Євхаристія

(Досвід догматичної екзегези Ін. 19:34) В Євангелії від Івана в розповіді про пристрасті Христові ми знаємо одну рису, яка відсутня в інших євангелістів. 1 Це – розповідь про перебиття гомілок у двох розбійників і про пронизання копієм ребр Ісусових: «Один із воїнів списом пронизав йому ребра, і відразу спливла кров і вода – αἷμα καὶ ὕδωρ». 2 При цьому цьому повідомленню надається особливе значення, – навмисне і урочисто підтверджується істинність цього свідчення: «І той, хто бачив» (тобто улюблений учень Христовий) «свідчив, і істинно є свідчення його; він – ἐκεῖνος 3 – знає, що говорить істину, щоб ви повірили» (Ів. 19, 34–35). (І далі йде ще підтверджуюче посилання на старозавітний текст: «нехай збудеться Писання».) Ця подія сталася вже після того, як Ісус, «схиливши голову, зрадив дух» (Ів. 19, 30), так що воїни, що прийшли, «побачили Його вже померлим» (Ів. 19, 33). Зникнення з мертвого тіла крові і води важко пояснити (хоча й робилися спроби такого пояснення, 4 5 воно є знаменням (σημεῖον) у сенсі Іоаннова Євангелія, причому особливе значення цього знамення визначається не тільки тим, що з мертвого тіла протікали кров і вода, але й станом цього тіла. стало і трупом з початком розкладання, бо «тіло Його не бачило тління» (Дії 2, 31; Пс. 15, 10). Смерть Христова для тіла Його була лише глибоким сном або непритомністю. остаточно перервана. І це, хоч тимчасово і залишене духом, але живе тіло мало в собі кров, і воно було ще раз умертвлене ударом копія. Ми знаємо, що в «крові душа тварин», сім сила життя тіла. Вилив крові тому означає розлучення душі від тіла, тобто вже смерть тіла. Правда, і після закінчення крові тіло Спасителя не стало трупом, бо не віддалося тлінню, але воно залишилося в якомусь анабіозі, чекаючи свого воскресіння. Кров є абсолютно особлива субстанція, яка чудова тим, що в ній з'єднується душевне та речове, живе та неживе єство, тваринна душа та тіло. Вона посередничає між духом і тілом, духовним і матеріальним буттям як живий зв'язок їхній. Кров, хоча є лише особлива рідина, що належить фізичному світу, але ж таїть загадку життя, містить у собі душу тіла, її тваринну ентелехію. Це з'єднання і ототожнення почав живого і неживого (або містить у собі лише дрімотні форми життя) у їхній нерозкладній єдності є творчий акт Божий, якась первісність животворіння. Природознавство осягає своїми методами як цього акта, але не його що, яке залишається нерозкладним у безпосередності своїй: життя є життя, все живе живе, одухотворене, і в крові душа тварин. Зрозуміло, життя крові передбачає собі наявність організму зі всією складністю, але це служить лише загальним виразом основного факту – одухотвореності речовини, яку є тіло. В акті смерті зазвичай не відбувається поділу крові і тіла, навпаки, залишаючись у своїй нероздільності, і те, й інше починає розкладатися, і з розкладанням крові гине, вмирає тваринна душа. Душа, що живе в крові, сама по собі не має безсмертя і не дає його тілу, - безсмертний лише дух людини, і він оживляє душу, а через неї і тіло. У воскресінні людина отримує нову силу душі для пожвавлення нового тіла, але ця ніби нова душа в силу самотожності духу, що її одухотворює, виявляється однаковою з колишньої, вірніше, є продовженням того ж життя. Дух зберігає потенцію душі (а через неї і тіла), як насіння, згідно з поясненням ап. Павла (1Кор. 15, 42-44). Тварини тому й не знають того особистого безсмертя, яке має людина, бо вони не мають духу, а лише тваринну душу, і вона остаточно розкладається разом із тілом та кров'ю. Тут можна говорити лише про безсмертя роду («за родом їх», як вони й створені були: Бут. 1, 21, 24, 25). У смерті Христової після удару копієм стався поділ душі-крові від тіла, причому знежиттєве, знекровлене тіло Його у воскресінні, звичайно, знову набуло душі, а отже, і крові: цієї крові прославленого тіла Христового ми й долучаємося до таїнства Євхаристії. Але ця кров воскреслого, уславленого тіла хоч і однакова з кров'ю тіла, що жило на землі, але вона від неї і відмінна, оскільки кров вже відокремилася від цього тіла. Воскресло те саме тіло Спасителя, яке перебувало у труні. Але в цьому тілі вже не була присутня кров Спасителя. 8 Кров і вода, що вилилися з ребра, як не ті, що вже належали воскресшому тілу, залишилися в цьому світі. Таким чином, ми стоїмо тут перед фактом виняткової значущості, урочисто проголошеним і засвідченим євангелістом: людське єство Христове, живе наснажене тіло Його на хресті розділилося. Свою кров і воду Він віддав світові, а тіло, що втратило кров і воду, було поховано і потім воскресло. Перед нами постає питання про догматичне значення цього факту. Що знаменують собою кров і вода, що вилилися? Кров, за змістом таїнства Євхаристії, пов'язана з речовиною одухотвореність тіла, його жива душа. Вона представляє, з одного боку, сідло духу, є ніби тіло для духу (і в цьому сенсі кров Христова відповідає Церкві як тілу Його), з іншого боку, вона містить душу тіла, що живе за силою наснаги кров'ю («кровообіг»). Можна сказати, що кров Христова виражає Його людяність («Від однієї крові Бог зробив весь рід людський для проживання по всій землі» – Дії. 17, 26), психобіологічний її субстрат. Вода ж є першоелемент світової речовини, з якої спочатку утворений світ («...і дух Божий носився над водою» – Бут. 1, 2 ; «Хай буде твердь посеред води і нехай відокремлює вона воду від води» – Бут. 1, 6 ; «Голос Господній над водами» – Пс. 28, 3 ? – причому нова, оновлена ύλη є вода хрещальна, Йорданська. Тіло Христове, звичайно, складалося з тих же частин і тих самих елементів, як і людське тіло взагалі, але, якщо висловити це різноманіття в єдності, то таким єдиним, всерозчинним і всемістним першоелементом «землі» є «вода», з якої і виникла «твердь». 9 Єдність крові та води виражає, таким чином, повноту людяності як поєднання душевного, життєтворчого, кров'яного початку та життєдайного, пасивного, речового. Це жива тілесність, яка виділилася з залишеного духом тіла Христового на хресті. Це виділення не супроводжувалося руйнуванням самого тіла, як це особливо вказано євангелістом, який згадує при цьому (Ін. 19, 36) образ пасхального ягня. Останній у незламності кісток своїх утворив непорушність тіла Господа: «Це сталося, щоб справдилося Писання: „Кістка Його не зруйнується” (Вих. 12, 46)». Отже, на хресті стався таємничий поділ тілесності Ісуса: плоть Його, що не зруйнувалася, була знята з хреста, покладена в труну і воскресла, але раніше того з неї виділилася Його одухотворена тілесність як кров і вода. Підтвердження такого розуміння тіла і крові як людяності взагалі ми знаходимо у самого Івана Богослова у відомому тексті 1Ін. 5, 6–8 (так зв. comma Johannaeum), текст про трьох, які свідчать на небесах, відсутній у первісних рукописах: «Це є Ісус Христос, що прийшов водою і кров'ю δί ὕδατος καὶ αἴματος 10 (і τω ύδατι μονόν, але водою та кров'ю έν τᾧ ὕδατι καὶ έν τᾧ αἴματι 11 і Дух (τό πνεύμα) свідчить (про те), бо Дух є суть ці три οἱ τρεῖς в єдино εἰς τὸ έὺ – суть». У цьому тексті, який є crux interpretum, 12 за його історичним змістом міститься спростування вчення докетів. Згідно з останнім, Христос лише при хрещенні «водою» зійшов на Ісуса, щоб залишити Його під час страждань. Проти цього вчення про примарне втілення апостол вказує справжню повноту і справжність втілення, яке відбулося «не тільки водою, а й кров'ю». Однак, незалежно від цього історичного контексту, хоч і у зв'язку з ним, догматичний зміст цього тексту полягає в тому, що в ньому стверджується необхідність (а разом і достатність) крові та води для повноти та істинності влюднення Христового. "Вода і кров" і є справжнє людство, в якому живе "Дух", причому "Дух" в Ін. 5, 8 є, очевидно, Дух Христов, Логос, що став тілом і став людським. Таким чином, виходить тричастинний склад Христового єства: Дух - Логос, душа (кров), тіло (вода), що стали "в єдине" (1Ін. 5, 7). Однак у 5, 6: «Дух свідчить про Нього» – Дух є вже, звичайно, Дух св. 13 Але так чи інакше важливим є те, що кров і вода тут явно мають значення істинної людяності, натхненної тілесності, 14 так що кров є душа, а вода - тіло. 15 