrungsaufnahme geschieht); 3) Die göttliche Natur Christi, die im Gottmenschen mit dem Menschlichen vereint ist. In der einhypostatischen, aber zugleich binatürlichen Persönlichkeit des Gottmenschen liegt eine spezifische Komplexität: Die Gottmenschnatur lebt in der ganzen Fülle des geistig-seelisch-physischen Lebens Gottes und des Menschen. Es hat die Menschheit, wie eine menschliche Seele und einen menschlichen Körper, in einer untrennbaren und untrennbaren Verbindung mit der göttlichen Natur, die natürlich auch eine Seele und einen Körper hat, natürlich göttlich-spirituell. Hier erhalten wir jedoch ein Begriffsparadoxon, das in sich nichts Widersprüchliches enthält: die menschliche Seele und der menschliche Körper und die spirituelle Seele und der spirituelle Körper im Göttlichen, hypostasiert durch die Eine Hypostase. Diese Konzepte sind stillschweigend und unbewusst im eucharistischen Dogma enthalten, müssen aber klar und bewusst hervorgehoben werden. Das chalcedonische Dogma über die Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, in Christus mit einer bewussten Definition: Wahrer Gott und wahrer Mensch, zwingt uns dazu, nach der Vollständigkeit der Analogie zu suchen, die zwischen diesen beiden Naturen besteht, die dem Grundgedanken der Menschwerdung entsprechen würde. Es bekräftigt die Parallelität beider Naturen, die in diesem Zusammenhang untrennbar und untrennbar miteinander verbunden sind und daher in einer Entsprechung zueinander stehen. Dank letzterer wird ihre Vereinigung zu einer einzigen Hypostase, zu einer einzigen menschlichen Person, vollzogen. Und wenn die Menschheit Christi zusätzlich zur Hypostase des Logos aus Seele und Körper besteht, dann kann die Göttlichkeit in Christus nicht ärmer und einfacher sein als seine Menschlichkeit, mit all der Einfachheit, die der Göttlichkeit in der Kraft der Spiritualität innewohnt. Auf dieser Grundlage müssen wir nach der chalcedonischen Analogie zur menschlichen Natur suchen, die Körper und Seele hat und im Göttlichen liegt. Wie lässt sich diese Analogie erkennen? Es liegt in der dyadischen Natur des einen göttlichen Lebens als Selbstoffenbarung Gottes in der göttlichen Essenz oder Weisheit (Sophia). Der Vater, der das Wort gebiert und mit dem Heiligen Geist auf ihn kommt, offenbart sich dyadisch durch diese Dualität und lebt in ihr. Aber in dieser einzigen Selbstoffenbarung gibt es nicht nur eine Vereinigung, sondern auch eine Trennung oder Unterscheidung beider Hypostasen, die das Wesen des Vaters offenbaren – den Sohn und den Heiligen Geist. Die zweite Hypostase bringt als das Wort Inhalt, ideelle Qualität und Vollständigkeit der Bilder in das göttliche Leben; dies entspricht bei Sophia analog dem, was im Menschen als geschaffenes Wort oder Wesensinhalt vorhanden ist, also der Seele. Die dritte Hypostase, lebensspendend und existenziell, erfüllt die Worte des Wortes, und dies entspricht in der Göttlichkeit analog dem menschlichen Körper, offenbart Leben, Schönheit, die Kraft des göttlichen Gebots: Es werde Gutes geschehen. Diese doppelte Einheit des Wortes und des lebensspendenden Geistes im Göttlichen ist auch der Prototyp für die geschaffene Welt. Beim Menschen, der nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, wird die Fülle seines Bildes durch die Vereinigung des hypostatischen Geistes mit der Dualität von Seele und Körper bestimmt. Der göttliche Prototyp ist der trinitarische Geist, in dem sich das göttliche Leben in der Einheit von Wort und Geist, Inhalt und Sein, Wort und Herrlichkeit verwirklicht, analog zur dualen Einheit von Seele und Körper. Auf dieser Grundlage finden in der Menschwerdung ebenso wie in der eucharistischen Übersetzung die vereinte göttliche und menschliche Natur ihre Entsprechung. 6. Eucharistiefeier Die eucharistische Kommunion, die auch das eucharistische Opfer ist, enthält in sich die „Erinnerung“, das heißt die Gegenwart aller ihrer Momente in einem unverbundenen Zusammenhang. Es umfasst sowohl den Anfang als auch die Mitte und das Ende der Vollendung der gesamten göttlichen Ökonomie, die die eigentliche Gottmenschheit darstellt. Im liturgischen Gebet wird dies wie folgt ausgedrückt (das geheime Gebet des Priesters an Würdig, in der Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus): „Du hast uns aus dem Nichts ins Leben gerufen, und die Abgefallenen hast du auferweckt, und du hast dich nicht von allem zurückgezogen, was du geschaffen hast, bis du uns in den Himmel erhoben und der Zukunft dein Königreich geschenkt hast.“ Im Gebet der Epiklese, in dem die Aufmerksamkeit auf die Ausübung des Sakraments selbst gerichtet ist, heißt es: „In Erinnerung an dieses rettende Gebot (das heißt die Gründung der Kommunion) und an alles, was uns umgab: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, das zweite und glorreiche Wiederkommen – das Deine von Deinem wird Dir für alle und für alles gebracht.“ Wenn es sich nicht um die heiligsten Ereignisse handelt, die sowohl vergangen als auch nicht vergangen sind, aber dazu bestimmt sind, dann liegt ihre Kraft, die sich in ihrer Vollendung verwirklicht, in der Darbringung eines „mündlichen und unblutigen Gottesdienstes“, das heißt im eucharistischen Opfer. Daraus wird deutlich, dass es das Irdische und das Himmlische, die Gegenwart und die Zukunft, die Vergangenheit und das noch nicht Vergangene in verschiedenen Phasen der eucharistischen Erinnerung vereint: So waren beim Letzten Abendmahl die eigentlichen Ereignisse der Passion des Herrn noch nicht vergangen, aber jetzt erwarten wir noch das zweite und glorreiche Kommen des Herrn, aber „gedenklich“, das heißt mit ihrer vollkommenen Kraft, sind sie alle gegenwärtig und bezeichnen den Weg des Opfers als einen Aufstieg von der Erde zur Erde Himmel. Und zuallererst ist Jakobs Leiter hier auf der Erde errichtet: Sie ist „Dieses Brot“ und „Dieser Kelch“. Sie bleiben bestehen und bewahren ihre irdische Natur (und nicht nur ihre „Art“) als Teil dieser Welt, ihrer Natur, und doch gehören sie ihr nicht mehr an, da sie verwandelt und mit der theanthropischen Natur Christi vereint sind. Nachdem sie zum Brot des Himmels und zum Kelch des Lebens geworden sind, bleiben sie dennoch in ihrer natürlichen Natur als irdisches Opfer auf der Erde, und dieser irdische, geschaffene Charakter kann ihnen nicht genommen werden, denn mit ihm würde auch das irdische Opfer genommen. Aber sie werden in den Leib und das Blut Christi „übersetzt“, wie Essen und Trinken, und werden in den lebendigen Leib und das Blut des Herrn in seiner wahren Menschlichkeit aufgenommen. Die Kraft dieses Essens von ihnen ist die Gemeinschaft der menschlichen Natur des Herrn. Dies ist die erste Stufe der Transformation. Die eucharistische Kommunion wird daher jedoch nicht einfach zum Essen von Fleisch und Blut, denn bei aller Authentizität des Leibes und Blutes Christi, in das die heiligen Gaben überführt werden, ist dieser menschliche, irdische, geschaffene Leib Christi untrennbar und untrennbar mit seiner Göttlichkeit verbunden, genauer gesagt, mit dem geistigen Leib und Blut, d. h. der göttlichen Sophia, der zweihypostatischen Selbstoffenbarung des göttlichen Lebens. „Mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel. Denn das Brot Gottes ist das, das vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt ... Ich bin das Brot des Lebens“ (Johannes 6:32, 35, 48). „Das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“ (51). „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben... Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm... wer mich isst, wird durch mich leben.“ „Dies ist das Brot, das vom Himmel herabgekommen ist“ (54-57). „Der Geist gibt Leben, aber das Fleisch nützt überhaupt nichts“ (63). Wir lehnen es ab, all diese Definitionen nur dem irdischen Leib und Blut Christi, seiner menschlichen Natur zuzuschreiben, denn erstens kann man es nicht als Herabsteigen vom Himmel bezeichnen, sondern im Gegenteil als Aufsteigen in ihn, genauer gesagt als Aufsteigen in der Himmelfahrt (vergessen wir nicht, dass das „Brechen des Brotes“ in der Urkirche erst nach Pfingsten beginnt, wenn wir nicht über das Letzte Abendmahl sprechen, das hier einen besonderen Platz einnimmt). Die menschliche Natur, der Leib und das Blut Christi, ist in der anthropischen Einheit untrennbar und untrennbar mit dem Göttlichen verbunden. Die Gemeinschaft des göttlichen Lebens, des himmlischen Brotes, wird nur durch den Verzehr von irdischem Brot erreicht, das damit verbunden oder in dieses übertragen wird. Verklärung in diesem Sinne ist die Verwirklichung der Gottmenschheit. Es handelt sich also nicht nur um eine sinnliche, wenn auch nicht greifbare Verbindung mit dem göttlichen Leben. Da dieses Leben Sophia ist, ist es die Vergöttlichung des Menschen durch die Gemeinschaft mit dem göttlichen Leben der Heiligen Dreifaltigkeit. Obwohl sich die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi im oben erläuterten Sophiaschen Sinne nicht auf seine Hypostase, sondern auf die göttlich-menschliche Natur bezieht, ist sie ohne seine hypostatische Offenbarung, außerhalb der persönlichen Kommunikation der göttlichen Person mit dem menschlichen Antlitz, das, indem es sich mit ihm vereint, in dieser hypostatischen Liebe zu ertrinken scheint, nicht möglich. Der Gottmensch Christus hat eine einzige allmenschliche Hypostase, in der sich jeder durch die Kraft der Liebe befindet. Diese Verschmelzung mit Christus hebt die geschaffenen menschlichen Hypostasen nicht auf: „Nicht ich lebe, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2,20) – das ist es, was jeder Mensch, der sich dem Kelch nähert, durch die Kraft der Heiligen Kommunion als universelle Vergöttlichung, in Vereinigung mit Christus, über sich selbst sagen muss. Aber Christus ist sowohl in seiner ewigen oder überirdischen Existenz als auch in der Menschwerdung in Einheit mit dem Leben der Welt, sowohl der göttlichen als auch der geschaffenen Sophia, untrennbar und untrennbar mit dem Heiligen Geist verbunden. Und diese Untrennbarkeit des einen Lebens des Sohnes und des Heiligen Geistes manifestiert sich auch in der eucharistischen Vereinigung mit Christus, sowohl durch die sakramentale Transformation als auch durch die Kommunion. Wenn das Erste „durch die Verwandlung durch Deinen Heiligen Geist“ erreicht wird, dann ist die Frucht des Zweiten der „Empfang des Himmlischen Geistes“, und kurz vor der Kommunion bittet die Kirche die Gläubigen um „Göttliche Gnade und die Gabe des Heiligen Geistes“ (Litanei), die der Sohn zu Pfingsten vom Vater bringt. Der Heilige Geist offenbart sich uns als Geist Christi, durch Christus und in Christus, der den Vater offenbart. Die Offenbarung des Vaters und des Heiligen Geistes in uns hat jedoch nicht den hypostatischen Charakter, der für unsere Einheit mit Christus charakteristisch ist. Wir kennen den Vater als den Vater des Sohnes, und durch Christus und sein Vaterland im Allgemeinen kennen wir auch den Heiligen Geist in seinen Gaben und nicht in der Hypostase. Aber der Sohn enthält die ganze Fülle der Gottmenschheit, die durch den Heiligen Geist verwirklicht wird, der vom Vater ausgeht. Wenden wir uns noch einmal der Natur der „Erinnerung“ zu, die dem eucharistischen Opfer innewohnt. Letzteres ist in jedem Fall eine Transformation, das heißt eine Erhebung von einem niedrigeren, geschaffenen Zustand zu einem höheren, göttlichen und theanthropischen Zustand, obwohl, wie wir wiederholen, diese niedrigere Ebene darin nicht aufgehoben wird. Was genau bedeutet Transposition? Mit anderen Worten, was sind der Leib und das Blut oder die anthropische Natur Christi, der sowohl auf dem irdischen als auch auf dem „heiligen, himmlischen und geistigen“ Altar geopfert und geschlachtet wird? Was für ein Hohepriester ist der, der dieses Opfer bringt? Ist es dasselbe, wie wir ihn beim letzten Abendmahl erkannten, bei dem die Eucharistie von ihm vollzogen wurde, oder bei einem anderen Ereignis? Natürlich bleibt Er in Bezug auf seine Natur gleich und identisch mit sich selbst, jedoch befindet er sich in Bezug auf deren Offenbarung und die Erfüllung seines Dienstes bereits in einem anderen Zustand. Er wohnt im Himmel, zur Rechten des Vaters, und hält seine Verbindung mit der Welt und der Menschheit „immer, jetzt und immer und in alle Ewigkeit“ aufrecht. „Wir haben einen solchen Hohepriester, der zur Rechten des Thrones der Majestät im Himmel sitzt“ (Hebräer 8,1; vgl. 3,6). Und wenn „wir durch die Opferung des Leibes Jesu Christi ein für alle Mal geheiligt werden“ (10,10), der „ein einziges Opfer für die Sünden dargebracht hat und für immer zur Rechten Gottes sitzt“ (Hebr. 10,12), dann haben wir „die Freimütigkeit, in das Heiligtum einzutreten durch das Blut Jesu Christi, auf eine neue und lebendige Weise, das er uns wiederum durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, offenbart hat, und indem wir einen großen Priester über das Haus Gottes haben ...“ (19-21). Alte und neue Interpreten des Opfers Christi versuchen, die Eigenschaften und die Bedeutung dieses Opfers zu erklären, indem es (in „Erinnerung“) die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters einschließt, d. h. seine himmlischen Eigenschaften, zusammen mit dem Kreuz von Golgatha. Die übliche Definition davon ist, dass das Opfer selbst, nämlich der Leib und das Blut Christi, einen „geistlichen“ Charakter erhält. Was könnte das bedeuten? Wie kann man das ohne offensichtlichen Widerspruch sagen? 7. Das göttlich-menschliche Opfer Christus ist für immer der Hohepriester gemäß der Ordnung Melchisedeks, und das Opfer Christi wird im Himmel und auf Erden, in Zeit und Ewigkeit dargebracht. Es ist blutig und unblutig, körperlich und geistig, erlösend und lobend („Barmherzigkeit der Welt, Opfer des Lobes“). In all diesen Aspekten muss es verstanden werden, nicht nur im Lichte des trinitarischen Dogmas, sondern auch des chalcedonischen Diophysitismus, als die Anwesenheit zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, in ihrer hypostatischen theanthropischen Einheit in Christus. Im ersten Sinne zeichnet sich die Zweite Hypostase in der Heiligen Dreifaltigkeit dadurch aus, dass sie das geistige Opfer seiner Sohnschaft als ewige Geburt vom Vater opfert. Als Sohn ist Christus bereits ein Opfer, und die Sohnschaft ist ein Opfer, das sein gesamtes theanthropisches und daher menschliches Leben durchdringt. Er wurde vom Vater in die Welt gesandt und kommt nicht, um seinen eigenen Willen zu tun, sondern den Willen des Vaters, der ihn gesandt hat. Sein theanthropisches Opfer wird von der gesamten Menschwerdung Gottes dargebracht, hat aber seinen Mittelpunkt in der freien Annahme des Todes am Kreuz. Aber es ist notwendig und wichtig zu beachten, dass es nicht nur das theanthropische Opfer umfasst, sondern auch das göttliche, das in der himmlischen Ewigkeit dargebracht wird, obwohl es auch in der vorübergehenden Ausbildung, im geschaffenen Leben, offenbart wird. Die Gottmenschheit enthält in sich die ganze Kraft des Göttlichen, nämlich die hypostatische Göttlichkeit des Sohnes. In der Inkarnation wird die ewige Kenosis des Sohnes in der Heiligen Dreifaltigkeit durch die irdische Kenosis des Gottmenschen verwirklicht, indem er die Gestalt eines Dieners annimmt, wie im Brief an die Philipper offenbart: „Da er die Gestalt Gottes hatte, hielt er es nicht für einen Raub, Gott gleich zu sein; sondern er erniedrigte sich selbst, nahm die Gestalt eines Dieners an und wurde den Menschen gleich... Er erniedrigte sich und wurde bis auf den Punkt gehorsam des Todes, sogar des Todes am Kreuz“ (2,6–8), weshalb „er von Gott (dem Vater) über alle Namen erhöht und verherrlicht wurde“ (siehe: Phil. 2,9–11). Alle diese Ereignisse, die sich im Laufe der Zeit ereignen, haben Macht, geschehen in der Ewigkeit und erhalten von ihr ihre ganze Bedeutung. Die Offenbarung der Ewigkeit in der Zeit, ihre Verbindung begründet das für die Schöpfung unverständliche Geheimnis der Beziehung des Schöpfers zur Schöpfung. Für das geschaffene Bewusstsein stellt dies ein antinomisches Denkpostulat dar. Das ist das ganze Geheimnis der Menschwerdung und der Gottmenschheit, in der sich die Ewigkeit Gottes mit dem Leben der Zeitlichkeit auf den Wegen der Kenosis verbindet, in denen Gott bis zum Tod am Kreuz gedemütigt wird, worauf jedoch die glorreiche Auferstehung folgt. Diese gegenseitige Durchlässigkeit von Ewigkeit und Zeit, ihre eigentliche Identifikation, ist die gemeinsame Grundlage der Schöpfung im Schoß Gottes, in dem wir „leben und uns bewegen und unser Sein haben“ (Apostelgeschichte 17,28). Daher ist das vom Gottmenschen auf Erden erbrachte Opfer untrennbar miteinander verbunden und hat seine Grundlage im himmlischen Opfer, das die Göttlichkeit selbst in seiner Selbstoffenbarung, die göttliche Sophia selbst, das „Königreich, die Macht und die Herrlichkeit“ der Heiligen Dreifaltigkeit ist. Der opfernde Gottmensch ist das göttliche Opfer selbst in der Ewigkeit. Die göttliche Eucharistie ist ein Opfer, die Sophia vom Kreuz, das Opfer Gottes selbst, und Gott selbst ist das im Sohn dargebrachte und vom Vater angenommene Opfer, vollbracht durch den Heiligen Geist. Aber auch das eucharistische Opfer hat Kraft und wird in der Ewigkeit, in der Heiligen Dreifaltigkeit, dargebracht, obwohl es in der Zeit und auf Erden dargebracht wird. 19 In seinem irdischen historischen Aspekt umfasst es auch die menschliche Natur mit ihrem Leben, das sowohl in der Zeit als auch über- und zeitlos, in Erniedrigung und Verherrlichung fließt. Das eucharistische Opfer auf Erden wird, obwohl es bereits mit der Menschwerdung beginnt (vgl. den Ritus der Proskomedia), zum ersten Mal beim Letzten Abendmahl dargebracht. Theologen interpretieren das Ereignis im Abendmahlssaal von Zion so, dass das Opfer hier nicht aufgrund einer Tatsache stattfand, sondern nur durch sein vorläufiges „Opfer“ (oblatio), als den ersten Teil des eucharistischen Opfers selbst, dem der zweite Teil, der vollkommene („vollendete“ – Johannes 19:30), nämlich der Tod von Golgatha, folgen wird. Diese Meinung wird auch dadurch bestätigt, dass der Herr das Sakrament der Kommunion in seinem irdischen Leben, vor seinem Tod am Kreuz, eingeführt hat, so dass diese Einrichtung gerade liturgischer Natur war. Es wurde für alle Zeiten gegeben als „Erinnerung“, als „Verkündigung des Todes des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,25–26). Diese Schlussfolgerung ist natürlich völlig richtig, da die Kommunion beim Letzten Abendmahl durch die sakramentale Kommunion stattgefunden hat und nicht durch die direkte Teilnahme am Leib und Blut des Herrn. Hinzu kommt die Tatsache, dass ihre tatsächliche Anwesenheit auf Golgatha nicht als Grundlage für ihre sakramental-eucharistische Kommunion durch direktes Essen diente. Im Gegenteil kann argumentiert werden, dass niemand jemals in seiner unmittelbaren Realität am Leib und Blut des Herrn teilgenommen hat: weder am Kreuz Christi selbst, noch davor oder danach. Daraus schließen wir, dass eine solche Kommunion für die Realität und Vollständigkeit des Opfers offensichtlich keine Bedeutung hat und ihnen sogar in gewissem Sinne widerspricht. 20 Beim Letzten Abendmahl wurde in den Gründungsworten Christi zusammen mit seinem Dank und seinem Segen das Opfer Christi in seiner ganzen Fülle und Kraft dargebracht, und die Jünger Christi empfingen aus seinen Händen die heilige Kommunion in aller Authentizität und Vollständigkeit, genau so, wie es jetzt immer und ewig gelehrt wird. Der Herr selbst, der unter den Jüngern anwesend war, hatte offensichtlich die Absicht, seinen Körper zum Essen und sein Blut zum Trinken darzustellen, nicht in einer sozusagen direkten natürlichen Form, sondern wie Brot und Wein und nicht „unter dem Deckmantel“, sondern einfach so. Katholische Theologen (und ihnen folgend auch orthodoxe Theologen) erklären und entschuldigen diese Art der Kommunion sozusagen damit, dass der Verzehr von menschlichem Körper und Blut dem natürlichen Gefühl widerspricht und daher gerade durch das Teilen von Brot und Wein erfolgen muss (als ob die volle Kraft des Sakraments im Verzehr von Fleisch und Blut liege). Aber eine solche Interpretation widerspricht der eigentlichen Bedeutung des Sakraments und seiner Macht, zumal diese Theologen selbst zugeben, dass die Gründung ebenso wie die eigentliche Feier des Sakraments des Leibes und Blutes bereits vor dem Tod des Herrn am Kreuz erfolgte. Die Annahme des geistig bereits vollendeten Opfers war gewissermaßen unabhängig vom Eintreten der äußeren Tatsache des Todes am Kreuz. Folglich findet hier eine Aufhebung der Grenzen der Zeit in der Annahme des in der Zeit noch nicht Geschehenen als bereits Erreichtes, in seiner Antizipation statt. Diese Aufhebung der Grenzen der Zeit, entsprechend der Überzeitlichkeit und Zeitlosigkeit des Geschehens, liegt in der Inkarnation selbst, die am Rande der Welt und ihrer Zeit stattfindet. Dies wird im Brief an die Hebräer (10,5-10) deutlich: „Darum Christus, der in die Welt ging, sprach: Du wolltest nicht Schlachtopfer und Opfergaben, sondern hast mir einen Leib bereitet. Brandopfer und Sündopfer sind dir missfallen. Und ich sagte: Siehe, ich komme, wie am Anfang des Buches geschrieben steht, um deinen Willen zu tun, o Gott“ (vgl. Psalm 39,7-9). Dies ist bereits das Opfer Christi, beginnend mit der Menschwerdung Gottes, von dem daher gesagt wird: „Er hat einen Körper für mich bereitet.“ In diesem Sinne können wir sagen, dass das eucharistische Essen zu jedem Zeitpunkt der Menschwerdung möglich ist. Dies wird durch Kapitel 6 des Johannesevangeliums bestätigt, das die Fülle der eucharistischen Theologie enthält. Zunächst wird das Ereignis der Speisung von fünftausend Menschen mit Broten und Fischen beschrieben. „Jesus nahm die Brote und dankte (εὐχαριστήσας) und verteilte sie an die Jünger und die Jünger an die Liegenden und auch die Fische, so viel jemand wollte“ (6:11). Und dann wird das geheimnisvolle Symbol der wundersamen Speisung interpretiert 21 „...Mein Vater gibt euch das wahre Brot vom Himmel. Denn das Brot Gottes ist der, der vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt... Ich bin das Brot des Lebens; wer zu mir kommt, wird niemals hungern, und wer an mich glaubt, wird niemals dürsten“ (32-35). „Ich bin das lebendige Brot, das vom Himmel herabgekommen ist... und das Brot, das ich geben werde, ist mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“ (51). In dieser gesamten eucharistischen Rede wird von der Kommunion nicht nur oder nicht so sehr im Zusammenhang mit dem Kreuzesopfer gesprochen, sondern mit der Menschwerdung im Allgemeinen. In diesem Sinne ist es für die Eucharistie noch nicht entscheidend und bestimmend, dass der Zeitpunkt des Letzten Abendmahls in so unmittelbarer Nähe zum Tod am Kreuz liegt. Die Worte des Herrn „Mein Fleisch, das ich für das Leben der Welt geben werde“ (Johannes 6,51) sind davon durch eine bedeutendere Zeitspanne getrennt. Aber das gesamte irdische Leben des Herrn vor der Passion am Kreuz ist diese „oblatio“ und „passio“, die Aufopferung seiner selbst, bei der die Unterscheidung einzelner aufeinanderfolgender Momente nicht von entscheidender Bedeutung ist. Sie werden im Laufe der Zeit nicht gegenseitig aus dem Dasein verdrängt, sondern in ihr vereint in der Einheit des theanthropischen Lebens 22 In der eucharistischen Gemeinschaft, mit der Aufhebung der Grenzen der Zeit und der Annahme von Zeiten und Bedingungen in ihrer Einheit, sollte man sich der Tatsache voll bewusst sein, dass der Herr beim letzten Abendmahl seine Jünger mit der Eucharistie, d. Die Eucharistie ist in dieser Darstellung wirklich eine Vereinigung von „himmlischen und irdischen Dingen“ (Hl. Irenäus). Der Herr, der noch auf der Erde und in seinem irdischen Körper verbleibt, vollzieht das Sakrament der Kommunion im Abendmahlssaal von Zion und vertraut es daher dem irdischen (neuen Testament) Priestertum an. Das bedeutet, dass Er selbst auf geheimnisvolle Weise, sichtbar mit den Augen des Glaubens, als Priester und Hohepriester auf der Erde weilt: „Du bist der Opfernde und der Opfernde.“ Seine Anwesenheit auf Erden mindert jedoch nicht die Macht seiner Himmelfahrt und seines Sitzens zur Rechten des Vaters, sondern ist damit verbunden. In der Inkarnation werden alle ihre individuellen Errungenschaften nicht entfernt oder abgeschafft, sondern bleiben erhalten, vereint in einer Art Leiter, die von der Erde zum Himmel aufsteigt und zunächst vom Himmel zur Erde hinabsteigt. Auch das Ereignis der eucharistischen Übersetzung bleibt erhalten, und unsere Welt wird zum Abendmahlssaal Zions, in dem das Letzte Abendmahl stattfand und weiterhin auf Erden stattfindet, noch nicht verklärt und verherrlicht, sondern bereits auf dem Weg der Verklärung. „Siehe, ich schaffe neue Himmel und eine neue Erde“ (Jes. 65:17; Offb. 21:1). In der Inkarnation ist Christus, der im Himmel ist, auch auf Erden, und sie umfasst die Inkarnation sowohl mit dem irdischen Priestertum, „in persona Christi“, der seine Worte des Brot- und Weinbrechens und der Ausführung seiner Taten verkündet, als auch in Einheit mit der Kirche – in persona Ecclesiae, die die Heiligen Gaben durch den Heiligen Geist vermittelt. Die eucharistische Umwandlung von irdischem Brot und Wein in das himmlische Brot und den Kelch des Lebens, das Fleisch und Blut Christi, ist keine physische Transformation oder „Transsubstantiation“, auf deren Grundlage das physische Wunder des Verschwindens einer Natur mit dem Erscheinen einer anderen vollbracht wird, wie es in der katholischen Theologie interpretiert wird. Im Gegenteil, mit der völligen Bewahrung von Brot und Wein, in ihrer eigenen Natur von Brot und Wein, werden sie in die von Christus wahrgenommene menschliche Körperlichkeit einbezogen, für die es überhaupt keine Grenzen gibt, außer denen, die von ihm selbst gesetzt werden. Die Inkarnation Gottes beschränkt sich nicht auf die Annahme eines bestimmten begrenzten irdischen Körpers, sondern bezieht sich allgemein auf die Körperlichkeit, die als Möglichkeit auch deren unbegrenzte Ausdehnung einschließt. In diesem Sinne war, wie die ganze Welt eine potentielle Menschheit, letztlich ein Weltmensch ist, auch die in dieser Welt verkörperte Menschheit Christi auf geheimnisvolle Weise mit ihr verbunden. Diese Vereinigung wird beim Zweiten Kommen vollständig offenbart, wenn die Welt mit Christus verwandelt wird und in seine Macht eintritt, obwohl sie sie selbst bleibt und sich nicht physisch „transformiert“, sondern in einen neuen, verherrlichten Zustand verwandelt wird. Die Umwandlung des Fleisches dieser Welt in die Menschheit, den Leib und das Blut Christi, ist kein physisches Wunder, sondern eine Gewalt gegen die Natur; im Gegenteil, es ist etwas ontologisch Natürliches, als Verwirklichung der ihm innewohnenden Möglichkeit. Es ist eine Folge der Menschwerdung, nämlich die Offenbarung ihrer Macht. In seiner Menschwerdung nahm der Herr nicht nur den menschlichen Körper in allen Formen seiner Existenz – Säuglingsalter, Kindheit, Reife – wahr, sondern auch seine Verbindung mit der gesamten geschaffenen Welt als den Weltenmenschen. Letzteres bleibt noch in einem potenziellen Zustand, kann sich aber durch den Willen Gottes entwickeln und aus einer Möglichkeit zur Realität werden. Dies geschieht nicht allgemein, nicht in der abstrakten Formlosigkeit der Materie, sondern in ihrer spezifischen Konkretheit, in der nur sie existiert, in diesem Fall als Konsumgegenstand, Nahrung, nicht nur irdisch, sondern auch himmlisch. Wenn Christus diese Einheit der Welt und ihres Fleisches durch den Verzehr irdischer Nahrung und deren Wahrnehmung, d. Dies ist die allgemeine ontologische Grundlage der eucharistischen Darstellung als natürlich, wenn auch wundersam. Brot und Wein werden zum Leib und Blut Christi, und dieser Leib und dieses Blut sind echtes Brot und Wein, die zum Verzehr verfügbar sind, aber gleichzeitig in der himmlischen Verherrlichung verweilen. Um die Besonderheit der eucharistischen Übersetzung zu verstehen, muss noch einmal darauf hingewiesen werden, dass sie im Wesentlichen von Christus auf Erden durchgeführt wurde, und zwar vor seinem Leiden am Kreuz und seinem Tod, vor der Kreuzigung, als Christus selbst noch unter den Jüngern war und mit seinem Leib und Blut auf der Grundlage der „Übersetzung“ kommunizierte und nicht aufgrund ihrer direkten Teilnahme als natürliche Natur. Der Herr befiehlt, dass es in Zukunft in der Reihenfolge der Erinnerung durchgeführt wird, die nicht nur die Bedeutung einer subjektiven Erinnerung an ein einmal geschehenes Ereignis, sondern auch die Bedeutung aller Realität und Macht hat. Es geschieht überzeitlich und allzeitlich in der Eucharistiefeier, in der seine beiden Begriffe gleichermaßen erhalten bleiben: terminus a quo und terminus ad quem. Terminus a quo sind Brot und Wein in ihrer ganzen Authentizität, terminus ad quem sind der geheimnisvolle Körper und das Blut in ihrer ganzen Realität. Im Gegensatz zur katholischen Theologie (Thomas von Aquin) gibt es hier keine Zerstörung des einen und die Entstehung eines anderen an seiner Stelle, als ob eine Art physische Katastrophe in dieser Welt stattfinden würde, die jedoch nur auf sie beschränkt wäre. Im Gegenteil, beide Termini bleiben stets in ihrer Authentizität erhalten: Es ist das Brot, das der Leib Christi „ist“, und es ist der Kelch Wein, der in ihrer sakramentalen Identifizierung das Blut Christi „ist“. Das heißt aber nicht, dass es Brot und Wein nicht mehr gibt, denn es gibt sie nicht mehr. Nein, sie existieren, aber sie tragen den Leib und das Blut Christi in sich und werden in der Transformation zu ihnen. Und außerdem gehören beide zum selben Wesen, nämlich der geschaffenen Welt, der Weltmenschheit, die durch die Kraft der Inkarnation Gottes in ihrer Tiefe, in ihrer Potentialität zur Gottmenschheit wird. Dies geschieht durch den Heiligen Geist in der Transformation, in der sozusagen eine neue Inkarnation stattfindet – in „Erinnerung“, also in all ihrer Kraft und Authentizität. Der Herr kann seine Menschlichkeit auf unterschiedliche Weise offenbaren: sowohl in einer himmlischen als auch in einer irdischen Form, und in letzterer sind sein Leib und sein Blut nicht „unter der Erscheinung“ verborgen, sondern einfach Brot und Wein 23 Die eucharistische Verwandlung setzt also ein irdisches Substrat voraus, denn sie wurde von Christus auf Erden und auf irdischen Substanzen – Brot und Wein – vollzogen und etabliert, was von dieser Seite aus die Möglichkeit ihrer „gedenklichen“ Wiederholung auf Erden bedingt. Eine weitere Schlussfolgerung, die aus der Gründung des Sakraments beim letzten Abendmahl, also vor dem Tod des Herrn am Kreuz, gezogen werden sollte, ist, dass für die eucharistische Übersetzung nicht die Anwesenheit der bereits vollzogenen Brechung des Leibes und der Blutvergießung am Kreuz wesentlich war, sondern die gesamte Menschlichkeit des Herrn überhaupt in der Fülle seines Lebens, seiner Einheit. Um die Situation zu retten und einen Ausweg aus der Schwierigkeit zu finden, verbinden Theologen (Taille, Lepin) das Letzte Abendmahl und Golgatha als Opfergabe und das Opfer selbst als Teile eines Ganzen, des Opfers Christi. 24 Dies ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass die Kommunion der Jünger bereits beim Letzten Abendmahl vor dem Tod Christi am Kreuz stattgefunden hatte, also unter Aufhebung der Grenzen der Zeit, in der überzeitlichen Einheit dieses Ereignisses als Gründung des Sakraments für alle Zeiten. In der freien Annahme der Kreuzesleistung, in der Kenosis der Menschwerdung Gottes konnte der Herr mit aller Kraft sagen – und zwar nicht in der Zukunft, sondern in der Gegenwart, die hier Allzeitlichkeit und Überzeitlichkeit bedeutet: „Für euch ist das Zerbrochene für euch und für viele ausgegossen.“ Die geistliche Annahme des Todes am Kreuz ist hier gleichbedeutend mit dem Auftrag selbst. Aber darüber hinaus – was hier am wichtigsten ist – kann das eucharistische Wunder überhaupt nicht verstanden und akzeptiert werden ohne die Aufhebung nicht nur zeitlicher, sondern auch ontologischer Grenzen – in der gesamten Einheit des Lebens des Gottmenschen: sowohl als Gott als auch als Mensch, zusammen mit ihrer untrennbaren Untrennbarkeit (nach dem Dogma von Chalcedon). Deshalb ist es notwendig, die höchste Zweckmäßigkeit und gleichzeitig die innere Notwendigkeit der Tatsache zu erkennen, dass die göttliche Eucharistie auf Erden errichtet wird, über der irdischen Materie vollzogen wird und, wenn ich so sagen darf, dem irdischen, noch auf der Erde lebenden Christus, für das irdische Leben und die irdische Menschheit, die noch in dieser Welt lebt. Wesentlich ist hier gerade, dass Christus, sozusagen im Abendmahlssaal Zions liturgierend, auch der irdische Hohepriester in der Fülle seiner irdischen Kenosis ist. Und das ist der leidende Christus, der zum freien Leiden kommt und zu seinen Jüngern sagt: „Es war mir ein großer Wunsch, vor meinem Leiden dieses Passah mit euch zu essen“ (Lukas 22,15). Aufgrund der Kraft der Überzeitlichkeit und Zeitlosigkeit, die dem gesamten Leben des Herrn innewohnt, müssen wir auch an Seine eucharistische Gegenwart beim Letzten Abendmahl glauben, nicht nur als Opfer für die Kommunion, sondern auch als Priester, der sie immer wieder darbringt. Auch der Priester ist ein Opfer, er bringt sich selbst dar, obwohl er durch die Hände von Soldaten, durch die Erlaubnis von Pilatus und durch die Bosheit der Juden getötet und gekreuzigt wird. Die äußere Seite dieses Ereignisses verschwindet und wiederholt sich nicht, es bleibt nur in seiner Macht, nämlich als die Kreuzigung und der Tod Christi, die ein für alle Mal stattgefunden haben. Es ist jedoch auch wichtig zu verstehen, dass die Gemeinschaft der Jünger bereits als Frucht des Schlachtens vollzogen wurde. Daher kann die Macht des Letzten Abendmahls in diesem Sinne nicht mit der Begründung herabgesetzt oder eingeschränkt werden, dass es vor Golgatha vollzogen wurde; Das macht das eucharistische Opfer jedoch nicht weniger zu einem Kreuz. Nicht umsonst wird im liturgischen Ritus – von der Proskomedia bis zur Epiklese – an das gesamte irdische Leben des Herrn von der Geburt Christi bis zum Kreuz erinnert und alles Irdische in seiner Gottmenschheit in seiner Gesamtheit in die Eucharistie einbezogen und in liturgischer Form auf Erden geschenkt. Christus opfert und spendet die Kommunion als jemand, der auf Erden existiert – im Abendmahlssaal von Zion und bei seinem letzten Abendmahl, das jede Liturgie ausmacht (dies wird auch im Gebet vor der Kommunion deutlich: „Heute, an deinem letzten Abendmahl, o Sohn Gottes, nimm mich als Teilnehmer an“). Diese allgemeine Vorstellung von der irdischen Feier der himmlischen Eucharistie muss durch die Lehre vom „Heiligen Gral“ (vgl. unseren Aufsatz unter diesem Titel in „Der Weg“, 1930) ergänzt werden, der sich auf die irdische Gegenwart Christi auf Erden in seinem Blut und Wasser bezieht, das ausströmte, als seine Seite am Kreuz durchbohrt wurde. Sie wohnen auf der Erde als seine menschliche Natur, Seele (Blut) und Körper (Wasser). Der auferstandene und aufgefahrene Christus bleibt dadurch in seiner irdischen Natur auf Erden. Dies ist nicht Seine eucharistische Präsenz auf Erden als Priester und Opfer beim Letzten Abendmahl, es ist anders, wenn auch königlich. Es ist mit der Demütigung am Kreuz verbunden, allerdings auf dem Weg zur Inthronisierung, wie es in den Prophezeiungen heißt: „Sein Gebein (das Osterlamm – Christus, als das neue Passah) soll nicht zerbrochen werden“ (Psalm 12,46). Dies bezieht sich auf seine Macht auf Erden. Und noch einmal: „Ich werde den Geist der Gnade und der Reue über das Haus Davids und über die Bewohner Jerusalems ausgießen, und sie werden auf den schauen, den sie durchbohrt haben, und werden um ihn trauern, wie man um einen eingeborenen Sohn trauert, und trauern, wie man um einen Erstgeborenen trauert“ (siehe: Sacharja 12,10). Die gesamte Prophezeiung Sacharjas in den Kapiteln 12–14 bezieht sich auf das Kommen des Tages des Herrn und die Herrschaft des Herrn auf Erden, deren Merkmale einen gemischten eschatologischen und zugleich chiliastischen Charakter haben: „Der Herr wird König sein über die ganze Erde, an jenem Tag wird ein Herr sein, und sein Name ist einer“ (14,9), und „alle übrigen Nationen, die gegen Jerusalem gezogen sind, werden von Jahr zu Jahr kommen, um den König anzubeten, den.“ Herr der Heerscharen und für die Feier des Laubhüttenfestes“ (16, siehe weiter 17–21). Die gesamte Prophezeiung bezieht sich auf die Theokratie (genauer gesagt auf die Christokratie), die sich auf der Erde öffnet und die Geschichte vollendet, als Offenbarung ihrer inneren Bedeutung und als Ende ihrer Wege. Der perforierte König ist Gegenstand der Kontemplation, also der Anbetung und Verehrung aller Völker, und der gottkämpfende Christus verneigt sich vor dem König von Jerusalem in seiner Königsstadt. Diese Geschichte vom Heiligen Gral bezieht sich also auf die Geschichte als ihre innerste Bedeutung. 8. Das göttlich-menschliche Opfer Das eucharistische Opfer, dessen Opferort diese Welt, unser Land, der Abendmahlssaal von Zion und zu dieser Zeit „die Nacht, in der sich der Herr hingab“, der Vorabend der Kreuzigung und des Todes am Kreuz von Golgatha, enthält die Fülle, die ihm aufgrund seiner Gottmenschheit ontologisch eigen ist. Auf der Erde hat es einen Anfang und ein Bild seiner Vollendung, aber es durchdringt die ganze Welt und steigt von der Erde zum Himmel auf. Und in dieser Fülle muss das eucharistische Opfer verstanden werden. Und vor allem muss es in der Fülle seiner irdischen Vollendung verstanden werden, als der Tod des Herrn am Kreuz, nicht nur in seiner geistlichen freien Annahme („Nicht wie ich will, sondern wie du, dein Wille geschehe“ – Matthäus 26, 39, 42–43). Theologen unterscheiden und stellen gewissermaßen das Letzte Abendmahl als „Opfer“ und Golgatha als das Opfer selbst gegenüber, obwohl sie sie gleichzeitig kombinieren, was natürlich nicht zu vermeiden ist. Dabei handelt es sich jedoch nicht nur um eine im inneren Sinn identische Leistung, sondern lediglich um ein einzelnes Opfer, das die gesamte Inkarnation umfasst. Konkret beginnt dieses Opfer nach der Beichte des Petrus auf dem Weg nach Cäsarea Philippi: „Von da an begann Jesus seinen Jüngern zu offenbaren, dass er nach Jerusalem gehen und von den Ältesten, Hohenpriestern und Schriftgelehrten viel leiden und getötet werden und am dritten Tag auferstehen müsse“ (Matthäus 16,21; Markus 8,31; Lukas 9,22; vgl. Matthäus 17,22–23; 20: 18–19; Markus 20, 33–34; Und es geht weiter als geistiger Anfang des Sterbens: „Meine Seele trauert bis zum Tod“ (Matthäus 26,38) Aber dieses Opfer war nicht nur menschlich, sondern auch göttlich-menschlich, und wenn in ihm die Fülle der Göttlich-Menschlichkeit durch den Gehorsam der menschlichen Natur gegenüber dem Willen Gottes verwirklicht wurde, dann enthielt es auch die Fülle der vollendeten Vergöttlichung. Golgatha war ein Ort des Leidens und Sterbens am Kreuz, nicht nur menschlich, sondern auch theanthropisch, die höchste Kenosis des Göttlichen: „Er erniedrigte sich und wurde gehorsam bis zum Tod und Tod am Kreuz“ (Phil. 2,8). Aber diese vollendete Vergöttlichung ist auch der Sieg über den Tod durch die Auferstehung von den Toten, die Himmelfahrt und das Sitzen zur Rechten des Vaters, die verherrlichte Gottmenschheit. Dabei handelt es sich nicht um eine Reihe abwechselnder Ereignisse, die äußerlich miteinander verbunden sind, sondern um deren innere Einheit und Identität, obwohl es sich von menschlicher Seite aus vorübergehend aufeinanderfolgenden Errungenschaften handelt. Christus, der Mensch geworden, gekreuzigt und auferstanden, in den Himmel aufgefahren und in Herrlichkeit zur Rechten des Vaters sitzt, ist das Opfer und der Priester. Sein irdisches Opfer umfasst alles, was für seine verherrlichte Menschheit charakteristisch ist, verliert aber gleichzeitig nicht die Eigenschaften, die ihn mit der Welt verbinden. Alle jene Definitionen, die sich aus seiner Gottmenschheit als Frucht seiner Tat am Kreuz ergeben, verdrängen einander nicht, sondern verbinden sich miteinander: Das eucharistische Brot ist auch das himmlische Brot, ebenso wie der irdische Leib Christi verherrlicht und geistig ist, obwohl diese Eigenschaften nicht der direkten Erfahrung zugänglich sind. Sie sind nur mit den Augen des Glaubens sichtbar, im Sakrament verborgen und nur der unbeschreiblichen mystischen Erfahrung zugänglich, in der Einheit mit Christus und dem Leben in Christus, das endlos ist. Der Hauptgedanke der Opferlehre, die im Hebräerbrief entwickelt wird, besteht genau darin, dass das Opfer von Golgatha nicht nur auf Erden, sondern auch im himmlischen Heiligtum dargebracht wird: „Denn Christus ist nicht in ein Heiligtum eingegangen, das mit Händen gemacht ist, nach dem Bild des Wahren (gebaut), sondern in den Himmel selbst, um jetzt für uns vor der Gegenwart Gottes zu erscheinen“ (Hebräer 9,24), „und nicht mit dem Blut von Böcken und Stieren, sondern mit seinem eigenen Blut.“ er betrat einst das Heiligtum und erlangte die ewige Erlösung“ (12). Und in Christus haben wir „einen großen Hohepriester, der durch die Himmel gegangen ist, Jesus, den Sohn Gottes“ (4,14), „nicht nach dem Gesetz des fleischlichen Gebots, sondern nach der Kraft des unfehlbaren Lebens“ (7,16). Deshalb „haben wir einen solchen Hohepriester, der zur Rechten des Thrones der Majestät im Himmel sitzt und der Priester des Heiligtums und der wahren Stiftshütte ist, die der Herr errichtet hat, und nicht ein Mensch“ (8,1-2). Darum, Brüder, mit der Freimütigkeit, in das Heiligtum einzutreten durch das Blut Jesu Christi, auf eine neue und lebendige Weise, die er uns noch einmal durch den Vorhang offenbart hat, dann lasst sein Fleisch sitzen und (mit) einem großen Priester über dem Haus Gottes, lasst uns mit aufrichtigem Herzen herantreten ...“ und weiter (10:19-22). Auf der Grundlage solcher Beweise müssen wir anerkennen, dass das eucharistische Opfer auf Erden und im Himmel, in der Liturgie des Obergemachs von Zion, die der Blutvergießung auf Golgatha vorausgeht, und im himmlischen Heiligtum durch den Hohepriester für immer gemäß der Anordnung Melchisedeks dargebracht wird. Es ist diese Vorstellung von der irdischen und himmlischen, vorübergehenden und ewigen Natur des Opfers Christi, die nun theologisch verwirklicht werden muss. Christus, der Gottmensch, bewahrt seine Göttlichkeit in kenotischer Selbsterniedrigung auf Erden, die mit seiner himmlischen Verherrlichung verbunden ist. Als Hohepriester offenbart er seine Göttlichkeit in der Menschheit. Er ist der Hohepriester in der Ewigkeit, im Himmel, im Leben der Heiligen Dreifaltigkeit, in der der Logos die Opferhypostase ist, „dargebracht und dargebracht“, ein Opfer für den Vater, das im Heiligen Geist dargebracht wird. Deshalb ist er in seiner Gottmenschheit der Hohepriester auf Erden. In der Menschwerdung wird das irdische Opfer im Einklang mit der Dualität der Naturen in Christus und ihrer untrennbaren und untrennbaren Einheit vollbracht. Diese Einheit enthält alle Grade der Vergöttlichung der menschlichen Natur, bewahrt aber gleichzeitig ihre ganze Originalität. Die Gottmenschheit Christi wird in der Eucharistie zugänglich gemacht, den Menschen durch den irdischen Konsum, aber in ihrer Vergöttlichung und Verherrlichung zur Kommunion dargeboten. Genau das ist das Opfer, zu dem auch seine Kommunion gehört. Was nehmen wir also zu uns und was opfern wir sichtbar und unsichtbar, sichtbar und geheimnisvoll? Zusammen mit dem sichtbaren, fühlbaren und geschmeckten Leib und Blut Christi haben wir in der Darbringung von Brot und Wein auf dem irdischen Altar dasselbe wie auf dem himmlischen Altar, nämlich Christus, Altar und Opfer zugleich. Die vergöttlichte Menschheit Christi erhält durch die Vereinigung mit ihm die seiner Göttlichkeit innewohnenden Eigenschaften; es löst sich nicht in Ihm auf und verbrennt nicht. Der eucharistische Monophysitismus ist wie jeder andere dogmatisch verboten. Das bedeutet, dass in der Doppelnatur Christi sowohl seine Göttlichkeit, d. Die Fülle des Opfers Christi erfordert gleichermaßen die himmlische, irdische, spirituelle und physische, göttliche und menschliche Natur in ihrer geheimnisvollen Vereinigung. Daher ist die menschliche Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi geistig durch die Annahme des göttlichen Lebens, sie ist aber auch Teilhabe als Vereinigung mit der physischen Gott-Mensch-Natur. Das eine ist vom anderen untrennbar, als ob es untrennbar und untrennbar im Gottmenschen vereint wäre. Daher bringt der opfernde Priester ein spirituelles Opfer der selbstverleugnenden göttlichen Liebe zusammen mit einem physischen Opfer dar, nach dem Vorbild der alttestamentlichen Opfer (obwohl diese nach ihrem eigenen Vorbild durch das neutestamentliche Opfer abgeschafft wurden). Wir müssen auch eine weitere Schlussfolgerung ziehen und sagen, dass das theanthropische Opfer in der Ewigkeit, in der Heiligen Dreifaltigkeit, in der Göttlichkeit von Gott, in der Welt, in der Menschheit, vom Menschen, jedoch in seiner theanthropischen Einheit, das heißt der vollkommenen Vergöttlichung der menschlichen Natur, dargebracht wird. Der Gottmensch bringt seine Gottmenschheit für die Menschen mit sich und für sie, denn Er befahl ihnen: „Tut dies zu meinem Gedächtnis.