eucharistie

(Zkušenost dogmatické exegeze Jan 19:34) V Janově evangeliu, v příběhu o utrpení Krista, známe jeden rys, který u ostatních evangelistů chybí. 1 Toto je příběh o zlomení nohou dvou zlodějů a probodnutí Ježíšových žeber kopím: „Jeden z vojáků mu kopím probodl žebra a okamžitě vytekla krev a voda – αἷμα καὶ ὕδωρ.“ 2 Zároveň je tomuto poselství přikládán zvláštní význam – pravdivost tohoto svědectví je záměrně a slavnostně potvrzena: „A ten, kdo viděl“ (tj. milovaný učedník Kristův), „svědčil a jeho svědectví je pravdivé; on – ἐκεῖνος 3 – ví, že mluví pravdu“ (35John 14–3). (A pak následuje další potvrzující odkaz na starozákonní text: „aby se naplnilo Písmo.“) K této události došlo poté, co Ježíš „sklonil hlavu a vydal svého ducha“ (Jan 19:30), takže když vojáci přišli, „uviděli ho již mrtvého“ (Jan 19:33). Tok krve a vody z mrtvého těla je obtížné vysvětlit (ačkoli byly činěny pokusy to vysvětlit, 4 5 je to znamení (σημεῖον) ve smyslu Janova evangelia a zvláštní význam tohoto znamení je dán nejen skutečností, že krev a voda vytékala z mrtvého těla, ale také stavem tohoto těla poté, co duch pozůstatek již zemřel, ačkoliv jeho počátek již zemřel. rozklad, neboť „tělo neviděl porušení“ (Sk 2,31; Ž 15,10) Kristova smrt pro Jeho tělo byla jen hlubokým spánkem nebo mdlobou. Ačkoli Ježíš „svěřil svého ducha do rukou Otce“ (Lukáš 23:46), spojení božského ducha s tělem nebylo opět dočasně přerušeno a v těle nebylo znovu zcela přerušeno. zabit ranou oštěpem Následkem této rány byl odtok krve a vody, tělo k pohřbu zůstalo bez krve a ztratilo potřebnou část svého složení, totiž vlhkost. Víme 6, že v „krev je duše zvířat“, 7 životní síla těla. Vylití krve tedy znamená oddělení duše od těla, tedy smrt těla. Pravda, ani po krvácení se Spasitelovo tělo nestalo mrtvolou, protože nepodlehlo rozkladu, ale zůstalo v jakési pozastavené animaci a čekalo na své vzkříšení. Krev je zcela zvláštní látka, která je pozoruhodná tím, že spojuje duševní a hmotnou, živou i neživou přírodu, zvířecí duši a tělo. Zprostředkovává mezi duchem a tělem, duchovní a hmotnou existenci jako živé spojení mezi nimi. Krev, i když je to jen zvláštní tekutina patřící fyzickému světu, ale skrývá také tajemství života, obsahuje duši těla, jeho živočišnou entelechii. Toto spojení a ztotožnění principů žití a neživého (či obsahujícího jen dřímající formy života) v jejich nerozložitelné jednotě je stvořitelským Božím aktem, určitým praprvotním darem života. Přírodověda svými metodami chápe, jak tento akt je, ale ne čím je, což zůstává nerozložitelné ve své bezprostřednosti: život je život, všechno živé žije, je oživené a duše zvířat je v krvi. Život krve samozřejmě předpokládá přítomnost organismu se vší jeho složitostí, ale to slouží jen jako obecné vyjádření základní skutečnosti - animace hmoty, kterou tělo představuje. Při aktu smrti obvykle nedochází k oddělení krve a těla; naopak, zůstávajíc ve své neoddělitelnosti, obě se začínají rozkládat a s rozkladem krve umírá zvířecí duše. Duše žijící v krvi sama o sobě nemá nesmrtelnost a nedává ji tělu - nesmrtelný je pouze duch člověka a právě on oživuje duši a jejím prostřednictvím i tělo. Při vzkříšení dostává člověk novou sílu duše k oživení nového těla, ale tato jakoby nová duše se v důsledku sebeidentity ducha, který ji inspiruje, ukazuje být totožná s tou předchozí, nebo spíše je pokračováním stejného života. Duch uchovává sílu duše (a jejím prostřednictvím i těla), jako semeno, podle vysvětlení svatého Pavla (1. Korintským 15:42–44). Zvířata tedy neznají onu osobní nesmrtelnost, kterou má člověk, protože nemají ducha, ale pouze zvířecí duši a ta se zcela rozkládá spolu s tělem a krví. Zde můžeme mluvit pouze o nesmrtelnosti rasy („podle svého druhu“, jak byli stvořeni: Gn 1, 21, 24, 25). V Kristově smrti, po zásahu kopím, došlo k oddělení duše-krev od těla a Jeho bezduché, nekrvavé tělo při vzkříšení samozřejmě opět našlo duši, a tedy krev: tuto krev oslaveného těla Kristova přijímáme ve svátosti eucharistie. Ale tato krev vzkříšeného, ​​oslaveného těla, i když je totožná s krví těla, které žilo na zemi, se od ní také liší, protože proudící krev již byla od tohoto těla oddělena. Samotné tělo Spasitele, které bylo v hrobě, bylo vzkříšeno. Ale prolitá krev Spasitele již nebyla v tomto těle přítomna. 8 Krev a voda, která vytékala z žebra, jako by nenáležela již vzkříšenému tělu, zůstala na tomto světě. Stojíme zde tedy před skutečností výjimečného významu, slavnostně vyhlášenou a dosvědčenou evangelistou: Kristova lidská přirozenost, Jeho živé, inspirované tělo bylo rozděleno na kříži. Dal svou krev a vodu světu a tělo zbavené krve a vody bylo pohřbeno a poté vzkříšeno. Stojíme před otázkou po dogmatickém smyslu této skutečnosti. Co znamená výron krve a vody? Krev je podle významu svátosti eucharistie oživením těla spojeného s hmotou, její živou duší. Představuje na jedné straně sídlo ducha, je jakoby tělem pro ducha (a v tomto smyslu Kristova krev odpovídá církvi jako Jeho tělu), na druhé straně obsahuje duši těla, žijící silou inspirace krví („krevní oběh“). Můžeme říci, že Kristova krev vyjadřuje Jeho lidství („Z jedné krve Bůh stvořil celé lidské pokolení, aby žilo na celém povrchu země“ – Skutky 17:26), její psychobiologický substrát. Voda je primárním prvkem podstaty světa, z níž byl svět původně utvořen („...a duch Boží se vznášel nad vodou“ – Gn 1, 2; „Buď obloha uprostřed vody a ať oddělí vodu od vody“ – Gn 1, 6; „Hlas Páně nad vodami“ – Ž 28, 3), metafyzický význam v určitém primárním smyslu světa ὔλη - a nový, obnovený ύλη je křestní voda, Jordánsko. Tělo Kristovo se samozřejmě skládalo ze stejných částí a stejných prvků jako lidské tělo obecně, ale vyjádříme-li tuto rozmanitost v jednotě, pak takovým jednotícím, vše rozpouštějícím a vše obsahujícím primárním prvkem „země“ je „voda“, z níž vzešlo „pevnost“. 9 Jednota krve a vody tak vyjadřuje plnost lidství jako spojení duchovního, životodárného, ​​krevního principu a životodárného, ​​pasivního, hmotného. Toto je živá tělesnost, která se vynořila z těla Kristova, které zanechal duch na kříži. Toto oddělení nebylo doprovázeno zničením samotného těla, jak konkrétně naznačuje evangelista, který připomíná (Jan 19:36) obraz velikonočního beránka. Ten v nezničitelnosti svých kostí předznamenal nezničitelnost Pánova těla: „Stalo se to, aby se naplnilo Písmo: „Jeho kost nebude zlomena“ (Ex 12:46). Na kříži tedy došlo k tajemnému rozdělení Ježíšovy tělesnosti: Jeho neporušené tělo bylo vzato z kříže, uloženo do hrobu a vzkříšeno, ale dříve z něj vystoupila Jeho oživená tělesnost jako krev a voda. Potvrzení tohoto chápání těla a krve jako lidstva obecně nacházíme od samotného Jana Teologa ve slavném textu 1. Jana. 5, 6–8 (tzv. čárka Johannaeum), text o třech svědčících v nebi, chybějící v původních rukopisech: „Toto je Ježíš Kristus, který přišel skrze vodu a krev ύδατι μονόν, ale vodou a krví έν τᾧ ὕδατι καὶ έν τᾧ αἴματι 11 a Duch (τό πνεύμα) dosvědčují (toto tři), protože voda, Duch, krev a pravda jsou svědky... οἱ τρεῖς do jednoho εἰς τὸ έὺ jsou podstatou.“ Tento text, který je crux interpretum, 12 podle svého historického významu, obsahuje vyvrácení učení Docetes. Podle posledně jmenovaného sestoupil Kristus na Ježíše pouze během křtu „vodou“, aby Ho opustil během svého utrpení. Proti tomuto učení o iluzorní inkarnaci apoštol poukazuje na skutečnou úplnost a pravost inkarnace, která byla uskutečněna „nejen vodou, ale také krví“. Avšak bez ohledu na tento historický kontext, byť v souvislosti s ním, je dogmatickým obsahem tohoto textu to, že potvrzuje nutnost (a společně dostatek) krve a vody pro úplnost a pravdu vtělení Krista. „Voda a krev“ jsou skutečným lidstvím, ve kterém přebývá „Duch“ a „Duch“ v Janovi. 5:8 je zjevně Duch Kristův, Logos, který se stal tělem a stal se člověkem. Tak je získáno tripartitní složení Kristovy přirozenosti: Duch – Logos, duše (krev), tělo (voda), stává se „jedním“ (1 Jan 5:7). Avšak v 5, 6: „Duch o něm vydává svědectví“ – Duch je samozřejmě již Duch svatý. 