Kryqi i Zojës

Botimi i brendshëm i librit (M., Kompleksi Patriarkal Krutitskoye; "Rruga Ruse." 1996) riprodhon botimin parizian pa asnjë ndryshim. Në një parathënie të shkurtër të këtij botimi, publicisti dhe shkrimtari i famshëm fetar N. A. Struve shkruan: një ese nga Fr. Sergius mbi ikonën “ka veçorinë se përfaqëson përpjekjen e parë, pas gati dymbëdhjetë shekujsh (!) që nga Këshilli VII Ekumenik, i cili miratoi nderimin e ikonave, për të kuptuar dogmatikisht se si është e mundur një ikonë dhe çfarë përshkruan ajo. i zbuluar nga Evgeny Trubetskoy, në leksionet e fillimit të viteve 20, të botuara vetëm gjysmë shekulli më vonë, d.m.th. antinomia - si imazh i të papërshkrueshmes. Ikonoklastët argumentuan se, ndërsa përshkruan mishin e Jezu Krishtit, ikona nuk përcjell Hyjninë e Tij, dhe për këtë arsye është e pabesë ta adhurosh atë. Siç thotë Fr. tregon. Sergius dhe etërit e Këshillit Ekumenik, të cilët iu përgjigjën atyre, mbrojtën me të drejtë përshkrueshmërinë e Krishtit, por mbetën robër të frazeologjisë dhe koncepteve të kundërshtarëve të tyre, duke iu afruar vetëm në mënyrë intuitive thelbit të pyetjes: "Ikona e Krishtit përshkruan imazhin e Tij njerëzor, në të cilin përfytyrohet edhe Hyjnia e Tij". Ky formulim dogmatik i parezistueshëm i Fr. Sergius Bulgakov dhe vendos nderimin e ikonave si adhurim të vërtetë të Zotit. Arti ka luajtur gjithmonë një rol të rëndësishëm në fatin shpirtëror të Bulgakov. Si fëmijë, ai ishte i mahnitur nga bukuria e adhurimit. Kthimi i tij në besim u lehtësua nga pamja e Madonës së Rafaelit. Pikturat e Pikasos ngjallën frikë metafizike tek ai. Gjatë emigrimit, periudhës teologjike dhe priftërore, me mendimet e tij për ikonën si krijimtari, me frymëzimin e tij liturgjik, ai përcaktoi ringjalljen e pikturës së ikonave” (fq. 4–6). Falënderoj E. M. Vereshchagin, P. D. Sakharov, D. E. Kharitonovich për ndihmën e tyre në përpilimin e komentit të shkurtër vijues. (Ky koment nga I.B. Rodnyanskaya, i shënuar *, është dhënë nga ne për lehtësinë e leximit në fund të çdo faqeje përkatëse nën komentin kryesor nga At Sergius) I. Dogma e nderimit të ikonave në historinë e saj Nderimi i ikonave legalizohet në Kishë me përkufizimin e miratuar në Aktin VII të Koncilit VII Ekumenik. Në këtë përkufizim, duke konfirmuar mësimin e gjashtë Koncilave të parë Ekumenik, baballarët vendosin: “Ne i ruajmë në mënyrë të pacenueshme të gjitha traditat kishtare, të miratuara me shkrim ose jo. Njëra prej tyre urdhëron të bëhen imazhe piktoreske ikona, pasi kjo, në përputhje me historinë e predikimit të ungjillit, shërben si konfirmim se Krishti me të vërtetë, dhe jo në mënyrë shpirtërore, u bë njeriu për të mirën tonë. Mbi këtë bazë <...> ne përcaktojmë që ikonat e shenjta dhe të ndershme duhet të ofrohen (për nderim) në të njëjtën mënyrë si imazhi i një kryqi të ndershëm jetëdhënës, qofshin ato prej bojërash ose qelizash (mozaiku) ose ndonjë substancë tjetër, përderisa ato janë bërë në mënyrë të denjë dhe nëse do të jenë në kishat e shenjta të Perëndisë, në enë e shtëpi të shenjta, në mure dhe në pllaka, në rrugë ose në enë të shenjta. ikonat e Zotit, Perëndisë dhe Shpëtimtarit tonë Jezu Krisht, ose Zonjës sonë të papërlyer, Nënës së Shenjtë të Perëndisë, ose engjëjve të ndershëm dhe të gjithë shenjtorëve dhe njerëzve të drejtë. – Sa më shpesh me ndihmën e ikonave të jenë objekt i soditjes sonë, aq më shumë ata që i shikojnë këto ikona zgjohen në kujtesën e vetë prototipeve, fitojnë më shumë dashuri për ta dhe marrin më shumë stimuj për t'u dhënë atyre puthje, nderim dhe adhurim, por jo atë shërbim të vërtetë, λατρεία, që, sipas besimit tonë, i referohet vetëm natyrës hyjnore që i takon ... prototipi, dhe ai që adhuron ikonën adhuron hipostazën e personit të paraqitur në të.” Siç shihet nga teksti i këtij përkufizimi, ai nuk përmban asnjë përkufizim doktrinor për ikonat apo justifikim dogmatik për nderimin e tyre, por vetëm legjitimon përdorimin e ikonave të Shën dhe vendos imazhin e nderimit të tyre (adhurim dhe nderim, - τιμητική προσκύνησίς, por jo shërbim, - λατρεία). Sipas kësaj mungese përcaktimi dogmatik në oros, 1 - ὄροξ të Koncilit VII Ekumenik, ai vuloset jo nga anatemimet, por vetëm nga dënimet kishtare-disiplinore (depozitimi për peshkopët ose klerikët dhe shkishërimi për laikët ose murgjit). Vërtetë, më tej, në të njëjtën mbledhje, krahas anatemave të tjera të përgjithshme dhe personale, shpallet edhe anatemimi për ata që nuk pranojnë ikonat e shenjta. Sidoqoftë, kjo tashmë i përket ritualit konciliar, por nuk u fut dhe nuk mund të futej as në vetë përkufizimin për shkak të mungesës së përmbajtjes doktrinore në të. Pra, para së gjithash duhet vërtetuar se nga Koncili VII Ekumenik kemi vetëm një kanun për nderimin e ikonave, por jo një dogmë se çfarë është në të vërtetë një ikonë si një fakt me rëndësi dogmatike. Kjo mungesë vjen si nga rrjedha e përgjithshme e punëve në këshill ashtu edhe nga karakteri i tij, i cili ishte më shumë “ekonomik” sesa dogmatik. Përveç kësaj, ai ishte jashtëzakonisht i shkurtër dhe i nxituar (gjë që rrjedh nga mjedisi i tij i njohur historik). 3 Ai zgjati vetëm rreth një muaj dhe pati vetëm 8 takime (nga të cilat vetëm dy, 6 dhe 7, iu kushtuan thelbit aktual të çështjes, madje edhe atëherë jo në formën e diskutimeve, por vetëm në dëgjimin e një raporti, ndoshta nga vetë Patriarku Tarasius, në formën e kritikës ndaj dispozitave të ikonoklazmës). Kështu, mund të themi se, megjithëse Kisha legalizoi nderimin e ikonave, ajo nuk zbuloi një dogmë për të dhe çështja e kuptimit dogmatik të nderimit të ikonave mbetet ende një temë e diskutimit teologjik. Natyrisht, për këtë kemi tashmë një histori të tërë shekullore të luftës dogmatike për dhe kundër nderimit të ikonave, megjithëse kjo nuk çoi në rezultate të padiskutueshme dogmatike. Ka një sërë shkrimesh patristike kushtuar të njëjtës çështje dhe që kërkojnë diskutim të respektueshëm dhe serioz. Ato, natyrisht, duhet të merren parasysh në hetimin dogmatik të çështjes. Para së gjithash duhet t'i drejtohemi historisë së nderimit të ikonave (natyrisht, brenda kufijve të kufizuar, për aq sa kjo kërkohet nga detyra jonë dogmatike). Në historinë e nderimit të ikonave, ne jemi përballur, para së gjithash, me faktin themelor që ikona shfaqet për herë të parë në paganizëm. E gjithë bota pagane është plot me ikona dhe nderim ikonash. Kjo dëshmohet mjaftueshëm nga ndërtimi dhe skulptura monumentale e kishës të Lindjes dhe Egjiptit, dhe bukuria e parezistueshme e artit të Hellasit, si dhe arti prozë-imitues i Romës. I gjithë paganizmi ishte pikturues dhe Izraeli në çdo kohë të ekzistencës së tij ishte i rrethuar nga arti i tij fetar. Megjithatë, në thelb ishte pagane, sepse buronte nga adhurimi i perëndive të rreme dhe imagjinare. Prandaj, ikonat e tyre ishin idhuj, domethënë ishin ikona të perëndive të rreme dhe në këtë kuptim ikona të rreme, ose ishin thjesht fetishe, në të cilat humbi vetë ndryshimi midis imazhit dhe të përshkruarit, imazhit dhe prototipit, ikonës dhe hyjnisë, dhe për këtë arsye ata bënë adhurim hyjnor, λατρεία. Si imazhi i nderimit të ikonave pagane në mënyrë të barabartë largohej nga shërbimi ndaj Zotit të vërtetë dhe për këtë arsye ishte një tundim fetar, aq më të rrezikshme aq më joshëse ishin fytyrat e saj artistike. Izraeli ishte i rrethuar prej tij dhe vazhdimisht iu nënshtrua, sipas dëshmisë së librave të shenjtë, historikë dhe profetikë. Në këtë kuptim, në koeficientin e saj fetar, idhujtaria pagane ishte një gjë e neveritshme para Zotit, kurvëria shpirtërore, me të cilën shpesh kombinohej kurvëria fizike. Qëndrimi i judaizmit ndaj idhujtarisë, i cili u transmetua për herë të parë në krishterimin e hershëm, 4 mund të shprehej vetëm në një luftë, të papajtueshme dhe intensive. Megjithatë, kjo nuk e ndryshon faktin se ishte në paganizëm që problemi i ikonës si imazh i shenjtë u ngrit për herë të parë dhe, për aq sa ishte e mundur brenda kufijve të saj dhe duke pasur parasysh kufizimet e saj fetare, u zgjidh aq sa ishte e mundur. Paganizmi vjen nga bindja e menjëhershme, sikur nga vetë-dëshmia, se Hyjnorja është e përshkrueshme, se mund të ketë imazhe, nëse jo drejtpërdrejt adekuate, atëherë në çdo rast përmban një përkujtim simbolik të saj. Kështu, paganizmi hodhi poshtë në heshtje idenë apofatike të paparashikueshmërisë së Hyjnores, si të shëmtuar dhe të padukshme, e cila ka qenë dhe mbetet gjithmonë një nga themelet kryesore të ikonoklazmës. Dhe prej këtu vjen një bindje e mëtejshme, e cila përbënte bazën e dytë për ikonografinë pagane: konsiston në faktin se imazhi karakteristik i Hyjnores mund të njihet nga njeriu dhe të përshkruhet prej tij, domethënë se në një farë kuptimi ai është njeri. Kjo nuk do të thotë domosdoshmërisht se këto ikona pagane përfaqësonin gjithmonë një imazh të një personi; përkundrazi, ne e dimë se tempujt paganë ishin plot me imazhe jo-njerëzore: imazhet makthi të kafshëve dhe botës natyrore në përgjithësi shtypnin ndërgjegjen njerëzore. Megjithatë, këto ishin imazhe të bëra nga njeriu, të kaluar nëpër prizmin e ndërgjegjes njerëzore dhe, në fund, ende të humanizuara. Prandaj, rëndësi thelbësore për ikonografinë pagane nuk janë këta idhuj monstruozë, në të cilët errësohet thelbi i figurës, por ikona njerëzore, antropoide që arrijnë kulmin e tyre në krijimtarinë helene. Zotat helene në formën e tyre njerëzore përfaqësojnë kulmin e teologjisë dhe antropologjisë artistike të paganizmit dhe në të njëjtën kohë janë zbulimi i vërtetë i tij. Ashtu si filozofia greke në arritjet e saj më të larta zbuloi krishterimin para Krishtit dhe mbi këtë bazë u bë gjuha e natyrshme e zbulesës dhe teologjisë së krishterë, po ashtu zbulimi i artit të lashtë në ikonografi ishte në një kuptim të caktuar, megjithëse të kufizuar, krishterimi para Krishtit dhe është prototipi i padiskutueshëm i ikonës së krishterë. Bota pagane dhe mbi të gjitha helene zbuloi ngjashmërinë njerëzore, duke e kapur atë në imazhet ideale të njeriut natyror si një formë e përsosur trupore. Dhe këto dukuri të bukurisë ishin aq të papërmbajtshme në bindjen e tyre, saqë pas tyre nuk kishte nevojë të gjendej ose të provohej përsëri mundësia e një ikone. Përkundrazi, kjo e fundit u perceptua nga paganizmi si diçka e njohur dhe, si të thuash, e marrë si e mirëqenë nga kisha e krishterë, e cila, natyrisht, ndryshoi përmbajtjen e imazheve të ikonave, por adoptoi vetë parimin e ikonës. Ura që lidh ikonografinë pagane me artin e krishterë ishte art. Nëpërmjet ikonës, arti u ngrit në një lartësi fetare të ngjashme me atë në të cilën filozofia e lashtë u ngrit përmes teologjisë së krishterë. Ikonografia pagane ka treguar qartë se arti ka vizionet dhe vizionet e veta, të cilat përmbajnë zbulesë fetare. Arti fetar e plotësoi teologjinë me botën pagane, prandaj teologjia ikonografike në fillimet e saj tashmë i përkiste paganizmit. Në të njëjtën kohë, imazhet ideale të njerëzimit të pastër, të cilat ishin gjithashtu të nevojshme për ikonën e krishterë, u gjetën tashmë në artin pagan. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se këto imazhe thjesht u përsëritën nga ikonografia e krishterë - kjo e fundit u vendosi vulën e saj. Megjithatë, kjo nuk e zvogëlon faktin se ikonografia pagane është, si të thuash, një Testament i Vjetër i natyrshëm për ikonografinë e krishterë, ashtu si filozofia pagane është e njëjta Testament i Vjetër për teologjinë e krishterë. Sigurisht, këto zbulime të vërteta të artit fetar pagan 5 u ndërlikuan dhe u turbulluan deri në shkallën e fundit nga paganizmi, domethënë nga gjithë paqartësia e tij fetare, madje edhe nga demonizmi i plotë. Arti pagan kishte nevojë për ekzorcizëm, i cili u krijua nga krishterimi. Direkt nga ky ekzorcizëm, arti si i tillë humbi, por pushoi së zotëruari. Për teologjinë e krishterë, ikonografia pagane tashmë shtroi një pyetje të përgjithshme për natyrën e ikonës së Hyjnores dhe mundësinë e saj, si dhe për mënyrat e artit si një imazh i veçantë i njohjes së Zotit. Sidoqoftë, paganizmi ishte aq i rrezikshëm për njerëzit e zgjedhur pikërisht për shkak të joshjes së tij fetare, saqë qëndrimi ndaj të gjithë artit pagan në Dhiatën e Vjetër përcaktohej nga motive fetare dhe pedagogjike. Ky i fundit thjesht mbeti nën një ndalim fetar për Izraelin dhe çdo pasion për idhujtarinë ishte tashmë një rënie fetare, e cila u krye nga mbretërit që filluan t'u shërbenin perëndive pagane. Imazhi psikologjik i një çifuti të devotshëm në këtë drejtim na e tregon Shën Pali, i cili, duke qenë në Athinë, ballë për ballë me arritjet më të larta të artit helen, vetëm se “u trazua në shpirt nga pamja e këtij qyteti plot me idhuj” (Veprat 17:16). Ai nuk pa asgjë këtu përveç idhujve. Bërja e idhujve ose "çdo shëmbëlltyre" ishte e ndaluar nga urdhërimi i dytë, në lidhje me të parën, në ligjin e përgjithshëm të adhurimit të vërtetë të Zotit, dhe në të njëjtën kohë i gjithë arti i bukur fetar ishte i ndaluar, ndoshta përveç arkitekturës dhe dekorimit të kishës (një dhuratë e qëllimshme e Frymës së Shenjtë për Beselielin 6 dhe ndihmësit e tij: Shemb.-310, ). Denoncimet e librave profetikë, një lloj satire në përshkrimin e idhujtarisë në librin jokanonik të Urtësisë së Solomonit (kapitulli 13) 7 vetëm konfirmojnë këtë vëzhgim të përgjithshëm. Përshtatshmëria e një qëndrimi të tillë konfirmohet në mënyrë jetike nga fakti se hebrenjtë, në çdo rast, në të vërtetë ranë në fetishizëm të ashpër fetar, në idhujtari të vërtetë dhe objektet e idhujtarisë nuk u ngritën mbi nivelin e imazheve të vrazhda emblematike: i tillë është gjarpri prej bakri, i lejuar nga Moisiu si një kujtim i një mrekullie, por u shndërrua në një mrekulli 2. Mbretërve 4, 18), viç i artë, terapim. 8 Nga ndalimi i përgjithshëm që rëndonte mbi artin fetar, kishte vetëm një përjashtim. Domethënë, vetë Zoti urdhëroi (Eks. 25, 18–22) që të bënin dy kerubinë me krahë të shtrirë nga ari mbi kapakun e arkës së besëlidhjes në tabernakull, dhe këtë e bëri edhe Solomoni në kishë bashkë me shëmbëlltyra të ndryshme në dyer dhe mure (1 Mbretërve 6, 23-3). Ky ishte, natyrisht, një përjashtim i pakuptueshëm nga pikëpamja e Dhiatës së Vjetër, e cila në sytë e ikonoklastëve, të lashtë dhe modernë, nuk e shfuqizoi rregullin e përgjithshëm. Sidoqoftë, në thelb, ai e hoqi atë, duke i dhënë kështu vetëm rëndësi pedagogjike të kushtëzuar. Ky imazh i dy kerubinëve, të cilit zakonisht i referohen apologjetët e nderimit të ikonave kundër ikonoklastëve judaizues, të cilët këmbëngulin në shkronjën e urdhërimit të dytë, natyrisht, është tashmë një njohje themelore si e të drejtave dhe mundësive të artit fetar, ashtu edhe e përshkrimit të botës shpirtërore me mjetet e këtij të fundit dhe në imazhet e tij pedagogjike, ndonëse është e kufizuar në masë. Për më tepër, duhet pranuar se pranimi i ikonave të engjëjve nuk nënkuptonte ende nderim të ikonave këtu. Pse dhe në çfarë kuptimi Dhjata e Vjetër lejon përshkrimin e engjëjve? Zakonisht nuk gjejmë përgjigje për këtë pyetje në mësimet teologjike për ikonat, si midis mbrojtësve dhe kundërshtarëve të tyre. Kisha e krishterë trashëgoi nga judaizmi, si diçka e vetëkuptueshme dhe me forcën e ligjit, ndalimin e imazheve fetare, dhe në këtë kuptim fillimisht u përkufizua në mënyrë ikonoklastike. Kishte gjithashtu baza të mjaftueshme fetare, morale ose pedagogjike për këtë: komunitetet e krishtera ishin ishuj të vegjël në një det paganizmi, i cili i mbështjellë me ndikimin e tij nga jashtë dhe nga brenda. Për krishterimin, zotërimi fatal demon i paganizmit, me idhujtarinë e tij, ishte i qartë. Dhe pikërisht në këto pozicione fetare, krishterimi takohet para së gjithash me paganizmin, si armikun e tij primordial, me të cilin nuk mund të ketë asgjë të përbashkët. Kjo përcakton karakterin e apologjetikës së hershme të krishterë, me mospërputhjen e saj ndaj paganizmit dhe në veçanti ndaj idhujtarisë. Është interesante se i njëjti qëndrim riprodhohet plotësisht nga apologjetët e nderimit të ikonave në epokën e mosmarrëveshjeve ikonoklastike (Shën Patriarku Nikefor, 9 Shën Teodori Studit). 10 Për ne tani, kur lufta kundër idhujtarisë ka vetëm rëndësi historike, ndryshimi midis idhujve dhe ikonave është shumë më pak i dukshëm sesa e përbashkëta mes tyre, e cila mund të hiqet nga kllapa; gjegjësisht njohja e përfytyrueshmërisë së botës hyjnore në imazhet e botës njerëzore (me zgjerimin e kësaj zone edhe drejt botës shtazore dhe gjithë krijimit në përgjithësi) me anë të artit, si dhe nderimi i këtyre imazheve. Paganizmi i la Krishterimit idenë e identifikuar tashmë të ikonës, si dhe parimet bazë të pikturës së ikonave (imazhi i aeroplanit me perspektivë të kundërt, 11 teknika imazhi, stoli, etj.). Në këtë këndvështrim, bëhet e natyrshme dhe e kuptueshme që ikona të shfaqet në Kishën e Krishterë dhe të zërë vendin e saj, pavarësisht nga ndalimi i urdhërimit të dytë dhe, sikur përkundër këtij ndalimi, të pranuar nga krishterimi, në heshtje dhe pa u vënë re, si diçka që merret si e mirëqenë. Sigurisht, këtu mund të shihet ndikimi i drejtpërdrejtë i paganizmit ose "helenizimi akut" i krishterimit, ashtu siç shihet në zhvillimin e dogmës së krishterë (Harnack). 