Eucharistia

(Skúsenosť dogmatickej exegézy Ján 19:34) V Jánovom evanjeliu, v príbehu o umučení Krista, poznáme jednu črtu, ktorá u ostatných evanjelistov chýba. 1 Toto je príbeh o zlomení nôh dvom zlodejom a o prebodnutí Ježišových rebier kopijou: „Jeden z vojakov mu kopijou prebodol rebrá a hneď vytiekla krv a voda – αἷμα καὶ ὕδωρ.“ 2 Zároveň sa tomuto posolstvu pripisuje mimoriadny význam – pravdivosť tohto svedectva je zámerne a slávnostne potvrdená: „A ten, ktorý videl“ (t. j. milovaný učeník Krista), „svedčil a jeho svedectvo je pravdivé, on – ἐκεῖνος 3 – vie, že hovorí pravdu“ (35John:14–3). (A potom nasleduje ďalší potvrdzujúci odkaz na text Starého zákona: „aby sa splnilo Písmo.“) Táto udalosť nastala po tom, čo Ježiš „sklonil hlavu a vydal svojho ducha“ (Ján 19:30), takže vojaci, keď prišli, „ho videli už mŕtveho“ (Ján 19:33). Prúdenie krvi a vody z mŕtveho tela je ťažké vysvetliť (hoci sa to pokúšali vysvetliť, 4 5 je to znamenie (σημεῖον) v zmysle Evanjelia podľa Jána a osobitný význam tohto znamenia určuje nielen skutočnosť, že z mŕtveho tela vytekala krv a voda, ale aj stav tohto tela po tom, čo mŕtve telo už zomrelo. rozklad, lebo „telo nevidel porušenie“ (Sk 2,31; Ž 15,10) Kristova smrť pre Jeho telo bola len hlbokým spánkom alebo mdlobou. Hoci Ježiš „zveril svojho ducha do rúk Otca“ (Lk 23,46), spojenie Božieho ducha s telom sa opäť dočasne neprerušilo. zabitý úderom oštepu Dôsledkom tohto úderu bol odtok krvi a vody, telo na pohreb zostalo bez krvi a stratilo potrebnú časť svojho zloženia, totiž vlhkosť. Vieme, 6 že v „krv je duša zvierat“, 7 životná sila tela. Vyliatie krvi teda znamená oddelenie duše od tela, teda smrť tela. Je pravda, že ani po vykrvácaní sa Spasiteľovo telo nestalo mŕtvolou, pretože nepodľahlo rozkladu, ale zostalo v akomsi pozastavenom animovaní a čakalo na svoje vzkriesenie. Krv je úplne zvláštna látka, ktorá je pozoruhodná tým, že spája duševnú a hmotnú, živú a neživú prírodu, zvieraciu dušu a telo. Sprostredkúva medzi duchom a telom, duchovnou a hmotnou existenciou ako živé spojenie medzi nimi. Krv, hoci je to len zvláštna tekutina patriaca do fyzického sveta, ale skrýva v sebe aj tajomstvo života, obsahuje dušu tela, jeho živočíšnu entelechiu. Toto spojenie a stotožnenie princípov žitia a neživota (alebo obsahujúcich len driemajúce formy života) v ich nerozložiteľnej jednote je tvorivým Božím činom, istým prvotným darom života. Prírodná veda svojimi metódami chápe, aký je tento akt, ale nie to, čím je, čo zostáva nerozložiteľné vo svojej bezprostrednosti: život je život, všetko živé žije, je oživené a duša zvierat je v krvi. Samozrejme, že život krvi predpokladá prítomnosť organizmu s celou jeho zložitosťou, ale to slúži len ako všeobecné vyjadrenie základného faktu – animácie hmoty, ktorú telo predstavuje. Pri akte smrti zvyčajne nedochádza k oddeleniu krvi a tela; naopak, zotrvávajúc vo svojej neoddeliteľnosti, obe sa začnú rozkladať a s rozkladom krvi zomiera zvieracia duša. Duša žijúca v krvi sama o sebe nemá nesmrteľnosť a nedáva ju telu – nesmrteľný je len duch človeka a práve on oživuje dušu a prostredníctvom nej telo. Pri vzkriesení dostane človek novú silu duše na oživenie nového tela, ale táto akoby nová duša sa v dôsledku vlastnej identity ducha, ktorý ju inšpiruje, ukáže byť totožná s predchádzajúcou, alebo skôr je pokračovaním toho istého života. Duch zachováva silu duše (a prostredníctvom nej aj tela), ako semeno, podľa vysvetlenia sv. Pavla (1. Kor. 15:42–44). Zvieratá teda nepoznajú osobnú nesmrteľnosť človeka, pretože nemajú ducha, ale iba zvieraciu dušu a tá sa spolu s telom a krvou úplne rozkladá. Tu môžeme hovoriť len o nesmrteľnosti rasy („podľa svojho druhu“, ako boli stvorené: Gn 1, 21, 24, 25). V Kristovej smrti, po zasiahnutí kopijou, došlo k oddeleniu duše-krvi od tela a Jeho bezduché, nekrvavé telo pri vzkriesení, samozrejme, opäť našlo dušu, a teda krv: túto krv osláveného tela Kristovho prijímame vo sviatosti Eucharistie. Ale táto krv vzkrieseného, ​​osláveného tela, hoci je totožná s krvou tela, ktoré žilo na zemi, je od nej tiež odlišná, keďže tečúca krv už bola od tohto tela oddelená. Samotné telo Spasiteľa, ktoré bolo v hrobe, bolo vzkriesené. Ale preliata krv Spasiteľa už nebola prítomná v tomto tele. 8 Krv a voda, ktoré sa vyliali z rebra, ako nepatriace do už vzkrieseného tela, zostali na tomto svete. Stojíme tu pred skutočnosťou mimoriadneho významu, ktorú slávnostne vyhlásil a dosvedčuje evanjelista: Kristova ľudská prirodzenosť, Jeho živé, inšpirované telo bolo rozdelené na kríži. Dal svetu svoju krv a vodu a telo zbavené krvi a vody bolo pochované a potom vzkriesené. Stojíme pred otázkou dogmatického významu tejto skutočnosti. Čo znamená vyliatie krvi a vody? Krv je podľa významu sviatosti Eucharistie oživenie tela spojené s hmotou, jej živou dušou. Predstavuje na jednej strane sídlo ducha, je to akoby telo pre ducha (a v tomto zmysle Kristova krv zodpovedá Cirkvi ako Jeho telo), na druhej strane obsahuje dušu tela, ktorá žije silou vnuknutia krvou („krvný obeh“). Môžeme povedať, že Kristova krv vyjadruje Jeho ľudskosť („Z jednej krvi Boh stvoril celé ľudské pokolenie, aby žilo na celom povrchu zeme“ – Sk 17:26), jej psychobiologický substrát. Voda je primárnym prvkom substancie sveta, z ktorej bol svet pôvodne sformovaný („...a Boží duch sa vznášal nad vodou“ – 1M 1, 2; „Nech je uprostred vody obloha a nech oddeľuje vodu od vody“ – 1. Mojž. 1, 6; „Hlas Pána nad vodami“ – Ž 28, 3), metafyzický význam v určitom zmysle pre svet. ὔλη – a nové, obnovené ύλη je krstná voda, Jordán. Telo Kristovo sa, samozrejme, skladalo z tých istých častí a tých istých prvkov ako ľudské telo vo všeobecnosti, ale ak túto rozmanitosť vyjadrujeme v jednote, potom takýmto zjednocujúcim, všetko rozpúšťajúcim a všetko obsahujúcim primárnym prvkom „zeme“ je „voda“, z ktorej vzišlo „pevno“. 9 Jednota krvi a vody teda vyjadruje plnosť ľudstva ako spojenie duchovného, ​​životodarného, ​​pokrvného princípu a životodarného, ​​pasívneho, materiálneho. Toto je živá telesnosť, ktorá sa vynorila z Kristovho tela, ktoré zanechal duch na kríži. Toto oddelenie nebolo sprevádzané zničením samotného tela, ako to konkrétne naznačuje evanjelista, ktorý pripomína (Ján 19:36) obraz veľkonočného baránka. Ten v nezničiteľnosti svojich kostí predznamenal nezničiteľnosť Pánovho tela: „Stalo sa to, aby sa naplnilo Písmo: „Jeho kosť sa nezlomí“ (2M. 12:46). A tak na kríži došlo k tajomnému rozdeleniu Ježišovej telesnosti: Jeho neporušené telo bolo vzaté z kríža, uložené do hrobu a vzkriesené, ale skôr z neho vyšla Jeho oživená telesnosť ako krv a voda. Potvrdenie tohto chápania tela a krvi ako ľudstva vo všeobecnosti nachádzame od samotného Jána Teológa v slávnom texte 1. Jána. 5, 6–8 (tzv. čiarka Johannaeum), text o troch svedčiacich v nebi, chýbajúci v pôvodných rukopisoch: „Toto je Ježiš Kristus, ktorý prišiel skrze vodu a krv δί ὕδατος καὶ αἴματος 10 (a iba skrze Ducha), nie cez vodu. ύδατι μονόν, ale vodou a krvou έν τᾧ ὕδατι καὶ έν τᾧ αἴματι 11 a Duch (τό πνεύμα) dosvedčujú (toto traja), lebo že Duch a Duch sú svedkami, to je voda a Duch. οἱ τρεῖς do jedného εἰς τὸ έὺ sú podstatou.“ Tento text, ktorý je podľa svojho historického významu crux interpretum 12, obsahuje vyvrátenie učenia Docetes. Podľa nich Kristus zostúpil na Ježiša iba počas krstu „vodou“, aby Ho opustil počas svojho utrpenia. Proti tomuto učeniu o iluzórnej inkarnácii apoštol poukazuje na skutočnú úplnosť a pravosť vtelenia, ktoré bolo uskutočnené „nielen vodou, ale aj krvou“. Avšak bez ohľadu na tento historický kontext, hoci v súvislosti s ním, dogmatickým obsahom tohto textu je, že potvrdzuje nevyhnutnosť (a spolu dostatok) krvi a vody pre úplnosť a pravdu vtelenia Krista. „Voda a krv“ sú pravou ľudskosťou, v ktorej prebýva „Duch“ a „Duch“ v Jánovi. 5:8 je zjavne Duch Kristov, Logos, ktorý sa stal telom a stal sa človekom. Takto sa získa tripartitné zloženie Kristovej prirodzenosti: Duch – Logos, duša (krv), telo (voda), stáva sa „jednom“ (1. Jána 5:7). Avšak v 5, 6: „Duch o Ňom svedčí“ – Duch je už, samozrejme, Duch Svätý. 