Евхаристија

(Искуство догматске егзегезе Јован 19:34) У Јеванђељу по Јовану, у причи о Христовим страдањима, знамо једну особину која је одсутна код осталих јеванђелиста. 1 Ово је прича о ломљењу ногу двојици разбојника и прободу Исусових ребара копљем: „Један од војника пробо му ребра копљем, и одмах потекоше крв и вода – αιμα και υδωρ. 2 Истовремено, овој поруци се придаје посебан значај – намерно и свечано се потврђује истинитост овог сведочанства: „И онај који виде“ (тј. љубљени ученик Христов) „сведочи, и сведочанство је заиста; 19:34–35). (А затим следи још једна потврдна референца на старозаветни текст: „да се испуни Писмо.“) Знамо 6 да је у „крви душа животиња“, 7 животна снага тела. Изливање крви дакле значи одвајање душе од тела, односно смрт тела. Истина, ни после крварења Спаситељево тело није постало леш, јер се није препустило распаду, већ је остало у некој врсти суспендоване анимације, чекајући своје васкрсење. Крв је сасвим посебна супстанца, која је изузетна по томе што спаја менталну и материјалну, живу и неживу природу, животињску душу и тело. Она посредује између духа и тела, духовног и материјалног постојања као живе везе између њих. Крв, иако је само посебна течност која припада физичком свету, али у себи крије и мистерију живота, садржи душу тела, његову животињску ентелехију. Ова повезаност и поистовећивање принципа живог и неживог (или који садрже само успаване облике живота) у њиховом нерастављивом јединству је стваралачки чин Божији, извесни исконски животворни дар. Природна наука својим методама схвата како је тај чин, али не и шта јесте, који остаје нераскидив у својој непосредности: живот је живот, све живо живи, оживљава се, а душа животиња је у крви. Наравно, живот крви претпоставља присуство организма са свом његовом сложеношћу, али то служи само као општи израз основне чињенице – оживљавања материје, коју тело представља. У чину смрти обично нема раздвајања крви и тела; напротив, остајући у својој неодвојивости, обоје почињу да се разграђују, а разлагањем крви умире и животињска душа. Душа која живи у крви сама не поседује бесмртност и не даје је телу – бесмртан је само дух човека, и он оживљава душу, а преко ње и тело. У васкрсењу човек добија нову душевну моћ да оживи ново тело, али ова, такорећи, нова душа, због самоидентичности духа који је надахњује, испоставља се идентична претходној, односно наставак је истог живота. Дух чува моћ душе (а преко ње и тела), као семе, по објашњењу светог Павла (1. Кор. 15, 42–44). Животиње, дакле, не познају ту личну бесмртност коју човек има, јер немају дух, већ само животињску душу, и она се потпуно разграђује заједно са телом и крвљу. Овде се може говорити само о бесмртности расе („према свом роду“, како су створени: Пост. 1, 21, 24, 25). У смрти Христовој, после ударца копљем, дошло је до одвајања душе-крви од тела, и Његово беживотно, бескрвно тело у васкрсењу, наравно, поново је нашло душу, а самим тим и крв: овом крвљу прослављеног тела Христовог причешћујемо се у Тајни Евхаристије. Али ова крв васкрслог, прослављеног тела, иако је истоветна са крвљу тела које је живело на земљи, такође се разликује од ње, пошто је крв која тече већ одвојена од овог тела. Васкрсло је само Спаситељево тело које је било у гробу. Али проливена крв Спаситеља више није била присутна у овом телу. 8 Крв и вода које су се излиле из ребра, као да не припадају већ васкрслом телу, остале су у овом свету. Дакле, стојимо овде пред чињеницом од изузетног значаја, коју је Еванђелист свечано објавио и посведочио: Христова људска природа, Његово живо, надахнуто тело, било је подељено на крсту. Он је свету дао своју крв и воду, а тело, лишено крви и воде, било је сахрањено и потом васкрсло. Пред нама је питање догматског значења ове чињенице. Шта значи изливање крви и воде? Крв је, према значењу Тајне Евхаристије, оживљавање тела повезаног са материјом, његове живе душе. Она представља, с једне стране, седиште духа, она је, такорећи, тело за дух (и у том смислу Крв Христова одговара Цркви као Његовом телу), с друге стране садржи душу тела која живи снагом надахнућа крви („крвоток“). Можемо рећи да Христова крв изражава Његово човечанство („Из једне крви Бог је створио сав људски род по целом лицу земље“ - Дела апостолска 17:26), њен психобиолошки супстрат. Вода је примарни елемент супстанције света, од које је свет првобитно настао („...и дух Божији лебде над водом“ – Пост. 1, 2; „Нека буде свод усред воде, и нека одваја воду од воде“ – Пост. 1, 6; „Глас Господа над водама“ – Пс. 3, примарне материје у извесном смислу, υλη - и нова, обновљена υλη је крсна вода, Јордан. Тело Христово се, наравно, састојало од истих делова и истих елемената као и људско тело уопште, али ако ту разноликост изразимо у јединству, онда је такав обједињујући, све-растварајући и свесадржећи примарни елемент „земље“ „вода“, из које је настао „свод“. 9 Јединство крви и воде тако изражава пуноћу човечанства као споја духовног, животворног, крвног принципа и животворног, пасивног, материјалног. Ово је жива телесност која је настала из тела Христовог остављеног од духа на крсту. Ово одвајање није било праћено уништењем самог тела, на шта посебно указује јеванђелист, који подсећа (Јн. 19,36) на лик пасхалног јагњета. Овај последњи је у неуништивости својих костију предочио неуништивост тела Господњег: „Ово се догодило да се испуни Писмо: „Кост му се неће сломити“ (Изл. 12,46). Овај текст, који је црук интерпретум, 12 по свом историјском значењу, садржи оповргавање учења Докета. Према овом последњем, Христ је само за време крштења сишао на Исуса са „водом“ да би Га напустио за време страдања. Против овог учења о илузорном оваплоћењу, апостол указује на праву потпуност и аутентичност оваплоћења, које је извршено „не само водом, него и крвљу“. Међутим, без обзира на овај историјски контекст, иако у вези са њим, догматски садржај овог текста је да он потврђује неопходност (а заједно и довољност) крви и воде за потпуност и истинитост Христовог оваплоћења. „Вода и крв“ су истинско човечанство, у коме обитава „Дух“, а „Дух“ у Јовану. 5:8 је очигледно Дух Христов, Логос, који је постао тело и постао човек. Тако се добија троделни састав Христове природе: Дух – Логос, душа (крв), тело (вода), постајући „једно“ (1. Јованова 5,7). Међутим, у 5, 6: „Дух сведочи о Њему“ – Дух је већ, наравно, Дух Свети. 13 Али, овако или онако, важно је да крв и вода овде јасно имају значење праве људскости, надахнуте телесности, 14 тако да је крв душа, а вода тело. 15 Дакле, према свечаном сведочењу Јеванђеља по Јовану, људска природа Спаситеља је била подељена у Његовој смрти, будући да је, међутим, нераздвојна: крв и вода, духовна и телесна супстанца, излиле су се из ребра, а тело је остало бескрвно и дехидрирано, иако у пуноћи свог целокупног састава. Удубимо се у значајно и чак, могло би се рећи, запањујуће значење ове поделе. Почнимо са једноставним и неспорнијим. Пре свега, ова подела је трајна у смислу да нигде нема назнака да ће се ова проливена крв и вода вратити у васкрсло тело Христово и тако доћи до њиховог новог поновног окупљања. Наравно, васкрсло тело Христово је имало сву пуноћу човечанства, односно било је оживљено људско тело, дакле са крвљу. Морамо да поставимо двојаку претпоставку: или је у телу још било крви (и воде), што је сасвим могуће, јер ударац копљем у страну уопште није био неизбежна последица изливања све крви и воде из целог тела; или се крв обнављала у васкрслом телу уз враћени живот тела (као што се непрестано обнавља у сваком живом организму). Али уз обе претпоставке, остаје разлика између крви и воде изливене са Христове стране и тела и крви поучаваних у тајни Евхаристије, са њиховим сталним