Отже, згідно з урочистим свідченням Євангелія від Іоанна, людське єство Спасителя в смерті Його розділилося, але, однак, нероздільне: кров і вода, душевно-тілесна речовина, вилилися з ребра, а тіло залишилося знекровлене і зневоднене, хоча й у повноті всього свого. Вникнемо в багатозначний і навіть, можна сказати, приголомшливий зміст цього поділу. Почнемо з простого та безперечного. Перш за все, поділ це є тим, що ніде немає вказівок, щоб у воскресле тіло Христове повернулися ці кров і вода, що вилилися, і тим сталося б нове їх возз'єднання. Звичайно, воскресле тіло Христове мало всю повноту людяності, тобто воно було натхненним людським тілом, отже, що має кров. Доводиться робити подвійне припущення: або в тілі залишалася ще частина крові (і води), як це цілком правдоподібно, бо від удару копієм у бік зовсім не було неминучим наслідком виливання всієї крові та води з усього тіла; або ж кров відновилася в воскреслому тілі разом із життям тіла (як вона постійно відновлюється у кожному живому організмі). Але при тому й іншому припущенні залишається різниця між кров'ю і водою, що вилилися з ребра Христового, і тілом і кров'ю, що викладаються в таїнстві Євхаристії, при незмінному їхньому тежстві. Яка ж ця відмінність і в чому це тежство? Насамперед слід встановити, що самий факт виливу крові Христової разом з водою з ребра Його залишився мало помітним у догматичній екзегезі; наскільки ж він був помічений, він розуміється лише євхаристично. Між іншим, від цього факту виходить цикл західних легенд про св. Грааль. Св. Грааль, за цим переказом, є та євхаристійна чаша, з якої Господь причащав Своїх учнів на Тайній Вечері. У цю чашу Йосип Аримафейський зібрав кров, що вилилася з ребра (і воду?). Легенда не додає, чи вся кров, що вилилася з ребра, була зібрана в чашу або тільки частину її (східне переказ свідчить, що на Голгофі була похована голова Адамова, як це зазвичай зображується на православних розп'яттях, і що на неї уканула крапля Божественної крові). Західна легенда по-своєму опановує сюжет св. Грааля, ускладнюючи і навіть потоплюючи цю тему різними романтичними подробицями. Сюжет цей стає надбанням лицарської поезії, від якої цурається католицька церква. Загалом, у західному тлумаченні св. Грааля спостерігається два варіанти: по одному, він є чаша крові Спасителя, яка від Йосипа Аримафейського потрапила до Англії в Гладстонбюрі (звідси вона вплітається в цикл легенд про лицарів круглого столу короля Артура). 16 17 Св. чаша ховається від людей, але є гідною (Парсифаль). 18 За іншим варіантом, св. Грааль є чудодійним каменем, на якому з'являється і св. чаша – рід антимінсу 19 на камені (за католицьким звичаєм) – «алатир-камінь» російської пісні. Західному християнству було дано відчути і релігійно сприйняти цю тему – і в цьому позитивне значення легенди про св. Граале, але зовсім не дано було її розкрити. Схід же пройшов зовсім повз цю тему як таку, якщо не вважати того, що деякі риси оповіді про св. Граале впліталися в поширені на Сході оповіді про чудові явища Немовляти Христа в Євхаристії. 20 Слід особливо відзначити те тлумачення Ін. 19, 34 , що перебуває у наслідку православної проскомідії 21 на літургії св. Іоанна Золотоустого і св. Василя Великого. Св. ягня, після вилучення, прободається священиком з лівого боку копієм зі словами: «Один від воїн копієм ребра Його прободі», а потім, вливаючи в чашу «св. з'єднання» (вино з водою), священик вимовляє слова: «І аби виходить кров і вода», – і після того, вказуючи рукою на чашу, додає: «І бачить свідчення, і істинно є свідчення його». Що означає ця символіка? Чи не містить і вона ототожнення крові, що виливалася з ребра, і води з євхаристійною кров'ю, з запереченням відмінності між ними? На нашу думку, ні, не містить. Проскомідія (як і вся літургія) має взагалі двоякий зміст: перш за все вона є таїнство прикладання Св. Дарів і причастя, але понад те вона є спогадно повторюване богоутілення в його основних моментах, що відповідають різним символічним діям на літургії. Зокрема, і на проскомідії у відповідні моменти згадується і Різдво Христове, і Його пристрасті, і воскресіння. Але саме у порядку такого спогаду вимовляються слова Ін. 19, 34 , але цим момент цей не вводиться в саме євхаристійне дійство. Таїнство здійснюється через спогадне відтворення самої вечері Господньої і виголошення настановливих слів Господніх, що набуває справжньої сили в епіклезі, 22 а тут уже немає жодного відношення до Ін. 19, 34 . Зрозуміло, кров Христова субстанціально єдина і самотожна і в Ехварістичній Чаші, і в її виливі на хресті з п'яти ран Христових, і особливо з Його ребра. Однак вона різна в образах свого існування та явища для людини. І в цьому сенсі перш за все розрізняється кров Христа, призначена для причастя і до нього не призначена, євхаристична і неєвхаристійна, таємнича і безпосередня. Я вже звертав увагу на ту важливу обставину, 24 що на Таємній Вечері Господь, що був безпосередньо серед учнів зі Своїм власним земним тілом і кров'ю, причащав їх, однак, не цим останнім, але таємничим тілом і кров'ю, в які були покладені хліб і вино. Таким чином, вже тут, при безперечному існуванні євхаристичних елементів з тілом і кров'ю Христовою, було проведено і зазначену різницю між ними. Цю саму відмінність ми повинні втримати і тут: кров і вода, що виливаються з ребра, не мали євхаристичного призначення. Тому лише через спільне тежство крові Христової, як виливається з ребра, так і таємничо-євхаристичної, подія на хресті символічно співвідноситься з відповідним актом проскомідії. Рана копієм, замість пребиття гомілок, є завершення рятівної жертви Христової на викуп людського роду. Цією водою та кров'ю омивається людський гріх і створюється новозавітна Церква з її благодатними таємничими дарами, водохресною водою та євхаристичною кров'ю. З ребра старого Адама була створена дружина, що спокусила його на падіння. Але рана, завдана людству ребром Адамовим, зцілюється раною від прободіння копієм тіла Ісуса. Кров і вода, що виливаються у світ, у ньому перебувають. Вони освячують цей світ як запоруку його майбутнього перетворення. Через ці безцінні струмені крові Христової та води, що вилилася з боку Його, освятилося все творіння, і земля та небо, наш земний світ та всі зоряні світи. Образ св. Грааля, що зберігає св. Кров Христову, висловлює саме ту ідею, що, хоча Господь піднісся в чесній плоті Своєї на небо, однак у крові та воді, що виливаються з ребра Його, світ прийняв Його святу реліквію, і чаша Грааля є її киворій 25 і раку. І весь світ є ця чаша св. Грааль. Він недоступний поклонінню, за святістю своєю він прихований у світі від світу. Однак він існує в ньому як невидима сила, і він стає видимим, є чистим серцем, того гідним. Це і є божественне бачення, втілене легендою про Граале. Якщо св. Грааль і є євхаристійна чаша (згідно з легендою), то кров, яка в ньому міститься, не є Євхаристія, бо св. Грааль дано не для причастя вірних, але для освячення та перетворення світу. Св. Єхварістія подається як Божественна їжа, через куштування якої віруючі духовно з'єднуються з Христом. Однак як їжа вона поділяє і спільні її долі: Євхаристія не перебуває у світі, але після здійснення прямої її мети – причастя – вона припиняється (Св. Дарунки «споживаються»). (У сказаннях про євхаристичні явища Божественного Немовляти це виявляється у тому, що ангели підносять Його на небо після причастя.) Навпаки, св. Грааль (так ми будемо умовно називати кров і воду, що вилилася з ребра Христового) не подається для причастя, але перебуває у світі як його таємнича святиня, як сила життя, як той вогонь, в якому світ перетвориться на нове небо і нову землю. Бо Церква, тіло Христове, є не лише «суспільством віруючих», а й увесь всесвіт у Богу. Як людина є мікрокосм, а світ є антропокосмос, так і область Церкви та сила її простягаються на всю світобудову. Вся природа прагне тіла і крові Христових і долучається до них – у крові та воді, що виливаються на хресті. Природа також належить до людського єства, до тіла Христового. Св. Грааль не бачимо у світі тілесними очима. Церква не встановила для нього особливого свята і