Евхаристия

Съдържание 1. Евхаристията като жертва 2. Особеният характер на старозаветните жертви 3. Какво е „спомен“ (ἀνάμνησις)? 4. Небесна и земна жертва 5. Евхаристия и нейното установяване 6. Евхаристийно представяне 7. Богочовешка жертва 8. Богочовешка жертва 9. Изкупителна жертва (евхаристийно възпоменание) 10. Евхаристия и Богородица Заключение Приложение: върху Литургията на Преждеосвещените Дарове Евхаристиен догмат Една от неточностите и неяснотите на евхаристийното богословие е недостатъчното установяване на връзката между Тайнството Причастие и евхаристийната жертва. Някои (протестантите) просто отричат ​​наличието на последното и познават само причастието (sacramentum altaris), докато други - и тук православното учение не се различава от католическото - поставят Тайнството Причастие като че ли наред с евхаристийната жертва като своеобразен негов завършек. един вид попълване, „отвъд това“, докато тук има пълна идентичност: Евхаристията е именно жертва или, обратно, евхаристийната благодарствена жертва включва като една от възможностите причастието. Благочестивата практика е откроила като преобладаващ именно този последен момент като тайнството Причастие. Въпреки че в религиозната практика това пристрастие, което имаме тук, е безвредно, теологично то води до изневяра и едностранчивост. Подобна едностранчивост обаче представлява римската практика на литургията в онези злоупотреби, които именно предизвикаха конфронтация между протестантите и ги доведоха до евхаристийната ерес. Господните установителни думи съдържат не само благодарност (εὐχαριστήσας) и благословение (εὐλογήσας), характерни за жертвоприношението, но и пряко доказателство за извършената жертва: при разчупване на хляба думите: „за вас е разчупеното - τό ὑπὲρ ὑμῶν“ (1 Кор. 11:24), и за чашата: „Моята кръв се пролива за вас и за мнозина за опрощение на греховете“ (Матей 26:28; Лука 22:20), „Моята кръв на Новия Завет“ (Марк. 14:24; 1 Кор. 11:25). Тайната вечеря е преди всичко жертвоприношение, а следователно и общение и трябва да се разбира именно в тази връзка. В този смисъл причастието на Тялото и Кръвта, „Моята плът, която ще дам за живота на света” (Йоан 6:51), е обяснено в евхаристийното богословие на Евангелието на Йоан, 6 глава. По-конкретно, фактът, че Тайната вечеря е съвпаднала с празнуването на Великден с неговата символика на клането на пасхалното агне, независимо колко добре разбираме връзката между тези две постижения, още веднъж потвърждава естеството на жертвата във връзка с причастието, както е установено от Господ: „...Нашата пасха, Христос, беше заклана за нас“ (1 Кор. 5:7). Това е водещата идея на теологията на апостол Павел в доктрината за изкуплението на Кръвта на Христос (Рим. 5:9; 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14, 20, да не говорим за учението на Посланието до евреите, вижте по-долу). Ако се спрем на структурата и текста на Божествената литургия както на източния, така и на западния тип, в тях откриваме не само „причастието“, но именно Евхаристията, „хвалебната жертва“, „словесната и безкръвна жертва“. Този неин образ се проявява с пълнота в обреда на проскомидията, именно поради факта, че изобщо няма ядене на Агнеца, тоест причастяване, а се извършва символичното приготвяне на жертвата: „Агнецът Божий се изяде, вземи греха на света за светския корем и спасение“. В проскомидията изглежда изобщо няма спомен за Тайната вечеря, редът за която идва само на литургията на вярващите; тук тя е по-скоро заменена от старозаветната символика на жертвоприношението. По-нататък, самото освещаване на св. Дарове на литургията ἀναφορά, с неговите молитви, има характер на жертвоприношение, което се извършва, както ни е дадено от Господа: „служебната сеитба и Безкръвната жертва е свещено действие“, в което заедно с литургичния свещеник („даден Ти да бъдеш донесен от мен, Твоя грешен и недостоен раб, чрез този Дар”) Христос е „този, който предлага и този, който се предлага, този, който получава и този, който се раздава” (молитва на Херувим). „Свещеното приношение“ се предлага като „милосърдието на мира (мирно приношение), жертвата на хваление“ - „Твоето от Твоето, предложено на Тебе за всички и за всички“. Тази жертва също е свързана с паметта на всичко, което се е случило на Тайната вечеря, и освен това с причастието, включено в жертвата 2 И така, най-новозаветното тайнство от всички, а именно Причастието, се преподава като жертва. Но това не е една от старозаветните жертви, а единствената, принесена „според заповедта на Мелхиседек“. Въпреки това, той има прототип в жертвоприношенията според заповедта на Аарон, които не само премахва, но и трансформира. Жертвоприношението като цяло е основният и оригинален феномен на религиозния живот. Само с няколко изключения, които имат известно обяснение за себе си в обстоятелствата на самото им възникване (освен първичния будизъм, това включва Корана, съвременния юдаизъм и протестантството), жертвоприношението е образ на единението на човека с Божественото. В този смисъл изглежда, че е очевидно, априори на религиозния живот, подобно на молитвата. Характерът на жертвоприношенията отразява нивото на религиозния живот и общото състояние на религиозното съзнание - от най-грубото езичество до богооткровената религия, която включва закона и практиката на жертвоприношенията. Техният произход е свързан с първоначалното състояние на човека. Това бяха първите жертви, направени от праведния Авел от първородните на стадото му и от тяхната тлъстина, и от Каин от плодовете на земята (Бит. 4: 3-4), а след това от Ной - всеизгаряне след потопа (8: 20). Жертви се правят от патриарсите: Авраам (15:7 и сл.) първия път - във връзка със сключването на Завета с Бога, вторият - във връзка с изкушението на Авраам (22:1-18), но основната жертвена институция беше, разбира се, Пасхата, извършена по време на изхода на Израел от Египет (Изх. 12) и съзнателно установена в реда на нейното празнуване от Законът (Второзаконие 16:1-8). По време на дните на скитанията на евреите в пустинята бяха принесени специални жертви при посвещаването на Аарон и синовете му в свещеничество (Изх. 29:10–28, 31–35) и при освещаването на олтара (16–32), а също така бяха установени ежедневни всеизгаряния. Подробният закон относно жертвоприношенията е описан в книгата Левит. Тук са установени следните видове жертвоприношения: всеизгаряния (1:9 и сл.), зърнен принос (1), мирен принос (3) 3 за грях и грешка (4), за необходимостта от ритуално очистване (5:1-14), принос за вина (5:15-19; 7:5-10). Жертвената субстанция се състоеше от земеделски продукти на Ханаан, животни, хляб и масло; От едър добитък се подбираха стари и млади телета, от дребния добитък – овце и агнета, ярета и ярета, а от птици – гълъби. Диви животни и риба не са били принасяни в жертва. Според образа на приноса жертвите се разграничават по два начина: когато приносът се дава изцяло на Бога (всеизгаряне) или само част от него, останалото отива изцяло на свещениците или се споделя с онези, които принасят. Законът на Мойсей, както и устната и писмената литургична традиция, описват подробно начина, по който са били извършвани различните жертвоприношения. По време на това представление могат да бъдат разграничени и подчертани следните точки: 1) подходът на жертвоприношения с неговата жертва до мястото на жертвоприношение (обикновено до олтара или олтара); 2) полагане на ръце върху главата на жертвата, символ на идентификация с нея, което е важно за идеята за изкупление или заместваща жертва: грехът на предлагащия се прехвърля върху жертвата; 3) жертвата обикновено се убива от самия жертващ (само в деня на пречистването се убива от първосвещеника); 4) тук започва участието на свещеника: пролятата кръв се взема от него, за да се поръси с нея олтара или да се излее върху него; 5) месото, цялото или част от него, се изгаря на олтара; 6) част от него (с изключение на случаите на всеизгаряне) се изяжда или от свещениците, или с участието на самия приносник. Общата идея на жертвоприношението е, първо, да се предложи на Бог дар от определени избрани вещества в благодарност към Бог; второ, в освобождаване от вина или грях чрез предлагане на откуп за тях чрез приемане на смъртта като жертвено животно; и трето, в един вид обожествяване чрез единение с Божественото чрез ядене на жертвено месо, което след клането вече е свещено. Умилостивение и обожение, клане и причастие - това са определящите моменти на жертвоприношението както в езическото, така и в старозаветното съзнание, и същата тази идея напълно доминира в новозаветното съзнание: "Вижте Израил по плът: не са ли участници в олтара, които ядат жертви? Какво казвам? Дали идолът е нещо, или че нещо, пожертвано на идоли, означава нещо? Не, но езичниците, когато принасят жертви, принасят на демоните, а не на Бога. Изкупление чрез себеотъждествяване с жертвата и обожение чрез единение с нея при участие в нея - това е схемата на освещение чрез жертва, която се прилага изцяло от Стария завет до Новия с тази единствена разлика, че изкуплението на Кръвта Христова и причастяването на новозаветния Агнец в превъзходна степен съчетава смисъла на всички жертви в неговата абсолютност. Старозаветните жертвоприношения са поразителни със своята многообразие, както с повторяемост, така и с многообразие, при това съчетано с неприличие. Човек трябва само да си представи цялата атмосфера на кланица в старозаветен храм - с множество заклани животни, техните предсмъртни спазми и писъци, миризмата и дима от изгоряло месо и мазнина, ето миризмата на пържено месо, което ядат свещениците, и накрая - непрекъснатото пръскане на кръв и изливането й близо до олтара 4 - цялото това море от кръв, и на фона на това - димящ тамян. Трябва да имаш особена старозаветна сила на нервите и закалено обоняние, за да издържиш всичко това, както ни е непоносимо сега да слушаме или четем за оцелелите кървави жертви. Във всеки случай основният елемент на жертвата и жертвата е кръвта. Според Моисей кръвта съдържа душата на животните и в този смисъл тя е елементът на живота, самият живот. И тук най-силно се изразява заместващият характер на жертвоприношението: живот за живот, отъждествяване на живота на жертвата и жертвоприношения. Тъй като по този начин жертвата, принесена на Бога, сама става божествена, тя постига обожение, макар и в различна степен, а умилостивителната жертва е един от образите на това обожение, пътят към него, заедно с причастяването с жертвено месо. Самата кръв не се яде, с нея се поръсва само олтара, а също и - макар и не винаги - жертвопринасящия, и това вече е достатъчно, за да се приобщим към този нов живот, източник на Божествената сила. Тази Божествена помощ и сила, предоставена чрез жертвоприношението, се различава в зависимост от естеството на жертвата (принос за грях, мирна жертва, всеизгаряне и т.н.), но във всеки случай тя извежда човека от неговата греховна ограниченост и извършва за него трансцензус към друг, Божествен живот. Човекът, може да се каже, е надарен с религиозен орган за жертвоприношение и ако изключим случаите на религиозна посредственост и глупав рационализъм, наличието на такъв орган е универсален феномен на религиозния живот и, разбира се, както вярата, така и жертвата (както и обратното). Природата на жертвоприношението с нейната теология напълно отразява природата на религията. 2. Особеното естество на старозаветните жертви Ако разликата между жертвоприношенията се определя от качеството на религията, която те изразяват, то очевидно е, че жертвата на Истинския Бог е коренно различна от жертвоприношенията на идолите, изразяващи различни образи на езическо благочестие. Апостол Павел предупреждава децата си срещу тях като срещу служене на демони. Това са те, заедно с жертвите на Истинския Бог, особено когато се състезават с тях. Това, разбира се, не пречи на факта, че самите тези жертвоприношения, както всяко благочестиво езичество, изразяват по-ниска степен на религиозно съзнание, неосветено от Откровението. Въпреки това, като „естествено откровение“, извън противопоставянето на истинската религия, макар и в незнание за нея, тези езически жертвоприношения, както и цялото езичество изобщо, могат да представляват и определена положителна религиозна стойност, която обаче се премахва и дори се превръща в противоположност, доставяна заедно с истинската религия. Една от тези езически замени и изкушения в религиозния живот е магията, придружена от ритуалната механизация на жертвоприношенията. Известно е, че не само служенето на лъжливи богове, но и лъжливото служене на Истинския Бог е обект на строго пророческо изобличение (при Исая, Осия, Амос, Еремия и др.). Пророците противопоставят този ритуализъм и магизъм на служенето на Бог в духа на истината, духовната жертва и човешките дела (Ис. 1: 11-17, Йер. 7: 20-22, Ам. 5: 21-22). „...Аз искам милост, а не жертва, и познание за Бога, а не всеизгаряния” (Ос. 6:6). „Жертвата на Бога е съкрушен дух“ (Пс. 50). Въпреки това, присъди от това естество по никакъв начин не означават премахване или дори само дерогация от закона за жертвоприношенията. Цялото благочестие на избрания народ и неговото поклонение са свързани с жертвите и свещениците и се определят от свещеническия типик, както самият храм е преди всичко място за жертвоприношение, имащо център в олтара. Истината за жертвите на Истинския Бог не беше унищожена от греховните ограничения и злоупотреби на старозаветния Израел, с които се борят пророците. Следователно дори сред последните не могат да се намерят идеи, които да разтърсят самата жертвена институция. И все пак, старозаветните жертвоприношения, именно поради тяхната старозаветна природа, имат само ограничено, образователно значение, както съзнателно се разкрива в Посланието до евреите. На първо място, това произтича от относителността и недостатъчността на цялото старозаветно свещенство като такова. От една страна, всеки първосвещеник, който е назначен да служи на Бога, за да принася дарове и жертви за грях, сам по себе си „не приема тази чест, но е призован от Бога, както Аарон“ (Евр. 5: 1, 4). Но от друга страна, „тези свещеници бяха много, защото смъртта не позволяваше на човек да остане сам“ (7: 23). Освен това, "Законът, имайки сянка на бъдещи ползи, а не самия образ на нещата, със същите жертви, постоянно правени всяка година, никога не може да направи съвършени онези, които идват с тях. В противен случай те биха спрели да ги принасят, защото онези, които принасят жертвата, след като веднъж са били очистени, вече няма да имат никакво съзнание за грехове. Но жертвите ни напомнят за нашите грехове всяка година; защото е невъзможно кръвта на бикове и козли да ги отнеме грехове” (10:1-4). „И всеки свещеник стои всеки ден в служение и многократно принася същите жертви, които никога не могат да отнемат греховете“ (10:11). Това е разликата между истинското, новозаветно, абсолютно първосвещенство на Христос от Стария завет, че Христос, „като принесе една жертва за греховете, седи завинаги отдясно на Бога... защото чрез едно приношение Той усъвършенства завинаги онези, които са осветени“ (10:12, 14), и в Него имаме „велик Свещеник над Божия дом“ (10:21), „Който седеше отдясно“ ръка на престола на величието в небето и е свещеник на светилището и на истинската скиния, която Господ постави, а не човек” (8:1-2). Ето защо както свещеничеството, така и самият закон за жертвоприношенията в Стария Завет имаха само предварителен смисъл: „ако първият завет беше без недостатък, тогава нямаше да има нужда да се търси място за друг“ (8:7), но „първият завет имаше постановление относно поклонението и земното светилище“ (9:1), а бившата скиния „е образ на сегашното време, в което дарове и се принасят жертви, които не могат да направят принасящия съвършен по съвест и които... са установени само до времето на поправянето" (9: 9-10). Старият Завет познава само "образите на небесните неща", но не и "самите небесни неща" (23). В цялото съдържание на Новия завет е ясно, че надминавайки, той премахва Стария, точно както свещеничеството „завинаги според чина Мелхиседеков” (Пс. 109:4) премахва свещеничеството на Авраам. Въпреки това, поради тази причина, човек не трябва да намалява пълната сила и автентичност на това свещеничество, както и жертвения закон на неговото място и за неговото време. Достатъчно е само да си припомним цялата изключителна сериозност, с която се говори за тях при самото им създаване. След завършването на мирната жертва, тази старозаветна Евхаристия, след като прочете книгата на Завета, Мойсей поръси хората с жертвена кръв, като каза: „Това е кръвта на завета, който Господ сключи с вас относно всички тези думи“ (Изход 24: 7–8) и затова Моисей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 старейшини се изкачиха на планината и видяха Бог на Израел, „и под краката Му нещо като изработка от чист сапфир и чисто като самото небе“ (24: 9–10). И значението на жертвоприношенията, скинията и свещеничеството на Аарон се обяснява по следния начин: „И ще обитавам сред синовете на Израил и ще им бъда Бог“ (29:45), а индивидуалните жертви се определят като „голяма святост“ пред Господа (Изход 29:29, 37; 31:10, 29; Лев. 2:3; 7:1 и др. последователно). Божият народ от Стария завет беше издигнат чрез закона на жертвите за идването на Господа и подготвен в своите избрани да Го посрещне. Такава беше спасителната сила на старозаветните образи, въпреки че те бяха само сянка на първообраза. Съществува вътрешна онтологична необходимост именно от такъв път към Господа и затова чинът на Аарон не е толкова премахнат, колкото погълнат, но в същото време и по нов начин възстановен в новозаветното свещенство. Старият завет, като закон, защитаващ наследството Господне и избрания народ всред морето от езичество, разбира се, не само не допуска никакво, дори относително, признаване на езическото свещеничество, но се бори непримиримо с последното. Но не можем да си затворим очите пред факта, че това също изразява умишлено опростяване или педагогическа стилизация, характерна за спасителното образование на Стария Завет. Но то вече губи силата си за новозаветното човечество до степен, в която то става способно да види естествения Стар завет в езичеството. Тук най-много ни впечатлява това, което може да се определи като този универсален инстинкт на жертвоприношение, широко разпространен в целия религиозен свят и по този начин ни принуждава да намерим в тази религиозна феноменология нейната онтологична основа. Всеобщото предчувствие за спасение и изкупление, както и нуждата от него, са характерни за цялото човечество, колкото и помрачено и изкривено да е това чувство от езически нападки. Можем да кажем, че тя е присъща на човека като част от неговата човечност, заедно с разума и съвестта, като един вид отпечатване на Божия образ в човека. Не е ли това един от образите на онзи стремеж на Христос сред езиците, който изобщо беше и е характерен за човечеството? Ако Старият Завет показа само сянка на бъдещи благословения, то в езичеството имаме само сянка от тази сянка, но тя също има своето месианско съдържание. В това отношение е характерно, че Мелхиседек, макар и царят на „(Йеру)-Салем“, който беше „свещеник на Всевишния Бог“ (Бит. 14:18), показа себе си като образ на Първосвещенството завинаги според ордена на Мелхиседек. Но самият той не се появява от Стария завет, а излиза от мрака на времената и народите, за да се срещне с Авраам, и освен това не в Светите земи, а някъде в долината Шаве, заедно с царя на Содом. Границите на старозаветния и езическия свят се заличават преди появата на този, който носи първообраза на Идващия първосвещеник. Същото е „светлината и откровението на езиците и славата на Твоя народ Израил” (Лука 2:32). Мелхиседек се яви като първосвещеник определено не по чина на Аарон, а извън него, сякаш от името на цялото човечество. Тази функция е важна за пълното разбиране на това изображение. 3. Какво е „памет“ (ἀνάμνησις)? На Тайната вечеря, когато даваше причастие на учениците, Господ обясни това причастие като част от жертвата. Именно Христовите думи: „за вас се разбива“, „за вас и много се излива“, изречени от Него за Неговото Тяло и Кръв, установяват именно такъв жертвен характер. Те свързват Тайната вечеря, като причастие, с жертвоприношението, извършено някога от самия Господ на Кръста. Освен това им е заповядано да правят това в Негово възпоменание, многократно и непрестанно, „докато Той дойде” (1 Коринтяни 11:26), тоест до края на века или до Второто пришествие на Христос в слава. Връзката между причастието на Тайната вечеря и нейното повторение до края на века се определя като „възпоменание“. Какво значи тази анамнеза тук? Дали това е обикновен спомен, възпоменание за миналото, което някога е съществувало, но сега вече не съществува, неговото субективно отражение в душата, нищо повече? Но, разбира се, такова тълкуване на думите на Христос е напълно неприемливо. Вече цялата сериозна строгост, с която апостол Павел говори тук, като го предупреждава за достойното причастие („нека човек изпитва себе си и така да яде от този хляб и да пие чашата достойно. Защото който яде и пие недостойно, той яде и пие осъждане за себе си, без да мисли за Тялото Господне” - срв.: 1 Кор. 11: 28-29), противоречи на това. Противоречи и това, че самото причастие се обяснява не като възпоменание на самата Тайна вечеря, като установяване по отношение на Евхаристията, а като възвестяване (καταγγέλλετε) на смъртта на Господа: „Защото всеки път, когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато Той дойде“ (1 Кор. 11: 26). Така по отношение на силата и значението си „паметта“ се дефинира много по-широко. Това не е само личен спомен за това събитие - още повече, че неговите преки участници и свидетели бяха само дванадесет ученици, които присъстваха на Вечерята (сред тях не беше самият апостол Павел, въпреки че той "получи от Господа това, което предаде" (23), а не всички онези безброй християнски поколения, които са призовани към това възпоменание, "докато той дойде". Така "паметта" е истинската сила на това, което се случва, както съществува в света, така и нашето съ-паметта е навлизане в тази сила, нейното участие - реално, онтологично. Платон учи за анамнезата на идеите-сили, небесните прототипи на битието преди неговото слизане в света, но отнасяйки я към прототипите в тяхната абстрактна универсалност, тук силата на паметта се отнася до конкретно събитие, случило се не в небето на абстракцията, чуждо на конкретната реалност, а в света, живеещ в пълнотата на Животът тук е равен на това, което се помни и има цялата си сила. Сега Господ причастява Своето Жертвено Тяло и Кръв по абсолютно същия начин, както направи на Тайната вечеря, въпреки всички емпирични различия, които съществуват само на повърхността. „Запомнянето“ тук точно означава тази сила на идентификация, онтологична идентичност, а не само субективно подобие – това е мистерията на „превода“. И тази сила на идентификация е установена от заповедта на Господа, която има силата на творчески акт, който ни е поверен: „Правете това за Мой спомен.“ Трябва напълно да разберем и приемем тази идентичност на постиженията, която изглежда се умножава, тайно се повтаря в безкрайни повторения, като границите на пространството и времето се премахват в техните ограничения. В света и изобщо нищо не изчезва, не се връща в небитието - в онова нищо, от което е създаден светът, макар че изчезва от субективната ни памет и се забравя. Тази памет на света за всичко, което се е случило в него, и за целия човешки живот, ще се разкрие на Страшния съд Христов: книгите ще бъдат отворени (Откр. 20:12) и всичко, което се е случило, ще се повтори, сякаш в негова сила, въпреки че няма трайно значение, но ще бъде премахнато, потопено в „мрак пълен“. Но в един много особен и уникален, изключителен смисъл светът пази „паметта” за земния живот на Богочовека, в който Божествената сила е запечатана в пълнотата на безгрешната святост на тварното човешко битие. Цялата пълнота на земния живот на Спасителя, извършен във времето, се запазва, сякаш продължава или се повтаря през цялото време. Господ е с нас всякога, сега и винаги и во веки веков. Символично доказателство за това дава църковният кръг, в който се помнят не само празници, но и всички събития и особености от земния живот на Христос, поне чрез последователно припомняне на евангелските събития в ежедневните четива. Повторението във времето и в определени моменти разкрива тази неизчерпаема сила на Божествените постижения. Как да изразим на езика на времето тези свръхвремеви събития, които, макар и да носят печата на темпоралност (защото са затворени в определени точки от пространството и времето), но в същото време остават извън техния контрол? Те са вечни със своята Божествена сила, но са споени с времето, отварят се в него и чрез него. Този двойствен и антиномичен характер е присъщ като цяло на Въплъщението в неговата двойна природа, в която Истинският Бог се съединява с човешката природа и става Истинският Човек. Божественото тук се разкрива на човечеството и това последно съдържа откровението на Божественото. Това най-общо е тайнството на Боговъплъщението, което включва Божествената Евхаристия. След като веднъж се е случило на определено място и време, то се случва свръхвремево на небето, но също така се „повтаря“ на земята като „спомен“. Нещо повече, тук многократните повторения чрез силата на Божественото се сливат в единство до идентификация, което е тайното действие. Тайнството е проява на еднодействащата, еднократно действаща сила на Божественото, под прикритието на емпирични постижения, в плътта на света и в този смисъл е, така да се каже, нововъзникнало или повтарящо се Въплъщение на Бога. И така, Евхаристията е една единствена жертва. В него се прави жертва на Бога. Каква е тази жертва и как се прави, какво е нейното съдържание? Това последното се определя в установяващите думи на Христос като Неговата смърт на кръста чрез „разчупването на Тялото Му” и „изливането на Неговата кръв” и с това е свързана възможността за причастие. На толкова тясно и ограничено разбиране на жертвата на Голгота обаче се противопоставя преди всичко нейната особеност, че Тайната вечеря с причастието на жертвеното Тяло и Кръв се извършва преди самото жертвоприношение, „в нощта, в която Христос беше предаден“, а не в деня на Великия петък, когато Той беше разпънат и след като възкликна: „Свърши се“, предаде духа Си на баща. По този начин се премахва ограничаващата сила на времето като редуване на периоди и цялото земно дело на Христос се обобщава като единство, което включва и жертва. Самата тя в думите на Господ (в учението за Евхаристията в 6-та глава на Йоан) е изложена без оглед на времената и сезоните, като един вид постоянен praesens: „който яде Моята плът и пие Моята кръв, има вечен живот... защото Плътта Ми е наистина храна, а Кръвта Ми е наистина питие” - Въплъщението в неговата цялост. Вече това отделяне, така да се каже, на литургичната жертва, извършена на Тайната вечеря, от смъртта на кръста на Голгота с нейното „завършване” във времето, както и тълкуването в нейната транстемпоралност от св. Йоан, не ни позволява да я разбираме само като едно от многото събития от земния живот на Господа наред с други, но ни принуждава да видим в нея цяло събитие или едно събитие, което го обобщава. С други думи, трябва непременно да стигнем до извода, че предметът на жертвата, самата жертва на Христос, е не само смъртта на кръста, но и целият Негов живот на кръста, който всичко – от началото във Витлеемската пещера и от преследването на Ирод – е пътят към Голгота. Последното също не е някакъв случаен инцидент в Неговия живот, който може и да не се е случил. Напротив, тя концентрирано изразява жертвения характер на всички свои събития и затова не би могла да не съществува. Единият Безгрешен, Който дойде на грешната земя, дишаше чумния й въздух и живееше сред грешници, неизбежно трябваше да изпита агонията на кръста още преди приближаването на Голготския кръст. Цялата негова неизбежност, външна и вътрешна, беше напълно очевидна за Него и беше многократно изразена от Него, при това с нарастваща настойчивост. 5 Затова е странно и неправилно жертвеният Му път да се измерва само с пространството от Гетсимания до Голгота, когато той, започвайки от Витлеем, през Египет, Го преведе през всичките места на Неговото земно пребиваване. 6 Идеята, че жертвата на Христос се простира върху целия Му земен живот, върху цялото Въплъщение, изразена в следните текстове от Посланието до евреите: Христос, „влизайки в света, каза: жертви и приноси... Не пожелах, но тяло, което приготвих за Мене... Тогава казах: Ето, идвам, както в началото на книгата е писано за Мен, да изпълня Твоята воля, Боже“ (10: 5, 7); „С тази воля бяхме осветени чрез принасянето на тялото на Исус Христос веднъж“ (10:10). Същата идея за универсалния характер на Христовата жертва е изразена в богослужебни текстове, които също така по никакъв начин не позволяват Божествената литургия да бъде съобразена само с възпоменанието на Тайната вечеря (вижте в литургията на св. Йоан Златоуст за благодарствената молитва на Достоен: „Ти ни изведе от небитието в битие и възкреси отпадналите и не отстъпи, като си създал всичко, до сега си ни въздигнал на небето и дарил Твоето царство на бъдещето...” и по-нататък, в началото на епиклезата: „Спомняйки си тази спасителна заповед и всичко, което беше за нас: Кръстът, гробът, тридневното възкресение, възнесението на небето, сядането от дясната страна, Твоето второ и славно пришествие от Твоето се довежда до Тебе. всички и за всичко” (и същото, но дори повече). пространно, на литургията на св. Василий Велики). 4. Небесна и земна жертва Според учението на Посланието до евреите, Христос, като Първосвещеник, който е направил жертва на земята, я принася и на небето: "...образите на небесните неща трябваше да бъдат пречистени чрез тези, но самите небесни неща чрез най-добрите от тези жертви. Защото Христос не влезе в светилище, направено с ръце, по образа на истинското (построеното), но в самото небе, за да се яви... за нас в Божието присъствие” (9: 23-24). „Той отново отвори [пътя] за нас през завесата, тоест Своята плът” (10:20). Жертвата на Христос е приета (литургия на св. Йоан Златоуст) „в Неговия свят и небесен и умствен олтар в смрадта на духовното благоухание“, а Христос е едновременно „принесен и принесен“ (литургията на св. Василий Велики и св. Йоан Златоуст), жертва, а също и олтар 7 Христос е пожертван на земята и на небето, във времето и завинаги, „ велик свещеник над Божия дом” (Евр. 10:21). Как да разбираме тази връзка и отношението между земната и небесната жертва, както и първосвещеническото служение на Христос, също земно и небесно? 8 Имаме ръководното учение за висшето свещеничество „според чина на Мелхиседек“ в Посланието до евреите в многократно и упорито повторение. Появата на Мелхиседек в Стария Завет при срещата му с Авраам може да бъде разбрана само христологично, именно като старозаветната христофания (вж. особено 7:1-10). „Така Христос не присвои на Себе Си славата да бъде Първосвещеник, но Този, Който Му каза: Ти си Мой Син, днес Те родих” (Пс. 2:7), както на друго (място) казва: „Ти си свещеник до века по чина Мелхиседеков” (Пс. 109:4). Вечността на това свещеничество, което е свързано и дори отъждествявано с Неговото синовство, трябва да се разбира буквално, т.е. в смисъл на трансцендиране на времето, което съдържа единствено своето откровение. Христос е Първосвещеникът, който пожертва тялото Си на земята. „По подобие на Мелхиседек се издига свещеник, който е същият не в силата на плътската заповед, а в силата на непрестанния живот, тъй като е засвидетелствано: „Ти си свещеник завинаги според чина на Мелхиседек" (7: 16-17). Той, „като този, който пребъдва вечно, има нетленно свещенство" (7: 24). Първосвещенството „завинаги според чина на Мелхиседек“ не означава само действително състояние, което едновременно възниква и протича във времето, но има силата на „вечното пребиваване“. Това поставя следния въпрос, който е от фундаментално значение за богословското разбиране на жертвоприношението: дали първосвещеническото служение на Христос, в което Самият Той е и жертва, и свещеник, и олтар, възниква само на основата на завършеното Божие въплъщение и като негово следствие? Или, напротив, самата тази служба е онтологична предпоставка за Въплъщението на Бога, чрез което нещата, които съществуват във вечността, се разкриват във времето, тъй като земните свещеници, принасяйки своите дарове, „служат на образа и сянката на небесния”, както е казано на Моисей, когато започва да завършва скинията: „Виж, казва се, „върши всичко според образа, който ти се показва на планината” (Изх. 25:40); (Евреи 8:5)? Дали първосвещеничеството на Божия Син е само следствие от необходимостта да се изкупи човешкият род, паднал в лицето на Адам и Ева, но в смисъла на изкушението е имал възможността да не падне, или първосвещеничеството завинаги, според чина на Мелхиседек, е основата на земното свещенство и то би възникнало на земята отделно от грехопадението? Очевидно е, че подобен оказионализъм е неприемлив при разбирането на връзката между земните и небесните неща, тъй като съдържа противоречие: вечността не се определя от времето, а обратното. И следователно, разбирането на жертвата на Голгота, а след това и нейната евхаристийна „памет“, трябва да бъде издигната до нейния Божествен първообраз в „небесния и умствен (νοερόν) олтар“, и свързана с нея, и в известен смисъл, идентифицирана, разбира се, като в същото време я разграничава. Именно към това тълкуване на земните образи от небесните и на временното свещенство от вечните се свежда водещата мисъл на Посланието до евреите. В светлината на тази идея оттук, на първо място, трябва да се разбира самото Въплъщение като унижение на Господа, унижение на самия Него с приемането на „образа на слуга“ (Фил. 2). Следователно основният смисъл на жертвоприношенията се обяснява по следния начин в Посланието до евреите (10: 5-7): Христос, „влизайки в света, казва [на Отца]: „Ти не пожела жертви и приноси, но си Ми приготвил тяло“. Всеизгарянията и жертвите за грях не са ти угодни. Тогава казах: „Ето идвам, както е писано за Мен в началото на книгата, за да изпълня Твоята воля, Боже.“ „С тази воля бяхме осветени чрез принасянето на тялото на Исус Христос още веднъж“ (10). Въплъщението само по себе си е изпълнение на волята на Отца и в този смисъл жертвеното послушание на Сина, докато Неговото принасяне на Неговата кръв е особен образ на това послушание, което е във връзка с грехопадението. То обаче може и да не съществува без премахването на самото висше свещеничество. Защото Христос е Първосвещеник завинаги, а не само във времето, точно за определен период от време. А жертвоприношението на небето се прави във вечността, транстемпорално, макар и да е свързано със събитие, случило се във времето. Евхаристията, извършвана на земята, се извършва на небето във вечността и разбирането на нейната природа като връзка между земната и небесната Евхаристия е първата задача на евхаристийното богословие. Вечното първосвещеническо служение трябва да се разбира преди всичко въз основа на тринитарния догмат 9 Христос е Първосвещеник не само чрез Въплъщението и всичко свързано с него, но и като Син, и дори преди всичко като Син 10 Светата Троица е Троична Любов, а с това и Троично самооткровение, в което всяка Ипостас обича и се самоотрича по свой начин: Отец и Син и Светия Дух. Вечно раждайки Ипостасното Слово, Отец се потапя във вечно Мълчание за Себе Си, което се преодолява в Единородния Син, Словото на Отца. Синът приема това съществуващо Слово не като Свое собствено, а като Откровение на Отца, предава Себе Си на Отца, прави синовна жертва. Самото Му съществуване като Син вече е жертва, а Синът, като Син, е Първосвещеник завинаги („според ордена на Мелхиседек“). Синът в този смисъл е ипостасната слава на Отца (εἰς δόξαν Θεοῦ Πατρός) (Фил. 11:11). Но това също така предполага приемането на жертвата от Отца от Сина, а самата жертва вече е двупосочен противодействие на Божествената любов, която е Светият Дух, Той е самата ипостасна любов, като взаимност на любовта на Отца и Сина, нейното вдъхновение, радост и тържество, Божият дар, Дарът на Светата Троица вътре в нея, Славата на Бог. Следователно, Боговъплъщението е характерно за второто, като жертвоприносящата и жертвена Ипостас в Светата Троица. Това не е Отец, въпреки че Неговата воля се изпълнява от Сина, а не от Светия Дух, въпреки че Той осиновява Сина на Отца и разкрива бащинството на Отца на Сина, но това е Синът, Втората Ипостас в Светата Троица. Божествената любов е тринитарна и следователно тройна в своя екстатичен образ, като произлизаща от самата себе си, даряваща себе си и изпълняваща се от самата себе си. В тази троица животът на Бога е небесно поклонение, тройната жертва на Бога, в Светата Троица на съществуването, на Себе Си и на Себе Си. Тя е триединна и не може да бъде друга, а, обаче, жертвената Ипостас, и в този смисъл Първосвещеник, е именно Вторият – Синът. Отец е Този, на когото Той прави жертви, а Светият Дух е Този, чрез когото се принася жертвата на Сина и чрез Неговото кенотично самоунижение се осъществява влизането в Славата на Бог Отец. Какъв е предметът или съдържанието на тази вечна, първокласна жертва в самия Бог, ако няма извънбожествено, създадено същество, няма „свят“? Очевидно такова съдържание може да бъде взето само от самия Божествен живот; може да им се яви само Самата Божественост – а именно не Бог в Неговото ипостасно битие, а в Божествената природа, която винаги е тройното ипостасно самооткровение на Бога. Жертвата, принесена на небесния олтар, не е Бог, а Божественото. Ние знаем какво е то: Словото Божие като Светлина и Живот, Истина и Красота, Мъдрост, Божествена София и Слава Божия. Тя е самооткровението на Отца в Сина чрез Светия Дух, Словото на Отца в Славата на Отца, „Неговата вечна сила и Божество” (Римляни 1:20). И тази Божественост на Триипостасния Бог не е „четвъртата ипостас“, както си представя страшното слабоумие, а природата или животът на Бога, неизчерпаемият и неизчерпаем източник и пълнота, в която се осъществява ипостасното съществуване на Бога. Бог в Своята Троица живее неотделимо от Своята Божественост, в тройното самоопределение на всяка от Ипостасите, в триединството на Светата Троица, но самата тази Негова Божественост не е ипостас (нито „четвърта“, нито която и да е друга според неразумността), въпреки че е вечно ипостазирана, пребиваваща в ипостасното битие. Не се отъждествява с ипостасите, различава се от тях, макар и да не се разделя. Всяка Ипостас, както и цялата Света Троица в Своята Троица, има Своя Божественост, или Божествена София в нейната цялост, макар и по свой начин. И това е Неговата Божественост, Неговата София, в Неговото притежание от нея, получавайки я от Отца, Синът, Вечният Първосвещеник, принася Му я в жертва със Светия Дух, като Синовна Любов – това е Неговата Божествена жертва на Неговата Божественост. Но с тази жертва Той осъзнава Себе Си в Своето ипостасно съществуване: "Затова Отец Ме обича, защото Аз давам живота Си, за да го взема пак. Никой не Ми го отнема, но Аз Сам го давам" (Йоан 10:17-18). Това себеотдаване е увенчано със славата, „която Ти Ми даде, защото си Ме възлюбил преди създанието на света” (Йоан 17:24), а тази слава е „друг Утешител” (Йоан 14:16), Когото Отец дава. И така, Синът има Свое собствено ипостасно Божествено съществуване като „Свещеник завинаги“, принасяйки го като жертва на Отца. Той е „приносът и приносът“, „жертвата и свещеникът“. Къде са олтарът и олтарът? Но това също е самият Той в Своята собствена Божественост. Разбира се, на небето това не е място, а същество, а именно Божествеността в Светата Троица. То се явява като такова в лицето на Небесния Първосвещеник, принасяйки Го в жертва на послушанието на Отца, а изпълнението му е Светият Дух, който почива върху Сина. Тази идея за вечната Божествена жертва на Сина на Отца, или, което в случая означава същото, на Бог на Себе Си, може да бъде изразена още по-конкретно и отделно. В есето „Евхаристийният догмат” вече трябваше да развием следната мисъл (във връзка с нейната софиологична интерпретация): човекът, създаден по образ Божи, има тяло, възприето от Самия Бог във Въплъщението, и това ни кара да мислим за тялото Божие, разбира се, абсолютно духовно, тъй като цялото същество на Бога е духовно, в смисъл на пълно отчуждение от плътта, в което обикновено се вижда основната черта - и, разбира се, напълно погрешна физичност. Тялото само по себе си все още не е плът, което е само образ на телесността, в никакъв случай не единственият. Противопоставянето между духа и тялото като такова не съществува, в противен случай Въплъщението би било немислимо и противоречиво като комбинация от макар и различни, но не противоположни и взаимно изключващи се начала, а само между различни образи на телесността, а именно плътски и духовни. Това се доказва не само от Въплъщението като цяло, но по-специално от Възкресението в плът, Възнесението на небето и „седенето отдясно на Отца“, както и Второто идване от небето, също в плът. Следователно притежаването на тяло не е пречка за присъствието на Христос в небето и дори за седене отдясно на Отец. Ако за ангелите се говори като за безплътни духове, тогава, строго погледнато, това не е равносилно на признаването им за безплътни в точния смисъл. И апостолът говори не само за различни видове плът (1 Кор. 15:39), но и за телесността: "Има небесни тела и земни тела; но една е славата на небесните, а друга е тази на земята. Друга е слава на слънцето, друга слава на луната, друга на звездите; и звездата се различава от звездата по слава" (40–41). „Има духовно тяло, има и духовно тяло“ (44) 11 Теолозите като цяло избягват пряк отговор на въпроса какво точно означава тази на пръв поглед противоречива концепция за духовно тяло и още повече – небесно тяло (или виждат тук само тела с различна плътност). Трябва обаче да признаем, че тук Откровението ни принуждава да премахнем самото противопоставяне между дух и тяло като такова, допускайки го само в приложение към различни състояния на плът. Телесността може да бъде плътска („те не са плът” – Бит. 6:3), душевна и духовна, а истинската телесност е онази прославена и напълно одухотворена телесност, която е характерна за Възкръсналото тяло на Господа, а след това и за Пресвета Богородица при Нейното възкресение. Така последният въпрос за духовната телесност, а именно тялото на Бога, се повдига за обсъждане, и то вече не в смисъла на Въплъщението, тоест възприемането на плътта или „земното тяло“, но и в смисъла на онази абсолютна духовност, която като цяло е характерна за битието на Бога. Но какво ще остане от тялото като цяло, ако премахнем от него материалността, плътта и дори „духовността“, разбирана като определена емоционална структура, която от единия край влиза в контакт с живота на плътта, а от другата се връща към духа? (Това включва всички видове преживявания, емоции и страстни движения, които могат да представляват и духовни състояния - такива, очевидно, са в живота на падналите духове, макар и чужди на плътта, но не и чужди на плътските похоти, които са придобили в състоянието на своето падение). Духовното тяло е обозначено в Божието Слово като най-високата степен на телесна изтънченост или прозрачност, тъй като такива изтънчени, сякаш разредени, тела остават не по-малко реални от най-плътните и се различават едно от друго само по броя, така да се каже, на атомите или енергийните центрове. Духовното тяло в точен смисъл е наистина противоположност на материалното, тъй като проявява живота на духа в състояние на безплътност (макар и не безплътност). Затова е необходимо да се разграничават две разбирания за „духовното тяло”: едното – като одухотворяване, прославяне и трансформация на плътското тяло, което обаче съвсем не предполага пълно освобождаване от телесността; другото означава пълна свобода от плътта – нейното отстраняване. Средното състояние е характерно само за ангелския свят, който се характеризира с известно духовно облекло в образа на тварната природа, въпреки че това не е тяло в неговата масивна конкретност, а определена, дори неизразима на човешки език (т.