идентитетом. Која је то разлика и шта је овај идентитет? Пре свега, мора се утврдити да је сама чињеница изливања Христове крви заједно са водом са Његове стране остала мало приметна у догматској егзегези; колико је примећено, схвата се само евхаристијски. Иначе, из ове чињенице произилази циклус западних легенди о светом Гралу. Свети Грал је, према овој легенди, евхаристијска чаша из које је Господ причестио своје ученике на Тајној вечери. Јосиф из Ариматеје је сакупио крв (и воду?) која се излила из његовог ребра у ову чашу. Легенда не додаје да ли је сва крв која је излила из ребра сакупљена у чаши или само њен део (источно предање каже да је Адамова глава сахрањена на Голготи, како се обично приказује на православним распећима, и да је на њу пала кап Божанске крви). Западна легенда на свој начин преузима заплет о светом Гралу, компликујући и чак утапајући ову тему разним романтичним детаљима. Овај заплет постаје власништво витешке поезије, коју католичка црква избегава. Уопште, у западном тумачењу св. Постоје две верзије Грала: једна, то је чаша крви Спаситеља, која је стигла од Јосифа Ариматејског у Енглеску у Гледстонбери (одавде је уткана у циклус легенди о витезовима округлог стола краља Артура). 16 17 Света Чаша је скривена од људи, али је достојна (Парсифал). 18 Према другој верзији, Свети Грал је чудесни камен на коме се појављује Св. чаша - врста антимензије 19 на камену (по католичком обичају) - „алатир-камен” руске песме. Западно хришћанство је добило прилику да осети и религиозно сагледа ову тему – а то је позитивно значење легенде о Светом Гралу – али је било потпуно немогуће открити. Исток је ову тему као такву потпуно прешао, осим што су неке одлике легенде о Св. Гралу уткане у приче распрострањене на Истоку о чудесним јављањима Богомладенца Христа у Евхаристији. 20 Такође треба посебно напоменути да је тумачење Јована. 19, 34, који прати православну проскомедију 21 на литургији светог Јована Златоустог и светог Василија Великог. Свето јагње, након уклањања, свештеник прободе на левој страни преписом са речима: „Један од ратника прободе Његов бок копијом“, а затим, уливајући у чашу „свето јагње“. спој“ (вино са водом), свештеник изговара речи: „И крв и вода изиђоше“, а након тога, показујући руком на чашу, додаје: „И ко је видео сведочи, и заиста је његово сведочанство.“ Шта значи ова симболика? Не садржи ли и поистовећивање крви и воде изливене са нашом Еухаристичном крвљу изливеног из ребра из њих? мишљење, не, нема Проскомедију (као и цела литургија) уопштено има двоструку садржину: пре свега, то је тајна Превода светих Дарова и Причешћа, али штавише, то је комеморативно поновљено Оваплоћење у својим главним тренуцима, које одговара различитим симболичким радњама у литургији. Посебно се на проскомидији у пригодним тренуцима сећају Рођења Христовог, Његовог страдања и Васкрсења. Али управо по реду таквог сећања изговарају се Јованове речи. 19, 34, али се тиме овај моменат не уноси у само евхаристијску радњу. Тајна се остварује кроз спомен-репродукцију саме Вечере Господње и изговарање утврђујућих речи Господњих, добијајући коначну снагу у епиклези, 22 и овде више нема везе са Јованом. 19, 34. Наравно, крв Христова је суштински једна и истоветна и у Еувариистичкој Чаши и у свом изливању на крст са пет Христових рана, а посебно са Његове стране. Међутим, он је другачији у сликама свог постојања и изгледа за људе. И у том смислу се, пре свега, разликује крв Христова, намењена за причешће и ненамењена за то, евхаристијска и неевхаристијска, светотајинска 23 и непосредна. Већ сам скренуо пажњу на важну околност 24 да их је на Тајној вечери Господ, који је непосредно био присутан међу ученицима својим сопственим земаљским телом и крвљу, причестио, међутим, не овим последњим, већ тајанственим телом и крвљу у које су стављени хлеб и вино. Тако је већ овде, уз несумњиву истоветност евхаристијских елемената са телом и крвљу Христовом, направљена назначена разлика између њих. Овде морамо задржати исту разлику: крв и вода које су се излиле из ребра нису имале евхаристијску сврху. Дакле, само по основу општег идентитета крви Христове, како изливене из ребра, тако и светотајинске Евхаристије, догађај на крсту симболички је у корелацији са одговарајућим чином проскомидије. Рана копљем, уместо ломљења ногу, представља завршетак спасоносне жртве Христове за искупљење људског рода. Ова вода и крв спирају људски грех и стварају новозаветну Цркву са својим благодатним мистичним даровима, крсном водом и евхаристијском крвљу. Од ребра старог Адама створена је жена која га је завела на пад. Али рана коју је човечанству нанело Адамово ребро зацељује се раном од пробода копије Исусовог тела. У њему остају крв и вода изливена у свет. Они посвећују овај свет као гаранцију његовог будућег преображаја. Кроз ове непроцењиве токове крви Христове и воде изливене са Његове стране, освећена је сва творевина, и земља и небо, наш земаљски свет и сви звездани светови. Слика Св. Чаше, у којој се налази Света Крв Христова, управо изражава идеју да, иако се Господ узнео на небо у свом часном телу, али у крви и води изливших са Његових страна, свет је примио Његову свету мошти, а Свети Грал је његов циборијум 25 и рак. И цео свет је овај путир светог Грала. Он је недоступан за богослужење; због своје светости сакривен је у свету од света. Међутим, она постоји у њему као невидљива сила, и он постаје видљив, јавља се чистим срцима, достојан тога. Ово је божанска визија оличена у легенди о Гралу. Ако је свети Чаша евхаристијска чаша (према предању), онда крв која се у њој налази није Евхаристија, јер свети Чаш није дат ради причешћа верних, већ ради освећења и преображења света. Света Евхаристија служи се као Божанствена храна, чијим једењем се верници духовно сједињују са Христом. Међутим, као храна дели и заједничке судбине: Евхаристија не остаје у свету, већ након испуњења своје непосредне сврхе – причешћа – престаје (Свети Дарови се „троше“). (У предањима о евхаристијским јављањима Богомладенца то се изражава у томе да Га анђели после причешћа носе на небо.) Напротив, Св. Грал (како ћемо условно назвати крв и воду проливену са Христове стране) се не служи за причешће, већ остаје у свету као његова тајанствена светиња, као сила живота, као онај огањ у коме ће се свет преобразити у ново небо и нову земљу. Јер Црква, тело Христово, није само „друштво верника“, већ цела васиона у Богу. Као што је човек микрокосмос, а свет антропокосмос, тако се подручје Цркве и њена моћ простире на читаву васељену. Сва природа жедна је тела и крви Христове и причешћује се њима – крвљу и водом проливеном на крсту. Природа такође припада људској природи, телу Христовом. Свети грал се не види у свету телесним очима. Црква му није установила посебан празник и посебно поштовање, којим је опасала крст Христов, а његова тајна остаје неоткривена и чак мало примећена. Међутим, када је једном видите, више је не можете заборавити и не заситити је се. Ο λογος σαρε εγεντο - „Реч постаде тело и настани се у нама“ (Јован 1:14). Овај улазак Логоса у свет, иако представља централну чињеницу целокупног живота света, ипак се десио у времену, у одређеном тренутку, и завршио се Вазнесењем. У том смислу, она је само привремена у историји света и човека, као и сваки појединачни живот. Божанско је из Његове трансценденталне вечности у једном тренутку дотакло иманентну темпоралност света. „Цар небески се појавио на земљи и живео са људима“, 26 да би се, међутим, поново „попео на небо“, вратио у трансцендентално, оставивши земљу сирочетом и пустом... Да ли је то тако? И да ли је Вазнесење такво напуштање? Већ знамо да је она побеђена чудом Евхаристије, које у евхаристијској