Eukaristia

(Përvoja e Eksegjezës Dogmatike Gjoni 19:34) Në Ungjillin e Gjonit, në historinë e pasionit të Krishtit, ne njohim një veçori që u mungon ungjillorëve të tjerë. 1 Kjo është historia e thyerjes së këmbëve të dy hajdutëve dhe shpimi i brinjëve të Jezusit me një shtizë: “Një nga ushtarët ia shpoi brinjët me një shtizë dhe menjëherë doli gjak dhe ujë - αἷμα καὶ ὕδωρ. 2 Në të njëjtën kohë, këtij mesazhi i jepet një rëndësi e veçantë - e vërteta e kësaj dëshmie konfirmohet qëllimisht dhe solemnisht: “Dhe ai që pa” (d.m.th., dishepulli i dashur i Krishtit) “dëshmoi dhe dëshmia e tij është me të vërtetë; ai – ἐκεῖνος 3 – e di se ai flet të vërtetën, që të besoni ju” (Joh4–39). (Dhe pastaj pason një referencë tjetër konfirmuese për tekstin e Dhiatës së Vjetër: "që Shkrimi të mund të përmbushet.") Kjo ngjarje ndodhi pasi Jezusi “uli kokën dhe dha frymën e tij” (Gjoni 19:30), kështu që ushtarët, kur arritën, “e panë Atë tashmë të vdekur” (Gjoni 19:33). Rrjedha e gjakut dhe e ujit nga një trup i vdekur është i vështirë për t'u shpjeguar (edhe pse janë bërë përpjekje për ta shpjeguar, 4 5 është një shenjë (σημεῖον) në kuptimin e Ungjillit të Gjonit dhe kuptimi i veçantë i kësaj shenje përcaktohet jo vetëm nga fakti se gjaku dhe uji rrodhën nga një trup i vdekur, por edhe nga gjendja e këtij trupi. “Mishi nuk e pa prishjen” (Veprat e Apostujve 2:31; Psalmet 15:10) Vdekja e Krishtit për trupin e Tij ishte vetëm një gjumë i thellë ose të fikët i vrarë nga një goditje nga shtiza. Pasoja e kësaj goditjeje ishte dalja e gjakut dhe e ujit, trupi për varrim mbeti pa gjak dhe kishte humbur pjesën e nevojshme të përbërjes së tij, përkatësisht lagështinë. Ne e dimë 6 se "gjaku është shpirti i kafshëve", 7 forca jetësore e trupit. Prandaj, derdhja e gjakut nënkupton ndarjen e shpirtit nga trupi, domethënë vdekjen e trupit. Vërtet, edhe pas gjakderdhjes, trupi i Shpëtimtarit nuk u bë kufomë, sepse nuk iu dorëzua kalbjes, por mbeti në një lloj animacioni të pezulluar, në pritje të ringjalljes së tij. Gjaku është një substancë krejtësisht e veçantë, e cila është e jashtëzakonshme në atë që bashkon mendore dhe materiale, natyrën e gjallë dhe të pajetë, shpirtin dhe trupin e kafshëve. Ajo ndërmjetëson midis shpirtit dhe trupit, ekzistencës shpirtërore dhe materiale si një lidhje e gjallë mes tyre. Gjaku, megjithëse është vetëm një lëng i veçantë që i përket botës fizike, por gjithashtu fsheh misterin e jetës, përmban shpirtin e trupit, entelekinë e tij shtazore. Kjo lidhje dhe identifikimi i parimeve të të jetuarit dhe jo të gjallë (ose që përmban vetëm forma të fjetura të jetës) në unitetin e tyre të pazbërthyeshëm është një akt krijues i Zotit, një dhuratë e caktuar primordiale jetëdhënëse. Shkenca natyrore e kupton me metodat e saj se si është ky akt, por jo çfarë është, i cili mbetet i pazbërthyeshëm në menjëherësinë e tij: jeta është jetë, të gjitha gjallesat jetojnë, janë të gjallëruara dhe shpirti i kafshëve është në gjak. Natyrisht, jeta e gjakut presupozon praninë e një organizmi me gjithë kompleksitetin e tij, por kjo shërben vetëm si një shprehje e përgjithshme e faktit themelor - animacioni i materies, që përfaqëson trupi. Në aktin e vdekjes, zakonisht nuk ka ndarje të gjakut dhe trupit; përkundrazi, duke mbetur në pandashmërinë e tij, të dy fillojnë të dekompozohen dhe me zbërthimin e gjakut vdes shpirti i kafshëve. Shpirti që jeton në gjak nuk posedon vetë pavdekësinë dhe nuk ia jep trupit - vetëm shpirti i njeriut është i pavdekshëm dhe është ai që ringjall shpirtin, dhe përmes tij trupin. Në ringjallje, një person merr fuqi të re shpirtërore për të ringjallur një trup të ri, por ky, si të thuash, shpirt i ri, për shkak të vetë-identitetit të shpirtit që e frymëzon atë, rezulton të jetë identik me atë të mëparshëm, ose më saktë, është një vazhdim i së njëjtës jetë. Fryma ruan fuqinë e shpirtit (dhe nëpërmjet tij të trupit), si një farë, sipas shpjegimit të Shën Palit (1 Kor. 15:42–44). Kafshët, pra, nuk e dinë atë pavdekësinë personale që ka njeriu, sepse nuk kanë shpirt, por vetëm shpirt kafshërore, dhe ai dekompozohet plotësisht bashkë me trupin dhe gjakun. Këtu mund të flasim vetëm për pavdekësinë e racës (“sipas llojit të tyre”, siç u krijuan: Zanafilla 1, 21, 24, 25). Në vdekjen e Krishtit, pasi u godit nga një shtizë, pati një ndarje të gjakut të shpirtit nga trupi, dhe trupi i Tij i pajetë, pa gjak në ringjallje, natyrisht, përsëri gjeti një shpirt dhe, rrjedhimisht, gjak: ne marrim nga ky gjak i trupit të lavdëruar të Krishtit në sakramentin e Eukaristisë. Por ky gjak i trupit të ringjallur, të lavdëruar, megjithëse është identik me gjakun e trupit që ka jetuar në tokë, është gjithashtu i ndryshëm nga ai, pasi gjaku që rrjedh tashmë është ndarë nga ky trup. Vetë trupi i Shpëtimtarit që ishte në varr u ringjall. Por gjaku i derdhur i Shpëtimtarit nuk ishte më i pranishëm në këtë trup. 8 Gjaku dhe uji që derdheshin nga brinja, pasi nuk i përkisnin trupit tashmë të ringjallur, mbetën në këtë botë. Kështu, ne qëndrojmë këtu përpara një fakti me rëndësi të jashtëzakonshme, të shpallur solemnisht dhe të dëshmuar nga Ungjilltari: natyra njerëzore e Krishtit, trupi i Tij i gjallë e i frymëzuar u nda në kryq. Ai i dha gjakun dhe ujin e Tij botës dhe trupi, i privuar nga gjaku dhe uji, u varros dhe më pas u ringjall. Jemi përballë pyetjes së kuptimit dogmatik të këtij fakti. Çfarë do të thotë derdhja e gjakut dhe ujit? Gjaku, sipas kuptimit të sakramentit të Eukaristisë, është gjallërimi i trupit i lidhur me materien, shpirtin e tij të gjallë. Ai përfaqëson, nga njëra anë, selinë e shpirtit, është, si të thuash, një trup për shpirtin (dhe në këtë kuptim, gjaku i Krishtit i përgjigjet Kishës si trupi i Tij), nga ana tjetër, ai përmban shpirtin e trupit, që jeton me fuqinë e frymëzimit nga gjaku ("qarkullimi i gjakut"). Mund të themi se gjaku i Krishtit shpreh njerëzimin e Tij (“Nga një gjak i vetëm Zoti bëri që të jetojë mbarë gjinia njerëzore në gjithë faqen e dheut” - Veprat e Apostujve 17:26), substrati i tij psikobiologjik. Uji është elementi kryesor i substancës së botës, nga i cili fillimisht u formua bota ("...dhe fryma e Perëndisë fluturoi mbi ujë" - Zanafilla 1, 2; "Le të jetë një kupë qiellore në mes të ujit dhe le ta ndajë ujin nga uji" - Zanafilla 1, 6; "Zëri i Zotit mbi ujërat" - Ps. 3, në kuptimin e caktuar të botës, - në kuptimin e caktuar të botës, thelbi 28. ὔλη - dhe ύλη e re, e rinovuar është uji i pagëzimit, Jordani. Trupi i Krishtit, natyrisht, përbëhej nga të njëjtat pjesë dhe të njëjtat elementë si trupi i njeriut në përgjithësi, por nëse e shprehim këtë larmi në unitet, atëherë një element parësor i tillë unifikues, gjithëpërfshirës dhe gjithëpërfshirës i "tokës" është "uji", nga i cili lindi "kupa qiellore". 9 Kështu, uniteti i gjakut dhe ujit shpreh plotësinë e njerëzimit si një kombinim i parimit shpirtëror, jetëdhënës, gjaku dhe atij jetëdhënës, pasiv, material. Ky është një fizik i gjallë që doli nga trupi i Krishtit i lënë nga shpirti në kryq. Kjo ndarje nuk u shoqërua me shkatërrimin e vetë trupit, siç tregohet konkretisht nga ungjilltari, i cili kujton (Gjoni 19:36) imazhin e Qengjit të Pashkës. Ky i fundit, në pathyeshmërinë e kockave të tij, parafytyroi pathyeshmërinë e trupit të Zotit: "Kjo ndodhi që të përmbushet Shkrimi: "Kocka e tij nuk do të thyhet" (Eks. 12:46). Kështu, në kryq, ndodhi një ndarje misterioze e trupit të Jezusit: mishi i tij i pathyer u mor nga kryqi, u vendos në varr dhe u ringjall, por më herët se kaq, truporiteti i Tij i gjallë doli prej tij si gjak dhe ujë. Konfirmimin e këtij kuptimi të trupit dhe gjakut si njerëzim në përgjithësi e gjejmë nga vetë Gjon Teologu në tekstin e famshëm 1 Gjonit. 5, 6–8 (i ashtuquajturi presja Johannaeum), një tekst për të tre që dëshmojnë në qiell, i munguar në dorëshkrimet origjinale: “Ky është Jezu Krishti, i cili erdhi me anë të ujit dhe gjakut δί ὕδατος καὶ αἴματος 10 (dhe me anë të Frymës), jo vetëm me ujë ούκ έν τω ύδατι ένὕδα καὶ ὕδατι ένὕδα καὶ ὕδατι ένώ. τᾧ αἴματι 11 dhe Fryma (τό πνεύμα) dëshmon (për këtë), sepse Fryma është e vërteta... Sepse tre janë dëshmitarët, Fryma, uji dhe gjaku, dhe këta të tre οἱ τρεῖς në një εἰς τὸ έὺ janë thelbi.” Ky tekst, i cili është një interpretim thelbësor, 12 sipas kuptimit të tij historik, përmban një përgënjeshtrim të mësimit të docetëve. Sipas këtij të fundit, Krishti zbriti mbi Jezusin vetëm gjatë pagëzimit me "ujë" për ta lënë Atë gjatë vuajtjes së Tij. Kundër këtij mësimi për mishërimin iluzion, apostulli vë në dukje plotësinë dhe vërtetësinë e vërtetë të mishërimit, i cili u realizua "jo vetëm me ujë, por edhe me gjak". Megjithatë, pavarësisht nga ky kontekst historik, edhe pse në lidhje me të, përmbajtja dogmatike e këtij teksti është se ai pohon domosdoshmërinë (dhe së bashku mjaftueshmërinë) e gjakut dhe ujit për plotësinë dhe vërtetësinë e mishërimit të Krishtit. "Uji dhe gjaku" janë njerëzimi i vërtetë, në të cilin banon "Fryma" dhe "Fryma" në Gjonin. 5:8 është padyshim Shpirti i Krishtit, Logos, i cili u bë mish dhe u bë njeri. Kështu, fitohet një përbërje trepalëshe e natyrës së Krishtit: Fryma - Logos, shpirti (gjaku), trupi (uji), duke u bërë "një" (1 Gjonit 5:7). Sidoqoftë, në 5, 6: "Fryma dëshmon për Të" - Fryma është tashmë, natyrisht, Fryma e Shenjtë. 