е. плътска) тъкан от емоции, чувства и като цяло живота на тварния дух. Духовното тяло в точния смисъл на думата остава присъщо на формата, образа, конкретността на битието, за разлика от отрицателния аморфизъм или безформеност, които обикновено по някаква причина се смятат за присъщи на духа. Остава да го дефинираме в този смисъл само на езика на негативната теология (и антропология): духът в този смисъл е всичко, което не е, детерминирано от елиминирането на някакви специфични характеристики и следователно грозотата, един вид празнота на битието и най-много само неговата сила. Теолозите обаче не могат да не изпитат значителни трудности при представянето на общото учение за Бог като Дух, разбирано в смисъла на такова чисто отрицание на всяка конкретност, когато се натъкват в Божието Слово на определени телесни атрибути, приписвани на Бога. Така различни органи на тялото са приравнени към Него, като уши, очи, коса, ръце, крака. Всичко това трябва да се тълкува “духовно” или просто да се отмени, без да се спира или да се смущава от очевидното нарушаване на свещения текст. Разбира се, тези изрази трябва да се разбират наистина „духовно“, без да се приписва на Божествеността това, което е характерно за плътта с нейните органи. Но именно тази духовност не бива да оправдава нихилистичната репресия, която се извършва тук над свещения текст за славата на псевдонегативната теология. И така, ние не само нямаме право и основание да омаловажаваме значението на такива изрази, в които тялото като цяло или неговите отделни черти се приписват на Божественото, но трябва да ги приемем в цялата им значимост. Един образ или форма може да бъде не само плътски (съответстващ на плътта) или духовен (съответстващ на „духовното тяло“), но и духовен, въпреки че е недостъпен за нас, като същества, въплътени в плътта, и се разбира само по аналогия, по-скоро като постулат на мисълта, а не директно възприятие. Погрешно е обаче да се заключава, че това, което е недостъпно за нашия пряк опит, не съществува. Дори за материалния свят има граници на нашето възприятие, отвъд които нещата, които несъмнено съществуват и са осезаемо проявени в съществуването си, престават да съществуват за нас. Но ако това е възможно в рамките на физическия свят, то още по-естествено е при наличието на метафизични различия – за различните области на съществуване 12 В същото време самото понятие за духовно тяло се схваща само по аналогия с чувственото, плътското или дори духовното тяло (което обаче само по себе си се схваща като тяло само по аналогия с плътското, но в реалния живот остава недостъпно за нашето пряко виждане). Наличието на аналогия обаче тук свидетелства не само за различието, но и за сходството, ако не и пряко за онтологичното тъждество на съпоставяното в аналогията и същественото, макар и в различни образи на битието. И толкова съществена за тялото е неговата образност, и в същото време неговата конкретност, форма, оригиналност, реалност. Тялото има силата да съществува, придавайки реалност на идеалността. В тялото идеята се превръща в реалност, а личността се свързва със съществуването чрез душата. Тялото преодолява „вдигането“ на Фихте (в неговата Ich-Philosophie, което Бердяев наскоро научи от нас). Фихте (Старшият) го превърна в не-аз. Но от не-аза, като идеална граница на аза, все още не може да се появи конкретна реалност. Азът е слят не само с не-аз-а, но и с извън-аз-а, тъй като тялото е лично разкритие на себе си отвъд неговите граници, в извън- и не-личностно съществуване. Аз-ът е този, който прониква в него, блести през него, разкрива се през него. Тялото съответства на местоимението от трето лице с всички негови специфични образи, обвивки или заместители. Свързва се като сказуемо със субекта, който е първо лице, заедно с неговия второличен вариант: аз и ко-аз или ти, ние и ко-нас или ти 13 Личното битие, Аз, както индивидуално, така и колективно, в пълнотата на саморазкритието си (по подобие на Троичното Лице в Светата Троица) не може напълно да остане в омагьосания кръг на тази своя “якания”, то трябва не само да бъде, но и да бъде. нещо, да има екзистенциална дефиниция, образ на битието, което е неговото тяло. Нека добавим, че тялото живее телесно, имайки силата на живота в душата, която не само дава живот на тялото, е негов живот, но и посредничи между духа и тялото, като е насочена и към двете, и следователно се квалифицира или като телесно, или като духовно начало и в това собствената си неопределеност от себе си. Сега се приближаваме към разбирането на това какво съответства на тялото в Божествения живот. Ипостасен и в тази Своя ипостас Триипостасният Бог, Божествената Личност, има единосъщна и неделима Божественост. Тази Божествена Същност е, в горния смисъл, „тялото” на Бог. Като Божествена същност, или природа в Бога, тя съответства на телесността изобщо, като такава абсолютна Божествена реалност, която се изразява с определението: съществуването на Бога. Бог съществува означава, че личността на Бога живее в реалността, неразривно е слята с нея, така че в този смисъл може да се постави знак за равенство между личност и природа: Ипостасният Бог е това Божествено същество. Обаче сама по себе си реалността или конкретността като такава, без допълнителни дефиниции, все още не изчерпва това, което е характерно за Тялото Божие. Това е не само абсолютна реалност, но и абсолютно съдържание, самооткровението на Бога, София, Ens realissimum. Това не е скучна, глуха и тъпа реалност, някакъв вид res, а светлина и живот, пълнотата на всичко във всичко. И всичко това не е в абстрактно и идеално понятие, само като негова сянка, но в цялата сила на реалността и живота, като цял организъм от идеи, достоен да съществува, има „тяло, което включва всички свои органи“, пълнотата на идеално-реалното съществуване на Бога. Но това е Божествената София, тя е и Славата Божия. Бог, бидейки троен в Личности, е Троична Личност, но единосъщностна и неделима. Природата на Бог е една, въпреки че е битието и самооткровението на Тринитарната Личност. В него се вижда Логоса на света, самооткровението на ипостасното Слово и Славата на ипостасния Дух, разкриващи самото ипостасно битие на Бога. Отец, като Бог, има Своето ипостасно самооткровение в двете открити Ипостаси на Сина и Светия Дух. Но запазва характера на всяка от хипостазите. И така, София-Слава е в известен смисъл тяло на Бога, но абсолютно духовно, свободно от всякаква плът. Това е пълнотата на всичко във всичко, съществуването на Бог in concreto. Сега можем да се върнем към въпроса за вечното първосвещенство според чина на Мелхиседек и небесната жертва. Логосът, Синът Божи, е Саможертвената Ипостас. Той жертва Своята Божествена природа, Своето тяло, което е също толкова характерно за Него, колкото и за другите Ипостаси, на Отца. Това е Неговият особен ипостасен образ във вътрешнотроичния живот. Той носи Своето небесно тяло като един вид духовно самооткровение – Неговото жертвено самооткровение в небето. И това е жертвата на синовната любов към Отца, която се извършва от Светия Дух, ипостасната любов на двамата. Тази тайна на Божествената взаимност, недостъпна за нас, се разбира само в най-общи черти. Това обаче е достатъчно, за да можем да търсим аналогия в тварния свят, в земната жертва. В същото време трябва да се върнем към идеята за предвечното човешко естество на Божия Син, в чийто образ се осъществява цялото ни човешко естество, както и Неговата земна човешка природа. Той е онзи Небесен човек, вторият Адам, по чийто образ е създаден земният човек, първият Адам. Господ слезе от небето и стана именно човек, въплъти се, прие земно тяло. Но всичко това не става произволно или случайно, за да не е станало, а по аналогия с небесното, Божествено тяло и общочовешкото, тварно тяло. „Никой не се е възнесъл на небето, освен Човешкия Син, който е на небето, който е слязъл от небето“ (Йоан 3:13). "Първият човек е от земята, земен; вторият човек е Господ от небето." „Както носим образа на земното, така нека носим и образа на небесното” (1 Кор. 15:47, 49). Думите на Господа утвърждават тази аналогия между земния човек и Небесния човек, в Богочовека. Аналогията продължава и в приложение към земната жертва, принесена от Небесния Човек, Богочовека, изпратен на земята за земно въплъщение, с приемането на земно тяло, а с него и на цялата земна човешка природа: „тяло, което приготвих за Мене... ето, идвам... да изпълня Твоята воля, Боже” (Евр. 10: 5-7). Създаването на света със света-човек като негов фокус също не е случаен акт, който не би могъл да се случи, а е въпрос на саморазкриваща се любов, която има вътрешна свободна необходимост за себе си. То по свой начин е толкова неразрушимо, колкото вътрешния живот на Божественото, макар и в различен смисъл. И, разбира се, не е случайно, но и вътрешно необходимо, че именно Второто, свещеническо в самата Света Троица, е изпратено в света. Това послание в начина си на осъществяване се определя от съдбите на света, в човека, надарен със свободата на сътвореното самоопределение. Поради последното имаше различни възможности за него и той можеше еднакво да падне или да не падне. Но от това зависеше естеството на земната жертва, която – все пак – не можеше да не се осъществи: „Отивам да върша Твоята воля, Боже“, защото Ти „си приготвил тяло за Мен“. Въплъщението, като жертва на любов към света, все още лежи на пътя на сътворението на света и човека, тъй като е негов завършек. Прокламацията на кръста: „Свърши се“ (Йоан. 19:30) се отнася не само до Голготската жертва, но и до всичко, което е извършено и завършено в нея, а именно до цялото дело на създаването на човека според Неговия първообраз - Небесния, нетварния Човек. Той е този, който е призван да участва в сътворението на света чрез приемане на тяло, според волята на Отца, и тази Боговъплътена Любов - "той Ми приготви тяло" и "Ето идвам да изпълня Твоята воля, Боже" (Евр. 10: 5, 7) - не се спира пред никакви жертви по този път на самоунижение, с приемането на "образа на слуга" и смъртта. на кръста (виж: Рим. 2:7). Въплъщението е купено най-скъпо, а послушанието е постигнато по най-ужасния и безмилостен начин – дори до смърт на кръста. „Той, в дните на Своята плът, със силен вик и със сълзи отправи молитви и молби към Този, Който можеше да Го спаси от смъртта; и беше чут за благоговението Му; въпреки че беше Син, Той се научи на послушание чрез страданията Си и, след като беше усъвършенстван, стана автор на вечно спасение за всички, които Му се покоряват, като беше призован от Бога Първосвещеник според чина на Мелхиседек“ (Евр. 5:7-10). Кръстът е символ на Божествения живот - в Светата Троица на небето, а на земята - във Въплъщението и Разпятието. Следователно кръстът бележи не само отделни състояния, свързани със събития по пътищата на Въплъщението, но и самото Божествено съществуване като вечна жертва. 5. Евхаристия и нейното установяване Тайната вечеря не е пряко самата жертва, а само установяване на общението на евхаристийните дарове като жертвени Тяло и Кръв Христови. Тя се установява като „памет”, но същевременно се включва в пълнотата на жертвата, макар и да не я изчерпва. Какво означава „помненето“, което сме призовани да правим? Дали само до самото събитие на Тайната вечеря, или включва и Голгота, или се простира още по-широко – до всичко, което ги е обусловило или направило възможни, тоест до цялото Въплъщение? Според текста на литургията последното е очевидно. Сътворението на света само по себе си е кенозис на Бога, в Светата Троица на битието, и освен това, специално за всяка от Ипостасите. Бог сведе Себе Си до връзка със света, в неговото създаване и осигуряване за него. Всичко това не е само действието на Бог ad extra, над света, външен за Бога, но, на първо място, собствената позиция на Бог по отношение на творението. Това, което се случва в самия Бог, се случва в подобно съответствие със света. Трансценденталната жертва на Бога в Самия Себе Си над творението се осъществява в небесното Богочовечество, а след това във Въплъщението чрез единението на Бога с творението. При разбирането на Евхаристията като жертва трябва да се подходи към темата преди всичко от земния край и да се запитаме кога и как се принася евхаристийната жертва, по какъв начин се изразява нейното принасяне. По отношение на първото – кога – ние стоим пред факта на премахване на границите на последователността във времето, тъй като причастяването на разчупеното Тяло и пролятата Кръв Христови на Тайната вечеря е установено от Него преди самото събитие на жертвеното пречупване и изливане, именно в навечерието на смъртта на Голгота. От друга страна, неговото „възпоменателно повторение“ започва едва след него и въз основа на него, като трябва да продължи през цялото време, „докато дойде Господ“. В същото време възниква друг въпрос, а именно каква е връзката между Тайната вечеря, която може да се определи като литургична жертва, и смъртта на Голгота като самото й изпълнение. И двете събития съставляват части от едно цяло, а Тайната вечеря е като че ли приношение на жертва, „проскомедия“ (въпреки че поради премахването на границите на времето в нея е включено и причастяването на учениците). Тук може да се разграничи жертвата като такава и самата жертва: първото е действието на жертвоприносящия или свещеника; второто е определена Божествена даденост на жертвата. Христос в този смисъл е едновременно „този, който предлага, и този, който се предлага, този, който получава и този, който се раздава“ (молитва на Херувимска). В учението за новозаветната жертва е необходимо да се установи връзката между земните дарове – хляб и вино, които се принасят. Силата на „превода“, като включването на земните елементи на жертвата в Тялото и Кръвта на Христос, е обяснена в есето „Евхаристийната догма“. на Тайната вечеря, която продължава на земята, и с Тялото и Кръвта Христови, съществуващи на небето, след Възнесението. Обикновено „преводът” се разглежда само в аспекта на причастяването: как става и какво точно означава, че в хляба и виното („под прикритието” им) вярващите ядат Тялото и Кръвта Христови, причастяват се от Небесния Хляб и Чашата на Божествения живот. И в основата на този въпрос лежи друг, по-общ: кога и как се извършва самото жертвоприношение на Тялото и Кръвта Христови, ако „преводът” на даровете е образ на извършването му, като реален спомен, идентично повторение. Още на Тайната вечеря се говори за причастието на Тялото и Кръвта Христови, колкото и да са земни, все още тук на земята, пребъдващи в Личността на Христос Първосвещеника чрез разчупването на хляба и виното. Възпоменателното повторение на Тайната вечеря вече няма пред себе си земно тяло и кръв, както и самият Христос след Възнесението вече не присъства на земята по същия начин, както при установяването на Евхаристията. Следователно говорим за Тялото и Кръвта Христови в друг образ, а именно Небесен. Следователно преводът е истински съюз на „нещата земни и небесни” (св. Ириней). Възниква въпросът: какво е прославеното Тяло Христово по отношение на земните неща? Според апостола (1 Кор. 15:44-49) то се определя като „духовно тяло“. Но какво точно е „духовното тяло” теологията обикновено не си задава въпроса, задоволявайки се само с тази неясна формула. Тялото, макар и духовно, означава определена телесност, а в Евхаристията Господ тайнствено запазва всички състояния на Своята телесност, характерни за него през целия Си богослужебен път. Следователно, дори докато пребивава на небето, Господ поддържа връзка с нашия непрославен свят и неговата плът. Следователно земното тяло на Евхаристийния превод става вместилище не само на Божествения Дух, но и на прославеното духовно Тяло на самия Христос. Божият Син, като Небесен Богочовек, принася жертва на любовта във вечността на Божествения живот, в дълбините на Света Троица, като Слово, което открива Отца и се осъществява от Светия Дух, и това самооткровение на Бога е Божествената София. Като земен Богочовек, при Своето Въплъщение Той пожертва Своята човечност, която е сътворена София. Тази жертва, извършена във времето, има надвремева сила, съществува за всички времена и в това повторение запазва своето единство и самоидентичност. Свръхтемпоралността не е вечност, която е над времето, като негова онтологична основа. Земната Евхаристия може да се извършва винаги и навсякъде; никое място или време вече не е затворено или недостъпно за него (разбира се, ако съществуват подходящи условия). Свръхтемпоралността също е темпоралност и в този смисъл тя все още принадлежи на времето. Жертвата на Христос се принася на небето, във вечността и на земята, във времето – тя е траен и повтаряем акт. Връзката им е неразривна, макар и да не ги превръща в идентичност. В този смисъл Евхаристията се извършва на небето и на земята, но цялата трудност на въпроса е как трябва да се разбира това и: това изброимо свързване на едното с другото ли е или семантично отъждествяване на това, което се случва на две равнини, земна и небесна? Евхаристията, от една страна, трябва да се разбира като единна и идентична жертва, принесена на небето и на земята, но това единство и идентичност е съчетано и с разграничението, което е присъщо на Божествената София и тварното, вечно битие и тварно образувание. Прославянето на човечеството на Христос, Неговото облекло със Славата, която Той имаше „преди света да съществува“ (Йоан 17:5), е пълнотата на Неговата софия или обожение. Тя се издига на небето, „влиза във вътрешността зад завесата“, „където Исус влезе като предшественик за нас (за цялото човечество. - S.B.), като стана първосвещеник завинаги според чина на Мелхиседек“ (Евр. 6: 19–20). Затова се казва, че имаме „смелост да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос, по нов и жив начин, който Той отново ни разкри чрез завесата, тоест плътта Си, (имайки) велик Свещеник над Божия дом” (Евреи 10: 19-21). Това отъждествяване на Божествените и богочовешките жертви повдига нов въпрос за значението на евхаристийното представяне като проява на човечността на Господа в Неговата телесност, на небето и на земята. Преводът е идентифициране на духовното, небесното тяло и земното тяло. Тук отново се сблъскваме със същия факт, че Тайната вечеря е извършена на земята, в рамките на земния живот на Господа, докато Евхаристията се извършва извън тези граници. „Превръщането“ на земната субстанция, хляба и виното, в Тялото и Кръвта на Христос, очевидно, не може да бъде ограничено по силата си само до земното състояние на човечеството на Господа, но трябва да включва всички негови самоопределения, тоест не само принадлежността към нашия свят, в който Той е пребивавал преди Своето Възнесение и прослава, но и тези последни. Всички тези променящи се и в същото време взаимосвързани образи на телесността на Господ са присъщи на Неговото жертвено самоизгаряне. Следователно жертвата на Христос е преди всичко Неговото земно тяло – „тяло, което Той приготви за Мен” (Евр. 10:5; Пс. 39:7). Това земно тяло в известен смисъл е хляб и вино, както и земните му елементи, чрез трансформация те се включват в Тялото на Господа, както и в Неговия земен живот чрез приемане на храна (виж „Евхаристиен догмат”), И тази жертва, която има земен образ, видимост и осезаемост и следователно може да служи за причастие, е земната Евхаристия, отслужена на земни олтари. Но в същото време това е и небесната Евхаристия, отслужена на олтара „най-небесен и душевен” (както се казва в ектенията след освещаването на св. Дарове: „Приет съм в светия и пренебесен и умствен ὑπερουράνιον καὶ νοερό&#957 14 Неговият олтар в вонята на духовния аромат") извън границите на нашето сетивно възприятие и в този смисъл се нарича "духовно" тяло (въпреки цялата неточност на подобна употреба на думата). Тази концепция се отнася до прославената телесност на Господ, свързана с Неговото Възкресение. В това прославено Тяло Той вече не обитава в света, а над света, но остава в границите на неговото съществуване, макар и недостъпно за нашето сетивно възприятие. В това прославено Тяло Господ ще се яви на света „в слава“, вече видима за нас и отново достъпна за нашето възприятие, в съответствие с нашето собствено възкресение, което ще бъде промяна за нас (1 Кор. 15:5). Това прославено и следователно невидимо Тяло чрез силата на преобразяването е едно и също със земното Тяло, видимо за нас в евхаристийните елементи. В сегашното ни състояние ние не можем да го видим в неговата духовност, но не защото по принцип е невидим като такъв, а защото ние самите не сме готови за това, не сме се „променили“, както ще се случи с целия свят и с нас самите при Второто пришествие на Господа. Тогава целият свят ще се появи като видим олтар, на който се предлага прославеното човешко естество на Господ 15 Така евхаристийното преображение се отнася до Тялото Господне в Неговото земно и същевременно надземно, прославено състояние, каквото остава при Неговото въплъщение и възнесение, при слизането от небето и при възнасянето на небето, видимо и невидимо. Освен това, евхаристийното тяло на Господа, като принадлежащо на света, но и надземно, има съществуване, което е не само земно, физическо, но и метафизично, то е в същото време иманентно и трансцедентално на света. Тук трябва да направим едно отклонение към христологията. Основният христологичен догмат (Халкидонски) гласи, че Христос има една Ипостас и две природи, съединени неразделно и неслети. Този догмат на IV Вселенски събор (както и на VI събор) е остро насочен срещу монофизитството, което или омаловажаваше, или дори директно отричаше присъствието на две природи в Христос и силата на всяка от тях сама по себе си, или ги сливаше чрез объркване и поглъщане едно с друго. Христос е наречен тук като еднакво съвършен както в божествеността, така и в човечеството (τέλειος ἐν Θεότητι καὶ ἄνθρωποτητι), истински Бог и истински човек, същият от разумната душа и тяло (τὸυ 16 Непълнотата на халкидонската дефиниция (както вече беше показано в Агнеца Божи) се състои в това, че тя е поставена от задачата да отрече монофизитството (а по-късно и монотелитството), а не да го преодолее чрез разкриване на положителната връзка между Божественото и човечеството, като образ и първообраз. В резултат на това отношението на човечеството, като състоящо се от „душа“ и „тяло“, към Божественото остава неясно: дали в последното, като Първообраз, има пряка аналогия с тях. По същия начин обхватът и съдържанието на понятието φὑσις „природа“ остава неразкрит. Това може да не се усети в богословските задачи, поставени по това време. Това обаче става забележимо още когато халкидонският догмат се разкрива в евхаристийното богословие, което досега все още не е намерило своето място. При опит за подобно разкриване неизбежно възниква специален, нов проблем, който се състои в следното. Според евхаристийния догмат естествените елементи на хляба и виното се преобразуват в Тялото и Кръвта Христови, така че тези, които се причастяват с тях (или, според една неточна, двусмислена и поради това неудачна употреба на думите, „под прикритието им“) се приобщават към самия Христос в Неговото богочовечество. За проблемите на учението за тайнството Причастие такова определение е достатъчно, но вече не е достатъчно за разбирането на евхаристийната жертва. Какво точно съдържа това учение? На първо място, тук се признава, че хлябът и виното се трансформират или включват, влизат в Тялото и Кръвта на Христос, без значение как допълнително обясняваме естеството и силата на това влизане: важен е самият факт на „превода“, който е промяната на една природа чрез навлизане в друга, а именно от естественото съществуване в Богочовешкото. Хлябът и виното стават такива, че чрез причастяването с тях вярващите се причастяват и чрез това причастяване се съединяват с Богочовека. Какво точно означава тази връзка? Според Халкидонския догмат Богочовекът „в една Ипостас и едно Лице” обединява две природи – човешка и Божествена. Първият принадлежи на нашия свят и нашето човечество; но на какво отговаря другото, което влиза в неразривна и неслята връзка с онова? В същото време халкидонската догма съзнателно потвърждава „запазването на всяка от двете природи“ φύσεως). От какво е съставена човешката природа? На това имаме пряк отговор в догмата: „истинското човечество“ (ἄνθρωπον ἀληθῶς) се състои от разумна душа и тяло (τὸν αὐτόν ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος), а според основния смисъл на догмата мястото на човешката ипостас се заема от Ипостаса на Логоса, Единородния Син Божи, вечно роден от Отца, а в последните дни, според човечеството, роден от Дева Мария, „Един и Същият Христос, Синът на Единородния Господ“ (ἕνα καὶ τὸν αὐτόν Χριστὸν υἱόν κύριον μονογενῆ ἐκ δύο φύσεων). И така, какво означава тази друга природа според Божествеността, на какво отговаря Божествеността, запазвайки, както беше казано, своите естествени свойства? Досега ръбът на догмата беше обърнат към човечеството; осигуряваше неразтворимостта и неизгоримостта на човечеството в Божественото, запазвайки естествената му идентичност. Но другата страна на догмата трябва да бъде разкрита и осигурена с не по-малка сила. А именно: съставът на Богочовека предполага не само единството на ипостасите, но и двойствеността на природите. В какво и как, в какъв смисъл се осъществява тази двойствена природа? Φύσις в Богочовека по отношение на човешката природа означава човечеството в цялата му пълнота, само с изключение на ипостаста, който е Божествен – това човечество включва не само тялото, но и душата 17 (ἐκ ψυχῆς λογικῆς καὶ σώματος). Наименованието λογικῆς е точно двусмислено, тъй като може да се припише на човешката душа, за разлика от животинската, но може да се тълкува и във връзка с човешкия дух. Но в този случай се получава признание в Богочовека на човешкия дух, неотделим от Божествената Ипостас, и следователно се допуска двойственост в Богочовека. Но това би противоречало както на основното намерение на догмата, така и на нейния пряк текст, според това τέλειον ἐν θεότητι, или θεὸν ἀληθῶς. Тази пълнота се разкрива в паралелизъм с човечеството, което е ипостазирано от Ипостаса на Логоса, подобно на Неговата Божественост. Така или иначе „Истинският Бог” тук не може да означава ипостаси или само ипостаси, а „природа”, „Божественост” не трябва да се разбират в апофатична несигурност. Единният живот на двете природи в тяхната пълнота с единството на Ипостаса включва, като самоочевидно условие, пълното съответствие, но, разбира се, не тъждествеността на Първообраза и образа, Божеството и човечеството. С други думи, не само човешкото тяло има определен прототип за себе си в тялото на Бога, но и човешката душа, която оживява тялото и живее в него, намира съответствие за себе си в природата на Божественото. Как да го изразя? Това е възможно само софиологически. Божествеността, като Божествена София, Божествена субстанция, има в себе си съдържанието и силата на живота като съвместно откровение на Логоса и Светия Дух. Това двойствено единство е диадичният прототип на единството на душата и тялото в човечеството. По-специално при човека това се изразява в съчетанието на тяло и кръв (това се казва в Божието слово, че душата на животните е в кръвта). Дотолкова може и трябва в разумен смисъл да се говори за духовното Тяло и Кръв на Божественото, за небесното човечество на Богочовека. Въз основа на това разграничение и сравнение можем да приложим халкидонската дефиниция към евхаристийното богословие, а именно да тълкуваме и двете във взаимна връзка едно с друго. Възниква въпросът: когато говорим за превръщането на определена природна субстанция, а именно хляб и вино, в Тялото и Кръвта на Христос, като terminus a quo във връзка с terminus ad quem, как се разбира това последното? Какво се разбира от само себе си, когато говорим за Тялото и Кръвта Христови? Дали това се отнася само за човешката природа на Христос, която има тенденция да има тяло и кръв и само в последната се извършва трансформация? В този случай неговото разбиране би било подобно на това как ако хлябът и виното се превърнат в тялото и кръвта на човек, когато се ядат, когато се асимилират чрез ядене. Евхаристийното общение с хляб и вино би се отличавало от всичко подобно само по разликата в ипостасите, а именно: в първия случай човешката природа, тяло и кръв, се уподобяват в ипостаса на Христос, а в другия - в ипостаса на друго лице. Но като разбираме евхаристийната трансформация само по този начин, ние съгрешаваме едновременно и срещу халкидонската, и срещу евхаристийната догма и изпадаме в един вид евхаристиен монофизитизъм. Това е природата на Христос, като terminus ad quem на евхаристийната трансформация, която се разбира само като човешка природа, макар и ипостазирана от Логоса; Неговата собствена Божествена природа като че ли изчезва в Него или не участва. Вярно е, че този догматичен въпрос все още не е съзнателно поставен по този начин, но при формулирането и разбирането на догмата предложенията все още не са отишли ​​отвъд неясна и неточна формула, която поради своята непълнота оставя място за двусмислие. Именно човек може и трябва да се запита: как трябва да се разбират Тялото и Кръвта Христови, в които евхаристийно се дават хляб и вино: само човешка природа ли е, макар и богочовешка, или е богочовешка, именно поради тази принадлежност? Ако Тялото и Кръвта Христови са богочовешки, което се разбира от само себе си, тогава вече не може да се стига до умишлено и еретично монофизитство и трябва да се придържаме към халкидонската дефиниция, на чиято стража стои Църквата – в нейния евхаристиен диофизитизъм. Но тогава възниква въпросът за неговата сила и значение, а в своята светлина преображението на св. Дарове съдържа три принципа: 1) природни елементи, хляб и вино; 2) човешката природа, в която те се трансформират в тяло и кръв (както това се случва при всяка асимилация чрез приемане на храна); 3) Божествената природа на Христос, която се съединява с човешкото в Богочовека. В едноипостасната, но същевременно двуестествена Личност на Богочовека има специфична сложност: Богочовешката природа живее в цялата пълнота на духовно-душевно-телесния живот на Бога и човека. Тя има човечност, като човешка душа и тяло, в неразривно и неслито единение с Божествената природа, която също има душа и тяло, разбира се, Божествено-духовни. Тук се получава един парадокс от понятия, който обаче няма нищо противоречиво в себе си: човешката душа и тяло и духовната душа и духовно тяло в Божественото, ипостазирани от Единната Ипостас. Тези понятия мълчаливо и несъзнателно са включени в евхаристийния догмат, но те трябва да бъдат ясно и съзнателно подчертани. Халкидонският догмат за обединението в Христос на две природи, божествена и човешка, освен това с преднамерено определение: Истинският Бог и истинският човек, ни принуждава да търсим пълнотата на аналогията, която съществува между тези две природи, която би съответствала на основната мисъл за Въплъщението. Той утвърждава паралелизма на двете природи, които са включени неразделно и неслято в тази връзка и следователно имат съответствие помежду си. Благодарение на последното се осъществява самото им съединение в една ипостас, в една човешка личност. И ако човечеството на Христос, освен ипостаса на Логоса, се състои от душа и тяло, то Божествеността в Христос не може да бъде по-бедна и по-опростена от Неговата човечност, с цялата простота, присъща на Божествеността в силата на духовността. На тази основа трябва да търсим халкидонската аналогия с човешката природа, като имаща тяло и душа, и в Божественото. Как може да се види тази аналогия? Тя се крие в диадичната природа на единния Божествен живот като самооткровение на Бога в Божествената същност или Мъдрост (София). Отец, раждайки Словото и идвайки върху Него със Светия Дух, разкрива Себе Си диадично чрез тази двойственост и живее в нея. Но в това единно самооткровение има не само обединение, но и разделяне или разграничаване на двете Ипостаси, които разкриват същността на Отца - Сина и Светия Дух. Втората Ипостас, като Слово, внася съдържание, идеално качество, пълнота на образите в Божествения живот; това аналогично съответства в София на това, което съществува в човека като тварно слово или съдържание на неговото битие, тоест на душата. Третата Ипостас, животворна и екзистенциална, изпълнява думите на Словото и това аналогично съответства по Божественост на човешкото тяло, разкрива живота, красотата, силата на Божествената заповед: да бъде добро. Това двойствено единство на Словото и Животворящия Дух в Божественото е и първообразът на тварния свят. В човека, създаден по Божи образ, пълнотата на неговия образ се определя от единението на ипостасния дух с двойствеността на душата и тялото. Божественият първообраз е Троичният Дух, в който Божественият живот се осъществява в единството на Слово и Дух, съдържание и битие, слово и слава, аналогично на двойственото единство на душа и тяло. На тази основа във Въплъщението, както и в евхаристийния превод, Божествената и човешката природа в единение намират своето съответствие. 6. Евхаристийно тържество Евхаристийното общение, което е и евхаристийната жертва, съдържа в себе си „памет“, тоест присъствието на всички негови моменти в неслята връзка. Той включва както началото, средата, така и края на осъществяването на цялото Божествено домостроителство, което е действителното богочовечество. В богослужебната молитва това се изразява по следния начин (тайната молитва на свещеника на Достойно, в литургията на св. Йоан Златоуст): „Ти ни изведе от небитието в битие и възкреси отпадналите, и не отстъпи от всичко, което си създал, докато не ни въздигна на небето и даде Твоето Царство на бъдещето. В молитвата на епиклезата, където вниманието е съсредоточено върху самото извършване на Тайнството, се казва така: „Спомняйки си тази спасителна заповед (т.е. установяването на общение) и всичко, което беше за нас: Кръстът, гробът, тридневното възкресение, възнесението на небето, седенето от дясната страна, Второто и славно пришествие отново - Твоето от Твоето е донесено при Теб за всички и за всичко. Ако не най-свещените събития, както минали, така и не минали, но предопределени да бъдат, то тяхната сила, реализирана в тяхното извършване, се крие в предлагането на „устна и безкръвна служба“, тоест евхаристийната жертва. Оттук става ясно, че тя съчетава земното и небесното, настоящето и бъдещето, миналото и неминалото, на различни етапи от евхаристийното възпоменание: така на Тайната вечеря самите събития от Страстите Господни още не са били минало, но сега все още очакваме Второто и Славно пришествие на Господа, но „споменално“, тоест със своята съвършена сила всички те присъстват, обозначавайки пътя на жертвата като възнесение от земята към небето. И преди всичко стълбата на Яков е установена тук, на земята: това е „този хляб“ и „тази чаша“. Те остават, запазвайки своята земна природа (а не само нейния „вид”), като принадлежащи на този свят, неговата природа, и въпреки това вече не му принадлежат, като преобразени, съединени с Богочеловечната природа на Христос. Станали Небесен Хляб и Чаша на Живота, те все пак остават на земята в своята естествена природа като земна жертва и този земен, тварен характер не може да им бъде отнет, защото заедно с него ще бъде отнета и земната жертва. Но те са „преведени“ в Тялото и Кръвта на Христос, като храната и питието влизат и са включени в живото тяло и кръв на Господ в Неговото истинско човешко естество. Силата на това изяждане от тях е общението на човешката природа на Господа. Това е първият етап от трансформацията. Следователно евхаристийното общение не се превръща просто в ядене на месо и кръв, тъй като с цялата автентичност на Тялото и Кръвта Христови, в които са пренесени светите дарове, това човешко, земно, сътворено тяло на Христос е съединено неразривно и неслято с Неговото Божество, по-точно с духовното Тяло и Кръв, тоест Божествената София, двуипостасната. саморазкриване на Божествения живот. "Моят Отец ви дава истинския хляб от небето. Защото Божият хляб е този, който слиза от небето и дава живот на света... Аз съм хлябът на живота" (Йоан 6: 32, 35, 48). „Хлябът, който Аз ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света“ (51). „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, има вечен живот... Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него... Който яде Мене, ще живее чрез Мене”, „това е хлябът, слязъл от небето” (54-57). „Духът дава живот, но плътта никак не ползува“ (63). Ние отказваме да приписваме всички тези определения само на земното тяло и кръв на Христос, на Неговата човешка природа, тъй като на първо място, тя може да се нарече не слизане от небето, а напротив, възнасяне в него, по-точно възнасяне във Възнесението (да не забравяме, че „разчупването на хляба“ в първичната Църква започва едва след Петдесетница, ако не говорим за Тайната вечеря, която заема специален място тук). Човешката природа, Тялото и Кръвта Христови, е неразривно и неразривно съединена с Божественото, в богочовешко единство. Причастието на Божествения живот, небесния хляб се осъществява само чрез ядене на земен хляб, съчетано с него или пренесено в него. Преображението в този смисъл е осъществяване на Богочовечеството. Следователно това не е само чувствено, макар и неосезаемо, участие в Божествения живот. Тъй като този живот е София, той е обожението на човека чрез общуване с Божествения живот на Света Троица. Въпреки че причастяването с Тялото и Кръвта Христови в гореизяснения, софийски смисъл не се отнася до Неговата ипостас, а до богочовешката природа, то не е осъществимо извън Неговото ипостасно откровение, извън личното общуване на Божествената личност с човешкото лице, което, съединявайки се с Него, сякаш се удавя в тази ипостасна любов. Богочовекът Христос има единна всечовешка ипостас, в която всеки се намира чрез силата на любовта. Това сливане с Христос не премахва сътворените човешки ипостаси: „Не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20) – това е призван да каже за себе си всеки, който пристъпва към Чашата, чрез силата на св. Причастие като всеобщо обожение, в единение с Христос. Но Христос, както в Своето вечно или надземно съществуване, така и във Въплъщението, в единство с живота на света, както Божествената, така и сътворената София, е неразривно и неразривно съединен със Светия Дух. И тази неразделност на единния живот на Сина и Светия Дух се проявява и в евхаристийното единение с Христос, както чрез светотайнственото преобразяване, така и чрез причастяването. Ако първото се осъществява „чрез преобразяване от Твоя Свети Дух“, то плодът на второто е „приемането на Небесния Дух“ и точно преди причастието Църквата моли за вярващите „Божествената благодат и дара на Светия Дух“ (ектения), които Синът носи от Отца на вселенската Петдесетница. Светият Дух ни се разкрива като Христовия Дух, чрез Христос и в Христос, който разкрива Отца. Но откровението на Отца и Светия Дух в нас няма този ипостасен характер, който е характерен за нашето единство с Христос. Ние познаваме Отца като Отец на Сина, а чрез Христос и Неговото Отечество въобще познаваме и Светия Дух в Неговите дарове, а не в Ипостаса. Но Синът съдържа цялата пълнота на Богочовечеството, което се осъществява от Светия Дух, изхождащ от Отца. Нека отново се обърнем към естеството на „споменаването“, присъщо на евхаристийната жертва. Последното във всеки случай е трансформация, тоест издигане от някакво по-ниско, сътворено състояние към по-високо, Божествено и Богочовешко състояние, въпреки че, повтаряме, това по-ниско ниво не е премахнато в него. Какво точно означава транспониране? С други думи, какво представляват Тялото и Кръвта или онова богочовешко естество на Христос, което е принесено в жертва, заклано както на земния, така и на „святия и небесния и умствения” олтар? Какъв първосвещеник е този, който прави тази жертва? Дали е същото, както сме Го разпознали на Тайната вечеря, където Евхаристията е извършена от Него, или някое друго? Разбира се, Той остава равен и идентичен на Себе Си по отношение на природата Си, но Той вече е в различно състояние по отношение на нейното разкриване и изпълнението на службата Му. Той обитава в небето, от дясната страна на Отца, и поддържа връзката Си със света и човечеството „винаги, сега и винаги, и во веки веков“. „Ние имаме такъв първосвещеник, който седи отдясно на престола на величието в небето” (Евр. 8:1, срв. 3, 6). И ако „ние сме осветени чрез принасянето на тялото на Исус Христос веднъж завинаги“ (10:10), Който „като принесе една жертва за греховете, седи завинаги отдясно на Бога“ (Евр. 10:12), тогава имаме „дързост да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос, по нов и жив начин, който Той отново ни разкри чрез завесата, тоест чрез Неговата плът, и имайки велик свещеник над Божия дом...” (19-21). Древни и нови тълкуватели на жертвата на Христос се опитват да обяснят свойствата и значението на тази жертва, като включват (в „паметта“) Възнесението и седенето отдясно на Отца, тоест неговите небесни свойства, заедно с Голготския кръст. Обичайното определение за тях е, че самата жертва, а именно тялото и кръвта на Христос, получава “духовен” характер. Какво може да означава това? Как може да се каже това без очевидно противоречие? 7. The Divine-Human Sacrifice Христос е Първосвещеникът завинаги според чина на Мелхиседек и жертвата на Христос се предлага на небето и на земята, във времето и във вечността. Тя е кървава и безкръвна, физическа и духовна, изкупителна и възхваляваща („Милостта на света, Жертва на хваление”). То трябва да се разбира във всички тези аспекти, не само в светлината на тринитарната догма, но и на халкидонския диофизитизъм, като присъствието в Христос на две природи, Божествена и човешка, в тяхното ипостасно теантропично единство. В първия смисъл Втората Ипостас в Света Троица се характеризира с това, че е жертва на духовната жертва на Своето Синовство, като вечно раждане от Отца. Като Син, Христос вече е жертва, а синовството е жертва, която прониква в целия Му теантропичен и следователно човешки живот. Той е изпратен в света от Отца и идва да върши не Своята воля, а волята на Отца, който Го е изпратил. Неговата богочовешка жертва се принася от цялото Въплъщение на Бог, но има център в свободното приемане на смъртта на кръста. Но е необходимо и важно да се отбележи, че тя включва не само Богочеловечната жертва, но и Божествената, която се принася в небесната вечност, макар че се разкрива и във временното формиране, в тварния живот. Богочовечеството съдържа в себе си цялата сила на Божественото, а именно ипостасната Божественост на Сина. Във Въплъщението вечният кенозис на Сина в Света Троица се осъществява чрез земния кенозис на Богочовека, в Неговото приемане на образ на слуга, както е разкрито в Посланието до Филипяните: „Той, бидейки в Божия образ, не счете за грабеж да бъде равен с Бога, но смири себе си, като прие образ на слуга, като се уподоби на човеците... той смири себе си, като стана послушен дори до смърт, дори смърт на кръста” (2:6–8), поради което „беше въздигнат и прославен от Бога (Отца) над всяко име” (виж: Фил. 2:9–11). Всички тези събития, случващи се в последователността на времето, имат сила, случват се във вечността и от нея получават цялото си значение. Разкриването на вечността във времето, тяхната връзка установява непонятната за творението тайна на отношението на Твореца към творението. За сътвореното съзнание това представлява антиномичен постулат на мисълта. Такава е цялата тайна на Въплъщението и Богочовечеството, в която вечността на Бога се съединява с живота на временността по пътищата на кенозиса, в който Бог е унижен до смърт на кръста, но това е последвано от славното Възкресение. Тази взаимна пропускливост на вечността и времето, тяхната действителна идентификация, е общата основа на творението в лоното на Бога, в което ние „живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния 17:28). Следователно жертвата, извършена на земята от Богочовека, е неразривно свързана и има основата си в небесната жертва, която е самата Божественост в Неговото себеоткровение, самата Божествена София, „царството и силата и славата” на Светата Троица. Жертвопринасящият се Богочовек е Самата Божествена Жертва във вечността. Божествената Евхаристия е жертвена, София на Кръста, жертвата на самия Бог, а самият Бог е жертвата, принесена в Сина 18 и приета от Отца, извършена от Светия Дух. Но и евхаристийната жертва, макар да се принася във времето и на земята, има сила и се принася във вечността, в Света Троица. 19 В земния си исторически облик тя включва и човешката природа с нейния живот, протичащ както във времето, така и над- и извънвремево, в унижение и прослава. Евхаристийната жертва на земята, въпреки че започва още с Боговъплъщението (срв. обреда на проскомидията), се принася за първи път на Тайната вечеря. Теолозите тълкуват събитието в горницата на Сион в такъв смисъл, че жертвоприношението се е случило тук не по силата на факта, а само чрез предварителното си „принасяне“ (oblatio), като първата част от самата евхаристийна жертва, която ще бъде последвана от втората част, съвършената („завършена“ - Йоан 19: 30), а именно смъртта на Голгота. Това мнение се потвърждава и въз основа на това, че Господ е установил тайнството Причастие в Своя земен живот, преди смъртта Си на кръста, така че това установяване е било именно литургично. Тя беше дадена за всички времена като „спомен“, като „възвестяване на смъртта на Господа, докато дойде“ (1 Кор. 11: 25–26). Това заключение, разбира се, е напълно правилно в смисъл, че причастяването на Тайната вечеря е станало чрез тайнствено причастие, а не чрез директно причастяване с Тялото и Кръвта Господни. Към това трябва да добавим и факта, че действителното им присъствие на Голгота само по себе си не е послужило като основа за тяхното тайнствено-евхаристийно общение чрез директно хранене. Напротив, може да се твърди, че никой никога не се е причастявал с Тялото и Кръвта Господни в тяхната непосредствена реалност: нито на самия Христов Кръст, нито преди или след него. Оттук стигаме до извода, че за реалността и пълнотата на жертвоприношението такова причастие очевидно няма никакво значение и дори в известен смисъл им противоречи. 