Eucharistie

(L'expérience de l'exégèse dogmatique Jean 19 : 34) Dans l'Évangile de Jean, dans le récit de la passion du Christ, nous connaissons un trait absent chez les autres évangélistes. 1 C'est l'histoire des jambes brisées de deux voleurs et du perçage des côtes de Jésus avec une lance : « L'un des soldats lui transperça les côtes avec une lance, et aussitôt du sang et de l'eau coulèrent - αἷμα καὶ ὕδωρ. » 2 En même temps, ce message revêt une signification particulière - la vérité de ce témoignage est délibérément et solennellement confirmée : « Et celui qui a vu » (c'est-à-dire le disciple bien-aimé du Christ) « a témoigné, et son témoignage est véritable ; il – ἐκεῖνος 3 – sait qu'il dit la vérité, afin que vous croyiez » (Jean 19 : 34-35). (Vient ensuite une autre référence confirmative au texte de l’Ancien Testament : « afin que l’Écriture s’accomplisse. ») Cet événement s'est produit après que Jésus « a baissé la tête et a rendu son esprit » (Jean 19 :30), de sorte que les soldats, à leur arrivée, « l'ont vu déjà mort » (Jean 19 :33). L'écoulement du sang et de l'eau d'un cadavre est difficile à expliquer (bien que des tentatives aient été faites pour l'expliquer, 4 5 c'est un signe (σημεῖον) au sens de l'Évangile de Jean, et la signification particulière de ce signe est déterminée non seulement par le fait que du sang et de l'eau ont coulé d'un cadavre, mais aussi par l'état de ce corps. Bien qu'il soit déjà mort après que l'esprit l'ait quitté, il n'est pas devenu un cadavre au début de décomposition, car « la chair, il n'a pas vu la corruption » (Actes 2 : 31 ; Ps. 15 : 10). La mort du Christ pour son corps n'était qu'un profond sommeil ou un évanouissement. Bien que Jésus ait « remis son esprit entre les mains du Père » (Luc 23 : 46), la connexion de l'esprit divin avec le corps n'a pas été complètement interrompue. La conséquence de ce coup fut l'écoulement de sang et d'eau, le corps destiné à l'enterrement resta exsangue et avait perdu la partie nécessaire de sa composition, à savoir l'humidité. Nous savons 6 que dans « le sang est l’âme des animaux », 7 la force vitale du corps. L’effusion du sang signifie donc la séparation de l’âme du corps, c’est-à-dire la mort du corps. Il est vrai que même après l’hémorragie, le corps du Sauveur n’est pas devenu un cadavre, car il n’a pas cédé à la décomposition, mais il est resté dans une sorte d’animation suspendue, en attendant sa résurrection. Le sang est une substance tout à fait spéciale, remarquable en ce qu'elle unit la nature mentale et matérielle, la nature vivante et inanimée, l'âme et le corps animal. Elle sert d'intermédiaire entre l'esprit et le corps, l'existence spirituelle et matérielle comme un lien vivant entre eux. Le sang, bien qu'il ne soit qu'un liquide spécial appartenant au monde physique, mais qui recèle aussi le mystère de la vie, contient l'âme du corps, son entéléchie animale. Cette connexion et cette identification des principes du vivant et du non-vivant (ou ne contenant que des formes de vie dormantes) dans leur unité indécomposable est un acte créateur de Dieu, un certain don primordial de vie. Les sciences naturelles comprennent par leurs méthodes comment est cet acte, mais non ce qu'il est, qui reste indécomposable dans son immédiateté : la vie est la vie, tous les êtres vivants vivent, sont animés, et l'âme des animaux est dans le sang. Bien sûr, la vie du sang présuppose la présence d'un organisme dans toute sa complexité, mais cela ne sert qu'à exprimer de manière générale le fait fondamental - l'animation de la matière que représente le corps. Lors de l’acte de mort, il n’y a généralement pas de séparation du sang et du corps ; au contraire, restant dans leur inséparabilité, tous deux commencent à se décomposer, et avec la décomposition du sang, l'âme animale meurt. L'âme vivant dans le sang ne possède pas elle-même l'immortalité et ne la donne pas au corps - seul l'esprit de l'homme est immortel, et c'est lui qui fait revivre l'âme, et à travers lui le corps. Lors de la résurrection, une personne reçoit un nouveau pouvoir d'âme pour faire revivre un nouveau corps, mais cette nouvelle âme, pour ainsi dire, en raison de l'identité personnelle de l'esprit qui l'inspire, s'avère identique à la précédente, ou plutôt, est une continuation de la même vie. L'esprit conserve la puissance de l'âme (et à travers elle le corps), comme une graine, selon l'explication de saint Paul (1 Cor. 15 : 42-44). Les animaux ne connaissent donc pas cette immortalité personnelle que possède l'homme, car ils n'ont pas d'esprit, mais seulement une âme animale, et celle-ci se décompose complètement avec le corps et le sang. Ici, nous ne pouvons parler que de l'immortalité de la race (« selon leur espèce », comme ils ont été créés : Gen. 1, 21, 24, 25). Dans la mort du Christ, après avoir été frappé par une lance, il y a eu une séparation de l'âme-sang du corps, et son corps sans vie et sans sang lors de la résurrection, bien sûr, a retrouvé une âme, et, par conséquent, du sang : nous participons à ce sang du corps glorifié du Christ dans le sacrement de l'Eucharistie. Mais ce sang du corps ressuscité et glorifié, bien qu'identique au sang du corps qui a vécu sur terre, en est également différent, puisque le sang qui coule a déjà été séparé de ce corps. Le corps même du Sauveur qui se trouvait dans le tombeau a été ressuscité. Mais le sang versé du Sauveur n’était plus présent dans ce corps. 8 Le sang et l'eau qui coulaient de la côte, comme n'appartenant pas au corps déjà ressuscité, sont restés dans ce monde. Nous sommes donc ici devant un fait d'une importance exceptionnelle, solennellement proclamé et attesté par l'évangéliste : la nature humaine du Christ, son corps vivant et inspiré, a été divisé sur la croix. Il a donné son sang et son eau au monde, et le corps, privé de sang et d'eau, a été enterré puis ressuscité. Nous sommes confrontés à la question de la signification dogmatique de ce fait. Que signifie l’effusion de sang et d’eau ? Le sang, selon le sens du sacrement de l'Eucharistie, est l'animation du corps associé à la matière, son âme vivante. Il représente, d'une part, le siège de l'esprit, il est en quelque sorte un corps pour l'esprit (et en ce sens, le sang du Christ correspond à l'Église comme son corps), d'autre part, il contient l'âme du corps, vivant par le pouvoir de l'inspiration par le sang (« circulation sanguine »). On peut dire que le sang du Christ exprime son humanité (« D'un seul sang, Dieu a fait vivre tout le genre humain sur toute la surface de la terre » - Actes 17 :26), son substrat psychobiologique. L'eau est l'élément primordial de la substance du monde, à partir duquel le monde a été formé à l'origine (« ... et l'esprit de Dieu planait sur l'eau » - Gen. 1, 2 ; « Qu'il y ait un firmament au milieu de l'eau, et qu'il sépare l'eau de l'eau » - Gen. 1, 6 ; « La voix du Seigneur sur les eaux » - Ps. 28, 3), en un certain sens, la matière première métaphysique du monde - ὔλη - et le nouveau ύλη renouvelé est l'eau baptismale, le Jourdain. Le Corps du Christ, bien sûr, était constitué des mêmes parties et des mêmes éléments que le corps humain en général, mais si nous exprimons cette diversité dans l'unité, alors un tel élément primaire unificateur, dissolvant tout et contenant tout de la « terre » est « l'eau », d'où est né le « firmament ». L'unité du sang et de l'eau exprime ainsi la plénitude de l'humanité comme une combinaison du principe spirituel, vivifiant, du sang, et du principe vivifiant, passif, matériel. Il s’agit d’une physicalité vivante issue du corps du Christ laissé par l’esprit sur la croix. Cette séparation ne s'est pas accompagnée de la destruction du corps lui-même, comme l'indique spécifiquement l'évangéliste, qui rappelle (Jean 19, 36) l'image de l'agneau pascal. Ce dernier, dans l’indestructibilité de ses os, préfigurait l’indestructibilité du corps du Seigneur : « Ceci est arrivé pour que s’accomplisse l’Écriture : « Ses os ne seront pas brisés » (Ex. 12, 46). Ainsi, sur la croix, une mystérieuse division de la corporéité de Jésus a eu lieu : sa chair ininterrompue a été retirée de la croix, déposée dans le tombeau et ressuscitée, mais avant cela, sa corporéité animée en a émergé sous forme de sang et d'eau. Nous trouvons la confirmation de cette compréhension du corps et du sang en tant qu'humanité en général chez Jean le Théologien lui-même dans le célèbre texte 1 Jean. 5, 6-8 (appelé virgule Johannaeum), un texte sur les trois témoignant au ciel, absent des manuscrits originaux : « Celui-ci est Jésus-Christ, qui est venu avec de l'eau et du sang δί ὕδατος καὶ αἴματος 10 (et par l'Esprit), pas seulement par l'eau ούκ έν τω ύδατι μονόν, mais par l'eau et le sang έν τᾧ ὕδατι καὶ έν τᾧ αἴματι 11 et l'Esprit (τό πνεύμα) témoigne (de cela), parce que l'Esprit est la vérité... Car trois sont les témoins, l'Esprit, l'eau et le sang, et ces trois οἱ τρεῖς en un εἰς τὸ έὺ sont l'essence. Ce texte, qui est un crux performum 12, selon sa signification historique, contient une réfutation de l'enseignement du Docetes. Selon ce dernier, le Christ n'est descendu sur Jésus que lors du baptême d'« eau » pour le quitter pendant ses souffrances. À l’encontre de cet enseignement sur l’incarnation illusoire, l’apôtre souligne la véritable complétude et l’authenticité de l’incarnation, qui a été accomplie « non seulement par l’eau, mais aussi par le sang ». Cependant, indépendamment de ce contexte historique, bien qu'en relation avec lui, le contenu dogmatique de ce texte est qu'il affirme la nécessité (et ensemble la suffisance) du sang et de l'eau pour la complétude et la vérité de l'incarnation du Christ. « L'eau et le sang » sont la véritable humanité, dans laquelle habite « l'Esprit », et « l'Esprit » en Jean. 5 :8 est évidemment l’Esprit du Christ, le Logos, qui s’est fait chair et est devenu homme. Ainsi, une composition tripartite de la nature du Christ est obtenue : Esprit - Logos, âme (sang), corps (eau), devenant « un » (1 Jean 5 : 7). Cependant, en 5, 6 : « L'Esprit rend témoignage de lui » - l'Esprit est déjà, bien sûr, le Saint-Esprit. 