супстанци изражава везу узнесеног, прослављеног тела са овим светом, у његовом тајанственом преображају. Међутим, да ли је ова веза исцрпна, или свет, уз сакрамент, ипак има природну везу са Христом, и шта је то? Као прави човек и нови Адам, Христос припада целом човечанству. У њему Он већ постоји пре свог оваплоћења у Својим прецима, у оном родослову којим почиње Јеванђеље. Али овај родослов је историја не само Његове телесне природе, већ и Његове људске душе, коју је Он примио заједно са крвљу Мајке Божије. Христос је у свом човечанству заиста везан за људски род као Нови Адам, чинећи његов центар; Он је томе иманентан. Да ли се та крвна веза раскинула после Вазнесења, да ли синови људски престају да буду Његови сродници по крви, преко Његове Мајке, и Његових сестара и браће, и Његових сродника, чије је постојање тако значајно наглашено у Јеванђељу? Није довољно одговорити на ово питање само указивањем на Евхаристију. У њему се, заиста, превазилази дистанца између трансценденталног и иманентног кроз претварање хлеба и вина, светске супстанције, у прослављено тело и крв Христову за исхрану верника, а ово превазилажење, наравно, има своју основу у једном оствареном оваплоћењу. Међутим, тај тајанствени улазак трансцендентног у иманентно, који је сваки пут као ново оваплоћење Бога, иако истоветан са једном оствареним, ипак не изражава иманентност Христовог човечанства нашем свету и нашем човечанству. И пре свега, остаје загонетно питање: ако је људска крв Христова представљала централни импулс целокупног живота читавог људског рода пре Његовог доласка на земљу у Његовом родослову, учинила Га „сином Давидовим“, „сином Авраамовим“, „Сином човечјим“, да ли је заиста одузета од човечанства Вазнесењем, а сада, него је постала пре оваплоћења? Наравно, последњој мисли се може приговорити упућивањем на Свету Евхаристију, коју човечанство има, упркос Вазнесењу, и на небеско прослављање човечанства од Христа, који седи са телом са десне стране Оца и тиме узводи човечанство у највише прослављено стање. 27 Ипак, треба истаћи да највиши и најпотпунији не поништава ниже и прелиминарне; напротив, укључује га у себе због одређене духовне филогенезе. Божански Еховариус, као и небеско прослављено човечанство у Христу, разликује се од природне повезаности Христовог човечанства са људским родом, по основу које смо [ми], такорећи, иманентни Његовом телу и крви. Може ли земаљска раса Христова да нестане и да се Његов људски родослов прекине? 28 Истина, Христос је донео ново синовство Божије, децу Божију, која се не рађају од крви и тела, него од Бога, водом и духом. Међутим, ово духовно рођење не укида, већ претпоставља природно рођење и природни живот човека, иако га крунише благодаћу Божијом. Једном речју, остаје питање: да ли Вазнесење Христово прекида Његову природну везу са нама у човечанству, уздижући га само до новог, тајанственог (у Евхаристији) и небеског (у Вазнесењу) образа, или Христос и после Вазнесења остаје да припада нашем земаљском човечанству? Овде морамо узети у обзир и чињеницу да је Богородица у Успењу и Вазнесењу била одузета од света и са Њом, такорећи, одузета и сама људска природа Христа, коју Она персонификује. Тако се овде, такорећи, коначно прекида веза између Христа и света, а ланац који је започео на земљи у Христовом родослову одлази на небо. Међутим, тиме земаљско човечанство није опустошено и није лишено онога што чини скривени извор његовог живота. Овде морамо у потпуности узети у обзир чињеницу да се прича о Вазнесењу налази само код два јеванђелиста, укратко код Марка и опширније код Луке (у Јеванђељу и Делима апостолским). Јеванђеље по Матеју, које прећуткује Вазнесење, завршава се уместо тога свечаним обећањем Господњим, што суштински објашњава и употпуњује његову мисао: „И ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века. Амин“ (Матеј 28, 20), а код Јована имамо назнаку одласка, али нема и приче о одласку на Оца, само у разговору о фарепару. Вазнесење. Ово нас наводи да мислимо да су оба сведочанства у извесном смислу еквивалентна и у сваком случају компатибилна: Господ остаје на земљи до свршетка века, а Он, вазневши, седи здесна Оцу. 29 Подударност бивања на небу, с десне стране Оца, и неке врсте бивствовања на земљи не треба сматрати немогућим и противречним након што је већ одобрена од стране Цркве у погледу сакрамента Еуваријата. Међутим, нема разлога да се речи Господње о томе да су са нама до краја века везују само за тајну Евхаристије и тиме их ограничавају. Господ за њу каже: „Ово чините у мој спомен“ – и тиме дефинише њено значење, као што је то учинио апостол. Павла: „Кад год једете овај хлеб и пијете ову чашу, смрт Господњу проповедате док Он не дође“ (1. Кор. 11:26). Али ни то још не открива обећање Господње да ће остати с нама до краја века, који је, на крају крајева, други долазак. 30 Господ пребива с нама на земљи, а истовремено је с десне стране Оца на небу. „Небо“ и „узнесење на небо“ овде немају просторно значење места – небо није место које се налази било где у астрономском простору – већ метафизичко стање савршеног величања и обожења људске природе, које тиме постаје недоступно људском опажању. Тако је било већ после Васкрсења, па и пре Вазнесења. Међутим, тада се Господ јавио ученицима по својој вољи. А и после Вазнесења се јавио апостолу. Павла, дакле, и трансцендентност Његовог присуства на небу не поставља непролазну границу Његовом јављању на земљи (ово укључује и јављање Христа после Вазнесења, сачувано предањем, на пример апостолу Петру; такође, икона Христова је место Његовог јављања ради молитвеног сусрета са Њим. 31 Дакле, потпуно одстрањивање Христа из света не би одговарало потпуном Вазнесењу у свет. (таква помисао би представљала најгору јерес), - колико је прослављање Његове људске природе, док Његово потпуно обожење и седење здесна Оцу не остане са нама у све дане до свршетка века, међутим, Његово присуство нам је постало недоступно после Васкрсења, док је Он вазнео, али још није био у пуној мери вазнео. Његово човечанство нам је још више недоступно када се ово прослављање догодило у будућности, када ће сва племена на земљи „видети Сина Човечијег”. И тај „долазак“ не значи долазак са једног места на друго, са „неба“ на „земљу“, већ такву промену у личности у којој ће Господ постати доступан нашем виђењу: ово је прелаз кроз смрт или њој еквивалентна промена: „Нећемо сви умрети, али ћемо се сви променити, изненада, у трептају ока, у трен ока, 15. 51-52). Међутим, промена претпоставља и јединство, самоидентитет онога који се мења, док остаје исто људско биће које се не уклања из света, иако се трансформише заједно са самим светом, постајући „ново небо и нова земља“. Из овога произилази да вазнесени Христос живи у свету Христовим човечанством. Овај Христов живот у човечанству („Не живим ради тога, него живи Христос у мени“) 32 је Црква, тело Христово. Ово је духовна комуникација, у Духу Христовом, који је Дух Свети, који је дошао на свет на Педесетницу. Дејство и откровење Духа Светога у људима састоји се у томе што он у њима открива и остварује Христа: „Ко нема духа Христовог, није његов“ (Рим. 8,9), „помоћу Духа Исуса Христа“ (Фил. 1,19). У том светлу постаје јасна веза и, рекло би се, поистовећивање Вазнесења и Педесетнице, које чини дистинктивну особину опроштајног разговора: „Боље је за вас да ја одем, јер ако не одем, Утешитељ неће доћи к вама, а ако одем, послаћу вам га“ (Јн. 16,7); „Он ће Ме прославити, јер ће узети од Мојега и објавити вам“ (Јован 16:14); „Нећу вас оставити сирочади, доћи ћу к вама. Још мало и свет ме неће видети, али ћете ме видети, јер ја живим и ви ћете живети“ (Јован 14,18-19). И ову антиномију мисли намерно појачава сам Христос у