13 Por, në një mënyrë ose në një tjetër, gjëja e rëndësishme është që gjaku dhe uji këtu kanë qartë kuptimin e njerëzimit të vërtetë, trupor të frymëzuar, 14 kështu që gjaku është shpirti dhe uji është trupi. 15 Pra, sipas dëshmisë solemne të Ungjillit të Gjonit, natyra njerëzore e Shpëtimtarit u nda në vdekjen e Tij, duke qenë megjithatë e pandashme: gjaku dhe uji, substanca shpirtërore dhe fizike, u derdhën nga brinja, dhe trupi mbeti pa gjak dhe i dehidratuar, megjithëse në plotësinë e të gjithë përbërjes së tij. Le të thellohemi në kuptimin domethënës dhe madje, mund të thuhet, mahnitës i kësaj ndarjeje. Le të fillojmë me të thjeshtat dhe më të padiskutueshmet. Para së gjithash, kjo ndarje është e përhershme në kuptimin që askund nuk ka indikacione se ky gjak dhe ujë i derdhur do të ktheheshin në trupin e ringjallur të Krishtit dhe kështu do të ndodhte ribashkimi i tyre i ri. Sigurisht, trupi i ringjallur i Krishtit kishte gjithë plotësinë e njerëzimit, domethënë ishte një trup i gjallë i njeriut, pra me gjak. Duhet të bëjmë një supozim të dyfishtë: ose kishte mbetur ende pak gjak (dhe ujë) në trup, pasi kjo është mjaft e besueshme, sepse një goditje në krah me shtizë nuk ishte aspak një pasojë e pashmangshme e derdhjes së të gjithë gjakut dhe ujit nga i gjithë trupi; ose gjaku u rivendos në trupin e ringjallur së bashku me jetën e kthyer të trupit (siç restaurohet vazhdimisht në çdo organizëm të gjallë). Por me të dyja supozimet, ka një ndryshim midis gjakut dhe ujit të derdhur nga ana e Krishtit dhe trupit dhe gjakut të mësuar në sakramentin e Eukaristisë, me identitetin e tyre të vazhdueshëm. Cili është ky ndryshim dhe cili është ky identitet? Para së gjithash, duhet vërtetuar se vetë fakti i derdhjes së gjakut të Krishtit së bashku me ujin nga ana e Tij mbeti pak i dukshëm në ekzegjezën dogmatike; me sa është vënë re, kuptohet vetëm në mënyrë eukaristike. Meqë ra fjala, nga ky fakt vjen edhe cikli i legjendave perëndimore për Shën Grailin. Grali i Shenjtë, sipas kësaj legjende, është kupa eukaristike nga e cila Zoti u dha kungimin dishepujve të Tij në Darkën e Fundit. Jozefi nga Arimatea mblodhi gjakun (dhe ujin?) që derdhi nga brinja e tij në këtë kupë. Legjenda nuk shton nëse i gjithë gjaku që derdhej nga brinja ishte mbledhur në kupë apo vetëm një pjesë e saj (tradita lindore thotë se koka e Adamit u varros në Golgotë, siç përshkruhet zakonisht në kryqëzimet ortodokse, dhe se një pikë gjaku hyjnor ra mbi të). Legjenda perëndimore në mënyrën e vet merr në zotërim komplotin e Shën Gralit, duke e ndërlikuar dhe madje duke e mbytur këtë temë me detaje të ndryshme romantike. Kjo komplot bëhet pronë e poezisë kalorësiake, të cilës Kisha Katolike i shmanget. Në përgjithësi, në interpretimin perëndimor të St. Ekzistojnë dy versione të Graalit: një, është kupa e gjakut të Shpëtimtarit, e cila erdhi nga Jozefi i Arimateas në Angli në Gladstonebury (nga këtu është endur në ciklin e legjendave për kalorësit e tryezës së rrumbullakët të Mbretit Arthur). 16 17 Kupa e Shenjtë është e fshehur nga njerëzit, por është e denjë (Parsifal). 18 Sipas një versioni tjetër, Shën Grali është një gur i mrekullueshëm mbi të cilin shfaqet St. filxhan - një lloj antimensioni 19 në një gur (sipas zakonit katolik) - "alatyr-gur" i këngës ruse. Krishterimit perëndimor iu dha mundësia ta ndjente dhe ta perceptonte fetarisht këtë temë - dhe ky është kuptimi pozitiv i legjendës së Shën Gralit - por ishte krejtësisht e pamundur ta zbulonte atë. Lindja e kaloi plotësisht këtë temë si të tillë, me përjashtim të faktit që disa veçori të legjendës për Shën Graalin u endën në përrallat e përhapura në Lindje për shfaqjet e mrekullueshme të Krishtit të Mirë në Eukaristi. 20 Gjithashtu duhet theksuar posaçërisht se interpretimi i Gjonit. 19, 34, që pason proskomedian ortodokse 21 në liturgjinë e Shën Gjon Gojartit dhe Shën Vasilit të Madh. Qengji i shenjtë, pasi të hiqet, shpohet nga prifti në anën e majtë me një kopje me fjalët: "Një nga luftëtarët ia shpoi brinjën me një kopje" dhe më pas, duke derdhur në kupë "qengjin e shenjtë". kombinim" (verë me ujë), prifti shqipton fjalët: "Dhe doli gjak e ujë", dhe pas kësaj, duke drejtuar dorën nga kupa, shton: "Dhe ai që ka parë dëshmon dhe vërtet është dëshmia e tij." Çfarë do të thotë kjo simbolikë? A nuk përmban edhe një identifikim të gjakut dhe ujit të derdhur nga gjaku i tyre, me gjakun e dehur me brinjën tonë të dehur? Mendimi, jo, nuk ka Proskomedia (si e gjithë liturgjia) në përgjithësi ka një përmbajtje të dyfishtë: para së gjithash, është sakramenti i Përkthimit të Dhuratave të Shenjta dhe Kungimit, por për më tepër, është një mishërim i përsëritur përkujtimor në momentet e tij kryesore, që korrespondon me veprime të ndryshme simbolike në liturgji. Në mënyrë të veçantë, në proskomedia, në momente të përshtatshme, kujtohet Lindja e Krishtit, Mundimet dhe Ngjallja e Tij. Por është në rendin e kujtimit të tillë që fjalët e Gjonit shqiptohen. 19, 34, por në këtë mënyrë ky moment nuk futet në vetë veprimin eukaristik. Sakramenti realizohet nëpërmjet riprodhimit përkujtimor të vetë Darkës së Zotit dhe shqiptimit të fjalëve themeluese të Zotit, duke marrë fuqinë përfundimtare në epiklezë, 22 dhe këtu nuk ka më asnjë lidhje me Gjonin. 19, 34. Natyrisht, gjaku i Krishtit është në thelb një dhe i njëjtë si në Kupën Euvariistik, ashtu edhe në derdhjen e tij në kryq nga pesë plagët e Krishtit, dhe veçanërisht nga ana e Tij. Megjithatë, ajo është e ndryshme në imazhet e ekzistencës dhe pamjes së saj për njerëzit. Dhe në këtë kuptim, para së gjithash, ekziston një dallim midis gjakut të Krishtit, të destinuar për kungim dhe jo të destinuar për të, eukaristik dhe joeukaristik, sakramental 23 dhe i menjëhershëm. Tashmë kam tërhequr vëmendjen për rrethanë e rëndësishme 24 që në Darkën e Fundit Zoti, i cili ishte drejtpërdrejt i pranishëm midis dishepujve me trupin dhe gjakun e Tij tokësor, i komunikoi ata, megjithatë, jo me këtë të fundit, por me trupin dhe gjakun misterioz në të cilin ishin vendosur buka dhe vera. Kështu, tashmë këtu, me identitetin e padyshimtë të elementeve eukaristike me trupin dhe gjakun e Krishtit, u bë dallimi i treguar midis tyre. Këtu duhet të mbajmë të njëjtin dallim: gjaku dhe uji që derdheshin nga brinja nuk kishin një qëllim eukaristik. Prandaj, vetëm për shkak të identitetit të përgjithshëm të gjakut të Krishtit, i derdhur nga brinja dhe eukaristika sakramentale, ngjarja në kryq lidhet simbolikisht me aktin përkatës të proskomedias. Plaga me shtizë, në vend që të thyejë këmbët, është përfundimi i sakrificës shpëtuese të Krishtit për shëlbimin e racës njerëzore. Ky ujë dhe gjak pastron mëkatin njerëzor dhe krijon Kishën e Dhiatës së Re me dhuratat e saj mistike të mbushura me hir, ujin e pagëzimit dhe gjakun eukaristik. Nga brinja e Adamit të vjetër u krijua gruaja që e joshi atë të binte. Por plaga që i është shkaktuar njerëzimit nga brinja e Adamit shërohet nga plaga e shpuar nga kopja e trupit të Jezusit. Gjaku dhe uji i derdhur në botë mbeten në të. Ata e shenjtërojnë këtë botë si garanci për transformimin e saj në të ardhmen. Nëpërmjet këtyre rrjedhave të paçmuara të gjakut të Krishtit dhe ujit të derdhur nga ana e Tij, u shenjtërua i gjithë krijimi, si toka dhe qielli, bota jonë tokësore dhe të gjitha botët yjore. Imazhi i Shën Graalit, i cili mban Shën Gjakun e Krishtit shpreh pikërisht idenë se, megjithëse Zoti u ngjit në qiell me mishin e Tij të nderuar, megjithatë në gjakun dhe ujin që derdhën nga ana e Tij, bota mori reliktin e Tij të shenjtë dhe Graali i Shenjtë është ciboriumi i saj 25 dhe kanceri. Dhe e gjithë bota është kjo kupë e Shën Grailit. Ai është i paarritshëm për të adhuruar; për shkak të shenjtërisë së tij, ai është i fshehur në botë nga bota. Megjithatë, ajo ekziston tek ai si një forcë e padukshme, dhe ai bëhet i dukshëm, shfaqet në zemrat e pastra, të denjë për të. Ky është vizioni hyjnor i mishëruar në legjendën e Graalit. Nëse Shën Grali është kupa eukaristike (sipas legjendës), atëherë gjaku që përmbahet në të nuk është Eukaristia, sepse Shën Grali është dhënë jo për kungimin e besimtarëve, por për shenjtërimin dhe transformimin e botës. Eukaristia e Shenjtë shërbehet si ushqim hyjnor, nëpërmjet ngrënies së të cilit besimtarët bashkohen shpirtërisht me Krishtin. Megjithatë, si ushqim, ajo ndan edhe fatet e saj të përbashkëta: Eukaristia nuk mbetet në botë, por pasi përmbush qëllimin e saj të drejtpërdrejtë - kungimin - ajo pushon (Dhuratat e Shenjta "konsumohen"). (Në legjendat për shfaqjet eukaristike të Fëmijës Hyjnore, kjo shprehet në faktin se engjëjt e çojnë Atë në qiell pas kungimit.) Përkundrazi, St. Graali (siç do ta quajmë me kusht gjakun dhe ujin e derdhur nga ana e Krishtit) nuk shërbehet për kungim, por mbetet në botë si faltorja e tij misterioze, si fuqia e jetës, si ai zjarr në të cilin bota do të shndërrohet në një qiell të ri dhe një tokë të re. Sepse Kisha, trupi i Krishtit, nuk është vetëm një "shoqëri besimtarësh", por i gjithë universi në Zotin. Ashtu si njeriu është një mikrokozmos dhe