“ Gleichzeitig unterscheiden wir in der Gedenkhandlung das Darbringen und Dargebrachte, das Opfer und das Opfer, das Gegebene und die Handlung 25 Natürlich könnten wir Menschen kein unblutiges Opfer darbringen und es eucharistisch wie zum Gedenken wiederholen, wenn uns dieses Opfer nicht bereits einmal, für uns und für immer von Christus in der Opferinkarnation dargebracht worden wäre. Die Tatsache dieses Opfers sowie seine Kraft liegen völlig außerhalb der menschlichen Anstrengung, und wir sind nicht in der Lage, aus eigener Kraft über die heidnischen oder sogar alttestamentlichen Opfer hinauszugehen, „die denjenigen, der sie darbringt, nicht im Gewissen vollkommen machen können“ (Hebräer 9,9): „Das Gesetz, das einen Schatten zukünftiger Wohltaten hat und nicht das bloße Abbild der Dinge, mit den gleichen Opfern, die jedes Jahr ständig dargebracht werden, kann niemals diejenigen vollkommen machen, die (mit ihnen) kommen (10:1). „Denn es ist unmöglich, dass das Blut von Stieren und Böcken Sünden hinwegnimmt“ (4). Es ist notwendig, dass es ein einmaliges Opfer gibt, durch das „wir durch die einmalige Opfergabe des Leibes Jesu Christi geheiligt werden“ (10). Aber dieses „Einmal“, das sich auf ein vorübergehendes Ereignis im Wechsel der irdischen Ereignisse bezieht, hat ewige Kraft, weshalb es auf unvergessliche Weise für uns und in uns wiederholt werden kann und in sich eine einzige transtemporale, ewige Sache bleibt. Im eucharistischen Opfer werden Himmel und Erde, Schöpfer und Schöpfung, Ewigkeit und Zeit durch eine einzige durchdringende Verbindung vereint. Aber dieses Opfer selbst ist in seiner ganzen Universalität gegeben, wie wir, die wir uns daran erinnern, bezeugen: „Deine Opfergabe an Dich für alle und für alles“, „dieser verbale und unblutige Dienst“. Wer bringt es und auf wen bezieht es sich? Es wurde für immer gebracht, und deshalb bringt es Christus, der Hohepriester für immer, immer, aber mit ihm und in ihm bringen wir es auch in unser Geheimnis, das uns von Christus gegeben und anvertraut wurde: „Tue dies zu meinem Gedächtnis.“ Wer sind wir? Zunächst direkt – die Priester, aber nicht Priester allein und nicht allein, sondern mit allen, die vor ihnen liegen – in der Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft, zeitlich und räumlich, also die ganze Kirche, die Menschheit Christi, eins mit Ihm. Die Kirche bringt eucharistisch als unblutiges Opfer den getöteten Christus selbst dar, das Lamm Gottes, das „für die Sünde der Welt gegessen“ wird. Er ist „derjenige, der darbringt, und derjenige, der dargebracht wird“, er hat sich selbst gebracht und bringt immer, aber er wird auch von uns angeboten. Was bedeutet dieses Angebot von uns? Es ist in erster Linie eine spirituelle Erfüllung, der Eintritt in die Kraft dessen, was Christus uns in seinem Sühneopfer geschenkt hat: Wir lassen uns darauf ein, wir nehmen daran teil, wir ernähren uns davon. Aber bleiben wir selbst nur passiv hinnehmend, oder nehmen wir aktiv daran teil? Das Letzte ist natürlich: Wir können das Opfer Christi nur dann darbringen, wenn wir uns selbst und das Eigene opfern. Die Definition „Du bist der Bringer und der Gebrachte“ gilt auch für uns. Um am Opfer Christi teilzuhaben und es zu teilen, muss man seine sündige Natur ablegen, mit Christus gekreuzigt werden und mit ihm auferstehen. Natürlich können wir davon nicht in einem erschöpfenden, angemessenen und einmaligen Sinne sprechen, sondern nur als einen immer wiederkehrenden Eintritt in die Macht Christi, im Bild des täglichen Opfers, wie es auch im Alten Testament festgelegt wurde. Christus vereint uns in seiner Menschwerdung, indem er sich uns nicht nur hingibt, sondern uns auch in einer Art gegenseitiger Bewegung zu sich nimmt. Unsere Einheit mit Christus wurde nicht nur einmal vollendet, sondern wird ständig vervollständigt. Somit ist das eucharistische Opfer die eigentliche Erfüllung der Gottmenschheit, die Vergöttlichung der Menschen. Christus ist darin mit seiner Menschlichkeit als Priester und Opfer, Altar und Opfer vereint. Die Menschheit ist aufgerufen, an Seinem Opfer teilzunehmen, gemäß Seinem eigenen Befehl: „Tue dies zu meinem Gedenken.“ Indem wir „dies“ durch seine Kraft in ihm und gemeinsam mit ihm tun, vollziehen wir das Sakrament, in dem „alles, was um uns geschehen ist“ auf Erden und im Himmel für uns wiedergegeben wird. Es schenkt uns die geistig-physische Gegenwart Christi selbst in der Kommunion, im Schlachten, im Tod am Kreuz und gemeinsam in der himmlischen Herrlichkeit. Andererseits sind wir selbst als Mitmenschen mit Ihm aufgerufen, uns Ihm geistlich zu opfern und unser Herz zum „Berg“ zu erheben, in Dankbarkeit gegenüber dem Herrn, im geistlichen Mitsterben und Aufstehen mit Ihm. Das ist die Selbsthingabe an Christus, das Ablegen des alten und das Anziehen des neuen Menschen (und ein Hilfsmittel dazu ist die Gewissensreinigung im Sakrament der Buße). Das Opfer selbst, als geheimnisvolle Verwandlung von irdischem Brot und Wein in das Brot des Himmels und den Kelch des Lebens, ist liturgisch und hierarchisch bestimmt, ebenso wie die Ordnung des Aaronischen Gottesdienstes. Sie ist nicht der menschlichen Subjektivität der „Stimmungen“ anvertraut, sondern an bestimmte Personen und Formen, an die hierarchisch-liturgische Ordnung gebunden. Die der neutestamentlichen Kirche anvertraute Ordnung des Melchisedekischen Priestertums unterscheidet sich darin nicht von ihrem Vorbild, dem Aaronischen Priestertum, und dies gibt dem Menschen eine gewisse Garantie, die ihn vor möglichen Einwänden oder Zweifeln schützt. Aber wie ist dieses eucharistische Opfer in Bezug auf seinen Vollstrecker zu verstehen: Bringt es Christus selbst dar oder der Priester „in persona Christi“ oder der Priester „in persona Ecclesiae“ im Namen der Kirche, wie andere Sakramente gespendet werden? Diese Frage, die in der westlichen Theologie im Zusammenhang mit Streitigkeiten über die Epiklese und die Macht der „institutionellen“ Worte Christi aufkam, ist bereits in ihrer Formulierung fehlerhaft, da es überhaupt kein „entweder-oder“, sondern „sowohl-als-auch“ gibt. Die Kirche kann Christus nicht entgegengesetzt oder von ihm getrennt werden, wie der Leib Christi. Es sollte nicht in seiner Originalität gemindert werden, wie Seine Menschheit, untrennbar mit Ihm, aber auch untrennbar verbunden. Es sollte keinen Platz für Monophysitismus geben, sei er verborgen oder offensichtlich, christologisch oder eucharistisch. Obwohl der Apostel sagte, dass „nicht mehr ich lebe, sondern Christus in mir lebt“ (Gal. 2,20), meint er dies nicht im Sinne der Aufnahme unseres Menschseins in die Gottmenschheit Christi, sondern im Sinne seiner Inspiration durch Vergöttlichung: „Diese Gesinnung sei in euch, die auch in Christus Jesus war“ (Phil. 2,5). Christus hat uns die Kraft gegeben, als „Erinnerung“ alles zu vollbringen, was er vollendet hat, und er ruft uns durch seinen Heiligen Geist zu seinem Altar, durch dessen Kraft das Sakrament vollbracht wird. In dieser Leistung bleiben wir wir selbst in unserem Menschsein, überschreiten aber auch seine Grenzen in der theanthropischen Einheit mit Christus. Christus gehört das ewige Opfer im Himmel, uns aber – in Raum und Zeit auf Erden. Im Zusammenhang mit dieser Diskussion könnte sich nebenbei noch eine weitere Frage stellen: Wie ist die Beteiligung der heiligen Engel am eucharistischen Opfer? Im Wort Gottes selbst gibt es keinen direkten Hinweis darauf. Und unsere Schlussfolgerung kann nur auf der Grundlage einiger indirekter Hinweise im Zusammenhang mit dem Selbstbewusstsein und Selbstzeugnis der Kirche gezogen werden. Hier müssen wir natürlich alles berücksichtigen, was wir in der Offenbarung über den Dienst der heiligen Engel im Zusammenhang mit der Menschwerdung haben, angefangen bei der Verkündigung des Erzengels Gabriel an die Heilige Jungfrau (und sogar an den gerechten Sacharja über die Geburt des Vorläufers) und dem Erscheinen von Engeln vor den Hirten in der Nacht der Geburt Christi, endend mit dem Erscheinen eines Engels in Gethsemane („und ihm erschien ein Engel). vom Himmel und stärkten ihn“ - Lk 22,42) und auch als Boten seiner Auferstehung und Himmelfahrt. Obwohl „Er keine Engel aufnimmt, sondern den Samen Abrahams“ (Hebr 2,16), schließt dies nicht die besondere Beteiligung von Engeln an der Angelegenheit der Menschwerdung bzw. den allgemeinen Dienst der Engel in Bezug auf die Menschen aus. Und daraus müssen wir zweifellos die Notwendigkeit der Anwesenheit und damit der spirituellen Teilnahme von Engeln an der göttlichen Eucharistie ableiten. Die Kirche bezeugt dies direkt in den liturgischen Hymnen, sowohl in Bezug auf die Gebetsdoxologie: „die heimlich die Cherubim bilden und den Trisagion-Hymnus an die lebensspendende Dreifaltigkeit singen“ als auch im Sakrament selbst: „Jetzt dienen die himmlischen Mächte unsichtbar mit uns, siehe ... das geheime Opfer ist vollständig dargebracht“ (Liturgie der vorgeheiligten Gaben) und die majestätischste Hymne der Liturgie Großer Samstag: „Das ganze menschliche Fleisch schweige … Der König der Könige und der Herr der Herren kommt, um zu opfern und den Gläubigen als Speise zu geben … Die Engel treten vor Ihn … verhüllen ihre Gesichter und rufen das Lied: Halleluja.“ Könnte es einen eindeutigeren und überzeugenderen Beweis dafür geben, dass die Schlachtung auf Erden in Gegenwart von Engeln durchgeführt wird und dass das eucharistische Opfer auch für sie zugänglich ist? Der besondere, dogmatische Charakter dieser Präsenz wird dadurch bestimmt, dass die Kraft der Eucharistie für die heiligen Engel selbst keine erlösende Wirkung hat,26 da sie dem Sündenfall fremd sind und daher keiner Erlösung bedürfen. In dieser Hinsicht hat es für sie auch Bedeutung in Bezug auf die erlöste Menschheit, der sie dienen. 27 Aber darüber hinaus eröffnet sich für sie in Bezug auf die heiligen Engel selbst in der Menschwerdung, deren Wesen durch das eucharistische Opfer offenbart wird, die Kraft und Möglichkeit einer neuen Vergöttlichung mit der gesamten Schöpfung, und zwar nicht nur in der Schöpfung, sondern auch in der Menschwerdung als aufrichtige Vereinigung Gottes mit der gesamten Schöpfung, in die auch Engel eintreten. Diese Wirkung ist nicht direkt, sondern indirekt, entsprechend der Kraft der Einheit der Engel mit der Menschenwelt, des Himmels mit der Erde. Für sie ist dies wie eine Mitinkarnation mit den Menschen gemäß der Kraft der universellen Inkarnation Gottes, deren Wirksamkeit jedoch nicht aufgehoben wird. Da uns das eigene Leben der Engel verborgen bleibt, haben wir keine Möglichkeit auszudrücken, worin genau die Kraft der Menschwerdung für sie zum Ausdruck kommt, dies bleibt jedoch als dogmatisches Postulat unbestritten28 Das eucharistische Opfer ist also das Handeln der gesamten Kirche als Leib Christi mit Christus an der Spitze, sowohl auf Erden als auch im Himmel. „Denn Christus ist nicht in das mit Händen gemachte Heiligtum eingegangen, sondern in den Himmel selbst, um nun vor der Gegenwart Gottes für uns zu erscheinen“ (Hebräer 9,24). Dies ist der Grundgedanke der eucharistischen Theologie im Hebräerbrief (und auch in der Offenbarung des Johannes). Der Ausdruck „zur Rechten des Vaters sitzen“ bedeutet den Grad der Verherrlichung Christi im Himmel, der alle Maßen übersteigt. Dies bestimmt natürlich nicht den himmlischen Zustand Christi, als wäre es eine Art himmlische Untätigkeit; im Gegenteil, im Himmel bringt Er ewig Opfer. Allerdings sollte dieses Opfer nicht als eine unaufhörlich wiederholte Handlung Christi „zur Rechten des Vaters“ verstanden werden, sondern vielmehr als ein bleibender Zustand, der mit seiner ganzen göttlichen Wirklichkeit in der Fülle seiner Vollendung die Ruhe Gottes ist. Er ist aufgerufen, „in seine Ruhe einzugehen“, damit niemand „zu spät“ kommt, „wir aber, die geglaubt haben, gehen in die Ruhe ein ...“ (Hebr 4,1.3). „Deshalb bleibt für das Volk Gottes immer noch ein Sabbat. Denn wer in seine Ruhe eingegangen ist, hat auch von seinen eigenen Werken geruht, so wie Gott von seinen Werken geruht hat“ (Hebräer 4,9-10). Aber Ruhe bedeutet nicht göttliche Untätigkeit, die abgelehnt wird: „Mein Vater wirkt bis jetzt, und ich arbeite“ (Johannes 5,17). Die „Ruhe“ und der „Sabbat“ Christi bedeuten die Fülle und Vollständigkeit seines Opferwerks, aber in seiner Vollendung setzt es sich transtemporär in unzähligen Wiederholungen auf unzähligen Altären fort Erde, der die Einheit und Kontinuität dieses Opfers im Himmel entspricht, wie der Sabbat der himmlischen Ruhe, ist auch ein „dauerhaftes Priestertum“ (Hebr. 7,24): „Er hat ein bleibendes Priestertum.“ „Und er brachte ein Opfer für die Sünden dar und setzte sich für immer zur Rechten Gottes“ (10,12). Deshalb ist jede irdische Eucharistie identisch mit der himmlischen und trägt alle Eigenschaften des verherrlichten Christus in seinem geistlichen Leib, während die Gläubigen an seinem irdischen Leib teilhaben 29 Der himmlische Charakter der irdischen Eucharistie als Offenbarung der Ewigkeit in der Zeit ist mit ihrer ewigen Gegenwart verbunden. Entgegen der landläufigen Meinung der Theologen30 dauert ihre Anwesenheit nicht nur bis zur Wiederkunft des Herrn, sondern auch danach, das heißt für immer und ewig. Denn das Sitzen zur Rechten des Vaters, wie der Übergang Christi durch den Vorhang, das heißt sein Fleisch (Hebräer 10,20) mit seinem Blut, als „ewige Erlösung“ (9,12), bleibt für immer bestehen und behält seine Macht auch nach dem Zweiten Kommen. Und wenn der Apostel sagt: „Denn so oft ihr dieses Brot isst und diesen Kelch trinkt, verkündet ihr den Tod des Herrn, bis er kommt“ (1 Kor 11,26), dann beziehen sich diese letzten Worte nicht auf das Opfer selbst und das ewige Priestertum, sondern auf die irdische Art und Weise seiner Verwirklichung. Dazu gehört als Determinante die Erinnerung („Verkündigung“) des Todes Christi bis zu seinem Kommen, das im Bilde seiner Auferstehung und Herrlichkeit stattfinden wird, in der diese Erinnerung an den Tod bereits aufgehen wird: „Der Tod wird im Sieg verschlungen“ (Jes. 25, 8 = 1. Kor. 15, 54). Dies bedeutet jedoch nicht, dass die irdische Eucharistie ebenso wie die himmlische Eucharistie aufhören wird, obwohl ihre zukünftigen Bilder uns unbekannt bleiben (wir haben einen mysteriösen Hinweis darauf im letzten Kapitel der Offenbarung: 22, 1-2). Wenn die Eucharistie nach dem Sieg über den Tod ihren Charakter als Opfer für die Toten ändert, dann wird das Opfer des Lobes und der Danksagung des Geschöpfes an den Schöpfer und Erlöser für immer im Himmel und auf Erden bestehen bleiben. „Und [die vier Lebewesen und die 24 Ältesten] singen ein neues Lied und sagen: Du bist würdig, das Buch zu nehmen und seine Siegel zu öffnen, denn du bist geschlachtet worden, und durch dein Blut hast du uns für Gott erlöst, aus jedem Stamm und jeder Sprache und jedem Volk und jeder Nation, und hast uns zu Königen und Priestern gemacht für unseren Gott; und wir werden auf Erden herrschen. Und ich sah und hörte die Stimme vieler Engel um den Thron und die Lebewesen und die Ältesten, Und ihre Zahl war zehntausend, zehntausend und Tausende und Abertausende, die mit lauter Stimme sprachen: „Würdig ist das Lamm, das geschlachtet wurde, um Macht und Reichtum und Weisheit und Macht und Ehre und Herrlichkeit und Segen zu empfangen.“ Und jedes Geschöpf, das im Himmel und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer war, und alles, was darin war, hörte ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Segen und Ehre und Herrlichkeit und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit. Und die vier Lebewesen sagten: „Amen“ (Offenbarung 5:9–14). Ist die hier beschriebene Eucharistiefeier, himmlisch und irdisch, nicht Lobpreisung des Lammes „von jedem Geschöpf, im Himmel und auf Erden und unter der Erde und auf dem Meer“ – die universale Eucharistie? Die Worte „Ihr verkündet den Tod des Herrn, bis er kommt“ enthalten einen allgemeinen Hinweis darauf, dass die Verkündigung des Todes des Herrn nach seinem neuen Kommen in die Welt in der Herrlichkeit der Auferstehung aufhört, aber auch einen spezifischen: Es ist die besondere eucharistische Bedeutung der Wiederkunft, die bezeugt wird. Die persönliche Anwesenheit Christi auf Erden unter seinen Jüngern beim Letzten Abendmahl war kein Hindernis für ihre Gemeinschaft mit dem Opferleib und -blut, ebenso wenig wie dies auch nach seinem zweiten Kommen und seiner neuen und offensichtlichen Anwesenheit unter den Jüngern angesichts der gesamten Menschheit der Fall ist. Kapitel 6 des Johannesevangeliums sagt ohne Einschränkung: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm“ (56), „hat ewiges Leben“ (54), „denn mein Fleisch ist wahrlich Nahrung, und mein Blut ist wahrhaft Trank“ (6, 55). Dies gilt tatsächlich für die Kommunion. Weniger sicher lässt sich das über die Worte des Herrn beim Letzten Abendmahl sagen: „Von nun an werde ich nicht mehr von der Frucht dieses Weinstocks trinken, bis zu dem Tag, an dem ich neuen Wein mit euch trinken werde im Reich meines Vaters“ (Matthäus 26,29 = Markus 14,25: „im Reich Gottes“, vgl.: Lk. 22:18, dasselbe in Bezug auf den eucharistischen Kelch). Daraus geht jedenfalls klar hervor, dass sich die Worte „bis er kommt“ weder auf das Essen des Brotes noch auf das Trinken des Kelchs, also auf die Kommunion, beziehen, sondern nur auf eine konkrete Erinnerung an den Tod am Kreuz. Letzteres wird durch das Kommen des auferstandenen und wiederauferstandenen Christus abgelöst. Auch das Folgende lädt zum Vergleich ein. Christus spendete den Jüngern die Kommunion in seiner persönlichen Gegenwart, aber nach seinem Tod, seiner Auferstehung und seiner Himmelfahrt wurde die Kommunion bis Pfingsten, dem Kommen des Trösters, nicht mehr wiederholt. Nur Letzteres war eine Bedingung der Eucharistie, allerdings nur als „Verkündigung des Todes des Herrn“. Nach dem Zweiten Kommen wird eine neue eucharistische Gemeinschaft mit Christus in „Verkündigung“ und „Erinnerung“ an Sein Zweites und Herrliches Kommen errichtet. Dies entspricht dem neuen Bild der Vereinigung mit Christus in der Gemeinschaft. Geheimnisvolle, aber ganz klare Hinweise hierzu finden sich in den letzten Worten der Offenbarung (Kap. 21-22) über das neue Jerusalem, die Stiftshütte Gottes bei den Menschen und seine Wohnstätte bei ihnen, – im Zusammenhang mit der Verheißung dessen, der auf dem Thron sitzt: „Dem Durstigen werde ich umsonst geben aus der Quelle lebendigen Wassers“ – und über den Baum des Lebens, der 12-mal Früchte trägt und Blätter des Baumes zur Heilung der Völker: „Und sie werden sein Angesicht sehen.“ Dies wird das neue Ostern sein, das im Reich Gottes stattfinden wird. 9. Erlösungsopfer (Eucharistisches Gedenken) Christus hat sich für uns geopfert, für die Erlösung der Menschheit. Daher müssen wir das Opfer des Kreuzes als das einzige Bild in seiner Zweckmäßigkeit und Notwendigkeit zur Wiederherstellung des gefallenen Menschen verstehen. Letzterem konnte durch die Güte Gottes nicht so vergeben werden, dass seine Sünde folgenlos bliebe. Gott duldet keine Sünde, und Verrat und Abtrünnigkeit ohne Konsequenzen zu lassen, widerspricht gleichermaßen der Würde des Menschen und seiner kindlichen Beziehung zu Gott. Sünde ist nicht nur ein Fehler, der einfach vergeben werden kann, sondern auch eine Krankheit – ein Ereignis, das unauslöschliche innere Folgen hat, die unweigerlich überwunden werden, aber gleichzeitig vom Menschen selbst nicht vollständig überwunden und ausgelöscht werden können. Um einen Menschen zu retten, ohne seine Freiheit aufzuheben und ohne ihn in ein Ding, in ein Objekt göttlichen Einflusses zu verwandeln, kann nur ein sündloser Mensch sein, der aber auch eine entsprechende übermenschliche Macht besitzt, das heißt den Gottmenschen, den fleischgewordenen Logos. Der Gottmensch akzeptierte die menschliche Natur mit allen ihr innewohnenden Möglichkeiten und insbesondere die Folgen der Sünde und ertrug sie vollständig und bis zum Ende, während seines gesamten irdischen Lebens, sogar bis zum Tod am Kreuz. Aus Liebe zu seiner Schöpfung leidet der menschgewordene Gott anstelle des Menschen und gemeinsam mit dem Menschen. Die Frucht dieses erlösenden Leidens ist die Erlösung oder Versöhnung des Menschen mit Gott im Gottmenschen, mit der Wiederherstellung der sündlosen menschlichen Natur. Gleichzeitig ist die Aneignung der Sühne, die Annahme der Vergebung jedem Menschen entsprechend der Stärke seines eigenen Willens und seiner Anstrengung gegeben und für jeden eine freie Angelegenheit. Dadurch verliert die Erlösung auch ihren mechanischen Charakter, der nicht der menschlichen Freiheit entspricht. Der Weg der Erlösung ist also die Menschwerdung mit der Annahme des Todes am Kreuz „zur Vergebung der Sünden“ „vieler“ (das heißt in diesem Fall aller): Der Herr ist in seiner Menschlichkeit der ganze Mensch, und sein mitfühlendes Leid für den Menschen umfasst jeden und alles. Das Letzte Abendmahl ist zusammen mit der Kreuzesleidenschaft das Opfer Christi in seiner ganzen Fülle. Und dieses Opfer ist nicht nur eines der Ereignisse in einer Reihe von Zeiten, sondern es ist auch allzeit-überzeitlich: Es gehört zur Ewigkeit und wird auf Erden „wiederholt“, wobei es alle Zeiten mit sich selbst erfüllt, wie die göttliche Eucharistie, die laut Rev. Theodore dem Studiten die „Überschrift“ (συυκεφαλαίωσις) unserer gesamten Erlösung ist. Dies ist ein Opfer, das nicht nur einmal in voller Höhe dargebracht wird, sondern immer „für alle und für alles“ dargebracht wird – das ist seine Bedeutung. Der Herr opfert sich für alle Anwesenden und Betenden, aber auch für die Abwesenden und für jeden einzelnen. Der Hebräerbrief stellt die wiederholt wiederholten, wenn auch in diesen Wiederholungen wirkungslosen Opfer des Alten Testaments dem Opfer Christi gegenüber, das einmal dargebracht wurde (Hebr 7,27; 9,28), aber die ewige Erlösung bewirkte. Diese einmalige Darbringung des Opfers Christi schließt jedoch nicht nur dessen wiederholte „Erinnerung“, die sich ständig wiederholt, aus, sondern setzt sie sogar voraus. Dies basiert auf der Tatsache, dass Christus als Hohepriester gemäß der Ordnung Melchisedeks das neutestamentliche Priestertum etablierte und seinen Brüdern die Macht gab, gemeinsam mit ihm sein Opfer darzubringen, Gott zu loben und zu danken sowie für „alle Menschen und für die menschliche Unwissenheit“ zu beten. Dies ist nichts anderes als das Opfer Christi, das sich in seinen Wiederholungen fortsetzt, was nicht nur der Tod am Kreuz ist, der einmal am Kreuz vollzogen wurde, sondern auch liturgisch unaufhörlich im Verborgenen vollzogen wird. Mit anderen Worten: Wenn das Letzte Abendmahl zusammen mit der Kalvarienberg-Passion die Eucharistie ist, dann ist umgekehrt: Die Eucharistie ist auch das Letzte Abendmahl mit der Kalvarienberg-Passion in einprägsamer Weise, also nicht nur subjektiv, sondern auch wirklich, wesentlich. In diesem Sinne können wir sagen, dass die Sühne weitergeht und das Sühneopfer, einmal dargebracht, immer noch dargebracht wird. Aber hier liegt der Unterschied zwischen dem himmlischen Hohepriester selbst und seinen irdischen Mitdienern: Das Opfer Christi, wie unser eucharistisches Opfer, als universal und ohne Einschränkung, wird „für alle und für alles“ dargebracht, denn die Liebe Gottes zum Menschen, des Schöpfers zur Schöpfung, kennt keine Grenzen, aber das Herz, wie das Bewusstsein des geschaffenen Priesters, des Menschen, nimmt in seiner Liebe nur einen kleinen, begrenzten Teil der Menschheit in seinem Opfergebet auf. Aber der Herr lässt sich zu unserer Begrenztheit und Schwäche herab. Die Kirche erlaubt das „Gedenken“, das heißt, tatsächlich eine begrenzte Anzahl von Menschen in das eucharistische „Gedenken“ einzubeziehen und die Gebetsenergie auf einige wenige zu konzentrieren. Da jedoch in vielen Liturgien dieser wenigen gedacht wird, entsteht eine Art kontinuierliche Kette privater und persönlicher Gebete, die mit dem universellen Gebet des Großen Bischofs verbunden sind. Die Liturgie beschränkt sich in ihrem allgemeinen, universalen Gebet nicht darauf, sondern verrichtet es auch auf besondere Weise und konzentriert sich nicht auf alle, sondern nur auf einige, nur auf das Gedenken an die Lebenden und die Toten. In Bezug auf die Lebenden kennt die Logik des privaten Gedenkens viele Einschränkungen und Ausnahmen, die natürlich nicht für das Gebet des Gottmenschen selbst und die Kraft seines Opfers bestehen, sondern sich nur auf unsere Einschränkungen und die daraus resultierenden praktischen Konsequenzen und Anforderungen der kirchlichen Disziplin beziehen. Der Kreis des Gedenkens beschränkt sich daher auf Christen, in erster Linie natürlich auf orthodoxe Christen. Wir werden hier nicht die dogmatisch zweitrangige und einzige disziplinarische Frage diskutieren, inwieweit kirchliche Diptychen für nicht-orthodoxe Christen oder solche, die kirchlicher Sanktion und Bestrafung unterliegen, geöffnet werden können. Das Geheimnis der Barmherzigkeit Gottes und seiner Wege passt nicht in die unfreiwilligen Beschränkungen und die Starrheit der Kirchendisziplin und ihrer Logik. Hier besteht immer noch die Hoffnung, dass diejenigen, denen auf Erden das betende Gedenken entzogen ist, durch die Kraft des Opfers Christi Wege zur Erlösung finden, die uns unbekannt sind, denn in seinem Gethsemane-Kampf beraubte der Herr niemanden seiner Liebe, sondern „erinnerte sich“ an alle. Lediglich beim Gedenken an die Toten kann sich eine dogmatische Frage stellen: Geht es nur um die betende Liebe der Lebenden zu diesen Toten, die darin nur passives Objekt bleiben, oder nehmen sie selbst gebeterfüllt gemeinsam mit den Lebenden an der göttlichen Eucharistie teil und empfangen dadurch geistliche Früchte? Offensichtlich steht ihnen die Fülle dieser Früchte nicht zur Verfügung, da sie durch die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi gegeben wird, aber die volle Fülle der betenden Teilnahme an ihnen bleibt möglich. Letzteres wird durch die Gebetsanrufung der Heiligen bestätigt, die im Zusammenhang mit der Liturgie durchgeführt wird. Nach dem Proskomedia-Ritus ist es ganz offensichtlich, dass die Heiligen mit uns dienen und gebeterfüllt an der Liturgie teilnehmen. Es gibt jedoch keinen Grund, eine solche Teilnahme nur auf verherrlichte Heilige zu beschränken; Zusätzlich zu ihnen gibt es auch Unverherrlichte, die unter der Feier „aller Heiligen“, bekannter und unbekannter, verstanden werden. Es besteht aber auch kein Grund, diejenigen von der Teilnahme an der Liturgie auszuschließen, deren Schicksal für die Ewigkeit noch nicht geklärt ist. Wie wir Sünder dürfen wir der göttlichen Liturgie auf Erden beiwohnen und können uns über das Grab hinaus geistig davon ernähren. All dies läuft auf die Frage hinaus, inwieweit eine Gemeinschaft über das Grab hinaus möglich ist? Die Antwort im positiven Sinne gibt in kirchlichen Schriften Nicholas Kavasila, der direkt von der geistlichen Gemeinschaft der Verstorbenen spricht und in der Freiheit vom Körper sogar einen besonderen Vorteil in der Zugänglichkeit der geistlichen Gemeinschaft für sie sieht. Allerdings kann man in der Unvollständigkeit kaum einen wirklichen Vorteil sehen, aber es lässt sich nicht leugnen, dass die Verstorbenen, an die in der Liturgie „gedacht“ wird, in besonderer, ihrem Zustand entsprechender Weise in eine Art eucharistische Gemeinschaft eintreten und aus der Einheit mit Ihm, der der Gott der Lebenden und nicht der Toten ist, geistig wachsen und sich stärken. Wenn wir eine solche Möglichkeit leugnen, stellt sich eine unbeantwortete Frage über die Kraft und Bedeutung des Gedenkens an die Toten in der Liturgie: Wird es nur „in re suffragii“ durchgeführt, oder ist es bedeutsamer? Abschließend bleibt noch eine letzte Frage, wem das Opfer dargebracht wird: Gilt es für körperlose Geister, nicht nur für Heilige, sondern auch für gefallene? Der erste Teil der Frage ist nicht schwierig. Die heiligen Engel nehmen mit uns an der Opfergabe selbst teil, an der Feier der göttlichen Eucharistie, indem sie „unsichtbar mit uns dienen“. Ist dieser Co-Service begrenzt? Nach dem Text der Liturgie des heiligen Johannes sagt Chrysostomus zunächst über die Teilnahme der heiligen Engel, dass „Tausende von Erzengeln und Engelsfinsternis, Cherubim und Seraphim, Hexacrylate, viele Augen, hoch aufragende Pernatianer vor dir stehen – ein siegreiches Lied, singend, schreiend, rufend und sagend: Heilig, heilig, heilig“ (und weiter). „Mit diesen gesegneten Kräften, o Meister, der die Menschheit liebt, schreien wir und sagen: Du bist heilig und höchstheilig“ (und weiter). Häufiger kommen dieselben Gedanken in der Liturgie des heiligen Basilius des Großen zum Ausdruck. für die heiligen Engel durch Gebet und Lob und Dank gemeinsam mit den Menschen und für die Menschen 31 oder haben die heiligen Engel auch für sich selbst geistige Frucht daraus und für die ganze Schöpfung? Diese Frage kann auch von dieser Seite aus angegangen werden: Haben die heiligen Engel durch ihre Anrufung (bei der Proskomedia und der Liturgie selbst) spirituelle Frucht aus ihrer Teilnahme an der göttlichen Eucharistie für sich selbst (und nicht nur für uns), oder ist das Maß ihrer Heiligkeit bereits erfüllt und duldet keine weitere Auffüllung? Offensichtlich kann der letzte Gedanke in Bezug auf das Geschöpf nicht zugelassen werden, da es für dieses immer und für immer eine Steigerung der Heiligkeit gibt: „Wir aber alle schauen mit offenem Angesicht wie in einem Spiegel die Herrlichkeit des Herrn und werden verwandelt in dasselbe Bild von Herrlichkeit zu Herrlichkeit, wie durch den Geist des Herrn“ (2. Korinther 3,18). Unbeweglichkeit ist im Allgemeinen nicht charakteristisch für die Schöpfung, die auch bei Einbeziehung in die Ewigkeit Gottes den vorübergehend geschaffenen Charakter ihrer Existenz nicht verliert. Und da sie als „Gott aus Gnade“ angebetet wird, wird sie Gott nicht gleich, selbst wenn Er „alles in allem sein wird“ (vgl. 1 Kor 15,28). Dieses Wachstum der Heiligkeit und der Aufstieg von Herrlichkeit zu Herrlichkeit geschieht nicht automatisch, sondern effektiv und natürlich „synergistisch“ in Christus und mit Christus, seiner Inkarnation, durch die Kraft seines rettenden Opfers, das der Welt in der göttlichen Eucharistie geschenkt wird. Die gleiche Idee kann auf diese Weise ausgedrückt werden. Es muss akzeptiert werden, dass alle Heiligen, deren Gedenken an einem bestimmten Tag bewusst begangen wird (genau darin besteht diese vorherrschende Absicht), an der geistlichen Gemeinschaft mit uns teilnehmen, so wie dies in der eucharistischen Theologie (Nikolaus Kavasila) im Allgemeinen in Bezug auf die Verstorbenen zulässig ist. Es kann Unterschiede in der Annahme dieser Gabe und im Grad ihrer Assimilation geben. Allerdings kann ihre Möglichkeit nicht bestritten werden. Darüber hinaus müssen wir uns fest daran erinnern, dass die Menschwerdung Gottes, die sich für uns in der Eucharistie und der Heiligen Kommunion unmittelbar verwirklicht, nicht nur eine erlösende Kraft „zur Vergebung der Sünden“ hat – was nur eine negative Voraussetzung für die Erlösung ist –, sondern auch eine positive. Das ist Vergöttlichung, Leben in Christus durch den Heiligen Geist, das Reich Gottes, das auf diese Weise „kommt“ und für Menschen wächst, sowohl für Heilige als auch für Sünder (wenn auch auf unterschiedliche Weise). Aber gilt das Gleiche nicht auch für die Teilnahme an den Früchten der Eucharistie und den heiligen Engeln, für die die „geistliche Kommunion“ völlig zugänglich sein kann, ebenso wie für die Seelen der Verstorbenen, die ihren Körper abgelegt haben und sich insoweit (wenn auch vorübergehend) in einem Engelszustand befinden? Gemäß ihrer erschaffenen Zusammensetzung haben die heiligen Engel einen körperlosen Geist, sind aber mit einer erschaffenen Seele bekleidet, wie eine Art Form oder Hülle. Ebenso behalten tote Menschen, getrennt von ihrem Körper, die Verbindung ihres Geistes mit ihrer Seele. In diesem Sinne sind beide gleichermaßen nicht nur Geister, sondern auch Seelen. Andererseits sind Engel in ihrer Heiligkeit und Nähe zu Gott den Menschen gegenüber natürlich im Vorteil. Da sie keine eigene Welt und eigene Natur haben, nehmen sie an der göttlichen Natur, dem Leben des Göttlichen selbst, teil. Ist jedoch eine neue Vergöttlichung durch die Vereinigung mit Christus möglich und noch notwendig, „denn er nimmt keine Engel auf, sondern den Samen Abrahams“ (Hebr 2,16)? Es heißt sogar, dass Jesus „ein wenig erniedrigt wurde als die Engel, damit er durch die Gnade Gottes den Tod für alle schmeckte“ (Hebräer 2,9.7; Psalm 8,6). Aber diese Demütigung des Gottmenschen in seiner Menschheit vor den Engeln, gerade durch den Geschmack des Todes, bezieht sich auf seine freie Kenosis und keineswegs auf die Gottmenschnatur und in ihrer Zusammensetzung auch auf die Menschheit, denn alle Engel sind immer noch „dienende Geister, gesandt, um denen zu dienen, die das Heil erben sollen“ (Hebr 1,14). Über den Gottmenschen heißt es, dass er „sich zur Rechten der Majestät in der Höhe setzte und den Engeln um so viel überlegen war, als er einen Namen erbte, der ruhmreicher war als sie“ (1,3-4). Die hohe Stellung der Engel aufgrund ihrer Nähe zum Thron Gottes und die besondere Art ihres Dienstes als „dienende Geister“ schmälern also nicht die Bedeutung der Tatsache, dass Engel in der Schöpfungshierarchie nicht höher, sondern niedriger als der Mensch sind, gerade wegen der Unkörperlichkeit der ersteren und der Körperlichkeit der letzteren (siehe: Jakobsleiter). Aber unabhängig davon bleibt die Vergöttlichung der Schöpfung, egal wie hoch diese auch sein mag, immer begrenzt und setzt daher neue Möglichkeiten des Aufstiegs von Herrlichkeit zu Herrlichkeit voraus. Im Zusammenhang damit stellt sich eine allgemeinere Frage, nämlich welche Bedeutung die Menschwerdung des Herrn für die Engelwelt hatte oder ob ihre Macht generell nur auf die Menschenwelt beschränkt ist. Letzteres ist offensichtlich unmöglich. Die gesamte gegenseitige Beziehung zwischen Engeln und Menschen ändert sich durch die Inkarnation im Allgemeinen, da in Christus das Himmlische und das Irdische vereint waren. „Der herabgestiegen ist, der ist auch hinaufgefahren über alle Himmel, um alles zu erfüllen“ (Eph 4,10). Engel betreten zusammen mit Menschen die Kirche, die den Leib Christi darstellt; Durch die Inkarnation erhielten sie die volle Erfüllung ihrer engelhaften Natur, da diese untrennbar mit dem Menschen verbunden ist. „Und aus seiner Fülle haben wir alle empfangen, Gnade um Gnade“ (Johannes 1,16), und nicht nur „wir“, sondern auch die heiligen Engel mit uns. Daraus sollten wir schließen, dass die Engelwelt auch geistig von der Menschwerdung an wächst, die im eucharistischen Opfer vollzogen wird, und sich gemeinsam mit uns dem Kelch des himmlischen Lebens nähert, indem wir das „Brot der Engel“ (Ps 77,25) essen 32 Die heiligen Engel nehmen also mit uns an der Darbringung des eucharistischen Opfers teil, wenn auch auf andere Weise als wir. Sie unterscheiden sich von der menschlichen Inkarnation mit Christus, aus der die Fülle unseres priesterlichen Dienstes gemäß der Ordnung Melchisedeks resultiert. Sie bilden einen anderen Orden als wir, allerdings auch einen priesterlichen. Zusammen mit uns schreien und rufen sie das siegreiche Lied des Trisagions, aber die Opfergabe und Verklärung selbst findet nicht im Himmel statt, sondern auf der Erde, obwohl sie die Himmel der Engelshimmel durchdringt und sogar bis zum Allerheiligsten selbst aufsteigt. Aber den Engeln ist nicht die Macht gegeben, den Leib und das Blut Christi zu erheben; Sie beten solche nur im Gebet an. Die Heiligen Gaben werden auf dem irdischen Thron dargebracht, der zugleich auch himmlisch ist. Es ist zulässig, diese Frage nach der Teilnahme körperloser Geister am eucharistischen Opfer bis zum Schluss zu erweitern und zu vertiefen und sich zu fragen: Erstreckt sich ihre Macht auch auf gefallene Geister? Das bloße Stellen einer solchen Frage, wenn man sie auf die Feinde des Kreuzes Christi, die Geister des Bösen in der Höhe, bezieht, mag gewagt und sogar gewagt erscheinen. Doch „wer sich fürchtet, ist nicht vollkommen in der Liebe“ (1. Johannes 4,18), und haben wir nicht den heiligen Isaak, den Syrer, in seiner Lehre über das barmherzige Herz, das in Liebe für die ganze Schöpfung, einschließlich der gefallenen Geister, entbrennt? Und in der Tat müssen Sie sich als Antwort auf diese Frage fragen: Schließt die ganze Tiefe des Sturzes Satans Satan und seine Armee aus der Gesamtheit der Schöpfung Gottes aus, beraubt sie ihn der gnadenvollen Macht, die ihm bei der Schöpfung gegeben wurde und nach dem Sündenfall bestehen bleibt? Gefallene Geister leben; Sie werden nicht durch den Zorn Gottes zerstört und werden nicht ihrer von Gott gegebenen Existenzkraft beraubt. „Als Michael, der Erzengel, mit dem Teufel redete und über den Körper Moses stritt, wagte er nicht, ein vorwurfsvolles Urteil auszusprechen, sondern sagte: „Der Herr tadele euch“ (Judas 1,9), und dieses Wort des Apostels sollte zumindest zu einer gewissen Zurückhaltung bei der Vorwegnahme des Gerichts Gottes und des endgültigen Schicksals der gefallenen Geister, ihrer „Apokatastasis“, was auch immer sie sein mag, führen. Die göttliche Seinskraft, die in der gesamten Schöpfung angelegt ist, ist auch in gefallenen Geistern vorhanden, egal wie sie sie in ihrer dämonischen Bitterkeit mit Füßen treten, und man kann sagen, dass selbst wenn sie Gott verlassen haben, Er sie nicht verlässt und sie nicht ihres geschaffenen Ranges beraubt. Das Alte Testament entwickelt diese allgemeine Idee noch entschiedener, wenn es Satan erlaubt, zusammen mit anderen Engeln vor dem Thron des Herrn zu stehen: „Und es gab einen Tag, da kamen die Söhne Gottes, um sich vor den Herrn zu stellen, da kam auch Satan unter sie. Und der Herr sagte zu Satan: „Wo bist du hergekommen?