Евхаристија

(Искуството на догматската егзегеза Јован 19:34) Во Евангелието по Јован, во приказната за страдањата Христови, знаеме една карактеристика која отсуствува кај другите евангелисти. 1 Ова е приказна за кршењето на нозете на двајца крадци и прободувањето на ребрата на Исус со копје: „Еден од војниците му ги прободе ребрата со копје, и веднаш тече крв и вода - αἷμα καὶ ὕδωρ“. 2 Во исто време, на оваа порака и се придава посебно значење - вистинитоста на ова сведоштво е намерно и свечено потврдена: „И кој виде“ (т.е. саканиот Христов ученик) „сведочеше, и неговото сведоштво е навистина; тој – ἐκεῖνος 3 – знае дека ја зборува вистината, за да поверувате“ (3:4–39). (И потоа следи уште една потврдна референца на старозаветниот текст: „за да се исполни Писмото“.) Овој настан се случи откако Исус „ја наведна главата и го предаде својот дух“ (Јован 19:30), така што војниците, кога пристигнаа, „го видоа веќе мртов“ (Јован 19:33). Тешко е да се објасни протокот на крв и вода од мртво тело (иако се направени обиди да се објасни, 4 5 тоа е знак (σημεῖον) во смисла на Евангелието по Јован, а посебното значење на овој знак се определува не само од фактот дека крвта и водата течеле од мртвото тело, туку и од состојбата на ова тело. „Телото не го виде расипаноста“ (Дела 2:31; Пс. 15:10) Смртта на Христос за Неговото тело беше само длабок сон или несвестица повторно убиен од удар од копје Последица од овој удар е истекување на крв и вода, телото за погребување останало без крв и го изгубило потребниот дел од својот состав, имено, влагата. Знаеме 6 дека во „крвта е душата на животните“, 7 животната сила на телото. Според тоа, излевањето крв значи одвојување на душата од телото, односно смрт на телото. Навистина, и по крварењето, телото на Спасителот не стана труп, зашто не се предаде на распаѓање, туку остана во некаква суспендирана анимација, чекајќи го своето воскресение. Крвта е сосема посебна супстанца, која е извонредна по тоа што ги обединува менталната и материјалната, живата и неживата природа, животинската душа и телото. Таа посредува меѓу духот и телото, духовното и материјалното постоење како жива врска меѓу нив. Крвта, иако е само посебна течност што му припаѓа на физичкиот свет, но ја прикрива и мистеријата на животот, ја содржи душата на телото, нејзината животинска ентелехија. Оваа поврзаност и идентификација на принципите на живо и неживо (или содржи само заспани облици на живот) во нивното неразградливо единство е творечки чин Божји, одреден исконски дар на живот. Природната наука со своите методи сфаќа како е овој чин, но не и каков е, кој останува неразградлив во својата непосредност: животот е живот, сите живи суштества живеат, се анимирани, а душата на животните е во крвта. Се разбира, животот на крвта претпоставува присуство на организам со сета своја сложеност, но тоа служи само како општ израз на основниот факт - анимацијата на материјата, која телото ја претставува. Во чинот на смртта, обично нема одвојување на крвта и телото; напротив, останувајќи во својата неразделност и двајцата почнуваат да се распаѓаат, а со распаѓањето на крвта умира животинската душа. Душата што живее во крвта сама по себе не поседува бесмртност и не ја дава на телото - бесмртен е само духот на човекот, и тој ја оживува душата, а преку неа и телото. Во воскресението, едно лице добива нова душевна моќ да оживее ново тело, но оваа, како што рече, нова душа, поради самоидентитет на духот што ја инспирира, се покажува дека е идентична со претходната, или подобро кажано, е продолжение на истиот живот. Духот ја чува моќта на душата (а преку неа и телото), како семе, според објаснувањето на свети Павле (1. Кор. 15:42–44). Затоа животните не ја знаат таа лична бесмртност што ја има човекот, затоа што немаат дух, туку само животинска душа и таа целосно се распаѓа заедно со телото и крвта. Овде можеме само да зборуваме за бесмртноста на расата („според нивниот вид“, како што се создадени: 1. Мој. 1, 21, 24, 25). Во Христовата смрт, откако беше удрен со копје, дојде до одвојување на душевната крв од телото, а Неговото безживотно, безкрвно тело во воскресението, се разбира, повторно најде душа, а со тоа и крв: ние се причестуваме со оваа крв на прославеното тело Христово во светата тајна Евхаристија. Но, оваа крв на воскреснатото, прославено тело, иако е идентична со крвта на телото што живеело на земјата, исто така се разликува од неа, бидејќи крвта што тече веќе е одвоена од ова тело. Воскресна самото тело на Спасителот што беше во гробот. Но, пролеаната крв на Спасителот повеќе не беше присутна во ова тело. 8 Крвта и водата што се излеаа од реброто, како што не припаѓаа на веќе воскреснато тело, останаа на овој свет. Така, стоиме овде пред еден факт од исклучително значење, свечено објавен и сведок од евангелистот: човечката природа на Христос, Неговото живо, вдахновено тело беше поделено на крстот. Тој му ја даде Својата крв и вода на светот, а телото, лишено од крв и вода, беше погребано, а потоа воскресна. Соочени сме со прашањето за догматското значење на овој факт. Што означува излевањето на крв и вода? Крвта, според значењето на светата тајна на Евхаристијата, е анимација на телото поврзано со материјата, неговата жива душа. Тој го претставува, од една страна, седиштето на духот, тоа е, како да е, тело за духот (и во оваа смисла, крвта на Христос одговара на Црквата како Неговото тело), ​​од друга страна, ја содржи душата на телото, која живее со силата на вдахновение од крвта („циркулација на крвта“). Можеме да кажеме дека Христовата крв ја изразува Неговата човечност („Од една крв Бог го создаде целиот човечки род да живее на целото лице на земјата“ - Дела 17:26), нејзиниот психобиолошки супстрат. Водата е примарен елемент на светската супстанција, од која првично се формираше светот („...и духот Божји лебдеше над водата“ - 1. Мој. 1, 2; „Нека има свод во средината и нека ја одделува водата од водата“ - 1. Мој. 1, 6; „Гласот на Господа над водите“ - Пс. ὔλη - и нова, обновена ύλη е вода за крштевање, Јордан. Телото Христово, се разбира, се состоеше од истите делови и истите елементи како и човечкото тело воопшто, но ако ја изразиме оваа разновидност во единство, тогаш таков обединувачки, серастворлив и сеопфатен примарен елемент на „земјата“ е „водата“, од која настана „сводот“. 9 Така, единството на крвта и водата ја изразува полнотата на човештвото како комбинација на духовното, животворното, крвно начело и животворното, пасивното, материјалното. Ова е жива физика која произлезе од телото Христово оставено од духот на крстот. Оваа разделба не беше придружена со уништување на самото тело, како што конкретно укажува евангелистот, кој потсетува (Јован 19:36) на ликот на пасхалното јагне. Последниот, во неуништливоста на своите коски, ја претставил неуништливоста на Господовото тело: „Ова се случи за да се исполни Писмото: „Нема да му се скрши коската“ (2. Мој. 12:46). Така, на крстот се случи мистериозна поделба на телесноста на Исус: Неговото нескршено тело беше земено од крстот, положено во гробот и воскреснато, но порано од тоа, Неговата анимирана телесност произлезе од него како крв и вода. Потврда за ваквото сфаќање на телото и крвта како човештво воопшто наоѓаме од самиот Јован Богослов во познатиот текст 1 Јован. 5, 6–8 (т.н. запирка Johannaeum), текст за тројцата кои сведочат на небото, отсутен од оригиналните ракописи: „Овој е Исус Христос, кој дојде преку вода и крв δί ὕδατος καὶ αἴματος 10 (и по Дух), не само по вода ούκ έν τω ύδατι ένὕ καὶ ἕδα, ένὕδα, ἕδα, ἕδα, ὕδατι ὡς, ὕδατος, Ἐν ὕδατος. τᾧ αἴματι 11 и Духот (τό πνεύμα) сведочи (за тоа), бидејќи Духот е вистината... Зашто тројца се сведоците, Духот, водата и крвта, а овие три οἱ τρεῖς во едно εἰς τὸ έὺ се суштината. Овој текст, кој е crux interpretum, 12 според неговото историско значење, содржи побивање на учењето на доцетите. Според вториот, Христос се спуштил на Исус само за време на крштевањето со „вода“ за да го остави за време на Неговото страдање. Наспроти ова учење за илузорното воплотување, апостолот укажува на вистинската комплетност и автентичност на воплотувањето, кое било постигнато „не само со вода, туку и со крв“. Сепак, без оглед на овој историски контекст, иако во врска со него, догматската содржина на овој текст е дека тој ја потврдува неопходноста (а заедно доволноста) од крв и вода за комплетноста и вистинитоста на воплотувањето Христово. „Водата и крвта“ се вистинско човештво, во кое живее „Духот“ и „Духот“ во Јован. 5:8 е очигледно Христовиот Дух, Логосот, кој стана тело и стана човек. Така, се добива трипартитна композиција на Христовата природа: Дух - Логос, душа (крв), тело (вода), станување „едно“ (1. Јованово 5:7). Меѓутоа, во 5, 6: „Духот сведочи за Него“ - Духот е веќе, се разбира, Светиот Дух. 13 Но, вака или онака, важно е крвта и водата овде јасно да го имаат значењето на вистинската човечност, инспирираната телесност, 14 така што крвта е душата, а водата е телото. 