20 На Тайната вечеря в установяващите думи на Христос, заедно с Неговата благодарност и благословение, жертвата на Христос беше принесена в цялата си пълнота и сила и Христовите ученици получиха от Неговите ръце свято причастие в цялата автентичност и пълнота, точно по същия начин, както се учи сега, винаги и винаги. Самият Господ, присъстващ сред учениците, очевидно е имал намерението да представи тялото Си за ядене и кръвта Си за пиене не в пряка, така да се каже, естествена форма, а като хляб и вино, и не „под прикритие“, а просто така. Католическите богослови (а след тях и православните) обясняват и като че ли извиняват този начин на общуване с факта, че яденето на човешко тяло и кръв е в противоречие с естественото чувство и следователно трябва да се извършва именно чрез споделяне на хляб и вино (като че ли пълната сила на Тайнството се крие в яденето на месо и кръв). Но такова тълкуване противоречи на самото значение на Тайнството и на неговата сила, особено след като самите теолози признават, че установяването, както и самото празнуване на Тайнството на Тялото и Кръвта, е станало още преди смъртта на Господ на кръста. Приемането на духовно вече завършената жертва до известна степен е независимо от настъпването на външния факт на кръстната смърт. Следователно тук има премахване на границите на времето в приемането на това, което още не се е случило във времето, като вече осъществено, в неговото очакване. Това премахване на границите на времето, съответстващо на свръхтемпоралността и безвремието на случващото се, е присъщо на самото Въплъщение, което се случва на ръба на света и неговото време. Това е доказано в Посланието до евреите (10:5-10): "Затова Христос, влизайки в света, казва: Ти не пожела жертви и приноси, но си приготвил тяло за Мен. Всеизгарянията и приносите за грях са Ти неприятни. Тогава казах: Ето, идвам, (както) в началото на книгата е писано за Мене, да върша Твоята воля, Боже" (вж. Пс. 39: 7-9). Това вече е Христовата жертва, започваща с Въплъщението на Бога, за което затова се казва: „Той Ми приготви тяло“. В този смисъл можем да кажем, че евхаристийното ядене е възможно във всеки момент от времето на Въплъщението. Това се потвърждава от 6 глава на Евангелието от Йоан, която съдържа пълнотата на евхаристийното богословие. Първо се описва събитието на нахранването на пет хиляди души с хлябове и риби. „Исус взе хлябовете и благодари (εὐχαριστήσας) и ги раздаде на учениците, а учениците на седналите, а също и рибите, колкото кой искаше“ (6:11). И тогава се дава тълкуване на тайнствения символ на чудодейното хранене 21 "... Отец ми ви дава истинския хляб от небето. Защото хлябът на Бога е Този, който слиза от небето и дава живот на света... Аз съм хлябът на живота; който дойде при Мене, никога няма да огладнее и който вярва в Мене, никога няма да ожаднее" (32-35). „Аз съм живият хляб, слязъл от небето... и хлябът, който ще дам, е Моята плът, която ще дам за живота на света” (51). В цялата тази евхаристийна реч се говори за общение не само или не толкова във връзка с кръстната жертва, но и изобщо с Въплъщението. В този смисъл все още не е определящо и определящо за Евхаристията, че времето на Тайната вечеря е в такава непосредствена близост до смъртта на кръста. Думите на Господ „Моята плът, която ще дам за живота на света” (Йоан 6:51) са отделени от него с по-значителен период от време. Но целият земен живот на Господа преди Кръстните страдания е това “oblatio” и “passio”, Неговата жертва, в която разграничението между отделните последователни моменти не е от решаващо значение. Те не са взаимно изтласкани от битието в последователността на времето, но в него са обединени в единството на богочовешкия живот 22 В евхаристийното общение, с премахването на границите на времето и приемането на времената и термините в тяхното единство, трябва напълно да осъзнаем факта, че на Тайната вечеря Господ приобщава учениците Си с Евхаристията, тоест възнесените на небето и прославени Тяло и Кръв, още на земята, преди Своето страдание и смърт на Кръста, чрез изяждането на земни, „трансмутирани“ елементи. Евхаристията в това представяне наистина е единение на „небесни и земни неща” (Св. Ириней). Господ, все още оставащ на земята и в Своето земно тяло, извършва тайнството Причастие в Сионската горница и затова го поверява на земното (Новозаветно) свещенство. Това означава, че Самият Той тайнствено, видимо с очите на вярата, пребъдва на земята като Свещеник и Първосвещеник: „Ти си принасящият и принасящият се”. Но Неговото присъствие на земята не намалява силата на Неговото Възнесение и седене отдясно на Отца, а се съчетава с него. При Въплъщението всички негови индивидуални постижения не са премахнати или премахнати, а са запазени, обединени в един вид стълба, изкачваща се от земята към небето и първо слизаща от небето на земята. Запазва се и събитието на Евхаристийния превод и нашият свят се превръща в Сионската горница, в която се е състояла и продължава да се извършва Тайната вечеря на земята, все още не преобразена и прославена, но вече на пътя към преображението. „Ето, създавам ново небе и нова земя“ (Исая 65:17; Откровение 21:1). При Въплъщението Христос, Който е на небето, е и на земята и включва въплъщението както със земното свещенство, „in persona Christi“, което произнася Неговите думи за разчупване на хляб и вино и извършване на Неговите действия, така и в единство с Църквата – in persona Ecclesiae, предаване на Светите Дарове чрез Светия Дух. Евхаристийното превръщане на земния хляб и вино в Небесния Хляб и Чашата на Живота, Плътта и Кръвта на Христос, не е физическа трансформация или „транссубстанциация“, въз основа на която се извършва физическото чудо на изчезването на една природа с появата на друга, както се тълкува в католическото богословие. Напротив, с пълното запазване на хляба и виното, в собствената им природа на хляб и вино, те се включват в възприетата от Христос човешка телесност, за която няма никакви граници, освен онези, които Самият Той поставя. Въплъщението на Бог не се ограничава до приемането на конкретно ограничено земно тяло, а се отнася най-общо до телесността, която включва, като възможност, нейното неограничено разширяване. В този смисъл, както целият свят е потенциално човечество, в крайна сметка световен човек, така и човечеството на Христос, въплътено в този свят, също беше тайнствено съединено с него. Този съюз ще бъде напълно разкрит при Второто пришествие, когато светът ще бъде трансформиран с Христос и ще влезе в Неговата сила, въпреки че ще остане себе си, няма да се „трансформира“ физически, въпреки че ще бъде трансформиран в ново, прославено състояние. Превръщането на плътта на този свят в човечество, Тялото и Кръвта на Христос, не е физическо чудо, както насилието над природата; напротив, то е нещо онтологично естествено, като осъществяване на заложената в него възможност. То е следствие от Въплъщението, а именно разкриването на неговата сила. В Своето въплъщение Господ не само възприема човешкото тяло във всички форми на неговото съществуване – младенчество, детство, зрялост, но и връзката му с целия тварен свят, като света-човек. Последният все още остава в потенциално състояние, но може, по волята на Бог, да се развие, превръщайки се в реалност от възможност. Това се случва не общо, не в абстрактната безформеност на материята, а в нейната специфична конкретност, в която съществува само тя, в случая като обект на консумация, храна, не само земна, но и небесна. Ако Христос, като яде земна храна и по този начин я възприема, тоест в особен смисъл я „претворява” в Своето Тяло и Кръв, демонстрира това единство на света и неговата плът, то тук, в евхаристийното преобразяване, се доказва същото това единство, според волята на Христос. Това е общата онтологична основа на евхаристийното представяне като естествено, макар и чудотворно. Хлябът и виното стават Тялото и Кръвта Христови, а това Тяло и Кръв са истински хляб и вино, достъпни за консумация, но същевременно пребъдващи в небесно прославяне. За да разберем особеното естество на евхаристийния превод, трябва още веднъж да се отбележи, че той е извършен от Христос на земята и освен това преди Неговите страдания на кръста и Неговата смърт, преди Разпятието, когато Самият Христос все още е бил сред учениците, общувайки с Тялото и Кръвта Си на базата на „превод“, а не на прякото им причастяване като естествена природа. Господ заповядва да се извършва в бъдеще по реда на възпоменанието, което има смисъл не само на субективен спомен за веднъж случило се събитие, но и на цялата реалност и сила. Той се среща надвремево и през цялото време в евхаристийното тържество, в което са еднакво запазени и двата му термина: terminus a quo и terminus ad quem. Terminus a quo са хлябът и виното в цялата им автентичност, terminus ad quem са мистериозните Тяло и Кръв в цялата им реалност. Противно на католическото богословие (Тома Аквински), тук няма унищожаване на едно с възникване на друго на негово място, сякаш някаква физическа катастрофа се случва в този свят, но се ограничава само до него. Напротив, и двата термина са неизменно запазени в своята автентичност: именно хлябът „е“ Тялото Христово, а чашата с виното „е“ Кръвта Христова в тяхната тайнствена идентификация. Но това не означава, че вече няма хляб и вино, защото те са престанали да съществуват. Не, те съществуват, но съдържат Тялото и Кръвта Христови в себе си и при трансформация те се превръщат в тях. И освен това и двете принадлежат на едно и също същество, а именно сътворения свят, светочовечеството, което чрез силата на Божието въплъщение става богочовечество в своята дълбочина, в своята потенциалност. Това е, което се извършва от Светия Дух в трансформация, в която, така да се каже, се извършва едно ново Въплъщение - в „спомен“, тоест в цялата му сила и автентичност. Господ може да прояви Своята човечност по различни начини: както в небесна форма, така и в земна, като в последната Неговото Тяло и Кръв не са скрити „под видимост“, а са просто хляб и вино 23 И така, евхаристийното преобразяване предполага земен субстрат, тъй като е извършено и по този начин установено от Христос на земята и върху земните вещества - хляб и вино - което от тази страна определя самата възможност за неговото "паметно" повторение на земята. Друг извод, който трябва да се направи от установяването на тайнството на Тайната вечеря, тоест преди смъртта на Господа на кръста, е, че за евхаристийния превод не е било съществено наличието на вече завършеното пречупване на тялото и изливането на кръвта на Кръста, а цялото човечество на Господ като цяло в пълнотата на Неговия живот, неговото единство. За да спасят ситуацията и да намерят изход от затруднението, теолозите (Тайле, Лепин) свързват Тайната вечеря и Голгота като приношение на жертва и самата жертва като части от едно цяло, жертвата на Христос. 24 Това обаче не променя факта, че причастяването на учениците вече се е състояло на Тайната вечеря преди смъртта на Христос на кръста, следователно, с премахването на границите на времето, в свръхвремевото единство на това събитие, като установяване на Тайнството за всички времена. В свободното приемане на кръстния подвиг, в кенозиса на Боговъплъщението, Господ можеше да каже с всички сили - и не в бъдеще, а в сегашно време, което тук означава всевременност и свръхвременност: "за вас това, което беше счупено, за вас и за мнозина се изля." Духовното приемане на смъртта на кръста тук е еквивалентно на самото поръчение. Но освен това – най-важното тук – евхаристийното чудо изобщо не може да бъде разбрано и прието без премахването на границите, не само времеви, но и онтологични, – в цялото единство на живота на Богочовека: и като Бог, и като Човек, заедно с тяхната неразделна неразделимост (според Халкидонския догмат). Ето защо е необходимо да се види най-висшата целесъобразност и същевременно вътрешната необходимост от това, че Божествената Евхаристия е установена на земята, извършена върху земната материя и, ако мога така да се изразя, земния, все още живеещ на земята Христос, за земния живот и земното човечество, което все още живее в този свят. Същественото тук е именно това, че Христос, така да се каже, литургиращ в Сионската горница, е и земният Първосвещеник в пълнотата на Своя земен кенозис. И това е страдащият Христос, идвайки на свободно страдание, казвайки на учениците Си: „Много ми се искаше да ям с вас тази Пасха преди Моите страдания” (Лука 22:15). Поради силата на свръхвременността и безвремието, присъщи на целия живот на Господа, трябва да вярваме и в Неговото евхаристийно присъствие на Тайната вечеря, не само като жертва, принесена за причастие, но и като Свещеник, който я принася и принася. Свещеникът също е жертва, Той принася Себе Си, въпреки че е убит и разпнат от ръцете на войници, с разрешението на Пилат и от злобата на евреите. Външната страна на това събитие изчезва и не се повтаря, остава само в силата си, тоест като веднъж завинаги разпятието и смъртта на Христос. Но също така е важно да се разбере, че общението на учениците вече е било извършено като плод на жертвеното клане. Следователно силата на Тайната вечеря не може да бъде омаловажавана или ограничена в този смисъл на основание, че е извършена преди Голгота; това не прави евхаристийната жертва по-малко кръст. Не без основание в богослужебния чин – от проскомидията до епиклезата – се припомня целият земен живот на Господ от Рождество Христово до Кръста, а всичко земно в Неговото богочовечество се включва в Евхаристията в своята цялост и се дава на земята в литургичен вид. Христос се жертва и причастява като съществуващ на земята – в Сионската горница и на Неговата Тайна вечеря, каквато е всяка литургия (това се доказва и в молитвата преди причастие: „Днес на Твоята Тайна вечеря, Сине Божий, приеми ме за причастник”). Тази обща идея за земното извършване на Небесната Евхаристия трябва да бъде допълнена от доктрината за „Светия Граал” (вж. есето ни под това заглавие в „Пътят”, 1930 г.), свързано със земното присъствие на Христос на земята в Неговата кръв и вода, които се изляха, когато хълбокът Му беше прободен на Кръста. Те живеят на земята като Неговата човешка природа, душа (кръв) и тяло (вода). Христос Възкръснал и Възнесъл се чрез това остава в земното Си естество на земята. Това не е Неговото евхаристийно присъствие на земята като свещеник и жертва на Тайната вечеря, то е различно, макар и царствено. Свързва се с унижението на кръста, макар и по пътя към възцаряването, както се казва в пророчествата: „да не се строши костта Му (пасхалния Агнец – Христос, като Новата Пасха)“ (Пс. 12:46). Това се отнася до Неговата сила на земята. И още: „Ще излея дух на благодат и умиление върху Давидовия дом и върху ерусалимските жители, и те ще погледнат към Него, Когото прободоха, и ще скърбят за Него, както се жалее за единороден син, и скърби се, както се скърби за първороден” ​​(виж: Захария 12:10). Цялото пророчество на Захария в глави 12–14 се отнася до идването на Господния ден и Господното царуване на земята, чертите на което са със смесен есхатологичен и в същото време хилиастичен характер: „Господ ще бъде Цар над цялата земя, в онзи ден ще бъде един Господ и името Му е едно“ (14:9), и „всички останали от всички народи, които се изправиха срещу него“ Ерусалим ще идва от година на година, за да се покланя на Царя, Господа на Силите, и за празнуването на Празника на шатрите” (16, виж още 17–21). Цялото пророчество се отнася до теокрацията (по-точно христокрацията), която се отваря на земята и завършва историята, като разкриване на нейния вътрешен смисъл и край на нейните пътища. Продупченият Цар е обект на съзерцание, тоест поклонение и почит на всички народи, а Христос-богоборец се покланя пред Йерусалимския цар в Неговия царски град. Така че тази история за Светия Граал е свързана с историята като най-вътрешния си смисъл. 8. Богочовешката жертва Евхаристийната жертва, чието място за принасяне беше този свят, нашата земя, Сионската горница, а по това време - "нощта, в която Господ се предаде", навечерието на разпятието и кръстната смърт на Голгота, съдържа пълнотата, която е онтологично характерна за нея, поради своята богочовешка природа. На земята има начало и образ на изпълнението си, но прониква в целия свят, възлизайки от земята до небето. И именно в тази пълнота трябва да се разбира евхаристийната жертва. И, на първо място, тя трябва да се разбира в пълнотата на нейното земно изпълнение, като смъртта на Господа на кръста, не само в нейното духовно свободно приемане („не както аз искам, но както Ти, да бъде Твоята воля“ - Матей 26: 39, 42–43). Теолозите разграничават и до известна степен противопоставят Тайната вечеря като „приношение” и Голгота като самата жертва, но същевременно ги комбинират, което, разбира се, е невъзможно да се избегне. Това обаче не е само еднакво вътрешно значение представление, но и просто една жертва, която включва цялото Въплъщение. Конкретно тази жертва започва след изповедта на Петър по пътя към Кесария Филипова: „Оттогава Исус започна да разкрива на учениците Си, че трябва да отиде в Ерусалим и да пострада много от старейшините, първосвещениците и книжниците, и да бъде убит, и на третия ден да възкръсне“ (Матей 16:21; Марк 8:31; Лука 9:22; вж. Матей 17:23; Марк 20:33-34; „Душата ми е наскърбена до смърт“ (Матей 26:38). образът на Исая се издига с цялата пророческа сила: 52: 14–53: 1–12. Но тази жертва била не само човешка, но и богочовешка, и ако в нея се осъществила пълнотата на богочовешката природа чрез подчинение на човешката природа на волята Божия, то тя съдържала и пълнотата на извършеното обожение. Голгота беше място на страдание и смърт на кръста, не само човешка, но и богочовешка, върховният кенозис на Божественото: „той се смири, като стана послушен дори на смърт и смърт на кръста“ (Филип. 2:8). Но това извършено обожение е и победа над смъртта чрез Възкресението от мъртвите, Възнесението на небето и седналото отдясно на Отца, прославено Богочовечество. Това не е поредица от редуващи се събития, външно свързани помежду си, а тяхното вътрешно единство и идентичност, въпреки че от човешка страна те са временно последователни постижения. Христос, станал човек, разпънат и възкръснал, възнесен на небето и седи в слава отдясно на Отца, е Жертвата и Свещеникът. Неговата земна жертва обхваща всичко характерно за Неговото прославено човечество, но в същото време не губи свойствата, които Го свързват със света. Всички онези определения, произтичащи от Неговото богочовечество като плод на Неговото кръстно дело, не се изместват едно друго, а се съчетават помежду си: евхаристийният хляб е и Небесният хляб, както земното тяло на Христос е прославено и духовно, въпреки че тези негови качества не са достъпни за пряк опит. Те са видими само с очите на вярата, скрити в Тайнството и достъпни само за неизразимия мистичен опит, в единството с Христос и живота в Христос, който е безкраен. Основната идея на учението за жертвоприношението, развито в Посланието до евреите, е именно, че жертвата на Голгота се принася не само на земята, но и в небесното светилище, „Защото Христос не влезе в ръкотворно светилище, по образ на истинското (съградено), но в самото небе, за да се яви сега за нас пред Божието присъствие“ (Евр. 9:24), „и не с кръвта на козли и бикове, но със собствената си кръв той веднъж влезе в светилището и получи вечно изкупление” (12). И в Христос имаме „велик Първосвещеник, който мина през небесата, Исус, Божият Син“ (4:14), „не според закона на плътската заповед, но според силата на неизменния живот“ (7:16). Следователно, "ние имаме такъв Първосвещеник, който седи отдясно на престола на величието в небето и (е). Свещеникът на светилището и на истинската скиния, която Господ постави, а не човек" (8:1-2). Затова, братя, имайки дръзновение да влезем в светилището чрез кръвта на Исус Христос, по нов и жив начин, който Той отново ни разкри чрез завесата, тогава нека плътта Му седи, и (имайки) велик Свещеник над Божия дом, нека пристъпим с искрено сърце...” и по-нататък (10: 19-22). Въз основа на такова доказателство трябва да признаем, че евхаристийната жертва се принася на земята и на небето, в литургията на горната стая на Сион, която предшества изливането на кръвта на Голгота, и в небесното светилище от Първосвещеника завинаги, според заповедта на Мелхиседек. Именно тази идея за земното и небесното, временното и вечното естество на Христовата жертва сега трябва да бъде осъзната богословски. Богочовекът Христос съхранява Своята Божественост в кенотично самоунижение на земята, което е съединено с Неговото небесно прославяне. Като Първосвещеник, Той разкрива Своята Божественост в човечеството. Той е Първосвещеник във вечността, на небето, в живота на Света Троица, в който Логосът е жертвената Ипостас, „принесена и принесена“, жертва на Отца, извършена в Светия Дух. Затова Той е Първосвещеник на земята, в Своето богочовечество. Във Въплъщението земната жертва се извършва в съответствие с двойствеността на естествата в Христос и тяхното единство, неразделно и неслито. В това единство се съдържат всички степени на обожение на човешката природа, но при запазване на цялата й самобитност. Богочовечеството на Христос в Евхаристията става достъпно, представено за причастие на хората чрез земното потребление, но в неговото обожение и прослава. Това е именно жертвата, която включва и неговото причастие. И така, с какво се причастяваме и какво жертваме видимо и невидимо, видимо и тайнствено? Заедно с видимото, осезаемо и вкусено Тяло и Кръв Христови, в представянето на хляб и вино, ние имаме на земния олтар същото, както и на небесния олтар, който е Христос, заедно и олтар, и жертва. Обожествената човечност на Христос получава свойствата, присъщи на Неговата Божественост чрез единение с Него; не се разтваря в Него и не изгаря. Евхаристийният монофизитизъм е догматично забранен, както всеки друг. Това означава, че в двойствената природа на Христос евхаристийно се съединяват както Неговата Божественост, тоест духовното Тяло и Кръв (в горния смисъл), така и одухотвореното, или прославено, възнесено на небето, обожествено Негово Човешко естество. Пълнотата на Христовата жертва изисква еднакво небесна, земна, духовна и физическа, Божествена и човешка природа в техния тайнствен съюз. Следователно човешкото причастие с Тялото и Кръвта Христови е духовно чрез приемането на Божествения живот, но е и причастяване, като единение с физическата богочовешка природа. Едното е неотделимо от другото, сякаш съединено неразривно и неслято в Богочовека. Следователно, жертващият свещеник принася духовна жертва на себеотрицателна Божествена любов заедно с физическа жертва, по образа на старозаветните жертви (въпреки че по свой собствен образ последните са премахнати от новозаветната жертва). Трябва да направим и още един извод, като кажем, че богочеловечната жертва във вечността, в Светата Троица, в Божествеността се принася от Бога, в света, в човечеството, от Човека, обаче, в Неговото богочовешко единство, тоест съвършеното обожение на човешката природа. Богочовекът носи Своето богочовечество за човеците, с тях и за тях, защото им заповяда: „Правете това за Мое възпоменание“. Същевременно разграничаваме в възпоменателното действие приноса и приноса, жертвата и жертвата, даването и действието 25 . Разбира се, ние, хората, не бихме могли да принесем безкръвна жертва, повтаряйки я евхаристийно, сякаш за спомен, ако тази жертва не ни беше дадена вече веднъж, за нас и за нас завинаги принесена от Христос в жертвеното Въплъщение. Самият факт на тази жертва, както и нейната сила, са напълно извън човешките усилия и ние не сме в състояние сами да отидем отвъд езическите или дори старозаветните жертви, „които не могат да направят съвършен по съвест този, който принася” (Евр. 9:9): „Законът, имайки сянка на бъдещи ползи, а не самият образ на нещата, със същите жертви, постоянно принасяни всяка година, никога не може да направи съвършени тези, които идват (с тях) (10: 1). „Защото е невъзможно кръвта на юнци и козли да отнеме греховете” (4) Необходимо е да има еднократна жертва, чрез която „ние се освещаваме чрез еднократното принасяне на тялото на Исус Христос” (10). запомнящ се начин за нас и в нас, оставайки само по себе си едно трансвремево, вечно нещо. В евхаристийната жертва небето и земята, Творецът и творението, вечността и времето са обединени от една проницателна връзка. Но самата тази жертва в цялата си всеобщност е дадена, както ние, които я „помним“, свидетелстваме: „Твоето приношение към Тебе за всички и за всичко“, „това словесно и безкръвно служение“. Кой го носи и за кого се отнася? То е донесено завинаги и затова Христос, Първосвещеникът завинаги, винаги го носи, но с Него и в Него го носим и ние в нашата тайна, дадена, поверена ни от Христос: „Това правете за Мое възпоменание“. кои сме ние Преди всичко непосредствено – свещениците, но не сами свещениците и не сами, а с всички, които предстоят – в настоящето, миналото и бъдещето, във времето и всепространството, тоест цялата Църква, Христовото човечество, едно с Него. Църквата принася евхаристийно, като безкръвна жертва, Самия заклан Христос, Божия Агнец, който е „изяден за греха на света“. Той е „този, който предлага и този, който се предлага”, Той се е донесъл и винаги носи, но Той се предлага и от нас. Какво означава това предложение от нас? Това е преди всичко духовно изпълнение, навлизане в силата на това, което ни е дадено от Христос в Неговата изкупителна жертва: падаме до него, участваме от него, храним се с него. Но оставаме ли ние самите само пасивно приемащи, или активно участваме в това? Разбира се, последното нещо: ние можем да принесем жертвата на Христос само като принесем себе си и своите собствени. Определението „Ти си донасящият и довеждащият“ важи и за нас. За да участва в Христовата жертва, споделяйки я, човек трябва да остави настрана своята грешна природа, да бъде разпънат с Христос и да възкръсне с Него. Разбира се, можем да говорим за това не в изчерпателен, адекватен и еднократен смисъл, а само като постоянно повтарящо се влизане в силата на Христос, в образа на ежедневната жертва, както е установено и в Стария Завет. Христос ни обединява в Своето въплъщение, като не само ни дава Себе Си, но и ни взема при Себе Си в един вид взаимно движение. Нашето единство с Христос не само беше завършено веднъж, но и непрекъснато се осъществява. Така евхаристийната жертва е самото осъществяване на богочовечеството, обожението на хората. Христос в него е обединен със Своето човешко естество като свещеник и жертва, олтар и жертва. Човечеството е призовано да участва в Неговата жертва, според собствената Му заповед: „правете това за Мое възпоменание“. Правейки „това“ с Неговата сила, в Него и заедно с Него, ние извършваме Тайнството, в което ни се възпроизвежда „всичко, което се случи с нас“ на земята и на небето. То ни дава духовно-физическото присъствие на самия Христос в общение, клане, смърт на кръста и заедно в небесната слава. От друга страна, ние самите, като Негови събратя, сме призовани да Му се жертваме духовно, издигайки сърцата си на „планината“, в благодарност към Господа, в духовно съумиране и съвъзкръсване с Него. Това е себеотдаване на Христос, събличане на стария човек и обличане в новия (и спомагателно средство за това е очистването на съвестта в тайнството на покаянието). Самото жертвоприношение, като тайнствено превръщане на земния хляб и вино в Хляб Небесен и Чаша на Живота, е литургично и йерархично определено, подобно на реда на Аароновата служба. То не е поверено на човешката субективност на „настроенията“, а се свързва с определени лица и форма, с йерархично-литургичния ред. Редът на Мелхиседековото свещеничество, поверено на новозаветната Църква, не се различава в това от неговия прототип, Аароновото свещеничество, и това дава на човека известна гаранция, която го предпазва от възможни възражения или съмнения. Но как трябва да разбираме тази евхаристийна жертва по отношение на нейния извършител: самият Христос ли я принася, или свещеникът „in persona Christi“, или свещеникът „in persona Ecclesiae“, от името на Църквата, както се извършват другите тайнства? Този въпрос, възникнал в западната теология във връзка със споровете за епиклезата и силата на „институционалните“ думи на Христос, е погрешен в самата си формулировка, тъй като изобщо няма „или-или“, а „и-и-и“. Църквата не може да бъде противопоставена на Христос или отделена от Него, както тялото на Христос. Тя не бива да омаловажава своята оригиналност, подобно на Неговата човечност, неразделна с Него, но и неразривно съединена. Не трябва да има място за монофизитство, скрито или явно, христологично или евхаристийно. Въпреки че апостолът казва, че „вече не аз живея, а Христос живее в мене” (Гал. 2:20), това се казва не в смисъла на поглъщането на нашата човечност в Богочовечеството на Христос, а неговото вдъхновение чрез обожението: „Този ​​ум да бъде във вас, който беше и в Христос Иисус” (Фил. 2:5). Христос ни е дал силата да извършваме за „спомен“ всичко съвършено от Него и ни призовава към олтара Си чрез Светия Си Дух, чрез чиято сила се извършва Тайнството. В това постижение ние оставаме себе си в нашата човечност, но и излизаме отвъд нейните граници в богословското единство с Христос. На Христос принадлежи вечната жертва на небето, а на нас – в пространството и времето на земята. Във връзка с тази дискусия може мимоходом да възникне още един въпрос: какво е участието на светите ангели в евхаристийната жертва? В самото Божие слово няма пряко указание за това. И нашият извод може да бъде направен само въз основа на някои косвени указания във връзка със самосъзнанието и самосвидетелството на Църквата. Тук, разбира се, трябва да вземем предвид всичко, което имаме в Откровението за службата на светите ангели по въпроса за Въплъщението, като се започне от Благовещението на Архангел Гавриил на Пресвета Богородица (и дори до праведния Захария за раждането на Предтечата) и явяването на ангелите на пастирите в нощта на Рождество Христово, завършвайки с явяването на ангел в Гетсимания. (“и му се яви ангел от небето и го укрепи” – Лк. 22:42), а също и като вестители на Неговото Възкресение и Възнесение. Въпреки че „Той не приема ангели, но приема семето на Авраам“ (Евр. 2:16), това не изключва специалното участие на ангелите в въпроса за Въплъщението, съответно общото служение на ангелите по отношение на хората. И от тук несъмнено трябва да изведем необходимостта от присъствието, а следователно и духовното участие на ангелите в Божествената Евхаристия. Църквата пряко свидетелства за това в богослужебните песнопения, както във връзка с молитвеното славословие: „които тайно образуват херувимите и пеят трисвятия химн на Животворящата Троица“, така и по-нататък и в самото тайнство: „сега небесните сили невидимо служат с нас, ето... тайната жертва е напълно предадена“ (Литургия на Преждеосвещени дарове) и най-величественият химн на литургията Велика събота: „Да замълчи всяка човешка плът... Царят на царете и Господът на господарите идва да принесе жертва и да бъде даден за храна на верните... ангелите идват пред Него... покривайки лицата си и викайки песента: Алилуя.“ Може ли да има по-категорични и убедителни доказателства, че жертвеното клане на земята се извършва в присъствието на ангели и в евхаристийната жертва е достъпно и за тях? Особеният, догматичен характер на това присъствие се определя от факта, че силата на Евхаристията за самите свети ангели не е изкупителна, 26 тъй като, тъй като са чужди на грехопадението, те не се нуждаят от изкупление. В това отношение то има значение и за тях по отношение на изкупеното човечество, на което служат. 27 Но освен това по отношение на самите свети ангели във Въплъщението, чиято същност се разкрива от евхаристийната жертва, за тях се открива силата и възможността за ново обожение заедно с цялото творение, и не само в творението, но и във Въплъщението, като искреното единение на Бога с цялото творение, в което влизат и ангелите. Това действие не е пряко, а косвено, според силата на единството на ангелите с човешкия свят, небето със земята. За тях това е като съвъплъщение с хората, според силата на универсалното Боговъплъщение, но неговата ефективност не става несъществуваща. Тъй като собственият живот на ангелите остава скрит за нас, ние нямаме начин да изразим в какво точно се изразява силата на Въплъщението за тях, но като догматичен постулат това остава несъмнено 28 И така, евхаристийната жертва е действие на цялата Църква, като тяло Христово с Христос начело, както на земята, така и на небето. „Защото Христос не влезе в ръкотворното светилище... но в самото небе, за да се яви сега пред Божието присъствие за нас“ (Евреи 9:24). Това е основната идея на евхаристийното богословие в Посланието към евреите (а също и в Откровението на Йоан). Изразът: „седящ отдясно на Отца“ означава степента на прослава на Христос в небето, която превъзхожда всяка мярка. Това, разбира се, не определя небесното състояние на Христос, сякаш някакво небесно бездействие; напротив, на небето Той вечно прави жертви. Наистина, тази жертва трябва да се разбира не като някакво непрекъснато повтарящо се действие на Христос „отдясно на Отца“, а по-скоро като постоянно състояние, което с цялата си Божествена актуалност в пълнотата на своята завършеност е покоят на Бога. Той е призован да „влезе в Своята почивка“, така че никой да не „закъснее“, „а ние, които сме повярвали, да влезем в почивката...“ (Евр. 4: 1, 3). „Затова все още остава събота за Божия народ. Защото всеки, който е влязъл в Неговата почивка, също си почина от своите дела, както и Бог от Своите" (Евр. 4:9-10). Но почивката не означава Божествено бездействие, което се отхвърля: "Моят Отец работи досега, и Аз работя" (Йоан 5:17). "Почивката" и "съботата" на Христос означават пълнотата и завършеността на Неговото жертвено дело, но в изпълнението си то продължава транстемпорално в безброй повторения на безброй олтари на земята, на което съответства единството и непрекъснатостта на тази жертва в небесата „Седенето отдясно на Отца“, подобно на съботата на небесната почивка, също е „трайно свещеничество“ (Евр. 7:24): „Той, който пребъдва вечно, има трайно свещенство“. „И той, като принесе една жертва за греховете, седна завинаги отдясно на Бога“ (10:12). Следователно всяка земна Евхаристия е идентична с небесната и има всички свойства на прославения Христос в Неговото духовно тяло, докато верните се причастяват в Неговото земно Тяло 29 Небесният характер на земната Евхаристия, като откровение за вечността във времето, се съчетава с нейното вечно присъствие. Противно на общоприетото мнение на теолозите, 30 нейното присъствие се простира не само до Второто пришествие на Господа, но и след него, тоест завинаги. Защото седенето отдясно на Отца, подобно на преминаването на Христос през завесата, тоест Неговата плът (Евр. 10:20) с Неговата Кръв, като „вечно изкупление” (9:12) остава завинаги, запазвайки силата си дори след Второто пришествие. И ако апостолът казва: „Защото всеки път, когато ядете този хляб и пиете тази чаша, възвестявате смъртта на Господа, докато Той дойде“ (1 Кор. 11:26), то тези последни думи се отнасят не до самата жертва и вечното свещенство, а до земния начин на нейното извършване. Той включва, като детерминанта, спомена („провъзгласяването“) на смъртта на Христос до самото Му идване, което ще се случи в образа на Неговото възкресение и слава, в която този спомен за смъртта вече ще бъде погълнат: „смъртта е погълната с победа“ (Ис. 25: 8 = 1 Кор. 15: 54). Това обаче не означава, че земната Евхаристия, подобно на небесната Евхаристия, ще престане, въпреки че нейните бъдещи образи остават неизвестни за нас (имаме тайнствено указание за това в последната глава на Откровение: 22: 1-2). Ако Евхаристията промени характера си на жертва за мъртвите, след победа над смъртта, тогава жертвата на хваление и благодарност от страна на тварта към Твореца и Спасителя ще остане завинаги, на небето и на земята. „И [4-те живи същества и 24-те старейшини] пеят нова песен, казвайки: Ти си достоен да вземеш книгата и да отвориш печатите й, защото Ти беше убит и с кръвта Си ни изкупи за Бога от всяко племе и език, народ и нация, и ни направи царе и свещеници на нашия Бог; и ние ще царуваме на земята. И видях и чух гласа на много ангели наоколо престола и живите същества и старейшините, и техният брой беше десет хиляди десет хиляди и хиляди по хиляди, които казаха със силен глас: „Достоен е Агнето, което беше заклано, да приеме сила и богатство, и мъдрост, и сила, и чест, и слава, и благословение.“ И всяко създание, което беше на небето, и на земята, и под земята, и на морето, и всичко, което беше в тях, чух да казват: На Този, Който седи на престола, и на Агнето да бъде благословение и чест, слава и господство до вечни векове. И четирите живи същества казаха: „Амин“ (Откр. 5:9-14). Не е ли описаното тук евхаристийно тържество, небесно и земно, възхвала на Агнето от „всяка твар, на небето и на земята, и под земята, и в морето” – вселенската Евхаристия? Думите „провъзгласявате смъртта на Господа, докато Той дойде“ съдържат общо указание, че провъзгласяването на смъртта на Господа престава след Неговото ново идване на света в славата на Възкресението, но също така и специфично: това е специалното евхаристийно значение на Второто пришествие, което се свидетелства. Личното присъствие на Христос на земята сред Неговите ученици на Тайната вечеря не е било пречка за причастяването им с жертвените Тяло и Кръв, както не е и след Второто Му пришествие и новото Му и очевидно присъствие сред учениците, пред лицето на цялото човечество. Глава 6 от Евангелието на Йоан казва без никакви ограничения, че „който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мен, и Аз в него” (56), „има вечен живот” (54), „защото Моята плът е наистина храна и Моята кръв е наистина питие” (6, 55). Това всъщност се отнася за причастието. Това може да се каже по-малко уверено за думите на Господ на Тайната вечеря: „Отсега нататък няма да пия от плода на тази лоза до онзи ден, когато пия ново вино с вас в царството на Моя Отец” (Матей 26:29 = Марк 14:25: „в Божието царство”, срв.: Лк. 22:18, същото по отношение на евхаристийната чаша). Във всеки случай оттук става ясно, че думите „докато той дойде” не се отнасят нито за ядене на хляба и пиене на чашата, тоест за причастие, а само за конкретен спомен за смъртта на кръста. Последното е заменено от идването на Христос, Възкръснал и Възкръснал. Следното също налага сравнение. Христос даде причастие на учениците в Своето лично присъствие, но след Неговата смърт, Възкресение и Възнесение причастието вече не се повтаряше до Петдесетница, идването на Утешителя. Само последното беше условие за Евхаристията, но само като „провъзгласяване на смъртта на Господа“. След Второто пришествие се установява ново евхаристийно общение с Христос, в „провъзгласяване“ и „спомен“ за Неговото Второ и славно пришествие. Това съответства на новия образ на единението с Христос в общение. Тайнствени, но доста ясни указания за това са дадени в последните думи на Откровение (гл. 21-22) за новия Ерусалим, скинията на Бога с хората и Неговото обиталище с тях, - във връзка с обещанието на Този, Който седи на престола: „На жадния ще дам даром от извора на жива вода,” - и за дървото на живота, което дава плод 12 пъти и листа от дървото. за изцелението на народите: „И ще видят лицето Му“. Това ще бъде новият Великден, който ще настъпи в Царството Божие. 9. Изкупителна жертва (евхаристийно възпоменание) Христос се пожертва за нас, за изкуплението на човешката раса. Затова трябва да разбираме Кръстната жертва като единствения образ в неговата целесъобразност и необходимост от възстановяване на падналия човек. Последният не можеше да бъде простен по такъв начин, че грехът му да остане без последствия от Божията доброта. Бог не толерира греха и оставянето на предателството и вероотстъпничеството без последствия е също толкова несъвместимо с достойнството на човека и неговата синовна връзка с Бог. Грехът е не само грешка, която може просто да бъде простена, но е и болест – събитие, което има незаличими вътрешни последствия, които неизбежно се преодоляват, но в същото време не могат да бъдат напълно преодолени и заличени от самия човек. Да спаси човек, без да премахва свободата му и без да го превръща в нещо, в обект на Божествено влияние, може само безгрешен човек, но и притежаващ съответна свръхчовешка сила, тоест Богочовекът, Въплътеният Логос. Приемайки човешката природа с всички заложени в нея възможности и в частност последствията от греха, Богочовекът ги изстрада напълно и докрай през целия Си земен живот, чак до смъртта на кръста. От любов към Своето творение Въплътеният Бог страда вместо човека и заедно с човека. Плодът на това изкупително страдание е изкуплението или примирението на човека с Бога в Богочовека, с възстановяването на безгрешната човешка природа. В същото време усвояването на изкуплението, приемането на прошката се дава на всеки човек според силата на собствената му воля и усилия и е свободна работа за всеки. В резултат на това и изкуплението губи своя механичен характер, който не съответства на човешката свобода. И така, пътят на спасението е Въплъщението с приемането на смъртта на кръста „за опрощаване на греховете“ на „мнозина“ (т.е. в този случай всички): Господ е всечовек в Своята човечност и Неговата състрадателна скръб за човека съдържа всички и всичко. Тайната вечеря, заедно със Страданията на кръста, е жертвата на Христос в цялата й изчерпателна пълнота. И тази жертва не е само едно от събитията в поредица от времена, но е и всевременна, свръхвремева: тя принадлежи на вечността и се „повтаря“ на земята, изпълвайки със себе си всички времена, подобно на Божествената Евхаристия, която според преп. Теодор Студит е „главата“ (συυκεφαλαίωσις) на цялото ни спасение. Това е жертва, принасяна не само веднъж изцяло, но и винаги принасяна „за всички и за всичко” - такъв е нейният смисъл. Господ се принася в жертва както за всички присъстващи и молещи се, така и за отсъстващите и за всеки поотделно. Посланието до евреите противопоставя многократно повтаряните, макар и безсилни в тези повторения, жертви от Стария Завет с жертвата на Христос, принесена веднъж (Евр. 7:27; 9:28), но която е извършила вечно изкупление. Но това еднократно принасяне на Христовата жертва не само не изключва, но всъщност предполага нейното многократно „споменание“, непрекъснато повтарящо се. Това се основава на факта, че Христос, като първосвещеник според ордена на Мелхиседек, установи новозаветното свещенство, давайки на братята Си силата да принасят Неговата жертва заедно с Него, предлагайки хвала и благодарност на Бог, заедно с молитва за „всички хора и за човешкото невежество“. Това не е нищо друго освен жертвата на Христос, която продължава в своите повторения, която е не само кръстната смърт, веднъж извършена на Кръста, но и литургично непрестанно извършвана тайно. С други думи, ако Тайната вечеря заедно с Голготските страсти е Евхаристия, то обратното: Евхаристията е и Тайната вечеря с Голготските страсти по запомнящ се начин, тоест не само субективно, но и реално, по същество. В този смисъл можем да кажем, че изкуплението продължава и изкупителната жертва, веднъж принесена, все още се принася. Но тук е разликата между Самия Небесен Първосвещеник и Неговите земни съслужители: Христовата жертва, подобно на нашата евхаристия, като универсална без ограничение, се принася „за всички и за всичко“, защото няма граница любовта на Бога към човека, Твореца към творението, но сърцето, подобно на съзнанието на сътворения свещеник, човека, побира в своята любов само малка, ограничена част от човечеството в своята жертвена молитва. Но Господ снизхожда към тази наша ограниченост и слабост. Църквата позволява „възпоменание“, тоест действително включване на ограничен брой в евхаристийното „възпоменание“ и съсредоточаване на молитвената енергия върху малцина. Но тъй като тези няколко се споменават в много литургии, се образува един вид непрекъсната верига от лични и лични молитви, които са свързани с вселенската молитва на Великия епископ. Литургията не се ограничава до това в своята обща, универсална молитва, но също така го извършва по особен начин, като се съсредоточава не върху всички, а само върху някои възпоменание за живи и мъртви. По отношение на живите логиката на частното поменуване познава много ограничения и изключения, които, разбира се, не съществуват за молитвата на Самия Богочовек и силата на Неговата жертва, а се отнасят само до нашите ограничения и произтичащите от това практически последствия и изисквания на църковната дисциплина. По този начин кръгът на възпоменанието е ограничен до християните, разбира се, предимно православните християни. Ние няма да обсъждаме тук догматично второстепенния и единствено дисциплинарен въпрос за степента, в която църковните диптихи могат да бъдат отворени за включване на неправославни християни или такива, подложени на църковни санкции и наказания. Тайната на Божията милост и Неговите пътища не се вписва в неволните ограничения и негъвкавостта на църковната дисциплина и нейната логика. Тук все още има надежда, че лишените от молитвено възпоменание на земята имат непознати за нас пътища за спасение чрез силата на Христовата жертва, тъй като в Своята гетсиманска борба Господ не лиши никого от Своята любов, а „спомни“ за всички. Един догматичен въпрос може да възникне само относно поменаването на мъртвите: дали става дума само за молитвена любов на живите към тези мъртви, които остават само пасивен обект в него, или те самите молитвено участват заедно с живите в Божествената Евхаристия и затова получават духовни плодове? Очевидно пълнотата на тези плодове не е достъпна за тях, тъй като тя се дава чрез причастяването с Тялото и Кръвта Христови, но пълната пълнота на молитвеното участие в тях остава възможна. Последното се потвърждава от молитвеното призоваване на светиите, което се извършва във връзка с литургията. Съвсем очевидно е, според проскомидията, че светиите служат с нас и молитвено участват в литургията. Въпреки това, няма причина да се ограничава такова участие само до прославени светци; освен тях има и непрославени, които се разбират в честването на „всички светии”, знайни и незнайни. Но също така няма причина да се изключват от всякакво участие в литургията онези, чиято съдба за вечността все още не е определена. Подобно на нас, грешниците, ни е позволено да присъстваме на Божествената литургия на земята, а те могат духовно да се хранят с нея отвъд гроба. Всичко това се свежда до въпроса доколко е възможно задгробното общение? Отговорът в положителен смисъл в църковната писменост дава Николай Кавасила, който говори директно за духовното общение на починалите, виждайки в свободата от тялото дори особено предимство в достъпността на духовното общение за тях. Едва ли обаче може да се види истинско предимство в непълнотата, но не може да се отрече, че по особен начин, съответстващ на тяхното състояние, починалите, които са „помнени“ на литургията, по този начин влизат в един вид евхаристийно общение, израствайки и укрепвайки духовно от единството с Този, Който е Бог на живите, а не на мъртвите. Ако отречем подобна възможност, възниква въпросът без отговор за силата и смисъла на самото поменуване на мъртвите на литургията: извършва ли се само „in re suffragii“ или е по-значимо? И накрая, остава един последен въпрос относно това на кого се прави жертвата: отнася ли се за безплътни духове, не само за светци, но и за паднали? Първата част на въпроса не е трудна. Светите ангели участват с нас в самото принасяне на жертвата, в извършването на Божествената Евхаристия, „служейки ни невидимо“. Това съвместно обслужване ограничено ли е? Според текста на литургията на св. Йоан Златоуст първо казва за участието на светите ангели, че "хиляди архангели и тъмнина от ангели, херувими и серафими, хексакрили, много очи, извисяващи се пернати стоят пред вас - победна песен, пеене, викане, викане и казване: Свят, Свят, Свят" (и по-нататък). „С тези благословени сили, о, Владико, който обича човечеството, ние викаме и казваме: Ти си свят и пресвят“ (и по-нататък). По-често същите мисли са изразени в литургията на св. Василий Велики. за светите ангели чрез молитвена хвала и благодарност заедно с хората и за хората 31 или светите ангели също за себе си имат духовен плод от това, заедно с цялото творение? Към този въпрос може да се подходи и от тази страна: имат ли светите ангели духовни плодове от участието си в Божествената Евхаристия чрез тяхното призоваване (на проскомидията и самата литургия) за себе си (а не само за нас), или мярката на тяхната святост вече е изпълнена и не търпи по-нататъшно попълване? Очевидно последната мисъл не може да бъде допусната по отношение на творението, тъй като за него винаги и завинаги има нарастване на светостта: „но ние всички с открито лице, като гледаме в огледало славата Господня, се преобразяваме в същия образ от слава в слава, както от Духа Господен” ​​(2 Кор. 3:18). Неподвижността по принцип не е характерна за творението, което, дори приобщавайки се към вечността на Бога, не губи временния тварен характер на своето съществуване. И бидейки почитана като „Бог по благодат“, тя не става равна на Бог дори когато Той „ще бъде всичко във всичко“ (вж. 1 Кор. 15:28). Това израстване в святост и възход от слава в слава не става автоматично, а ефективно и, разбира се, „синергично“, в Христос и с Христос, Неговото въплъщение, чрез силата на Неговата спасителна жертва, която се дава на света в Божествената Евхаристия. Същата идея може да се изрази по този начин. Необходимо е да се приеме, че всички светии, които съзнателно се честват в даден ден (именно в това се състои тази преобладаваща преднамереност), участват в духовно общение с нас, както това се допуска в евхаристийното богословие (Николай Кавасила) изобщо по отношение на мъртвите. Може да има различия в приемането на този дар, в степента на неговото усвояване. Самата му възможност обаче не може да бъде оспорена. Освен това трябва твърдо да помним, че Въплъщението на Бог, което се осъществява пряко за нас в Евхаристията и Светото Причастие, има не само изкупителна сила „за опрощаване на греховете“ – което е само отрицателно условие за спасение – но и положителна. Това е обожение, живот в Христа чрез Светия Дух, Царството Божие, което така „идва“, расте за хората, както светци, така и грешници (макар и по различен начин). Но не важи ли същото и за участието в плодовете на Евхаристията и светите ангели, за които „духовното общение” може да е напълно достъпно, както и за душите на починалите, като тези, които са свалили телата си и са се превърнали до такава степен (макар и временно) в ангелско състояние? Според сътворения си състав светите ангели имат безплътен дух, но облечени в сътворена душа, като някаква форма или черупка. По същия начин мъртвите хора, отделени от телата си, запазват връзката на своя дух с душата си. В този смисъл и двете са еднакво не само духове, но и души. От друга страна, ангелите, разбира се, имат предимство пред хората в своята святост и близост до Бога. Без да имат свой собствен свят и своя собствена природа, те участват в Божествената природа, в живота на Самото Божествено. Но възможно ли е и все още необходимо ли е ново обожение чрез единение с Христос, „защото Той не приема ангели, но приема Авраамовото семе” (Евр. 2:16)? Дори се казва, че Исус „беше поставен малко по-нисък от ангелите, така че чрез Божията благодат да вкуси смърт за всички“ (Евреи 2:9, 7; Псалми 8:6). Но това унижение на Богочовека в Неговата човечност пред ангелите, именно чрез вкуса на смъртта, се отнася до Неговия свободен кенозис, а съвсем не до богочовешката природа, а по нейния състав и до човечеството, тъй като всички ангели са все пак „служебни духове, изпратени да служат на онези, които имат да наследят спасение” (Евр. 1: 14). По отношение на Богочовека се казва, че Той „седна отдясно на Величието във висините, като превъзхождаше ангелите толкова, колкото и наследи име, по-славно от тях“ (1: 3-4). По този начин високото положение на ангелите поради близостта им до Божия престол и особения характер на тяхното служение като „служещи духове” не намалява значението на факта, че в йерархията на творението ангелите не са по-високи, а по-ниски от човека именно поради безплътността на първите и телесността на втория (виж: Стълбата на Яков). Но независимо от това обожението за творението, колкото и високо да стои последното, винаги ще остане ограничено и следователно предполага нови възможности за възход от слава в слава. Във връзка с това възниква един по-общ въпрос, а именно какво значение е имало въплъщението на Господа за ангелския свят или неговата сила по принцип се ограничава само до човешкия свят. Очевидно последното е невъзможно. Цялото взаимоотношение между ангелите и хората чрез Въплъщението като цяло се променя, тъй като в Христос небесното и земното се съединиха. „Този, Който слезе, Той е и Този, Който се възнесе над всичките небеса, за да изпълни всичко” (Еф. 4:10). Ангелите заедно с хората влизат в Църквата, която е тялото Христово; чрез Въплъщението те са получили пълното изпълнение на своето ангелско естество, тъй като то е неразривно съединено с човешкото. „И от Неговата пълнота ние всички приехме и благодат върху благодат“ (Йоан 1:16), и не само „ние“, но и светите ангели с нас. От това следва да заключим, че и ангелският свят израства духовно от Въплъщението, което се извършва в евхаристийната жертва, и заедно с нас, ядейки от „хляба на ангелите” (Пс. 77:25), се приближава до Чашата на небесния живот 32 И така, светите ангели участват с нас в принасянето на евхаристийната жертва, макар и по различен начин от нас. Те се различават от човешкото съвъплъщение с Христос, от което идва пълнотата на нашето свещеническо служение според чина на Мелхиседек. Те образуват различен орден от нашия, макар и свещенически. Заедно с нас те викат и викат победоносната песен на Трисвятия, но самото жертвоприношение и преображение не се извършва на небето, а на земята, въпреки че прониква в небесата на ангелските небеса, издигайки се дори до самата Светая Светих. Но на ангелите не е дадена силата да издигнат Тялото и Кръвта на Христос; те се покланят на такива само в молитва. Светите Дарове се принасят на земния престол, който същевременно е и небесен. Допустимо е този въпрос за участието на безплътните духове в евхаристийната жертва да се разшири и задълбочи докрай, като се запитаме: дали нейната сила се простира и върху падналите духове? Самото поставяне на такъв въпрос, когато се прилага към враговете на Христовия Кръст, духовете на злото във високите места, може да изглежда дръзко и дори дръзко. Но „който се страхува, не е съвършен в любовта” (1 Йоан 4:18) и нямаме ли св. Исаак Сирин в учението му за милосърдното сърце, което пламти в любов към цялото творение, включително и към падналите духове? И наистина, в отговор на този въпрос, трябва да се запитате: дали цялата дълбочина на падението на Сатана изключва Сатана и неговата армия от целия състав на Божието творение, лишава ли го от изпълнената с благодат сила, която му е дадена при сътворението и остава след падането? Падналите духове живеят; те не са унищожени от Божия гняв и не са лишени от силата на съществуване, дадена им от Бога. „Архангел Михаил, когато говореше с дявола, спорейки за тялото на Моисей, не посмя да изрече укорителна присъда, но каза: Господ да те смъмри“ (Юда 1:9), и тази дума на апостола би трябвало поне да доведе до известна сдържаност в очакването на Божия съд и окончателните съдби на падналите духове, техните „апокатастазис“, в каквото и да се състои. Божествената сила на битието, вложена в цялото творение, присъства и в падналите духове, колкото и да я потъпкват в своята демонична горчивина, и може да се каже, че дори и самите те да са напуснали Бога, то Той не ги напуска и не ги лишава от сътворения им ранг. Старият завет развива тази обща идея още по-категорично, когато позволява на Сатана да застане пред престола на Господ заедно с други ангели: "И имаше ден, когато Божиите синове дойдоха да се представят пред Господа; Сатана също дойде между тях. И Господ каза на Сатана: "Откъде идваш?", и това, което следва, е разговор между Господ и Сатана (Йов 1: 6-12; 2: 1-7). (Сравнете думите на пророк Михей за неговото видение: 3 Царе 22: 19-23 Самият Господ позволява на Сатана да разговаря с Него по време на изкушение). И въпреки че армиите му бяха изхвърлени от небето, те не са лишени от силата на съществуване, без значение как я упражняват. А това означава, че Божията любов почива върху тях, наказваща и увещаваща, но и милостива. До тази степен може да бъде повдигнат обективен въпрос дали силата на изкупителната жертва, принесена „за всички и за всичко“, се простира върху тях. Разбира се, трябва да помним, че тази жертва е взаимна: принесена от Христос за творението, тя изисква и взаимно участие в него, духовна жертва на Бога на своето творение, на своя живот: „литургията“ е обща кауза, обща жертва на Бога и хората – богочовешка. И очевидно демоните в своето дяволство не принасят жертви на Бога в състояние на бунт и злоба и не участват в това, както е характерно за светите ангели, безплътните духове. В безсилен трепет и гняв те се отвръщат от нея. Но това премахва ли силата, която има за цялото творение без никакво ограничение: „в името на Исус се преклони всяко коляно на небесата, на земята и под земята, и всеки език изповяда, че Исус Христос е Господ, за слава на Бог Отец“ (Филип. 