13 Ale tak či onak, dôležité je, že krv a voda tu jednoznačne majú význam pravej ľudskosti, inšpirovanej telesnosti, 14 takže krv je duša a voda je telo. 15 Podľa slávnostného svedectva Evanjelia podľa Jána sa ľudská prirodzenosť Spasiteľa v jeho smrti rozdelila, bola však neoddeliteľná: krv a voda, duchovná a fyzická substancia, sa vyliali z rebra a telo zostalo bez krvi a dehydrované, hoci v plnosti svojho zloženia. Poďme sa ponoriť do významného a dokonca, dalo by sa povedať, ohromujúceho významu tohto rozdelenia. Začnime tým jednoduchým a nespornejším. Predovšetkým, toto rozdelenie je trvalé v tom zmysle, že nikde nič nenasvedčuje tomu, že by sa táto preliata krv a voda vrátili do vzkrieseného Kristovho tela a tým došlo k ich novému zjednoteniu. Samozrejme, vzkriesené telo Krista malo všetku plnosť ľudstva, to znamená, že to bolo animované ľudské telo, teda s krvou. Musíme urobiť dvojaký predpoklad: buď v tele zostalo ešte trochu krvi (a vody), čo je celkom pravdepodobné, pretože úder kopijou do strany nebol vôbec nevyhnutným dôsledkom vyliatia všetkej krvi a vody z celého tela; alebo krv bola obnovená vo vzkriesenom tele spolu s navráteným životom tela (ako sa neustále obnovuje v každom živom organizme). Pri oboch predpokladoch však zostáva rozdiel medzi krvou a vodou vyliatou z Kristovho boku a telom a krvou vyučovanými vo sviatosti Eucharistie s ich stálou identitou. Aký je tento rozdiel a aká je táto identita? Predovšetkým treba konštatovať, že samotná skutočnosť vyliatia Kristovej krvi spolu s vodou z Jeho boku zostala v dogmatickej exegéze málo nápadná; pokiaľ to bolo zaznamenané, chápe sa to iba eucharisticky. Mimochodom, z tejto skutočnosti pochádza cyklus západných legiend o svätom gráli. Svätý grál je podľa tejto legendy eucharistický kalich, z ktorého Pán dával prijímanie svojim učeníkom pri Poslednej večeri. Jozef z Arimatie zhromaždil krv (a vodu?), ktorá sa vyliala z jeho rebra do tohto pohára. Legenda nedodáva, či všetka krv, ktorá vytekala z rebra, bola zhromaždená v pohári alebo len jej časť (východná tradícia hovorí, že Adamova hlava bola pochovaná na Golgote, ako je to zvyčajne znázornené na pravoslávnych krížoch, a že na ňu padla kvapka Božskej krvi). Westernová legenda sa svojím spôsobom zmocňuje zápletky sv. Grálu, túto tému komplikuje a dokonca utápa rôznymi romantickými detailmi. Táto zápletka sa stáva majetkom rytierskej poézie, ktorej sa katolícka cirkev vyhýba. Vo všeobecnosti v západnom výklade sv. Existujú dve verzie grálu: jedna, je to pohár krvi Spasiteľa, ktorý prišiel od Jozefa z Arimatie do Anglicka v Gladstonebury (odtiaľ je votknutý do cyklu legiend o rytieroch okrúhleho stola kráľa Artuša). 16 17 Svätý pohár je pred ľuďmi skrytý, ale je hoden (Parsifal). 18 Podľa inej verzie je svätý grál zázračný kameň, na ktorom sa objavuje sv. pohár - druh antimensionu 19 na kameni (podľa katolíckeho zvyku) - „alatyrský kameň“ ruskej piesne. Západné kresťanstvo dostalo možnosť túto tému precítiť a nábožensky vnímať – a to je pozitívny význam legendy o svätom gráli – no odhaliť ju bolo úplne nemožné. Východ túto tému ako takú úplne prešiel, až na to, že niektoré črty legendy o svätom gráli boli votkané do rozprávok rozšírených na Východe o zázračných zjaveniach Ježiška Krista v Eucharistii. 20 Treba tiež osobitne poznamenať, že výklad Jána. 19, 34, ktorá nadväzuje na pravoslávnu proskomedia 21 pri liturgii svätého Jána Zlatoústeho a svätého Bazila Veľkého. Svätého baránka po vybratí prepichne kňaz na ľavej strane kopiou so slovami: „Jeden z bojovníkov mu kopijou prepichol bok“ a potom naleje do pohára „svätého baránka“. kombinácia" (víno s vodou), kňaz vysloví slová: "A vyšla krv a voda," a potom, ukazujúc rukou na kalich, dodáva: "A ten, kto videl, svedčí a skutočne je jeho svedectvo." Čo znamená táto symbolika? Neobsahuje aj stotožnenie krvi a vody vyliatej z rebra s eucharistickou krvou, v našom názore nie je rozdiel medzi eucharistickou krvou. Proskomédia (ako celá liturgia) má vo všeobecnosti dvojaký obsah: v prvom rade je to sviatosť Prekladania svätých darov a prijímania, no navyše ide o pamätne opakované Vtelenie v hlavných momentoch, ktoré zodpovedajú rôznym symbolickým úkonom v liturgii. Najmä v proskomédiách sa vo vhodných chvíľach pripomína Narodenie Krista, Jeho umučenie a zmŕtvychvstanie. Ale v poradí takejto spomienky sa vyslovujú slová Jána. 19, 34, ale tým sa tento moment nevnáša do samotného eucharistického konania. Sviatosť sa uskutočňuje prostredníctvom pamätnej reprodukcie samotnej Večere Pánovej a vyslovením ustanovujúcich slov Pána, nadobudnutím konečnej moci v epikléze 22 a tu už nie je žiaden vzťah k Jánovi. 19, 34. Samozrejme, že Kristova krv je v podstate jedna a identická ako v euvaristickom kalichu, tak aj v jej vyliatí na kríži z piatich Kristových rán a najmä z Jeho boku. Iný je však v obrazoch jeho existencie a vzhľadu pre ľudí. A v tomto zmysle sa predovšetkým rozlišuje medzi krvou Kristovou, ktorá je určená na prijímanie a nie je naň určená, eucharistickou a neeucharistickou, sviatostnou 23 a bezprostrednou. Už som upozornil na dôležitú okolnosť 24, že pri Poslednej večeri Pán, ktorý bol priamo prítomný medzi učeníkmi s vlastným pozemským telom a krvou, ich obcoval nie s týmto, ale s tajomným telom a krvou, do ktorej bol vložený chlieb a víno. Tak už tu, pri nepochybnej identite eucharistických prvkov s Kristovým telom a krvou, došlo k naznačenému rozdielu medzi nimi. Tu musíme zachovať rovnaký rozdiel: krv a voda, ktoré sa vyliali z rebra, nemali eucharistický účel. Preto iba na základe všeobecnej identity Kristovej krvi, vyliatej z rebra a sviatostnej Eucharistie, udalosť na kríži symbolicky koreluje s príslušným aktom proskomédie. Rana kopijou namiesto zlomenia nôh je zavŕšením Kristovej spásnej obete za vykúpenie ľudského pokolenia. Táto voda a krv zmýva ľudský hriech a vytvára Novozákonnú cirkev s jej mystickými darmi naplnenými milosťou, krstnou vodou a eucharistickou krvou. Z rebra starého Adama vznikla manželka, ktorá ho zviedla k pádu. Ale rana, ktorú ľudstvu spôsobilo Adamovo rebro, sa zahojí ranou po prepichnutí kopijou Ježišovho tela. Zostáva v ňom krv a voda vyliata do sveta. Posväcujú tento svet ako záruku jeho budúcej premeny. Prostredníctvom týchto neoceniteľných prúdov Kristovej krvi a vody vyliatej z Jeho boku bolo posvätené celé stvorenie, zem aj nebo, náš pozemský svet a všetky hviezdne svety. Obraz svätého grálu, ktorý drží sv. Krv Kristovu, presne vyjadruje myšlienku, že hoci Pán vystúpil do neba vo svojom úctyhodnom tele, no v krvi a vode, ktoré sa vyliali z jeho boku, svet prijal Jeho svätú relikviu a Svätý grál je jeho cibóriom 25 a rakovinou. A celý svet je tento kalich svätého grálu. Je neprístupný pre uctievanie; pre svoju svätosť je skrytý vo svete pred svetom. Existuje však v ňom ako neviditeľná sila a on sa stáva viditeľným, zjavuje sa čistým srdciam, je toho hodný. Toto je božská vízia stelesnená v legende o gráli. Ak je svätý grál eucharistickým kalichom (podľa legendy), potom krv v ňom obsiahnutá nie je Eucharistia, lebo svätý grál nebol daný pre spoločenstvo veriacich, ale pre posvätenie a premenu sveta. Najsvätejšia Eucharistia sa podáva ako božský pokrm, prostredníctvom ktorého sa veriaci duchovne spájajú s Kristom. Ako potrava však zdieľa aj svoje spoločné osudy: Eucharistia nezostáva vo svete, ale po naplnení svojho priameho účelu – prijímania – zaniká (sväté Dary sa „skonzumujú“). (V legendách o eucharistických zjaveniach Božského Dieťaťa je to vyjadrené tak, že ho anjeli po prijímaní nesú do neba.) Naopak, sv. Grál (ako budeme podmienečne nazývať krv a vodu vyliatu z Kristovho boku) nie je podávaný na prijímanie, ale zostáva vo svete ako jeho tajomná svätyňa, ako sila života, ako ten oheň, v ktorom sa svet premení na nové nebo a novú zem. Lebo Cirkev, telo Kristovo, nie je len „spoločnosťou veriacich“, ale celým vesmírom v Bohu. Tak ako je človek mikrokozmom a svet je antropokozmom, tak sa oblasť Cirkvi a jej moci rozprestiera na celý vesmír. Celá