12 Në fakt, krishterimi nga kultura greko-romake zgjedh dhe percepton të vetin, atë që i takon, si “krishterim para Krishtit” në botën pagane, ashtu si magneti tërheq fletët e hekurit drejt vetes. Këtu nuk duhet të flasim për ndikimin në krishterim, por për ndikimin në krishterim të asaj që ishte e natyrshme të derdhej në të, nëpërmjet fuqisë së afinitetit të brendshëm. Kështu, ikona ka zënë fuqimisht vendin e saj në jetën e kishës dhe është bërë tashmë një fakt i traditës kishtare përpara se të lindte reflektimi dogmatik mbi këtë fakt, së bashku me dyshimet në lidhje me përshkrueshmërinë e Hyjnores dhe pranueshmërinë e nderimit të ikonave: ndalimi i Dhiatës së Vjetër shfuqizohet fillimisht me forcën e një fakti dhe vetëm më vonë ky fakt vihet re dhe fillon të zbulohet në mënyrë dogmatike. Historia e nderimit të ikonave ofron ilustrime ekspresive për këtë. Imazhet më të hershme (nga katakombet romake) kanë një karakter alegorik-simbolik të ndrojtur dhe primitiv (spiranca, qengji, pëllumbi, peshku, hardhia), atyre u bashkohen edhe disa imazhe tipike mbi temat e Testamentit të Vjetër dhe të Ri (Arka e Noes, Danieli, Jonai, Moisiu duke nxjerrë ujë nga shkëmbi dhe ajo e mbart me të mirën e gurit. budallenjtë virgjëreshat e kështu me radhë), si dhe imazhin e Krishtit, Nënës së Zotit dhe shenjtorëve. Gradualisht, pikturimi i ikonave dhe nderimi i ikonave tashmë ishin bërë aq të përhapura nga shekulli i IV-të, saqë baballarët e Koncilit VII Ekumenik (dhe madje edhe më herët, Shën Gjoni i Damaskut) mund të citonin tashmë një seri të gjatë dëshmish nga Etër të ndryshëm të Kishës (Shën Vasili i Madh, Gregori Teologu, Gregori i Aleksandrias, Gregori i Aleksandrisë, Gjonit i Aleksandrisë etj.), të cilat përmbajnë një pjesë të udhëzimeve për praninë e përdorimit të ikonave është pjesërisht një njohje themelore e këtij zakoni. Me sa duket, vala e nderimit të ikonave përkoi me ngritjen artistike në artin e pikturës së ikonave në shekujt 5-7. Historianët vërejnë gjithashtu një sërë bestytnish që lidhen me nderimin e ikonave dhe në disa raste, veçanërisht në vendet barbare, afërsinë e saj me idhujtarinë. Perandorët ikonoklastë, përveç hidhërimit të drejtpërdrejtë heretik dhe llogaritjeve politike, mund të udhëhiqeshin në luftën kundër nderimit të ikonave nga, si të thuash, "absolutizmi i ndritur", një lloj écrasez l'infâme i epokës së 13-të dhe, para së gjithash, ai drejtohej kundër mbrojtjes jashtëzakonisht të shumtë, të boneralizmit të veantizmit dhe në përgjithësi jokulturor. 14 Megjithatë, sado i madh të jetë ndikimi i pushtetit perandorak në përndjekjen e ikonave (aq me siguri që nuk mund të zvogëlohet në restaurimin e nderimit të ikonave), kjo nuk e dobëson faktin themelor se në vetë Kishën kishte një dyshim, hutim dhe, në çdo rast, pasiguri në lidhje me ligjshmërinë e kësaj lufte të adhurimit të ikonave. ishte larg nga vetëkuptimi. Ikonoklastët mund të citonin në mbështetje të pikëpamjes së tyre disa prova nga tradita kishtare jo në favor të nderimit të ikonave dhe madje, së bashku me ndalimin e pashfuqizuar të Dhiatës së Vjetër, ndalimin e ikonave në kisha në Këshillin e Elvirës në fillim të shekullit të 4-të. 15 Gjëja më e rëndësishme, natyrisht, ishte se ikonoklastët parashtruan një sërë kundërshtimesh serioze dogmatike ndaj nderimit të ikonave dhe krijuan një teologji të tërë ikonoklastike. Natyrisht, ajo nuk na ka mbijetuar në tërësi, por edhe për aq sa mund të gjykohet vetëm nga pjesët e cituara me qëllim përgënjeshtrimi, ajo kërkonte përpjekje të mëdha të mendimit teologjik për përgënjeshtrimin e saj. Për shkallën e ndikimit, mbizotërimit dhe ndikimit të këtyre ideve flet vetë fakti i koncilit ikonoklastik të vitit 754 (aktet e të cilit gjithashtu nuk kanë mbijetuar), me pjesëmarrjen e 348 peshkopëve të cilët njëzëri pranuan përkufizimin e tij 16 (oros). Për të luftuar ikonoklazmën, përpjekjet e shkrimtarëve të tillë teologjikë si Shën Gjoni i Damaskut, Shën Patriarku Herman, edhe para Koncilit VII Ekumenik, por ky këshill nuk e përmbysi plotësisht herezinë. Ajo ngriti përsëri kokën jo vetëm politikisht (nën Leon Armenin, nën të cilin pati një këshill të dytë ikonoklastik në 815, i cili përsëri konfirmoi Orosin e 754), por edhe teologjikisht. Mbrojtja dogmatike e nderimit të ikonave doli e nevojshme edhe pas Koncilit VII dhe u krye me të njëjtën energji në veprat e Shën Teodorit Studit, Shën Patriarkut Nikefor dhe, për më tepër, mund të ketë mendime të ndryshme për shkallën e suksesit me të cilin ata bënë këtë luftë. Fenomeni i ikonoklazmës në përgjithësi rezulton të jetë historikisht shumë kompleks dhe i pashpjeguar plotësisht. Por cilatdo qofshin arsyet që qëndrojnë pas tij (për shembull, ndikimi indirekt i Islamit dhe vullneti perandorak), nuk mund të mohohet se ekziston mendim i sinqertë teologjik nga të dyja anët, si dhe hutim legjitim teologjik. Prandaj, në mosmarrëveshjen ikonoklastike duhet parë shprehja e një momenti të domosdoshëm në dialektikën historike të dogmës së nderimit të ikonave. Njëlloj, në ikonoklazë kishte gjithashtu një dëshirë të drejtë për të kundërshtuar barbarizmin dhe bestytnitë që lindën aty-këtu në lidhje me nderimin e gabuar të ikonave, megjithëse ai vetë ra në ekstremin vëllazëror të Doukhoborizmit (për shembull, shih Hefélé - Leclercq, Histoire de Conciles, 17 vëll. Por, duke ia lënë këtë detyrë historianëve, 18 le të pyesim veten se cili ishte thelbi dogmatik i çështjes së nderimit të ikonave, ku është linja kryesore që përshkon të gjitha detajet e mosmarrëveshjes? Nëse shikoni përmes syve të apologjetëve ortodoksë për nderimin e ikonave (në veçanti, Patriarkët e Shenjtë Herman dhe Nicephorus, St. Theodore Studite), atëherë para së gjithash mund të mendohet se ikonoklazia ishte një herezi në thelb kristologjike, domethënë, e lidhur me nënçmimin ose mohimin e së vërtetës së Mishërimit. Argumenti kryesor i këtyre apologjetëve, i përjetësuar vazhdimisht prej tyre, është se nëse Krishti u bë vërtet njeri, atëherë, pra, Ai mund të përshkruhet dhe imazhi i Tij është i nderuar; kushdo që hedh poshtë përshkrimin e Krishtit, dhe në të njëjtën kohë nderimin e ikonës së Tij, refuzon mishërimin e Zotit, duke rënë në docetizëm 19 ose herezi të tjera kristologjike. Mirëpo, po të kthehemi nga ky imazh i stilizuar në realitetin historik, edhe pse jo mjaftueshëm i njohur për ne për shkak të natyrës fragmentare të materialit, do të shohim diçka krejtësisht të ndryshme dhe do të gjejmë midis kundërshtarëve të ikonoklasizmit një devijim të pavullnetshëm ose tendencioz (për të thjeshtuar çështjen) larg skajit të tij, një lloj ignoratio elenchi. 20 Dhe para së gjithash, historia e jashtme dëshmon se historikisht ikonoklazma nuk mund të kufizohet në ndonjë prirje specifike heretike në kristologji 21 dhe nuk është aspak një herezi kristologjike. Përkundrazi, ajo justifikohet në mënyrë dogmatike me motivet e luftës posaçërisht për kristologjinë ortodokse dhe është e pamundur të tregohet edhe në konsideratat polemike të ikonoklazmës ndonjë provë të drejtpërdrejtë ku do të vihej në të vërtetë në lidhje të drejtpërdrejtë me kristologjinë heretike. Pra, kundërshtimi dogmatik midis nderimit të ikonave dhe ikonoklazmës ndodh brenda kornizës së kristologjisë ortodokse dhe mbi bazën e saj, megjithëse shoqërohet me kuptimin e ndryshëm të saj. Pyetja me të cilën përballej mendimi dogmatik ortodoks ishte kjo: si është e mundur dhe a është e mundur fare përfytyrimi i Krishtit? Dhe më tej: brenda çfarë kufijsh lejohet nderimi i ikonës së Krishtit? (Në këtë drejtim, çështja e nderimit të ikonave të tjera u zgjidh gjithashtu, megjithëse u diskutua pak më vete.) Përgjigja e këtyre pyetjeve nuk ishte aspak një nga gjërat e vetëkuptueshme që ishte bërë nderimi aktual i ikonave. Kjo ishte një pyetje krejtësisht e re në dogmatikë, që kërkonte një diskutim të pavarur, i cili filloi në pasqyrimin dogmatik të ikonoklazmës. Në përgjithësi, argumentimin e ikonoklazmës e kemi të sistemuar në Aktin VI të Koncilit të Shtatë Ekumenik, ku Bp. Gregori i Neokezaresë përcakton këshillin e rremë ikonoklastik të vitit 754, si dhe në veprën polemike të Patriarkut Nikefor kundër traktatit të mbretit Konstandin Kopronim, nga i cili, megjithatë, jepen vetëm fragmente. Hutimi për mundësinë e një ikone të Krishtit u shpreh tashmë në shekullin e IV nga Eusebius Pamphilus, peshkop. Cezarea, në një letër drejtuar perandoreshës Konstancia. Ai, siç dihet, ishte një Arian, por, megjithatë, në këtë arsyetim nuk mund të shihet ndikimi i drejtpërdrejtë i Arianizmit. Këtu 22 kemi zbulimin e parë dhe, natyrisht, të vetëm paraprak të problemit dogmatik të ikonës: a do ta përshkruajmë Krishtin si Zot nëpërmjet imazhit të mishit të Tij? A mund të përshkruhet trupi i lavdëruar i Krishtit në Shpërfytyrimin dhe pas Ringjalljes dhe Ngjitjes? Ideja kryesore e ikonoklastëve është pikërisht kjo: me kuptimin ortodoks të Mishërimit, Krishti si Zot-njeri është i papërshkrueshëm: hyjnia e tij është e papërshkrueshme (1 Gjonit 4:12), dhe njerëzimi, edhe nëse është i përshkrueshëm, atëherë vetëm ai nuk jep një imazh të Krishtit. Nëse e marrim imazhin e mishit njerëzor të Krishtit si imazhin e vetë Krishtit, atëherë supozojmë një nga dy gjërat: ose që mishi mund të ndahet nga Hyjnia dhe të përshkruhet në një ndarje të tillë, ose që Hyjnia është shkrirë në mënyrë të pandashme me mishin, në mënyrë që Zoti të përshkruhet edhe në përshkrimin e mishit. Por të dy supozimet përfshijnë herezitë kryesore kristologjike - në rastin e parë të nestorianizmit, natyra ndarëse, në të dytën - monofizitizmin (mësimi i Dioskorit, Eutikës dhe Severusit, kjo përfshin edhe Ariusin në një kuptim të caktuar), bashkimin e natyrave. “Pra, piktori bëri një ikonë dhe e quajti Krisht, dhe emri Krisht është emri i Zotit dhe i njeriut. Për rrjedhojë, ikona është një ikonë edhe e Zotit edhe e njeriut, dhe, rrjedhimisht, ai shkriu një bashkim të pashkrirë dhe ra në iluzionin jo të shenjtë të shkrirjes. Ata që adhurojnë ikonat gjithashtu priren të blasfemojnë.22”). "Adhuruesit e ikonave e ndajnë mishin nga hyjnia dhe e paraqesin atë si një hipostazë të vetin, duke i caktuar mishit një fytyrë të veçantë, të cilën, sipas tyre, e paraqesin në ikona. Me këtë ata tregojnë shtimin e një personi të katërt në Trinitet, e shndërrojnë atë në një kuaternar dhe, për më tepër, atë që hyjnizohet përmes perceptimit të Krishtit, kështu që ikononohet, ata e paraqesin si një, duke menduar për një pikturë. të detyruar ose ta konsiderojnë hyjnoren të përshkrueshme dhe të shkrirë me mishin, ose ta konsiderojnë mishin e Krishtit të pahyjnuar dhe të ndarë (nga Hyjnia) dhe ta njohin mishin si një person që ka hipostazën e vet, dhe në këtë rast të bëhen, si nestorianët, luftëtarë kundër Perëndisë” (D. 230). Kështu, ikonoklastët veprojnë pikërisht si zelotë të pastërtisë së dogmës kristologjike, e cila gjoja shkelet nga nderimi i ikonave. Ky argument dogmatik është argumenti kryesor i tyre, në lidhje me të cilin biblik (në veçanti, treguesi ende i rëndë i ndalimit të imazheve në urdhërimin e dytë në Dhiatën e Vjetër, i cili nuk dobësohet aspak nga referimi ndaj imazhit të kerubinëve në tabernakull), historik, patristik, liturgjik, etj. janë të një rëndësie dytësore dhe vetëm aux. Në përputhje me rrethanat thuhet anatemimi i koncilit të vitit 754: së pari Këtu mbrohet mësimi ortodoks për St. Triniteti dhe rreth fytyrës së Zotit Jezu Krisht dhe dy natyrave të Tij, dhe më pas përshkrimi i Tij në ikonë refuzohet. 23 Argumenti kryesor i ikonoklastëve, duke zbuluar aporinë e nderimit të ikonave, mund të paraqitet në diagramin e mëposhtëm: A) Argumenti teologjik: Shëmtia e Hyjnores, prandaj edhe papërshkrueshmëria dhe padukshmëria e Tij. "Perëndia nuk duket askund" (Gjoni 1:18). Sipas Hyjnisë, Krishti nuk ka imazh, - premisë e madhe, - pr. madhore. B) Argumenti kristologjik: Duke pasur parasysh pandashmërinë dhe shkrirjen e natyrave në Krishtin (dogma kalqedonase) 24, imazhi i mishit të Tij nuk është në asnjë kuptim imazh i Hyjnisë së Tij dhe për rrjedhojë nuk është një ikonë e Krishtit, - premisë e vogël, - pr. e mitur. Përfundim: Ikona e Krishtit përmban një herezi të trefishtë teologjike-Trinitare-Kristologjike (përshkrimi i Zotit të pamohueshëm, katërfishimi i Trinisë së Shenjtë dhe mohimi i dogmës kalqedonase). Ikonoklastët vendosin një fork të tillë dogmatik, të përbërë nga dy argumente: (I) apofatik dhe (II) katafatik, mbrojtësve të nderimit të ikonave, duke pohuar pashmangshmërinë e shkeljes së dispozitave të teologjisë së përgjithshme dhe kristologjisë përgjatë kësaj rruge, duke zbuluar një apori dogmatike. Kjo apori mund të eliminohet në dy mënyra: ose me refuzimin e plotë të saj duke refuzuar të dyja premisat, të mëdha dhe të vogla, në kuptimin siç janë përcaktuar nga ikonoklastët, pasojë e së cilës është një ndryshim në vetë formulimin e pyetjes për ikonat, μετάβασίς είς άλλο γένος, 26 ose me një përpjekje për t'iu shmangur pranimit të saj, megjithatë, me një paketë të madhe. Mbrojtësit e nderimit të ikonave në fakt kanë marrë rrugën e dytë: duan të kapërcejnë aporinë, si të thuash, jo nga jashtë, por nga brenda, duke e pranuar premisën e madhe si të vetëkuptueshme, por duke u përpjekur t'i shmangen asaj të vogël. Le të shohim se deri në çfarë mase do të kenë sukses. Para së gjithash, për sa i përket Koncilit VII Ekumenik, ku kjo detyrë kryhet në kundërshtimet ndaj tezave të ikonoklastëve, të lexuara nga dhjaku Epifani, por, me sa duket, që i përket udhëheqësit shpirtëror të këshillit, vetë Patriarkut Tarasius, 27 duhet të themi se ai dështon plotësisht. 28 Argumentit kristologjik kundër nderimit të ikonave, i cili konsistonte në reduktimin e saj në monofizitizëm ose nestorianizëm (premisë e vogël), i jepet përgjigja e mëposhtme. Së pari, pohimi i ikonoklastëve njihet me forcë të plotë se "Krishti është i papërshkrueshëm dhe i padukshëm sipas Hyjnisë, por i përshkrueshëm sipas njerëzimit" dhe "se në të njëjtin Krisht mendohet edhe e papërshkrueshme dhe e përshkruar". Në të njëjtën kohë, dyshimi i përgjithshëm që rrjedh nga kjo në lidhje me vetë mundësinë e ikonës së Krishtit nuk dobësohet në asnjë mënyrë. Më tej, kundërshtimi kryesor i ikonoklastëve kundër adhuruesve të ikonave, që konsiston në faktin se këta të fundit riprodhojnë ose difizitizmin e 29 Nestorit, ose monofizitizmin e Eutiches, Severus etj., përgënjeshtrohet si vijon: "Herezitë e Arius, Dioscorus, janë të kundërta, të ngjashme, të disfata dhe të ngjashme me Eutikun, Dioscorus. Edhe pse ata janë po aq të këqij <...> Nëse pranojmë se, sipas tyre, Kisha e ka ndjekur Nestorin, atëherë gënjejnë kur thonë se ajo është e të njëjtit mendje me Eutikun dhe Dioskorin, nëse, përkundrazi, pajtohemi se ajo është e njëjtë me Eutikun dhe Dioskorin, atëherë në këtë rast ata do të rezultojnë të papajtueshëm dhe gënjeshtarë me njëri-tjetrin. pra ky silogjizëm i tyre rezulton i pabazuar (D. 223–24) Dhe ky është i vetmi argument, natyrisht, evaziv dhe krejtësisht i pamjaftueshëm, në vend të një përgënjeshtrimi të drejtpërdrejtë, për më tepër, tërësisht i bazuar në injorimin e çështjes. Në të vërtetë, të gjitha këto herezi, që nuk pajtohen me njëra-tjetrën në një aspekt, mund dhe rezultojnë të pajtohen në një tjetër, dhe pikërisht në cenimin e marrëdhënies së vërtetë të natyrës hyjnore dhe njerëzore në Krishtin, në të vërtetë të pandashme dhe të pa shkrirë. Në nestorianizëm dhunohet përmes ndarjes, në monofizitizëm përmes shkrirjes. Dhe kjo ngjashmëri në njërën nuk shkatërrohet aspak nga ndryshimi i tyre në tjetrin. Prandaj, nuk është për t'u habitur që edhe pas Koncilit VII Ekumenik, puna teologjike e mbrojtjes dogmatike të nderimit të ikonave, e filluar edhe më herët nga Shën Gjoni i Damaskut, duhej të vazhdonte si më parë, sepse atje argumenti kryesor dogmatik i ikonoklastëve mbeti pa përgënjeshtrim dhe as që u dëgjua realisht. Çfarë gjejmë në këta mbrojtës të mëvonshëm të nderimit të ikonave? - Imzot Teodori Studit dhe Shën Patriarku Nikefor? Nga ana e mbrojtësve të nderimit të ikonave që në fillim, së bashku me dëshmitë ndihmëse dhe dytësore dhe gjithsesi jo dogmatike (kuptimi i ikonave është përkujtimor, edukativ, edukativ etj.), si argument kryesor dogmatik parashtrohet e vërteta e Mishërimit dhe përmes kësaj pyetjes i jepet një formulim kristologjik. Kështu ndodhi edhe para Koncilit Ikonoklastik të vitit 754 dhe para Koncilit VII Ekumenik. Tashmë Shën Patriarku Herman 30 vendos përshkrimin e Zotit Jezu Krisht në ikonë në lidhje të drejtpërdrejtë me të vërtetën e mishërimit dhe shfaqjes së Tij në mish. 31 I njëjti argument gjendet te Shën Gjoni i Damaskut, 32, megjithëse për të është i ndërlikuar nga një sërë konsideratash të një rendi të ndryshëm (për të cilat më poshtë), të njëjtën gjë e gjejmë te Papa Gregori II (D. 18) dhe te Gjergj Kiprianin. 