2:10-11)? „И всяко създание, което е на небето и на земята, и под земята, и на морето, и всичко, което е в тях, чух да казват: На Седящия на престола и на Агнето благословение и чест, слава и господство до вечни векове” ​​(Откр. 5:13). Има ли нужда от по-ясно доказателство за силата на Агнеца, пожертван за цялото творение, от тези думи? Следователно трябва да се приеме не липсата на евхаристийно влияние върху падналите духове, а по-скоро силата на огъня, който изгаря и измъчва тяхното вече разкъсано съществуване. Не в очакване на това те викат: „Какво имаш Ти с нас, Исусе, Сине Божий? Ти дойде тук преди време да ни мъчиш“ (Матей 8:29). "Остави какво общо има Hebe с нас, Исусе от Назарет? Ти си дошъл да ни унищожиш. Познавам Те, кой си Ти, Светият Божий" (Марк 1:24). Тези особености на евангелския разказ разкриват демоничното състояние по отношение на Христос като мъчение и страх или като непрекъснато парене от Божествения огън на Евхаристията, който ги изгаря. Действителното състояние на Сатана и неговите ангели, въпреки гордата поза на себеутвърждаване и сила, е празнота и безсилие, което представлява истинската тайна на неговото съществуване. Въпреки това, този създаден дефект е безсилен да премахне спасителната и регенерираща сила на Христовото изкупление. Тя ги измъчва, като ги спасява, увещава, съживява, защото не ги изключва от съществуването. И Божествената любов към всичко почива върху тях. Тук навлизаме в почвата на общата есхатология с нейния основен въпрос: нейните пътища водят ли към всеобщото спасение и прераждане или към окончателното отделяне на спасените от погиващите? Ако е последното, тогава трябва да приемем, че изгарящият огън, огнената геена, адските мъки на грешниците не са нищо повече от силата на Божествения евхаристиен огън, силата на Евхаристията, като въплъщение на Бога, което се изразява в действителното изместване, изгонване от света на княза на този свят и други като него. Ако е първото, тогава трябва да признаем, че Божественият огън може да стане светещ и радостен от изгаряне или - такава е мистерията на спасението - едновременно изгаряне и възраждане, така че във „вечния“ живот, разбиран не в смисъла на безкрайна продължителност, а на Божествена сила и дълбочина, се извършва огненото кръщение на падналите духове. Това е тайната на тайните, до чиито порти ни води размисълът върху силата на Божествената Евхаристия. Едно е ясно: в самата нея няма граници в битието за всичко, което се включва в нея чрез силата и волята на Бога и е подчинено на възраждащата сила на Агнето. Едно създание може да го избегне само със силата на създателната си свобода. Последният обаче няма ли окончателна власт за себе си? Или тя също може да бъде убедена и в пълнотата на времето да бъде напълно убедена в силата и истината на Бог и по този начин да бъде въведена в лоното на Божествената любов? Така евхаристийната жертва извършва делото на спасението на цялото творение. Спасението трябва да се разбира в цялото му онтологично значение като спасителна, регенерираща и обожаваща сила и всички тези свойства се проявяват в приложение към силите на небето, земята и подземния свят, ангелите и хората, ада и рая, светите и падналите духове. Това обожение има различни форми на изпълнение, но едно и също съдържание. Състои се в приближаването и единението на Бога с творението. Бог създава и държи в ръката Си цялото творение, така че то вече има този Божествен източник в първоначалната си дефиниция. Но целият по-нататъшен живот на света се състои в продължаващото обожение, което в сътворението на света има своето начало, изход, а във Въплъщението и жертвата получава съвършенство и сила, но в последните времена ще се разкрие като единственото съществуващо. Обожението е най-общото определение на съдържанието на световната история, то се извършва в нея и съдържа нейните различни образи, които всички са обхванати от него, така че не само раят и раят, но и адът и адът - всичко това са просто различни образи на обожението, в които няма да има място за средното, безразлично или неутрално. И целият свят е един евхаристиен олтар, и целият живот е една единствена евхаристия. Виденията от Апокалипсиса за небесния престол и Божия град с евхаристийното дърво в средата стават единствена реалност. От това следва, че цялата есхатология може да бъде разбрана и изложена в светлината на евхаристийното богословие, а последното от своя страна е свързано с първото като своя основа. Общата едностранчивост на есхатологията, характерна не само за католическата, но заедно с нея и отчасти след нея и за православната теология, се състои в това, че тя страда от юриспруденцията, заимствайки своите основни понятия и категории не толкова от Стария Завет, колкото от наказателното право. Тя разбира новозаветните образи не от общия контекст на цялото новозаветно Откровение, а въз основа на lex talionis, престъплението и наказанието. Такива правни концепции обаче не съществуват и не могат да съществуват в учение, което се основава изцяло на идеята за изкуплението и милостивата Божия любов, където има само различни образи за нея. Есхатологията не е наказателно право, а онтология на нашето спасение, в нея няма място не само за духовното смъртно наказание, до което толкова лесно и охотно прибягват есхатолозите в учението за вечните мъки и смърт в смисъла на безкрайността на наказанието във времето и непростимостта на греховете, така че временните грехове се наказват от вечното наказание, Въплъщението, заедно с изкупителната жертва, се оказва безсилна да доведе до спасение, оказва се по-скоро дори утежняваща вината и съдбата на грешниците. Разбира се, не може да става дума за разбиране на изкуплението като магическо или механично действие, което се случва отделно от сътворената свобода, без нейното участие в спасението. Но още по-малко може да се разбира като пълнота на съдбата само в едно дадено определение, вече недостъпно за никакво движение и промяна. Ако Евхаристията наистина е обобщение на цялото дело на нашето спасение, тогава може и трябва да се каже, че тя, като вечно продължаваща жертва на Христос, е спасение, което се извършва. Идеята на католическото евхаристично богословие, въпреки че всъщност все още не е съгласувана, но също така близка до нашето богословие, е, че евхаристийната жертва се предлага или е валидна само до Второто пришествие и Страшния съд 33 и след това, очевидно, престава. Но такова ограничение не може да има достатъчно основание за себе си (с изключение на неразбрания текст на апостол Павел - 1 Кор. 11: 26, виж по-горе). Защото Евхаристията е самото въплъщение на Бога и нейните лъчи се простират към целия свят като възраждаща и спасителна сила. Те пробиват портите на ада със светлината на Възкресението („сега всичко е изпълнено със светлина, небето и земята и преизподнята“) 34, както и затворените в тях сърца. Те стопяват както тези печати, така и тези сърца, защото Евхаристията е жертва не само на изкуплението, но и на спасението чрез общение и единение с Христос. Силата му в бъдещия век, в телата и душите на възкресението, действа по-пряко и по-убедително, отколкото в сегашния век, в природата на стария Адам. Следователно животът на бъдещия век, или по-точно на бъдещите „векове на векове“, трябва да се разбира в смисъла на евхаристиен динамизъм в Христос и с Христос. Евхаристията излъчва силата на спасението, което се извършва във Вселената и се простира не само в света на хората, но и в безплътните духове. Това е, според казаното, енергията на универсалния апокатастазис – “небесен, земен и подземен”. „И всяко създание, което е на небето и на земята, и под земята, и на морето, и всичко, което е в тях, чух да казват: На Седящия на престола и на Агнето благословение и чест, слава и господство до вечни векове” ​​(Откр. 5:13). 10. Евхаристия и Дева Мария На друго място трябва да засегнем въпроса какво точно означава отсъствието на Богородица на Тайната вечеря. Разбира се, това не е просто случайна липса на лице, което би могло да присъства. Подобен оказионализъм в догматичното тълкуване на факт от изключителна важност е най-малкото неуместен. Това отсъствие е многозначително, въпреки че св. Евангелие, както обикновено по отношение на Богородица, дори не говори за това директно, а с мълчание. Естествено е било Богородица да отсъства от Сионската горница и да не участва в причастяването на Тялото и Кръвта Христови, и това е именно защото не е могла да се причастява със собственото Си тяло и кръв, с които Христос е причастявал учениците Си. Подобна мисъл обаче явно изисква прецизен израз и внимателно осмисляне. Разбира се, тук не искаме да кажем, че Пресвета Богородица, като личност, би могла сама да се причасти с тялото и кръвта Си като св. Тайни Господни - такава богохулна мисъл е далеч от нас. 35 Въпреки това, като Майка, Тя е дала на Сина човешка природа и Нейното майчинство в никакъв случай не се изчерпва само с Рождество Христово. Напротив, тази връзка не е прекратена и след него, както се случва при всяко човешко раждане. Не, и след него - сега, и завинаги, и завинаги, и завинаги - Тя запазва Своята Майчинска връзка със Сина (както обикновено се изразява в иконите на Божията Майка, държаща Христос в ръцете си). Тя не само Го е родила веднъж, в Рождество Христово, но Го ражда и завинаги: Боговъплъщението не е станало само веднъж, но е непрекъснат факт. То пребъдва не само в Него, но и по отношение на Нея, като съюз на две естества, Божествено и човешко, неразделни и неслети, според дефиницията на Халкидон. Последният разкрива догмата само христологично, но предполага и мариологично съдържание. От Евангелието знаем, че човешката природа е приета от Христос чрез безсеменно зачатие от Светия Дух от Вечнодевата, „Слугата на Господа“. Човечеството на Господа, Неговото Тяло и Кръв, Му принадлежат ипостасно, именно като Втора Ипостас, ипостазираща Божествената и човешка природа, като последната е лишена от собствената си човешка ипостас и в този смисъл няма свое самостоятелно битие. Оттук следва да се направи изводът, че то не би могло да възникне като човечеството на Христос, ако не е имало собствено ипостасно съществуване в Личността на Господния служител, с Нейното жертвено послушание. Човечеството на Христос, принадлежащо към Божествената Ипостас на Логоса, по този начин се оказва в известен смисъл както съипостасно с Лицето на Божията Майка, така и съчовешко с Нейното човечество. Това е очевидно в случай на еднократно зачеване от Светия Дух, „неописуемото раждане на Несъпругата майка“. Христос получава жива човешка природа от Богородица, която при Благовещение става и Духоносна, но само естествено, а не ипостасно. Благословената запази Своята човешка ипостас в Своето Богозачатие. И тази тайнствена, скрита в мълчанието на Богородица, връзка на живота на Христос и Богородица, която е Светият Дух като енергия на Въплъщението, прави Божията Майка съучастница в това спасително дело и с право Тя понякога е наричана (в католическото богословие) съизкупителка - съизкупителка. Въпреки че самата тя не е Изкупителят, тя естествено е неотделима от Изкупителя. За Нея, преди всичко и в много особен смисъл, може да се каже с думите на апостола: „Не аз живея за това, но Христос живее в мене” (Гал. 2:20). Животът в Христос чрез причастието на Неговото Тяло и Кръв се дава от Светия Дух. Но това общение за Богородица е никога непрекъсваното Въплъщение на Христос от Светия Дух; Тя винаги си остава зачеващата, носителката на утробата и носителката на Бога. По отношение на Нейната човешка природа можем да говорим и за известна нейна трансмутация в природата на Христос, Тяло и Кръв, макар че тя не е пряка, а само косвено евхаристийна. Ето защо естеството на Пресвета Богородица не може да се яви като тайнство, тъй като само по себе си то е само човешко. Но във връзка с Божествеността на Христос, това е именно самата Божествена Евхаристия, Неговото Богочеловечно Тяло и Кръв. Ето защо Тя не можеше да присъства на Тайната вечеря, за да се причасти, така да се каже, от собственото Си тяло и кръв. И в същото време, чрез Боговъплъщението, Тя остава в това състояние на непрекъснато, така да се каже, общение, което е присъщо на Нея като Богородица. И трябва също да добавим, че в този смисъл Тя е не само съизкупител, но и съслужителка, сълитургираща с Христос. 36 Затова някои молитви се отправят към Нея на литургията с молба както за достойно спасително причастие, така и с благодарност за него (също и след св. Причастие). И не е ли в същия смисъл, че Тя е облечена с омофор (според църковното предание за празника Покров Богородичен) като Първосвещеник, заедно с Първосвещеника „завинаги по чина Мелхиседеков”? Тази последна мисъл обаче все още не елиминира по-нататъшните въпроси за Нея – не само като съслужителка в Христовата жертва, но и като неин обект или цел. Дали тази спасителна и изкупителна жертва се отнася за нея самата? Тя включена ли е в молитвата „за всички и за всичко“, за когото се прави жертвата – „за опрощение на греховете“? Включена ли е Тя в обремененото с грях човечество или, напротив, е предварително изключена от него (тъй като това произтича от католическия догмат за „непорочното зачатие” на Пресвета Дева Мария в точния му смисъл)? Всички тези въпроси не позволяват прост отговор само в положителен или отрицателен смисъл, като да или не. Напротив, този отговор съчетава и двете, но не в противоречие, а в антиномично съчетание (както по принцип такъв път е посочен във висините на богословието, в неговите последни въпроси). Утвърдителният отговор е ясен още от факта, че Дева Мария е творение, а Новата Ева е майчински свързана с целия човешки род, като Майка на Христовото човечество, което е и цялото човечество. Следователно, тъй като евхаристийната жертва се принася „за мнозина“ - в този случай в широк смисъл: за всички - тя, обхващайки цялото човечество, по този начин включва и Богородица: за Нея и за Нея, въпреки че заедно с Нея се принася преди всичко тази жертва. Доближавайки се до въпроса обаче, се питаме в какъв смисъл трябва да се разбира това. Пряк отговор на този въпрос изглежда е даден в установяващите думи на Господ на Тайната вечеря: „Моята кръв от Новия Завет, която се пролива за мнозина за опрощение на греховете” ἄφεσιν ἀμαρτιῶν) (Матей 26:28), или по-накратко в Марк. 14:24 и Лука. 22:20: „излято за вас: (τὸ ὑπὲρ ὑμῶν ἐκχυνόμενον)“, както и в апостол Павел - 1 Кор. 11:24: Моето тяло, разбито за теб - τὸ σῶμα τὸ ὑπὲρ ὑμῶν. Трябва ли тези думи да се разбират ограничително, с мълчаливо загатнато изключение: за мнозина или за всички с изключение на Един, Дева Мария, Която е чужда на първородния грях, както вярва католическата догма, и, разбира се, свободна от грехове по лична воля? 37 Отново трябва да се отговори: и да, и не. Да, в смисъл, че Тя е личност, по-човешка от всички хора, съдържаща цялата човешка природа в Себе Си, Тя е пълнотата на човечеството. И ако последният падна в Адам, така че първородният грях наследствено стана източник не само на личните грехове, но и на неговата съдба, то Тя не се отдели от него в тази съдба, приемайки бремето и първородния грях, въпреки че не участваше в него в Своята лична свобода. Тя жертвоготовно го сподели от любовта Си към човечеството. В това Тя е съизкупителка, съизкупителка заедно с Изкупителя, Нейния Син, Който като Божия Агнец взема върху себе си греха на света и на всички хора. В същото време, разбира се, се запазва цялата сила на разликата между Изкупителя, който изкупва човешкия род, и Тя, която, бидейки инструмент на Въплъщението, става инструмент на изкуплението. Тази инструменталност обаче трябва да се разбира не механично или магически, а със запазване на свободата. Божията Майка, пазейки Себе Си от всякакъв грях, въпреки силата на първородния грях, живееща в Нея, доброволно пожела да стане този инструмент в Благовещението, когато отговори на Божия призив, предаден й чрез Архангела: „Ето, слугиня Господен, нека Ми бъде според думата ти“. И това „да“ на Дева Мария изразява Нейното свободно участие в изкуплението, макар и не като активно-ангажиращ принцип, „поемащ“ греховете на света, а като девствено послушание на „Слугата на Господа“. Така че, от една страна, Дева Мария не може да бъде освободена от властта на първородния грях и смъртта, дори естествено загнездили в Нея. Следователно Тя също се нуждаеше от изкупление и го прие заедно с цялото човечество чрез силата на Жертвата на Кръста. Тя беше изкупена от Сина в общото изкупление на човешкия род. Но в същото време, като свободна от лични грехове в Своята съвършена святост, Тя лично не се нуждаеше от изкупление. Тя можеше да го приеме само в другите и за другите като универсална Майка. Но самата Тя не можеше да приеме изкуплението и поради това, че Самата тя е съизкупител в Своя Син, като Негово ипостасно човешко естество, което Той прие в Своята собствена Ипостас и го разтвори - неразделно и неслято - със Своята Божественост. Това обаче не премахва факта, че Той, жертвайки Себе Си в Своето Богочовечество, съжертва същевременно човешката природа на Слугата Господен и Майката, която стоеше на Кръста, на който беше разпнат Христос. Въпреки че самата тя не беше разпъната, тя беше разпъната с Него, така че „инструментът прониза душата ѝ“. Ето тайната на Нейното стоене на Кръста Христов, като носителка на човешката Му природа, „Съпругата” – Майка. „Той казва на Майка Си: Жено - λέγει τῆ μητρὶ: γὐναί” (Йоан 19:26). Тя е универсалната Майка, демонстрираща това универсално майчинство в лицето на Йоан: „Жено, ето Твоя син.” Тогава казва на ученика: Ето твоята Майка! И оттогава този ученик я взе при себе си” (26-27) Това не е детайл от историята, а символика на мистерията. От казаното става ясно, че Богородица не е могла да бъде причастна нито на Тайната вечеря, нито след нея, защото самата Тя също е причастница, или по-скоро съпричастница на пречистата Си кръв. Това трябва да се разбира, разбира се, не в смисъла, че Тя самата е Богочовек, тъй като има само един Богочовек Христос, а това означава Нейното участие, така да се каже, присъствие в Богочовечеството на Христос. Ипостасното единство на двете природи в личността на Богочовека се осъществява от Светия Дух, Който е извършил и Богозачатието при Благовещение: „Дух Свети ще слезе върху Тебе” (Лука 1:35). Светият Дух, който почиваше на Божията Майка, я направи, макар и не Богочовек, но Свой човешки съд. Самата тя, като Духоносец, е този съюз на две природи, Божествена и човешка, макар и неипостасна. Само по себе си обаче причастяването на Тялото и Кръвта Христови за вярващите също не е ипостасно единение с Христос в Неговото богочовечество, а естествено. И то е подобно (макар и, разбира се, не равно по пълнота) на това, което разкрива Пресвета Богородица: тези, които се причастяват, влизат в Нейния обред. Но по този начин чрез естественото единение с Христос е възможно лично единство с Христос в един вид духовно общение, както и лично единство с Пресвета Богородица. Тук отново признаваме неразделността на Христос и Богородица, както се вижда от иконата на Божията Майка с Младенеца на ръце, и още веднъж се установява цялата връзка между мариологията и христологията (в частност евхаристийното богословие), която обикновено се разбира недостатъчно и непълно: трябва да се каже директно, че като се причастяваме с Тялото и Кръвта Христови, ние се приобщаваме към нашата човечност и природата на Майката Бог. Едно общо възражение може да бъде повдигнато срещу съвкупността от идеите, изразени тук: за тях не може да се намери текстово потвърждение нито в Евангелията, нито във всички старозаветни и новозаветни писания. Трудно е да се спори срещу това (особено ако забравите или пренебрегнете стоенето на Божията Майка на Кръста и чрез това Нейното духовно участие в кръстните страдания: Йоан 19: 25–27). За протестантските книжници този въпрос е окончателно разрешен, така че цялата мариологична теология се оказва фантазия или бълнуване. Но дори и за протестантството такова опростяване не може да бъде напълно оправдано, освен ако всичко, което се намира в Синоптиците и в Четвъртото Евангелие за Богородица, особено за Въплъщението, не бъде прието в правилната му сила и значение. Разбира се, протестантските теолози предпочитат да се справят с тези данни с помощта на рационалистична критика, изкривявайки и обеднявайки нашата вяра, превръщайки я в моралистично християнство без Богородица, а чрез това и без Богочовека, без Христос. Църквата знае, че смирението на слугата Господен крие тайната на вярата и тя се разкрива в молитвения живот на Църквата и е запечатана в църковното Предание. Тази свещена тайна трябва да бъде запечатана и в богословието. Всичко изложено тук по отношение на това, което може да се нарече евхаристийна мариология, представлява пряк и, както ни се струва, неоспорим извод от догмата за Въплъщението и Богородица, както е запечатан в евангелския разказ на апостол Матей за Рождество Христово и Лука - за Благовещение, Рождество Христово и Връщение Господне. В някои случаи имаме пряко доказателство, в други – не по-малко изразително мълчание (като например липсата на спомена за Нея на Тайната вечеря) 38 И двете, като светлината и сянката в комбинацията си, присъстват на едно и също платно. Въпреки това може да се каже, че докато отсъства директно от Тайната вечеря и не участва в апостолското общение, Божията Майка невидимо присъства тук и дори участва в общото причастие, но не като причастник, а като причастяваща се със Сина в Неговата плът, тъй като Тя стана човешка плът на Богочовека. Разбира се, това е характерно за Нея не в отделно, а в Нейното отделно съществуване, както и не в Нейната погълнатост от Божествеността на Исус, а в неразделното и неслято, Халкидонско, единение на природата на Божественото и човешкото. Но във връзка с това възниква друг въпрос: как може да се приеме това участие на Богородица в Тайната вечеря като съпричастница (макар и в нейно лично отсъствие, което обаче няма значение за случая), ако Божията Майка все още е останала в непрославено състояние на земята? В известна част той се слива с по-общия въпрос за евхаристийната жертва и причастието. В края на краищата Самият Господ причасти Своите ученици с Тяло и Кръв още в земния живот, преди Своето страдание, смърт на кръста, Възкресение, Възнесение и прослава, тоест с външно предусещане на събитията и премахване на границите на времето. Тук обаче самото начало във времето, за това, което вече е вътрешно извършено, е еквивалентно на цялата пълнота на изпълнението. Но тъй като това се оказва възможно по отношение на Самия Христос на земята, същото е възможно и по отношение на Божията Майка, съслужаваща с Него в Неговото земно пребиваване. Този въпрос за Богородица обаче има и друга страна. Факт е, че едва след отстраняването на Господа от света чрез Възнесението, при това именно след Петдесетница, започва евхаристийното разчупване на хляба на земята, ако само споменаването на разчупването на хляба се приписва на Евхаристията (Деян. 2:42), което обаче е трудно да се съмнява. Но дори и това не е от решаващо значение за установяването на общия и основен факт, че първенството на Църквата вече познава извършването на Евхаристията. Но в този случай остава място за следното недоумение: възможно ли е, както ние твърдим, участието на Божията Майка в евхаристийната жертва преди Нейното Успение и Прославяне, докато Тя остава на земята в земно и непрославено състояние, докато Нейният Син се възнася на небето в прославено тяло и седи отдясно на Отца? Може ли тялото на славата да се съедини със смъртно тяло, което в края на краищата си оставаше тялото на Божията Майка, както става ясно от самия факт на Нейното Успение? Този въпрос ни се струва съвсем недвусмислен с предишния: и тук, и тук става дума за известно преодоляване на времето в очакване на събитията, поради което във времето неслучилото се получава силата на вече случилото се. Тялото на Богородица, тъй като е смъртно по своята естествена природа, вече е безсмъртно, тъй като е предопределено за възкресение, възнесение и прослава по силата на Нейното майчинство и съвършеното единение с Богочовека чрез него. Тялото на Мария и цялото Нейно естество, още с Благовещението и Зачатието на Бога, става Богородица, въпреки че пълната сила на тази Божия Майка се реализира едва в самия край на Нейния земен път, тоест в Нейното Успение, което е и Нейно прославяне. Точно както тялото на Господа, започвайки от самото Му Рождество, е същото евхаристийно тяло, което се принася в жертва и се яде от вярващите, които се причастяват с Него, което се потвърждава от литургичната символика, особено проскомидията. Същото се отнася и за земната природа на Дева Мария, първоначално от Нейното Рождество и дори от „непорочното зачатие“, но напълно, поне от Благовещение или Рождество Христово. Времената и времето на постиженията в живота и служението на Богородица и Христос се различават едно от друго според различното им естество. Небесното прославяне за Христос идва, естествено, по-рано, отколкото за Богородица. Христос пръв влезе „в светилището... по нов и жив път, който пак ни разкри чрез завесата, сиреч плътта Си” (Евр. 10: 19–20), но Неговата Пречиста Майка първа Го последва по същия този път към небето. Но такава разлика във времената и времето не променя нищо в първоначалната сила на Божията Майка, която се разкрива в пълнотата на нейното изпълнение, но съществува надвремево и се проявява в очакването на времето. Майчинството, според казаното, е и съслужение в спасението или, така да се каже, съсвещенство с Христос. Ако Христовата жертва обхваща целия Му земен живот, имайки своя съвършен фокус в смъртта на кръста, тогава Неговата Майка, в тишината и интимността на Своето служение, върви с Него и зад Него по целия Негов път до Кръста и, застанала на Кръста, мълчаливо Му принася Неговата жертва, отдавайки Себе Си изцяло за спасението на човешкия род. Това е тайната на духовното умиране на Богородица на Христовия кръст. Според църковното Предание, което изразява известна духовна самоочевидност (въпреки че това, според обичая, се мълчи в Евангелието), Господ се яви първо на Божията Майка на Възкресението и собственото Му явяване беше предшествано от благовестието на Ангел, както може да се заключи от думите на Великденския химн: „Ангелът извика с благодат“. И ако стоенето на Кръста, съпреживяването на смъртта на Сина е било и духовно съ-умиране за Нея, то и Неговото Възкресение е било духовно съ-възкресение за Нея. Въпреки това, тази духовна прелюдия към възкресението трябваше да бъде изпълнена напълно духовно и физически. Това се случило след известно време, когато настъпил часът на Нейното собствено успение. След него Тя вече била телесно - и като че ли втори път - възкресена от Своя Син (според иконографското предание, при Успението на Божията Майка Христос приел в ръцете Си пресветата ѝ душа като Неин Възкресител). И след възкресението Тя беше взета на небето чрез собствената Му сила. Значението на това събитие не е достатъчно разкрито в църковното съзнание – и още по-малко в богословието. Никой обаче не може да идентифицира възкресението и възнесението на Христос и Богородица. Христос възкръсна от мъртвите и се възнесе на небето чрез силата и сиянието на Божеството и според Богочовечеството Той беше възкресен от мъртвите и се възнесе на небето по волята на Отца чрез Светия Дух 39, след което Той „седи отдясно на Отца“ като „един от Светата Троица“ в лоното на Божеството. И така, Той възкръсва и възкръсва, възнася се и се издига със силата на Божеството, както и със силата на Богочеловека, но Богородица, като личност, макар и Пречист Херувим, не възкръсва сама, а е възкресена от Христос, с Неговата сила, така както Той се възнася на небето над ангелския свят. Можем да кажем, че Нейното възкресение е именно съвъзкресение с Христос, както и Нейното възнесение е съвъзнесение с Него и след Него. Но точно затова „местата на възнесение“ са различни. Това вече не е Божественото лоно на Света Троица, където Синът се възнесе и „седи отдясно на Отца“, напротив, Богородица седна „отдясно на Сина“ 40 като човечеството на Богочовека, Нейния Син, на ръба на земята и небето, между Твореца и творението, съединен с небето чрез Своя Син, но и принадлежащ на света, „не ни оставя в Нея“. Успение. Тази истина на мариологията трябва да бъде напълно разкрита, като се приложи към евхаристийното богословие и по-специално към учението за жертвата на Христос. Евхаристийното Тяло и Кръв Христови, Светите Дарове, представляват земна, естествена природа, достъпна за човешка консумация, но също така включени или „пренесени“ в прославеното, небесно човешко естество на Христос, като част от Неговото Богочовечество, в неразривно и неслито единение с Божественото. Това човечество обхваща цялото Му земно служение, кулминиращо в Неговата смърт на Кръста, но в същото време пребиваващо в небето като прославено, духовно, Богочовешко, в единството на човешкото и Божественото тяло. Следователно светото причастие е както телесна, така и духовна храна. Но нека не забравяме, че човешкото естество в Божествената Евхаристия все пак принадлежи на Божията Майка, това е Нейната човешка плът, макар и напълно обожена чрез Въплъщението, в ипостасно единение с Логоса. Освен това човечеството на Богородица в Божествената Евхаристия също е не само естествено, но и прославено от небесната слава (макар и различна от славата на Христос), която образно се определя като „седяща отдясно на Сина“. Можем да кажем, че цялата небесна слава, която Нейният Син получава в Неговото човешко естество като такова, тоест взето в „неразделност и несливане” с Божественото, също е асимилирана с Нея. Това произтича от факта, че човечеството на Христос и в този богочовешки, „халкидонски” съюз, запазва, така да се каже, своята субстанциалност, своята сътворена природа, но не се поглъща от Божественото (противно на евтихианството, което провъзгласява такова поглъщане). Ипостасната принадлежност към Логоса, като връзка с Божественото (неотменена чрез раздвоение, противно на „несторианската” мъдрост) не унищожава човечеството в Христос като една от крайните точки в ипостасното единение на двете природи. Това Христово човечество е прославено, небесно, но същевременно земно човечество. И именно Неговото човешко естество е природата на Богородица, която по този начин е включена в евхаристийната жертва или, което е същото, принесена в жертва. За това трябва да бъде - и наистина е - в състоянието на Божествената Богородица, не само в своята земна природа, но и в небесно прославяне, което съответства на „седене отдясно на Сина на небето“. Следователно догматът за Успението на Богородица, Нейното възнесение и прославяне се разкрива в значението си за разбиране на пълната сила на евхаристийната жертва, която съединява небесното и земното, прониква в горното и долното, а Божията Майка се прославя със Своя Син, Богочовека, чрез силата на Своето Майчинство, но в неговата човешка мярка. Всичко това се отнася както за самата жертва, така и за яденето на евхаристийната жертва, тоест причастието. Приемайки го, ние се причастяваме с Тялото и Кръвта Господни, но се причастяваме и с човечеството („тялото и кръвта”) на Божията Майка, в неговата „халкидонска” неразделност със Сина. Обаче като цяло трябва да се каже, че мариологичната страна на халкидонската догма, както и евхаристийната, все още не е богословски разкрита и дори не е засегната, така че тук трябва да следваме пътища, които все още не са изпитани. И така, учението за Евхаристията трябва да се разбира от две страни: христологична и мариологична, в тяхната софиологична връзка. Ако Евхаристията е наистина ἀυακεφαλαίωσις, главата и изпълнението на нашето спасение, тогава тя съчетава откровението на Божията любов в Него самия и в творението. Битието на Бога в Себе Си е Божествената София, Божията Мъдрост, която обитава в Христос Исус като самооткровение на Бога, е „Божията сила и Божията Мъдрост” (1 Кор. 1:24). „В Него обитава телесно всичката пълнота на Божеството” (Кол. 2:9), а егото е „Божествената природа” на Богочовека, според халкидонската догма. Но според него Христос, който също приема човешка природа, е откровението на сътворената София, „в Него живеем, движим се и съществуваме“ (Деяния 17:28) като „Божи образ“ (29). Тази Божия мъдрост в творението, създала София, е пълнотата на Божието откровение: „Неговите невидими неща, Неговата вечна сила и Божественост са видими от сътворението на света чрез разглеждане на творението“ (Рим. 1:20). „[Ние] проповядваме тайната, скрита Божия мъдрост, която Бог е определил преди вековете за наша слава” (1 Кор. 2:7). Тук имаме предвид Мъдростта като Божествен първообраз на творението, неговата интелигибилна основа, която се разкрива в Христос. „От Него“ „От Него“ тук замества „от Бога“ (1 Кор. 27:29) без допълнителни уточнения. Тук обаче е възможно да се разбира Отец като Божествено Начало и Творец, а Светата Троица, в триединство, разкрита в Неговата Мъдрост - както в Себе Си, така и в творението. и вие сте в Христа Исуса, Който стана за нас мъдрост от Бога, правда и освещение и изкупление" (1 Кор. 1:30), "за да се утешат сърцата им, съединени в любов към цялото богатство на съвършения разум, за да познаят тайната на Бог Отец в Христос, в Когото са скрити всичките съкровища на мъдростта и знанието" (Кол. 2:2-3). Христос в Халкидония единението разкрива и двата образа на Божието откровение, в Божествената и тварната Мъдрост, като Богочовек. В този смисъл Той е нейното ипостасно проявление като Слово Божие в Отца и в творението. Богочовекът, Помазаникът (чрез Светия Дух) разкрива Премъдростта Божия в двояк смисъл: първо, като самооткровение на Бог Отец чрез диадичната комбинация от откровението на Втората и Третата Ипостас, Словото и Светия Дух – това е онова Софийско Начало, в което „беше (надарено със Светия Дух) Словото”, и това „Битие” на Словото беше „с Бога“ (πρὸς τὸυ Θεόν) Отец; второ, тази Мъдрост е Божественото начало и основата на творението. Христос, като Богочовек, явил се в света чрез Въплъщението, вече не може да се разглежда като вън от света или отделно от него. Той е със света в неговата съвършена форма и пълнота, в неговата човечност. Но това човечество на света е Богородица. Най-голямата едностранчивост, за която първоначално беше виновно църковното богословие, както на Изтока, така и на Запада, доведе по-късно до ереста на протестантството с неговото отхвърляне на Богородица. Състои се в това, че Въплъщението се разглеждаше абстрактно, а не конкретно. То се разбираше само като външен факт на някакво насилие над човешката природа, а не осъществено в свободното лично самоопределение на Богородица: „Ето рабинята Господня, нека ми бъде по думата ти” (Лука 1:38), според Откровение. Неипостасна природа, както и човешката природа в абстрактен смисъл, просто не съществуват. Разкрива се като съвършена, макар и сътворена, човешка личност, майчински обгръщаща цялото човечество, „Дух и Невяста” (Откр. 22:17) и е характерна за Христос, Богочовека, тъй като Неговата собствена човешка природа е взета в лично битие, в Ипостаса на Логоса. И тази лична човечност Го придружава по всички пътища на спасението и изкуплението на човечеството, свободната жертва на любовта. Въплъщението на Бог е такова дори и не само по пътищата на спасението, тъй като Въплъщението на Бога се приема не само за изкуплението на падналия човек, то би се случило и отделно от неговото падение. Въплъщението е завършеността на творението, което е определено „преди“ създаването на света, като негова основа, вкоренена в единството на Божествената и сътворената София. По този начин „предопределено“, или по-скоро, определено не само идването на Христос в света, като самото въплъщение на Бога, но и Рождеството на Пресвета Богородица, явяването на Дева Мария, като негово човешко очакване и подготовка. Но евхаристийната жертва също е „предопределена“, в която целта на творението се разкрива като обожение на тварта. От казаното е ясно пълното значение на мариологичния аспект в христологията, в частност на евхаристията, който в теологията всъщност обикновено се забравя. Приложението на мариологичното тълкуване трябва да се осъществи и в догматическото разбиране на Преображението на Светите Дарове. Не е достатъчно да се ограничаваме до външни доказателства за самия факт на трансформация или да я разбираме като вид механична или магическа трансформация на една субстанция в друга (което би съответствало на точното значение на термина μεταουσίουσις - транссубстанциация), още повече, че при тази трансформация не настъпва никаква промяна на субстанцията. То трябва да се разбира само в комплекса от свързани с него понятия. Отправната точка тук е, разбира се, Въплъщението и едно от конкретните му приложения е преливането на Светите Дарове. Въплъщението започва в своето осъществяване със слизането на Светия Дух върху Богородица на Благовещение или Богородична Петдесетница, чрез силата на която е станало безсеменното зачатие. Това означава, че човешката природа на Божията Майка е отстъпила в себе си място на Богочеловечната природа на Христос или е била преобразена в нея и тази трансформация е била извършена чрез вливането на Светия Дух, точно както сега се извършва в евхаристийната трансформация: „преобразена от Твоя Свети Дух“. Terminus a quo е хляб и вино, космическа, или по-точно световно-човешка природа, принадлежаща на този сътворен свят; terminus ad quem – човешката природа в Богочовека, с която се съединява Божествената природа и така се вселява и обитава Божият Син. Това Неговото обитаване и съжителство с човека се осъществява чрез силата и притока на Светия Дух. Тази връзка трябва да се разбира по следния начин: в Зачатието на Бога самият Свети Дух, почиващ върху Божията Майка, е утробата за Въплъщението на Логоса, докато в Самия Христос има противоположна връзка: Светият Дух, който е слязъл върху Него при Кръщението, почива върху Него и обитава в Него. От тези два образа на съединението на двете Ипостаси в Богочовека: Сина Божий в Светия Дух и Светия Дух в Сина, при Преображението на Светите Дарове имаме първия; това е, което трябва да се разбира по аналогия с Божието зачатие, тоест с Благовещението, или като продължаващо въплъщение на Бога. По-специално, евхаристийният хляб, предлаганият „Агнец“, представлява човешката природа на Божията Майка. Преводът се състои именно в това, че евхаристийният хляб и вино са включени, или транспонирани, в Тялото и Кръвта на Христос, които Той е приел от „пречистата кръв“, от естеството на Богородица. Но по този начин самата Богородица в Божието зачатие, от една страна принадлежаща към този свят, от друга, вече е обърната към Божествения живот. Така че в Евхаристийното Преображение, като продължаваща Богородица, естествената природа на св. Дарове е взета от този свят, има хляб и вино (в допълнение към всички гениални изобретения на католическото богословие за изменението на субстанцията и неизменността на случайностите), но също така става принадлежност към човешката природа на Божията Майка, а чрез Нея и Богочовека, поради което се причастяват и тези, които се причастяват с него. на Божественото човечество се съединява с Христос. Това е самата природа на Богородица, която принадлежи от една страна на сътвореното човечество, на света (като хляба и виното), а от друга страна на Богочовечеството, тъй като Тя е неразривно свързана с последното, носейки го в себе си. Панагия”, тоест един вид специално причастие на просфората на Богородица, макар и след литургията, но във връзка с нея. Неразвитостта на мариологията в богословието се проявява в това, че макар този обред да се извършва според някакъв църковен инстинкт, 42 той няма богословско, догматично разбиране за себе си. 43 В действителност това означава, че евхаристийното присъствие на Христос в Неговите св. Тайни е неразривно свързано с Богородица, „в Успението на света няма изоставяне“ (тропар на празника), то в този смисъл е продължаващото Въплъщение на Бога. От своя страна, есхатологията също трябва да бъде поставена във връзка с мариологията, точно както явяването на Христос при Второто пришествие трябва да се разбира евхаристийно, според същностната идентичност на двата, тези два различни образа на явяването на Христос на света. Разликата тук е, че в св. Тайни Христос присъства, макар и същностно, но не ясно; по-скоро може да се каже, че в Своето човечество, но не като Ипостасен Богочовек, а във Второто пришествие Той се явява в Своето собствено лице. По същия начин Богородица се явява евхаристийно като „богородична частица” върху патената (от дясната ръка на Агнето) или в обреда на Панагия като „богородична просфора”; при Второто пришествие тя ще се яви заедно със Своя Син в образа на Небесната Царица, Вечно Дева, тъй като Тя узрява в много явявания на Своите избрани. Въпреки че Словото Божие не говори директно за идването на Богородица с Христос, когато Той идва „в Своята слава и всички свети ангели с Него“ (Матей 25:31), църковното Предание определено тълкува какво е тази „Слава“: Пресвета Богородица присъства на Съда заедно с Христос, както и с всички светии, но Тя не съди, а само проявява милост към осъдените. Тя е, макар и не въплъщение, а човешко проявление на Светия Дух, а именно личната Богородица. И е необходимо да се разбере, че без Нея и извън Нея не може да се осъществи Второто пришествие, тъй като то е едно продължаващо, никога не прекъсвано Въплъщение. Второто пришествие на Христос, макар и, разбира се, в особен смисъл, също е евхаристийното представяне, за което се отнася и обещанието на Господ: „Ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на века“ (Матей 28:20), и то, заедно с тайнственото идване на Христос, включва същото идване на Божията майка, тъй като и двете са неразделни. Това обаче се отнася изцяло до явяването на Господ при Второто пришествие неразделно с Божията Майка, което ще бъде явяването на Светия Дух в лицето на Духоносеца. Пришествието на Христос в слава разкрива пълнотата и силата на Христовата жертва, чиято същност е Въплъщението. Въплъщението от своя страна е завършване на сътворението на света, подобно на откровението на Божествената София в сътворената София. Евхаристийната жертва е не само символика, но и онтология на света като Божие битие. Това не е откуп или дори просто изкупление, това е Божията любов към Неговия