15 Значи, според свеченото сведоштво на Евангелието по Јован, човечката природа на Спасителот била поделена во Неговата смрт, но сепак била неразделна: крвта и водата, духовната и физичката супстанција, се излеале од реброто, а телото останало без крв и дехидрирано, иако во полнотата на целиот свој состав. Дозволете ни да истражуваме во значајното и дури, може да се каже, зачудувачки значење на оваа поделба. Да почнеме со едноставното и понеспорно. Како прво, оваа поделба е трајна во смисла дека никаде нема индикации дека оваа пролеана крв и вода би се вратиле во воскреснатото Христово тело и на тој начин би се случило нивното ново обединување. Се разбира, воскреснатото Христово тело ја имаше сета полнота на човештвото, односно беше анимирано човечко тело, затоа имаше крв. Мораме да направиме двојна претпоставка: или имало уште малку крв (и вода) во телото, бидејќи тоа е сосема веродостојно, бидејќи ударот на страна со копје воопшто не бил неизбежна последица од излевањето на целата крв и вода од целото тело; или крвта била обновена во воскреснатото тело заедно со вратениот живот на телото (како што постојано се обновува во секој жив организам). Но, со двете претпоставки, останува разликата помеѓу крвта и водата излеани од страната на Христос и телото и крвта поучени во светата тајна на Евхаристијата, со нивниот постојан идентитет. Која е оваа разлика и кој е овој идентитет? Пред сè, мора да се утврди дека самиот факт на излевањето на Христовата крв заедно со водата од Неговата страна остана малку забележлив во догматската егзегеза; колку што е забележано се подразбира само евхаристиски. Патем, од овој факт произлегува циклусот на западните легенди за Свети Грал. Светиот грал, според оваа легенда, е евхаристиската чаша од која Господ им се причестил на Своите ученици на Тајната вечера. Јосиф од Ариматеја ја собра крвта (и водата?) што се излеа од неговото ребро во оваа чаша. Легендата не додава дали сета крв што се излеа од реброто била собрана во чашата или само дел од неа (источната традиција вели дека главата на Адам била закопана на Голгота, како што обично се прикажува на православните распетија, и дека капка Божествена крв паднала на неа). Западната легенда на свој начин го поседува заплетот на Свети Грал, комплицирајќи ја, па дури и давејќи ја оваа тема со разни романтични детали. Овој заплет станува сопственост на витешката поезија, која Католичката црква ја избегнува. Општо земено, во западното толкување на св. Постојат две верзии на Гралот: едната, тоа е чашата со крвта на Спасителот, која дошла од Јосиф од Ариматеја во Англија во Гладстонбери (оттука е вткаена во циклусот легенди за витезите на тркалезната маса на кралот Артур). 16 17 Светата Чаша е скриена од луѓето, но е достојна (Парсифал). 18 Според друга верзија, Свети Грал е чудотворен камен на кој се појавува св. чаша - вид на антимензија 19 на камен (според католичкиот обичај) - „алатир-камен“ на руската песна. Западното христијанство доби можност да ја почувствува и религиозно да ја согледа оваа тема - а тоа е позитивното значење на легендата за Свети Грал - но беше сосема невозможно да се открие. Истокот целосно ја помина оваа тема како таква, освен што некои карактеристики на легендата за Свети Грал беа вткаени во приказните распространети на Исток за чудесните појави на Младенецот Христос во Евхаристијата. 20 Исто така, особено треба да се забележи дека толкувањето на Јован. 19, 34, што следи по православната проскомедија 21 на литургијата на Свети Јован Златоуст и Свети Василиј Велики. Светото јагне, по отстранувањето, свештеникот го прободува од левата страна со копија со зборовите: „Еден од воините му ја прободе страната со копија“, а потоа, истурајќи го во чашата „светото јагне“. комбинација“ (вино со вода), свештеникот ги изговара зборовите: „И излегоа крв и вода“, а потоа, посочувајќи ја раката кон чашата, додава: „А кој видел сведочи и навистина е неговото сведоштво.“ Што значи оваа симболика? Зар не содржи и идентификација на крвта и водата што се излеа меѓу крвта и водата што се излеа од нашата разлика од реброто на нашата ахаристична крв? Мислење, не, таа нема (како и целата литургија) генерално има двојна содржина: пред сè, таа е тајната на Преводот на Светите дарови и Причест, но згора на тоа, таа е комеморативно повторено Воплотување во нејзините главни моменти, што одговара на различни симболички дејства во литургијата. Конкретно, во проскомедијата, во соодветни моменти се споменува Рождеството Христово, Неговите страдања и Воскресението. Но, според редот на таквото сеќавање се изговараат зборовите на Јован. 19, 34, но со тоа овој момент не се внесува во самото евхаристиско дејство. Светата тајна се остварува преку комеморативната репродукција на самата Господова вечера и изговарањето на воспоставувачките зборови Господови, добивајќи ја конечната моќ во епиклезата, 22 и овде веќе нема никаква врска со Јован. 19, 34. Се разбира, крвта Христова е суштински една и самоидентична и во Евваристичката Чаша и во нејзиното излевање на крстот од петте Христови рани, а особено од Неговата страна. Сепак, тоа е различно во сликите за неговото постоење и изглед за луѓето. И во оваа смисла, пред сè, постои разлика помеѓу крвта Христова, наменета за заедништво, а не наменета за неа, евхаристиска и неевхаристиска, светотаинска 23 и непосредна. Веќе го свртев вниманието на важната околност 24 дека на Тајната вечера Господ, кој беше директно присутен меѓу учениците со Своето земно тело и крв, ги причести, но не со ова последното, туку со мистериозното тело и крв во кои беа ставени лебот и виното. Така, веќе овде, со несомнениот идентитет на евхаристиските елементи со телото и крвта Христови, беше направена посочената дистинкција меѓу нив. Овде мораме да ја задржиме истата разлика: крвта и водата што се излеаа од реброто немаа евхаристиска цел. Затоа, само по силата на општиот идентитет на крвта Христова, и излеана од реброто и светата Евхаристија, настанот на крстот е симболично поврзан со соодветниот чин на проскомедија. Раната со копје, наместо да ги скрши нозете, е завршување на Христовата спасителна жртва за искупување на човечкиот род. Оваа вода и крв го измиваат човечкиот грев и ја создаваат Новозаветната црква со нејзините мистични дарови исполнети со благодат, крштенската вода и евхаристиската крв. Од реброто на стариот Адам се создаде сопругата која го заведе да падне. Но, раната нанесена на човештвото од реброто на Адам се лекува со раната од пробивањето на копијата на телото на Исус. Крвта и водата истурени во светот остануваат во него. Тие го осветуваат овој свет како гаранција за неговата идна трансформација. Преку овие бесценети потоци на Христовата крв и водата што се излеа од Неговата страна, се освети целото создание, и земјата и небото, нашиот земен свет и сите ѕвездени светови. Сликата на Свети Грал, која ја држи Света Крвта Христова ја изразува токму идејата дека, иако Господ се вознесе на небото во Своето преподобно тело, сепак во крвта и водата што се излеаа од Неговата страна, светот ја прими Неговата света мошти, а Светиот Грал е неговиот цибориум 25 и ракот. И целиот свет е оваа чаша на Свети Грал. Тој е недостапен за обожување; поради својата светост, тој е скриен во светот од светот. Меѓутоа, таа постои во него како невидлива сила, и тој станува видлив, им се јавува на чистите срца, достојни за тоа. Ова е божествената визија отелотворена во легендата за Гралот. Ако Свети Грал е евхаристиската чаша (според легендата), тогаш крвта содржана во неа не е Евхаристија, бидејќи Свети Грал не е даден за причестување на верниците, туку за осветување и преобразување на светот. Светата Евхаристија се служи како Божествена храна, преку чие јадење верниците духовно се соединуваат со Христа. Меѓутоа, како храна ги дели и своите заеднички судбини: Евхаристијата не останува во светот, туку по исполнувањето на својата директна цел - причестувањето - престанува (светите дарови се „трошат“). (Во легендите за евхаристиските привиденија на Божественото дете, тоа се изразува со тоа што ангелите Го носат на небото по причестувањето.) Напротив, св. Гралот (како што условно ќе ги наречеме крвта и водата излеани од страната на Христос) не се служи за причест, туку останува во светот како негово мистериозно светилиште, како сила на животот, како тој оган во кој светот ќе се преобрази во ново небо и нова земја. Зашто Црквата, телото Христово, не е само „општество на верници“, туку и целиот универзум во Бога. Како што човекот е микрокосмос, а светот е антропокосмос, така и областа на Црквата и нејзината моќ се протегаат на целата вселена. Целата природа е жедна за телото и крвта Христови и се причестува