príroda žízni po Kristovom tele a krvi a má z nich účasť – na krvi a vode vyliatej na kríži. K ľudskej prirodzenosti patrí aj príroda, telo Kristovo. Svätý grál nie je vo svete viditeľný telesnými očami. Cirkev mu neustanovila zvláštny sviatok a osobitnú úctu, ktorou obklopovala Kristov kríž, a jeho tajomstvo zostáva neodhalené a dokonca málo povšimnuté. Keď ste ju však už videli, už na ňu nemôžete zabudnúť a nenabažiť sa jej. Ό λόγος σὰρε έγέντο - „Slovo sa telom stalo a prebývalo v nás“ (Ján 1:14). Tento vstup Logu do sveta, hoci predstavuje ústredný fakt celého života sveta, sa však udial v čase, v určitom bode a skončil sa Vzostupom. V tomto zmysle je v dejinách sveta a človeka len dočasný, ako každý individuálny život. Božské zo svojej transcendentálnej večnosti sa v jednom bode dotklo imanentnej dočasnosti sveta. „Kráľ nebies sa zjavil na zemi a žil s ľuďmi“, 26 aby však opäť „vystúpil do neba“, aby sa vrátil do transcendentna a zanechal zem osirelú a pustú... Je to tak? A je Vzostup taká opustenosť? Už vieme, že je prekonaná zázrakom Eucharistie, ktorý vyjadruje spojenie nanebovzatého, osláveného tela s týmto svetom v eucharistickej substancii, v jeho tajomnej premene. Je však toto spojenie vyčerpávajúce, alebo má svet spolu so sviatosťou ešte prirodzené spojenie s Kristom a čím to je? Ako pravý človek a nový Adam patrí Kristus celému ľudstvu. V ňom už existuje pred svojím vtelením vo svojich predkoch, v rodokmeni, ktorým sa začína evanjelium. Ale tento rodokmeň je dejinami nielen Jeho telesnej podstaty, ale aj Jeho ľudskej duše, ktorú prijal spolu s krvou Matky Božej. Kristus je vo svojej ľudskosti skutočne pripútaný k ľudskej rase ako Nový Adam, tvoriac jej stred; Je k tomu imanentný. Je toto pokrvné spojenie prerušené po Nanebovstúpení, prestávajú byť synovia človeka po krvi Jeho príbuznými, skrze Jeho Matku a Jeho sestry a bratov a Jeho príbuzných, ktorých existencia je tak výrazne zdôrazňovaná v evanjeliu? Nestačí odpovedať na túto otázku len poukázaním na Eucharistiu. V ňom sa skutočne prekonáva vzdialenosť medzi transcendentálnym a imanentným premenou chleba a vína, podstaty sveta, na oslávené telo a krv Kristovu na konzumáciu veriacich, a toto prekonanie má, samozrejme, svoj základ v raz uskutočnenom vtelení. Tento tajomný vstup transcendentna do imanenta, ktorý je zakaždým ako nové vtelenie Boha, hoci je totožný s tým, čo sa raz uskutočnilo, však ešte nevyjadruje imanenciu Kristovho človečenstva pre náš svet a naše ľudstvo. A v prvom rade ostáva záhadná otázka: ak ľudská krv Kristova tvorila ústredný impulz celého života celej ľudskej rasy pred Jeho príchodom na zem v jeho rodokmeni, urobila z neho „syna Dávida“, „syna Abraháma“, „syna človeka“, bola skutočne ľudstvu odňatá nanebovstúpením a teraz, po vtelení, sa stala na zemi chudobnejšou ako predtým? Samozrejme, proti poslednej myšlienke možno namietať odkazom na svätú Eucharistiu, ktorú má ľudstvo napriek Nanebovstúpeniu a nebeskému osláveniu ľudstva Kristom, ktorý sedí s telom po pravici Otca a tým pozdvihuje ľudstvo do najvyššieho osláveného stavu. 27 Treba však poukázať na to, že najvyššia a najúplnejšia neruší spodnú a predbežnú; naopak, zahŕňa ju v sebe vďaka určitej duchovnej fylogenéze. Božský Echovarius, podobne ako nebesky oslávené ľudstvo v Kristovi, sa odlišuje od prirodzeného spojenia Kristovho človečenstva s ľudským pokolením, na základe ktorého sme, takpovediac, imanentní v Jeho tele a krvi. Môže Kristova pozemská rasa vyblednúť a Jeho ľudská genealógia môže byť prerušená? 28 Pravda, Kristus priniesol nové synovstvo Božie, Božie deti, ktoré sa nenarodili z tela a krvi, ale z Boha, z vody a ducha. Toto duchovné narodenie však neruší, ale predpokladá prirodzené narodenie a prirodzený život človeka, hoci ho korunuje Božou milosťou. Jedným slovom zostáva otázka: Prerušuje Kristovo nanebovstúpenie jeho prirodzené spojenie s nami v ľudstve a pozdvihuje ho len k novému, tajomnému (v Eucharistii) a nebeskému (na Nanebovstúpení) obrazu, alebo zostáva Kristus aj po svojom nanebovstúpení patriť nášmu pozemskému ľudstvu? Tu musíme vziať do úvahy aj skutočnosť, že Matka Božia vo svojom usnutí a nanebovstúpení bola odňatá zo sveta a s ňou bola odňatá aj samotná ľudská prirodzenosť Krista, ktorú zosobňuje. Tak sa tu akoby konečne prerušilo spojenie medzi Kristom a svetom a reťaz, ktorá začala na zemi v Kristovom rodokmeni, ide do neba. Tým však pozemské ľudstvo nie je zdevastované a nie je zbavené toho, čo tvorí skrytý zdroj jeho života. Tu musíme plne vziať do úvahy skutočnosť, že príbeh o Nanebovstúpení nachádzame len u dvoch evanjelistov, krátko u Marka a obšírnejšie u Lukáša (v evanjeliu a v Skutkoch apoštolov). Evanjelium podľa Matúša, ktoré o Nanebovstúpení mlčí, sa namiesto toho končí slávnostným Pánovým prísľubom, ktorý v podstate vysvetľuje a dopĺňa jeho myšlienku: „A hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta. Amen“ (Matúš 28:20) a u Jána máme náznak odchodu k Otcovi iba v rozlúčkovom rozhovore, ale o odchode nie je ani reč. To nás núti myslieť si, že obe svedectvá sú v istom zmysle rovnocenné a v každom prípade kompatibilné: Pán zostáva na zemi až do konca veku a keď vystúpil, sedí po pravici Otca. 29 Kompatibilita bytia v nebi, po pravici Otca a nejakého druhu bytia na zemi by sa nemala považovať za nemožnú a protirečivú, keď to už bolo schválené Cirkvou ohľadom sviatosti Euvariátu. Nie je však dôvod spájať slová Pána o bytí s nami až do konca veku len k sviatosti Eucharistie a tým ich obmedzovať. Pán o nej hovorí: „Toto robte na moju pamiatku“ – a tým definuje jeho význam, ako to urobil apoštol. Pavla: „Kedykoľvek budete jesť tento chlieb a piť tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde“ (1. Kor. 11:26). Ale ani to ešte neodhaľuje Pánov prísľub, že zostane s nami až do konca veku, ktorým je koniec koncov druhý príchod. 30 Pán prebýva s nami na zemi a zároveň je po pravici nebeského Otca. „Nebo“ a „vzostup do neba“ tu nemajú priestorový význam miesta – nebo nie je miesto nachádzajúce sa kdekoľvek v astronomickom priestore – ale metafyzický stav dokonalého oslávenia a zbožštenia ľudskej prirodzenosti, ktorá sa tým stáva pre ľudské vnímanie nedostupná. Takto to bolo už po Zmŕtvychvstaní, dokonca aj pred Nanebovstúpením. Potom sa však Pán podľa svojej vôle zjavil učeníkom. A aj po Nanebovstúpení sa zjavil apoštolovi. Pavol a transcendencia Jeho prítomnosti v nebi teda nekladú nepriechodnú hranicu pre Jeho zjavenie sa na zemi (sem patrí aj zjavenie Krista po Nanebovstúpení, zachované tradíciou, napr. apoštolovi Petrovi; aj ikona Krista je miestom Jeho zjavenia sa na modlitbové stretnutie s Ním. 31 Nanebovstúpenie teda znamená nielen odstránenie Krista zo sveta, čo by zodpovedalo úplne najhoršiemu vystúpeniu Krista zo sveta – heréza), - aké veľké je oslávenie Jeho ľudskej prirodzenosti, kým Jeho úplné zbožštenie a sedenie po pravici Otca zostáva s nami po všetky dni až do konca veku, avšak Jeho prítomnosť sa nám po Zmŕtvychvstaní stala neprístupnou, kým vystúpil, ale ešte nevstúpil k svojmu ľudskému Otcovi došlo k osláveniu, to sa však zmení v budúcnosti, keď všetky kmene zeme „uvidia Syna človeka“ (Matúš 24:30). A tento „príchod“ neznamená príchod z jedného miesta na druhé, z „neba“ na „zem“, ale takú zmenu človeka, v ktorej sa Pán stane prístupným nášmu zraku: toto je prechod cez smrť alebo jej ekvivalentná zmena: „Nie všetci zomrieme, ale všetci sa zmeníme, náhle, mihnutím oka, pri poslednej trúbe“ (151-525). Zmena však predpokladá aj jednotu, vlastnú identitu toho, kto sa mení, pričom zostáva tá istá ľudská bytosť, ktorá nie je odstránená zo sveta, hoci sa premieňa spolu so svetom samotným, stáva sa „novým nebom a novou zemou“. Z toho vyplýva, že vzostúpený Kristus žije vo svete s Kristovou ľudskosťou. Tento Kristov život v ľudstve („nie ja žijem na tento účel, ale Kristus žije vo mne“)32 je Cirkev, telo Kristovo. Toto je duchovná komunikácia v Duchu Kristovom, ktorým je Duch Svätý, ktorý prišiel na svet na Letnice. Pôsobenie a zjavenie Ducha Svätého v ľuďoch spočíva v tom, že