Образ, в Себе Си в Светата Троица и към Неговото подобие в творението, чието единство в своята цялост е Богочовекът. В него е силата на сътворението на света и човека, въплъщението и въплъщението на Логоса, спасението и прославянето на творението, сегашния живот, както и бъдещия век, и вечните векове. Всички правни тълкувания на Евхаристията, като изкупителна жертва или като единствено общение, страдат от един общ недостатък: силата и значението на тази жертва са определени в тях и са ограничени само до един неин аспект. В резултат на това се получава чудовищен извод относно неговото ограничено време, след което то трябва да спре, или ограничения характер на неговата цел, която се ограничава до спасението на тази единствена част от творението с умишленото премахване на общия апокатастазис, когато „Бог ще бъде всичко във всичко” (срв.: 1 Кор. 15: 28). Евхаристийната жертва започва със сътворението на света от Отца чрез ипостасното Слово в Светия Дух: „всичко чрез това е създадено“ (Йоан 1:3). Сътворението на света като свят-човек поставя началото на Божието Майчинство и Боговъплъщението. „Жената“, която, въпреки слабостта на грехопадението, все още е първата Ева, предобразява новата, истинска Ева, „Жената, облечена със слънце“ (Откр. 12:1), Невястата на Христос (21:9). Освен това Бащинството на Бога, като родословие на Христос Спасителя, е основното и съществено съдържание на целия Стар Завет, както в неговия собствен, така и в разширен смисъл, тоест включващ цялото човечество. С появата на Христос в света всички лъчи на енергията на Въплъщението се събират в Него и в Неговата Майка и цялата сила на жертвата се съсредоточава в Голготската Жертва с изливането на Неговата кръв. Но това от своя страна вече съдържа славното Възкресение, Възнесението и Второто ужасно пришествие и остава с нас завинаги. Целият живот на Бога с хората, Богоявлението в света, е жертвено, а фокусът и символиката на тази жертва е Божествената Евхаристия, евхаристийната жертва. Бог, започвайки от Себе Си, жертва мира на вечността, Божественото спазване на съботата в името на света, за да го призове от небитието към сътвореното спазване на съботата на бъдещия век. А Божествената Жертва е жертва, принесена не само от Втората Ипостас, но и от Отца и Светия Дух, Светата Троица. Тя, бидейки в Божествената пълнота на вечността, в сътворението на света и в името на спасяването на творението от неговите ограничения и грях, приема кенозис: Създател, Спасител и Осветител. Този кенозис се извършва по различен начин за всяка от Ипостасите, но е еднакъв за цялата Света Троица. Не може да се каже, че само Синът, въплътен, слязъл от небето, принася Себе си в жертва, а цялата Света Троица. И Сионската горница, подобно на нашия църковен олтар, където се извършва евхаристийната жертва на Сина, се простира до пределите на целия свят и дори над него, до небесното небе на Света Троица. В него Творецът се среща и съединява с обожаваното творение, извършва се Тайнството: „Словото стана плът”. Приложение. За „Литургията” на Преждеосвещените св. Дарове В практиката на евхаристийното благочестие има причастяване със св. Дарове, осветени и извън литургията – „Преждеосвещени“. Такова причастие е разрешено в случаите, когато присъствието на литургията е невъзможно по една или друга причина: при болест, отдалеченост от църквата, живот в пустинята и други подобни. Отслужено според съответния молитвен чин, такова причастие - литургично и догматически - представлява пространствено и времево разпределен момент от литургията, съответстващ на причастието. Следователно не може да има общ въпрос или недоумение относно силата и значението на подобен акт, тъй като той се слива с общата литургия. Подобно недоумение обаче възниква неволно, ако такова общение вече не е частно или индивидуално по своя характер, а се въвежда като специална евхаристийна институция и дори получава името на специална „литургия“ на Преждеосвещените Дарове. Първо, очевидно е, че тук няма литургия в точния смисъл, тъй като освещаването на св. Дарове не става (чрез преображение). Напротив, за литургичния чин и причастие осветените Дарове се използват „преди“, тоест на предишната пълна литургия. Следователно целият литургичен чин е специално продължение на почитането на Светите Дарове, усложнено от допълнителни литургични характеристики (по-специално, взети от Вечернята и пълната литургия и някои други), както и причастие (поне за клира, дори в отсъствието на миряните, които се причастяват). От само себе си се разбира, че „Литургията на Преждеосвещените Дарове“, тъй като не съдържа „превод“, не е евхаристийна жертва, цялата сила на която се крие именно в това последно. Литургията не е едно цяло, състоящо се от две независими части: жертва, от една страна, и причастие, от друга. Напротив, става дума за едно-единствено сакраментално-литургично действие, а именно жертвоприношение, което включва и общение. Последният не може да има отделно, независимо и като че ли самостоятелно съществуване за себе си, а е само част от това цяло. Следователно самото наименование „литургия” на Преждеосвещените Дарове е само условно и в точния смисъл е неправилно и дори противоречиво, ако само под това име на литургия разбираме жертвата в нейната цялост, включително с причастието, а не само тази последна поотделно. Въз основа на това ние не наричаме „Литургията на Преждеосвещените Дарове“ причастяване на резервните Дарове, въпреки че по същество няма разлика между двата свещени чина. И, от друга страна, недопустимо е да се смята, че св. Дарове могат да бъдат освещавани два пъти: веднъж на пълната и, така да се каже, главна литургия, а вторият път на „Литургията на Преждеосвещените дарове“. Този израз е в своя произход. Има редица доказателства в целия Изток, че „литургията на Преждеосветените дарове“ тогава (през 7 век) е била в основно отношение наравно с литургиите на Василий Велики и Златоуст (Колекция от древни литургии на Изтока и Запада, раздел V, приложение: литургия на Преждеосветените дарове, стр. 152. Сравнете редица други подобни доказателства тук). има историческо и религиозно-психологическо обяснение, но не може да бъде оправдано като terminus technicus, който в своята неточност и известна двусмисленост дори ще породи превратни или дори направо погрешни тълкувания. В чина на „Литургията на Преждеосвещените дарове“ не намираме абсолютно никакви молитви, които да се отнасят до жертва, а само да говори за достойно и спасително причастие. В неговата практика, а следователно и в съответното му догматическо тълкуване, има някои неясноти и характерни разногласия, свързани с въпроса за освещаването на евхаристийната чаша. Агнецът за литургията на Преждеосвещените дарове се приготвя на последната пълна литургия и се освещава едновременно с общото пренасяне. Въпросът обаче не се ограничава до простото внасяне на хляб в Тялото Христово за използване като резервни Дарове по време на причастието. По този начин общението би се промъкнало под един вид (sub una specie), което, разбира се, не отговаря на учението и практиката на Източната църква. Както се извършва подготовката на резервните св. Дарове, именно чрез изпиването на частица от евхаристийния хляб с кръв, така и Агнецът за Преждеосвещената литургия се напоява с кръв (преди причастяването на клира) и само в този вид се запазва в „хлебоносника” за предстоящата Литургия на Преждеосвещените дарове 44 Следователно при причастие се каза: “Честното и Пресвято Тяло и Кръв... учи” и т.н. Въпросът сега е какво е виното в св. чаша, както преди, така и след като светите дарове се поставят в нея? По този въпрос в различни времена са преобладавали различни, дори противоположни мнения. Според един от тях „съдържанието на св. Чаша на Преждеосвещената служба е само осветено вино“ - това мнение е изложено и в „Изложението“ на нашата Служебна книга. Това мнение е от „западен и не особено древен произход“. 45 На него отговарят и някои черти на ордена. Напротив, в по-древните мисали както на Източната, така и на Западната църква, изразяващи първоначалното църковно вярване, преобладава противоположното мнение, а именно, че „на Литургията на Преждеосвещените Дарове виното, съчетано с част от Светия Хляб, се превръща в Кръвта Христова“. Въз основа на това разбиране дори възникна убеждението, че „Преждеосвещената литургия се извършва заради отслужването на Светата Чаша“, а в някои богослужебни книги „Света Чаша се изповядва на Светата Кръв“. 46 Това съответства на образа на причастието, както при пълната литургия, докато според сегашното ни правило съдържанието на Чашата се смята за просто и само осветено, но не разчупено вино, с което не се причастява - нито духовниците, ако все още трябва да консумират Светите Дарове, нито децата, които не могат да приемат Светото Тяло. Между тези две основни течения има и междинни нюанси с второстепенно значение. Литургията на Преждеосвещените Дарове, разбира се, не може да съществува изолирано или извън евхаристийната жертва като самостоятелно „тайнство на общение“, тъй като такова нещо изобщо не съществува. То трябва да се разглежда като причастяване на резервните Дарове, отделени в отделен чин. Бидейки литургически независима, светотайнствено Литургията на Преждеосвещените Дарове принадлежи към предишната пълна литургия, на която са били „преждеосвещени” Светите Дарове; то е, така да се каже, негова част и продължение и не може да съществува извън тази връзка. Но проблемът с евхаристийното представяне в никакъв случай не е изключен; тук тя получава само специална формулировка, благодарение на която се разкриват някои нови нейни аспекти. Това се отнася преди всичко до това какво точно се случва със съдържанието на св. Чаша на Литургията на Преждеосвещените Дарове. На този въпрос няма единен отговор, но има поне две различни, дори противоположни мнения. Според първия, с виното в Чашата просто не се прави нищо, то остава същото, каквото е било преди използването му в Литургията на Преждеосвещените Дарове; според второто същността на виното се променя до такава степен, че дори може да се говори за нейна трансформация, макар и в свой специален смисъл. Но дори и в първия случай не може да се говори за пълна липса на каквато и да е промяна във виното, въпреки че няма промяна, която да се извърши чрез подходящи възклицания и молитви или действия. Нещо все още се извършва, макар и не на думи, а на дело: именно в Чашата се спуска Светият Агнец, напоен (или в други случаи ненапоен) с Кръв. Как може по-точно да се определи това постижение? Виното в чашата е благословено. Както се казва в „Изложението“, „виното може да е свещено чрез влагането на частица, но не е транссубстанциирано в Божествената кръв“. Как по-точно се определя мярката на тази святост и освещение? Отрицателно е, че свещеник или дякон, който в края на литургията трябва да консумира Светите Тайни, след причастяване с Тялото и Кръвта Христови, чрез причастяване с питието, „да не пие от чашата“, така че в този смисъл виното е равно на всеки друг вкус, който блокира устата за консумация на Светите Дарове. Но как се определя мярката на това освещение от положителната страна? Има ли такава единна мярка, която да е еднакво приложима за различни случаи на освещение? Формално изглежда, че съществува, тъй като всичко, което е осветено, става всеобщо свещено. Въпреки това, по-конкретно, несъмнено, различните образи или степени на освещение се различават: например, мярката на водосвета при кръщението („голяма агиазма“) и простата са различни, въпреки че не можем да го изразим точно. Мярката за освещаване на храм и къща, свещени одежди и всякакви обвивки, благословен великденски хляб (на Великденска събота) и на лития, дори просфора на Богородица („панагия“) и всички други и т.н. При определянето на свещения характер на виното в Чашата е особено важно, че неговата консумация, макар и с известни ограничения, в известен смисъл все пак е включена в причастието. А именно виното, което се пие от Чашата, макар и „мълчаливо“, се различава от виното, което се измива с нея след причастие, както на пълната литургия. Когато се обсъжда въпросът за естеството на евхаристийната чаша в Литургията на Преждеосвещените Дарове, поради липсата на силна и единодушна традиция, е необходимо специално да се разгледат редица догматични възможности. I. Как трябва да разбираме съществуващата на някои места практика да се приготвя Светият Агнец за Литургията на Преждеосвещените Дарове, без да се храни със света кръв? Какво имаме тук във връзка с причастието, ако виното остане непроменено? Очевидно тук получаваме причастие под един вид, sub una specie, според католическия принцип ubi corpus ibi sanguis, който не е общопризнат в Източната църква. Ако, напротив, виното се признае за преобразувано в кръв, тогава имаме специален образ на преобразяване само чрез съединението на виното с Тялото на Господ Исус Христос. Това, което води до ново разширяване на полето на действие на Тайнството отвъд границите на първоначалното предосвещение, обаче, без допълнително сакраментално действие, чрез обикновен контакт със светинята. Няма никакво богословско разкриване и потвърждение на такава мисъл и, разбира се, би било изключително трудно. II. Втората възможност, като разновидност на предишната, съществува в случая (в нашата практика господстващ), ако на св. Агнец се дава да пие св. Кръв (както в резервните Дарове) и съответно причастяването се съпровожда с думите: „Честните и пресвяти Тяло и Кръв... се дава” (както се казва при причастяването на миряните на пълната литургия). След това причастие клириците (с изключение само на този, който трябва да консумира св. Дарове в края на службата) „пият от чашата, без да казват нищо“, докато миряните се причастяват с Агнеца в съчетание с вино от чашата. Какво е съдържанието на тази чаша и как се определя нейното предназначение? Тук не е ли равносилно на простото вино (с вода), в което се разтварят резервните св. Дарове при причастяване на болен? 47 Съдържанието на Чашата просто или осветено вино ли е? Във всеки случай то е осветено, въпреки че са възможни две различни разбирания за такова освещаване: според първото се признава пълното освещаване на виното, равносилно на преливането му, въпреки че то се извършва не чрез епиклеза и благославяне на Светите Дарове, а чрез простото потапяне на Светия Агнец във вино. (Оттук възникват съответните характеристики, които следват 48, които са необичайни за сега доминиращия възглед.) Това, което фундаментално означава тук, е самото признаване на възможността за такова освещение, което би имало силата на трансформация, чрез простото разширяване на областта на сакраменталната трансформация, чрез включване на нови елементи в нея, и не казва ли, че няма непроходима линия, разделяща тези области, тъй като цялата вселена е предназначена да стане Тялото на Христос и вече е проникнат от енергиите на Въплъщението и по този начин може да бъде включен в спасителната трансформация? Последното не е ново творение или изобщо ново действие на Твореца върху творението; това е само актуализиране на вече инвестирания в него потенциал. Но точно това е тайнственото посвещаване, или евхаристийният превод, който през следващия век ще се разпространи в новото небе и земя, в цялото творение. III. В същия контекст трябва да се разглежда и мнението, че тук не се извършва освещаване на вино, което е еквивалентно на преливане. Но в известен смисъл все пак се случва, тъй като произтича от чисто физическата неотделимост на св. Дарове от виното след потапянето им в него. Тук има известен паралел с освещаването на частици, извадени за живи и мъртви, потопени в Светата Кръв. Не се принасят и не могат да се причастяват, а се консумират заедно със Светите дарове. Въпреки това, във физическата неразделност на техния съюз със Светата Кръв, те самите получават най-високата степен на освещение. Това освещаване не може да се приравни с различни други оброчища, които имат нарочна цел (за пиене или ядене, или за други цели, многобройни и разнообразни). Освещаването на частици чрез потапянето им в Кръвта, подобно на виното чрез единението със Светия Агнец, няма пряка или специална цел; то е само съпътстващо евхаристийното представяне като негов най-нисш етап. Но тъй като не е Евхаристия, тя все пак е евхаристийна в смисъл, че има известна степен на освещение, а именно евхаристия. Преводът на св. Дарове онтологически означава преобразяване на природата, макар и да не е съпроводено с нейното видимо прославяне, но остава тайнствено. Преображението, очевидно, може да има различни степени на преобразуване, както и преобразуване. Разглеждайки тези нейни различни образи само в светлината на причастието, ние разграничаваме светите Дарове, които са осветени за причастие, от всичко останало, което, макар и свързано с Евхаристията, не е предназначено за нея (такива са не само частиците и виното в чашата, но и просфорите или антидорите). Те се причастяват, но не се причастяват от тях. Все пак трябва да се каже, че те също са един вид причастие, но не на самите Тяло и Кръв Христови, а все пак дадени от тях. Всяко неевхаристийно освещаване на хляб, както и на други храни, е в известен смисъл свързано с Евхаристията, в нея има своята основа, а именно силата на Богочовечеството. Но дори и това не изчерпва възможността за неевхаристийно, но същевременно евхаристийно в основата си освещаване, тъй като всички те са различни проявления на Боговъплъщението: такива са освещаването на храма, светената вода, светите икони и други принадлежности на храмовото и извънхрамовото благочестие. Евхаристията, като Тайнство на тайнствата, е сърцето на Боговъплъщението, но всички тези различни образи на неевхаристийно, но все пак евхаристийно посвещение са съседни на нея, свързани с нея, включени в нея 49 Ако разбираме Евхаристията само като тайнство на причастието, то неевхаристийното освещение, колкото и да е свързано и включено в самата Евхаристия, става неразбираемо и, така да се каже, онтологически произволно. Предметите на такова освещаване се „консумират“ от извършителя на причастието и изглежда нямат собствена цел. И все пак той все още остава валиден сам по себе си. Необходимо е само да се изостави стесненото и поради това неправилно разбиране на Евхаристията само като тайнство на причастието. А именно, ако се разглежда във връзка с евхаристийната жертва като две отделни, макар и взаимосвързани действия на един свещен обред, въпросът получава правилна формулировка и разрешение. Евхаристията, пак повтаряме, не е жертва и още повече, че не е общение, а е именно жертва, която включва като едно от своите следствия причастието. Тя е Въплъщението in actu, завършеното и продължаващо обожествяване на творението. Това обожение в своята пълнота е претворяване на св. Дарове, но в своята непълнота е общото освещаване на природата, което има различни етапи. Това присъствие на евхаристийни, но не и евхаристийни посвещения в живота на Църквата е от голямо фундаментално значение. То именно свидетелства за продължаващото и така да се каже продължаващо космическо обожение. В своя край тази разлика между евхаристийното и евхаристийното освещаване (и преображение) трябва да бъде напълно премахната и двете ще се слеят и отъждествят едно с друго, когато апостолското слово стане ясна реалност за всички: „вие сте тялото Христово“ (1 Кор. 12:27) и „Бог ще бъде всичко във всичко“ (вж.: 1 Кор. 15:28). Евхаристийното тържество полага основата за преобразяването на целия свят и ефектът му се простира далеч отвъд границите на индивидуалното общение. Последното е не само лично, но и общочовешко, космическо. На планината на Преображение не само лицето, но и дрехите на Христос блестяха от светлината на Тавор, която стана „бяла и блестяща“ (Лука 9:29), „както белил на земята не може да избели“ (Марк 9:3). Можем да заключим, че тази светлина осветява не само дрехите, но и цялото място, където Христос се преобрази. А древните пророци (Исая 65:17) и Гледачът на мистериите (Откр. 21:1) говорят за световната трансформация като създаване на ново небе и нова земя, защото „първото небе и земя вече преминаха“. Това, разбира се, не е ново сътворение в точния смисъл на думата, тоест от нищото, а преобразуване, преображение, при което се извършва освещение и съответно изменение както на дрехите, така и на цялото място на спасителното Боговъплъщение, тоест на целия свят. Преобразяването на света в този смисъл е завършено преобразяване, което предполага освещение в резултат на единението с Христос чрез силата на Светия Дух, Петдесетница. Тук вече възниква състояние на творение, в което то е асимилирано с Христос като Негово тяло, което елиминира разликата между освещението и преобразяването. Тук отново се връща към нас – и то под нов ъгъл – въпросът за общението в бъдещия век, който според някои богослови на Изтока и Запада приключва като че ли ненужен. Става ненужно, ако целият живот е непрестанно общение и постоянно участие - „Бог ще бъде всичко във всичко“. Дали обаче е така? В края на краищата, обожествяването на творението, макар и извършено чрез „сътворяването на ново небе и нова земя“, все пак не може да се разглежда само като статично и непроменливо състояние, на което е чужд всякаква динамика на растежа. Обожението изобщо не може да се схваща по този начин, като вкореняване на творението в Бога. Това не е неизменната пълнота на Божията вечност, а такава, която става и винаги нараства (не aeternitas, а aeviternitas). Създаденото общение с богочовешкия живот на Христос винаги се осъществява във все по-голяма степен, но преобразяването на света не само ще бъде извършено веднъж, но и ще продължи. Същата идея е общоприложима по отношение на причастяването на Светите Христови Тайни, което не може да бъде премахнато в бъдещия век на възкресението. Безспорно основание за такова твърдение има фактът, че светото причастие е не само причастяване с Тялото и Кръвта Христови като „източник на безсмъртието“, но и личното единение на причастяващите се с Христос чрез Светия Дух (т.е. диадично). Как точно ще се празнува това общение през следващия век във връзка с евхаристийната жертва, която никога не може да спре, не ни се казва. Едно нещо е очевидно: дори ако Евхаристията загуби смисъла си като жертва на умилостивение „за опрощаване на греховете“ („Няма да помня греховете ти“ – Ис. 43:25), тогава тя ще запази цялата си сила като източник на обожение, непрекъснато обновяван живот в Христос, брака на Невястата и Агнето, Песента на песните на творението. И отражението на това сватбено пиршество свети в света. Когато разбираме евхаристийното освещаване, човек не може да не бъде поразен от особеността на евхаристийния обред, че в него - без очевидна задължителна необходимост - не само е позволено, но дори директно предписано съединението с Тялото и Кръвта Христови на космическа субстанция, принадлежаща на земния свят, като вино, вода и хляб 50. Привличането на тези земни елементи, които остават в непроменливо състояние дори след тяхното външно единение с Свети Дарове, не намира достатъчно обяснение за себе си в нашата литургия, освен ако не разглеждаме външното уподобяване като такова: например, „топлина“ се излива в Чашата, за да се уподоби външно Светото Причастие на загрята човешка кръв, водата на проскомидията, тоест преди Преображението, се добавя в памет на кръвта и водата, излята от страната на Исус (но не на Тайната вечеря, а на Кръста, след смъртта на Христос). Влиянието на водата в неизменното, но само осветено вино чрез съединяване със св. Дарове на литургията на Преждеосвещените дарове може да се обясни, така да се каже, в символично привличане – по аналогия или подражание на това, което се извършва на пълната литургия. Частиците, които се изрязват от евхаристийния хляб „за” живи и мъртви и се поставят върху патената около Агнеца, получават възпоменателен смисъл, като че ли представляват съответните личности на поменуваните, като се започне от Пресвета Богородица и Предтечата, както и всички изброени поименно, живи и мъртви. Значението на тази символика на частиците (за разлика от водата и виното) е, че те се приравняват с присъствието на самите живи индивиди, които са свързани с тях чрез подходящо назоваване. Въпреки това, за да се разкрие тази символика, са необходими редица междинни връзки. Първо, земният хляб тук представлява земното нещо, което е живяло или живее на земята, човечеството или човешката телесност, принадлежаща на земния свят, което свидетелства за връзката, която съществува между света и човека, човечеството или хуманизацията на света 51 Второ, такава символика, в която едно неживо същество (хляб) се приравнява на живо, като вместилище на човешкия живот, свидетелства за факта, че в света няма нищо неодушевени или изобщо мъртви. В него общо взето всичко е способно да живее, да се включва в живата телесност, да се превръща в тяло, животно или човек. Това се случва, защото едно нещо преминава в друго земно вещество и като цяло става храна, хляб. Трето, по този начин тази жизнеспособна и животворна субстанция на храната става присъща на жизненост или душевност, тъй като душата е началото на живота в човека (както и в целия животински свят като цяло). Следователно житната частица не само външно означава, но и онтологично означава човечеството, живо и живеещо в света „според вида си“. Четвърто, ако животът на животните е изцяло изчерпан от душевността или анимацията (така че по отношение на нея „неживата“ материя изобщо не съществува, тъй като тя е мястото или силата на „живия“ свят, като анимацията), тогава това от своя страна е мястото или обиталището на духа, вид тяло за него. Човекът се характеризира не само с духовност, но и с душевност, но и с ипостасност, макар че последната, като невидима, но осезаема като особено начало на живота, няма осезаемо значение за себе си, а е онтологично, така да се каже, имплицитна. Образът на това единение на духа и душата с тялото, въплъщението на духа, е тайнството на сътворението на човека по Божи образ и също така е своеобразна онтологична самоочевидност на човешкия живот. Разбира се, възможно е да се приравни, поне само символично, значимо, частица върху патената с личността на жив или починал човек само в общия онтологичен контекст на евхаристийното чудо, което, разбира се, не е трансформация, а доказателство за хуманността на света. Хлябът е човек и без преобразяване, но след него той става „богочовешки”, защото преобразяването означава Въплъщението на Бога. В същото време самият факт на първенството на Пресвета Богородица върху патената, която изразява пълнотата и светостта на човечеството във Въплъщението, получава съответно значение и тълкуване. Тя е онази човешка природа, която, оставайки себе си, е достойна да стане човечеството на Христос в Неговото Богочовечество. И така, патената и чашата с цялото си съдържание представляват символиката на сътворения свят на цялата космическа и човешка материя. Неговото символично присъствие и, така да се каже, участие в евхаристийното действие трябва да се разбира в неговата необходимост като принадлежащо по същество на евхаристийното представяне, като природа, в която то се случва. Преводът е не само трансцендиране, трансцензиране на тварно-човешкия свят в богочовечество и в този смисъл разкъсване, отделяне на едното от другото, но и заедно тяхната връзка и връзка. В трансформацията, както знаем, светът се трансформира в свръхмирно съществуване, не само чрез единична и универсална трансцендентност, но и многоетапно, като „освещаване“ на космически елементи. Необходимостта, наред с преображението, и от различни степени на освещения, произтича именно от тази взаимопроникваемост на Божествения и тварния свят, която е характерна за Въплъщението, актуализира се в трансформацията във връзка с освещението от естествено-тварния свят и е свързана с него чрез редица преходи. Смисълът на такива преходи, тяхната необходимост и същевременно тяхната неизбежност трябва да се разбере и изрази софиологически, като отношението между Божествената и сътворената София, първообраза и образа, или образа и подобието. В битието изобщо няма нищо несофично, което да няма основа за себе си в Бога и поради това да не е божествено. Но в нетварната София, или в Божественото, софичността на тази Божествена същност е абсолютна, в нея животът и същността на Божественото е адекватно и неопетнено: „Бог е светлина (т.е. самооткровение) и в Него няма тъмнина“ (т.е. несъществуване или полубитие, онова „нищо“, от което е създаден тварният свят с цялата корелация от неговите частични и разнообразни елементи е и самата пълнота и простота: Йоан 1:5). Напротив, сътворената София, тоест тварно-човешкият свят (разбира се, това включва и ангелския свят като съчовешки) в положителната основа на битието съдържа и божествени начала, те са светлината, която в тъмнината на нейното творение, сътворението от нищото, свети, макар да не е обхваната от него, не е угасена от тъмнината на небитието или нищото. Тъмнината обаче е необходим контейнер на творението (ἐκραγεῖον на Платон), тоест относителността на битието, корелацията и ограничеността на неговите елементи. Този мрак, в който свети светлината, е не само синоним на ограничеността и относителността на тварното битие във всичките му форми, но и възможността за неговата греховност на основата на тварната свобода. Тази възможност се превръща в реалност. Необходимо е да се подчертаят с еднаква сила тези, както положителни, така и отрицателни свойства на създадената софия. Първите правят трансформацията общо взето възможна и в същото време естествена при наличието на цялата й свръхестественост. Преводът, повтаряме, не е новосъздаване от нищото, като някакво добавяне към несътворено творение на още нови елементи, които липсват в него. Преводът се отнася не до сътворението, а до преобразуването: това, което съществува предвечно като основа на света, но разтворено с небитието и като че ли скрито в него, се разкрива в пълнотата на реалността, възприемайки нейната сила. И това възприемане е следствие от единението на Божествената природа, като първообраз на битието, с тварното битие: Божествената софия на битието блести в творението и чрез това го прави, въвежда го в пълнотата на софията. Преводът в този смисъл е изпълнен „Бог ще бъде всичко във всичко“ (1 Кор. 15:26). Но същото това е Въплъщението, в което божествената основа на битието се разкрива в неговата диадична същност – Словото и Духът, Истината и Животът на Отца. Тази трансформация, като осъществяване на Божието въплъщение, в своето проявление или откровение има различни образи за себе си: сега тя се проявява само тайно, в тайнството, но в предстоящото Богоявление, свързано с преображението на света, ще бъде ясна реалност за всички: "Божията слава го освети (града) и неговият светилник е Агнето. Спасените народи ще ходят в неговата светлина" (Откр. 21:23-24), "и ще видят лицето Му и името Му ще бъде на челата им. И няма да има нощ там... защото Господ Бог ги осветява" (22:4-5). Но тази променливост на природата, свързана с нейната преобразуваност, се проявява не само в посоката на интензивност или мярка на нейното осъществяване, но и в екстензивността, в смисъла на нейната експанзия. Стената, отделяща преобразеното и обожествено битие от естественото, бидейки непробиваема, обаче има и порта на освещение и посвещение. Това се проявява като цяло във всички тайнства на църквата, 52 по-специално в тайнството на Евхаристията, където това преминаване на стената през портата се осъществява чрез освещаването на Евхаристията, макар и не на евхаристийните елементи. Именно в тяхното присъствие се изразява съществуването на сътворения свят, макар и още неосветен, но в неговата сътворена софистика, вече предопределена за освещаване, а след това и за обожение. Тук наличието на елементи, които не се принасят, а съосвещават в тайнството, е също толкова характерно, колкото и самата несигурност на тяхното освещаване, което особено ясно се проявява – както богословски, така и практически – в Литургията на Преждеосвещените Дарове, а и не само в нея. Природата на нещата се стреми към преобразяване и освещаване на огъня и светлината, тече към него и през него. Можем да кажем, че тя изпитва глада за освещение и обожение и в този смисъл можем да кажем: глада за Евхаристията. Въвеждането на осветени елементи в Божествената Евхаристия не е произволен и механичен акт, а оправдано отвътре от потенциала на освещение, който се крие в дълбините на естествената материя, подобно на мантията на сътворената София. Според вярванията на Православната църква в Божествената Евхаристия хлябът и виното се превръщат в тялото и кръвта Христови, в които присъства самият Господ. Хлябът и виното престават да бъдат себе си, ставайки тялото и кръвта на Христос: „това (τοῦτο) е Моето тяло“, „това е Моята кръв“. Силата на мистериозната трансформация прониква в природата на хляба и виното и я променя. То става различно от себе си, а не това, което е, като нещо от физическия свят. Но хлябът и виното не губят своята материалност в този свят; тяхната зърнистост и качество на виното остават непроменени: мирис, вкус, тегло, цвят, физични и химични свойства. Настъпилата промяна в природата не засяга физическото им съществуване. Чудо на Преображението на св. Следователно даровете не са физически, а метафизични. То не се изразява в замяната на една субстанция с друга в полето на физическия свят, както напр. в Кана Галилейска субстанцията на водата се превърнала в субстанция на вино или с чудодейното нахранване на хората самото количество хляб се увеличило. Няма и дори не може да има такова вещество в света, в което хлябът и виното биха могли да се превърнат, когато се превърнат в тялото и кръвта на Христос. Подобна трансформация не съответства на никаква промяна в този свят, тъй като сред нещата на този свят обикновено няма субстанция от тялото и кръвта на Христос. Промяна, разбирана в този смисъл, би означавала съвършено ново създаване, съпроводено с унищожаване на предишното, но в този случай това не би било трансформация, μεταβολή, предполагаща известна идентичност на terminus a quo с terminus ad quem, при пълното им различие в същото време. Едно ново създаване, на мястото на предишното, премахва тази връзка, разрушава terminus a quo и по този начин terminus ad quem в тяхната връзка. Следователно идеята за трансформация съдържа антиномия, която преодолява закона за идентичността, но не само без да го премахва, но дори утвърждава: трансформацията е идентичността на различното или разликата на същото. Това не е трансформация с поглъщане на едното от другото, но има единство и същевременно противопоставяне на двете, антиномично чудо. И това е изразено директно в думите на Господ: „това (т.е. хляб) е Моето тяло” и „това (т.е. вино) е Моята кръв”. Това (макар и в среден род, τοῦτο) е обозначение на присъстващите хляб и вино, като неща или предмети, достъпни за сетивно възприятие (а не просто словесно указващ жест по отношение на тялото и кръвта). Това е Моето тяло, това е Моята кръв, това е формулата на антиномията, тъждеството на различното и обособяването на същото, трансформацията – като идентификация в асту, а не фиксирана идентичност, в която различните неща остават в своята разлика и изолация, чужди на всякаква идентификация. Чудото на антиномията, транспозицията, се състои в това, че нещо е това, което не е, и не е това, което е: хлябът и виното стават тялото и кръвта на Христос, както обратното, тялото и кръвта са този (евхаристиен) хляб и вино. Преобразуването не е физическа трансформация, която имаме в метаболизма: дърва за огрев изгарят, трансформират се и се заменят с топлина, газове, пепел; вече няма дърва, те бяха там. Трансформацията се състои именно в премахване на противопоставянето terminus a quo и terminus ad quem, а след изгарянето на дървата те просто вече не съществуват и следователно няма място и трансформация. Евхаристийното чудо на преобразяването на св. дарове не може да се разбира като физическо превръщане на хляба и виното в човешкото тяло, точно както имаме в храненето, по време на усвояването на храната от тялото и нейното усвояване (въпреки че тази аналогия е от немалко значение за евхаристийния догмат). Предложението на Св. дарове, подобна физическа трансформация дори директно изключва 53 Вярно е, че сред благочестивите легенди, насочени към утвърждаване на вярата в божествената Евхаристия, има такива, в които такава трансформация се потвърждава от специално видение за успокоение на невярващите или за утеха на вярващите. (Такава е например легендата от житието на св. Григорий Диалог, папа на Рим през VII в., а след това легендата, обиколила запад и изток, за видението за клането на Младенеца и проливането на кръвта Му от ангели). Тези легенди обаче не могат да получат догматично значение, когато се разбира самото евхаристийно чудо; те могат да бъдат приети най-много като имащи само символично значение като доказателство за истинността на Божествената Евхаристия. (Подобно значение има и известното видение от житието на св. Сергий: че по време на благословението на светите дарове в чашата навлиза преливащ огнен пламък и светецът се приобщава към огъня. Светите дарове често се наричат ​​огън в молитви, въпреки че това не означава, че в огъня се поставят хляб и вино, а това само показва божествената огненост на светеца. дарове от Светия Дух, почиващ върху тях). Даровете Чудо Преображение Господне не са физически, а метафизични. Μετά – пре (в думата μεταβολή, трансформация), не означава промяна от едно състояние на материята в друго във физическия свят, а връзката на два свята, две области на съществуване, отделени една от друга, метафизичен трансцензус. Преводът в този смисъл не може и не трябва да се превръща в обект на сетивно възприятие, отнасящ се до този свят. Следователно самата тази трансформация, напълно невидима за телесните очи и недостъпна за телесните сетива, може да бъде само обект на вяра, която е „доказателство за невидимите неща” (Евр. 2:1), познаване на метафизични доказателства, противоположни или независими от физическите доказателства. В допълнение към св. дарове, човек може и трябва да вярва с цялата си сила на вярата в нашия Господ Исус Христос и в истинската сила на Неговата институция: „Вярвам, че това е Твоето пречисто тяло и това е Твоята пречиста кръв.“ Съдържанието на тази вяра не може да стане предмет на естествено, експериментално или научно познание, „естествена наука“, въпреки че е достъпно за вътрешното, духовно познание със своята самоочевидност, която победоносно свидетелства за себе си в светото общение. Изповядване на вярата в Преображение Господне Даровете са общо достояние на Църквата от първите векове на християнството. Тя е твърдо и неизменно изразена в отеческото писание, понякога неясно и неточно (както при александрийците Климент и Ориген), но обикновено ясно и недвусмислено, като се започне от апостолските мъже до св. Йоан Дамаскин и по-късно (например св. Симеон, новият Богослов). През всичките първи 1000 години в историята на християнската Църква, в разгара на христологичните спорове, не възниква въпросът за евхаристийния догмат, който се изповядва от Църквата пряко и жизнено, без преднамерени обяснения и определения (което още веднъж свидетелства за вторичното и производно значение на догматическите определения в Църквата: primum vivere, deinde dogmatizare). Опитите да се изрази евхаристийният догмат и, така да се каже, да се осмисли богословски, се появяват, както обикновено в историята на догматите, с появата на ереси, които от своя страна, както обикновено, са следствие от започналия в тази област догматичен кипеж. Тази ферментация е открита първо на запад. Изтокът, който понесе тежестта на христологичните спорове, остана пасивен по отношение на евхаристийния въпрос, по-скоро само се защитаваше от ереста и, както често се случва, понякога самият той изпадаше в зависимост от атакуващата страна. Изтокът все още не си е казал думата по този въпрос, който обаче все още има нужда да се каже. В западната църква през 9в. ранните представители на бъдещата схоластика (Пасхазий, Радберт Корбиенсис, Рабан Мавър) се появяват първите догматични размисли върху евхаристийния догмат, който през 11 век. (представен от Беренгарий дьо Тур) се превръща в съмнение, а след това в откровена ерес (при Уиклеф, XIV век и по-нататък при Хус). Учението на Беренгария (въпреки че не може да се установи точно) е началото на евхаристийните диспути, които продължават през Реформацията и не могат да се считат за завършени до днес. На общия опит да се тълкува предложението за Св. дарове само символично или тропично, католическата църква отговори с грубо и ясно определение, което Беренгарий трябваше да се закълне пред папа Николай на Съвета в Рим през 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari, frangi et fidelium dentibus atteri. Тук е провъзгласен най-големият евхаристиен реализъм, стремежът да се материализира напълно тайнството, да се погледне през очите на този свят. И това вече е предопределило по-нататъшния път на западното евхаристийно богословие, което може да се определи като космологичен иманентизъм, стремеж към тълкуване на тайнството в рамките на този свят. Евхаристийното богословие на Запада има своя класически израз в учението на Тома Аквински (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), което запазва решаващото си значение и до днес. Това не е само теологична теория, но е канонизирано като обвързващо верую за цялата католическа църква в каноните на Тридентския събор, както и в Римския катехизис. Нещо повече, реформаторските евхаристийни учения в лутеранството и реформацията също могат да се разбират само във връзка с него, като отричане и преодоляване на едно и също учение. С една дума, цялото западно евхаристийно богословие е положителен или отрицателен томизъм, който тук има ръководно значение. Нещо повече, влиянието му се разпростира и на изток, тъй като най-новото православно богословие по този въпрос е все още под косвеното, макар и недостатъчно съзнателно влияние на томизма, което трябва да бъде окончателно преодоляно. Основното недоумение и допълнително съмнение в евхаристийния догмат се отнася до смисъла и значението на превръщането на даровете на Св. Тук, както беше посочено по-горе, има ясно несъответствие между доказателствата на опита и доказателствата на вярата: първото говори за неизменността на хляба и виното, което се проверява от нашите сетива, докато второто свидетелства за тяхната пълна и истинска промяна чрез трансформация в тялото и кръвта на Христос, в които „истински, автентично и по същество - vere, realiter et essentialiter“ - присъства Господ Исус Христос. Как да съчетаем тези две доказателства, които са обединени в тайнството Евхаристия? Очевидно говорим за силата на трансформацията като идентифициране на неидентичното, комбинация от различни неща. Както беше казано, евхаристийният проблем на Запад се фокусира върху въпроса за промяна на евхаристийната субстанция и чрез това тя се материализира. Така тя получава едностранчива космологична формулировка – за съдбата на нещата от този свят (хляба и виното) във връзка с тайнственото им превръщане в тялото и кръвта на Христос; какво се случва с тези неща, като принадлежащи към този свят, в резултат на трансформация? Това е въпрос, така да се каже, на сакраменталното естествознание. В центъра на въпроса тук е самото нещо, евхаристийната материя. Западното богословие за Евхаристията се отличава с такъв материализъм, както в католицизма, така и в протестантството, който е антагонистичен спрямо него, но зависим от него, със своя спиритуализъм. Тази проблематика получава своя класически израз в доктрината на Тома Аквински, на чиито основни идеи ще се спрем сега. Учението на Тома Аквински има като философска предпоставка аристотеловото разграничение в природата на нещата между субстанция и случайност. Първото е това, което второто принадлежи (inhaeret) - признаци, свойства, качества. Това е абстрактното нещо, неговата некачествена основа, към която принадлежи независимото съществуване, докато случайностите могат да съществуват само в нещо, имайки за себе си „субект“, субстанция. Всяко нещо има своя собствена субстанция, от които има неопределен брой и, според смисъла на учението, те възникват и изчезват заедно с нещата. Съдбата на една субстанция е свързана със съдбата на нещата, а субстанциите са неразривно свързани с техните инциденти, които принадлежат на субстанцията. Неразделимостта на веществата и инцидентите е самата основа на тази доктрина. Тома Аквински прилага това разграничение между субстанция и случайност, когато разрешава въпроса какво се случва с евхаристийната субстанция, с нещото хляб и вино, когато се трансформира в тялото и кръвта на Христос. Като нещата, хлябът и виното също имат субстанция, т.е. абстрактен фундаментален принцип или „място на свойствата“, както и инциденти, т.