со нив - во крвта и водата пролеани на крстот. Природата и припаѓа на човечката природа, телото Христово. Светиот грал не е видлив во светот со телесни очи. Црквата не му востановила посебен празник и посебно почитување, со кое го опкружила Христовиот крст, а неговата тајна останува неоткриена, па дури и малку забележана. Меѓутоа, штом сте ја виделе, повеќе не можете да ја заборавите и да не се заситите од неа. Ό λόγος σὰρε έγέντο - „Словото стана тело и се всели во нас“ (Јован 1:14). Ова влегување на Логосот во светот, иако го сочинува централниот факт на целиот живот на светот, сепак, се случи во времето, во одреден момент и заврши со Вознесението. Во оваа смисла, тоа е само привремено во историјата на светот и човекот, како и секој индивидуален живот. Божественото од Неговата трансцендентална вечност во еден момент ја допре иманентната темпоралност на светот. „Кралот небесен се појави на земјата и живееше со луѓето“, 26 за, сепак, повторно да „се вознесе на небото“, да се врати во трансценденталното, оставајќи ја земјата сираче и пуста... Дали е тоа така? И дали Вознесението е такво напуштање? Веќе знаеме дека е победено со чудото на Евхаристијата, кое ја изразува поврзаноста на вознесеното, прославено тело со овој свет во евхаристиската супстанција, во неговото таинствено преобразување. Меѓутоа, дали оваа врска е исцрпна или светот, заедно со светата тајна, сè уште има природна врска со Христос, и што е тоа? Како вистински човек и нов Адам, Христос му припаѓа на целото човештво. Во него Тој веќе постои пред Неговото воплотување во Неговите предци, во таа генеалогија со која започнува Евангелието. Но, оваа генеалогија е историја не само на Неговата телесна природа, туку и на Неговата човечка душа, која ја примил заедно со крвта на Богородица. Христос во Неговата човечност е навистина приврзан за човечкиот род како Нов Адам, кој го сочинува неговиот центар; Тој е иманентен на тоа. Дали оваа крвна врска е прекината по Вознесението, дали синовите човечки престануваат да бидат негови роднини по крв, преку Неговата Мајка, и Неговите сестри и браќа, и Неговите роднини, чие постоење е толку значајно нагласено во Евангелието? Не е доволно да се одговори на ова прашање само со укажување на Евхаристијата. Во него, навистина, растојанието помеѓу трансценденталното и иманентното се надминува преку преобразувањето на лебот и виното, светската супстанција, во прославено тело и крв Христови за конзумирање на верниците, а ова надминување, се разбира, има своја основа во некогаш остварената инкарнација. Меѓутоа, ова мистериозно влегување на трансцедентното во иманентното, кое секојпат е како ново воплотување на Бога, иако е идентично со она што некогаш било остварено, сепак не ја изразува иманентноста на Христовата човечност кон нашиот свет и нашата човечност. И пред сè, останува збунувачки прашање: ако Христовата човечка крв го сочинуваше централниот импулс на целиот живот на целиот човечки род пред Неговото доаѓање на земјата во Неговото родословие, го направи „син на Давид“, „син на Авраам“, „син човечки“, дали навистина беше одземена од човештвото преку Вознесението, по Вознесението на земјата, и сега стана понекар? Се разбира, може да се приговори на последната мисла повикувајќи се на Света Евхаристија, која човештвото ја има, и покрај Вознесението, и небесното прославување на човештвото од Христос, кој седи со телото од десната страна на Отецот и со тоа го издигнува човештвото во највисоката прославена состојба. 27 Меѓутоа, треба да се истакне дека највисокото и најкомплетното не го поништува долниот и прелиминарниот; напротив, го вклучува во себе поради одредена духовна филогенеза. Божествениот Еховариус, како и небесното прославено човештво во Христа, се разликува од природната поврзаност на Христовата човечност со човечкиот род, по чија сила [ние] сме, така да се каже, иманентни во Неговото тело и крв. Може ли да згасне земниот род Христов и да се прекине Неговото човечко родословие? 28 Навистина, Христос донесе ново Божјо синство, Божји деца, кои не се родени од тело и крв, туку од Бога, со вода и дух. Меѓутоа, ова духовно раѓање не поништува, туку го претпоставува природното раѓање и природниот живот на човекот, иако го крунисува со благодатта Божја. Со еден збор, останува прашањето: дали Христовото Вознесение ја прекинува Неговата природна врска со нас во човештвото, издигнувајќи ја само на нова, таинствена (во Евхаристијата) и небесна (во Вознесението) лик или Христос, и по Неговото Вознесение, останува да припаѓа на нашето земно човештво? Овде мора да се земе предвид и фактот дека Богородица во Нејзиното Успение и Вознесение беше одземена од светот и со Неа, како да се каже, беше одземена самата Христова човечка природа, која Таа ја персонифицира. Така, овде, како да се каже, конечно е прекината врската меѓу Христос и светот, а синџирот што започнал на земјата во родословието Христово оди на небото. Меѓутоа, преку ова, земното човештво не е опустошено и не е лишено од она што го сочинува скриениот извор на неговиот живот. Овде мораме целосно да го земеме предвид фактот дека приказната за Вознесението се наоѓа само кај двајца евангелисти, накратко кај Марко и поопширно кај Лука (во Евангелието и во Делата на апостолите). Евангелието според Матеј, кое молчи за Вознесението, наместо тоа завршува со свеченото ветување Господово, кое во суштина ја објаснува и ја комплетира неговата идеја: „И ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот. Вознесение. Ова нè тера да мислиме дека и двете сведоштва се во одредена смисла еквивалентни и во секој случај компатибилни: Господ останува на земјата до крајот на векот, а Тој, откако се вознесе, седи од десната страна на Отецот. 29 Компатибилноста да се биде на небото, од десната страна на Отецот и некој вид на битие на земјата не треба да се смета за невозможна и контрадикторна откако Црквата веќе ја одобрила во однос на светата тајна Евваријат. Меѓутоа, нема причина да ги поврзуваме зборовите Господови за да се биде со нас до крајот на векот само на светата тајна Евхаристија и со тоа да ги ограничиме. Господ вели за неа: „Правете го ова во спомен на Мене“ - и со тоа го дефинира неговото значење, како и апостолот. Павле: „Колку често го јадете овој леб и ја пиете оваа чаша, ја објавувате смртта на Господ додека не дојде“ (1. Кор. 11:26). Но, дури и ова сè уште не го открива Господовото ветување дека ќе остане со нас до крајот на векот, што е, на крајот на краиштата, второто доаѓање. 30 Господ престојува со нас на земјата, а во исто време е од десната страна на Отецот на небесата. „Рајот“ и „вознесувањето на небото“ овде немаат просторно значење на место - рајот не е место кое се наоѓа никаде во астрономскиот простор - туку метафизичка состојба на совршено прославување и обожение на човечката природа, која со тоа станува недостапна за човечката перцепција. Така беше веќе по Воскресението, дури и пред Вознесението. Меѓутоа, тогаш Господ им се јави на учениците според Неговата волја. И уште по Вознесението му се јави на апостолот. Павле, значи, и трансцедентноста на Неговото присуство на небото не поставува непроодна граница за Неговото појавување на земјата (ова го вклучува и појавувањето на Христос по Вознесението, зачувано од традицијата, на пример на апостол Петар; исто така, иконата Христова е местото на Неговото појавување за молитвена средба со Него. (таквата мисла би ја сочинувала најлошата ерес), - колку е прославувањето на Неговата човечка природа, сè додека Неговото целосно обожение и седнувањето оддесно на Отецот не остане со нас сите денови до крајот на векот, но Неговото присуство стана недостапно за нас по Воскресението, додека Он се вознесе, но се уште не се вознесе, како што се вознесе. слава на Неговото човештво Сега ни е уште понедостапно што се случило ова прославување. И ова „доаѓање“ не значи доаѓање од едно место до друго, од „небо“ во „земја“, туку таква промена во личност во која Господ ќе стане достапен за нашето видување: ова е премин преку смрт или промена еквивалентна на неа: „Нема сите да умреме, но сите ќе се смениме, одеднаш, со треперење на окото“ (1, 1, 1, 1, 5, 1, на последниот око. 51-52). Меѓутоа, промената претпоставува и единство, самоидентитетот на оној што се менува, а останува истото човечко суштество, кое не е отстрането од светот, иако се трансформира заедно со самиот свет, станувајќи „ново небо и нова земја“. Од ова произлегува дека Вознесениот Христос живее во светот со Христовата човечност. Овој Христов живот во човештвото („Јас не живеам за оваа цел, туку Христос живее во мене“) 32 е Црквата, телото Христово. Ова е духовна комуникација, во Духот Христов, кој е Светиот Дух, кој дојде во светот на Педесетница. Дејството и откровението на Светиот Дух кај луѓето се состои во тоа што тој го открива и го осознава Христос во нив: „Кој го нема Христовиот дух, не е Негов“ (Рим. 8:9), „преку помошта на Духот на Исус Христос“ (Фил. 1:19). Во оваа светлина, врската и, дури може да се каже, идентификацијата на Вознесението и Педесетницата, што претставува карактеристична карактеристика на прошталниот разговор, станува јасна: „Подобро е за тебе да одам, зашто, ако не одам, Утешителот нема да дојде кај тебе, но ако одам, ќе Го испратам кај тебе“ (Јован 16); „Ќе Ме прослави, зашто ќе земе од Моето и ќе ви објави“ (Јован 16:14); „Нема да ве оставам сираци, ќе дојдам кај вас, уште малку и светот нема да Ме види, но вие ќе Ме видите, зашто Јас живеам и вие ќе живеете“ (Јован 14:18-19). И оваа антиномија на мислата е намерно засилена од самиот Христос во однос на сосема природното збунетост на учениците (Јован 16:17-18): „Дали се прашувате еден со друг за она што ви го реков: „По малку нема да Ме видите, а потоа пак ќе Ме видите“ (Јован 16:19). Во суштина, овде веќе се негира сфаќањето на Вознесението како отстранување од светот (иако во исто време антиномично се вели за заминувањето на светот: „Дојдов од Отецот и дојдов во светот, и пак го напуштам светот и одам кај Отецот“ (Јован 16:28), а ова отстранување е победено со доаѓањето и доаѓањето на Христа со доаѓањето на Н. иако тоа е отстранување на Христос од светот во смисла на воздигнување на Неговото прославено човештво до Негова инконтиненција во светот, но тоа не значи Негово отстранување од светот, пред се во смисла на Неговото присуство во него духовно, во Светиот Дух, преку Третата Ипостаза. Ова присуство е дури и подиректно од телесното присуство, зашто не е ограничено со просторноста и начинот на постоење: „Духот дише каде што сака, и го слушате Неговиот глас, но не знаете од каде доаѓа и каде оди: еве што се случува со секој роден од Духот“ (Јован 3:8). Меѓутоа, ова духовно присуство, исто така, не го ограничува присуството на Христос во светот по Вознесението: тука е и Неговиот физички изглед, иако мистериозен, евхаристиски. Но, дали е тоа единствено и исцрпно? Ова е прашање кое обично не се ни поставува, но нè соочува со сета своја сила кога ќе ни се отворат очите за значењето на Јован. 19, 34. Господ престојува во светот не само духовно и не само евхаристиски, туку и со Својата крв, заедно со водата излеана од реброто, со Својата човечност, како поделена на крстот: тој воскресна, се преобрази и се вознесе на небото за да седи од десната страна на Отецот во неразделноста на ипостасот на Земјата и истурена како крвта на Христа, но истурена како крвта на светот. Како можеме да ја разбереме оваа поделба на едното и неделиво Христово човештво? Теологијата нема соодветни концепти и термини за да ја изрази оваа догматска мисла. Ова е сосема природно, бидејќи ова прашање никогаш не се појавило пред него. Се разбира, во исто време, мораме засекогаш да ја отстраниме секоја мисла за физичката или квантитативната поделба на Христовата човечка природа, Неговата анимирана телесност. Сепак, идејата за некакво динамично двојно единство на присуството на Христовото човештво на небото и на земјата останува сосема можна. Догматската идеја за таквото двојно или би-присуство е веќе усвоена во православната (и католичката) теологија, имено, во доктрината на евхаристиската praesentia realis: 33 според верувањето на Црквата, Господ е присутен „вистински, ефективно и суштински (vere, realiter, thelbësor)“ во десната рака на светиот дар. Татко, и ова присуство се случува на многу олтари во исто време и, згора на тоа, се соопштува во заедница на секој верник. 34 Идејата за догматската поделба на неделивата природа на Христос во Евхаристијата може да се прошири и на овој случај, во однос на Христовото присуство на земјата во Неговата пролеана крв и вода, и покрај Неговото Вознесение од земјата. Оваа мисла не потврдува ништо повеќе од она што е содржано во евхаристиската догма: имено, дека Христовото присуство на небото не е пречка за Христовото присуство во светот, а оваа поделба на неделивото, оваа комбинација на трансцедентноста и иманентноста на Христос кон светот е токму она што се случува во Евхаристијата. Помеѓу присуството на Христос во крвта на Евхаристија, како и неевхаристиското, Голгота и Крстот, има разлика само во однос на сликата на ова присуство, односно модална, не суштинска. И со силата на оваа веќе воспоставена можност за надминување на Вознесението во Евхаристијата, можеме да потврдиме друг начин на надминување, имено преку поделбата на човечноста Христова, изразена надворешно со фактот дека Неговото тело беше погребано, воскресна и вознесено, но крвта и водата што му припаѓаат на Неговото земно тело останаа и останаа во овој свет, исто како што останаа во овој свет. И во нив и преку нив Тој самиот престојува на земјата со Својата човечност, по силата на Своето воплотување веќе неразделно поврзано со Неговиот дух („дух, вода и крв“). На крајот на краиштата, ако, според цврстото црковно верување, телото на Господ, дури и во Неговата смрт, ја задржало врската со Неговиот божествен дух, тогаш истото мора нужно да се прошири и на крвта и водата што се излеа од реброто. Тие не можат да се сметаат за излачување од телото, вратено во светот по силата на метаболизмот, туку како жива и самото умрена телесност на Исуса. Така, доаѓаме до неочекуван заклучок дека Христос, кој се вознесе на небото, оставајќи го светот и заминувајќи од него, останува во него во Својата крв и вода, а не таинствено (како во евхаристиските елементи), иако за човекот е непознато, невидливо за неговите очи, тајно, но суштинско и реално. Христос, со силата на Своето воплотување и влегување во светот, останува на земјата, без да се одвои од нас, иако веќе не според Својот личен лик, очигледен и достапен за секого, туку во Неговата земна човечност. Во крв и вода, Христос останува со нас на земјата, и ниту Воскресението, ниту Вознесението во слава не и го одзедоа овој престој. Ова присуство не е мистерија, која и покрај сета своја мистерија, сè уште е секогаш позната, ограничена на одредено место и време, туку тоа е мистерија, света, голема, божествена тајна на светот, неговото богатство, неговото светилиште, СВЕТИОТ ГРАЛ. Оваа тајна се чува и се открива во животот на Црквата, не само минатото, туку и сегашноста и иднината. Воопшто не е чудно ако таа, досега несфатена во теолошко-догматската свест, живееше само во нејасни претстави на христијанската легенда и поезија, во која светиот мит беше заматен од нападите на човечката имагинација, романтичните соништа. Но, во догледно време тоа може да се појави во свеста на христијанскиот свет, а потоа светилиштето на Монсалват 35 ќе светне со небесна светлина и ќе ги води народите кон Христа што доаѓа. Целиот свет е Свети Грал, зашто ја прифати и ја содржи чесната Христова крв и Неговата вода, тоа е чашата на крвта и водата Христови, се причести со нив во часот на Христовата смрт. И ги крие во себе. Капка Христова крв падна врз главата на Адам и го откупи, но сета крв и вода Христови, излеани во светот, го осветија. Тие го направија место на присуство на силата Христова, го подготвија за идното преобразување, за средбата на доаѓањето во слава Христова. Светот не го изгубил присуството на Христос („Нема да ве оставам сираци“ - Јован. 14:18) и не Му е туѓ, тој го носи во себе, живее со Христовата сила. Светот стана Христов, зашто веќе е свет. чаша, Свети Грал. Тој стана неуништлив и непропадлив, зашто во крвта и водата Христови ја прими силата на нераспадливост, која ќе се манифестира во неговото преобразување. Светот е веќе рај, зашто порасна „благословеното дрво, а Христос беше распнат на него“. 36 Ова претчувство за спасението на светот беше изразено во легендата за Гралот, според која присуството на Гралот (според некои легенди, скапоцен камен од рајот) прави чуда во природата, обезбедува прекрасна храна (затоа Јосиф од Ариматеја може да остане во затвор 40 години без храна), и генерално ја претвора природата во парадис, којашто ја претвора во парадис. Оваа натприродна сила во природата ѝ дава на нејзината божествена човечност и ја прави сета неа тело Христово. Постигнувањето на ова откупување на природата ќе биде дејството на Светиот Дух во преобразувањето на светот, кој веќе прими моќ за себе на Педесетница (затоа, на древните икони на слегувањето на Светиот Дух е прикажана и алегориската фигура на светот, космосот). Така, можеме да кажеме дека светот, кој го прими Христос во себе, го прегрна Неговото тело и го носеше во себе, ја задржа Неговата телесност во себе и по Неговата смрт и по Неговото воскресение со Вознесението. И ова Христово човештво живее невидливо во светот и внатрешно го преобразува кон ново небо и нова земја. 