bota është një antropokozm, ashtu edhe zona e Kishës dhe fuqia e saj shtrihen në të gjithë universin. E gjithë natyra ka etje për trupin dhe gjakun e Krishtit dhe merr pjesë prej tyre - në gjakun dhe ujin e derdhur në kryq. Natyra gjithashtu i përket natyrës njerëzore, trupit të Krishtit. Graali i Shenjtë nuk është i dukshëm në botë me sy trupor. Kisha nuk vendosi një festë të veçantë për të dhe një nderim të veçantë, me të cilin ajo rrethoi kryqin e Krishtit, dhe sekreti i tij mbetet i pazbuluar dhe madje pak i vënë re. Megjithatë, pasi ta keni parë, nuk mund ta harroni më dhe të mos ngopeni prej saj. Ό λόγος σὰρε έγέντο - "Fjala u bë mish dhe banoi në ne" (Gjoni 1:14). Kjo hyrje e Logos në botë, megjithëse përbën faktin qendror të gjithë jetës së botës, megjithatë, ndodhi në kohë, në një pikë të caktuar dhe përfundoi me Ngjitjen. Në këtë kuptim, ajo është vetëm e përkohshme në historinë e botës dhe të njeriut, si çdo jetë individuale. Hyjnorja nga përjetësia e Tij transcendentale në një moment preku përkohshmërinë imanente të botës. “Mbreti i Qiellit u shfaq në tokë dhe jetoi me njerëzit”, 26 me qëllim që, megjithatë, të “ngjitej në qiell” përsëri, të kthehej në transhendentalin, duke e lënë tokën jetime dhe të shkretë... A është kështu? Dhe a është Ngjitja një braktisje e tillë? Tashmë e dimë se ajo mposhtet nga mrekullia e Eukaristisë, e cila shpreh lidhjen e trupit të ngjitur, të lavdëruar me këtë botë në substancën eukaristike, në shndërrimin e saj misterioz. Megjithatë, a është kjo lidhje shteruese, apo bota, së bashku me sakramentin, ka ende një lidhje të natyrshme me Krishtin dhe çfarë është ajo? Si njeri i vërtetë dhe Adami i ri, Krishti i përket mbarë njerëzimit. Në të Ai tashmë ekziston para mishërimit të Tij në paraardhësit e Tij, në atë gjenealogji me të cilën fillon Ungjilli. Por kjo gjenealogji është historia jo vetëm e natyrës së Tij trupore, por edhe e shpirtit të Tij njerëzor, të cilin Ai e mori bashkë me gjakun e Nënës së Zotit. Krishti në njerëzimin e Tij është vërtet i lidhur me racën njerëzore si Adami i Ri, që përbën qendrën e saj; Ai është imanent ndaj tij. A është prishur kjo lidhje gjaku pas Ngjitjes në qiell, a pushojnë së qeni të afërmit e Tij nga gjaku bijtë e njerëzve, nëpërmjet Nënës së Tij, motrave dhe vëllezërve të Tij, dhe të afërmve të Tij, ekzistenca e të cilëve theksohet kaq shumë në Ungjill? Nuk mjafton t'i përgjigjemi kësaj pyetjeje thjesht duke treguar Eukaristinë. Në të, në të vërtetë, distanca midis transcendentales dhe imanentes kapërcehet përmes shndërrimit të bukës dhe verës, substancës së botës, në trupin dhe gjakun e lavdëruar të Krishtit për konsumimin e besimtarëve, dhe ky kapërcim, natyrisht, e ka bazën në mishërimin e kryer dikur. Megjithatë, kjo hyrje misterioze e transcendentit në imanente, e cila çdo herë është si një mishërim i ri i Zotit, edhe pse identik me atë që ishte realizuar dikur, ende nuk shpreh imanencën e njerëzimit të Krishtit ndaj botës dhe njerëzimit tonë. Dhe para së gjithash, mbetet një pyetje e çuditshme: nëse gjaku njerëzor i Krishtit përbënte impulsin qendror të gjithë jetës së të gjithë racës njerëzore përpara ardhjes së Tij në tokë në gjenealogjinë e Tij, e bënte Atë "bir të Davidit", "bir të Abrahamit", "Biri i Njeriut", a ishte vërtet i hequr nga njerëzimi nëpërmjet Ngjitjes në tokë, më parë në tokë se sa është bërë më parë në tokë dhe tani? Natyrisht, mendimi i fundit mund të kundërshtohet duke iu referuar Shën Eukaristisë, të cilën njerëzimi e ka, pavarësisht Ngjitjes, dhe lavdërimit qiellor të njerëzimit nga Krishti, i cili ulet me mishin në të djathtën e Atit dhe në këtë mënyrë e ngre njerëzimin në gjendjen më të lartë të lavdëruar. 27 Megjithatë, duhet theksuar se më e larta dhe më e plota nuk anulon të poshtmen dhe paraprake; përkundrazi, e përfshin brenda vetes për shkak të një filogjeneze të caktuar shpirtërore. Echovarius Hyjnor, si njerëzimi i lavdëruar qiellor në Krishtin, dallohet nga lidhja natyrore e njerëzimit të Krishtit me gjininë njerëzore, në sajë të së cilës [ne] jemi, si të thuash, imanente në trupin dhe gjakun e Tij. A mundet raca tokësore e Krishtit të zhduket dhe gjenealogjia e Tij njerëzore të ndërpritet? 28 Vërtet, Krishti solli një bir të ri të Perëndisë, fëmijët e Perëndisë, të cilët nuk lindin nga mishi dhe gjaku, por nga Perëndia, nga uji dhe nga shpirti. Megjithatë, kjo lindje shpirtërore nuk anulon, por presupozon lindjen natyrale dhe jetën natyrale të njeriut, megjithëse e kurorëzon me hirin e Zotit. Me një fjalë, pyetja mbetet: A e ndërpret Ngjitja e Krishtit lidhjen e tij natyrore me ne në njerëzim, duke e ngritur atë vetëm në një imazh të ri, misterioz (në Eukaristinë) dhe qiellor (në Ngjitje), apo Krishti, edhe pas Ngjitjes së Tij, i përket njerëzimit tonë tokësor? Këtu duhet të kemi parasysh edhe faktin se Nëna e Zotit në Fjetjen dhe Ngjitjen e saj u hoq nga bota dhe me Të, si të thuash, u hoq vetë natyra njerëzore e Krishtit, të cilën Ajo personifikon. Kështu, këtu, si të thuash, lidhja midis Krishtit dhe botës përfundimisht prishet dhe zinxhiri që filloi në tokë në gjenealogjinë e Krishtit shkon në parajsë. Megjithatë, përmes kësaj, njerëzimi tokësor nuk shkatërrohet dhe nuk privohet nga ajo që përbën burimin e fshehur të jetës së tij. Këtu duhet të kemi parasysh plotësisht faktin se historia e Ngjitjes gjendet vetëm në dy ungjilltarë, shkurtimisht te Marku dhe më gjerësisht te Luka (në Ungjill dhe në Veprat e Apostujve). Ungjilli i Mateut, i cili është i heshtur për Ngjitjen, përfundon me premtimin solemn të Zotit, i cili në thelb shpjegon dhe plotëson idenë e tij: "Dhe ja, unë jam me ju gjithmonë, madje deri në fund të botës. Amen" (Mateu 28:20), dhe tek Gjoni kemi një tregues të nisjes për tek Ati, por vetëm në bisedën e mirëfilltë, Ngjitja në qiell. Kjo na bën të mendojmë se të dyja dëshmitë janë në njëfarë kuptimi ekuivalente dhe në çdo rast të përputhshme: Zoti qëndron në tokë deri në fund të epokës dhe Ai, pasi u ngjit në qiell, ulet në të djathtën e Atit. 29 Përputhshmëria e të qenit në qiell, në të djathtë të Atit, dhe një lloj qenieje në tokë nuk duhet të konsiderohet e pamundur dhe kontradiktore pasi të jetë miratuar tashmë nga Kisha në lidhje me sakramentin e Euvariatit. Megjithatë, nuk ka asnjë arsye për t'i lidhur fjalët e Zotit për të qenë me ne deri në fund të epokës vetëm me sakramentin e Eukaristisë dhe në këtë mënyrë t'i kufizojmë ato. Zoti thotë për të: "Bëje këtë në përkujtimin tim" - dhe në këtë mënyrë përcakton kuptimin e saj, siç bëri apostulli. Pali: “Sa herë që hani nga kjo bukë dhe pini këtë kupë, ju shpallni vdekjen e Zotit derisa të vijë ai” (1 Kor. 11:26). Por edhe kjo nuk zbulon ende premtimin e Zotit për të qëndruar me ne deri në fund të epokës, që është, në fund të fundit, ardhja e dytë. 30 Zoti qëndron me ne në tokë dhe në të njëjtën kohë është në të djathtë të Atit në qiej. "Qielli" dhe "ngjitja në parajsë" këtu nuk kanë kuptimin hapësinor të një vendi - parajsa nuk është një vend i vendosur askund në hapësirën astronomike - por një gjendje metafizike e lavdërimit dhe hyjnizimit të përsosur të natyrës njerëzore, e cila në këtë mënyrë bëhet e paarritshme për perceptimin njerëzor. Kështu ishte tashmë pas Ringjalljes, madje edhe para Ngjitjes. Megjithatë, atëherë Zoti iu shfaq dishepujve sipas vullnetit të Tij. Dhe madje edhe pas Ngjitjes, Ai iu shfaq apostullit. Pra, Pali dhe tejkalimi i pranisë së Tij në parajsë nuk vendos një kufi të pakalueshëm për shfaqjen e Tij në tokë (kjo përfshin edhe shfaqjen e Krishtit pas Ngjitjes në qiell, të ruajtur nga tradita, për shembull tek Apostulli Pjetër; gjithashtu, ikona e Krishtit është vendi i shfaqjes së Tij për një takim lutjesh me Të. (një mendim i tillë do të përbënte herezinë më të keqe), - sa është lavdërimi i natyrës së Tij njerëzore, derisa hyjnizimi i Tij i plotë dhe ulja në të djathtën e Atit mbetet me ne gjatë gjithë ditëve deri në fund të epokës, megjithatë, prania e Tij u bë e paarritshme për ne pas Ringjalljes, ndërsa Ai nuk ishte ngjitur, por ende nuk ishte ngjitur. Përlëvdimi i njerëzimit të Tij është edhe më i paarritshëm për ne tani që ky lavdërim ka ndodhur, megjithatë, kjo do të ndryshojë në të ardhmen, kur të gjitha fiset e tokës "do ta shohin Birin e njeriut". Dhe kjo "ardhje" nuk do të thotë të vish nga një vend në tjetrin, nga "qielli" në "tokë", por një ndryshim i tillë në një person në të cilin Zoti do të bëhet i arritshëm për vizionin tonë: ky është një kalim përmes vdekjes ose një ndryshim i barabartë me të: "Nuk do të vdesim të gjithë, por të gjithë do të ndryshojmë, befas, sa hap e mbyll sytë" (1 Korintasve 1, 1, 1, 1, 1, 1, 1, sa hap e mbyll sytë". 51-52). Megjithatë, ndryshimi presupozon edhe unitetin, vetë-identitetin e atij që ndryshon, ndërsa mbetet i njëjti qenie njerëzore, e cila nuk hiqet nga bota, megjithëse transformohet së bashku me vetë botën, duke u bërë “një qiell i ri dhe një tokë e re”. Nga kjo rrjedh se Krishti i ngjitur jeton në botë me njerëzimin e Krishtit. Kjo jetë e Krishtit në njerëzim (“Unë nuk jetoj për këtë qëllim, por Krishti jeton në mua”) 32 është Kisha, trupi i Krishtit. Ky është komunikim shpirtëror, në Frymën e Krishtit, që është Shpirti i Shenjtë, i cili erdhi në botë në Rrëshajë. Veprimi dhe zbulimi i Frymës së Shenjtë te njerëzit konsiston në faktin se ai zbulon dhe realizon Krishtin në ta: “Kushdo që nuk ka frymën e Krishtit nuk është i Tij” (Rom. 8:9), “nëpërmjet ndihmës së Frymës së Jezu Krishtit” (Filip. 