е. самите свойства, с други думи, това, което може да се нарече хлебност на хляба и виненост на виното. Тази хлебност и тази виненост, според доказателствата на външните сетива, остават непроменени дори след трансформацията. Католическото богословие, като се започне от Тома Аквински, много последователно развива идеята, че непроменените произшествия на хляба и виното, дори след трансформация, напълно реализират цялата си зърненост и виненост, с всичките си физически, химични и дори хранителни свойства, до такава степен, че промяната в субстанцията не засяга това по никакъв начин. Тези случайности съществуват като че ли абсолютно, безсъдържателно, което е едно от проявленията на евхаристийното чудо. В текста на даровете на св., според учението на Тома Аквински и цялата католическа теология, докато инцидентите остават непроменени, въпреки че остават sine subjecto sive substantia, тяхната субстанция се променя, възниква transsubstantiatio и по чудо тази промяна изобщо не се отразява в инцидентите. Вместо субстанцията на хляба се явява субстанцията на тялото Христово, а вместо субстанцията на виното се явява субстанцията на кръвта Христова и с тях, поради неразделността на природата на Христос, per concomitantiam, се вселява Господ с душата Си и Божествения дух, целият Богочовек (totus et integer). Тази промяна в субстанцията, замяната на субстанцията на хляба и виното с субстанцията на тялото и кръвта, е действие на творческото всемогъщество на Бога, подобно на това, което се случи при Въплъщението в безсеменното зачатие на Девата чрез вливането на Светия Дух. Чрез transsubstantiatio в случаите на хляб и вино тялото на Господ присъства 54 Христос присъства в Св. в даровете е същият, който седи отдясно на Отца с Неговото Тяло: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi (S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) 55 В небето Христос присъства чрез Своето тяло не само чрез субстанция, но и чрез случайности, размери или описания 56 във формата, в която Той беше при възнесението. При пресъществяването на св. Христос, разбира се, без да напуска небето, той се връща като че ли на земята, обитава и присъства в множеството. И така, доктрината за транссубстанциацията потвърждава телесното обитаване на възнесения Христос, заедно с Неговата Божественост, в Светия Дух. дарове и липсва само случайната страна на това присъствие, тоест пространственото разширение и сетивната тактилност. Христос, в когото също се различават субстанцията и случайностите, обитава субстанциално в множеството, но без Своите случайности. Този образ на само субстанциално същество получава допълнително изясняване в католическата теология. На първо място, като присъства substantialiter, тялото на Христос е свободно от всякакви пространствени определения; може дори да се каже, че не присъства в мястото, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), което е заето само от speciebus sacramentorum. Това обяснява възможността за тайнственото присъствие на Христос едновременно на много олтари, както и във всяка част на св. Църква. дарове холистично и неразделно, тъй като субстанциалното присъствие е свръхпространствено (и също, разбира се, супер-временно 57 и само евхаристийните дарове, видовете, в които Той присъства, се движат (за разлика от la present corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realise la localization proprement dite) 58 По този начин, субстанциалното присъствие на Христос в светите дарове е свързано със Евхаристийна субстанция (species), която от своя страна съществува sine subjecto, без субстанция, и в този смисъл представлява само определена привидност (Декарт), въпреки че запазва способността да влияе върху нашата чувственост и нейното място в света. И така, евхаристийното чудо, в разбирането на католическото богословие, се състои от свръхестествено и в известен смисъл неестествено съединение на субстанцията на тялото и кръвта на Христос, лишени от техните случайности, с чуждите случайности на хляба и виното, които са загубили своята субстанция. Тъй като са взаимно чужди една на друга, субстанцията на тялото и кръвта на Христос и акциденциите на хляба и виното в тайнството обаче са неразривно обединени до такава степен, че с унищожаването на акциденциите, субстанциалното присъствие престава. За по-голяма яснота трябва да се добави, че в този случай акциденциите на хляба и виното, в тяхната отделна форма, се връщат в категорията на нещата от този свят, тоест те отново получават собствена субстанция – възниква транс-transsubstantiatio (както казва Окам: quod ex non substantiis potest fieri substantia). В същото време хлябът и виното – макар и несъществени, но все пак първоначалното, неизменно съществуване на евхаристийните елементи остава очевидно и по този начин се въвежда дуализъм в разбирането на тайнството: тялото и кръвта се преподават под прикритието на хляба и виното, установява се не само разлика, но и противопоставяне между субстанция и вид (привидения), с което католическото богословие и днес се гордее като свое особено предимство 59 Общият резултат е следният: на съмнението, повдигнато от Беренгарий, Уиклеф и рационализма като цяло относно това как да се разбере присъствието на непроменен хляб и вино в тайнството на тялото и кръвта, католическата теология отговори само с ново потвърждение на същото това съмнение. Теорията за транссубстанциацията е една от разновидностите на теорията за impanatio, тоест доктрината, че тялото и кръвта на Христос се преподават в панел, под панел и куб панел. Признаването, че хлябът и виното запазват само своите случайности, е по същество еквивалентно на общото твърдение на протестантите, че те остават себе си, но когато се ядат, причастието на тялото и кръвта на Христос се съединява с тях. Протестантството ограничава тази връзка само до причастието, докато католицизмът я разширява отвъд тази точка. Просто всичко. Доктрината за transubstantiatio се основава на аристотеловото разграничение между οὐσία. – substantia и συμβέβηκός – акциденция, и във връзка с това разграничение стои и пада. Заедно с догмата за transsubstantiatio католическата църква е догматизирала това учение, тъй като извън него цялата тази структура губи своя смисъл. Сама по себе си изглежда странна такава степен на зависимост на една догма в основата си от чисто философската доктрина на някакъв философ, при това езически. Вярно е, че е невъзможно да се отрекат връзките на християнското богословие с елинската философия, развила в своите концепции готови термини и логически аспекти за изразяване на догмите. Такива понятия като οὐσια - същност, ὑπόστασις - ипостас, ένέργεια - енергия, φύσις natura - природа и др., които бяха включени в догматичните определения, принадлежат към елинския философски лексикон. Въпреки това, като ги въвежда, догматиката не въвежда в църковното учение никаква чисто философска доктрина, било то Платон или Аристотел, или стоиците, или неоплатониците; той използва концепциите, които те са разработили, като им дава собствена употреба и в същото време понякога значително ги променя от оригинала. (като например ὑπόστασις в тринитарните определения). Догматическите дефиниции на Църквата полагат основата на съвършено нови учения на християнската философия (както в святоотеческата, така и в съвременната епоха), която, базирайки се на античната философия, изобщо не я повтаря. Имаме обаче напълно противоположен случай в доктрината за транссубстанциацията, където не философията служи на богословието, а теологията робува на философията, възприемайки една от нейните доктрини като истина и поставяйки цялото евхаристийно богословие в зависимост от нея, като частен случай на общата връзка между субстанция и акциденции. Подобно робство само по себе си по принцип е осъдително за теологията, но в случая въпросът се утежнява от факта, че става дума за едно от най-несъстоятелните учения. Самият Аристотел, въпреки че излага учението за категориите в метафизиката, обаче, придава на това учение по-скоро логическо или епистемологично значение, което в граматиката съответства на разграничението между субект и предикат, субект и предикат, съществително и прилагателно. В епистемологията (при Кант) това може да съответства на разграничението между Ding an sich или noumenon, като непознаваема и трансцендентална основа на опита, и опитно познание, което не прониква в света на нещата сами по себе си, а е ограничено до координиране на данните от опита. Друг епистемологичен смисъл на разграничението между субстанция и случайности може да бъде, че субстанцията е обща категория на обективността, формално единство от атрибути (или инциденти), което има своята основа в трансценденталното единство на съзнанието, с една дума, „категорията на чистото разбиране“. Но, очевидно, католическата интерпретация на Аристотел не съвпада с нито едно от тези разбирания; никоя от тях не би била достатъчна за целите на католическата доктрина за транссубстанциацията, тъй като субстанцията, като категория, логическа или епистемологична, не може да бъде подложена на никакво преобразуване (conversio). За целта субстанцията трябва да се трансформира в метафизична реалност, което най-общо казано отговаря само на една от възможностите в аристотелизма, в никакъв случай не най-добрата и не единствената (въпреки че се използва в същия смисъл, и също не винаги успешно, в патриотичната триадология). енергии, действащи в света. Освен това всяко нещо без разлика, голямо или малко, одушевено и неодушевено, маса и човек, растение и ангел, всичко в творението има еднакво същност и случайност. Нещо повече, броят на нещата постоянно се колебае, защото нещата загиват и възникват и непрекъснато преминават едно в друго, а с тях и тяхната субстанция, така че в света се извършва непрекъснато transsubstantiatio. Освен това в света има прости и сложни неща: овца и стадо, дърво и гора, върхът на Монблан и швейцарските планини, звезда и звездното небе, човек и нация и т.н., и т.н. всичко това има субстанция със своите инциденти. С една дума, светът е поток от субстанции и техният непрестанен танц, някакъв безкраен транс... Тази теория, разглеждана чисто философски, е толкова груба и несъвместима със съвременното философско знание, че налагането й като самоочевидност, както прави католическата догма за transsubstantiatio, е пряко насилие над разума, напълно ненужна и неоправдана архаизация. Най-много в него може да се види една от метафизичните възможности на космологията, наред с други, макар и това да е трудно приемливо, но тук е превърнато в единствената задължителна норма. Историята на философията познава различни възможности за учението за субстанцията, чак до пълното им отричане от Хегел 61 Substantia sive Deus на Спиноза, монадологията на Лайбниц, материалистичния атомизъм и хилозоизъм, спиритуализъм с различни нюанси, кантиански феноменализъм и др. 62 Между тези възможности най-малко остава място само за една, според която всяка гостоприемница или парче хляб и всяка малка част от виното има своя собствена субстанция, която знае своите съдби. 63 Философската съвест не ни позволява да приемем подобно учение. Тук се изисква не подвиг на вяра и смирение пред тайната, а приемане на вяра на едно рационално и несъстоятелно определение, което няма пряко отношение към християнската вяра. Доктрината за субстанцията и случайностите се простира не само върху нещата от този свят, но също така и върху Тялото на Христос, което е на небето, принадлежащо на Божия Син, който седи отдясно на Отец. И то има своя собствена субстанция и инциденти, а в тайнството субстанциалното битие може да бъде отделено от случайното, замествайки субстанцията на хляба и виното, които запазват собствения си външен вид, в transsubstantiatio. По този начин тялото и кръвта на Христос, съществуващи на небето, участват в редица земни неща и споделят основната си съдба - променливост: земя - зърно - брашно и вода - хляб - тялото на Христос - човешкото тяло (в което влиза при ядене) - отново земя и т.н. Това поставяне на Божественото тяло в редица земни неща (неговата иманентизация) го принизява и не съответства на прославеното състояние на Тялото на Господ съществуващ на небето. Позоваването на всемогъществото на Бога, което тук се използва толкова безразборно, също е неуместно, защото всемогъществото преодолява фактическа невъзможност, непоносимост за човека, но не и несъответствие, логически или метафизичен абсурд 64 Вече посочихме, че космизмът е отличителна черта на теорията за transsubstantiatio; то определя неговата проблематика и доктрина. Между прославеното тяло на възкръсналия и възнесен Господ и хляба и виното тук не се прави повече разлика, отколкото между различните неща или субстанции на този свят, то се поставя в ред с тях и в пряка връзка. По-нататъшната конструкция съответства на това: тялото и кръвта на Христос, като неща, които са заменили със своята субстанция субстанцията на хляба и виното, заедно със себе си „per concomitantiam“, установяват присъствието в множеството както на душата, така и на духа на Спасителя, тоест на целия Богочовек, totus Christus. Така че, от една страна, transsubstantiatio се разглежда като замяна на субстанцията на едно нещо със субстанцията на друго, от което става ясно, че и двете са, така да се каже, на една и съща онтологична равнина. От друга страна, акциденциите на хляба и виното остават, макар и изпразнени в своята субстанциалност, без субективност, но запазвайки своята реалност, зърнистост и виненост, тоест, грубо казано, остават самите себе си, хлябът и виното, в които Христос се вселява по някакъв тайнствен („субстанциален”) начин, позволявайки да бъде изяден „в хляб, с хляб и под вид на хляб”. (вътрешен панел, купа, подстъкло). Това е, което е пряко (и, разбира се, по-последователно) изразено в теорията за импанацията от М. Лутер (който беше огорчен към аристотеловата теория за транссубстанциацията у Тома Аквински). Transsubstantiatio, подобно на impanatio, отрича твърдението и не го утвърждава (както мислят някои дори православни богослови). Изобщо реформаторските ереси в евхаристийния догмат са били не само легитимни и по свой начин последователни изводи от реифициращия космизъм на теорията за транссубстанциацията, но същевременно те са били и легитимна реакция срещу нейната безперспективност, като търсене на изход от безизходицата на дифизитството, което отрича трансформацията, което се съдържа в доктрината за транссубстанциацията. Но друга особеност на теорията за транссубстанциацията, свързана с отричането на транссубстанциацията на св. дарове, е специалното разбиране за реалното присъствие в св. дарове на Господа. Според него в тях имаме не само тялото и кръвта на Господа, предадени от Него за причастие, но и самия Господ, тайнствено (substantialiter) завръщащ се на земята и оставащ в Господа. Тук имаме нещо повече от преливането на хляб и вино в тялото и кръвта на Христос за причастието на вярващите, но директното вселяване на Господ в гостоприемството. Така силата на Възнесението Господне всъщност е отхвърлена, тъй като Господ се връща на земята, за да обитава на безброй олтари и в безброй множества, макар и невидимо, или по-скоро „под прикритието“, в прозорец, в прозорец, под прозорец. Причастието в това разбиране е само една от целите на това ново слизане на Христос и Неговото вселяване в гостоприемството. Христос обикновено присъства като гост на земята, на определено място, на определен олтар. И от такова разбиране естествено възниква и се развива един особен култ към Св. подаръци, което е станало толкова типично за съвременния католицизъм. Така и тук теорията за транссубстанциацията не постига целта си и следователно отива по-далеч от нея: вместо да превежда св. дарове, като небесен хляб за причастие, тя сваля самия Христос на земята и по скрит начин отрича силата на Възнесението. Наистина, всичко това се прикрива от метафизиката на субстанциалността, но не е ли все едно - да има Христос в тялото, или в Неговия земен образ, ако е един и същ Христос - totus Christus, при това в цялата сила и в цялата пълнота на Неговата телесност? Но възможно ли е друго разбиране, ако признаем реалността на преобразяването на св. дарове и свързаната с това реалност на присъствието на Господ Исус Христос в св. дарове? Досега беше даден само един отговор: в смисъла на теорията за транссубстанциацията, а православните богослови, особено в критиката на протестантството, колебливо и често без подходяща последователност повтаряха тази теория, която дори се промъкна в други доктринални определения на „символично“ значение. Православието обаче тук още не си е казало думата. За да направим това, първо трябва да се върнем към светоотеческото богословие (преди 1000 години), към святоотеческото учение и да го приемем за истинско ръководство, творчески да го разкрием и приложим в нашето време. И второ, това изисква нещо различно от пълна промяна в самата постановка на въпроса с отказ от католическия космизъм, който материализира евхаристийната проблематика, и при разкриването й да се опрем не на Метафизиката на Аристотел, а на Евангелието. С други думи, въпросът трябва да се върне отново на почвата на христологията, тъй като той по същество и изцяло е христологичен въпрос. Католическата богословска мисъл е изчерпана (и това изчерпване е отпечатано в тридентската догма за транссубстанциацията) пред въпроса какво се променя в нещата от хляба и виното, когато те се трансформират в тялото и кръвта на Христос, как едното влиза в другото, как те се свързват във физическото съвместно съществуване? Този въпрос определя еднакво съдържанието на евхаристийното учение както в католицизма, така и в протестантството, като и двата в това отношение се оказват много по-близки един до друг, отколкото изглежда. Забележително е, че в светоотеческото богословие, в продължение на 8 века, този физически въпрос за Евхаристията изобщо не възниква, а именно за това какво се случва с хляба и виното, когато те се трансформират в тялото и кръвта на Христос. Благоговението пред тайнството сякаш затваряше очите, не позволяваше човек да погледне какво се случва и да не се запита за това, което става невидимо. В същото време смело и твърдо свидетелство - въпреки, или по-точно, независимо от сетивни доказателства, и несъмнено признание, че хлябът и виното са тялото и кръвта на Христос, е всичко, което намираме у отците по този въпрос. И обяснение за такава липса на обяснение не може да се търси само в историческите обстоятелства: от една страна, естественото объркване на ума по отношение на преодоляването на еднаквостта, което се извършва в тайнството, с отхвърлянето на сетивните доказателства, е достъпно за всяка епоха (в края на краищата евреите, чувайки „странни думи“ (Йоан. 6, 50) за плътта и кръвта, служещи за храна, те не можаха да приемат това и се отклониха от Христос); и от друга страна, учението на Аристотел е било близко и добре познато на отците и в други случаи е отразено в техните произведения. При св. отци обаче не само липсва физическа теория на трансформацията (с изключение на отделни аналогии), но липсва и самият проблем, възникнал на основата на издигащата се глава на рационализма, хуманистичният ренесанс с неговия космизъм, започнал в дълбините на схоластиката. Опирайки се на светоотеческото учение, ние можем да оставим схоластичния лабиринт на свобода, въпреки че за това усвояване трябва да се положат усилия на мисълта. Това е общо взето пътят на църковното предание: то винаги е не само защитно, но и съзидателно. И така, какво е съдържанието на евхаристийния проблем? Така ли става физическата промяна на хляба и виното в тялото и кръвта на Христос, замяната на едното с другото, в което католическата теология винаги го е виждала? Или православното богословие тук трябва да „излезе извън града“, да се ангажира с μετάβασις εἰς άλλο γένος, да отхвърли самия проблем в своето католическо разбиране и просто да установи, че такъв въпрос изобщо не съществува и че на неправилно зададен въпрос неизбежно се дават лъжливи отговори? Западното богословие, както в ортодоксалните и еретическите учения, така и в Беренгар и Тома Аквински и в протестантските учения, е по-заето с показването на реалното присъствие на Христос в св. Дарове, Неговото пребиваване в тях, отколкото това в св. В даровете истинското тяло и кръв на Христос се дават на онези, които участват, и чрез това общение те се обединяват с Христос физически и духовно. Причастие на тяло и кръв, като цел на тайнството, установено от самия Христос („вземете, яжте... пийте от него, всички вие"), не заема централното място в католическото богословие, което би трябвало. То се разглежда по-скоро като подразбиращо се следствие от завършеното слизане на Христос в гостоприемството, което е основно заето от теологията, макар и във връзка с причастието. Това, което се обсъжда тук, не е преводът за причастие, във връзка с него и в пряка връзка с него, а само по себе си и едно от неговите следствия, не единственото и дори не първичното е причастието. Но тялото и кръвта на Христос са ни дадени преди всичко като божествена храна на Господната трапеза, „хлябът на небето и чашата на живота“ и цялото учение за Евхаристията трябва да изхожда от тази цел, установена от Господа. Обещанието на Господ не се отнася до премахването на силата на Възнесението чрез ново слизане на земята, дори тайнствено, а до даването на божествена храна, която е тялото и кръвта на Господа. Глава 6 Ев. от Йоан съдържа Господното учение за небесния хляб, който „слиза от небето и дава живот на света“ (Йоан 6:33), за „хляба на живота“), който е плътта и кръвта на Божия Син. „Защото плътта ми е истинска храна и кръвта ми е истинско питие.“ „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мен и Аз в него; и който Мене яде, ще живее чрез Мене” (57). И Господ действително разкри тази истина („Амин, амин, казвам ви“) на Тайната вечеря, когато даде на учениците да опитат хляба и виното като Негово тяло и кръв. Тази идея за божествената храна - тялото и кръвта на Христос, поднесени за консумация, се разкрива предимно в светоотеческото писание. Като пояснителни съображения, дадени относно факта, че земният хляб, чрез призоваването на Светия Дух върху него, вече не е обикновен хляб, а Евхаристия, състояща се от две неща - земно и небесно έκ δύο πραγμάτων συνεστηκυία (Св. Ириней, епископ Лионски, срещу ереси, IV, стр. 34) намираме в някои светци. бащи мисли, които могат да осигурят опорна точка за изграждането на евхаристийното богословие, а именно при св. Григорий Нисийски и св. Йоан Дамаскин. Първият (във Великото катехизическо слово, глава 37) мотивира следното: "Аз наистина вярвам, че хлябът, осветен от Божието Слово, се трансформира в тялото на Бог Словото, тъй като това тяло беше хляб, но беше осветено чрез обитаването на Словото. Така че, по същата причина, поради която в това тяло трансформираният хляб се промени в божествена сила (т.е. обикновен хляб и вино, изядени от Господ, за да утоли глада и жаждата, се преобразиха в Неговото Тяло и Кръв), и сега се случва същото, тъй като благодатта на Словото освети тялото, съставено от хляб и което по някакъв начин беше самият хляб, така и тук хлябът, според словото на апостола, се освещава чрез словото Божие и молитвата (1 Тим. 4:5), а не чрез ядене и пиене, ставайки Тяло на Него. Словото, но веднага се преобразува в тялото на Словото, както казва самото Слово: това е Моето тяло У св. Йоан Дамаскин (в Точното изложение на Православната вяра, книга IV, гл. 13) четем: „Не възнесеното тяло слиза от небето, но самият хляб и вино се преобразяват в тялото и кръвта на Бога... точно както хлябът чрез проявление и виното и водата чрез пиене естествено се трансформират в тялото и кръвта на ядящия и пиещия и не стават друго тяло, различно от предишното му тяло, така хлябът, виното и водата чрез призоваването и притока на Светия Дух се трансформират свръхестествено в Тялото и Кръвта на Христос и съставляват не две тела, а едно и също.” И двата пасажа съдържат една и съща инструкция - да разбираме небесната храна във връзка и аналогия със земната храна. Нека разгледаме по-подробно тази мисъл. Каква е обичайната ни диета 65 какво означава да ядем? При храненето човек общува с външния за него свят, определена идентификация с него. Храната, нещо от външния, нечовешки свят, се превръща в човешкото тяло и кръв, възниква естествена транссубстанция, при която хлябът и виното, подобно на други хранителни вещества, влизат в човешкото тяло (и поради връзката си с душата можем да кажем, че не-азът влиза в себе си). Когато те бъдат отстранени обратно от човешкото тяло, в метаболизма, имаме по-нататъшно „transsubstantiatio“: тялото и кръвта на човек частично престават да бъдат себе си - светът се връща (или, може също да се каже, азът става не-аз). В храненето имаме постоянен образ на естествената трансформация на храната и напитките в човешкото тяло и кръв, които се допълват чрез обратния процес на отстраняване на частиците от тялото. Животът в този смисъл е трансформация, която се случва частично или напълно (за определен брой години). Животът, като метаболизъм, който се случва в храненето, е такава постоянна трансформация на световната материя в тялото и кръвта на човек, която има своето оправдание в божествената институция (Бит. 1, 29-30). Тази храна сама по себе си, въпреки че поддържа смъртен живот, не осигурява безсмъртие, за което дървото на живота е посадено от Бога - в целия му тайнствен смисъл. В църквата тя съществува като Небесния хляб, Божествената Евхаристия. Св.отци обръщат особено внимание на факта, че както тялото, така и кръвта на Господа, по силата на Неговото истинско въплъщение и въплъщение, са били подложени на действието на това естествено преобразяване по време на Неговия земен живот. При изяждането хлябът станал Неговото най-чисто тяло, без да губи своята хлебност, но точно според силата си, тъй като не всяко светско вещество има тази естествена способност за преобразуване, но само във вид на определена храна. Същото важи и за виното и водата, които се превръщат в кръв. Тялото на Господ растеше („детето се разширяваше” Лука 2:40) и живееше, подчинявайки се на общия закон на човешката природа, обречено да зависи от храненето, тоест от постоянното превръщане на световното вещество в човешкото тяло. Това разкри не само автентичността на човешката плът, възприемана от Богочовека, но и реалността на въплъщението на Бога, тъй като Господ прие живо и живото тяло, с цялата пълнота на телесността, което е потенциално свързано с целия свят и в обмяната на веществата всъщност проявява този космизъм. Също така на Тайната вечеря Господ яде хляб и вино и те естествено се превърнаха в Неговото тяло и кръв и се обожаваха, според неразделността на Неговото божествено и човешко естество. Превръщането на хляба и виното в тялото и кръвта на Господа, извършено от Него при причастяването на учениците, се различава от тази естествена трансформация по това, че това отъждествяване на хляба и виното с тялото и кръвта на Христос, или преображението, се е случило не в консумацията им от Господ, а независимо от него, и това е чудотворната, тайнствена, свръхестествена (макар и не неестествена) природа на транспонирането. Св. Григорий Ниски. и Джон Дейм. Те определено сравняват естествената трансформация на храната при яденето й с евхаристийната трансформация, която Господ извърши независимо от яденето, сякаш разширявайки Своята телесност чрез силата на Своето всемогъщество извън пределите на тялото Си. И тази храна, макар и да не е вкусена от самия Него, но въпреки това вече обожествена, Той учи учениците Си да ядат: „Вземете, яжте“, „пийте всичко“. Всемогъществото на Бога тук прави несъществуващото съществуващо, тоест хлябът и виното, които не са изядени от Христос и следователно не са приети в природата на Неговото тяло и кръв, приети и осветени. Но се простира по-нататък: това, което още не се е случило, въпреки че е трябвало да се случи, става съществуващо, което отново премахва границите на времето и бъдещето става настояще. Господ е, Който причастява учениците Си с тялото и кръвта Си, като изкупителна жертва („която се разчупва за вас“, „която се излива за вас и за мнозина“) преди Неговата спасителна смърт, преди Голгота и още повече преди Неговото славно възкресение и възнесение на небето). Това, което беше определено във вечния Божи съвет относно клането на Агнето, което вече беше определено като неизбежно във веригата от временни събития – жертвата на Голгота, тук е засвидетелствано като вече извършено. Тук границите на времето се премахват, тъй като на Тайната вечеря Господ извърши тайнство, което вече има цялата сила на Въплъщението („помнейки всичко, което се случи с нас: кръста, гроба, тридневното възкресение, възнесението на небето, седенето от дясната страна, второто и славно пришествие отново“, - молитвата на свещеника, преди да произнесе думите „твоите от твоите.“) На Тайната вечеря Господ се представи в тялото и кръвта Си като спасителна храна, чрез изяждането на която се осъществява единението с Него. Но Той не само направи това с едно действие, но също така установи да твори в Негова памет, когато Самият Той вече нямаше да бъде на земята, завинаги. Това отваря нова страна към въпроса за Евхаристията. Когато Господ го установи, Самият Той беше на земята в тялото Си, тук, в Ерусалимската горница, сред учениците Си. Причастието с хляб и вино, като Негово тяло и кръв, Той имаше тялото и кръвта Си пред тях директно, а хлябът и виното биха били само специален начин за причастяване с най-чистото тяло и кръв. Евхаристийната храна беше напълно идентична с това тяло и кръв, така че по същество учениците се причастяваха от това тяло и кръв. Но въпросът се променя значително, щом вземем предвид факта, че Евхаристията е установена за всички времена, когато възнесеният Господ вече няма да присъства физически на земята. И най-напред към кое време трябва да се отнесе действителното начало на извършването на Евхаристията в изпълнение на Божествената институция, с какво е свързана тази възможност и кога ще настъпи? Евхаристията, както всички църковни тайнства, стана възможна само чрез слизането на Светия Дух и в Деян. Апостол. Първото споменаване на „разчупването на хляба” естествено се среща едва след Петдесетница: 2, 42: „и те (тези, които повярваха) пребъдваха постоянно в учението на апостолите, в общение и разчупване на хляба и в молитви.” Напротив, преди Петдесетница (но след Възнесението) просто се казва: 1, 14: „те всички продължиха единодушно в молитва и моление с (някои) жени и Мария, майката на Исус, и с Неговите братя“ (както и за самия ден на Петдесетница, точно преди слизането на Светия Дух, просто се казва: 2, 1: „всички бяха с едно съгласие заедно“). Светият Дух, със своята съвършена сила, прави присъствието на Христос осезаемо в Църквата и в тайнствата. И по-специално транспонирането на св. Дарбите се извършват от „Твоя Свети Дух“ (Литературата на св. Йоан Златни и Василий V.). Превръщането на хляба и виното в тялото и кръвта Христови в тайнството Евхаристия вече не става в личното присъствие на Христос, тъй като възнесеният Господ, напуснал земята, обитава отдясно на Отца на небесата. И по този начин се установява различна, нова връзка между хляба и виното, като неща от този свят, земната храна и тялото и кръвта на Господа в прославеното състояние на възкресение, възнесение, седнал отдясно на Отца, т.е. първокласно, свръхкосмическо или свръхфизическо присъствие. Разбира се, това Тяло е по същество идентично с това, заченато в утробата на Мария, родено и живяло на земята, страдащо и погребано, възкресено и възнесено. След Възкресението гробът беше празен и в гроба нямаше тяло, останаха само плащаници и платове, както при Възнесението „облак Го взе от очите им“ (Деяния 1:9). Но тази самоидентичност е съчетана с такава промяна в прославеното тяло в сравнение със земното, че това се отразява в отношението му към света: тялото на Господа, което е принадлежало на този свят преди възкресението и дори преди възнесението, сега вече не му принадлежи, е надсветско, метакосмично. Тук следва формулирането на евхаристийния проблем. Трябва да обърнем голямо внимание на тези характеристики, които Евангелието съдържа по отношение на възкресеното тяло на Господ. Преди всичко трябва да се установи, че макар Господ да остава на земята до Своето Възнесение, обаче, по различен начин, отколкото преди Възкресението: Той не живее с учениците, а само им се явява („се показа жив... им се яви четиридесет дни” (Деян. 1:3), и тези Негови явления не зависят от законите на природния свят, а се подчиняват само на Неговата воля. Той се явява на учениците през затворени врати (Йоан 20:19, 26) и изчезва от очите им, ставайки невидим за Лука и Клеопа, когато Го разпознават. Между другото, забележително е, че тези явления нямат принудата, характерна за физическите доказателства: дори учениците „започнаха да се съмняват“ (Матей 28:17), така че Господ, явявайки се на единадесетте, „ги укори за тяхното неверие и коравосърдечие, защото не повярваха на онези, които Го видяха възкръснал“ (Матей 16:14). Заслужава да се отбележи също, че дори при външния Си вид Исус не се разпознава веднага и не само от двама ученици по пътя по време на цял ден разговор, но и от любящата и вярна Мария Магдалена, която Го приема за градинар (Йоан 20:15). Това явление очевидно беше толкова далеч от непосредственото, физическо, самоочевидно, че оставяше място за несигурност, съмнение и объркване, както съвсем ясно се вижда от историята на Лука. 24:36–40: „Докато те говореха за това, самият Исус застана сред тях и им каза: „Мир вам“. Те, объркани и уплашени, помислиха, че виждат дух. Но Той им каза: Защо се смущавате и защо такива мисли влизат в сърцата ви? Погледнете ръцете и нозете Ми, това съм самият Аз; докосни Ме и виж, защото духът няма плът и кости, както Ме виждаш. И като каза това, им показа ръцете и краката си.” Тук трябва да се отбележи, че Господ също снизходява до това с недоумение и им предлага възможност чувствено („докосване“) да се уверят в автентичността на явлението. И същата тази характеристика („показа им ръцете и нозете Си и ребрата Си“ Йоан, 20, 20) се повтаря в историята на Евангелието на Йоан за появата на учениците (същата или различна от появата на единадесетте, описани в Евангелието на Лука), и историята за апостола има същия смисъл на специална сетивна идентификация. Тома (10, 20, 26–27). Всички тези характеристики непременно подсказват, че явяването на Възкръсналия Господ се е различавало от Неговото телесно присъствие, което никога не е предизвиквало съмнения и не е имало нужда от потвърждение, притежаващо безспорна самоочевидност. 66 Тук се добавя още една особеност, която потвърждава ниската недостъпност на възкресеното тяло на Исус за директно сетивно възприятие, в появата на Мария Магдалена, когато тя иска да докосне краката на Исус с обичайното си движение. „Исус й казва: Не се докосвай до Мен, защото още не съм се възнесъл при Моя Отец, но иди при братята Си и им кажи: Възнасям се при Моя Отец и вашия Отец, при Моя Бог и вашия Бог. (Йоан 20:17). Това премахване на самата възможност за докосване установява качествено, фундаментално разграничение между нашата телесност и телесността на Възкръсналия Господ и това разграничение е пряко свързано със специалното състояние на възнесение към Отца. Това обаче не противоречи на това, че Господ, показвайки тук недостъпността на тялото Си за докосване, в други изяви съзнателно е позволил да бъде докоснат. За да увери учениците, Господ направи очевидна връзката между Себе Си и материалния свят, между Неговото тяло, възкръснало преди възкресението, разкривайки тяхната идентичност, но не унищожавайки тяхната другост (докато в думите Му към Мария Магдалина е посочена именно тази другост). Тази комбинация от еднаквост и различност на тялото на Господ през дните на Неговото земно служение и в прославянето след Възкресението тук се утвърждава като догматична антиномия 67 Тази връзка на Неговото възкръснало и прославено тяло със земното, принадлежащо на този свят, тази антиномична еднаквост, съчетана с другостта, Господ потвърждава, според Евангелието на Лука и Йоан, по най-очевидния начин: чрез приемането на храна. „Когато те още не вярваха от радост и се чудеха, Той им каза: Имате ли храна тук? Дадоха му част от печената риба и пчелната пита и той ги изнесе пред тях” (Лука 24:41-43). Много е вероятно на Тивериадското езеро Господ, който участва в вечерята с учениците, също да е ял преди тях (Йоан 21:12-13). Разбира се, яденето на храна е ненужно за самия Господ, тъй като Неговото възкръснало и вече безсмъртно тяло не зависи от това. И, разбира се, това ядене на храна не би могло да има никаква хранителна стойност за прославеното тяло на Господ. Но тази възможност за ядене на храна свидетелства за наличието на оставащата връзка между земното, тленно и възкресеното, безсмъртно тяло на Господ. Яденето на храна от възкръсналия Господ, което има толкова фундаментално значение за догматичното учение за Евхаристията, е близко по смисъл до предоставянето на ръце, крака и ребра за допир: то удостоверява идентичността на земното тяло на Господа, което принадлежи на този свят, и Неговото възкресено тяло, което не му принадлежи, установява пряка връзка между тях до такава степен, че едното преминава в другото, без да нарушава собственото си съществуване. Яденето на храна не беше илюзия или привидност, която не отговаряше на реалността, сякаш някакво хипнотично внушение, но това не беше видът на хранене, който беше характерен за Христос в дните на Неговия земен живот (в частност, дори на Тайната вечеря). Също така, ръцете, краката и ребрата, въпреки че можеха да бъдат показани от Господа и, разбира се, имаха своя собствена реалност за това, обаче, те вече не бяха достъпни за целуване, измиване със сълзи и смирна и изтриване с коси, като цяло те вече не бяха обект на нашата чувственост, въпреки че по специална воля на Бог можеха да станат достъпни за нея. И като цяло може да се каже същото за явленията на Господа след възкресението: те не са били чисто духовни, като явленията на ангелите (и, може би, посмъртните явления на починалите, доколкото са валидни), но те не са били чувствено материални, като тялото на Господ, което вече не е било ограничено от пространствеността и непроницаемостта на материята. Господ можеше да се прояви чрез материята, но не и в материята. Самото тяло на Господа не беше материално, въпреки че запази връзка с веществото, от което се издигна чрез силата на възкресението. Това беше Преображението на земното, духовно тяло в духовно тяло. Тази трансфизичност на тялото, което обаче поддържа връзка със света, едновременно принадлежност и трансцендентност към този свят, религиозната философия все още не е успяла да изрази със собствени термини. Въпреки това, чрез това разграничение между тялото във физическото и в свръхфизическото състояние, теософите, които не се интересуват от философската точност, разграничават тези състояния като „равнини“ или „тела“: физическото и етерното. Христос се яви на учениците след възкресението в етерното тяло и те Го видяха на етерното ниво, по специален начин на ясновидство. Проблемът за отношението на възкръсналото Христово тяло към света с неговата телесност не се изчерпва. Възнесението формира нов аспект тук. Самият Господ установява тази линия в думите Си към Мария Магдалена: Аз не се „възнесох“, а „възнасям се при Отца“ и това възнесение става във Възнесението. След Своето Възкресение Господ, въпреки че не е живял с учениците, а само им се е явил, все пак е останал на земята, в пределите на този свят, принадлежал е към него, намирайки се в тайнствено състояние на възнесение, извършващо се („Възнасям се при Отца Си“), но все още не е извършено („Още не съм се възнесъл при Отца Си“). Това възнесение най-накрая се извършва във Възнесението, което означава премахването на Христос от този свят. Той съобщава накратко за Възнесение Господне. Марко (16, 19): „Господ се възнесе на небето и седна отдясно на Бога“, по-разширено от ev. Лука (24:51): „И като ги благослови, започна да се оттегля от тях и да се възнася на небето” и в Деян. (1:9): „Той беше издигнат пред очите им и облак Го отнесе от очите им.“ Тук самото събитие е показано само в изображения на външно разстояние с издигане във въздуха (както е изобразено на иконата). Но това означава отстраняване, пълно изчезване от този свят: и по-рано Господ се скри от очите на учениците след Своето явяване, стана невидим (Лука 24:21), сякаш се стопи пред тях. Сега това изнасяне става не в космоса, не в далечината, а във висините, „в небето“. Това беше преживяно и усетено от учениците като напускане на този свят, който им беше предопределен. В своя прощален разговор Господ говори за това: „Деца, няма да бъда дълго с вас... където отивам, вие не можете да дойдете (Йоан 13, 33)... когато отида и ви приготвя място, пак ще дойда и ще ви взема при Себе Си... още малко и светът няма да Ме види (14, 3)... отивам при Отца Си (14, 12, 16, 16)... ще бъде по-добре за вас да отида, защото, ако не отида, Утешителят няма да дойде при вас; и ако отида, ще ви Го изпратя (16:7)... Аз излязох от Отца и дойдох на света, и пак оставям света и отивам при Отца (16:28)... и сега Ти, Отче, Ме прослави у Себе Си със славата, която имах у Теб преди светът да съществува” (17:5). В Евангелието на Йоан няма пряк разказ за Възнесението Господне, както при св. Марко и Лука. Верен на обичайното си правило, той не повтаря, а допълва техния разказ. В този случай той дава, така да се каже, богословието на Възнесението, което съставлява централната ос на прощалния разговор: отстраняването на Христос от света, тоест Възнесението и идването на Утешителя. С други думи, това, което е символично отбелязано като събитие във физическия свят, тук получава метафизично или метакосмическо значение и сила: отстраняването на Христос от света, което естествено налага сравнение с идването Му на света - („той беше на света“ (Йоан, 1, 10) и Неговото ново, второ идване на света. Облакът, който взе Христос (Деяния 1, 9) е Славата на Бога, според прощалната молитва (Йоан 17:5), точно както в Преображението Господне „светъл облак ги осени” (Матей 17:5 - Марк 9:7 - Лука 9:34), и от него се чу гласът на Отца, свидетелстващ за Сина. Слава. Какво означава това? Първо, след Възнесението възстановено ли е същото положение, каквото беше преди Въплъщението? Очевидно не, тъй като въплъщението има постоянно значение. Краят на Евангелието на Матей 28, 18, 20 ни казва за това, „и Исус се приближи и каза: „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята... и ето, Аз съм с вас през всичките дни до свършека на света“. Амин". Тук се засвидетелства, както е дадено отново, не само Божествена, но и Богочовешка сила на земята и нова неразделност с човечеството, поради което Възнесението не означава отсъствие, а ново присъствие, присъствието на Христос с учениците. В същото време Възнесението свидетелства и за неприкосновеността на Въплъщението, тъй като то се е случило именно с тялото и във връзка с тялото, а това телесно съществуване се отнася до: „и седнах отдясно на Бога“ (Марк. 16:19), което представлява твърдото убеждение на Църквата. И така, Възнесението не означава обезвъплъщение, а, така да се каже, увековечаване на въплъщението на Бога, който има власт на небето и на земята: точно това е значението на образа „от дясната страна на седящия“. Прославеното тяло на Христос, след като е завършило своето „възнесение“, е придобило съвършена духовност и това духовно тяло е в състояние да присъства на небето отдясно на Бог Отец. Това не е несъвместимо с абсолютната духовност на Бог, с истината, че Бог е Дух. Подобна одухотвореност на тялото обаче не означава пълното му одухотворяване, равносилно на обезплътняване? Не, не става и това е смисълът. Въпреки че е напълно духовно и следователно абсолютно чуждо на светската материя или плът, тялото на Господ запазва цялата сила на тялото, то е тяло, макар и само динамично. Но това динамично състояние не е просто потенциалност, сякаш поради безсилие, а, напротив, пълно овладяване на телесността („Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“), която вече не се нуждае от някакъв конкретен образ на тялото, бидейки тяло изобщо. Тя има силата да облича телесен образ според нуждите на духа, който винаги е индивидуален, тъй като е ипостасен. И тялото като цяло следователно съществува или става, има в себе си енергията да стане определено индивидуално тяло. Следователно тялото Христово запазва раните и общата идентичност на своя образ както след възкресението, така и при второто славно пришествие, както е изрично потвърдено от ангелите: „този Исус, който се възнесе от вас на небето, ще дойде по същия начин, както Го видяхте да отива на небето“ (Деяния 1:11). Същността на тялото не се състои в това, че материалните частици на света влизат и излизат от него (и в този смисъл тялото не е затворено в себе си, а е отворено към света), а в особената сила, която е присъща на духа за въплъщение. Тази способност на духа да създава собствено тяло и да живее в него се състои от природата на човека като въплътен дух. В това въплъщение на човешкия, както и на божествения дух, могат да се разграничат две страни: духовното тяло, като способността и силата на духа да се въплъти, и материалното тяло, като внедряване на тази духовна енергия, този мисловен образ, от световната материя, от „земята“ като единствен общ източник на цялата телесност. В това изпълнение може да има различни степени на адекватност: смъртното тяло като цяло е неадекватно на идеята си, поради слабостта на духа да овладее неговата субстанция; напротив, прославеното, възкресеното тяло на Господ се характеризира с такава адекватност в най-висока степен. Дадена му е „всяка власт на небето (като Бог) и на земята“, като човек, поради което това прославено тяло придобива всички присъщи му свойства. По време на несъстоялото се, но продължаващо „възнесение“ между Възкресението и Възнесението очевидно се случва това непонятно за нас одухотворяване, преминаването на тялото на Господа в състояние на чиста духовност. Тази „победа на Господа над смъртта“, тази „всяка власт“, ​​дадена Му, е придобита от Него не чрез силата на Божието всемогъщество на Твореца над творението, а чрез човешката Му природа, подвига на човешките усилия и човешкия живот, макар и неразделен в Него с Божественото. Като истински човешко същество, Той реализира чрез послушание до края такава крайна адекватна човечност, която се изразява в съвършеното овладяване на Неговата телесност и следователно в освобождаване от нея, като ограничаващ, инертен, непокорен принцип. Духовното тяло, тялото на Възнесението, вече не зависи от физическото. Това не я прави безформена, сякаш безплътна, но самата тя има своя форма, има я тази чиста форма. Възнесеното тяло на Господа, отделено от света и по този начин загубило своята телесност и материалност, не губи своите енергийни свойства като индивидуален образ на духа, негова външна форма (въпреки че тук трябва да правим разлика между външното и вътрешното още в духовната сфера). Въпреки това, в своето състояние той наистина е отделен от материалната телесност на този свят, която е изоставил по време на Възнесението. Но това отделяне или изоставяне е състояние, а не същността на това прославено тяло, и то ще се промени при второто пришествие, когато това тяло отново ще бъде облечено в земни дрехи, за да бъде достъпно за синовете на този свят, когато Господ се яви или дойде отново на този свят видимо, тоест ще даде на Своето духовно тяло космическа дреха, характерна за него, макар и ненужна за Него самия. Това е връзката между Възнесението и Парузията, Второто пришествие. Тялото става тяло не чрез материалния си състав, а чрез вътрешна форма, която има способността да се облича в субстанцията на този свят, като художествен образ, въплътен в пластичен материал. Споменатото разграничение между тялото само по себе си, или духовното, и тялото в земно, неадекватно, ограничено въплъщение намира пряка догматична основа в учението на св. Павел за възкресението 1 Кор. 15. Тук апостолът сравнява силата на тялото на възкресението със зърното: „когато ядете, не ядете бъдещото тяло, а голо зърно... но Бог му дава тяло, каквото иска, и на всяко семе своето тяло“ (37-38). По-нататък апостолът прави разлика между „небесни тела и земни тела” (40) и „душевни тела и духовни тела” (44) и „както сме носили образа на земния, ще носим и образа на небесния” (48), „това телесно трябва да облече безсмъртното” (53). Това разграничение между две тела, или два аспекта на телесността, които се изразяват чрез противопоставянето на небесното (в съответствие с тялото на Господа на Възнесението) и земното, духовното и физическото, особено във връзка със сравнението на зърното и тялото, което расте от него, ни утвърждава в двойното разбиране на тялото. Духовното тяло е характерно за всички въплътени духове (за разлика от безплътните сили), докато духовното тяло е характерно за телесното състояние на човека, когато той не притежава тялото, а напротив, тялото го притежава. През следващия век духовните тела, облечени в нетление, ще станат способни да задържат формата си и цялата субстанция на света ще стане обща материя, тяло за цялото човечество (чрез което ще се преодолее пространствената разпокъсаност, непроницаемост и разделение). Тук отново трябва да се върнем към католическото разбиране, което е в основата на теорията за транссубстанциацията. Според тази теория Христос присъства в тайнството субстанциално, но не и случайно, напротив, на небето, от дясната страна на Отца, Той присъства в собствената Си форма, описателна и дефинитивна, следователно случайна. Според това разбиране земното тяло на Спасителя в пространствен образ, както е било на земята, сега заема място на небето, отдясно на Отца, като и „небето“, и „дясната ръка на Отца“ се разбират по същия начин като място, само различно от предишното място на неговия престой на земята. Грубостта и, може да се каже, суеверието на такова представяне е невероятно. Метафизическото отстраняване от този свят с цялата му времевост и пространственост във Възнесението тук е еквивалентно на физическото преместване на тялото Христово на друго място, а именно от земята на небето. Но „небето“ изобщо не е място в астрономическото пространство; напротив, Възнесението се състои в пълно изоставяне на света, което е придружено от преминаването на тялото Христово в духовно състояние, свободно от космическа материя. Това не е просто въплъщение, а в известен смисъл дематериализация. Във Възнесението „изкачването към Отца“ е завършено. Възкресеното и прославено тяло на Господа придобива такава духовност, за която премахването от света става естествено. Следователно, според състоянието (т.