“ Und es folgt ein Gespräch zwischen dem Herrn und Satan (Hiob 1,6–12; 2,1–7). (Vergleiche die Worte des Propheten Micha über seine.) Vision: 1. Könige 22, 19–23. Im Neuen Testament erlaubt der Herr selbst, dass Satan während der Versuchung mit ihm spricht. Und obwohl seine Heere aus dem Himmel verbannt wurden, wird ihnen dadurch die Macht des Seins nicht entzogen, egal wie sie diese ausüben. Und das bedeutet, dass die Liebe Gottes auf ihnen ruht, strafend und ermahnend, aber auch barmherzig. Insofern lässt sich objektiv die Frage stellen, ob die Macht des Sühneopfers, wie es „für jeden und für alles“ dargebracht wird, auch auf sie übergreift. Natürlich sollten wir uns daran erinnern, dass dieses Opfer auf Gegenseitigkeit beruht: Es wird von Christus für die Schöpfung dargebracht und erfordert auch eine gegenseitige Teilnahme daran, ein geistliches Opfer für Gott der eigenen Schöpfung, des eigenen Lebens: „Liturgie“ ist eine gemeinsame Sache, ein gemeinsames Opfer von Gott und den Menschen – theanthropisch. Und offensichtlich bringen Dämonen in ihrer Teufelei im Zustand der Rebellion und Bosheit keine Opfer für Gott und beteiligen sich nicht daran, wie es für heilige Engel, körperlose Geister, charakteristisch ist. In machtloser Angst und Wut wenden sie sich von ihr ab. Aber hebt dies die Macht auf, die es für die gesamte Schöpfung ohne jede Einschränkung hat: „Vor dem Namen Jesu beugten sich alle Knie im Himmel und auf der Erde und unter der Erde, und alle Zungen bekannten, dass Jesus Christus der Herr ist, zur Ehre Gottes, des Vaters“ (Phil 2,10-11)? „Und zu jedem Geschöpf im Himmel und auf der Erde und unter der Erde und auf dem Meer und allem, was darin ist, hörte ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Segen und Ehre und Herrlichkeit und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 5,13). Gibt es einen klareren Beweis für die Macht des Lammes, das für die gesamte Schöpfung geopfert wurde, als diese Worte? Man muss daher nicht von der Abwesenheit des eucharistischen Einflusses auf gefallene Geister ausgehen, sondern vielmehr von der Macht des Feuers, das ihre bereits zerrissene Existenz versengt und quält. Rufen sie nicht im Vorgriff darauf: „Was hast du mit uns zu tun, Jesus, Sohn Gottes? Du bist vor der Zeit hierher gekommen, um uns zu quälen“ (Matthäus 8,29). „Was hat Hebe mit uns zu tun, Jesus von Nazareth? Du bist gekommen, uns zu vernichten. Ich kenne dich, wer du bist, der Heilige Gottes“ (Markus 1,24). Diese Merkmale der Evangeliumserzählung offenbaren den dämonischen Zustand in Bezug auf Christus als Qual und Angst oder als ein anhaltendes brennendes Gefühl des göttlichen Feuers der Eucharistie, das sie verbrennt. Der tatsächliche Zustand Satans und seiner Engel ist trotz der stolzen Pose der Selbstbehauptung und Macht Leere und Ohnmacht, die das wahre Geheimnis seiner Existenz ausmachen. Diese geschaffene Mangelhaftigkeit ist jedoch nicht in der Lage, die rettende und regenerierende Kraft der Erlösung Christi aufzuheben. Sie quält sie, indem sie sie rettet, ermahnt, wiederbelebt, denn sie schließt sie nicht aus der Existenz aus. Und auf ihnen ruht die göttliche Liebe zu allen Dingen. Hier betreten wir den Boden der allgemeinen Eschatologie mit ihrer Hauptfrage: Führen ihre Wege zur universellen Erlösung und Wiedergeburt oder zur endgültigen Trennung der Geretteten von denen, die zugrunde gehen? Wenn letzteres der Fall ist, dann müssen wir akzeptieren, dass sengendes Feuer, feurige Gehenna, die höllische Qual der Sünder nichts anderes ist als die Kraft des göttlichen eucharistischen Feuers, die Macht der Eucharistie als Inkarnation Gottes, die sich in der tatsächlichen Verdrängung und Vertreibung des Fürsten dieser Welt und anderer wie ihm aus der Welt ausdrückt. Wenn das erste, dann müssen wir zugeben, dass das göttliche Feuer erleuchtend und freudig werden kann, indem es sengend ist oder – das ist das Geheimnis der Erlösung – gleichzeitig brennt und sich regeneriert, so dass im „ewigen“ Leben, verstanden im Sinne nicht von unendlicher Dauer, sondern von göttlicher Kraft und Tiefe, die Feuertaufe gefallener Geister stattfindet. Dies ist das Geheimnis der Geheimnisse, zu dessen Toren uns die Meditation über die Kraft der göttlichen Eucharistie führt. Eines ist klar: In ihr selbst gibt es keine Grenzen des Seins für alles, was durch die Kraft und den Willen Gottes in sie hineingezogen und der regenerierenden Kraft des Lammes unterworfen wird. Ein Geschöpf kann ihm nur durch die Kraft seiner geschöpflichen Freiheit entkommen. Hat dieser aber nicht die endgültige Macht für sich? Oder kann auch sie von der Macht und Wahrheit Gottes überzeugt sein und im Laufe der Zeit völlig überzeugt werden und dadurch in den Schoß der göttlichen Liebe gebracht werden? Somit vollbringt das eucharistische Opfer das Heilswerk für die gesamte Schöpfung. Die Erlösung muss in ihrer ganzen ontologischen Bedeutung verstanden werden, als rettende, regenerierende und anbetende Kraft, und alle diese Eigenschaften manifestieren sich in der Anwendung auf die Kräfte des Himmels, der Erde und der Unterwelt, der Engel und Menschen, der Hölle und des Paradieses, der heiligen und gefallenen Geister. Diese Vergöttlichung hat unterschiedliche Umsetzungsformen, aber den gleichen Inhalt. Es besteht in der Annäherung und Vereinigung Gottes mit der Schöpfung. Gott erweckt die gesamte Schöpfung zum Leben und hält sie in seiner Hand, so dass sie in ihrer ursprünglichen Definition bereits diese göttliche Quelle hat. Aber das gesamte weitere Leben der Welt besteht in der fortschreitenden Vergöttlichung, die in der Erschaffung der Welt ihren Anfang, ihr Ende hat und in der Inkarnation und dem Opfer Vollkommenheit und Macht erhält, in den letzten Zeiten aber als das Einzige, was existiert, offenbart wird. Die Vergöttlichung ist die allgemeinste Definition des Inhalts der Weltgeschichte, sie findet in ihr statt und enthält ihre verschiedenen Bilder, die alle von ihr abgedeckt werden, so dass nicht nur Himmel und Paradies, sondern auch Hölle und Hölle – alles nur verschiedene Bilder der Vergöttlichung sind, in denen es keinen Platz für die Mitte, gleichgültig oder neutral, geben wird. Und die ganze Welt ist ein einziger eucharistischer Altar, und alles Leben ist eine einzige Eucharistie. Die Visionen der Apokalypse vom himmlischen Thron und der Stadt Gottes mit dem eucharistischen Baum in der Mitte werden zur einzigen Realität. Daraus folgt, dass die gesamte Eschatologie im Lichte der eucharistischen Theologie verstanden und dargelegt werden kann, und diese wiederum ist mit der ersteren als ihrer Grundlage verbunden. Die allgemeine Einseitigkeit der Eschatologie, die nicht nur für die katholische, sondern neben ihr und teilweise auch für die orthodoxe Theologie charakteristisch ist, besteht darin, dass sie unter der Rechtsprechung leidet und ihre Grundbegriffe und Kategorien weniger dem Alten Testament als vielmehr dem Strafrecht entlehnt. Sie versteht die neutestamentlichen Bilder nicht aus dem Gesamtzusammenhang der gesamten neutestamentlichen Offenbarung, sondern auf der Grundlage von lex talionis, Verbrechen und Strafe. In einer Lehre, die ganz auf der Idee der Erlösung und der barmherzigen Liebe Gottes basiert und von der es nur unterschiedliche Bilder gibt, gibt es solche Rechtsvorstellungen jedoch nicht und kann sie auch nicht geben. Die Eschatologie ist kein Strafrecht, sondern die Ontologie unseres Heils, darin hat nicht nur die geistige Todesstrafe keinen Platz, auf die Eschatologen in der Lehre von der ewigen Qual und dem Tod im Sinne der Unendlichkeit der Strafe in der Zeit und der Unvergebung der Sünden so leicht und gerne zurückgreifen, so dass vorübergehende Sünden mit der ewigen Strafe bestraft werden, die Menschwerdung zusammen mit dem Sühneopfer erweist sich als machtlos Es stellt sich heraus, dass sie zur Erlösung führen und sogar die Schuld und das Schicksal der Sünder verschlimmern. Natürlich kann es nicht darum gehen, die Erlösung als einen magischen oder mechanischen Akt zu verstehen, der außerhalb der geschaffenen Freiheit geschieht, ohne dass sie an der Erlösung beteiligt ist. Noch weniger kann es jedoch als die Vollständigkeit des Schicksals in nur einer gegebenen Definition verstanden werden, die keiner Bewegung und Veränderung mehr zugänglich ist. Wenn die Eucharistie wirklich die Zusammenfassung des gesamten Werkes unserer Erlösung ist, dann kann und sollte man sagen, dass sie als immerwährendes Opfer Christi eine Erlösung ist, die sich vollzieht. Die Idee der katholischen Eucharistie-Theologie ist zwar eigentlich immer noch nicht einig, aber auch unserer Theologie ähnlich, dass das eucharistische Opfer nur bis zur Wiederkunft und dem Jüngsten Gericht 33 dargebracht wird oder gültig ist und dann natürlich aufhört. Aber eine solche Einschränkung kann keine ausreichende Grundlage für sich haben (mit Ausnahme des missverstandenen Textes des Apostels Paulus – 1 Kor 11,26, siehe oben). Denn die Eucharistie ist die Inkarnation Gottes selbst, und ihre Strahlen erstrecken sich als regenerierende und rettende Kraft über die ganze Welt. Sie durchdringen die Pforten der Hölle mit dem Licht der Auferstehung („Jetzt ist alles mit Licht erfüllt, die Himmel und die Erde und die Unterwelt“) 34 sowie die darin gefangenen Herzen. Sie schmelzen sowohl diese Siegel als auch diese Herzen, denn die Eucharistie ist nicht nur ein Opfer der Erlösung, sondern auch der Erlösung durch Gemeinschaft und Vereinigung mit Christus. Seine Kraft wirkt im zukünftigen Zeitalter, in den Körpern und Seelen der Auferstehung, direkter und überzeugender als im gegenwärtigen Zeitalter, in der Natur des alten Adam. Daher muss das Leben des zukünftigen Jahrhunderts, oder genauer gesagt der zukünftigen „Jahrhunderte von Jahrhunderten“, im Sinne der eucharistischen Dynamik in Christus und mit Christus verstanden werden. Die Eucharistie strahlt die Kraft der Erlösung aus, die im Universum stattfindet und sich nicht nur auf die menschliche Welt, sondern auch auf körperlose Geister erstreckt. Es ist, dem Gesagten zufolge, die Energie der universellen Apokatastasis – „himmlisch, irdisch und unterweltlich“. „Und zu jedem Geschöpf im Himmel und auf der Erde und unter der Erde und auf dem Meer und allem, was darin ist, hörte ich sagen: Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Segen und Ehre und Herrlichkeit und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (Offenbarung 5,13). 10. Eucharistie und Muttergottes An anderer Stelle müssen wir auf die Frage eingehen, was genau die Abwesenheit der Muttergottes beim Letzten Abendmahl bedeutet. Dabei handelt es sich natürlich nicht nur um das zufällige Fehlen eines Gesichts, das hätte vorhanden sein können. Solch ein Gelegenheitsdenken in einer dogmatischen Interpretation einer äußerst wichtigen Tatsache ist, gelinde gesagt, unangemessen. Diese Abwesenheit ist bedeutsam, obwohl das Heilige Evangelium, wie in Bezug auf die Muttergottes üblich, nicht einmal direkt, sondern im Stillen darüber spricht. Für die Mutter Gottes war es selbstverständlich, dass sie nicht im Abendmahlssaal von Zion war und nicht an der Kommunion des Leibes und Blutes Christi teilnahm, und zwar gerade deshalb, weil sie nicht an ihrem eigenen Leib und Blut teilnehmen konnte, mit dem Christus seine Jünger kommunizierte. Allerdings erfordert ein solcher Gedanke offensichtlich eine präzise Formulierung und sorgfältige Überlegung. Natürlich wollen wir hier nicht sagen, dass die Allerheiligste Theotokos als Person selbst an ihrem Körper und Blut als den Heiligen Mysterien des Herrn teilhaben könnte – solch ein blasphemer Gedanke liegt uns fern. 35 Als Mutter gab sie dem Sohn jedoch die menschliche Natur, und ihre Mutterschaft erschöpft sich keineswegs allein durch die Geburt Christi. Im Gegenteil, diese Verbindung hörte auch nach ihm nicht auf, wie es bei jeder menschlichen Geburt der Fall ist. Nein, und nach ihm – jetzt und für immer und für immer und ewig – behält sie ihre mütterliche Verbindung mit dem Sohn (wie es normalerweise in Ikonen der Mutter Gottes zum Ausdruck kommt, die Christus in ihren Armen hält). Sie gebar ihn nicht nur einmal, bei der Geburt Christi, sondern auch für immer: Die Menschwerdung Gottes geschah nicht nur einmal, sondern ist eine fortlaufende Tatsache. Es bleibt nicht nur in Ihm, sondern auch in Beziehung zu Ihr, als eine Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, untrennbar und unvermischt, gemäß der chalcedonischen Definition. Letzteres offenbart das Dogma nur christologisch, impliziert aber auch mariologische Inhalte. Aus dem Evangelium wissen wir, dass Christus die menschliche Natur durch die kernlose Empfängnis des Heiligen Geistes von der ewigen Jungfrau, der „Dienerin des Herrn“, angenommen hat. Die Menschlichkeit des Herrn, sein Körper und sein Blut, gehört ihm hypostatisch zu, genau wie die zweite Hypostase, die die göttliche und menschliche Natur hypostasiert, wobei letztere ihrer eigenen menschlichen Hypostase beraubt ist und in diesem Sinne keine eigene unabhängige Existenz hat. Daraus sollte geschlossen werden, dass es als Menschheit Christi nicht hätte entstehen können, wenn es nicht seine eigene hypostatische Existenz in der Person der Dienerin des Herrn mit ihrem aufopfernden Gehorsam gehabt hätte. Die Menschheit Christi, die zur göttlichen Hypostase des Logos gehört, erweist sich dadurch in gewisser Weise als co-hypostatisch mit dem Antlitz der Mutter Gottes und gleichzeitig als co-human mit ihrer Menschlichkeit. Dies ist im Fall der einmaligen Empfängnis durch den Heiligen Geist, „der unaussprechlichen Geburt der ehemannslosen Mutter“, selbstverständlich. Christus erhielt die lebendige menschliche Natur von der Mutter Gottes, die bei der Verkündigung auch zur Geistträgerin wurde, allerdings nur natürlich und nicht hypostatisch. Die Erhabene bewahrte ihre eigene menschliche Hypostase in ihrer Gottesvorstellung. Und diese geheimnisvolle, im Schweigen der Gottesmutter verborgene Verbindung des Lebens Christi und der Gottesmutter, die der Heilige Geist als Energie der Menschwerdung ist, macht die Gottesmutter zu einer Mitwirkenden an diesem Heilswerk, und zu Recht wird sie manchmal (in der katholischen Theologie) Miterlöserin – Miterlöserin – genannt. Obwohl Sie selbst nicht der Erlöser ist, ist Sie von Natur aus untrennbar mit dem Erlöser verbunden. Über sie kann man zunächst und in einem ganz besonderen Sinne mit den Worten des Apostels sagen: „Ich lebe nicht dafür, sondern Christus lebt in mir“ (Gal. 2,20). Das Leben in Christus wird durch die Gemeinschaft seines Leibes und Blutes durch den Heiligen Geist geschenkt. Aber diese Kommunion für die Mutter Gottes ist die ununterbrochene Menschwerdung Christi durch den Heiligen Geist; Sie bleibt immer die Empfängnisgeberin, die Gebärerin des Mutterleibs und die Gebärerin Gottes. In Bezug auf ihre menschliche Natur können wir auch von einer gewissen Umwandlung derselben in die Natur Christi, des Leibes und des Blutes sprechen, obwohl sie nicht direkt, sondern nur indirekt eucharistisch ist. Deshalb kann die Natur der Allerheiligsten Theotokos nicht als Sakrament erscheinen, denn sie ist an sich nur menschlich. In Verbindung mit der Göttlichkeit Christi handelt es sich jedoch genau um die göttliche Eucharistie selbst, seinen theanthropischen Körper und sein Blut. Deshalb konnte Sie beim Letzten Abendmahl nicht dabei sein, um sozusagen an Ihrem eigenen Körper und Blut teilzunehmen. Und gleichzeitig bleibt Sie während der Inkarnation in dem Zustand der kontinuierlichen Gemeinschaft, der ihr als Mutter Gottes innewohnt. Und wir müssen auch hinzufügen, dass sie in diesem Sinne nicht nur Miterlöserin, sondern auch Mitdienerin ist, die mit Christus gemeinsam liturgiert. 36 Deshalb werden in der Liturgie einige Gebete an Sie gerichtet, mit der Bitte sowohl um eine würdige rettende Kommunion als auch um Dankbarkeit dafür (auch im Anschluss an die Heilige Kommunion). Und ist sie nicht im gleichen Sinne mit einem Omophorion bekleidet (gemäß der kirchlichen Überlieferung zum Fest der Fürbitte der Jungfrau Maria) als Hohepriesterin, zusammen mit dem Hohepriester „für immer nach der Ordnung Melchisedeks“? Dieser letzte Gedanke beseitigt jedoch noch nicht weitere Fragen über Sie – nicht nur als Mitdienerin im Opfer Christi, sondern auch als dessen Gegenstand oder Ziel. Gilt dieses rettende und versöhnende Opfer für Sie selbst? Ist Sie im Gebet „für jeden und für alles“ enthalten, für den das Opfer gebracht wird – „für die Vergebung der Sünden“? Ist sie in die mit der Sünde belastete Menschheit eingebunden oder ist sie im Gegenteil von vornherein von ihr ausgeschlossen (wie sich dies aus dem katholischen Dogma der „unbefleckten Empfängnis“ der Heiligen Jungfrau Maria im genauen Sinne ergibt)? Alle diese Fragen lassen sich nicht einfach nur im positiven oder negativen Sinne, also im Sinne von Ja oder Nein, beantworten. Im Gegenteil, diese Antwort vereint beides, allerdings nicht im Widerspruch, sondern in antinomischer Kombination (wie überhaupt ein solcher Weg auf dem Höhepunkt der Theologie in ihren letzten Fragen angedeutet wird). Die bejahende Antwort ergibt sich bereits aus der Tatsache, dass die Jungfrau Maria eine Schöpfung ist und die neue Eva mütterlich mit der gesamten Menschheit verbunden ist, als Mutter der Menschheit Christi, die auch die gesamte Menschheit ist. Da also das eucharistische Opfer „für viele“ – in diesem Fall im weitesten Sinne: für alle – dargebracht wird, schließt es die gesamte Menschheit ein und schließt damit auch die Mutter Gottes ein: um Sie und für Sie, wenn auch gemeinsam mit ihr, wird zunächst dieses Opfer dargebracht. Wenn wir jedoch näher an die Frage herangehen, fragen wir uns, in welchem ​​Sinne dies zu verstehen ist. Eine direkte Antwort auf diese Frage scheint in den einleitenden Worten des Herrn beim Letzten Abendmahl gegeben zu werden: „Mein Blut des Neuen Testaments, das für viele vergossen wird zur Vergebung der Sünden“ (Matthäus 26,28), oder kürzer in Markus. 14:24 und Lukas. 22:20: „ausgegossen für euch: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)“, sowie im Apostel Paulus – 1 Kor. 11:24: Mein Körper, gebrochen für dich – τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Sollten diese Worte restriktiv verstanden werden, mit einer stillschweigenden Ausnahme: für viele oder für alle außer einer, der Jungfrau Maria, die der Erbsünde fremd ist, wie das katholische Dogma glaubt, und natürlich frei von Sünden des persönlichen Willens? 37 Auch hier sollte man antworten: sowohl ja als auch nein. Ja, in dem Sinne, dass Sie eine Person ist, menschlicher als alle Menschen, da sie die gesamte menschliche Natur in sich trägt, ist Sie die Fülle der Menschheit. Und wenn dieser in Adam fiel, so dass die Erbsünde erblich zur Quelle nicht nur persönlicher Sünden, sondern auch seines Schicksals wurde, dann trennte sie sich in diesem Schicksal nicht von ihm und nahm die Last und die Erbsünde auf sich, auch wenn sie in ihrer persönlichen Freiheit nicht daran teilnahm. Sie teilte es aufopferungsvoll aus Liebe zur Menschheit. Darin ist sie Miterlöserin, Miterlöserin zusammen mit dem Erlöser, ihrem Sohn, der als Lamm Gottes die Sünde der Welt und aller Menschen hinwegnimmt. Gleichzeitig bleibt natürlich die volle Kraft des Unterschieds zwischen dem Erlöser, der die Menschheit erlöst, und ihr, die als Werkzeug der Menschwerdung dadurch zum Werkzeug der Erlösung wird, erhalten. Allerdings ist diese Instrumentalität nicht mechanisch oder magisch zu verstehen, sondern im Sinne der Wahrung der Freiheit. Die Mutter Gottes, die sich trotz der in ihr lebenden Macht der Erbsünde vor aller Sünde bewahrte, wollte aus freien Stücken dieses Instrument der Verkündigung werden, als sie dem Ruf Gottes folgte, der ihr durch den Erzengel übermittelt wurde: „Siehe, Dienerin des Herrn, mir geschehe es nach deinem Wort.“ Und dieses Ja zur Jungfrau Maria drückte Ihre freie Teilnahme an der Erlösung aus, allerdings nicht als aktiv-verbindliches Prinzip, das die Sünden der Welt „wegnimmt“, sondern als jungfräulichen Gehorsam des „Dieners des Herrn“. Einerseits kann die Jungfrau Maria nicht von der Macht der Erbsünde und des Todes befreit werden, auch wenn sie sich auf natürliche Weise in ihr einnistet. Deshalb brauchte sie auch die Erlösung, und sie nahm sie zusammen mit der ganzen Menschheit durch die Kraft des Kreuzesopfers an. Sie wurde vom Sohn im Rahmen der allgemeinen Erlösung der Menschheit erlöst. Aber gleichzeitig brauchte sie persönlich keine Sühne, da sie in ihrer vollkommenen Heiligkeit frei von persönlichen Sünden war. Sie konnte ihn nur in anderen und für andere als die universelle Mutter akzeptieren. Aber sie selbst konnte die Erlösung auch deshalb nicht annehmen, weil sie selbst Miterlöserin in ihrem Sohn ist, als seine hypostatische Menschheit, die er in seine eigene Hypostase aufnahm und sie – untrennbar und unvereinbar – mit seiner Göttlichkeit auflöste. Dies schließt jedoch nicht die Tatsache aus, dass er, indem er sich in seiner Gottmenschheit opferte, gleichzeitig die menschliche Natur des Dieners des Herrn und der Mutter, die am Kreuz stand, an dem Christus gekreuzigt wurde, mitopferte. Obwohl sie selbst nicht gekreuzigt wurde, wurde sie mit ihm gekreuzigt, so dass „das Instrument ihre Seele durchbohrte“. Hier liegt das Geheimnis ihrer Stellung am Kreuz Christi als Trägerin seiner menschlichen Natur, der „Frau“ – Mutter. „Er sagt zu seiner Mutter: Frau – λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί“ (Johannes 19:26). Sie ist die universelle Mutter und demonstriert diese universelle Mutterschaft im Angesicht von Johannes: „Frau, siehe, dein Sohn.“ Dann sagt er zum Schüler: Siehe, deine Mutter! Und von da an nahm dieser Jünger sie zu sich“ (26-27). Dies ist kein Detail der Geschichte, sondern eine Symbolik des Geheimnisses. Aus dem Gesagten ist klar, dass die Gottesmutter weder beim letzten Abendmahl noch danach Kommunikantin gewesen sein kann, denn sie selbst ist auch Kommunikantin, oder besser gesagt, Mitkommunikantin ihres reinsten Blutes. Dies sollte natürlich nicht in dem Sinne verstanden werden, dass Sie selbst der Gottmensch ist, denn es gibt nur einen Gottmenschen, Christus, sondern dies bedeutet sozusagen Ihre Teilnahme an der Gottmenschheit Christi. Die hypostatische Einheit beider Naturen in der Person des Gottmenschen wird durch den Heiligen Geist vollbracht, der bei der Verkündigung auch die Vorstellung Gottes vollbrachte: „Der Heilige Geist wird über dich kommen“ (Lukas 1,35). Der Heilige Geist, der auf der Mutter Gottes ruhte, machte sie zwar nicht zum Gottmenschen, aber zu seinem menschlichen Gefäß. Sie selbst ist als Geistträgerin diese Vereinigung zweier Naturen, der göttlichen und der menschlichen, wenn auch nicht hypostatisch. Allerdings ist auch die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi für die Gläubigen an sich noch keine hypostatische Vereinigung mit Christus in seiner Gottmenschheit, sondern eine natürliche. Und es ähnelt (obwohl es natürlich nicht der Vollständigkeit entspricht) dem, was die Allerheiligste Theotokos offenbart: Diejenigen, die die Kommunion empfangen, treten in ihren Ritus ein. Aber auf diese Weise ist durch die natürliche Einheit mit Christus eine persönliche Einheit mit Christus in einer Art spiritueller Gemeinschaft sowie eine persönliche Einheit mit den Allerheiligsten Theotokos möglich. Hier erkennen wir erneut die Untrennbarkeit von Christus und der Mutter Gottes, wie sie in der Ikone der Mutter Gottes mit dem Kind im Arm zum Ausdruck kommt, und es wird erneut die gesamte Verbindung zwischen Mariologie und Christologie (insbesondere der eucharistischen Theologie) hergestellt, die normalerweise nur unzureichend und nicht vollständig verstanden wird: Es sollte direkt gesagt werden, dass wir durch die Teilnahme am Leib und Blut Christi mit unserem Menschsein und der Natur der Mutter Gottes kommunizieren. Gegen die Gesamtheit der hier geäußerten Ideen lässt sich ein allgemeiner Einwand erheben: Weder in den Evangelien noch in allen alt- und neutestamentlichen Schriften findet sich für sie eine textliche Bestätigung. Dagegen lässt sich nur schwer argumentieren (besonders wenn man die Stellung der Muttergottes am Kreuz und dadurch ihre geistliche Teilnahme an der Passion des Kreuzes vergisst oder ignoriert: Johannes 19,25–27). Für protestantische Schriftgelehrte ist dieses Problem endgültig gelöst, so dass sich die gesamte mariologische Theologie als Fantasie oder Delirium erweist. Aber auch für den Protestantismus ist eine solche Vereinfachung nur dann völlig zu rechtfertigen, wenn alles, was in den Synoptikern und im Vierten Evangelium über die Mutter Gottes, insbesondere über die Menschwerdung, zu finden ist, in seiner richtigen Kraft und Bedeutung akzeptiert wird. Natürlich ziehen es protestantische Theologen vor, mit diesen Daten mit Hilfe rationalistischer Kritik umzugehen, indem sie unseren Glauben verzerren und verarmen lassen und ihn in ein moralistisches Christentum ohne die Mutter Gottes und damit ohne den Gottmenschen, ohne Christus verwandeln. Die Kirche weiß, dass die Demut des Dieners des Herrn das Geheimnis des Glaubens verbirgt, und es offenbart sich im Gebetsleben der Kirche und ist in der kirchlichen Tradition verankert. Dieses heilige Geheimnis muss auch in der Theologie verankert werden. Alles, was hier über das gesagt wird, was man eucharistische Mariologie nennen kann, stellt eine direkte und, wie uns scheint, unbestreitbare Schlussfolgerung aus dem Dogma der Menschwerdung und der Mutter Gottes dar, wie es in der Evangeliumsgeschichte des Apostels Matthäus über die Geburt Christi und Lukas – über die Verkündigung, die Geburt Christi und die Darstellung des Herrn – eingeprägt ist. In einigen Fällen haben wir direkte Beweise, in anderen ein nicht weniger ausdrucksstarkes Schweigen (wie zum Beispiel das Fehlen einer Erwähnung von ihr beim letzten Abendmahl). 38 Beide sind, wie Licht und Schatten in ihrer Kombination, auf derselben Leinwand vorhanden. Man kann jedoch sagen, dass die Mutter Gottes, obwohl sie beim letzten Abendmahl direkt abwesend war und nicht an der apostolischen Kommunion teilnahm, hier unsichtbar anwesend war und sogar an der allgemeinen Kommunion teilnahm, allerdings nicht als Kommunikantin, sondern als Kommunikantin zusammen mit dem Sohn in ihrem Fleisch, da sie das menschliche Fleisch des Gottmenschen wurde. Natürlich ist dies charakteristisch für Sie, nicht in einer getrennten, sondern in ihrer getrennten Existenz, ebenso wie nicht in ihrer Versenkung in die Göttlichkeit Jesu, sondern in der untrennbaren und unverbundenen, chalcedonischen Vereinigung der göttlichen und menschlichen Naturen. Aber in diesem Zusammenhang stellt sich noch eine andere Frage: Wie kann man diese Teilnahme der Muttergottes am letzten Abendmahl als Mitkommunikantin (allerdings in ihrer persönlichen Abwesenheit, was in diesem Fall jedoch keine Rolle spielt) akzeptieren, wenn die Muttergottes noch in einem unverherrlichten Zustand auf Erden verblieb? In einem gewissen Teil verschmilzt es mit der allgemeineren Frage des eucharistischen Opfers und der Eucharistie. Schließlich hat der Herr selbst seine Jünger schon im irdischen Leben, vor seinem Leiden, seinem Tod am Kreuz, seiner Auferstehung, seiner Himmelfahrt und seiner Verherrlichung mit Leib und Blut kommuniziert, also mit einer äußeren Vorwegnahme der Ereignisse und der Aufhebung der Grenzen der Zeit. Hier jedoch war der zeitliche Anfang für das, was innerlich bereits vollbracht war, gleichbedeutend mit der völligen Vollständigkeit der Vollendung. Da sich dies jedoch in Bezug auf Christus selbst auf Erden als möglich erwies, ist dies auch in Bezug auf die Mutter Gottes möglich, die während ihres irdischen Aufenthalts mit ihm gemeinsam liturgiert. Allerdings hat diese Frage nach der Muttergottes auch eine andere Seite. Tatsache ist, dass erst nach der Entfernung des Herrn aus der Welt durch die Himmelfahrt, nämlich genau nach Pfingsten, das eucharistische Brotbrechen auf Erden begann, wenn nur die Erwähnung des Brotbrechens der Eucharistie zugeschrieben wird (Apostelgeschichte 2,42), was jedoch kaum zu bezweifeln ist. Aber auch dies ist nicht von entscheidender Bedeutung für die Feststellung der allgemeinen und grundlegenden Tatsache, dass der Primat der Kirche bereits die Feier der Eucharistie kennt. In diesem Fall besteht jedoch noch Raum für die folgende Verwirrung: Ist es, wie wir bekräftigen, möglich, dass die Mutter Gottes am eucharistischen Opfer vor ihrer Entschlafung und Verherrlichung teilnimmt, während sie in einem irdischen und unverherrlichten Zustand auf der Erde bleibt, während ihr Sohn in einem verherrlichten Körper in den Himmel auffährt und zur Rechten des Vaters sitzt? Kann der Körper der Herrlichkeit mit einem sterblichen Körper vereint werden, der doch immer noch der Körper der Mutter Gottes blieb, wie aus der Tatsache ihrer Entschlafung hervorgeht? Diese Frage scheint uns mit der vorherigen völlig eindeutig zu sein: Sowohl hier als auch hier haben wir es mit einer gewissen Überwindung der Zeit im Vorgriff auf Ereignisse zu tun, wodurch das, was noch nicht geschehen ist, mit der Zeit die Kraft des bereits Geschehenen erhält. Der Körper der Mutter Gottes, der von Natur aus sterblich ist, ist bereits unsterblich, da er aufgrund seiner Mutterschaft und der dadurch vollkommenen Vereinigung mit dem Gottmenschen für die Auferstehung, den Aufstieg und die Verherrlichung vorherbestimmt ist. Der Leib Mariens und ihr ganzes Wesen werden, bereits mit der Verkündigung und Empfängnis Gottes beginnend, zur Mutter Gottes, obwohl die volle Kraft dieser Mutter Gottes erst am Ende ihres irdischen Weges, also bei ihrer Entschlafung, die auch ihre Verherrlichung ist, verwirklicht wurde. So wie der Leib des Herrn seit seiner Geburt derselbe eucharistische Leib ist, der von den Gläubigen, die an ihm teilhaben, geopfert und gegessen wird, was durch liturgische Symbolik, insbesondere Proskomedia, bestätigt wird. Gleiches gilt für die irdische Natur der Jungfrau Maria, zunächst seit ihrer Geburt und sogar seit der „unbefleckten Empfängnis“, aber vollständig, zumindest seit der Verkündigung oder Geburt Christi. Die Zeiten und Zeitpunkte der Errungenschaften im Leben und Dienst der Mutter Gottes und Christi unterscheiden sich entsprechend ihrer unterschiedlichen Natur. Die himmlische Verherrlichung kommt für Christus natürlich früher als für die Mutter Gottes. Christus war der Erste, der „in das Heiligtum eintrat ... auf einem neuen und lebendigen Weg, den er uns durch den Vorhang, das heißt durch sein Fleisch, noch einmal offenbarte“ (Hebr 10,19-20), aber seine reinste Mutter war die erste, die ihm auf demselben Weg in den Himmel folgte. Ein solcher zeitlicher und zeitlicher Unterschied ändert jedoch nichts an der ursprünglichen Kraft der Gottesmutter, die sich in der Fülle ihrer Erfüllung offenbart, sondern überzeitlich existiert und sich in der Vorwegnahme des Zeitpunkts manifestiert. Mutterschaft ist nach dem Gesagten auch Mitdienst am Heil oder sozusagen Mitpriestertum mit Christus. Wenn das Opfer Christi sein gesamtes irdisches Leben umfasst und seinen vollkommenen Mittelpunkt im Tod am Kreuz hat, dann geht seine Mutter in der Stille und Intimität ihres Dienstes mit ihm und hinter ihm den ganzen Weg bis zum Kreuz und bringt, am Kreuz stehend, schweigend sein Opfer zu ihm und gibt sich ganz für die Erlösung der Menschheit hin. Dies ist das Geheimnis des geistlichen Sterbens der Gottesmutter am Kreuz Christi. Nach der kirchlichen Überlieferung, die eine gewisse spirituelle Selbstverständlichkeit zum Ausdruck bringt (obwohl dies der Sitte zufolge im Evangelium schweigt), erschien der Herr der Mutter Gottes zuerst bei der Auferstehung, und seiner eigenen Erscheinung ging das Evangelium eines Engels voraus, wie aus den Worten des Osterliedes geschlossen werden kann: „Der Engel schrie mit Gnade.“ Und wenn das Miterleben des Todes des Sohnes am Kreuz für Sie auch ein geistliches Mitsterben war, dann war Seine Auferstehung auch für Sie eine geistliche Mitauferstehung. Allerdings hätte dieser geistige Auftakt zur Auferstehung geistig und körperlich vollständig vollzogen werden müssen. Dies geschah nach einiger Zeit, als die Stunde Ihrer eigenen Entschlafung kam. Nach ihm wurde sie bereits leibhaftig – und sozusagen ein zweites Mal – von ihrem Sohn auferweckt (der ikonographischen Überlieferung zufolge nahm Christus bei der Himmelfahrt der Gottesmutter ihre heiligste Seele als ihren Aufersteher in seine Hände). Und nach der Auferstehung wurde sie aus eigener Kraft in den Himmel aufgenommen. Die Bedeutung dieses Ereignisses wird im kirchlichen Bewusstsein – und noch weniger in der Theologie – nicht ausreichend deutlich. Allerdings kann niemand die Auferstehung und Himmelfahrt Christi und der Mutter Gottes identifizieren. Christus ist von den Toten auferstanden und durch die Kraft und Ausstrahlung der Gottheit in den Himmel aufgefahren, und gemäß der Gottmenschheit wurde er durch den Willen des Vaters durch den Heiligen Geist von den Toten auferweckt und in den Himmel aufgefahren. 39 Danach sitzt er „zur Rechten des Vaters“ als „einer der Heiligen Dreifaltigkeit“ im Schoß der Gottheit. So wird er durch die Kraft des Göttlichen sowie durch die Kraft des Theanthropen auferstanden und auferstanden, aufgestiegen und erhöht, aber die Mutter Gottes als Person, obwohl der ehrlichste Cherub, ersteht nicht selbst auf, sondern wird von Christus durch seine Kraft auferweckt, so wie er über der Engelswelt in den Himmel aufsteigt. Wir können sagen, dass ihre Auferstehung genau eine gemeinsame Auferstehung mit Christus ist, genauso wie ihre Himmelfahrt auch eine gemeinsame Himmelfahrt mit ihm und nach ihm ist. Aber gerade deshalb sind die „Aufstiegsorte“ unterschiedlich. Dies ist nicht mehr der göttliche Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit, in dem der Sohn aufstieg und „zur Rechten des Vaters sitzt“, im Gegenteil, die Mutter Gottes saß „zur Rechten des Sohnes“ 40 als die Menschheit des Gottmenschen, ihres Sohnes, an der Grenze von Erde und Himmel, zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung, durch ihren Sohn mit dem Himmel vereint, aber auch zur Welt gehörend, „uns nicht in ihrer Entschlafung zurücklassend“. Diese Wahrheit der Mariologie muss vollständig offenbart werden, indem man sie auf die eucharistische Theologie und insbesondere auf die Lehre vom Opfer Christi anwendet. Der eucharistische Leib und das Blut Christi, die Heiligen Gaben, stellen eine irdische, natürliche Natur dar, die für den menschlichen Verzehr zugänglich ist, aber auch in die verherrlichte, himmlische Menschheit Christi als Teil seiner Gottmenschheit einbezogen oder „übertragen“ wird, in einer untrennbaren und unzertrennten Verbindung mit dem Göttlichen. Diese Menschheit umfasst seinen gesamten irdischen Dienst, der in seinem Tod am Kreuz gipfelt, wohnt aber gleichzeitig im Himmel als verherrlichter, geistiger, Gott-Mensch, in der Einheit des menschlichen und göttlichen Körpers. Das Heilige Abendmahl ist daher sowohl körperliche als auch geistige Nahrung. Vergessen wir jedoch nicht, dass die menschliche Natur in der göttlichen Eucharistie immer noch der Mutter Gottes gehört, sie ist ihr menschliches Fleisch, obwohl sie durch die Menschwerdung vollständig vergöttert wurde, in hypostatischer Vereinigung mit dem Logos. Darüber hinaus ist die Menschheit der Mutter Gottes in der göttlichen Eucharistie nicht nur natürlich, sondern wird auch durch himmlische Herrlichkeit verherrlicht (wenn auch anders als die Herrlichkeit Christi), die im übertragenen Sinne als „Sitzen zur Rechten des Sohnes“ definiert wird. Wir können sagen, dass die ganze himmlische Herrlichkeit, die ihr Sohn in seiner Menschlichkeit als solcher empfängt, das heißt in „Untrennbarkeit und Nicht-Verschmelzung“ mit dem Göttlichen, auch ihr assimiliert wird. Dies ergibt sich aus der Tatsache, dass die Menschheit Christi und bei dieser göttlich-menschlichen, „chalcedonischen“ Vereinigung sozusagen ihre Substantialität, ihre geschaffene Natur behält, aber nicht vom Göttlichen absorbiert wird (im Gegensatz zum Eutychismus, der eine solche Absorption verkündet). Die hypostatische Zugehörigkeit zum Logos als Verbindung mit dem Göttlichen (im Gegensatz zur „nestorianischen“ Weisheit nicht durch Gabelung aufgehoben) zerstört nicht die Menschheit in Christus als einen der Endpunkte in der hypostatischen Vereinigung beider Naturen. Die Menschheit dieses Christus ist eine verherrlichte, himmlische, wenn auch zugleich irdische Menschheit. Und es ist seine Menschlichkeit, die die Natur der Gottesmutter ausmacht, die dadurch in das eucharistische Opfer einbezogen oder, was dasselbe ist, geopfert wird. Dafür muss es sich im Zustand der göttlichen Mutter Gottes befinden – und das ist es auch –, nicht nur in seiner irdischen Natur, sondern auch in der himmlischen Verherrlichung, die dem „Sitzen zur Rechten des Sohnes im Himmel“ entspricht. Das Dogma der Mariä Himmelfahrt, ihrer Himmelfahrt und Verherrlichung wird somit in seiner Bedeutung für das Verständnis der vollen Kraft des eucharistischen Opfers offenbart, das das Himmlische und Irdische vereint, das Oben und Unten durchdringt und die Mutter Gottes mit ihrem Sohn, dem Gottmenschen, durch die Kraft ihrer Mutterschaft, aber in ihrem menschlichen Maß, gemeinsam verherrlicht. All dies gilt sowohl für das Opfer selbst als auch für das Essen des eucharistischen Opfers, also die Kommunion. Indem wir es empfangen, haben wir Anteil am Leib und Blut des Herrn, aber wir haben auch Anteil an der Menschlichkeit („Leib und Blut“) der Mutter Gottes in ihrer „chalcedonischen“ Untrennbarkeit mit dem Sohn. Generell muss jedoch gesagt werden, dass die mariologische Seite des chalcedonischen Dogmas ebenso wie die eucharistische noch nicht theologisch offenbart und noch nicht einmal berührt wurde, sodass wir hier noch nicht erprobte Wege beschreiten müssen. Die Lehre von der Eucharistie muss also von zwei Seiten verstanden werden: christologisch und mariologisch, in ihrem sophiologischen Zusammenhang. Wenn die Eucharistie wirklich das Haupt und die Vollendung unseres Heils ist, dann vereint sie die Offenbarung der Liebe Gottes in sich selbst und in der Schöpfung. Das Wesen Gottes in sich selbst ist die göttliche Sophia, die Weisheit Gottes, die als Selbstoffenbarung Gottes in Christus Jesus wohnt, ist „Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ (1 Kor 1,24). „In ihm wohnt die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig“ (Kol. 2,9), und das Ego ist die „göttliche Natur“ des Gottmenschen, gemäß dem chalcedonischen Dogma. Doch nach ihm ist Christus, der auch die menschliche Natur angenommen hat, dadurch die Offenbarung der geschaffenen Sophia, „in ihm leben und bewegen wir uns und existieren“ (Apostelgeschichte 17,28) als „Ebenbild Gottes“ (29). Diese Weisheit Gottes in der Schöpfung, die erschaffene Sophia, ist die Fülle der Offenbarung Gottes: „Seine unsichtbaren Dinge, seine ewige Macht und Gottheit, sind von der Erschaffung der Welt an durch die Betrachtung der Schöpfung sichtbar geworden“ (Römer 1,20). „[Wir] predigen die geheime, verborgene Weisheit Gottes, die Gott vor der Ewigkeit zu unserer Ehre bestimmt hat“ (1 Kor 2,7). Hier meinen wir Weisheit als den göttlichen Prototyp der Schöpfung, ihre verständliche Grundlage, die in Christus offenbart wird. „Von Ihm“ „Von Ihm“ ersetzt hier ohne weitere Einschränkung „von Gott“ (1 Kor 27,29). Allerdings ist es hier möglich, den Vater als den göttlichen Ursprung und Schöpfer und die Heilige Dreifaltigkeit zu verstehen, die sich in ihrer Dreieinigkeit in seiner Weisheit offenbart – sowohl in sich selbst als auch in der Schöpfung. und ihr seid in Christus Jesus, der für uns Weisheit von Gott geworden ist, Gerechtigkeit und Heiligung und Erlösung“ (1. Kor. 1,30), „damit ihre Herzen getröstet werden, vereint in der Liebe zu allen Reichtümern der vollkommenen Einsicht, um das Geheimnis Gottes, des Vaters, in Christus zu erkennen, in dem alle Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind“ (Kol. 2,2-3). Christus in der chalcedonischen Vereinigung offenbart beide Bilder der Offenbarung Gottes, in der göttlichen und geschaffenen Weisheit, als Gottmensch. In diesem Sinne ist Er ihre hypostatische Manifestation als das Wort Gottes im Vater und in der Schöpfung. Der Gottmensch, der Gesalbte (durch den Heiligen Geist), offenbart die Weisheit Gottes in einem zweifachen Sinne: Erstens als Selbstoffenbarung Gottes des Vaters durch die dyadische Kombination der Offenbarung der zweiten und dritten Hypostase, des Wortes und des Heiligen Geistes – dies ist der Sophia-Anfang, in dem „das Wort (mit dem Heiligen Geist ausgestattet)“ war und dieses „Wesen“ des Wortes „bei Gott“ war. (πρὸς τὸυ Θεόν) Vater; Zweitens ist diese Weisheit der göttliche Anfang und die Grundlage der Schöpfung. Christus als der Gottmensch, der durch die Menschwerdung in die Welt gekommen ist, kann nicht länger als außerhalb der Welt stehend oder von ihr getrennt betrachtet werden. Er ist bei der Welt in ihrer vollkommenen Form und Vollständigkeit, in ihrer Menschlichkeit. Aber diese Menschheit der Welt ist die Mutter Gottes. Die größte Einseitigkeit, der sich zunächst die kirchliche Theologie in Ost und West schuldig gemacht hatte, führte später zur Häresie des Protestantismus mit seiner Ablehnung der Gottesmutter. Es besteht darin, dass die Menschwerdung abstrakt und nicht konkret betrachtet wurde. Es wurde nur als eine äußere Tatsache einer Gewalt gegen die menschliche Natur verstanden und nicht in der freien persönlichen Selbstbestimmung der Mutter Gottes verwirklicht: „Siehe, die Magd des Herrn, mir geschehe nach deinem Wort“ (Lukas 1,38), gemäß der Offenbarung. Die Nicht-Hypostase-Natur existiert einfach nicht, ebenso wie die menschliche Natur im abstrakten Sinne. Er offenbart sich als eine vollkommene, wenn auch erschaffene menschliche Persönlichkeit, die die ganze Menschheit mütterlich umarmt, „Geist und Braut“ (Offenbarung 22,17), und sie ist charakteristisch für Christus, den Gottmenschen, da seine eigene menschliche Natur in die persönliche Existenz, in die Hypostase des Logos, einbezogen wird. Und diese persönliche Menschlichkeit begleitet Ihn auf allen Wegen des Heils und der Erlösung der Menschheit, des freien Opfers der Liebe. Die Menschwerdung Gottes ist eine solche, auch und nicht nur auf den Heilswegen, denn die Menschwerdung Gottes wird nicht nur zur Erlösung des gefallenen Menschen angenommen, sie würde auch außerhalb seines Sündenfalls stattfinden. Die Inkarnation ist die Vollendung der Schöpfung, die „vor“ der Erschaffung der Welt als Grundlage festgelegt wurde und in der Einheit des Göttlichen und der geschaffenen Sophia verwurzelt ist. Somit „vorherbestimmt“, oder besser gesagt, nicht nur das Kommen Christi in die Welt als die Inkarnation Gottes selbst, sondern auch die Geburt der Allerheiligsten Theotokos, das Erscheinen der Jungfrau Maria, als ihre menschliche Vorwegnahme und Vorbereitung. Aber auch das eucharistische Opfer ist „vorbestimmt“, in dem sich der Zweck der Schöpfung als Vergöttlichung des Geschöpfes offenbart. Aus dem Gesagten wird die volle Bedeutung des mariologischen Aspekts in der Christologie, insbesondere der Eucharistie, deutlich, der in der Theologie tatsächlich normalerweise vergessen wird. Die Anwendung der mariologischen Interpretation muss auch im dogmatischen Verständnis der Verklärung der Heiligen Gaben erfolgen. Es reicht nicht aus, sich auf äußere Beweise für die Tatsache der Transformation zu beschränken oder sie als eine Art mechanische oder magische Transformation einer Substanz in eine andere zu verstehen (was der genauen Bedeutung des Begriffs μεταουσίουσις – Transsubstantiation) entsprechen würde, zumal bei dieser Transformation keine Substanzveränderung stattfindet. Es darf nur in dem damit verbundenen Begriffskomplex verstanden werden. Der Ausgangspunkt hier ist natürlich die Menschwerdung, und eine ihrer besonderen Anwendungen ist die Übertragung der Heiligen Gaben. Die Inkarnation beginnt in ihrer Verwirklichung mit der Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Mutter Gottes bei der Verkündigung bzw. auf die Mutter Gottes zu Pfingsten, durch deren Kraft die kernlose Empfängnis erfolgte. Das bedeutet, dass die menschliche Natur der Mutter Gottes der theanthropischen Natur Christi Platz machte oder sich in sie verwandelte, und diese Transformation wurde durch den Einfluss des Heiligen Geistes vollzogen, so wie sie jetzt in der eucharistischen Transformation vollzogen wird: „umgestaltet durch Deinen Heiligen Geist“. Terminus a quo ist Brot und Wein, die kosmische oder genauer gesagt weltmenschliche Natur, die zu dieser geschaffenen Welt gehört; terminus ad quem – menschliche Natur im Gottmenschen, mit dem die göttliche Natur vereint ist und so der Sohn Gottes wohnt und wohnt. Dieses Wohnen und Zusammenleben mit dem Menschen wird durch die Kraft und das Einströmen des Heiligen Geistes erreicht. Diese Beziehung ist so zu verstehen: In der Gottesvorstellung ist der Heilige Geist selbst, der auf der Mutter Gottes ruht, der Schoß für die Menschwerdung des Logos, während in Christus selbst eine entgegengesetzte Beziehung besteht: Der Heilige Geist, der bei der Taufe auf ihn herabgekommen ist, ruht auf ihm und wohnt in ihm. Von diesen beiden Bildern der Vereinigung beider Hypostasen im Gottmenschen: des Sohnes Gottes im Heiligen Geist und des Heiligen Geistes im Sohn, haben wir bei der Verklärung der Heiligen Gaben das erste; Dies muss in Analogie zur Gottesvorstellung verstanden werden, also zur Verkündigung, bzw. als fortdauernde Menschwerdung Gottes. Insbesondere das eucharistische Brot, das geopferte „Lamm“, repräsentiert die menschliche Natur der Mutter Gottes. Die Übersetzung besteht gerade darin, dass das eucharistische Brot und der eucharistische Wein in den Leib und das Blut Christi einbezogen oder übertragen werden, das er aus dem „reinsten Blut“, aus der Natur der Mutter Gottes, empfangen hat. Aber auf diese Weise ist die Mutter Gottes selbst in der Vorstellung von Gott, einerseits dieser Welt zugehörig, andererseits bereits dem göttlichen Leben zugewandt. So wird in der eucharistischen Verklärung als fortwährender Mutter Gottes die natürliche Natur der Heiligen Gaben dieser Welt entnommen, es gibt Brot und Wein (zusätzlich zu allen genialen Erfindungen der katholischen Theologie über die Veränderung der Substanz und die Unveränderlichkeit von Zufällen), aber sie wird auch zur menschlichen Natur der Mutter Gottes und durch sie und den Gottmenschen, weshalb diejenigen, die daran teilhaben, auch an der göttlichen Menschheit teilhaben, die sich mit Christus vereint. Dies ist die eigentliche Natur der Gottesmutter, die einerseits zur geschaffenen Menschheit, zur Welt (wie Brot und Wein) und andererseits zur göttlichen Menschheit gehört, denn sie ist untrennbar mit dieser verbunden und trägt sie in sich. Panagia“, also eine Art besondere Kommunion der Muttergottes prosphora, zwar nach der Liturgie, aber in Verbindung mit ihr. Die Unterentwicklung der Mariologie in der Theologie zeigt sich darin, dass dieser Ritus zwar nach einem kirchlichen Instinkt durchgeführt wird42, ihm aber kein theologisches, dogmatisches Verständnis zugrunde liegt. 