13 Ale tak či onak je důležité, že krev a voda zde jasně mají význam pravého lidství, inspirované tělesnosti, 14 takže krev je duše a voda je tělo. 15 Podle slavnostního svědectví Janova evangelia se tedy Spasitelova lidská přirozenost v jeho smrti rozdělila, byla však neoddělitelná: krev a voda, duchovní a fyzická substance, se vylily z žebra a tělo zůstalo bez krve a dehydratované, i když v plnosti svého složení. Pojďme se ponořit do významného a dokonce, dalo by se říci, ohromujícího významu tohoto rozdělení. Začněme tím jednoduchým a nespornějším. Za prvé, toto rozdělení je trvalé v tom smyslu, že nikde nejsou žádné náznaky, že by se tato prolitá krev a voda vrátila do vzkříšeného těla Kristova a došlo tak k jejich novému shledání. Samozřejmě, že vzkříšené tělo Kristovo mělo veškerou plnost lidstva, to znamená, že to bylo oživené lidské tělo, tedy mající krev. Musíme vyslovit dvojí předpoklad: buď v těle ještě zbylo trochu krve (a vody), což je docela pravděpodobné, protože úder kopím do strany nebyl vůbec nevyhnutelným důsledkem vylití veškeré krve a vody z celého těla; nebo krev byla obnovena ve vzkříšeném těle spolu s navráceným životem těla (jak se neustále obnovuje v každém živém organismu). Ale s oběma předpoklady zůstává rozdíl mezi krví a vodou vylitými z Kristova boku a tělem a krví vyučovanými ve svátosti eucharistie s jejich stálou identitou. Jaký je tento rozdíl a jaká je tato identita? Především je třeba konstatovat, že samotná skutečnost vylití Kristovy krve spolu s vodou z Jeho boku zůstala v dogmatické exegezi málo patrná; pokud bylo postřehnuto, rozumí se pouze eucharisticky. Mimochodem, z této skutečnosti pochází cyklus západních legend o svatém grálu. Svatý grál je podle této legendy eucharistický kalich, ze kterého Pán podával přijímání svým učedníkům při Poslední večeři. Josef z Arimatie sbíral krev (a vodu?), která mu vytékala z žebra do tohoto poháru. Legenda nedodává, zda všechna krev vytékající ze žebra byla shromážděna v poháru nebo jen její část (Východní tradice říká, že Adamova hlava byla pohřbena na Golgotě, jak je obvykle zobrazováno na pravoslavných krucifixech, a že na ni padla kapka božské krve). Westernová legenda se svým způsobem zmocňuje zápletky o sv. Grálu, komplikuje a dokonce utápí toto téma různými romantickými detaily. Tato zápletka se stává majetkem rytířské poezie, které se katolická církev vyhýbá. Obecně platí, že v západním výkladu sv. Existují dvě verze grálu: za prvé je to pohár krve Spasitele, který přišel od Josefa z Arimatie do Anglie v Gladstonebury (odtud je vetkán do cyklu legend o rytířích kulatého stolu krále Artuše). 16 17 Svatý pohár je lidem skrytý, ale je hoden (Parsifal). 18 Podle jiné verze je svatý grál zázračným kamenem, na kterém se objevuje sv. pohár - typ antimension 19 na kameni (podle katolického zvyku) - „alatyr-kámen“ ruské písně. Západní křesťanství dostalo možnost toto téma procítit a nábožensky vnímat – a v tom je pozitivní význam legendy o svatém Grálu – ale bylo zcela nemožné ho odhalit. Východ toto téma jako takové zcela přešlo, až na to, že některé rysy legendy o svatém grálu byly vetkány do na východě rozšířených pověstí o zázračném zjevení Jezulátka v eucharistii. 20 Je třeba také zvláště poznamenat, že výklad Jan. 19, 34, která navazuje na pravoslavná proskomedia 21 při liturgii sv. Jana Zlatoústého a sv. Basila Velikého. Po vyjmutí svatého beránka kněz na levé straně probodne kopií se slovy: „Jeden z válečníků mu kopií probodl bok“ a poté nalil do poháru „svatého beránka“. kombinace" (víno s vodou), kněz vysloví slova: "A vyšla krev a voda," a poté, ukazujíc rukou na pohár, dodává: "A ten, kdo viděl, vydává svědectví a skutečně je jeho svědectví." Co znamená tato symbolika? Neobsahuje také ztotožnění krve a vody vylévané z žebra s eucharistickým názorem, není to rozdíl mezi naší krví, s eucharistickým názorem. Proskomedia (stejně jako celá liturgie) má obecně dvojí obsah: za prvé je to svátost Překládání svatých darů a přijímání, ale navíc je to vzpomínkově opakované Vtělení ve svých hlavních momentech, odpovídající různým symbolickým úkonům v liturgii. Zejména v proskomediích se ve vhodných chvílích připomíná Narození Krista, jeho umučení a zmrtvýchvstání. Ale v pořadí takového vzpomínání se vyslovují slova Janova. 19, 34, ale tím se tento moment nevnáší do samotného eucharistického jednání. Svátost se uskutečňuje prostřednictvím pamětní reprodukce samotné Večeře Páně a vyslovením ustanovujících slov Páně, která dostává konečnou moc v epiklézi, 22 a zde již není žádný vztah k Janovi. 19, 34. Samozřejmě, že krev Kristova je v podstatě jedna a sebeidentická jak v euvaristickém kalichu, tak v jejím vylití na kříž z pěti ran Kristových, a zejména z Jeho boku. Liší se však v obrazech její existence a vzhledu pro člověka. A v tomto smyslu se především rozlišuje mezi krví Kristovou, která je určena ke přijímání a není k němu určena, eucharistickou a neeucharistickou, svátostnou 23 a bezprostřední. Již jsem upozornil na důležitou okolnost 24, že při poslední večeři Pán, který byl přímo přítomen mezi učedníky se svým pozemským tělem a krví, je obcoval nikoli s tímto, ale s tajemným tělem a krví, do nichž byl vkládán chléb a víno. Již zde tedy při nepochybné totožnosti eucharistických prvků s Kristovým tělem a krví došlo k naznačenému rozlišení mezi nimi. Zde musíme zachovat stejný rozdíl: krev a voda, které vytékaly z žebra, neměly eucharistický účel. Proto pouze na základě obecné identity Kristovy krve, vylévané z žebra a svátostné eucharistie, je událost na kříži symbolicky korelována s odpovídajícím proskomediálním aktem. Rána kopím místo zlomení nohou je završením Kristovy spásné oběti za vykoupení lidské rasy. Tato voda a krev smývá lidský hřích a vytváří Novozákonní církev s jejími mystickými dary naplněnými milostí, křestní vodou a eucharistickou krví. Ze žebra starého Adama byla stvořena manželka, která ho svedla k pádu. Ale rána způsobená lidstvu Adamovým žebrem se zahojí ranou z propíchnutí kopií Ježíšova těla. Krev a voda vylité do světa v něm zůstávají. Posvěcují tento svět jako záruku jeho budoucí proměny. Prostřednictvím těchto neocenitelných proudů Kristovy krve a vody vylévané z Jeho boku bylo posvěceno celé stvoření, země i nebe, náš pozemský svět i všechny hvězdné světy. Obraz svatého Grálu, který drží sv. Krev Kristovu, přesně vyjadřuje myšlenku, že i když Pán vystoupil do nebe ve svém ctihodném těle, přesto v krvi a vodě, která se lila z Jeho boku, svět přijal Jeho svatou relikvii a Svatý grál je jeho ciborium 25 a rakovina. A celý svět je tento kalich svatého Grálu. Je nepřístupný k uctívání; pro svou svatost je ve světě skryt před světem. Existuje však v něm jako neviditelná síla a on se stává viditelným, zjevuje se čistým srdcím, je toho hoden. Toto je božská vize ztělesněná v legendě o grálu. Je-li svatý grál eucharistickým pohárem (podle legendy), pak krev v něm obsažená není eucharistie, neboť svatý grál nebyl dán pro společenství věřících, ale pro posvěcení a proměnu světa. Nejsvětější eucharistie se podává jako božský pokrm, jehož jedením jsou věřící duchovně spojeni s Kristem. Jako potrava však sdílí i své společné osudy: Eucharistie nezůstává ve světě, ale po naplnění svého přímého účelu – přijímání – zaniká (svaté Dary jsou „spotřebovány“). (V legendách o eucharistických zjeveních Božského Dítěte je to vyjádřeno tím, že ho andělé po přijímání nesou do nebe.) Naopak sv. Grál (jak budeme podmíněně nazývat krev a voda vylité z Kristova boku) neslouží ke společenství, ale zůstává ve světě jako jeho tajemná svatyně, jako síla života, jako onen oheň, v němž se svět promění v nové nebe a novou zemi. Neboť Církev, tělo Kristovo, není jen „společností věřících“, ale celým vesmírem v Bohu. Tak jako je