е. случайно и описателно) между земното и прославеното, възнесено тяло на Господа, няма идентичност, а противопоставяне и небето, където Господ се е възнесъл, не е място, а състояние на духовна телесност, точно като седенето отдясно на Отца. Това означава, че Господ, след като се оттегли от света, не престана да бъде човек с тяло, но това тяло стана толкова духовно, че не пречи на Неговото присъствие на небето отдясно на Отца, както преди въплъщението. То запазва цялата си енергийна телесност, но това не му пречи да бъде на небето, т.е. в духовния свят. 69 Второто пришествие на Христос, във връзка с Възнесението, има смисъл, че Господ отново прави тялото Си не само духовно, но и земно, става достъпно, видимо за света, явява му се. Но този преход на тялото на Господа от земна плът (σάφξ) в прославено и духовно състояние не нарушава неговото единство и самоидентичност във всички състояния. На първо място, тази идентичност се установява в отношенията между тялото преди възкресението и след възкресението. По-специално, евангелските доказателства се свеждат до факта, че след възкресението на Христос гробът е бил празен и в него е нямало тяло. Според Евангелието на Мат. 28:6, ангелът, който отмести камъка, каза на мироносиците: „Няма го тук“ (И след това следва историята за това как първосвещениците и старейшините, като научили за това, подкупили войниците, за да разпространят слуха, че учениците са откраднали тялото: 28:11-15). Също така с Mk. 16, 6. В Лука. 24:3 също казва, че жените мироносици „когато влязоха, не намериха тялото на Господа Исуса“ (вж. 24:23). Евангелист Йоан допълва тази история с още нови черти: когато Петър и Йоан дойдоха на гроба, тогава се виждаха „само ленените покривки, лежащи на главата Му, но не лежащи с ленените покривки, но специално навити на друго място“ (Йоан 20:7-8). Когато Господ се яви на Своите ученици, Той им потвърди реалността и идентичността на Своето тяло, като показа ръцете и нозете Си и предложи Себе Си на всеки да го докосне (Лука 24:39-40, Йоан 20.20), и особено на апостол Тома (Йоан 20:24-25). Как да разберем тази идентичност на тялото, лежащо в гроба, с възкресеното тяло? Те не премахват разграничението между тях според състоянието им, което е така изразително и безспорно засвидетелствано от същите евангелия. Очевидно тук има различни образи на телесността на Господа, които преминават един в друг, като същевременно запазват тази разлика и идентичност. Ако тялото на Господа не е останало в гроба след възкресението, това още не означава, че възкресението е като събуждане от сън или припадане на това тяло. Възкресението е придружено от дълбока промяна в същото това тяло. 70 Следователно отсъствието на тялото в гроба след възкресението не означава, че това конкретно материално тяло е било запазено и обезсмъртено в прославеното тяло, то се е променило значително. В Своите явявания на учениците Господ прави телесността Си осезаема, сякаш връща плътта Си на света. При Възнесението тази поява престава. „Възнесението” при Отца, което тайнствено и непознато за нас се случи през 40-те дни на престоя на Господа на земята след Възкресението, се случи във Възнесение. В него Господ физически се отделя от света, напуска творението, за да се върне към славата, която е имал при Отца „преди света да бъде” (Йоан 17:5), към Своята божествена трансцендентност. Възнесението в този смисъл е пряка противоположност на Рождество Христово. В него Господ влиза в света от Своята предземност, Творецът се отъждествява с творението чрез въплъщението, Несъдържаемото се съдържа, Вечното живее във времето. Възнесението е обратният преход от временния и сътворен свят към вечното, божествено битие. Но връзката със света, силата на Божието въплъщение остава неразрушима и след отстраняването на Христос от света и тази мисъл е изразена по такъв начин, че Господ се възнесе на небето с пречистата Си плът и седи с нея отдясно на Отца, а творението получи достъп до царството на божественото съществуване („изпълни видението за нас и съедини земните с небесните“ - кондак). на Възнесението). Тук отново имаме антиномично определение, двата члена на което, тезата и антитезата, са неразривно свързани: тялото на Христос, принадлежащо на човешката природа и този свят, се възнася, отдалечава се от този свят, мирното става свръхземно, вече принадлежи на божествения живот, разкривайки съвършеното обожение на човешката природа, но също и съвършеното въплъщение на божественото. Тук намираме основата на евхаристийния догмат. След като се е оттеглил от света, Господ запазва всякаква връзка с него: „даде Ми се всяка власт на небето и на земята“ и тази връзка съществува не само духовно, чрез духовното вселяване на Христос в човека („Не аз живея за това, но Христос живее в мен“), но и телесно. Възнасяйки се от земното състояние на тялото към прославеното и възкръсналото, Господ не отменя това състояние като премината и напълно изоставена стъпка, а го включва в Своето богочовечество. Според силата на това съотнасяне Господ, бидейки в Своето възкресено тяло, вече недостъпно за сетивното възприятие на учениците, се явява пред тях, като отново приема образа на земното Си тяло, дори му придава пълна осезаемост, въпреки че то вече не му съответства. Още по-поразително е, че Господ яде земна храна пред учениците, разбира се, без да има вече нужда от нея, каквато е имал и в „дните на плътта Си” (Евр. 5:7), когато след 40-дневен пост Той „утаи глада” (Мат. 4:2 – Лука 4:2). Сега, разбира се, не за да задоволи собствените си нужди, Той попита учениците Си: „деца, имате ли нещо за ядене”? (Лука 24:41), но за да покаже още по-ясно, че Той не е „дух“, който „няма плът и кости, както виждате, че имам“ (Лука 24:39). С други думи, въпреки че притежаваше духовно тяло, Той не стана безтелесен дух; Той не се отдели от тялото Си, но поддържаше връзка с него. И като доказателство за това, „взех пред тях отровата“ (Лука 24:23) част от рибата и пчелната пита. Тази част, изядена от Господа, по този начин се превърна в Неговата плът и кръв според силата на това ядене, точно както храната, която Той яде „в дните на Своята плът“ (което беше отбелязано в вече цитираните текстове на св. Григорий Нисийски и св. Йоан Дамаскин). Тъй като няма материално тяло, Той го приема според волята Си. В този смисъл престоят на Господа на земята след Възкресението разкрива тази връзка на Неговото прославено тяло със света; това е самата тази връзка in actu. Господ, през дните на Своето пребиваване на земята, в Своето страдание и възкресение, придоби „всяка власт” на земята според Своята богочовешка природа, така че тялото вече няма власт над Богочовека, а е напълно покорно на Него. Пряката връзка със света се прекратява с Възнесението, но самата тя не се унищожава. Фактът, че Господ се възнася с тялото означава, че Неговата връзка със света не само не престава, но получава окончателна неразрушимост за вечността. Седенето на Сина на небето от дясната страна на Отца с Неговото тяло означава притежание на цялата сила на телесността, духовната енергия на тялото. Това е духовното тяло, което от гледна точка на земната материалност дори не е тяло, тъй като е напълно свободно от материята, но се подчинява на нейната заповед. Тази дематериализация на духовното тяло, което запазва пълния капацитет за нова ре-материализация, е различна от обезплътняването. Последното е онтологически напълно противоположно на духовното тяло, тъй като напълно отрича възможността за нова материализация, уж преодолявайки я (при Ориген, както и в различни теософски учения). Развитата доктрина за духовното тяло няма нищо общо с протестантските ubiquitas, според които тялото на Христос, без да е ограничено по място, присъства навсякъде, повсеместно, подобно на световния етер или електричество, въпреки че това присъствие става ясно и осезаемо само в общението. Господ не присъства с духовното Си тяло никъде, особено в Своята свръхпространственост над мястото, но по Своя воля може да влезе в пространството и след това да се разкрие на определено място. Теорията за ubiquitas по отношение на Евхаристията страда от същия католически материализъм, който иска да преодолее. Сега можем да се обърнем директно към евхаристийния догмат, към учението за транспонирането на св. Даров. Господ извърши Тайната вечеря през дните на Своето земно служение и причасти учениците Си в хляб и вино с тялото и кръвта Си, и както Неговото тяло, така и кръвта, и хлябът, и виното принадлежаха на този свят. И това, което беше загадъчно тук, беше образът на превръщането на хляба и виното в тялото и кръвта на Господа, което не беше извършено по обичайния начин, т.е. чрез изяждането им от Господа (това е обичайното и, така да се каже, естествено преобразуване, което посочват св. Григорий Нисийски и Йоан Дамаскин), а чрез словото на Господа: „това... е“. И причастието е установено от Господ не само за Тайната вечеря, когато самият Той беше още в света, но за всички времена, „докато дойде” (1 Кор. 2:26). Можем да кажем по-категорично, че е установено точно за времето, когато Господ си отива от света чрез Възнесението и следователно Неговото тяло и кръв вече няма да бъдат в света. Обаче причастието за синовете на земята, както преди, както и на Тайната вечеря, трябва да има като своя „материя“ субстанцията на този свят, по-специално хляба и виното. И Господ установява извършването на тайнството, въпреки отстраняването Си от света, в земната материя - хляб и вино, въпреки че Възнесеният вече не яде земната материя като храна и не я преобразува чрез яденето в тяло и кръв. моя. Но Господ запазва връзката си със света и властта над него. Господ демонстрира тази сила още след възкресението, когато яде (и разбира се, не призрачна) храна пред учениците Си, като очевидно по този начин я направи Свое тяло, макар и в този случай не с цел причастие. (Осезаемостта, която Господ даде на Своето прославено тяло, когато показа ръцете и краката Си на учениците и позволи на Свети Тома да докосне раните Му, има подобно значение. 71 И тази власт над субстанцията на света се запазва, разбира се, във Възнесението. Възнесеното тяло на Господа, прославено и духовно, само по себе си, разбира се, е свободно от „земята“, от субстанцията на този свят, но запазва силата да разкрива себе си чрез това последно и по този начин става тяло и кръв на Господа 72 Установяването на Евхаристията по време на пребиваването на Господа в света свързва нейното извършване с хляба и виното, като вещества на този свят. Господ със силата на Своето духовно тяло ги прави наистина Свои тяло и кръв. Хлябът и виното, според словото на Господа, са самото тяло и кръв на Христос и това идентифициране не подлежи на никакви ограничения на съмнение и претълкуване. Тук е невъзможно да се направи разлика между субстанцията, която се предполага, че е била трансформирана, и случайностите, които не са били трансформирани, но са останали сами по себе си. Хлябът и виното напълно и напълно, без никакви ограничения, стават спасителни за тялото и кръвта. И все пак се предлагат хляб и вино, т.е. не безусловната, абстрактна субстанция на този свят („земя“), която изобщо не съществува, а качествен, специфичен вид на тази субстанция, а именно хлябът и виното, които като субстанции на този свят остават непроменени, но вече не принадлежат на себе си и не на този свят, а на духовното прославено тяло Христово. Цялата проблематика на теорията за transsubstantiatio, напълно чужда на неразделената Църква, произтича не от трудността да се приеме трансформацията на световната субстанция в свръхземно битие, а да се обясни трансформацията на една субстанция в друга, в рамките на съществуването на света. Но никаква трансформация не се случва и изобщо няма място за нея. Различни неща от един и същ естествен свят могат да се трансформират, а не тези, принадлежащи към различни области на съществуване. Последните могат само да се трансформират един в друг, като същевременно запазват собствения си начин на съществуване в своята област. Тялото Христово, явявайки се в хляб и вино, не престава да бъде духовно тяло, което съществува над този свят. Както хлябът, така и виното, ставайки тялото и кръвта на Христос, вече принадлежащи към Неговата премия, прославена телесност, не губят съществуването си в този свят, защото в противен случай би била премахната самата трансформация μεταβολὴ), която изисква наличието както на terminus a quo, така и на terminus ad quem. Хлябът и виното в този свят и за живота на този свят си остават хляб и вино, тяхната трансформация не е физическа, а метафизична, тя е отвъд този свят. За него просто не съществува, защо дарбите на св. дори след трансформация запазват всички свойства на естествената материя. Но тези вещества директно, като такива, без никаква трансформация, стават телесността на Христос. Трансформацията не означава физическа трансформация на хляба и виното в тяло и кръв чрез физико-химичен процес. Католическата transsubstantiatio иска да обясни защо това не се случва, извинявайки липсата на чудото на естествената трансформация. Но такова разбиране на транспонирането принизява тайнството и изкривява неговия смисъл. Последното не се състои в това, че вярващите се причастяват с частица от тяло и кръв в естествения й вид, но те се приобщават към единната и неделима телесност на Господа, съединявайки се с Него физически, а чрез това и духовно. Ние не бихме могли да участваме в духовното прославено тяло и кръв на Господ, ако Той не беше направил телесността Си материална за нас в причастието. Ядейки храна пред учениците, Господ показа същността на този свят, съединена с Неговото прославено тяло; в тайнството, напротив. Той позволява да бъде изяден, съединявайки се със субстанцията на този свят. Имайки предвид значението и силата на преобразяването, можем не само да кажем, че хлябът и виното са тялото и кръвта на Христос, но и обратното, че тялото и кръвта на Христос в тайнството са хляб и вино. Затова в литургията на св. Василий Велики (подобно на апостол Павел) вече осветените дарове все още се наричат ​​хляб и вино. Не се изисква трансформация за трансформация, защото според Божията воля в този свят, на дадено място, на даден олтар, тялото и кръвта на Христос са хляб и вино, каквито са, и не е необходимо да се трансформират в нещо за това; напротив, те трябва именно да запазят своята природа, с унищожаването на която губят своята сила и свещенодействие. Тази връзка е най-добре изразена в думите на св. Ириней, епископ Лионски, че в Евхаристията се съединяват небесната храна и земната храна (виж по-горе). Не всяко вещество може да бъде храна, а само определени. Ядат се евхаристийните субстанции, хляб и вино, а в тях се изяжда и духовното тяло на Христос, приело ги в себе си и в този смисъл се отъждествило с тях. В същото време въпросите за това дали целият (цял) Христос с всичките Му части на тялото присъства в Светия Дух напълно изчезват като безсмислени и необмислени въпроси. тайнство. Решаващото значение тук е, че хлябът и виното като цяло принадлежат към тялото на Христос, духовно и прославено, и представляват в света съществуващата телесност на предземното тяло. Въпреки това, все още остава разликата и отделянето на тялото и кръвта на Христос. Това не противоречи ли на това, което казваме, когато възразяваме срещу евхаристийната физиология на латински? Разделянето на тялото и кръвта в общение, установено от Господ, е важно преди всичко за Евхаристията, като жертва, която възпроизвежда смъртта на Голгота. Разчленяването и отделянето на тялото и кръвта, нейното посмъртно изливане на кръста означава жертвена смърт, приемлива от Божия Агнец за греховете на света. Следователно в Евхаристията, доколкото тя е жертва, трябва да има това разделение. И това разделяне се завършва чрез нов съюз на тялото и кръвта (в източната литургия това се изразява в спускането на частицата „ИС“ в св. Чаша с думите: „изпълване със Светия Дух“, а след това в спускането на частици за причастие или в пиенето на кръвта на резервния Агнец и изобщо в резервни дарове). Този съюз съответства на възкресението на Господ чрез Светия Дух и вярващите се учат на тялото на Христос, не мъртво в гроба, и на кръвта на Христос, не излята след смъртта, а тяло с кръв, въпреки че е преминало през това жертвено, смъртно отделяне, през смъртта, но възкресено, прославено, духовно. Разграничаването и съединението на тялото и кръвта на Христос нямат значението на противопоставяне и, заедно, съпоставяне на твърди и течни части на тялото, а означават неговия път от земния живот през смъртта до възкресението. Тялото и кръвта поотделно все още не са животворна, макар и жизнеспособна субстанция, която, когато се комбинира, образува тялото. Библейската употреба на думи също отговаря на това разбиране. Кръвта има специално свещено значение в Библията. В закона за жертвоприношенията проливането на кръв, понякога пръскането с кръв, помазването с нея има освещаваща, очистваща и изобщо изпълняваща сила, което не е характерно за месото. И в съответствие с това свещено значение на кръвта, Бог строго забранява на Ной и неговите потомци да ядат кръв: Битие 9.4 и същата забрана се намира в Закона на Мойсей: Лев. 3, 17, 7.26–7, 17.14, Второзаконие. 12.16–23 15.23. Това е мотивирано от факта, че кръвта е душата на плътта: „Само месо да не ядете с живота му или с кръвта му“ (Бит. 9:4). „Защото животът на всяко тяло е неговата кръв, това е животът му.“ (Лев. 17.14), „Кръвта е душа; не яжте душата заедно с плътта“ (Втор. 17:14). И така, кръвта е „душата“, животът на тялото, който има материален субстрат в кръвта. Съответно, в Новия Завет, в Евангелията и Апостолските послания, изкупителната жертва на Спасителя обикновено се говори като проливане на кръв за умилостивение (Еф. 1.7, Откр. 5.9), умилостивение (Рим. 3.25), оправдание (Рим. 5.9), умиротворяване (Кол. 1.20), очистване (1. Йоан. 1.7; Евр. 9.14), освещение (Евр. 13.12), избелване на одежди (Откр. 7.14), победа (Откр. 17.11) чрез Кръвта на Христос. Всички тези изрази имат общото значение, че Господ „дава живота Си” (Йоан 10:17) за греховете на света. По същия начин, по време на установяването на Евхаристията, опрощението на греховете се говори директно само във връзка с изливането на кръв, но не и за тялото. 73 Можем да кажем, че тялото е мястото на животворното действие на кръвта, тъй като кръвта не съществува извън тялото, ако то е живо, и се пролива само при неговата смърт. Той съдържа силата на жертвата, нейната душа. Това разграничение може да се тълкува и в христологичен смисъл. Според определенията на IV и VI Вселенски събори, отхвърляйки ереста на Аполинарий, Христос приема човешка плът, оживена от разумна душа (άρδρωπον ἀληθῶς τὸν αὐτὸν ἐκ ψυχῆςλογικἦςκαὶ σώματος) два принципа, съответстващи на приемането на плът и кръв от Дева Мария. Всичко това заедно съответства на тристранния състав на човека: дух, душа и тяло, като ипостасният дух в Богочовека изяжда самия Логос, а кръвта и тялото съответстват на човешката душа и плът. Това се потвърждава и от образа на смъртта на Христос на кръста, според Евангелието на Йоан: Той „предаде духа си“ (19:30) и като знак за починалия му живот кръв и вода потекоха от пробиването с копие, така че безкръвно, безжизнено тяло беше спуснато в гроба. Човешката му душа напусна тялото му заедно с кръвта му. Оттук, между другото, става ясен догматичният смисъл на причастяването под два вида: същественото тук не е действителното ядене на двата вида (което може да не е така напр. с еднокръвното причастие на младенците, а донякъде и с причастяването на литургията на преждеосвещените дарове, където предварителното опиване на агнето с кръв все още не извършва причастяване под два вида), а съединението на тялото и кръвта, съответстващо на възкресението и прославянето. Тези, които се причастяват, не се учат за мъртвото, безкръвно тяло Христово, почиващо в гроба, а за живото, възкръснало и прославено. Следователно, предварителното пропускане на частицата IC е толкова значимо в „изпълването със Светия Дух“, съответстващо на новото обединение на тялото и кръвта при връщането на живота в тялото, т.е. при възкресението 74 И така, преобразуването на хляба и виното в тялото и кръвта на Христос не означава вливането на небесния Христос substantialiter в тези случайности, като някаква непроменлива обвивка, а прякото им превръщане, без никакво ограничение или остатък, в тялото и кръвта на Христос - истинска трансформация. В случая няма абсолютно никакво значение, че хлябът и виното в своята земна природа си остават това, което са били. Те, като такива, са станали различни от самите себе си, вече нямат самостоятелно съществуване, като нещо от този свят, но принадлежат към тялото на Исус, както към него принадлежат хлябовете и рибите, които Той яде преди учениците. Господ, в Своето духовно и прославено тяло, съществуващ от дясната страна на Бога и Отца, създава за Себе Си тяло от хляба, същността на този свят, и го оживява с кръвта Си. За тази трансформация не само не се изисква „транссубстанциация“ на самото нещо (хляба от вино), но дори това е изключено, тъй като изобщо няма такова нещо в света, в което те биха могли да бъдат превърнати: прославеното тяло на Господ обитава извън този свят. Господ установи тайнството Евхаристия в Своето земно пребиваване, когато имаше земно тяло. Но това тяло беше трансформирано при възкресението, а след това при възнесението стана свръхземно. Следователно транспонирането на св. дарове трябва да се разбира не като „транссубстанциация” на една субстанция в друга, а като свързване на духовното тяло на Господ с евхаристийната субстанция („материя”) на този свят, а установяването на тази връзка е трансмутация, акт не физически, а метафизичен. То представлява пряка аналогия на Въплъщението и означава явяването на Христос на земята след Възнесението, а евхаристийната субстанция е посредническият образ на това явление. Ако разберем трансформацията по този начин, всички озадачаващи въпроси относно това как Господ позволява да бъде изяден в много олтари, едновременно и по различно време, и присъства изцяло във всяка част от Светия Дух, изчезват. тайнства: това е същността на изображенията на Неговото явление и, разбира се, няма и не може да има ограничения за това явление. В същото време нито една евхаристийна трапеза не изчерпва това Негово проявление в света; не може да се каже: тук и само тук Христос присъства напълно, така че вече да не присъства другаде. Наистина, в Своето земно битие Господ, като прие истинска човешка плът, заедно с нея прие и нейните пространствени ограничения. Според Своята Божественост, пребивавайки свръхпространствено на небето, в недрата на Св. Троица, на земята Той беше подвластен на границите на пространството и времето и, присъствайки на едно място, вече отсъстваше от всички останали. Но при Своето възкресение Той се освобождава от пространствени ограничения и се появява и скрива от учениците противно на закона за пространствената непроницаемост. По същия начин, божествено надхвърляйки границите на времето, Господ празнува Тайната вечеря, на която се причастява с тяло и кръв „след много пролято“, преди самото изливане, както и възкресението и отстраняването от света. Тайната вечеря, макар и извършена от Спасителя във времето, се издига над времето и времената, тъй като в нея се установява съединението на небесното и земното. И така, за явяването на Господа няма земни граници на пространството и времето и Господ се явява на земята във всички безбройни евхаристийни жертви, „раздробен, но не разделен“. Това е т.нар. Евхаристийно присъствие на Христос. Неговата сила не намалява от факта, че евхаристийното представяне се разбира по аналогия с явленията на Господа след възкресението: както тези явления не са били илюзорни, а напълно реални, според свидетелството на самия Господ (Лука 24:37-40), така и явяването на Господ в даровете на св. е Неговото истинско присъствие. Има обаче разлика между тези явления. Явяването на Господа на учениците принадлежи към преходното време на „възнесението“ и те също се отличават с преходния си характер: Господ, който се явява, все още принадлежи на този свят и вече не му принадлежи, което беше характерно изразено, от една страна, в забраната на Мария Магдалина да се докосват до Него, и в същото време в заповедта към учениците и Тома да се докоснат до Него. Господ има телесност, когато я усвоява заради учениците Си и като че ли се освобождава от нея, когато се крие от учениците, и накрая се възнася от тях. След Своето Възнесение Господ вече не принадлежи на този свят и не се явява в него така, както се е явявал, докато е бил в него. Сега Той се явява различен, не в собствения си прославен образ, а само в земната материя, чрез силата на връзката на Неговото духовно тяло със света. И това явяване на Господ в субстанцията на този свят е преобразяването на Светия. подаръци. Това явяване на Господ обаче е различно от явяването пред учениците след възкресението, както по характер, така и по цел. След това в Своите явления Господ се яви на учениците ясно, със сетивни доказателства, за да преодолее тяхното неверие. С тези явления Той свидетелства за Своето присъствие на земята, макар и в различно състояние от преди. И явленията на Господ бяха външни, което оставяше възможност за неверие и съмнение (Матей 28:17, Марк 16:14, Лука 24:37). Присъствието на Господа в св. даровете не са външно явни – те нямат потенциала да станат такива – а само тайнствени и вътрешно явни. И така става в причастието на Св. Тялото и кръвта Христови са ни дадени в Св. тайнството не е без значение, а за причастие и само за тази конкретна цел на явяването на Господа в Св. даровете са определени и ограничени. На запад, след ереста на Беренгарий, започвайки около 12 век, се развива напълно чуждата на древната църква практика на почитане на Св. подаръци и тяхното специално излагане за тази цел. Тя се стреми да превърне облика на Господ в Св. дарове с цел причастие при явяването на Господ да останат на земята на определено място (Христос в пиксид). Тук има противопоставяне както на Тайната вечеря, така и на заповедта на Господа, с която Той даде тялото и кръвта Си на учениците: „вземете, яжте... пийте от нея всички“, и в същото време Възнесението, което сложи край на престоя Му на земята 75 Поклонение на св. даровете, които са истинското тяло и кръв на Христос, се дават в православната църква само на литургията, когато св. даровете се носят за причастие и след това, когато се пренасят в олтара за консумация (което съответства на Възнесението). В тях се покланят на самия Господ в Неговото явление в Св. Светите дарове, оставени за причастяване на болните, са т.нар. резервните (което съответства на разпределянето на момента на причастяване извън времето на литургията) не се показват, а са скрити в табернакула, разположен на олтара. Наистина, когато се отворят за причастие, им се дава преклонение (както в подходящия момент на литургията), но това се ограничава до това. Православното отношение към резервните св. дарове на практика се изразява в стремежа те да не се виждат и показват, а да се пазят не само като най-голямата светиня, но и като най-голямата тайна – евхаристийното присъствие на Христос на земята се разкрива само при причастяването. Посочената разлика между католическото и православното разбиране е добре изразена в следните думи на св. Йоан Дамаскин: "Не възнесеното тяло идва от небето, а самият хляб и вино се превръщат в тялото и кръвта на Бог. 76 Също в. Последен източен патр. член 17: "И това не е защото тялото на Господа, което е на небето, слиза върху олтара, а защото присъственият хляб, който се приготвя отделно във всички църкви и след освещаването се превежда и транспонира, става едно и също с тялото, което е на небесата.” Слизането на Христос на земята съответства на издигането на земната материя до обединението с прославеното тяло на Господ. Светът не е затворен и извън контрола на Господа и Той е свободен, от любов към човека, да издигне субстанцията на този свят до единение със Себе Си, така че вярващите да могат чрез това да се съединят със Себе Си. Как се казва св. Ириней Лионски, хлябът, който получава благословията, е „Евхаристията, състояща се от две неща, земно и небесно“. Св. тайните са ни дадени за общение и само в общението ни се дава единството с Христос: „Който яде Моята плът и пие Моята кръв, пребъдва в Мене, и Аз в него” (10.6,56). Това, разбира се, не означава, че тялото и кръвта на Христос са такива само в яденето на обикновен хляб и вино, както се разбира в протестантството. Причастието е причастяване с тялото и кръвта, дадени от Господа за причастие. От абсолютно правилната позиция, че небесният хляб не е обикновена храна и изисква достойно ядене (в противен случай ще доведе до съд и осъждане), се прави неправилен, защото преувеличен извод, че тайнството всъщност е установено чрез вяра и за да се освободи разбирането му от механизацията, то се субективизира. 77 Следователно Църквата вярва, че преобразяването на св. дарове се извършва за причастие, но хлябът и виното вече са тялото и кръвта на Христос, по-рано и извън причастието, което само тогава става възможно. Господ присъства в св. мистерии и това реално Неговото присъствие е общоприетото вярване както на православния, така и на католическия свят. Но разбирането за това реално присъствие на “praesentia realis” изисква най-прецизно обяснение, още повече че това е понятие от схоластичен, а не светоотечески произход. Какво точно е това реално присъствие? Доминиращата концепция в католицизма е, че Господ присъства в множеството, макар и невидимо, без „случайности“, но по същество точно както е на небето от дясната страна на Отца. Следователно Неговото появяване е равносилно на завръщането Му на земята след Възнесението. В този смисъл хостията се излага за поклонение на олтара, носи се в процесии, означавайки Господа, който е на земята. Православното разбиране за реалното присъствие е, че Господ действително присъства в святото. дарове, обаче, дадени само с определена цел, а именно причастие, и само във връзка с тази цел, от която е напълно погрешно да се отделя това присъствие. Присъствието на Господа се разкрива само в причастието. Невъзможно е, следвайки католиците, напълно да отделим това присъствие от преднамерената му цел и да го приравним с общия вид на учениците. Тази разлика може да бъде показана дори за Тайната вечеря: Господ присъства сред учениците тук, точно както присъства сред тях при Своите явявания след възкресението. Но в същото време с това, така да се каже, пряко присъствие, Господ причастява учениците със Своето тяло и кръв, т.е. Той им показа образа на Своето тайнствено присъствие в причастието. С това Господ разграничи и дори противопостави двата образа на Неговото присъствие и тяхното неразграничаване или дори тенденциозно объркване и отъждествяване представлява основният порок на католическото разбиране. Не може също така да се каже, че това разграничение между образите на едно явление, непосредственото и тайнственото, надхвърля мярката на познанието, достъпно за човека. Дадено ни е това различие: Господ след Възнесението не присъства лично на земята и не ни се явява както преди, но дава Себе Си в Светия Дух. общение, и дотолкова присъства в него. Следователно, ние имаме в св. причастие, от една страна, е истинското присъствие на самия Господ и ние Му се покланяме, а от друга страна, това е определено, специфично присъствие на Господ само за причастие и ние не трябва да се опитваме да го разпространяваме, отделяйки от тази цел това, което се прави в католическото поклонение. Оттук следва, че за да се почитат св. дарове, е възможно молитвено да се съзерцават само на Тайната вечеря, т.е. на Божествената литургия, където освен пряко причастие всички вярващи общуват духовно чрез това присъствие. Може да възникне общо съмнение дали е подходящо да се ограничи това присъствие на Господ в Святото място по такъв начин. подаръци с пряка цел за причастие. Но това е пряката воля на Господ: яжте, яжте и пийте. Тук трябва да помним като цяло, че въпреки че във всички църковни тайнства дарът на Светия Дух се проповядва еднакво, той все пак е различен във всички и това разграничение, така да се каже, спецификацията на феномена, се съчетава с единството и самоидентичността на Явяващото се. По същия начин в Евхаристията имаме явяването на Христос на земята, но също само ограничено до целите на причастието. Ние се покланяме на св. дарове в тайнството на причастието, защото в тях присъства Христос, давайки Себе Си на причастяващите се, но не можем да „докоснем“ Христос в тях и не се стремим да Го задържим в нашето общение. Тук възниква съпоставка, а същевременно и разграничение между дарове и икони на Св. Както е известно, тя играе голяма роля в иконоборческите спорове, тъй като иконоборците почитат св. дарове на единствената икона на Спасителя, на която трябва да се почитат. Православните (св. Теодор Студит и др.) възразиха, че даровете на св. не са икона, защото в тях присъства самият Господ в тялото и кръвта Си. Иконата, въпреки че е място на благодатното присъствие на Господ в Неговия образ, не е лично присъствие, както явяването на Самия Господ. Тя е само проява на Неговата сила или действие, поради което не е подходящо иконата да бъде поклонение на Бога, а за „относително“ поклонение, като място на присъствието на Господа. Това присъствие на силата на Христос в Неговата икона е свързано и с определен смисъл, а именно за молитва пред нея, отправена към самия Христос, и във връзка с това за поклонение (чрез целуване, поставяне на свещи, кадене и др.). Светите дарове са дадени не за молитва пред тях, а за причастие и не трябва да се превръщат в икона 78 И така, въпросът за транспонирането на Св. Дарът на даровете не е космологичен, а христологичен; установява се и се разрешава в границите и въз основа на христологията, именно въз основа на учението за тялото Господне, земно и прославено, преди възкресението и след възкресението. Тази доктрина за връзката между двете състояния на телесността на Господ е най-малко разглеждана в теологията. Това изследване представлява опит да се върне въпросът към неговото истинско съдържание, което се свежда до следните положения. I. В тайнството Евхаристия земните субстанции хляб и вино наистина се превръщат в тялото и кръвта на Христос. II. В резултат на тази трансформация хлябът и виното с всичките си свойства изобщо престават да бъдат субстанция на този свят, да принадлежат към него, а стават истинското тяло и кръв Христови. III. Тази трансформация се осъществява чрез тяхното обединение с духовното и прославено тяло на Господа, възнесено от света, което се явява в тях на земята. IV. Като земна субстанция евхаристийните елементи остават хляб и вино за света, като транспонирани те вече принадлежат към тялото на Христос, намиращо се извън и над този свят, и по този начин се издигат до метакосмическото съществуване на това тяло, представляващо телесността на Христос на земята. V. С оглед на факта, че тялото на Христос след Възнесението остава извън света в духовно прославено състояние (и следователно няма земни „случаи“), преображението на св. дарове и не може да се прояви чувствено на света. Хлябът и виното, ставайки тела на кръвта на Христос чрез единението с прославеното духовно тяло на Господа, не трябва да променят своя земен образ, тъй като тази метафизична промяна не се отнася за него. Въпреки това, те са изцяло, без никакво разграничение между субстанция и случайности или същност и „видове“, трансформирани в тялото и кръвта на Господа. VI. Въз основа на тази пълнота на трансформацията, всички теории за импанацията изчезват, тъй като те отричат ​​трансформацията, заменяйки я просто с действителното обединение (consubstantiatio) на несъвместимото: хляб и вино, субстанциите на този свят и свръхестественото тяло на Христос. С други думи, тази връзка може да бъде изразена само в предлог, който всъщност се подразбира, макар и неуспешно изразен, в теориите за импанацията. Въпреки това, тяхната заслуга се състои в това, че те преодоляват идеята за физическо преобразуване (или транссубстанциация), която е заменена с транспозиция, и по този начин въпросът за истинското единение излиза на преден план. VII. Общата основа за евхаристийния превод е, че Господ е дошъл от земята, където е имал земно тяло, на небето, където има небесно тяло, поддържайки връзка с всички състояния, през които е преминал. Следователно Той може да се върне към земното състояние на Своето тяло чрез трансформация. Той установи Евхаристията още на земята за земните хора и за това им дава земно тяло. Но след възкресението, когато този земен храм изгори, причастяването ще се извършва директно от духовното тяло, за което се молим пред св. дарове: „Дай ни възможност да се причастим с Тебе във вечните дни на Твоето Царство. Софиологично тълкуване на евхаристийния догмат Съдържанието на евхаристийния догмат, както видяхме, се разкрива чрез разграничаването и същевременно идентифицирането на различни образи на телесността на Спасителя. Това повдига въпроса за тази телесност изобщо, която не е била достатъчно дискутирана както в ерата на христологичните спорове, така и по-късно. Според общоприетото мнение Господ се е въплътил, за да стане човек, а въплъщението се разглежда преди всичко като средство за въплъщение, като унижение на Господа, Който е взел върху себе си необичайното за Него: „Той се смири и прие образ на слуга, уподобявайки се на хора и намирайки се по подобие на човек” (Фил. 2:7). Но унижението се отнася само до приемането на създадения „образ на роб“. Но въплъщението на Господ има и самостоятелно значение, освен изкуплението. Въплъщението на Словото – ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο, Словото, което става плът – е акт, макар и свръхестествен по отношение на света и на човека, но не противоестествен нито за света, нито за Божественото. Защото това е неестествено и невъзможно и унижението на Господа трябва да се разбира само в смисъла на свободно омаловажаване на себе си, но без да се лишава в каквато и да е степен от своята Божествена природа (както се разбира в кенотичните теории). С други думи, въплъщението в известен смисъл съответства на собствената природа на Словото, което от самото начало е човешко, то е „светлина на човеците“ (Йоан 1:4), „просветяваща всеки човек, който идва на света“ (1:9). Човекът, който носи Божия образ в себе си, има за себе си първообраз в лицето на Адам от небето и в този смисъл можем да говорим за човечеството на Бога, който е първообразът на човека. Тази обща идея за богоподобието на човека и, следователно, човечеството на Бог, когато се прилага към въплъщението, означава, че въпреки че изпълнява божествения план на изкуплението, то има основа за себе си в самото човечество. Със своето създаване то е призовано да приеме Логоса и при това не се извършва насилие над човешката природа, а се разкрива само цялата й първична дълбочина. По-специално, тук вниманието ни трябва да бъде насочено към въпроса за телесността. Въплъщението като приемане на човешкото тяло от Светия Дух. и Дева Мария, не е ли неестествено за Бог като Дух, сякаш е някакво онтологично противоречие? Ако Бог е Дух, възможно ли е изобщо да се въплъти? Не съдържа ли не само кеноза или самоунижение, но и себеотрицание? Може ли ипостасът на Логоса да стане ипостас на човеко-телесната природа на Христос и не съдържа ли пряко онтологично противоречие халкидонският догмат за двойствеността на природите с единството на ипостаса? Това е въпросът, който неизбежно възниква в христологията, свързвайки я със софиологията. Дали природата на абсолютния божествен Дух елиминира физичността като свое отрицание или, напротив, обхваща я в себе си и я оправдава? С други думи, когато се прилага към човека, образът на Бога отрича ли се или се ограничава от неговата телесност, или напротив, той се утвърждава и разкрива в нея? На този въпрос отговаря положително самият факт на Въплъщението, което, разбира се, иначе би било онтологически невъзможно. Ангелите са безплътни духове, но това безплътност е не само основата за тяхната йерархична висота поради близостта им до Бога, но и тяхната ограниченост в сравнение с човека. Развъплъщението тук е и известно безсилие (онтологично) на духа, неговата природна ограниченост, т. е. непълнота на Божия образ в ангелите спрямо човека, въпреки че и те го имат. Тук трябва да се освободим от обичайните предразсъдъци и асоциации, които са замъглили същността на въпроса за телесността на Бога, свеждайки го до груб антропоморфизъм и езичество. Християнството, като вяра в съвършеното богочовечество, остава еднакво чуждо както на фалшивия спиритизъм, така и на материализма. Тялото и телесността по своята същност съвсем не са материално и инертно начало, плът, която потиска и затваря живота на духа. Напротив, тялото е образ и самооткровение на духа, а Абсолютният Дух също може да има абсолютна телесност, която не е нищо друго освен Божията слава. Това е животът на божествения тринитарен субект, единосъщната Троица, която го има не само в идеална възможност, в potentia, но и го реализира в действителност, in actu, като абсолютно съдържание, божествения свят. Да се ​​отхвърли това би означавало да се ограничи животът на Божественото до субективност, потенциалност, небитие. Боже, като живееш Божествения живот, ти разкриваш Своята Божественост. Тази Божественост в Бога, Славата Божия, София, е тази Божествена телесност, която не само не противоречи на духовността на Бога, но абсолютно я реализира. Тази телесност е толкова духовна, колкото битието на Бога, от което не се различава, но в същото време е напълно конкретна, като образ на всички образи, организъм от идеи, взети не само в тяхното идеално съдържание, но и в реално съществуване, чрез силата на Словото, чрез което всичко е станало, и Светия животворящ Дух, и в този смисъл сякаш въплъщава идеални образи. Телесността е единството на идеята и образа, съдържанието и битието, мисълта и живота, Словото и Духа, които разкриват в Своето двойствено единство Отца, разкрития Бог. Тази телесност, Божествената София, е присъща на Света Троица, като единния живот на Тримата и живота на всяка от ипостасите поотделно, като във връзка и единство с другите. Очертанието на Божия Образ в него е пряко дадено от Сина, като образ на Отца, но се осъществява от Светия Дух, като „образ на Сина“, и това е образът на „небесния човек“, тъй като телесността на Бога, София, е вечното човечество, съществуващо в Божественото. Следователно Божият Син е този, който се въплъщава и въплъщава на земята, като косморгична ипостас преди всичко, но чрез Светия Дух, неотделим от Него (въпреки че ипостасът на Светия Дух не е въплътен). Човешката телесност, която микрокосмически съдържа „компресирания свят“, е само образ на Божествената телесност. Тя влиза в пълнотата на Божия образ и се съотнася с него. Следователно въплъщението на Бога е абсолютно осъществяване в човека на човешкия образ чрез съчетаването на образа и Първообраза и това е истинският смисъл на Халкидонския догмат. Софизмът на човека се разкрива и осъществява чрез въплъщението на Бога, чрез съединението на тварната София с Божественото. Бог Слово, който дойде на земята, в Своята предвечност не е Бог, чужд на телесността; напротив, Той предвечно го има в Божествената София, в Божествения свят. Това е Славата, която е скрита в тварната, човешка телесност. Тази Божествена телесност, или Слава, се появява в Преображението. И Господ говори за това в Своята първосвещеническа молитва. 79 Какво точно възприема Господ по време на Своето въплъщение във връзка с физичността? Не самата физичност като такава, а създаден, специфичен за света образ на телесността, „плът“. Земният човек, Адам, в когото Господ се е облякъл, макар че има образа на Небесния Адам, но в сътворената природа, в тяло от плът, създадено от „земя“, което е създадено от нещо несъществуващо, от нищото. Следователно и временността, и тленността му принадлежат. Но в същото време тялото от плът е присъщо на универсалността; това е светът в човешка форма. Присъщо му е по-нататък да бъде тяло, т. е. образ на духа, неговата художествена форма и реално съществуване, идеално-реалното откровение на духа. Това е същността на свойствата и задачите на абсолютната телесност. Тези задачи обаче отчасти не бяха изпълнени напълно и отчасти не бяха изпълними от самия човек. Създаването на човека, по-специално неговата телесност, не е завършено в 6-те дни на сътворението, тъй като образът на сътворението все още предстоеше, не отвън, чрез всемогъществото на Бог, а отвътре, чрез въплъщението. Основното свойство на човешката телесност е нейната тварност и присъщата й слабост на полубитие. Човешкото тяло, въпреки че е излязло от ръцете на Твореца, вече имайки в себе си пълнотата на своята съдба, е слабо, преди всичко по отношение на силата на живота. Имаше нужда от храна, като по този начин свидетелстваше за своята непълнота и непълнота и беше, ако не директно смъртен, то не безсмъртен. Това не беше духовно тяло, напълно послушно и прозрачно за духа, а инертно, пухкаво, материално, което със своя живот пленяваше и оковаваше духа. То беше несъвършено и непълно, тъй като позволяваше плътско размножаване. И с цялата тази сътворена непълнота се свързваше с незначителността, от която е създадена, със земята: „Както си земя, на земята ще се върнеш“. Това разделяне и в същото време сближаването на земята и тялото свидетелства за непълнотата на тялото. Но в тази земя, като първомайка, се крие онтологичната привилегия на света и човека, неговото извънбожествено самосъществуване, което извън Бога би могло да почива само на нищото, оплодено от Божието слово и станало земя. 80 Земното тяло е същевременно собственото тяло на човека и творението (оттук и инстинктивният патос на материализма). Човешкото тяло е „свитият свят” на земното творение, което в човека има ипостасно съществуване за себе си. Ипостасът на човешкия дух живее и се реализира чрез него в този свят. Но чрез първородния грях човешкото тяло изгуби своята софийска „слава”: „всички съгрешиха и не заслужават Божията слава” (Рим. 3:23). От царското величие в света човекът е изхвърлен в плен на своето тяло, което се е подчинило на стихиите на света, вместо да служи на духа. Но тази загуба от човек на неговата софия, която се изразява пряко в загубата на контрол над тялото му, неговото втвърдяване, се отнася само до състоянието, а не до същността. Софийското достойнство на човека и в частност човешкото тяло е неразрушимо, както е неунищожим и образът на Бога. "Аз съм образ на Твоята неизразима слава, въпреки че нося язвите на греховете." Следователно то може и трябва да бъде възстановено, което става чрез въплъщението, защото Христос е „спасител на тялото” (Евр. 5:23). Господ, във възприемането на човешката плът, съединява Своята Божествена телесност, София, Слава, с тварната телесност на човешката природа. Той обаче я приема истински и напълно, с изключение на греха, т.