37 Излевањето на крвта и водата Христови, понатаму, има не само апокалиптично, туку и евхаристиско значење. Овде има директна аналогија со Тајната вечера: таму самиот Господ, кој бил меѓу учениците по Своето тело и крв, ги причестил учениците со мистичното тело и крв преку споделување леб и вино во нив. И сега евхаристиското тело и крв се поучуваат и преку кршењето леб и вино, но самата Христова крв и вода остануваат во светот. Згора на тоа, се разбира, меѓу светата тајна Евхаристија и пролеаната крв и вода Христови постои одреден идентитет, што е посочен во симболиката на проскомедијата (види погоре). Супстанцијата на светот, која се покажа дека е достојна да ги прими крвта и водата Христови, е достојна и за таинственото преобразување на неговите елементи во Евхаристијата. Овде особено вреди да се забележи карактеристиката во симболиката на Евхаристијата дека виното за светата тајна се раствора со вода („света заедница“) во спомен на крвта и водата излеани од страната на Христос. Затоа, во чесната Христова крв не се принесува само вино (земската крв), туку и вода. Се разбира, виното, како течност, во секој случај содржи влага. Но, во „Св. „соединување“ водата влегува и како посебен евхаристиски елемент и како таква, очигледно, се принесува (иако тоа не е изразено во посебна евхаристиска објава, бидејќи при благословувањето на чашата едноставно се вели: „Ја земам оваа чаша од најскапоцената крв Господова“ итн.). Излевањето на „крвта и водата“ на Христос, сепак, имаме само алегориска симболика, според обредот на православната литургија, на евхаристиската крв се додава пред причестувањето? Како треба да ја разбереме оваа мешавина на природни материи со Христовата крв? Алегориското толкување, изразено во зборовите изречени во исто време, 38 сè уште не одговара на главното прашање. Може да се најде само во согледувањето дека водата помешана со евхаристиската крв веќе е осветена како природна супстанција со излевање на вода од страната на Спасителот. Таа стана учесник во Неговата вода и со силата на ова учество и е дозволено да се меша со чесна крв. И на истото значење на водата укажува и проскомедијалниот обред преку мешање на вода со вино во „свет сојуз“. Слично размислување може да се изрази не само за водата, туку и за виното, до степен до кој тоа не е директно евхаристиска супстанција. Не само вода во форма на топлина, туку и вино се меша со божествената Евхаристија, имено, на Литургијата на Преосветените Дарови, каде што јагнето, испиено со крв и затоа што содржи чесна крв, се спушта во комбинација од вода и вино (покрај тоа, оваа комбинација сама по себе не се смета за Евхаристија: ако свештеникот не пие сам, додека свештеникот не пие, додека се служи, Чаша, според редоследот на мисалот, пред да го консумира Светиот Дух, така што содржината во чашата му се изедначува како „топлина“). Овде постои комбинација на елементите на виното и водата - со евхаристиската супстанција, која има своја основа во прелиминарното излевање на крв и вода од страната на Христос во природниот свет. Ова излевање има и друго евхаристиско значење. Евхаристијата е жртва, идентична со онаа на Голгота, но не е нејзино повторување и не ја нарушува нејзината еднократна и симултана природа, иако во неа ја имаме повторената појава на оваа жртва за нас (и во оваа смисла, како да е, нејзиното повторување). Во оваа единственост на нејзината објективна и плуралноста на нејзината за нас субјективна, единственост и повторливост, лежи и еден вид антиномија на евхаристиското богословие, кое понекогаш се исцрпува во обидите за залудно да го рационализира и сублимира. Односот меѓу Жртвата и жртвите, Голготата и олтарите не е временско-локален, туку динамичен - се заснова на секаде - и секогаш - присуство на Христос во секој од моментите од Неговиот земен живот. Жртвата Голгота, еднаш принесена на време и на одредено место, секогаш е веќе принесена, за даден момент во времето живее во вечноста, ја има сета своја моќ, а со тоа и значење засекогаш и секогаш. Ова е основата за неговото симболично-реално повторување во времето како сеќавање: „Направете го ова во сеќавање на Мене“. Но, овој спомен не го вклучува само преобразувањето на Светите Дарови со жртвеното одвојување на телото и крвта (што ја означува смртта Христова) и нивното принесување, туку и Голгота излевање на крв и вода, кое исто така, откако ќе се заврши, ја задржува својата моќ во вечноста. И не е заедништвото (што одговара на старозаветното јадење жртвено месо), туку токму излевањето на жртвената крв, што претставува суштински момент во старозаветната жртва. Поточно, во врска со приносот за грев, законот вели: „И помазаниот свештеник нека ја земе крвта од јунецот и нека ја внесе во скинијата на собранието, а свештеникот нека го натопи прстот во крвта и нека ја попрска крвта седум пати пред Господа пред завесата на светилиштето, а свештеникот нека го положи јунецот од крвта на бикот (на жртвеникот на крвта). темјан, што е во скинијата на собранието, а остатокот од крвта нека го излее кај подножјето на жртвеникот за жртви паленици, што е пред вратата на скинијата на средбата“ (3. Мојсеева 4:5–7, 16–18, 25, 30). Тоа се прави посвечено и на денот на помирувањето зад превезот, каде што првосвештеникот влегува со крв (3. Мој. 16:14-15; Излез. 30:10). И токму оваа симболика на образовните жртви ја објаснува вака Посланието до Евреите кога се применува на помирувачката жртва Христова: „Христос, Првосвештеникот на идните добри работи... Не со крвта на козите и телињата, туку со Својата крв, Тој еднаш влезе во светилиштето и го доби вечното откупување“ (Евр. 9:11-12). на Јагнето ова го симболизира веќе забележаното место на проскомедијата, а во симболиката на литургијата, евхаристиската и голготанската крв, различни по целта (како причест и жртва), не се разликуваат материјално во Св Излевањето на крв и вода од страната на Христос дава во симболиката на Евхаристијата посебна основа за нејзиното жртвено значење, зајакнувајќи ја со соодветно „сеќавање“. Евхаристијата, со силата на ова, станува не само комеморативно повторување на Тајната вечера, туку и на дејствието на голгота, крвта (и водата) во Света чашата ја содржи не само крвта дадена за причест од Христос на Тајната вечера во личноста на апостолите на целото христијанство, туку и жртвената крв на помирувањето што е симболизирана со фактот на помирување. чашата на Тајната вечера, која завршила во рацете на Јосиф од Ариматеја, се појавила и како сад во кој ја примил чесната крв излеана од раната). Идејата дека жртвената Христова крв, излеана од реброто заедно со водата, му припаѓа на овој наш свет и живее во него, понатаму се открива во примена не само на светата тајна на Евхаристијата, туку и на тајната на целиот човечки живот, на целата човечка историја, на „литургијата“ (заедничката кауза) на храмот, 40 ур. Крвта и водата, според горенаведеното, се човечноста на Господ Исус, душа и тело, одвоени од Неговата неделива човечка природа, но и неразделно пребиваат со Него. Ова е Неговата човечност да остане на земјата и да биде во единство со нашето човештво. Ова е постојаниот живот на земјата на Господ воплотен по Неговото Вознесение и покрај тоа. Ова е Христос во Неговата човечност, со Неговата човечност. На откривањето на оваа мисла мора да му претходи едно теолошко размислување. Во црковните кругови општо е прифатена идејата за колективно повторување, за влегување во моќта на настаните од земниот живот на Христос. Во овој случај, се подразбира како општа премиса дека настаните од животот на Христос, откако ќе се остварат, ја задржуваат оваа моќ на нивното остварување во времето, за животот на човештвото. Ова е идејата во основата на реалистичкото разбирање на светата тајна Евхаристија како „повторување“, поточно поистоветување со Тајната вечера и жртвата Голгота. Истата идеја лежи во основата на реалното, совршено значење на празниците Господови и Богородица, „дванаесетте“. Ние влегуваме во моќта на овие настани и нивната радост исто како што влегуваме во тагата на Страсната седмица и нејзината моќ. Нашите божествени служби не се театарски претстави, лишени од моќта на реалноста и содржат само идеално сеќавање, не, тие се самите достигнувања за нас. Во нив ние сме современици на земниот живот Христов; тоа влегува во нашиот сопствен живот. Тоа се случи не само за ограничен круг луѓе кои Го видоа со телесни очи, туку се случува и за целото Христово човештво во Црквата („блажени се оние што не виделе, а сепак поверувале“ - Јован 20:29). Но, чудно, оваа мисла, која има многу дефинитивна догматска содржина, не е доведена до целосна свест. Тоа е ограничено само на оние фрагментарни апликации кои се дадени на таканаречената црковна година. Тоа не важи за целиот живот на целото човештво, иако самиот Господ вака го објаснува, бидејќи во својот говор за Страшниот суд (Матеј 25) сведочи дека живее во секоја личност и во целото човештво. Кога живеел во деновите на Неговото земно доаѓање, само незначителен дел од