43 In Wirklichkeit bedeutet es, dass die eucharistische Gegenwart Christi in seinen Heiligen Mysterien untrennbar mit der Mutter Gottes verbunden ist, „in der Entschlafung der Welt gibt es keine Verlassenheit“ (das Troparion des Feiertags), es ist in diesem Sinne die fortwährende Menschwerdung Gottes. Die Eschatologie wiederum muss auch mit der Mariologie in Zusammenhang gebracht werden, ebenso wie die Erscheinung Christi bei der Wiederkunft eucharistisch verstanden werden muss, entsprechend der wesentlichen Identität beider, dieser beiden unterschiedlichen Bilder der Erscheinung Christi in der Welt. Der Unterschied besteht darin, dass in den Heiligen Mysterien Christus gegenwärtig ist, wenn auch im Wesentlichen, aber nicht klar; vielmehr, so könnte man sagen, in seiner Menschlichkeit, jedoch nicht als hypostatischer Gottmensch, sondern in der Wiederkunft erscheint er in seinem eigenen Angesicht. Ebenso erscheint die Gottesmutter eucharistisch als „Muttergottespartikel“ auf der Patene (an der rechten Hand des Lammes) oder im Panagia-Ritus als „Muttergottes-Prosphora“; Bei der Wiederkunft wird sie zusammen mit ihrem Sohn im Bild der Königin des Himmels, der ewigen Jungfrau, erscheinen, während sie in vielen Erscheinungen vor ihren Auserwählten heranreifte. Obwohl das Wort Gottes nicht direkt vom Kommen der Mutter Gottes mit Christus spricht, wenn er „in seiner Herrlichkeit und alle heiligen Engel mit ihm“ (Matthäus 25,31) kommt, interpretiert die kirchliche Tradition definitiv, was diese „Herrlichkeit“ ist: Die Allerheiligsten Theotokos sind zusammen mit Christus beim Gericht anwesend, wie bei allen Heiligen, aber sie richtet nicht, sondern erweist nur Barmherzigkeit gegenüber Verurteilten. Sie ist zwar keine Inkarnation, aber eine menschliche Manifestation des Heiligen Geistes, nämlich die persönliche Mutter Gottes. Und es ist notwendig zu verstehen, dass das Zweite Kommen ohne Sie und ohne Sie nicht stattfinden kann, da es sich um eine fortlaufende, niemals unterbrochene Inkarnation handelt. Das zweite Kommen Christi ist, wenn auch natürlich in einem besonderen Sinne, auch die eucharistische Darstellung, auf die sich auch die Verheißung des Herrn bezieht: „Siehe, ich bin bei euch allezeit bis zum Ende der Welt“ (Matthäus 28,20) und schließt zusammen mit dem geheimnisvollen Kommen Christi das gleiche Kommen der Mutter Gottes ein, da beide untrennbar miteinander verbunden sind. Dies bezieht sich jedoch ausschließlich auf das Erscheinen des Herrn bei der Wiederkunft untrennbar mit der Mutter Gottes, das das Erscheinen des Heiligen Geistes in der Person des Geistträgers sein wird. Das Kommen Christi in Herrlichkeit offenbart die Fülle und Kraft des Opfers Christi, dessen Kern die Menschwerdung ist. Die Inkarnation wiederum ist die Vollendung der Erschaffung der Welt, wie die Offenbarung der göttlichen Sophia in der geschaffenen Sophia. Das eucharistische Opfer ist nicht nur Symbolik, sondern auch die Ontologie der Welt als Gottes Existenz. Dabei handelt es sich nicht um ein Lösegeld oder auch nur um eine bloße Erlösung, es handelt sich um die Liebe Gottes zu seinem Bild, zu sich selbst in der Heiligen Dreifaltigkeit und zu seinem Ebenbild in der Schöpfung, deren Einheit in ihrer Gesamtheit den Gottmenschen darstellt. Darin liegt die Kraft der Erschaffung der Welt und des Menschen, der Inkarnation und Inkarnation des Logos, der Erlösung und Verherrlichung der Schöpfung, des gegenwärtigen Lebens sowie des zukünftigen Jahrhunderts und der ewigen Jahrhunderte. Alle rechtlichen Interpretationen der Eucharistie als Sühneopfer oder als einzige Kommunion haben einen gemeinsamen Nachteil: Die Kraft und Bedeutung dieses Opfers werden in ihnen bestimmt und auf nur einen Aspekt davon beschränkt. Daraus ergibt sich eine monströse Schlussfolgerung hinsichtlich der begrenzten Zeit, nach der es aufhören muss, oder der begrenzten Natur seines Ziels, das sich auf die Erlösung dieses einzigen Teils der Schöpfung unter bewusster Beseitigung der allgemeinen Apokatastase beschränkt, wenn „Gott alles in allem sein wird“ (vgl. 1 Kor 15,28). Das eucharistische Opfer beginnt mit der Erschaffung der Welt durch den Vater durch das hypostatische Wort im Heiligen Geist: „Dadurch ist alles geschaffen“ (Johannes 1,3). Mit der Erschaffung der Welt als Weltmensch beginnt die Mutterschaft Gottes und die Menschwerdung Gottes. „Frau“, die trotz der Schwäche des Sündenfalls immer noch die erste Eva ist, deutet die neue, wahre Eva an, „die Frau, die mit der Sonne bekleidet ist“ (Offenbarung 12,1), die Braut Christi (21,9). Auch die Vaterschaft Gottes als Genealogie Christi des Erlösers ist der wesentliche und wesentliche Inhalt des gesamten Alten Testaments, sowohl im eigenen als auch im erweiterten Sinne, also einschließlich der gesamten Menschheit. Mit dem Erscheinen Christi in der Welt sammeln sich alle Strahlen der Energie der Menschwerdung in Ihm und Seiner Mutter, und die ganze Kraft des Opfers konzentriert sich im Golgatha-Opfer mit der Ausgießung Seines Blutes. Aber dies wiederum beinhaltet bereits die glorreiche Auferstehung, Himmelfahrt und zweite schreckliche Wiederkunft und bleibt für immer und ewig bei uns. Das gesamte Leben Gottes mit den Menschen, die Epiphanie in der Welt, ist ein Opfer, und der Mittelpunkt und die Symbolik dieses Opfers ist die göttliche Eucharistie, das eucharistische Opfer. Gott opfert, von sich selbst ausgehend, den Frieden der Ewigkeit, die göttliche Sabbathhaltung um der Welt willen, um sie aus der Nichtexistenz zur geschaffenen Sabbathhaltung des künftigen Zeitalters zu rufen. Und das göttliche Opfer ist ein Opfer, das nicht nur von der Zweiten Hypostase, sondern auch vom Vater und dem Heiligen Geist, der Heiligen Dreifaltigkeit, dargebracht wird. Da sie sich in der göttlichen Fülle der Ewigkeit befindet, bei der Erschaffung der Welt und um die Schöpfung vor ihren Grenzen und ihrer Sünde zu retten, akzeptiert sie Kenosis: die Schöpferin, Erlöserin und Heiligerin. Diese Kenosis wird für jede der Hypostasen unterschiedlich durchgeführt, ist aber für die gesamte Heilige Dreifaltigkeit gleich. Man kann nicht sagen, dass nur der menschgewordene Sohn, der vom Himmel herabsteigt, sich selbst opfert, sondern die gesamte Heilige Dreifaltigkeit. Und der Abendmahlssaal von Zion erstreckt sich wie unser Kirchenaltar, in dem das eucharistische Opfer des Sohnes vollzogen wird, bis an die Grenzen der ganzen Welt und sogar darüber hinaus, bis zum himmlischen Himmel der Heiligen Dreifaltigkeit. Darin begegnet der Schöpfer der verehrten Schöpfung und vereint sich mit ihr, das Sakrament wird vollzogen: „Das Wort ist Fleisch geworden.“ Anwendung. Über die „Liturgie“ der vorgeheiligten Heiligen Gaben In der Praxis der eucharistischen Frömmigkeit gibt es Gemeinschaft mit den Heiligen Gaben, geweiht und außerhalb der Liturgie – „vorgeheiligt“. Eine solche Kommunion ist in Fällen erlaubt, in denen die Teilnahme an der Liturgie aus dem einen oder anderen Grund nicht möglich ist: im Krankheitsfall, bei Entfernung zur Kirche, bei Wohnort in der Wüste und dergleichen. Nach dem entsprechenden Gebetsritus zelebriert, stellt eine solche Kommunion – liturgisch und dogmatisch – einen der Kommunion entsprechenden räumlich und zeitlich zugeordneten Moment der Liturgie dar. Daher kann es keine allgemeine Frage oder Verwirrung über die Kraft und Bedeutung einer solchen Handlung geben, da sie mit der allgemeinen Liturgie verschmilzt. Eine solche Verwirrung entsteht jedoch unwillkürlich, wenn eine solche Kommunion nicht mehr privater oder individueller Natur ist, sondern als besondere eucharistische Institution eingeführt wird und sogar den Namen einer besonderen „Liturgie“ der vorgeheiligten Gaben erhält. Zunächst ist klar, dass hier keine Liturgie im eigentlichen Sinne vorliegt, denn die Weihe der Heiligen Gaben (durch Verklärung) findet nicht statt. Im Gegenteil: Für den liturgischen Ritus und die Kommunion werden die geweihten Gaben „vor“, also bei der vorangegangenen Vollliturgie, verwendet. Der gesamte liturgische Ritus ist daher eine besondere Folge der Verehrung der Heiligen Gaben, die durch zusätzliche liturgische Merkmale (insbesondere aus der Vesper und der gesamten Liturgie und einigen anderen übernommen) sowie die Kommunion (zumindest für den Klerus, auch wenn die Laien nicht die Kommunion empfangen) erschwert wird. Es versteht sich von selbst, dass die „Liturgie der vorgeheiligten Gaben“, da sie keine „Übersetzung“ enthält, kein eucharistisches Opfer ist, dessen ganze Kraft gerade in diesem liegt. Die Liturgie ist kein Ganzes, das aus zwei unabhängigen Teilen besteht: dem Opfer einerseits und der Kommunion andererseits. Vielmehr handelt es sich um eine einzige sakramental-liturgische Handlung, nämlich das Opfer, zu dem auch die Kommunion gehört. Letzteres kann keine gesonderte, unabhängige und gleichsam unabhängige Existenz für sich haben, sondern ist nur ein Teil dieses Ganzen. Daher ist der Name der „Liturgie“ der vorgeheiligten Gaben nur bedingt und im genauen Sinne falsch und sogar widersprüchlich, wenn wir nur mit diesem Namen der Liturgie das Opfer in seiner Gesamtheit meinen, einschließlich der Kommunion, und nicht nur dieses letzte einzeln. Auf dieser Grundlage nennen wir die „Liturgie der vorgeheiligten Gaben“ nicht die Gemeinschaft der Reservegaben, obwohl es im Wesentlichen keinen Unterschied zwischen den beiden heiligen Riten gibt. Und andererseits ist es inakzeptabel zu glauben, dass die Heiligen Gaben zweimal geweiht werden können: einmal bei der vollen und sozusagen Hauptliturgie und das zweite Mal bei der „Liturgie der vorgeheiligten Gaben“. Dieser Ausdruck liegt in seinem Ursprung. Es gibt im gesamten Osten eine Reihe von Beweisen dafür, dass die „Liturgie der vorgeheiligten Gaben“ damals (im 7. Jahrhundert) in erster Linie den Liturgien Basilius des Großen und Chrysostomus gleichstand (Sammlung antiker Liturgien des Ostens und des Westens, Abschnitt V, Anhang: Liturgie der vorgeheiligten Gaben, S. 152. Vergleichen Sie hier eine Reihe anderer ähnlicher Beweise). hat eine historische und religionspsychologische Erklärung, lässt sich aber nicht als terminus technicus begründen, der in seiner Ungenauigkeit und gewissen Mehrdeutigkeit sogar Anlass zu perversen oder gar regelrechten Fehlinterpretationen gibt. Im Ritus der „Liturgie der vorgeheiligten Gaben“ finden wir überhaupt keine Gebete, die sich auf Opfer beziehen würden, sondern sprechen nur von einer würdigen und rettenden Kommunion. In seiner Praxis und damit in seiner entsprechenden dogmatischen Interpretation gibt es einige Unklarheiten und charakteristische Meinungsverschiedenheiten im Zusammenhang mit der Frage der Weihe des eucharistischen Kelches. Das Lamm für die Liturgie der vorgeheiligten Gaben wird in der letzten vollen Liturgie vorbereitet und gleichzeitig mit der allgemeinen Präsentation geweiht. Die Angelegenheit beschränkt sich jedoch nicht auf die bloße Gabe von Brot in den Leib Christi zur Verwendung als Reservegabe während der Kommunion. Dadurch würde sich die Gemeinschaft unter einer Art einschleichen (sub una specie), was natürlich nicht der Lehre und Praxis der Ostkirche entspricht. So wie die Vorbereitung der Reserve der Heiligen Gaben gerade durch das Trinken eines Teilchens des eucharistischen Brotes mit Blut erfolgt, wird auch dem Lamm für die vorgeheiligte Liturgie Blut zu trinken gegeben (vor der Kommunion des Klerus) und nur in dieser Form im „Brotträger“ für die bevorstehende Liturgie der vorgeheiligten Gaben konserviert. 44 Daher heißt es bei der Kommunion: „Der ehrliche und heiligste Leib und das heiligste Blut ... gelehrt“ usw. Die Frage ist nun: Was ist der Wein im Heiligen Kelch, sowohl bevor als auch nachdem die Heiligen Gaben hineingelegt werden? Hierzu herrschten zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche, ja sogar gegensätzliche Ansichten. Einer von ihnen zufolge „ist der Inhalt des Heiligen Kelches beim vorgeheiligten Gottesdienst nur geweihter Wein“ – diese Meinung wird auch in der „Auslegung“ unseres Gottesdienstbuchs zum Ausdruck gebracht. Diese Meinung ist „westlichen und nicht besonders antiken Ursprungs“. 45 Auch bestimmte Merkmale des Ordens entsprechen diesem. Im Gegenteil, in den älteren Messbüchern sowohl der Ost- als auch der Westkirche, die den ursprünglichen Kirchenglauben zum Ausdruck bringen, herrscht die gegenteilige Meinung vor, nämlich dass „bei der Liturgie der vorgeheiligten Gaben der Wein zusammen mit einem Teil des Heiligen Brotes in das Blut Christi umgewandelt wird“. Auf der Grundlage dieses Verständnisses entstand sogar die Überzeugung, dass „die vorgeheiligte Liturgie um der Feier des Heiligen Kelchs willen geschieht“, und in einigen Gottesdienstbüchern heißt es: „Der Heilige Kelch ist dem Heiligen Blut bekannt.“ 46 Dies entspricht dem Bild der Kommunion, das gleiche wie bei der vollen Liturgie, wobei nach unserer aktuellen Regel der Inhalt des Kelches als einfach und nur geweiht gilt, nicht aber als gebrochener Wein, an dem man nicht teilnimmt – auch nicht für Geistliche, wenn sie die Heiligen Gaben noch konsumieren müssen, noch für Kinder, die nicht in der Lage sind, den Heiligen Leib zu empfangen. Zwischen diesen beiden Hauptströmungen gibt es auch Zwischentöne von untergeordneter Bedeutung. Die Liturgie der vorgeheiligten Gaben kann natürlich nicht isoliert oder außerhalb des eucharistischen Opfers als eigenständiges „Sakrament der Kommunion“ existieren, denn so etwas gibt es überhaupt nicht. Es sollte als die Kommunion der überflüssigen Gaben betrachtet werden, die in einen separaten Ritus aufgeteilt sind. Aufgrund ihrer liturgischen Unabhängigkeit gehört die Liturgie der vorgeheiligten Gaben sakramental zur vorherigen Vollliturgie, in der die heiligen Gaben „vorgeheiligt“ wurden; es ist sozusagen ein Teil und eine Fortsetzung davon und kann außerhalb dieses Zusammenhangs nicht existieren. Das Problem der Eucharistiepräsentation ist jedoch keineswegs ausgeschlossen; es erhält hier nur eine besondere Formulierung, dank der einige neue Aspekte davon enthüllt werden. Dies bezieht sich in erster Linie darauf, was genau mit dem Inhalt des Heiligen Kelches bei der Liturgie der vorgeheiligten Gaben geschieht. Auf diese Frage gibt es keine einheitliche Antwort, aber es gibt mindestens zwei unterschiedliche, sogar gegensätzliche Meinungen. Dem ersten zufolge wird mit dem Wein im Kelch einfach nichts gemacht, er bleibt derselbe, wie er vor seiner Verwendung in der Liturgie der vorgeheiligten Gaben war; Dem zweiten zufolge verändert sich das Wesen des Weins so sehr, dass man sogar von seiner Transformation sprechen kann, wenn auch in einem ganz besonderen Sinne. Allerdings kann man auch im ersten Fall nicht von völligem Ausbleiben jeglicher Veränderung des Weines sprechen, obwohl es keine Veränderung gibt, die durch entsprechende Ausrufe und Gebete oder Taten herbeigeführt würde. Es wird immer noch etwas erreicht, wenn auch nicht in Worten, sondern in Taten: In den Kelch wird das mit Blut getränkte (oder in anderen Fällen nicht getränkte) Heilige Lamm gesenkt. Wie kann diese Leistung genauer definiert werden? Der Wein im Kelch ist gesegnet. Wie es in der „Auslegung“ heißt, „kann Wein durch die Einbettung eines Partikels heilig sein, aber er wird nicht in das göttliche Blut umgewandelt.“ Wie lässt sich das Maß dieser Heiligkeit und Heiligung genauer bestimmen? Es ist negativ, dass ein Priester oder Diakon, der am Ende der Liturgie nach der Kommunion des Leibes und Blutes Christi durch die Teilnahme an dem Getränk die Heiligen Mysterien verzehren muss, „nicht aus dem Kelch trinken“ soll, so dass in diesem Sinne der Wein jedem anderen Geschmack gleichgestellt ist, der den Mund für den Verzehr der Heiligen Gaben verschließt. Aber wie wird das Maß dieser Heiligung von der positiven Seite her bestimmt? Gibt es eine solche einzige Maßnahme, die gleichermaßen auf verschiedene Fälle der Heiligung anwendbar ist? Formal scheint es, als ob es existierte, denn alles, was geheiligt ist, wird allgemein heilig. Konkret unterscheiden sich jedoch zweifellos verschiedene Bilder oder Grade der Heiligung: Beispielsweise sind das Maß des Wassersegens bei der Taufe („großes Agiasma“) und das einfache Maß unterschiedlich, obwohl wir es nicht genau ausdrücken können. Das Maß der Weihe einer Kirche und eines Hauses, heiliger Gewänder und aller Decken, des gesegneten Osterbrotes (am Ostersamstag) und bei Litia, sogar der Prosphora der Muttergottes („Panagia“) und aller anderen usw. ist unterschiedlich. Bei der Bestimmung der Heiligkeit des Weines im Kelch ist es besonders wichtig, dass sein Genuss, wenn auch mit gewissen Einschränkungen, in gewisser Weise immer noch in der Kommunion enthalten ist. Der Wein, der aus dem Kelch getrunken wird, wenn auch „im Stillen“, unterscheidet sich nämlich von dem Wein, der nach der Kommunion wie bei der großen Liturgie damit heruntergespült wird. Bei der Erörterung der Frage nach der Natur des eucharistischen Kelches in der Liturgie der vorgeheiligten Gaben ist es aufgrund des Fehlens einer starken und einstimmigen Tradition notwendig, insbesondere eine Reihe dogmatischer Möglichkeiten zu berücksichtigen. I. Wie sollen wir die an manchen Orten bestehende Praxis verstehen, das Heilige Lamm auf die Liturgie der vorgeheiligten Gaben vorzubereiten, ohne es mit heiligem Blut zu speisen? Was haben wir hier von der Kommunion, wenn der Wein unverändert bleibt? Offensichtlich erhalten wir hier die Kommunion unter einer Art, sub una specie, gemäß dem katholischen Prinzip des ubi corpus ibi sanguis, das in der Ostkirche nicht allgemein anerkannt ist. Wenn im Gegenteil anerkannt wird, dass sich Wein in Blut verwandelt, dann haben wir ein besonderes Bild der Transformation nur durch die Vereinigung des Weins mit dem Leib des Herrn Jesus Christus. Das Ergebnis ist eine neue Erweiterung des Wirkungsfeldes des Sakraments über die Grenzen der ursprünglichen Vorheiligung hinaus, jedoch ohne zusätzliche sakramentale Wirkung, durch bloßen Kontakt mit dem Heiligtum. Es gibt überhaupt keine theologische Offenlegung und Bestätigung eines solchen Gedankens, und das wäre natürlich äußerst schwierig. II. Die zweite Möglichkeit, als Variation der vorherigen, besteht in dem (in unserer Praxis vorherrschenden) Fall, wenn dem Heiligen Lamm das Heilige Blut zu trinken gegeben wird (wie bei den Reservegaben) und die Kommunion dementsprechend von den Worten begleitet wird: „Der ehrliche und heiligste Leib und das heiligste Blut ... werden gespendet“ (wie es bei der Kommunion an die Laien in der vollen Liturgie gesagt wird). Nach dieser Kommunion trinkt der Klerus (mit Ausnahme desjenigen, der am Ende des Gottesdienstes die Heiligen Gaben verzehren muss) „schweigt aus dem Kelch“, während die Laien das Lamm in Kombination mit Wein aus dem Kelch genießen. Was ist der Inhalt dieses Bechers und wie wird sein Zweck bestimmt? Ist es hier nicht gleichbedeutend mit einfachem Wein (mit Wasser), in dem bei der Kommuniongabe an einen Kranken die Reserve der Heiligen Gaben aufgelöst wird? 47 Ist der Inhalt des Kelchs einfacher oder geweihter Wein? In jedem Fall ist es geheiligt, obwohl zwei verschiedene Verständnisse einer solchen Heiligung möglich sind: Dem ersten zufolge wird die vollständige Heiligung des Weins anerkannt, gleichbedeutend mit seiner Transfusion, obwohl sie nicht durch Epiklese und Segnung der Heiligen Gaben, sondern durch das einfache Eintauchen des Heiligen Lammes in Wein erreicht wird. (Von hier aus ergeben sich die entsprechenden Merkmale für den folgenden Abschnitt 48, die für die heute vorherrschende Sichtweise ungewöhnlich sind.) Was hier grundsätzlich gemeint ist, ist die bloße Anerkennung der Möglichkeit einer solchen Heiligung, die die Kraft der Transformation hätte, durch die einfache Erweiterung des Bereichs der sakramentalen Transformation, indem neue Elemente darin aufgenommen werden, und bedeutet dies nicht, dass es keine unüberwindbare Linie gibt, die diese Bereiche trennt, da das gesamte Universum dazu bestimmt ist, der Leib Christi zu werden, und bereits von Energien durchdrungen ist? Inkarnation und kann dadurch in die rettende Transformation einbezogen werden? Letzteres ist keine neue Schöpfung oder allgemein eine neue Aktion des Schöpfers auf das Geschöpf; es ist lediglich die Verwirklichung der bereits darin angelegten Möglichkeiten. Aber genau das ist die sakramentale Weihe oder die eucharistische Übersetzung, die sich im nächsten Jahrhundert auf den neuen Himmel und die neue Erde, auf die gesamte Schöpfung ausbreiten wird. III. In diesem Zusammenhang ist auch die Meinung zu berücksichtigen, dass die Weinweihe, die einer Transfusion gleichkommt, hier nicht vorgenommen wird. In gewissem Sinne kommt es jedoch immer noch vor, da es auf der rein physischen Untrennbarkeit der Heiligen Gaben vom Wein beruht, nachdem sie in ihn getaucht wurden. Hier gibt es eine bekannte Parallele zur Weihe von Partikeln, die für Lebende und Verstorbene herausgenommen und in das Heilige Blut getaucht werden. Sie werden nicht dargebracht und können nicht zur Kommunion verwendet werden, sondern werden zusammen mit den Heiligen Gaben verzehrt. In der physischen Untrennbarkeit ihrer Vereinigung mit dem Heiligen Blut erfahren sie jedoch selbst den höchsten Grad an Heiligung. Diese Weihe kann nicht mit verschiedenen anderen Weihen gleichgesetzt werden, die einen bewussten Zweck haben (zum Trinken oder Essen oder für andere Zwecke, zahlreich und vielfältig). Die Weihe der Partikel durch ihr Eintauchen in das Blut hat, wie der Wein durch die Vereinigung mit dem Heiligen Lamm, keinen direkten oder besonderen Zweck; sie geht nur mit der Eucharistiefeier als ihrer untersten Stufe einher. Aber da es sich nicht um die Eucharistie handelt, ist es dennoch eucharistisch in dem Sinne, dass es einen gewissen Grad an Heiligung aufweist, nämlich eucharistisch. Die Übersetzung der Heiligen Gaben bedeutet ontologisch die Transformation der Natur, die zwar nicht mit ihrer sichtbaren Verherrlichung einhergeht, aber geheimnisvoll bleibt. Offensichtlich kann die Verklärung sowohl unterschiedliche Grade der Transmutabilität als auch der Transmutabilität aufweisen. Betrachtet man diese unterschiedlichen Vorstellungen davon allein im Lichte der Kommunion, so unterscheidet man die Heiligen Gaben, die für die Kommunion geweiht werden, von allem anderen, was zwar mit der Eucharistie zusammenhängt, aber nicht für sie bestimmt ist (das sind nicht nur Teilchen und Wein im Kelch, sondern auch Prosphora oder Antidoron). Sie nehmen teil, nehmen aber nicht daran teil. Es sollte jedoch gesagt werden, dass es sich auch um eine Art Kommunion handelt, jedoch nicht aus dem Leib und Blut Christi selbst, sondern dennoch von ihnen gegeben. Jede nicht-eucharistische Weihe von Brot und anderen Speisen ist in gewisser Weise mit der Eucharistie verbunden, in ihr hat sie ihre Grundlage, nämlich die Kraft der Gottmenschheit. Aber auch damit ist die Möglichkeit einer nicht-eucharistischen, aber zugleich in ihrer Grundlage eucharistischen Weihe nicht erschöpft, da sie alle unterschiedliche Manifestationen der Inkarnation sind: Dies sind die Weihe der Kirche, Weihwasser, heilige Ikonen und andere Accessoires die Kirche- und Nicht-Kirchenfrömmigkeit. Die Eucharistie als Sakrament der Sakramente ist das Herzstück der Menschwerdung, aber alle diese unterschiedlichen Bilder der nicht-eucharistischen, aber dennoch eucharistischen Weihe sind ihr benachbart, mit ihr verbunden, in ihr enthalten 49 Wenn wir die Eucharistie nur als Sakrament der Kommunion begreifen, dann wird die nicht-eucharistische Weihe, wie auch immer sie in der Eucharistie selbst verbunden und enthalten sein mag, unverständlich und sozusagen ontologisch willkürlich. Gegenstände einer solchen Weihe werden vom Spender des Sakraments „konsumiert“ und scheinen keinen eigenen Zweck zu haben. Und dennoch bleibt es in sich selbst gültig. Es ist lediglich notwendig, das enge und daher falsche Verständnis der Eucharistie als alleiniges Sakrament der Kommunion aufzugeben. Wenn es nämlich in Verbindung mit dem eucharistischen Opfer als zwei getrennte, wenn auch miteinander verbundene Handlungen eines einzigen heiligen Ritus betrachtet wird, erhält die Frage die richtige Formulierung und Lösung. Die Eucharistie ist, wir wiederholen es noch einmal, kein Opfer und darüber hinaus keine Kommunion, sondern genau ein Opfer, zu dessen Folgen auch die Kommunion gehört. Sie ist die Inkarnation in actu, die vollendete und andauernde Vergöttlichung der Schöpfung. Diese Vergöttlichung ist in ihrer Fülle die Umwandlung der Heiligen Gaben, aber in ihrer Unvollständigkeit ist sie die allgemeine Heiligung der Natur, die verschiedene Stufen hat. Diese Präsenz eucharistischer, aber nicht eucharistischer Weihen im Leben der Kirche ist von großer grundlegender Bedeutung. Es zeugt gerade von der andauernden und sozusagen andauernden kosmischen Vergöttlichung. Am Ende muss dieser Unterschied zwischen eucharistischer und eucharistischer Weihe (und Verklärung) vollständig aufgehoben werden, und beide werden verschmelzen und miteinander identifiziert werden, wenn das apostolische Wort für alle zur klaren Realität wird: „Ihr seid der Leib Christi“ (1 Kor 12,27) und „Gott wird alles in allem sein“ (vgl. 1 Kor 15,28). Die Eucharistiefeier legt den Grundstein für die Verwandlung der ganzen Welt und ihre Wirkung geht weit über die Grenzen der individuellen Gemeinschaft hinaus. Letzteres ist nicht nur persönlich, sondern auch universell, kosmisch. Auf dem Berg der Verklärung erstrahlte nicht nur das Gesicht, sondern auch die Kleidung Christi im Licht des Tabor, das „weiß und leuchtend“ wurde (Lukas 9,29), „wie ein Weißer auf Erden nicht bleichen kann“ (Markus 9,3). Wir können daraus schließen, dass dieses Licht nicht nur die Kleidung beleuchtete, sondern auch den gesamten Ort, an dem Christus verklärt wurde. Und die alten Propheten (Jes. 65:17) und der Seher der Geheimnisse (Offb. 21:1) sprechen von der weltweiten Transformation als der Schaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde, denn „der erste Himmel und die erste Erde sind bereits vergangen.“ Dabei handelt es sich natürlich nicht um eine Neuschöpfung im eigentlichen Sinne, also aus dem Nichts, sondern um eine Transformation, eine Transformation, bei der eine Heiligung und eine entsprechende Veränderung sowohl der Kleidung als auch des gesamten Ortes der rettenden Menschwerdung Gottes, also der ganzen Welt, erfolgt. Die Verwandlung der Welt in diesem Sinne ist eine vollendete Verwandlung, die die Heiligung als Ergebnis der Vereinigung mit Christus durch die Kraft des Heiligen Geistes, Pfingsten, voraussetzt. Hier findet bereits ein Zustand der Schöpfung statt, in dem er Christus als seinem Leib gleichgesetzt wird, wodurch der Unterschied zwischen Heiligung und Verklärung aufgehoben wird. Hier kehrt die Frage der Gemeinschaft im kommenden Jahrhundert, die von einigen Theologen des Ostens und Westens als unnötig betrachtet wird, erneut zu uns zurück – und zwar aus einem neuen Blickwinkel. Es wird unnötig, wenn alles Leben eine unaufhörliche Gemeinschaft und beständige Teilhabe ist – „Gott wird alles in allem sein.“ Ist das jedoch so? Schließlich kann die Vergöttlichung der Schöpfung, obwohl sie durch die „Erschaffung eines neuen Himmels und einer neuen Erde“ erreicht wird, dennoch nicht nur als ein statischer und unveränderlicher Zustand betrachtet werden, dem jede Dynamik des Wachstums fremd ist. Vergöttlichung kann so gar nicht als Verwurzelung der Schöpfung in Gott verstanden werden. Es ist nicht die unveränderliche Fülle der Ewigkeit Gottes, sondern eine, die immer größer wird (nicht aeternitas, sondern aeviternitas). Die geschaffene Gemeinschaft mit dem göttlich-menschlichen Leben Christi vollzieht sich immer in wachsendem Maße, aber die Verwandlung der Welt wird nicht nur einmal vollzogen, sondern auch andauern. Die gleiche Idee gilt allgemein für die Gemeinschaft der Heiligen Mysterien Christi, die im zukünftigen Zeitalter der Auferstehung nicht abgeschafft werden kann. Eine unbestreitbare Grundlage für eine solche Aussage ist die Tatsache, dass die heilige Kommunion nicht nur die Teilnahme am Leib und Blut Christi als „Quelle der Unsterblichkeit“ ist, sondern auch die persönliche Vereinigung derjenigen, die durch den Heiligen Geist mit Christus teilhaben (d. h. dyadisch). Wie genau diese Kommunion im nächsten Jahrhundert im Zusammenhang mit dem eucharistischen Opfer, das niemals aufhören kann, gefeiert wird, wird uns nicht gesagt. Eines ist klar: Auch wenn die Eucharistie ihre Bedeutung als Sühneopfer „zur Vergebung der Sünden“ verliert („Ich werde deiner Sünden nicht gedenken“ – Jes. 43,25), dann behält sie ihre ganze Kraft als Quelle der Vergöttlichung, des immer wieder erneuerten Lebens in Christus, der Hochzeit der Braut mit dem Lamm, dem Hohelied der Schöpfung. Und der Widerschein dieses Hochzeitsfestes erstrahlt in der Welt. Wenn man die eucharistische Weihe versteht, kann man nicht umhin, von der Besonderheit des eucharistischen Ritus beeindruckt zu sein, dass darin – ohne offensichtliche zwingende Notwendigkeit – die Vereinigung der zur irdischen Welt gehörenden kosmischen Substanzen wie Wein, Wasser und Brot mit dem Leib und Blut Christi nicht nur erlaubt, sondern sogar direkt vorgeschrieben ist Liturgie, es sei denn, wir betrachten den äußeren Vergleich als solchen: Zum Beispiel wird „Wärme“ in den Kelch gegossen, um die Heilige Kommunion äußerlich mit warmem Menschenblut zu vergleichen, Wasser wird bei der Proskomedia, also vor der Verklärung, zum Gedenken an das aus der Seite Jesu ausgegossene Blut und Wasser hinzugefügt (allerdings nicht beim Letzten Abendmahl, sondern am Kreuz, nach dem Tod Christi). Der Einfluss des Wassers auf den unveränderlichen, aber nur geheiligten Wein durch Vereinigung mit den Heiligen Gaben bei der Liturgie der vorgeheiligten Gaben lässt sich sozusagen in symbolischer Anziehung erklären – durch Analogie oder Nachahmung dessen, was bei der Vollliturgie vorgetragen wird. Die Partikel, die aus dem eucharistischen Brot „für“ die Lebenden und die Toten herausgeschnitten und auf die Patene um das Lamm gelegt werden, erhalten eine Gedenkbedeutung, als würden sie die entsprechenden Persönlichkeiten der Gedenkenden repräsentieren, angefangen bei den Allerheiligsten Theotokos und dem Vorläufer bis hin zu allen namentlich aufgeführten Lebenden und Verstorbenen. Der Sinn dieser Partikelsymbolik (im Gegensatz zu Wasser und Wein) besteht darin, dass sie mit der Anwesenheit der lebenden Individuen selbst gleichgesetzt werden, die durch entsprechende Namensgebung mit ihnen verbunden werden. Um diese Symbolik zu offenbaren, sind jedoch eine Reihe von Zwischengliedern erforderlich. Erstens stellt das irdische Brot hier das Irdische dar, das auf der Erde gelebt hat oder lebt, die Menschheit oder die menschliche Körperlichkeit, die zur irdischen Welt gehört, was von der Verbindung zwischen der Welt und dem Menschen, der Menschlichkeit oder Vermenschlichung der Welt zeugt. Darin ist grundsätzlich alles lebensfähig, in lebendige Körperlichkeit eingebunden, zum Körper, zum Tier oder zum Menschen geworden. Dies geschieht, weil eine Sache in eine andere irdische Substanz übergeht und im Allgemeinen zur Nahrung, zum Brot, wird. Drittens wird dadurch dieser lebensfähigen und lebenserzeugenden Nahrungssubstanz Lebendigkeit bzw. Seelenhaftigkeit innewohnt, da die Seele der Beginn des Lebens im Menschen (wie auch in der gesamten Tierwelt überhaupt) ist. Daher bedeutet das Kornteilchen nicht nur äußerlich, sondern auch ontologisch die Menschheit, die in der Welt „nach ihrer Art“ lebt und lebt. Viertens, wenn das tierische Leben vollständig durch Seelenfülle oder Belebtheit erschöpft ist (so dass in Bezug darauf die „unbelebte“ Materie überhaupt nicht existiert, denn sie ist der Ort oder die Kraft der „belebten“ Welt, wie die Belebung), dann ist dies wiederum der Ort oder die Wohnstätte des Geistes, eine Art Körper für ihn. Der Mensch zeichnet sich nicht nur durch Spiritualität und Beseeltheit aus, sondern auch durch Hypostase, wobei diese als unsichtbarer und doch als besonderer Lebensanfang wahrnehmbarer Mensch keine taktile Bedeutung für sich hat, sondern sozusagen ontologisch impliziert ist. Das Bild dieser Vereinigung von Geist und Seele mit dem Körper, der Verkörperung des Geistes, ist das Geheimnis der Erschaffung des Menschen nach dem Bilde Gottes und zugleich eine Art ontologische Selbstverständlichkeit des menschlichen Lebens. Natürlich ist es nur im allgemeinen ontologischen Kontext des eucharistischen Wunders, das natürlich keine Transformation, sondern ein Beweis für die Menschlichkeit der Welt ist, möglich, zumindest symbolisch und bedeutungsvoll, ein Partikel auf der Patene mit der Persönlichkeit einer lebenden oder verstorbenen Person gleichzusetzen. Brot ist auch ohne Transformation menschlich, aber danach wird es „gottmenschlich“, denn Transformation bedeutet die Menschwerdung Gottes. Gleichzeitig erhält die Tatsache des Primats der Allerheiligsten Theotokos auf der Patene, die die Fülle und Heiligkeit der Menschheit in der Menschwerdung zum Ausdruck bringt, eine entsprechende Bedeutung und Interpretation. Sie ist die menschliche Natur, die, obwohl sie sie selbst bleibt, würdig ist, die Menschlichkeit Christi in seiner Gottmenschheit zu werden. Die Patene und der Kelch repräsentieren also mit ihrem gesamten Inhalt die Symbolik der geschaffenen Welt aller kosmischen und menschlichen Materie. Seine symbolische Anwesenheit und sozusagen Teilnahme an der eucharistischen Handlung muss in ihrer Notwendigkeit als wesentlich zur eucharistischen Präsentation, als der Art, in der sie geschieht, verstanden werden. Übersetzung ist nicht nur eine Transzendenz, ein Transzensus der geschaffenen menschlichen Welt in die Gottmenschheit und in diesem Sinne ein Bruch, eine Trennung des einen vom anderen, sondern auch deren Verbindung und Verbindung. Wie wir wissen, verwandelt sich die Welt in der Transformation in eine überfriedliche Existenz, nicht nur durch eine einzige und universelle Transzendenz, sondern auch durch mehrere Stufen, wie die „Heiligung“ kosmischer Elemente. Das Bedürfnis, neben der Verklärung, auch unterschiedlicher Grade der Heiligung, ergibt sich gerade aus dieser für die Inkarnation charakteristischen Durchdringung der göttlichen und der geschaffenen Welt, die sich in der Transformation im Zusammenhang mit der Heiligung aus der natürlich geschaffenen Welt verwirklicht und mit ihr durch eine Reihe von Übergängen verbunden ist. Die Bedeutung solcher Übergänge, ihre Notwendigkeit und gleichzeitig ihre Unvermeidlichkeit müssen sophiologisch verstanden und ausgedrückt werden, als die Beziehung zwischen dem Göttlichen und der geschaffenen Sophia, dem Prototyp und dem Bild oder dem Bild und Gleichnis. Im Sein überhaupt gibt es nichts Unsophisches, das nicht in Gott seine Grundlage hätte und daher nicht göttlich wäre. In der ungeschaffenen Sophia oder im Göttlichen jedoch ist die Sophizität dieser göttlichen Essenz absolut, in ihr ist das Leben und die Essenz des Göttlichen angemessen und unverfälscht: „Gott ist Licht (das heißt Selbstoffenbarung), und in ihm gibt es keine Dunkelheit“ (das heißt Nichtexistenz oder Halbsein, das „Nichts“, aus dem die geschaffene Welt mit all der Korrelation ihrer partiellen und vielfältigen Elemente erschaffen wurde. Die göttliche Existenz ist auch Vollständigkeit selbst und Einfachheit: Johannes 1:5). Im Gegenteil, die geschaffene Sophia, also die erschaffen-menschliche Welt (dazu gehört natürlich auch die Engelwelt als mitmenschliche Welt), enthält in der positiven Seinsgrundlage auch göttliche Prinzipien, sie sind das Licht, das in der Dunkelheit ihrer Schöpfung, der Schöpfung aus dem Nichts, leuchtet, obwohl sie von ihr nicht umfasst wird, nicht von der Dunkelheit der Nichtexistenz oder des Nichts ausgelöscht wird. Allerdings ist die Dunkelheit ein notwendiger Behälter der Schöpfung (Platons ἐκραγεῖον), also der Relativität des Seins, der Korrelation und Begrenzung seiner Elemente. Diese Dunkelheit, in der das Licht scheint, ist nicht nur ein Synonym für die Begrenztheit und Relativität des geschaffenen Seins in all seinen Formen, sondern auch für die Möglichkeit seiner Sündhaftigkeit auf der Grundlage der geschaffenen Freiheit. Diese Möglichkeit wird Wirklichkeit. Es ist notwendig, diese positiven und negativen Eigenschaften der geschaffenen Sophia mit gleicher Kraft hervorzuheben. Die ersten machen die Verwandlung allgemein möglich und zugleich natürlich angesichts all ihrer Übernatürlichkeit. Wir wiederholen, dass Übersetzung keine Neuschöpfung aus dem Nichts ist, wie etwa eine Hinzufügung zu einer ungeschaffenen Schöpfung durch noch neue Elemente, die ihr fehlen. Die Übersetzung bezieht sich nicht auf die Schöpfung, sondern auf die Transformation: Das, was vor der Ewigkeit als Grundlage der Welt existiert, aber mit der Nichtexistenz aufgelöst und gleichsam in ihr verborgen ist, offenbart sich in der Fülle der Realität und erkennt seine Kraft. Und diese Wahrnehmung ist eine Folge der Vereinigung der göttlichen Natur als Prototyp des Seins mit dem geschaffenen Sein: Die göttliche Sophia des Seins erstrahlt in der Schöpfung und macht sie dadurch selbst, führt sie in die Fülle der Sophia ein. Die Übersetzung ist in diesem Sinne erfüllt: „Gott wird alles in allem sein“ (1 Kor 15,26). Aber dasselbe ist die Inkarnation, in der sich die göttliche Grundlage des Seins in ihrer dyadischen Essenz offenbart – das Wort und der Geist, die Wahrheit und das Leben des Vaters. Diese Verwandlung als Verwirklichung der Menschwerdung Gottes hat in ihrer Manifestation oder Offenbarung unterschiedliche Bilder für sich: Jetzt wird sie nur im Verborgenen, im Sakrament, offenbart, aber in der kommenden Epiphanie, die mit der Verklärung der Welt verbunden ist, wird sie für alle eine klare Realität sein: „Die Herrlichkeit Gottes erleuchtete sie (die Stadt), und ihre Lampe ist das Lamm. Die geretteten Nationen werden in ihrem Licht wandeln“ (Offenbarung 21,23–24), „und sie werden sehen.“ Sein Angesicht und sein Name werden auf ihrer Stirn sein, und dort wird es keine Nacht geben ... denn der Herr, Gott, gibt ihnen Licht“ (22:4–5). Aber diese mit ihrer Transfigurierbarkeit verbundene Transveränderlichkeit der Natur manifestiert sich nicht nur in der Richtung der Intensität oder des Maßes ihrer Vollendung, sondern auch in der Extensivität im Sinne ihrer Ausdehnung. Da die Mauer, die das verwandelte und vergöttlichte Wesen vom Natürlichen trennt, undurchdringlich ist, gibt es jedoch auch ein Tor der Heiligung und Heiligung. Dies kommt im Allgemeinen in allen Sakramenten der Kirche zum Ausdruck, 52 insbesondere im Sakrament der Eucharistie, wo dieser Durchgang der Mauer durch das Tor durch die Weihe der Eucharistie, jedoch nicht der eucharistischen Elemente, vollzogen wird. In ihrer Gegenwart kommt die Existenz der geschaffenen Welt zum Ausdruck, obwohl sie noch nicht geheiligt ist, aber in ihrer geschaffenen Sophistik, die bereits zur Heiligung und dann zur Vergöttlichung vorbestimmt ist. Dabei ist das Vorhandensein nicht dargebrachter, sondern im Sakrament mitgeheiligter Elemente ebenso charakteristisch wie die Ungewissheit ihrer Heiligung selbst, die in der Liturgie der vorgeheiligten Gaben, und zwar nicht allein, theologisch und praktisch besonders deutlich zum Ausdruck kommt. Die Natur der Dinge strebt danach, Feuer und Licht umzuwandeln und zu heiligen, sie strömt auf sie zu und durch sie hindurch. Wir können sagen, dass sie den Hunger nach Heiligung und Vergöttlichung verspürt, und in diesem Sinne können wir sagen: den Hunger nach der Eucharistie. Die Einführung geheiligter Elemente in die göttliche Eucharistie ist kein willkürlicher und mechanischer Akt, sondern wird von innen heraus durch das Potenzial der Heiligung gerechtfertigt, das in den Tiefen der natürlichen Materie lauert, wie das Gewand der erschaffenen Sophia. Nach dem Glauben der orthodoxen Kirche werden in der göttlichen Eucharistie Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi verwandelt, in dem der Herr selbst gegenwärtig ist. Brot und Wein hören auf, sie selbst zu sein, und werden zum Leib und Blut Christi: „Dies (τοῦτο) ist mein Leib“, „dies ist mein Blut.“ Die Kraft der geheimnisvollen Verwandlung dringt in die Natur von Brot und Wein ein und verändert sie. Es wird anders als es selbst, nicht das, was es ist, als ein Ding der physischen Welt. Brot und Wein verlieren jedoch in dieser Welt nicht ihre Materialität; Ihre Körnigkeit und Weinqualität bleiben unverändert: Geruch, Geschmack, Gewicht, Farbe, physikalische und chemische Eigenschaften. Die eingetretene Naturveränderung hat keinen Einfluss auf ihre physische Existenz. Wunder der Verklärung des Heiligen. Geschenke sind daher nicht physisch, sondern metaphysisch. Es drückt sich nicht in der Ersetzung einer Substanz durch eine andere auf dem Gebiet der physischen Welt aus, wie es beispielsweise der Fall ist. In Kana in Galiläa verwandelte sich die Substanz des Wassers in die Substanz des Weins, oder durch die wundersame Speisung des Volkes nahm die Menge an Brot zu. Es gibt und kann nicht einmal eine solche Substanz auf der Welt geben, in die sich Brot und Wein verwandeln könnten, wenn sie in den Leib und das Blut Christi verwandelt würden. Eine solche Transformation entspricht keiner Veränderung innerhalb dieser Welt, denn unter den Dingen dieser Welt gibt es im Allgemeinen keine Substanz des Leibes und Blutes Christi. Eine in diesem Sinne verstandene Veränderung würde eine völlig neue Schöpfung bedeuten, begleitet von der Zerstörung der vorherigen, aber in diesem Fall wäre es keine Transformation, μεταβολή, die eine gewisse Identität des terminus a quo mit dem terminus ad quem bei gleichzeitiger völliger Differenz voraussetzt. Eine neue Schöpfung an Stelle der vorherigen hebt diesen Zusammenhang auf, zerstört den terminus a quo und damit den terminus ad quem in ihrer Beziehung. Die Idee der Transformation enthält also eine Antinomie, die das Gesetz der Identität überwindet, aber nicht nur, ohne es aufzuheben, sondern sogar zu bekräftigen: Transformation ist die Identität des Verschiedenen oder die Differenz des Gleichen. Es handelt sich nicht um eine Transformation mit Aufgehen des einen durch das andere, sondern es gibt eine Einheit und zugleich den Gegensatz beider, ein antinomisches Wunder. Und dies kommt direkt in den Worten des Herrn zum Ausdruck: „Dies (d. h. das Brot) ist mein Leib“ und „dies (d. h. der Wein) ist mein Blut.“ Dies (wenn auch im neutralen Geschlecht, τοῦτο) ist eine Bezeichnung für das vorhandene Brot und den Wein als Dinge oder Objekte, die der Sinneswahrnehmung zugänglich sind (und nicht nur eine verbale Hinweisgeste in Bezug auf Körper und Blut). Das ist Mein Körper, das ist Mein Blut, das ist die Formel der Antinomie, der Identität des Verschiedenen und der Differenzierung des Gleichen, der Transformation – als Identifikation im Astu, und nicht als feste Identität, in der Verschiedenes in seiner Differenz und Isolation verharrt, die jeder Identifikation fremd ist. Das Wunder der Antinomie, der Transposition, besteht darin, dass etwas ist, was es nicht ist, und nicht ist, was es ist: Brot und Wein werden zum Leib und Blut Christi, so wie umgekehrt Leib und Blut dieses (eucharistische) Brot und Wein sind. Bei der Umwandlung handelt es sich nicht um eine physikalische Umwandlung, die wir im Stoffwechsel haben: Brennholz verbrennt, verwandelt sich und wird durch Wärme, Gase, Asche ersetzt; Es gibt kein Brennholz mehr, sie waren da. Die Transformation besteht gerade in der Aufhebung des Gegensatzes zwischen terminus a quo und terminus ad quem, und nach der Verbrennung des Holzes existieren sie einfach nicht mehr, und daher gibt es keinen Ort und keine Transformation. Das eucharistische Wunder der Verklärung des Heiligen Gaben kann nicht als physische Umwandlung von Brot und Wein in den menschlichen Körper verstanden werden, wie wir es in der Ernährung bei der Aufnahme von Nahrungsmitteln durch den Körper und ihrer Aufnahme haben (obwohl diese Analogie für das eucharistische Dogma von nicht geringer Bedeutung ist). Vorschlag des hl. 53 Zwar gibt es unter den frommen Legenden, die den Glauben an die göttliche Eucharistie bekräftigen sollen, solche, in denen eine solche Transformation durch eine besondere Vision zur Beruhigung von Ungläubigen oder zum Trost von Gläubigen bestätigt wird. (Dies ist zum Beispiel die Legende aus dem Leben des Heiligen Gregor des Dialogs, Papst von Rom im 7. Jahrhundert, und dann die Legende, die im Westen und Osten umherzog, über die Vision von der Schlachtung des Kindes und dem Vergießen seines Blutes durch Engel). Für das Verständnis des eucharistischen Wunders selbst kann diesen Legenden jedoch keine dogmatische Bedeutung beigemessen werden; Als Beweis für die Wahrheit der göttlichen Eucharistie kann ihnen höchstens eine symbolische Bedeutung zugeschrieben werden. (Die bekannte Vision aus dem Leben des heiligen Sergius hat eine ähnliche Bedeutung: dass während der Segnung der heiligen Gaben eine züngelnde Feuerflamme in den Kelch eindrang und der Heilige mit dem Feuer kommunizierte. Die heiligen Gaben werden in Gebeten oft Feuer genannt, obwohl dies nicht bedeutet, dass Brot und Wein ins Feuer gelegt werden, sondern nur auf die göttliche Feurigkeit des Heiligen hinweist. Gaben des Heiligen Geistes, die auf ihnen ruhen). Wunder der Verklärung des Heiligen. Gaben sind nicht physisch, sondern metaphysisch. Μετά – pre (im Wort μεταβολή, Transformation) bedeutet nicht einen Wechsel von einem Zustand der Materie in einen anderen innerhalb der physischen Welt, sondern die Verbindung zweier Welten, zweier voneinander getrennter Existenzbereiche, metaphysische Transzensus. Übersetzung in diesem Sinne kann und soll kein Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung in Bezug auf diese Welt werden. Daher kann diese Transformation selbst, die für die körperlichen Augen völlig unsichtbar und für die körperlichen Sinne unzugänglich ist, nur ein Gegenstand des Glaubens sein, der „der Beweis für unsichtbare Dinge“ (Hebräer 2,1) ist, die Kenntnis metaphysischer Beweise, die im Gegensatz zu oder unabhängig von physischen Beweisen stehen. Zusätzlich zu den Gaben des Heiligen kann und muss man mit aller Kraft des Glaubens an unseren Herrn Jesus Christus und an die wahre Macht seiner Einrichtung glauben: „Ich glaube, dass dies dein reinster Körper und dies dein reinstes Blut ist.