člověk mikrokosmos a svět je antropokosmem, tak oblast církve a její moc zasahuje do celého vesmíru. Celá příroda žízní po těle a krvi Kristově a má z nich účast – v krvi a vodě prolité na kříži. K lidské přirozenosti patří i příroda, tělo Kristovo. Svatý grál není ve světě viditelný tělesnýma očima. Církev pro něj neustanovila zvláštní svátek a zvláštní úctu, kterou obklopovala Kristův kříž, a jeho tajemství zůstává neodhaleno a dokonce málo povšimnuto. Jakmile ji však jednou uvidíte, už na ni nemůžete zapomenout a nenabažit se jí. Ό λόγος σὰρε έγέντο - „Slovo se stalo tělem a přebývalo v nás“ (Jan 1:14). Tento vstup Logu do světa, ačkoliv představuje ústřední fakt celého života světa, se však odehrál v čase, v určitém bodě a skončil Vzestupem. V tomto smyslu je v dějinách světa a člověka jen dočasný, jako každý individuální život. Božské ze své transcendentální věčnosti se v jednom bodě dotklo imanentní dočasnosti světa. „Král nebes se zjevil na zemi a žil s lidmi“, 26 aby však znovu „vystoupil do nebe“, aby se vrátil do transcendentna a zanechal zemi osiřelou a pustou... Je tomu tak? A je Nanebevstoupení taková opuštěnost? Již víme, že je překonána zázrakem Eucharistie, který vyjadřuje spojení nanebevzatého, oslaveného těla s tímto světem v eucharistické substanci, v jeho tajemné proměně. Je však toto spojení vyčerpávající, nebo má svět spolu se svátostí stále přirozené spojení s Kristem a čím to je? Jako pravý člověk a nový Adam patří Kristus celému lidstvu. V něm existuje již před svým vtělením ve svých předcích, v onom rodokmenu, kterým začíná evangelium. Ale tento rodokmen je historií nejen Jeho tělesné přirozenosti, ale také Jeho lidské duše, kterou přijal spolu s krví Matky Boží. Kristus je ve svém lidství skutečně připoután k lidské rase jako Nový Adam, tvořící její střed; Je k tomu imanentní. Je toto pokrevní spojení přerušeno po Nanebevstoupení, přestávají být lidští synové jeho pokrevními příbuznými skrze Jeho Matku a Jeho sestry a bratry a Jeho příbuzné, jejichž existence je tak významně zdůrazňována v evangeliu? Nestačí na tuto otázku odpovědět pouhým poukazem na eucharistii. V něm se skutečně překonává vzdálenost mezi transcendentálním a imanentním prostřednictvím proměny chleba a vína, podstaty světa, v oslavené tělo a krev Kristovu ke spotřebě věřících, a toto překonání má samozřejmě svůj základ v jednou uskutečněné inkarnaci. Tento tajemný vstup transcendentna do imanenta, který je pokaždé jako nová inkarnace Boha, i když totožný s tím, co bylo kdysi uskutečněno, stále nevyjadřuje imanenci Kristova lidství do našeho světa a našeho lidství. A především zůstává záhadná otázka: jestliže lidská krev Kristova tvořila ústřední impuls celého života celého lidského rodu před Jeho příchodem na zem v jeho rodokmenu, učinila z něj „syna Davida“, „syna Abrahama“, „syna člověka“, byla skutečně lidstvu odebrána nanebevstoupením, a nyní, po vtělení, zchudla na zemi než dříve? Proti poslední myšlence lze samozřejmě namítat odkazem na svatou Eucharistii, kterou má lidstvo navzdory Nanebevstoupení, a nebeské oslavě lidstva Kristem, který sedí s tělem po pravici Otce a tím pozvedá lidstvo do nejvyššího oslaveného stavu. 27 Je však třeba upozornit, že nejvyšší a nejúplnější neruší nižší a předběžné; naopak ji v sobě zahrnuje díky určité duchovní fylogenezi. Božský Echovarius, stejně jako nebesky oslavené lidstvo v Kristu, se odlišuje od přirozeného spojení Kristova lidství s lidským rodem, na jehož základě [jsme] takříkajíc imanentní v Jeho těle a krvi. Může Kristova pozemská rasa vymizet a Jeho lidský rodokmen být přerušen? 28 Pravda, Kristus přinesl nové synovství Boží, Boží děti, které se nerodí z těla a krve, ale z Boha, z vody a ducha. Toto duchovní zrození však neruší, nýbrž předpokládá přirozené zrození a přirozený život člověka, i když jej korunuje milostí Boží. Jedním slovem zůstává otázka: Přerušuje Kristovo nanebevstoupení jeho přirozené spojení s námi v lidstvu a pozvedá je pouze k novému, tajemnému (v eucharistii) a nebeskému (ve Nanebevstoupení) obrazu, nebo zůstává Kristus i po svém nanebevstoupení patřit našemu pozemskému lidství? Zde musíme vzít v úvahu i to, že Matka Boží ve svém Usnutí a Nanebevstoupení byla odňata světu a s ní byla jakoby vzata i samotná lidská přirozenost Krista, kterou zosobňuje. Tak se zde jakoby konečně přeruší spojení mezi Kristem a světem a řetěz, který začal na zemi v Kristově rodokmenu, jde do nebe. Tím však není pozemské lidstvo devastováno a není zbaveno toho, co tvoří skrytý zdroj jeho života. Zde musíme plně zohlednit skutečnost, že příběh Nanebevstoupení nacházíme pouze u dvou evangelistů, krátce u Marka a obšírněji u Lukáše (v evangeliu a ve Skutcích apoštolů). Matoušovo evangelium, které o Nanebevstoupení mlčí, místo toho končí slavnostním zaslíbením Páně, které v podstatě vysvětluje a doplňuje jeho myšlenku: "A hle, já jsem s vámi po všechny dny až do skonání světa. Amen" (Matouš 28:20) a u Jana máme náznak odchodu k Otci pouze v rozhovoru na rozloučenou, ale o odchodu není ani řeč. To nás nutí si myslet, že obě svědectví jsou v určitém smyslu rovnocenná a v každém případě kompatibilní: Pán zůstává na zemi až do konce věku a po svém vzestupu sedí po pravici Otce. 29 Slučitelnost bytí v nebi po pravici Otce a nějakého druhu bytí na zemi by neměla být považována za nemožnou a rozporuplnou poté, co již byla církví schválena ohledně svátosti euvariatu. Není však důvod spojovat slova Páně o bytí s námi až do konce věku pouze se svátostí eucharistie a tím je omezovat. Pán o ní říká: „Toto čiňte na mou památku“ – a tím definuje její význam, stejně jako apoštol. Pavel: „Kdykoli budete jíst tento chléb a pít tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud nepřijde“ (1. Korintským 11:26). Ale ani to ještě neodhaluje Pánův slib, že zůstane s námi až do konce věku, což je koneckonců druhý příchod. 30 Pán zůstává s námi na zemi a zároveň je po pravici nebeského Otce. „Nebe“ a „vzestup do nebe“ zde nemají prostorový význam místa – nebe není místo nacházející se kdekoli v astronomickém prostoru – ale metafyzický stav dokonalého oslavení a zbožštění lidské přirozenosti, která se tím stává nepřístupnou lidskému vnímání. Tak tomu bylo již po Vzkříšení, dokonce i před Nanebevstoupením. Potom se však Pán zjevil učedníkům podle své vůle. A dokonce i po Nanebevstoupení se zjevil apoštolovi. Pavel a transcendence Jeho přítomnosti v nebi tedy nekladou pro Jeho zjevení na zemi nepřekonatelnou hranici (to zahrnuje i zjevení Krista po Nanebevstoupení, uchované tradicí např. apoštolu Petrovi; také ikona Krista je místem, kde se zjevil pro modlitební setkání s Ním. hereze), - jak moc je oslavení Jeho lidské přirozenosti, dokud Jeho úplné zbožštění a usednutí po pravici Otce zůstává s námi po všechny dny až do konce věku, avšak Jeho přítomnost se nám po Vzkříšení stala nepřístupnou, zatímco On vystoupil, ale ještě nevstoupil ke svému lidskému Otci, to znamená, že ještě nedosáhl tohoto oslavení pro nás plného došlo k oslavě, to se však změní v budoucnosti, kdy všechny kmeny země „uvidí Syna člověka“ (Matouš 24:30). A tento „příchod“ neznamená příchod z jednoho místa na druhé, z „nebe“ na „zemi“, ale takovou změnu v osobě, v níž se Pán stane přístupným našemu vidění: to je přechod smrtí nebo jemu ekvivalentní změna: „Ne všichni zemřeme, ale všichni se změníme, náhle, mrknutím oka, při poslední polnici“ (151-152). Změna však také předpokládá jednotu, vlastní identitu toho, kdo se mění, zatímco zůstává stejná lidská bytost, která není odstraněna ze světa, i když se proměňuje spolu se světem samotným a stává se „novým nebem a novou zemí“. Z toho vyplývá, že nanebevzatý Kristus žije ve světě s Kristovým lidstvím. Tento Kristův život v lidstvu („nežiji pro tento účel, ale žije ve mně Kristus“)32 je Církev, tělo Kristovo. Toto je duchovní komunikace v Duchu Kristově, což je Duch svatý, který přišel na svět