особливого шанування, яким вона оточила хрест Христів, і його таємниця залишається нерозкритою і навіть мало поміченою. Проте, якось побачивши її, вже не можна її забути і нею не насичуватися. Ό λόγος σὰρε έγέντο – «Слово тіло бути і всілися в нас» (Ін. 1, 14). Це вселення Логосу у світ хоч і становить центральний факт всього життя світу, проте відбулося в часі, у певній його точці, і закінчилося Вознесінням. У цьому сенсі воно є лише тимчасовим в історії світу та людини, як і будь-яке окреме життя. Божество з трансцендентної вічності Своєї в одній точці торкнулося іманентної тимчасовості світу. «Цар Небесний на землі з'явись і з людиною поживою», 26 з тим, однак, щоб знову «піднестися на небо», повернутися в трансцендентне, залишивши землю осиротілою і спорожнілою... Чи так це? І чи є Вознесіння таке залишення? Ми вже знаємо, що воно долається дивом Євхаристії, який виражає собою зв'язок прославленого тіла, що піднеслося, з цим світом в євхаристійній речовині, в таємничому його реченні. Однак чи є цей зв'язок вичерпний, чи поряд з таїнством у світу залишається ще з Христом і зв'язок природний, і який він? Як істинна людина і новий Адам, Христос належить усьому людству. У ньому Він уже існує раніше Свого втілення в Своїх предках, у тому родоводі, яким і починається Євангеліє. Але ця генеалогія є історія не тільки Його плотського єства, але і Його людської душі, сприйнятої Ним разом із кров'ю від Богоматері. Христос у людстві Своїм реально прикріплений до людського роду як Новий Адам, становлячи його осередок, Він йому іманентний. Чи розривається цей зв'язок крові після Вознесіння, чи перестають людські сини бути Його родичами по крові через Матерь Його, і сестер і братів, і родичів Його, існування яких так знаменно підкреслюється в Євангелії? На це питання недостатньо відповісти однією лише вказівкою на Євхаристію. У ній, справді, долається відстань між трансцендентним і іманентним через перекладання хліба і вина, світової речовини, у прославлене тіло і кров Христові для куштування віруючими, і це подолання, звичайно, має свою основу в одному втіленні. Однак це таємниче входження трансцендентного в іманентне, яке є щоразу як би нове богоутілення, хоч і однакове з таким, що одного разу відбулося, все-таки не виражає іманентності людства Христа нашому світу і нашому людству. І залишається насамперед здивоване питання: якщо людська кров Христова становила центральний імпульс всього життя всього людського роду до Його пришестя на землю в Його генеалогії, робила Його «сином Давидовим», «сином Авраамовим», «Сином Людським», невже вона віднята від людства через, землі, аніж до нього? Звичайно, проти останньої думки можна заперечувати, посилаючись на св. Євхаристію, яку людство має, незважаючи на Вознесіння, і небесне прославлення людства Христа, що сидить з плоттю праворуч Батька і тим, що зводить людство у вищий прославлений стан. 27 Однак на це слід зазначити, що вища і повна не скасовує нижчого і попереднього, навпаки, його в собі включає в силу якогось духовного філогенезу. Божественна Єхварістія, як і небесне прославлене людство у Христі, відрізняється від природного зв'язку людства Христового з людським родом, через який [ми], так би мовити, іманентні Його тілу та крові. Чи може згаснути земний рід Христів і перерватись Його людська генеалогія? 28 Щоправда, Христом принесено нове богосинівство чад Божих, які не від плоті та крові, а від Бога народжуються водою та духом. Однак і це духовне народження не скасовує, але передбачає природне народження і природне життя людини, хоч і вінчає її благодаттю Божою. Одним словом, залишається питання, чи перериває Вознесіння Христа Його природний зв'язок з нами по людству, зводячи її лише до нового, таємничого (в Євхаристії) і небесного (у Вознесенні) образу, або ж і по Вознесенні Своїм Христос залишається і нашим земним людством? Тут треба ще взяти до уваги той факт, що Богоматір в успінні і піднесенні Своїм вилучена зі світу і з Нею вилучено як би і саме людське єство Христове, яке вона уособлює собою. Таким чином, тут ніби остаточно розривається зв'язок Христа зі світом, і ланцюг, що почався на землі в родоводі Христа, йде в небеса. Однак через це не спустошується і земне людство і не позбавляється того, що становить потаємне джерело його життя. Тут ми повинні в усієї сили врахувати той факт, що розповідь про Вознесіння є лише у двох євангелістів, коротко у Марка і більш просторою у Луки (в Євангелії та в Діях Апостолів). Євангеліє ж від Матвія, що мовчить про Вознесіння, замість нього закінчується урочистою обітницею Господа, яка суттєво пояснює і заповнює його ідею: «І ось Я з вами у всі дні до кінця віку. Амінь» (Мф. 28, 20), а у Івана ми маємо вказівку про відхід до Батька лише в прощальній бесіді, але також немає розповіді про вилучення у Вознесіння. Це примушує думати, що обидва свідчення в певному сенсі еквівалентні і принаймні сумісні: Господь перебуває на землі до кінця віку, і Він же, піднявшись, сидить праворуч Отця. 29 Сумісність перебування на небесах, праворуч Отця, і якогось перебування на землі взагалі не повинна вважатися неможливою та суперечливою після того, як вона вже затверджена Церквою щодо таїнства Єхварістії. Однак немає підстав приурочувати слова Господа про перебування з нами до кінця століття лише до таїнства Євхаристії і тим самим обмежувати їх. Про неї говорить Господь: «Це творіть на мій спогад» – і цим визначає її значення, як і ап. Павло: «Кожного разу, коли ви їсте цей хліб і п'єте чашу цю, смерть Господню сповіщаєте, доки Він прийде» (1Кор. 11, 26). Але навіть це ще не розкриває обітниці Господа про перебування з нами до кінця століття, яке є другим пришестям. 30 Господь перебуває з нами на землі, і Він є праворуч Отця на небі. «Небо» і «піднесення на небо» має тут не просторове значення місця, – небо не є місцем, що знаходиться десь в астрономічному просторі, – але метафізичний стан досконалого прославлення і обожнювання людського єства, яке стає через те недоступне сприйняттю людини. Таке було воно вже після Воскресіння, ще раніше Вознесіння. Однак тоді Господь волею Своєю був учням. І навіть після Вознесіння Він був ап. Павлу, отже, і трансцендентність Його перебування на небесах не вважає непрохідною межі для Його явища на землі (сюди ж відносяться і зберігаються переданням явлення Христа по Вознесенні, напр. ап. Петру; також і Христова ікона є місце Його явлення для молитовної зустрічі з Ним. 31 Таким чином. відповідало б повному Його розвтіленню (така думка становила б найлютішу брехню), – скільки прославлення Його людського єства, до повного обожнення і правдивого Отця сидіння. Своєму, тобто ще не здійснив повного прославлення Свого людства. Воно є для нас ще більш недоступним тепер, коли це прославлення відбулося. І це «пришестя» не означає прихід з одного місця в інше, з «неба» на «землю», але така зміна людини, при якій Господь стане доступним нашому баченню: це перехід через смерть або рівнозначна їй зміна: «Не всі ми помремо, але все змінимося, раптом, миттєво, при останній трубі» (15). Однак зміна передбачає і єдність, що самотоже змінюється, при цьому залишається та сама людська істота, яка не вилучається зі світу, хоча і перетворюється разом із самим світом, що стає «новим небом і новою землею». Звідси випливає, що з Христовим людством у світі живе вознесений Христос. Це життя Христа в людстві («живу не до того я, а живе в мені Христос») 32 є Церква, тіло Христове. Це є духовне спілкування в Дусі Христовому, який є Дух Св., що прийшов у світ у П'ятидесятницю. Дія і одкровення Духа Св. в людях полягає в тому, що він виявляє, здійснює в них Христа: «Хто не має духа Христового, той і не Його» (Рим. 8, 9), «сприянням Духа Ісуса Христа» (Флп. 1, 19). У цьому світлі стає зрозумілим той зв'язок і, можна навіть сказати, те ототожнення Вознесіння і П'ятидесятниці, яке становить відмінну рису прощальної бесіди: «Краще для вас, щоб Я пішов, бо якщо Я не піду, Утішитель не прийде до вас, а якщо піду, то пошлю Його до вас» (Ів. 16, 7). «Він прославить Мене, тому що від Мого візьме та сповістить вам» (Ів. 16, 14); «Не залишу вас сирих, прийду