1:19). Në këtë këndvështrim, lidhja dhe, madje mund të thuhet, identifikimi i Ngjitjes dhe Rrëshajëve, që përbën një tipar dallues të bisedës lamtumirës, ​​bëhet e qartë: “Për ju është më mirë të shkoj unë, sepse nëse nuk shkoj, Ngushëlluesi nuk do të vijë te ju, por nëse shkoj, do ta dërgoj Atë tek ju” (Gjoni 16); “Ai do të më përlëvdojë, sepse do të marrë nga imja dhe do t'jua shpallë” (Gjoni 16:14); “Nuk do t'ju lë jetimë, do të vij tek ju, edhe pak kohë dhe bota nuk do të më shohë, por ju do të më shihni, sepse unë rroj dhe ju do të jetoni” (Gjoni 14:18-19). Dhe kjo antinomi e mendimit intensifikohet qëllimisht nga vetë Krishti në lidhje me hutimin krejtësisht të natyrshëm të dishepujve (Gjoni 16:17-18): “A po pyesni njëri-tjetrin për atë që ju thashë: “Pas pak kohësh nuk do të më shihni dhe do të më shihni përsëri” (Gjoni 16:19). Në thelb, të kuptuarit e Ngjitjes si një largim nga bota tashmë mohohet këtu (edhe pse në të njëjtën kohë thuhet në mënyrë antinomike për largimin e botës: “Unë erdha nga Ati dhe erdha në botë, dhe përsëri e lë botën dhe shkoj tek Ati” (Gjoni 16:28) dhe kjo largim mposhtet nga ardhja dhe ardhja e Krishtit me ardhjen e Krishtit. megjithëse është largimi i Krishtit nga bota në kuptimin e lartësimit të njerëzimit të Tij të lavdëruar deri në mospërmbajtjen e Tij në botë, por nuk do të thotë largimi i Tij nga bota, kryesisht në kuptimin e pranisë së Tij në të shpirtërisht, në Frymën e Shenjtë, nëpërmjet Hipostazës së Tretë. Kjo prani është edhe më e drejtpërdrejtë se prania trupore, sepse nuk kufizohet nga hapësira dhe mënyra e të qenurit: “Fryma merr frymë ku të dojë dhe ti e dëgjon zërin e tij, por nuk e di se nga vjen e ku shkon: kështu ndodh me të gjithë të lindurit nga Fryma” (Gjoni 3:8). Megjithatë, kjo prani shpirtërore gjithashtu nuk e kufizon praninë e Krishtit në botën pas Ngjitjes në qiell: ekziston edhe pamja e Tij fizike, ndonëse misterioze, eukaristike. Por a është i vetmi dhe shterues? Kjo është një pyetje që zakonisht as nuk bëhet, por na përballet me gjithë forcën e saj kur na hapen sytë për kuptimin e Gjonit. 19, 34. Zoti qëndron në botë jo vetëm shpirtërisht dhe jo vetëm në mënyrë eukaristike, por edhe me gjakun e Tij, bashkë me ujin e derdhur nga brinja, me njerëzimin e Tij, si të ndarë në kryq: u ringjall, u shpërfytyrua dhe u ngjit në qiell për t'u ulur në të djathtën e Atit në pandashmërinë e hipostazës së Krishtit, të mbetur si gjaku i Krishtit dhe i derdhur në botë, por i dalë në botë. Si mund ta kuptojmë këtë ndarje të njerëzimit të vetëm dhe të pandashëm të Krishtit? Teologjia nuk ka konceptet dhe termat e duhura për të shprehur këtë mendim dogmatik. Kjo është krejt e natyrshme, sepse kjo pyetje nuk u ngrit kurrë para tij. Natyrisht, në të njëjtën kohë, ne duhet të heqim përgjithmonë çdo mendim rreth ndarjes fizike ose sasiore të natyrës njerëzore të Krishtit, trupores së Tij të gjallë. Megjithatë, ideja e një lloj uniteti dinamik të dyfishtë të pranisë së njerëzimit të Krishtit në qiell dhe në tokë mbetet mjaft e mundshme. Ideja dogmatike e një dualiteti ose dyprezence të tillë është adoptuar tashmë në teologjinë ortodokse (dhe katolike), domethënë, në doktrinën e praesentia realis eukaristike: 33 sipas besimit të Kishës, Zoti është i pranishëm “me të vërtetë, në mënyrë efektive dhe në thelb (vere, realiter, thelbiter)” në dorën e djathtë të dhuratës së shenjtë. Babai, dhe kjo prani ndodh në shumë altarë në të njëjtën kohë dhe, për më tepër, i komunikohet në kungim çdo besimtari. 34 Ideja e ndarjes dogmatike të natyrës së pandashme të Krishtit në Eukaristi mund të shtrihet edhe në këtë rast, në çështjen e pranisë së Krishtit në tokë në gjakun dhe ujin e Tij të derdhur, pavarësisht Ngjitjes së Tij nga toka. Ky mendim nuk pohon më shumë se çfarë përmban dogma eukaristike: domethënë, se prania e Krishtit në qiell nuk është pengesë për praninë e Krishtit në botë, dhe kjo ndarje e të pandashmes, ky kombinim i transcendencës dhe imanencës së Krishtit ndaj botës është pikërisht ajo që ndodh në Eukaristinë. Midis pranisë së Krishtit në gjakun e Eukaristikës, si dhe joeukaristikës, Golgotës dhe Kryqit, ka një ndryshim vetëm për sa i përket imazhit të kësaj pranie, domethënë modale, jo thelbësore. Dhe me fuqinë e kësaj mundësie tashmë të krijuar për të kapërcyer Ngjitjen në Eukaristi, ne mund të pohojmë një mënyrë tjetër tejkalimi, domethënë përmes ndarjes së njerëzimit të Krishtit, e shprehur nga jashtë me faktin se trupi i Tij u varros, u ringjall dhe u ngjit, por gjaku dhe uji që i përkisnin trupit të Tij tokësor mbetën dhe qëndruan në këtë botë ashtu siç qëndruan në këtë botë. Dhe në to dhe nëpërmjet tyre Ai vetë qëndron në tokë me njerëzimin e Tij, në sajë të mishërimit të Tij tashmë të lidhur në mënyrë të pandashme me frymën e Tij (“frymë, ujë dhe gjak”). Në fund të fundit, nëse, sipas besimit të fortë të kishës, trupi i Zotit, edhe në vdekjen e Tij, ruajti një lidhje me shpirtin e Tij hyjnor, atëherë e njëjta gjë duhet të shtrihet domosdoshmërisht në gjakun dhe ujin e derdhur nga brinja. Ato nuk mund të konsiderohen si një ekskretim nga trupi, i kthyer në botë për shkak të metabolizmit, por si trupore e Jezusit e gjallë dhe në vdekje. Kështu, arrijmë në përfundimin e papritur se Krishti, i cili u ngjit në qiell, duke lënë botën dhe duke u larguar prej saj, mbetet në të në gjakun dhe ujin e Tij, dhe jo në mënyrë misterioze (si në elementet eukaristike), megjithëse është i panjohur për njeriun, i padukshëm për sytë e tij, fshehurazi, por thelbësor dhe real. Krishti, me fuqinë e mishërimit dhe hyrjes së Tij në botë, mbetet në tokë, pa u ndarë prej nesh, megjithëse jo më sipas imazhit të Tij personal, i dukshëm dhe i arritshëm për të gjithë, por në njerëzimin e Tij tokësor. Në gjak dhe ujë, Krishti mbetet me ne në tokë dhe as Ringjallja dhe as Ngjitja në lavdi nuk ia morën këtë qëndrim asaj. Kjo prani nuk është një mister, i cili, me gjithë misterin e tij, ende njihet gjithmonë, duke qenë i kufizuar në një vend dhe kohë të caktuar, por është një mister, një mister i shenjtë, i madh, hyjnor i botës, thesari i saj, faltorja e saj, GRALI I SHENJTË. Ky sekret ruhet dhe zbulohet në jetën e Kishës, jo vetëm në të shkuarën, por edhe në të tashmen dhe të ardhmen. Nuk është aspak e habitshme nëse ajo, e pa kuptuar deri më tani në ndërgjegjen teologjike-dogmatike, do të jetonte vetëm në paraqitje të paqarta të legjendës dhe poezisë së krishterë, në të cilat miti i shenjtë errësohej nga sulmet e imagjinatës njerëzore, ëndrrat romantike. Por në kohën e duhur ajo mund të shfaqet në vetëdijen e botës së krishterë, dhe atëherë faltorja e Monsalvat 35 do të ndizet me dritën qiellore dhe do t'i udhëheqë popujt drejt Krishtit që po vjen. E gjithë bota është Shën Grali, sepse pranoi dhe përmban gjakun e nderuar të Krishtit dhe ujin e Tij, është kupa e gjakut dhe ujit të Krishtit, i mori pjesë në orën e vdekjes së Krishtit. Dhe ai i fsheh ato brenda vetes. Një pikë gjaku i Krishtit ra mbi kokën e Adamit dhe e shpengoi atë, por i gjithë gjaku dhe uji i Krishtit, i derdhur në botë, e shenjtëroi atë. Ata e bënë atë një vend të pranisë së fuqisë së Krishtit, e përgatitën për transformimin e ardhshëm, për takimin e ardhjes në lavdinë e Krishtit. Bota nuk e ka humbur praninë e Krishtit ("Unë nuk do t'ju lë jetimë" - Gjoni. 14:18) dhe nuk është i huaj për Të, ai e mbart Atë brenda vetes, jeton me fuqinë e Krishtit. Bota është bërë e Krishtit, sepse tashmë është e shenjtë. kupa, Shën Grail. Ai u bë i pathyeshëm dhe i pashkatërrueshëm, sepse në gjakun dhe ujin e Krishtit ai mori fuqinë e pakorruptueshmërisë, e cila do të shfaqet në shpërfytyrimin e tij. Bota është tashmë parajsë, sepse ajo është rritur "pema e bekuar dhe Krishti u kryqëzua mbi të". 