тогашниот свет Го видел и го познавал, а ниту Рим, ниту Грција, ниту целата тогашна вселена не се ни посомневале во Неговото постоење. А сепак тие едноставно не знаеја што се случува со нив: зашто она што се случи во Палестина се случи и кај нив и кај нив, како и со целиот свет. „Затемнетото“ сонце и „потресената“ земја го почувствуваа настанот на Голгота и се покажаа поприемчиви од луѓето, но тоа не ја намали вистинската моќ на настанот. „Големиот Пан умре“, 41 - идолите на луѓето беа скршени - светот стана царство Христово, а кнезот на овој свет беше избркан од него, иако тој се задржува во него некое време. На ист начин, ние, кои не сме го виделе или познале Господа, не сме во поинаква положба од овие Негови современици; нашата човечност со Неговото време веќе припаѓа на Неговата човечност. И тоа мора да се разбере дури и за човештвото пред Христа, бидејќи и тоа учествувало во искупителната моќ на воплотувањето. Теологијата понекогаш премногу еднострано ја сфаќа идејата Господ да го напушти светот во Вознесение, не послушувајќи ги Неговите зборови за тоа дека е со нас до крајот на светот. Не ја реализира доволно во своите конструкции идејата дека хуманоста на Христос како нов Адам е сечовечност, односно хуманост на секој од нас и на сите нас заедно. Добро познатата изрека: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 - мора да се разбере не само во смисла на припадност на стариот Адам - ​​хомо, туку и на новиот Адам - ​​Христос - не само на природната, туку и на Христовата човечност. Отстранувањето на Христос од светот во Вознесението, кое се однесува на прославување на Неговата човечност, но не и на негово укинување, не го уништува динамичкото единство или поврзаност на Христос со Неговата човечност. Само со неговата сила може да се каже: „Јас не живеам за ова, туку Христос живее во мене“. И затоа, мораме да го направиме следниот чекор како заклучок и да кажеме дека и сега Христос останува на земјата во Својата човечност, 43 барем на истата општа основа како што останува во празнувањето на Црквата. Се разбира, ова пребивање е скриено, тоа е тајната Божја, недостапна за луѓето, но, сепак, веќе отворена и откриена за нив. Но, христијаните треба подобро да ги запомнат зборовите на Господ со сиот нивен бесконечен реализам: „Бидејќи не му го направивте на еден од овие најмалите, не ми го направивте Мене“ (Матеј 25, 45, 40. Споредете исто така: Матеј 10, 40; Лука 9, 48; 10, 16; 2 Јован 03). За оваа слатка и неверојатна мисла дека Господ секогаш останува на земјата со Својата човечност, директната догматска основа е токму она што го прави Јован. 19:34, толку свечено посведочена за неговата вистина од евангелистот како особено важно и значајно емитување. Како што беше објаснето погоре, излевањето на крв и вода значи, во одредена смисла, споделување на Христовата човечност. Тоа го спојува битието на земјата, во Свети Грал, - и чуварот на Гралот, па дури и самиот Грал како сад на крвта Христова, е самото човештво - и премин преку смрт, воскресение, вознесение и седење од десната страна на Отецот. Излевањето на крв и вода е јасен, опиплив доказ за Христовото присуство на земјата во нив - непрекинувањето на Неговиот земен пат, но неговото продолжување: „Ете, јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“. Оваа вистина за Христовото присуство на земјата, Неговата неразделност од човештвото, е ново сведоштво за Божјата љубов кон човештвото. Оваа љубов овде се открива како тековна Голгота, како Христово сочувство за човештвото во неговата човечка Голгота. Во личниот живот на Христос е интегриран целиот човечки живот, а во Неговото страдање сето човечко страдање. Теолошката доктрина за помирување ја содржи, меѓу другото, идејата дека нашиот Господ во ноќта на Гетсиманската борба 44 духовно ги прифатил, претрпел и ги доживеал сите човечки гревови и го споделил сето човечко страдање со бесплатен подвиг: „не Моја, туку Твојата волја да биде, Неговата тага беше сета тага, Неговото страдање беше сестрадание. На Голгота, Тој ја прифати оваа сета тага и сестрадање до длабочината на напуштањето од Бога во смртта како своја судбина: „се исполни“ (Јован 19:30). Но, ако ја разбереме Тајната вечера и смртта на Голгота како секогаш присутен настан кој ни ја открива својата моќ во светата тајна на Евхаристијата, тогаш можеме ли во тагата на Гетсиманија и страдањето на Голгота да видиме само еднократен настан, кој го одвојува од сите времиња и неговиот тек, и во него од нашиот живот? И, се разбира, тие не се исцрпени со оваа темпоралност, туку им припаѓа севремноста. Ако му се поклонуваме на Христа што страда, тогаш ова почитување не се однесува на обична историска меморија, слично на сеќавањата на настаните од животот на поединци или нации, туку на некоја натвременска реалност. Во земниот живот Господов нема место за поместување на еден момент од друг, што се случува во нашиот човечки живот, но сите тие се споени и ниту еден не е укинат во полнотата на реалноста. И како што пребива, според сведоштвото на црковната песна: „во гробот телесно, во пеколот со душата како Бог, во рајот со разбојникот и на престолот со Отецот и Духот“, така и на земјата пребива во крвта и водата излеана од Неговата страна. Нашиот живот учествува и во Неговиот живот во Неговата човечност, нашето страдање во Неговото страдање... Тајната Голгота невидливо продолжува во светот. Оваа мисла е страшна и зачудувачки по своето значење, но е слатка и возбудувачка во својата утеха. Тоа навистина нè става пред лицето Христово, го прави Неговото присуство не далечно и апстрактно, туку блиско и конкретно. Христос го зеде на Себе гревот на светот и неговата тага, Тој одговара на страдањата на луѓето со Своето страдање, Тој, Бог, така плаќа за Својата работа за создавање на светот заради љубовта кон создавањето. Господ е со нас! Оваа чудесна, оваа света, оваа страшна и чудна, оваа спасоносна мисла ја посветувам на вас, напатениот руски народ, затоа што вие не сте сами во вашето страдање, Христос, кој живее во вас, страда со вас. Твојата Голгота е Негова Голгота, со твојата крв се пролева Неговата крв. Ова е тајната на вашето страдање, смислата и оправдувањето, бидејќи човечкото страдање е и Христово страдање. Кога ќе се отворат човечките очи на судниот ден, ќе биде јасно дека ако таквото страдање и тага биле дозволени од Бога, тогаш Христос ги прифатил во целосна мера на Неговата љубов кон човештвото, кон рускиот народ кој страда, со Својата мака и плач. И ако страдањето Христово е спасоносна страст, пат кон славата и воскресението, тогаш вашето страдање и вашиот избор за жртва на гревот и грешките на историјата се спасителна страст, која води кон слава. Не си сам во својата тага, Христос е со тебе, и за себе зборува во страдањата: „Јас не сум сам, зашто Отецот е со мене“ (Јован 16,32). Оваа мисла е голема и единствена утеха и оправдување за судбината на рускиот народ. Во крвта и водата излеани од реброто течат светлина и живот. Овој Христов живот во Неговата човечност, исполнувањето на Голгота, е вклучено во Неговото дело на откупување. Божјата љубов кон човекот е постигната не само во жртвата Голгота, туку се остварува и во Неговиот живот со него, по Неговиот Крствен пат. Христос е во слава на небото, но и со нас на земјата. А Неговата голгота не е помала од Неговото Рождество и славното Воскресение. Ништо во Христовиот живот не стана минато за човештвото; Христос го зеде на Себе товарот на човечкиот грев и маките на човечката тага не само во целина, во тагата на Гетсиманија и страдањето на Голгота, туку и во сиот нивен различен состав, во животот на човештвото. Божјата љубов кон светот, Божественото снисходење кон него не се исцрпуваат со еднократно и натвременско прифаќање на неговата тага и грев, туку се откриваат и во привремен процес. Воплотувањето го направи Богочовекот вклучен во целиот човечки живот (се разбира, ова е различно за секој поединечен човек); целиот човечки живот е опфатен во Неговата сострадачка љубов. Секако, Тоа не треба да се сфати во смисла на сентиментално-филантропско или хуманистичко сожалување за секое страдање, кое, напротив, е најголема придобивка за човекот, туку во смисла на сочувство со човештвото на неговиот пат од крстот до воскресението. „Се поклонуваме на Твојот Крст, Учителе, и го славиме Твоето Свето Воскресение. Крвта и водата, излеани од реброто и останување во мир, се гаранцијата и силата на ова Христово присуство со Неговата човечност, 45 што означува - во исполнување на сопственото сведоштво за прашањата на Страшниот суд, дека Самиот Тој живее во страдалното човештво. Воскресението, во слава, Вознесението од светот и седењето оддесно на Отецот е комбинирано со престој во светот до крајот на векот и сочувство кон човештвото, исто така, до крајот на векот: „Кога ќе Му предаде сè, тогаш Самиот Син ќе му биде подложен