до вас. Ще трохи, і світ не побачить Мене, а ви побачите Мене, бо Я живу і ви житимете» (Ів. 14, 18–19). І ця антиномічність думки навмисне посилюється самим Христом з приводу цілком природного здивування учнів (Ів. 16, 17–18): «Чи про те питаєте один одного, що Я сказав вам: „Незабаром не побачите Мене, і знову побачите Мене”» (Ів. 16, 19). По суті, тут вже заперечується розуміння Вознесіння як видалення зі світу (хоча в той же час антиномічно говориться і про залишення світу: «Я пішов від Батька і прийшов у світ, і знову залишаю мир і йду до Отця» (Ін. 16, 28), причому це видалення долається пришестю Утішителя і так, як і пришестя Утішителя, так і від приходу Утішителя, і так. є видалення Христа зі світу в сенсі піднесення Його прославленого людства до несумісності Його у світі, але воно не є видалення Його зі світу насамперед у сенсі Його присутності в ньому духовно, у Дусі Св. через Третю Іпостась. Ця присутність є навіть більш безпосередньою, ніж тілесна присутність, бо вона не обмежена просторовістю та образом перебування: «Дух дихає, де хоче, і голос Його чуєш, а не знаєш, звідки Він приходить і куди йде: так буває з кожним, що народився від Духа» (Ів. 3, 8). Однак цією духовною присутністю також не обмежується присутність Христа у світі після Вознесіння: є ще й тілесне Його явище, хоч і таємниче, євхаристичне. Але чи є воно єдиним і вичерпним? Ось питання, яке зазвичай навіть не ставиться, але воно постає перед нами у всій силі, коли відкриваються наші очі на значення Ін. 19, 34 . Господь перебуває у світі не тільки духовно і не тільки євхаристично, але й Своєю кров'ю, разом із водою, що вилилася з ребра, Своєю людяністю, що ніби розділилася на хресті: вона воскресла, перетворилася і піднесена на небо для сивіння праворуч Отця в нероздільності іпостасі Христової, але вона залишилася і в воді. Як же розуміти цей поділ єдиної та нероздільної людяності Христової? Богослов'я не має у своєму розпорядженні висловлювання цієї догматичної думки відповідними поняттями і термінами. Це цілком природно, тому що ніколи не виникало перед ним це питання. Звичайно, при цьому треба назавжди усунути будь-яку думку про фізичне чи кількісне розподіл людського єства Христового, Його одухотвореної тілесності. Однак залишається цілком можливою думка про якусь динамічну двоєдність присутності людяності Христової на небі та на землі. Догматична ідея такої двоїстості або двоприсутності вже сприйнята в православному (і католицькому) богослов'ї, саме, у вченні про євхаристійну praesentia realis: 33 згідно з віруванням Церкви, Господь присутній «істинно, дієво і істотно (vere, realiter, essentialiter)» у Св. причому ця присутність має місце на багатьох вівтарях одночасно і, мало того, повідомляється у долученні до кожного віруючого. 34 Думка про догматичний поділ неподільного єства Христового в Євхаристії може бути поширена і для цього випадку, у питанні перебування Христа на землі в Його крові, що вилилася, і воді, незважаючи на Вознесіння Його від землі. У цій думці стверджується не більше того, що міститься і в євхаристійному догматі: саме, що перебування Христа на небесах не є перешкодою для перебування Христа і в світі, і це поділ неподільного, це поєднання трансцендентності та іманентності Христа світу саме і має місце в Євхаристії. Між присутністю Христовим у крові євхаристичної, як і неєвхаристичної, голгофської, хресної, існує відмінність лише щодо образу цієї присутності, тобто модальна, а не есенціальна. І силою цієї встановленої вже можливості подолання Вознесіння в Євхаристії ми можемо стверджувати й інший образ подолання, саме через поділ людяності Христа, що виявилося зовні тим, що Його тіло було поховано, воскресло і піднесено, але кров і вода, що належать Його земному тілу, залишилися і перебувають у Його світі, оскільки вони перебувають у цьому світі, оскільки вони перебувають у цьому світі, оскільки вони. І в них і через них перебуває Він сам на землі Своєю людяністю, в силу Його влюднення нероздільно пов'язаною з Його духом («дух, вода і кров»). Адже, якщо, згідно з твердим церковним віруванням, тіло Господа і в смерті своїй зберігало зв'язок з Його божественним духом, то це ж саме треба поширити і на кров і воду, що вилилися з ребра. Їх не можна розглядати як виділення з тіла, в силу обміну речовин, що повертається світові, але як живу і в самій смерті тілесність Ісуса, що не вмирає. Таким чином, ми приходимо до несподіваного висновку, що Христос, що піднісся на небо, залишив світ і з нього пішов, перебуває в ньому в Своєї крові і воді, притому не таємниче (як в євхаристичних елементах), хоча і для людини невідомо, невидимо для її очей, таємно, проте істотно і реально. Христос силою Свого втілення і входження у світ перебуває на землі, не розлучаючись з нами, хоча вже не в Своєму для всіх явному та доступному особистому образі, але у Своєму земному людяності. У крові та воді Христос залишається з нами на землі, і цього перебування не взяло від неї ні Воскресіння, ні Вознесіння у славі. Це перебування не є таїнством, яке при всій таємничості своїй все ж таки завжди відоме, будучи приурочене до певного місця і часу, але воно є таємниця, священна, велика, божественна таємниця світу, скарб його, святиня його, СВЯТИЙ ГРААЛЬ. Ця таємниця зберігається і розкривається в житті Церкви, притому не тільки минулої, а й теперішньої та майбутньої. Не дивно, якщо вона, не будучи досі осягнута в богословсько-догматичній свідомості, жила тільки в невиразних передчуттях християнської легенди і поезії, в яких священний міф затемнювався ураженнями людської уяви, романтичної мрії. Але в урочний термін вона може виступити у свідомості християнського світу, і тоді святиня Монсальвата загориться небесним світлом і поведе за собою народи назустріч майбутньому Христу. Весь світ є св. Грааль, бо він прийняв у себе і містить чесну кров Христову та воду Його, він є чаша крові та води Христових, він долучився до них у годину смерті Христової. І він таїть їх у собі. Крапля крові Христової уканула на главу Адама і його спокутувала, але і вся кров і вода Христова, вилившись у світ, його освятили. Вони зробили його місцем присутності сили Христової, приготували його до майбутнього перетворення, до зустрічі майбутнього у славі Христа. Світ не втратив присутність Христова («не залишу вас сири» – Ін. 14, 18) і не чужий Його, він у собі Його доринає, живе силою Христовою. Світ став Христовим, бо він є вже св. чаша, св. Грааль. Він став неруйнівним і нетлінним, бо в крові і воді Христових отримав силу нетління, яка і проявиться в його перетворенні. Світ є вже рай, бо зростив «треблажене дерево, на ньому ж розіп'явся Христос». 36 Це передчуття порятунку світу отримало вираз у легенді Грааля, за якою присутність Грааля (за деякими сказаннями, дорогоцінного каменю з раю) здійснює чудеса в природі, дає чудову їжу (тому Йосип Аримафейський протягом 40 років у собі в собі, може перебувати в їжу, може бути природу, що робить її святою плоттю. Ця надприродна сила у природі повідомляє їй боголюдяність, усі її робить тілом Христовим. Здійснення цього спокутування природи буде дією Св. Духа у перетворенні світу, яке вже набуло собі силу в П'ятидесятниці (тому на стародавніх іконах зішестя Св. Духа зображується і алегорична постать світу, космос). Таким чином, можна сказати, що світ, що прийняв у себе Христа, що вмістив тіло Його і в собі Його носив, утримав у собі Його тілесність і після смерті Його і після воскресіння з вознесінням. І ця людяність Христова незримо живе у світі і внутрішньо перетворює його до нового неба та нової землі. 