36 Kjo parandjenjë e shpëtimit të botës u shpreh në legjendën e Graalit, sipas së cilës prania e Graalit (sipas disa legjendave, guri i çmuar nga parajsa) kryen mrekulli në natyrë, siguron ushqim të mrekullueshëm (prandaj Jozefi i Arimateas mund të qëndrojë në burg për 40 vjet pa ushqim), dhe përgjithësisht e shndërron atë në natyrën që e bën atë paradise. Kjo fuqi e mbinatyrshme në natyrë i jep njerëzimit të saj hyjnor dhe e bën atë të gjithë trupin e Krishtit. Realizimi i këtij shëlbimi të natyrës do të jetë veprimi i Shpirtit të Shenjtë në transformimin e botës, i cili tashmë ka marrë fuqi për vete në Rrëshajë (prandaj, në ikonat e lashta të zbritjes së Shpirtit të Shenjtë, përshkruhet edhe figura alegorike e botës, kozmosi). Kështu, mund të themi se bota, e cila e pranoi Krishtin në vetvete, e përqafoi trupin e Tij dhe e mbarti brenda vetes, e ruajti fizikun e Tij brenda vetes si pas vdekjes së Tij ashtu edhe pas ringjalljes së Tij me Ngjitje. Dhe ky njerëzim i Krishtit jeton në mënyrë të padukshme në botë dhe përbrenda e shndërron atë drejt një qielli të ri dhe një toke të re. 37 Derdhja e gjakut dhe e ujit të Krishtit ka, më tej, një rëndësi jo vetëm apokaliptike, por edhe eukaristike. Këtu ka një analogji të drejtpërdrejtë me Darkën e Fundit: aty vetë Zoti, duke qenë mes dishepujve në mishin dhe gjakun e Tij, i komunikoi dishepujt me trupin dhe gjakun mistik nëpërmjet ndarjes së bukës dhe verës në to. Dhe tani trupi dhe gjaku eukaristik mësohen gjithashtu përmes thyerjes së bukës dhe verës, por gjaku dhe uji i vetë Krishtit mbeten në botë. Për më tepër, natyrisht, midis sakramentit të Eukaristisë dhe gjakut dhe ujit të derdhur të Krishtit ekziston një identitet i caktuar, i cili tregohet në simbolikën e proskomedias (shih më lart). Substanca e botës, pasi u tregua e denjë për të marrë gjakun dhe ujin e Krishtit, është gjithashtu e denjë për transformimin misterioz të elementeve të saj në Eukaristinë. Në simbolikën e Eukaristisë vlen të përmendet veçoria se vera për sakramentin tretet me ujë (“bashkimi i shenjtë”) në përkujtim të gjakut dhe ujit të derdhur nga ana e Krishtit. Prandaj, jo vetëm vera (gjaku i tokës), por edhe uji ofrohet në gjakun e ndershëm të Krishtit. Sigurisht, vera, si lëng, në çdo rast përmban lagështi. Por në “Shën “bashkim” uji hyn edhe si element i veçantë eukaristik, edhe si i tillë, padyshim, ofrohet (edhe pse kjo nuk shprehet në një shpallje të veçantë eukaristike, sepse gjatë bekimit të kupës thuhet thjesht: “Unë e marr këtë kupë të gjakut më të çmuar të Zotit” etj.). Derdhja e "gjakut dhe ujit" të Krishtit, megjithatë, këtu kemi vetëm simbolikë alegorike, që sipas ritit të liturgjisë ortodokse, pas shpërfytyrimit të Dhuratave të Shenjta, i shtohet uji i nxehtë. Si duhet ta kuptojmë këtë përzierje të substancave natyrore me gjakun e Krishtit? Interpretimi alegorik, i shprehur në fjalët e thëna në të njëjtën kohë, 38 nuk i përgjigjet ende pyetjes kryesore. Mund të gjendet vetëm në konsideratën se uji i përzier me gjakun eukaristik tashmë është shenjtëruar si një substancë natyrore nga derdhja e ujit nga ana e Shpëtimtarit. Ajo u bë pjestare e ujit të Tij dhe me fuqinë e kësaj pjesëmarrje lejohet të përzihet me gjak të ndershëm. Dhe ky kuptim i njëjtë i ujit tregohet gjithashtu nga riti proskomedia përmes përzierjes së ujit me verën në një "bashkim të shenjtë". Një konsideratë e ngjashme mund të shprehet jo vetëm për ujin, por edhe për verën, në masën që ai nuk është drejtpërdrejt një substancë eukaristike. Jo vetëm uji në formën e ngrohtësisë, por edhe vera përzihet me Eukaristinë hyjnore, përkatësisht, në Liturgjinë e Dhuratave të Parashenjtëruara, ku një qengj, i pirë me gjak dhe, për rrjedhojë, që përmban gjak të nderuar, zbret në një kombinim uji dhe vere (për më tepër, ky kombinim në vetvete nuk konsiderohet si Eukaristia: nëse prifti nuk pi vetëm nga shërbesa, duke marrë kungimin, atëherë, kupa, sipas rendit të misalit, përpara se të konsumojë dhuratat e Frymës së Shenjtë, në mënyrë që përmbajtja në kupë të barazohet me të si "ngrohtësi"). Këtu ka një kombinim të elementeve të verës dhe ujit - me substancën eukaristike, e cila ka bazën e saj në derdhjen paraprake të gjakut dhe ujit nga ana e Krishtit në botën natyrore. Ky derdhje ka edhe një kuptim tjetër eukaristik. Eukaristia është një sakrificë, identike me atë të Kalvarit, por nuk është një përsëritje e saj dhe nuk cenon natyrën e saj të njëhershme dhe të njëkohshme, megjithëse në të kemi shfaqjen e përsëritur të këtij flijimi për ne (dhe në këtë kuptim, si të thuash, përsëritjen e tij). Në këtë veçanti të objektivit dhe pluralitetit të subjektivitetit të saj për ne, unikalitetit dhe përsëritshmërisë, qëndron një lloj antinomie e teologjisë eukaristike, e cila nganjëherë rraskapitet në përpjekjet për ta racionalizuar dhe sublizuar më kot. Marrëdhënia midis Sakrificës dhe viktimave, Golgotës dhe altarëve nuk është kohore-lokale, por dinamike - ajo bazohet në praninë kudo - dhe gjithmonë - të Krishtit në secilin nga momentet e jetës së Tij tokësore. Sakrifica e Kalvarit, një herë e ofruar në kohë dhe në një vend të caktuar, ofrohet gjithmonë tashmë, sepse një moment i caktuar në kohë jeton në përjetësi, ka të gjithë fuqinë e tij, dhe për këtë arsye domethënien përgjithmonë e përgjithmonë. Kjo është baza për përsëritjen e saj simbolikisht-reale në kohë si kujtim: “Bëje këtë në përkujtimin tim”. Por ky kujtim përfshin jo vetëm shpërfytyrimin e Dhuratave të Shenjta me ndarjen flijuese të trupit dhe gjakut (që nënkupton vdekjen e Krishtit) dhe ofrimin e tyre, por edhe derdhjen e gjakut dhe ujit në Kalvar, i cili gjithashtu, pasi të përfundojë, ruan fuqinë e tij në përjetësi. Dhe nuk është kungimi (që korrespondon me ngrënien e mishit të flijimit në Dhiatën e Vjetër), por pikërisht derdhja e gjakut të flijimit, që përbën një moment thelbësor në flijimin e Dhiatës së Vjetër. Konkretisht, në lidhje me flijimin për mëkatin, ligji thotë: “Pastaj prifti i vajosur do të marrë gjakun e demit të vogël dhe do ta çojë në çadrën e mbledhjes, dhe prifti do të ngjyejë gishtin e tij në gjak dhe do ta spërkasë gjakun shtatë herë përpara Zotit përpara velit të shenjtërores, dhe prifti do të vërë demin e vogël të gjakut të altarit (të altarit të gjakut) temjanin, që është në çadrën e mbledhjes, dhe pjesën tjetër të gjakut do të derdhë te këmbët e altarit të olokaustit, që është në hyrje të çadrës së mbledhjes” (Lev. 4:5–7, 16–18, 25, 30). Kjo bëhet edhe më solemnisht në ditën e shlyerjes pas velit, ku kryeprifti hyn me gjak (Lev. 16:14-15; Eksod. 30:10). Dhe është pikërisht kjo simbolikë e sakrificave edukative që Letra drejtuar Hebrenjve shpjegon në këtë mënyrë kur zbatohet për sakrificën shlyese të Krishtit: "Krishti, Kryeprifti i të mirave të së ardhmes... jo me gjakun e cjepve dhe të viçave, por me gjakun e vet, një herë ai hyri në shenjtërore dhe fitoi shëlbimin e përjetshëm” (Heb. 9:11-12) Nëse Eukaristia si sakrament i kungimit është një “kujtim” i Darkës së Fundit, atëherë si flijim është një “kujtim dhe flijim i gjakut nga ana e Golit”. i Qengjit Kjo simbolizohet nga vendi tashmë i shënuar i proskomedias, dhe në simbolikën e liturgjisë, gjaku eukaristik dhe i kalvarit, të ndryshëm për nga qëllimi (si kungim dhe sakrificë), nuk ndryshojnë materialisht në Shën Më shumë si Gjaku i Krishtit Derdhja e gjakut dhe e ujit nga ana e Krishtit i jep simbolikës së Eukaristisë një bazë të veçantë për kuptimin e saj flijues, duke e forcuar atë me një "kujtim" përkatës. Eukaristia bëhet, për shkak të kësaj, jo vetëm një përsëritje përkujtimore e Darkës së Fundit, por edhe e veprimit të Kalvarit, gjaku (dhe uji) në Shën kupa përmban jo vetëm gjakun e dhënë për kungim nga Krishti në Darkën e Fundit në personin e apostujve të gjithë krishterimit, por edhe gjakun flijues të dukurisë së shlyerjes që simbolizohet nga fakti i shlyerjes. Kupa e Darkës së Fundit, e cila përfundoi në duart e Jozefit të Arimateas, u shfaq gjithashtu si një enë në të cilën ai mori gjakun e ndershëm të derdhur nga plaga). Ideja se gjaku flijues i Krishtit, i derdhur nga brinja së bashku me ujin, i përket kësaj bote tonën dhe qëndron në të, zbulohet më tej në zbatim jo vetëm për sakramentin e Eukaristisë, por edhe për misterin e gjithë jetës njerëzore, të gjithë historisë njerëzore, për "liturgjinë" (kauzën e përbashkët) të kishës dhe botës jashtë-kishe. Gjaku dhe uji, sipas sa më sipër, janë njerëzimi i Zotit Jezus, shpirt e trup, të shkëputur nga natyra e Tij njerëzore e pandarë, por edhe të pandashme me Të. Ky është njerëzimi i Tij që mbetet në tokë dhe është në unitet me njerëzimin tonë. Kjo është jeta e vazhdueshme në tokë e Zotit të mishëruar pas Ngjitjes së Tij dhe pavarësisht kësaj. Ky është Krishti në njerëzimin e Tij, me njerëzimin e Tij. Zbulimi i këtij mendimi duhet të paraprihet nga një konsideratë teologjike. Në qarqet e kishës, përgjithësisht pranohet ideja e përsëritjes kolektive, e hyrjes në fuqinë e ngjarjeve të jetës tokësore të Krishtit. Në këtë rast, nënkuptohet si një premisë e përgjithshme se ngjarjet e jetës së Krishtit, pasi të kryhen, e ruajnë këtë fuqi të realizimit të tyre në kohë, për jetën e njerëzimit. Kjo është ideja që qëndron në themel të kuptimit real të sakramentit të Eukaristisë si një “përsëritje”, më saktë, identifikimi me Darkën e Fundit dhe flijimin e Kalvarit. E njëjta ide qëndron në themel të kuptimit realist, të përsosur të festave të Zotit dhe të Nënës së Zotit, "dymbëdhjetë". Ne hyjmë në fuqinë e këtyre ngjarjeve dhe gëzimin e tyre ashtu siç hyjmë në pikëllimin e Javës së Shenjtë dhe fuqinë e saj. Shërbimet tona hyjnore nuk janë shfaqje teatrale, pa fuqinë e realitetit dhe që përmbajnë vetëm një kujtesë ideale, jo, ato janë vetë arritjet për ne. Në to ne jemi bashkëkohës të jetës tokësore të Krishtit; ajo hyn në jetën tonë. Kjo ndodhi jo vetëm për një rreth të kufizuar njerëzish që e panë Atë me sy mishor, por ndodh për të gjithë njerëzimin e Krishtit në Kishë (“lum ata që nuk e kanë parë e megjithatë kanë besuar” - Gjoni 20:29). Por, çuditërisht, ky mendim, i cili ka një përmbajtje shumë të caktuar dogmatike, nuk ndërgjegjësohet plotësisht. Kufizohet vetëm në ato aplikime fragmentare që i jepen të ashtuquajturit vit kishtar. Nuk vlen për të gjithë jetën e gjithë njerëzimit, megjithëse vetë Zoti e shpjegon kështu, sepse ai dëshmon në fjalimin e tij