v nich zjavuje a uskutočňuje Krista: „Kto nemá Kristovho ducha, nie je jeho“ (Rim 8,9), „pomocou Ducha Ježiša Krista“ (Flp 1,19). V tomto svetle sa vyjasňuje súvislosť a možno aj stotožnenie Nanebovstúpenia a Turíc, ktoré sú charakteristickým znakom rozhovoru na rozlúčku: „Je pre vás lepšie, keď idem, lebo ak nepôjdem, Tešiteľ nepríde k vám, ale ak odídem, pošlem ho k vám“ (Ján 16:7); „On ma oslávi, lebo z môjho vezme a zvestuje vám“ (Ján 16:14); "Nenechám vás siroty, prídem k vám. Ešte chvíľu a svet ma neuvidí, ale vy ma uvidíte, lebo ja žijem a vy budete žiť" (Ján 14:18-19). A túto myšlienkovú antinómiu zámerne zosilňuje sám Kristus, čo sa týka úplne prirodzeného zmätku učeníkov (Ján 16:17-18): „Pýtate sa jeden druhého na to, čo som vám povedal: ‚O chvíľu ma neuvidíte, a potom ma znova uvidíte‘“ (Ján 16:19). V podstate je tu už popierané chápanie Nanebovstúpenia ako odstránenia zo sveta (hoci sa zároveň antinomicky hovorí o odchode zo sveta: „Prišiel som od Otca a prišiel som na svet a opäť opúšťam svet a idem k Otcovi“ (Ján 16:28), a toto odstránenie je prekonané príchodom Utešiteľa a cez Neho je odňatie zo sveta komunikáciou s Kristom. zmysel povýšenia Jeho osláveného človečenstva k Jeho inkontinencii vo svete, ale neznamená to Jeho odstránenie zo sveta, predovšetkým v zmysle Jeho prítomnosti v ňom duchovne, v Duchu Svätom, cez Tretiu hypostázu. Táto prítomnosť je ešte priamejšia ako telesná prítomnosť, pretože nie je obmedzená priestorovosťou a spôsobom bytia: „Duch dýcha, kde chce, a vy počujete jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide: toto sa stane každému, kto sa narodil z Ducha“ (Ján 3:8). Táto duchovná prítomnosť však neobmedzuje ani Kristovu prítomnosť vo svete po Nanebovstúpení: existuje aj Jeho fyzický vzhľad, aj keď tajomný, eucharistický. Ale je to jediné a vyčerpávajúce? Toto je otázka, ktorá sa zvyčajne ani nepoloží, ale konfrontuje nás so všetkou svojou silou, keď sa nám otvoria oči, aby sme pochopili význam Jána. 19, 34. Pán prebýva vo svete nielen duchovne a nielen eucharisticky, ale aj svojou krvou, spolu s vodou vyliatou z rebra, so svojím človečenstvom, akoby rozdeleným na kríži: bolo vzkriesené, premenené a vystúpilo do neba, aby sedelo po pravici Otca v nedeliteľnosti hypostázy Krista, ale vylialo a zostalo ako voda vo svete. Ako môžeme pochopiť toto rozdelenie jediného a nedeliteľného Kristovho ľudstva? Teológia nemá vhodné pojmy a termíny na vyjadrenie tejto dogmatickej myšlienky. Je to celkom prirodzené, pretože táto otázka pred ním nikdy nevznikla. Samozrejme, zároveň musíme navždy odstrániť akúkoľvek myšlienku o fyzickom alebo kvantitatívnom rozdelení Kristovej ľudskej prirodzenosti, Jeho animovanej telesnosti. Myšlienka akejsi dynamickej duálnej jednoty prítomnosti Kristovho ľudstva v nebi a na zemi však zostáva celkom možná. Dogmatická myšlienka takejto duality alebo bi-prítomnosti sa už ujala v pravoslávnej (a katolíckej) teológii, a to v náuke o eucharistickej praesentia realis: 33 podľa viery Cirkvi je Pán prítomný „skutočne, účinne a bytostne (vere, realiter, essentialiter)“ vo Svätých Daroch, táto prítomnosť sa vytrvalo uskutočňuje u mnohých prítomných Otcov. oltárov v rovnakom čase a navyše sa sprostredkúva v spoločenstve každému veriacemu. 34 Myšlienku dogmatického rozdelenia nedeliteľnej prirodzenosti Krista v Eucharistii možno rozšíriť aj na tento prípad, vo veci Kristovej prítomnosti na zemi v Jeho preliatej krvi a vode, napriek Jeho Nanebovstúpeniu zo zeme. Táto myšlienka nepotvrdzuje nič viac ako to, čo je obsiahnuté v eucharistickej dogme: totiž, že Kristova prítomnosť v nebi nie je prekážkou Kristovej prítomnosti vo svete a toto rozdelenie nedeliteľného, ​​toto spojenie transcendencie a imanencie Krista voči svetu je presne to, čo sa odohráva v Eucharistii. Medzi prítomnosťou Krista v krvi eucharistickej, ako aj neeucharistickej, Golgoty a kríža je rozdiel len v obraze tejto prítomnosti, teda modálny, nie podstatný. A silou tejto už potvrdenej možnosti prekonania Nanebovstúpenia v Eucharistii môžeme potvrdiť iný spôsob prekonania, a to cez rozdelenie Kristovho človečenstva, vyjadrené navonok tým, že Jeho telo bolo pochované, vzkriesené a vystúpené, ale krv a voda patriace Jeho pozemskému telu zostali a zostali na tomto svete, tak ako zostali v ňom počas Jeho života. A v nich a prostredníctvom nich On sám prebýva na zemi so svojím človečenstvom, na základe svojho vtelenia, ktoré je už neoddeliteľne spojené s Jeho duchom („duch, voda a krv“). Napokon, ak si podľa pevnej cirkevnej viery telo Pánovo aj pri Jeho smrti zachovalo spojenie s Jeho božským duchom, potom sa to isté musí nevyhnutne rozšíriť aj na krv a vodu vyliatu z rebra. Nemožno ich považovať za výlučok z tela, navrátený do sveta látkovou premenou, ale za živú a v smrti samotnú neumierajúcu Ježišovu telesnosť. Dostávame sa teda k neočakávanému záveru, že Kristus, ktorý vystúpil do neba, opustil svet a odišiel z neho, zostáva v ňom vo svojej krvi a vode, a nie záhadne (ako v eucharistických prvkoch), hoci je to človeku neznáme, jeho očiam neviditeľné, tajne, ale podstatné a skutočné. Kristus mocou svojho vtelenia a vstupu do sveta zostáva na zemi, bez toho, aby bol od nás oddelený, hoci už nie na svoj osobný obraz, zjavný a prístupný každému, ale na svoju pozemskú ľudskosť. V krvi a vode zostáva Kristus s nami na zemi a ani Vzkriesenie, ani Nanebovstúpenie v sláve jej tento pobyt nevzali. Táto prítomnosť nie je tajomstvom, ktoré je napriek všetkému tajomstvu stále známe, keďže je obmedzené na určité miesto a čas, ale je to tajomstvo, posvätné, veľké, božské tajomstvo sveta, jeho pokladu, jeho svätyne, SVÄTÉHO GRÁLU. Toto tajomstvo sa zachováva a odhaľuje v živote Cirkvi, nielen v minulosti, ale aj v prítomnosti a budúcnosti. Vôbec neprekvapuje, ak doteraz nepochopená v teologicko-dogmatickom vedomí žila len v nejasných predstavách kresťanskej legendy a poézie, v ktorej bol posvätný mýtus zastretý útokmi ľudskej fantázie, romantickými snami. Ale v pravý čas sa môže objaviť vo vedomí kresťanského sveta a potom sa svätyňa Monsalvat 35 rozžiari nebeským svetlom a povedie národy k prichádzajúcemu Kristovi. Celý svet je svätý grál, lebo prijal a obsahuje ctihodnú krv Kristovu a jeho vodu, je to kalich krvi a vody Kristovej, prijal ich v hodine Kristovej smrti. A skrýva ich v sebe. Kvapka Kristovej krvi padla na Adamovu hlavu a vykúpila ho, ale všetka Kristova krv a voda, vyliate na svet, ho posvätili. Urobili z neho miesto prítomnosti Kristovej moci, pripravili ho na budúcu premenu, na stretnutie príchodu v Kristovej sláve. Svet nestratil Kristovu prítomnosť („Nenechám vás sirotami“ - Ján. 14:18) a nie je Mu cudzí, nosí Ho v sebe, žije z Kristovej moci. Svet sa stal Kristovým, lebo je už svätý. pohár, svätý grál. Stal sa nezničiteľným a neporušiteľným, lebo v Kristovej krvi a vode dostal silu neporušiteľnosti, ktorá sa prejaví v jeho premenení. Svet je už rajom, lebo vyrástol „požehnaný strom a na ňom bol ukrižovaný Kristus“. 