13 Mais, d’une manière ou d’une autre, l’important est que le sang et l’eau ont ici clairement le sens de la véritable humanité, de la corporéité inspirée, 14 de sorte que le sang est l’âme et l’eau est le corps. 15 Ainsi, selon le témoignage solennel de l'Évangile de Jean, la nature humaine du Sauveur a été divisée dans sa mort, étant cependant inséparable : le sang et l'eau, la substance spirituelle et physique, ont coulé de la côte, et le corps est resté exsangue et déshydraté, bien que dans la plénitude de sa composition entière. Examinons le sens significatif et même, pourrait-on dire, étonnant de cette division. Commençons par le simple et le plus incontestable. Tout d’abord, cette division est permanente dans le sens où rien n’indique que ce sang et cette eau versés reviendraient au corps ressuscité du Christ et qu’ainsi leur nouvelle réunion aurait lieu. Bien entendu, le corps ressuscité du Christ avait toute la plénitude de l’humanité, c’est-à-dire qu’il était un corps humain animé, donc ayant du sang. Nous devons faire une double hypothèse : soit il restait encore du sang (et de l'eau) dans le corps, ce qui est tout à fait plausible, car un coup de lance sur le côté n'était pas du tout une conséquence inévitable de l'effusion de tout le sang et de l'eau de tout le corps ; ou bien le sang a été restauré dans le corps ressuscité avec la vie restituée au corps (comme elle est constamment restaurée dans chaque organisme vivant). Mais dans les deux cas, il reste une différence entre le sang et l'eau versés du côté du Christ et le corps et le sang enseignés dans le sacrement de l'Eucharistie, avec leur identité constante. Quelle est cette différence et quelle est cette identité ? Tout d’abord, il faut constater que le fait même de l’effusion du sang et de l’eau du Christ de son côté est resté peu perceptible dans l’exégèse dogmatique ; pour autant qu'on l'ait remarqué, il n'est compris que de manière eucharistique. À propos, de ce fait découle le cycle des légendes occidentales sur le Saint-Graal. Le Saint Graal, selon cette légende, est la coupe eucharistique à partir de laquelle le Seigneur a donné la communion à ses disciples lors de la Dernière Cène. Joseph d'Arimathie récoltait dans cette coupe le sang (et l'eau ?) qui coulait de sa côte. La légende ne précise pas si tout le sang coulant de la côte a été recueilli dans la coupe ou seulement une partie (la tradition orientale dit que la tête d'Adam a été enterrée sur le Golgotha, comme cela est habituellement représenté sur les crucifix orthodoxes, et qu'une goutte de sang divin est tombée dessus). La légende occidentale s'empare à sa manière de l'intrigue de Saint-Graal, compliquant et même noyant ce sujet avec divers détails romantiques. Cette intrigue devient la propriété de la poésie chevaleresque, que l'Église catholique fuit. En général, dans l'interprétation occidentale de St. Il existe deux versions du Graal : l’une est la coupe du sang du Sauveur, qui est venue de Joseph d’Arimathie en Angleterre à Gladstonebury (de là, elle est intégrée au cycle de légendes sur les chevaliers de la table ronde du roi Arthur). 16 17 La Sainte Coupe est cachée aux gens, mais elle en est digne (Parsifal). 18 Selon une autre version, Saint-Graal est une pierre miraculeuse sur laquelle apparaît Saint-Pierre. coupe - un type d'antimension 19 sur une pierre (selon la coutume catholique) - "alatyr-pierre" de la chanson russe. Le christianisme occidental a eu l'occasion de ressentir et de percevoir religieusement ce thème - et c'est le sens positif de la légende de Saint-Graal - mais il était totalement impossible de le révéler. L'Orient a complètement ignoré ce sujet en tant que tel, à l'exception du fait que certains aspects de la légende de Saint-Graal ont été tissés dans les contes répandus en Orient sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Christ dans l'Eucharistie. 20 Il convient également de noter surtout que l'interprétation de John. 19, 34, qui suit la proskomedia orthodoxe 21 à la liturgie de saint Jean Chrysostome et de saint Basile le Grand. Le saint agneau, une fois retiré, est percé par le prêtre sur le côté gauche d'une copie avec les mots : « L'un des guerriers a percé son côté avec une copie », puis, versant dans la coupe « le saint agneau ». combinaison » (vin avec de l'eau), le prêtre prononce les mots : « Et le sang et l'eau sortirent », puis, pointant la main vers la coupe, il ajoute : « Et celui qui a vu rend témoignage et est véritablement son témoignage. » Que signifie ce symbolisme ? Ne contient-il pas également une identification du sang et de l'eau versés de la côte avec le sang eucharistique, avec une négation de la différence entre eux ? toute la liturgie) a généralement un double contenu : c'est d'abord le sacrement de la Traduction des Saints Dons et de la Communion, mais c'est aussi une Incarnation commémorative répétée dans ses moments principaux, correspondant à diverses actions symboliques de la liturgie. En particulier, aux proskomedia, aux moments opportuns, on se souvient de la Nativité du Christ, de sa Passion et de sa Résurrection. Mais c’est dans l’ordre d’un tel souvenir que sont prononcées les paroles de Jean. 19, 34, mais ce moment n'est donc pas introduit dans l'action eucharistique elle-même. Le sacrement s'accomplit par la reproduction commémorative de la Cène du Seigneur elle-même et par la prononciation des paroles fondatrices du Seigneur, recevant le pouvoir final dans l'épiclèse, 22 et ici il n'y a plus aucun rapport avec Jean. 19, 34. Bien entendu, le sang du Christ est substantiellement un et identique à lui-même, tant dans le calice euvariiste que dans son effusion sur la croix à partir des cinq plaies du Christ, et surtout de son côté. Cependant, il en va différemment dans les images de son existence et de son apparence pour les humains. Et en ce sens, il y a tout d'abord une distinction entre le sang du Christ, destiné à la communion et non destiné à la communion, eucharistique et non eucharistique, sacramentel 23 et immédiat. J'ai déjà attiré l'attention sur le fait important 24 : lors de la Dernière Cène, le Seigneur, qui était directement présent parmi les disciples avec son corps et son sang terrestres, ne les communiquait cependant pas avec ce dernier, mais avec le corps et le sang mystérieux dans lesquels le pain et le vin étaient placés. Ainsi, déjà ici, avec l'identité incontestable des éléments eucharistiques avec le corps et le sang du Christ, la distinction indiquée entre eux a été faite. Il faut ici maintenir la même distinction : le sang et l'eau qui coulaient de la côte n'avaient pas de but eucharistique. Par conséquent, ce n'est qu'en vertu de l'identité générale du sang du Christ, à la fois versé de la côte et de l'Eucharistie sacramentelle, que l'événement sur la croix est symboliquement corrélé à l'acte de proskomedia correspondant. La blessure avec une lance, au lieu de briser les jambes, est l’achèvement du sacrifice salvifique du Christ pour la rédemption du genre humain. Cette eau et ce sang effacent le péché humain et créent l’Église du Nouveau Testament avec ses dons mystiques remplis de grâce, son eau baptismale et son sang eucharistique. De la côte du vieil Adam a été créée la femme qui l’a séduit jusqu’à ce qu’il tombe. Mais la blessure infligée à l'humanité par la côte d'Adam est guérie par la blessure du perçage de la copie du corps de Jésus. Le sang et l'eau versés dans le monde y restent. Ils sanctifient ce monde comme gage de sa transformation future. Grâce à ces flots inestimables du sang du Christ et à l'eau versée de son côté, toute la création, la terre et le ciel, notre monde terrestre et tous les mondes stellaires, ont été sanctifiés. Image de Saint-Graal, qui tient Saint-Le Sang du Christ exprime précisément l'idée que, bien que le Seigneur soit monté au ciel dans sa chair vénérable, mais dans le sang et l'eau qui se sont déversés de son côté, le monde a reçu sa sainte relique, et le Saint Graal en est le ciboire 25 et le cancer. Et le monde entier est ce calice du Saint Graal. Il est inaccessible au culte ; en raison de sa sainteté, il est caché au monde. Cependant, elle existe en lui comme une force invisible, et il devient visible, apparaît aux cœurs purs, digne d'elle. C'est la vision divine incarnée dans la légende du Graal. Si Saint-Graal est la coupe eucharistique (selon la légende), alors le sang qu'elle contient n'est pas l'Eucharistie, car Saint-Graal n'a pas été donné pour la communion des fidèles, mais pour la sanctification et la transformation du monde. La Sainte Eucharistie est servie comme nourriture divine, par laquelle les croyants sont spirituellement unis au Christ. Mais en tant qu'aliment, il partage aussi ses destinées communes : l'Eucharistie ne reste pas dans le monde, mais après avoir atteint son but direct - la communion - elle cesse (les Saints Dons sont « consommés »). (Dans les légendes sur les apparitions eucharistiques du Divin Enfant, cela s'exprime dans le fait que les anges le portent au ciel après la communion.) Au contraire, saint. Le Graal (comme nous appellerons conditionnellement le sang et l'eau versés du côté du Christ) n'est pas servi à la communion, mais reste dans le monde comme son sanctuaire mystérieux, comme la puissance de la vie, comme ce feu dans lequel le monde sera transformé en un nouveau ciel et une nouvelle terre. Car l’Église, corps du Christ, n’est pas seulement une « société de croyants », mais l’univers tout entier en Dieu. De même que l’homme est un microcosme et le monde un anthropocosme, de même le domaine de l’Église et son pouvoir s’étendent à l’univers tout entier. Toute la nature a soif du corps et du sang du Christ et en participe – au sang