вези са потпуно природном збуњеношћу ученика (Јован 16,17-18): „Да ли се питате једни друге о ономе што сам вам рекао: ’Ускоро ме нећете видети, па ћете ме опет видети‘“ (Јован 16,19). У суштини, схватање Вазнесења као удаљења од света већ је овде негирано (иако се истовремено антиномично каже о напуштању света: „Ја дођох од Оца и дођох у свет, и опет остављам свет и идем Оцу“ (Јн. 16, 28), а ово одстрањивање је побеђено Утехом и Христовим доласком, дакле, уздизањем. иако је то уклањање Христа из света у смислу уздизања Његовог прослављеног човечанства до Његове неуздржаности у свету, али то не значи Његово уклањање из света, пре свега у смислу Његовог присуства у њему духовно, у Духу Светом, кроз Трећу Ипостас. Ово присуство је још директније од телесног, јер није ограничено просторношћу и начином постојања: „Дух дише где хоће, и глас Његов чујете, али не знате одакле долази и куда иде: тако се дешава са сваким рођеним од Духа“ (Јован 3,8). Међутим, ни ово духовно присуство не ограничава присуство Христа у свету после Вазнесења: постоји и Његов физички изглед, додуше тајанствени, евхаристијски. Али да ли је то једино и исцрпно? Ово је питање које се обично и не поставља, али нас се свом снагом суочава када нам се отворе очи за значење Јована. 19, 34. Догматска идеја о таквој двојности или двоприсутности већ је усвојена у православној (и католичкој) теологији, наиме, у учењу о евхаристијској праесентиа реалис: 33 по веровању Цркве, Господ је присутан „заиста, делотворно и суштински (вере, реалитер, десничарствено)” у Холандији, у Холандији. Оца, а ово присуство се одвија на многим олтарима у исто време и, штавише, саопштава се у заједници сваком вернику. 34 Идеја о догматској подели недељиве природе Христове у Евхаристији може се проширити и на овај случај, на питање Христовог присуства на земљи у Његовој проливеној крви и води, упркос Његовом Вазнесењу са земље. Ова мисао не потврђује ништа више од онога што је садржано у евхаристијској догми: наиме, да Христово присуство на небу није препрека Христовом присуству у свету, а ова подела недељивог, ова комбинација трансцендентности и иманентности Христа свету је управо оно што се дешава у Евхаристији. Између Христовог присуства у крви Евхаристијске, као и неевхаристијског, Голготе и Крста, постоји разлика само у погледу слике овог присуства, односно модалног, а не суштинског. А снагом ове већ утврђене могућности превазилажења Вазнесења у Евхаристији, можемо афирмисати још један начин превазилажења, наиме кроз деобу Христовог човечанства, изражену споља чињеницом да је Његово тело било погребено, васкрсло и вазнесено, али су крв и вода Његовог земаљског тела остале и остају у овом свету, као што су и за време Његовог живота. И у њима и кроз њих Он сам пребива на земљи са Својим човечанством, снагом свог оваплоћења већ нераскидиво повезаног са Његовим духом („дух, вода и крв“). Уосталом, ако је, по чврстом црквеном веровању, тело Господње и у Његовој смрти задржало везу са Његовим божанским духом, онда се то нужно мора проширити и на крв и воду изливену из ребра. Не могу се посматрати као излучевина из тела, враћена у свет путем метаболизма, већ као жива и у самој смрти неумирућа телесност Исуса. Тако долазимо до неочекиваног закључка да Христос, који се вазнео на небо, остављајући свет и одлазећи из њега, остаје у њему у Својој крви и води, а не тајанствено (као у евхаристијским елементима), иако је човеку непознат, невидљив његовим очима, тајно, али суштински и стваран. Христос, силом Свог оваплоћења и уласка у свет, остаје на земљи, не одвојен од нас, додуше више не по свом личном лику, очигледном и свима доступном, него у свом земаљском човечанству. У крви и води Христос остаје са нама на земљи, а овај боравак јој није одузео ни Васкрсење ни Вазнесење у слави. Ово присуство није мистерија, која је, упркос свој својој тајанствености, ипак увек позната, ограничена на одређено место и време, већ је мистерија, света, велика, божанска тајна света, његово благо, његова светиња, СВЕТИ ГРАЛ. Ова тајна се чува и открива у животу Цркве, не само прошлости, него и садашњости и будућности. Уопште није изненађујуће ако је оно, до сада несхваћено у теолошко-догматској свести, живело само у магловитим слутњама хришћанске легенде и поезије, у којима је свети мит био помрачен налетима људске маште, романтичним сновима. Али у своје време може се појавити у свести хришћанског света и тада ће светилиште Монсалват 35 засијати небеском светлошћу и повести народе ка Христу који долази. Цео свет је свети Грал, јер је прихватио и садржи часну крв Христову и воду Његову, то је чаша крви и воде Христове, причестио их је у часу смрти Христове. И крије их у себи. Кап Христове крви пала је на Адамову главу и искупила га, али је сва крв и вода Христова, изливена у свет, осветила. Учинили су га местом присуства силе Христове, припремили га за будући преображај, за сусрет доласка у славу Христову. Свет није изгубио присуство Христа („Нећу вас оставити сирочади“ - Јован. 14,18) и није Му туђ, он Га носи у себи, живи силом Христовом. Свет је постао Христов, јер је већ свет. чаша, Свети Грал. Постао је неуништив и непропадљив, јер је у крви и води Христовој добио силу нетрулежности, која ће се манифестовати у његовом преображењу. Свет је већ рај, јер је израсло „благословено дрво, и на њему је Христос распет“. 36 Ова слутња спасења света изражена је у легенди о Гралу, према којој присуство Грала (према неким легендама, драгог камена из раја) чини чуда у природи, даје дивну храну (зато Јосиф Ариматејски може остати у затвору 40 година без моћи), и уопштено тело претвара у парадисе. Ова натприродна моћ у природи даје њеној божанској људскости и чини је телом Христовим. Остварење овог искупљења природе биће дејство Духа Светога у преображају света, који је већ на Педесетницу добио власт за себе (дакле, на древним иконама силаска Светог Духа, такође је приказан алегоријски лик света, космоса). Дакле, можемо рећи да је свет, који је примио Христа у себе, загрлио Његово тело и носио Га у себи, задржао у себи Његову телесност и после Његове смрти и после Његовог васкрсења са Вазнесењем. И ово човечанство Христово невидљиво живи у свету и изнутра га преображава ка новом небу и новој земљи. 37 Изливање крви и воде Христове има, даље, не само апокалиптички, већ и евхаристијски значај. Овде постоји директна аналогија са Тајном вечером: тамо је сам Господ, будући међу ученицима у Својој крви и телу, причестио ученике тајанственим телом и крвљу кроз удео хлеба и вина у њима. А сада се евхаристијско тело и крв уче и ломљењем хлеба и вина, али Христова сопствена крв и вода остају у свету. Штавише, наравно, између Тајне Евхаристије и проливене крви и воде Христове постоји извесна истоветност, која је назначена у симболици проскомидије (види горе). Супстанца света, која се показала достојном да прими крв и воду Христову, достојна је и тајанственог преображаја његових елемената у Евхаристији. Овде се посебно истиче обележје у симболици Евхаристије да се вино за сакрамент раствара водом („свето сједињење“) у знак сећања на крв и воду изливену са Христове стране. Дакле, не само вино (крв земље), него и вода приноси се у поштену крв Христову. Наравно, вино, као течност, у сваком случају садржи влагу. Али у „Свети „унију“ вода улази и као посебан евхаристијски елемент и као таква се, очигледно, приноси (мада то није изражено у посебном евхаристијском прогласу, јер се приликом благосиљања чаше једноставно каже: „Узимам ову чашу најдрагоценије крви Господње“ итд.). изливање „крви и воде“ Христове, међутим, имамо само алегоријску симболику да се, по обреду православне литургије, евхаристијској крви додаје топла вода после