“ Der Inhalt dieses Glaubens kann nicht Gegenstand natürlicher, experimenteller oder wissenschaftlicher Erkenntnisse, „Naturwissenschaft“ werden, obwohl er mit seiner Selbstverständlichkeit, die sich in der heiligen Kommunion siegreich bezeugt, der inneren, spirituellen Erkenntnis zugänglich ist. Bekenntnis des Glaubens an die Verklärung des Heiligen. Gaben sind seit den ersten Jahrhunderten des Christentums gemeinsames Eigentum der Kirche. Es wird in väterlichen Schriften fest und ausnahmslos zum Ausdruck gebracht, manchmal vage und ungenau (wie bei den Alexandrinern Clemens und Origenes), aber normalerweise klar und eindeutig, angefangen bei den apostolischen Männern bis zum heiligen Johannes von Damaskus und später (zum Beispiel beim heiligen Simeon, dem neuen Theologen). Während der gesamten ersten 1000 Jahre in der Geschichte der christlichen Kirche stellte sich inmitten christologischer Auseinandersetzungen nicht die Frage nach dem eucharistischen Dogma, das von der Kirche direkt und lebendig, ohne bewusste Erklärung und Definition bekannt wurde (was einmal mehr die sekundäre und abgeleitete Bedeutung dogmatischer Definitionen in der Kirche bezeugt: primum vivere, deinde dogmatizare). Versuche, das eucharistische Dogma auszudrücken und sozusagen theologisch zu begreifen, treten, wie in der Geschichte der Dogmen üblich, mit dem Auftreten von Häresien in Erscheinung, die wiederum wie üblich eine Folge der in diesem Bereich einsetzenden dogmatischen Gärung waren. Diese Gärung wurde zuerst im Westen entdeckt. Der Osten, der die Hauptlast der christologischen Auseinandersetzungen trug, verhielt sich in der Frage der Eucharistie passiv, verteidigte sich vielmehr nur gegen die Häresie und geriet, wie so oft, zeitweise selbst in Abhängigkeit von der angreifenden Seite. Der Osten hat zu diesem Thema noch kein eigenes Wort gesagt, was jedoch noch gesagt werden muss. In der Westkirche im 9. Jahrhundert. Bei den frühen Vertretern der künftigen Scholastik (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) erschien im 11. Jahrhundert die erste dogmatische Reflexion über das eucharistische Dogma. (vertreten durch Berengarius de Tours) verwandelt sich in Zweifel und dann in völlige Häresie (bei Wyclef, XIV. Jahrhundert und weiter bei Huss). Die Lehre von Berengaria ist (wenn auch nicht genau festlegbar) der Beginn der eucharistischen Auseinandersetzungen, die in der Reformation andauern und bis heute nicht als abgeschlossen gelten können. Auf den allgemeinen Versuch, den Vorschlag der Gaben des Heiligen nur symbolisch oder tropisch zu interpretieren, reagierte die katholische Kirche mit einer groben und einfachen Definition, die Berengarius 1059 auf dem Konzil von Rom Papst Nikolaus schwören musste: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Hier wurde der höchste eucharistische Realismus verkündet, mit dem Ziel, das Sakrament vollständig zu verwirklichen und es mit den Augen dieser Welt zu betrachten. Und dies hat bereits den weiteren Weg der westlichen eucharistischen Theologie vorgezeichnet, der als kosmologischer Immanentismus definiert werden kann, als Wunsch, das Sakrament innerhalb der Grenzen dieser Welt zu interpretieren. Die eucharistische Theologie des Abendlandes hat ihren klassischen Ausdruck in der Lehre des Thomas von Aquin (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), die bis heute ihre entscheidende Bedeutung behält. Es ist nicht nur eine theologische Theorie, sondern wird als verbindliches Glaubensbekenntnis für die gesamte katholische Kirche in den Kanones des Konzils von Trient sowie im Catechismus Romanus kanonisiert. Darüber hinaus kann die reformatorische eucharistische Lehre im Luthertum und in der Reformation auch nur im Zusammenhang mit ihr verstanden werden, als Verleugnung und Überwindung derselben Lehre. Mit einem Wort, die gesamte westliche eucharistische Theologie ist ein positiver oder negativer Thomismus, der hier eine leitende Bedeutung hat. Darüber hinaus breitete sich sein Einfluss auch nach Osten aus, denn die neueste orthodoxe Theologie zu diesem Thema steht immer noch unter dem indirekten, wenn auch nicht ausreichend bewussten Einfluss des Thomismus, der endgültig überwunden werden muss. Die größte Verwirrung und weitere Zweifel am eucharistischen Dogma beziehen sich auf die Bedeutung und Bedeutung der Umwandlung der Gaben des Heiligen. Hier besteht, wie oben angedeutet, eine deutliche Diskrepanz zwischen dem Erfahrungsbeweis und dem Glaubensbeweis: Der erste spricht von der Unveränderlichkeit von Brot und Wein, die durch unsere Sinne verifiziert wird, während der zweite von ihrer vollständigen und wahren Verwandlung durch die Verwandlung in den Leib und das Blut Christi zeugt, in dem „wahrhaftig, authentisch und wesentlich – vere, realiter et essentialiter“ – der Herr Jesus Christus gegenwärtig ist. Wie lassen sich diese beiden Zeugnisse kombinieren, die im Sakrament der Eucharistie vereint sind? Wir sprechen natürlich von der Kraft der Transformation als Identifizierung des Nichtidentischen, der Kombination verschiedener Dinge. Wie gesagt, das eucharistische Problem im Westen konzentrierte sich auf die Frage der Veränderung der eucharistischen Substanz und wurde dadurch verdinglicht. So erhielt sie eine einseitige kosmologische Formulierung – über das Schicksal der Dinge dieser Welt (Brot und Wein) im Zusammenhang mit ihrer geheimnisvollen Verwandlung in den Leib und das Blut Christi; Was passiert mit diesen Dingen, die zu dieser Welt gehören, als Ergebnis der Transformation? Das ist sozusagen eine Frage der sakramentalen Naturwissenschaft. Im Zentrum der Frage steht hier die Sache selbst, die eucharistische Materie. Die westliche Theologie der Eucharistie zeichnet sich durch einen solchen Materialismus aus, sowohl im Katholizismus als auch im Protestantismus, der ihr mit seinem Spiritualismus zwar antagonistisch, aber von ihr abhängig ist. Diese Problematik erhielt ihren klassischen Ausdruck in der Lehre des Thomas von Aquin, auf deren Hauptgedanken wir uns nun konzentrieren werden. Die Lehre des Thomas von Aquin hat als philosophische Prämisse die aristotelische Unterscheidung in der Natur der Dinge zwischen Substanz und Zufall. Das erste ist, was das zweite beinhaltet (inhaeret) – Zeichen, Eigenschaften, Qualitäten. Es ist das Abstrakte einer Sache, ihre nichtqualitative Grundlage, zu der die unabhängige Existenz gehört, während Akzidenzen nur in etwas existieren können, da sie für sich selbst ein „Subjekt“, eine Substanz, haben. Jedes Ding hat seine eigene Substanz, von der es eine unbestimmte Anzahl gibt, und entsprechend der Bedeutung der Lehre entstehen und verschwinden sie zusammen mit den Dingen. Das Schicksal einer Substanz ist mit dem Schicksal der Dinge verbunden, und Substanzen sind untrennbar mit ihren Zufällen verbunden, die zur Substanz gehören. Die Untrennbarkeit von Substanzen und Akzidenzen ist die eigentliche Grundlage dieser Lehre. Thomas von Aquin wendet diese Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenz an, wenn er die Frage klärt, was mit der eucharistischen Substanz, mit der Sache von Brot und Wein, geschieht, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt wird. Wie die Dinge haben auch Brot und Wein Substanz, d. h. abstraktes Grundprinzip oder „Ort der Eigenschaften“ sowie Akzidenzen, also die eigentlichen Eigenschaften, also das, was man die Brotigkeit des Brotes und die Weinigkeit des Weines nennen kann. Diese Brotigkeit und diese Weinfülle bleiben nach der Wahrnehmung der äußeren Sinne auch nach der Transformation unverändert. Die katholische Theologie, beginnend mit Thomas von Aquin, entwickelt sehr konsequent die Idee weiter, dass die unveränderten Akzidenzen von Brot und Wein auch nach der Transformation ihre ganze Körnigkeit und Weinigkeit mit all ihren physikalischen, chemischen und sogar ernährungsphysiologischen Eigenschaften so weit entfalten, dass eine Änderung der Substanz dies in keiner Weise beeinflusst. Diese Zufälle existieren wie absolut, ohne Substanz, was eine der Manifestationen des eucharistischen Wunders ist. Im Text von St. Gaben, nach der Lehre von Thomas von Aquin und der gesamten katholischen Theologie, während die Akzidenzen unverändert bleiben, obwohl sie sine subjecto sive substantia bleiben, ändert sich ihre Substanz, es kommt zu einer Transsubstantiatio, und wie durch ein Wunder spiegelt sich diese Änderung überhaupt nicht in den Akzidenzen wider. Anstelle der Substanz des Brotes erscheint die Substanz des Leibes Christi, und anstelle der Substanz des Weines erscheint die Substanz des Blutes Christi, und mit ihnen wohnt aufgrund der Untrennbarkeit der Natur Christi per concomitantiam der Herr mit seiner Seele und dem göttlichen Geist, der gesamte Gottmensch (totus et integer). Diese Substanzveränderung, der Ersatz der Substanz von Brot und Wein durch die Substanz von Körper und Blut, ist eine Handlung der schöpferischen Allmacht Gottes, ähnlich der, die bei der Menschwerdung in der kernlosen Empfängnis der Jungfrau durch das Einströmen des Heiligen Geistes stattfand. Durch die Transsubstantiatio in den Zufällen von Brot und Wein ist der Leib des Herrn gegenwärtig 54 Christus ist in St. gegenwärtig in den Gaben ist derselbe, der mit seinem Leib zur Rechten des Vaters sitzt: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 Im Himmel ist Christus durch seinen Körper nicht nur der Substanz nach gegenwärtig, sondern auch durch Akzidenzen, Dimensionen oder Umschreibungen, 56 in der Form, in der er bei der Himmelfahrt war. Bei der Transsubstantiation des Heiligen Christus kehrt er natürlich, ohne den Himmel zu verlassen, sozusagen auf die Erde zurück, wohnt und ist in der Hostie gegenwärtig. Die Transsubstantiationslehre bekräftigt also, dass der aufgestiegene Christus zusammen mit seiner Göttlichkeit körperlich im Heiligen Geist wohnt. Gaben, und nur die zufällige Seite dieser Präsenz fehlt, nämlich räumliche Ausdehnung und sensorische Taktilität. Christus, bei dem auch Wesen und Zufälle unterschieden werden, wohnt im Wesentlichen in der Hostie, aber ohne seine Zufälle. Dieses Bild des nur substantiellen Seins erfährt in der katholischen Theologie eine weitere Klärung. Erstens ist der Leib Christi in seiner substantiellen Gegenwart frei von allen räumlichen Bestimmungen; man kann sogar sagen, dass es an dem Ort, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), nicht vorhanden ist, der nur vom speciebus sacramentorum besetzt ist. Dies erklärt die Möglichkeit der gleichzeitigen sakramentalen Gegenwart Christi auf vielen Altären sowie in jedem Teil der Heiligen Kirche. Gaben ganzheitlich und untrennbar, denn die substantielle Präsenz ist überräumlich (und natürlich auch überzeitlich) 57 und nur die eucharistischen Gaben, die Art, in der er gegenwärtig ist, bewegen sich (im Gegensatz zu la present corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realis la localization proprement dite) 58 Somit ist die substantielle Präsenz Christi in den heiligen Gaben mit der eucharistischen Substanz (Arten) verbunden, die wiederum existiert sine subjecto, ohne Substanz, und stellt in diesem Sinne nur eine bestimmte Erscheinung dar (Descartes), behält jedoch die Fähigkeit, unsere Sinnlichkeit und ihren Platz in der Welt zu beeinflussen. Das eucharistische Wunder besteht also im Verständnis der katholischen Theologie aus einer übernatürlichen und in gewissem Sinne unnatürlichen Vereinigung der ihrer Akzidenzen beraubten Substanz des Leibes und Blutes Christi mit den fremden Akzidenzen von Brot und Wein, die ihre Substanz verloren haben. Da sie einander fremd sind, sind die Substanz des Leibes und Blutes Christi und die Akzidenzen von Brot und Wein im Sakrament jedoch so untrennbar miteinander verbunden, dass mit der Zerstörung der Akzidenzen die substantielle Präsenz aufhört. Der Klarheit halber sei hinzugefügt, dass in diesem Fall die Akzidenzen von Brot und Wein in ihrer getrennten Form in die Kategorie der Dinge dieser Welt zurückkehren, also wieder ihre eigene Substanz erhalten – es kommt zu einer Transtranssubstantiatio (wie Ockham sagt: quod ex non substantiis potest fieri substantia). Zugleich bleibt Brot und Wein zwar nicht-substantiell, aber dennoch bleibt die ursprüngliche, unveränderliche Existenz der eucharistischen Elemente offensichtlich, und so wird der Dualismus in das Sakramentenverständnis eingeführt: Leib und Blut werden unter dem Deckmantel von Brot und Wein gelehrt, es wird nicht nur ein Unterschied hergestellt, sondern auch ein Gegensatz zwischen Substantia und Species (Erscheinungen), auf den die katholische Theologie noch heute als ihren besonderen Vorzug stolz ist Berengarius, Wyclef und dem Rationalismus im Allgemeinen hinsichtlich der Frage, wie das Vorhandensein von unverändertem Brot und Wein im Sakrament des Leibes und Blutes zu verstehen sei, reagierte die katholische Theologie nur mit einer neuen Bestätigung dieses Zweifels. Die Transsubstantiationstheorie ist eine Variante der Impanatio-Theorie, also der Lehre, dass der Leib und das Blut Christi in pane, sub pane und cum pane gelehrt werden. Die Erkenntnis, dass Brot und Wein nur ihre Akzidentien behalten, ist im Wesentlichen gleichbedeutend mit der allgemeinen Aussage der Protestanten, dass sie sie selbst bleiben, aber wenn sie gegessen werden, wird die Gemeinschaft des Leibes und Blutes Christi mit ihnen vereint. Der Protestantismus beschränkt diesen Zusammenhang nur auf die Kommunion, während der Katholizismus ihn darüber hinaus ausdehnt. Einfach alles. Die Transsubstantiatio-Lehre basiert auf der aristotelischen Unterscheidung zwischen οὐσία. – Substantia und συμβέβηκός – Accidentia, und im Zusammenhang mit dieser Unterscheidung steht und fällt es. Zusammen mit dem Dogma der Transsubstantiatio hat die katholische Kirche diese Lehre dogmatisiert, weil außerhalb davon diese ganze Struktur ihre Bedeutung verliert. Es erscheint an sich schon seltsam, dass ein Dogma in seinem Kern so stark von der rein philosophischen Lehre eines Philosophen abhängt, und zwar einer heidnischen. Zwar lässt sich die Verbindung der christlichen Theologie mit der hellenischen Philosophie nicht leugnen, die in ihren Konzepten vorgefertigte Begriffe und logische Facetten für den Ausdruck von Dogmen entwickelte. Begriffe wie οὐσια – Essenz, ὑπόστασις – Hypostase, ένέργεια – Energie, φύσις natura – Natur usw., die in dogmatische Definitionen aufgenommen wurden, gehören zum hellenischen philosophischen Lexikon. Durch ihre Einführung führt die Dogmatik jedoch keine rein philosophische Lehre in die kirchliche Lehre ein, sei es Platon oder Aristoteles oder die Stoiker oder Neuplatoniker; Es verwendet die von ihnen entwickelten Konzepte, gibt ihnen eine eigene Verwendung und verändert sie gleichzeitig manchmal erheblich vom Original. (wie zum Beispiel ὑπόστασις in trinitarischen Definitionen). Die dogmatischen Definitionen der Kirche legen den Grundstein für völlig neue Lehren der christlichen Philosophie (sowohl in der Patristik als auch in der Neuzeit), die auf der Grundlage der antiken Philosophie diese keineswegs wiederholen. Einen völlig entgegengesetzten Fall haben wir jedoch in der Transsubstantiationslehre, wo nicht die Philosophie der Theologie dient, sondern die Theologie die Philosophie versklavt, indem sie eine ihrer Lehren als Wahrheit wahrnimmt und die gesamte eucharistische Theologie von ihr abhängig macht, als Sonderfall der allgemeinen Beziehung zwischen Substanz und Akzidenzen. Eine solche Sklaverei an sich ist für die Theologie im Allgemeinen verwerflich, in diesem Fall wird die Sache jedoch dadurch verschärft, dass es sich um eine der unhaltbarsten Lehren handelt. Aristoteles selbst erläutert zwar die Kategorienlehre in der Metaphysik, gibt dieser Lehre jedoch eine eher logische oder erkenntnistheoretische Bedeutung, die in der Grammatik der Unterscheidung zwischen Subjekt und Prädikat, Subjekt und Prädikat, Substantiv und Adjektiv entspricht. In der Erkenntnistheorie (bei Kant) entspricht dies möglicherweise der Unterscheidung zwischen Ding an sich oder noumenon als unerkennbarer und transzendentaler Grundlage der Erfahrung und Erfahrungswissen, das nicht in die Welt der Dinge an sich eindringt, sondern sich auf die Koordinierung der Erfahrungsdaten beschränkt. Eine andere erkenntnistheoretische Bedeutung der Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzen könnte darin bestehen, dass Substanz eine allgemeine Kategorie der Objektivität ist, eine formale Einheit von Attributen (oder Akzidenzen), die ihre Grundlage in der transzendentalen Einheit des Bewusstseins hat, mit einem Wort: „die Kategorie des reinen Verstehens“. Aber offensichtlich stimmt die katholische Interpretation von Aristoteles mit keinem dieser Verständnisse überein; Keines davon würde für die Zwecke der katholischen Transsubstantiationslehre ausreichen, denn Substanz kann als Kategorie, weder logisch noch erkenntnistheoretisch, keiner Konvertierung (conversio) unterzogen werden. Dazu muss Substanz in metaphysische Realität umgewandelt werden, was im Allgemeinen nur einer der Möglichkeiten des Aristotelismus entspricht, keineswegs der besten und nicht der einzigen (obwohl sie in der patriotischen Triadologie im gleichen Sinne und auch nicht immer erfolgreich verwendet wird). Energien, die auf der Welt wirken. Darüber hinaus hat jedes Ding ohne Unterschied, ob groß oder klein, belebt und unbelebt, Tisch und Mensch, Pflanze und Engel, alles in der Schöpfung gleichermaßen Substanz und Zufall. Darüber hinaus schwankt die Zahl der Dinge ständig, weil die Dinge vergehen und entstehen und ständig ineinander übergehen und mit ihnen ihre Substanz, so dass eine unaufhörliche Transsubstantiatio in der Welt stattfindet. Darüber hinaus gibt es einfache und komplexe Dinge auf der Welt: ein Schaf und eine Herde, einen Baum und einen Wald, den Gipfel des Mont Blanc und die Schweizer Berge, einen Stern und den Sternenhimmel, einen Menschen und eine Nation usw. usw. All dies hat eine Substanz mit seinen Zufällen. Mit einem Wort, die Welt ist ein Fluss von Substanzen und ihrem unaufhörlichen Tanz, eine Art endlose Trans... Diese Theorie ist, rein philosophisch betrachtet, so grob und unvereinbar mit dem modernen philosophischen Wissen, dass es eine direkte Gewalt gegen die Vernunft darstellt, wenn man sie als Selbstverständlichkeit auferlegt, wie es das katholische Dogma der Transsubstantiatio tut, eine völlig unnötige und ungerechtfertigte Archaisierung. Man kann darin höchstens eine der metaphysischen Möglichkeiten der Kosmologie neben anderen sehen, obwohl auch diese schwer zu akzeptieren ist, aber hier zur einzigen verbindlichen Norm gemacht wird. Die Geschichte der Philosophie kennt verschiedene Möglichkeiten der Substanzlehre, bis hin zu deren völliger Leugnung durch Hegel Zwischen diesen Möglichkeiten bleibt am wenigsten Platz für nur eine, wonach jede Hostie oder jedes Stück Brot und jeder kleine Anteil Wein eine eigene Substanz hat, die ihre eigenen Schicksale kennt. 63 Das philosophische Gewissen erlaubt es uns nicht, eine solche Lehre anzunehmen. Was hier erforderlich ist, ist keine Glaubensleistung und Demut vor dem Geheimnis, sondern die gläubige Annahme einer rationalen und unhaltbaren Definition, die keinen direkten Bezug zum christlichen Glauben hat. Die Lehre von Substanz und Zufällen erstreckt sich nicht nur auf die Dinge dieser Welt, sondern auch auf den Leib Christi, der im Himmel ist und dem Sohn Gottes gehört, der zur Rechten des Vaters sitzt. Und es hat seine eigene Substanz und Akzidenzen, und im Sakrament kann das substantielle Sein vom Akzidentellen getrennt werden und die Substanz von Brot und Wein, die ihre eigene Erscheinung behalten, in transsubstantiatio ersetzen. Somit sind der Leib und das Blut Christi, die im Himmel existieren, an einer Reihe irdischer Dinge beteiligt und teilen ihr Hauptschicksal – Veränderlichkeit: Erde – Getreide – Mehl und Wasser – Brot – der Leib Christi – der menschliche Körper (in den er beim Verzehr eintritt) – wieder Erde usw. Diese Platzierung des göttlichen Körpers in einer Reihe irdischer Dinge (seine Immanentisierung) degradiert ihn und entspricht nicht dem verherrlichten Zustand des im Himmel existierenden Leibes des Herrn. Auch der hier so wahllos verwendete Verweis auf die Allmacht Gottes ist unangemessen, denn Allmacht überwindet faktische Unmöglichkeit, Unerträglichkeit für den Menschen, nicht aber Inkongruenz, logische oder metaphysische Absurdität64 Wir haben bereits darauf hingewiesen, dass der Kosmismus ein charakteristisches Merkmal der Transsubstantiatio-Theorie ist; es bestimmt seine Problematik und Lehre. Zwischen dem verherrlichten Leib des auferstandenen und aufgefahrenen Herrn und Brot und Wein wird hier nicht mehr unterschieden als zwischen verschiedenen Dingen oder Substanzen dieser Welt, es wird mit ihnen in eine Reihe gestellt und in direkten Zusammenhang gestellt. Die weitere Konstruktion entspricht dieser: Der Leib und das Blut Christi begründen als Dinge, die mit ihrer Substanz die Substanz von Brot und Wein ersetzt haben, zusammen mit sich selbst „per concomitantiam“ die Gegenwart sowohl der Seele als auch des Geistes des Erlösers, also des ganzen Gottmenschen, totus Christus. Transsubstantiatio wird also einerseits als Ersetzung der Substanz einer Sache durch die Substanz einer anderen Sache verstanden, woraus deutlich wird, dass sich beide sozusagen auf derselben ontologischen Ebene befinden. Andererseits bleiben die Akzidenzen von Brot und Wein, obwohl sie in ihrer Substanz entleert sind, ohne Subjektivität, behalten aber ihre Realität, Körnigkeit und Weinigkeit bei, d. Dies kommt direkt (und natürlich konsequenter) in der Theorie der Impanation von M. Luther zum Ausdruck (der der aristotelischen Theorie der Transsubstantiation in Thomas von Aquin verbittert gegenüberstand). Transsubstantiatio leugnet ebenso wie Impanatio den Satz und bekräftigt ihn nicht (wie sogar einige orthodoxe Theologen meinen). Generell waren die reformatorischen Häresien im eucharistischen Dogma nicht nur legitime und in ihrer Art konsequente Schlussfolgerungen aus dem verdinglichenden Kosmismus der Transsubstantiationstheorie, sondern zugleich auch eine legitime Reaktion auf deren Ausweglosigkeit, als Suche nach einem Ausweg aus der Sackgasse des die Transformation leugnenden Diphysitismus, der in der Transsubstantiatio-Lehre enthalten ist. Aber ein weiteres Merkmal der Transsubstantiationstheorie, das mit der Leugnung der Transsubstantiation der hl. Gaben verbunden ist, ist ein besonderes Verständnis der tatsächlichen Präsenz in den hl. Gaben des Herrn. Ihm zufolge haben wir in ihnen nicht nur den Leib und das Blut des Herrn, die er zur Kommunion gegeben hat, sondern auch den Herrn selbst, der auf geheimnisvolle Weise (substantialiter) zur Erde zurückkehrt und in der Hostie verbleibt. Wir haben es hier mit mehr zu tun als mit der Transfusion von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi zur Gemeinschaft der Gläubigen, sondern mit der unmittelbaren Einwohnung des Herrn in der Hostie. Somit wird die Macht der Himmelfahrt des Herrn tatsächlich abgelehnt, da der Herr auf die Erde zurückkehrt, um auf unzähligen Altären und in unzähligen Hostien zu wohnen, wenn auch unsichtbar, oder vielmehr „unter dem Deckmantel“, in pane, cum pane, sub pane. In diesem Sinne ist die Gemeinschaft nur eines der Ziele dieser neuen Herabkunft Christi und seiner Einwohnung in die Hostie. Christus ist im Allgemeinen als Gast auf der Erde, an einem bestimmten Ort, auf einem bestimmten Altar anwesend. Und aus einem solchen Verständnis entsteht und entwickelt sich natürlich ein besonderer Kult des Heiligen. Gaben, die so typisch für den modernen Katholizismus geworden sind. Auch hier erreicht die Transsubstantiationstheorie ihr Ziel nicht und geht deshalb weiter: Anstatt die Gaben des Heiligen zu übersetzen, wie das himmlische Brot zur Kommunion, holt sie Christus selbst auf die Erde und leugnet auf versteckte Weise die Kraft der Himmelfahrt. All dies wird zwar durch die Metaphysik der Substantialität verdeckt, aber ist es nicht alles dasselbe – Christus in der Hostie zu haben, oder in seinem irdischen Bild, wenn es ein und derselbe Christus ist – totus Christus, und zwar in der ganzen Kraft und in der ganzen Fülle seiner Körperlichkeit? Ist jedoch ein anderes Verständnis möglich, wenn wir die Realität der Verklärung der heiligen Gaben und die damit verbundene Realität der Gegenwart des Herrn Jesus Christus in den heiligen Gaben anerkennen? Bisher wurde nur eine Antwort gegeben: Im Sinne der Transsubstantiationstheorie haben orthodoxe Theologen, insbesondere in der Kritik des Protestantismus, diese Theorie zögernd und oft ohne entsprechende Konsequenz wiederholt, was sich sogar in andere doktrinäre Definitionen der „symbolischen“ Bedeutung eingeschlichen hat. Allerdings hat die Orthodoxie hier noch nicht ihr Wort gesagt. Um dies zu erreichen, müssen wir zunächst zur patristischen Theologie (vor 1000 Jahren), zur patristischen Lehre zurückkehren und sie als echte Orientierung akzeptieren, sie kreativ offenbaren und auf unsere Zeit anwenden. Und zweitens erfordert dies etwas anderes als eine völlige Änderung der Fragestellung selbst mit einer Abkehr vom katholischen Kosmismus, der die eucharistische Problematik verwirklicht, und bei deren Offenbarung man sich nicht auf die Metaphysik des Aristoteles, sondern auf das Evangelium stützen muss. Mit anderen Worten: Die Frage muss wieder auf den Boden der Christologie zurückgeführt werden, denn es handelt sich im Wesentlichen und ausschließlich um eine christologische Frage. Das katholische theologische Denken ist erschöpft (und diese Erschöpfung ist im tridentinischen Dogma der Transsubstantiation eingeprägt) vor der Frage, was sich in den Dingen Brot und Wein verändert, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt werden, wie geht das eine in das andere über, wie verhalten sie sich in der physischen Koexistenz? Diese Frage bestimmt den Inhalt der eucharistischen Lehre gleichermaßen im Katholizismus wie im Protestantismus, und beide sind sich in dieser Hinsicht viel näher, als es scheint. Bemerkenswert ist, dass sich in der patristischen Theologie acht Jahrhunderte lang diese physikalische Frage nach der Eucharistie überhaupt nicht stellt, nämlich nach der Frage, was mit Brot und Wein geschieht, wenn sie in den Leib und das Blut Christi umgewandelt werden. Die Ehrfurcht vor dem Sakrament schien einen die Augen zu verschließen und es einem nicht zu erlauben, auf das Geschehen zu blicken und sich nicht zu fragen, was unsichtbar geschah. Gleichzeitig ist alles, was wir bei den Vätern zu diesem Thema finden, ein kühnes und festes Zeugnis – trotz oder, genauer gesagt, unabhängig von sinnlichen Beweisen, und ein unzweifelhaftes Bekenntnis, dass Brot und Wein der Leib und das Blut Christi sind. Und eine Erklärung für einen solchen Mangel an Erklärung kann nicht nur in historischen Umständen gesucht werden: Einerseits ist die natürliche Verwirrung des Geistes über die Überwindung der Gleichheit, die im Sakrament stattfindet, mit dem Sturz der Sinneswahrnehmungen, jedem Zeitalter zugänglich (schließlich haben die Juden „seltsame Worte“ gehört (Joh. 6, 50) über Fleisch und Blut, die als Nahrung dienten, konnten sie sich damit nicht abfinden und verließen Christus); und andererseits waren die Lehren des Aristoteles den Vätern nahe und gut bekannt und spiegelten sich in anderen Fällen in ihren Werken wider. Allerdings gibt es bei St. Väter nicht nur keine physikalische Transformationstheorie (abgesehen von einzelnen Analogien), sondern es fehlt auch genau das Problem, das auf der Grundlage des aufsteigenden Kopfes des Rationalismus entstand, der humanistischen Renaissance mit ihrem Kosmismus, die in den Tiefen der Scholastik begann. Wenn wir uns auf die patristische Lehre verlassen, können wir das scholastische Labyrinth in die freie Luft lassen, obwohl für diese Assimilation Denkanstrengungen unternommen werden müssen. Dies ist im Allgemeinen der Weg der kirchlichen Tradition: Er ist immer nicht nur schützend, sondern auch kreativ. Was ist also der Inhalt des eucharistischen Problems? Geschieht auf diese Weise die physische Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi, die Ersetzung des einen durch das andere, wie es die katholische Theologie immer gesehen hat? Oder muss die orthodoxe Theologie hier „die Stadt verlassen“, μετάβασις εἰς άλλο γένος begehen, das eigentliche Problem in ihrem katholischen Verständnis zurückweisen und einfach feststellen, dass eine solche Frage überhaupt nicht existiert und dass auf eine falsch gestellte Frage zwangsläufig falsche Antworten gegeben werden? Die westliche Theologie ist sowohl in orthodoxen als auch in ketzerischen Lehren sowie in Berengar und Thomas von Aquin und in protestantischen Lehren mehr damit beschäftigt, die wahre Gegenwart Christi in den Gaben des Heiligen zu zeigen, sein Bleiben in ihnen, als in den Gaben. In den Gaben werden denen, die daran teilnehmen, der wahre Leib und das wahre Blut Christi gegeben, und durch diese Gemeinschaft werden sie körperlich und geistig mit Christus vereint. Die Gemeinschaft von Leib und Blut ist der von Christus selbst festgelegte Zweck des Sakraments („nimm, iss...“). „Trinkt davon, ihr alle“), nimmt in der katholischen Theologie nicht den zentralen Platz ein, den es eigentlich einnehmen sollte. Es wird eher als eine implizite Konsequenz des vollendeten Abstiegs Christi in die Hostie betrachtet, die in erster Linie von der Theologie in Anspruch genommen wird, wenn auch in Bezug auf die Kommunion. Was hier diskutiert wird, ist nicht die Übersetzung für Kommunion in Bezug auf sie und in direktem Zusammenhang mit ihr, sondern an sich selbst und eine ihrer Konsequenzen, nicht die einzige und nicht einmal die primäre, ist die Kommunion. Der Leib und das Blut Christi werden uns jedoch vor allem als göttliche Speise am Tisch des Herrn geschenkt, „das Brot des Himmels und der Kelch des Lebens“, und alle Lehren über die Eucharistie müssen von diesem vom Herrn festgelegten Zweck ausgehen. Die Verheißung des Herrn bezieht sich nicht auf die Aufhebung der Macht der Himmelfahrt durch einen neuen, auch sakramentalen Abstieg auf die Erde, sondern auf die Gabe göttlicher Nahrung, die der Leib und das Blut des Herrn ist. Kapitel 6 Ev. aus Johannes enthält die Lehre des Herrn über das Brot des Himmels, das „vom Himmel herabkommt und der Welt Leben gibt“ (Johannes 6,33), über das „Brot des Lebens“, das Fleisch und Blut des Sohnes Gottes ist. „Denn mein Fleisch ist wahrlich Speise, und mein Blut ist wahrlich Trank.“ „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm, und wer mich isst, wird durch mich leben“ (57). Und der Herr offenbarte diese Wahrheit („Amen, Amen, das sage ich euch“) tatsächlich beim letzten Abendmahl, als er den Jüngern Brot und Wein als seinen Leib und sein Blut kosten ließ. Diese Vorstellung von göttlicher Nahrung – dem zum Verzehr servierten Leib und Blut Christi – wird vor allem in patristischen Schriften offenbart. Als erklärende Überlegungen zur Tatsache, dass irdisches Brot durch die Anrufung des Heiligen Geistes kein gewöhnliches Brot mehr ist, sondern die Eucharistie, bestehend aus zwei Dingen – irdischem und himmlischem έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Hl. Irenäus, Bischof von Lyon, gegen Häresien, IV, S. 34) finden wir bei einigen Heiligen. Gedanken des Vaters, die einen Stützpunkt für den Aufbau der eucharistischen Theologie darstellen können, nämlich im heiligen Gregor von Nyssa und im heiligen Johannes von Damaskus. Die erste Begründung (im Großen Katechetischen Wort, Kapitel 37) lautet wie folgt: „Ich glaube wirklich, dass Brot, geheiligt durch das Wort Gottes, in den Leib Gottes, des Wortes, verwandelt wird, denn dieser Körper war Brot, wurde aber durch das Innewohnen des Wortes geheiligt. Aus dem gleichen Grund, aus dem sich in diesem Körper das verwandelte Brot in göttliche Kraft verwandelte (d. h. gewöhnliches Brot und Wein, die der Herr aß, um Hunger und Durst zu stillen, wurden in Seinen Leib verwandelt.“ Und nun geschieht das Gleiche. Denn so wie die Gnade des Wortes den Körper heiligte, dessen Zusammensetzung aus Brot bestand und der in gewisser Weise Brot selbst war, wird auch hier nach dem Wort des Apostels das Brot durch das Wort Gottes und das Gebet geheiligt (1. Tim. 4,5), und zwar nicht durch Essen und Trinken zum Leib des Wortes, sondern durch die unmittelbare Umwandlung in den Leib des Wortes, wie das Wort selbst sagt: Beim heiligen Johannes von Damaskus (im Exact Exposition of the Orthodox Faith, Buch IV, Kapitel 13) lesen wir: „Es ist nicht der aufgestiegene Körper, der vom Himmel herabsteigt, sondern das Brot und der Wein selbst werden in den Körper und das Blut Gottes verwandelt ...“ So wie Brot durch Offenbarung und Wein und Wasser durch Trinken auf natürliche Weise in den Körper und das Blut des Essers und Trinkers umgewandelt werden und nicht zu einem anderen Körper werden, der sich von seinem vorherigen Körper unterscheidet, so werden Brot, Wein und Wasser durch die Anrufung und das Einströmen des Heiligen Geistes auf übernatürliche Weise in den Körper und das Blut Christi umgewandelt und bilden nicht zwei Körper, sondern ein und denselben.“ Beide Passagen enthalten die gleiche Anweisung – himmlische Nahrung im Zusammenhang und in Analogie zu irdischer Nahrung zu verstehen. Schauen wir uns diesen Gedanken genauer an. Was ist unsere übliche Ernährung? 65 Was bedeutet es zu essen? In der Ernährung kommuniziert der Mensch mit der Außenwelt, eine gewisse Identifikation mit ihr. Nahrung, ein Ding der äußeren, nichtmenschlichen Welt, wird zum menschlichen Körper und Blut, es findet eine natürliche Transsubstantiation statt, bei der Brot und Wein wie andere Nahrungsstoffe in den menschlichen Körper gelangen (und aufgrund ihrer Verbindung mit der Seele können wir sagen, dass das Nicht-Selbst in das Selbst eintritt). Wenn sie im Stoffwechsel wieder aus dem menschlichen Körper entfernt werden, kommt es zu einer weiteren „Transsubstantiatio“: Körper und Blut eines Menschen hören teilweise auf, sie selbst zu sein – die Welt kehrt zurück (oder, man kann auch sagen, das Selbst wird zum Nicht-Selbst). In der Ernährung haben wir somit ein ständig stattfindendes Bild der natürlichen Umwandlung von Nahrungsmitteln und Getränken in den menschlichen Körper und das Blut, das durch den umgekehrten Prozess der Entfernung seiner Partikel aus dem Körper wieder aufgefüllt wird. Leben in diesem Sinne ist eine Transformation, die teilweise oder vollständig (in einer bestimmten Anzahl von Jahren) stattfindet. Das Leben als Stoffwechsel, der in der Ernährung stattfindet, ist eine solche ständige Umwandlung der Weltmaterie in den Körper und das Blut eines Menschen, die ihre Berechtigung in der göttlichen Institution hat (Gen. 1, 29-30). Diese Nahrung an sich unterstützt zwar das sterbliche Leben, sorgt aber nicht für die Unsterblichkeit, für die der Baum des Lebens von Gott gepflanzt wurde – in all seiner geheimnisvollen Bedeutung. In der Kirche existiert es wie das Brot des Himmels, die göttliche Eucharistie. St. Die Väter legen besonderen Wert auf die Tatsache, dass sowohl der Körper als auch das Blut des Herrn aufgrund seiner wahren Inkarnation und Inkarnation während seines irdischen Lebens der Wirkung dieser natürlichen Transformation unterworfen waren. Beim Essen wurde das Brot zu Seinem reinsten Körper, ohne seine Brotigkeit zu verlieren, sondern genau entsprechend seiner Stärke, denn nicht jede weltliche Substanz verfügt über diese natürliche Fähigkeit zur Umwandlung, sondern nur in der Form bestimmter Lebensmittel. Das Gleiche gilt für Wein und Wasser, die sich in Blut verwandeln. Der Leib des Herrn wuchs („das Kind wuchs“ Lukas 2,40) und lebte, gehorchend dem allgemeinen Gesetz der menschlichen Natur, dazu verdammt, von der Ernährung abhängig zu sein, das heißt von der ständigen Umwandlung der Weltsubstanz in den menschlichen Körper. Dies offenbarte nicht nur die vom Gottmenschen wahrgenommene Authentizität des menschlichen Fleisches, sondern auch die Realität der Menschwerdung Gottes, denn der Herr nahm einen lebendigen und lebendigen Körper an, mit der ganzen Fülle der Körperlichkeit, der potentiell mit der ganzen Welt verbunden ist, und im Stoffwechsel manifestiert er diesen Kosmismus tatsächlich. Auch beim letzten Abendmahl aß der Herr Brot und Wein, und sie wurden auf natürliche Weise in seinen Körper und sein Blut verwandelt und angebetet, entsprechend der Untrennbarkeit seiner göttlichen und menschlichen Natur. Die von Ihm bei der Kommunion der Jünger vollzogene Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn unterscheidet sich von dieser natürlichen Umwandlung dadurch, dass diese Identifizierung von Brot und Wein mit dem Leib und Blut Christi oder die Verklärung nicht durch den Verzehr durch den Herrn, sondern unabhängig von ihm erfolgte, und dies ist die wundersame, geheimnisvolle, übernatürliche (wenn auch nicht unnatürliche) Natur der Umwandlung. St. Grigory Nissk. und John Dame. Sie vergleichen eindeutig die natürliche Umwandlung der Nahrung beim Verzehr mit der eucharistischen Umwandlung, die der Herr unabhängig vom Essen durchführte, als würde er seine Körperlichkeit durch die Kraft seiner Allmacht über die Grenzen seines Körpers hinaus erweitern. Und obwohl er diese Speise nicht selbst gekostet, aber dennoch bereits vergöttert hat, lehrt er seine Jünger zu essen: „Nimmt, isst“, „trinkt alles.“ Die Allmacht Gottes macht hier das Nichtseiende, das heißt das Brot und den Wein, die Christus nicht gegessen hat und die daher nicht in die Natur seines Leibes und Blutes aufgenommen, angenommen und geheiligt haben. Aber es geht noch weiter: Was noch nicht geschehen ist, obwohl es geschehen musste, wird existierend, wodurch die Grenzen der Zeit wieder aufgehoben werden und die Zukunft zur Gegenwart wird. Es ist der Herr, der seine Jünger mit seinem Leib und Blut als Sühneopfer („das für euch gebrochen wird“, „das für euch und für viele ausgegossen wird“) vor seinem rettenden Tod, vor Golgatha und noch mehr vor seiner glorreichen Auferstehung und Himmelfahrt kommuniziert. Was im ewigen Rat Gottes über die Schlachtung des Lammes beschlossen wurde, was in der Kette vorübergehender Ereignisse bereits als unvermeidlich bezeichnet wurde – das Opfer auf Golgatha, wird hier als bereits erfüllt bezeugt. Hier werden die Grenzen der Zeit aufgehoben, denn beim Letzten Abendmahl vollzog der Herr ein Sakrament, das bereits die ganze Kraft der Menschwerdung besitzt („Erinnerung an alles, was uns widerfahren ist: das Kreuz, das Grab, die dreitägige Auferstehung, die Himmelfahrt, das Sitzen zur Rechten, das zweite und glorreiche Wiederkommen“ – das Gebet des Priesters, bevor er die Worte „dein von dir“ ausspricht.) Beim letzten Abendmahl stellte sich der Herr in seinem Leib und Blut als rettende Speise dar, durch deren Verzehr die Vereinigung mit ihm vollzogen wird. Aber Er hat dies nicht nur in einem einzigen Akt getan, sondern auch zu seinem Andenken geschaffen, als Er selbst für immer nicht mehr auf der Erde sein würde. Dies eröffnet der Frage der Eucharistie eine neue Seite. Als der Herr es errichtete, war Er selbst in Seinem Körper auf der Erde, hier im Obergemach Jerusalems, unter Seinen Jüngern. Durch die Gemeinschaft mit Brot und Wein als seinem Leib und Blut hatte er seinen Leib und sein Blut direkt vor ihnen, und Brot und Wein wären nur eine besondere Art, am reinsten Leib und Blut teilzuhaben. Die eucharistische Speise war völlig identisch mit diesem Körper und Blut, so dass die Jünger im Wesentlichen an diesem Körper und Blut teilnahmen. Die Frage ändert sich jedoch erheblich, sobald wir die Tatsache in Betracht ziehen, dass die Eucharistie für alle Zeiten gilt, in denen der aufgefahrene Herr nicht mehr physisch auf der Erde anwesend sein wird. Und zunächst einmal: Auf welchen Zeitpunkt ist der eigentliche Beginn der Feier der Eucharistie in Erfüllung der göttlichen Einsetzung zurückzuführen, womit ist diese Möglichkeit verbunden und wann wird sie eintreten? Die Eucharistie wurde, wie alle kirchlichen Sakramente, erst durch die Herabkunft des Heiligen Geistes und in der Apostelgeschichte möglich. Apostel Die erste Erwähnung des „Brechens des Brotes“ erfolgt natürlich erst nach Pfingsten: 2, 42: „Und sie (die glaubten) blieben beständig in der Lehre der Apostel, in der Gemeinschaft und im Brechen des Brotes und in den Gebeten.“ Im Gegenteil, vor Pfingsten (aber nach der Himmelfahrt) heißt es einfach: 1, 14: „Sie alle verharrten einmütig im Gebet und Flehen mit (bestimmten) Frauen und Maria, der Mutter Jesu, und seinen Brüdern“ (sowie etwa am Pfingsttag, kurz vor der Herabkunft des Heiligen Geistes, einfach gesagt: 2, 1: „sie waren alle einmütig miteinander“). Der Heilige Geist macht mit seiner vollkommenen Kraft die Gegenwart Christi in der Kirche und in den Sakramenten spürbar. Und insbesondere die Umsetzung des hl. Die Gaben werden durch „Deinen Heiligen Geist“ vollbracht (Literatur des hl. Johannes des Goldenen und Basilius V.). Die Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi im Sakrament der Eucharistie findet nicht mehr in der persönlichen Gegenwart Christi statt, denn der aufgefahrene Herr wohnt nach seinem Abgang von der Erde zur Rechten des Vaters im Himmel. Und so entsteht eine andere, neue Beziehung zwischen Brot und Wein als Dingen dieser Welt, irdischer Nahrung und dem Körper und Blut des Herrn im verherrlichten Zustand der Auferstehung, Himmelfahrt, der zur Rechten des Vaters sitzt, d. h. einer übernatürlichen, überkosmischen oder überphysischen Präsenz. Natürlich ist dieser Körper im Wesentlichen identisch mit dem, der im Schoß Mariens empfangen, auf der Erde geboren und gelebt, gelitten und begraben, auferstanden und aufgefahren wurde. Das Grab war nach der Auferstehung leer, und es befand sich kein Leichnam im Grab, nur Leichentücher und Tücher blieben übrig, denn bei der Himmelfahrt „vernichtete ihn eine Wolke aus ihren Augen“ (Apostelgeschichte 1,9). Diese Selbstidentität ist jedoch mit einer solchen Veränderung des verherrlichten Körpers im Vergleich zum irdischen verbunden, dass sich dies in seinem Verhältnis zur Welt widerspiegelt: Der Körper des Herrn, der vor der Auferstehung und sogar vor der Himmelfahrt zu dieser Welt gehörte, gehört nun nicht mehr dazu, ist überweltlich, metakosmisch. Hier folgt die Formulierung des eucharistischen Problems. Wir müssen den Merkmalen, die das Evangelium in Bezug auf den auferstandenen Leib des Herrn enthält, große Aufmerksamkeit schenken. Zunächst sollte festgestellt werden, dass der Herr zwar bis zu seiner Himmelfahrt auf der Erde bleibt, jedoch auf andere Weise als vor der Auferstehung: Er lebt nicht mit den Jüngern zusammen, sondern erscheint ihnen nur („zeigte sich lebendig ... erschien ihnen vierzig Tage lang.