et à l’eau versés sur la croix. La nature appartient aussi à la nature humaine, le corps du Christ. Le Saint Graal n’est pas visible dans le monde avec des yeux corporels. L'Église n'a pas établi pour lui une fête spéciale ni une vénération particulière avec laquelle elle a entouré la croix du Christ, et son secret reste méconnu et même peu remarqué. Cependant, une fois qu’on l’a vue, on ne peut plus l’oublier et ne pas en avoir assez d’elle. Ό λόγος σὰρε έγέντο - « La Parole s'est faite chair et a habité en nous » (Jean 1 : 14). Cette entrée du Logos dans le monde, bien qu'elle constitue le fait central de toute la vie du monde, a cependant eu lieu dans le temps, à un moment donné, et s'est terminée avec l'Ascension. En ce sens, elle n’est que temporaire dans l’histoire du monde et de l’homme, comme dans toute vie individuelle. Le Divin, depuis son éternité transcendantale, a touché à un moment donné la temporalité immanente du monde. « Le Roi du Ciel est apparu sur la terre et a vécu avec les hommes » 26, pour cependant « remonter au ciel », revenir au transcendantal, laissant la terre orpheline et désolée... Est-ce vrai ? Et l’Ascension est-elle un tel abandon ? Nous savons déjà qu'elle est surmontée par le miracle de l'Eucharistie, qui exprime dans la substance eucharistique, dans sa transformation mystérieuse, le lien du corps ascensionné et glorifié avec ce monde. Cependant, ce lien est-il exhaustif, ou le monde, avec le sacrement, a-t-il encore un lien naturel avec le Christ, et quel est-il ? En tant que véritable homme et nouvel Adam, le Christ appartient à toute l’humanité. Il y préexiste déjà avant son incarnation chez ses ancêtres, dans cette généalogie par laquelle commence l'Évangile. Mais cette généalogie est l'histoire non seulement de sa nature charnelle, mais aussi de son âme humaine, qu'il a reçue avec le sang de la Mère de Dieu. Le Christ dans son humanité est réellement attaché à la race humaine comme au Nouvel Adam, qui en constitue le centre ; Il y est immanent. Ce lien de sang est-il rompu après l'Ascension, les fils des hommes cessent-ils d'être ses parents par le sang, par l'intermédiaire de sa mère, de ses sœurs, de ses frères et de ses parents, dont l'existence est si significativement soulignée dans l'Évangile ? Il ne suffit pas de répondre à cette question simplement en évoquant l’Eucharistie. En effet, la distance entre le transcendantal et l'immanent y est surmontée grâce à la transformation du pain et du vin, la substance du monde, en corps et sang glorifiés du Christ destinés à la consommation des croyants, et ce dépassement, bien sûr, a sa base dans l'incarnation une fois accomplie. Cependant, cette entrée mystérieuse du transcendant dans l'immanent, qui est à chaque fois comme une nouvelle incarnation de Dieu, bien qu'identique à ce qui fut autrefois accompli, n'exprime pas pour autant l'immanence de l'humanité du Christ à notre monde et à notre humanité. Et tout d’abord, une question déconcertante demeure : si le sang humain du Christ a constitué l’impulsion centrale de toute la vie de toute la race humaine avant sa venue sur terre dans sa généalogie, a fait de lui « le fils de David », « le fils d’Abraham », « le Fils de l’homme », a-t-il réellement été enlevé à l’humanité par l’Ascension, et maintenant, après l’Incarnation, il est devenu plus pauvre sur terre qu’avant ? Bien sûr, on peut s'opposer à cette dernière pensée en se référant à saint L'Eucharistie, que possède l'humanité, malgré l'Ascension, et la glorification céleste de l'humanité par le Christ, qui siège avec la chair à la droite du Père et élève ainsi l'humanité au plus haut état glorifié. 27 Il convient cependant de souligner que le plus élevé et le plus complet n’annule pas l’inférieur et le préliminaire ; au contraire, il l'inclut en lui-même en raison d'une certaine phylogenèse spirituelle. L'Echovarius divin, comme l'humanité céleste glorifiée dans le Christ, se distingue du lien naturel de l'humanité du Christ avec le genre humain, en vertu duquel [nous] sommes, pour ainsi dire, immanents à son corps et à son sang. La race terrestre du Christ peut-elle disparaître et sa généalogie humaine être interrompue ? 28 Il est vrai que Christ a apporté une nouvelle filiation de Dieu, les enfants de Dieu, qui sont nés non de chair et de sang, mais de Dieu, d'eau et d'esprit. Cependant, cette naissance spirituelle n'annule pas, mais présuppose la naissance naturelle et la vie naturelle de l'homme, bien qu'elle la couronne de la grâce de Dieu. En un mot, la question demeure : l'Ascension du Christ interrompt-elle son lien naturel avec nous dans l'humanité, l'élevant seulement à une image nouvelle, mystérieuse (dans l'Eucharistie) et céleste (dans l'Ascension), ou le Christ, même après son Ascension, reste-t-il appartenant à notre humanité terrestre ? Ici, nous devons également prendre en compte le fait que la Mère de Dieu dans sa Dormition et son Ascension a été enlevée du monde et avec Elle, pour ainsi dire, la nature même humaine du Christ, qu'elle personnifie, a été enlevée. Ainsi, ici, pour ainsi dire, le lien entre le Christ et le monde est finalement rompu, et la chaîne qui a commencé sur terre dans la généalogie du Christ va au ciel. Cependant, par là, l’humanité terrestre n’est pas dévastée et n’est pas privée de ce qui constitue la source cachée de sa vie. Il faut ici tenir pleinement compte du fait que le récit de l'Ascension ne se trouve que chez deux évangélistes, brièvement chez Marc et plus largement chez Luc (dans l'Évangile et dans les Actes des Apôtres). L'Évangile de Matthieu, qui ne parle pas de l'Ascension, se termine par la promesse solennelle du Seigneur, qui explique et complète essentiellement son idée : "Et voici, je suis avec vous tous les jours, jusqu'à la fin des temps. Amen" (Matthieu 28, 20), et chez Jean nous n'avons une indication du départ vers le Père que dans la conversation d'adieu, mais il n'y a pas non plus d'histoire sur le départ à l'Ascension. Cela nous fait penser que les deux témoignages sont en un certain sens équivalents et en tout cas compatibles : le Seigneur reste sur terre jusqu'à la fin des temps, et Lui, étant monté, est assis à la droite du Père. 29 La compatibilité d'être au ciel, à la droite du Père, et d'une certaine sorte d'être sur terre ne doit pas être considérée comme impossible et contradictoire après avoir déjà été approuvée par l'Église concernant le sacrement de l'Euvariate. Cependant, il n’y a aucune raison d’associer les paroles du Seigneur sur le fait d’être avec nous jusqu’à la fin des temps uniquement au sacrement de l’Eucharistie et de les limiter ainsi. Le Seigneur dit d'elle : « Faites cela en mémoire de moi » - et en définit ainsi le sens, comme l'a fait l'apôtre. Paul : « Chaque fois que vous mangez ce pain et buvez cette coupe, vous proclamez la mort du Seigneur jusqu'à ce qu'il vienne » (1 Cor. 11 :26). Mais même cela ne révèle pas encore la promesse du Seigneur de rester avec nous jusqu’à la fin des temps, qui est, après tout, la seconde venue. 30 Le Seigneur demeure avec nous sur terre, et en même temps il est à la droite du Père qui est aux cieux. Le « ciel » et « l'ascension au ciel » n'ont pas ici la signification spatiale d'un lieu - le ciel n'est pas un lieu situé n'importe où dans l'espace astronomique - mais un état métaphysique de glorification et de déification parfaites de la nature humaine, qui devient ainsi inaccessible à la perception humaine. Il en était ainsi déjà après la Résurrection, avant même l'Ascension. Cependant, le Seigneur est alors apparu aux disciples selon sa volonté. Et même après l'Ascension, il est apparu à l'apôtre. Paul, donc, et la transcendance de sa présence au ciel ne place pas de frontière infranchissable pour son apparition sur terre (cela inclut également l'apparition du Christ après l'Ascension, préservée par la tradition, par exemple de l'apôtre Pierre ; de plus, l'icône du Christ est le lieu de son apparition pour une rencontre priante avec lui. 31 Ainsi, l'Ascension ne signifie pas seulement le retrait du Christ du monde - ce qui correspondrait à sa désincarnation complète (une telle pensée constituerait la pire hérésie), - combien est la glorification de sa nature humaine, jusqu'à sa déification complète et sa position à la droite du Père. Le Christ Ascensionné reste avec nous tous les jours jusqu'à la fin des temps, cependant, sa présence nous est devenue inaccessible après la Résurrection, alors qu'il est monté, mais n'était pas encore monté vers son Père, c'est-à-dire qu'il n'avait pas encore accompli la pleine glorification de son humanité. à venir, quand toutes les tribus de la terre « verront le Fils de l’homme » (Matthieu 24 :30). Et cette « venue » ne signifie pas passer d'un lieu à un autre, du « ciel » à la « terre », mais un tel changement dans une personne dans laquelle le Seigneur deviendra accessible à notre vision : c'est un passage par la mort ou un changement équivalent : « Nous ne mourrons pas tous, mais nous changerons tous, tout d'un coup, en un clin d'œil, à la dernière trompette » (1 Cor. 15, 51-52). Mais le changement présuppose aussi l’unité, l’identité de celui qui change, tandis que demeure le même être humain, qui n’est pas éloigné du monde, bien qu’il se transforme avec le monde lui-même, devenant « un nouveau ciel et une nouvelle terre ». Il s’ensuit que le Christ ascensionné vit dans le monde avec l’humanité du Christ. Cette vie du Christ dans l'humanité (« Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi ») 32 est l'Église, le corps du Christ. Il s'agit d'une communication spirituelle, dans l'Esprit du Christ, qui est le Saint-Esprit, venu dans le monde à la Pentecôte. L'action et la révélation du Saint-Esprit dans les hommes consistent dans le fait qu'il révèle et réalise le Christ en eux : « Celui qui n'a pas l'esprit du Christ n'est pas à Lui » (Rom. 8 :9), « par l'assistance de l'Esprit de Jésus-Christ » (Phil. 1 :19). Dans cette lumière, le lien et, pourrait-on même dire, l'identification de l'Ascension et de la Pentecôte, qui constitue un trait distinctif de la conversation d'adieu, devient clair : « Il vaut mieux pour vous que j'y aille, car si je n'y vais pas, le Consolateur ne viendra pas à vous, mais si je m'en vais, je vous l'enverrai » (Jean 16, 7) ; « Il me glorifiera, parce qu'il prendra du mien et vous l'annoncera » (Jean 16 : 14) ; "Je ne vous laisserai pas orphelins, je viendrai vers vous. Encore un peu de temps et le monde ne me verra plus, mais vous me verrez, car je vis et vous vivrez" (Jean 14 : 18-19). Et cette antinomie de pensée est délibérément intensifiée par le Christ lui-même à propos de la perplexité tout à fait naturelle des disciples (Jean 16, 17-18) : « Vous vous interrogez les uns les autres sur ce que je vous ai dit : Dans peu de temps vous ne me verrez plus, et alors vous me reverrez » (Jean 16, 19). En substance, la compréhension de l'Ascension comme un éloignement du monde est déjà niée ici (bien qu'en même temps il soit dit de manière antinomique à propos de la sortie du monde : « Je suis venu du Père et je suis venu dans le monde, et de nouveau je quitte le monde et je vais au Père » (Jean 16 :28), et cet éloignement est surmonté par la venue du Consolateur et à travers Lui par la communication avec le Christ. Ainsi, l'Ascension, bien qu'elle soit l'éloignement du Christ du monde au sens du exaltation de Son humanité glorifiée jusqu'à Son incontinence dans le monde, mais cela ne signifie pas Son retrait du monde, principalement dans le sens de Sa présence spirituelle en lui, dans le Saint-Esprit, à travers la Troisième Hypostase. Cette présence est encore plus directe que la présence corporelle, car elle n'est pas limitée par la spatialité et la manière d'être : « L'Esprit souffle où il veut, et vous entendez sa voix, mais vous ne savez pas d'où il vient ni où il va : c'est ce qui arrive à quiconque est né de l'Esprit » (Jean 3, 8). Cependant, cette présence spirituelle ne limite pas non plus la présence du Christ dans le monde après l’Ascension : il y a aussi son apparence physique, bien que mystérieuse, eucharistique. Mais est-ce le seul et exhaustif ? C’est une question qui n’est généralement même pas posée, mais elle nous confronte avec toute sa force lorsque nos yeux sont ouverts à la signification de Jean. 19, 34. Le Seigneur demeure dans le monde non seulement spirituellement et non seulement eucharistiquement, mais aussi avec son sang, avec l'eau versée de la côte, avec son humanité, comme divisée sur la croix : elle a été ressuscitée, transfigurée et montée au ciel pour s'asseoir à la droite du Père dans l'indivisibilité de l'hypostase du Christ, mais elle est restée dans le monde, sur la terre, comme du sang et de l'eau versés. Comment comprendre cette division de l’humanité une et indivisible du Christ ? La théologie ne dispose pas des concepts et des termes appropriés pour exprimer cette pensée dogmatique. C'est tout à fait naturel, car cette question ne s'est jamais posée devant lui. Bien sûr, en même temps, nous devons à jamais abandonner toute pensée sur la division physique ou quantitative de la nature humaine du Christ, sa corporéité animée. Cependant, l’idée d’une sorte de double unité dynamique de la présence de l’humanité du Christ au ciel et sur terre reste tout à fait possible. L'idée dogmatique d'une telle dualité ou bi-présence a déjà été adoptée dans la théologie orthodoxe (et catholique), notamment dans la doctrine de l'Eucharistie praesentia realis33 : selon la croyance de l'Église, le Seigneur est présent « véritablement, efficacement et essentiellement (vere, realiter, essentialiter) » dans les Saints Dons, résidant de manière persistante au ciel à la droite du Père, et cette présence a lieu sur de nombreux autels en même temps et est, en outre, communiquée. en communion avec chaque croyant. 34 L’idée de la division dogmatique de la nature indivisible du Christ dans l’Eucharistie peut également être étendue à ce cas, en ce qui concerne la présence du Christ sur terre dans son sang et son eau versés, malgré son ascension de la terre. Cette pensée n’affirme que ce que contient le dogme eucharistique : à savoir que la présence du Christ au ciel n’est pas un obstacle à la présence du Christ dans le monde, et cette division de l’indivisible, cette combinaison de la transcendance et de l’immanence du Christ au monde est précisément ce qui a lieu dans l’Eucharistie. Entre la présence du Christ dans le sang de l'Eucharistie, mais aussi du non-Eucharistie, du Golgotha ​​et de la Croix, il n'y a de différence que par l'image de cette présence, c'est-à-dire modale et non essentielle. Et par la puissance de cette possibilité déjà établie de vaincre l'Ascension dans l'Eucharistie, nous pouvons affirmer une autre manière de vaincre, à savoir à travers la division de l'humanité du Christ, exprimée extérieurement par le fait que son corps a été enterré, ressuscité et monté, mais que le sang et l'eau appartenant à son corps terrestre sont restés et restent dans ce monde, tout comme ils y sont restés pendant sa vie. Et en eux et à travers eux, il demeure lui-même sur terre avec son humanité, en vertu de son incarnation déjà indissolublement liée à son esprit (« esprit, eau et sang »). Après tout, si, selon la ferme conviction de l'Église, le corps du Seigneur, même dans sa mort, a conservé un lien avec son esprit divin, alors la même chose doit nécessairement être étendue au sang et à l'eau versés de la côte. Ils ne peuvent pas être considérés comme une excrétion du corps, restituée au monde en vertu du métabolisme, mais comme la corporéité vivante et dans la mort elle-même, non mourante de Jésus. Ainsi, nous arrivons à la conclusion inattendue que le Christ, monté au ciel, quittant le monde et s'en éloignant, y demeure dans son sang et son eau, et non mystérieusement (comme dans les éléments eucharistiques), bien qu'il soit inconnu de l'homme, invisible à ses yeux, secrètement, mais essentiel et réel. Le Christ, par la puissance de son incarnation et de son entrée dans le monde, demeure sur terre, sans être séparé de nous, bien que non plus à son image personnelle, évidente et accessible à tous, mais dans son humanité terrestre. Dans le sang et dans l'eau, le Christ demeure avec nous sur terre, et ni la Résurrection ni l'Ascension en gloire ne lui ont enlevé ce séjour. Cette présence n’est pas un mystère qui, malgré tout son mystère, est toujours connu, étant confiné à un certain lieu et à une certaine époque, mais c’est un mystère, un mystère sacré, grand, divin du monde, de son trésor, de son sanctuaire, du SAINT GRAAL. Ce secret est gardé et révélé dans la vie de l’Église, non seulement dans le passé, mais aussi dans le présent et l’avenir. Il n'est pas du tout surprenant qu'elle, jusqu'alors incomprise dans la conscience théologico-dogmatique, ne vive que dans de vagues pressentiments de légendes et de poésie chrétiennes, dans lesquelles le mythe sacré était obscurci par les attaques de l'imagination humaine, les rêves romantiques. Mais le moment venu, cela pourra apparaître dans la conscience du monde chrétien, et alors le sanctuaire de Monsalvat 35 s'illuminera de la lumière céleste et conduira les peuples vers le Christ à venir. Le monde entier est Saint-Graal, car il a accepté et contient le sang honorable du Christ et son eau, il est la coupe du sang et de l’eau du Christ, il en a pris part à l’heure de la mort du Christ. Et il les cache en lui. Une goutte du sang du Christ tomba sur la tête d’Adam et le racheta, mais tout le sang et l’eau du Christ versés dans le monde le sanctifièrent. Ils en ont fait un lieu de présence de la puissance du Christ, l'ont préparé pour la transformation future, pour la rencontre de la venue dans la gloire du Christ. Le monde n'a pas perdu la présence du Christ (« Je ne vous laisserai pas orphelins » - Jean. 14 :18) et ne lui est pas étranger, il le porte en lui, vit par la puissance du Christ. Le monde est devenu au Christ, car il est déjà saint. coupe, Saint Graal. Il est devenu indestructible et impérissable, car dans le sang et l'eau du Christ il a reçu le pouvoir d'incorruptibilité, qui se manifestera dans sa transfiguration. Le monde est déjà le paradis, car il a poussé « l’arbre béni, sur lequel Christ a été crucifié ». 36 Cette prémonition du salut du monde a été exprimée dans la légende du Graal, selon laquelle la présence du Graal (selon certaines légendes, une pierre précieuse du paradis) accomplit des miracles dans la nature, fournit une nourriture merveilleuse (c'est pourquoi Joseph d'Arimathie peut rester en prison pendant 40 ans sans nourriture) et contient généralement le pouvoir qui transforme la nature en paradis, en faisant une chair sainte. Ce pouvoir surnaturel de la nature lui confère une humanité divine et fait d'elle tout entière le corps du Christ. L'accomplissement de cette rédemption de la nature sera l'action du Saint-Esprit dans la transformation du monde, qui a déjà reçu le pouvoir pour lui-même à la Pentecôte (c'est pourquoi, sur les anciennes icônes de la descente du Saint-Esprit, la figure allégorique du monde, le cosmos, est également représentée). Ainsi, nous pouvons dire que le monde, qui a reçu le Christ en lui, a embrassé son corps et l'a porté en lui, a conservé en lui sa physicalité à la fois après sa mort et après sa résurrection avec l'Ascension. Et cette humanité du Christ vit invisiblement dans le monde et le transforme intérieurement vers un nouveau ciel et une nouvelle terre. 