преображења светих дарова. Како да разумемо ову мешавину природних супстанци са крвљу Христовом? Алегоријско тумачење, изражено у истовремено изговореним речима, 38 још не даје одговор на главно питање. То се може наћи само у разматрању да је вода помешана са евхаристијском крвљу већ освећена као природна супстанца изливањем воде са стране Спаситеља. Она је постала причасник Његове воде, и снагом овог учешћа јој је дозвољено да се меша са поштеном крвљу. А на исто значење воде указује и проскомидијски обред мешањем воде са вином у „светом сједињењу“. Слично разматрање може се изразити не само у погледу воде, већ и вина, утолико што оно није директно евхаристијска супстанца. Са божанском Евхаристијом се меша не само вода у виду топлоте, већ и вино, наиме, на Литургији Пређеосвећених Дарова, где се јагње, опијено крвљу и, дакле, које садржи часну крв, спушта у спој воде и вина (штавише, ова комбинација се сама по себи не сматра Евхаристијом: ако свештенослужитељ не служи сам поноћ, онда свештенослужитељ не служи само по себи). путир, по реду мисала, пре конзумирања дарова Светога, тако да му је садржај у чаши изједначен као „топлина”). Овде постоји спој елемената вина и воде – са евхаристијском супстанцом, која има своју основу у претходном изливању крви и воде са Христове стране у природни свет. Ово изливање има и друго евхаристијско значење. Евхаристија је жртва, идентична оној на Голготи, али није њено понављање и не нарушава њену једнократну и истовремену природу, иако у њој имамо поновљено појављивање ове жртве за нас (и у том смислу, такорећи, њено понављање). У овој јединствености њеног објективног и плуралности њеног субјективног за нас, јединствености и поновљивости, лежи својеврсна антиномија евхаристијског богословља, која се понекад исцрпљује у покушајима да се узалуд рационализује и сублатира. Однос Жртве и жртава, Голготе и олтара није временско-локални, већ динамичан – заснован је на свуда – и увек – присуству Христа у сваком од тренутака Његовог земаљског живота. Жртва на Голготи, једном принесена на време и на одређеном месту, увек се већ приноси, јер дати тренутак времена живи у вечности, има сву своју моћ, а самим тим и значај у векове векова. Ово је основа за његово симболично-стварно понављање у времену као сећање: „Ово чините у спомен на мене“. Али ово сећање укључује не само преображење Светих Дарова са жртвом одвајања тела и крви (што означава смрт Христову) и њихово приношење, већ и калваријско изливање крви и воде, које такође, када се заврши, задржава своју моћ за вечност. И није причешће (што одговара старозаветном једењу жртвеног меса), већ управо изливање жртвене крви, представља суштински моменат у старозаветној жртви. Конкретно, у вези са жртвом за грех, закон каже: „И нека помазани свештеник узме крв од бика и унесе је у шатор од састанка, и нека свештеник умочи прст свој у крв, и пошкропи крв седам пута пред Господом пред завесом светиње, и нека свештеник Господа положи крв пред светињом (Свештеник Господа на светињу) тамјан, који је у шатору од састанка, а остатак крви нека излије на подножје жртвеника за паљеницу, који је на вратима шатора од састанка“ (Лев. 4:5–7, 16–18, 25, 30). То се такође чини свечаније на дан помирења иза завесе, где првосвештеник улази са крвљу (Лев. 16:14-15; Изл. 30:10). И управо ову симболику васпитних жртава на овај начин објашњава Посланица Јеврејима када се примени на помирбену жртву Христову: „Христос, првосвештеник будућих добара... не крвљу јараца и телади, него својом крвљу је једном ушао у светињу и задобио вечно искупљење" (Јевр. 9,11-12). Ако је Евхаристија као тајна причешћа „сећање" на Тајну вечеру, онда је као жртва „сећање" на воду и крв са воде са голготског прстена. Јагњета то симболизује већ запажено место проскомедије, а у символици литургије, евхаристијска и калваријска крв, разликују се по сврси (као причешће и жртва), не разликују се материјално као Крв Христова 39 Изливање крви и воде са Христове стране даје у симболици Евхаристије посебну основу за њено жртвено значење, ојачавајући је одговарајућим „сећањем“. Евхаристија постаје, силом овога, не само комеморативно понављање Тајне вечере, већ и калваријске радње, крви (и воде) у Светој чаши не садржи само крв коју је Христос дао за причешће на Тајној вечери у личности апостола целом хришћанству, већ и жртвену крв помирења која је симбол помирења у Гралу ( чаша Тајне вечере која је завршила у рукама Јосифа Ариматејског појавила се и као сасуд у који је примио поштену крв изливену из ране). Идеја да жртвена крв Христова, изливена из ребра заједно са водом, припада овом нашем свету и борави у њему, даље се открива у примени не само на тајну Евхаристије, већ и на тајну целог људског живота, читаве људске историје, на „литургију” (заједничку ствар) храма и екстрахира. Крв и вода, према наведеном, јесу човечанство Господа Исуса, душом и телом, одвојено од Његове нераздељиве људске природе, али и нераздељиво пребивајуће са Њим. То је Његово човечанство које остаје на земљи и које је у јединству са нашим човечанством. Ово је наставак живота на земљи Господа оваплоћеног после Његовог Вазнесења и упркос томе. Ово је Христос у Његовој људскости, са Својом човечношћу. Разоткривању ове мисли мора претходити једно теолошко разматрање. У црквеним круговима опште је прихваћена идеја о реколективном понављању, о уласку у моћ догађаја из Христовог земаљског живота. У овом случају се подразумева као општа премиса да догађаји из Христовог живота, једном остварени, задржавају ову моћ свог остварења у времену, за живот човечанства. То је идеја која лежи у основи реалног схватања сакрамента Евхаристије као „понављања“, тачније поистовећивања са Тајном вечером и жртвом на Голготи. Иста идеја је у основи реалног, савршеног значења празника Господњих и Богородичиних, „дванаесторице“. Улазимо у снагу ових догађаја и њихове радости као што улазимо у тугу Страсне седмице и њену силу. Наше богослужења нису позоришне представе, лишене моћи стварности и које садрже само идеално памћење, не, оне су за нас сама достигнућа. У њима смо савременици земаљског живота Христовог; улази у наш сопствени живот. То се догодило не само за ограничени круг људи који су Га видели телесним очима, већ се то дешава и за цело Христово човечанство у Цркви („блажени који не видеше, а повероваше“ – Јован 20:29). Али, зачудо, ова мисао, која има сасвим одређен догматски садржај, није доведена до пуне свести. Она је ограничена само на оне фрагментарне пријаве које се дају на црквену годину тзв. То се не односи на цео живот целог човечанства, иако сам Господ то овако објашњава, јер у свом говору о Страшном суду (Матеј 25) сведочи да Он живи у сваком човеку и у целом човечанству. Када је живео у данима Његовог земаљског доласка, видео Га је и познавао само незнатан део тадашњег света, а ни Рим, ни Грчка, ни цела васељена тог времена нису ни слутили за Његово постојање. Па ипак једноставно нису знали шта се са њима дешава: јер оно што се догодило у Палестини догодило се и њима и њима, као и читавом свету. „Помрачено“ сунце и „потресена“ земља осетили су догађај на Голготи и показали се пријемчивијим од људи, али то није умањило праву снагу догађаја. „Велики Пан је умро“, 41 — идоли људи су срушени — свет је постао Христово царство, а кнез овога света је избачен из њега, иако се у њему задржао неко време. Тако и ми, који нисмо видели или познали Господа, нисмо у ничему другачијем положају од ових Његових савременика; наше човечанство са Његовим временом већ припада Његовом човечанству. А ово се мора разумети чак и о човечанству пре Христа, јер је и оно учествовало у искупитељској сили оваплоћења. Богословље понекад превише једнострано сагледава