o Letnicích. Působení a zjevení Ducha svatého v lidech spočívá v tom, že v nich zjevuje a uskutečňuje Krista: „Kdo nemá ducha Kristova, není jeho“ (Řím 8,9), „pomocí Ducha Ježíše Krista“ (Flp 1,19). V tomto světle se vyjasňuje souvislost a dalo by se říci i ztotožnění Nanebevstoupení a Letnic, které jsou charakteristickým rysem rozhovoru na rozloučenou: „Je pro vás lépe, když půjdu, neboť když nepůjdu, Utěšitel k vám nepřijde, ale pokud odejdu, pošlu ho k vám“ (Jan 16:7); „On mě oslaví, protože z mého vezme a zvěstuje to vám“ (Jan 16:14); "Nenechám vás sirotky, přijdu k vám. Ještě chvíli a svět mě neuvidí, ale vy mě uvidíte, neboť já žiji a vy budete žít" (Jan 14:18-19). A tato myšlenková antinomie je záměrně zesílena samotným Kristem ohledně zcela přirozeného zmatení učedníků (Jan 16:17-18): „Ptáte se jeden druhého na to, co jsem vám řekl: ‚Za malou chvíli mě neuvidíte, a pak mě znovu uvidíte‘“ (Jan 16:19). V podstatě je zde již popíráno chápání Nanebevstoupení jako odstranění ze světa (ačkoli se zároveň antinomicky říká o odchodu ze světa: „Přišel jsem od Otce a přišel jsem na svět a opět opouštím svět a jdu k Otci“ (Jan 16:28), a toto odstranění je překonáno příchodem Utěšitele a skrze Něho je odstraněním ze světa S Kristem, tedy Skrze něj je Nanebevstoupení ve světě komunikace s Kristem. smysl pro povznesení Jeho oslaveného lidstva k Jeho inkontinenci ve světě, ale neznamená to Jeho odstranění ze světa, především ve smyslu Jeho přítomnosti v něm duchovně, v Duchu svatém, skrze Třetí hypostázi. Tato přítomnost je ještě přímější než tělesná přítomnost, protože není omezena prostorovostí a způsobem bytí: „Duch dýchá, kde chce, a vy slyšíte jeho hlas, ale nevíte, odkud přichází a kam jde: to se stává každému, kdo se narodil z Ducha“ (Jan 3:8). Tato duchovní přítomnost však také neomezuje přítomnost Krista ve světě po Nanebevstoupení: existuje také Jeho fyzický vzhled, i když tajemný, eucharistický. Ale je to jediné a vyčerpávající? To je otázka, která se obvykle ani neklade, ale konfrontuje nás se vší silou, když se nám otevřou oči k významu Jan. 19, 34. Pán přebývá ve světě nejen duchovně a nejen eucharisticky, ale také svou krví, spolu s vodou vylitou ze žebra, se svým lidstvím, jako by bylo rozděleno na kříži: bylo vzkříšeno, proměněno a vystoupilo na nebesa, aby sedělo po pravici Otce v nedělitelnosti hypostaze Kristovy, ale zůstalo na zemi jako krev a zůstalo jako voda ve světě. Jak můžeme chápat toto rozdělení jediného a nedělitelného lidstva Kristova? Teologie nemá vhodné pojmy a termíny k vyjádření této dogmatické myšlenky. To je zcela přirozené, protože tato otázka před ním nikdy nevyvstala. Samozřejmě zároveň musíme navždy odstranit jakoukoli myšlenku o fyzickém nebo kvantitativním rozdělení Kristovy lidské přirozenosti, Jeho animované tělesnosti. Myšlenka jakési dynamické duální jednoty přítomnosti Kristova lidství v nebi a na zemi však zůstává docela možná. Dogmatická myšlenka takové duality nebo bi-přítomnosti byla již přijata v pravoslavné (a katolické) teologii, totiž v nauce o eucharistické praesentia realis: 33 podle víry Církve je Pán přítomen „skutečně, účinně a bytostně (vere, realiter, essentialiter)“ ve Svatých Darech, tato přítomnost se vytrvale odehrává na přítomné straně Otce a přítomné na nebi. oltáře zároveň a navíc se sděluje ve společenství každému věřícímu. 34 Myšlenku dogmatického rozdělení nedělitelné podstaty Krista v eucharistii lze rozšířit i na tento případ, ve věci Kristovy přítomnosti na zemi v Jeho prolité krvi a vodě, navzdory Jeho Nanebevstoupení ze země. Tato myšlenka nepotvrzuje nic víc, než co je obsaženo v eucharistickém dogmatu: totiž, že Kristova přítomnost v nebi není překážkou Kristovy přítomnosti ve světě, a toto rozdělení nedělitelného, ​​toto spojení transcendence a imanence Krista vůči světu je přesně to, co se odehrává v eucharistii. Mezi přítomností Krista v krvi eucharistické, stejně jako neeucharistické, Golgoty a kříže je rozdíl pouze ohledně obrazu této přítomnosti, tedy modální, nikoli podstatný. A silou této již zavedené možnosti překonání Nanebevstoupení v eucharistii můžeme potvrdit jiný způsob překonání, totiž rozdělením Kristova lidství, vyjádřeným navenek tím, že Jeho tělo bylo pohřbeno, vzkříšeno a nanebevzato, ale krev a voda patřící Jeho pozemskému tělu zůstaly a zůstávají na tomto světě, stejně jako v něm zůstaly za jeho života. A v nich a skrze ně On sám přebývá na zemi se svým lidstvím, na základě své inkarnace již neoddělitelně spojeno se svým duchem („duchem, vodou a krví“). Koneckonců, pokud si podle pevné církevní víry tělo Páně i při Jeho smrti zachovalo spojení s Jeho božským duchem, pak totéž nutně musí být rozšířeno na krev a vodu vylévanou z žebra. Nelze je považovat za výměšek z těla, vrácený světu metabolismem, ale za živou a smrtí samotnou neumírající Ježíšovu tělesnost. Docházíme tedy k nečekanému závěru, že Kristus, který vystoupil na nebesa, opustil svět a odešel z něj, zůstává v něm ve své krvi a vodě, a to nikoli záhadně (jako v eucharistických prvcích), ačkoli je to člověku neznámé, jeho očím neviditelné, tajně, ale podstatné a skutečné. Kristus mocí svého vtělení a vstupu do světa zůstává na zemi, aniž by byl od nás oddělen, i když již ne ke svému osobnímu obrazu, zjevnému a každému dostupnému, ale ve svém pozemském lidství. V krvi a vodě zůstává Kristus s námi na zemi a ani Vzkříšení, ani Nanebevstoupení ve slávě jí tento pobyt nevzali. Tato přítomnost není tajemstvím, které je přes veškerou svou tajemnost stále známé, je omezeno na určité místo a čas, ale je to tajemství, posvátné, velké, božské tajemství světa, jeho pokladu, jeho svatyně, SVATÉHO GRÁLU. Toto tajemství je uchováváno a odhalováno v životě církve, a to nejen v minulosti, ale také v přítomnosti a budoucnosti. Není vůbec divu, že dosud nepochopená v teologicko-dogmatickém vědomí žila jen v nejasných představách křesťanské legendy a poezie, v níž byl posvátný mýtus zastírán útoky lidské fantazie, romantickými sny. Ale v pravý čas se může objevit v povědomí křesťanského světa a pak se svatyně Monsalvat 35 rozzáří nebeským světlem a povede národy k přicházejícímu Kristu. Celý svět je svatý grál, protože přijal a obsahuje počestnou krev Kristovu a jeho vodu, je to kalich krve a vody Kristovy, přijal je v hodině Kristovy smrti. A skrývá je v sobě. Kapka Kristovy krve padla na Adamovu hlavu a vykoupila ho, ale všechna krev a voda Kristova, vylité na svět, ho posvětily. Udělali z něj místo přítomnosti Kristovy moci, připravili jej na budoucí proměnu, na setkání s příchodem v Kristově slávě. Svět neztratil Kristovu přítomnost („Nenechám vás sirotky“ - Jan. 14:18) a není Mu cizí, nosí Ho v sobě, žije z moci Kristovy. Svět se stal Kristovým, neboť je již svatý. pohár, svatý grál. Stal se nezničitelným a nepomíjejícím, neboť v krvi a vodě Kristově přijal moc neporušitelnosti, která se projeví v jeho proměnění. Svět je již rájem, neboť vyrostl „požehnaný strom a na něm byl ukřižován Kristus“. 