37 L'effusion du sang et de l'eau du Christ a en outre une signification non seulement apocalyptique, mais aussi eucharistique. Il y a ici une analogie directe avec la Dernière Cène : là, le Seigneur lui-même, étant parmi les disciples dans sa chair et son sang, a communié aux disciples le corps et le sang mystiques par le partage du pain et du vin en eux. Et maintenant, le corps et le sang eucharistiques sont également enseignés à travers la fraction du pain et du vin, mais le sang et l’eau du Christ restent dans le monde. De plus, bien sûr, entre le sacrement de l'Eucharistie et le sang et l'eau versés du Christ, il existe une certaine identité, qui est indiquée dans le symbolisme des proskomedia (voir ci-dessus). La substance du monde, qui s'est révélée digne de recevoir le sang et l'eau du Christ, est également digne de la mystérieuse transformation de ses éléments dans l'Eucharistie. Il convient particulièrement de noter ici la caractéristique du symbolisme de l'Eucharistie selon laquelle le vin du sacrement est dissous avec de l'eau (« sainte union ») en commémoration du sang et de l'eau versés du côté du Christ. Par conséquent, non seulement le vin (le sang de la terre), mais aussi l’eau sont offerts dans le sang honnête du Christ. Bien entendu, le vin, en tant que liquide, contient de toute façon de l’humidité. Mais dans « Sainte Union », l’eau entre à la fois comme élément eucharistique spécial et est évidemment offerte en tant que telle (bien que cela ne soit pas exprimé dans une proclamation eucharistique spéciale, car lors de la bénédiction de la coupe, il est simplement dit : « Je prends cette coupe du sang le plus précieux du Seigneur », etc.). Selon le symbolisme des proskomedia, le sang eucharistique est placé en parallèle direct avec l’effusion du « sang et de l’eau » du Christ au Calvaire. seulement un symbolisme allégorique. Beaucoup plus significatif et significatif est que, selon le rite de la liturgie orthodoxe, de l'eau chaude – « chaleur » – est ajoutée au sang eucharistique après la transfiguration des Saints Dons, avant la communion. Comment comprendre ce mélange de substances naturelles avec le sang du Christ ? L'interprétation allégorique, exprimée dans les mots prononcés en même temps 38, ne répond pas encore à la question principale. On ne peut le trouver que dans la considération que l'eau mélangée au sang eucharistique a déjà été sanctifiée comme substance naturelle par l'effusion de l'eau du côté du Sauveur. Elle est devenue participante de Son eau, et par le pouvoir de cette participation, elle est autorisée à se mêler au sang honnête. Et cette même signification de l’eau est également indiquée par le rite proskomedia à travers le mélange de l’eau avec du vin dans une « union sainte ». Une considération similaire peut être exprimée non seulement à propos de l’eau, mais aussi du vin, dans la mesure où celui-ci n’est pas directement une substance eucharistique. Non seulement l'eau sous forme de chaleur, mais aussi le vin est mélangé à l'Eucharistie divine, notamment lors de la liturgie des dons présanctifiés, où un agneau, ivre de sang et, par conséquent, contenant du sang honorable, est descendu dans une combinaison d'eau et de vin (d'ailleurs, cette combinaison en elle-même n'est pas considérée comme l'Eucharistie : si le prêtre sert seul, alors, en communiant, il ne boit pas au calice, selon l'ordre du missel, avant de consommer le Saint-Esprit. Des cadeaux, pour que le contenu de la tasse lui soit assimilé à de la « chaleur »). Il y a ici une combinaison des éléments vin et eau - avec la substance eucharistique, qui a sa base dans l'effusion préliminaire du sang et de l'eau du côté du Christ dans le monde naturel. Cette effusion a aussi une autre signification eucharistique. L'Eucharistie est un sacrifice, identique à celui du Calvaire, mais elle n'en est pas une répétition et ne viole pas son caractère unique et simultané, bien qu'en elle nous ayons pour nous l'apparition répétée de ce sacrifice (et en ce sens, pour ainsi dire, sa répétition). Dans cette unicité de son objectif et cette pluralité de son subjectif pour nous, unicité et répétabilité, réside une sorte d'antinomie de la théologie eucharistique, qui s'épuise parfois dans les tentatives de rationalisation et de subordination en vain. La relation entre le Sacrifice et les victimes, le Golgotha ​​​​et les autels n'est pas temporelle-locale, mais dynamique - elle se fonde sur la présence partout - et toujours - du Christ à chacun des moments de sa vie terrestre. Le sacrifice du Calvaire, une fois offert dans le temps et en un lieu déterminé, est toujours déjà offert, car un instant donné vit dans l'éternité, a toute sa puissance, et donc sa signification pour toujours et à jamais. C’est la base de sa répétition symboliquement réelle dans le temps en guise de souvenir : « Faites ceci en souvenir de Moi ». Mais ce souvenir comprend non seulement la transfiguration des Saints Dons avec la séparation sacrificielle du corps et du sang (signifiant la mort du Christ) et leur offrande, mais aussi l'effusion du sang et de l'eau sur le Calvaire, qui, une fois achevée, conserve également sa puissance pour l'éternité. Et ce n’est pas la communion (correspondant au fait de manger de la viande sacrificielle dans l’Ancien Testament), mais précisément l’effusion du sang sacrificiel, qui constitue un moment essentiel du sacrifice de l’Ancien Testament. Plus précisément, concernant le sacrifice d’expiation, la loi déclare : « Le prêtre oint prendra le sang du taureau et l’apportera dans la tente d’assignation ; il versera du sang au pied de l'autel des holocaustes, qui est à l'entrée du tabernacle d'assignation » (Lév. 4 : 5-7, 16-18, 25, 30). Cela se fait également plus solennellement le jour des expiations derrière le voile, où le souverain sacrificateur entre avec du sang (Lév. 16 :14-15 ; Exode 30 :10). Et c’est précisément cette symbolique des sacrifices éducatifs que l’Épître aux Hébreux explique ainsi lorsqu’elle est appliquée au sacrifice expiatoire du Christ : « Le Christ, Souverain Sacrificateur des biens futurs... non pas avec le sang des boucs et des veaux, mais avec son propre sang, il est entré une fois dans le sanctuaire et a obtenu la rédemption éternelle" (Hébreux 9 : 11-12). Si l'Eucharistie en tant que sacrement de communion est un « souvenir » de la Dernière Cène, alors en tant que sacrifice, elle est un « souvenir » du Golgotha ​​et de l'effusion sacrificielle de sang et d'eau du côté de l'Agneau. Ceci est symbolisé par la place déjà notée de l'Agneau. proskomedia, et dans le symbolisme de la liturgie, le sang eucharistique et calvaire, différant par leur but (comme la communion et le sacrifice), ne diffèrent pas matériellement dans St. plus comme le Sang du Christ 39. L'effusion du sang et de l'eau du côté du Christ donne au symbolisme de l'Eucharistie une base particulière pour sa signification sacrificielle, en la renforçant d'une « mémoire » correspondante. L'Eucharistie devient, par la force de cela, non seulement une répétition commémorative de la Dernière Cène, mais aussi de l'action du Calvaire, du sang (et de l'eau) chez saint. La coupe contient non seulement le sang donné pour la communion du Christ à la Dernière Cène en la personne des apôtres de tout le christianisme, mais aussi le sang sacrificiel de l'expiation (cette dualité dans la légende du Saint Graal est symbolisée par le fait que la coupe de la Dernière Cène, qui a fini entre les mains de Joseph d'Arimathie, apparaissait également comme un vase dans lequel il recevait le sang honnête versé de la blessure). L'idée que le sang sacrificiel du Christ, versé de la côte avec l'eau, appartient à notre monde et y demeure, se révèle en outre dans son application non seulement au sacrement de l'Eucharistie, mais aussi au mystère de toute vie humaine, de toute l'histoire humaine, à la « liturgie » (cause commune) de l’église et hors de l'Église, 40 monde. Le sang et l'eau, selon ce qui précède, sont l'humanité du Seigneur Jésus, âme et corps, séparés de sa nature humaine indivisible, mais demeurant aussi inséparablement avec Lui. C’est Son humanité restant sur terre et étant en unité avec notre humanité. C'est la vie continue sur terre du Seigneur incarné après et malgré son Ascension. C'est le Christ dans Son humanité, avec Son humanité. La révélation de cette pensée doit être précédée d’une considération théologique. Dans les cercles ecclésiastiques, l’idée de répétition mémorielle, d’entrée dans la puissance des événements de la vie terrestre du Christ, est généralement acceptée. Dans ce cas, il est implicite comme prémisse générale que les événements de la vie du Christ, une fois accomplis, conservent cette puissance de leur accomplissement dans le temps, pour la vie de l'humanité. C'est l'idée qui sous-tend la compréhension réaliste du sacrement de l'Eucharistie comme une « répétition », plus précisément une identification à la Dernière Cène et au sacrifice du Calvaire. La même idée sous-tend le sens réaliste et parfait des fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu, les « douze ». Nous entrons dans la puissance de ces événements et leur joie tout comme nous entrons dans la tristesse de la Semaine Sainte et sa puissance. Nos services divins ne sont pas des représentations théâtrales, dépourvues du pouvoir de la réalité et ne contenant qu'un souvenir idéal, non, ils sont pour nous des accomplissements mêmes. En eux, nous sommes contemporains de la vie terrestre du Christ ; cela entre dans notre propre vie. Cela s’est produit non seulement pour un cercle limité de personnes qui l’ont vu avec des yeux charnels, mais également pour toute l’humanité du Christ dans l’Église (« Bienheureux ceux qui n’ont pas vu et qui ont cru » - Jean 20 :29). Mais, curieusement, cette pensée, au contenu dogmatique bien précis, n’est pas pleinement portée à la conscience. Il se limite uniquement aux applications fragmentaires qui sont données à ce qu'on appelle l'année ecclésiastique. Cela ne s'applique pas à la vie entière de toute l'humanité, bien que le Seigneur lui-même l'explique ainsi, car il témoigne dans son discours sur le Jugement dernier (Matthieu 25) qu'il vit en chaque personne et dans toute l'humanité. Lorsqu'il vivait à l'époque de