идеју да Господ напушта свет у Вазнесењу, не обазирући се на Његове речи о томе да је са нама до краја света. Оно у својим конструкцијама недовољно реализује идеју да је човечанство Христа као новог Адама свечовечанство, односно човечанство сваког од нас и свих нас заједно. Позната изрека: хомо сум ет нихил хумани а ме алиенум ессе путо 42 – мора се разумети не само у смислу припадности старом Адаму – хомо, већ и новом Адаму – Христу – не само природном, већ и Христовом човечанству. Уклањање Христа из света у Вазнесењу, које се односи на прослављање Његовог човечанства, али не и на његово укидање, не разара динамичко јединство или повезаност Христа са Његовим човечанством. Само њеном снагом може се рећи: „Не живим ја за то, него живи у мени Христос“. И, стога, морамо да учинимо следећи корак у закључку и да кажемо да и сада Христос остаје на земљи у свом човечанству, 43 барем на истој општој основи као што остаје у прослављању Цркве. Наравно, ово пребивање је скривено, то је тајна Божија, недоступна људима, али им је, међутим, већ отворена и откривена. Али хришћани би боље требало да памте Господње речи са свим њиховим бескрајним реализмом: „Пошто не учинисте једном од ових најмањих, не учинисте Мени“ (Матеј 25, 45, 40. Упореди такође: Матеј 10, 40; Лука 9, 48; 10, 16, 201). За ову слатку и задивљујућу мисао да Господ увек остаје на земљи са својим човечанством, директна догматска основа је управо оно што Јован чини. 19:34, тако свечано потврдио њену истинитост од стране јеванђелиста као посебно важан и значајан пренос. Као што је горе објашњено, изливање крви и воде значи, у извесном смислу, дељење Христовог човечанства. Она комбинује бивствовање на земљи, у Светом Гралу, – а чувар Грала, или чак самог Грала као сасуда крви Христове, јесте само човечанство – и пролазак кроз смрт, васкрсење, вазнесење и седење са десне стране Оца. Изливање крви и воде је јасан, опипљив доказ Христовог присуства на земљи у њима – непрестанак Његовог земаљског пута, већ његов наставак: „Ево, ја сам с вама у све дане до свршетка века“. Ова истина о Христовом присуству на земљи, Његовој неодвојивости од човечанства, ново је сведочанство Божје љубави према човечанству. Ова љубав се овде открива као голгота која траје, као Христово саосећање према човечанству у његовој људској Голготи. У Христов лични живот интегрисан је сав људски живот, а у Његово страдање сва људска страдања. Теолошка доктрина помирења садржи, између осталог, идеју да је наш Господ у ноћи Гетсиманског подвига 44 духовно прихватио, претрпео и доживео све људске грехе и поделио сву људску патњу са бесплатним подвигом: „не Моја, него нека буде воља Твоја“, Његова туга је била светуга, Његово страдање је било свестрадање. На Голготи је ову сву тугу и свестрадање до дубине напуштања од Бога у смрти прихватио као своју судбину: „извршило се“ (Јн. 19,30). Али ако Тајну вечеру и смрт на Голготи схватимо као свеприсутан догађај који нам открива своју моћ у тајни Евхаристије, да ли онда и у Гетсиманској тузи и у страдању Голготе можемо видети само једнократни догађај, који га одваја од свих времена и његовог тока, а у њему од нашег живота? И, наравно, не исцрпљују се овом темпоралношћу, већ им припада свевременност. Ако се клањамо страдалном Христу, онда се ово поштовање не односи на пуко историјско сећање, слично сећањима на догађаје из живота појединаца или народа, већ на неку надвременску стварност. У земаљском животу Господњем нема места измештању једног тренутка времена другим, што се дешава у нашем људском животу, већ су сви спојени и ниједан није укинут у пуноћи стварности. И као што Он пребива, по сведочанству црквене песме: „у гробу телесно, у паклу душом као Бог, у рају са разбојником и на престолу са Оцем и Духом“, тако и Он пребива на земљи у крви и води изливеној са Његове стране. Наш живот такође учествује у Његовом животу у Његовом човечанству, наше страдање у Његовом страдању... Тајна Голготе се невидљиво наставља у свету. Ова мисао је страшна и задивљујућа по свом значају, али је слатка и уздижућа у својој утехи. Она нас заиста ставља пред лице Христа, чини Његово присуство не далеким и апстрактним, већ блиским и конкретним. Христос је узео на Себе грех света и његову тугу, Он на страдање људи одговара Својим страдањем, Он, Бог, тако плаћа Свој труд стварања света ради љубави према творевини. Бог је са нама! Ову чудесну, ову свету, ову страшну и чудну, ову спасоносну мисао посвећујем вама, страдални руски народе, јер нисте сами у свом страдању, Христос, који живи у вама, страда са вама. Твоја Голгота је Његова Голгота, твојом крвљу се његова крв пролива. То је тајна вашег страдања, и смисао, и оправдање, јер је и људско страдање страдање Христово. Када се на дан Суда отворе људске очи, биће јасно да ако је такво страдање и тугу Бог допустио, онда их је Христос прихватио у пуној мери Своје човекољубља, према руском страдалном народу, Својим страдањем и плачем Материјем. И ако је страдање Христово спасоносна страст, пут у славу и васкрсење, онда је ваше страдање и ваш избор на жртву за грех и грешке историје спасоносна страст, која води у славу. Нисте сами у својој тузи, Христос је са вама, и Он говори о себи у страдању: „Нисам сам, јер је Отац са мном“ (Јн. 16,32). Ова мисао је велика и једина утеха и оправдање за судбину руског народа. У крви и води изливеној из ребра тече светлост и живот. Овај Христов живот у Његовом човечанству, испуњење Голготе, укључено је у Његово дело искупљења. Љубав Божија према човеку остварена је не само у жртви на Голготи, већ се остварује и у Његовом животу са њим, на Његовом крстном путу. Христос је у слави на небу, али и са нама на земљи. А Голгота Његова остаје ништа мање од Његовог Рођења и славног Васкрсења. Ништа у Христовом животу није постало прошлост за човечанство; Христос је узео на себе бреме људског греха и муке људске туге не само у целини, у гетсиманској тузи и страдању на Голготи, него и у целом њиховом различитом саставу, у животу човечанства. Божија љубав према свету, Божанско снисхођење према њему не исцрпљују се једнократним и надвременским прихватањем његове туге и греха, већ се откривају и у привременом процесу. Оваплоћење је Богочовека укључило у сав људски живот (наравно, код сваког појединца то је другачије); сав људски живот је загрљен Његовом састрадалном љубављу. свакако, Ово не треба схватати у смислу сентиментално-човекољубивог или хуманистичког сажаљења за било какво страдање, које је, напротив, највећа корист за човека, већ у смислу саосећања са човечанством на његовом крсном путу до васкрсења. Крсту Твоме, Владико, клањамо се и Свето Васкрсење Твоје величамо. Крв и вода, изливена из ребра и остављена у миру, гаранција су и сила овог присуства Христа са Његовим човечанством, 45 означавајући – у испуњењу Његовог сопственог сведочења у стварима Страшног суда, да Он Сам живи у страдалном човечанству. Васкрсење, у слави, Вазнесење из света и седење здесна Оца, спојено је са боравком у свету до свршетка века и саосећањем према човечанству такође до свршетка века: „Кад Му све покори, тада ће се и сам Син покорити Ономе који је све покорио Богу да му буде све, у свему” (15). Али крв и вода, људски живот Христов, пребивају у Његовом човечанству не само као састрадална љубав, већ и као сила Христова са својом делотворношћу 46 у људској историји, изграђујући у видљиву „невидљиву цркву“: Св. Грал људског друштва. Сила Христова делује у свету силом Педесетнице: Дух Свети открива Христа који живи у човечанству са благодаћу. Али сила Христова пребива у човечанству природно, иманентно, самом чињеницом Божијег оваплоћења, кроз Његово сагледавање људске природе и бивања у свету овог човечанства у проливеној крви и води Христовој. Ако је после Христовог доласка на свет „умро велики Пан“ и сва се природа променила, причестивши се Христовим човечанством, онда се променило и само човечанство, управо у својој природности. Она је добила нове снаге, нове импулсе за васпостављање Царства Божијег не само у нама, него и у нама, међу нама, εντος ημων, и, штавише, целом човечанству, и припадајућем и несвесном (али некако већ припадајућем) 47 Цркви. У човечанству се осветљава идеја о универзалном достигнућу, „заједничком циљу“, 48 „напретку“, граду Божијем на земљи, што никако није у супротности са идејом ​Небеског Јерусалима, напротив, за то постоји земаљско „место“, историјски корелат за есхатологију. То је идеја коју су пророци прорекли и објавили Видовњаци мистика о 1000-годишњој Христовој владавини на земљи. 