për Gjykimin e Fundit (Mateu 25) se Ai jeton në çdo person dhe në mbarë njerëzimin. Kur Ai jetoi në ditët e ardhjes së Tij tokësore, vetëm një pjesë e parëndësishme e botës së atëhershme e pa dhe e njohu Atë, dhe as Roma, as Greqia, as e gjithë universi i asaj kohe nuk dyshuan as për ekzistencën e Tij. E megjithatë ata thjesht nuk e dinin se çfarë po ndodhte me ta: sepse ajo që ndodhi në Palestinë ndodhi tek ata dhe për ta, si dhe për të gjithë botën. Dielli i "errësuar" dhe toka "e tronditur" e ndjenë ngjarjen e Golgotës dhe doli të ishin më të hapur se njerëzit, por kjo nuk e zvogëloi fuqinë e vërtetë të ngjarjes. "Pani i madh vdiq", 41 - idhujt e njerëzve u dërrmuan - bota u bë mbretëria e Krishtit dhe princi i kësaj bote u dëbua prej saj, megjithëse ai zgjat në të për një kohë. Në të njëjtën mënyrë, ne, që nuk e kemi parë apo njohur Zotin, nuk jemi në pozitë të ndryshme nga këta bashkëkohës të Tij; njerëzimi ynë me kohën e Tij tashmë i përket njerëzimit të Tij. Dhe kjo duhet kuptuar edhe për njerëzimin para Krishtit, sepse edhe ai mori pjesë në fuqinë shëlbuese të mishërimit. Teologjia ndonjëherë e percepton në mënyrë shumë të njëanshme idenë e Zotit që ta lë botën në Ngjitje, duke mos marrë parasysh fjalët e Tij për të qenë me ne deri në fund të botës. Ajo nuk realizon mjaftueshëm në konstruksionet e saj idenë se njerëzimi i Krishtit si Adami i ri është pan-njerëzor, pra njerëzimi i secilit prej nesh dhe i të gjithëve bashkë. Thënia e njohur: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 - duhet kuptuar jo vetëm në kuptimin e përkatësisë ndaj Adamit të vjetër - homo, por edhe Adamit të ri - Krishtit - jo vetëm njerëzimit natyror, por edhe njerëzimit të Krishtit. Largimi i Krishtit nga bota në Ngjitje, që i referohet glorifikimit të njerëzimit të Tij, por jo shfuqizimit të tij, nuk e shkatërron unitetin ose lidhjen dinamike të Krishtit me njerëzimin e Tij. Vetëm me fuqinë e tij mund të thuhet: "Unë nuk jetoj për këtë, por Krishti jeton në mua". Prandaj, duhet të hedhim hapin tjetër në përfundim dhe të themi se edhe tani Krishti mbetet në tokë në njerëzimin e Tij, 43 të paktën në të njëjtën bazë të përgjithshme siç qëndron në kremtimin e Kishës. Sigurisht, kjo qëndrim është e fshehur, është mister i Zotit, i paarritshëm për njerëzit, por, megjithatë, tashmë i hapur dhe i zbuluar për ta. Por të krishterët duhet të kujtojnë më mirë fjalët e Zotit me gjithë realizmin e tyre të pafund: “Duke qenë se nuk ia bëre njërit prej këtyre më të vegjëlve, nuk ma bëre mua” (Mateu 25, 45, 40. Krahasoni gjithashtu: Mateu 10, 40; Lluka 9, 48; 10, 16; 2 Gjoni 03). Për këtë mendim të ëmbël dhe mahnitës që Zoti qëndron gjithmonë në tokë me njerëzimin e Tij, baza e drejtpërdrejtë dogmatike është pikërisht ajo që bën Gjoni. 19:34, e dëshmuar kaq solemnisht të vërtetën e tij nga ungjilltari si një transmetim veçanërisht i rëndësishëm dhe domethënës. Siç u shpjegua më lart, derdhja e gjakut dhe e ujit do të thotë, në njëfarë kuptimi, ndarje e njerëzimit të Krishtit. Ajo ndërthur të qenit në tokë, në Shën Graal, - dhe ruajtësi i Graalit, apo edhe vetë Graali si një enë e gjakut të Krishtit, është vetë njerëzimi - dhe kalimi përmes vdekjes, ringjalljes, ngjitjes dhe uljes në të djathtën e Atit. Derdhja e gjakut dhe e ujit është një dëshmi e qartë, e prekshme e pranisë së Krishtit në tokë në to - mosndërprerja e rrugës së Tij tokësore, por vazhdimi i saj: "Ja, unë jam me ju gjithmonë, madje deri në fund të epokës". Kjo e vërtetë e pranisë së Krishtit në tokë, pandashmëria e Tij nga njerëzimi, është një dëshmi e re e dashurisë së Perëndisë për njerëzimin. Kjo dashuri shfaqet këtu si një golgotë e vazhdueshme, si dhembshuria e Krishtit për njerëzimin në Golgotën e tij njerëzore. Në jetën personale të Krishtit është e integruar e gjithë jeta njerëzore dhe në vuajtjen e Tij të gjitha vuajtjet njerëzore. Doktrina teologjike e shlyerjes përmban, ndër të tjera, idenë se Zoti ynë në natën e luftës së Gjetsemanit 44 pranoi shpirtërisht, vuajti dhe përjetoi të gjitha mëkatet njerëzore dhe ndau të gjitha vuajtjet njerëzore me një vepër falas: "jo i imi, por u bëftë vullneti Yt", pikëllimi i Tij ishte gjithë trishtim, vuajtja e Tij ishte gjithëvuajtëse. Në Golgotë, Ai e pranoi këtë pikëllim dhe gjithëvuajtje deri në thellësi të braktisjes nga Perëndia në vdekje si fatin e Tij: “u realizua” (Gjoni 19:30). Por nëse e kuptojmë Darkën e Fundit dhe vdekjen e Kalvarit si një ngjarje gjithnjë e pranishme që na zbulon fuqinë e saj në sakramentin e Eukaristisë, atëherë a mund të shohim gjithashtu në pikëllimin e Gjetsemanit dhe vuajtjen e Kalvarit vetëm një ngjarje të njëhershme, duke e ndarë atë nga të gjitha kohërat dhe rrjedha e saj dhe në të nga jeta jonë? Dhe, sigurisht, ata nuk janë të rraskapitur nga kjo përkohshmëri, por gjithëpërkohësia u përket atyre. Nëse adhurojmë Krishtin e vuajtur, atëherë ky nderim nuk lidhet me kujtesën e thjeshtë historike, të ngjashme me kujtimet e ngjarjeve në jetën e individëve ose kombeve, por me një realitet mbikohor. Në jetën tokësore të Zotit nuk ka vend për zhvendosjen e një momenti të kohës nga një tjetër, që ndodh në jetën tonë njerëzore, por ato janë të gjitha të kombinuara dhe asnjë i vetëm nuk shfuqizohet në plotësinë e realitetit. Dhe ashtu siç qëndron, sipas dëshmisë së këngës së kishës: “në varr mishërisht, në ferr me shpirtin si Zoti, në parajsë me hajdutin dhe në fron me Atin dhe Frymën”, po kështu Ai qëndron në tokë në gjakun dhe ujin e derdhur nga ana e Tij. Jeta jonë gjithashtu merr pjesë në jetën e Tij në njerëzimin e Tij, vuajtja jonë në vuajtjen e Tij... Misteri i Kalvarit vazhdon në mënyrë të padukshme në botë. Ky mendim është i tmerrshëm dhe mahnitës në rëndësinë e tij, por është i ëmbël dhe ngritës në ngushëllimin e tij. Na vë vërtet përpara fytyrës së Krishtit, e bën praninë e Tij jo të largët dhe abstrakte, por të afërt dhe konkrete. Krishti mori mbi Vete mëkatin e botës dhe pikëllimin e saj, Ai i përgjigjet vuajtjeve të njerëzve me vuajtjen e Tij, Ai, Zoti, kështu paguan punën e Tij për krijimin e botës për hir të dashurisë për krijimin. Zoti është me ne! Këtë mendim të mrekullueshëm, të shenjtë, të tmerrshëm dhe të çuditshëm, ua kushtoj juve, popullit rus të vuajtur, sepse ju nuk jeni vetëm në vuajtjet tuaja, Krishti, që jeton në ju, vuan me ju. Golgota juaj është Golgota e Tij, me gjakun tuaj derdhet gjaku i tij. Ky është sekreti i vuajtjes suaj, kuptimi dhe justifikimi, sepse vuajtja njerëzore është edhe vuajtja e Krishtit. Kur sytë e njeriut hapen në ditën e gjykimit, do të jetë e qartë se nëse këto vuajtje dhe pikëllime lejoheshin nga Zoti, atëherë Krishti i pranoi ato në masën e plotë të dashurisë së Tij për njerëzimin, për popullin e vuajtur rus, me Çështjen e Tij të vuajtjes dhe të qarit. Dhe nëse vuajtja e Krishtit është një pasion shpëtues, rruga drejt lavdisë dhe ringjalljes, atëherë vuajtja dhe zgjedhja juaj si flijim për mëkatin dhe gabimet e historisë janë një pasion shpëtimtar, që të çon në lavdi. Ju nuk jeni vetëm në pikëllimin tuaj, Krishti është me ju dhe Ai flet për veten e tij në vuajtje: "Unë nuk jam vetëm, sepse Ati është me mua" (Gjoni 16:32). Ky mendim është ngushëllimi dhe justifikimi i madh dhe i vetëm për fatin e popullit rus. Në gjakun dhe ujin e derdhur nga brinja rrjedh drita dhe jeta. Kjo jetë e Krishtit në njerëzimin e Tij, përmbushja e Golgotës, përfshihet në veprën e Tij të shëlbimit. Dashuria e Zotit për njeriun u realizua jo vetëm në flijimin e Kalvarit, por realizohet edhe në jetën e Tij me të, në Rrugën e Tij të Kryqit. Krishti është në lavdi në qiell, por edhe me ne në tokë. Dhe Kalvari i Tij nuk mbetet më pak se Lindja dhe Ringjallja e Tij e lavdishme. Asgjë në jetën e Krishtit nuk u bë e kaluara për njerëzimin; Krishti mori mbi Vete barrën e mëkatit njerëzor dhe mundimin e pikëllimit njerëzor jo vetëm në tërësi, në pikëllimin e Gjetsemanit dhe vuajtjen e Kalvarit, por edhe në të gjithë përbërjen e tyre të diferencuar, në jetën e njerëzimit. Dashuria e Zotit për botën, përbuzja hyjnore ndaj saj nuk shteren nga një pranim i njëhershëm dhe mbikohor i pikëllimit dhe mëkatit të saj, por gjithashtu zbulohen në një proces të përkohshëm. Mishërimi e bëri Perëndi-njeriun të përfshirë në të gjithë jetën njerëzore (natyrisht, kjo është e ndryshme për çdo person individual); e gjithë jeta njerëzore është përqafuar në dashurinë e Tij bashkëvuajtëse. Sigurisht, Kjo nuk duhet kuptuar në kuptimin e keqardhjes sentimento-filantropike apo humaniste për çdo vuajtje, e cila, përkundrazi, është përfitimi më i madh për njeriun, por në kuptimin e dhembshurisë me njerëzimin në rrugën e tij nga kryqi drejt ringjalljes. “Ne i përulemi Kryqit Tënd, Mësues dhe lavdërojmë Ringjalljen Tënde të Shenjtë.” Gjaku dhe uji, i derdhur nga brinja dhe qëndrimi në paqe, janë garancia dhe fuqia e kësaj pranie të Krishtit me njerëzimin e Tij, 45 që do të thotë - në përmbushje të vetë dëshmisë së Tij në çështjet e Gjykimit të Fundit, se Ai vetë jeton në njerëzimin e vuajtur. Ringjallja, në lavdi, Ngjitja nga bota dhe ulja në të djathtën e Atit kombinohet me qëndrimin në botë deri në fund të epokës dhe dhembshurinë për njerëzimin gjithashtu deri në fund të epokës: “Kur t'i nënshtrojë të gjitha gjërat, atëherë vetë Biri do t'i nënshtrohet Atij që i nënshtroi të gjitha Perëndisë, që t'i nënshtrohen të gjitha” (1:28). Por gjaku dhe uji, jeta njerëzore e Krishtit, qëndron në njerëzimin e Tij jo vetëm si dashuri bashkëvuajtëse, por edhe si fuqia e Krishtit me efektivitetin e saj 46 në historinë njerëzore, duke ndërtuar në “kishën e padukshme” të dukshme: Shën Grali i shoqërisë njerëzore. Fuqia e Krishtit vepron në botë nëpërmjet fuqisë së Rrëshajëve: Fryma e Shenjtë zbulon Krishtin që jeton në njerëzim me hir. Por fuqia e Krishtit qëndron në njerëzimin në mënyrë të natyrshme, imanente, nga vetë fakti i mishërimit të Zotit, nëpërmjet perceptimit të Tij të natyrës njerëzore dhe të qenies në botën e këtij njerëzimi në gjakun dhe ujin e derdhur të Krishtit. Nëse pas ardhjes së Krishtit në botë “vdiq Pani i madh” dhe e gjithë natyra ndryshoi, duke marrë pjesë në njerëzimin e Krishtit, atëherë vetë njerëzimi ndryshoi, pikërisht në natyrshmërinë e tij. Ajo mori forca të reja, impulse të reja për vendosjen e Mbretërisë së Zotit jo vetëm brenda nesh, por edhe në ne, mes nesh, ἐντὸς ήμῶν, dhe, për më tepër, të gjithë njerëzimit, që i përkasin dhe nuk i përkasin vetëdijes (por disi i përkasin tashmë Kishës). Tek njerëzimi ndizet ideja e një arritjeje universale, një “kauze e përbashkët”, 48 “përparimi”, një qytet i Zotit në tokë, i cili nuk është aspak në kundërshtim me idenë e Jeruzalemit Qiellor, përkundrazi, ka një “vend” tokësor për të, një korrelacion historik për eskatologjinë. Kjo është ideja e parathënë nga profetët dhe e shpallur nga Shikuesi i Mistikëve për mbretërimin 1000-vjeçar të Krishtit në tokë. 49 Nuk ka nevojë të turpërohemi nga natyralizmi i dukshëm 50 i kësaj ideje, sepse është i natyrshëm në vetë doktrinën e mishërimit, të pranimit nga Krishti të natyrës njerëzore në përgjithësi, të shërimit dhe rivendosjes së saj. Plotësia e mishërimit përfshin efektivitetin e tij në natyrë (siç dëshmohet nga mrekullitë e Krishtit dhe lëvizjet reciproke të botës natyrore: Ylli i Betlehemit, eklipsi i diellit dhe errësira në orën e kryqëzimit, tërmeti, etj.). Është absolutisht e pamundur të lejohet që natyra njerëzore si e tillë të mbetet e shurdhër dhe indiferente ndaj faktit të perceptimit të saj nga Zoti-njeri. Dhe nëse e pranojmë pa diskutim këtë veprim të tij në lidhje me gjithë natyrën jonjerëzore në demonizmin dhe paganizmin e saj të bazuar në të (“idhujt nuk e tolerojnë forcën Tënde, o i rënë”), 51 atëherë duhet ta pranojmë këtë në raport me natyrën njerëzore. Ky i fundit shërohet nga mishërimi i Zotit nga brenda, organikisht, sikur nga krijimi i tij i ri, i cili do të zbulohet në fuqinë dhe lavdinë e tij nën "qiellin e ri" në "tokën e re". Gjaku dhe uji nga ana e Krishtit në botë është lidhja e botës, pashkatërrueshmëria e saj. I rremë është natyralizmi pagan, i cili i kundërvihet krishterimit dhe në këtë mënyrë bëhet antikristian, por ka edhe natyralizëm të krishterë, i cili nuk mund të eliminohet në vetë krishterimin. Mohimi i tij është tashmë manikeizëm, duke depërtuar aty-këtu në variante pseudokristiane të asketizmit. Zotërimi demonik i natyrës (“Pani i madh”) e humbi fuqinë e tij pas mishërimit të Krishtit, shpirtrat e ligësisë në vendet e larta (Efes. 6, 12: εντοῖς έπουρανίοις) së bashku me “princin e fuqisë së ajrit” (Τοῦ κἔρος – Εφ. 2, 2) dëbohen nga natyra dhe kufizohen në rajonin e jashtëm të "nën parajsë", duke pasur qasje në natyrë vetëm përmes njeriut, përmes joshjes së tij. "Antikrishti" me shenjat e tij të rreme është ende një njeri, megjithëse i mashtruar nga Satani, prandaj fuqia e "bishës" mbi natyrën, por "numri i tij është numri i një njeriu" (Zbul. 13:18). Fuqia njerëzore, natyrore e njeriut, fuqia e tij mbi natyrën, të cilën ai e merr në historinë e tij me fuqinë e ekzorcizmit të kryer në mishërim, nuk mund të konsiderohet e huaj apo edhe armiqësore ndaj "impulsit" të krishterë në histori, përkundrazi, dhe kjo është zbulimi nga njeriu i njerëzimit të tij, që është edhe natyra njerëzore e Krishtit. Prandaj, "rregullimi i natyrës", për të cilin Fedorov flet si një "kauzë e përbashkët" e krishterë, është një çështje, megjithëse në vetvete nuk është ende e mbushur me hir, por e krishterë. Ai i përket plotësisë së njerëzimit, që është njerëzimi i Krishtit; kjo është tashmë fuqia e shëlbimit që po ndodh. Natyrisht, ajo është e çoroditur nga mëkatësia njerëzore, por kur kjo e fundit mposhtet nga hiri, atëherë vetë ky rregullim bëhet çështje hiri, e kishës, e bashkësisë së krishterë. Grali i Shenjtë, gjaku dhe uji, i marrë dhe i ruajtur nga natyra dhe njerëzimi në gjirin e tij, megjithëse i padukshëm dhe i panjohur, është arka e shenjtë e Dhiatës së Re, pengu dhe flamuri, shenjtërimi i jetës sonë njerëzore, përmbushja e historisë sonë njerëzore. Nuk është më një spektakël shterpë dhe i trishtuar i fitores së errësirës dhe mbretërisë së Antikrishtit, por është i mbushur me triumf tragjik si lufta e njerëzimit të Krishtit për këtë njerëzim të vërtetë me princin e kësaj bote, me shpirtrat e së keqes në vendet e larta dhe me elementin e mëkatit që jeton në natyrën e krijuar njerëzore. Por kjo nuk është disfatë, por fitore, jo zbrazëtia e dështimit, por plotësia e një kauze të përbashkët, ndërtimi tokësor drejt qiellit. Krishti është Perëndi-Njeri, por edhe Njeriu-Perëndi (άνθρωπο-Θεός, siç quhej fillimisht në shkrimet patristike). Historia tokësore nuk është kalbje (siç u shpif nga manikeizmi i rremë i krishterë), por krijimtari - pjesëmarrja e njerëzimit tonë, që tashmë është njerëzimi i Krishtit, në veprën shpëtimtare hyjnore-njerëzore. Ajo, kjo krijimtari, nuk është një idil, por një tragjedi, sepse është shumë e rëndë, e vështirë dhe e rëndësishme, është një luftë shpirtërore, por pikërisht për këtë është gëzim dhe triumf - triumfi i njerëzimit. Dhe ajo që simbolikisht emërtohet në librat e shenjtë si "Antikrishti" (në pamjen e të cilit manikeasit e reduktojnë përmbajtjen e vetme të historisë njerëzore) është vetëm një episod i historisë, tensioni më i madh i kësaj lufte, por aspak përfundimi i saj, sepse ky përfundim në tokë është "ringjallja e parë" dhe mbretërimi i shenjtë 1000-vjeçar i Krishtit. Revolta e mëvonshme e Gogut dhe Magogut (Zbul. 20:7), ndonëse sasiorisht e gjerë, por shpirtërisht e pafuqishme, është valëzimi i fundit i valës tragjike të historisë botërore, e cila përfundon dhe realizohet me ardhjen e dytë, të lavdishme të Krishtit. Dhe e gjithë historia e krishterë është një përgatitje për takimin e Krishtit që po vjen, dhe fuqia dhe kuptimi i kësaj përgatitjeje, si dhe kufijtë e saj, na zbulohen në vetë procesin historik, ndërgjegjësimi i tyre është "kauza e përbashkët" e njerëzimit. 52 Njerëzimi i Krishtit u nda në mënyrë të pandashme në kryq në një derdhje gjaku dhe uji, i cili mbeti në tokë si faltorja e Graalit gjithënjerëzor. Por ajo do të ribashkohet në plotësinë e kohës, në ardhjen e dytë të Krishtit, kur ndarja e parajsës dhe tokës do të shfuqizohet, kur toka do të bëhet parajsë dhe tokë qiellore, sepse Krishti do të jetojë mbi të në njerëzimin e Tij. Dhe më pas, sipas fjalës së profecisë të cituar pikërisht këtu nga ungjilltari, “do të shikojnë Nanin, gjaku i tij është thyer” (Gjoni 19:37 - Zak. 12:10). Ata do të shikojnë dhe do ta njohin veten në Të dhe do ta njohin Atë në vetvete, në jetën e tyre, në punën e tyre, në njohjen e fshehtë të të Shenjtit. Graali dhe shërbimi i tij. Dhe ata do ta adhurojnë Atë, i cili do të jetë me ta në mënyrë të pandarë. "Si Fryma, ashtu edhe nusja thonë: Eja, dhe ai që dëgjon le të thotë: "Eja, eja, Zoti Jezus!" (Zbul. 22, 17, 20). Megjithatë, në disa dorëshkrime teksti i Gjonit. 19, 34 është transferuar në Ungjillin e Mateut, 27, 49. e mërkurë Një koment kritik dhe ekzegjetik i Ungjillit sipas Shën Gjonit. Nga J. H. Bernard. Edinburgh, 1928, vëll. 2, fq. 646. Me εκεῖνος, disa komentues këtu nënkuptojnë vetë Krishtin. Shih shënimin e kësaj dëshmie të ungjilltarit në libër. prot. Alexandra Men "Son of Man" (M., 1991. F. 407): "Sipas mjekëve, ky 'ujë' është një lëng që grumbullohet në zonën e zemrës si rezultat i këputjes së ndarjeve kardiake. Kjo këputje shkaktohet nga nekroza e zemrës. Me këtë lloj vdekjeje, një arratisje e pavullnetshme nga Mathewt. 15:37." Konsumohet pa penis. Natyrisht, shkrimtari synonte të tregonte substancën e gjakut dhe ujit dhe jo identitetin e tyre. Këtu kjo veçori nuk është vendimtare. e mërkurë i njëjti: 1 Gjon. 5, 6. e mërkurë esenë tonë “Dogma Eukaristike” (“Rruga”, 1930, Nr. 1 [20], 2 [21]). Krahasoni: “...jeta e çdo trupi është gjaku i tij...” (Lev. 17:14). Nuk ishte gjithashtu e pranishme, natyrisht, "djersa e tij, si pika gjaku që bien në tokë" (Luka 22:44), si dhe pështyma e Tij, nga e cila Ai krijoi argjilën kur shëronte një njeri të lindur të verbër, dhe në përgjithësi të gjithë ata elementë përbërës të trupit të Tij që mori nga bota dhe u kthye në botë sipas ligjit të përgjithshëm të metabolizmit. Megjithatë, ekziston një ndryshim thelbësor midis këtij metabolizmi në aktin e jetës dhe derdhjes afër vdekjes së gjakut dhe ujit. Kjo korrespondon me imazhin e "detit të qelqtë" (Apokalipsi, 15, 2), mbi të cilin qëndrojnë ata që mundën bishën dhe imazhin e saj. Ashtu si Gjoni pa penis. 