37 Виливання крові та води Христових має, далі, значення не лише апокаліптичне, а й євхаристичне. Тут існує пряма аналогія з Таємною Вечерею: там Господь сам, будучи серед учнів у Своїй плоті та крові, причащав учнів таємничим тілом та кров'ю через перекладання в них хліба та вина. І нині євхаристичне тіло і кров також викладаються через викладання хліба і вина, однак і власна кров і вода Христові перебувають у світі. Більше того, звісно, ​​між таїнством Євхаристії і кров'ю, що вилилася, і водою Христовими існує і таке собі тежство, яке і вказується в символіці проскомідії (див. вище). Речовина світу, що виявилася гідно прийняти кров і воду Христову, вона гідна і таємничого перекладання його елементів у Євхаристії. Особливо примітна тут та риса в символіці Євхаристії, що вино для таїнства розчиняється з водою («святе з'єднання») для ознаменування крові та води, що вилилися з ребра Христового. Тому в чесну кров Христову передаються не просто вино (кров землі), а й вода. Звичайно, вино як рідина принаймні містить у собі вологу. Але у «св. з'єднанні» вода вступає і як особливий євхаристичний елемент і як такий, очевидно, і пропонується (хоча це не виражено в особливому євхаристійному виголошенні, тому що при благословенні чаші просто говориться: «божелю цю найчеснішу кров Господа» і т. д.). Відповідно до символіки проскомідії євхаристійна кров ставиться в пряму паралель з голгофським виливом «крові і води» Христових. Тут, проте, маємо лише алегоричну символіку. Набагато важливіше і знаменніше те, що, згідно з чином православної літургії, до євхаристичної крові після прикладання Св. Дарів перед причастям додається гаряча вода – «теплота». Як це можливо? Як слід розуміти це змішання природної речовини з кров'ю Христовою? Тлумачення алегоричне, виражене у словах, що вимовляються при цьому, 38 ще не дає відповіді на основне питання. Його можна знаходити тільки в тому міркуванні, що вода, яка додається до євхаристичної крові, вже освячена як природна речовина виливом води з ребра Спасителя. Вона стала причетною до Його води, і силою цієї причетності вона допускається до змішання з чесною кров'ю. І це значення води вказується і проскомидийным чином через змішання води з вином у «святому з'єднанні». Аналогічне міркування може бути висловлено не тільки щодо води, а й вина, наскільки воно не є безпосередньо євхаристійною речовиною. Не тільки вода у вигляді теплоти, а й вино домішується до божественної Євхаристії, саме, на літургії передосвячених Дарів, де ягня, напоєне кров'ю і, отже, що містить у собі чесну кров, опускається в з'єднання води з вином (причому це з'єднання саме по собі не розглядається як Євхаристія: чаші, за вказівкою службовця, перш за споживання Св. Дарів, так що вміст у чаші прирівнюється для нього як би «теплоті»). Тут є поєднання елементів вина і води – з євхаристійною речовиною, що має для себе основу в попередньому виливі крові та води з ребра Христового в природний світ. Цей вилив має ще й інше євхаристичне значення. Євхаристія є жертва, теж голгофської, проте вона не є її повторенням і не порушує її одноразовості і одноразовості, хоча в ній ми маємо багаторазове явище цієї жертви для нас (і в цьому сенсі як би її повторення). У цій єдиності її об'єктивної та множинності для нас суб'єктивної, неповторюваності та повторюваності полягає своєрідна антиномія євхаристичного богослов'я, яке в спробах марного її раціоналізування та зняття часом знемагає. Співвідношення між Жертвою і жертвами, Голгофою та вівтарями не є тимчасово-локальним, але динамічним – воно ґрунтується на скрізь – і завжди – присутності Христа в кожному з моментів Його земного життя. Голгофська жертва, одного разу в часі та в певному місці принесена, вже завжди приноситься, бо даний момент часу живе у вічності, має всю її силу, а тому й значущість на віки віків. На цьому й засноване символічно-реальне її повторення у часі як спогад : «Це творіть на мій спогад». Але в цей спогад входить не тільки перекладання Св. Дарів з жертовним роз'яттям тіла і крові (що знаменує смерть Христову) та їхнє приношення, але й Голгофське вилив крові та води, яке також, одного разу здійснившись, зберігає силу для вічності. І воно не є причастям (відповідним і старозавітним смаком жертовного м'яса), але саме вилив жертовної крові, що становить суттєвий момент у старозавітному жертвоприношенні. Зокрема, щодо жертви за гріх закон встановлює: «І візьме священик помазаний крові тільця, і внесе її до скинії заповіту, і обмочить священик перст свій у кров, і покропить кров'ю сім разів перед Господом перед завісою святилища, і покладе священик крові (тільця) перед Господом на роги жертв. кров виллє до підніжжя жертовника цілопалення, що біля входу скинії зборів» (Лев. 4, 5–7, 16–18, 25, 30). Це ж урочисто відбувається і в день очищення за завісою, куди входить первосвященик з кров'ю (Лев. 16, 14–15; Вих. 30, 10). І цю саме символіку проосвітніх жертв послання до Євреїв так пояснює у застосуванні до спокутної жертви Христової: «Христос, Первосвященик майбутніх благ... не з кров'ю козлів і тельців, але зі Своєю Кровією одного разу увійшов у святилище і набув вічне викуплення» (Євр. 9, 11–12). Якщо Євхаристія як таїнство причастя є «спогад» про Таємну Вечір, то як жертва вона є «спогад» про Голгофа і про жертовний вилив крові та води з ребра Агнця. Це і символізується вже зазначеним місцем проскомідії, причому в символіці літургії євхаристійна і голгофська кров, розрізняючись за призначенням (як причастя та жертва), не відрізняються речовинно у св. чаші як Кров Христова. 39 Виливання крові та води з ребра Христового дає в символіці Євхаристії особливу основу для жертовного її значення, скріплює його відповідним «спогадом». Євхаристія стає силою цього як спогадним повторенням Таємної Вечери, а й Голгофського дійства, кров (і вода) у св. чаші є не тільки кров, дана для причастя Христом на Таємній Вечері в особі апостолів усьому християнству, але й жертовна кров спокути (це двоєдність у легенді про св. Граале символізується тим, що чаша Таємної Вечері, яка опинилася в руках Йосипа Аримафейського, з'явилася і судиною, в яку з'явилася, судину, в яку), судиною, в яку з'явилася судина, в яку з'явилася посудина, в яку з'явилася і судина, в яку з'явилася і судина, в яку з'явилася і судиною, в яку з'явилася і судина, в яку з'явилася і судина, в яку з'явилася і судиною, в якій з'явилася і судиною, в якій з'явилася і посудина. Думка, що жертовна кров Христова, що разом з водою вилилася з ребра, належить цьому нашому світу і в ньому перебуває, розкривається, далі, у застосуванні не тільки до таїнства Євхаристії, але й до містерії всього людського життя, всієї людської історії, до «літургії» (спільної справи) храму. Кров і вода, згідно з вищесказаним, є людство Господа Ісуса, душа і тіло, що виділилися з неподільного Його людського єства, але й нероздільно з Ним перебувають. Це є Його людство, що залишається на землі і перебуває у єднанні з нашим людством. Це – життя, що триває на землі, улюдненого Господа після Його Вознесіння і незважаючи на нього. Це Христос у людяності Своїй, з людством Своїм. Розкриття цієї думки необхідно передіслати одне богословське міркування. У церковному колі взагалі прийнята ідея спогадливого повторення, входження в силу подій земного життя Христа. При цьому мається на увазі як спільна передумова та думка, що події життя Христового, які одного разу відбулися, зберігають цю силу свого вчинення в часі, для життя людства. Такою є ідея, що лежить в основі реалістичного розуміння таїнства Євхаристії як «повторення», точніше, ототожнення з Таємною Вечерею та Голгофською жертвою. Ця ж ідея лежить в основі реалістичного, досконалого значення свят, Господніх та Богородичних, «двонадесятих». Ми входимо в силу цих подій і радість їх так само, як ми входимо в скорботу Страсної сьомиці та силу її. Богослужіння наші не суть театральні вистави, позбавлені сили реальності і містять лише ідеальний спогад, ні, вони є для нас найдосконалішими. У них ми є сучасниками земного життя Христового, воно входить у наше власне життя. Вона здійснилася не тільки для обмеженого кола людей, які бачили Його плотськими очима, але вона відбувається для всього Христового людства в Церкві («блаженні, що не бачили і вірували» – Ін. 20, 29). Але дивним чином, ця думка, що має цілком певний догматичне зміст, не доводиться до повного усвідомлення. Воно обмежується лише тими уривчастими застосуваннями, що даються так званим церковним роком. Воно не поширюється на все життя всього людства, хоча сам Господь це саме так пояснює, бо свідчить у промові про Страшний Суд (Мф. 25), що Він живе у кожній людині та у всьому