“ Apostelgeschichte 1,3), und diese Erscheinungen von ihm hängen nicht von den Gesetzen der natürlichen Welt ab, sondern unterliegen nur seinem Willen. Er erscheint den Jüngern durch verschlossene Türen (Johannes 20:19, 26), verschwindet aus ihren Augen und wird für Lukas und Kleopas unsichtbar, als sie ihn erkennen. Es ist übrigens bemerkenswert, dass diese Phänomene nicht den Zwang haben, der für physische Beweise charakteristisch ist: Sogar die Jünger „begannen zu zweifeln“ (Matthäus 28,17), so dass der Herr, als er den Elf erschien, ihnen „ihren Unglauben und ihre Herzenshärte vorwarf, weil sie denen nicht glaubten, die ihn auferstanden sahen“ (Matthäus 16,14). Bemerkenswert ist auch, dass Jesus selbst in seiner Erscheinung nicht sofort erkannt wird, und zwar nicht nur von zwei Jüngern, die einen ganzen Tag lang im Gespräch unterwegs sind, sondern auch von der liebevollen und treuen Maria Magdalena, die ihn für einen Gärtner hält (Johannes 20,15). Dieses Phänomen war offensichtlich so weit von der unmittelbaren, physischen Selbstverständlichkeit entfernt, dass es Raum für Unsicherheit, Zweifel und Verwirrung ließ, wie aus der Geschichte von Lukas ganz klar hervorgeht. 24:36–40: „Während sie darüber redeten, stand Jesus selbst in ihrer Mitte und sagte zu ihnen: „Friede sei mit euch.“ Sie waren verwirrt und verängstigt und glaubten, einen Geist zu sehen. Aber er sagte zu ihnen: Warum seid ihr beunruhigt und warum kommen euch solche Gedanken ins Herz? Schau auf meine Hände und meine Füße, ich bin es selbst; Berühre Mich und sieh, denn ein Geist hat kein Fleisch und keine Knochen, wie du Mich siehst. Und nachdem er dies gesagt hatte, zeigte er ihnen seine Hände und Füße.“ Bemerkenswert ist hier, dass der Herr sich auch dazu fassungslos herablässt und ihnen die Möglichkeit bietet, die Echtheit des Phänomens sinnlich („anfassen“) zu überprüfen. Und dieses gleiche Merkmal („zeigte ihnen seine Hände und Füße und seine Seite“ Johannes, 20, 20) wird in der Geschichte des Johannesevangeliums über die Erscheinung vor den Jüngern wiederholt (entweder dieselbe oder eine andere als die Erscheinung der Elf, die im Lukasevangelium beschrieben wird), und die Geschichte über den Apostel hat den gleichen Sinn einer besonderen sensorischen Identifizierung. Thomas (10, 20, 26–27). Alle diese Merkmale legen zwangsläufig nahe, dass sich die Erscheinung des auferstandenen Herrn von seiner körperlichen Gegenwart unterschied, die niemals Zweifel aufkommen ließ und keiner Bestätigung bedurfte und eine unbestreitbare Selbstverständlichkeit besaß. 66 Hier kommt ein weiteres Merkmal hinzu, das die geringe Unzugänglichkeit des auferstandenen Leibes Jesu für die direkte Sinneswahrnehmung bestätigt, nämlich das Erscheinen Maria Magdalenas, als sie mit ihrer gewohnten Bewegung die Füße Jesu berühren wollte. „Jesus sagt zu ihr: Fass mich nicht an, denn ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren, sondern gehe zu meinen Brüdern und sage ihnen: Ich fahre zu meinem Vater und eurem Vater, zu meinem Gott und eurem Gott.“ (Johannes 20:17). Diese Eliminierung der bloßen Möglichkeit der Berührung begründet eine qualitative, grundlegende Unterscheidung zwischen unserer Körperlichkeit und der Körperlichkeit des auferstandenen Herrn, und diese Unterscheidung steht in direktem Zusammenhang mit dem besonderen Zustand des Aufstiegs zum Vater. Dies steht jedoch nicht im Widerspruch dazu, dass der Herr, der hier die Unzugänglichkeit seines Körpers zum Berühren zeigte, in anderen Erscheinungen absichtlich zuließ, dass er berührt wurde. Um die Jünger zu beruhigen, machte der Herr die Verbindung zwischen sich selbst und der materiellen Welt, zwischen seinem vor der Auferstehung auferstandenen Körper deutlich, indem er ihre Identität offenbarte, aber ihre Andersartigkeit nicht zerstörte (während er in seinen Worten an Maria Magdalena genau diese Andersartigkeit andeutete). Diese Kombination aus Gleichheit und Andersartigkeit des Leibes des Herrn während der Tage seines irdischen Wirkens und in der Verherrlichung nach der Auferstehung wird hier als dogmatische Antinomie bestätigt 67 Diese Verbindung seines auferstandenen und verherrlichten Leibes mit dem irdischen, dieser Welt angehörenden, diese antinomische Gleichheit gepaart mit Andersartigkeit, bestätigt der Herr nach dem Lukas- und Johannesevangelium auf die offensichtlichste Weise: durch die Nahrungsaufnahme. „Als sie vor Freude immer noch nicht glaubten und erstaunt waren, sagte er zu ihnen: „Habt ihr hier etwas zu essen?“ Sie gaben ihm einen Teil des gebackenen Fisches und der Honigwabe, und er nahm es vor sich“ (Lukas 24,41–43). Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Herr, der mit den Jüngern am Abendessen teilnahm, am Tiberias-See auch vor ihnen aß (Johannes 21,12–13). Natürlich ist das Essen für den Herrn selbst unnötig, denn sein auferstandener und bereits unsterblicher Körper ist nicht darauf angewiesen. Und natürlich konnte dieses Essen keinen Nährwert für den verherrlichten Leib des Herrn haben. Diese Gelegenheit, Nahrung zu sich zu nehmen, zeugt jedoch von der verbleibenden Verbindung zwischen dem irdischen, sterblichen und dem auferstandenen, unsterblichen Körper des Herrn. Das Essen der Nahrung durch den auferstandenen Herrn, das für die dogmatische Lehre der Eucharistie eine so grundlegende Bedeutung hat, kommt in seiner Bedeutung der Bereitstellung von Händen, Füßen und Rippen zum Anfassen nahe: Es bescheinigt die Identität des irdischen Leibes des Herrn, der zu dieser Welt gehörte, und sein auferstandener Leib, der nicht zu ihr gehört, stellt eine direkte Verbindung zwischen ihnen her, und zwar so sehr, dass das eine in das andere übergeht, ohne seine eigene Existenz zu verletzen. Essen zu essen war keine Illusion oder eine Erscheinung, die nicht der Realität entsprach, als wäre es eine Art hypnotische Suggestion, aber es war nicht die Art des Essens, die für Christus in den Tagen seines irdischen Lebens charakteristisch war (insbesondere sogar beim letzten Abendmahl). Auch die Hände, Füße und Rippen konnten zwar vom Herrn gezeigt werden und hatten dafür natürlich ihre eigene Realität, doch standen sie nicht mehr zum Küssen, Waschen mit Tränen und Myrrhe und Abwischen mit Haaren zur Verfügung, überhaupt waren sie unserer Sinnlichkeit nicht mehr unterworfen, obwohl sie ihr durch den besonderen Willen Gottes zugänglich werden konnten. Und das Gleiche gilt im Allgemeinen für die Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung: Sie waren nicht rein geistiger Natur wie die Erscheinungen von Engeln (und vielleicht auch die posthumen Erscheinungen der Verstorbenen, soweit sie gültig sind), aber sie waren auch nicht sinnlich materiell wie der Körper des Herrn, der nicht mehr an die Räumlichkeit und Undurchdringlichkeit der Materie gebunden war. Der Herr konnte sich durch die Materie manifestieren, aber nicht in der Materie. Der Körper des Herrn selbst war nicht materiell, obwohl er eine Verbindung mit der Substanz aufrechterhielt, aus der er durch die Kraft der Auferstehung hervorging. Dies war die Verklärung des irdischen, spirituellen Körpers in einen spirituellen Körper. Diese Transphysikalität des Körpers, der jedoch einen Bezug zur Welt, gleichzeitige Zugehörigkeit und Transzendenz zu dieser Welt aufrechterhält, hat die Religionsphilosophie noch immer nicht in ihren eigenen Begriffen zum Ausdruck bringen können. Durch diese Unterscheidung zwischen dem Körper im physischen und im überphysischen Zustand unterscheiden Theosophen, die sich nicht um philosophische Präzision kümmern, diese Zustände jedoch als „Ebenen“ oder „Körper“: den physischen und den ätherischen. Christus erschien den Jüngern nach der Auferstehung im Ätherleib und sie sahen ihn auf der Ätherebene in einer besonderen Art des Hellsehens. Das Problem der Beziehung des auferstandenen Leibes Christi zur Welt mit seiner Körperlichkeit ist damit noch nicht erschöpft. Die Himmelfahrt bildet hier eine neue Facette. Der Herr selbst legt diese Linie in seinen Worten an Maria Magdalena fest: Ich bin nicht „aufgestiegen“, sondern „ich bin zum Vater aufgestiegen“, und dieser Aufstieg findet in der Himmelfahrt statt. Nach seiner Auferstehung lebte der Herr zwar nicht bei den Jüngern, sondern erschien ihnen nur, blieb aber dennoch auf der Erde, innerhalb der Grenzen dieser Welt, gehörte zu ihr und befand sich in einem geheimnisvollen Zustand des Aufstiegs, der stattfand („Ich steige zu meinem Vater auf“), aber noch nicht vollendet war („Ich bin noch nicht zu meinem Vater aufgefahren“). Dieser Aufstieg wird schließlich in der Himmelfahrt vollzogen, was die Entfernung Christi aus dieser Welt bedeutet. Er berichtet kurz über die Himmelfahrt des Herrn. Markus (16, 19): „Der Herr stieg auf in den Himmel und setzte sich zur Rechten Gottes“, ausführlicher als je zuvor. Lukas (24:51): „Und als er sie segnete, fing er an, von ihnen zu weichen und in den Himmel aufzufahren“ und in der Apostelgeschichte. (1:9): „Er wurde vor ihren Augen emporgehoben, und eine Wolke nahm ihn aus ihren Augen.“ Hier wird das Ereignis selbst nur in Bildern der äußeren Distanz mit dem Heben in die Luft (wie auf dem Symbol dargestellt) angedeutet. Aber es markiert eine Entfernung, ein völliges Verschwinden aus dieser Welt: Und früher versteckte sich der Herr nach seinem Erscheinen vor den Augen der Jünger und wurde unsichtbar (Lukas 24:21), als würde er vor ihnen dahinschmelzen. Nun erfolgt dieser Abtransport nicht in den Weltraum, nicht in die Ferne, sondern in die Höhe, „in den Himmel“. Es wurde von den Jüngern als Abschied von dieser ihnen vorgegebenen Welt erlebt und empfunden. In seinem Abschiedsgespräch spricht der Herr darüber: „Kinder, ich werde nicht lange bei euch sein... wohin ich gehe, könnt ihr nicht kommen (Johannes 13, 33)... wenn ich gehe und einen Ort für euch bereite, werde ich wiederkommen und euch zu mir nehmen... noch eine kleine Weile, und die Welt wird mich nicht sehen (14, 3)... Ich gehe zu meinem Vater (14, 12, 16, 16)... es wäre besser für euch, dass ich Gehe, denn wenn ich nicht gehe, wird der Tröster nicht zu dir kommen, und wenn ich gehe, werde ich ihn zu dir senden (16,7) ... Ich bin vom Vater gekommen und in die Welt gekommen, und wieder verlasse ich die Welt und gehe zum Vater (16,28) ... und nun hast du, Vater, mich mit der Herrlichkeit verherrlicht, die ich bei dir hatte, bevor die Welt war“ (17,5). Im Johannesevangelium gibt es keinen direkten Bericht über die Himmelfahrt des Herrn, wie im Markus- und Lukasevangelium. Getreu seiner üblichen Regel wiederholt er ihre Erzählung nicht, sondern vervollständigt sie. In diesem Fall gibt er sozusagen die Theologie der Himmelfahrt vor, die die zentrale Achse des Abschiedsgesprächs darstellt: die Entfernung Christi aus der Welt, also die Himmelfahrt, und das Kommen des Trösters. Mit anderen Worten, was symbolisch als Ereignis in der physischen Welt markiert wurde, erhält hier eine metaphysische oder metakosmische Bedeutung und Kraft: die Entfernung Christi aus der Welt, die natürlich einen Vergleich mit seinem Kommen in die Welt erfordert – („er war in der Welt“ (Johannes, 1, 10) und seinem neuen, zweiten Kommen in die Welt. Die Wolke, die Christus nahm (Apostelgeschichte 1, 9), ist die Herrlichkeit Gottes, gemäß dem Abschiedsgebet (Johannes 17,5), gerecht wie in der Verklärung des Herrn „eine helle Wolke überschattete sie“ (Matthäus 17:5 – Markus 9:7 – Lukas 9:34), und aus ihr wurde die Stimme des Vaters gehört, die dem Sohn zeugte. Die Wolke ist im Alten Testament ein Zeichen der Gegenwart Gottes und der Herrlichkeit Gottes 68 und der Verborgenheit in der Wolke. Was bedeutet das? Erstens: Wird nach der Himmelfahrt die gleiche Situation wie vor der Menschwerdung wiederhergestellt? Offensichtlich nicht, denn die Inkarnation hat eine bleibende Bedeutung. Davon erzählt uns das Ende des Matthäusevangeliums 28, 18, 20: „Und Jesus trat vor und sprach: Mir ist gegeben alle Macht im Himmel und auf Erden ... und siehe, ich bin bei euch allezeit, bis ans Ende der Welt.“ Amen". Hier wird die erneute Gabe nicht nur der göttlichen, sondern auch der theanthropischen Macht auf Erden und einer neuen Untrennbarkeit mit der Menschheit bezeugt, und daher bedeutet die Himmelfahrt keine Abwesenheit, sondern eine neue Präsenz, die Gegenwart Christi bei den Jüngern. Gleichzeitig bezeugt die Himmelfahrt auch die Unverletzlichkeit der Menschwerdung, denn sie geschah gerade mit dem Körper und in Bezug auf den Körper, und diese körperliche Existenz bezieht sich auf: „Und ich sitze zur Rechten Gottes“ (Markus 16,19), was den festen Glauben der Kirche ausmacht. Die Himmelfahrt bedeutet also keine Desinkarnation, sondern sozusagen die Aufrechterhaltung der Menschwerdung Gottes, die im Himmel und auf Erden Macht hat: Das ist genau die Bedeutung des Bildes „zur Rechten des Sitzens“. Der verherrlichte Leib Christi hat, nachdem er seine „Himmelfahrt“ vollendet hat, vollkommene Spiritualität erlangt, und dieser spirituelle Leib ist in der Lage, im Himmel zur Rechten Gottes, des Vaters, gegenwärtig zu sein. Es ist nicht unvereinbar mit der absoluten Spiritualität Gottes, mit der Wahrheit, dass Gott Geist ist. Bedeutet eine solche Spiritualität des Körpers jedoch nicht seine vollständige Spiritualisierung, was einer Entkörperlichung gleichkommt? Nein, das ist nicht der Fall, und das ist der Punkt. Obwohl völlig spirituell und daher der weltlichen Materie oder dem Fleisch absolut fremd, behält der Körper des Herrn die ganze Kraft des Körpers, er ist ein Körper, wenn auch nur ein dynamischer. Aber dieser dynamische Zustand ist nicht nur eine Möglichkeit, wie aus Machtlosigkeit, sondern im Gegenteil die vollständige Beherrschung der Körperlichkeit („Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“), die keiner besonderen Vorstellung des Körpers mehr bedarf, da er ein Körper im Allgemeinen ist. Es hat die Macht, ein körperliches Bild entsprechend den Bedürfnissen des Geistes zu erzeugen, der immer individuell ist, da er hypostatisch ist. Und der Körper im Allgemeinen existiert oder wird, hat in sich die Energie, ein bestimmter individueller Körper zu werden. Daher behält der Leib Christi die Wunden und die allgemeine Identität seines Bildes sowohl nach der Auferstehung als auch bei der Wiederkunft in Herrlichkeit, wie die Engel ausdrücklich bestätigen: „Dieser Jesus, der von euch in den Himmel aufgenommen wurde, wird auf die gleiche Weise kommen, wie ihr ihn in den Himmel gehen saht“ (Apostelgeschichte 1,11). Das Wesen des Körpers liegt nicht in den materiellen Teilchen der Welt, die in ihn ein- und austreten (und in diesem Sinne ist der Körper nicht in sich geschlossen, sondern offen für die Welt), sondern in der besonderen Kraft, die dem Geist zur Inkarnation innewohnt. Diese Fähigkeit des Geistes, seinen eigenen Körper zu erschaffen und in ihm zu leben, liegt in der Natur des Menschen als verkörperter Geist. Bei dieser Inkarnation des menschlichen, wie auch des göttlichen Geistes lassen sich zwei Seiten unterscheiden: der spirituelle Körper, als die Fähigkeit und Kraft des Geistes zur Inkarnation, und der materielle Körper, als Umsetzung dieser spirituellen Energie, dieses mentalen Bildes, aus der Weltmaterie, aus der „Erde“ als der einzigen gemeinsamen Quelle aller Körperlichkeit. Bei dieser Umsetzung kann es unterschiedliche Grade der Angemessenheit geben: Der sterbliche Körper ist seiner Idee im Allgemeinen nicht gewachsen, da der Geist nicht in der Lage ist, seine Substanz zu beherrschen; im Gegenteil, der verherrlichte, auferstandene Leib des Herrn zeichnet sich in höchstem Maße durch eine solche Angemessenheit aus. Ihm wurde als Mensch „alle Macht im Himmel (als Gott) und auf Erden“ gegeben, weshalb dieser verherrlichte Körper alle ihm innewohnenden Eigenschaften erlangt. Während der „Himmelfahrt“, die nicht stattgefunden hat, aber immer noch stattfindet, zwischen der Auferstehung und der Himmelfahrt, findet offensichtlich diese für uns unverständliche Vergeistigung statt, der Übergang des Körpers des Herrn in einen Zustand reiner Spiritualität. Dieser „Sieg des Herrn über den Tod“, diese „alle Macht“, die ihm gegeben wurde, wurde von ihm nicht durch die Macht der Allmacht Gottes des Schöpfers über die Schöpfung erlangt, sondern durch seine menschliche Natur, die Leistung menschlicher Anstrengung und menschlichen Lebens, obwohl sie in ihm untrennbar mit dem Göttlichen verbunden ist. Als wahrhaft menschliches Wesen verwirklicht Er durch den Gehorsam bis zum Ende eine so ultimativ angemessene Menschlichkeit, dass sie sich in der vollkommenen Beherrschung Seiner Körperlichkeit und damit in der Befreiung von ihr als einem einschränkenden, trägen, ungehorsamen Prinzip ausdrückt. Der spirituelle Körper, der Körper des Aufstiegs, ist nicht mehr auf die Körperlichkeit angewiesen. Das macht es nicht formlos, als ob es unkörperlich wäre, sondern es selbst hat seine eigene Form, es gibt diese reine Form. Der aufgestiegene Körper des Herrn, der von der Welt getrennt ist und dadurch seine Körperlichkeit und Materialität verliert, verliert nicht seine energetischen Eigenschaften als individuelles Abbild des Geistes, seine äußere Form (obwohl wir hier bereits im spirituellen Bereich zwischen dem Äußeren und dem Inneren unterscheiden müssen). Dennoch ist es in seinem Zustand tatsächlich von der materiellen Körperlichkeit dieser Welt getrennt, die es während des Aufstiegs zurückgelassen hat. Diese Trennung oder Verlassenheit ist jedoch ein Zustand und nicht die Essenz dieses verherrlichten Körpers, und sie wird sich bei der Wiederkunft ändern, wenn dieser Körper wieder in irdische Kleidung gekleidet wird, um den Söhnen dieser Welt zur Verfügung zu stehen, wenn der Herr sichtbar erscheint oder wieder in diese Welt kommt, das heißt, er wird seinem spirituellen Körper ein kosmisches Gewand geben, das für ihn charakteristisch ist, obwohl er für ihn selbst nicht notwendig ist. Dies ist die Beziehung zwischen der Himmelfahrt und der Parusie, dem Zweiten Kommen. Ein Körper wird nicht durch seine materielle Zusammensetzung zum Körper, sondern durch eine innere Form, die die Fähigkeit besitzt, sich in die Substanz dieser Welt zu kleiden, wie ein künstlerisches Bild, verkörpert in plastischem Material. Die besagte Unterscheidung zwischen dem Körper an sich oder dem Geistigen und dem Körper in irdischer, unzureichender, begrenzter Inkarnation findet eine direkte dogmatische Grundlage in den Lehren des heiligen Paulus über die Auferstehung (1. Kor.). 15. Hier vergleicht der Apostel die Kraft des Auferstehungsleibes mit dem Getreide: „Wenn du isst, isst du nicht den zukünftigen Leib, sondern nacktes Getreide ... Gott aber gibt ihm einen Leib, wie er will, und jedem Samen seinen eigenen Leib“ (37-38). Darüber hinaus unterscheidet der Apostel zwischen „Himmelskörpern und irdischen Körpern“ (40) und „Mentalkörpern und spirituellen Körpern“ (44), und „wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, werden wir auch das Bild des Himmlischen tragen“ (48), „dieses Körperliche muss das Unsterbliche anziehen“ (53). Diese Unterscheidung zwischen zwei Körpern bzw. zwei Aspekten der Körperlichkeit, die durch den Gegensatz des Himmlischen (gemäß dem Himmelfahrtskörper des Herrn) und des Irdischen, Geistigen und Physischen zum Ausdruck kommt, insbesondere im Zusammenhang mit dem Vergleich des Korns und des daraus wachsenden Körpers, bestätigt uns in einem doppelten Verständnis des Körpers. Der spirituelle Körper ist charakteristisch für alle verkörperten Geister (im Gegensatz zu körperlosen Kräften), während der spirituelle Körper charakteristisch für den körperlichen Zustand eines Menschen ist, wenn er nicht den Körper besitzt, sondern im Gegenteil der Körper ihn besitzt. Im nächsten Jahrhundert werden spirituelle Körper, nachdem sie Unverweslichkeit angenommen haben, in der Lage sein, ihre Form zu behalten, und die gesamte Substanz der Welt wird zur gemeinsamen Materie, zu einem Körper für die gesamte Menschheit (durch den räumliche Fragmentierung, Undurchdringlichkeit und Spaltung überwunden werden). Hier sollten wir noch einmal auf das katholische Verständnis zurückkommen, das der Transsubstantiationstheorie zugrunde liegt. Nach dieser Theorie ist Christus im Sakrament substantivisch gegenwärtig, aber nicht akzidentalisch, im Gegenteil, im Himmel, zur Rechten des Vaters, ist er in seiner eigenen beschreibenden und definitiven Form, also akzidentialen Liter, gegenwärtig. Nach diesem Verständnis nimmt der irdische Körper des Erlösers im räumlichen Bild, wie er auf der Erde war, nun einen Platz im Himmel, zur Rechten des Vaters, ein, und sowohl „Himmel“ als auch „rechte Hand des Vaters“ werden in gleicher Weise als Ort verstanden, nur anders als der vorherige Ort seines Aufenthalts auf der Erde. Die Unhöflichkeit und, man könnte sagen, Aberglaube einer solchen Präsentation ist erstaunlich. Die metaphysische Entfernung von dieser Welt mit all ihrer Zeitlichkeit und Räumlichkeit bei der Himmelfahrt ist hier gleichbedeutend mit der physischen Entfernung des Leibes Christi an einen anderen Ort, nämlich von der Erde in den Himmel. Aber „Himmel“ ist überhaupt kein Ort im astronomischen Raum; im Gegenteil, der Aufstieg besteht in einer völligen Abkehr von der Welt, die mit dem Übergang des Leibes Christi in einen spirituellen Zustand, frei von kosmischer Materie, einhergeht. Dabei handelt es sich nicht nur um eine Verkörperung, sondern gewissermaßen um eine Dematerialisierung. Mit der Himmelfahrt ist der „Aufstieg zum Vater“ abgeschlossen. Der auferstandene und verherrlichte Leib des Herrn erlangt eine solche Spiritualität, dass die Entfernung von der Welt selbstverständlich wird. Daher gibt es gemäß dem Zustand (d. h. akzidentalisch und beschreibend) zwischen dem irdischen und dem verherrlichten, aufgestiegenen Körper des Herrn keine Identität, sondern einen Gegensatz, und der Himmel, wo der Herr aufgefahren ist, ist kein Ort, sondern ein Zustand geistiger Körperlichkeit, genau wie das Sitzen zur Rechten des Vaters. Das bedeutet, dass der Herr, nachdem er sich aus der Welt zurückgezogen hatte, nicht aufgehört hat, ein Mensch mit einem Körper zu sein, sondern dass dieser Körper so spirituell geworden ist, dass er Seine Anwesenheit im Himmel zur Rechten des Vaters wie vor der Menschwerdung nicht beeinträchtigt. Es behält seine gesamte energetische Körperlichkeit, was es jedoch nicht daran hindert, im Himmel, d. h. in der geistigen Welt, zu sein. 69 Das Zweite Kommen Christi hat in Bezug auf die Himmelfahrt die Bedeutung, dass der Herr seinen Körper nicht nur geistig, sondern auch irdisch wieder macht, der Welt zugänglich, sichtbar wird, ihr erscheint. Dieser Übergang des Körpers des Herrn vom irdischen Fleisch (σάφξ) in einen verherrlichten und spirituellen Zustand verletzt jedoch nicht seine Einheit und Selbstidentität in allen Zuständen. Diese Identität wird zunächst in der Beziehung zwischen dem Körper vor der Auferstehung und nach der Auferstehung hergestellt. Die Beweise des Evangeliums laufen insbesondere auf die Tatsache hinaus, dass das Grab nach der Auferstehung Christi leer war und sich kein Leichnam darin befand. Nach dem Matthäusevangelium. 28:6, der Engel, der den Stein wegwälzte, sagte zu den Myrrhenträgern: „Er ist nicht hier“ (Und dann folgt die Geschichte, wie die Hohepriester und Ältesten, nachdem sie davon erfahren hatten, die Soldaten bestachen, um das Gerücht zu verbreiten, dass die Jünger den Körper gestohlen hätten: 28:11-15). Auch mit Mk. 16, 6. In Lukas. In 24,3 heißt es auch, dass die Myrrhen tragenden Frauen „als sie eintraten, den Leib des Herrn Jesus nicht fanden“ (vgl. 24,23). Der Evangelist Johannes ergänzt diese Geschichte um noch neue Aspekte: Als Petrus und Johannes zum Grab kamen, waren „nur die leinenen Tücher zu sehen, die auf seinem Kopf lagen, nicht aber bei den leinenen Tüchern, sondern besonders zusammengerollt an einer anderen Stelle“ (Johannes 20,7-8). Als der Herr seinen Jüngern erschien, bestätigte er ihnen die Realität und Identität seines Körpers, indem er seine Hände und Füße zeigte und sich jedem zum Anfassen anbot (Lukas 24,39–40, Johannes 20,20), insbesondere dem Apostel Thomas (Johannes 20,24–25). Wie ist diese Identität des im Grab liegenden Körpers mit dem auferstandenen Körper zu verstehen? Sie beseitigen nicht die Unterscheidung zwischen ihnen entsprechend ihrem Zustand, der in denselben Evangelien so ausdrücklich und unbestreitbar bezeugt wird. Offensichtlich gibt es hier unterschiedliche Bilder der Körperlichkeit des Herrn, die von einem zum anderen übergehen und gleichzeitig diese Differenz und Identität bewahren. Wenn der Leib des Herrn nach der Auferstehung nicht im Grab blieb, heißt das noch lange nicht, dass die Auferstehung einem Erwachen aus dem Schlaf oder einer Ohnmacht dieses Leibes gleicht. Die Auferstehung geht mit einer tiefgreifenden Veränderung dieses Körpers einher. 70 Daher bedeutet das Fehlen des Körpers im Grab nach der Auferstehung nicht, dass dieser besondere materielle Körper erhalten blieb und im verherrlichten Körper verewigt wurde, sondern dass er sich erheblich verändert hat. In seinen Erscheinungen vor den Jüngern macht der Herr seine Körperlichkeit greifbar, als würde er der Welt sein Fleisch zurückgeben. Im Aufstieg hört diese Erscheinung auf. Die „Himmelfahrt“ zum Vater, die auf mysteriöse und für uns unbekannte Weise während der 40 Tage des Aufenthalts des Herrn auf Erden nach der Auferstehung stattfand, fand in der Himmelfahrt statt. Darin trennt sich der Herr physisch von der Welt, verlässt die Schöpfung, um zu der Herrlichkeit zurückzukehren, die er beim Vater hatte, „ehe die Welt war“ (Johannes 17,5), zu seiner göttlichen Transzendenz. Die Himmelfahrt ist in diesem Sinne das direkte Gegenteil der Geburt Christi. Darin betritt der Herr die Welt aus seiner Vorweltlichkeit, der Schöpfer wird durch die Inkarnation mit der Schöpfung identifiziert, das Unaufhaltsame ist enthalten, das Ewige lebt in der Zeit. Der Aufstieg ist der umgekehrte Übergang von der vorübergehenden und geschaffenen Welt zur ewigen, göttlichen Existenz. Die Verbindung mit der Welt, die Kraft der Menschwerdung Gottes bleibt jedoch auch nach der Entfernung Christi aus der Welt unzerbrechlich, und dieser Gedanke kommt so zum Ausdruck, dass der Herr mit seinem reinsten Fleisch in den Himmel aufstieg und mit ihm zur Rechten des Vaters sitzt und die Schöpfung Zugang zum Bereich der göttlichen Existenz erlangte („die Vision von uns erfüllt und die Menschen auf Erden mit dem Himmlischen vereint“ – Kontakion der Himmelfahrt). Hier haben wir wieder eine antinomische Definition, deren beide Glieder, These und Antithese, untrennbar miteinander verbunden sind: Der Leib Christi, der zur menschlichen Natur und dieser Welt gehört, steigt auf, entfernt sich von dieser Welt, das Friedliche wird überirdisch, gehört bereits zum göttlichen Leben und offenbart die vollkommene Vergöttlichung der menschlichen Natur, aber auch die vollkommene Inkarnation des Göttlichen. Hier finden wir die Grundlage des eucharistischen Dogmas. Nachdem er sich von der Welt zurückgezogen hat, behält der Herr alle Verbindung mit ihr: „Mir ist alle Macht gegeben im Himmel und auf Erden“, und diese Verbindung besteht nicht nur geistig, durch die geistige Einwohnung Christi im Menschen) „Dafür lebe ich nicht, sondern Christus lebt in mir“), sondern auch körperlich. Indem der Herr vom irdischen Zustand des Körpers zum verherrlichten und auferstandenen Zustand aufsteigt, schafft er diesen Zustand nicht als eine vergangene und völlig aufgegebene Stufe ab, sondern bezieht ihn in seine Gottmenschheit ein. Entsprechend der Stärke dieser Korrelation erscheint ihnen der Herr, der in seinem auferstandenen Körper der Sinneswahrnehmung der Jünger nicht mehr zugänglich ist, wieder das Bild seines irdischen Körpers annimmt, ihm sogar volle Greifbarkeit verleiht, obwohl er ihm nicht mehr entspricht. Noch auffälliger ist, dass der Herr natürlich vor den Augen der Jünger irdische Nahrung zu sich nimmt, obwohl er kein Bedürfnis mehr danach hat, was er auch in den „Tagen seines Fleisches“ (Hebräer 5,7) hatte, als er nach einem 40-tägigen Fasten „den Hunger stillte“ (Mt 4,2 – Lukas 4,2). Nun, natürlich nicht um seine eigenen Bedürfnisse zu befriedigen, fragte er seine Jünger: „Kinder, habt ihr etwas Essbares?“ (Lukas 24,41), sondern um umso deutlicher zu zeigen, dass Er kein „Geist“ ist, der „nicht Fleisch und Gebein hat, wie du siehst, das ich habe“ (Lukas 24,39). Mit anderen Worten: Obwohl er einen spirituellen Körper besaß, wurde er nicht zu einem unkörperlichen Geist; Er trennte sich nicht von seinem Körper, sondern hielt den Kontakt mit ihm aufrecht. Und als Beweis dafür: „Ich nahm vor ihnen das Gift auf“ (Lukas 24:23), einen Teil des Fisches und der Honigwabe. Dieser vom Herrn verzehrte Teil wurde dadurch entsprechend der Kraft dieses Essens in sein Fleisch und Blut umgewandelt, genau wie die Nahrung, die er „in den Tagen seines Fleisches“ aß (was in den bereits zitierten Texten des heiligen Gregor von Nyssa und des heiligen Johannes von Damaskus erwähnt wurde). Da Er keinen materiellen Körper hat, nimmt Er ihn gemäß Seinem Willen an. In diesem Sinne offenbart der Aufenthalt des Herrn auf der Erde nach der Auferstehung diese Verbindung seines verherrlichten Körpers mit der Welt; es ist genau dieser Zusammenhang in Aktu. Der Herr erlangte während der Tage seines Aufenthalts auf der Erde, in seinem Leiden und seiner Auferstehung gemäß seiner göttlich-menschlichen Natur „alle Macht“ auf Erden, so dass der Körper keine Macht mehr über den Gottmenschen hat, sondern ihm völlig gehorsam ist. Die direkte Verbindung mit der Welt endet mit dem Aufstieg, sie selbst wird jedoch nicht zerstört. Die Tatsache, dass der Herr mit dem Körper aufsteigt, bedeutet, dass seine Verbindung mit der Welt nicht nur nicht aufhört, sondern endgültige Unzerstörbarkeit für die Ewigkeit erhält. Das Sitzen des Sohnes im Himmel zur Rechten des Vaters mit seinem Körper bedeutet den Besitz aller Kraft der Körperlichkeit, der geistigen Energie des Körpers. Dies ist der spirituelle Körper, der aus der Sicht der irdischen Materialität nicht einmal ein Körper ist, denn er ist völlig frei von Materie, aber seinem Befehl gehorsam. Diese Entmaterialisierung des spirituellen Körpers, der die volle Fähigkeit zur erneuten Rematerialisierung behält, unterscheidet sich von der Entkörperlichung. Letzterer ist ontologisch völlig entgegengesetzt zum spirituellen Körper, da er die Möglichkeit einer neuen Materialisierung vollständig leugnet und sie angeblich überwindet (bei Origenes, wie in verschiedenen theosophischen Lehren). Die entwickelte Lehre vom geistlichen Leib hat nichts mit protestantischen Ubiquitas gemein, wonach der Leib Christi, nicht durch einen Ort begrenzt, überall gegenwärtig ist, ubiquitär, wie der Äther oder die Elektrizität der Welt, obwohl diese Präsenz erst in der Gemeinschaft klar und greifbar wird. Der Herr ist mit seinem geistigen Körper an keinem Ort anwesend, insbesondere nicht in seiner Überräumlichkeit über dem Ort, aber durch seinen Willen kann er in den Raum eintreten und sich dann an einem bestimmten Ort offenbaren. Die Ubiquitas-Theorie der Eucharistie leidet unter demselben katholischen Materialismus, den sie überwinden will. Jetzt können wir uns direkt dem eucharistischen Dogma zuwenden, der Lehre von der Umsetzung des heiligen Darov. Der Herr führte das letzte Abendmahl während der Tage seines irdischen Wirkens durch und kommunizierte mit seinen Jüngern in Brot und Wein mit seinem Leib und Blut, und sowohl sein Leib und Blut als auch das Brot und der Wein gehörten dieser Welt. Und was hier geheimnisvoll war, war das Bild der Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut des Herrn, die nicht auf die übliche Weise vollzogen wurde, d. h. durch ihr Essen durch den Herrn (dies ist die übliche und sozusagen natürliche Umwandlung, auf die der heilige Gregor von Nyssa und Johannes von Damaskus hinweisen), sondern durch das Wort des Herrn: „Dies... ist.“ Und die Gemeinschaft wurde vom Herrn nicht nur für das letzte Abendmahl, als er selbst noch auf der Welt war, gegründet, sondern für alle Zeiten, „bis er kommt“ (1 Kor 2,26). Wir können definitiver sagen, dass es genau für die Zeit gegründet wurde, wenn der Herr durch die Himmelfahrt die Welt verlässt und folglich sein Körper und sein Blut nicht mehr in der Welt sein werden. Allerdings muss die Kommunion für die Söhne der Erde, wie zuvor, wie beim Letzten Abendmahl, die Substanz dieser Welt, insbesondere Brot und Wein, als „Sache“ haben. Und der Herr etabliert die Feier des Sakraments trotz seiner Entfernung von der Welt in irdischer Materie – Brot und Wein, obwohl der Aufgestiegene keine irdische Materie mehr als Nahrung zu sich nimmt und sie durch Essen nicht in Körper und Blut umwandelt. Mein. Der Herr behält jedoch seine Verbindung zur Welt und seine Macht über sie. Der Herr demonstrierte diese Macht bereits nach der Auferstehung, als er vor seinen Jüngern Nahrung aß (und natürlich nicht gespenstisch) und sie dadurch offensichtlich zu seinem Körper machte, allerdings in diesem Fall nicht zum Zweck der Kommunion. (Die Greifbarkeit, die der Herr seinem verherrlichten Körper verlieh, als er den Jüngern seine Hände und Füße zeigte und dem heiligen Thomas erlaubte, seine Wunden zu berühren, hat eine ähnliche Bedeutung. 71 Und diese Macht über die Substanz der Welt bleibt natürlich bei der Himmelfahrt erhalten. Der aufgestiegene Körper des Herrn, verherrlicht und spirituell, ist an sich natürlich frei von der „Erde“, von der Substanz dieser Welt, aber er behält die Macht, sich durch diese letztere zu offenbaren. und dadurch wird es Leib und Blut des Herrn 72 Die Etablierung der Eucharistie während des Aufenthalts des Herrn in der Welt verbindet ihre Vollendung mit Brot und Wein als den Substanzen dieser Welt. Der Herr macht sie durch die Kraft seines spirituellen Körpers zu seinem wahren Körper und Blut. Brot und Wein sind nach dem Wort des Herrn der Leib und das Blut Christi selbst, und diese Identifizierung unterliegt keinen Einschränkungen durch Zweifel und Umdeutungen. Hier ist es unmöglich, zwischen der Substanz, die angeblich umgewandelt wurde, und den Akzidenzien, die nicht umgewandelt wurden, sondern für sich blieben, zu unterscheiden. Brot und Wein werden ganz und gar, ohne Einschränkungen, zur Rettung von Körper und Blut. Und doch werden Brot und Wein angeboten, also nicht die uneingeschränkte, abstrakte Substanz dieser Welt („Erde“), die überhaupt nicht existiert, sondern eine qualitative, spezifische Art dieser Substanz, nämlich Brot und Wein, die als die Substanzen dieser Welt unverändert bleiben, jedoch nicht mehr zu sich selbst und nicht zu dieser Welt gehören, sondern zum geistlich verherrlichten Leib Christi. Die gesamte Problematik der Transsubstantiatio-Theorie, die der ungeteilten Kirche völlig fremd ist, beruht nicht auf der Schwierigkeit, die Umwandlung der Weltsubstanz in überirdisches Sein zu akzeptieren, sondern darin, die Umwandlung einer Substanz in eine andere innerhalb der Grenzen der Weltexistenz zu erklären. Aber es findet keine Transformation statt, und es gibt überhaupt keinen Platz dafür. Verschiedene Dinge derselben natürlichen Welt können sich verändern, nicht jedoch Dinge, die zu verschiedenen Bereichen der Existenz gehören. Letztere können nur ineinander verwandelt werden und dabei ihre eigene Art des Seins in ihrem Bereich beibehalten. Der Leib Christi, der in Brot und Wein erscheint, hört nicht auf, ein spiritueller Leib zu sein, der über dieser Welt existiert. Sowohl Brot als auch Wein, die zu Christi Leib und Blut werden und bereits zu Seiner erstklassigen, verherrlichten Körperlichkeit gehören, verlieren ihre Existenz in dieser Welt nicht, da sonst die eigentliche Transformation (μεταβολὴ) abgeschafft würde, die das Vorhandensein sowohl eines terminus a quo als auch eines terminus ad quem erfordert. Brot und Wein in dieser Welt und für das Leben dieser Welt bleiben Brot und Wein, ihre Verwandlung ist nicht physisch, sondern metaphysisch, sie ist jenseits dieser Welt. Für ihn ist es einfach nicht existent, warum St. Gaben auch nach der Transformation alle Eigenschaften der natürlichen Materie behalten. Aber diese Substanzen werden direkt als solche, ohne jegliche Transformation, zur Körperlichkeit Christi. Die Transformation bedeutet nicht die physische Umwandlung von Brot und Wein in Körper und Blut durch einen physikalisch-chemischen Prozess. Die katholische Transsubstantiatio möchte erklären, warum dies nicht geschieht, indem sie das Fehlen des Wunders der natürlichen Transformation entschuldigt. Aber ein solches Verständnis der Umsetzung entwürdigt das Sakrament und verfälscht seine Bedeutung. Letzteres besteht nicht darin, dass die Gläubigen an einem Teilchen von Körper und Blut in seiner natürlichen Form teilhaben, sondern dass sie an der einen und unteilbaren Körperlichkeit des Herrn teilhaben und sich körperlich und dadurch geistig mit Ihm vereinen. Wir wären nicht in der Lage, am geistlich verherrlichten Leib und Blut des Herrn teilzuhaben, wenn er seine Körperlichkeit nicht im Sakrament für uns greifbar gemacht hätte. Als der Herr vor den Jüngern Nahrung aß, zeigte er, dass die Substanz dieser Welt mit seinem verherrlichten Körper vereint war. im Sakrament hingegen. Er lässt sich essen und vereint sich mit der Substanz dieser Welt. Wenn wir uns die Bedeutung und Kraft der Transformation vor Augen halten, können wir nicht nur sagen, dass Brot und Wein der Leib und das Blut Christi sind, sondern auch umgekehrt, dass der Leib und das Blut Christi im Sakrament Brot und Wein sind. Daher werden in der Liturgie des heiligen Basilius des Großen (wie auch des Apostels Paulus) bereits geweihte Gaben noch immer als Brot und Wein bezeichnet. Für die Transformation ist keine Transformation erforderlich, denn nach dem Willen Gottes in dieser Welt, an einem bestimmten Ort, auf einem bestimmten Altar, sind der Leib und das Blut Christi Brot und Wein, wie sie sind, und sie müssen dafür in nichts umgewandelt werden; im Gegenteil, sie sollen gerade ihre Natur bewahren, mit deren Zerstörung sie ihre Macht und ihr Sakrament verlieren. Diese Beziehung kommt am besten in den Worten des heiligen Irinea, Bischofs Lyonsky, zum Ausdruck, dass in der Eucharistie himmlische und irdische Nahrung vereint sind (siehe oben). Nicht jeder Stoff kann ein Lebensmittel sein, sondern nur bestimmte. Es wird von der eucharistischen Substanz Brot und Wein gegessen, und in ihnen wird auch der geistige Leib Christi gegessen, der sie in sich aufgenommen und sich in diesem Sinne mit ihnen identifiziert hat. Gleichzeitig verschwinden die Fragen, ob der ganze (ganzzahlige) Christus mit all seinen Körperteilen im Heiligen Geist gegenwärtig ist, völlig als gottlose und gedankenlose Fragen. Sakrament. Entscheidend ist dabei, dass Brot und Wein grundsätzlich zum geistlichen und verherrlichten Leib Christi gehören und in der Welt die existierende Körperlichkeit des vorweltlichen Leibes darstellen. Dennoch bleibt der Unterschied und die Trennung von Leib und Blut Christi bestehen. Widerspricht das nicht dem, was wir sagen, wenn wir Einwände gegen die eucharistische Physiologie auf Latein erheben? Die vom Herrn festgelegte Trennung von Leib und Blut in der Kommunion ist vor allem für die Eucharistie wichtig, als Opfer, das den Tod von Golgatha nachbildet. Die Zerstückelung und Trennung von Körper und Blut, ihre posthume Ausgießung am Kreuz, bedeutet den Opfertod, den das Lamm Gottes für die Sünden der Welt annimmt. Deshalb muss es in der Eucharistie, sofern es sich um ein Opfer handelt, diese Trennung geben. Und diese Trennung wird durch eine neue Vereinigung von Körper und Blut vervollständigt (in der östlichen Liturgie wird dies durch das Absenken des Partikels „IS“ in den Heiligen Kelch mit den Worten „Füllung mit dem Heiligen Geist“ und dann durch das Absenken von Partikeln zur Kommunion oder durch das Trinken des Blutes des überschüssigen Lammes und im Allgemeinen durch unnötige Gaben ausgedrückt). Diese Vereinigung entspricht der Auferstehung des Herrn durch den Heiligen Geist, und den Gläubigen wird der Leib Christi gelehrt, der nicht im Grab tot ist, und das Blut Christi, das nicht nach dem Tod vergossen wird, sondern ein Leib mit Blut, obwohl er diese aufopfernde, sterbliche Trennung durch den Tod durchlaufen hat, aber auferstanden, verherrlicht, geistig. Die Unterscheidung und Vereinigung des Leibes und Blutes Christi bedeutet nicht den Gegensatz und zugleich das Nebeneinander fester und flüssiger Körperteile, sondern bedeutet seinen Weg vom irdischen Leben über den Tod bis zur Auferstehung. Der Körper und das Blut sind getrennt noch keine lebensspendende, wenn auch lebensfähige Substanz, die zusammen den Körper bildet. Diesem Verständnis entspricht auch der biblische Wortgebrauch. Blut hat in der Bibel eine besondere heilige Bedeutung. Im Opfergesetz hat das Vergießen von Blut, manchmal auch das Besprengen mit Blut, die Salbung damit eine heiligende, reinigende und allgemein erfüllende Kraft, die für Fleisch nicht charakteristisch ist. Und in Übereinstimmung mit dieser heiligen Bedeutung von Blut verbietet Gott Noah und seinen Nachkommen strengstens, Blut zu essen: Gen. 9,4, und das gleiche Verbot findet sich im Gesetz des Mose: Lev. 3, 17, 7.26–7, 17.14, Deut. 12.16–23 15.23. Dies liegt daran, dass Blut die Seele des Fleisches ist: „Nur Fleisch samt Leben und Blut sollt ihr nicht essen“ (1. Mose 9,4). „Denn das Leben eines jeden Körpers ist sein Blut, es ist sein Leben.“ (3. Mose 17,14), „Blut ist Seele; iss die Seele nicht mit dem Fleisch“ (5. Mose 17,14). Blut ist also die „Seele“, das Leben des Körpers, der im Blut ein materielles Substrat hat. Dementsprechend wird im Neuen Testament, in den Evangelien und in den Apostolischen Briefen vom Sühnopfer des Erretters gewöhnlich gesprochen als Blutvergießen zur Sühne (Eph. 1,7, Offb. 5,9), Sühne (Röm. 3,25), Rechtfertigung (Röm. 5,9), Befriedung (Kol. 1,20), Reinigung (1. Johannes 1,7; Hebr. 9,14), Heiligung (Hebr. 13,12), Weißmachen der Gewänder (Offb. 7,14), Sieg (Offb. 17,11) durch das Blut Christi. Alle diese Ausdrücke haben die allgemeine Bedeutung, dass der Herr „sein Leben hingibt“ (Johannes 10,17) für die Sünden der Welt. Ebenso wird bei der Etablierung der Eucharistie direkt von der Vergebung der Sünden nur im Zusammenhang mit der Blutvergießung gesprochen, nicht aber vom Körper. 