19, 34. Këtu shfaqet një term për ta bërë më specifike shprehjen që përsëritet. Vend i vështirë për t'u interpretuar (lat.). Megjithatë, nëse këmbëngulim që Fryma në 5:7 është padyshim Fryma e Shenjtë, atëherë mund ta kuptojmë Atë edhe si kryerës (të mishërimit në Shpallje: "Fryma e Shenjtë do të vijë mbi ty dhe fuqia e Shumë të Lartit" (Fjala) do të "të mbulojë" (Luka 1:35). Një interpretim i përbashkët si në letërsinë kishtare ashtu edhe në atë kritike sheh në ujë dhe gjak simbolikën e dy sakramenteve - pagëzimit dhe kungimit. Por ky interpretim, më alegorik, në çdo rast nuk është shterues dhe nuk kap të gjithë kontekstin. Kjo nuk kundërshtohet nga fakti se tek Gjoni, uji në një kontekst tjetër, pavarësisht, nënkupton fuqi të re shpirtërore dhe lindje të re shpirtërore (Gjoni 3:5; 4:14; 7:38, krh. Zbul. 22:1; 22:17). Në lidhje me gjakun, uji është elementi i “tokës”, lënda parësore; në lidhje me shpirtin dhe në kombinim me të, uji është një substancë shpirtërore, shpirtërore dhe këtu nuk theksohet natyra e tij kozmike, por fuqia e tij shpirtërore: shenjtërimi i ujit është edhe shenjtërimi i elementit ujor të botës, d.m.th., vetë botës. (Dhe është mbresëlënëse që nga të katër elementët: ajri, zjarri, toka dhe uji, është ky i fundit që shenjtërohet se ka, në një kuptim të caktuar, rëndësi përfaqësuese për të gjithë botën.) Me origjinë kelte, komplotet e tregimeve mesjetare për Mbretin Artur dhe Kalorësit e Tryezës së Rrumbullakët janë të ndërthurura rreth shekullit të 11-të. me temën e kërkimit të Graalit si një parim shpëtues absolut. Shihni ripërpunimin poetik të tyre nga Tennyson - Kings Idylls. Parsifal (Perceval, Parzival) - një nga kalorësit e Tryezës së Rrumbullakët, një kërkues i një faltoreje shpëtimtare, heroi i veprës së Chretien de Troyes (shek. XII) "Perceval, ose Përralla e Graalit", si dhe romani kalorës i Wolfram von Eschenbach "Parzival" (shekulli i 12-të). Antimins - një tabelë katërkëndëshe me një pjesë të qepur të relikeve dhe që përshkruan pozicionin e Krishtit në varr; vendoset në fron në altar dhe mbi të kryhet shenjtërimi i Dhuratave të Shenjta. Shih: N. Tunitsky. Legjenda të lashta për shfaqjet e mrekullueshme të Krishtit Fëmijë në Eukaristinë. – “Buletini Teologjik”, 1907, nr 5. F. 201–229. Proskomedia është pjesa e parë e liturgjisë së krishterë, gjatë së cilës kleri përgatit lëndën për Eukaristinë. Epiklesis - greqisht: thirrje (e Frymës së Shenjtë); në kanunin eukaristik - lutja priftërore para shenjtërimit të Dhuratave Misterioze, d.m.th. mistike - e fituar gjatë kremtimit të sakramentit të Eukaristisë (zbatimi i verës eukaristike në gjakun e Krishtit). e mërkurë artikulli im “Dogma eukaristike”. Ciborium - një kube mbi fronin në altar si mbi vendin simbolik të kryqëzimit të Krishtit. Vargu nga stichera e së dielës mbi Zotin unë qava. Kryepeshkopi Nestorius i Kostandinopojës (shek. V), i njohur si hereziark, ndau Zotin Fjalën dhe njeriun Jezus, të lindur nga Maria. Ndoshta në këtë formulim të pyetjes të tjerët do të shohin nestorianizëm të fshehur ose të dukshëm, duke ndarë natyrat dhe duke izoluar natyrën njerëzore të Krishtit. Por mësimi i Nestorit** (i cili, megjithatë, në përgjithësi tani kërkon paraqitjen dhe kuptimin më të saktë) nuk i referohet dualitetit të të dy natyrave në Krishtin, por dualitetit të hipostazave, Hyjnore dhe njerëzore, me ndarjen e tyre. Autenticiteti dhe, si të thuash, realiteti ontologjik i njerëzimit të Krishtit kundër Eutikianizmit, i cili e shpërndau këtë realitet në hyjninë e natyrës së Tij, u vendos nga Koncili IV Ekumenik me përkufizimin e tij të mosbashkimit dhe pandryshueshmërisë së të dy natyrave në Krishtin. I njëjti mendim antinom shprehet në kondakun e Ngjitjes: “Duke plotësuar rojet mbi ne dhe duke na bashkuar në tokë me qiellin, u ngjite në lavdi, Krishti Perëndia ynë, por nuk u largove aspak, por qëndrove këmbëngulës dhe u thirre atyre që të duan: Unë jam me ty dhe askush nuk është kundër teje”. Disa dëshmi nga Shën Apostulli gjithashtu sugjerojnë të njëjtën ide. Pali, i cili ndonjëherë flet për komunikimin e tij me Zotin sikur të mos kishte fare Ngjitje, në veçanti, 1 Kor. 15, 5–8, ku ai rendit: “... dhe në fund të fundit, më paraqituni si ndonjë përbindësh” (Prof. S. S. Bezobrazov më tërhoqi vëmendjen te kuptimi i veçantë i këtij teksti). Fjalët tingëllojnë në mënyrë të ngjashme: “Unë mora nga vetë Zoti atë që ju kumtova gjithashtu, se Zoti Jezus mori bukën natën në të cilën u tradhtua...” etj. (1 Kor. 11:23–25). Ap. Pali shkruan këtu si ungjilltar. Shihni nderimin tim të ikonave dhe ikonave, YMCA-press, Paris, 1930. “Nuk jetoj më unë, por Krishti që jeton në mua” (Gal. 2:20). Prania reale (lat.). Antinomia e kësaj pandashmëri-ndashmëri shprehet qartë në fjalët e shqiptuara nga prifti gjatë copëtimit të Shën Qengjit: “Qengji i Zotit është i copëtuar dhe i ndarë, i copëtuar dhe i pandarë, gjithmonë hahet dhe konsumohet nga askush”. Montsalvat është një mal ku, sipas një versioni të legjendës, Shën Grail. Nga kanuni për Lartësimin e Kryqit të Nderuar dhe Jetëdhënës të Zotit (irmos 5). Derdhja e gjakut dhe e ujit nga ana e Krishtit nuk ka pasur deri tani një vizion përkatës në liturgjitë ortodokse (përveç një përmendjeje simbolike në ritin e proskomedias dhe referenca kalimtare në lidhje me mundimin e Krishtit). Rituali katolik ka një festë të veçantë më 1 korrik: festën e gjakut të nderuar të Zotit tonë Jezu Krisht (e themeluar me rastin e fitores me ndihmën e trupave franceze në 1849 mbi revolucionin, gjatë së cilës Papa u dëbua nga Roma). Në himne të veçanta këndohet derdhja e gjakut dhe e ujit, pa ndonjë shpjegim të veçantë dogmatik, përveç idesë së përgjithshme të shëlbimit në gjakun e Tij. Festimi i veçantë i derdhjes së gjakut dhe ujit të Krishtit në botë në liturgjitë ortodokse është më i përshtatshmi në lidhje me ngritjen mbarëbotërore të kryqit, kur Ungjilli lexohet në mënyrë specifike për këtë ngjarje (apo edhe më mirë, vendoseni në ditën e Pashkëve, më 15 shtator). Megjithatë, kuptimi dogmatik i kësaj ngjarjeje nuk duhet të tretet dhe të përthithet nga festa e kryqit, por duhet theksuar veçanërisht. “E bekuar është ngrohtësia e shenjtorëve tuaj” dhe “mbushni ngrohtësinë e besimit me Frymën e Shenjtë”. Lutja e liturgjisë (para epiklesës) nxjerr në pah qartë këtë moment të "kujtimit" të Golgotës dhe përmbushjes së shpëtimit tonë që lidhet me të: "Të kujtojmë këtë urdhër shpëtimi" (institucioni i Eukaristisë) "dhe gjithçka që ishte për ne: kryqi, varri, ringjallja treditore, ringjallja e dytë në të djathtë, ringjallja e dytë në të djathtë. ardhja e lavdishme.” Në meshën latine në offertorium dhe në consecratio, veçanërisht në lutjen Unde et memoris. Liturgjia jashtë kishës është një nga konceptet qendrore të "Filozofisë së Trupit të Përbashkët" të N. F. Fedorov. Shih: Fedorov I. F. Vepra. M., 1982. Indeksi i lëndës. Legjenda për vdekjen e Panit të Madh (hyjnia e lashtë greke e tufave, pyjeve, fushave dhe, më gjerësisht, forcave elementare të natyrës), e paraqitur nga Plutarku në esenë e tij "Për rënien e orakujve", zakonisht kuptohet si dëshmi e fundit të botës së lashtë, "pagane". "Unë jam një burrë dhe asgjë njerëzore nuk është e huaj për mua" (lat.). Prandaj vargu poetik: Në formë skllavërie, Mbreti i Qiellit - mund të kuptohet si dëshmi e ndonjë realiteti, dhe jo thjesht si licencë poetike, po aq saktë sa fjalët e plota të klerit me të cilat ata përshëndesin njëri-tjetrin në liturgji: "Krishti është në mesin tonë". - "Dhe ka dhe do të ketë." Shih Mat. 28, 36–46; Mk. 14, 32–42; OK. 22, 39–46. Mund të shtrohet pyetja: si duhet kuptuar një marrëdhënie e Krishtit me njerëzimin që ka jetuar përpara mishërimit të Tij dhe a nuk është, si të thuash, i privuar nga dashuria bashkëvuajtëse e Krishtit? Kjo pyetje mund të përgjigjet brenda kuptimit të mësimit të përgjithshëm për kuptimin e sakrificës shlyese për njerëzimin e Dhiatës së Vjetër. Vepra e Adamit të Ri shtrihet në të gjithë Adamin e Vjetër. Po kështu, dashuria e dhembshur e Krishtit - në pritje të mishërimit të përfunduar, por në të njëjtën kohë në përmbushjen e tij, tashmë e pranuar prej shekujve në planin e përjetshëm të Zotit ("qengji i Perëndisë, i therur para krijimit të botës") - e shoqëron atë në çdo kohë të ekzistencës së tij, para mishërimit të Krishtit si dhe pas tij. Këtu (si në teologjinë eukaristike) duhet të kujtojmë se për Vetë Zotin nuk ka kufij kohorë për veprimin e Tij, megjithëse të vendosur në kohë. "Impulsi i Krishtit" - Christus-Impuls, siç shprehen antropozofët. Në realitet, në fakt (lat.). Kjo ide mund të shërbejë si një nga themelet për teologjinë e Fedorov për "kauzën e përbashkët", e cila ende mungon. A nuk ndryshon teologjia e Shën në natyralizëm të ngjashëm? Athanasius me doktrinën e φάρμακον τῆς ὰθανασίας? Nga "Akathist te Jezusi më i ëmbël" (ikos 6). Ky mendim përbën patosin dhe urtësinë kryesore të filozofisë së Fedorovit: "Në të vërtetë, në të vërtetë po ju them: ai që beson në mua do të bëjë veprat që bëj unë dhe do të bëjë vepra më të mëdha se këto, sepse unë shkoj tek Ati im. Dhe nëse kërkoni ndonjë gjë në emrin tim, unë do ta bëj, që Ati të përlëvdohet në Son 12-1" (12-1).