49 Нема потребе да се стидимо привидног натурализма 50 ове идеје, јер је она инхерентна самој доктрини о оваплоћењу, о Христовом прихватању људске природе уопште, о њеном исцељењу и обнављању. Пуноћа оваплоћења укључује и његову делотворност у природи (о чему сведоче Христова чуда и реципрочна кретања природног света: Витлејемска звезда, помрачење сунца и таме у часу распећа, земљотрес итд.). Апсолутно је немогуће дозволити да људска природа као таква остане глува и равнодушна према чињеници њеног сагледавања од Богочовека. И ако беспоговорно прихватимо овај његов поступак у односу на сву нељудску природу у њеном демонизму и на њој заснованом паганизму („идоли не трпе снагу Твоју, пали“), 51 онда то морамо прихватити у односу на људску природу. Ово последње се лечи оваплоћењем Бога изнутра, органски, као својим новим створењем, које ће се у својој сили и слави открити под „новим небом“ на „новој земљи“. Крв и вода са стране Христа у свету је спона света, његова неуништивост. Лажан је пагански натурализам, који се супротставља хришћанству и тиме постаје антихришћански, али постоји и хришћански натурализам, који се не може елиминисати у самом хришћанству. Његово порицање је већ манихејство, које се ту и тамо провлачи у псеудохришћанским варијантама аскетизма. Демонска опседнутост природом („велики Пан“) изгубила је силу после Христовог оваплоћења, духови безакоња на висинама (Еф. 6, 12: εντοις επουρανιοις) заједно са „кнезом силе ваздушне“ (Τοκκρ – ρ 2, 2) избачени су из природе и ограничени на спољашње подручје „поднеба“, имају приступ природи само преко човека, кроз његово завођење. „Антихрист” са својим лажним знацима је и даље човек, иако преварен од Сатане, па отуда моћ „звери” над природом, али „његов број је број човека” (Откр. 13:18). Људска, природна моћ човека, његова власт над природом, коју он у својој историји добија снагом егзорцизма оствареног у оваплоћењу, не може се сматрати страном или чак непријатељском хришћанском „импулсу“ у историји, напротив, а то је човеково откровење своје човечности, што је и људска природа Христова. Дакле, „уређење природе“, о коме Федоров говори као о хришћанском „заједничком узроку“, јесте ствар, иако сама по себи још није благодатна, већ хришћанска. Она припада пуноћи човечанства, која је човечанство Христово; ово је већ сила искупљења које се дешава. Наравно, оно је изопачено људском грешношћу, али када се ово последње савлада благодаћу, онда и сам овај пропис постаје ствар благодати, цркве, хришћанске заједнице. Свети Грал, крв и вода, које је природа и човечанство примила и сачувала у својим недрима, иако невидљива и непозната, свети је ковчег Новог Завета, залог и знамење, освећење нашег људског живота, испуњење наше људске историје. То више није јалов и тужан призор победе таме и царства антихриста, већ је испуњен трагичним тријумфом као борба Христовог човечанства за ово право човечанство са кнезом овога света, духовима зла на висинама и стихијом греха која живи у створеној људској природи. Али ово није пораз, већ победа, не празнина неуспеха, већ пуноћа заједничког циља, земаљске изградње ка небу. Христос је Богочовек, али и човек-Бог (ανθρωπο-Θεος, како се првобитно звао у светоотачком спису). Овоземаљска историја није пропадање (како ју је оклеветало лажно хришћанско манихејство), већ стваралаштво – учешће нашег човечанства, које је већ Христово човечанство, у спасоносном богочовечанском делу. То, ово стваралаштво, није идила, већ трагедија, јер је и преозбиљна, и тешка, и важна, то је духовна борба, али управо због тога је радост и тријумф – тријумф човечанства. А оно што је у светим књигама симболично означено као „Антихрист” (на чију појаву манихејци своде једини садржај људске историје) само је епизода историје, највећа напетост ове борбе, али никако њен завршетак, јер је ово довршење на земљи „прво васкрсење” и 1000-годишњица Христове владавине. Потоња побуна Гога и Магога (Откр. 20,7), иако квантитативно обимна, али духовно немоћна, представља последњи талас трагичног таласа светске историје, који се завршава и остварује другим, славним Христовим доласком. А сва хришћанска историја је припрема за сусрет Христовог доласка, а снага и смисао те припреме, као и њене границе, откривају нам се у самом историјском процесу, њихова свест је „заједничка ствар“ човечанства. 52 Човечанство Христово се на крсту недељиво поделило у изливу крви и воде, која је остала на земљи као светиња свељудског Грала. Али поново ће се сјединити у пуноћи времена, при другом Христовом доласку, када ће подела неба и земље бити укинута, када ће земља постати небо и небо земља, јер ће Христос живети на њој у свом човечанству. А онда, према речи пророчанства коју је управо овде цитирао јеванђелист, „погледаће нана, крв му се разлила“ (Јован 19:37 – Зах. 12:10). Гледаће и препознаће се у Њему, и препознаће Га у себи, у свом животу, у свом делу, у тајном познању Светога. Грал и његова служба. И поклониће се Њему који ће бити са њима нераздвојно. "И Дух и Невеста говоре: Дођи. А ко чује нека каже: Дођи! Хеј, дођи, Господе Исусе!" (Отк. 22, 17, 20). Међутим, у неким рукописима текст Јована. 19, 34 преноси се у Јеванђеље по Матеју, 27, 49. ср. Критички и егзегетски коментар Јеванђеља по Јовану. Аутор ЈХ Бернард. Единбург, 1928, књ. 2, стр. 646. Под εκεινος, неки коментатори овде подразумевају самог Христа. Погледајте белешку уз ово сведочанство јеванђелисте у књизи. прот. Александра Мен „Син човечји“ (М., 1991. стр. 407): „Та 'вода' је, по мишљењу лекара, течност која се накупља у пределу срца услед пуцања срчаних преграда. Ова руптура је узрокована некрозом срца. Са овом врстом смрти, нехотични плач људи. 15:37." Конзумиран без пениса. Очигледно, писац је желео да укаже на супстанцу крви и воде пре него на њихов идентитет. Овде ова карактеристика није одлучујућа. ср. исти: 1. Јован. 5, 6. ср. наш есеј „Евхаристијска догма” („Пут”, 1930, бр. 1 [20], 2 [21]). Упоредите: „...живот сваког тела крв је његова...“ (Лев. 17:14). Није ту, наравно, био ни „Његов зној, као капи крви које падају на земљу“ (Лк. 22, 44), као ни његова пљувачка, од које је створио глину када је лечио слепог рођеног, и уопште све оне саставне елементе свог тела које је примио од света и вратио у свет по општем закону метаболизма. Међутим, постоји суштинска разлика између овог метаболизма у чину живота и предсмртног изливања крви и воде. Ово одговара слици „стакленог мора“ (Апокалипса, 15, 2), на коме стоје они који су победили звер и њен лик. Баш као Џон без пениса. 