36 Tato předtucha spásy světa byla vyjádřena v legendě o grálu, podle níž přítomnost grálu (podle některých legend drahokam z ráje) dělá v přírodě zázraky, poskytuje úžasné jídlo (proto může Josef z Arimatie zůstat ve vězení 40 let bez jídla) a obecně obsahuje sílu, která ji proměňuje v rajskou přírodu. Tato nadpřirozená síla v přírodě propůjčuje její božské lidství a činí z ní celé tělo Kristovo. Dovršením tohoto vykoupení přírody bude působení Ducha svatého v proměně světa, který pro sebe již dostal moc o Letnicích (proto je na starověkých ikonách sestoupení Ducha svatého vyobrazena i alegorická postava světa, kosmos). Můžeme tedy říci, že svět, který přijal Krista do sebe, objal Jeho tělo a nesl Ho v sobě, si uchoval Jeho tělesnost v sobě jak po Jeho smrti, tak po Jeho vzkříšení s Nanebevstoupením. A toto Kristovo lidství žije neviditelně ve světě a vnitřně jej proměňuje k novému nebi a nové zemi. 37 Vylití Kristovy krve a vody má navíc nejen apokalyptický, ale také eucharistický význam. Je zde přímá analogie s Poslední večeří: tam sám Pán, který byl mezi učedníky ve svém těle a krvi, obcoval učedníky s mystickým tělem a krví prostřednictvím sdílení chleba a vína v nich. A nyní se eucharistické tělo a krev učí také lámáním chleba a vína, ale Kristova vlastní krev a voda zůstávají ve světě. Navíc samozřejmě mezi svátostí eucharistie a prolitou krví a vodou Krista existuje určitá identita, která je naznačena v symbolice proskomedia (viz výše). Podstata světa, která se ukázala jako hodná přijmout Kristovu krev a vodu, je také hodna tajemné proměny svých prvků v eucharistii. Zvláště pozoruhodný je rys v symbolice eucharistie, že víno ke svátosti se rozpouští s vodou („svaté spojení“) na památku krve a vody vylité z Kristova boku. Proto se do poctivé Kristovy krve obětuje nejen víno (krev země), ale i voda. Samozřejmě víno jako tekutina v každém případě obsahuje vlhkost. Ale ve „svatém „spojení“ voda vstupuje jednak jako zvláštní eucharistický prvek a jako takový se samozřejmě nabízí (i když to není vyjádřeno ve zvláštním eucharistickém prohlášení, protože při požehnání kalichu se prostě říká: „Beru tento kalich nejdražší krve Páně“ atd.). Zde však máme pouze alegorickou symboliku Mnohem významnější a významnější je, že podle obřadu pravoslavné liturgie se k eucharistické krvi před přijímáním přidává horká voda – „teplo“. Jak máme rozumět této směsi přírodních látek s krví Kristovou? Alegorický výklad, vyjádřený současně pronesenými slovy 38, zatím na hlavní otázku neodpovídá. Lze to nalézt pouze v úvaze, že voda smíchaná s eucharistickou krví byla již posvěcena jako přirozená látka vylitím vody ze strany Spasitele. Stala se účastnou Jeho vody a silou této účasti se smí smísit s poctivou krví. A stejný význam vody naznačuje také proskomediální rituál míšením vody s vínem ve „svatém spojení“. Podobnou úvahu lze vyjádřit nejen o vodě, ale i vínu, pokud není přímo eucharistickou substancí. S božskou eucharistií se mísí nejen voda ve formě tepla, ale i víno, totiž při liturgii předem posvěcených darů, kde je beránek, opilý krví, a tedy obsahující počestnou krev, ponořen do směsi vody a vína (tato kombinace se navíc sama o sobě nepovažuje za eucharistii: pokud kněz slouží sám podle řádu, nepije kalich, nepije kalich). misál, před konzumací darů Ducha svatého, takže obsah v poháru je přirovnán k němu jako k „teplu“). Zde dochází ke spojení prvků vína a vody - s eucharistickou substancí, která má svůj základ v předběžném vylití krve a vody z Kristova boku do přírodního světa. Toto vylití má i další eucharistický význam. Eucharistie je oběť, totožná s obětí na Kalvárii, není však jejím opakováním a nenarušuje její jednorázovou a současnou povahu, i když se v ní pro nás opakovaně objevuje tato oběť (a v tomto smyslu jakoby její opakování). V této jedinečnosti její objektivity a mnohosti jejího pro nás subjektivního, jedinečnosti a opakovatelnosti, spočívá jakási antinomie eucharistické teologie, která se někdy vyčerpává ve snaze ji racionalizovat a podsouvat marně. Vztah mezi Obětí a oběťmi, Golgotou a oltáři není časově-lokální, ale dynamický – je založen na všude – a vždy – přítomnosti Krista v každém okamžiku Jeho pozemského života. Oběť Kalvárie, jednou obětovaná v čase a na určitém místě, je vždy již obětována, neboť daný okamžik v čase žije ve věčnosti, má veškerou svou sílu, a tedy význam na věky věků. To je základ pro jeho symbolicky-reálné opakování v čase jako vzpomínku: „Toto dělejte na mou památku“. Ale tato vzpomínka zahrnuje nejen proměnění svatých darů s obětním oddělením těla a krve (znamenající Kristovu smrt) a jejich obětování, ale také vylití krve a vody na Kalvárii, které si po dokončení uchovává svou moc navěky. A není to přijímání (odpovídající starozákonnímu pojídání obětního masa), ale právě vylévání obětní krve, které tvoří podstatný okamžik starozákonní oběti. Konkrétně, pokud jde o oběť za hřích, zákon říká: „A pomazaný kněz vezme krev býka a vnese ji do svatostánku shromáždění, kněz si omočí prst v krvi a krví sedmkrát pokropí před Hospodinem před oponou svatyně a kněz položí krev (býka) před Hospodina na rohy svatostánku. shromáždění a zbytek krve vylije k nohám oltáře pro zápalné oběti, který je u dveří stánku setkávání“ (Lv 4:5–7, 16–18, 25, 30). To se také děje slavnostněji v den smíření za oponou, kam velekněz vchází s krví (Lv 16,14-15; 2M 30,10). A právě tuto symboliku výchovných obětí takto vysvětluje List Židům, když je aplikován na Kristovu smírnou oběť: „Kriste, velekněz budoucích dobrů... ne krví kozlů a telat, ale svou vlastní krví, jednou vstoupil do svatyně a získal věčné vykoupení.“ (Žid. 9:11-12). Je-li eucharistie jako svátost přijímání „vzpomínkou“ na Poslední večeři, pak jako oběť je „vzpomínkou“ na krev z Golgothy a z vody z Lambpo a sacha. symbolizována již poznamenaným místem proskomedia a v symbolice liturgie se eucharistická a kalvárská krev, lišící se účelem (jako společenství a oběť), neliší věcně ve sv Vylití krve a vody z Kristova boku dává symbolice eucharistie zvláštní základ pro její obětní význam a posiluje ji odpovídající „pamětí“. Eucharistie se silou toho stává nejen vzpomínkovým opakováním Poslední večeře, ale i akce Kalvárie, krev (a voda) ve sv. kalich obsahuje nejen krev darovanou Kristem při poslední večeři v osobě apoštolů celého křesťanství, ale také obětní krev usmíření, legenda o svaté dualitě v Posledním kalichu. Večeře, která skončila v rukou Josefa z Arimatie, se také jevila jako nádoba, do které přijímal poctivou krev vylitou z rány). Myšlenka, že Kristova obětní krev, vylitá z žebra spolu s vodou, patří do tohoto našeho světa a přebývá v něm, se dále zjevuje v aplikaci nejen na svátost eucharistie, ale také na tajemství celého lidského života, celých lidských dějin, na „liturgii“ (společnou věc) chrámu a mimocírkevního světa 40. Krev a voda jsou podle výše uvedeného lidství Pána Ježíše, duše a tělo, oddělené od Jeho nedělitelné lidské přirozenosti, ale také s Ním nerozlučně přebývající. Toto je Jeho lidství, které zůstává na zemi a je v jednotě s naším lidstvím. Toto je pokračující život inkarnovaného Pána na Zemi po Jeho Nanebevstoupení a navzdory tomu. Toto je Kristus ve svém lidství, se svým lidstvím. Odhalení této myšlenky musí předcházet jedna teologická úvaha. V církevních kruzích je obecně přijímána myšlenka rekolektivního opakování, vstupu do moci událostí Kristova pozemského života. V tomto případě se jako obecný předpoklad předpokládá, že jednou uskutečněné události Kristova života si ponechají tuto sílu svého uskutečnění v čase, pro život lidstva. To je myšlenka, z níž vychází realistické chápání svátosti eucharistie jako „opakování“, přesněji ztotožnění se s Poslední večeří a obětí Kalvárie. Stejná myšlenka je základem realistického, dokonalého významu svátků Páně a Matky Boží, „dvanácti“. Vstupujeme do síly těchto událostí a jejich radosti, stejně jako vstupujeme do smutku Svatého týdne a jeho síly. Naše bohoslužby nejsou divadelní představení, zbavená síly reality a obsahující pouze ideální vzpomínku, ne, jsou to pro nás samotné úspěchy. V nich jsme současníky pozemského života Kristova; vstupuje do našeho vlastního života. Stalo se to nejen omezenému okruhu lidí, kteří Ho viděli tělesnýma očima, ale celému Kristovu lidstvu v Církvi („blahoslavení, kteří neviděli, a přesto uvěřili“ - Jan 20:29). Ale kupodivu tato myšlenka, která má velmi určitý dogmatický obsah, není přivedena do plného vědomí. Omezuje se pouze na ty útržkovité přihlášky, které jsou dány k tzv. církevnímu roku. Neplatí to pro celý život celého lidstva, i když to sám Pán takto vysvětluje, neboť ve své řeči o posledním soudu (Mt 25) dosvědčuje, že žije v každém člověku a v celém lidstvu. Když žil ve dnech svého pozemského příchodu, viděla a znala Ho jen nepatrná část tehdejšího