33 Megjithatë, ky argument kristologjik është paraqitur këtu vetëm në një formë të përgjithshme, pa marrë parasysh formulimin specifik që mori në duart e ikonoklastëve në Koncilin e vitit 754. Prandaj, më të rëndësishme për ne janë gjykimet e apologjetëve të mëvonshëm, të cilët kishin para vetes kundërshtimet e ikonoklastëve për shëmbëlltyrën e Krishtit, bazuar pikërisht në dogmën e Mishërimit dhe për rrjedhojë me karakter kristologjik. U bë e pamundur të mjaftohesh me akuzimin e ikonoklastëve për mohimin e mishërimit ose doketizmit (që, meqë ra fjala, mund të jetë plotësisht i pajtueshëm me njohjen e përfytyrueshmërisë së mishit të Krishtit, qoftë edhe iluzion) pasi ikonoklastët shprehën një rrëfim vendimtar të dogmës së tyre të themeluar dhe të akuzuar të Koncilit Ortodoks. kundërshtarët e tradhtisë së kësaj dogme. Prandaj, ishte e nevojshme të futeshim në një analizë të argumentit kristologjik në favor të nderimit të ikonave në thelb dhe në këtë mënyrë të realizohej ajo që, siç e pamë, nuk bënë etërit e Koncilit VII Ekumenik (dhe, natyrisht, ata nuk mund ta bënin për shkak të kohëzgjatjes së shkurtër të koncilit - rreth një muaj - dhe nxitimit të punës). Pas vendosjes kanonik të nderimit të ikonave, ishte e nevojshme të jepej edhe teologjia e saj. Kjo ndodhi në fatin e luftëtarëve të mëvonshëm të Ortodoksisë tashmë në shekullin e IX, Shën Patriarkut Nikefor dhe Rev. Theodora Studite. Çfarë gjejmë me to? Le të fillojmë me Rev. Theodore Studite (759–826), rrëfimtar i madh i nderimit të ikonave. Ai shkroi tre përgënjeshtrime të ikonoklastëve, shtatë kapituj kundër tyre, një sërë letrash me përmbajtje dogmatike etj. Çfarë përgjigje gjejmë tek ai për argumentin kryesor të ikonoklastëve, i cili konsistonte në vënien në dukje të paparaqitshmërisë së qenies së Zotit dhe pandashmërisë së qenies njerëzore të përshkruar nga ajo në Krishtin? Për habinë tonë, ne jo vetëm që nuk takohemi me Imzot Theodori e përgënjeshtron këtë argument, por gjejmë njohje të plotë të të dy premisave të tij, të mëdha dhe të vogla. Para së gjithash, ai vetë dhe me të gjitha forcat e tij vendos mosnjohjen dhe shëmtinë e Hyjnores. Krishti “sipas Hyjnisë së Tij mbetet i papërshkrueshëm”; tek Ai “bashkimi i të papajtueshmes, përzierja e asaj që nuk përzihet, e papërshkrueshmes me të përshkrueshmen, asaj që nuk ka shëmbëlltyrë me atë që ka një imazh të jashtëm, është përfunduar”. 34 Kështu, Rev. Teodori e pranon plotësisht argumentin e parë teologjik të ikonoklastëve për papërshkrueshmërinë e Zotit, me të cilin ai, së bashku me ta, nënkupton shëmtinë e Tij, mungesën e çdo forme, dhe përgjithësisht e kupton këtë në kuptimin e pastër apofatik të çdo marrëzie, ά privatium. 35 Megjithatë, ndërsa ikonoklastët, jo pa konsistencë, nxorrën përfundime nga kjo për papërshkrueshmërinë e Krishtit në ikonë, Shën Teodori nxjerr përfundimin e kundërt, domethënë se “Krishti, që erdhi në mish, përshkruhet nga mishi” (I. 132). "Vetësia e Hyjnores është papërshkrueshmëria, intruporiteti, mungesa e pamjes dhe formës së jashtme. Vetia e njerëzimit është përshkrueshmëria, prekshmëria, matshmëria e tre llojeve. Nëse Krishti përbëhet nga dy natyra, atëherë, sigurisht, Ai është edhe i papërshkrueshëm dhe i përshkrueshëm" (I. 159). “Nëse Zoti ynë Jezu Krisht do të shfaqej padyshim në trajtën njerëzore dhe në formën tonë, atëherë me të drejtë është shkruar dhe paraqitur në ikonë si ne, megjithëse në imazhin Hyjnor Ai mbetet i papërshkrueshëm <...> Dhe po të mos ishte i përshkrueshëm, do të pushonte së qeni njeri” (II. 325). Murgu Theodor e zhvillon më tej mendimin e tij kryesisht drejt përshkrueshmërisë së natyrës njerëzore të Krishtit. Ai tregon autenticitetin e trupit të Tij, 36 prej të cilit rrjedh përfytyrueshmëria e Tij. Kjo e fundit lidhet edhe me karakterin individual të trupit të Zotit, i cili nuk është trup në përgjithësi, por ka veçoritë e veta specifike. 37 Kështu, Imzot Teodori Studit para së gjithash mpreh antinominë e përshkrueshmërisë dhe të papërshkrueshmërisë në Krishtin, duke dëshmuar se “Krishti mbetet i papërshkrueshëm edhe në kohën kur përshkruhet në ikona”, “Krishti është i papërshkrueshëm, megjithëse është Zot, i krijuar njeri”, por në të njëjtën kohë, “Krishti është i papërshkrueshëm, por është i papërshkrueshëm”. 38 Përshkrueshmëria e Tij si njeri Rev. Theodori lidhet me trupshmërinë e Tij të vërtetë, natyrore, 39 dhe përfundon: “Pra, një imazh artificial i Krishtit është i mundur, me të Cilin ka një ngjashmëri” (I. 177), dhe mundësia e një ikone të Krishtit rrjedh kështu nga ajo që ai e quan përshkrimi i natyrës së Tij njerëzore. Nëse e krahasojmë këtë teologji të Shën Teodorit Studit me mësimin tashmë të njohur për ne të kundërshtarëve të nderimit të ikonave, mund të vërtetojmë lehtësisht se ajo nuk e çon çështjen një hap përpara dhe mbetet, në thelb, në pozicionin dogmatik të ikonoklastëve, megjithëse me më pak konsistencë se ata, nxjerr një përfundim në favor të nderimit të ikonave. Në fakt, Imzot Theodori, edhe më fort se ata, mpreh antinominë bazë të ikonës, e cila përbën një apori ende të patejkaluar në teologjinë e nderimit të ikonave: Krishti si Zot është i papërshkrueshëm dhe i papërshkrueshëm, megjithëse ne mund ta përshkruajmë dhe ta përshkruajmë sipas trupit të Tij. Nga kjo antinomi, ikonoklastët arritën në përfundimin: prandaj, një ikonë e Krishtit ose, në përgjithësi, çdo imazh i Tij është i pamundur. Duke përshkruar atë që përshkruhet tek Ai, truporizmi i Tij njerëzor dhe duke e kaluar këtë imazh si një ikonë të vetë Krishtit integral, i cili ka një hipostazë të vetme në dy natyra, ne i ndajmë në këtë mënyrë këto natyra dhe imazhi i vetëm natyrës njerëzore, më saktë, imazhi i jashtëm i trupit të Tij, kalohet si imazh i Krishtit, d.m.th. Ne akuzohemi ose për difizitizmin ndarës të natyrës së Nestorit, ose për monofizitizmin e Ariusit, Eutyches, Severus. Imzot Theodori, pa siklet, shtron një antinomi për ta shkelur atë, pa e eliminuar apo kapërcyer. Në këtë e ndihmon edhe paqartësia e konceptit të përshkrueshmërisë së trupit të Zotit me të cilin vepron. Domethënë, është e padiskutueshme në kuptimin që trupi i gjallë i Zotit në jetën e Tij tokësore mund të ishte i dukshëm, i prekshëm dhe, për rrjedhojë, mund të përshkruhej si i tillë: kështu e panë Ai jo vetëm nga besimtarët, por edhe nga jobesimtarët, jo vetëm nga dishepujt dhe mirrëmbajtësit, por edhe nga kryepriftërinjtë dhe ushtarët që e kryqëzuan. Sidoqoftë, nga kjo duket e pamundur të konkludohet se trupi i Krishtit përshkruhet në ikonë - jo në trupshmërinë e Tij fizike (si në atlasin anatomik), por në shpirtëroren e Tij konkrete, d.m.th., si trupi i vetë Krishtit. Madje, mund të thuhet se kjo detyrë do të ishte më e mundshme për ata që nuk besojnë në Të, sepse për ta nuk do të ishte aspak e ndryshme nga detyra e përgjithshme e përshkrimit të një personi në përgjithësi. Por një imazh i tillë i vetëm një personi, ose më saktë, i trupit të njeriut, do të ishte plotësisht në kundërshtim me imazhin e Krishtit si Zot dhe njeri - i pandashëm dhe i pa shkrirë. Ishte kjo mospërputhje që pohuan ikonoklastët. Prandaj, koncepti i përshkrueshmërisë dhe i papërshkrueshmërisë në kuptimin e përshkrueshmërisë dhe papërshkrueshmërisë përmban vetinë që kuptimet e të njëjtit term të zëvendësohen me njëri-tjetrin (quaternio terminorum). 40 Luftëtari i madh për ikonat dhe rrëfimtari i nderimit të ikonave, Shën Teodori i shërbeu me jetën e tij, një vepër besimi, por ai nuk i mposhti argumentet teologjike të ikonoklasistëve dhe pyetja mbeti e varur në ajër. Nga dispozitat e Rev. Theodora nuk rrjedh aspak përfytyrueshmëria, por rrjedh pikërisht paimagjinueshmëria e Krishtit, i cili në hipostazën e tij hyjnore bashkon dy natyra, nga të cilat vetëm njëra është e përshkrueshme, tjetra e papërshkrueshme. Vetë i nderuari nuk mund të mos e shohë këtë apori. Theodore, i cili përpiqet t'i shmanget duke dalluar imazhin nga prototipi (më shumë për këtë më poshtë). Megjithatë, përpara çdo dallimi të tillë, duhet vërtetuar edhe vetë përfytyrueshmëria e Krishtit në unitetin e pandarë dhe të pashkrirë të dy natyrave, nga të cilat njëra është e përfytyrueshme dhe tjetra jo. Ndryshe nuk është situata edhe për luftëtarin e dytë për nderimin e ikonave, i cili foli pas Koncilit VII Ekumenik, pikërisht Shën Patriarkut Nikefor. Në përgjithësi, ne nuk gjejmë ndonjë pikë të re në zhvillimin e mosmarrëveshjes. Ai gjithashtu pohon papërshkrueshmërinë e Hyjnisë, 41 me imagjinatën e natyrës njerëzore. Ai, ashtu si Studiti, e lidh përshkrimin e Krishtit me vërtetësinë e mishit të Tij njerëzor: “Ikona e Krishtit është ngjashmëria e Tij, e ngjashme me trupin e Tij, na jep një imazh të trupit të Tij, përfaqëson pamjen e Tij, tregon përmes imitimit shumë nga mënyra sesi veproi, mësoi dhe vuajti.” 42 Çfarë thoni ju, që shpallni papërshkrueshmërinë (të trupit të Zotit) dhe pranoni absurditetet e docetizmit? I mbështjellë me pelena, i shtrirë në grazhd, i qëndrimit në një shpellë, a përshkruhet apo jo? Ai që rrethpritet, pagëzohet, kryqëzohet dhe në fund nuk është i kufizuar në këtë? e papërshkrueshme nuk është në hapësirë, dhe nëse nuk është në hapësirë, atëherë nuk është një trup nëse jo një trup, atëherë sigurisht që nuk është një person. Pra, Krishti nuk u bë njeri, nuk mori një natyrë të rënë dhe nuk iu nënshtrua atyre vuajtjeve që janë të zakonshme për trupin tonë... Unë ju pyes: a mund ta përshkruajmë atë që përshkruhet apo jo? "Nëse Krishti ka qenë i mishëruar, atëherë Ai banon në hapësirë ​​dhe është i përshkrueshëm, sepse hapësira shërben si kufiri i përmbajtjes." 43 “Ne e përshkruajmë Atë jo sepse Ai mund të përshkruhet, por sepse natyra e Tij i nënshtrohet përshkrimit.” 44 “Duke ndjekur Palin dhe duke rrëfyer në Krishtin dy shëmbëlltyra që na tregojnë dy natyra, ne njohim një person të pasionuar si ne, që ka një pamje të jashtme që mund të përshkruhet.” 45 “Pse, pra, nuk mund të mendohet si i zbatueshëm ndaj tij (për fytyrën e Krishtit) si kundërteza e të përshkrueshmes dhe së papërshkrueshmes?” 46 “Fjala jo vetëm që nuk mund të përshkruhet kur përshkruhet mishi, por nuk përshkruhet as kur është e pranishme në trupin, i cili në thelb dhe në mënyrë të pandashme është i bashkuar me të.” 47 “Meqenëse Fjala e përvetësoi ekonomikisht vuajtjen e trupit dhe meqenëse ky trup quhet trupi i Perëndisë Fjalë, atëherë ikona dhe ngjashmëria e trupit të Tij të marrë lidhen me Të si të Tijën.” 48 Këto dhe gjykime të ngjashme nuk janë zhvilluar aq shumë sa janë përsëritur në traktatin e Patriarkut Nikefor. Në përgjithësi, pyetja për të mbetet në të njëjtin pozicion si për murgun Theodor Studit. Nga veprat e Shën Gjonit të Damaskut (para Koncilit VII Ekumenik), së bashku me mendime të tjera shumë të vlefshme, gjejmë gjithashtu të njëjtin mendim për patrajtueshmërinë e Zotit, dhe kur shpjegon imazhin e Tij mbi ikona, ai bie në antropomorfizëm (ose psikologizëm) të ndërgjegjshëm, d.m.th. për hir të dobësisë së të kuptuarit (por ikonoklastët janë pikërisht kundër këtyre dobësive dhe luftojnë!), sepse Shkrimi Hyjnor ia atribuon imazhet Perëndisë dhe engjëjve, dhe i njëjti njeri hyjnor (Dionisi) mëson për arsyen për këtë, sepse vetëm në një gjë - në përshtatje me ne - që nuk mund të ngrejë në mënyrë racionale të atribuojë përfytyrimin dhe nevojën e duhur. ata që nuk kanë shëmbëlltyrë dhe forma për ata që nuk kanë formë.” 49 Në figurë “paraqiten tipa, forma dhe skica të së padukshmes dhe jotrupores, të përshkruara trupërisht për hir të dobësisë së të kuptuarit tonë si për Zotin, ashtu edhe për engjëjt, pasi ne nuk mund ta sodisim jotruporen pa shëmbëlltyra që na korrespondojnë. Sepse vetëm në një gjë: në përshtatje ndaj nesh, dikush që nuk mund të tregojë bazën e përshtatshme dhe të menduarit e duhur për t'u ngritur në mënyrë të drejtpërdrejtë. për faktin se imazhet dhe format me të drejtë u atribuohen atyre pa formë.” 50 Nuk ka dyshim se në këtë relativizëm, nëse vetëm ai merret si bazë e vetme për nderimin e ikonave, qëndron një argument më tepër kundër nderimit të ikonave sesa për të. Patosi arsimor i ikonoklastëve qëndron pikërisht në luftën kundër lëshimeve të tilla në përshtatjen ndaj dobësisë dhe në mbrojtjen e fesë shpirtërore. Argumenti i dytë i Damaskut gjithashtu nuk e arrin qëllimin e tij: "Në kohët e lashta, Zoti, jo trupor dhe pa formë, nuk përshkruhej kurrë. Tani që Zoti është shfaqur në mish dhe me qeniet njerëzore, unë përshkruaj Zotin e dukshëm. Unë nuk e adhuroj materien, por adhuroj Krijuesin e materies, i cili u bë materie për hirin tim dhe qe i kënaqur të banonte në materie dhe nëpërmjet materies solli shpëtimin tim. Unë nuk e nderoj atë si Zot. Jo, sepse si mundet ajo që ka ekzistencë nga qenia të jetë Zot? Por trupi i Perëndisë është gjithashtu Zot.” 51 Këtu Shën Gjoni i Damaskut bën të njëjtin supozim për të cilin ikonoklasistët i akuzuan adhuruesit e ikonave: domethënë, pasi fillimisht e reduktuan trupin thjesht në materie (që, natyrisht, gjithashtu nuk është plotësisht e vërtetë), ai më tej pranon se "trupi i Perëndisë është Zoti". Një shprehje e tillë, natyrisht, e pasaktë dhe e paqartë mund të interpretohet natyrshëm si Eutikianizëm 52 - doktrina e përthithjes së Hyjnores dhe shpërbërjes së natyrës njerëzore në vetvete. Megjithatë, kjo nuk e shteron mësimin për ikonat nga Shën Gjon i Damaskut. Ka edhe anë të tjera, më të forta, të cilat do t'i prekim më poshtë. Ne arrijmë në përfundimin e përgjithshëm se mbrojtësit e nderimit të ikonave nuk arritën një fitore teologjike ndaj kundërshtarëve të tyre. Kjo nuk e pengoi atë të triumfonte, pasi ishte vërtetuar nga Koncili i Shtatë Ekumenik, i cili u njoh si i tillë, ndonëse pas një lufte dhe hezitimi të gjatë, nga e gjithë Kisha. Por, ashtu si përpara Koncilit VII, nderimi i ikonave hyri në praktikën e Kishës nën drejtimin e Frymës së Shenjtë, por pa një përcaktim dogmatik, kështu mbeti në thelb pas Koncilit VII dhe mbetet edhe sot e kësaj dite. Lindja bizantine dukej se e kishte shteruar forcën e saj në luftën shekullore me ikonoklastët dhe nuk iu kthye më kësaj çështjeje, as në përkufizimet e kishës, as në teologji. Tani ai shfaqet përsëri para nesh. Është për t'u shquar se i njëjti fat doli të ishte edhe kjo çështje në Perëndim. Gjatë periudhës shumëshekullore të lulëzimit brilant të teologjisë skolastike, në të cilën u diskutuan çështje të shumta me rëndësi parësore dhe absolutisht të parëndësishme, çështja e nderimit të ikonave nuk u ngrit dhe nuk u diskutua fare dhe kjo indiferencë e teologjisë perëndimore ndaj çështjes së dogmës së nderimit të ikonave është një fakt i mrekullueshëm që mendojmë se ka rrënjë të thella të saj, teologjisë. Por edhe te protestantizmi, i cili përsëri ngriti flamurin e ikonoklazmës (si dhe në sektarizëm), nuk gjejmë një thellim dogmatik të çështjes. Protestantizmi, në qëndrimin e tij ndaj ikonave, mbetet në bazën e Dhiatës së Vjetër të ndalimit të ikonave dhe, në përgjithësi, të Doukhobisë racionaliste, abstrakte. Ai nuk ngrihet në nivelin e teologjisë ikonoklastike të shekullit të VII, duke parë në nderimin e ikonave thjesht një lloj idhujtarie dhe bestytnie. Dhe në reagimin katolik, në kundërreformim, nuk gjejmë një përpjekje për të çuar përpara në mënyrë dogmatike çështjen (ashtu si në manualet katolike të dogmatikës 53 zakonisht lihet pa vëmendje). Këshilli i Trentit 54 konfirmoi nevojën për nderim të ikonave, por në shpjegimin e tij dogmatik ai shkoi jo përpara, por prapa në krahasim me Koncilin VII Ekumenik. Ne do të prekim këtë përkufizim 55 më poshtë. Ka kohë që ka ardhur koha që kjo çështje të ngrihet sërish për diskutim dogmatik. Duhet të fillojë, natyrisht, duke kontrolluar formulimin e tij origjinal. Deri më tani, dogma e nderimit të ikonave është konsideruar tërësisht në bazë të kristologjisë, si një nga përfundimet e saj. Megjithatë, brenda kufijve të kristologjisë, siç e pamë, ajo doli të ishte në thelb e pazgjidhshme, sepse çon në aporie të pashpresë. Ajo duhet të transferohet në tokën e teologjisë së përgjithshme dhe antropologjisë në marrëdhëniet e tyre të ndërsjella, dhe këtë lidhje e siguron sofiologjia (e cila përfshin, në një farë mase, kristologjinë). Prandaj është e nevojshme, para së gjithash, të tregohet se në thelb dogma e nderimit të ikonave është një problem sofiologjik. Kemi parë se vështirësia kryesore në doktrinën e ikonës qëndron në njohjen e njëkohshme të shëmtisë, dhe për rrjedhojë, paparaqitshmërisë së Hyjnores, nga njëra anë, dhe "imagjinatës sipas nesh" të Tij nëpërmjet mishërimit të njeriut, dhe për rrjedhojë, imagjinatës, nga ana tjetër. Ajo rezulton të jetë një lloj antinomie. Dhe kjo antinomi reale ose imagjinare çon më tej në apori reale ose imagjinare në doktrinën e ikonës, e cila mbeti e pazgjidhur dhe e patejkaluar në mosmarrëveshjet dogmatike për nderimin e ikonave në shekujt 8-9. Ikonoklastët, nga prania e kësaj antinomie që vunë në dukje, nxorrën një përfundim negativ - kundër pranueshmërisë së ikonës në përgjithësi; Adhuruesit e ikonave, duke vënë theksin parësor te mishërimi, bënë një përfundim pohues në favor të përfytyrueshmërisë së mishit të Krishtit dhe përmes kësaj ikonës së vetë Krishtit. Nëse pranojmë të dyja këto premisa, duke çuar në një antinomi, atëherë nuk janë adhuruesit e ikonave, por ikonoklastët që kanë të drejtë, sepse logjika dogmatike është qartësisht në anën e tyre. Nderuesit e ikonave mund të shmangnin aporinë e dukshme vetëm me çmimin e mospërputhjes dhe të njëanshmërisë së dukshme dhe në fakt, në mësimin e tyre, ekuilibri në lidhje me pandashmërinë dhe mosbashkimin e të dyja natyrave në Krishtin, sipas dogmës kalqedonase, u prish në drejtim të mono- ose difizitizmit. Duke e përshkruar mishin njerëzor të Krishtit si një ikonë të Shpëtimtarit dhe në të njëjtën kohë duke njohur shëmtinë dhe papërshkrueshmërinë absolute të Hyjnisë, ata morën në këtë mënyrë pars pro toto, 56 pjesë për të gjithë. Me fjalë të tjera, ata pranuan si një imazh të gjithë Krishtin, Perëndi-njeriun, duke bashkuar në Vete hyjninë dhe njerëzimin, vetëm një ikonë të njerëzimit të Tij, sikur të mund të ndahej fare nga hyjnia e Tij. Dhe në këtë situatë, sulmi i ikonoklastëve mbeti i papërmbajtshëm, siç dëshmohet qartë nga trazirat e pandërprera dogmatike për dy shekuj, para dhe pas Koncilit VII Ekumenik, si në Lindje ashtu edhe në Perëndim. Dhe nuk u eliminua plotësisht, por vetëm u qetësua, pushoi së përqendruari vëmendjen te vetja, duke i lënë vendin që nga shekulli IX mosmarrëveshjeve të reja dogmatike për çështje që ndanin kishat lindore dhe perëndimore (d.m.th., kryesisht për primatin papal 57 dhe për filioquen). 