36 Táto predtucha spásy sveta bola vyjadrená v legende o gráli, podľa ktorej prítomnosť grálu (podľa niektorých legiend drahokam z raja) robí v prírode zázraky, poskytuje úžasné jedlo (preto môže Jozef z Arimatie zostať vo väzení 40 rokov bez jedla) a vo všeobecnosti obsahuje silu, ktorá ho premieňa na rajskú prírodu. Táto nadprirodzená sila v prírode dáva jej božskú ľudskosť a robí z nej telo Kristovo. Dovŕšením tohto vykúpenia prírody bude pôsobenie Ducha Svätého v premene sveta, ktorý už na Letnice dostal pre seba moc (preto je na starých ikonách zostúpenia Ducha Svätého zobrazená aj alegorická postava sveta, kozmos). Môžeme teda povedať, že svet, ktorý prijal Krista do seba, objal Jeho telo a niesol Ho v sebe, si ponechal v sebe Jeho telesnosť ako po Jeho smrti, tak aj po Jeho vzkriesení s Nanebovstúpením. A toto Kristovo človečenstvo žije neviditeľne vo svete a vnútorne ho premieňa na nové nebo a novú zem. 37 Vyliatie Kristovej krvi a vody má okrem toho nielen apokalyptický, ale aj eucharistický význam. Je tu priama analógia s Poslednou večerou: tam sám Pán, ktorý bol medzi učeníkmi vo svojom tele a krvi, obcoval učeníkov s mystickým telom a krvou prostredníctvom zdieľania chleba a vína v nich. A teraz sa eucharistické telo a krv vyučujú aj lámaním chleba a vína, ale Kristova krv a voda zostávajú vo svete. Okrem toho, samozrejme, medzi sviatosťou Eucharistie a preliatou krvou a vodou Krista existuje určitá identita, ktorá je naznačená v symbolike proskomédií (pozri vyššie). Substancia sveta, ktorá sa ukázala ako hodná prijať Kristovu krv a vodu, je hodná aj tajomnej premeny svojich prvkov v Eucharistii. Zvlášť pozoruhodný je znak v symbolike Eucharistie, že sviatostné víno sa rozpúšťa s vodou („sväté spojenie“) na pamiatku krvi a vody vyliatej z Kristovho boku. Preto sa do poctivej Kristovej krvi obetuje nielen víno (krv zeme), ale aj voda. Samozrejme, víno ako tekutina v každom prípade obsahuje vlhkosť. Ale do „sv. „spojenia“ vstupuje voda aj ako zvláštny eucharistický prvok a ako taký sa samozrejme ponúka (hoci to nie je vyjadrené v osobitnom eucharistickom vyhlásení, pretože pri požehnávaní kalicha sa jednoducho povie: „Vezmem tento kalich najvzácnejšej krvi Pána“ atď.). Podľa symboliky proskomedie je voda „calyblood“ vložená do priamej eucharistickej krvi a paralelne s krvou Eucharistie. Krista. Tu však máme len alegorickú symboliku Oveľa významnejšia a významnejšia je, že podľa obradu pravoslávnej liturgie sa po premenení svätých darov pred prijímaním pridáva horúca voda – „teplo“. Ako máme chápať túto zmes prírodných látok s Kristovou krvou? Alegorický výklad, vyjadrený súčasne vyslovenými slovami 38, zatiaľ neodpovedá na hlavnú otázku. Dá sa nájsť len v úvahe, že voda zmiešaná s eucharistickou krvou už bola posvätená ako prirodzená látka vyliatím vody zo strany Spasiteľa. Stala sa účastníkom Jeho vody a silou tejto účasti je dovolené miešať sa s poctivou krvou. A rovnaký význam vody naznačuje aj obrad proskomedie prostredníctvom miešania vody s vínom v „svätom spojení“. Podobnú úvahu možno vysloviť nielen o vode, ale aj o víne, pokiaľ nie je priamo eucharistickou substanciou. Nielen voda vo forme tepla, ale aj víno sa mieša s božskou Eucharistiou, a to na liturgii vopred posvätených darov, kde sa baránok, opitý krvou, a teda obsahujúci ctihodnú krv, spúšťa do kombinácie vody a vína (navyše táto kombinácia sama osebe sa nepovažuje za Eucharistiu: ak kňaz slúži sám, podľa poradia, keď neprijíma kalich, nepije kalich). misál, pred konzumáciou darov Ducha Svätého, aby sa obsah v pohári prirovnal k nemu ako „teplu“). Je tu spojenie prvkov vína a vody – s eucharistickou substanciou, ktorá má svoj základ v predbežnom vyliatí krvi a vody z Kristovho boku do prírodného sveta. Toto vyliatie má aj ďalší eucharistický význam. Eucharistia je obeta, totožná s obetou na Kalvárii, nie je však jej opakovaním a nenarúša jej jednorazovú a súčasnú povahu, hoci v nej máme opakovanú podobu tejto obety pre nás (a v tomto zmysle akoby jej opakovanie). V tejto jedinečnosti jej objektívnosti a pluralite jej subjektívnej pre nás, jedinečnosti a opakovateľnosti, spočíva akási antinómia eucharistickej teológie, ktorá sa niekedy márne vyčerpáva v pokusoch o jej racionalizáciu a sublatáciu. Vzťah medzi Obetou a obeťami, Golgotou a oltármi nie je časovo-miestny, ale dynamický – je založený na všade a vždy – Kristovej prítomnosti v každom okamihu Jeho pozemského života. Kalvárska obeta, raz obetovaná v čase a na určitom mieste, je vždy už obetovaná, lebo daný okamih v čase žije vo večnosti, má všetku svoju silu, a teda význam na veky vekov. Toto je základ pre jeho symbolicky-reálne opakovanie v čase ako spomienku: „Toto robte na moju pamiatku“. Táto spomienka však zahŕňa nielen premenenie svätých darov s obetným oddelením tela a krvi (čo znamená Kristovu smrť) a ich obetovanie, ale aj vyliatie krvi a vody na Kalvárii, ktoré si po dokončení zachová svoju moc naveky. A nie je to prijímanie (zodpovedajúce starozákonnému jedeniu obetného mäsa), ale práve vyliatie obetnej krvi, čo predstavuje podstatný moment starozákonnej obety. Konkrétne, čo sa týka obety za hriech, zákon hovorí: „A pomazaný kňaz vezme krv býka a vnesie ju do stánu shromaždenia, kňaz si namočí prst do krvi a krvou sedemkrát pokropí pred Pánom oponu svätyne a kňaz položí krv (býka), ktorý je pred Pánom, na rohy svätostánku. zboru a zvyšok krvi vyleje k nohám oltára na zápaly, ktorý je pri dverách stánku stretávania“ (Lv 4,5-7, 16-18, 25, 30). Robí sa to aj slávnostnejšie v deň zmierenia za oponou, kam vstupuje veľkňaz s krvou (3 Moj 16,14-15; 2M 30,10). A práve túto symboliku výchovných obetí takto vysvetľuje List Hebrejom, keď sa aplikuje na Kristovu zmiernu obetu: „Kristus, Veľkňaz budúcich dobrôt... nie krvou kôz a teliat, ale svojou vlastnou krvou, raz vstúpil do svätyne a získal večné vykúpenie“ (Žid. 9:11-12). Ak je Eucharistia ako sviatosť prijímania „spomienkou“ na Poslednú večeru, potom ako obeta je „spomienkou“ na Golgothu a krv z Lambpo sa. symbolizované už poznamenaným miestom proskomedie a v symbolike liturgie sa eucharistická a kalvárska krv, líšiace sa účelom (ako spoločenstvo a obeta), nelíšia vecne vo sv Vyliatie krvi a vody z Kristovho boku dáva v symbolike Eucharistie osobitný základ pre jej obetný význam a posilňuje ju zodpovedajúcou „pamäťou“. Eucharistia sa tým stáva nielen pamätným opakovaním Poslednej večere, ale aj akcie Kalvárie, krv (a voda) vo sv. kalich obsahuje nielen krv, ktorú dal Kristus na prijímanie pri Poslednej večeri v osobe apoštolov celého kresťanstva, ale aj obetnú krv zmierenia, legenda o svätej dualite v Poslednom kalichu. Večera, ktorá skončila v rukách Jozefa z Arimatie, sa objavila aj ako nádoba, do ktorej prijímal poctivú krv vyliatu z rany). Myšlienka, že Kristova obetná krv, vyliata z rebra spolu s vodou, patrí do tohto nášho sveta a prebýva v ňom, sa ďalej odhaľuje pri aplikácii nielen na sviatosť Eucharistie, ale aj na tajomstvo celého ľudského života, celých ľudských dejín, na „liturgiu“ (spoločnú vec) chrámu a mimocirkev, 40 sveta. Krv a voda sú podľa vyššie uvedeného človečenstvom Pána Ježiša, dušou a telom, oddelené od Jeho nedeliteľnej ľudskej prirodzenosti, ale tiež s Ním nerozlučne prebývajúce. Toto je Jeho ľudstvo, ktoré zostáva na zemi a je v jednote s našou ľudskosťou. Toto je pokračujúci život inkarnovaného Pána na zemi po Jeho Nanebovstúpení a napriek tomu. Toto je Kristus vo svojej ľudskosti, so svojou ľudskosťou. Odhaleniu tejto myšlienky musí predchádzať jedna teologická úvaha. V cirkevných kruhoch je všeobecne akceptovaná myšlienka spoločného opakovania, vstupu do moci udalostí Kristovho pozemského života. V tomto prípade sa predpokladá ako všeobecný predpoklad, že udalosti Kristovho života, keď sa raz skončia, zachovajú si túto silu svojho splnenia v čase, pre život ľudstva. Toto je myšlienka, ktorá je základom realistického chápania sviatosti Eucharistie ako „opakovania“, presnejšie identifikácie s Poslednou večerou a Kalvárskou obetou. Tá istá myšlienka je základom realistického, dokonalého významu sviatkov Pána a Matky Božej, „dvanástich“. Do sily týchto udalostí a ich radosti vstupujeme práve tak, ako vstupujeme do smútku Veľkého týždňa a jeho sily. Naše bohoslužby nie sú divadelné predstavenia, zbavené sily reality a obsahujúce len ideálnu spomienku, nie, sú pre nás samotnými úspechmi. V nich sme súčasníkmi Kristovho pozemského života; vstupuje do nášho vlastného života. Stalo sa to nielen obmedzenému okruhu ľudí, ktorí Ho videli telesnými očami, ale stalo sa to celému Kristovmu ľudstvu v Cirkvi („blahoslavení tí, ktorí nevideli, a predsa uverili“ - Ján 20:29). Ale napodiv táto myšlienka, ktorá má veľmi určitý dogmatický obsah, nie je privedená do plného povedomia. Obmedzuje sa len na tie útržkovité prihlášky, ktoré sa dávajú k takzvanému cirkevnému roku. Neplatí to pre celý život celého ľudstva, hoci sám Pán to takto vysvetľuje, lebo vo svojej reči o poslednom súde (Mt 25) svedčí, že žije v každom človeku a v celom ľudstve. Keď žil v dňoch svojho pozemského príchodu, videla a poznala Ho len nepatrná časť vtedajšieho