е. вредата, нанесена в нейното състояние от падението на Адам. Роден от Дева, без съпруг, Господ приема тялото на Адам, тъй като е извън грехопадението. Той живее насред свят, повреден от греха, но това увреждане засяга живота Му само отвън, не и отвътре. Така Той споделя с цялото човечество нуждата от храна, която вече не се дава на човека директно от дървото на живота и от райските дървета, а се получава с потта на лицето му. Има нужда от облекло и подслон (въпреки че не го има през цялото време). Той се уморява и страда. Въпреки това Неговото собствено тяло остава чисто и непорочно, чуждо на греховни движения, неподвластно на болести и свободно от неизбежността на естествената смърт, тъй като Господ прие смъртта на кръста. По отношение на безсмъртието, тялото на Господ е било в състояние, съответстващо на Адам преди грехопадението: Адам може да не умре, но е бил в състояние да умре, която възможност за него след греха стана реалност. Все още трябваше да стане безсмъртен. И така, Господ прие телесността на непадналия Адам в Своето Рождество от Девата и живя живота на това тяло. Имайки две природи, Той имаше и две телесности, божествена и човешка, които имат една основа в София. Първата телесност, Божествената София, е вечната Божия Слава, нетварната Светлина, която покрива Божеството "като дреха" (божествена "енергия"). Строго погледнато, това не е тяло и в никакъв смисъл не е плът (затова, разбира се, не може да се каже, че Господ е имал две тела). Втората телесност, създадена София, е тяло, създадено от земя, човешка плът σαρ. Човешкото тяло покриваше Божествената слава, която Господ, като Бог, имаше преди сътворението на света, вечно и, разбира се, според Божествеността никога не я губеше и не можеше да я загуби. Но според Неговата воля, Той можеше да разкрие Своята Слава, Божествена, духовна, светеща телесност, през воала на Своето човешко тяло, правейки го прозрачно за този феномен. Беше на планината на Преображението. „Облакът“, фаворската светлина, е осезаемо проявление на Славата на Божественото. Това „появяване на Царството Божие, идващо със сила“ представлява предварителна част от това, което обикновено е делото на Спасителя в спасението на тялото. Това е, че Той ще преобрази тялото на нашето унижение в съответствие с Тялото на Неговата слава чрез силата (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), чрез която Той действа (ποῦ δύνασδαι) и подчинява всичко на Себе Си” (Филип. 3:21). Дори и без грехопадението тялото на Адам не би трябвало да остане в непромененото си първоначално състояние. То трябваше да получи положителната сила на безсмъртието и да се облече в слава, за да реализира реално своята първична софия. Не знаем какви биха били пътищата за тази трансформация на тялото на Адам от ментално в духовно, от смъртно (поне потенциално) в безсмъртно, ако грехопадението не беше станало. След грехопадението тази трансформация стана чрез изкупление във въплъщението на Бог. Господ го извърши в собственото Си тяло, а чрез него и в цялото човечество, в „спасението на тялото” чрез Своето възкресение. Господ, новият Адам, извърши духовно овладяване на тялото, като го подчини напълно на диктата на духа и по този начин го направи съобразно с божествената Слава, присъща на Него по Божественост. Господ говори за това завоевание, изразено в победа над смъртта, преди Своите страсти в прощален разговор като за Своя слава, както в началото му („сега се прослави Човешкият Син”), така и особено в края, в първосвещеническата молитва. Тук Господ се моли на Отца да Го прослави със Славата, която имаше от сътворението на света. Разбира се, тази молитва, свързана със страданието и възкресението, не остава неизпълнена, тя самата свидетелства за нейното изпълнение. Но в същото време това също свидетелства за факта, че в състоянието на земно унижение (кенозис), обличайки стария Адам, тази Слава не беше характерна за Господа, разбира се, не Неговата Божественост, а човешката природа, във всичко подобна на нашата, с изключение на греха. С други думи, имаше несъответствие между състоянието на тялото и Славата, Божествената и човешката телесност и това несъответствие е именно унижението и самоунижението на Господа. Неговото прославяне се състои в установяване на съответствие между божествената и човешката природа. То беше чудно, в очакване на бъдещото, разкрито на планината на Преображението и вече стана неизменно и постоянно във Възкресението. Спасителният подвиг на Господа се извършва преди всичко и непосредствено в Неговата собствена човешка телесност, която се е изменила, прославила, оставайки самотъждествена. Подвигът на земния живот на Господа, завършен с Неговата смърт на кръста, послушанието на Отца дори до смърт, разкрива такава пълнота на владението на духа над тялото, при което самото тяло напълно се подчинява на духа. Възстановява се онази вътрешна норма, която е предопределила човека при сътворението, но е била нарушена в съществуването му след грехопадението. И чрез този подвиг, заедно с обитаването на Неговото Божество в тялото Христово, това тяло се освети, стана духовно, с една дума, получи способността да стане себе си докрай във Възкресението. Възкресението стана с пълната сила на Светия Дух, в отговор на пълната победа на духа над тялото, разкрита от въплътеното Слово. Слизане на Св. Духът, при Благовещението, което предшества Въплъщението, при Кръщението, което предхожда земното служение, разкрива своята усъвършенстваща сила при Възкресението и след 40-дневен престой на земята, при Възнесение и Петдесетница. В неразривно свързаните с него Възкресение и Възнесение трябва да се види не само победата над смъртта, но и прославянето на тялото, неговото преобразяване; то придоби състояние на духовно, безсмъртно, вечно живо тяло, което макар, както всичко сътворено, да възниква във времето, то вече придобива неизменността на вечността. По този начин то става, макар и не тъждествено на нетварното (както тварното винаги остава различно от нетварното), но съответстващо на него, но на състоянието в живота на единната ипостас на Словото, което съединява неразделно и неразривно двете природи – божествена и човешка. Човешката природа достига това съответствие, което все още не е имало в Адам, и се облича със слава (Това е, което в теологията се нарича περιχώρησις). Вярно е, че още преди своето грехопадение Адам беше облечен със слава, която заедно с потомството си загуби при грехопадението (Рим. 3:23). Това обаче беше само нейното очакване, което следователно можеше да бъде изгубено, но славата на безсмъртието е неотменна и преминава във вечния живот. Много е важно да се установи, че възкресението, като прослава на тялото, макар да е спасително действие на Бога над човека и в човека (както и неговото творение), не е онтологично насилие над него, в противоречие с неговата природа. Напротив, това е изпълнението на онази задача, която като творческа задача е била вложена в човешката природа при сътворението: човекът във възкресението става бог по благодат, но това е така, защото е създаден по Божия образ, тоест като човек-бого. Човешкото тяло е било предназначено за славата на безсмъртието при сътворението. Тялото на Христос във възкресението е човешкото тяло, което е станало такова, каквото е било предопределено да бъде, тоест Славно чрез славата на Божеството. Христос има Своята Слава, Своята софийска телесност, така да се каже, една и съща, но двойно: като нетварна, божествена, и като дадена на обоженото творение, тварна. Предвечната и тварна София е единствената самотъждествена София, съществуваща в Бога и в света, а Христос в Своето въплъщение обедини в ипостасно единство Божеството и света. Неговата телесност (или, на евхаристиен език, тяло и кръв) е божествената София, Божията слава, разкрита не само в Бога, но и в творението 81 Точно както светът, създаден от Бога, е София в своята основа и крайна задача („Бог ще бъде всичко във всичко“), така и човешкото тяло като цяло, и в частност човешкото тяло на Христос, е София и в съответствие с Божествеността, предназначено за слава и е напълно прославено в Христос, в Когото сътворената и Божествената София са идентифицирани. Господ, изпълнявайки цялата истина, изпълнява в Себе Си истината на тялото, като му дава цялата слава, която му принадлежи, съвършена София. В този смисъл тялото и кръвта на Христос, дадени от Него в богообщение, имат силата на Божествена софия, която свързва небесното тяло и земната материя. Господ, възлизайки на небето и напускайки света, не премахва връзката Си със света, но я утвърждава, издигайки я до първостепенно вечно съществуване. Неговата телесност, съществуваща на небето, прониква в цялото творение („Даде Ми се всяка власт на небето и на земята“) и е неотделима от него. Следователно субстанцията на този свят, хлябът и виното, може да бъде въздигната от Светия Дух, според заповедта на Господа, в състояние на телесна софия, т. е. да стане тяло и кръв на Господа. В светлината на тези взаимоотношения, обръщането на Св. Дарбите може да се разбира като пълното усъвършенстване на светската субстанция, хляба и виното, чрез тяхното единение с прославеното, духовно тяло на Господ. Хлябът и виното, принадлежащи на този свят, по този начин са онтологично включени в земното тяло на Исус, което Той е имал, докато е бил в този свят, и онтологичната възможност за тяхното преобразяване се основава на това участие. Но това участие в тяхното тяло на Исус също свидетелства за тяхната първоначална софия, която е в основата на сътворението на света. Но тази софистика е скрита от цялата инертност и непросветеност на световната материя, непокорна и съпротивляваща се на диктата на духа. Тя обаче вече го е направила победен и победен чрез Възкресението Христово и не съществува в новия Адам, криейки в себе си нова земя и ново небе, нов свят в Своята прославена телесност. Тази трансформация на творението, съответстваща на второто пришествие на Спасителя, се извършва тайнствено в Божествената Евхаристия, т.е. очевидно само за очите на вярата, върху евхаристийната субстанция. Това, което е извършено в тайнството, в края на времето ще бъде извършено в целия свят, който е тялото на човечеството, а последното е и Тялото на Христос 82 Дори в тридентинските дефиниции decretum de S. S. Eucharistia се посочва (Sess. XIII) отделно от doctrina de sacrificio Missae (Sess. XXII), като ги разграничава и сравнява едно с друго. Също така Православното изповедание (Част I, ст. 107) добавя към изложението на учението за тайнството на Тялото и Кръвта: „И това Тайнство се принася вместо жертва за всички“; в Посланието на източните патриарси след излагането на учението за евхаристийното представяне се казва: „Ние вярваме също, че това е истинската и умилостивителна жертва, принесена за всички...” (гл. 17). Същата неточност се наблюдава и в богословските трактати. Така в „Православно догматическо богословие” Мет. Макарий (T. II, § 219) четем: „Вярвайки и изповядвайки, че Пресветата Евхаристия е истинско Тайнство, Православната Църква също така вярва и изповядва... че Евхаристията е същевременно истинска, валидна жертва, т.е. че в Евхаристията Тялото и Кръвта на нашия Спасител са както, от една страна, принесени като храна за хората, така и от друга ръка, те са пожертвани за хората Бог." Сравнете: Малиновски. Православно догматическо богословие, кн. IV, стр. 194–199: „Вселенската църква неизменно изповядва, че Евхаристията е не само свещена трапеза, но и жертва на Бога“. Тези „от една страна“ и „от друга“, както и „не само, но и“ изразяват пълната безпомощност на богословието при определяне на връзката между Евхаристията и жертвата. Характерът на Евхаристията като жертва се проявява в чина на литургията на св. Василий Велики още по-ясно, отколкото в сравнително съкратената литургия на св. Йоан Златоуст. Тук, от началото на Литургията на вярващите, свещеникът се моли със силата на Светия Дух да му бъде дадено да принесе „жертва на хваление“ „за нашите грехове и за човешкото невежество“ и тя се уподобява на нейните старозаветни прототипи: „Даровете на Авел, жертвите на Ной, плодовитостта на Авраам, Мойсеевото и Аароновото свещеничеството, мирът на Самуил“. Случаи на мирни жертви, особено отбелязани в Библията: Съд. 6:19–24, жертвата на Гедеон; 1 Сам. 11:15, при избирането на Саул за царството; 2 Сам. 24:25 – жертвата на Давид; 3 Царе 7:63 – Соломон. Това използване на кръв е доста епично описано в Посланието до евреите (Евр. 9: 18–22): "... първият завет не беше установен без кръв. Защото Мойсей, като произнесе всички заповеди според закона пред целия народ, взе кръвта на юнци и козли с вода и червена вълна и исоп, и поръси както самата книга, така и целия народ, като каза: това е кръвта на завет, който Бог ви заповяда (вижте също: Изход 24:8). Той също поръси с кръвта скинията и всички литургични съдове и почти всичко според закона се очиства с кръв и без проливане на кръв няма прошка. Не означават ли това преките думи на Христос за предстоящия Кръст, които свидетелстват, разбира се, не само за пророческо предвиждане, но за самия Него за предшестващо събитие? „Ето, възлизаме в Ерусалим и Човешкият Син ще бъде предаден на първосвещениците и книжниците, и те ще Го осъдят на смърт и ще Го предадат на езичниците, и ще Му се подиграват, и ще Го бият, и ще Го плюят, и ще Го убият; и на третия ден ще възкръсне” (Марк 10:33-34; Мат. 20:17–19; Лука 18:31–33). И ето директни думи за същото нещо: "Огън дойдох да сваля на земята и как бих желал да е вече запален. Трябва да се кръстя с кръщение и как линея, докато това се сбъдне" (Лука 12:49-50). И друг текст с подобно съдържание: Исус каза на учениците (синовете на Зеведей): "Не знаете какво искате. Можете ли да пиете чашата, която Аз ще пия, или да се кръстите с кръщението, с което Аз се кръщавам? Те Му казват: Можем. И той им казва: Ще пиете Моята чаша и с кръщението, с което Аз се кръщавам, ще се кръстите..." (Матей) 20:22-23). Тук praesens и futurum изглеждат смесени в безразличие: “чашата, която ще пия” = “Моята чаша”; напротив, за кръщението се говори само in praesens, тъй като вече се случва през целия земен живот на Господа: „кръщението, с което съм кръстен“. В съвременните времена тази идея е станала притежание на най-добрите теолози, които са посветили вниманието си на учението за жертвата на Христос, по-специално на г-н дьо ла Тай. Mysterium Fidei de augustissimo corporis et sanguinis Christi sacrificio atque sacramento. Paris, 1924, както и М. Лепин. L'idée du Sacrifice de la Messe d'après les théologiens depuis l'origine jusqu à nos jours. Paris, 1926. Виж: A. Michel. Messe. Dict. де Теол. кат. T. X, I, 1272. Това мнение обаче е изразено по-рано от отделни писатели. За обобщение на светоотечески свидетелства, свързани с това, вижте Taille, op. цит. Елунд. XIII, 153–165. Вижте неговото сравнение на текстовете на Откровение, където Христос стои пред Отца под формата на жертва: 5: 8, 9, 10, 12, вж. I, 5, 6. Олтарът е издигнат пред Божия трон: VI, 9; VIII, 3, 5; ср. XI, 1; XIV, 18, – жив и горящ: XVI, 7, 17. Този въпрос е специално обсъден в есето „Христос в света“ в главата „Първосвещеническото служение“. За да не се повтаряме, препращаме към това есе, като тук се ограничаваме до кратко представяне на основните идеи, необходими за връзка с това, което следва. Дори благословен. Августин се оказва несвободен от оказионализма в разбирането на Първосвещенството на Христос според заповедта на Мелхиседек: „nam secundam it quod natus de Patre Deus apud Deum, coaeternus gignenti, non sacerdos, sed sacerdos propter carnem assumptam, propter žrtavam quam pro nobis offeret a nobis acceptam“ (Enar. in Ps. 109, n. 17. P.h 37, 1460). Това разбиране за Първосвещенството противоречи на определението му като вечно, тоест според първоначално Божественото определение. Вижте есето „Христос в света“, глава за първосвещеническото служение. Същата тази идея е допълнително изразена в още по-смели и смислени сравнения: "Първият човек е от земята, земен; вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такъв е и земният; и какъвто е небесният, такива са и небесните. И както сме носили образа на земята, така ще носим и образа на небето" (1 Кор. 15:47-49). Апостолът прави разлика преди всичко между „небесни тела и земни тела” (1 Кор. 15:40). Без да дава пряка дефиниция на небесните, той ги обяснява чрез сравнение със земните, които се определят като различни видове семена и плътски тела: "когато сееш, сееш не бъдещото тяло, а голо зърно, което се случва да бъде пшеница или нещо друго; но Бог му дава тяло, каквото иска, и на всяко семе собствено тяло. Не всяка плът е една и съща плът; но ... добитъкът има различна плът, рибата има друг, птиците имат друг” (37–39). Общото между тези земни тела е, че всички те са плът, което обаче не е синоним на телесността като цяло като неин единствен образ. Напротив, може да има неплътски тела, които превъзхождат плътта, и обратното, плътският характер на тялото, неговата прекомерна телесност, е греховно извращение на плътта, нейното неправилно състояние: „И рече Господ: Духът Ми няма да бъде презиран до века от човеците, защото са плът” (Бит. 6:3). И така, има различни тела и плът, като една от разновидностите на телесността. И тогава, продължава разграничението си апостолът, има „небесни тела” и „земни тела” и след това допълнително обяснява: „има друга слава на небесните и друга слава на земните” (40). Тези предикати с член (τῶν ἐπουρανίων и τῶν ἐπιγείων) в контекста могат да се отнасят само за тела - (σῶματα), за които се говори във втората половина на същия 40-ти стих. Същата тази идея е допълнително - донякъде неочаквано - обяснена чрез следното сравнение: "има друга слава на слънцето, друга слава на луната, друга на звездите; и звездата се различава от звездата по блясък" (41). Тук са посочени различни образи на плътската телесност, но все още в границите на този свят. След това апостолът преминава към света, отвъд нас, към живота след възкресението, което също ще се появи чрез преображение: "Така и при възкресението на мъртвите: сее се в тление, възкръсва в нетление... духовното тяло се сее, духовното тяло възкръсва. Има духовно тяло, има и духовно тяло. Така е писано: първият човек Адам стана жива душа" (виж: Битие. 2:7), а последният Адам е животворящ дух. Но не първо духовното, а духовното, после духовното. Първият човек е от земята... вторият човек е Господ от небето. Какъвто е земният, такива са и земните; и какъвто е небесният, такива са и небесните. И както сме носили образа на земното, така ще носим и образа на небесните неща" (42-49). Контрастът между духовното тяло, характерно за Адам след сътворението, и духовното тяло, характерно за него след възкресението, са два различни образа на една телесност. Така въображаемото противопоставяне между тяло и дух, което обикновено се приема за даденост в теологията, тук е елиминирано и, напротив, тяхната връзка и И тази обща идея за телесността на духа се потвърждава допълнително от факта, че „вторият” човек е „Господарят от небето” (47), като Самият той има „образа на Небесния” човек и ни го съобщава. а именно за Небесния човек, който е Господ от небето. Тук, с други думи, има доказателство не за безплътната духовност на този Небесен човек, а за Неговата духовна телесност, според която Той е приел и земната телесност на първия Адам, поради което е истински Бог и истински Човек. Пълнотата на Божественото предполага духовно-божествена телесност, докато пълнотата на човечеството предполага духовно-душевно-плътска телесност, която обаче би могла да бъде обединена в една и съща Ипостас на Логоса. Вижте нашия труд „За името на Бог” (ръкопис), глава за местоименията. ? По този повод трябва да се повтори тук още веднъж (вж. „Евхаристийния догмат”), колко несъвместими със същността на въпроса са суеверните истории за видимото присъствие на Тялото и Кръвта Господни в светите Дарове, тоест за превръщането на хляба и виното в земно месо и кръв, и свързаните с тях истории за видимото клане на Младенеца и други подобни. Веднъж завинаги трябва да разберем, че евхаристийният „превод” не се състои в тази физическа трансформация на едни земни субстанции в други. Това не се случи и на Тайната вечеря. Такава трансформация би била както твърде много, така и твърде малко за „превод“: първото е ненужно, второто е недостатъчно, тъй като „трансформацията“ включва прославеното тяло на Господа. Nota bene: в халкидонската формула има подценяване и следователно двусмислие: не е ясно какво точно се отнася тук това τὸν αὐτόυ: дали само за човека (където този израз е непосредствено съседен), или се отнася еднакво и за Бога, по-точно за Бога и за човека. Последното тълкуване е напълно съгласувано и дори съответства на общото намерение на догмата, с неговото твърдение за τελειότης както в Божеството, така и в човечеството. При същото тълкуване се оказва, че „тялото и разумната душа” са придобити не само от човека, но и от Бога. В случая тази нова и изключително смела и важна догматична идея изисква специално тълкуване. При обратното тълкуване, тоест ако съставът „тяло и разумна душа” се приписва само на човешката природа (и исторически такова тълкуване е още по-вероятно), резултатът е непълнота в паралелизма на двете природи, Божествената и човешката в Богочовека, но това не отговаря съвсем на смисъла на цялата догма. Догматът на VI Вселенски събор, насочен срещу монотелитството и моноенергията, още веднъж потвърждава същата двойственост на природите в Богочовека, но по отношение на волята и енергията, θελήσεις или θελήματος и ενέργεια, обаче, без да изяснява обхвата и състава на понятието за човечност и божественост в тяхното съотношение. Самата тази мисъл се изказва от богословите съвсем естествено (макар и далеч от разпознаването и разкриването в цялата й пълнота и смисъл). „Въпреки че хлябът и виното в Тайнството на Евхаристията действително се превръщат в Тялото и Кръвта на Господа, Той присъства в това Тайнство не само с тялото и кръвта Си, но с цялото Си същество (?), тоест с душата Си, която е неразривно съединена с Неговото тяло, и със самата Му Божественост, която е ипостасно и неразривно съединена с Неговото човешко естество“ (Православен догматик). Богословие, арх., т. 402; Това включва многобройни текстове от Откровение за Агнето: във видението на небесния трон и Този, който седеше на него (глава 4) „до Господа Бога на Всемогъщия, който живее во веки веков, който беше и ще дойде“ (8-9), „който създаде всичко“ (11), всред престола и четирите живи същества и всред старейшините) „стоеше Агнец като заклан” (5:6) и цялото творение Му каза: “На Седящия на престола и на Агнето благословение и чест, слава и господство до вечни векове” (13). За допълнителни текстове за Агнето вижте: 6: 1, 16; 7: 9–10, 14, 17; 14:1 и т.н. (вижте глави 15, 17, 19, 21, 22). Въпреки че има благочестиви истории за явяването на тялото и кръвта Господни на Евхаристията, както и видения за клането на Младенеца от ангели, те трябва да бъдат класифицирани като суеверни измислици, основани на неправилно разбиране на евхаристийното пренасяне. Трябва да се отбележи, че многократното хранене на хората с хляб в синоптичните евангелия (Матей 14: 17–19; 15: 34–36; Марк 6: 41–42; 8: 6–9, както и Лука 24: 30, 35) също е придружено от благословия: „той погледна към небето и благослови” (ἀναβλέψας εἰς τόν ὀυρανόν εὐλόγησεν) и има нещо евхаристично в себе си. Подобно на това е освещаването на хлябовете при лития, както и освещаването на евхаристийните хлябове при проскомидията – просфората. Всичко това са различни образи и степени на трансформация. М. Лепин, 1. N. 741–743. А. Мишел. Messe, oblation et immolation mystique. Dict. де Теол. котка об. X, 1272, също потвърждава общата идея, че oblation et donation du Christ е акт, който обхваща всички Негови действия в земния живот и следователно започва от първия си момент и продължава в Неговото Царство, което няма да има край. В обичайното разбиране на евхаристийното преобразуване, последното не е нищо повече от физическо превръщане на едно нещо или вещество в друго, въпреки че в действителност това не е точно така, така че появата на месо и кръв трябва да се счита за измама. „Преводът” също не е някакво чудотворно скриване на Христос – totus et integer Christus – „под прикритието” на хляб и вино с всички части на тялото, зъби, коси и т.н. И това също е фантазия, която възниква в резултат на фалшиво разширяване на смисъла на израза. Последното се извършва само с цел причастие, според преките указания на Господа: „Вземете, яжте...“, „пийте от него“ (срв. Йоан 6). Католическото богословие го тълкува като общо Богоявление, макар и „под прикритие“, което съответства на преувеличената практика на излагане на светите Дарове за поклонение - в показни и процесии. "...Oblatio, incepta in coena, per totam iam passionem persenerat. Durat enim necessario ilia oblatio, quae semel acta, non retractatur, sed aliter continuis voluntatis ac libertatis actibus se in externat prodentibus per tot tantasque actiones ac verba Domini ad mortem usque" (de la Taille. цит. стр. 102). Sacrificium enim non in recipiendo aliquo bono a Deo consistit sed in offerendo; sacramentum autem, ut tale, non in offerendo, sed in recipiendo. Passivi sumus respectu sacramenti, activi respectu sacrificii. Agit circa nos Deus in sacramento, agimus nos erga Deum in sacrificio (de la Taille. 1. pp. 320–321). Разбира се, тук възниква въпросът за нейната изкупителна сила за падналите ангели, които се нуждаят от нея и следователно я имат, тъй като и когато самите те могат да я приемат. Тя може да получи пълно обяснение само във връзка с учението за техния апокатастазис (виж есхатологията). „Не са ли всички (ангели) служебни духове, изпратени да служат на тези, които трябва да наследят спасение?“ (Евреи 1:14). Намираме наивно обяснение за това, което не обяснява нищо, в de la Taille (1. C. Eluc. XLI 52): aliter Christus est caput angelorum aliter caput Ecclesiae (като че ли ангелите не влизат в Църквата като нейна небесна част). Gratiam autem ut quam angelis influit... tantummodo ut elevantem, non autem ut sanantem, neque influit per corpus suum dat... gratiam talem qua ipse usus est in corpore quam et per corpus suum nobis meruit (и по-нататък). Резултатът е странно ограничаване на силата на Евхаристията, сякаш Тялото Христово остава чуждо и непроницаемо за ангелите, докато то, възнесено на небето, получава цялата сила на духовността, която е необичайна дори за ангелите. C'est le sacrifice du ciel, rendu présent sur notre autel: non pas de façon pure et simple, mais dans les conditions toutes spéciales. Le Christ s’offre présent en ce moment du temps bien determiné, en ce point d’espace nettement circonscrit, pour cette portion de son Eglise que constituent la génération qui vit actuellement et plus particulierement l’assistance qui est là. Ainsi le sacrifice du ciel est adapté à nos conditions terrestres. Il a pris la forme qui convient à nos besoins. Il est devenu notre sacrifice pre d'Eucharistie (Lepin, 1. C. 750). Le Christ a offert (le sacrifice) avec une perfection exemplaire et à titre spécial. Il l'a offert non seulement en son propre nom, mais au nom de tous les hommes et pour tous les hommes, en qualité de Prêtre veritable et sonverain. Car il est premier-né de toute créature et le Fils de l'homme par excellence, le Chef et le Prêtre de l'universelle création. Ses frères en humanité ne peuvent s’offrir dignement qu’à son imitation (1744). De la taille. оп. цит. изяснен. XVII. P. 205: ex edem instutionis lege sequitur etiam, non esse Ecclesiae sacerdotibus competiturum potestatem conscerandi post indicium ultimum; siquidem non est illis demandatum munus commemorandi Christi mysterie nisi usquo ad adventum eius alternum donic veniat. Свещеническото служение е изобразено като равноангело в чудесния „Акатист за причастяване на Божествените Тайни, подходящ само за свещеници“. "Идвам при Теб обикновено като Твой безплътен ангел. Аз съм обременен с много грехове, затова се осмелявам да пристъпя към тази задача на най-висшето ангелско служение" (канон, параграф 3). "Ти си заповядал на пророка да направи ангелите свои духове, да нарече човек от плът ангел, като каза: Устата на свещениците ще пазят разума и ще изискват закона от устата му, защото има ангел на Господа Вседържителя. По Твоята милост Ти ме въведе в този чин на ангелите" (Акатист, Икос 1). „Ти си избрал човек като някой си Серафим, като си го поставил“ (кондак 10). Имаме отделна особеност, която може да се отдаде на духовното израстване и нарастващото обожествяване дори на ангелския свят в историята на Откровение за борбата на небето, в която "(ангелите) го победиха (змея) чрез кръвта на Агнеца и чрез словото на тяхното свидетелство, и не обикнаха душите им дори до смърт. Затова, радвайте се, небеса и вие, които живеете в тях" (Откр. 12:11–12). Между другото, това разбиране на притчата за разделянето на овцете и козите също принадлежи към криминалното богословие и от него е възприето както в богослужебните книги, така и в ежедневието. Пасхален канон, песен 1. Въпреки това тя не е чужда на католическото благочестие. Така в Лувъра има дървена скулптура на училището в Амиен (1437) Le Sacerdoce de la Vierge, изобразяваща Дева Мария в олтара в одежди, заобиколена от ангели и хора, даващи причастие: Les peintures du Moyen Age, par Charles Jacques, Paris, tabl. CXXX. Поразителното в този смисъл е нечувствителността на протестантството към тайната на Богородица: там всичко се свежда до Рождество Христово, което, очевидно, не би могло да се случи без Майката. Но това вече е достатъчно, за да забрави напълно и за Майката, и за Богородица. Вижте за това в моя скица „Горещият храст“. И това мълчание става още по-изразително в сравнение с преднамереното (и освен това единственото) споменаване на Богородица в Деянията на апостолите (1: 14), а именно за Нейното присъствие „в горницата“ заедно с апостолите на молитвеното събрание след Възнесението, но преди Петдесетница, тоест очевидно не Евхаристията. Агнец Божий, глава за Възкресението Христово („За чудесата на Евангелието“). Този израз не е получил значението на точна догматична формула, която се намира в думите на Никейския символ: „и този, който седи отдясно на Отца“. Въпреки това, дори и без такъв авторитет, той е достатъчно засвидетелстван в църковното Предание, използването му в догматическото изложение е достатъчно оправдано. И тук би било уместно да се приложи халкидонската формула: „неделимо и неслито”, макар и в различен смисъл от този, в който е употребена в христологичните определения на IV и VI Вселенски събори. Там се говори за обединението на Божествената и човешката природа в самия Христос, но тук се отнася за обединението на естествената природа на човешката плът с природата на Богородица, обожествявана чрез вливането на Светия Дух, тоест за единството не на две природи, тъй като природата на човешката природа и в двете състояния остава една, а на двете си сили. Обожението на човешката природа на Богородица я прави способна за зачеването на Бога и раждането на Богомладенеца със съединяването в Него на две природи: Божествена и обожествена човешка, тоест най-висшата сила на човечеството. И така, в Богородица, тоест след Благовещение, се запазва универсалната човешка природа, в този смисъл плътска, и тя също е обожена, духоносна, Богородица, и двете остават без объркване, макар и не в разделяне или изолация. В Богочовека наред с Божествеността, с Божествената природа е и човешката природа, но в състояние на обожение Богородица. Тяхната неразделност и несливане се отнася до две природи, а не до две състояния на една природа, както е при Богородица. Католическата църква няма такъв орден, може би отчасти защото западната литургия в сегашния си вид дори не познава проскомидията и следователно няма просфора на Богородица, както и нашия антидор като цяло. Тук се проявява неговата особеност, че се извършва върху безквасен хляб. Но дори и това не би било технически непреодолимо; такъв е на фона на общото омаловажаване на участието на Божията Майка в западния литургичен обред (в сравнение с източния, в който на първо място до Агнеца върху патената е частицата на Богородица, а Нейното специално възпоменание - „справедливо за Пресветите” с пеенето на „Достойно” или „достойно” веднага след освещаването на Светите Дарове – е В западния обред има благославяне на хлябовете преди литургията, което се доближава най-много до нашето благославяне на хлябовете на литургията, но не и на литургията, четем: „benedicere dignare sicut benedixisti panes in deserto ut omnes ex eo gustandes, inde corporis et animae. percipiant sanitatem.“ Сравнително неочаквано и не без преувеличение, във френското издание на мисала значението на яденето на благословения хляб се определя по следния начин: „se sacrementel remplace de quelque facon la sainte communion“ (Missel quotidien - par Dom. Caspar Lefebure, 1924. P. 72). В този обред (според Великата книга на бревиарите) четем: „Твоят корем стана свята храна, имайки небесен Хляб, Христос, нашият Бог, от Негодността на всеки, който яде отрова, не умира, както казаха всички, Богородица, Хранителя.“ Може ли да има по-изразително потвърждение на казаното в текста? Тази практика обаче не е единствената или доминираща във всички времена. До половината на 17 век в Руската църква "преобладаващото вярване беше, че виното се освещава чрез добавяне на св. Хляб, който следователно не се напоява първо с Кръв; последният обичай възниква от подражанието на практиката за приготвяне на резервни св. Дарове" (Карабинов Н. А. Светата чаша на литургията на Преждеосвещените дарове // Християнско четене. 1915 г. VI). Карабинов N.A. Цитат op. VII–VIII. С. 951. За това имаме само следното указание от Требника: „свещеникът приема част от Светите Тайни, слага я в чашата и налива малко вино, като че ли е силно болен“. Съгласно възприетата тук терминология, ние наричаме евхаристийно освещаване това, което се извършва чрез тайнствената трансформация и е предназначено за жертвоприношение, и по-специално за причастие; Евхаристия наричаме такова освещение, което става във връзка с Евхаристията, но не е пряка, а само косвена последица от нея, намирайки в нея своята основа според общата сила на Въплъщението. Прави впечатление, че в католическата литургия, която в много по-голяма степен от православната литургия всъщност е насочена към причастието, такава връзка напълно отсъства, според цялата последователност на литургията. Последната се занимава само с хостията и виното, които се предлагат изцяло и в еднаква сила по време на извършване на тайнството, и следователно в латинската литургия няма нищо съответстващо на просфората и антидора с частици, вода и вино, които не се принасят, а само се освещават в нашата литургия. „Човек е това, което яде“, както и обратното: човешката храна е човек. Това е неевхаристийната философия на храната (виж моята „Философия на икономиката“. М., 1910). За това вижте есето „Софиология на тайнствата“. В така наречените „Учебни новини“ от Джером. Евтимий (XVII век), който сега е отпечатан в приложението към богослужебната книга, има, между другото, указание, че ако св. даровете приемат формата на месо и кръв, тогава те трябва да бъдат оставени настрана и да не се причастяват с тях, докато това знамение не приключи. За нас това предупреждение изглежда има повече образователен, догматичен, отколкото практически смисъл. Важното е, че такова свръхестествено знамение, дори и да е съществувало, изглежда неестествено за божествената Евхаристия, а не изобщо изпълнението или разкриването на неговата автентичност, реалността на евхаристийното чудо, което изобщо не се състои в такова преобразуване. Трябва да се отбележи, че католическото богословие в доктрината за транссубстанциацията обикновено среща трудности и с двата вида: тяло и кръв и по същество не знае какво да прави с втория тип - кръвта, въпреки че обикновено не забелязва тази трудност. Всичките му разсъждения се отнасят до първия вид, към гостоприемството, в което Господ присъства изцяло, а вторият вид е някак просто забравен, което съответства както на отстраняването му от общение, така и на невъзможността да бъде запазен за богослужение. Когато говорим за присъствието на Христос в Св. дарове, тогава, разбира се, обикновено само осветената гостоприемница е Христос в пиксид, а Неговата кръв се забравя. Ние обаче няма да се спираме на тази страна, за да не усложняваме разсъжденията. Същото нещо в Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? респ. Quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur. Можете да намерите следните сравнения в католическата литература: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieurespondent à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne, t. IV, 2nd partie, 1909, страница 463.). В същото време католическата доктрина се стреми да запази целия реализъм на това присъствие. Вижте статиите Eucharistie, Apparences, Messe в Dict. detheolcat. ср. моите глави за Троицата, теолог. мисъл. аз Вл. Соловьов весело припева: „Няма вещества, Хегел ги унищожи, но и без тях ние ще живеем щастливо“. Но той забравя в този момент, че субстанциите намират тихо убежище в Тридентския канон, който догматизира учението на Ф. Аквински, и това не трябва да е безразлично за Вл. Соловьова. Доктрината за субстанциите и инцидентите въвежда наивно и ненужно дублиране на реалността, срещу което емпиризмът е прав, виждайки в нещата „пакет“ от атрибути. Субстанцията трябва да бъде ипостасният дух, ὑπόστασις - субстанция, субект на всички свои състояния или „случайности“, но това изобщо не се отнася за нещата, а само за индивидите. Субстанцията може да се счита за целия свят, като духовен или материален (ὕλη), битие, като единно цяло или като организъм от субстанциални монади, които еднакво, поотделно и в тяхната корелация, имат първоначално, „предустановено“ битие, а не изобщо съпътстващи нещата в тяхното променливо формиране. И накрая, субстанцията може да се разбира и във формален епистемологичен смисъл, като трансцендентален субект или категориален синтез, който определя обективността. За да стане разбираема и убедителна, теорията на Аристотел трябва, първо, да бъде преведена на езика на съвременната критична философия и, второ, да бъде философски обоснована. В сегашната си форма тя остава толкова проблематична, че във всеки случай е неподходящ инструмент за евхаристийното богословие, а цялата теория за транссубстанциацията е най-малкото „опит с неподходящи средства“. Вярно е, че католическите теолози уверяват, че бащите на Трентския събор не са възнамерявали да свързват определението си с някаква философска доктрина. Въпреки това, извън учението на Тома Аквински, основано на Аристотел, то просто не може да бъде разбрано и следователно прието. Такъв абсурд е например мнението на Дунс Скот, че чрез всемогъществото на Бога материята може да се превърне във форма, хлябът в душа и т.н., изказано от него във връзка с учението за transsubstantiatio. За по-подробно обсъждане на този въпрос вижте моята Философия на икономиката. М. 1910 г. Както е казано: „за това, което беше отначало, което чухме, което видяхме с очите си, което гледахме и каквото ръцете ни докоснаха, за Словото на живота, защото животът се разкри и ние видяхме и свидетелстваме“. (1. 10. 1, 1–2). Същата антиномична идентичност е потвърдена иначе в думите на св. Павел, където той приравнява появата на възкръсналия Господ преди Възнесението с Неговото явяване пред себе си вече в небесна слава: „(Исус) се яви на Кифа, след това на дванадесетте; след това се яви на повече от 500 братя наведнъж... след това се яви на Яков, също на всички апостоли, и в края на краищата се яви на мен като (определен) чудовище.” (1 Кор. 15:5-8). ср. my Burning Bush, екскурзия за Божията слава. По отношение на това тяло, католическите преценки за седене от дясната страна на Отца, описателни и дефинитивни, с присъствието сега на техните свойства или инциденти, са очевиден антропоморфизъм. Тази промяна в отношението към цялото човечество установява ап. Павел: „Се се в тление, възкръсва в нетление, сее се в унижение, възкръсва в слава; сее се в немощ, възкръсва в сила; естественото тяло се сее, духовното тяло възкръсва” 1 Кор. 15, 2–44). В същото време въпросът, който занимава католическото богословие, не може да възникне: имаме ли тук addductio, тоест разпространение, като че ли увеличение (augmentatio) на тялото на Господ извън собствените му граници. С тази постановка на въпроса се съпоставят различните и се формира несъизмеримото (образцовото и духовно, неделимо и цялостно тяло и образ на собственото си материално явление). Също така е неуместно да се подкрепя католическата мъдрост, че totus Christus, с всички части на Неговото тяло, присъства в хостията. Самото това разграничаване на части и овеществяването на телесния образ е напълно неприложимо тук, където става дума за явяване на тяло и кръв, телесността на Христос на земята, в земната материя. Тук е уместно да се говори за тялото (и кръвта) само като за телесността изобщо, както и при естественото ядене на храната тя, влизайки в тялото, става негова неразделна част изобщо и, задоволявайки се с това, вече не се опитваме да установим в каква част от човешкото тяло е трансформирана всяка частица от храната. Следователно, чувствено-материалистичната идея за totusinteger Christus, присъстващ, дори и само substantialiter, сякаш сгънат в хоста, трябва да бъде напълно отхвърлена. И така, всяка частица от хляб и вино, пренесена в тялото и кръвта на Христос, цялостно разкрива Неговата телесност и следователно Господ присъства в нея. Близко до това разбиране е изразено от Росмини (което е осъдено от Ватикана: Denziger 1919, 1920). Росмини използва именно светоотеческия образ на превръщането на храната в тялото, виждайки в transubstantiatio, че „Христос прави (дарове) мястото на Своя разумен принцип и оживява с живота Си“). В тази връзка трябва да се отбележи, че духовното тяло не е абстрактно тяло като цяло, а напълно индивидуално, което съдържа в себе си определена форма, дори и да е толкова универсална, колкото и тялото на Господ. И в този смисъл Неговото възкресено и възнесено тяло, пребиваващо отдясно на Отца, е Неговото лично тяло, което Той е имал в дните на земното Си съществуване, и то носи следи от спасителната страст на кръста. Само при ап. Павел (1 Коринтяни 11:24) намираме: „което е счупено за вас“. И след това същото се прави с останалата част от агнеца, чрез спускане в чашата с потапяне в кръв или чрез пиене на кръв (както се прави при приготвянето на агнеца на литургията на Преждеосвещените, както и резервни дарове). Католическото лишаване от чашата на миряните съответства на факта, че не се причастява тялото на възкръсналия Господ, а този, който е в гроба, отделен от кръвта. Вярно е, че и тук част от хостията се спуска в чашата, с която свещеникът се причестява, като смисълът на това потапяне може да се разпростре върху всички освещавани хостии. Самите те обаче са лишени от животоспасяващата връзка с кръвта. И тази разлика още повече увеличава предимството на свещеника, който единствен има цялата власт на причастяването, докато на миряните остава причастяването, без да имат пълна власт. И целият смисъл на sub utraque се крие точно в това обединение на тялото и кръвта, душата и тялото. В католицизма дори има обичай хостията да се освещава нарочно за остензориум, тоест не за причастие (консумира се от свещеника само след определено време, но в различен ред от този за причастие: с други думи, никога не се използва за причастие). Вярно е, че и тук желанието на католиците е да запазим Христос на земята, да не се задоволяваме с общение, да Го имаме сред нас и да Му се покланяме. Оттук и особеното „евхаристийно” благочестие. Католическото насилие обаче не е позволено да промени волята на самия Христос, който искаше да даде себе си само в св. причастие, но не и в друг вид, а излагането на св. дарове за поклонение остава само прекомерно разширяване на Евхаристията чрез причастяване не само с устните, но и с очите. (т.нар. “духовно общение”). ср. Изл. Права вяра. IV, 13. Това се дължи и на отричането на жертвения смисъл на Евхаристията в протестантството. Самият Господ свързва и отъждествява причастяването на Неговото тяло и кръв с тяхното жертвено разделяне и Неговата смърт на кръста: „Вие възвестявате смъртта на Господа” (1 Кор. 2), апостолът говори за Евхаристията. Пол. Освен това иконата е ясен образ, но без физическото присъствие на Господа, св. дарове са такова физическо присъствие, колкото и да е тайнствено, тоест без ясен образ. „И сега Ме прослави, Отче, с Тебе, със Славата, която имах у Теб, преди да бъде света.” (10, 17, 5, срв. 24). Това се отнася директно до бъдещото прославяне във Възкресението и Възнесението и седенето отдясно на Отца. И същата тази слава е съобщена във възкресението на обожествената човешка природа: „Славата“, която Ти Ми даде, Аз я дадох на тях. (22). ср. за това в моята „Невечерна светлина“. По пътя може да се посочи, че Божията Майка, прославена в Своето възкресение и възнесена на небето с тялото Си, има същата прославена, подобна на София телесност като Нейния Син, на когото Тя даде човешко тяло. Христовото прославяне на човешкото тяло, преди да се прояви в целия човешки род във възкресението („посято в тление, възкръснало в слава“), се проявява в Божията Майка, която, подобно на Майката, има, така да се каже, едно тяло със Сина. Това възкресение и прослава обаче има друга основа, то не е първоначално, а производно, извършено със силата на Възкресението Христово и е възсъединяване с Него в Неговата Слава: Божията майка седи отдясно на Сина, който седи отдясно на Отца. В същото време, в прославата на Мария, която е и Майката на цялата човешка природа, целият човешки род вече е възкресен). Във връзка с това трябва да се разбира и ософизирането или крайното освещаване на тварта в прославянето на Божията майка. Плътта на Божията Майка е самото земно тяло на Господа, което Той е получил от Нея чрез Светия Дух. Разбира се, плътта на Господа е чужда на първородния грях и е осветена чрез единство с Неговото Божество, но в същото време, подобно на плътта на Божията Майка, тя принадлежи към същия свят, към който принадлежи евхаристийната субстанция, хлябът и виното. И в този смисъл, причастявайки се с тялото и кръвта Христови, ние тайнствено влизаме в естествено общение с Богородица, причастяваме се с тялото и кръвта Христови и плътта на Богородица. От друга страна, Нейното възкресение чрез силата на Христос и, разбира се, Светия Дух, заедно с Нейното възнесение в плът на небето и седене отдясно на Сина, свидетелства, че Нейното тяло е станало подобно на тялото на Сина, Тя, тоест прославено, духовно, специално, способно да остане на небето. Ако е така, тогава с него се е случила трансформация, която също е промяна, но противоположна на това, което имаме в Евхаристията. Там прославеното Христово тяло, слизайки в света и връщайки се в природата, превръща в себе си светската субстанция на хляба и виното, а тук земното тяло на Богородица се превръща в небесно, подобно на тялото на Христос и съжителстващо с Него. Но след общото възкресение превръщането на земното или умствено тяло в небесно или духовно ще се разпространи върху целия човешки род и синовете на възкресението, намирайки се в пряко телесно единство с Божията Майка, ще бъдат водени от Нея и, намирайки се в пряко общение с Господа, ще започнат да се приобщават към Него вече не чрез външно, а чрез вътрешно приобщаване към живота, т.е. пътя от небесата София към земното София преминава в две посоки: от земята към небето и от небето към земята.