58 Përveç kësaj, situata politike në Lindje po bëhej gjithnjë e më alarmante; mbretërit nuk ishin më të interesuar për mosmarrëveshjet dogmatike, dhe Perëndimi, në thelb, nuk ishte kurrë i interesuar për dogmën e nderimit të ikonave. Sigurisht, në Kishë, e shtyrë nga Fryma e Shenjtë, e vërteta fitoi, domethënë, praktikisht triumfoi nderimi i ikonave. Megjithatë, kjo nuk do të thotë aspak se me adoptimin e kësaj praktike nga kisha, mësimi dogmatik për nderimin e ikonave, i cili u zhvillua në këtë epokë njëlloj si nga mbështetësit ashtu edhe nga kundërshtarët e saj dhe që në fakt kishte një origjinë ikonoklastike, u pranua edhe nga kisha. E përsërisim, Kisha ka një kanun për nderimin e ikonave, por nuk e njeh dogmën e pranuar përgjithësisht të nderimit të ikonave dhe nuk e ka përcaktuar mësimin dogmatik për të, i cili për këtë arsye nuk mund të futej në orosin e Koncilit VII Ekumenik. Sepse urtësia e Kishës, e nxitur nga Fryma e Shenjtë, është më e qartë se anëtarët e saj individualë, dhe veçanërisht teologët e nderimit të ikonave të shekujve 8-9, madje edhe vetë etërit e Këshillit të 7-të, përgjithësisht të manifestuara në dallimin midis mendimeve teologjike dhe dekreteve të kishës. Dhe ne nuk jemi aspak të detyruar t'i pranojmë këto mendime, sepse ato, në të vërtetë, të zhvilluara vazhdimisht, çojnë në ikonoklazë dhe, për më tepër, janë të paqëndrueshme në vetvete. Kjo është ajo që duhet të tregohet para së gjithash për t'u kthyer më pas në një zgjidhje pozitive të çështjes. Dhe mbi të gjitha, antinomia origjinale është e pasaktë, e cila pranohet pa kritika nga të dyja palët. Ai konsiston në kundërshtimin midis padukshmërisë, dhe rrjedhimisht shëmtisë (paformës) së Zotit dhe dukshmërisë dhe, si rrjedhim, përfytyrimit të njeriut, që është antiteza e përkufizimit të marrëdhënies midis Zotit dhe njeriut. Mund të tregohet se një antinomi e tillë nuk ekziston fare, pasi që të dy termat, të krahasuar këtu si një antinomi, në të vërtetë nuk janë në të njëjtin plan logjik. Ato i përkasin serive të ndryshme mendimi, prandaj nuk përbëjnë një antinomi dhe nuk duhen krahasuar fare. Termi i parë i antinomisë imagjinare i përket teologjisë së përgjithshme dhe përfshihet në antinominë teologjike; anëtari i dytë i saj i përket kozmologjisë dhe përfshihet në antinominë kozmologjike. T'i kombinosh në një antinomi do të thotë t'i shtosh paund arshina, me bazën e vetme se të dyja janë masa, megjithëse në mënyra krejtësisht të ndryshme dhe në mënyra të ndryshme. Kjo do të bëhet e qartë nëse hedhim një vështrim më të afërt në antinomitë teologjike të rendeve të ndryshme që janë të përziera këtu. Anëtari i parë i antinomisë së ikonës, thënia për padukshmërinë dhe shëmtinë e Zotit, i përket të ashtuquajturës teologji apofatike (negative), 59 e zhvilluar nga Dionisi Neoplatonizues Pseudo-Areopagiti, por karakteristik për të gjithë teologjinë patristike. Mendimi i tij është i thjeshtë dhe i qartë: Hyjnia si Absolute, domethënë në mënyrë jorelative, është e huaj për çdo korrelacion, dallim, përkufizim. Nuk është kush, as çfarë, as çfarë, as që ekziston, sepse qenia është tashmë një lidhje. Ajo mbetet përtej dallimit ndërmjet subjektit dhe objektit, personit dhe gjendjes. Nuk mund të shprehet ndryshe veçse me mohimin e ndonjë përkufizimi, JO, α privatium, sikur me një gjest mistik të heshtur. Për këtë Asgjë Hyjnore thuhet: “Askush nuk mund ta shohë Perëndinë askund” (Gjoni 1:18 - 1 Gjonit 4:12 - 1 Tim. 6:16). Dhe, ajo që është veçanërisht e rëndësishme këtu, Asgjë Hyjnore nuk është as Zot, sepse Zoti është tashmë një koncept korrelativ që presupozon botën. Asgjë hyjnore nuk është, si të thuash, Zot absolut në vetvete dhe për Veten e Tij, i Cili është plotësisht i paarritshëm për objektivizimin e të menduarit, që rrjedh nga kundërvënia e njohësit dhe të njohurit, subjektit dhe objektit, në përgjithësi nga një lloj dallimi ose marrëdhëniesh të vetëdijshme. Mendohet, si të thuash, artificialisht, nëpërmjet një gjykimi të caktuar, në shprehjen e Platonit, të paligjshëm; ai vendoset nga mendimi jo nëpërmjet gjykimit, por vetëm nëpërmjet mohimit. Kjo, duke folur matematikisht, ide imagjinare është gjenerata në mendimin e abstraksionit metafizik, dhe në jetë - e vdekjes mistike përmes zhytjes në natën mistike. Por kjo nuk është aspak një lidhje fetare, religio, 60 marrëdhënie. Çdo fe, duke përfshirë edhe atë të shpallur - si Dhiata e Vjetër ashtu edhe e Re - e njeh Zotin, i cili i zbulohet botës dhe lidhet me të. Asgja hyjnore është Absoluti jashtë krijimit dhe jashtë fesë. Në të njëjtën kohë, postulati i teologjisë apofatike për pamendueshmërinë dhe pashprehshmërinë e formave hyjnore, si të thuash, një sfond i domosdoshëm për idenë e Zotit. Ai përmban prova të heshtura se Ai nuk është vetëm Zot, pra absolut - relativ, por edhe Hyjni në vetvete, Absolut mbi të gjitha marrëdhëniet. Kjo shpreh natyrën e pahetueshme dhe të pashtershme të qenies së Zotit, oqeanin e pafund, dritën e pathyeshme dhe errësirën e pakuptueshme të Hyjnores. Megjithatë, me këtë JO absolute të Hyjnores, PO-ja absolute kombinohet në mënyrë antinomike, me irrelevancën absolute lidhet marrëdhënia në vetë Absolutin, d.m.th. relacion, dallim, përkufizim absolut. Kjo shpreh jetën e Absolutit, e cila nuk është abstrakte, si konceptet tona, por jeton konkretisht. Zoti si relacion absolut në vetvete është Shën Trini, Person trinitar, trinitet hyjnor. Absolutiteti negativ ose jo relativ është po aq i pakushtëzuar dhe primordial në Hyjnore sa edhe marrëdhënia absolute. Një marrëdhënie e tillë mes JO-së dhe PO-së është antinomike për mendjen si identitet i të kundërtave (coincidentia oppositorum). Këtu qëndron një kufi i pakalueshëm për mendjen, shpata e zjarrtë e kerumitit bllokon rrugën e mendimit, duke dëshmuar se ky vend është i shenjtë: hiqni çizmet nga këmbët tuaja. 61 Do të ishte e gabuar dhe e pamundur të racionalizohet dhe hiqet kjo antinomi ideale-reale (sepse te Zoti gjithçka është ideale-reale), duke e zgjidhur atë në proces, në formimin që supozohet se ndodh në Hyjnore, duke u zhvilluar në një sekuencë ontologjike. Si rezultat i kësaj antinomie të racionalizuar, ajo zëvendësohet nga gjeneza dhe rezultati është historia e Zotit në vetvete, e cila zbret në origjinën e Zotit nga një para-Zot ose super-Zot, që i paraprin Zotit ontologjikisht. Asgja Hyjnore, në vend të apofatiko-negativës, zëvendësohet me pozitiven, e kuptuar si Diçka, ose si një lloj μή ὄν hyjnore, e cila mund dhe duhet të përcaktohet, të dalë nga gjendja meonale. Në JO, PO lind, Asgja Hyjnore kthehet në Zotin e Parë (Ur-Gottheit) ose Lirinë e Parë, e cila nëpërmjet vetëvendosjes bëhet Zot, në të Shenjtë. Triniteti i qenieve. Kështu, Shën Triniteti këtu kuptohet si një moment personalist në Hyjninë e Parë jopersonale. Një arsyetim i tillë nuk ka të bëjë fare me teologjinë apofatike. Pas Plotinit, misticizmi gjerman në personin e Eckhart-it dhe veçanërisht J. Boehme dhe pasuesit e tij në këtë çështje marrin këtë rrugë të një lloj racionalizmi mistik që heq antinominë. E njëjta gjë në fushën e racionalizmit metafizik përfaqëson mësimet e Hegelit dhe, në njëfarë kuptimi, të Shopenhauerit dhe të E. F. Hartmanit. Por marrëdhënia absolute në Zot, d.m.th. Shën Triniteti nuk lind në Hyjni si vetëvendosje e Tij dytësore, por është po aq origjinale dhe absolute në Hyjninë sa edhe absolutiteti i saj. Mund të themi se Ur-Gottheit dhe Gott janë njësoj primordiale dhe të përjetshme, reciprokisht përfshirëse dhe identike. Në Hyjnoren nuk ka proces, por ka jetë, pra aktualizim i përjetshëm, akt i përjetshëm, actus punis në lëvizshmërinë e përjetshme të Absolutit. Kjo është antinomia e parë teologjike në mendimin tonë për Hyjninë: Zoti në Veten e Tij si Absolut dhe, për rrjedhojë, jorelativisht, dhe si Marrëdhënie Absolute - Zoti, i huaj për çdo përkufizim, dhe Zoti, në të Shenjtë. Triniteti ekziston. Dogma më e madhe e Shën Trinisë qëndron në ballë të antinomisë origjinale teologjike. Megjithatë, ajo është e para, por jo e vetmja. Le të kalojmë te antinomia tjetër, kozmologjike. Zoti ka një marrëdhënie absolute brenda Absolutit, domethënë është i shenjtë. Triniteti. Por ka edhe një marrëdhënie absolute-relative. Kjo e fundit është ekzistenca e Zotit jashtë Vetes së Tij, në raportin e Tij me botën, me krijimin. Zoti vetë-ekzistues është njëkohësisht Krijuesi i botës dhe Furnizuesi i saj. Kjo marrëdhënie në Zotin për mendimin tonë çon gjithashtu në antinomi. Në fakt, Zoti në Shën Trini ka gjithë plotësinë e jetës në Veten e Tij; Ai është i bekuar dhe i vetëmjaftueshëm në kuptimin që kjo plotësi nuk mund të plotësohet në asgjë dhe nuk ka asgjë jashtë vetvetes. Zoti nuk ka nevojë për asgjë dhe nuk mund të pranojë asgjë në Vete që Ai nuk e ka, dhe në këtë kuptim nuk ka vend te Zoti për asnjë proces. Por në të njëjtën kohë, plotësia e marrëdhënies absolute përfshin marrëdhënien e Zotit jo vetëm me veten e Tij, por edhe me diçka tjetër përveç Tij, domethënë me botën. Por meqenëse nuk ka dhe nuk mund të ketë asgjë që do të lidhej me Zotin dhe nuk do të ishte Zot, atëherë kjo ekzistencë relative e botës është gjithashtu ekzistencë hyjnore, e cila është e vendosur vetëm nga Zoti jashtë Vetes së Tij, d.m.th. në hiç, në hiç absolute, ούκ ὄν, 62 i thirrur në ekzistencë nga fuqia e Zotit, d.m.th. në krijim. (Krijimi nuk është asgjë, e cila, pra, është mbushur me ekzistencë hyjnore.) Kjo vendos një marrëdhënie absolute-relative te Zoti, domethënë, si Krijues ndaj krijimit. Natyrisht, autenticiteti hyjnor i kësaj marrëdhënieje në Hyjninë kërkon që të dy anëtarët e kësaj marrëdhënieje të kenë realitet dhe origjinalitet të plotë, domethënë jo vetëm Krijuesi, por edhe krijimi, jo vetëm Zoti, por edhe bota. Perëndia është relativ me botën dhe, si rrjedhim, në masën që Ai e supozon botën, jo për përfundimin e Tij, por si objekt të dashurisë së Tij (Gjoni 3:16): “Perëndia e deshi aq botën” 63 saqë “qengji i Perëndisë ishte caktuar përpara krijimit të botës” (1 Pjetrit 1:20), d.m.th. në përjetësi. Në kuadrin e doktrinës së Zotit si marrëdhënie absolute, përvijohet kështu një antinomi e re, jo më midis Absolutes dhe Absolute-Relative, por edhe brenda Absolute-Relative, në dy imazhe të kësaj marrëdhënieje. Domethënë, nga njëra anë, Zoti në vetvete, në të Shenjtin. Duke qenë një Trinitet, Ai është mbi çdo marrëdhënie jashtë Vetes së Tij, Ai është i mbushur me Veten dhe është i mbyllur në Veten e Tij. Nga ana tjetër, Zoti del nga plotësia e Tij jashtë vetvetes, e parashtron Veten si Krijues që krijon botën dhe në këtë mënyrë e zhyt veten në rrjedhën e ekzistencës së bërjes, të përkohshme, në zhvillim. Për shkak të autenticitetit të kësaj bote dhe procesit botëror, vetë Zoti, si Krijues dhe Furnizues, po bëhet bashkë me botën (“bërja Absolute” sipas V. Solovyov). Zoti, në plotësinë e trinisë së tij, nuk ka nevojë për botën dhe nuk ka asgjë për të pranuar nga jeta e saj, por në të njëjtën kohë, Zoti, nga dashuria e tij për botën, e krijon atë, duke kërkuar hipostaza të tjera, të krijuara në të në bashkimin e dashurisë së shenjtë. Triniteti. Kështu, rezulton se Zoti nuk ka nevojë për paqe, por Zoti e kërkon atë duke krijuar paqen. Pozicioni i parë është logjikisht i papajtueshëm me të dytin, duke rezultuar në një antinomi, e cila, megjithatë, ontologjikisht do të thotë vetëidentitet. Është e rëndësishme të kihet parasysh se antinomia e parë nuk mund të konsiderohet si bazë për të dytën dhe, anasjelltas, e dyta nuk është pasojë e së parës: midis tyre nuk mund të vendoset asnjë lidhje shkakësore. Doktrina e krijimit të botës nga Perëndia na çon në doktrinën e zbulesës së Perëndisë në botë. Dhe në këtë rrugë të mëtejshme ndeshemi me një tjetër antinomi të re, sofiologjike. Kjo është ajo nga ajo që përbëhet. Ekziston një hendek i pakalueshëm midis Zotit si Krijues dhe botës si krijim, duke e bërë të pamundur marrëdhënien e tyre të drejtpërdrejtë. Krijesa nuk mund ta durojë Krijuesin e saj, të shohë Fytyrën e Tij, të durojë afrimin e Tij. “Dhe ju nuk mund ta shihni fytyrën time, sepse njeriu nuk mund të më shohë mua dhe të jetojë” (Eks. 33:20), i thotë Perëndia Moisiut. Krijesa mbetet e pashpresë dhe plotësisht e mbyllur në krijesën e saj dhe e ndarë nga Zoti për nga parëndësia e saj, nga e cila është krijuar nga Zoti, ekzistenca e saj është jashtë Hyjnores. Dhe në të njëjtën kohë, ajo ekziston vetëm me fuqinë e Perëndisë, dhe, për rrjedhojë, në Zotin: "Në Të jetojmë, lëvizim dhe jemi" (Veprat 17:28). Jashtë Zotit, ajo do të kthehej sërish në mosekzistencën e saj. "Ti e heq frymën tënde, dhe ata vdesin dhe bëhen pluhur. Nëse ti dërgon frymën tënde, ata do të krijohen" (Ps. 103:29–30). Kështu, krijesa banon në ekzistencën ekstra-hyjnore (pan-en-teizëm), njëkohësisht e ndryshme nga Zoti dhe jo e ndryshme nga Ai. Ajo hyrje e ndërsjellë e Zotit dhe botës, e cila zbulohet dhe realizohet në hyjnizimin e botës dhe mishërimin e Zotit, përfaqëson me forcë të barabartë të dy këto pole të marrëdhënieve të krijimit: bota është një jo-Zot që ekziston në Zotin, Zoti është një jo-botë që ekziston në botë. Zoti e vendos botën jashtë vetvetes, por bota ka ekzistencën e saj në Zotin. “Vendi” metafizik i krijimit është, pra, reciprociteti aktual dhe dallimi po aq aktual i Zotit dhe botës, i përcaktuar në mënyrë antinomike. Natyra e antinomisë është se ajo jo vetëm që vë përballë dy pozicione që, pas shqyrtimit abstrakt, duken të kundërta, por vendos identitetin e tyre aktual. Nëse e masim me matjen e logjikës racionale (e cila nuk shteron logosin e qenies dhe botën e realitetit, por vetëm e përshkruan atë në mënyrën e vet), kjo të çon në një kontradiktë, domethënë në pamendueshmëri, në një qorrsokak logjik, përpara të cilit logjika tërhiqet në hutim dhe vetëm shpreh pashpresën e kësaj situate. Antinomia dëshmon për ekuivalencën, barazvlefshmërinë dhe njëkohësisht pandashmërinë, unitetin dhe identitetin e dispozitave kontradiktore. Në këtë kuptim, vetë antinomia është një kërcim logjik mbi humnerë, por në këtë mënyrë ajo bëhet një lloj ure mbi të. Ai shpreh lidhjen midis Zotit dhe botës në dallimet e tyre, por edhe në unitetin e tyre, njëfarë μεταξὺ 64 (siç shprehet Platoni): Zoti në krijim, që është Sofia Hyjnore. Perëndia i drejtohet botës me Urtësinë e Tij: “Ti i ke krijuar të gjitha me urtësi” (Ps. 103:24). “Zoti më ka pasur mua (urtësinë) si fillimin e rrugëve të tij, përpara krijesave të tij që nga kohra të lashta” (Prov. Sol. 8:22). Sophia është jeta hyjnore në përmbajtjen e saj të përjetshme si vetë-zbulimi dhe lavdia e Zotit, Deus revelatus 65 në lidhje me Deus absconditus. 66 Nuk ndryshon nga natyra konsubstanciale e Hyjnores, është pikërisht kjo natyrë, jo vetëm si akt, por edhe një fakt hyjnor i përjetshëm, jo ​​vetëm fuqia, por edhe veprimi i saj, jo vetëm gjerësia, por edhe thellësia. Në të, Zoti e njeh dhe e sheh Veten, dhe e do Veten, nuk do me dashurinë personale të reciprocitetit, që është dashuria e përjetshme e tre hipostazave, por e do të Vettën, Hyjninë e Tij, 67 jetën e Tij Hyjnore, si të denjë për dashuri. Sofia, pra, është Hyjnia e Zotit ose Hyjnia në Zot, dhe në këtë kuptim ajo është edhe bota hyjnore para krijimit të saj. Për krijimin, Zoti është Sofia, sepse në të dhe nëpërmjet saj Ai zbulohet edhe si një Zot personal Trinitar dhe si Krijues. Bota u krijua nga Sophia ose në Sophia, sepse nuk ka dhe nuk mund të ketë fillim tjetër të qenies. Rrjedhimisht, bota është Sofia, por duke u bërë, krijuar, ekzistuar në kohë. Bota e krijuar mbi bazën e Sofisë është e destinuar për faktin se në të "do të jetë i gjithë Zoti në të gjithë", d.m.th. se ai do të bëhet plotësisht sofik. Sidoqoftë, kjo plotësi i referohet vetëm përfundimit. Kështu, nga njëra anë, bota nuk lind, sepse ajo është e gdhendur para-përjetësisht në Urtësinë Hyjnore, duke pasur në të një realitet më të lartë, qiellor, "prototipe", προορισμοί (sipas mësimit të Etërve të Kishës). Dhe mund të themi se natyra sofike e botës është një aksiomë e kozmologjisë. Por, nga ana tjetër, po aq reale është asofia, madje edhe antisofia, e botës, e zhytur në vetvete, në gjysmëqenien e saj. Bota është sofize dhe antisofike në të njëjtën kohë dhe kjo është antinomia e saj, që shpreh jetën e saj. Nuk ka asgjë të vërtetë ekzistuese në botë që të mos jetë një hieroglif i shenjtë i prototipit qiellor. Apostulli Pal flet për këtë: “Gjërat e tij të padukshme, fuqia e tij e përjetshme dhe hyjnia e tij janë të dukshme që nga krijimi i botës duke parë krijimin” (Rom. 1:20). Por në të njëjtën kohë, bota ka jetën e vet, ajo ekziston në mënyrën e vet, ndryshe nga prototipet e saj të përjetshme në botën Hyjnore, në Sofinë Hyjnore. Dhe kjo antinomi zgjidhet në lëvizje dhe në procesin botëror; mund të themi se ai vetë është një proces (intuita kryesore e Hegelit: der Wiederspruch ist Fortleitende). 