на Оној, Кој му покорува сè на Бога, за да Му биде сè“ (1:28). Но крвта и водата, човечкиот живот Христов, пребиваат во Неговото човештво не само како сострадачка љубов, туку и како Христова сила со нејзината делотворност 46 во човечката историја, градејќи во видливата „невидлива црква“: Св. Гралот на човечкото општество. Христовата сила дејствува во светот преку силата на Педесетницата: Светиот Дух го открива Христос кој живее во човештвото со благодат. Но, Христовата сила останува во човештвото природно, иманентно, со самиот факт на Божјото воплотување, преку Неговата перцепција за човечката природа и битието во светот на ова човештво во пролеаната крв и вода Христови. Ако по Христовото доаѓање во светот „умре големиот Пан“ и се промени целата природа, учествувајќи во Христовото човештво, тогаш и самото човештво се променило, токму во својата природност. Таа примила нови сили, нови пориви за воспоставување на Царството Божјо не само во нас, туку и во нас, меѓу нас, ἐντὸς ήμῶν, а згора на тоа, на целото човештво, и припаѓајќи и неприпаднички во свеста (но некако веќе припаднато во ре) 47 на Црквата. Во човештвото се осветлува идејата за универзално достигнување, „заедничка причина“, 48 „напредок“, Божји град на земјата, кој во никој случај не е во спротивност со идејата за небесниот Ерусалим, напротив, има земно „место“ за него, историска корелација за есхатологијата. Ова е идејата претскажана од пророците и објавена од Гледачот на мистиците за 1000-годишното владеење на Христос на земјата. 49 Нема потреба да се срамиме од очигледниот натурализам 50 на оваа идеја, бидејќи таа е вродена во самата доктрина за воплотувањето, за Христовото прифаќање на човечката природа воопшто, за нејзиното исцелување и обновување. Полнотата на воплотувањето ја вклучува нејзината делотворност во природата (како што сведочат чудата на Христос и реципрочните движења на природниот свет: Витлеемската ѕвезда, затемнувањето на сонцето и темнината во часот на распнувањето, земјотресот итн.). Апсолутно е невозможно да се дозволи човечката природа како таква да остане глува и рамнодушна на фактот на нејзината перцепција од Богочовекот. И ако несомнено ја прифаќаме оваа негова постапка во однос на сета нечовечка природа во нејзиниот демонизам и паганизам заснован на него („идолите не ја поднесуваат Твојата сила, паднато“), 51 тогаш тоа мора да го прифатиме во однос на човечката природа. Последново е исцелено со воплотувањето на Бога одвнатре, органски, како со неговото ново создание, кое ќе се открие во неговата сила и слава под „новото небо“ на „новата земја“. Крвта и водата од Христовата страна во светот се врската на светот, неговата неуништливост. Лажен е паганскиот натурализам, кој се спротивставува на христијанството и со тоа станува антихристијански, но има и христијански натурализам, кој не може да се елиминира во самото христијанство. Неговото негирање е веќе манихејство, проникнувајќи овде-онде во псевдохристијански варијанти на аскеза. Демонското опседнување на природата („големиот Пан“) ја загуби својата моќ по воплотувањето на Христос, духовите на злобата на високите места (Ефес. 6, 12: εντοῖς έπουρανίοις) заедно со „кнезот на силата на воздухот“ (Τοῦ κἔρος – Εφ. 2, 2) се протерани од природата и се ограничени на надворешниот регион на „под небото“, имајќи пристап до природата само преку човекот, преку неговото заведување. „Антихристот“ со своите лажни знаци сè уште е човек, иако е измамен од сатаната, па оттука и моќта на „ѕверот“ над природата, но „неговиот број е број на човек“ (Отк. 13:18). Човечката, природна моќ на човекот, неговата моќ над природата, која ја добива во својата историја со силата на егзорцизмот остварен во инкарнацијата, не може да се смета за туѓо, па дури и непријателски на христијанскиот „импулс“ во историјата, напротив, а тоа е откровение од човекот за неговата хуманост, што е и човечка природа на Христос. Затоа, „регулацијата на природата“, за која Федоров зборува како христијанска „заедничка причина“, е прашање, иако само по себе сè уште не е исполнето со благодат, туку христијанско. Таа припаѓа на полнотата на човештвото, што е хуманоста на Христос; ова е веќе моќта на искупувањето што се случува. Се разбира, тоа е изопачено од човечката грешност, но кога ова последното ќе биде совладано со благодатта, тогаш самата оваа регулатива станува работа на благодатта, на црквата, на христијанската заедница. Светиот грал, крв и вода, примени и сочувани од природата и човештвото во нејзините гради, иако невидливи и непознати, е светиот ковчег на Новиот завет, залогот и знамето, осветувањето на нашиот човечки живот, исполнувањето на нашата човечка историја. Тоа веќе не е неплоден и тажен спектакл на победата на темнината и на царството на Антихристот, туку е исполнет со трагичен триумф како борба на Христовото човештво за ова вистинско човештво со кнезот на овој свет, духовите на злото на високите места и елементот на гревот кој живее во создадената човечка природа. Но, ова не е пораз, туку победа, не е празнина на неуспехот, туку полнота на заедничка кауза, земна градба кон небесното. Христос е Богочовек, но и Човек-Бог (άνθρωπο-Θεός, како што првобитно се нарекувал во светоотечкото писмо). Земната историја не е распаѓање (како што беше наклеветено од лажниот христијански манихеизам), туку креативност - учество на нашето човештво, кое е веќе Христово човештво, во спасоносното божествено-човечко дело. Таа, оваа креативност, не е идила, туку трагедија, бидејќи е премногу сериозна, и тешка, и важна, таа е духовна борба, но токму поради тоа е радост и триумф - триумф на човештвото. А она што во светите книги симболично е означено како „Антихристот“ (на чие појавување Манихејците ја намалуваат единствената содржина на човечката историја) е само епизода од историјата, најголемата напнатост на оваа борба, но никако нејзино завршување, бидејќи ова завршување на земјата е „првото воскресение“ и 1000-годишното свето владеење на Христос. Подоцнежниот бунт на Гог и Магог (Отк. 20:7), иако квантитативно обемен, но духовно немоќен, е последниот наплив на трагичниот бран на светската историја, кој завршува и се остварува со второто, славно Христово доаѓање. И целата христијанска историја е подготовка за средбата на Христа што доаѓа, а силата и значењето на оваа подготовка, како и нејзините граници, ни се откриваат во самиот историски процес, нивната свест е „заедничката причина“ на човештвото. 52 Христовото човештво беше неделиво поделено на крстот во излив на крв и вода, кои останаа на земјата како светилиште на сечовечкиот Грал. Но, таа повторно ќе се обедини во полнотата на времето, при второто Христово доаѓање, кога ќе се укине поделбата на небото и земјата, кога земјата ќе стане небо и небесна земја, зашто Христос ќе живее на неа во Својата човечност. И тогаш, според словото на пророштвото што го наведе токму овде евангелистот, „ќе погледнат на Нан, неговата крв е скршена“ (Јован 19:37 - Зах. 12:10). Тие ќе се погледнат и ќе се препознаат во Него, и ќе Го препознаат во себе, во својот живот, во своето дело, во тајното познание на Светиот. Гралот и неговата услуга. И ќе Му се поклонуваат, Кој ќе биде со нив неразделно. „И Духот и Невестата велат: Дојди, а кој слуша нека рече: Дојди! (Отк. 22, 17, 20). Меѓутоа, во некои ракописи текстот на Јован. 19, 34 е пренесено во Евангелието по Матеј, 27, 49. ср. Критички и егзегетски коментар на Евангелието според св. Од J. H. Бернард. Единбург, 1928 година, кн. 2, стр. 646. Под εκεῖνος, некои коментатори овде го подразбираат самиот Христос. Видете ја белешката за ова сведоштво на евангелистот во книгата. прот. Александра Мен „Човечки син“ (М., 1991. стр. 407): „Според лекарите, оваа „вода“ е течност што се акумулира во пределот на срцето како резултат на кинење на срцевите прегради. 15:37“. Се консумира без пенис. Очигледно, писателот сакал да укаже на супстанцијата на крвта и водата наместо нивниот идентитет. Овде оваа карактеристика не е одлучувачка. ср. истото: 1 Јован. 5, 6. ср. нашиот есеј „Евхаристиска догма“ („Патот“, 1930, бр. 1 [20], 2 [21]). Спореди: „...животот на секое тело е неговата крв...“ (Лев. 17:14). Исто така, се разбира, не беше присутна „Неговата пот, како капки крв што паѓаат на земјата“ (Лука 22:44), како и Неговата плунка, од која создал глина кога исцелувал човек роден слеп, и воопшто сите оние составни елементи на Неговото тело што ги примил од светот и ги вратил во светот според општиот закон на метаболизмот. Сепак, постои суштинска разлика помеѓу овој метаболизам во чинот на животот и блиску смртното излевање на крв и вода. Ова одговара на сликата на „стаклено море“ (Апокалипса, 15, 2), на која стојат оние што го победиле ѕверот и неговиот лик. Исто како Џон без пенис. 