světa a ani Řím, ani Řecko, ani celý tehdejší vesmír o Jeho existenci ani netušili. A přesto nevěděli, co se s nimi děje: protože to, co se stalo v Palestině, se stalo v nich a pro ně, stejně jako pro celý svět. „Zatemněné“ slunce a „otřesená“ země pocítily událost na Golgotě a ukázalo se, že jsou vnímavější než lidé, ale skutečnou sílu události to nesnižovalo. „Velký Pan zemřel,“ 41 – lidské modly byly rozdrceny – svět se stal královstvím Kristovým a princ tohoto světa byl z něj vyloučen, ačkoli v něm chvíli setrvává. Stejně tak my, kteří jsme Pána neviděli a nepoznali, nejsme v jiném postavení než tito Jeho současníci; naše lidství s Jeho časem již patří k Jeho lidskosti. A to je třeba chápat i o lidstvu před Kristem, protože se také podílelo na vykupitelské síle vtělení. Teologie někdy vnímá příliš jednostranně myšlenku, že Pán opouští svět při Nanebevstoupení a nedbá Jeho slov o tom, že je s námi až do konce světa. Nedostatečně si ve svých konstrukcích uvědomuje myšlenku, že lidství Krista jako nového Adama je celolidství, tedy lidství každého z nás a nás všech dohromady. Známé rčení: homo sum et nihil humani a me alienum esse puto 42 - je třeba chápat nejen ve smyslu příslušnosti ke starému Adamovi - homo, ale i k novému Adamovi - Kristu - nejen k přirozenému, ale i ke Kristovu lidství. Odstranění Krista ze světa nanebevstoupení, které odkazuje na oslavu Jeho lidství, ale ne na jeho zrušení, neničí dynamickou jednotu nebo spojení Krista s Jeho lidstvím. Jedině její silou lze říci: „Pro to nežiji já, ale žije ve mně Kristus. A proto musíme na závěr učinit další krok a říci, že i nyní Kristus zůstává na zemi ve svém lidství 43 alespoň na stejném obecném základě, na jakém zůstává při slavení církve. Samozřejmě, že toto přebývání je skryté, je to tajemství Boha, lidem nepřístupné, ale již jim otevřené a zjevené. Křesťané by si však měli lépe pamatovat slova Páně s celou svou nekonečnou realistikou: „Protože jste to neudělali jednomu z těchto nejmenších, neučinili jste to ani mně“ (Matouš 25, 45, 40. Srovnej také: Matouš 10, 40; Lukáš 9, 48; 10, 16; 2 Jan 13, 2). Pro tuto sladkou a úžasnou myšlenku, že Pán vždy zůstává na zemi se svým lidstvím, je přímým dogmatickým základem přesně to, co dělá Jan. 19:34, tak slavnostně potvrzené svou pravdivostí evangelistou jako zvláště důležité a významné vysílání. Jak bylo vysvětleno výše, vylití krve a vody znamená v jistém smyslu sdílení Kristova lidství. Spojuje v sobě bytí na zemi, ve svatém Grálu, - a strážcem grálu, nebo i samotného Grálu jako nádoby s krví Kristovou, je lidstvo samo - a průchod smrtí, vzkříšení, nanebevstoupení a sezení po pravici Otce. Vylití krve a vody je jasným, hmatatelným důkazem Kristovy přítomnosti na zemi v nich – neukončení Jeho pozemské cesty, ale její pokračování: „Hle, já jsem s vámi po všechny dny až do konce věku. Tato pravda o Kristově přítomnosti na zemi, o jeho neoddělitelnosti od lidstva, je novým svědectvím o Boží lásce k lidstvu. Tato láska se zde zjevuje jako pokračující Golgota, jako Kristův soucit s lidstvem na jeho lidské Golgotě. V osobním životě Krista je integrován veškerý lidský život a v Jeho utrpení veškeré lidské utrpení. Teologická doktrína smíření obsahuje mimo jiné myšlenku, že náš Pán v noci Getsemanského zápasu 44 duchovně přijal, trpěl a prožíval všechny lidské hříchy a sdílel veškeré lidské utrpení svobodným činem: „ne moje, ale vůle tvá,“ Jeho smutek byl naprostý smutek, Jeho utrpení bylo naprostým utrpením. Na Golgotě přijal tento všechen smutek a utrpení až do hlubin opuštění Bohem ve smrti jako svůj úděl: „je dokonáno“ (Jan 19:30). Chápeme-li však Poslední večeři a smrt Kalvárie jako vždy přítomnou událost, která nám ve svátosti eucharistie odhaluje svou sílu, pak můžeme také v Getsemanském smutku a utrpení Kalvárie vidět pouze jednorázovou událost, která ji odděluje od veškerého času a jeho běhu a v něm od našeho života? A tato dočasnost je samozřejmě nevyčerpává, ale celodočasnost k nim patří. Uctíváme-li trpícího Krista, pak se tato úcta nevztahuje k pouhé historické paměti, podobné vzpomínkám na události v životě jednotlivců či národů, ale k nějaké nadčasové realitě. V pozemském životě Páně není místo pro vytěsnění jednoho okamžiku času jiným, k němuž dochází v našem lidském životě, ale všechny jsou spojeny a ani jeden není v plnosti skutečnosti zrušen. A stejně jako On zůstává, podle svědectví církevní písně: „v hrobě tělesně, v pekle s duší jako Bůh, v ráji se zlodějem a na trůnu s Otcem a Duchem“, podobně zůstává na zemi v krvi a vodě vylité z Jeho boku. Náš život se také podílí na Jeho životě v Jeho lidskosti, naše utrpení na Jeho utrpení... Tajemství Kalvárie pokračuje neviditelně ve světě. Tato myšlenka je hrozná a ohromující ve svém významu, ale je sladká a povznášející ve své útěchě. Skutečně nás staví před Kristovu tvář, činí Jeho přítomnost ne vzdálenou a abstraktní, ale blízkou a konkrétní. Kristus vzal na sebe hřích světa a jeho zármutek, na utrpení lidí odpovídá svým vlastním utrpením, On, Bůh, tak platí za své dílo stvoření světa pro lásku ke stvoření. Bůh je s námi! Tuto podivuhodnou, tuto svatou, tuto strašnou a zvláštní, tuto spásnou myšlenku věnuji vám, trpícímu ruskému lidu, protože nejste ve svém utrpení sami, Kristus, který ve vás žije, trpí s vámi. Vaše Golgota je Jeho Golgota, s vaší krví se prolévá Jeho krev. Toto je tajemství vašeho utrpení, smysl a ospravedlnění, protože lidské utrpení je také utrpením Kristovým. Když se v den soudu otevřou lidské oči, bude jasné, že pokud Bůh takové utrpení a zármutek dopustil, pak je Kristus přijal v plné míře své lásky k lidstvu, k ruskému trpícímu lidu, se svým utrpením a pláčem. A pokud je utrpení Kristovo spasitelnou vášní, cestou ke slávě a vzkříšení, pak vaše utrpení a vaše vyvolení jako oběť za hřích a chyby dějin jsou spasitelnou vášní, vedoucí ke slávě. Nejsi sám ve svém zármutku, Kristus je s tebou a mluví o sobě v utrpení: „Nejsem sám, neboť Otec je se mnou“ (Jan 16:32). Tato myšlenka je velkou a jedinou útěchou a ospravedlněním osudu ruského lidu. V krvi a vodě vytékající z žebra proudí světlo a život. Tento Kristův život v Jeho lidství, naplnění Golgoty, je zahrnuto v Jeho díle vykoupení. Boží láska k člověku se uskutečnila nejen v oběti na Kalvárii, ale také v jeho životě s ním, na jeho křížové cestě. Kristus je ve slávě v nebi, ale také s námi na zemi. A Jeho Kalvárie zůstává neméně než Jeho Narození a slavné Vzkříšení. Nic v životě Kristově se pro lidstvo nestalo minulostí; Kristus na sebe vzal břímě lidského hříchu a muka lidského smutku nejen jako celek, v smutku Getsemanských a utrpení na Kalvárii, ale také v celé jejich diferencované skladbě v životě lidstva. Boží láska ke světu, božská blahosklonnost vůči němu se nevyčerpávají jednorázovým a nadčasovým přijetím jeho smutku a hříchu, ale projevují se i v dočasném procesu. Vtělení učinilo Bohočlověka zapojeným do veškerého lidského života (samozřejmě to je u každého jednotlivého člověka jiné); veškerý lidský život je objat v Jeho spolutrpící lásce. Jistě, To by nemělo být chápáno ve smyslu sentimentálně-filantropické či humanistické lítosti nad jakýmkoli utrpením, které je naopak pro člověka největším přínosem, ale ve smyslu soucitu s lidstvem na jeho křížové cestě ke vzkříšení. "Klaníme se tvému ​​kříži, Mistře, a oslavujeme tvé svaté vzkříšení." Krev a voda, vylité z žebra a zůstávající v pokoji, jsou zárukou a mocí této Kristovy přítomnosti s Jeho lidstvím, 45 znamenající – v naplnění Jeho vlastního svědectví ve věcech posledního soudu, že On sám žije v trpícím lidství. Vzkříšení, ve slávě, nanebevstoupení ze světa a usednutí po pravici Otce je spojeno s pobytem ve světě až do konce věku a soucitem s lidstvem také do konce věku: „Až mu podřídí všechno, tehdy se i sám Syn podřídí tomu, kdo mu podřídil všechno, aby Bůh byl vše ve všem“ (1 Kor 15). Krev a voda, lidský život Krista, však zůstává