73 Wir können sagen, dass der Körper der Ort der lebensspendenden Wirkung des Blutes ist, denn Blut existiert nicht außerhalb des Körpers, wenn er lebt, und wird erst bei seinem Tod vergossen. Es enthält die Stärke des Opfers, ihre Seele. Diese Unterscheidung kann auch im christologischen Sinne interpretiert werden. Nach den Definitionen des IV. und VI. Ökumenischen Konzils nahm Christus in Ablehnung der Häresie des Apollinaris menschliches Fleisch an, beseelt von einer rationalen Seele (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ). ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) zwei Prinzipien, die dem Empfang von Fleisch und Blut von der Jungfrau Maria entsprechen. All dies zusammen entspricht der dreiteiligen Zusammensetzung des Menschen: Geist, Seele und Körper, und der hypostatische Geist im Gottmenschen frisst den Logos selbst, und Blut und Körper entsprechen der menschlichen Seele und dem menschlichen Fleisch. Dies wird auch durch das Bild vom Tod Christi am Kreuz bestätigt, so das Johannesevangelium: Er „gab seinen Geist auf“ (19,30), und als Zeichen seines verstorbenen Lebens flossen Blut und Wasser aus dem Loch mit einem Speer, so dass ein blutleerer, lebloser Körper in das Grab gesenkt wurde. Seine menschliche Seele verließ seinen Körper zusammen mit seinem Blut. Von hier aus wird übrigens die dogmatische Bedeutung der Kommunion unter zwei Arten deutlich: Wesentlich ist hier nicht das tatsächliche Essen beider Arten (was beispielsweise nicht der Fall sein kann). mit der Kommunion von Säuglingen mit einem Blut und gewissermaßen auch mit der Kommunion in der Liturgie der vorgeheiligten Gaben, wo das vorherige Trinken des Lammes mit Blut noch nicht ganz die Kommunion in zwei Formen vollzieht), sondern mit der Vereinigung von Körper und Blut, die der Auferstehung und Verherrlichung entspricht. Denjenigen, die die Kommunion empfangen, wird nicht der tote, unblutige Leib Christi gelehrt, der im Grab ruht, sondern der lebendige, auferstandene und verherrlichte. Daher ist das vorläufige Weglassen des Partikels IC so bedeutsam für die „Erfüllung mit dem Heiligen Geist“, entsprechend der neuen Vereinigung von Körper und Blut bei der Rückkehr des Lebens in den Körper, d. h. bei der Auferstehung 74 Die Umwandlung von Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi bedeutet also nicht die Einfügung des himmlischen Christus substantialiter in diese Zufälle als eine Art unveränderliche Hülle, sondern ihre direkte Umwandlung, ohne jegliche Einschränkung oder Rest, in den Leib und das Blut Christi – eine wahre Umwandlung. In diesem Fall kommt es überhaupt nicht darauf an, dass Brot und Wein in ihrer irdischen Natur bleiben, was sie waren. Sie sind als solche von sich selbst verschieden geworden, haben keine unabhängige Existenz mehr, wie etwas von dieser Welt, sondern gehören zum Leib Jesu, so wie die Brote und Fische, die er vor den Jüngern aß, dazu gehörten. Der Herr erschafft sich in seinem geistlichen und verherrlichten Körper, der zur Rechten Gottes und des Vaters steht, einen Körper aus Brot, der Substanz dieser Welt, und belebt ihn mit seinem Blut. Für diese Transformation ist nicht nur die „Transsubstantiation“ der Sache selbst (des Weinbrotes) nicht erforderlich, sondern auch diese ist ausgeschlossen, denn so etwas gibt es auf der Welt überhaupt nicht, in das sie umgewandelt werden könnten: Der verherrlichte Leib des Herrn wohnt außerhalb dieser Welt. Der Herr errichtete das Sakrament der Eucharistie während seines irdischen Aufenthalts, als er einen irdischen Körper hatte. Aber dieser Körper wurde bei der Auferstehung verwandelt und dann bei der Himmelfahrt überirdisch. Daher sollte die Übertragung der Gaben des Heiligen nicht als „Transsubstantiation“ einer Substanz in eine andere verstanden werden, sondern als Verbindung des spirituellen Körpers des Herrn mit der eucharistischen Substanz („Materie“) dieser Welt, und die Herstellung dieser Verbindung ist Transmutation, ein nicht physischer, sondern metaphysischer Akt. Es stellt eine direkte Analogie zur Inkarnation dar und bedeutet das Erscheinen Christi auf Erden nach der Himmelfahrt, und die eucharistische Substanz ist das vermittelnde Bild dieses Phänomens. Wenn wir die Transformation auf diese Weise verstehen, verschwinden alle rätselhaften Fragen darüber, wie der Herr sich auf vielen Altären gleichzeitig und zu unterschiedlichen Zeiten verzehren lässt und in jedem Teil des Heiligen Geistes vollständig gegenwärtig ist. Sakramente: Dies ist die Essenz der Bilder seiner Erscheinung, und natürlich gibt es keine Grenzen für diese Erscheinung und kann es auch nicht geben. Gleichzeitig erschöpft kein einziges eucharistisches Mahl seine Manifestation in der Welt; Man kann nicht sagen: Hier und nur hier ist Christus völlig gegenwärtig, so dass er anderswo nicht mehr anwesend ist. Tatsächlich akzeptierte der Herr in seiner irdischen Existenz, indem er das echte menschliche Fleisch akzeptierte, gleichzeitig auch dessen räumliche Grenzen. Gemäß Seiner Göttlichkeit, die überräumlich im Himmel, in den Eingeweiden der Heiligen Dreifaltigkeit, auf der Erde residierte, war Er den Grenzen von Raum und Zeit unterworfen, und da Er an einem Ort anwesend war, war Er an allen anderen bereits abwesend. Bei seiner Auferstehung wird er jedoch von räumlichen Beschränkungen befreit und erscheint und verbirgt sich vor den Jüngern, entgegen dem Gesetz der räumlichen Undurchdringlichkeit. Auf die gleiche Weise feiert der Herr, göttlich die Grenzen der Zeit überschreitend, das letzte Abendmahl, bei dem er mit Leib und Blut „nach vielem, was ausgegossen wurde“, vor der Ausgießung selbst sowie vor der Auferstehung und Entfernung aus der Welt kommuniziert. Obwohl das letzte Abendmahl vom Erretter rechtzeitig vollzogen wurde, erhebt es sich über Zeit und Zeiten, denn in ihm wird die Vereinigung des Himmlischen und des Irdischen hergestellt. Für das Erscheinen des Herrn gibt es also keine irdischen Grenzen von Raum und Zeit, und der Herr erscheint auf der Erde in all den unzähligen eucharistischen Opfern, „fragmentiert, aber nicht geteilt“. Dies ist das sogenannte. Eucharistische Gegenwart Christi. Sie wird in ihrer Kraft nicht durch die Tatsache gemindert, dass die eucharistische Darstellung in Analogie zu den Erscheinungen des Herrn nach der Auferstehung verstanden wird: So wie diese Erscheinungen nach dem Zeugnis des Herrn selbst nicht illusorisch, sondern völlig real waren (Lukas 24,37-40), so ist die Erscheinung des Herrn in den Gaben des Heiligen seine wahre Gegenwart. Es gibt jedoch einen Unterschied zwischen diesen Phänomenen. Das Erscheinen des Herrn vor den Jüngern gehört zur Übergangszeit der „Himmelfahrt“, und sie zeichnen sich auch durch ihren Übergangscharakter aus: Der erscheinende Herr gehört noch zu dieser Welt und gehört ihr nicht mehr an, was einerseits im Verbot Maria Magdalenas, Ihn zu berühren, und gleichzeitig im Gebot an die Jünger und Thomas, Ihn zu berühren, charakteristisch zum Ausdruck kam. Der Herr hat Körperlichkeit, wenn er sie um seiner Jünger willen annimmt, und befreit sich gleichsam davon, wenn er sich vor den Jüngern verbirgt und schließlich von ihnen aufsteigt. Nach seiner Himmelfahrt gehört der Herr nicht mehr zu dieser Welt und erscheint in ihr nicht mehr so, wie er erschien, als er noch in ihr weilte. Jetzt erscheint er anders, nicht in seinem eigenen verherrlichten Bild, sondern nur in irdischer Materie, durch die Kraft der Verbindung seines spirituellen Körpers mit der Welt. Und dieses Erscheinen des Herrn in der Substanz dieser Welt ist die Transformation des Heiligen. Geschenke. Diese Erscheinung des Herrn unterscheidet sich jedoch von der Erscheinung vor den Jüngern nach der Auferstehung, sowohl im Charakter als auch in der Absicht. In seinen Erscheinungen erschien der Herr den Jüngern dann deutlich und sinnlich, um ihren Unglauben zu überwinden. Mit diesen Phänomenen bezeugte Er seine Anwesenheit auf der Erde, wenn auch in einem anderen Zustand als zuvor. Und die Erscheinungen des Herrn waren äußerlich, was die Möglichkeit von Unglauben und Zweifel ließ (Matthäus 28:17, Markus 16:14, Lukas 24:37). Die Gegenwart des Herrn in St. Gaben sind nicht äußerlich offensichtlich – sie haben nicht das Potenzial, solche zu werden –, sondern nur geheimnisvoll und innerlich offensichtlich. Und so wird es auch in der hl. Kommunion. Der Leib und das Blut Christi werden uns in St. geschenkt. Das Sakrament ist nicht unerheblich, sondern für die Kommunion und nur für diesen spezifischen Zweck der Erscheinung des Herrn in St. Gaben werden definiert und begrenzt. Im Westen entwickelte sich nach der Häresie des Berengarius ab etwa dem 12. Jahrhundert die in der alten Kirche völlig fremde Praxis der Verehrung des Heiligen. Geschenke und deren besondere Präsentation zu diesem Zweck. Sie strebt danach, die Erscheinung des Herrn in St. zu verwandeln. Gaben zum Zweck der Kommunion bei der Erscheinung des Herrn, um an einem bestimmten Ort auf der Erde zu bleiben (Christus in Pyxide). Hier gibt es Widerstand sowohl gegen das letzte Abendmahl als auch gegen den Befehl des Herrn, mit dem er seinen Jüngern seinen Leib und sein Blut gab: „Nehmt, isst... trinkt davon, alle von euch“ und gleichzeitig gegen die Himmelfahrt, die seinen Aufenthalt auf Erden beendete 75 Anbetung des Hl. Die Gaben, die der wahre Leib und das Blut Christi sind, werden in der orthodoxen Kirche nur in der Liturgie gespendet, wenn St. Die Gaben werden zur Kommunion getragen und dann zum Verzehr auf den Altar gebracht (was der Himmelfahrt entspricht). In ihnen verehren sie den Herrn selbst in seiner Erscheinung bei den heiligen Kommunionen. Die für die Krankenkommunion hinterlassenen heiligen Gaben sind die sogenannten. Überzählige (was der Zuordnung des Augenblicks der Kommunion außerhalb der Zeit der Liturgie entspricht) werden nicht ausgestellt, sondern im Tabernakel auf dem Altar versteckt. Wenn sie sich zur Kommunion öffnen, wird ihnen zwar Anbetung zuteil (wie zum gegebenen Zeitpunkt in der Liturgie), aber das beschränkt sich darauf. Die orthodoxe Haltung gegenüber unnötigen Gaben des Heiligen drückt sich praktisch in dem Wunsch aus, sie nicht zu sehen oder zu zeigen, sondern sie nicht nur als größtes Heiligtum, sondern auch als größtes Geheimnis zu bewahren – die eucharistische Gegenwart Christi auf Erden wird erst bei der Kommunion offenbart Der erklärte Unterschied zwischen katholischem und orthodoxem Verständnis kommt in den folgenden Worten des heiligen Johannes von Damaskus gut zum Ausdruck: „Es ist nicht der aufgestiegene Leib, der vom Himmel kommt, sondern das Brot und der Wein selbst, die in den Leib und das Blut Gottes verwandelt werden.“ 76 Auch in. Letztes östliches Patr. Mitglied 17: „Und das nicht, weil der Leib des Herrn, der im Himmel ist, auf den Altar herabsteigt, sondern weil das Schaubrot, das in allen Kirchen separat zubereitet wird und nach der Weihe ist.“ übersetzt und übertragen, wird eins und dasselbe mit dem Körper, der im Himmel ist.“ Der Abstieg Christi auf die Erde entspricht der Errichtung der irdischen Materie bis zur Wiedervereinigung mit dem verherrlichten Leib des Herrn. Die Welt ist nicht abgeschlossen und außerhalb der Kontrolle des Herrn, und es steht ihm frei, aus Liebe zum Menschen die Substanz dieser Welt zur Vereinigung mit sich selbst zu erheben, damit die Gläubigen dadurch mit sich selbst vereint werden können. Wie sagt man zum heiligen Irenäus von Lyon: Das Brot, das den Segen empfängt, ist „die Eucharistie, die aus zwei Dingen besteht, dem Irdischen und dem Himmlischen.“ St. die Geheimnisse werden uns zur Gemeinschaft gegeben, und erst in der Gemeinschaft wird uns die Einheit mit Christus geschenkt: „Wer mein Fleisch isst und mein Blut trinkt, bleibt in mir und ich in ihm“ (10,6,56). Das bedeutet natürlich nicht, dass Leib und Blut Christi nur im Essen von einfachem Brot und Wein vorhanden sind, wie es im Protestantismus verstanden wird. Die Kommunion ist die Teilnahme an Leib und Blut, die der Herr zur Kommunion gegeben hat. Aus der absolut richtigen Position, dass das Brot des Himmels kein gewöhnliches Essen ist und ein würdiges Essen erfordert (sonst führt es zu Gericht und Verurteilung), wird die falsche, weil übertriebene Schlussfolgerung gezogen, dass das Sakrament tatsächlich durch den Glauben begründet wird und, um sein Verständnis von der Mechanisierung zu befreien, subjektiviert wird. 77 Die Kirche geht daher davon aus, dass die Verklärungsgaben des Heiligen zur Kommunion vollzogen werden, Brot und Wein aber bereits Leib und Blut Christi sind, früher und außerhalb der Kommunion, was erst dadurch möglich wird. Der Herr ist in den Geheimnissen des Heiligen gegenwärtig, und diese reale Gegenwart ist der gemeinsame Glaube sowohl der orthodoxen als auch der katholischen Welt. Das Verständnis dieser realen Präsenz von „praesentia realis“ erfordert jedoch die genaueste Erklärung, zumal es sich um einen Begriff scholastischen und nicht patristischen Ursprungs handelt. Was genau ist diese reale Präsenz? Das vorherrschende Konzept im Katholizismus ist, dass der Herr in der Hostie gegenwärtig ist, wenn auch unsichtbar, ohne „Zufälle“, jedoch im Wesentlichen genau so, wie er im Himmel zur Rechten des Vaters ist. Daher ist sein Erscheinen gleichbedeutend mit seiner Rückkehr zur Erde nach der Himmelfahrt. In diesem Sinne wird die Hostie zur Anbetung auf dem Altar ausgestellt und in Prozessionen getragen, um den Herrn zu symbolisieren, der auf Erden ist. Das orthodoxe Verständnis der realen Präsenz besagt, dass der Herr tatsächlich im Heiligen gegenwärtig ist. Gaben jedoch nur für einen bestimmten Zweck, nämlich die Kommunion, und nur in Bezug auf diesen Zweck, von dem es völlig falsch ist, diese Anwesenheit zu trennen. Die Gegenwart des Herrn offenbart sich nur in der Kommunion. Es ist im Sinne der Katholiken unmöglich, diese Präsenz völlig von ihrem bewussten Zweck zu trennen und mit dem allgemeinen Erscheinungsbild der Jünger gleichzusetzen. Dieser Unterschied lässt sich sogar am letzten Abendmahl zeigen: Der Herr war hier unter den Jüngern anwesend, so wie er bei seinen Erscheinungen nach der Auferstehung unter ihnen anwesend war. Aber gleichzeitig kommunizierte der Herr mit dieser sozusagen unmittelbaren Präsenz mit seinen Jüngern mit seinem Leib und Blut, d.h. Er zeigte ihnen das Bild seiner geheimnisvollen Gegenwart in der Kommunion. Dadurch unterschied der Herr beide Bilder seiner Gegenwart und stellte sie sogar gegenüber, und ihre Ununterscheidbarkeit oder sogar tendenziöse Verwechslung und Gleichsetzung bildet den Hauptfehler des katholischen Verständnisses. Es kann auch nicht gesagt werden, dass diese Unterscheidung zwischen den Bildern eines Phänomens, dem Unmittelbaren und dem Geheimnisvollen, das Maß des dem Menschen zugänglichen Wissens übersteigt. Uns wird diese Unterscheidung zuteil: Der Herr ist nach der Himmelfahrt nicht persönlich auf der Erde gegenwärtig und erscheint uns nicht wie zuvor, sondern er schenkt sich selbst im Heiligen Geist. Gemeinschaft und ist insofern in ihr präsent. Deshalb haben wir in der heiligen Kommunion einerseits die wahre Gegenwart des Herrn selbst und wir beten ihn an, und andererseits ist dies eine bestimmte, spezifische Gegenwart des Herrn nur für die Kommunion, und wir müssen nicht versuchen, sie zu verbreiten, indem wir von diesem Ziel trennen, was in der katholischen Anbetung getan wird. Daraus folgt, dass es zur Anbetung der Gaben des Heiligen nur beim Letzten Abendmahl möglich ist, sie gebeterfüllt zu betrachten, d. Es kann allgemein Zweifel aufkommen, ob es angemessen ist, diese Gegenwart des Herrn im Heiligen Ort auf diese Weise einzuschränken. Geschenke zum unmittelbaren Zweck der Kommunion. Dies ist jedoch der direkte Wille des Herrn: Essen, essen und trinken. Dabei gilt es allgemein zu bedenken, dass die Gabe des Heiligen Geistes zwar in allen Sakramenten der Kirche gleichermaßen gelehrt wird, diese aber dennoch in allen unterschiedlich ist und diese Unterscheidung, sozusagen die Spezifizierung des Phänomens, mit der Einheit und Selbstidentität der Erscheinung verbunden ist. Ebenso haben wir in der Eucharistie die Erscheinung Christi auf Erden, allerdings auch nur beschränkt auf die Zwecke der Kommunion. Wir verehren St. Geschenke im Sakrament der Kommunion, denn in ihnen ist Christus gegenwärtig und schenkt sich denen, die die Kommunion empfangen, aber wir können Christus in ihnen nicht „berühren“ und versuchen nicht, ihn in unserer Kommunion zu behalten. Hier entsteht ein Vergleich und zugleich eine Unterscheidung zwischen St. Gaben und St. Ikonen. Bekanntlich spielte es eine große Rolle in ikonoklastischen Auseinandersetzungen, da die Bilderstürmer den Heiligen verehrten. Gaben der einzigen Ikone des Erlösers, die verehrt werden sollte. Die Orthodoxen (St. Theodor der Studiter und andere) wandten ein, dass es St. Geschenke seien keine Ikone, denn der Herr selbst sei in ihnen in seinem Körper und Blut gegenwärtig. Eine Ikone ist zwar ein Ort der gnädigen Gegenwart des Herrn in seinem Bild, sie ist jedoch keine persönliche Präsenz wie die Erscheinung des Herrn selbst. Es handelt sich lediglich um eine Manifestation Seiner Macht oder Taten, weshalb die Ikone nicht zur Anbetung Gottes geeignet ist, sondern zur „relativen“ Anbetung, als Ort der Gegenwart des Herrn. Diese Präsenz der Kraft Christi in seiner Ikone ist auch mit einer bestimmten Bedeutung verbunden, nämlich mit dem Gebet davor, das an Christus selbst gerichtet ist, und in diesem Zusammenhang mit der Anbetung (durch Küssen, Kerzenstellen, Räuchern usw.). Die heiligen Gaben wurden nicht zum Gebet vor ihnen gegeben, sondern zur Kommunion, und sie sollten nicht in eine Ikone verwandelt werden 78 Die Frage nach der Umsetzung des hl. Geschenks ist also nicht kosmologischer, sondern christologischer Natur; es wird im Rahmen und auf der Grundlage der Christologie begründet und gelöst, gerade auf der Grundlage der Lehre über den Leib des Herrn, irdisch und verherrlicht, vor der Auferstehung und nach der Auferstehung. Diese Lehre von der Beziehung zwischen beiden Zuständen der Körperlichkeit des Herrn wurde in der Theologie am wenigsten berücksichtigt. Diese Studie stellt einen Versuch dar, die Frage auf ihren eigentlichen Inhalt zurückzuführen, der auf die folgenden Bestimmungen reduziert wird. I. Im Sakrament der Eucharistie werden die irdischen Substanzen Brot und Wein wahrhaftig in den Leib und das Blut Christi verwandelt. II. Durch diese Umwandlung hören Brot und Wein mit all ihren Eigenschaften im Allgemeinen auf, die Substanz dieser Welt zu sein, zu ihr zu gehören, sondern werden zum wahren Leib und Blut Christi. III. Diese Transformation wird durch ihre Vereinigung mit dem spirituellen und verherrlichten Körper des aus der Welt aufgestiegenen Herrn erreicht, der in ihnen auf Erden erscheint. IV. Als irdische Substanz bleiben die eucharistischen Elemente Brot und Wein für die Welt, während sie in ihrer Umsetzung bereits zum außerhalb und über dieser Welt liegenden Leib Christi gehören und dadurch zur metakosmischen Existenz dieses Leibes erhoben werden, der die Leiblichkeit Christi auf Erden darstellt. V. Angesichts der Tatsache, dass der Leib Christi nach der Himmelfahrt außerhalb der Welt in einem geistig verherrlichten Zustand bleibt (und daher keine irdischen „Zufälle“ hat), kann die Verklärung des Heiligen Gaben und kann sich der Welt nicht sinnlich manifestieren. Brot und Wein, die durch die Vereinigung mit dem verherrlichten spirituellen Körper des Herrn zu Körpern des Blutes Christi werden, sollten ihr irdisches Bild nicht ändern, denn diese metaphysische Veränderung gilt nicht für sie. Sie werden jedoch vollständig, ohne Unterscheidung zwischen Substanz und Akzidenzien oder Wesen und „Art“, in den Körper und das Blut des Herrn umgewandelt. VI. Basierend auf dieser Vollständigkeit der Transformation verschwinden alle Impanationstheorien, da sie die Transformation leugnen und sie einfach durch die tatsächliche Vereinigung (consubstantiatio) des Unvereinbaren ersetzen: Brot und Wein, die Substanzen dieser Welt und den übernatürlichen Leib Christi. Mit anderen Worten, dieser Zusammenhang kann nur in einer Präposition ausgedrückt werden, die in Theorien der Impanation tatsächlich impliziert, wenn auch nicht erfolgreich zum Ausdruck gebracht wird. Ihr Verdienst liegt jedoch darin, dass sie die Idee der physischen Konvertierung (oder Transsubstantiation) überwinden, die an die Stelle der Transposition tritt, und so die Frage nach der wahren Vereinigung in den Vordergrund rückt. VII. Die allgemeine Grundlage für die eucharistische Übersetzung ist, dass der Herr von der Erde, wo er einen irdischen Körper hatte, in den Himmel kam, wo er einen himmlischen Körper hat, und eine Verbindung zu allen Zuständen aufrechterhält, die er durchgemacht hat. Daher kann er durch Transformation in den irdischen Zustand seines Körpers zurückkehren. Er hat die Eucharistie schon auf Erden für die irdischen Menschen gestiftet und ihnen dafür einen irdischen Körper gegeben. Aber nach der Auferstehung, wenn dieser irdische Kirche niederbrennt, wird die Kommunion direkt aus dem spirituellen Körper gespendet, wofür wir vor dem Heiligen beten. Gaben: „Gib uns die Gelegenheit, in den ewigen Tagen Deines Königreichs an Dir teilzuhaben.“ Sophiologische Interpretation des eucharistischen Dogmas Der Inhalt des eucharistischen Dogmas wird, wie wir gesehen haben, durch die Unterscheidung und zugleich Identifizierung verschiedener Bilder der Körperlichkeit des Erlösers offenbart. Dies wirft die Frage nach dieser Körperlichkeit im Allgemeinen auf, die sowohl in der Zeit der christologischen Auseinandersetzungen als auch später nicht ausreichend diskutiert wurde. Nach allgemeiner Meinung ist der Herr Mensch geworden, um Mensch zu werden, und die Menschwerdung wird in erster Linie als Mittel zur Menschwerdung angesehen, als Demütigung des Herrn, der das für ihn Ungewöhnliche auf sich nahm: „Er demütigte sich und nahm Knechtsgestalt an, wurde dem Menschen gleich und wurde dem Menschen gleich“ (Phil 2,7). Demütigung bezieht sich jedoch nur auf die Übernahme des geschaffenen „Bildes eines Sklaven“. Aber die Menschwerdung des Herrn hat neben der Erlösung auch eine eigenständige Bedeutung. Die Inkarnation des Wortes – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, die Fleischwerdung des Wortes – ist ein Akt, wenn auch übernatürlich in Bezug auf die Welt und den Menschen, aber weder für die Welt noch für das Göttliche unnatürlich. Denn es ist unnatürlich und unmöglich, und die Demütigung des Herrn darf nur in dem Sinne verstanden werden, dass man sich freiwillig herabsetzt, sich aber nicht in irgendeiner Weise seiner göttlichen Natur beraubt (wie es in kenotischen Theorien verstanden wird). Mit anderen Worten, die Inkarnation entsprach in gewissem Sinne der eigenen Natur des Wortes, das von Anfang an menschlich war, es war „das Licht der Menschen“ (Johannes 1,4), „das jeden Menschen erleuchtet, der in die Welt kommt“ (1,9). Der Mensch, der das Bild Gottes in sich trägt, hat in Adam ein Vorbild vom Himmel, und in diesem Sinne können wir von der Menschlichkeit Gottes sprechen, der das Vorbild des Menschen ist. Diese allgemeine Vorstellung von der Gottähnlichkeit des Menschen und damit der Menschlichkeit Gottes bedeutet, wenn sie auf die Inkarnation angewendet wird, dass sie, obwohl sie den göttlichen Erlösungsplan durchführt, eine Grundlage für sich selbst in der Menschheit selbst hat. Durch seine Schöpfung ist es aufgerufen, den Logos anzunehmen, und dabei wird der menschlichen Natur keine Gewalt angetan, sondern nur ihre ganze ursprüngliche Tiefe offenbart. Dabei sollte unser Augenmerk insbesondere auf die Frage der Körperlichkeit gerichtet werden. Inkarnation als Annahme des menschlichen Körpers vom Heiligen Geist. und der Jungfrau Maria, ist es für Gott als Geist nicht unnatürlich, als wäre es eine Art ontologischer Widerspruch? Wenn Gott Geist ist, ist es ihm dann überhaupt möglich, inkarnieren zu können? Enthält es nicht nur Kenosis oder Selbsterniedrigung, sondern auch Selbstverneinung? Kann die Hypostase des Logos zu einer Hypostase für die menschlich-körperliche Natur Christi werden, und enthält das chalcedonische Dogma von der Dualität der Naturen mit der Einheit der Hypostase nicht einen direkten ontologischen Widerspruch? Das ist die Frage, die sich in der Christologie unweigerlich stellt und sie mit der Sophiologie verbindet. Eliminiert die Natur des absoluten göttlichen Geistes die Körperlichkeit als ihre Negation oder schließt sie sie im Gegenteil in sich ein und rechtfertigt sie? Mit anderen Worten: Wird das Bild Gottes, wenn man es auf den Menschen anwendet, durch seine Körperlichkeit geleugnet oder eingeschränkt, oder wird es im Gegenteil darin bestätigt und offenbart? Diese Frage wird durch die Tatsache der Inkarnation positiv beantwortet, die sonst natürlich ontologisch unmöglich wäre. Engel sind körperlose Geister, aber diese Körperlosigkeit ist nicht nur die Grundlage für ihre hierarchische Höhe aufgrund ihrer Nähe zu Gott, sondern auch für ihre Grenzen im Vergleich zum Menschen. Die Entkörperlichung ist hier auch eine gewisse Ohnmacht (ontologische) des Geistes, seine natürliche Begrenztheit, also die Unvollständigkeit des Bildes Gottes in den Engeln im Vergleich zum Menschen, obwohl sie es auch haben. Hier müssen wir uns von den üblichen Vorurteilen und Assoziationen befreien, die den Kern der Frage nach der Körperlichkeit Gottes verdunkelt und sie auf groben Anthropomorphismus und Heidentum reduziert haben. Das Christentum als Glaube an die vollkommene Gottmenschheit bleibt sowohl dem falschen Spiritualismus als auch dem Materialismus gleichermaßen fremd. Der Körper und die Körperlichkeit sind in ihrem Wesen keineswegs ein materielles und träges Prinzip, Fleisch, das das Leben des Geistes unterdrückt und verschließt. Im Gegenteil, der Körper ist das Abbild und die Selbstoffenbarung des Geistes, und der absolute Geist kann auch absolute Körperlichkeit haben, die nichts anderes als die Herrlichkeit Gottes ist. Es ist das Leben des göttlichen trinitarischen Subjekts, der konsubstantiellen Trinität, die es nicht nur in idealer Möglichkeit, in potentia hat, sondern es auch in der Realität, in actu, als absoluten Inhalt, der göttlichen Welt, verwirklicht. Dies abzulehnen hieße, das Leben des Göttlichen auf Subjektivität, Potenzialität und Nichtsein zu beschränken. Gott, indem du das göttliche Leben lebst, offenbarst du deine Göttlichkeit. Diese Göttlichkeit in Gott, die Herrlichkeit Gottes, Sophia, ist diese göttliche Körperlichkeit, die der Spiritualität Gottes nicht nur nicht widerspricht, sondern sie absolut verwirklicht. Diese Körperlichkeit ist so geistig wie das Wesen Gottes, von dem sie sich nicht unterscheidet, aber gleichzeitig völlig konkret, als Abbild aller Bilder, ein Organismus von Ideen, die nicht nur in ihrem idealen Inhalt, sondern auch in der realen Existenz, durch die Kraft des Wortes, durch das alle Dinge waren, und des Heiligen lebensspendenden Geistes und in diesem Sinne als Verkörperung idealer Bilder aufgenommen wurden. Körperlichkeit ist die Einheit von Idee und Bild, Inhalt und Sein, Gedanke und Leben, Wort und Geist, die in ihrer doppelten Einheit den Vater, den offenbarten Gott, offenbaren. Diese Körperlichkeit, die göttliche Sophia, ist der Heiligen Dreifaltigkeit innewohnend, als das einzelne Leben der Drei und das Leben jeder einzelnen Hypostase, wie in Verbindung und Einheit mit anderen. Der Umriss des Bildes Gottes darin wird direkt vom Sohn als Bild des Vaters gegeben, wird jedoch vom Heiligen Geist als „Bild des Sohnes“ vervollständigt, und dies ist das Bild des „himmlischen Menschen“, denn die Körperlichkeit Gottes, Sophia, ist die ewige Menschheit, die im Göttlichen existiert. Daher ist es der Sohn Gottes, der auf Erden inkarniert und inkarniert wird, als kosmourgische Hypostase in erster Linie jedoch durch den Heiligen Geist, untrennbar mit ihm verbunden (obwohl die Hypostase des Heiligen Geistes nicht inkarniert ist). Die menschliche Körperlichkeit, die mikrokosmisch die „komprimierte Welt“ enthält, ist nur ein Abbild der göttlichen Körperlichkeit. Es geht in die Fülle des Bildes Gottes ein und wird mit ihm in Beziehung gesetzt. Daher ist die Inkarnation Gottes die absolute Verwirklichung des menschlichen Bildes im Menschen durch die Kombination des Bildes und des Prototyps, und dies ist die wahre Bedeutung des chalcedonischen Dogmas. Die Sophistik des Menschen wird durch die Inkarnation Gottes, durch die Vereinigung der geschaffenen Sophia mit dem Göttlichen, offenbart und verwirklicht. Gott, das Wort, das in Seiner Vor-Ewigkeit auf die Erde kam, ist kein Gott, der der Körperlichkeit fremd ist; im Gegenteil, Er hat es vorewig in der Göttlichen Sophia, in der Göttlichen Welt. Das ist die Herrlichkeit, die in der geschaffenen menschlichen Körperlichkeit verborgen ist. Diese göttliche Körperlichkeit oder Herrlichkeit erscheint in der Verklärung. Und darüber spricht der Herr in seinem hohepriesterlichen Gebet. 79 Was genau hat der Herr während seiner Menschwerdung in Bezug auf die Körperlichkeit wahrgenommen? Nicht die Körperlichkeit selbst als solche, sondern ein geschaffenes, weltspezifisches Bild der Körperlichkeit, „Fleisch“. Der irdische Mensch, Adam, in den sich der Herr kleidete, hat zwar das Bild des himmlischen Adam, aber in der geschaffenen Natur, in einem Körper aus Fleisch, der aus „Erde“ geschaffen wurde, der aus etwas Nichtexistentem, aus dem Nichts geschaffen wurde. Daher gehören ihm sowohl Zeitlichkeit als auch Vergänglichkeit an. Aber gleichzeitig ist dem Körper des Fleisches die Universalität innewohnend; es ist die Welt in menschlicher Form. Es ist ihm weiterhin innewohnend, ein Körper zu sein, d. h. das Abbild des Geistes, seine künstlerische Form und reale Existenz, die ideal-reale Offenbarung des Geistes. Dies ist die Essenz der Eigenschaften und Aufgaben der absoluten Körperlichkeit. Allerdings wurden diese Aufgaben teilweise nicht vollständig umgesetzt und teilweise waren sie von der Person selbst nicht durchführbar. Die Erschaffung des Menschen, insbesondere seiner Körperlichkeit, war in den 6 Schöpfungstagen noch nicht abgeschlossen, denn das Bild der Schöpfung sollte noch kommen, nicht von außen, durch die Allmacht Gottes, sondern von innen, durch die Inkarnation. Die Haupteigenschaft der menschlichen Körperlichkeit ist ihre Geschöpflichkeit und die ihr innewohnende Schwäche des Halbseins. Obwohl der menschliche Körper aus den Händen des Schöpfers kam und bereits die Fülle seiner Bestimmung in sich trug, war er schwach, vor allem in Bezug auf die Kraft des Lebens. Es brauchte Nahrung und zeugte damit von seiner Unvollständigkeit und Unvollständigkeit, und wenn nicht direkt sterblich, dann nicht unsterblich. Es war kein geistiger Körper, der dem Geist völlig gehorsam und durchsichtig war, sondern ein lebloser, rundlicher, materieller Körper, der mit seinem Leben den Geist fesselte und fesselte. Es war unvollkommen und unvollständig, denn es ermöglichte die fleischliche Fortpflanzung. Und mit all dieser geschaffenen Unvollständigkeit war verbunden mit der Bedeutungslosigkeit, aus der sie erschaffen wurde, mit der Erde: „Wie du Erde bist, wirst du zur Erde zurückkehren.“ Diese Trennung und zugleich Annäherung von Erde und Körper zeugen von der Unvollständigkeit des Körpers. Doch in dieser Erde als erster Mutter liegt das ontologische Privileg der Welt und des Menschen, seine außergöttliche Selbstexistenz, die außerhalb Gottes nur auf Nichts beruhen konnte, befruchtet durch das Wort Gottes und zur Erde werdend. 80 Der irdische Körper ist zugleich der eigene Körper des Menschen und der Schöpfung (daher das instinktive Pathos des Materialismus). Der menschliche Körper ist die „kontraktierte Welt“ der irdischen Schöpfung, die im Menschen eine hypostatische Existenz für sich hat. Die Hypostase des menschlichen Geistes lebt und verwirklicht sich durch sie in dieser Welt. Durch die Erbsünde verlor der menschliche Körper jedoch seine Sophia-„Herrlichkeit“: „Alle haben gesündigt und erreichen nicht die Herrlichkeit Gottes“ (Röm 3,23). Aus der königlichen Größe in der Welt wird der Mensch in die Gefangenschaft seines Körpers verstoßen, der sich den Elementen der Welt unterworfen hat, anstatt dem Geist zu dienen. Dieser Verlust der Sophia eines Menschen, der sich unmittelbar im Verlust der Kontrolle über seinen Körper, seiner Verfestigung, ausdrückt, bezieht sich jedoch nur auf den Zustand und nicht auf das Wesen. Die Sophia-Würde des Menschen und insbesondere des menschlichen Körpers ist unzerstörbar, ebenso wie das Bild Gottes unzerstörbar ist. „Ich bin das Abbild Deiner unaussprechlichen Herrlichkeit, auch wenn ich die Plagen der Sünden trage.“ Deshalb kann und muss es wiederhergestellt werden, was durch die Menschwerdung geschieht, denn Christus ist der „Retter des Leibes“ (Hebr 5,23). Der Herr vereint in der Wahrnehmung des menschlichen Fleisches seine göttliche Körperlichkeit, Sophia, Herrlichkeit, mit der geschaffenen Körperlichkeit der menschlichen Natur. Er akzeptiert sie jedoch wahrhaft und vollständig, mit Ausnahme der Sünde, das heißt des Schadens, der durch Adams Fall in ihren Zustand gebracht wurde. Als Sohn einer Jungfrau ohne Ehemann geboren, nimmt der Herr den Körper Adams an, wie er außerhalb des Sündenfalls ist. Er lebt inmitten einer durch die Sünde geschädigten Welt, aber dieser Schaden wirkt sich nur von außen auf sein Leben aus, nicht von innen. So teilt er mit der ganzen Menschheit das Bedürfnis nach Nahrung, die dem Menschen nicht mehr direkt vom Baum des Lebens und von den Bäumen des Paradieses gegeben wird, sondern im Schweiße seines Angesichts gewonnen wird. Er braucht Kleidung und Unterkunft (obwohl er diese nicht immer hat). Er wird müde und leidet. Sein eigener Körper bleibt jedoch rein und makellos, sündigen Bewegungen fremd, nicht anfällig für Krankheiten und frei von der Unvermeidlichkeit des natürlichen Todes, denn der Herr hat den Tod am Kreuz angenommen. Was die Unsterblichkeit betrifft, so befand sich der Körper des Herrn in einem Zustand, der dem Zustand Adams vor dem Sündenfall entsprach: Adam starb vielleicht nicht, aber er war fähig zu sterben, und diese Möglichkeit wurde für ihn nach der Sünde Wirklichkeit. Er musste noch unsterblich werden. So nahm der Herr bei seiner Geburt von der Jungfrau die Körperlichkeit des ungefallenen Adam an und lebte das Leben dieses Körpers. Da Er zwei Naturen hatte, hatte Er auch zwei Körperlichkeiten, eine göttliche und eine menschliche, die in Sophia eine Grundlage haben. Die erste Körperlichkeit, die göttliche Sophia, ist die ewige Herrlichkeit Gottes, das ungeschaffene Licht, das die Göttlichkeit „wie ein Gewand“ (göttliche „Energie“) bedeckt. Streng genommen ist es kein Körper und in keiner Weise Fleisch (deshalb kann man natürlich nicht sagen, dass der Herr zwei Körper hatte). Die zweite Körperlichkeit, die erschaffene Sophia, ist ein Körper, der aus Erde, menschlichem Fleisch und σαρ geschaffen wurde. Der menschliche Körper bedeckte die göttliche Herrlichkeit, die der Herr als Gott vor der Erschaffung der Welt hatte, auf ewig und natürlich, gemäß der Göttlichkeit, verlor sie sie nie und konnte sie auch nicht verlieren. Aber nach Seinem Willen konnte Er Seine Herrlichkeit, die göttliche, spirituelle, leuchtende Körperlichkeit, durch den Schleier seines menschlichen Körpers offenbaren und ihn für dieses Phänomen transparent machen. Es war auf dem Berg der Verklärung. Die „Wolke“, das favorische Licht, ist eine greifbare Manifestation der Herrlichkeit des Göttlichen. Diese „Erscheinung des mit Macht kommenden Reiches Gottes“ stellt eine Vorstufe zu dem dar, was im Allgemeinen das Werk des Erlösers bei der Erlösung des Körpers ist. Dies bedeutet, dass Er den Körper unserer Erniedrigung durch die Macht (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), mit der Er handelt (ποῦ δύνασδαι), in Übereinstimmung mit dem Körper Seiner Herrlichkeit umwandeln und sich alle Dinge untertan machen wird“ (Phil. 3,21). Auch ohne den Sündenfall hätte Adams Körper nicht in seinem unveränderten, ursprünglichen Zustand bleiben dürfen. Es musste die positive Kraft der Unsterblichkeit empfangen und in Herrlichkeit gekleidet werden, um seine ursprüngliche Sophia tatsächlich zu verwirklichen. Wir wissen nicht, wie diese Umwandlung von Adams Körper von geistig zu spirituell, von sterblich (zumindest potenziell) zu unsterblich verlaufen wäre, wenn der Sündenfall nicht stattgefunden hätte. Nach dem Sündenfall erfolgte diese Umwandlung durch die Erlösung in die Menschwerdung Gottes. Der Herr vollbrachte es in seinem eigenen Körper und durch ihn in der gesamten Menschheit, in der „Erlösung des Körpers“ durch seine Auferstehung. Der Herr, der neue Adam, übte die spirituelle Herrschaft über den Körper aus, indem er ihn vollständig den Geboten des Geistes unterwarf und ihn dadurch der göttlichen Herrlichkeit anpasste, die Ihm durch die Göttlichkeit innewohnt. Von dieser Eroberung, die sich im Sieg über den Tod äußerte, spricht der Herr vor seinem Leiden in einem Abschiedsgespräch als seine Herrlichkeit, sowohl zu Beginn („Jetzt wird der Menschensohn verherrlicht“) als auch besonders am Ende im Hohepriestergebet. Hier betet der Herr zum Vater, um ihn mit der Herrlichkeit zu verherrlichen, die er seit der Erschaffung der Welt hatte. Natürlich bleibt dieses Gebet um Leiden und Auferstehung nicht unerfüllt, es zeugt selbst von seiner Verwirklichung. Gleichzeitig bezeugt es jedoch auch die Tatsache, dass diese Herrlichkeit im Zustand der irdischen Demütigung (Kenosis), die den alten Adam anzieht, natürlich nicht für den Herrn charakteristisch war, nicht für seine Göttlichkeit, sondern für die menschliche Natur, die in allem unserer ähnlich war, mit Ausnahme der Sünde. Mit anderen Worten, es gab eine Diskrepanz zwischen dem Zustand des Körpers und der Herrlichkeit, der göttlichen und menschlichen Körperlichkeit, und diese Diskrepanz ist genau die Demütigung und Selbsterniedrigung des Herrn. Seine Verherrlichung besteht darin, eine Entsprechung zwischen der göttlichen und der menschlichen Natur herzustellen. Es war ein Wunder, das im Vorgriff auf das Kommende auf dem Berg der Verklärung offenbart wurde, und es wurde bereits in der Auferstehung unveränderlich und beständig. Die rettende Tat des Herrn wird zuallererst und direkt in seiner eigenen menschlichen Körperlichkeit vollbracht, die sich verändert, verherrlicht und dennoch mit sich selbst identisch geblieben ist. Die Leistung des irdischen Lebens des Herrn, das durch seinen Tod am Kreuz und den Gehorsam gegenüber dem Vater bis zum Tod vollendet wurde, offenbart eine solche Vollständigkeit der Herrschaft des Geistes über den Körper, in der sich der Körper selbst vollständig dem Geist unterwirft. Die innere Norm wird wiederhergestellt, die den Menschen bei der Schöpfung vorbestimmte, die aber in seiner Existenz nach dem Sündenfall verletzt wurde. Und durch diese Leistung, zusammen mit der Behausung Seiner Göttlichkeit im Leib Christi, wurde dieser Leib geheiligt, wurde geistig, mit einem Wort, erhielt die Fähigkeit, er selbst zu werden, bis zum Ende in der Auferstehung. Die Auferstehung erfolgte durch die vollständige Kraft des Heiligen Geistes als Reaktion auf den vollständigen Sieg des Geistes über den Körper, der durch das fleischgewordene Wort offenbart wurde. Abstieg von St. Der Geist offenbart bei der Verkündigung, die der Menschwerdung vorausgeht, bei der Taufe, die dem irdischen Dienst vorausgeht, seine vervollkommnende Kraft bei der Auferstehung und nach einem 40-tägigen Aufenthalt auf der Erde bei Himmelfahrt und Pfingsten. In der Auferstehung und der damit untrennbar verbundenen Himmelfahrt muss man nicht nur den Sieg über den Tod sehen, sondern auch die Verherrlichung des Körpers, seine Transformation; es erlangte den Zustand eines geistigen, unsterblichen, ewig lebendigen Körpers, der zwar wie alles Geschaffene in der Zeit entsteht, aber bereits die Unveränderlichkeit der Ewigkeit erlangt. Dadurch wird es zwar nicht identisch mit dem Ungeschaffenen (da das Geschaffene sich immer vom Ungeschaffenen unterscheidet), aber ihm entsprechend, aber zum Zustand im Leben der einzigen Hypostase des Wortes, das beide Naturen – die göttliche und die menschliche – untrennbar und untrennbar vereint. Die menschliche Natur erreicht jene Entsprechung, die sie in Adam noch nicht hatte, und wird mit Herrlichkeit bekleidet (dies wird in der Theologie περιχώρησις genannt). Zwar war Adam bereits vor seinem Sündenfall mit Herrlichkeit bekleidet, die er zusammen mit seinen Nachkommen im Sündenfall verlor (Röm 3,23). Dies war jedoch nur ihre Vorahnung, die daher hätte verloren gehen können, doch die Herrlichkeit der Unsterblichkeit ist unveräußerlich und geht in das ewige Leben über. Es ist sehr wichtig festzustellen, dass die Auferstehung als Verherrlichung des Körpers, obwohl sie die rettende Handlung Gottes über den Menschen und im Menschen (wie seine Schöpfung) ist, keine ontologische Gewalt gegen ihn darstellt, die im Widerspruch zu seiner Natur steht. Im Gegenteil, es ist die Erfüllung jener Aufgabe, die als schöpferische Aufgabe der menschlichen Natur bei der Schöpfung anvertraut wurde: Der Mensch wird in der Auferstehung durch Gnade zum Gott, und zwar deshalb, weil er nach dem Bilde Gottes, also als Menschengott, geschaffen wurde. Der menschliche Körper war bei der Schöpfung für den Ruhm der Unsterblichkeit bestimmt. Der Leib Christi in der Auferstehung ist der menschliche Leib, der so geworden ist, wie er sein sollte, d. h. herrlich durch die Herrlichkeit des Göttlichen. Christus hat seine Herrlichkeit, seine Sophia-Körperlichkeit sozusagen, dieselbe, aber doppelt: als ungeschaffen, göttlich, und als der vergöttlichten Schöpfung gegeben, geschaffen. Die vorewige und geschaffene Sophia ist die eine selbstidentische Sophia, die in Gott und in der Welt existiert, und Christus vereinte in seiner Inkarnation die Göttlichkeit und die Welt in einer hypostatischen Einheit. Seine Körperlichkeit (oder, in der eucharistischen Sprache, Körper und Blut) ist die göttliche Sophia, die Herrlichkeit Gottes, die nicht nur in Gott, sondern auch in der Schöpfung offenbart wird 81 So wie die von Gott geschaffene Welt in ihrer Grundlage und letzten Aufgabe Sophia ist („Gott wird alles in allem sein“), so ist der menschliche Körper im Allgemeinen und der menschliche Körper Christi im Besonderen Sophia und in Übereinstimmung mit der Göttlichkeit zur Herrlichkeit bestimmt und in Christus vollständig verherrlicht, in dem die geschaffene und die göttliche Sophia identifiziert werden. Der Herr, der alle Wahrheit erfüllt, erfüllt in sich selbst die Wahrheit des Körpers und gibt ihm alle Herrlichkeit, die ihm gehört, vollkommene Sophia. In diesem Sinne haben der Leib und das Blut Christi, die er in göttlicher Gemeinschaft geschenkt hat, die Kraft der göttlichen Sophia, die den himmlischen Körper und die irdische Materie verbindet. Der Herr, der in den Himmel aufsteigt und die Welt verlässt, hebt seine Verbindung mit der Welt nicht auf, sondern bekräftigt sie und erhebt sie zu einer erstklassigen ewigen Existenz. Seine im Himmel existierende Körperlichkeit durchdringt die gesamte Schöpfung („Mir ist alle Macht im Himmel und auf Erden gegeben“) und ist untrennbar mit ihr verbunden. Deshalb kann die Substanz dieser Welt, Brot und Wein, durch den Heiligen Geist nach dem Gebot des Herrn in einen Zustand körperlicher Sophia erhoben werden, d.h. zum Leib und Blut des Herrn werden. Im Lichte dieser Beziehungen kann die Bekehrung der hl. Gaben als völlige Verfeinerung der Weltsubstanz, Brot und Wein, durch ihre Vereinigung mit dem verherrlichten, geistlichen Leib des Herrn verstanden werden. Brot und Wein, die dieser Welt angehören, sind dadurch ontologisch in den irdischen Leib Jesu eingebunden, den er während seines Diesseits hatte, und die ontologische Möglichkeit ihrer Transformation beruht auf dieser Teilhabe. Aber diese Teilnahme an ihrem Leib Jesu zeugt auch von ihrer ursprünglichen Sophia, die die Grundlage der Erschaffung der Welt ist. Aber diese Sophistik wird durch die Trägheit und den Mangel an Aufklärung über die Materie der Welt verdeckt, durch Ungehorsam und Widerstand gegen die Gebote des Geistes. Allerdings hat sie es bereits getan Er wurde durch die Auferstehung Christi besiegt und überwunden und existiert nicht im neuen Adam, der in sich selbst eine neue Erde und einen neuen Himmel, eine neue Welt in seiner verherrlichten Körperlichkeit verbirgt. Diese Transformation der Schöpfung, die dem zweiten Kommen des Erlösers entspricht, vollzieht sich auf mysteriöse Weise in der göttlichen Eucharistie, d. h. offensichtlich nur für die Augen des Glaubens, über die eucharistische Substanz. Was im Sakrament vollbracht wird, wird am Ende der Zeit in der ganzen Welt vollbracht werden, die der Leib der Menschheit ist, und dieser ist auch der Leib Christi 82 Auch in den tridentinischen Definitionen wird das decretum de S. S. Eucharistia getrennt von der doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII) angegeben (Sess. Auch das orthodoxe Bekenntnis (Teil I, Vers 107) fügt der Darstellung der Lehre über das Sakrament des Leibes und Blutes hinzu: „Dieses Sakrament wird auch anstelle eines Opfers für alle dargebracht“; In der Botschaft der Ostpatriarchen heißt es nach der Darlegung der Lehre von der Eucharistiefeier: „Wir glauben auch, dass dies das wahre und versöhnende Opfer ist, das für alle dargebracht wird ...