sa venue terrestre, seule une partie insignifiante du monde d'alors le voyait et le connaissait, et ni Rome, ni la Grèce, ni l'univers tout entier de cette époque ne soupçonnaient même son existence. Et pourtant, ils ne savaient tout simplement pas ce qui leur arrivait : car ce qui s’est passé en Palestine s’est produit en eux et pour eux, ainsi que dans le monde entier. Le soleil « assombri » et la terre « secouée » ont ressenti l'événement du Golgotha ​​​​et se sont révélés plus réceptifs que les gens, mais cela n'a pas diminué la véritable puissance de l'événement. « Le grand Pan est mort », 41 — les idoles des hommes ont été écrasées — le monde est devenu le royaume du Christ, et le prince de ce monde en a été expulsé, bien qu'il y demeure pour un temps. De la même manière, nous, qui n’avons pas vu ni connu le Seigneur, ne sommes pas dans une position différente de celle de ses contemporains ; notre humanité avec son temps appartient déjà à son humanité. Et cela doit être compris même à propos de l’humanité avant le Christ, car elle a également participé au pouvoir rédempteur de l’incarnation. La théologie perçoit parfois de manière trop unilatérale l'idée du Seigneur quittant le monde lors de l'Ascension, ne tenant pas compte de ses paroles selon lesquelles il serait avec nous jusqu'à la fin du monde. Il ne réalise pas suffisamment dans ses constructions l’idée selon laquelle l’humanité du Christ en tant que nouvel Adam est pan-humaine, c’est-à-dire l’humanité de chacun de nous et de nous tous ensemble. Le dicton bien connu : homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 - doit être compris non seulement dans le sens de l'appartenance au vieil Adam - homo, mais aussi au nouvel Adam - le Christ - non seulement à l'humanité naturelle, mais aussi à l'humanité du Christ. Le retrait du Christ du monde lors de l'Ascension, qui fait référence à la glorification de son humanité, mais non à son abolition, ne détruit pas l'unité dynamique ni la connexion du Christ avec son humanité. Ce n’est que par sa puissance qu’on peut dire : « Je ne vis pas pour cela, mais le Christ vit en moi. » C'est pourquoi nous devons passer à l'étape suivante en conclusion et dire que même maintenant le Christ demeure sur terre dans son humanité 43, au moins sur la même base générale qu'il demeure dans la célébration de l'Église. Bien sûr, ce séjour est caché, c'est le mystère de Dieu, inaccessible aux hommes, mais pourtant déjà ouvert et révélé à eux. Mais les chrétiens devraient mieux retenir les paroles du Seigneur avec tout leur réalisme infini : « Parce que vous ne l'avez pas fait à l'un d'entre eux, vous ne me l'avez pas fait » (Matthieu 25, 45, 40. Comparez aussi : Matthieu 10, 40 ; Luc 9, 48 ; 10, 16 ; Jean 13, 20). Pour cette pensée douce et étonnante selon laquelle le Seigneur reste toujours sur terre avec son humanité, la base dogmatique directe est précisément ce que fait Jean. 19h34, si solennellement attesté de sa véracité par l'évangéliste comme une émission particulièrement importante et significative. Comme nous l'avons expliqué plus haut, l'effusion du sang et de l'eau signifie, dans un certain sens, le partage de l'humanité du Christ. Il combine l'être sur terre, dans Saint-Graal, - et le gardien du Graal, ou même le Graal lui-même en tant que vaisseau du sang du Christ, est l'humanité elle-même - et le passage par la mort, la résurrection, l'ascension et le fait d'être assis à la droite du Père. L’effusion du sang et de l’eau est une preuve claire et tangible de la présence du Christ sur terre en eux – la non-cessation de son chemin terrestre, mais sa continuation : « Voici, je suis avec vous toujours, jusqu’à la fin des temps. » Cette vérité de la présence du Christ sur terre, de son inséparabilité de l’humanité, est un nouveau témoignage de l’amour de Dieu pour l’humanité. Cet amour se révèle ici comme un Golgotha ​​continu, comme la compassion du Christ pour l’humanité dans son Golgotha ​​humain. Dans la vie personnelle du Christ toute la vie humaine est intégrée, et dans sa souffrance toute la souffrance humaine. La doctrine théologique de l'expiation contient, entre autres, l'idée que notre Seigneur, la nuit de la lutte de Gethsémani 44, a spirituellement accepté, souffert et expérimenté tous les péchés humains et a partagé toutes les souffrances humaines avec un exploit gratuit : « non pas la Mienne, mais Ta volonté soit faite », Sa douleur était toute douleur, Sa souffrance était toute souffrance. Sur le Golgotha, il a accepté toute tristesse et toute souffrance jusqu'au plus profond de l'abandon par Dieu dans la mort comme sa destinée : « tout est accompli » (Jean 19 : 30). Mais si nous comprenons la Cène et la mort du Calvaire comme un événement toujours présent qui nous révèle sa puissance dans le sacrement de l'Eucharistie, alors pouvons-nous aussi voir dans la douleur de Gethsémani et la souffrance du Calvaire seulement un événement ponctuel, le séparant de tout temps et de son cours, et en lui de notre vie ? Et bien sûr, ils ne sont pas épuisés par cette temporalité, mais la toute temporalité leur appartient. Si nous adorons le Christ souffrant, alors cette vénération ne se rapporte pas à une simple mémoire historique, semblable aux souvenirs des événements de la vie des individus ou des nations, mais à une réalité supra-temporelle. Dans la vie terrestre du Seigneur, il n'y a pas de place pour le déplacement d'un moment du temps par un autre, comme cela se produit dans notre vie humaine, mais ils sont tous combinés et pas un seul n'est aboli dans la plénitude de la réalité. Et tout comme Il demeure, selon le témoignage du chant de l'Église : « charnellement dans la tombe, en enfer avec une âme comme Dieu, au paradis avec le voleur et sur le trône avec le Père et l'Esprit », de même Il demeure sur terre dans le sang et l'eau versés de Son côté. Notre vie participe aussi à sa vie dans son humanité, notre souffrance à sa souffrance... Le mystère du Calvaire se poursuit invisiblement dans le monde. Cette pensée est terrible et stupéfiante dans sa signification, mais elle est douce et édifiante dans sa consolation. Cela nous met véritablement devant le visage du Christ, rend sa présence non pas lointaine et abstraite, mais proche et concrète. Le Christ a pris sur lui le péché du monde et sa tristesse, il répond à la souffrance des hommes par sa propre souffrance, lui, Dieu, paie ainsi son œuvre de création du monde par amour pour la création. Dieu est avec nous ! Je vous dédie cette pensée merveilleuse, sainte, terrible et étrange, salvatrice, à vous, peuple russe souffrant, parce que vous n'êtes pas seul dans votre souffrance, le Christ, qui vit en vous, souffre avec vous. Votre Golgotha ​​​​est Son Golgotha, avec votre sang Son sang est versé. C'est le secret de votre souffrance, ainsi que son sens et sa justification, car la souffrance humaine est aussi la souffrance du Christ. Lorsque les yeux de l'homme s'ouvriront au jour du jugement, il deviendra clair que si de telles souffrances et chagrins étaient permis par Dieu, alors le Christ les acceptait dans toute la mesure de son amour pour l'humanité, pour le peuple russe souffrant, avec sa matière souffrante et en pleurs. Et si la souffrance du Christ est une passion salvatrice, le chemin vers la gloire et la résurrection, alors votre souffrance et votre élection comme sacrifice pour le péché et les erreurs de l'histoire sont une passion salvatrice qui mène à la gloire. Vous n'êtes pas seul dans votre tristesse, le Christ est avec vous et il parle de lui-même dans la souffrance : « Je ne suis pas seul, car le Père est avec moi » (Jean 16 :32). Cette pensée est la grande et unique consolation et justification du sort du peuple russe. Dans le sang et l’eau versés par la côte, la lumière et la vie coulent. Cette vie du Christ dans son humanité, accomplissement du Golgotha, est incluse dans son œuvre de rédemption. L'amour de Dieu pour l'homme ne s'est pas seulement accompli dans le sacrifice du Calvaire, mais s'est également accompli dans sa vie avec lui, dans son chemin de croix. Christ est en gloire au ciel, mais aussi avec nous sur terre. Et son Calvaire ne reste rien de moins que sa Nativité et sa glorieuse Résurrection. Rien dans la vie du Christ n’est devenu un passé pour l’humanité ; Le Christ a pris sur lui le fardeau du péché humain et le tourment de la douleur humaine, non seulement dans leur ensemble, dans la douleur de Gethsémani et dans la souffrance du Calvaire, mais aussi dans toute leur composition différenciée, dans la vie de l'humanité. L'amour de Dieu pour le monde, la condescendance divine à son égard ne s'épuisent pas par une acceptation ponctuelle et supratemporelle de sa douleur et de son péché, mais se révèlent également dans un processus temporaire. L'Incarnation a fait que Dieu-Homme soit impliqué dans toute la vie humaine (bien sûr, cela est différent pour chaque individu) ; toute vie humaine est enveloppée dans son amour de co-souffrance. Certainement, Cela ne doit pas être compris dans le sens d’une pitié sentimentale-philanthropique ou humaniste pour toute souffrance, qui est au contraire le plus grand bienfait pour l’homme, mais dans le sens de compassion envers l’humanité sur son chemin de croix jusqu’à la résurrection. "Nous nous inclinons devant Ta Croix, Maître, et nous glorifions Ta Sainte Résurrection." Le sang et l'eau, versés de la côte et restant en paix, sont la garantie et la puissance de cette présence du Christ avec son humanité 45, signifiant - en accomplissement de son propre témoignage en matière du Jugement dernier, qu'il vit lui-même dans l'humanité souffrante. La Résurrection, dans la gloire, l'Ascension du monde et l'assise à la droite du Père se conjuguent avec un séjour dans le monde jusqu'à la fin des temps et une compassion pour l'humanité aussi jusqu'à la fin des temps : « Lorsqu'il lui aura soumis toutes choses, le Fils lui-même sera soumis