sveta a ani Rím, ani Grécko, ani celý vtedajší vesmír o Jeho existencii ani len netušili. A predsa len nevedeli, čo sa s nimi deje: pretože to, čo sa stalo v Palestíne, sa stalo v nich a pre nich, ako aj pre celý svet. „Zatemnené“ slnko a „otrasená“ zem pocítili udalosť na Golgote a ukázali sa byť vnímavejšími ako ľudia, čo však nezmenšilo skutočnú silu udalosti. „Veľký Pan zomrel,“ 41 – ľudské idoly boli rozdrvené – svet sa stal kráľovstvom Kristovým a knieža tohto sveta bolo z neho vyhnané, hoci v ňom nejaký čas zotrvával. Rovnako ani my, ktorí sme Pána nevideli a nepoznali, nie sme v inej pozícii ako títo Jeho súčasníci; naša ľudskosť s Jeho časom už patrí k Jeho ľudskosti. A to treba chápať aj o ľudstve pred Kristom, pretože sa podieľalo aj na vykupiteľskej sile vtelenia. Teológia niekedy vníma príliš jednostranne myšlienku, že Pán odchádza zo sveta nanebovstúpením, nepočúva Jeho slová o tom, že je s nami až do konca sveta. Vo svojich konštrukciách dostatočne neuvedomuje myšlienku, že ľudskosť Krista ako nového Adama je pan-humanstvo, teda ľudskosť každého z nás a nás všetkých spolu. Známe príslovie: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 – treba chápať nielen v zmysle príslušnosti k starému Adamovi – homo, ale aj k novému Adamovi – Kristovi – nielen k prirodzenému, ale aj Kristovmu ľudstvu. Odstránenie Krista zo sveta nanebovstúpením, ktoré odkazuje na oslávenie Jeho človečenstva, ale nie na jeho zrušenie, neničí dynamickú jednotu alebo spojenie Krista s Jeho človečenstvom. Len jeho silou možno povedať: „Nie pre to žijem ja, ale žije vo mne Kristus. A preto musíme na záver urobiť ďalší krok a povedať, že aj teraz Kristus zostáva na zemi vo svojej ľudskosti 43 aspoň na takom všeobecnom základe, ako zostáva pri slávení Cirkvi. Samozrejme, toto prebývanie je skryté, je to Božie tajomstvo, ľuďom neprístupné, ale už im otvorené a zjavené. Kresťania by si však mali lepšie pamätať slová Pána s celým ich nekonečným realizmom: „Pretože ste to neurobili jednému z týchto najmenších, ani mne ste to neurobili“ (Matúš 25, 45, 40. Porovnaj tiež: Matúš 10, 40; Lukáš 9, 48; 10, 16; 2 Ján 13, 2). Pre túto sladkú a úžasnú myšlienku, že Pán vždy zostáva na zemi so svojou ľudskosťou, je priamym dogmatickým základom presne to, čo robí Ján. 19:34, ktorú evanjelista tak slávnostne potvrdil ako mimoriadne dôležité a významné vysielanie. Ako bolo vysvetlené vyššie, vyliatie krvi a vody znamená v určitom zmysle zdieľanie Kristovho človečenstva. Spája v sebe bytie na zemi, vo svätom Grále, - a strážcom grálu, alebo aj samotným grálom ako nádobou Kristovej krvi, je samotné ľudstvo - a prechod cez smrť, zmŕtvychvstanie, nanebovstúpenie a sedenie po pravici Otca. Vyliatie krvi a vody je jasným, hmatateľným dôkazom Kristovej prítomnosti na zemi v nich – nezastavenie Jeho pozemskej cesty, ale jej pokračovanie: „Hľa, ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta. Táto pravda o Kristovej prítomnosti na zemi, o jeho neoddeliteľnosti od ľudstva, je novým svedectvom o Božej láske k ľudstvu. Táto láska sa tu zjavuje ako prebiehajúca Golgota, ako Kristov súcit s ľudstvom na jeho ľudskej Golgote. V osobnom živote Krista je integrovaný celý ľudský život a v Jeho utrpení všetko ľudské utrpenie. Teologická doktrína zmierenia obsahuje okrem iného myšlienku, že náš Pán v noci Getsemanského zápasu 44 duchovne prijal, trpel a prežíval všetky ľudské hriechy a zdieľal všetko ľudské utrpenie slobodným skutkom: „nie moja, ale vôľa tvoja,“ Jeho smútok bol plný smútku, Jeho utrpenie bolo utrpenie. Na Golgote prijal tento všetok smútok a všetko utrpenie až do hlbín opustenia Bohom v smrti ako svoj osud: „dokonané je“ (Ján 19:30). Ak však Poslednú večeru a smrť Kalvárie chápeme ako vždy prítomnú udalosť, ktorá nám svoju silu odhaľuje vo sviatosti Eucharistie, môžeme aj v Getsemanskom smútku a utrpení Kalvárie vidieť iba jednorazovú udalosť, ktorá ju oddeľuje od všetkých čias a ich priebehu a v ňom od nášho života? A, samozrejme, nie sú vyčerpaní touto dočasnosťou, ale všečasovosť k nim patrí. Ak uctievame trpiaceho Krista, potom sa táto úcta netýka iba historickej pamäti, podobnej spomienkam na udalosti v živote jednotlivcov či národov, ale nejakej nadčasovej reality. V pozemskom živote Pána nie je miesto na vytesňovanie jedného časového momentu druhým, ktorý sa vyskytuje v našom ľudskom živote, ale všetky sú spojené a ani jeden nie je zrušený v plnosti reality. A tak ako On zostáva, podľa svedectva cirkevnej piesne: „v hrobe telesne, v pekle s dušou ako Boh, v raji so zlodejom a na tróne s Otcom a Duchom“, podobne zostáva na zemi v krvi a vode vyliatej z Jeho boku. Aj náš život má účasť na Jeho živote v Jeho ľudskosti, naše utrpenie v Jeho utrpení... Tajomstvo Kalvárie pokračuje neviditeľne vo svete. Táto myšlienka je hrozná a ohromujúca vo svojom význame, ale je sladká a povznášajúca vo svojej úteche. Skutočne nás stavia pred Kristovu tvár, robí Jeho prítomnosť nie vzdialenou a abstraktnou, ale blízkou a konkrétnou. Kristus vzal na seba hriech sveta a jeho smútok, na utrpenie ľudí odpovedá vlastným utrpením, On, Boh, tak platí za svoje dielo stvorenia sveta pre lásku k stvoreniu. Boh je s nami! Túto úžasnú, túto svätú, túto strašnú a zvláštnu, túto spasiteľnú myšlienku venujem vám, trpiacemu ruskému ľudu, pretože nie ste sami vo svojom utrpení, Kristus, ktorý vo vás žije, trpí s vami. Vaša Golgota je Jeho Golgota, s vašou krvou sa prelieva Jeho krv. Toto je tajomstvo vášho utrpenia, zmysel a ospravedlnenie, pretože ľudské utrpenie je tiež utrpením Kristovým. Keď sa v deň súdu otvoria ľudské oči, bude jasné, že ak takéto utrpenie a smútok Boh dovolil, potom ich Kristus prijal v plnej miere svojej lásky k ľudstvu, k ruskému trpiacemu ľudu, so svojím utrpením a plačom. A ak je utrpenie Krista spasiteľnou vášňou, cestou k sláve a zmŕtvychvstaniu, potom vaše utrpenie a vaše vyvolenie ako obeta za hriech a chyby dejín sú spasiteľnou vášňou, vedúcou k sláve. Nie si sám vo svojom zármutku, Kristus je s tebou a hovorí o sebe v utrpení: „Nie som sám, lebo Otec je so mnou“ (Ján 16:32). Táto myšlienka je veľkou a jedinou útechou a ospravedlnením osudu ruského ľudu. V krvi a vode vytekajúcej z rebra prúdi svetlo a život. Tento Kristov život v Jeho ľudskosti, naplnenie Golgoty, je zahrnuté v Jeho diele vykúpenia. Božia láska k človeku sa neuskutočnila len v obeti na Kalvárii, ale aj v jeho živote s ním, na jeho krížovej ceste. Kristus je v sláve v nebi, ale aj s nami na zemi. A Jeho Kalvária zostáva nie menej ako Jeho Narodenie a slávne Vzkriesenie. Nič v Kristovom živote sa nestalo pre ľudstvo minulosťou; Kristus vzal na seba bremeno ľudského hriechu a trápenie ľudského smútku nielen ako celok, v smútku Getseman a utrpenia na Kalvárii, ale aj v celom ich diferencovanom zložení, v živote ľudstva. Božia láska k svetu, Božia zhovievavosť k nemu sa nevyčerpávajú jednorazovým a nadčasovým prijatím jeho smútku a hriechu, ale prejavujú sa aj v dočasnom procese. Vtelenie spôsobilo, že Boh-človek bol zapojený do celého ľudského života (samozrejme, u každého jednotlivca je to iné); všetok ľudský život je objatý v Jeho spolutrpiacej láske. určite, Netreba to chápať v zmysle sentimentálno-filantropickej či humanistickej ľútosti nad akýmkoľvek utrpením, ktoré je naopak pre človeka najväčším prínosom, ale v zmysle súcitu s ľudstvom na jeho krížovej ceste k zmŕtvychvstaniu. "Klaniame sa tvojmu krížu, Majstre, a oslavujeme tvoje sväté zmŕtvychvstanie." Krv a voda, vyliate z rebra a zostávajúce v pokoji, sú zárukou a silou tejto Kristovej prítomnosti s Jeho človečenstvom, 45 čo znamená – v naplnení Jeho vlastného svedectva vo veciach posledného súdu, že On sám žije v trpiacom ľudstve. Vzkriesenie v sláve, nanebovstúpenie zo sveta a zasadenie po pravici Otca je spojené s pobytom vo svete až do konca veku a súcitom s ľudstvom aj do konca veku: „Keď mu všetko podriadi, vtedy sa aj sám Syn podriadi tomu, ktorý mu všetko podriadil, aby bol Boh všetko vo všetkom“ (1 Kor 15). Ale krv a voda, ľudský život Krista, prebýva v Jeho ľudskosti nielen