68 Antinomia sofiologjike zbulohet vazhdimisht dhe plotësisht në atë kristologjike. Dogma kryesore kristologjike e Koncilit IV Ekumenik rreth dy natyrave dhe një hipostaze të vetme në Krishtin (në lidhje me të cilën përkufizimi i Koncilit VI Ekumenik për dy vullnete dhe energji 69 është vetëm një shprehje e pjesshme e të njëjtit mendim të përgjithshëm) shprehet në mënyrë antinomike dhe përfaqëson zbulimin e antinomisë sofiologjike, siç zbatohet në mënyrë të përbashkët në kristologji, dy në mënyrë të përbashkët në kristologji: të pandashme dhe të papajtueshme. Kjo do të thotë: Krijuesi dhe krijimi, i përjetshëm dhe i përkohshëm, Sofia e pakrijuar, hyjnore dhe Sofia e krijuar janë të bashkuara në një qenie dhe në një jetë, për më tepër, në atë mënyrë që secili të ruajë pavarësinë e tij dhe të gjithë distancën metafizike (të pa shkrirë) nga njëra-tjetra dhe në të njëjtën kohë lidhjen e ndërsjellë (të pandashme) që buron prej saj. Këtu kemi një coincidentia oppositorum të re, një kombinim parimesh që reciprokisht mohojnë dhe përjashtojnë njëra-tjetrën (sepse Krijuesi nuk është krijimi dhe anasjelltas) dhe në të njëjtën kohë bashkëjetojnë në Krishtin. Antinomia kristologjike këtu shpreh me qartësi të madhe antinominë e përgjithshme sofiologjike - unitetin dhe identitetin ontologjik të parimeve të ndryshme dhe të kundërta të Hyjnores dhe të krijuarit: Krijuesi që zbret në krijim - Lindja e Krishtit, Mishërimi - dhe krijimi që ngjitet te Krijuesi - Ngjitja e Krishtit me mishin dhe Uljen në të djathtë. Antinomia bazë sofiologjike shprehet më tej në një seri të tërë antinomish të veçanta në doktrinën e përgjithshme të Zotit. Pra, përjetësia dhe koha janë antinomike: Zoti është i përjetshëm dhe në këtë kuptim mbikohor, por për botën Zoti zbulohet në kohë, ashtu si ardhja e Krishtit në botë dhe ngjitja prej saj ndodhi në kohë. Më tej, superhapësira dhe gjithëhapësinore ose gjithëpërfshirja e Zotit janë antinomike - liria e Krijuesit nga çdo kufizim dhe eksternalitet i hapësirës, ​​dhe kushtëzimi hapësinor i veprimit të Zotit në botë, në veçanti, dhe në shfaqjen e Krishtit. 70 Për qartësi, këtu është një diagram i tre antinomive të mësipërme në sekuencën dhe marrëdhënien e tyre. I. Antinomia teologjike (Zoti në Vetë) TEZA: Zoti është Absolut, pra, JO i pastër, Asgjë hyjnore. (Teologji apofatike). ANTITEZA: Zoti është një vetë-relacion absolut në vetvete, Shën Trini. (teologjia katafatike). II. Antinomia kozmologjike (Zoti në vetvete dhe në krijim) TEZA: Zoti në Shën Trini ka gjithë plotësinë dhe lumturinë, është vetëekzistent, i pandryshueshëm, i përjetshëm dhe për këtë arsye absolut. ANTITEZA: Zoti e krijon botën nga dashuria për krijimin, me ekzistencën e saj të përkohshme, relative, duke u bërë, dhe bëhet Zot për të, lidhet me të. III. Antinomia sofiologjike (Urtësia e Zotit në Zot dhe në botë) TEZA: Zoti, konsubstancial në Trininë e Shenjtë, shfaqet në Urtësinë e Tij, që është jeta e Tij hyjnore dhe paqja hyjnore në përjetësi, plotësi dhe përsosmëri. (Sofia e Pakrijuar - Hyjnia në Zot). ANTITEZA: Zoti e krijon botën me Urtësinë e Tij dhe kjo Urtësi, e cila përbën bazën Hyjnore të botës, mbetet në formimin kohor-hapësinor, e zhytur në mosekzistencë. (Krijoi Sophia - Hyjni jashtë Zotit, në botë). Një manifestim i veçantë i antinomisë së përgjithshme sofiologjike është antinomia e ikonës, e cila kombinon paimagjinueshmërinë dhe përfytyrueshmërinë e Zotit dhe, në veçanti, të Zotit Jezu Krisht, Perëndi-njeriut. Kjo antinomi qëndron në bazën e dogmës së nderimit të ikonave dhe ajo para së gjithash duhet të zbulohet dhe të tregohet siç duhet. Natyra e antinomisë konsiston në identitetin dhe pandashmërinë e të kundërtës, coincidentia oppositorum, dhe antinomia e ikonës konsiston në faktin se Zoti është i papërshkrueshëm, sepse Ai është i paarritshëm për njohjen e krijimit, i jashtëzakonshëm ndaj tij, dhe në të njëjtën kohë Zoti është i përshkrueshëm, sepse Ai i shfaqet, i shfaqet në shëmbëlltyrën e tij Thelbi është “i dukshëm” në të, pasi apostulli flet me guximin e frymëzuar nga Zoti teologjia antinomike e Shën Palit. Kjo dukshmëri e të padukshmes, imagjinueshmëria e të paimagjinueshmes është ikona. Përpara se të kthehemi në shqyrtimin e mëtejshëm të doktrinës së ikonës, le të kthehemi edhe një herë në pozicionin fillestar të përbashkët të teologjisë ikonoklastike dhe ikonoslavike, në kundërshtimin e paparashikueshmërisë dhe shëmtisë së Zotit dhe përfytyrueshmërisë dhe "përshkrueshmërisë" së njeriut (më saktë, trupit të njeriut), mbi bazën e të cilit disa argumentuan të kundërtën e Krishtit, të tjerët pamundësinë e ikonës. A kemi këtu një antinomi të vërtetë, në të cilën të dy termat nuk janë thjesht të afërt, por edhe të lidhur nga brenda, në mënyrë të pandashme dhe të pa shkrirë, si një coincidentia oppositonim? Jo, dhe kjo është e gjithë çështja. Këtu nuk kemi një antinomi, por një kontradiktë të thjeshtë, një kombinim të dy pozicioneve reciproke të huaja që nuk i përkasin të njëjtës seri logjike. Pozicioni i parë lidhet me teologjinë negative dhe thotë se Zoti është i panjohur dhe i papërshkrueshëm, me fjalë të tjera, nuk ka asgjë hyjnore, absolute JO apofatike. Siç dihet, ajo i përket antinomisë së parë teologjike. Ajo mund të krahasohet dhe të kombinohet në një antinomi vetëm me antitezën e saj. Por nuk mund të krahasohet me asgjë tjetër përveç kësaj antiteze, që është doktrina e Zotit si Person Absolut, Shën Trinisë. Për më tepër, JO-ja apofatike, Asgja Hyjnore, nuk mund të vihet drejtpërdrejt në marrëdhënie me krijimin (në veçanti, me njeriun), sepse prej saj nuk ka rrugë mendore drejt krijimit. Ne duhet, në një sërë antinomish, të kalojmë në antinominë kozmologjike dhe të arrijmë atë sofiologjike, e cila në të vërtetë shpreh marrëdhënien e Krijuesit me krijimin. Ndërkaq, pjesa e dytë e antinomisë së ikonës në teologjinë e ikonoklazmës dhe ikonoklazmës, antiteza e saj, i përket antinomisë kozmologjike: nënkupton krijimin, natyrën njerëzore, në raportin e saj me Zotin, të zbuluar në krijim. Kështu, në argument kombinohen dy pozicione si tezë dhe antitezë e një antinomie, ndërsa i përkasin dy antinomive të ndryshme. Prandaj, ato janë të pakrahasueshme me njëra-tjetrën dhe përfaqësojnë një ballafaqim të jashtëm të dy mendimeve jokoherente, nga të cilat nuk mund të nxirret asnjë përfundim. Nuk funksionon. Në fakt, nëse ndalemi në tezën e parë të teologjisë negative, do të na duhet të pranojmë se natyra njerëzore nuk ka të bëjë fare me Hyjnoren dhe, rrjedhimisht, me imazhin e Tij, dhe ikonoklastët rezultojnë të kenë të drejtë. Zoti dhe njeriu nuk janë kongruentë dhe nuk ka dhe nuk mund të ketë një ikonë të Hyjnores në formë njerëzore. Gabimi këtu konsiston jo vetëm në krahasimin e gjërave të pakrahasueshme dhe krejtësisht të ndryshme, por edhe në faktin se teza e teologjisë apofatike, e cila është thjesht negative dhe nuk toleron asnjë krahasim në negativitetin e saj gjithëpërfshirës, ​​këtu zbatohet si pozitive, domethënë krahasohet pikërisht me të dytën. Gabimi i pranimit të JO-së apofatike si një lloj i veçantë përcaktimi pozitiv ekzistencial, pikërisht si shprehje e një gjendjeje që i paraprin çdo qenieje të veçantë, është treguar tashmë nga shembulli i mësimeve të Boehme dhe Hegel. Por këtu, në një mënyrë tjetër, i njëjti gabim përsëritet. JO e pastër e teologjisë apofatike, Zoti në përkufizimin apofatik, nuk ka asnjë lidhje me botën, prandaj nuk ka asnjë lidhje midis dy premisave të teologjisë ikonoklastike, dhe nga kjo nuk mund të nxirret asnjë përfundim - as pro as kundër nderimit të ikonave. Apofatiku NUK është një temë në të cilën shuhen të gjitha imazhet, dhe për këtë arsye vetëm ndalimi i Dhiatës së Vjetër mbetet në fuqi: mos bëni për vete një idhull, ose ndonjë ngjashmëri, dhe për këtë arsye asnjë imazh. Por a nuk e kanë në krah edhe përfaqësuesit e ikonoklazmës dëshminë e Fjalës së Zotit? A nuk i referohen (në mënyrë të çuditshme, së bashku me adhuruesit e ikonave) tekstit: "Askush nuk e ka parë Perëndinë askund" (Ιο. 1.8)? Dhe a nuk ka një kuptim krejtësisht apofatik, siç e kuptojnë ata? Mirëpo, e gjithë çështja është se ata e ndërprenë këtë tekst përgjysmë, si rrjedhojë edhe pjesa e parë që citojnë e humb karakterin e vërtetë, pra antinom. Në fakt, teksti lexohet plotësisht kështu: "Askush nuk e ka parë Perëndinë askund, Biri i vetëmlindur (variacion: Zoti), i cili është në gjirin e Atit, ka zbuluar (έξηγήσατο). Τ. Domethënë, nuk kemi këtu apofatikun abstrakt në të cilin kthehet ky tekst, duke qenë vetëm gjysmë i cituar, por ai shpreh një antinomi të tretë, sofiologjike, e cila përbëhet nga dy pozicione kontradiktore, por të ndërlidhura reciproke: teza: Zoti (në vetvete) është i padukshëm, antiteza: Zoti (në hapësirë) zbulohet nga Biri. Një antinomi të ngjashme, edhe pse jo aq qartë, kemi edhe te 1 Gjonit. 4, 12: "Askush nuk e ka parë Perëndinë", teza. "Nëse e duam njëri-tjetrin, Zoti qëndron në ne" është një antitezë. (Fjalët fillestare të mesazhit i përkasin edhe këtu, antitezës: “Kemi dëgjuar, kemi parë me sytë tanë Fjalën e jetës 1, 1.) 71 Kështu, në Fjalën e Perëndisë nuk gjejmë një mësim apofatik për mosnjohshmërinë e Hyjnores, por një pohim antinom në të njëjtën kohë të padukshmërisë së Tij dhe dukshmërisë së Tij, domethënë nga veprat e krijimit. e njohur" τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται. (Rom. 1:20). Kjo antinomi sofiologjike, e cila shkon më tej në atë kristologjike (dhe edhe më tej në atë pneumatologjike), është formula e saktë për zbulimin e Zotit në botë. Zbulesa presupozon, nga njëra anë, atë që zbulohet si një diskriminim i caktuar, nga ana tjetër, i pashtershëm dhe i pashtershëm. dukshmëria e së padukshmes, imagjinueshmëria e së cilës i tejkalon të gjitha imazhet, fjala e të pathyeshmes, për më tepër, të dy anëtarët e antinomisë janë të domosdoshëm për idenë e zbulesës: nëse nuk ka mister dhe thellësi, nëse objekti i zbulesës është i njohur dhe i rraskapitur deri në fund nga një akt i njëanshëm i njohjes, atëherë nuk kemi. Por, nga ana tjetër, nëse sekreti nuk njihet, nuk shfaqet, nuk zbulohet, ai thjesht nuk ekziston për një person, sepse e panjohura e sekretit në zbulim lidhet me njohjen e tij. Transcendentja bëhet imanente pa e humbur transcendencën e saj, ashtu siç, anasjelltas, imanentja depërton në transcendent pa e kapërcyer; ky input i ndërsjellë i tyre, ky raport transcendental-immanent është formula antinomike e natyrës sofike të botës. Sofia e vetme hyjnore, pleroma e botës, është në përjetësinë e Zotit dhe përbën entelekinë, shkakun e qëllimshëm të botës, shkëlqen në të dhe e formon atë. Një Sophia në përjetësinë e palëvizshme dhe në formim të përkohshëm: τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον, 72 e dhënë dhe e dhënë, fillimi dhe mbarimi. Teologjia apofatike, e pranuar si premisa kryesore e doktrinës së ikonës, sigurisht që eliminon mundësinë e saj. Ky përfundim ishte forca e ikonoklastëve, si dhe dobësia e adhuruesve të ikonave, të cilët përpiqeshin të shmangnin pashmangshmërinë e saj. Në fakt, nëse Hyjnia është përgjithësisht mbi çdo imazh dhe është absolutisht e papërshkrueshme, atëherë është e qartë se çdo imazh i trupit të njeriut, në veçanti, i mishit të Krishtit (edhe nëse është vërtet i përfytyrueshëm), nuk ka asnjë lidhje me ikonën e Krishtit si Zot-njeri, dhe Ai, si Zot, edhe pse është bërë njeri, mbetet i paparashikueshëm. Një argument apofatik shkatërron plotësisht një argument kundër, pozitiv. Imazhi i mishit në dritën e tij thjesht nuk ka asnjë lidhje me imazhin e Hyjnores, siç theksuan ikonoklastët: nderimi i ikonave do të zëvendësohej vërtet këtu nga sarkolatria (adhurimi i mishit), domethënë, në thelb, idhujtaria, e ndaluar në Dhiatën e Vjetër. Tani, pas këtij ekskursioni kritik, që na çon në një përfundim krejtësisht negativ në lidhje me teologjinë ikonoklastike dhe ikonoslavike të shekujve VIII-IX, le t'i drejtohemi shqyrtimit të çështjes në themel. Çfarë është një ikonë? A është e mundur një ikonë? Dhe si është e mundur? Një ikonë është para së gjithash një objekt arti. Prandaj, çështja e ikonës është një pjesë e veçantë e problemit të përgjithshëm të artit si një imazh i veçantë i Zotit dhe i zbulesës. Zoti zbulohet jo vetëm përmes mendimit në urtësinë dhe teologjinë hyjnore, por edhe përmes bukurisë në vizionin e Zotit, në art. Ikonoklastët rezultuan natyrshëm të ishin edhe luftëtarë të artit. Në Këshillin ikonoklastik të vitit 754, jo vetëm ikonoklastia u dënua, por edhe arti (dhe kjo është, ndoshta, një anë edhe më e dëmshme e kësaj doktrine anti-Sofia se vetë ikonoklastia). Këtu u shpall: "Është blasfemi kundër dogmës më të nevojshme për shpëtimin tonë, domethënë ekonomisë së Krishtit. arti i pikturës nuk ka asnjë bazë në të dhe këto gjashtë Koncile të Shenjta Ekumenike të mbledhura nga Zoti janë minuar prej tij." (D. 221). Në përgjigje të kësaj, në Koncilin VII Ekumenik u tha në një mesazh të lexuar nga dhjaku Epiphanius: "Asnjë nga mendjemprehtët nuk do ta turpërojë artin nëse përmes tij përgatitet diçka e dobishme për nevojat e kësaj jete; ju vetëm duhet të mbani parasysh qëllimin dhe imazhin në të cilin është bërë një vepër arti: nëse është për devotshmëri, atëherë duhet të pranohet diçka e turpshme, nëse është e turpshme dhe e turpshme". (D. 223). Kështu, Koncili VII Ekumenik, duke mbrojtur ikonat, u detyrua të merrte nën mbrojtje artin. Megjithatë, etërit e këshillit u kufizuan në këtë gjykim kalimtar, duke mos i kushtuar më vëmendje justifikimit fetar dhe kuptimit të artit. Sidoqoftë, për të kuptuar ikonën, e cila, në fund të fundit, është, para së gjithash, një vepër e artit të bukur, ishte pikërisht me këtë sqarim që duhej filluar. Pra, çfarë është arti, çfarë bën ai në të vërtetë dhe mbi çfarë bazohet? Sipas përkufizimit të tij më paraprak, arti i bukur merret me imazhin (είκών) që ai riprodhon. Prandaj, çfarë është kjo imazh ose "ikonë" në kuptimin më të përgjithshëm? Një imazh, padyshim, është një koncept korrelativ: ai lidhet me atë që është imazh, d.m.th., një prototip ose origjinal. Dhe për të kuptuar natyrën e imazhit rrjedh, para së gjithash, nga marrëdhënia e tij me prototipin. Midis imazhit dhe prototipit, ekziston njëkohësisht një identitet i caktuar dhe një ndryshim domethënës, si rezultat i të cilit fitohet ngjashmëri. Mollët e tërhequra nga Apelles, të cilat, për shkak të ngjashmërisë së tyre të jashtëzakonshme me ato reale, dukej sikur fluturonin për të goditur, zogj padyshim budallenj, nuk do të bëhen kurrë të vërteta, duke qenë vetëm një imazh i tyre. Linja që e dallon imazhin nga prototipi është realiteti i këtij të fundit dhe idealiteti i të parës. Gjërat mund të kenë ekzistencë reale dhe ideale në imazh dhe realitet. Dhe gjithçka që ekziston ka imazhet e veta, pasqyrohet pafundësisht në to, sikur fotografohet, dhe në këto përshtypje mund të lexohen në kujtesën e botës (Akasha-Chronik 73 okultistët). Këto imazhe nuk janë një përsëritje e ekzistencës, e cila mbetet një dhe e vetme - realiteti nuk përsëritet - por janë përsëritje ideale të saj. Imazhi i tij ideal mendor riprodhohet dhe nuk ka kufij për këtë riprodhim, aq sa, mund të thuhet, secila gjë flet për veten e saj për të gjithë botën, ngulit imazhin e saj në përsëritje të panumërta të saj në të gjithë universin. Gjithçka në botë, domethënë në ekzistencën reale, ka imazhin e saj ideal mendor dhe për këtë arsye shfaqet natyrshëm (për më tepër, fotografia e çdo lloji, e cila ndoshta është ende në fillimet e zhvillimit të aftësive të saj, është vetëm dëshmi vizuale e kësaj shfaqje universale të gjërave, vetëpërsëritjes së tyre ideale). Qenia reale bashkon një gjë në hapësirë ​​dhe kohë, por një imazh mendor ideal është i lirë nga kjo lidhje dhe nuk kufizohet nga hapësira dhe koha. Për të, si të paturit e një qenie ideale, mund të themi se ai nuk është, por ka rëndësi (në gjermanisht: praruar). Tani duhet të bëjmë hapin tjetër në zbulimin e imazhit. Mungesa e saj ontologjike e pavarësisë konsiston jo vetëm në varësinë nga realiteti, ose origjinali, por edhe në varësinë nga subjekti, ose nga bartësi i imazhit. Fakti është se, megjithëse "imazhi natyror" i përket një sendi si fjala e tij për veten e tij, imazhi i tij për veten, kjo fjalë megjithatë tingëllon dhe kjo imazh përshkruhet tek dikush ose për dikë si pronar ose subjekt i saj. Imazhi shfaqet në bartësin e tij, si të thuash, në adresuesin e tij, sepse një imazh pa adresë nuk ekziston. Subjekti pasqyron imazhin në vetvete; është ai ekran i gjallë mbi të cilin bien rrezet e dërguara nga sendi. Ky është subjektiviteti i pashmangshëm i imazhit. Nuk do të thotë se imazhi nuk ka një bazë objektive në send - objektiviteti i tij nuk zvogëlohet nga kjo - por se imazhi presupozon domosdoshmërisht një ide që lidhet me subjektin si bartës të tij krijues. Imazhi bëhet i dukshëm për shikuesin në të cilin ndizet. Por kush është ky shikues? Një subjekt i tillë ideimi në botë është njeriu, logos i botës, dhe në këtë kuptim mund të themi se të gjitha imazhet e qenies që gjenden te njeriu janë në këtë mënyrë njerëzore, jo në kuptimin e "dobësisë dhe përshtatjes", d.m.th., antropomorfizmit të keq (si Damasken), por për shkak të pozicionit dominues të njeriut në botë si syri i saj ideal, pasqyra e botës, kuptimi i saj ideal. 