à celui qui lui a soumis toutes choses, afin que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15, 28). Mais le sang et l'eau, la vie humaine du Christ, demeurent dans son humanité non seulement comme amour co-soufflé, mais aussi comme puissance du Christ avec son efficacité 46 dans l'histoire humaine, construisant dans « l'Église invisible » visible : Saint-Graal de la société humaine. La puissance du Christ agit dans le monde par la puissance de la Pentecôte : l'Esprit Saint révèle le Christ vivant dans l'humanité avec grâce. Mais la puissance du Christ demeure naturellement, immanemment, dans l’humanité du fait même de l’incarnation de Dieu, à travers sa perception de la nature humaine et sa présence dans le monde de cette humanité dans le sang et l’eau versés du Christ. Si après la venue du Christ dans le monde « le grand Pan est mort » et que toute la nature a changé, ayant participé à l’humanité du Christ, alors l’humanité elle-même a changé, précisément dans son caractère naturel. Elle a reçu de nouvelles forces, de nouvelles impulsions pour l'établissement du Royaume de Dieu non seulement en nous, mais aussi en nous, parmi nous, ἐντὸς ήμῶν, et, en outre, dans toute l'humanité, à la fois appartenant et n'appartenant pas en conscience (mais appartenant déjà d'une manière ou d'une autre en re)47 à l'Église. Dans l’humanité, l’idée d’une réalisation universelle, d’une « cause commune », 48 d’un « progrès », d’une cité de Dieu sur terre, qui n’est en aucun cas en contradiction avec l’idée de la Jérusalem céleste, illumine, au contraire, il y a pour elle une « place » terrestre, un corrélat historique pour l’eschatologie. C'est l'idée prédite par les prophètes et annoncée par le Voyant des Mystiques à propos du règne de mille ans du Christ sur terre. Il n’y a pas lieu d’être gêné par l’apparent naturalisme 50 de cette idée, car elle est inhérente à la doctrine même de l’incarnation, de l’acceptation par le Christ de la nature humaine en général, de sa guérison et de sa restauration. La plénitude de l'incarnation inclut son efficacité dans la nature (comme en témoignent les miracles du Christ et les mouvements réciproques du monde naturel : l'étoile de Bethléem, l'éclipse de soleil et les ténèbres à l'heure de la crucifixion, le tremblement de terre, etc.). Il est absolument impossible de permettre à la nature humaine en tant que telle de rester sourde et indifférente au fait de sa perception par l'Homme-Dieu. Et si nous acceptons sans aucun doute son action à l'égard de toute nature non humaine dans son démonisme et son paganisme fondé sur elle (« les idoles ne tolèrent pas ta force, déchu ») 51, alors nous devons l'accepter par rapport à la nature humaine. Ce dernier est guéri par l'incarnation de Dieu de l'intérieur, organiquement, comme par sa nouvelle création, qui se révélera dans sa puissance et sa gloire sous le « nouveau ciel » sur la « nouvelle terre ». Le sang et l'eau du côté du Christ dans le monde sont le lien du monde, son indestructibilité. Faux est le naturalisme païen, qui s'oppose au christianisme et devient ainsi antichrétien, mais il existe aussi un naturalisme chrétien, qui ne peut être éliminé dans le christianisme lui-même. Sa négation relève déjà du manichéisme, qui s’infiltre ici et là dans des variantes pseudo-chrétiennes de l’ascétisme. La possession démoniaque de la nature (« le grand Pan ») a perdu son pouvoir après l’incarnation du Christ, les esprits de méchanceté dans les hauts lieux (Eph. 6, 12 : εντοῖς έπουρανίοις) ainsi que le « prince de la puissance de l’air » (Τοῦ κἔρος – Éph. 2, 2) sont expulsés de la nature et limités à la région extérieure du « sous le ciel », n'ayant accès à la nature que par l'homme, par sa séduction. L'« Antichrist » avec ses faux signes est toujours un homme, bien que trompé par Satan, d'où le pouvoir de la « bête » sur la nature, mais « son nombre est le nombre d'un homme » (Apocalypse 13 : 18). La puissance humaine et naturelle de l'homme, son pouvoir sur la nature, qu'il reçoit dans son histoire par le pouvoir d'exorcisme accompli dans l'incarnation, ne peut être considéré comme étranger ou même hostile à « l'impulsion » chrétienne dans l'histoire, bien au contraire, et c'est la révélation par l'homme de son humanité, qui est aussi la nature humaine du Christ. Par conséquent, la « régulation de la nature », dont Fedorov parle comme d'une « cause commune » chrétienne, est une affaire, bien qu'en soi pas encore remplie de grâce, mais chrétienne. Elle appartient à la plénitude de l'humanité, qui est l'humanité du Christ ; c'est déjà la puissance de la rédemption qui s'opère. Bien sûr, elle est pervertie par le péché humain, mais lorsque celui-ci est surmonté par la grâce, alors cette régulation elle-même devient une question de grâce, de l'Église, de la communauté chrétienne. Le Saint Graal, sang et eau, reçu et conservé par la nature et l'humanité en son sein, bien qu'invisible et inconnu, est l'arche sacrée du Nouveau Testament, le gage et l'étendard, la sanctification de notre vie humaine, l'accomplissement de notre histoire humaine. Ce n’est plus un spectacle stérile et triste de la victoire des ténèbres et du royaume de l’Antéchrist, mais il est rempli de triomphe tragique comme la lutte de l’humanité du Christ pour cette véritable humanité avec le prince de ce monde, les esprits du mal dans les lieux élevés et l’élément de péché vivant dans la nature humaine créée. Mais ce n'est pas une défaite, mais une victoire, non pas le vide de l'échec, mais la plénitude d'une cause commune, une construction terrestre vers le céleste. Le Christ est l'Homme-Dieu, mais aussi l'Homme-Dieu (άνθρωπο-Θεός, comme on l'appelait à l'origine dans les écrits patristiques). L’histoire terrestre n’est pas une décadence (comme elle a été calomniée par le faux manichéisme chrétien), mais une créativité – la participation de notre humanité, qui est déjà l’humanité du Christ, à l’œuvre salvatrice divino-humaine. Cette créativité n'est pas une idylle, mais une tragédie, parce qu'elle est trop sérieuse, difficile et importante, c'est une lutte spirituelle, mais précisément à cause de cela c'est la joie et le triomphe - le triomphe de l'humanité. Et ce qui est symboliquement désigné dans les livres sacrés comme « l'Antéchrist » (à l'apparence duquel les Manichéens réduisent le seul contenu de l'histoire humaine) n'est qu'un épisode de l'histoire, la plus grande tension de cette lutte, mais en aucun cas son achèvement, car cet achèvement sur terre est la « première résurrection » et le règne de mille ans du Christ avec les saints. La révolte ultérieure de Gog et Magog (Apocalypse 20 : 7), bien que quantitativement étendue, mais spirituellement impuissante, est la dernière vague de la vague tragique de l’histoire du monde, qui se termine et s’accomplit par la seconde et glorieuse venue du Christ. Et toute l’histoire chrétienne est une préparation à la rencontre du Christ à venir, et la puissance et le sens de cette préparation, ainsi que ses limites, nous sont révélés dans le processus historique lui-même, dont la conscience est la « cause commune » de l’humanité. 52 L'humanité du Christ a été indivisiblement divisée sur la croix dans une effusion de sang et d'eau, qui est restée sur terre comme le sanctuaire du Graal de l'humanité entière. Mais elle sera réunie dans la plénitude des temps, à la seconde venue du Christ, lorsque la division du ciel et de la terre sera abolie, lorsque la terre deviendra ciel et ciel terre, car le Christ y vivra dans son humanité. Et puis, selon la parole de la prophétie citée ici précisément par l'évangéliste, « ils regarderont Nan, son sang est brisé » (Jean 19 :37 - Zach. 12 :10). Ils se regarderont et se reconnaîtront en Lui, et ils Le reconnaîtront en eux-mêmes, dans leur vie, dans leur travail, dans la connaissance secrète du Saint. Le Graal et son service. Et ils l’adoreront, qui sera avec eux inséparablement. "L'Esprit et l'Épouse disent : Viens. Et que celui qui entend dise : Viens. Hé, viens, Seigneur Jésus !" (Apocalypse 22, 17, 20). Cependant, dans certains manuscrits, le texte de Jean. 19, 34 est transféré à l'Évangile de Matthieu, 27, 49. Mer. Un commentaire critique et exégétique sur l'Évangile selon saint Jean. Par J.H. Bernard. Édimbourg, 1928, vol. 2, p. 646. Par εκεῖνος, certains commentateurs entendent ici le Christ lui-même. Voir la note de ce témoignage de l'évangéliste dans le livre. prot. Alexandra Men "Fils de l'Homme" (M., 1991. P. 407) : "Selon les médecins, cette 'eau' est un liquide qui s'accumule dans la zone du cœur à la suite de la rupture des cloisons cardiaques. Cette rupture est causée par une nécrose du cœur. Avec ce type de mort, un cri involontaire s'échappe des gens. Mer. Matthieu 27 :50 ; Marc 15 :37." A consommer sans pénis. De toute évidence, l’auteur voulait indiquer la substance du sang et de l’eau plutôt que leur identité. Ici, cette caractéristique n'est pas décisive. Épouser. le même : 1 Jean. 5, 6. Mer. notre essai « Dogme eucharistique » (« La Voie », 1930, n° 1 [20], 2 [21]). Comparez : « …la vie de chaque corps est son sang… » (Lév. 17 :14). Bien sûr, n'étaient pas non plus présents « sa sueur, comme des gouttes de sang tombant à terre » (Luc 22 :44), ainsi que sa salive, à partir de laquelle il a créé l'argile en guérissant un aveugle-né, et en général tous les éléments constitutifs de son corps qu'il a reçus du monde et qu'il a rendus au monde selon la loi générale du métabolisme. Il existe cependant une différence essentielle entre ce métabolisme dans l’acte de vie et l’effusion de sang et d’eau proche de la mort. Cela correspond à l'image de la « mer de verre » (Apocalypse, 15, 2), sur laquelle se tiennent ceux qui ont vaincu la bête et son image. Tout comme John sans pénis. 