людстві. Коли Він жив у дні Свого земного пришестя, Його бачила і знала лише мізерна частина тогочасного світу, і навіть не підозрювали про Його існування ні Рим, ні Греція, ні весь тодішній всесвіт. І проте вони тільки не знали, що і з ними відбувається: бо те, що відбулося в Палестині, відбулося і в них і для них, як і для всього світу. Сонце «померкле» і земля, що «здригнулася», відчули подію Голгофи і виявилися сприйнятливішими за людей, проте справжня сила події від того не зменшилася. «Помер великий Пан», 41 – зруйнувалися ідоли людські, – світ став царством Христовим, і князь світу цього вигнаний був із нього, хоч і затримується в ньому до часу. Подібним чином і ми, які не бачили і не знали Господа, знаходимося не в іншому становищі, ніж ці Його сучасники, наше людство з його часом уже належить до Його людяності. І це треба розуміти навіть про людство до Христа, бо й воно долучилося спокутною силою боговтілення. Богослов'я іноді надто однобічно сприймає думку про залишення миру Господом у Вознесінні, не прислухаючись до Його ж слів про перебування з нами до кінця світу. Воно недостатньо реалізує у своїх побудовах думку, що людство Христа як нового Адама є вселюдство, тобто людство кожного з нас і нас усіх у сукупності. Відома приказка: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 – треба розуміти не тільки в сенсі приналежності до старого Адама – homo, а й до нового Адама – Христа, – не лише до натурального, а й до Христового людства. Вилучення Христове зі світу у Вознесінні, що відноситься до прославлення Його людського єства, але не до його скасування, не руйнує динамічної єдності або зв'язку Христа з Його людством. Тільки силою її і може бути сказано: «Живу не до того я, а живе в мені Христос». Отже, треба зробити і наступний крок на закінчення і сказати, що й тепер Христос перебуває на землі у Своєму людстві, 43 щонайменше на тій самій спільній основі, як він перебуває у святкуванні церковному. Звичайно, це перебування потаємне, воно є таємницею Божою, недоступною людям, але, проте, вже відкритою і їм відкритою. Але християнам варто було б краще пам'ятати слова Господні з усім їхнім нескінченним реалізмом: «Оскільки ви не зробили (зробили) це одному з цих менших, то не зробили (зробили) Мені» (Мф. 25, 45, 40. Порівн. також: Мф. 10, 40; Лк. 9; 9; 13, 20). Для цієї солодкої і приголомшливої ​​думки про те, що Господь завжди перебуває на землі зі Своїм людством, пряме догматичне підґрунтя саме і робить Ін. 19, 34, так урочисто засвідчене в істинності своїй євангелістом як особливо важливе і значне мовлення. Як уже роз'яснено вище, вилив крові та води означає у певному сенсі поділ людяності Христової. У ній поєднується перебування на землі, у св. Граале, – до того ж хранителем Грааля або навіть самим Граалем як судиною крові Христової є саме людство, – і проходження через смерть, воскресіння, вознесіння і праворуч Сидіння Отця. Виливання крові та води є явним, відчутним свідченням перебування в них Христа на землі – безперервність Його земного шляху, але його продовження: «Це Я з вами є в усі дні до кінця століття». Ця істина перебування Христа на землі, нерозлучення Його з людством є новим свідченням про любов Божу до людства. Ця любов розкривається тут як Голгофа, що триває, як співчуття Христа людству в його людській голгофі. В особистому житті Христовому інтегрується все людське життя, і в Його стражданні всяке людське страждання. Богословська доктрина Спокути містить у собі, серед інших, і ту думку, що Господь наш у ніч Гефсиманського боротьба 44 духовно прийняв, вистраждав і пережив усі людські гріхи і розділив усі людські страждання вільним подвигом: «не Моя, але Твоя воля нехай буде все, Його скорбота була все. На Голгофі Він цю все-скорботу і все-страждання до глибини богозалишення в смерті прийняв як Свою долю: «здійснившись» (Ін. 19, 30). Але якщо ми розуміємо Таємну Вечерю і Голгофську смерть як перебуваючу все-подію, що є для нас своєю силою в таїнстві Євхаристії, то чи можемо ми і в Гефсиманській скорботі і Голгофських стражданнях бачити лише одноразову подію, відриваючи її від усього часу і течії її, а в ній і від нашого? І, звичайно, вони не вичерпуються і цією тимчасовістю, але їм належить всечасність. Якщо ми поклоняємося страждаючому Христу, то це шанування відноситься не до історичного лише спогаду, аналогічного спогадів про події в житті окремих людей або народів, але до деякої надчасної дійсності. У земному житті Господа немає місця для витіснення одного моменту часу іншим, яке відбувається в нашому людському житті, але всі вони поєднуються і жодний не скасовується у повноті реальності. І як Він перебуває, за свідченням церковної пісні: «у труні плотськи, в пеклі ж із душею як Бог, у рай же з розбійником і на престолі з Отцем і Духом», – так само перебуває і на землі в виливаній з ребра Його крові та воді. Наше життя причетне і Його життю в людстві Його, наші страждання – Його стражданням... Голгофська містерія продовжується незримо у світі. Ця думка страшна і приголомшлива своєю значущістю, але вона солодка і підносить своєю втішністю. Вона воістину ставить нас перед Христовим обличчям, робить Його присутність не далеким і абстрактним, але близьким і конкретним. Христос прийняв на Себе гріх світу і скорботу його, Він на страждання людей відповідає Своїм власним стражданням, Він, Бог, так оплачує Свою справу створення світу заради любові до творіння. З нами Бог! Цю дивну, цю святу, цю страшну і дивну, цю рятуючу думку тобі я присвячую, страждаючий народ російський, тому що ти не один у твоїх стражданнях, з тобою страждає Христос, що живе в тобі. Твоя Голгофа є Його Голгофа, з кров'ю твоєю виливається Його кров. У цьому таємниця твого страждання, і зміст, і виправдання, тому що людське страждання є і стражданням Христовим. Коли відкриються людські очі в день судний, явно буде, що, якщо попущені Богом такі страждання і скорботи, то їх на всю міру любові Своєї до людства, до російського страждаючого народу і Христос прийняв зі Смертью, що страждає і плаче. І якщо страждання Христові є рятівна пристрасть, шлях до слави і воскресіння, то і твої страждання і твоє обрання в жертву за гріх і помилки історії є пристрасть спасительна, до слави провідна. Ти не один у своїй скорботі, з тобою Христос, а Він говорить про себе у стражданні: «Я не один, бо зі Мною Отець» (Ів. 16, 32). Ця думка є велика і єдина втіха та виправдання доль російського народу. У крові та воді, що вилилися з ребра, виливається світло та життя. Це життя Христа в Його людстві, яке здійснюється Голгофа, входить у Його справу відкуплення. Любов Божа до людини здійснилася не тільки в Голгофській жертві, але і в Його житті з нею, в Його хресному шляху. Христос перебуває у славі на небесах, але з нами на землі. І Його Голгофа перебуває не менше, ніж Його Різдво та славне Воскресіння. Ніщо в житті Христовому не стало минулим для людства, Христос прийняв на Себе тягар людського гріха і муку людської скорботи не тільки цілковито, в Гефсиманській скорботі та Голгофському стражданні, а й у всьому їхньому диференційованому складі, у житті людства. Любов Божа до світу, Божественна до нього поблажливість не вичерпалися одноразовим і надчасним прийняттям його скорботи та гріха, але розкриваються і в часі. Боговтілення зробило Боголюдини причетним до всього людського життя (зрозуміло, по-різному для будь-якої індивідуальної людини), у Його співстраждаючій любові обійметься всяке людське життя. Звісно, цього не треба розуміти в сенсі сентиментально-філантропічного або гуманістичного жалю про всяке страждання, яке, навпаки, є найбільшим благодіянням для людини, але в сенсі співчуття з людством на хресному шляху його до воскресіння. «Хресту Твоєму поклоняємось, Владико, і святе Воскресіння Твоє славимо». Кров і вода, що вилилися з ребра і перебувають у світі, є запорукою і силою цього перебування Христа з Його людством, 45 які знаменують – на виконання Його ж власного свідчення у питаннях Страшного Суду, що Він сам живе у страждучому людстві. Воскресіння, у славі Вознесіння зі світу і праворуч Отця, сидіння з'єднується і з перебуванням у