74 Mund të shtohet gjithashtu se engjëjt e njohin botën në prototipet e saj ideale; kjo përcaktohet nga qëndrimi i tyre i përgjithshëm ndaj botës, 75 si dhe ndaj njeriut, d.m.th., njerëzimi i tyre engjëllor. Pra, njeriu është një qenie që sheh imazhe, ζώον είκονικόν, si dhe i krijon ato, ζώον ποίητικόν. Njeriu, para së gjithash, merr në vetvete imazhet e qenies dhe, si të thuash, i pasqyron ato aq sa i kërkojnë vetë, por edhe i përvetëson dhe i riprodhon në mënyrë krijuese. Prandaj, pasqyrimi i një personi në lidhje me imazhet nuk mund të kuptohet në kuptimin e reflektimit pasiv, indiferent. Njeriu merr pjesë aktive në këtë ikonizim të qenies (ashtu siç kryen në mënyrë aktive dhe krijuese njohjen e saj, ose logizimin). Ai gjen ikona të gjërave në vetvete dhe nëpërmjet tij, sepse ai vetë është në këtë kuptim gjithë-ikona e botës. Gjithçka që ka realitet është e përshkrueshme për një person, në një person dhe përmes një personi, i cili jo vetëm gjen në vetvete imazhet mendore të gjithçkaje që ekziston, por gjithashtu ka aftësinë t'i shprehë këto imazhe, t'i riprodhojë ato, t'i japë ekzistencës së tyre ideale një realitet të caktuar, me një fjalë, të krijojë ikona të botës. Kjo aftësi krijuese jo vetëm për të parë, por edhe për të riprodhuar imazhe ideale të botës në “materie” (çfarëdo që të jetë: bojë, mermer, bakër, pëlhurë, etj.) është art i shkëlqyer; arti njerëzor manifestohet në të. Si një ζώον εικονικόν, njeriu është një qenie artistike, dhe çdo ikonë e një gjëje, pra një riprodhim i imazhit të saj, është një vepër arti që krijon ikona të botës dhe të njeriut, të botës-njeriut. Kjo është arsyeja pse debati për nderimin e ikonave në thelb përmban një njohje ose refuzim të artit dhe shpall një verdikt edhe për artin. Natyra e ikonës varet nga natyra e artit. Çdo art individual si τέχνη (teknikë) ka ligjet e veta të veçanta, por këtu nuk po flasim për këto veçori të arteve individuale, por për qëndrimin bazë që përcakton detyrën e tij dhe për ato parakushte ontologjike që e bëjnë të mundur artin. Tundimi i parë në përcaktimin e detyrave dhe natyrës së artit figurativ është të kuptosh detyrën e tij natyralistisht ose fotografikisht, në kuptimin e mollëve të Apelles, të cilat japin fuqinë e mundshme të iluzionit të realitetit (“si real”, “si i gjallë”). Por natyralizmi i çdo lloj fotografie nuk është ende art. Në masën që përmban elementet e tij, arti këtu shprehet në imazhin e marrjes së sendit të përshkruar ose të fotografuar, domethënë në një stilizim të caktuar ose të qëllimshëm. Natyralizmi lakuriq tashmë është kapërcyer në të. Ose fotografia është si një rekord protokollar, material që arti ta përdorë atë, por ajo vetë nuk është ende art. Sa i përket natyralizmit të pastër në art, ai është para së gjithash një utopi, sepse arti nuk mundet (dhe, natyrisht, nuk duhet) ta kapërcejë kurrë hendekun që ndan imazhin ideal të një sendi nga realiteti i tij. 10 talerët në shembullin e famshëm të Kantit nuk do të bëhen kurrë reale, sado mirë të vizatohen. Në rastin më të mirë, kemi në natyralizëm ose një fallco, domethënë mashtrim, ose vetë-mashtrim, domethënë një halucinacion, i shoqëruar me humbje të ndjenjës së realitetit, një errësim të intuitës bazë të qenies, si rezultat i të cilit imazhet mendore barazohen me realitetin. Për më tepër, në natyralizëm detyra kryesore e artit si ikonizimi i qenies zëvendësohet dhe në këtë mënyrë shfuqizohet: arti nuk kërkon të mbushë realitetin ose të krijojë një qenie të re pranë tij (ky do të ishte Luciferizëm i pafrytshëm), ai dëshiron të zbulojë fjalën, idenë, imazhin mendor të tij. Për rrjedhojë, detyra e tij nuk qëndron në sferën e reales, por të ideales, - jo të qenies, por të kuptimit. Më tej, detyra e artit në kuptimin e natyralizmit është kontradiktore dhe antiartistike. Në fakt, natyralizmi nënkupton besnikërinë e artit ndaj subjektit, saktësinë e riprodhimit të tij në një gjendje të caktuar. Por një imazh i tillë i vetëm natyror i një objekti thjesht nuk ekziston. Ai zbërthehet në një shirit kinematografik të pafund imazhesh, madje ai imazh natyral që shohim me sy është gjithmonë një sintezë që e bëjmë në mënyrë të pandërgjegjshme, një imazh imazhesh. Ndryshon ndriçimi, ndryshon forma në perspektivë, në varësi të kapjes, ngjyra ndryshon në varësi të marrëdhënies me objektet përreth, nga kufizimet e pashmangshme të mjeteve pamore, me një fjalë, gjithçka rrjedh në imazhin vizual të gjërave. Prandaj, në rrugën e vetë natyralizmit ortodoks shfaqet i pashmangshëm arbitrariteti artistik, stilizimi, duke marrë, me një fjalë, jo pasqyrimin pasiv të pasqyrës me të cilin mburret natyralizmi, por krijimtarinë, ndonëse me të meta, pra artin. Mund të thuhet se besnikëria natyraliste ndaj një gjëje do të nënkuptonte vetëverbim të atij syri, i cili duhet të shohë imazhin mendor ideal të një sendi, e megjithatë kufizohet vetëm nga materia që e shpreh atë; natyralizmi është skllavëri ndaj çështjes së një gjëje, që është mohim i krijimtarisë dhe jo i artit. 76 Sigurisht, mund të ketë një fushë të tërë të artit të bukur që padyshim nuk i përket artit, por ndjek qëllime të caktuara praktike. Detyra e tyre kryesore është besnikëria e mundshme ndaj natyrës, saktësia natyraliste, me skematizëm të plotë: të tillë, për shembull, janë atlaset tanë anatomikë, botanik, biologjik, zoologjik etj., lloj-lloj vizatimesh dhe projeksionesh. Por ky nuk është art. Arti depërton në lëkurën e gjërave për të parë pas tij imazhet e tyre mendore, formën ideale që shkëlqen gjatë gjithë ekzistencës së tyre. Imazhi i tyre natyror e tregon, zbulon dhe realizon njëkohësisht këtë formë, është imazh i drejtpërdrejtë i ekzistencës së saj reale, por në të njëjtën kohë e errëson atë, sepse imazhi real i gjërave nuk është adekuat me formën ideale, nuk është imazhi i tyre artistik. Arti kërkon t'i zbulojë gjërat në qenien e tyre të vërtetë, t'u japë atyre një shprehje më artistike se sa në realitet, në natyrë. Një pretendim i tillë do të ishte një pretendim absurd nëse arti nuk do të kishte një bazë për veten e tij në marrëdhënien e veçantë të gjërave të qenësishme për të. Pikërisht në ikonën e kësaj gjëje arti, duke krijuar një imazh ideal, e çliron atë nga realiteti, si të thuash, e izolon nga ekzistenca natyrore dhe përmes kësaj nxjerr në pah imazhin e pastër, të palidhur dhe jo të pasqyruar të sendit. (Arti në këtë kuptim është gjithashtu një interpretim artistik i botës, i ngjashëm me atë shkencor, sepse operacione të ngjashme kryhen në shkencë - me ndihmën e koncepteve abstrakte dhe eksperimentit artificial, një fenomen izolohet nga kompleksiteti i botës.) Pra, arti është, para së gjithash, një vizion i caktuar i idesë së një sendi në vetë sendin, vizioni i tij i veçantë, i cili realizohet në një vepër arti, ose në një vepër arti. Prandaj, baza e ikonës është aftësia e vizionit inteligjent. Çfarë sheh dhe ku duket? Ai shikon sendin, por përmes sendit dhe pas sendit. Ai sheh në një gjë super-gjënë ose gjënë parësore, imazhin ose idenë e tij inteligjente. Ai percepton kriptogramin e ekzistencës, duke e kthyer një send në një hieroglif të caktuar kuptimi, dhe në këtë mënyrë e përgjithëson atë artistikisht. Sepse idetë janë të përgjithshme dhe në këtë kuptim logjike, por gjërat, si realitete, janë individuale dhe të palogjikshme. Por, sigurisht, për të kuptuar në këtë mënyrë detyrën e artit, duhet ta besosh atë, se ai njeh këtë botë të bukurisë inteligjente, prototipa ideale të gjërave. Në lidhje me këto prototipa, vetë sendi është tashmë vetëm një ikonë ose një kast, megjithëse nga ky kast dhe, si të thuash, në lidhje me të, lindin ikona në kuptimin e duhur. Pikërisht kështu duhet të kuptojmë atë që përsëritet shpesh nga St. gjykimi i etërve se të gjithë prototipet kanë imazhet e tyre, ose fjala akoma më depërtuese e Dionisit Pseudo-Areopagitit: 77 "Në të vërtetë, ikonat e dukshme janë të dukshmet e të padukshmes". "Ato (simbolet e shenjta) janë vepër dhe imazh i tipareve hyjnore dhe imazhe të dukshme të soditjeve të pashprehura dhe sublime." 78 Sipas përkufizimit të St. Gjoni i Damaskut, 79 "çdo imazh është një zbulesë dhe demonstrim i asaj që është e fshehur". Nëse këto imazhe dhe vizione inteligjente nuk do të ekzistonin, arti do të ishte i pakuptimtë dhe i pakuptimtë, ose do të kufizohej në kopjimin me dorë. Pozicioni i njohur i Kantit se gjërat pa koncepte janë të verbëra, konceptet pa gjërat janë boshe, mund të modifikohet këtu në kuptimin që gjërat pa prototipa janë të verbër (natyralizëm), prototipet pa sende janë boshe ose abstrakte (skematizëm). Çdo gjë është konkrete, ka një shkrirje të prototipit me "materien" - ΰλη. Duke qenë një ikonë natyrale e prototipit, është në të njëjtën kohë prototipi i ikonës së tij artificiale. Akti krijues i artit në ikonizimin e një sendi konsiston, së pari, në shikimin e prototipit të tij përmes tij dhe, së dyti, në shprehjen e tij përmes mjeteve të artit. Në këtë mënyrë arti shpreh kuptimin e një sendi, emrin, idenë e tij. Një ikonë e një sendi në këtë kuptim është një hieroglif i prototipit të tij ideal, jo në kuptimin e një përsëritjeje ose kopjeje të një sendi të caktuar, por si një gjurmë e një prototipi real që ka një ekzistencë reale në botë në sendin e përshkruar. Kjo gjë, megjithëse është origjinale për ikonën e saj, është, në mënyrë rigoroze, jo vetë prototipi i saj. Pamja artistike e një gjëje (origjinale) dëshmon për një prototip ideal që ekziston jo në realitetin botëror, por mbi të. Ai flet jo vetëm për ekzistencën kohore-hapësinore, materiale të një sendi, por edhe për idealin. Me një fjalë, nëse e shprehim këtë mendim në gjuhën e historisë së filozofisë, atëherë sigurisht që flasim për idetë platonike si prototipe të zgjuara, qiellore të të gjithë krijimit, të cilat nuk janë koncepte abstrakte të abstraguara nga gjërat (aristotelian κοινά επί πολλών), por imazhe konkrete, reale të mendimit që kanë në vetvete energjinë e qenies (qëllimshëm dhe në të i realizojnë gjërat e brendshme si qëllime të tyre). Në të njëjtën kohë, natyrisht, lind aporia kryesore e doktrinës së ideve, e zbuluar nga vetë Platoni: a i kanë të gjitha gjërat idetë e tyre dhe a i ka ato që i përket mosekzistencës? Cila është marrëdhënia midis ideve të abstraktes dhe konkretes, të njeriut dhe Sokratit etj.? Nuk është rruga jonë për t'iu përgjigjur kësaj pyetjeje më të vështirë të filozofisë këtu. Për qëllimin tonë, mjafton të kufizohemi duke vënë në dukje se çdo gjë e përshkruar, d.m.th., çdo ikonë e të gjitha gjërave, shpreh idenë e një gjëje, ose të paktën ideologjinë e saj, d.m.th., lidhjen e saj (edhe nëse negative) me qenien e vërtetë, sepse edhe e keqja edhe mosqenia janë një parazit ontologjik i së mirës, d.m.th. në dritë). 80 Në gjuhën teologjike, doktrina filozofike e ideve si prototipa të botës nënkupton sofinë e krijimit, e cila në Sofinë hyjnore, i gjithë organizmi i ideve, ka për vete një prototip dhe një themel, një ide dhe një enteleki. Në zhvillimin e këtij mësimi mund të mbështetemi edhe te Shën Gjoni i Damaskut, i cili, duke ndjekur Dionisin Pseudo-Areopagitin, vë në lidhje doktrinën e ikonave me doktrinën e prototipave (ndonëse ai vetë nuk i jep kësaj teme zhvillimin e nevojshëm). Këto janë fjalët e tij: “Ka në Zotin imazhe dhe plane të asaj që do të realizohet prej Tij, d.m.th. këshilla e Tij e përjetshme dhe gjithmonë e pandryshueshme. shtëpinë, së pari e vizaton në mendje dhe e nxjerr pamjen e saj.” 81 Ky është një lloj i veçantë imazhi, koncepti i tij i veçantë. 82 Fatkeqësisht, Shën Gjoni i Damaskut, ndonëse shprehet në mënyrë specifike në Fjalët e tij për ikonat, megjithatë, ai vetë nuk e zbaton më tej për shpjegimin e ikonizimit të botës. Kështu, arti i bukur, d.m.th., ikonizimi i gjërave, i ka rrënjët jo në përshtatjen e tyre subjektive antropomorfike ndaj dobësisë së perceptimit njerëzor (siç e pranuan vetë mbrojtësit e ikonës), por në themelin objektiv antropokozmik të botës, në ato prototipe sofiane, sipas të cilave ekziston bota e krijuar nga Urtësia. Kjo nënkupton pamjaftueshmërinë themelore të kuptimit natyralist të artit dhe karakterit të tij simbolik dhe emblematik. Ajo dëshmon për imazhet e ekzistencës dhe kjo dëshmi nuk është një mashtrim, edhe nëse është lartësues, 83 - por është një histori në gjuhën e botës për qenien supermundëse, një dëshmi e Sofisë së krijuar për Sofinë e pakrijuar. Kjo dëshmi nuk mund të shterohet apo kufizohet në këtë apo atë vepër arti dhe nuk mund të ketë as vetëm një shprehje plotësisht adekuate të idesë. Me fjalë të tjera, dëshmia artistike e idesë së një gjëje nuk mund të identifikohet plotësisht me këtë ide, por mbetet vetëm një ikonë e saj, dhe jo vetë prototipi. Prandaj, e njëjta temë artistike ose imazh mendor mund të shprehet në mënyra të ndryshme. E gjithë bota është një paletë për artistin në kërkimin dhe shprehjen e tij të formave. Megjithatë, duke bërë dallimin midis sendeve dhe prototipeve, naturam rerum dhe ideve rerum 84, nuk mund t'i ndash ato. Prototipet, që kanë një bazë të përjetshme në Urtësinë e Zotit, ekzistojnë në gjëra. Nga këtu vjen njohja e një identiteti të caktuar midis prototipit dhe ekzistencës botërore, Sofia e pakrijuar dhe e krijuar. Këto janë thelbi i dy imazheve të ekzistencës së një fillimi të vetëm, në përjetësi dhe në kohë, në rëndësi (Geltung) dhe në bërje. Vetë ikona e sendit dëshmon për këtë identitet. Ai zbulon prototipin e përjetshëm në prototipin material (origjinal) duke i dhënë këtij prototipi ideal një lloj ekzistence të pavarur pranë sendit. E megjithatë ikona është e pandashme nga prototipi, i cili ekziston në realitet, si ideal ashtu edhe empirik. Kështu, në ikonizimin dallojmë jo dy, por tre raste, pra jo vetëm origjinalin dhe imazhin, sendin dhe ikona të sendit, por për më tepër edhe prototipin e kuptueshëm, në raport me të cilin vetë sendi është ikonë. Rrjedhimisht, një ikonë artistike është një ikonë e një ikone reale të një imazhi mendor ideal. Nëse nuk do të kishte prototip të idealit, gjërat do të ishin bosh dhe do të lejonin vetëm një imazh fotografik pasqyrë, të rastësishëm dhe pa përmbajtje ideologjike. Nëse nuk do të kishte prototip të reales, apo origjinale, atëherë natyra ideale e gjërave do të mbetej transcendentale, e paarritshme për vizionin e krijuar. Por artisti sheh në një send dhe përmes një sendi idenë e tij dhe e përshkruan pikërisht atë në ekzistencën e vërtetë, të pambuluar nga empirizmi. Në një send lexon emrin, ose idenë e tij dhe me anë të hieroglifeve artistike shqipton e përsërit këtë emër, në mënyrë që të marrë shprehje të pavarur pranë sendit, si imazhi i një prototipi. Në ikonizimin, ideimi i një gjëje ndodh. Një imazh është tjetërsia e një ideje, sikur është e ndarë nga realiteti i saj. Një gjë dëshmon për vetveten, flet për veten jo vetëm në vetvete, por edhe në ekzistencën e saj tjetër, në imazhet e saj, të cilat përfaqësojnë, si të thuash, një jehonë rrotulluese të ekzistencës së saj në botë. Kjo botë jehon tek njeriu, i cili është syri dhe veshi i botës. Të gjitha imazhet mendore të ekzistencës, ikonat e saj, para se të konsolidohen në përshkrimin e gjërave, përmbahen në një person, në unitetin e tyre të shumtë ato shihen tek ai. Njeriu i sheh jashtë vetes, por nëpërmjet vetes, dhe në këtë kuptim i gjen në vetvete dhe i shpreh për vete. Nëse dituria është kujtimi (άνἄμνησίς), atëherë arti është një histori për të kujtuarit. Njeriu është një botë e kontraktuar, një antropokozmos. Ikonat e gjërave janë në thelb njerëzore, si vetë arti. Analiza e ikonës na çon në idenë e të gjitha ideve - te njerëzimi. Çfarë është njerëzimi? IV. Prototipi hyjnor Shën Etërit dëshmojnë për prototipet e botës në Zot, të cilat, natyrisht, nuk mbeten në shumësi të veçanta, por përfshihen në një Prototip të vetëm, gjithëpërfshirës, ​​hyjnor. Si mund të shprehet dikush qëndrimin e tij ndaj vetë Hyjnisë Trinitare? Ne e dimë se ekziston një shëmbëlltyrë hipostatike në vetë Hyjninë, ky është Biri, “shkëlqimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra (χαρακτήρ) e hipostazës së Tij” (Hebrenjve 1:3). Ai është “Imazhi i Perëndisë së padukshëm, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, i lindur para gjithë krijimit” (Kolos. 1:15). Në këtë tekst, marrëdhënia midis Atit dhe Birit përkufizohet si midis Prototipit dhe Imazhit dhe, ajo që është veçanërisht e shquar, Imazhi i Zotit të padukshëm, pra i zbuluar dhe në këtë kuptim i dukshëm. 85 Çfarë nënkuptohet këtu me këtë manifestim apo dukshmëri të Atit në Birin, që është lloji dhe arketipi i të gjitha imazheve? 