19, 34. Un terme apparaît ici pour rendre plus spécifique l’expression répétée. Un lieu difficile à interpréter (lat.). Cependant, si nous insistons sur le fait que l’Esprit dans 5 :7 est certainement le Saint-Esprit, alors nous pouvons également le comprendre comme l’interprète (de l’incarnation à l’Annonciation : « Le Saint-Esprit viendra sur toi et la puissance du Très-Haut » (la Parole) « te couvrira de son ombre » (Luc 1 :35). Une interprétation courante dans la littérature ecclésiale et critique voit dans l'eau et le sang le symbolisme de deux sacrements : le baptême et la communion. Mais cette interprétation, plus allégorique, n’est en aucun cas exhaustive et ne rend pas compte de l’ensemble du contexte. Ceci n’est pas contredit par le fait que chez Jean, l’eau, dans un contexte différent, signifie une nouvelle puissance spirituelle et une nouvelle naissance spirituelle (Jean 3 :5 ; 4 :14 ; 7 :38, cf. Apocalypse 22 :1 ; 22 :17). Par rapport au sang, l'eau est l'élément de la « terre », la matière première ; par rapport à l'esprit et en combinaison avec lui, l'eau est une substance spirituelle porteuse d'esprit, et ici ce n'est pas sa nature cosmique qui est soulignée, mais sa puissance porteuse d'esprit : la sanctification de l'eau est aussi la sanctification de l'élément eau du monde, c'est-à-dire le monde lui-même. (Et il est remarquable que parmi les quatre éléments : l’air, le feu, la terre et l’eau, c’est ce dernier qui est sanctifié comme ayant, dans un certain sens, une signification représentative pour le monde entier.) D'origine celtique, les intrigues des récits médiévaux sur le roi Arthur et les chevaliers de la Table ronde s'entremêlent autour du XIe siècle. avec le thème de la recherche du Graal comme principe salvateur absolu. Voir la refonte poétique de Tennyson - Kings Idylls. Parsifal (Perceval, Parzival) - l'un des chevaliers de la Table Ronde, chercheur d'un sanctuaire salvateur, héros de l'œuvre de Chrétien de Troyes (XIIe siècle) « Perceval, ou le Conte du Graal », ainsi que du roman chevaleresque de Wolfram von Eschenbach « Parzival » (fin XIIe siècle). Antimins - une planche quadrangulaire avec un morceau de reliques cousu et représentant la position du Christ dans le tombeau ; il est placé sur le trône de l'autel et la consécration des saints dons y est accomplie. Voir : N. Tunitsky. Légendes anciennes sur les apparitions miraculeuses de l'Enfant Jésus dans l'Eucharistie. – « Bulletin théologique », 1907, n° 5. P. 201-229 La Proskomedia est la première partie de la liturgie chrétienne, au cours de laquelle le clergé prépare la substance de l'Eucharistie. Epiclèse – grec : invocation (du Saint-Esprit) ; dans le canon eucharistique - la prière sacerdotale avant la consécration des Dons Mystérieux, c'est-à-dire mystique - acquis lors de la célébration du sacrement de l'Eucharistie (l'application du vin eucharistique au sang du Christ). Épouser. mon article « Dogme eucharistique ». Ciboire - un dôme sur le trône de l'autel comme sur le lieu symbolique de la crucifixion du Christ. Verset de la stichera du dimanche sur le Seigneur, j'ai pleuré. L'archevêque Nestorius de Constantinople (Ve siècle), reconnu hérésiarque, sépara Dieu le Verbe et l'homme Jésus, né de Marie. Peut-être que dans cette formulation de la question, d’autres verront un nestorianisme caché ou évident, divisant les natures et isolant la nature humaine du Christ. Mais l'enseignement de Nestorius** (qui, cependant, nécessite maintenant généralement la présentation et la compréhension les plus précises) ne se réfère pas à la dualité des deux natures dans le Christ, mais à la dualité des hypostases, divine et humaine, avec leur séparation. L’authenticité et, pour ainsi dire, la réalité ontologique de l’humanité du Christ contre l’eutychianisme, qui a dissous cette réalité dans la divinité de sa nature, a été établie par le IVe Concile œcuménique avec sa définition de la non-fusion et de l’immuabilité des deux natures dans le Christ. Cette même pensée antinomienne est exprimée dans le kontakion de l'Ascension : « Après avoir accompli ta garde sur nous et nous avoir unis sur la terre avec le céleste, tu es monté dans la gloire, Christ notre Dieu, mais tu ne t'en es pas éloigné du tout, mais tu as persisté et tu as crié à ceux qui t'aiment : Je suis avec toi et personne n'est contre toi. Certains témoignages de saint Apôtre suggèrent également la même idée. Paul, qui parle parfois de sa communication avec le Seigneur comme s'il n'y avait pas d'Ascension du tout, en particulier 1 Cor. 15, 5-8, où il énumère : « … et après tout, apparaissez-moi comme à un monstre » (le professeur S. S. Bezobrazov a attiré mon attention sur la signification particulière de ce texte). Les mots sonnent de la même manière : « J'ai reçu du Seigneur lui-même ce que je vous ai aussi transmis, à savoir que le Seigneur Jésus a pris du pain la nuit où il a été livré... », etc. (1 Cor. 11 : 23-25). Ap. Paul écrit ici en tant qu'évangéliste. Voir mon Icône et Icon Veneration, YMCA-press, Paris, 1930. « Ce n'est plus moi qui vis, mais Christ qui vit en moi » (Galates 2 : 20). Présence réelle (lat.). L’antinomie de cette inséparabilité-séparabilité s’exprime clairement dans les paroles prononcées par le prêtre lors de la fragmentation de saint agneau : « L’agneau de Dieu est fragmenté et divisé, fragmenté et indivis, toujours mangé et consommé par personne ». Montsalvat est une montagne où, selon une version de la légende, Saint Graal. Extrait du canon sur l'Exaltation de la Croix Honorable et vivifiante du Seigneur (irmos 5). L'effusion de sang et d'eau du côté du Christ n'a jusqu'à présent pas eu de vision correspondante dans la liturgie orthodoxe (à l'exception d'une mention symbolique dans le rite de la proskomedia et de références passagères en rapport avec la passion du Christ). Le rituel catholique a une célébration particulière le 1er juillet : la fête du sang vénérable de notre Seigneur Jésus-Christ (instituée à l'occasion de la victoire avec l'aide des troupes françaises en 1849 sur la révolution, au cours de laquelle le pape fut expulsé de Rome). Dans des hymnes spéciaux, l'effusion de sang et d'eau est chantée, sans aucune explication dogmatique particulière, à l'exception de l'idée générale de la rédemption dans son sang. La célébration spéciale de l'effusion du sang et de l'eau du Christ dans le monde dans la liturgie orthodoxe est la plus appropriée en conjonction avec l'érection mondiale de la croix, lorsque l'Évangile est lu spécifiquement à propos de cet événement (ou mieux encore, placez-le le jour de Pâques, le 15 septembre). Cependant, la signification dogmatique de cet événement ne doit pas être dissoute et absorbée par la fête de la croix, mais elle doit être particulièrement soulignée. «Bénie soit la chaleur de vos saints» et «remplissez la chaleur de la foi du Saint-Esprit». La prière de la liturgie (avant l'épiclèse) met clairement en évidence ce moment de « souvenir » du Golgotha ​​et de l'accomplissement de notre salut qui y est associé : « Se souvenir de ce commandement salvateur » (l'institution de l'Eucharistie) « et de tout ce qui était pour nous : la croix, le tombeau, la résurrection de trois jours, l'ascension au ciel, être assis à la droite, la seconde et glorieuse venue ». Dans la messe latine à l'offertoire et à la consecratio, en particulier dans la prière Unde et memoris. La liturgie extra-ecclésiale est l’un des concepts centraux de la « Philosophie du corps commun » de N. F. Fedorov. Voir : Fedorov I. F. Works. M., 1982. Index des matières. La légende de la mort du Grand Pan (l'ancienne divinité grecque des troupeaux, des forêts, des champs et, plus largement, des forces élémentaires de la nature), exposée par Plutarque dans son essai « De la chute des oracles », est généralement comprise comme une preuve de la fin du monde antique « païen ». « Je suis un homme, et rien d'humain ne m'est étranger » (lat.). D'où le vers poétique : Sous forme d'esclave, le Roi du Ciel - peut être compris comme une preuve d'une certaine réalité, et non comme une simple licence poétique, tout aussi précisément que les paroles pleines du clergé avec lesquelles ils se saluent lors de la liturgie : « Le Christ est parmi nous ». - "Et il y en a et il y en aura." Voir Matthieu. 28, 36-46 ; Marc. 14, 32-42 ; D'ACCORD. 22, 39-46. La question peut être posée : comment comprendre la relation du Christ avec l’humanité qui a vécu avant son incarnation, et n’est-elle pas, pour ainsi dire, privée de l’amour de co-souffrance du Christ ? On peut répondre à cette question dans le sens de l'enseignement général sur la signification du sacrifice expiatoire pour l'humanité de l'Ancien Testament. L’œuvre du Nouvel Adam s’étend à l’ensemble d’Adam l’Ancien. De même, l'amour compatissant du Christ - en prévision de l'incarnation achevée, mais en même temps dans son accomplissement, déjà accepté depuis des siècles dans le dessein éternel de Dieu (« l'agneau de Dieu immolé avant la création du monde ») - l'accompagne à tous les moments de son existence, avant et après l'incarnation du Christ. Ici (comme dans la théologie eucharistique), nous devons nous rappeler que pour Dieu lui-même, il n'y a pas de limites temporelles pour son action, bien qu'elles soient fixées dans le temps. « L'impulsion du Christ » – Christus-Impuls, comme disent les anthroposophes. En réalité, en fait (lat.). Cette idée pourrait servir de fondement à la théologie de la « cause commune » de Fedorov, qui fait encore défaut. La théologie de saint Paul ne se distingue-t-elle pas par un naturalisme similaire ? Athanase avec la doctrine de φάρμακον τῆς ὰθανασίας ? De « l’Akathiste au Très Doux Jésus » (ikos 6). Cette pensée constitue le pathos et la sagesse principaux de la philosophie de Fedorov : "En vérité, en vérité, je vous le dis : celui qui croit en moi fera les œuvres que je fais, et il fera de plus grandes œuvres que celles-ci, parce que je vais vers mon Père. Et si vous demandez quelque chose en mon nom, je le ferai, afin que le Père soit glorifié dans le Fils" (Jean 14 : 12-13).