світі до кінця віку і співчуттям людству також до кінця віку: «Коли ж усе підкорить Йому, тоді й сам Син підкориться Йому, що підкорив усе, хай буде Бог усе в усьому» (18). Але кров і вода, людське життя Христове, перебуває в Його людстві не тільки як співстрадальна любов, але і як сила Христова з її дієвістю в людській історії, яка будується у видимому «невидимій церкві»: св. Грааль людського загалу. Сила Христова діє у світі силою П'ятидесятниці: Дух Св. являє Христа, який живе в людстві благодатно. Але сила Христова перебуває в людстві і природно, іманентно, самим фактом боговтілення, через сприйняття Ним людської природи і перебування в світі цієї людяності в крові, що вилилася, і воді Христових. Якщо після пришестя Христова у світ «помер великий Пан» і вся природа змінилася, долучившись до людства Христового, то змінилася і сама людяність, саме в природності своїй. Вона отримала нові сили, нові імпульси до влаштування Царства Божого не тільки всередині нас, а й у нас, серед нас, ἐντὸς ήμῶν, і притому все людство, як належить, так і не належить до свідомості (але вже якось належить in re) 47 до Церкви. У людстві спалахує ідея загальнолюдського звершення, «спільної справи», 48 «прогресу», граду Божого на землі, який аж ніяк не перебуває у суперечності ідеї Небесного Єрусалиму, навпаки, є для нього земне «місце», історичний корелат для есхатології. Це ідея, провіщена пророками і проголошена Тайновидцем про 1000-літнє царство Христове на землі. 49 Не треба бентежитися здається натуралізмом 50 цієї ідеї, бо він властивий самому вченню про богоутілення, про прийняття Христом людської природи взагалі, про її оздоровлення та відновлення. Повнота богоутілення включає дієвість його і в природі (як це свідчить чудесами Христовими і рухами у відповідь природного світу: Вифлеємська зірка, затемнення сонця і темрява в годину розп'яття, землетрус тощо). Цілком не можна допустити, щоб і природа людська як така залишилася глуха і байдужа до факту її сприйняття Боголюдиною. І якщо ми беззаперечно приймаємо цю дію по відношенню до всієї позалюдської природи в її демонізмі і заснованому на ньому язичництві («бо бо, не терпляче Твоєї фортеці, падоша»), то повинні прийняти це і щодо людської природи. Остання оздоровлюється богоутіленням зсередини, органічно, як би новим її творінням, яке розкриється в силі та славі своїй під «новим небом» на «новій землі». Кров і вода з боку Христового у світі є скріпою миру, його непорушністю. Помилковим є натуралізм язичник, що протиставляє себе християнству і тим стає антихристиянським, але є і натуралізм християнський, непереборний у самому християнстві. Його заперечення є вже маніхейством, що там і тут просочується в псевдохристиянських варіантах аскетизму. Демонське здобуття природи («великий Пан») втратило силу після богоутілення Христового, духи злоби піднебесні (Еф. 6, 12: εντοῖς έπουρανίοις) разом з «князем влади повітряної» (Τοῦ κἔρος – Ε 2, 2) вигнані з природи і обмежуються зовнішньою областю «піднебесної», маючи доступ до природи лише через людину, через її спокусу. «Антихрист» з його хибними ознаками є все-таки людина, хоч і спокушена сатаною, звідси і влада «звіра» над природою, але «число його – число людське» (Об'явл. 13, 18). Людську, природну міць людини, її владу над природою, яку отримує він у своїй історії силою екзорцизму, що відбулося в боговтіленні, не можна вважати чужою чи навіть ворожою християнському «імпульсу» в історії, навпаки, і це є розкриття людиною людяності своєї, яка є і людська природа Христова. Тому "регуляція природи", про яку говорить Федоров як про християнську "спільну справу", є справа, хоча сама в собі ще не благодатна, але християнська. Вона належить до повноти людства, яке є людством Христовим, це вже сила відкуплення, що відбувається. Звичайно, вона перекручується гріховністю людини, але коли ця остання долається благодаттю, то й сама ця регуляція стає справою благодатною, церковною, християнською громадськістю. Св. Грааль, кров і вода, сприйняті і збережені природою і людством у своєму лоні, хоч і невидимо і невідомо, є священний кивот Нового Завіту, запорука і прапор, освячення нашого людського життя, виконання нашої людської історії. Вона є вже не безплідним і сумним видовищем перемоги темряви та царством антихриста, але виконується трагічного торжества як боротьба людства Христового за цю свою справжню людяність із князем світу цього, духами злості піднебесною та стихією гріха, що живе у тварній людській природі. Але це не поразка, а перемога, не порожнеча невдачі, але повнота спільної справи, земного будівництва назустріч небесному. Христос є Боголюдиною, але й Людиною - богом (άνθρωπο-Θεός, як Він спочатку називається в батьківській писемності). Земна історія є не розкладання (як обмовлена ​​вона була лжехристиянським маніхейством), але творчість – участь нашого людства, яке є вже Христове людство, у рятівній боголюдській справі. Воно, це творчість, не є ідилія, але трагедія, бо вона надто серйозна, і важко, і важлива, вона є духовною боротьбою, але саме тому вона є радість і торжество – торжество людяності. І те, що символічно позначається у священних книгах як «антихрист» (до появи якого маніхеї зводять єдиний зміст людської історії), є лише епізод історії, найбільша напруга цієї боротьби, але аж ніяк не її завершення, бо цим завершенням її на землі є «перше воскресіння» і 1000-х років. Наступне повстання Гога і Магога (Об'явл. 20, 7), хоч і кількісно широке, але духовно безсиле, є останнім сплеском трагічної хвилі світової історії, яка завершується і відбувається другим, славним пришестям Христовим. І вся християнська історія є приготуванням до зустрічі Христа Прийдешнього, і сила і сенс цього приготування, як і його межі, розкриваються для нас і в самому історичному процесі, їхнє усвідомлення є «спільною справою» людства. 52 Людство Христове неподільно розділилося на хресті у виливі крові та води, що залишилися на землі як святиня вселюдського Грааля. Але воно має возз'єднатися в повноту часів, у другому пришесті Христовому, коли скасується поділ неба і землі, коли земля стане небом, а небо землею, бо Христос житиме на ній у людстві Своїм. І тоді, за словом пророцтва, що наводиться саме тут євангелістом, «поглядають нань, його ж бободоша» (Ін. 19, 37 – Зах. 12, 10). Поглянуть – і в Ньому пізнають себе, а в собі пізнають Його, у своєму житті, у своєму діянні, у потаємному віданні св. Грааля та служіння йому. І вклоняться Йому, що буде нерозділено з ними. «І Дух і Наречена кажуть: прийди. І той, хто чує, нехай скаже: прийди. Їй, прийди, Господи Ісусе! (Об'явл. 22, 17, 20). Втім, у деяких рукописах текст Ін. 19, 34 переноситься в Євангеліє від Матвія, 27, 49. Порівн. Critical і exegetical commentary на Gospel, вказуючи на St. Джон. By J. H. Bernard. Edinburgh, 1928, vol. 2, p. 646. Під εκεῖνος деякі коментатори розуміють тут самого Христа. Примітка до цього свідчення євангеліста в кн. прот. Олександра Меня "Син Людський" (М., 1991. С. 407): "На думку медиків, ця "вода" є рідина, яка накопичується в області серця в результаті розриву серцевих перегородок. Цей розрив викликається некрозом серця. При такого роду смерті у людей виривається мимовільний крик. 15, 37». Вжито без члена. Очевидно, письменник мав на увазі позначити швидше речовину крові та води, аніж їхню приналежність. Тут ця характеристика немає вирішального значення. Порівн. те саме: 1Ін. 5, 6 . Порівн. наш нарис «Євхаристичний догмат» («Шлях», 1930 № 1 [20], 2 [21]). Порівн.: «...