v Jeho lidství nejen jako spolutrpící láska, ale také jako Kristova moc se svou účinností 46 v lidských dějinách, budovaná ve viditelné „neviditelné církvi“: sv. Grál lidské společnosti. Kristova moc působí ve světě mocí letnic: Duch svatý zjevuje Krista žijícího v lidstvu s milostí. Ale Kristova moc přebývá v lidstvu přirozeně, imanentně, samotnou skutečností Boží inkarnace, skrze Jeho vnímání lidské přirozenosti a bytí ve světě tohoto lidstva v prolité krvi a vodě Kristově. Jestliže po příchodu Krista na svět „zemřel velký Pan“ a celá příroda se změnila, když přijala Kristovo lidství, pak se lidstvo samo změnilo, právě ve své přirozenosti. Dostala nové síly, nové impulsy pro nastolení Božího království nejen v nás, ale i v nás, mezi námi, ἐντὸς ήμῶν, a navíc celé lidstvo, ať už vědomím i nepřísluší (ale jaksi už v re) 47 Církvi. V lidstvu se rozsvěcuje myšlenka univerzálního úspěchu, „společné věci“, 48 „pokroku“, města Božího na zemi, které v žádném případě není v rozporu s ideou Nebeského Jeruzaléma, naopak, existuje pro něj pozemské „místo“, historický korelát pro eschatologii. Toto je myšlenka, kterou předpověděli proroci a kterou věštec mystiků oznámil o tisícileté vládě Krista na zemi. 49 Není třeba se stydět za zjevný naturalismus 50 této myšlenky, protože je vlastní samotné nauce o vtělení, o Kristově přijetí lidské přirozenosti obecně, o jejím uzdravení a obnově. Plnost inkarnace zahrnuje její účinnost v přírodě (jak dokazují Kristovy zázraky a vzájemné pohyby přírodního světa: Betlémská hvězda, zatmění slunce a tma v hodině ukřižování, zemětřesení atd.). Je absolutně nemožné připustit, aby lidská přirozenost jako taková zůstala hluchá a lhostejná k faktu jejího vnímání Bohočlověkem. A pokud toto jeho jednání nepochybně přijmeme ve vztahu k celé nelidské přirozenosti v jejím démonismu a na něm založeném pohanství („modly nesnesou tvou sílu, padlý“), 51 pak to musíme přijmout ve vztahu k lidské přirozenosti. Ten je uzdraven inkarnací Boha zevnitř, organicky, jakoby svým novým stvořením, které se ve své síle a slávě zjeví pod „novým nebem“ na „nové zemi“. Krev a voda z Kristova boku ve světě je poutem světa, jeho nezničitelností. Falešný je pohanský naturalismus, který se staví proti křesťanství, a tím se stává protikřesťanským, ale existuje také křesťanský naturalismus, který nelze odstranit v křesťanství samotném. Její popírání je již manicheismus, prosakující tu a tam v pseudokřesťanských variantách asketismu. Démonické vlastnictví přírody („velký Pan“) ztratilo svou moc po vtělení Krista, duchové zla na vysokých místech (Ef. 6, 12: εντοῖς έπουρανίοις) spolu s „knížetem moci vzduchu“ (Τ. –ςορο Τ. 2, 2) jsou vyloučeni z přírody a jsou omezeni na vnější oblast „pod nebesy“, mající přístup k přírodě pouze prostřednictvím člověka, jeho sváděním. „Antikrist“ se svými falešnými znameními je stále člověkem, i když je oklamán Satanem, proto má „šelma“ moc nad přírodou, ale „jeho číslo je číslem člověka“ (Zj 13:18). Lidskou, přirozenou moc člověka, jeho moc nad přírodou, kterou ve svých dějinách přijímá mocí exorcismu uskutečněného v inkarnaci, nelze považovat za cizí nebo dokonce nepřátelskou vůči křesťanskému „impulzu“ v dějinách, naopak, a to je zjevení člověka o jeho lidství, které je také lidskou přirozeností Krista. Proto je „regulace přírody“, o které Fedorov mluví jako o křesťanské „společné věci“, záležitostí, i když sama o sobě ještě není naplněna milostí, ale je křesťanská. Patří k plnosti lidství, kterou je lidství Kristovo; to už je síla vykoupení, která se odehrává. Samozřejmě je to zvráceno lidskou hříšností, ale když je tato přemožena milostí, pak se toto nařízení samo stává věcí milosti, církve, křesťanského společenství. Svatý grál, krev a voda, přijatý a uchovaný přírodou a lidstvem ve svém lůně, i když neviditelný a neznámý, je posvátnou archou Nového zákona, zástavou a praporem, posvěcením našeho lidského života, naplněním našich lidských dějin. Už to není neplodná a smutná podívaná na vítězství temnoty a království Antikrista, ale je naplněna tragickým triumfem jako zápas Kristova lidství za toto pravé lidství s knížetem tohoto světa, duchy zla na vysokých místech a živlem hříchu žijícím ve stvořené lidské přirozenosti. Ale to není porážka, ale vítězství, ne prázdnota neúspěchu, ale plnost společné věci, pozemské stavby směrem k nebesům. Kristus je Bohočlověk, ale také Člověk-Bůh (άνθρωπο-Θεός, jak byl původně nazýván v patristickém písmu). Pozemské dějiny nejsou úpadkem (jak byly pomlouvány falešným křesťanským manicheismem), ale tvořivostí – účastí našeho lidství, které je již Kristovým lidstvím, na spasitelném božsko-lidském díle. Ona, tato kreativita, není idyla, ale tragédie, protože je příliš vážná, obtížná a důležitá, je to duchovní boj, ale právě proto je to radost a triumf - triumf lidstva. A to, co je v posvátných knihách symbolicky označeno jako „Ankrist“ (na jehož zjevení Manichejci redukují jediný obsah lidských dějin), je pouze epizodou dějin, největším napětím tohoto zápasu, ale v žádném případě jeho dokončením, neboť toto završení na zemi je „prvním vzkříšením“ a 1000letou vládou Krista se svatými. Následná vzpoura Goga a Magoga (Zj 20,7), byť kvantitativně rozsáhlá, ale duchovně bezmocná, je posledním náporem tragické vlny světových dějin, která končí a je završena druhým, slavným příchodem Krista. A celé křesťanské dějiny jsou přípravou na setkání s přicházejícím Kristem a síla a smysl této přípravy, stejně jako její meze, se nám odhalují v samotném historickém procesu, jejich vědomí je „společnou věcí“ lidstva. 52 Kristovo lidství bylo na kříži nedílně rozděleno v vylití krve a vody, která zůstala na zemi jako svatyně všelidského grálu. Ale bude znovu sjednoceno v plnosti času, při druhém příchodu Krista, kdy bude zrušeno rozdělení nebe a země, kdy se země stane nebem a nebem zemí, neboť Kristus na ní bude žít ve svém lidství. A pak, podle slova proroctví, které zde přesně citoval evangelista, „budou hledět na nana, jeho krev je zlomena“ (Jan 19:37 - Zach 12:10). Budou v Něm hledět a poznávat se v něm a poznají Ho v sobě, ve svém životě, ve svém díle, v tajném poznání Svatého. Grál a jeho služba. A budou uctívat Toho, který s nimi bude nerozlučně. "Duch i Nevěsta říkají: Přijď. A kdo slyší, ať řekne: Přijď. Hej, přijď, Pane Ježíši!" (Zjev. 22, 17, 20). V některých rukopisech však text Jan. 19, 34 je přeneseno do Matoušova evangelia, 27, 49. St. Kritický a exegetický komentář k evangeliu podle sv. Jana. Od J. H. Bernarda. Edinburgh, 1928, sv. 2, str. 646. εκεῖνος zde někteří komentátoři míní samotného Krista. Viz poznámka k tomuto svědectví evangelisty v knize. prot. Alexandra Men "Son of Man" (M., 1991. S. 407): "Tato 'voda' je podle lékařů kapalina, která se hromadí v oblasti srdce v důsledku prasknutí srdečních přepážek. Toto prasknutí je způsobeno nekrózou srdce. Při tomto typu smrti uniká z lidí nedobrovolný pláč.55 Matthew:0722 lidí." Konzumováno bez penisu. Je zřejmé, že autor chtěl naznačit spíše podstatu krve a vody než jejich identitu. Zde tato vlastnost není rozhodující. St. týž: 1 Jan. 5, 6. St. náš esej „Eucharistické dogma“ („Cesta“, 1930, č. 1 [20], 2 [21]). Srovnej: „...život každého těla je jeho krev...“ (Lv 17:14). Samozřejmě nebyl přítomen ani „Jeho pot, jako kapky krve padající na zem“ (Lukáš 22:44), stejně jako Jeho sliny, z nichž stvořil hlínu, když uzdravoval slepého narozeného, ​​a vůbec všechny ty základní prvky Jeho těla, které přijal ze světa a vrátil se do světa podle obecného zákona látkové výměny. Mezi tímto metabolismem v aktu života a výtokem krve a vody na prahu smrti je však podstatný rozdíl. To odpovídá obrazu „skleněného moře“ (Apokalypsa, 15, 2), na kterém stojí ti, kdo porazili šelmu a její obraz. Stejně jako John bez penisu. 