“ (Kapitel 17). Die gleiche Ungenauigkeit wird in theologischen Abhandlungen beobachtet. So heißt es in „Orthodox Dogmatic Theology“ Met. Macarius (T. II, § 219) lesen wir: „In dem Glauben und Bekenntnis, dass die Allerheiligste Eucharistie ein wahres Sakrament ist, glaubt und bekennt die Orthodoxe Kirche auch ... dass die Eucharistie gleichzeitig ein wahres, gültiges Opfer ist, d. Vergleiche: Malinovsky. Orthodoxe dogmatische Theologie, Bd. IV, S. 194–199: „Die Ökumenische Kirche bekennt stets, dass die Eucharistie nicht nur ein heiliges Mahl, sondern auch ein Opfer für Gott ist.“ Diese „auf der einen Seite“ und „auf der anderen Seite“ sowie „nicht nur, sondern auch“ drücken die völlige Hilflosigkeit der Theologie bei der Bestimmung des Verhältnisses von Eucharistie und Opfer aus. Der Opfercharakter der Eucharistie kommt im Ritus der Liturgie des heiligen Basilius des Großen noch deutlicher zum Ausdruck als in der vergleichsweise verkürzten Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomus. Hier betet der Priester vom Beginn der Liturgie der Gläubigen an darum, dass er durch die Kraft des Heiligen Geistes ein „Lobopfer“ „für unsere Sünden und für die menschliche Unwissenheit“ darbringen könne, und es wird mit seinen alttestamentlichen Vorbildern verglichen: „Abels Gaben, Noahs Opfer, Abrahams Fruchtbarkeit, das mosaische und aaronische Priestertum, Samuels Frieden.“ Fälle von friedlichen Opfern, die besonders in der Bibel erwähnt werden: Gericht. 6:19–24, Opfer Gideons; 1 Sam. 11:15, bei der Wahl Sauls zum Königreich; 2 Sam. 24:25 – Davids Opfer; 1. Könige 7:63 – Salomo. Diese Verwendung von Blut wird im Hebräerbrief (Hebräer 9, 18–22) ziemlich episch beschrieben: „... der erste Bund wurde nicht ohne Blut geschlossen. Denn Mose, der alle Gebote nach dem Gesetz vor dem ganzen Volk verkündet hatte, nahm das Blut von Stieren und Böcken mit Wasser und scharlachroter Wolle und Ysop und besprengte sowohl das Buch selbst als auch das ganze Volk und sagte: Dies ist das Blut des Bundes, den Gott euch geboten hat (siehe auch: Exodus 24:8). Bedeutet das nicht die direkten Worte Christi über das bevorstehende Kreuz, die natürlich nicht nur von einer prophetischen Voraussicht, sondern für ihn selbst von einem Vorereignis zeugen? „Siehe, wir steigen hinauf nach Jerusalem, und der Menschensohn wird den Hohenpriestern und Schriftgelehrten ausgeliefert werden, und sie werden ihn zum Tode verurteilen und ihn den Heiden ausliefern und ihn verspotten und ihn schlagen und ihn anspucken und ihn töten; und am dritten Tag wird er auferstehen“ (Markus 10,33–34; Matthäus 20,17–19; Lukas 18,31–33). Und hier sind direkte Worte über dasselbe: „Ich bin gekommen, um Feuer auf die Erde zu bringen, und ich wünschte, es würde schon angezündet werden. Ich muss mit der Taufe getauft werden, und wie ich schmachte, bis dies geschieht“ (Lukas 12,49–50). Und noch ein Text mit ähnlichem Inhalt: Jesus sagte zu den Jüngern (den Söhnen des Zebedäus): „Ihr wisst nicht, was ihr fragt. Kannt ihr den Kelch trinken, den ich trinken werde, oder euch mit der Taufe taufen lassen, mit der ich getauft werde? Sie sagen zu ihm: Wir können. Und er sagt zu ihnen: Ihr werdet meinen Kelch trinken, und mit der Taufe, mit der ich getauft werde, werdet ihr getauft werden ...“ (Matthäus 20:22-23). Hier scheinen praesens und futurum in Gleichgültigkeit vermischt zu sein: „der Kelch, den ich trinken werde“ = „Mein Kelch“; im Gegenteil, von der Taufe wird nur in praesens gesprochen, da sie bereits während des gesamten irdischen Lebens des Herrn erfolgt: „die Taufe, mit der ich getauft werde.“ In der Neuzeit ist diese Idee Eigentum der besten Theologen geworden, die ihre Aufmerksamkeit der Lehre vom Opfer Christi gewidmet haben, insbesondere M. de la Taille. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, sowie M. Lepin. Die Sacrifice-Idee der Messe folgt den Theologien nach ihrem Ursprung gerade erst in unseren Tagen. Paris, 1926. Siehe: A. Michel. Messe. Diktat. de Théol. Kath. T. X, I, 1272. Diese Meinung wurde jedoch bereits früher von einzelnen Autoren geäußert. Für eine Zusammenfassung der diesbezüglichen patristischen Beweise siehe Taille, op. cit. Elund. XIII, 153–165. Siehe seinen Vergleich der Offenbarungstexte, wo Christus in Form eines Opfers vor dem Vater steht: 5: 8, 9, 10, 12, vgl. I, 5, 6. Der Altar wird vor dem Thron Gottes errichtet: VI, 9; VIII, 3, 5; Mi XI, 1; XIV, 18, – lebendig und brennend: XVI, 7, 17. Dieses Thema wird insbesondere im Aufsatz „Christus in der Welt“ im Kapitel „Das hohepriesterliche Amt“ erörtert. Um uns nicht zu wiederholen, verweisen wir auf diesen Aufsatz und beschränken uns hier auf eine kurze Darstellung der wichtigsten Gedanken, die für den Zusammenhang mit dem Folgenden notwendig sind. Sogar gesegnet. Es stellt sich heraus, dass Augustinus nicht frei von Gelegenheitsdenken ist, wenn er das Hohepriestertum Christi gemäß der Ordnung Melchisedeks versteht: „nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter Victimam quam pro nobis offeret a nobis takeam“ (Enar. in Ps 109, Nr. 17. S. 37, 1460). Dieses Verständnis des Hohepriestertums widerspricht seiner Definition als ewig, also gemäß der ursprünglich göttlichen Definition. Siehe den Aufsatz „Christus in der Welt“, Kapitel über den Hohepriesterdienst. Dieselbe Idee kommt noch in noch kühneren und bedeutungsvolleren Vergleichen zum Ausdruck: „Der erste Mensch ist von der Erde, irdisch; die zweite Person ist der Herr vom Himmel. Wie das Irdische ist, so sind auch die Irdischen; und wie das Himmlische ist, so sind auch die Himmlischen. Und so wie wir das Bild der Erde getragen haben, werden wir auch das Bild des Himmels tragen“ (1. Korinther 15,47–49). Der Apostel unterscheidet zunächst zwischen „Himmelskörpern und irdischen Körpern“ (1 Kor 15,40). Ohne eine direkte Definition des Himmlischen zu geben, erklärt er sie durch den Vergleich mit dem Irdischen, das als verschiedene Arten von Samen und fleischlichen Körpern definiert wird: „Wenn du säst, sät du nicht den zukünftigen Körper, sondern ein nacktes Korn, das zufällig Weizen oder etwas anderes ist; aber Gott gibt ihm einen Körper, wie er will, und jedem Samen seinen eigenen Körper. Nicht jedes Fleisch ist dasselbe Fleisch; aber ... Rinder haben anderes Fleisch, Fische haben ein anderes, Vögel haben ein anderes“ (37–39). Das gemeinsame Merkmal dieser irdischen Körper besteht darin, dass sie alle aus Fleisch bestehen, was jedoch nicht gleichbedeutend ist mit der Körperlichkeit im Allgemeinen als ihrem einzigen Bild. Im Gegenteil, es kann nichtfleischliche Körper geben, die das Fleisch übertreffen, und umgekehrt ist der fleischliche Charakter des Körpers, seine übermäßige Fleischigkeit, eine sündhafte Verdrehung des Fleisches, sein unangemessener Zustand: „Und der Herr sprach: Mein Geist wird von den Menschen nicht ewig verachtet werden, weil sie Fleisch sind“ (1. Mose 6,3). Es gibt also verschiedene Körper und Fleisch als eine der Spielarten der Körperlichkeit. Und dann führt der Apostel seine Unterscheidung fort, es gibt „Himmelskörper“ und „irdische Körper“, und erklärt dann weiter: „Es gibt eine andere Herrlichkeit des Himmlischen und eine andere Herrlichkeit des Irdischen“ (40). Diese Prädikate mit einem Mitglied (τῶν ἐπουρανίων und τῶν ἐπιγείων) können sich im Kontext nur auf Körper beziehen – (σῶματα), von denen in der zweiten Hälfte desselben 40. Verses gesprochen wird. Dieselbe Idee wird weiter – etwas unerwartet – durch den folgenden Vergleich erklärt: „Es gibt eine andere Herrlichkeit der Sonne, eine andere Herrlichkeit des Mondes, eine andere der Sterne; und ein Stern unterscheidet sich von einem Stern in seiner Herrlichkeit“ (41). Hier werden verschiedene Bilder fleischlicher Körperlichkeit angedeutet, jedoch immer noch innerhalb der Grenzen dieser Welt. Als nächstes geht der Apostel weiter in die Welt, jenseits von uns, zum Leben nach der Auferstehung, die auch durch die Verklärung erscheinen wird: „So auch bei der Auferstehung der Toten: Es wird in Verwesung gesät, es wird in Unverweslichkeit auferweckt... Der geistliche Leib wird gesät, der geistliche Leib wird auferweckt. Es gibt einen geistlichen Körper, und es gibt auch einen geistlichen Körper. So steht geschrieben: Der erste Mensch, Adam, wurde eine lebendige Seele“ (siehe: Gen. 2:7), und der letzte Adam ist ein lebensspendender Geist. Aber nicht zuerst das Geistige, sondern das Geistige, dann das Geistige. Der erste Mann ist von der Erde... der zweite Mann ist der Herr vom Himmel. Wie das Irdische ist, so sind auch die Irdischen; und wie das Himmlische ist, so sind auch die Himmlischen. Und so wie wir das Bild des Irdischen getragen haben, werden wir auch das Bild der himmlischen Dinge tragen“ (42–49). Der Kontrast zwischen dem spirituellen Körper, der für Adam nach der Schöpfung charakteristisch ist, und dem spirituellen Körper, der für ihn nach der Auferstehung charakteristisch ist, sind zwei verschiedene Bilder einer einzigen Körperlichkeit. Somit wird hier der imaginäre Gegensatz zwischen Körper und Geist, der in der Theologie normalerweise als selbstverständlich angesehen wird, hier beseitigt, und im Gegenteil, ihre Verbindung und Korrelation wird bestätigt. Und diese allgemeine Idee über die Körperlichkeit des Geistes wird weiter durch den Hinweis bestätigt, dass der „zweite“ Mensch der „Herr vom Himmel“ ist (47), der selbst das „Bild des himmlischen“ Menschen hat und es uns mitteilt. Vergeblich werden wir hier nur den Gedanken an die Menschwerdung des Herrn durch die Menschwerdung des Menschen sehen, denn hier wird noch etwas anderes gesagt, nämlich mehr, nämlich über den himmlischen Menschen, der der Herr vom Himmel ist. Mit anderen Worten, hier gibt es keinen Beweis für die unkörperliche Spiritualität dieses himmlischen Menschen, sondern für seine geistige Körperlichkeit, wonach er auch die irdische Körperlichkeit Adams des Ersten annahm, weshalb er wahrer Gott und wahrer Mensch ist. Die Fülle des Göttlichen setzt geistig-göttliche Körperlichkeit voraus, während die Fülle der Menschheit geistig-seelisch-fleischliche Körperlichkeit voraussetzt, die jedoch in ein und derselben Hypostase des Logos vereint sein könnte. Siehe unser Werk „Über den Namen Gottes“ (Manuskript), Kapitel über Pronomen. ? Bei dieser Gelegenheit sei hier noch einmal wiederholt (vgl. „Eucharistisches Dogma“), wie unvereinbar mit dem Wesen der Sache die abergläubischen Geschichten über die sichtbare Gegenwart des Leibes und Blutes des Herrn in den Heiligen Gaben, also über die Verwandlung von Brot und Wein in irdisches Fleisch und Blut, und die damit verbundenen Geschichten über die sichtbare Schlachtung des Kindes und dergleichen sind. Wir müssen ein für alle Mal verstehen, dass die eucharistische „Übersetzung“ nicht in dieser physischen Umwandlung einiger irdischer Substanzen in andere besteht. Dies geschah auch beim Letzten Abendmahl nicht. Eine solche Transformation wäre für eine „Übersetzung“ sowohl zu viel als auch zu wenig: Das erste ist unnötig, das zweite unzureichend, da die „Transformation“ den verherrlichten Leib des Herrn einschließt. Nota bene: In der chalcedonischen Formel liegt eine Untertreibung und damit eine Mehrdeutigkeit vor: Es ist nicht klar, worauf sich dieses τὸν αὐτόυ hier genau bezieht: ob es sich nur auf den Menschen bezieht (wo dieser Ausdruck direkt benachbart ist), oder ob es gleichermaßen auf Gott zutrifft, genauer gesagt auf Gott und den Menschen. Die letztere Interpretation ist völlig in Einklang zu bringen und entspricht sogar der allgemeinen Absicht des Dogmas mit seiner Aussage über τελειότης sowohl in der Gottheit als auch in der Menschheit. Mit der gleichen Interpretation stellt sich heraus, dass „der Körper und die vernünftige Seele“ nicht nur vom Menschen, sondern auch von Gott erworben werden. In diesem Fall erfordert dieser neue und äußerst kühne und wichtige dogmatische Gedanke eine besondere Interpretation. In der umgekehrten Interpretation, wenn also die Zusammensetzung „von Körper und vernünftiger Seele“ nur der menschlichen Natur zugeschrieben wird (und historisch gesehen ist eine solche Interpretation noch wahrscheinlicher), ergibt sich eine Unvollständigkeit in der Parallelität beider Naturen, der göttlichen und der menschlichen im Gottmenschen, die jedoch nicht ganz dem Sinn des gesamten Dogmas entspricht. Das gegen Monothelitismus und Monoenergismus gerichtete Dogma des VI. Ökumenischen Konzils bestätigt erneut die gleiche Dualität der Naturen im Gottmenschen, jedoch in Bezug auf Willen und Energie, θελήσεις oder θελήματος und ενέργεια, ohne jedoch den Umfang und die Zusammensetzung des Menschheitsbegriffs zu klären und Göttlichkeit in ihrem Verhältnis. Gerade dieser Gedanke wird von Theologen wie selbstverständlich zum Ausdruck gebracht (obwohl er bei weitem nicht in seiner ganzen Fülle und Bedeutung erkannt und offenbart wird). „Obwohl Brot und Wein im Sakrament der Eucharistie tatsächlich in den Leib und das Blut des Herrn verwandelt werden, ist Er in diesem Sakrament nicht nur mit seinem Leib und Blut allein anwesend, sondern mit seinem ganzen Wesen (?), das heißt mit seiner Seele, die untrennbar mit seinem Körper verbunden ist, und mit seiner Göttlichkeit selbst, die hypostatisch und untrennbar mit seiner Menschlichkeit verbunden ist“ (Orthodox Dogmatic Theology, Arch. Macarius, Bd. II, S. 402; dasselbe in einer Zusammenfassung S. 274). Dazu gehören zahlreiche Offenbarungstexte über das Lamm: In der Vision vom himmlischen Thron und dem, der darauf saß (Kapitel 4), „dem Herrn, dem allmächtigen Gott, der von Ewigkeit zu Ewigkeit lebt, der war und kommen wird“ (8-9), „der alle Dinge erschaffen hat“ (11), „stand ein Lamm wie geschlachtet“ (5,6) und ihm die ganze Schöpfung sagte: „Dem, der auf dem Thron sitzt, und dem Lamm sei Segen und Ehre und Herrlichkeit und Herrschaft von Ewigkeit zu Ewigkeit“ (13). Weitere Texte zum Lamm finden Sie unter: 6,1.16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1 usw. (siehe Kapitel 15, 17, 19, 21, 22). Obwohl es fromme Geschichten über das Erscheinen des Leibes und Blutes des Herrn bei der Eucharistie sowie Visionen über die Tötung des Kindes durch Engel gibt, sollten sie als abergläubische Erfindungen eingestuft werden, die auf einem falschen Verständnis der eucharistischen Umsetzung beruhen. Es ist zu beachten, dass die wiederholte Speisung des Volkes mit Brot in den synoptischen Evangelien (Matthäus 14,17–19; 15,34–36; Markus 6,41–42; 8,6–9 sowie Lukas 24,30, 35) auch mit einem Segen einhergeht: „Er blickte zum Himmel auf und segnete“ (ἀναβλέψας). εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) und hat etwas Eucharistisches in sich. Ähnlich verhält es sich mit der Segnung der Brote beim Lithium sowie der Weihe des eucharistischen Brotes bei der Proskomedia – Prosphora. All dies sind unterschiedliche Bilder und Grade der Transformation. M. Lepin, 1. N. 741–743. A. Michel. Messe, Oblation und Immolation Mystique. Diktat. de Théol. Katze. Bd. X, 1272, bestätigt auch die allgemeine Idee, dass oblation et spend du Christ eine Handlung ist, die sich auf alle seine Handlungen im irdischen Leben erstreckt und daher vom ersten Moment an beginnt und in seinem Königreich fortdauert, das kein Ende haben wird. Im üblichen Verständnis der eucharistischen Verwandlung handelt es sich dabei um nichts anderes als die physische Verwandlung einer Sache oder Substanz in eine andere, obwohl dies in Wirklichkeit gerade nicht der Fall ist, so dass das Erscheinen von Fleisch und Blut als Täuschung angesehen werden sollte. Bei der „Übersetzung“ handelt es sich auch nicht um eine Art wundersames Verstecken Christi – totus et integer Christus – „unter dem Deckmantel“ von Brot und Wein mit allen Gliedern des Körpers, Zähnen, Haaren usw. Und auch dies ist eine Fantasie, die aus einer falschen Bedeutungserweiterung des Ausdrucks entsteht. Letzteres geschieht nur zum Zweck der Kommunion, gemäß den direkten Anweisungen des Herrn: „Nimm, iss …“ „Trink daraus“ (vgl. Johannes 6). Die katholische Theologie interpretiert es als eine allgemeine Epiphanie, wenn auch „unter dem Deckmantel“, was der übertriebenen Praxis entspricht, die Heiligen Gaben für den Gottesdienst zur Schau zu stellen – in Festen und Prozessionen. „...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque“ (de la Taille. Op. cit. klar. IX. S. 102). Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consit sed in offerendo; Sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passive respektieren Sakramenten, aktive respektieren Opfer. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. S. 320–321). Natürlich stellt sich hier die Frage nach seiner Erlösungskraft für die gefallenen Engel, die es brauchen und deshalb haben, seit und wann sie es selbst annehmen können. Eine vollständige Erklärung kann sie nur im Zusammenhang mit der Lehre von ihrer Apokatastasis (siehe Eschatologie) erhalten. „Sind sie nicht alle (Engel) dienende Geister, gesandt, um denen zu dienen, die das Heil erben sollen?“ (Hebr. 1:14). Eine naive Erklärung dafür, die nichts erklärt, finden wir in de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (als ob Engel nicht in die Kirche als ihren himmlischen Teil eintreten würden). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, not autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... Gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis nobis meruit (und darüber hinaus). Das Ergebnis ist eine seltsame Einschränkung der Macht der Eucharistie, als ob der Leib Christi den Engeln fremd und undurchdringlich bleibt, während er, in den Himmel aufgefahren, die ganze Kraft der Spiritualität empfängt, was selbst für die Engel ungewöhnlich ist. Dies ist das Opfer des Himmels, das auf unserem eigenen Grundstück präsentiert wird: nicht einfach und schlicht, sondern unter ganz besonderen Bedingungen. Der Christus wird in diesem Moment der Zeit anwesend sein, da er bestimmt ist, dass dieser Punkt des Raums nicht begrenzt ist, für diesen Teil seiner Kirche, der der Generation angehört, die derzeit aktiv ist, und insbesondere die Unterstützung, die er gerade innehat. Außerdem ist das Opfer des Himmels an unsere Erdbedingungen angepasst. Es ist eine Pris-la-Forme, die für uns praktisch ist. Il est devenu notre opfer propre d'Eucharistie (Lepin, 1. Jh. 750). Le Christ a offert (leopfer) mit einem vollkommenen Vorbild und einem besonderen Titel. Es wurde nicht nur unter eigenem Namen angeboten, sondern unter dem Namen aller Männer und für alle Männer, in der Qualität eines echten und persönlichen Predigers. Er war der erste aller Schöpfer und der Fils de l'homme par excellence, der Chef und der Prêtre der universellen Schöpfung. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la Taille. Op. cit. erläutern. XVII. S. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad Adventum eius alternum donic veniat. Der Priesterdienst wird in dem wunderbaren „Akathisten für die Gemeinschaft der göttlichen Mysterien, nur für Priester geeignet“ als den Engeln gleichgestellt dargestellt. „Gewöhnlich komme ich als dein körperloser Engel zu Dir. Ich bin mit vielen Sünden belastet, deshalb wage ich es, mich dieser Aufgabe des höchsten Engelsdienstes zu nähern“ (Kanon, Absatz 3). „Du hast dem Propheten befohlen, Engel zu seinen Geistern zu machen, um den Menschen aus Fleisch einen Engel zu nennen, indem du gesagt hast: Der Mund der Priester soll die Vernunft bewahren und das Gesetz aus seinem Mund fordern, denn da ist ein Engel des Herrn, des Allmächtigen. Durch deine Barmherzigkeit hast du mich in diesen Rang der Engel eingeführt“ (Akathist, Ikos 1). „Du hast einen Mann wie einen gewissen Seraphim ausgewählt und ihn ernannt“ (Kontakion 10). Ein besonderes Merkmal, das dem geistlichen Wachstum und der zunehmenden Vergöttlichung sogar der Engelwelt zugeschrieben werden kann, finden wir in der Offenbarungsgeschichte über den Kampf im Himmel, in dem „(die Engel) ihn (den Drachen) besiegten durch das Blut des Lammes und durch das Wort ihres Zeugnisses und ihre Seelen nicht liebten bis zum Tod. Darum freuet euch, ihr Himmel und die ihr in ihnen wohnt“ (Offenbarung 12,11–12). Dieses Verständnis des Gleichnisses von der Trennung der Schafe und Böcke gehört übrigens auch zur Kriminaltheologie und wird von ihr sowohl in liturgischen Büchern als auch im Alltagsgebrauch übernommen. Osterkanon, Lobgesang 1. Dennoch ist ihr die katholische Frömmigkeit nicht fremd. So befindet sich im Louvre eine Holzskulptur der Schule von Amiens (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, die die Jungfrau Maria am Altargewand darstellt, umgeben von Engeln und Menschen, die die Kommunion spenden: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX. Was in diesem Sinne auffällt, ist die Unempfindlichkeit des Protestantismus gegenüber dem Geheimnis der Mutter Gottes: Alles läuft dort auf die Geburt Christi hinaus, die ohne die Mutter offensichtlich nicht stattfinden könnte. Aber das reicht bereits aus, um sowohl die Mutter als auch die Mutter Gottes völlig zu vergessen. Sehen Sie sich dazu meinen Sketch „The Burning Bush“ an. Und dieses Schweigen wird noch ausdrucksvoller, wenn man es mit der bewussten (und darüber hinaus einzigen) Erwähnung der Gottesmutter in der Apostelgeschichte (1,14) vergleicht, nämlich ihrer Anwesenheit „im Obergemach“ zusammen mit den Aposteln beim Gebetstreffen nach der Himmelfahrt, aber vor Pfingsten, also offensichtlich nicht der Eucharistie. Lamm Gottes, Kapitel über die Auferstehung Christi („Über die Wunder des Evangeliums“). Dieser Ausdruck erhielt nicht die Bedeutung einer exakten dogmatischen Formel, die in den Worten des Nicänischen Symbols zu finden ist: „und der, der zur Rechten des Vaters sitzt.“ Aber auch ohne eine solche Autorität ist es in der kirchlichen Tradition hinreichend bezeugt, seine Verwendung in der dogmatischen Darstellung ist hinreichend gerechtfertigt. Auch hier wäre es angebracht, die chalcedonische Formel „unteilbar und unverbunden“ anzuwenden, allerdings in einem anderen Sinne als dem, in dem sie in den christologischen Definitionen des IV. und VI. Ökumenischen Konzils verwendet wird. Dort bezieht es sich auf die Vereinigung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus selbst, aber hier bezieht es sich auf die Vereinigung der natürlichen Natur des menschlichen Fleisches mit der Natur der Mutter Gottes, die durch den Einfluss des Heiligen Geistes vergöttlicht wurde, d. h. auf die Einheit nicht zweier Naturen, denn die Natur der menschlichen Natur in beiden Zuständen bleibt eine, sondern ihre zwei Kräfte. Die Vergöttlichung der menschlichen Natur der Mutter Gottes befähigt sie zur Empfängnis Gottes und zur Geburt des Gotteskindes mit der Vereinigung zweier Naturen in Ihm: der göttlichen und der vergöttlichten menschlichen Natur, das heißt der höchsten Kraft der Menschheit. In der Mutter Gottes, das heißt nach der Verkündigung, bleibt die universelle menschliche Natur, in diesem Sinne fleischlich, erhalten, und sie ist auch vergöttert, geisttragend, Mutter Gottes, und beide bleiben ohne Verwirrung, wenn auch nicht in Trennung oder Isolation. Im Gottmenschen gibt es neben der Göttlichkeit, mit der göttlichen Natur auch die menschliche Natur, aber in einem Zustand der Vergöttlichung, die Mutter Gottes. Ihre Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung bezieht sich auf zwei Naturen und nicht auf zwei Zustände einer einzigen Natur, wie bei der Mutter Gottes. In der katholischen Kirche gibt es eine solche Ordnung nicht, vielleicht auch deshalb, weil die westliche Liturgie in ihrer jetzigen Form nicht einmal die Proskomedia kennt und daher weder die Muttergottes-Prosphora noch unser Antidoron im Allgemeinen kennt. Hier zeigt sich seine Besonderheit, dass es auf ungesäuertem Brot durchgeführt wird. Allerdings wäre auch dies technisch nicht unüberwindbar; Dies geschieht vor dem Hintergrund der allgemeinen Herabwürdigung der Teilnahme der Muttergottes am westlichen liturgischen Ritus (im Vergleich zum östlichen, bei dem dem Teilchen der Theotokos der erste Platz neben dem Lamm auf der Patene eingeräumt wird und ihr besonderes Gedenken – „ziemlich über die Allerheiligsten“ mit dem Gesang von „Würdig“ oder „Würdig“ unmittelbar nach der Weihe der Heiligen Gaben – ihrer Verherrlichung gewidmet ist. Im westlichen Ritus Es gibt eine Segnung der Brote vor der Messe, die unserer Segnung der Brote in der Liturgie am nächsten kommt, aber nicht in der Liturgie. Im Gebet dieser Weihe lesen wir: „benedicere dignare sicut benedixisti quinque panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae percipiant sanitatem.“ Relativ unerwartet und nicht ohne Übertreibung wird in der französischen Ausgabe des Messbuchs die Bedeutung des Essens des gesegneten Brotes wie folgt definiert: „se sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion“ (Missel quotidien – par Dom. Caspar Lefebure, 1924. S. 72). In diesem Ritus (nach dem Großen Buch der Breviere) lesen wir: „Dein Bauch wurde zu einer heiligen Mahlzeit, indem er himmlisches Brot hatte, Christus, unser Gott, der nicht an der Untauglichkeit eines jeden stirbt, der Gift isst, wie alle sagten, die Mutter Gottes, die Ernährerin.“ Könnte es eine aussagekräftigere Bestätigung dessen geben, was im Text gesagt wird? Diese Praxis ist jedoch nicht die einzige oder zu jeder Zeit vorherrschende. Bis zur Hälfte des 17. Jahrhunderts war in der russischen Kirche „der vorherrschende Glaube, dass Wein durch die Zugabe von heiligem Brot geheiligt wird, das daher nicht zuerst mit Blut getränkt wird; letzterer Brauch entstand aus der Nachahmung der Praxis der Zubereitung heiliger Reservegaben“ (Karabinov N.A. Der Heilige Kelch bei der Liturgie der vorgeheiligten Gaben // Christliche Lesung. 1915. VI). Karabinov N.A. Zitat Op. VII–VIII. S. 951. Hierzu haben wir nur diesen Hinweis aus dem Trebnik: „Der Priester nimmt einen Teil der Heiligen Mysterien entgegen, legt ihn in den Kelch und gießt ein wenig Wein hinein, als ob er stark krank wäre.“ Gemäß der hier verwendeten Terminologie nennen wir eucharistische Weihe das, was durch die sakramentale Umwandlung vollzogen wird und zum Opfer und insbesondere zur Kommunion bestimmt ist; Als Eucharistie bezeichnen wir die Heiligung, die im Zusammenhang mit der Eucharistie geschieht, aber keine direkte, sondern nur deren indirekte Folge ist und in ihr ihre Grundlage gemäß der allgemeinen Kraft der Menschwerdung findet. Bemerkenswert ist, dass in der katholischen Messe, die in weit größerem Maße als die orthodoxe Liturgie tatsächlich auf die Kommunion ausgerichtet ist, ein solcher Zusammenhang gemäß dem gesamten Ablauf der Messe völlig fehlt. Letzterer befasst sich nur mit der Hostie und dem Wein, die während der Feier des Sakraments vollständig und in gleicher Stärke dargebracht werden, und daher gibt es in der lateinischen Messe nichts, was der Prosphora und dem Antidoron mit Partikeln, Wasser und Wein entspricht, die nicht dargebracht, sondern nur in unserer geweiht werden Liturgie. „Der Mensch ist, was er isst“ und umgekehrt: Die menschliche Nahrung ist ein Mensch. Dies ist die nicht-eucharistische Philosophie der Ernährung (siehe meine „Philosophie der Ökonomie“. M., 1910). Siehe hierzu den Aufsatz „Sophiologie der Sakramente“. In den sogenannten „Teaching News“ von Jerome. Euthymius (17. Jahrhundert), der jetzt im Anhang des Gottesdienstbuchs abgedruckt ist, gibt unter anderem einen Hinweis darauf, dass, wenn St. die Gaben die Form von Fleisch und Blut annehmen, dann müssen sie beiseite gelegt werden und dürfen nicht davon gegessen werden, bis dieses Zeichen vorüber ist. Für uns scheint diese Warnung eher eine erzieherische, dogmatische als eine praktische Bedeutung zu haben. Wichtig ist, dass ein solches übernatürliches Zeichen, selbst wenn es existierte, für die göttliche Eucharistie unnatürlich erscheint und keineswegs die Erfüllung oder Offenbarung ihrer Authentizität, die Realität des eucharistischen Wunders, die überhaupt nicht in einer solchen Transformation besteht. Es ist anzumerken, dass die katholische Theologie in der Transsubstantiationslehre im Allgemeinen Schwierigkeiten mit beiden Arten hat: Körper und Blut, und im Wesentlichen nicht weiß, was sie mit der zweiten Art – Blut – anfangen soll, obwohl sie diese Schwierigkeit normalerweise nicht bemerkt. Alle seine Überlegungen beziehen sich auf den ersten Typ, auf die Hostie, in der der Herr vollständig gegenwärtig ist, und der zweite Typ wird irgendwie einfach vergessen, was sowohl mit seiner Entfernung aus der Kommunion als auch mit der Unmöglichkeit zusammenhängt, ihn für den Gottesdienst aufzubewahren. Wenn man von der Gegenwart Christi in St. spricht. Geschenke, dann ist natürlich normalerweise nur die geweihte Hostie Christus in Pyxide, und sein Blut wird vergessen. Wir werden jedoch nicht weiter auf dieser Seite verweilen, um die Argumentation nicht zu verkomplizieren. Dasselbe gilt für Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Bzw. Alles, was ich vor Augen habe, ist für das Wesentliche und das Zusammenwirken des Körpers relevant, aber es ist nicht leicht, in der Eucharistie-Reperitur zu sehen und zu verwirklichen. In der katholischen Literatur finden sich folgende Vergleiche: „Au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieu korrespondent à sa grandeur natural parce que auciel it possed sa présence locale par l'extension“. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. Bd. IV, 2. Teil, 1909, Seite 463.). Gleichzeitig ist die katholische Lehre bestrebt, den ganzen Realismus dieser Präsenz zu bewahren. Siehe die Artikel Eucharistie, Apparences, Messe in Dict. detheolcat. Heiraten. meine Kapitel über die Dreifaltigkeit, Theologe. Gedanke. ICH. Vl. Solowjew sang fröhlich im Chor: „Es gibt keine Substanzen, Hegel hat sie zerstört, aber auch ohne sie werden wir glücklich leben.“ Allerdings vergaß er in diesem Moment, dass Substanzen im tridentinischen Kanon, der die Lehre von F. von Aquin dogmatisierte, einen stillen Zufluchtsort fanden, und dies dürfte Vl. nicht gleichgültig gewesen sein. Solovyova. Die Lehre von den Substanzen und Akzidenzen führt zu einer naiven und unnötigen Verdoppelung der Realität, wogegen der Empirismus recht hat, der in den Dingen ein „Bündel“ von Attributen sieht. Die Substanz muss der hypostatische Geist sein, ὑπόστασις – die Substanz, das Subjekt aller ihrer Zustände oder „Zufälle“, aber das gilt überhaupt nicht für Dinge, sondern nur für Individuen. Substanz kann als die ganze Welt betrachtet werden, als spirituelles oder materielles (ὕλη), Wesen, als einzelnes Ganzes oder als Organismus substantieller Monaden, die einzeln und in ihrer Wechselbeziehung gleichermaßen ein ursprüngliches, „vorher festgelegtes“ Wesen haben und die Dinge in ihrer veränderlichen Gestaltung keineswegs begleiten. Schließlich kann Substanz auch in einem formalen erkenntnistheoretischen Sinne verstanden werden, als transzendentales Subjekt oder als kategoriale Synthese, die die Objektivität bestimmt. Um verständlich und überzeugend zu werden, muss die Theorie des Aristoteles erstens in die Sprache der modernen kritischen Philosophie übersetzt und zweitens philosophisch begründet werden. In ihrer jetzigen Form bleibt sie so problematisch, dass sie auf jeden Fall ein ungeeignetes Werkzeug für die eucharistische Theologie ist und die gesamte Theorie der Transsubstantiation zumindest „ein Versuch mit ungeeigneten Mitteln“ ist. Zwar versichern katholische Theologen, dass die Väter des Konzils von Trient nicht die Absicht hatten, ihre Definition mit irgendeiner philosophischen Lehre zu verbinden. Außerhalb der auf Aristoteles basierenden Lehren des Thomas von Aquin kann es jedoch einfach nicht verstanden und daher akzeptiert werden. Eine solche Absurdität ist beispielsweise die von ihm im Zusammenhang mit der Transsubstantiatio-Lehre geäußerte Meinung von Duns Scotus, dass durch die Allmacht Gottes Materie in Form, Brot in Seele usw. verwandelt werden könne. Eine ausführlichere Diskussion zu diesem Thema finden Sie in meinem Buch „Philosophie der Ökonomie“. M. 1910. Wie es heißt: „über das, was von Anfang an war, was wir hörten, was wir mit unseren Augen sahen, was wir ansahen und was unsere Hände berührten, über das Wort des Lebens, denn das Leben wurde offenbart und wir haben es gesehen und bezeugt.“ (1. 10. 1, 1–2). Dieselbe antinomische Identität wird auch in den Worten des heiligen Paulus bestätigt, wo er das Erscheinen des auferstandenen Herrn vor der Himmelfahrt mit seinem Erscheinen vor sich selbst bereits in himmlischer Herrlichkeit gleichsetzt: „(Jesus) erschien Kephas, dann den Zwölfen; dann erschien er mehr als 500 Brüdern auf einmal... dann erschien er Jakob, auch allen Aposteln, und schließlich erschien er mir als (ein bestimmtes) Monster.“ (1 Kor. 15:5-8). Heiraten. mein brennender Dornbusch, ein Ausflug über die Herrlichkeit Gottes. In Bezug auf diesen Körper sind katholische Urteile über das Sitzen zur Rechten des Vaters, beschreibend und defensiv, mit der Gegenwart ihrer Eigenschaften oder Zufälle, offensichtliche Anthropomorphie. Dieser Wandel in der Haltung gegenüber der gesamten Menschheit begründet die Ap. Paulus: „Es ist gesät in Verwesung, es wird in Unverweslichkeit auferweckt, es wird in Demütigung gesät, es wird in Herrlichkeit auferweckt; es wird in Schwachheit gesät, es wird in Stärke auferweckt; der natürliche Leib wird gesät, der geistliche Leib wird auferweckt“ 1 Kor. 15, 2–44). Gleichzeitig kann sich die Frage, die die katholische Theologie beschäftigt, nicht stellen: Handelt es sich hier um eine Adduktio, also eine Ausbreitung, gleichsam eine Vergrößerung (Augmentatio) des Leibes des Herrn über seine eigenen Grenzen hinaus? Mit dieser Fragestellung wird das Verschiedene verglichen und das Inkommensurable gebildet (der beispielhafte und geistige, unteilbare und integrale Körper und das Abbild seiner eigenen materiellen Erscheinung). Es ist auch unangemessen, die katholische Weisheit zu fördern, dass der totus Christus mit allen Teilen seines Körpers in der Hostie anwesend ist. Diese Unterscheidung zwischen Teilen und die Verdinglichung des Körperbildes ist hier völlig unanwendbar, wo es um die Erscheinung von Körper und Blut geht, um die Körperlichkeit Christi auf Erden, in der irdischen Materie. Hier ist es angebracht, über den Körper (und das Blut) nur als über die Körperlichkeit im Allgemeinen zu sprechen, so wie es bei der natürlichen Nahrungsaufnahme, wenn es in den Körper gelangt, zu dessen integralem Bestandteil im Allgemeinen wird, und wenn wir damit zufrieden sind, versuchen wir nicht mehr festzustellen, in welchen Teil des menschlichen Körpers sich jedes Nahrungsteilchen verwandelt hat. Daher muss die sinnlich-materialistische Idee des totusinteger Christus, der, wenn auch nur substanziell, wie in der Hostie gefaltet vorhanden ist, vollständig abgelehnt werden. So offenbart jedes Teilchen Brot und Wein, das in den Leib und das Blut Christi übertragen wird, ganzheitlich seine Körperlichkeit, und folglich ist der Herr darin gegenwärtig. Ein ähnliches Verständnis wird von Rosmini geäußert (was vom Vatikan verurteilt wurde: Denziger 1919, 1920). Rosmini verwendet genau das patristische Bild der Umwandlung von Nahrung in den Körper und sieht in transsub-stantiatio, dass „Christus (Gaben) zum Ort seines fühlenden Prinzips macht und mit seinem Leben belebt“). In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass der spirituelle Körper kein abstrakter Körper im Allgemeinen ist, sondern ein völlig individueller Körper, der eine bestimmte Form in sich trägt, auch wenn er so universell ist wie der Körper des Herrn. Und in diesem Sinne ist sein auferstandener und aufgestiegener Körper, der zur Rechten des Vaters wohnt, sein persönlicher Körper, den er in den Tagen seines irdischen Daseins hatte, und er trägt Spuren der rettenden Leidenschaft des Kreuzes. Nur um ca. Paulus (1. Kor. 11,24) finden wir: „was dir zerbrochen ist.“ Und dann geschieht das Gleiche mit dem restlichen Teil des Lammes, indem es in den Kelch unter Eintauchen in Blut gesenkt oder Blut getrunken wird (wie es bei der Zubereitung des Lammes in der Liturgie der Vorgeheiligten sowie bei Reservegaben der Fall ist). Der katholische Entzug des Kelchs für die Laien entspricht der Tatsache, dass nicht der Körper des auferstandenen Herrn kommuniziert, sondern derjenige, der vom Blut getrennt im Grab liegt. Allerdings wird auch hier ein Teil der Hostie in den Kelch gesenkt, mit dem der Priester die Kommunion empfängt, und die Bedeutung dieses Eintauchens kann auf alle zu konsekrierenden Hostien ausgedehnt werden. Allerdings wird ihnen selbst die lebensrettende Verbindung mit dem Blut entzogen. Und dieser Unterschied erhöht den Vorteil des Priesters noch weiter, der allein die gesamte Macht zur Kommunion hat, während den Laien die Kommunion verbleibt und sie nicht die volle Macht haben. Und der ganze Sinn von sub utraque liegt genau in dieser Wiedervereinigung von Körper und Blut, Seele und Körper. Im Katholizismus gibt es sogar den Brauch, die Hostie bewusst für das Ostensorium zu weihen, also nicht für die Kommunion (sie wird vom Priester erst nach einer bestimmten Zeit konsumiert, allerdings in einer anderen Reihenfolge als bei der Kommunion, d. h. sie wird nie zur Kommunion verwendet). Zwar besteht auch hier der Wunsch der Katholiken darin, Christus auf Erden zu bewahren und sich nicht mit der Gemeinschaft zufrieden zu geben, sondern ihn unter uns zu haben und ihn anzubeten. Daher die besondere „eucharistische“ Frömmigkeit. Katholische Gewalt darf jedoch nicht den Willen Christi selbst ändern, der sich nur in der heiligen Kommunion, nicht aber in einer anderen Erscheinung hingeben wollte, und die Zurschaustellung der heiligen Gaben für den Gottesdienst bleibt nur eine übermäßige Erweiterung der Eucharistie durch die Kommunion nicht nur mit den Lippen, sondern auch mit den Augen. (sog. „geistliche Kommunion“). Heiraten. Izl. Richtiger Glaube. IV, 13. Dies liegt auch an der Leugnung der Opferbedeutung der Eucharistie im Protestantismus. Der Herr selbst verband und identifizierte die Gemeinschaft seines Leibes und seines Blutes mit ihrer Opfertrennung und seinem Tod am Kreuz: „Ihr verkündet den Tod des Herrn“ (1 Kor 2), der Apostel spricht von der Eucharistie. Paul. Darüber hinaus ist die Ikone ein klares Bild, aber ohne die physische Präsenz des Herrn, St. Gaben sind eine solche physische Präsenz, wie geheimnisvoll sie auch sein mag, das heißt ohne klares Bild. „Und nun verherrliche mich, o Vater, bei Dir mit der Herrlichkeit, die ich bei Dir hatte, bevor die Welt war.“ (10, 17, 5, vgl. 24). Dies bezieht sich direkt auf die zukünftige Verherrlichung in der Auferstehung und Himmelfahrt und auf das Sitzen zur Rechten des Vaters. Und dieselbe Herrlichkeit wird in der Auferstehung der vergöttlichten menschlichen Natur mitgeteilt: „Die Herrlichkeit“, die Du mir gegeben hast, habe ich ihnen gegeben.“ (22). Mi. darüber in meinem „Non-Evening Light“. Unterwegs kann darauf hingewiesen werden, dass die Mutter Gottes, die in Ihrer Auferstehung verherrlicht wurde und mit ihrem Körper in den Himmel aufstieg, die gleiche verherrlichte, Sophia-ähnliche Körperlichkeit besitzt wie ihr Sohn, dem sie einen menschlichen Körper schenkte. Die Verherrlichung des menschlichen Körpers durch Christus, bevor sie sich in der Auferstehung im gesamten Menschengeschlecht manifestiert („in Verwesung gesät, in Herrlichkeit auferweckt“), manifestiert sich in der Mutter Gottes, die wie die Mutter sozusagen einen Körper mit dem Sohn hat. Diese Auferstehung und Verherrlichung hat jedoch eine andere Grundlage, sie ist nicht ursprünglich, sondern abgeleitet, vollbracht durch die Kraft der Auferstehung Christi und ist eine Wiedervereinigung mit ihm in seiner Herrlichkeit: Die Mutter Gottes sitzt zur Rechten des Sohnes, der zur Rechten des Vaters sitzt. Gleichzeitig ist in der Verherrlichung Mariens, die auch die Mutter der gesamten menschlichen Natur ist, bereits die gesamte Menschheit auferstanden. In diesem Zusammenhang ist auch die Osophifizierung oder endgültige Heiligung des Geschöpfes in der Verherrlichung der Gottesmutter zu verstehen. Das Fleisch der Gottesmutter ist der irdische Leib des Herrn, den er von ihr durch den Heiligen Geist empfangen hat. Natürlich ist das Fleisch des Herrn der Erbsünde fremd und wird durch die Einheit mit seiner Göttlichkeit geheiligt, aber gleichzeitig gehört es wie das Fleisch der Mutter Gottes zu derselben Welt, zu der auch die eucharistische Substanz, Brot und Wein, gehört. Und in diesem Sinne treten wir durch die Teilnahme am Leib und Blut Christi auf geheimnisvolle Weise in die natürliche Gemeinschaft mit der Mutter Gottes ein, wir nehmen am Leib und Blut Christi und am Fleisch der Mutter Gottes teil. Andererseits bezeugt ihre Auferstehung durch die Kraft Christi und natürlich des Heiligen Geistes zusammen mit ihrer Himmelfahrt im Fleisch und ihrem Sitzen zur Rechten des Sohnes, dass ihr Körper dem Körper des Sohnes ähnlich wurde, das heißt verherrlicht, geistig, besonders, fähig, im Himmel zu bleiben. Wenn ja, dann ist bei ihm eine Verwandlung geschehen, die ebenfalls eine Veränderung ist, aber das Gegenteil von dem, was wir in der Eucharistie haben. Dort verwandelt der verherrlichte Leib Christi, der in die Welt hinabsteigt und zur Natur zurückkehrt, die weltliche Substanz von Brot und Wein in sich selbst, und hier verwandelt sich der irdische Leib der Mutter Gottes in den himmlischen, dem Leib Christi ähnlichen und mit ihm koexistierenden Körper. Aber nach der allgemeinen Auferstehung wird sich die Umwandlung des irdischen oder mentalen Körpers in den himmlischen oder spirituellen Körper auf die gesamte Menschheit ausbreiten, und die Söhne der Auferstehung werden, da sie in direkter körperlicher Einheit mit der Mutter Gottes sind, von ihr geführt werden und in direkter Gemeinschaft mit dem Herrn beginnen, an ihm nicht mehr durch äußere, sondern durch innere Teilnahme an der Lebensgemeinschaft teilzuhaben, d. h. der Weg von der himmlischen Sophia zur irdischen Sophia verläuft in zwei Richtungen: von der Erde zum Himmel und vom Himmel zur Erde.