душа всякого тіла є кров його...» (Лев. 17, 14). Також не був присутній, звісно, ​​і «пот Його, як краплі крові, що падають на землю» (Лк. 22, 44), як і слина Його, з якої Він створив брехання при зціленні сліпонародженого, взагалі всі ті складові елементи Його тіла, які приймалися Ним зі світу і поверталися в світ за загальним законом обміну речовин. Однак є суттєва різниця між цим обміном речовин в акті життя та присмертному виливі крові та води. Цьому відповідає і образ «скляного моря» (Апокаліпсис, 15, 2), на якому стоять звіра, що перемогли, і образ його. Так само без члена, як і Ін. 19, 34 . Тут з'являється член для більшої визначеності виразу, що повторюється. Місце, тяжке для тлумачення (лат.). Втім, якщо наполягати, що Дух і в 5, 7 є неодмінно Дух Св., то можна розуміти Його також як творця (боговтілення при Благовіщенні: «Дух Св. знайде на Тебе і сила Вишнього» (Слово) «осінить Тебе» (Лк. 1, 35). Розповсюджене як у церковній, так і в критичній літературі тлумачення бачить у воді та крові символіку двох таїнств – хрещення та причастя. Але це тлумачення, алегоричніше, принаймні не є вичерпним і не ловить всього контексту. Цьому не суперечить те, що в Івана ж вода в іншому контексті, безвідносно, означає нову духовну силу і нове духовне народження (Ін. 3, 5; 4, 14; 7, 38, порівн. Об. 22, 1; 22, 17). Відносно крові вода є елементом «землі», першоматерія, у відношенні до духу і в поєднанні з ним вода є духоносною, одухотвореною речовиною, причому тут підкреслюється вже не її космічна природа, а духоносна сила: освячення води є й освячення водної стихії світу, тобто вже й самого світу. (І чудово, що з усіх чотирьох елементів: повітря, вогню, землі та води – освячується саме ця остання як репрезентативне значення для всього світу, що має у певному сенсі.) Кельтські за походженням сюжети середньовічних оповідань про короля Артура і лицарів Круглого столу переплітаються близько XI ст. з темою пошуків Грааля як абсолютного рятівного початку. Див поетичну переробку їх у Тенісона - Kings Idylls. Парсифаль (Персеваль, Парцифаль) – один із лицарів Круглого столу, шукач рятівної святині, герой твору Кретьєна де Труа (XII ст.) «Персеваль, або Повість про Граал», а також лицарського роману Вольфрама фон Ешенбаха «Парцифа X. Антимінс – чотирикутний плат із вшитою частинкою мощів та із зображенням становища Христа у труну; він кладеться у вівтарі на престол, і на ньому звершується освячення Св. Дарів. Див: H. Туніцький. Стародавні оповіді про чудові явища Немовляти-Христа в Євхаристії. - «Богословський вісник», 1907 № 5. С. 201-229 Проскомідія – перша частина християнської літургії, за якою священнослужителі готують речовину для євхаристії. Епклезіс - грец.: Закликання (Св. Духа); у євхаристійному каноні – ієрейська молитва перед освяченням Дарів Таємнича, тобто містеріальна – здобута при скоєнні таїнства євхаристії (додатки євхаристичного вина у кров Христову). Порівн. мою статтю "Євхаристичний догмат". Ківорій – купол над престолом у вівтарі як над символічним місцем розп'яття Христа. Вірш із недільної стихири на Господи покликань. Архієпископ Константинопольський Несторій (V ст.), визнаний єресіархом, поділяв Бога-Слова та людину Ісуса, що народилася від Марії. Можливо, у цій постановці питання інші вбачать приховане чи явне несторіанство, що розділяє єства і відокремлює людське єство Христове. Але вчення Несторія** (втім, взагалі вимагає тепер точнішого викладу і розуміння) відноситься не до двої обох природ у Христі, але до двої іпостасей, Божої та людської, при роздільності їх. Справжність і, так би мовити, онтологічна реальність людства Христового проти евтихіанства, цю реальність розчиненого в божественності Його природи, встановив IV Вселенський собор з визначенням про неслиянности і незмінності обох природ у Христі. Ця ж антиномічна думка виражається і в кондаку Вознесіння: «Що про нас виконавши дивиться, і що на землі з'єднавши небесним, піднісся в славі, Христе Боже наш, ніяко ж відлучався, але перебуваючи невідступний, і кричали люблячим Тебе: Я з вами і ніхто На цю думку наводять і деякі свідчення ап. Павла, який іноді говорить про своє спілкування з Господом так, ніби зовсім і не було Вознесіння, зокрема, 1Кор. 15, 5–8 , де він перераховує: «... а після всіх прийди і мені, як якомусь нелюдові» (на особливе значення цього тексту звернув мою увагу проф. С. С. Безобразов). Подібно звучать і слова: «Я від Самого Господа прийняв те, що і вам передав, що Господь Ісус тієї ночі, в яку був відданий, взяв хліб...» і т.д. (1Кор. 11, 23-25). Ап. Павло пише тут як євангеліст. Див. мою «Ікону та іконопочитання», YMCA-press, Paris, 1930. «І вже не я живу, а живе в мені Христос» (Гал. 2, 20). Реальна присутність (лат.). Антиномія цієї неподільності-розділюваності виразно виражена в словах, що вимовляються священиком при роздробленні св. ягня: «Роздріблюється і розділяється ягня Боже, роздроблюваний і нерозділяється, завжди отруйний і ніколи не чекає». Монсальват - гора, де, за одним із варіантів легенди, зберігається св. Грааль. З канону на Воздвиження Чесного і Життєдайного Хреста Господнього (ірмос 5). Виливання крові та води з ребра Христового досі не має для себе відповідного побачення в православній літургіці (якщо не брати до уваги символічної згадки в чині проскомідії та мимохідних згадок у зв'язку з пристрастями Христовими). Католицьке rituale має особливе святкування 1 липня: свято чесної крові Господа нашого Ісуса Христа (встановлене з нагоди перемоги допомогою французьких військ у 1849 р. над революцією, під час якої папа був вигнаний з Риму). В особливих піснеспівах оспівується вилив крові та води, без особливого догматичного пояснення, крім спільної ідеї спокути у крові Його. Особливе святкування виливу у світ крові та води Христових у православній літургіці найдоречніше у поєднанні зі всесвітнім воздвиженням хреста, коли читається Євангеліє саме про цю подію (або ще краще поставити її на попраїдність, 15 вересня). Однак догматичний зміст цієї події не повинен бути спустошуваним і поглинається святом хреста, але слід його особливо виділити. «Благословенна теплота святих Твоїх» і «теплота віри сповни Духа Свята». Молитва літургії (перед епіклезою) виразно виділяє цей момент «спогади» про Голгофу і пов'язане з нею звершення нашого спасіння: «Поминаюче бо спасительную цю заповідь» (встановлення Євхаристії) «і вся яже про нас колишня: хрест, труна, триденне воскресіння, на небеса Паки наступ». На латинській месі в offertorium і consecratio, зокрема, в молитві Unde et memoris. Позахрамова літургія – одне з центральних понять «Філософії загального тіла» М. Ф. Федорова. Див: Федоров І. Ф. Твори. М., 1982. Предметний покажчик. Переказ про смерть Великого Пана (давньогрецького божества стад, лісів, полів і, ширше – стихійних сил природи), викладений Плутархом у творі «Про падіння оракулів», прийнято розуміти як свідчення про кінець античного, «язичницького» світу. "Я людина, і ніщо людське мені не чуже" (лат.). Тому поетичний вірш: У рабському вигляді Цар Небесний – може бути зрозумілим як свідчення про деяку реальність, а не просто як поетичну вільність, так само точно, як повноважні слова священнослужителів, якими вони вітають один одного на літургії: «Христос серед нас». - "І є і буде". Див Мф. 28, 36-46; Мк. 14, 32–42; Лк. 22, 39-46 . Може бути поставлене запитання: як же слід збагнути ставлення Христа до людства, що жило до Його втілення, і не є воно як би обділеним любов'ю Христовою, що страждає? На це питання можна відповісти за змістом загального вчення про значення спокутної жертви для старозавітного людства. Справа Нового Адама поширюється і всього Адама Старого. Також і співчутлива любов Христова – напередодні вчиненого влюднення, але разом з тим і на виконання його, вже від віку прийнятого в передвічному плані Божому («ягня Боже, заклане раніше створення світу»), – супроводжує його в усі часи його існування, до втілення Христового так само, як і після нього. Тут (як і в євхаристійному богослов'ї) треба пам'ятати, що для Самого Бога не існує меж часу для дії Його, хоч і покладеного в часі. "Імпульс Христів" - Christus-Impuls, за висловом антропософів. Насправді, власне (лат.). Ця ідея могла б послужити однією з підстав для федорівського богослов'я «спільної справи», яка поки що відсутня. Подібним натуралізмом не відрізняється богослов'я св. Афанасія з вченням про φάρμακον τῆς ὰθανασίας? З «Акафіста Ісуса Найсолодшого» (ікос 6). Ця думка складає основний пафос і мудрість філософії Федорова: «Істинно, істинно говорю вам: віруючий у Мене діла, які творю Я, і він створить, і більше цих створить, тому що Я до Отця Мого йду. І якщо чого попросите в Моє ім'я, то зроблю, щоб Отець прославився в Сині» (Ів. 14, 12–13).