ako spolutrpiaca láska, ale aj ako sila Kristova so svojou účinnosťou 46 v dejinách ľudstva, ktorá sa buduje vo viditeľnej „neviditeľnej cirkvi“: sv. Grál ľudskej spoločnosti. Kristova moc pôsobí vo svete mocou Turíc: Duch Svätý zjavuje Krista žijúceho v ľudstve s milosťou. Ale Kristova sila prebýva v ľudstve prirodzene, imanentne, samotnou skutočnosťou vtelenia Boha, skrze Jeho vnímanie ľudskej prirodzenosti a bytia vo svete tohto ľudstva v preliatej krvi a vode Krista. Ak po príchode Krista na svet „zomrel veľký Pan“ a celá príroda sa zmenila, keď prijala Kristovu ľudskosť, potom sa ľudstvo samo zmenilo, práve vo svojej prirodzenosti. Dostala nové sily, nové impulzy pre nastolenie Božieho kráľovstva nielen v nás, ale aj v nás, medzi nami, ἐντὸς ήμῶν, a navyše celé ľudstvo, vo vedomí patriace i nepatriace (ale akosi už patriace do re) 47 k Cirkvi. V ľudstve sa rozsvieti myšlienka univerzálneho výdobytku, „spoločnej veci“, 48 „pokroku“, mesta Boha na zemi, ktoré v žiadnom prípade nie je v rozpore s ideou Nebeského Jeruzalema, naopak, existuje preň pozemské „miesto“, historický korelát pre eschatológiu. Toto je myšlienka predpovedaná prorokmi a ohlásená Veštec mystikov o 1000-ročnej Kristovej vláde na zemi. 49 Netreba sa hanbiť za zjavný naturalizmus 50 tejto myšlienky, pretože je vlastná samotnej náuke o vtelení, o Kristovom prijatí ľudskej prirodzenosti vo všeobecnosti, o jej uzdravení a obnove. Plnosť inkarnácie zahŕňa aj jej účinnosť v prírode (o čom svedčia Kristove zázraky a vzájomné pohyby prírodného sveta: Betlehemská hviezda, zatmenie slnka a tma v hodine ukrižovania, zemetrasenia atď.). Je absolútne nemožné pripustiť, aby ľudská prirodzenosť ako taká zostala hluchá a ľahostajná k faktu, že ju vníma Bohočlovek. A ak bez pochýb akceptujeme toto jeho pôsobenie vo vzťahu k celej neľudskej prirodzenosti v jej démonizme a na nej založenom pohanstve („modly neznášajú Tvoju silu, padlý“), 51 potom to musíme akceptovať vo vzťahu k ľudskej prirodzenosti. Tá je uzdravená vtelením Boha zvnútra, organicky, akoby svojím novým stvorením, ktoré sa vo svojej moci a sláve zjaví pod „novým nebom“ na „novej zemi“. Krv a voda z Kristovho boku vo svete sú putom sveta, jeho nezničiteľnosťou. Falošný je pohanský naturalizmus, ktorý sa stavia proti kresťanstvu, a tým sa stáva protikresťanským, ale je tu aj kresťanský naturalizmus, ktorý nemožno odstrániť v samotnom kresťanstve. Jeho popieranie je už manicheizmus, sem-tam presakujúci v pseudokresťanských variantoch askézy. Démonické posadnutie prírody („veľký Pan“) stratilo svoju moc po vtelení Krista, duchovia zla na vysokých miestach (Ef. 6, 12: εντοῖς έπουρανίοις) spolu s „kniežaťom moci vzduchu“ (Τ.ς –ρο ο ). 2, 2) sú vyhnané z prírody a sú obmedzené na vonkajšiu oblasť „pod nebom“, pričom k prírode majú prístup iba prostredníctvom človeka, prostredníctvom jeho zvádzania. „Antikrist“ so svojimi falošnými znameniami je stále človekom, aj keď je oklamaný Satanom, preto má „šelma“ moc nad prírodou, ale „jeho číslo je číslom človeka“ (Zj. 13:18). Ľudská, prirodzená sila človeka, jeho moc nad prírodou, ktorú vo svojich dejinách dostáva mocou exorcizmu uskutočneného v inkarnácii, nemožno považovať za cudziu alebo dokonca nepriateľskú voči kresťanskému „pudu“ v dejinách, práve naopak, a to je zjavenie človeka o jeho ľudskosti, ktorá je tiež ľudskou prirodzenosťou Krista. Preto „regulácia prírody“, o ktorej Fedorov hovorí ako o kresťanskej „spoločnej veci“, je záležitosť, hoci sama osebe ešte nie je naplnená milosťou, ale je kresťanská. Patrí k plnosti človečenstva, ktorou je človečenstvo Kristovo; toto je už sila vykúpenia, ktorá sa odohráva. Samozrejme, že je to prevrátené ľudskou hriešnosťou, ale keď je táto prekonaná milosťou, potom sa toto nariadenie samo stáva vecou milosti, cirkvi, kresťanského spoločenstva. Svätý grál, krv a voda, prijatý a zachovaný prírodou a ľudstvom vo svojom lone, hoci je neviditeľný a neznámy, je posvätnou archou Nového zákona, zástavou a zástavou, posvätením nášho ľudského života, naplnením našich ľudských dejín. Už to nie je neplodná a smutná predstava víťazstva temnoty a Antikristovho kráľovstva, ale je naplnená tragickým triumfom ako zápas Kristovho človečenstva o toto pravé ľudstvo s kniežaťom tohto sveta, s duchmi zla na vysokých miestach a so živlom hriechu žijúcim v stvorenej ľudskej prirodzenosti. Ale to nie je porážka, ale víťazstvo, nie prázdnota neúspechu, ale plnosť spoločnej veci, pozemskej stavby smerom k nebeskému. Kristus je Bohočlovek, ale aj Človek-Boh (άνθρωπο-Θεός, ako sa pôvodne nazýval v patristickom spise). Pozemské dejiny nie sú úpadkom (ako to bolo ohovárané falošným kresťanským manicheizmom), ale tvorivosťou – účasťou nášho ľudstva, ktoré je už Kristovým, na spasiteľnom božsko-ľudskom diele. Ona, táto kreativita, nie je idylka, ale tragédia, pretože je príliš vážna, ťažká a dôležitá, je to duchovný boj, ale práve preto je to radosť a triumf - triumf ľudstva. A to, čo je v posvätných knihách symbolicky označené ako „Ankrist“ (na ktorého objavenie sa Manichejci redukujú jediný obsah ľudských dejín), je len epizódou histórie, najväčším napätím tohto zápasu, ale v žiadnom prípade nie jeho zavŕšením, pretože toto zavŕšenie na zemi je „prvým vzkriesením“ a 1000-ročnou vládou Krista so svätými. Následná vzbura Goga a Magoga (Zj 20,7), hoci kvantitatívne rozsiahla, ale duchovne bezmocná, je poslednou vlnou tragickej vlny svetových dejín, ktorá sa končí a je zavŕšená druhým, slávnym príchodom Krista. A celé kresťanské dejiny sú prípravou na stretnutie prichádzajúceho Krista a sila a zmysel tejto prípravy, ako aj jej hranice, sa nám odhaľujú v samotnom historickom procese, ich vedomie je „spoločnou vecou“ ľudstva. 52 Kristovo ľudstvo bolo na kríži nedeliteľne rozdelené vyliatím krvi a vody, ktorá zostala na zemi ako svätyňa všeľudského grálu. Ale bude znovu zjednotené v plnosti času, pri druhom príchode Krista, keď bude zrušené rozdelenie neba a zeme, keď sa zem stane nebom a nebom zemou, lebo Kristus bude na nej žiť vo svojom ľudstve. A potom, podľa slova proroctva, ktoré tu presne citoval evanjelista, „budú hľadieť na nana, jeho krv je zlomená“ (Ján 19:37 - Zach 12:10). Budú hľadieť a spoznávať sa v Ňom a spoznajú Ho v sebe, vo svojom živote, vo svojom diele, v tajnom poznaní Svätého. Grál a jeho služba. A budú sa klaňať Tomu, ktorý bude s nimi nerozlučne. "Duch aj Nevesta hovoria: Príď. A kto počuje, nech povie: Príď. Hej, príď, Pane Ježišu!" (Zj 22, 17, 20). Avšak v niektorých rukopisoch text Jána. 19, 34 je prenesené do Evanjelia podľa Matúša, 27, 49. St. Kritický a exegetické komentáre k Evanjeliu podľa sv. Jána. Od J. H. Bernarda. Edinburgh, 1928, roč. 2, str. 646. Pod εκεῖνος tu niektorí komentátori myslia samotného Krista. Pozri poznámku k tomuto svedectvu evanjelistu v knihe. prot. Alexandra Men "Son of Man" (M., 1991. S. 407): "Táto 'voda' je podľa lekárov tekutina, ktorá sa hromadí v oblasti srdca v dôsledku prasknutia srdcových prepážok. Toto prasknutie je spôsobené nekrózou srdca. Pri tomto type smrti mimovoľný výkrik uniká z ľudí.57:03 Matúša z ľudí.57:07 2." Konzumované bez penisu. Je zrejmé, že autor chcel naznačiť skôr podstatu krvi a vody než ich identitu. Tu táto vlastnosť nie je rozhodujúca. St. ten istý: 1. Ján. 5, 6. St. našu esej „Eucharistická dogma“ („Cesta“, 1930, č. 1 [20], 2 [21]). Porovnaj: „...život každého tela je jeho krv...“ (Lv 17:14). Samozrejme nebol prítomný ani „Jeho pot, ako kvapky krvi padajúce na zem“ (Lukáš 22:44), ako aj Jeho sliny, z ktorých vytvoril hlinu, keď uzdravil slepého od narodenia, a vôbec všetky tie základné prvky Jeho tela, ktoré dostal zo sveta a vrátil sa do sveta podľa všeobecného zákona o látkovej premene. Existuje však podstatný rozdiel medzi týmto metabolizmom v živote a výronom krvi a vody na prahu smrti. To zodpovedá obrazu „skleneného mora“ (Apokalypsa, 15, 2), na ktorom stoja tí, ktorí porazili šelmu a jej obraz. Rovnako ako John bez penisu. 