86 Zoti Atë dhe në Shën Triniteti mbetet “i padukshëm” (transcendent). Ai e zbulon veten në Birin, Fjalën hipostatike, Fjalën e të gjitha fjalëve dhe shëmbëlltyrën e të gjitha shëmbëlltyrave. Tek Ai zbulohet përmbajtja e jetës së Zotit, tek Ai tregohen të gjitha mundësitë e gjithçkaje në Zot, dhe më pas në krijim, në univers, në të cilin Ai përmban një imazh mendor ideal. Prandaj për të thuhet: “të gjitha gjërat u bënë dhe asgjë nuk u bë pa të” (Gjoni 1:3), ose (Kolosianëve 1:16–17): “Sepse në Të (έν αύτφ) u krijua çdo gjë, gjithçka u krijua prej Tij (δι' αύτοῦ) dhe për Të (në të vërtetë: në Të - εις αυτόν) u krijua nga të gjithë, dhe Ai është i pari në atë (έν αύτφ). αύτφ Marrëdhënia midis Atit dhe Birit, Prototipit dhe Imazhit, mbetet si midis pashprehshmërisë së misterit dhe shprehshmërisë së zbulesës, të cilat të dyja janë identike dhe të ndryshme: njësoj dhe po aq reale, por hipostaza të ndryshme, të cilën Ati e ka, sepse Ai vetë është i vetmi, por i lindë. Biri, shëmbëlltyrë, këtu do të thotë zbulesa, zbulesa e Atit në Fjalën, Mendimi i Atit, Ideja e Ideve, e cila gjithashtu ka një ekzistencë hipostatike. Dhe ashtu si imazhi ekziston në mënyrë të pandashme nga prototipi, edhe Biri është imazhi i Atit, që tregon Atin. 87 Megjithatë, vetë ky imazh ka një ekzistencë hyjnore hipostatike, realitetin e vet, i cili zakonisht nuk është karakteristik për imazhet. Realiteti i Imazh-Fjalës në Shën Trini realizohet nga Fryma e Shenjtë që rrjedh nga Ati mbi Birin dhe prehet mbi Birin. Fryma e Shenjtë është dashuria hipostatike e Atit për Birin dhe e Birit për Atin, dhe kjo dashuri është një fuqi përsosëse. Fryma e Shenjtë është jeta hipostatike e Atit në Birin dhe e Birit në Atin, sepse jeta hyjnore është dashuri hipostatike. Fryma e Shenjtë është hipostaza e përsosur, jetëdhënëse, në Të dhe nëpërmjet Tij Biri merr realitetin për Atin, dhe Ati për Birin, Fryma e Shenjtë është realiteti i Atit për Birin dhe i Birit për Atin, Ai është realiteti hipostatik. 88 Ai e njeh Birin për Atin dhe nëpërmjet kësaj për Veten e Tij, Ai ia zbulon Birin Atit. Në këtë kuptim, Ai nganjëherë quhet në shkrimet patristike shëmbëlltyra e Birit dhe nëpërmjet kësaj përcaktohet pjesëmarrja e Tij në zbulimin e Atit në Birin ose në përfytyrimin e Birit në lidhje me prototipin e Atit: Ai plotëson shëmbëlltyrën e Atit në Birin, 89 dhe për këtë arsye shëmbëlltyra e Atit nuk është një Bir i vetëm, duke e lënë Homanin veç e veç, por nga poshtë. Babai. Me fjalë të tjera, Ati, Prototipi Primordial, zbulohet në Birin dhe në Shpirtin e Shenjtë, në këtë unitet të dyfishtë me dallim hipostatik. Nga uniteti i dyfishtë i Imazhit të Zotit, në të cilin Ati zbulohet në Birin dhe në Frymën e Shenjtë, 90 duhet kaluar te vetë përfytyrimi i vetëm ose te përmbajtja e Imazhit, për të cilin Vetë Zoti është Prototipi, në Frymën e Shenjtë. Triniteti ekziston. Për këtë Imazhe duhet të themi para së gjithash se ontologjikisht, në thelb, Ai nuk ndryshon nga Proto-Imazhi: është në thelb identik me të, i barabartë dhe po aq hyjnor. Imazhi i Vetëm i Hyjnisë Trinitare nuk është një parim i krijuar ose jashtëhyjnor, por i përket Hyjnores, është jeta e saj, e cila realizohet në trinitetin e tre hipostazave të veçanta. Për këtë shëmbëlltyrë hyjnore, ikonën e Shën Trinisë në vetvete, mund të themi se edhe ajo është Zot (edhe pse vetëm Θεός, por jo ὸ Θεός), 91 sepse në Zot nuk ka asgjë jo ose jashtëhyjnore. Kjo ikonë e Hyjnores në vetvete është vetë-zbulimi i Tij, përmbajtja absolute e jetës hyjnore, në Fjalën e të gjitha fjalëve (“gjithçka që ishte”), e kryer nga Shpirti jetëdhënës. Në këtë kuptim, ikona e Hyjnores është Ideja e gjallë dhe jetëdhënëse e të gjitha ideve, në unitetin e tyre të përsosur dhe gjithë-realitetin e përsosur, prandaj është bota hyjnore, ose bota në Zotin para krijimit të tij. Me fjalë të tjera, kjo ikonë hyjnore e Hyjnores, vetëshpallja e Tij në Veten e Tij, është ajo që në gjuhën biblike quhet Chokmah, Sophia, Urtësia e Zotit (dhe në gjuhën patristike më pak të saktë, shembuj dhe paraorizëm, prototipe dhe paracaktimi i gjithë krijimit). Ajo vetë dëshmon për veten e saj me anë të Frymës së Shenjtë: “Zoti më pati në fillim të veprave të tij” (Prov. Sol. 8:22). Por kjo Ikonë e Hyjnores, e cila është Proto-Ikona e të gjitha ikonave, është në vetvete Proto-Imazhi në raport me botën e krijuar, e cila u krijua nga Urtësia, domethënë në bazë dhe sipas Urtësisë, dhe në këtë kuptim vetë bota është një ikonë e krijuar e Hyjnores. Dallimi midis ikonës së Hyjnores në Hyjnore, e cila në të njëjtën kohë është Prototipi për botën e krijuar, dhe kjo e fundit është se kjo ikonë është plotësisht adekuate me Hyjnoren. Prandaj, nuk ka dallim ontologjik në të ndërmjet Prototipit dhe Imazhit, ndërsa bota është e papërshtatshme për Prototipin e saj. Bota e krijuar u krijua nga hiçi dhe ende duhet të përsoset në ekzistencën e saj; ajo mbetet në procesin e bërjes dhe Prototipi realizohet në të në proces. Në të njëjtën kohë, ai është identik me Prototipin e tij në temën e tij, si të thuash, ontologjike. Idetë ose prototipet e botës hyjnore futen në entelekinë e botës së krijuar, domethënë si bazë dhe si synim, primordial dhe i dhënë, si një shkak i brendshëm i qëllimshëm. Sofia e botës përmban pikërisht këtë mendim për identitetin, dhe në të njëjtën kohë dallimin midis Proto-Imazhit të botës dhe imazhit të saj. Bota e krijuar është një ikonë e Sofisë Hyjnore, e tërhequr në mosekzistencë dhe që pranon realitetin vetëm në bërje. Kjo marrëdhënie midis Zotit Trinitar dhe Imazhit të Tij, Urtësisë së Zotit, e cila është Proto-Imazhi i botës në vetë Hyjninë, dhe marrëdhënies së Proto-Imazhit të botës me botën si imazhi i saj i krijuar është përgjithësisht baza e gjithë ikonitetit. Ai duhet të përshkojë të gjithë mësimin rreth ikonës. (Kjo korrespondon gjithashtu me dallimin e Shën Gregori Palamas midis οὐσία, qenies së fshehur të Zotit, dhe energjisë, zbulesës së Zotit, Sofisë së Tij.) Zoti i zbulohet botës në Sofi, që është Imazhi i Zotit në krijim. Prandaj, Zoti, në lidhje me krijimin, nuk është një Zot i shëmtuar, i padukshëm, i panjohur dhe për këtë arsye i papërshkrueshëm, por është i reveluar dhe ka imazhin e Tij, dhe ky Imazhi i Zotit është Prototipi i krijimit, i cili është i gdhendur në këtë të fundit. Dhe në këtë kuptim, në doktrinën e ikonës duhet të vazhdohet jo nga teza apofatike për padukshmërinë dhe shëmtinë e Zotit, por nga mësimi sofiologjik për përfytyrimin e Tij dhe përputhshmërinë e botës me këtë imazh. Perëndia e ka gdhendur imazhin e Tij në krijim, dhe kjo imazh i Perëndisë, si rrjedhim, mund të përshkruhet. 92 Nëpërmjet kësaj, eliminohet premisa kryesore e rreme e ikonoklastëve për shëmtinë dhe paimagjinueshmërinë e Zotit, të cilën adhuruesit e ikonave, përmes pakujdesisë dhe keqkuptimit, e pranuan gjithashtu. Le të vazhdojmë. Bota tek njeriu ka një kapitull për vete, pra një fokus ontologjik. Prandaj, krijimi i botës është krijimi gradual i njeriut, shfaqja e të cilit në ditën e gjashtë, në plotësinë e krijimit, e plotëson dhe e shteron atë. Njeriu është syri i botës, bota e kontraktuar, mikrokozmosi, ashtu si bota është bota-njeri, antropokozmosi. Është te njeriu që shëmbëlltyra e Zotit shkëlqen në botë. Nga kjo rezulton se prototipi i botës, Sophia, është gjithashtu në përputhje me njeriun, njeriun. Me fjalë të tjera, Sofia Hyjnore është Njerëzimi hyjnor i parapërjetshëm. Ideja se njeriu mban shëmbëlltyrën e Zotit përmban, si bazë, mendimin e kundërt, domethënë, se njerëzimi është karakteristikë e imazhit të Zotit. Shfaqjen e vërtetë të Adamit tokësor e kemi në Adamin Qiellor, në Fjalën e Perëndisë, i cili mund të bëhej njeri vetëm me fuqinë e kësaj përshtatjeje të Perëndisë me njeriun. Prandaj, mund të themi se vetë imazhi i Zotit në Zot është Njerëzimi Qiellor, dhe Prototipi, sipas të cilit u krijua bota-njeriu, është ky Njerëzimi Qiellor. Dhe njeriu është imazhi i këtij Prototipi, Adamit tokësor - Adami Qiellor, si Sofia e krijuar, një ikonë e gjallë e Hyjnores. Se njeriu u krijua sipas shëmbëlltyrës së Perëndisë, d.m.th. se ai është shëmbëlltyra e krijuar e Imazhit të pakrijuar të Zotit, Sofia Hyjnore, kjo e vërtetë shpallet nga Fjala e Perëndisë 93 në tregimin e krijimit të njeriut (Zan. 1, 26–27; 5, 1–2. Wed Prov. Sol. 8, 27–3, 27–3). Njeriu është një ikonë e gjallë e Hyjnores, e krijuar nga Zoti, por jo e bërë me dorë; njerëzimi është i ngjashëm me Zotin. Prandaj, në vizionet e Dhiatës së Vjetër, në veçanti, në vizionin e profetit Daniel për Birin e Njeriut (Dan. 7:13), pastaj në vizionin e lavdisë te profeti Ezekiel (Ezekieli 1), pra edhe para mishërimit të Birit, Zoti shfaqet në formë njerëzore. Ky imazh është i nderuar tek njeriu; temjan kryhet para tij, si përpara një ikone të Hyjnores, përderisa nuk është shtrembëruar nga mëkati, me të cilin u eklipsua, pasi një herë shkëlqeu në Adam. 94 Në këtë kuptim, tashmë nga krijimi, dhe jo vetëm nga shpengimi, njerëzit quhen perëndi (“A nuk është shkruar në ligjin tuaj (Ps. 81:6): Unë thashë: ju jeni perëndi” (Gjoni 10:34). Njerëzimi e ndjen në mënyrë të paqartë këtë, edhe pse në eklips, ngjashmëri me perëndinë. Prandaj antropomorfizmi pagan. Në artin e lashtë, kjo ikonografi arrin njohuri vërtet të larta. Është dëshmi e drejtpërdrejtë artistike e natyrës hyjnore të njeriut, me të cilën ai justifikohet fetarisht në qëllimin e tij të përgjithshëm. Këtu, në nderimin e lashtë të ikonave, u ngrit pyetja se cila është imazhi i Zotit te njeriu, dhe nëse e portretizojmë atë, atëherë si. Ata që e kufizojnë imazhin e Zotit tek njeriu vetëm në natyrën e tij shpirtërore, në kontrast apo edhe në kundërshtim me natyrën e tij trupore, në këtë mënyrë e prenë njeriun, duke e kufizuar njerëzimin e tij në një shpirt, duke e lënë trupin në pjesën e natyrës shtazore. Ata duhet të arrijnë vazhdimisht në njohjen e papërshkrueshmërisë së imazhit të Zotit te njeriu, dhe, rrjedhimisht, të vetë njeriut (dhe rrjedhimisht, natyrisht, te ikonoklazma më radikale). Njeriu si qenie shpirtërore mbetet i padukshëm dhe i papërshkrueshëm. Trupi i njeriut është për ta parimi i kafshëve te njeriu, i cili është më i ulët se sa njerëzimi tek ai. Për ta është vetëm një koleksion kockash, muskujsh, nervash etj. etj., dhe në këtë kuptim, imazhi i një personi konceptohet vetëm natyralistisht, si një tabelë nga një atlas fiziologjik ose anatomik. Trupi konsiderohet pak më i lartë nga ata që shohin në të vetëm substancën, materien (ΰλη), e cila merr dhe i jep vend jetës shpirtërore të një personi. Prej këtu, në mënyrë rigoroze, ajo gjithashtu nuk ndjek ende një përfundim në favor të imagjinueshmërisë së imazhit të Zotit te njeriu, sepse "materia", të paktën në konceptin e saj filozofik (si dhe fizik), është ajo formë "e vështirë", pa formë e qenies, e cila mendohet (sipas Platonit) sikur nga një lloj përkufizimi i saj i paligjshëm ka vetëm ὄ-n dhe gjykimin e saj të paligjshëm. inekzistente. Mirëpo, edhe nëse ndeshet një qëndrim më pozitiv ndaj materies, atëherë, natyrisht, edhe nga një njohje e tillë e materies nuk rrjedh përfytyrueshmëria e saj si e tillë. 95 Ky kuptim platonizues i materies duhet të krahasohet me faktin se trupi nuk është fare materie, pra jo vetëm materie, falë së cilës ai merr vetëm realitetin. Trupi është një formë e manifestuar në materie dhe zotëruese e saj, një imazh mendor i realizuar, një qenie ideale-reale. 96 Tani shtrohet pyetja: a është e drejtë të kufizohet trupi si formë, si imazh mendor, në kuptimin e tij vetëm tek kafshëria dhe të shihet në të vetëm shfaqja e parimit shtazorë, apo duhet parë si një imazh i shëmbëlltyrës së Zotit, një zbulim i natyrës shpirtërore të njeriut në trupin e tij? A nuk është imazhi dhe instrumenti i shpirtit? Syri ekziston sepse shpirti është sy, dhe veshi - sepse është duke dëgjuar, dhe truri, sepse është duke menduar dhe ditur, dhe këmbët, sepse është lëvizje, dhe duart, sepse është veprim, etj. Dhe i gjithë trupi në tërësi, si manifestimi më i përsosur i bukurisë dhe harmonisë, që arti i botës së lashtë e kuptoi dhe zbuloi shpirtin, është një rikthim i shpirtit. Nuk ka dyshim se kjo është e vërtetë. Trupi i njeriut është një vepër artistike e përsosur e Artistit Hyjnor, Urtësisë së Perëndisë, gëzimi i të cilit është në bijtë e njerëzve (Prov. Sol. 8, 33). Do të nënkuptonte nënçmimin e krijimit dhe poshtërimin e Krijuesit të mos shohësh edhe në trup, bashkë me shpirtin, imazhin e Zotit te njeriu, apo shfaqjen e prekshme të parimit shpirtëror që jeton te njeriu. Njeriu është një dhe i tërë, ai nuk dekompozohet në pjesë, trup dhe shpirt, por është një shpirt i mishëruar, ose mish që mbart frymë. Dhe Adami fillestar, i veshur me lavdinë e Perëndisë, të cilën e humbi pas Rënies (Rom. 3:23), zbuloi imazhin e Perëndisë në të gjithë qenien e tij. Ashtu si në Zotin, në vetë-zbulimin e Tij, ne dallojmë Zotin më të shpallur dhe ikonën e Tij Hyjnore - Urtësinë e Zotit, 97 dhe Prototipi dhe Imazhi në Zot janë të pandashëm dhe në të njëjtën kohë të ndryshëm nga njëri-tjetri, ashtu edhe te një person dallohet shpirti që jeton në të dhe pamja e tij e prekshme në imazhin trupor, edhe pse janë të pandarë. Trupi, si formë, nuk ekziston pa përmbajtje shpirtërore, pa të nuk është trup. Është trupi pikërisht si imazh i shpirtit, një zbulesë dhe një ikonë jo e bërë me dorë, që është baza e gjithë ikonografisë dhe ikonizimit të njeriut. Trupi si i tillë ekziston vetëm në spiritualitetin e tij. Nuk ka fytyrë pa shprehje, kjo është e qartë për të gjithë. Sidoqoftë, jo vetëm fytyra, por i gjithë trupi ka një "shprehje", shpreh, zbulon shpirtin që jeton në të. Të shohësh në trup vetëm "materien" ose vetëm anatominë dhe fiziologjinë mund të shihet në abstraksion, konventa e të cilave, brenda kufijve dhe në vendin e saj, mund të justifikohet plotësisht. Por një kuptim i tillë i trupit është në thelb shpifje ndaj trupit, që vjen nga verbëria, për shkak të së cilës ikona e Hyjnores nuk shihet në të. Sidoqoftë, natyrshëm lind pyetja: pse kuptimi fetar i trupit të njeriut ishte karakteristik vetëm për paganizmin, si dhe imazhet e tij, por këto të fundit ishin të ndaluara për njerëzit e zgjedhur? Si mund të kuptojmë, nën dritën e këtij mendimi për shpirtëroren e trupit, urdhërimin e dytë dhe të gjitha ndalesat e Dhiatës së Vjetër? Arsyeja për këtë qëndron në mëkatin fillestar, i cili eklipsoi imazhin e tij te njeriu dhe e veshi atë, në vend të lavdisë që iu dha, me petka lëkure. Trupi i njeriut, pasi u zbardh dhe u ringjall, u bë i paaftë dhe i padenjë për të treguar imazhin e Perëndisë, duke u goditur nga mëkati dhe i shtrembëruar nga pasionet. Imazhet e idhujve ishin të njëjta: imazhi hyjnor, i pathyeshëm te njeriu, shkëlqen në to përmes maskës së mëkatit dhe pavarësisht nga kjo, por subjekti i drejtpërdrejtë i imazhit nuk është fytyra, por maska. Këto pasione njerëzore janë paraqitur në idhuj; ato janë ikona pasionesh dhe mëkati dhe nuk meritojnë adhurim. Kështu, ndalimi i Dhiatës së Vjetër i referohet të pavërtetës së imazhit njerëzor, i cili ndodhi si rezultat i faktit se njeriu humbi pastërtinë e njerëzimit të tij. Megjithatë, kjo nuk ndërhyn, siç e kemi treguar tashmë, me teofaninë e Dhiatës së Vjetër në formë njerëzore, natyrisht, pa shtrembërime mëkatare. Kjo është veçanërisht e qartë nga fakti se në Testamentin e Vjetër, së bashku me ndalimin e imazheve humanoide, ishte përshkruar të bëheshin imazhe të skulpturuara prej ari të engjëjve. Çfarë do të thotë kjo kontradiktë e dukshme, e cila për disa shërben për të provuar se imazhet njerëzore ishin të ndaluara, dhe për të tjerët - pikërisht e kundërta? Imazhet e engjëjve - dhe kjo është e gjithë çështja - përmbanin imazhe njerëzore, - për shkak të bashkënjerëzimit të engjëjve. 98 Natyrisht, ato dalloheshin nga disa veçori të veçanta për të shprehur pikërisht natyrën engjëllore (krahë, mungesë shenjash gjinore, imazh rinor), por këto tipare nuk e ndryshojnë karakterin njerëzor të vetë imazhit (si zakonisht engjellofanitë e Dhiatës së Vjetër ishin në formë njerëzore). Kështu, riprodhimi fetar i imazhit njerëzor, ikonës së njerëzimit, e cila ishte drejtpërdrejt e ndaluar, ishte përshkruar në mënyrë indirekte, në ikonat e engjëjve. Pse? Arsyeja është e qartë: në imazhet e engjëjve, imazhi i njeriut nuk u errësua nga mëkati. Prandaj, ai u përshkrua këtu, megjithëse, natyrisht, jo në tërësinë e tij, pasi ishte ende një imazh i qenieve shpirtërore, megjithëse bashkënjerëzore, por pa trup. Sidoqoftë, ky imazh këtu ishte më i pastër sesa tek një person, dhe për këtë arsye, në një farë kuptimi, më human sesa tek ai. Ky është paradoksi i nderimit të ikonave të Dhiatës së Vjetër. Imazhi i engjëjve kishte një kuptim simbolik, përkujtimor: në një kuptim negativ, ai dëshmonte për natyrën e mbyllur të Zotit në njeriun si të errësuar nga mëkati. Në një kuptim pozitiv, ajo është, si të thuash, një ikonë e një ikone, dhe kjo ikonë e fundit, njerëzimi origjinal, i vërtetë, ende nuk është restauruar. Por ajo u rivendos nëpërmjet mishërimit të Perëndisë, nëpërmjet mishërimit të Fjalës, e cila u përmbush, në mënyrë që "ai të përtërijë përsëri imazhin që ishte prishur nga pasionet". Krishti, i vetmi, pa mëkat, Adami i ri, rivendosi në njerëzimin e tij shëmbëlltyrën e vërtetë njerëzore, që është edhe imazhi i vërtetë i Zotit. Zoti u shfaq me të vërtetë njeri dhe në Të u shfaq njeriu i vërtetë, Adami i ri. Ai ka një imazh të vërtetë njerëzor, që është imazhi i Zotit, një ikonë e gjallë, e mrekullueshme e Hyjnores. Ky është kuptimi i vërtetë i Mishërimit për dogmën e nderimit të ikonave. 