19, 34. Zde se objevuje termín, který upřesňuje opakující se výraz. Místo obtížně interpretovatelné (lat.). Pokud však trváme na tom, že Duch v 5:7 je jistě Duch svatý, pak Ho můžeme chápat také jako konatele (vtělení při Zvěstování: „Duch svatý sestoupí na tebe a moc Nejvyššího“ (Slova) tě „zastíní“ (Lukáš 1:35). Běžný výklad v církevní i kritické literatuře vidí ve vodě a krvi symboliku dvou svátostí – křtu a přijímání. Ale tento výklad, spíše alegorický, v žádném případě není vyčerpávající a nevystihuje celý kontext Tomu neodporuje skutečnost, že u Jana voda v jiném kontextu bez ohledu na to znamená novou duchovní sílu a nové duchovní zrození (Jan 3,5; 4,14; 7,38, srov. Zj 22,1; 22,17). Ve vztahu ke krvi je voda elementem „země“, primární hmotou; ve vztahu k duchu a v kombinaci s ním je voda duchonosná, duchovní substance, a zde není zdůrazněna její vesmírná podstata, ale její duchonosná síla: posvěcení vody je zároveň posvěcením vodního živlu světa, t. j. světa samotného. (A je pozoruhodné, že ze všech čtyř živlů: vzduchu, ohně, země a vody je právě tento poslední posvěcen tak, že má v jistém smyslu reprezentativní význam pro celý svět.) Zápletky středověkých příběhů o králi Artušovi a rytířích kulatého stolu se keltského původu prolínají kolem 11. století. s tématem hledání grálu jako absolutního spásného principu. Viz jejich poetické přepracování Tennysona – Kings Idylls. Parsifal (Perceval, Parzival) - jeden z rytířů kulatého stolu, hledač spásné svatyně, hrdina díla Chretien de Troyes (XII. století) „Perceval, aneb Příběh grálu“, stejně jako rytířský román Wolframa von Eschenbach „Parzival“ (konec 12. století). Antiminy - čtyřhranná deska s všitým kusem relikvií a znázorňující postavení Krista v hrobě; pokládá se na trůn v oltáři a provádí se na něm svěcení Svatých Darů. Viz: N. Tunitsky. Starověké legendy o zázračném zjevení Ježíška v eucharistii. – „Teologický bulletin“, 1907, č. 5. S. 201–229 Proskomedia je první částí křesťanské liturgie, při které duchovní připravují látku pro eucharistii. Epiklesis – řecky: vzývání (Ducha svatého); v eucharistickém kánonu - kněžská modlitba před svěcením Darů Tajemný, t. j. mystický - získaný při slavení svátosti eucharistie (přikládání eucharistického vína na Kristovu krev). St. můj článek „Eucharistické dogma“. Ciborium - kopule nad trůnem v oltáři jako nad symbolickým místem ukřižování Krista. Verš z nedělní stichery o Pánu jsem plakal. Arcibiskup Nestorius z Konstantinopole (5. století), uznávaný jako hereziarcha, oddělil Boha Slovo a člověka Ježíše, narozeného z Marie. Možná v této formulaci otázky ostatní uvidí skrytý nebo zjevný nestorianismus, rozdělující přirozenosti a izolující lidskou přirozenost Krista. Ale Nestoriovo učení** (které však nyní obecně vyžaduje co nejpřesnější podání a pochopení) se nevztahuje na dualitu obou přirozeností v Kristu, ale na dualitu hypostází, Božské a lidské, s jejich oddělením. Autenticitu a takříkajíc ontologickou realitu Kristova lidství proti eutychianismu, který tuto realitu rozpustil v božství Jeho přirozenosti, stanovil IV. ekumenický koncil svou definicí nesplynutí a neměnnosti obou přirozeností v Kristu. Stejná antinomická myšlenka je vyjádřena v kontakionu Nanebevstoupení: „Když jsi naplnil svou bdělost nad námi a spojil jsi nás na zemi s nebeskými, vystoupil jsi ve slávě, Kriste, náš Bože, ale vůbec jsi neodešel, ale zůstal jsi vytrvalý a volal k těm, kdo Tě milují: Já jsem s tebou a nikdo není proti tobě. Některé důkazy od sv. apoštola také naznačují stejnou myšlenku. Pavel, který někdy mluví o své komunikaci s Pánem, jako by vůbec žádné Nanebevstoupení nebylo, zejména 1. Kor. 15, 5–8, kde uvádí: „... a přece se mi zjevte jako nějaké potvorě“ (prof. S. S. Bezobrazov mě upozornil na zvláštní význam tohoto textu). Podobně zní i slova: „Přijal jsem od samotného Pána, co jsem vám také sdělil, že Pán Ježíš vzal chléb v tu noc, kdy byl zrazen...“, atd. (1. Korintským 11:23–25). Ap. Pavel zde píše jako evangelista. Viz moje ikona a uctívání ikon, YMCA-press, Paříž, 1930. „Už nežiji já, ale žije ve mně Kristus“ (Galatským 2:20). Skutečná přítomnost (lat.). Antinomii této neoddělitelnosti-oddělitelnosti jasně vyjadřují slova, která pronesl kněz při fragmentaci svatého beránka: „Beránek Boží je roztříštěný a rozdělený, roztříštěný a nerozdělený, vždy nikým pojídán a konzumován.“ Montsalvat je hora, kde je podle jedné verze legendy svatý grál. Z kánonu o velebení čestného a životodárného kříže Páně (irmos 5). Vylévání krve a vody z Kristova boku dosud nemělo v pravoslavné liturgii odpovídající vidění (kromě symbolické zmínky v obřadu proskomedií a míjejících se odkazů v souvislosti s Kristovým utrpením). Katolický rituál má zvláštní slavnost 1. července: svátek ctihodné krve našeho Pána Ježíše Krista (ustanovený u příležitosti vítězství s pomocí francouzských vojsk v roce 1849 nad revolucí, během níž byl papež vypovězen z Říma). Ve zvláštních hymnech se zpívá o vylití krve a vody bez jakéhokoli zvláštního dogmatického vysvětlení, kromě obecné myšlenky vykoupení Jeho krví. Zvláštní oslava vylití krve a vody Kristovy do světa v pravoslavné liturgii je nejvhodnější ve spojení s celosvětovým vztyčením kříže, kdy se evangelium čte konkrétně o této události (nebo ještě lépe, umístěte jej na Velikonoce 15. září). Dogmatický význam této události by však neměl být křížovou slavností rozpuštěn a pohlcen, ale měl by být zvláště zdůrazněn. "Požehnané je teplo tvých svatých" a "naplň teplo víry Duchem svatým." Modlitba liturgie (před epiklézí) jasně zdůrazňuje tento okamžik „vzpomínky“ na Golgotu a s ní spojené uskutečnění naší spásy: „Pamatovat na toto spasitelné přikázání“ (ustanovení eucharistie) „a vše, co pro nás bylo: kříž, hrob, třídenní vzkříšení, sezení na druhé ruce a příchod pravice do nebe.“ V latinské mši v offertoriu a v consecratio, zejména v modlitbě Unde et memoris. Mimocírkevní liturgie je jedním z ústředních pojmů „Filozofie společného těla“ N. F. Fedorova. Viz: Fedorov I. F. Works. M., 1982. Předmětový rejstřík. Legenda o smrti Velkého pána (starověkého řeckého božstva stád, lesů, polí a v širším smyslu elementárních přírodních sil), kterou uvedl Plutarchos ve své eseji „O pádu věštců“, je obvykle chápána jako důkaz konce starověkého, „pohanského“ světa. „Jsem muž a nic lidského mi není cizí“ (lat.). Proto ten poetický verš: V podobě otroka, Král nebes - lze chápat jako důkaz nějaké skutečnosti, a ne jen jako básnickou licenci, stejně přesně jako plnohodnotná slova kléru, jimiž se zdraví na liturgii: „Kristus je uprostřed nás“. - "A je a bude." Viz Matt. 28, 36–46; Mk. 14, 32–42; OK. 22, 39–46. Lze si položit otázku: jak bychom měli chápat Kristův vztah k lidstvu, které žilo před jeho vtělením, a není jakoby zbaveno Kristovy spolutrpící lásky? Na tuto otázku lze odpovědět ve smyslu obecného učení o smyslu smírné oběti za starozákonní lidstvo. Dílo Nového Adama se vztahuje na celého Adama Starého. Stejně tak soucitná láska Kristova - v očekávání dokončené inkarnace, ale zároveň v jejím naplnění, již od věků přijatá ve věčném Božím plánu ("beránek Boží, zabitý před stvořením světa") - ho provází ve všech dobách jeho existence, před vtělením Krista i po něm. Zde (stejně jako v eucharistické teologii) musíme pamatovat na to, že pro samotného Boha neexistují žádné časové hranice pro Jeho působení, i když jsou stanoveny v čase. „Kristův impuls“ – Christus-Impuls, jak to říkají antroposofové. Ve skutečnosti, ve skutečnosti (lat.). Tato myšlenka by mohla sloužit jako jeden ze základů pro Fedorovovu teologii „společné věci“, která stále chybí. Neliší se v podobném naturalismu teologie sv? Athanasius s naukou o φάρμακον τῆς ὰθανασίας? Od „Akathistu k nejsladšímu Ježíši“ (ikos 6). Tato myšlenka tvoří hlavní patos a moudrost Fedorovovy filozofie: „Amen, amen, říkám vám: Kdo věří ve mne, bude konat skutky, které já činím, a bude konat skutky větší, protože jdu ke svému Otci. A budete-li o něco prosit v mém jménu, udělám to, aby byl Otec oslaven v Synu“ (Jan 134,12).