19, 34. Tu sa objavuje výraz, aby bol opakovaný výraz konkrétnejší. Miesto ťažko interpretovateľné (lat.). Ak však trváme na tom, že Duch v 5:7 je určite Duch Svätý, potom Ho môžeme chápať aj ako vykonávateľa (vtelenia pri zvestovaní: „Duch Svätý zostúpi na teba a moc Najvyššieho“ (Slova) ťa „zatieni“ (Lk 1:35). Bežný výklad v cirkevnej aj kritickej literatúre vidí vo vode a krvi symboliku dvoch sviatostí – krstu a prijímania. Ale tento alegorický výklad v každom prípade nie je vyčerpávajúci a nevystihuje celý kontext Tomu neodporuje skutočnosť, že u Jána voda v inom kontexte bez ohľadu na to znamená novú duchovnú silu a nové duchovné narodenie (Ján 3:5; 4:14; 7:38, Zj 22:1; 22:17). Vo vzťahu ku krvi je voda prvkom „zeme“, primárnej hmoty; vo vzťahu k duchu a v spojení s ním je voda duchovnou, duchovnou substanciou a tu sa nezvýrazňuje jej vesmírna podstata, ale jej duchovná sila: posvätenie vody je zároveň posvätením vodného živlu sveta, teda sveta samého. (A je pozoruhodné, že zo všetkých štyroch živlov: vzduchu, ohňa, zeme a vody je práve tento posledný posvätený, že má v určitom zmysle reprezentatívny význam pre celý svet.) Zápletky stredovekých príbehov o kráľovi Artušovi a rytieroch okrúhleho stola sa skladajú z keltského pôvodu okolo 11. storočia. s témou hľadania grálu ako absolútneho úsporného princípu. Pozri si ich poetické prepracovanie od Tennysona – Kings Idylls. Parsifal (Perceval, Parzival) - jeden z rytierov okrúhleho stola, hľadač spásnej svätyne, hrdina diela Chretien de Troyes (XII. storočie) „Perceval alebo Príbeh grálu“, ako aj rytiersky román Wolframa von Eschenbacha „Parzival“ (koniec 12. storočia). Antiminy - štvoruholníková doska so všitým kusom relikvií a znázorňujúca polohu Krista v hrobe; kladie sa na prestol v oltári a vykonáva sa na ňom posvätenie Svätých Darov. Pozri: N. Tunitsky. Staroveké legendy o zázračných zjaveniach Ježiška v Eucharistii. – „Teologický bulletin“, 1907, č. 5. S. 201–229 Proskomedia je prvá časť kresťanskej liturgie, počas ktorej duchovní pripravujú látku na Eucharistiu. Epiklesis – grécky: vzývanie (Ducha Svätého); v eucharistickom kánone – kňazská modlitba pred posvätením Darov Tajomné, teda mystické - získané pri slávení sviatosti Eucharistie (aplikovanie eucharistického vína na Kristovu krv). St. môj článok „Eucharistická dogma“. Ciborium - kupola nad trónom v oltári ako nad symbolickým miestom ukrižovania Krista. Verš z nedeľnej stichery o Pánovi som plakal. Konštantínopolský arcibiskup Nestorius (5. storočie), uznaný ako hereziarcha, oddelil Boha Slovo a človeka Ježiša, narodeného z Márie. Možno v tejto formulácii otázky ostatní uvidia skrytý alebo zjavný nestorianizmus, rozdeľujúci prirodzenosti a izolujúci ľudskú prirodzenosť Krista. Ale učenie Nestória** (ktoré však teraz vo všeobecnosti vyžaduje čo najpresnejšie podanie a pochopenie) sa nevzťahuje na dualitu oboch prirodzeností v Kristovi, ale na dualitu hypostáz, Božskej a ľudskej, s ich oddelením. Autenticitu a takpovediac ontologickú realitu Kristovho človečenstva proti eutychianizmu, ktorý rozpustil túto realitu v božstve Jeho prirodzenosti, stanovil IV. ekumenický koncil svojou definíciou nezlúčenia a nemennosti oboch prirodzeností v Kristovi. Tá istá antinomická myšlienka je vyjadrená v kondákcii Nanebovstúpenia: „Keď si nad nami splnil svoju bdelosť a zjednotil si nás na zemi s nebeskými, vystúpil si v sláve, Kriste, Bože náš, ale vôbec si neodišiel, ale vytrval si a volal k tým, ktorí ťa milujú: Ja som s tebou a nikto nie je proti tebe. Niektoré dôkazy od sv. Apoštola tiež naznačujú rovnakú myšlienku. Pavol, ktorý niekedy hovorí o svojej komunikácii s Pánom, ako keby vôbec nebolo nanebovstúpenia, najmä 1 Kor. 15, 5–8, kde uvádza: „... a veď sa mi zjav ako nejakej oblude“ (prof. S. S. Bezobrazov ma upozornil na zvláštny význam tohto textu). Podobne znejú aj slová: „Prijal som od samého Pána, čo som vám aj oznámil, že Pán Ježiš vzal chlieb v tú noc, keď bol zradený...“ atď. (1 Kor 11:23–25). Ap. Pavol tu píše ako evanjelista. Pozri moju ikonu a uctievanie ikon, YMCA-press, Paríž, 1930. „Už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2:20). Skutočná prítomnosť (lat.). Antinómiu tejto neoddeliteľnosti – oddeliteľnosti jasne vyjadrujú slová, ktoré vyslovil kňaz pri trieštení svätého baránka: „Boží baránok je roztrieštený a rozdelený, roztrieštený a nerozdelený, nikto ho vždy nejedí a nekonzumuje.“ Montsalvat je hora, kde je podľa jednej verzie legendy svätý grál. Z kánonu o Povýšení čestného a životodarného kríža Pána (irmos 5). Vyliatie krvi a vody z Kristovho boku doteraz nemalo v pravoslávnej liturgii zodpovedajúcu víziu (okrem symbolickej zmienky v obrade proskomédií a prechodných zmienok v súvislosti s umučením Krista). Katolícky rituál má špeciálnu oslavu 1. júla: sviatok ctihodnej krvi nášho Pána Ježiša Krista (ustanovený pri príležitosti víťazstva s pomocou francúzskych vojsk v roku 1849 nad revolúciou, počas ktorej bol pápež vyhnaný z Ríma). V špeciálnych hymnách sa spieva vyliatie krvi a vody bez akéhokoľvek zvláštneho dogmatického vysvetlenia, s výnimkou všeobecnej myšlienky vykúpenia v Jeho krvi. Špeciálne slávenie vyliatia Kristovej krvi a vody do sveta v pravoslávnej liturgii je najvhodnejšie v spojení s celosvetovým vztýčením kríža, keď sa evanjelium číta špeciálne o tejto udalosti (alebo ešte lepšie, umiestnite ho na Veľkú noc, 15. septembra). Dogmatický význam tejto udalosti by sa však sviatkom kríža nemal rozpustiť a pohltiť, ale treba ho zvlášť zdôrazniť. „Požehnané je teplo tvojich svätých“ a „naplň teplo viery Duchom Svätým“. Modlitba liturgie (pred epiklézou) jasne vyzdvihuje tento moment „spomienky“ na Golgotu a s ňou spojené uskutočnenie našej spásy: „Pamätanie na toto spasiteľné prikázanie“ (ustanovenie Eucharistie) „a všetko, čo bolo pre nás: kríž, hrob, trojdňové zmŕtvychvstanie, sedenie na druhej ruke a nástup do neba.“ V latinskej omši v offertóriu a v consecratio, najmä v modlitbe Unde et memoris. Mimocirkevná liturgia je jedným z ústredných pojmov „Filozofie spoločného tela“ N. F. Fedorova. Pozri: Diela Fedorova I. F. M., 1982. Predmetový register. Legenda o smrti Veľkého pána (starogréckeho božstva stád, lesov, polí a v širšom zmysle elementárnych prírodných síl), ktorú uviedol Plutarchos vo svojej eseji „O páde veštcov“, sa zvyčajne chápe ako dôkaz konca starovekého, „pohanského“ sveta. „Som muž a nič ľudské mi nie je cudzie“ (lat.). Preto ten poetický verš: V podobe otroka, Kráľa nebies - možno chápať ako dôkaz nejakej reality, a nie len ako básnickú licenciu, rovnako presne ako plnohodnotné slová duchovenstva, ktorými sa pozdravujú na liturgii: „Kristus je medzi nami“. - "A je a bude." Viď Matt. 28, 36–46; Mk. 14, 32-42; OK. 22, 39-46. Možno si položiť otázku: ako treba rozumieť Kristovmu vzťahu k ľudstvu, ktoré žilo pred Jeho vtelením, a nie je akoby zbavené Kristovej spolutrpiteľskej lásky? Na túto otázku možno odpovedať v zmysle všeobecného učenia o význame zmiernej obete za ľudstvo Starého zákona. Dielo Nového Adama sa rozširuje na celého Adama Starého. Rovnako milosrdná láska Kristova - v očakávaní dokončenej inkarnácie, ale zároveň v jej naplnení, už od vekov prijatá vo večnom Božom pláne ("Baránok Boží, zabitý pred stvorením sveta") - ho sprevádza v každom čase jeho existencie, pred vtelením Krista, ako aj po ňom. Tu (ako v eucharistickej teológii) musíme pamätať na to, že pre samotného Boha neexistujú žiadne časové hranice pre Jeho pôsobenie, hoci sú stanovené v čase. „Kristov impulz“ – Christus-Impuls, ako to vyjadrili antropozofisti. V skutočnosti, v skutočnosti (lat.). Táto myšlienka by mohla slúžiť ako jeden zo základov Fedorovovej teológie „spoločnej veci“, ktorá stále chýba. Nelíši sa v podobnom naturalizme teológia sv? Atanáz s náukou o φάρμακον τῆς ὰθανασίας? Od „Akatistu k najsladšiemu Ježišovi“ (ikos 6). Táto myšlienka tvorí hlavný pátos a múdrosť Fedorovovej filozofie: „Veru, veru, hovorím vám: Kto verí vo mňa, bude konať skutky, ktoré ja konám, a bude konať väčšie skutky, ako sú tieto, pretože idem k svojmu Otcovi. A ak budete o niečo prosiť v mojom mene, urobím to, aby bol Otec oslávený v Synovi“ (Ján 134-12).