19, 34. Овде се појавува термин за да се направи поконкретен изразот што се повторува. Место тешко за толкување (лат.). Меѓутоа, ако инсистираме дека Духот во 5:7 е секако Светиот Дух, тогаш можеме да го разбереме и како вршител (на воплотувањето на Благовештението: „Светиот Дух ќе дојде врз тебе и силата на Севишниот“ (Словото) ќе „те засени“ (Лука 1:35). Заедничкото толкување и во црковната и во критичката литература ја гледа во водата и крвта симболиката на две тајни - крштевањето и причестувањето. Но, ова толкување, поалегорично, во секој случај не е исцрпно и не го опфаќа целиот контекст На ова не му противречи фактот што кај Јован, водата во различен контекст, без разлика, значи нова духовна сила и ново духовно раѓање (Јован 3:5; 4:14; 7:38, сп. Отк. 22:1; 22:17). Во однос на крвта, водата е елемент на „земјата“, примарна материја; во однос на духот и во комбинација со него, водата е духоносна, духовна супстанција и овде не се истакнува нејзината космичка природа, туку нејзината духоносна моќ: осветувањето на водата е и осветување на водениот елемент на светот, т.е. на самиот свет. (И извонредно е што од сите четири елементи: воздух, оган, земја и вода, токму овој последен е осветен дека има, во одредена смисла, репрезентативно значење за целиот свет.) Келтско потекло, заплетите на средновековните приказни за кралот Артур и витезите на тркалезната маса се испреплетени околу 11 век. со темата на потрагата по Гралот како апсолутен спасоносен принцип. Погледнете ја поетската преработка на Тенисон за нив - Идили на кралевите. Парсифал (Перцевал, Парзивал) - еден од витезите на Тркалезната маса, трагач по спасоносен храм, херој на делото на Кретиен де Троа (XII век) „Персевал, или приказната за гралот“, како и витешкиот роман на Волфрам фон Ешенбах „Парзивал“ (12 век). Антимини - четириаголна табла со сошиено парче мошти и на која е прикажана положбата на Христос во гробот; се става на престолот во олтарот, а на него се врши осветување на Светите Дарови. Види: N. Tunitsky. Антички легенди за чудесните појави на Христовото дете во Евхаристијата. – „Теолошки гласник“, 1907 година, бр. 5. стр. 201–229 Проскомедија е првиот дел од христијанската литургија, при што свештенството ја подготвува супстанцијата за Евхаристијата. Epiklesis – грчки: призив (на Светиот Дух); во Евхаристискиот канон - свештеничката молитва пред осветувањето на Даровите Мистериозно, т.е. мистично - стекнато за време на празнувањето на светата тајна Евхаристија (примена на евхаристиското вино во крвта Христова). ср. мојата статија „Евхаристиска догма“. Цибориум - купола над престолот во олтарот како над симболичното место на распнувањето на Христос. Стих од неделната стихира за Господ плачев. Архиепископот Константинополски Несториј (V век), признат како ересарх, ги разделил Бог Словото и човекот Исус, роден од Марија. Можеби во оваа формулација на прашањето другите ќе видат скриен или очигледен несторијанизам, кој ги дели природите и ја изолира човечката природа на Христос. Но учењето на Несториј** (кое, сепак, генерално сега бара најпрецизно прикажување и разбирање) не се однесува на двојноста на двете природи во Христа, туку на двојноста на ипостасите, Божествената и човечката, со нивното раздвојување. Автентичноста и, така да се каже, онтолошката реалност на Христовото човештво наспроти евтихијанизмот, која ја раствори оваа реалност во божественоста на Неговата природа, ја утврди IV Вселенски Собор со неговата дефиниција за неспојувањето и непроменливоста на двете природи во Христа. Истата антиномска мисла е изразена во кондакот на Вознесението: „Откако ја исполни својата стража над нас и нè соедини на земјата со небесното, се вознесе во слава, Христе Боже наш, но воопшто не си заминал, туку останал истраен и им викал на оние што те љубат: Јас сум со тебе и никој не е против тебе“. Некои докази од свети апостол исто така укажуваат на истата идеја. Павле, кој понекогаш зборува за својата комуникација со Господ како воопшто да нема Вознесение, особено 1 Кор. 15, 5–8, каде што наведува: „... и после сè, појавете ми се како на некое чудовиште“ (проф. С. С. Безобразов ми го привлече вниманието на посебното значење на овој текст). Слично звучат зборовите: „Од Самиот Господ го примив она што ви го пренесов, дека Господ Исус зеде леб ноќта во која беше предаден...“ итн. (1. Кор. 11:23–25). Ап. Павле овде пишува како евангелист. Видете го моето Почитување на иконите и иконите, ИМКА-прес, Париз, 1930 година. „Веќе не живеам јас, туку Христос живее во мене“ (Гал. 2:20). Реално присуство (лат.). Антиномијата на оваа нераскинливост-разделливост е јасно изразена во зборовите изговорени од свештеникот за време на распарчувањето на свети јагне: „Јагнето Божјо е распарчено и поделено, распарчено и неподелено, секогаш никој не го јаде и јаде“. Монтсалват е планина каде, според една верзија на легендата, Свети Грал. Од канонот за Воздвижение на Чесниот и Животворен Крст Господов (ирмос 5). Излевањето на крв и вода од страната на Христос досега немало соодветно видување во православните литургии (освен симболично спомнување во обредот на проскомедија и минливи референци во врска со страдањата Христови). Католичкиот ритуал има посебна прослава на 1 јули: празникот на преподобната крв на нашиот Господ Исус Христос (востановен по повод победата со помош на француските трупи во 1849 година над револуцијата, за време на која папата беше протеран од Рим). Во посебни химни се пее излевањето на крв и вода, без некое посебно догматско објаснување, освен општата идеја за откупување во Неговата крв. Посебното празнување на излевањето на крвта и водата Христови во светот во православните литургии е најсоодветно во врска со светското подигање на крстот, кога конкретно се чита Евангелието за овој настан (и уште подобро, поставете го на Велигден, 15 септември). Но, догматското значење на овој настан не треба да се раствори и да го апсорбира крстниот празник, туку треба особено да се нагласи. „Благословена е топлината на Твоите светии“ и „наполни ја топлината на верата со Светиот Дух“. Молитвата на литургијата (пред епиклезата) јасно го истакнува овој момент на „сеќавање“ на Голгота и остварувањето на нашето спасение поврзано со него: „Сеќавајќи се на оваа спасителна заповед“ (институцијата на Евхаристијата) „и сè што беше за нас: крстот, гробот, тридневното воскресение, второто воскресение, воскресението на десницата, славно доаѓање“. Во латинската миса во offertorium и во consecratio, особено во молитвата Unde et memoris. Вонцрковната литургија е еден од централните концепти на „Филозофијата на заедничкото тело“ на Н.Ф. Федоров. Види: Fedorov I. F. Works. М., 1982. Индекс на предмет. Легендата за смртта на Големиот Пан (старото грчко божество на стадата, шумите, полињата и, пошироко, елементарните сили на природата), изнесена од Плутарх во неговиот есеј „За падот на пророците“, обично се сфаќа како доказ за крајот на античкиот, „пагански“ свет. „Јас сум маж и ништо човечко не ми е туѓо“ (лат.). Затоа поетскиот стих: Во форма на роб, небесниот крал - може да се сфати како доказ за некаква реалност, а не едноставно како поетска дозвола, исто толку точно како и полноправните зборови на свештенството со кои се поздравуваат на литургијата: „Христос е меѓу нас“. - „И има и ќе има“. Види Мет. 28, 36-46; Мк. 14, 32-42; Во ред. 22, 39-46. Може да се постави прашањето: како треба да се разбере Христовиот однос кон човештвото кое живеело пред Неговото воплотување и дали тој, како да се каже, не е лишен од сострадачката Христова љубов? На ова прашање може да се одговори во смисла на општото учење за значењето на помирувачката жртва за старозаветното човештво. Делото на Новиот Адам се протега на целиот Адам Стариот. Исто така, сочувствителната љубов Христова - во исчекување на завршеното воплотување, но истовремено и во неговото исполнување, веќе прифатена од вековите во вечниот Божји план („јагнето Божјо, заклано пред создавањето на светот“) - го придружува во сите времиња од неговото постоење, пред воплотувањето на Христос, како и после него. Овде (како и во евхаристиското богословие) мораме да запомниме дека за Самиот Бог не постојат временски граници за Неговото дејство, иако определено во времето. „Христовиот импулс“ – Христос-Импулс, како што рекоа антропозофите. Во реалноста, всушност (лат.). Оваа идеја би можела да послужи како една од основите за теологијата на Федоров за „заедничката кауза“, која сè уште недостасува. Не се разликува ли теологијата на св. Атанасиј со доктрината на φάρμακον τῆς ὰθανασίας? Од „Акатис до најслаткиот Исус“ (икос 6). Оваа мисла го сочинува главниот патос и мудроста на филозофијата на Федоров: „Вистина, вистина, ви велам: кој верува во Мене, ќе ги прави делата што ги правам Јас и ќе прави поголеми дела од овие, зашто јас одам кај Мојот Отец. И ако побарате нешто во Мое име, ќе направам, за да се прослави Отецот во 12-1“ (12-11).