19, 34. Овде се појављује термин да би израз који се понавља био конкретнији. Место тешко за тумачење (лат.). Међутим, ако инсистирамо да је Дух у 5:7 свакако Дух Свети, онда Га можемо разумети и као извршиоца (оваплоћења на Благовести: „Дух Свети доћи ће на тебе и сила Свевишњега“ (Реч) ће те „осенити“ (Лука 1:35). Уобичајено тумачење и у црквеној и у критичкој литератури види у води и крви симболику двеју тајни – крштења и причешћа. Али ово тумачење, више алегоријско, у сваком случају није исцрпно и не обухвата цео контекст Ово није у супротности са чињеницом да код Јована вода у другачијем контексту, без обзира на то, значи нову духовну снагу и ново духовно рођење (Јован 3:5; 4:14; 7:38, уп. Откр. 22:1; 22:17). У односу на крв, вода је елемент „земље“, примарне материје; у односу на дух и у комбинацији са њим, вода је духоносна, духовна супстанца, и овде се не истиче њена космичка природа, већ њена духоносна моћ: освећење воде је и освећење водене стихије света, односно самог света. (И изванредно је да је од сва четири елемента: ваздуха, ватре, земље и воде, управо овај последњи посвећен као да има, у извесном смислу, репрезентативно значење за цео свет.) Келтског порекла, заплети средњовековних прича о краљу Артуру и витезовима Округлог стола преплићу се око 11. века. са темом потраге за Гралом као апсолутним спасоносним принципом. Погледајте Теннисонову поетску прераду њих - Краљевске идиле. Парсифал (Перцевал, Парзивал) - један од витезова Округлог стола, трагалац за спасоносним светилиштем, јунак дела Кретјена де Троа (КСИИ век) „Персевал, или Прича о гралу“, као и витешког романа Волфрама фон Ешенбаха „Парзивал“ (крај 1. века). Антиминс – четвороугаона табла са ушивеним комадом моштију и приказом положаја Христа у гробу; ставља се на престо у олтару и на њему се врши освећење Светих Дарова. Видети: Н. Тунитски. Древне легенде о чудесном јављању Младенца Христа у Евхаристији. – „Богословски гласник”, 1907, бр. 5. стр. 201–229. Проскомедија је први део хришћанске литургије, током које свештенство припрема супстанцу за Евхаристију. Епиклесис – грчки: призивање (Светог Духа); у евхаристијском канону – свештеничка молитва пре освећења Дарова Тајанствено, односно тајанствено – стиче се приликом слављења тајне Евхаристије (приношење евхаристијског вина на крв Христову). ср. мој чланак „Евхаристијска догма”. Киборијум – купола над престолом у олтару као над симболичним местом распећа Христовог. Стих из недељне стихире о Господу завапих. Цариградски архиепископ Несторије (В век), признат за јересијара, раздвојио је Бога Реч и човека Исуса, рођеног од Марије. Можда ће у овој формулацији питања други видети скривено или очигледно несторијанство, раздвајање природе и изоловање људске природе Христове. Али учење Несторије** (које, међутим, сада углавном захтева најпрецизније излагање и разумевање) не односи се на двојност обе природе у Христу, већ на двојност ипостаси, Божанске и људске, са њиховим раздвајањем. Аутентичност и, да тако кажем, онтолошку стварност Христовог човечанства против евтихијанства, које је ову стварност растворило у божанству Његове природе, утврдио је ИВ Васељенски Сабор својом дефиницијом неспајања и непроменљивости обе природе у Христу. Иста ова антиномска мисао изражена је у кондаку Вазнесења: „Испунивши стражу своју над нама, и сјединивши нас на земљи са небесима, вазнео си у слави, Христе Боже наш, али никако не одступи, него оста упоран, и вапише онима који Те љубе: Ја сам с вама и нико против тебе. Неки докази светог апостола такође сугеришу исту идеју. Павла, који понекад говори о свом општењу са Господом као да уопште није било Вазнесења, посебно 1. Кор. 15, 5–8, где наводи: „...и уосталом, јави ми се као неком чудовишту“ (проф. С. С. Безобразов ми је скренуо пажњу на посебно значење овог текста). Слично звуче и речи: „Примио сам од самог Господа оно што сам и вама пренео, да је Господ Исус узео хлеб оне ноћи у којој је био предан...“ итд. (1. Кор. 11,23–25). Ап. Павле овде пише као јеванђелиста. Види моје иконопоштовање и поштовање икона, ИМЦА-пресс, Париз, 1930. „Не живим више ја, него Христос живи у мени“ (Гал. 2:20). Стварно присуство (лат.). Антиномија ове неодвојивости-раздвојености јасно је изражена у речима које је свештеник изговорио приликом распарчавања светог јагњета: „Јагње Божије је распарчано и подељено, распарчано и неподељено, увек је једено и конзумирано нико. Монсалват је планина на којој се, према једној верзији легенде, налази Свети Грал. Из канона о Воздвижењу Часног и Животворног Крста Господњег (ирмос 5). Изливање крви и воде са Христове стране до сада није имало одговарајућу визију у православној литургији (осим симболичног помена у обреду проскомидије и успутних референци у вези са страдањем Христовим). Католички ритуал има посебну прославу 1. јула: празник преподобне крви Господа нашег Исуса Христа (установљен поводом победе уз помоћ француских трупа 1849. године над револуцијом, током које је папа протеран из Рима). У посебним химнама пева се изливање крви и воде, без икаквог посебног догматског објашњења, осим опште идеје искупљења у Његовој крви. Посебно прослављање изливања крви и воде Христове у свет у православној литургији најприкладније је у вези са светским подизањем крста, када се јеванђеље чита посебно о овом догађају (или још боље, поставља се на дан Васкрса, 15. септембра). Међутим, догматски смисао овог догађаја не треба растварати и упијати крсном славом, већ га треба посебно истаћи. „Благословена топлина светих Твојих“ и „испуни топлину вере Духом Светим“. Молитва литургије (пре епиклезе) јасно истиче овај тренутак „сећања“ на Голготу и остварење нашег спасења повезаног са њом: „Сећање на ову спасоносну заповест“ (установу Евхаристије) „и све што је за нас било: крст, гроб, тродневница, тродневница, ускр. и славни долазак.” У латинској миси у понуди и у цонсецратио, посебно у молитви Унде ет меморис. Ванцрквена литургија је један од централних концепата „Философије заједничког тела“ Н. Ф. Федорова. Видети: Федоров И. Ф. Воркс. М., 1982. Предметни индекс. Легенда о смрти Великог Пана (старогрчког божанства стада, шума, поља и, шире, елементарних сила природе), коју је Плутарх изнео у свом есеју „О паду пророчанства“, обично се схвата као доказ краја античког, „паганског“ света. „Ја сам човек и ништа људско није ми страно“ (лат.). Стога поетски стих: У облику роба, Цар Небески – може се схватити као доказ неке стварности, а не само као песничка дозвола, једнако тачно као и пуноправне речи свештенства којима се поздрављају на литургији: „Христос је међу нама“. - "И има и биће их." Видите Мат. 28, 36–46; Мк. 14, 32–42; ОК. 22, 39–46. Може се поставити питање: како разумети Христов однос према човечанству које је живело пре Његовог оваплоћења, а није ли оно, такорећи, лишено састрадалне љубави Христове? На ово питање може се одговорити у смислу општег учења о значењу помирбене жртве за старозаветно човечанство. Дело Новог Адама протеже се на целог Адама Старог. Исто тако, саосећајна љубав Христова – у ишчекивању завршеног оваплоћења, али истовремено и у његовом остварењу, већ прихваћена од векова у вечном плану Божијем („јагње Божије, заклано пре стварања света“) – прати га у свако време његовог постојања, пре Христовог оваплоћења, као и после њега. Овде (као и у евхаристијском богословљу) морамо да се сетимо да за самог Бога не постоје временске границе за Његово деловање, иако постављене у времену. „Христов импулс“ – Цхристус-Импулс, како су то антропозофи рекли. У стварности, у ствари (лат.). Ова идеја би могла да послужи као један од темеља за Федоровљеву теологију „заједничке ствари“, која још увек недостаје. Не разликује ли се у сличном натурализму теологија Св. Атанасије са доктрином о φαρμακον της αθανασιας? Од „Акатиста Најслађем Исусу“ (икос 6). Ова мисао сачињава главни патос и мудрост Федоровљеве филозофије: „Заиста, заиста вам кажем: ко верује у Мене чиниће дела која ја чиним, и чиниће већа дела од ових, јер ја идем Оцу свом. И ако нешто замолите у моје име, учинићу, да се Отац прослави у Сину“ (Јох12н).