99 Baza e pikturës së ikonave dhe nderimit të ikonave nuk është se Zoti e pranoi trupin e njeriut në përshkrueshmërinë e tij natyrore, siç pohonin zakonisht dhe vazhdojnë të pohojnë mbrojtësit e nderimit të ikonave. Por Zoti, pasi e pranoi këtë trup, hoqi prej tij velin e mëkatit, duke zbuluar kështu imazhin e tij të vërtetë në njerëzimin e tij të vërtetë. Treni i zakonshëm i mendimit midis nderuesve të ikonave ishte ky: vetë trupi i njeriut, ndonëse i përshkrueshëm për shkak të mishit të tij ("materialitetit"), nuk është i denjë për t'u përshkruar dhe nderuar si i tillë, sepse nuk ka asnjë lidhje me imazhin e Zotit. Vetëm për faktin se në Mishërimin Zoti e mori këtë trup mishor si një lloj veshjeje dhe në këtë mënyrë e shenjtëroi, ai u bë i denjë dhe u përshkrua në ikonë si një imazh i natyrës së Tij njerëzore. Ikonoklastët me të drejtë e kundërshtuan këtë, se me një kuptim të tillë të jashtëm të përshkrimit të njerëzimit të Krishtit, ikona e tij nuk mund të konsiderohet si një ikonë e Krishtit. Sido që të jetë, gjykimi i përgjithshëm i etërve të Koncilit VII Ekumenik, si dhe i të gjithë shenjtorëve. baballarët, mbrojtësit e nderimit të ikonave, pajtohen se mishërimi i Zotit ka një rëndësi thelbësisht vendimtare në çështjen e ikonës. Kjo është e vërteta e pranuar nga vetëdija pajtuese e Kishës. Vetëm zhvillimi dhe zbatimi i mëtejshëm i kësaj ideje në doktrinën e nderimit të ikonave nuk është aspak i padiskutueshëm dhe i nënshtrohet verifikimit dhe sqarimit. Për të kuptuar thelbin e ikonës, duhet të merret si bazë fakti i mishërimit të Fjalës si zbulim i asaj që ishte dhënë tashmë në krijimin e njeriut. Njeriu si i tillë, nga krijimi, tashmë ka imazhin e Zotit, është një ikonë e gjallë e Hyjnores. Ai pushoi së qeni kjo ikonë si rezultat i mëkatit fillestar, por kjo ikonikë e tij origjinale rivendoset tek ai me anë të fuqisë së mishërimit. Natyra njerëzore u zbulua si një ikonë e Hyjnores pasi u zbulua në Krishtin. Krishti, Adami i ri, u shfaq në njerëzimin tonë si një njeri i vërtetë dhe tek Ai, në njerëzimin e Tij, njerëzimi ynë u gjend në të vërtetën e tij. Njeriu në plotësinë e qenies së tij shpirtërore-fizike, pra, në mishin e tij, është një ikonë e Hyjnores nga vetë krijimi i tij. Krishti, si një njeri i vërtetë në njerëzimin e Tij, është një ikonë e Hyjnores, dhe në Të dhe me Të gjithë njerëzimi, i cili nëpërmjet Tij u kthye në vetvete, fitoi përsëri imazhin e Zotit. Pasi pranoi natyrën e krijuar njerëzore të Adamit të vjetër, Adami i ri mori mbi Vete jo të huaj për Veten, si veshje të jashtme, por imazhin e Tij, të cilin Ai, si Zot, e ka te njeriu. Njerëzimi i tij është gjithashtu imazhi i Hyjnisë së Tij, nga vetë krijimi i njeriut, i cili ka për vete Prototipin në Njerëzimin Qiellor të Adamit të ri. Krishti në mishin e Tij mori imazhin e Tij të Adamit Qiellor, ikonën e Tij. Prandaj, imazhi i Tij hyjnor është plotësisht transparent në njerëzimin e Tij. Gabimi kryesor i ikonoklastëve, i cili u mbështet nga adhuruesit e ikonave, është se ata në të vërtetë ndanë të dyja natyrat në Krishtin në lidhje me imazhin. Sipas mësimeve të tyre, Hyjnorja, si e padukshme, nuk ka imazh, por njerëzimi është i padepërtueshëm për Hyjnoren dhe nuk është imazhi i tij, dhe për këtë arsye imazhi (“përshkrueshmëria”) i përket vetëm trupit të njeriut. Në të vërtetë, me dy natyra, Krishti ka të njëjtin imazh hyjnor, por dy herë, ose, më mirë thënë, në dy mënyra. Sipas Hyjnisë së Tij, Ai është shëmbëlltyra e Atit dhe në të njëjtën kohë Proto-Imazhi i të gjitha gjërave, si dhe Proto-Imazhi i njeriut, i cili pra është imazhi i Tij: "Njeriu i parë është nga toka, njeriu i dytë është nga qielli, - O δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού. Dhe ashtu si ne mbajmë shëmbëlltyrën e gjërave tokësore, ashtu edhe ne do të kemi shëmbëlltyrën e gjërave tokësore" (1. 15:47-49). Njeriu në Krishtin është një imazh i drejtpërdrejtë i Hyjnisë së Tij, sepse Ai vetë ka një imazh njerëzor. Pse krijimi, i krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit, mban shëmbëlltyrën e njeriut. Prandaj, premisa fillestare e ikonoklastëve, e cila u nda plotësisht me ta nga adhuruesit e ikonave (Shën Teodori Studit dhe të tjerë), se Hyjnia e Krishtit është e papërshkrueshme në kuptimin e shëmtisë së saj është e pasaktë: ajo ka një imazh te njeriu, prandaj është e përshkrueshme. 100 Këtu mendimi i devotshëm ndalet nga frika për të pranuar drejtpërdrejt dhe me vendosmëri se vetë njeriu, si Zot sipas hirit, është shëmbëlltyra e Zotit, ndonëse e krijuar, prandaj ikona e njerëzimit të Krishtit nuk është vetëm një ikonë e trupit të Tij, pavarësisht nga Hyjnia, por është ikona e Tij në përgjithësi, pikërisht si shëmbëlltyra e Hyjnisë së Tij. Krishti ka imazhin e Tij, një dhe identik, në dy mënyra: sipas Hyjnisë së Tij është i padukshëm për sytë e krijuar, por sipas njerëzimit është i dukshëm. Ekzistenca e një imazhi nuk do të thotë domosdoshmërisht dukshmëria e tij me sytë e krijuar, sepse një imazh mund të jetë i dukshëm dhe i padukshëm. I tillë është Biri si “shëmbëlltyra e Perëndisë së padukshëm” (Kol. 1:15): Ai mbetet i padukshëm për njerëzimin derisa të shfaqet, domethënë, ai bëhet i dukshëm nëpërmjet njerëzimit në mishërim. I njëjti shëmbëlltyrë që ekziston në barkun e Shën Trinisë, depërton në botën e dukshme dhe e vulos atë me Veten e Tij, duke u shfaqur në formë njerëzore. 101 Dogma kristoologjike karakterizohet nga kombinimi i dy pozicioneve: një hipostazë e vetme me unitetin e jetës nën dy natyra. Në lidhje me ikonën, si ikonoklastët ashtu edhe adhuruesit e ikonave arsyetuan si më poshtë: sipas natyrës njerëzore, ose më saktë, sipas natyrës trupore, Krishti ka një imazh të dukshëm, ne mund ta përshkruajmë atë, por sipas natyrës hyjnore, Ai nuk e ka atë dhe është i padukshëm. Prandaj, në lidhje me imazhin, ata ndanë natyrën, dhe në këtë mënyrë kufizuan fuqinë e figurës në mënyrë që të paktën ta ruanin disi dhe të mos e refuzonin plotësisht. Por imazhi nuk i përket natyrës së Krishtit në dualitetin e tij, por vetë hipostazës së Tij në unitetin e tij. Krishti, duke pasur një hipostazë të vetme, megjithëse në dy natyra, ka gjithashtu një imazh të vetëm, vetëm duke u shfaqur në dy natyra në dy mënyra: në mënyrë të padukshme - shpirtërore dhe të dukshme - trupore. Ose, mund të themi ndryshe se nuk mund ta imagjinojmë këtë imazh sipas Hyjnisë sonë, por do ta imagjinojmë ose ta përshkruajmë atë sipas njerëzimit tonë. Në të ai është i dukshëm, dhe gjithçka e dukshme është e përshkrueshme, ose mund të ketë ikonën e vet. Prandaj, një ikonë e Krishtit është e mundur, pikërisht në imazhin e Tij të dukshëm njerëzor, i cili, megjithatë, është identik me imazhin e Tij të padukshëm, Hyjnor. Dhe ashtu si në përcaktimin e marrëdhënies së të dyja natyrave në Krishtin, teologjia ortodokse mëson për περιχώρισίς, depërtimin e ndërsjellë, hyrjen e ndërsjellë të të dyja natyrave pavarësisht nga veçimi i tyre, ashtu edhe në lidhje me Imazhinë e Krishtit, të ngulitur në Hyjninë dhe njerëzimin e Tij, duhet të pranojmë edhe një lloj perihorise. Kjo e fundit shprehet në faktin se në imazhin njerëzor të Krishtit shkëlqen qartë imazhi i Tij Hyjnor. Ne kemi disa udhëzime për këtë në Shpërfytyrimin e Zotit: në malin Tabor dishepujt panë Zotin duke ndryshuar imazhin e tij dhe duke u shpërfytyruar. Çfarë do të thotë? Dhe fakti është se, megjithëse Ai ruajti imazhin e Tij njerëzor, ky imazh u bë i tejdukshëm për imazhin e Tij të padukshëm hyjnor: "dhe si dishepull, pashë lavdinë tënde, o Krisht Perëndi". 102 Lavdia është shëmbëlltyra hyjnore shpirtërore e Krishtit dhe lavdërimi i trupit të Tij, shfaqja e tij në lavdi, është përshkueshmëria e tij ndaj Hyjnores, pikërisht ajo περίχώρίσίς për të cilën folëm. Trupi i Zotit, i ndriçuar pas Ringjalljes, ruan pa ndryshim tiparet e këtij lavdërimi. Glorifikimi është një identifikim i tillë i të dy natyrave të Krishtit në unitetin e imazhit duke ruajtur ndarjen e njerëzimit të Tij qiellor, të përjetshëm dhe të krijuar, një njerëzim të vetëm në ekzistencë të dyfishtë. Në raportin e të dy natyrave të Krishtit me unitetin e imazhit të Tij hyjnor, kemi të njëjtën gjë si në marrëdhënien midis Sofisë Hyjnore dhe botës së krijuar, ose Hyjnore dhe të krijuar. Sophia është një, dhe ky unitet vendos identitetin e të dy botëve në themelin e tyre, megjithatë, ky unitet dhe identitet nuk e eliminon dallimin e tyre të pandryshueshëm: një krijesë, qoftë edhe e hyjnizuar ("Zoti është gjithçka në të gjitha"), nuk mund të bëhet Zot, duke u identifikuar me Të vetëm me anë të hirit të hyjnizimit. Imazhi i dukshëm i Zotit në njerëzimin e Krishtit nuk ishte vetëm i arritshëm për perceptim, i dukshëm për bashkëkohësit e tij, por ai përgjithësisht është i përshkueshëm, domethënë, ikona e tij është e mundur. Këtu kemi ardhur te thelbi i çështjes së natyrës së ikonës. V. Ikona, përmbajtja dhe kufijtë e saj Ikona e Krishtit përshkruan imazhin e Tij njerëzor, në të cilin përfytyrohet edhe Hyjnia e Tij. Prandaj, drejtpërdrejt është një imazh njerëzor, dhe si i tillë është një lloj portreti. Prandaj, në diskutimin e ikonës, së pari duhet pyetur veten se çfarë përfaqëson përgjithësisht një imazh njerëzor, si një pikturë apo portret. Ndoshta është më e lehtë të thuash fillimisht atë që ai nuk është. Nuk përfaqëson saktësisht atë për të cilën të dyja palët në debatin rreth nderimit të ikonave e morën atë: një përshkrim natyralist të pjesëve individuale të trupit në tërësinë e tyre, si të thuash, një atlas fotografik i anatomisë ose fiziologjisë. 103 Një kuptim i tillë është i barabartë me një mohim të artit. Arti sheh një imazh ose ide mendore, e cila shkëlqen në një gjë dhe përbën përmbajtjen ose bazën e saj ideale. Në këtë kuptim, imazhi i një personi - në mënyrë konvencionale do ta quajmë portret - merret, para së gjithash, me formën ideale të trupit të njeriut, me imazhin e njerëzimit dhe më pas me tiparet individuale që kemi në këtë imazh. Një portret është një dëshmi artistike e këtij imazhi inteligjent dhe konsolidimit të tij përmes mjeteve të artit. Në këtë kuptim, ai përshkruan jo një fytyrë, por një fytyrë të dukshme nga artisti, dhe ky vizion i fytyrës, i parë në prototip, apo origjinal, përcillet jo në soditje abstrakte, por konkretisht, ekzistues në origjinal. Prandaj, ne marrim imazhin e tij, një portret të këtij personi. Prandaj, kjo ngjashmëri e portretit përfshin në të njëjtën kohë riprodhimin e veçorive individuale të pamjes së tij - flokët, figurën, etj. (d.m.th., atë që adhuruesit e ikonave kishin zakonisht në mendje), por së bashku me fytyrën e tij shpirtërore. Do të ishte gabim të mendosh se ngjashmëria qëndron te flokët, hunda dhe lythat – shkon shumë më thellë. Dallimi kryesor midis njeriut dhe të gjitha gjërave të kësaj bote, madje edhe nga krijesat e botës shtazore, është se ai është shpirtmbajtës, trupi i tij është një enë, dhe së bashku instrumenti dhe forma e shpirtit që jeton në të, dhe ky unitet shpirtëror dhe mishi është i pandashëm. Është e pamundur të përshkruash një person veç kësaj shpirtërore të tij. Prandaj, të konsiderosh një imazh portreti vetëm si një riprodhim të anëtarëve të një personi dhe pozicionit të tyre, siç kuptuan të dyja palët në mosmarrëveshjen për ikonat, do të thotë jo vetëm të shkatërrosh artin, por edhe të mohosh ikonën në thelb. Trupi nuk mund të konsiderohet vetëm si mish dhe kocka, veçmas nga shpirti që jeton në të: pa të, ai nuk ekziston as si trup. Ai nuk është vetëm një enë dhe instrument i pandashëm i shpirtit, por është edhe imazh i tij. Trupi i çdo personi është një ikonë e mrekullueshme e shpirtit të tij, dhe imazhi i një personi, portreti i tij, është një ikonë artificiale, e krijuar nga njeriu i kësaj ikone. Dhe ai përshkruan jo vetëm trupin, por edhe shpirtin që jeton në trup, ose, çfarë është e njëjta, imazhin e dukshëm trupor të shpirtit të padukshëm dhe gjendjet e tij. Natyrisht, është pikërisht ky vizion i fytyrës në fytyrë, madje edhe në maskë, dhe në dëshminë e saj në imazh që qëndron detyra e artit. 104 Dhe në këtë kuptim, ka një ndryshim cilësor midis një fotografie, sado e përsosur të jetë, dhe një portreti artistik, sado i papërsosur të jetë. 105 Kështu, për një portret njerëzor mund të themi me fjalët e Areopagitit se "një ikonë është e dukshme e së padukshmes", sepse ajo përshkruan një shpirt të padukshëm që jeton në një trup të dukshëm. Por prej këtu vjen aporia kryesore e portretit, që shënon kufirin e tij, që për më tepër shkon në dy drejtime. Së pari, çdo portret është një imazh i një individi të caktuar, në individualitetin e tij të ndryshëm nga i gjithë njerëzimi si një modus i caktuar personal dhe unik; por në të njëjtën kohë, ai është një ikonë e njerëzimit në përgjithësi, sepse njeriu është një qenie gjenerike dhe një racë jeton në secilin prej individëve. Aporia këtu qëndron në pamundësinë e kapjes dhe përcjelljes së saktë të kësaj marrëdhënieje dhe të aspektit të brendshëm të individit dhe racës, dhe si rrjedhim në ekzagjerimin e pavullnetshëm dhe të pashmangshëm të njërës anë ose tjetrës. Së dyti, çdo portret është një ikonë e një ikone, një riprodhim artificial i një imazhi të mrekullueshëm natyror të shpirtit, që është trupi. Deri në çfarë mase do ta përshkruajmë shpirtin? Edhe shpirti i krijuar, njerëzor, i cili megjithatë ka origjinë hyjnore, sikur të marrë frymë nga goja e Zotit, në ngjashmërinë e tij me Zotin ka thellësi të pashtershme dhe nuk shterohet nga asnjë prej zbulimeve private të jetës së tij. Rrjedhimisht, secila prej ikonave të tij natyrore, secila duke qenë e vërtetë në ikonitetin e saj, megjithatë nuk është adekuate dhe jo shteruese. E njëjta frymë zbulohet në gjendjet e saj të ndryshme dhe, për rrjedhojë, në imazhe të ndryshme: në fëmijëri, në rini, në pleqëri, në rënie dhe kryengritje, në rënie dhe ngritje. 106 Dhe, edhe duke abstraguar nga dallimet në depërtimin e artistit në realitetin shpirtëror, njëkohësia dhe për rrjedhojë njëanshmëria mbetet e pashmangshme në portret. Ai është gjithmonë pars pro toto, duke kapur vetëm një nga dukuritë e fenomenologjisë së shpirtit, të cilin e merr si imazh adekuat të kësaj fryme. Dhe nga këtu rrjedh relativiteti i pashmangshëm i çdo portreti, dhe për rrjedhojë shumëfishimi i tyre themelor. Një person në jetën e tij zbulon një numër të panumërt ikonash të shpirtit të tij, duke shpalosur një shirit kinematografik të pafund të fenomenologjisë së tij. Po kështu, çdo portret, sado i përsosur të jetë, nuk është i vetmi dhe shterues, nuk është një ikonë e drejtpërdrejtë e shpirtit integral si i tillë, por vetëm një nga manifestimet e tij. Megjithatë, shpirti integral është i perceptueshëm në secilën prej manifestimeve të tij, sepse është i pandashëm. Prandaj, çdo ikonë, që ka një kuptim të veçantë, në të njëjtën kohë ruan një të përgjithshme. 107 Kjo çon në veçorinë e mëposhtme të jashtëzakonshme të një portreti: çdo portret ka nevojë për një emër. Një portret pa emër, edhe me "ngjashmërinë" më të madhe të portretit (i cili, natyrisht, lidhet vetëm me një moment specifik të jetës dhe zhduket me kalimin e kohës për shkak të ndryshueshmërisë së tij), nuk e ka ende pikën përfundimtare të fiksimit që i jep emri: vetëm ai plotëson, vërteton dhe për këtë arsye vetë hyn në imazh si një mjet pikture. Emërtimi lidh imazhin me origjinalin, ikonën me prototipin, e bashkon këtë ikonë me frymën e shumë ikonave. (Në të njëjtën mënyrë, vetë emri i jepet bartësit të tij, i cili para këtij emri ka qenë me shumë emra ose pa emër.) Emri shpreh individualitetin - shpirti që jeton dhe zbulohet si subjekt i gjendjeve të tij, i pranishëm në të gjitha dhe nuk identifikohet me asnjë prej tyre, sepse nuk shterohet prej tij. Një emër është në këtë kuptim një hieroglif i një personaliteti, një domethënie e të padukshmes në të dukshmen dhe një ikonë është, në një farë kuptimi, një hieroglif i një prej gjendjeve të këtij personaliteti, vetë-zbulimet e tij. Emërtimi i një ikone nënkupton përfshirjen e saj në numrin e manifestimeve të kësaj fryme, nga të cilat mund të ketë një numër të pacaktuar. Prandaj, i njëjti emër u jepet portreteve të ndryshme dhe të shumta të të njëjtit person, dhe të gjitha ato janë të varura mbi të si në një fije, ose janë të lidhura prej tij si në një kasetë të përbashkët kinematografike. Sigurisht, një portret ikonë duhet të ketë bindjen e tij edhe përpara emërtimit, pavarësisht nga ai. Ai, edhe pse pashmangshmërisht i njëanshëm, dëshmon origjinalin e tij: përmban një pars pro toto të vërtetë, sepse shpirti është i pandashëm dhe i bashkuar. Por në të njëjtën kohë, ky dallim i pazgjidhshëm midis pjesës dhe së tërës mbetet. Prandaj, nuk ndihemi të qetë dhe të kënaqur derisa imazhi të ketë marrë një emër, që është ikona e vetë subjektit si bartës i të gjitha gjendjeve të tij 108 dhe, si rrjedhim, origjinali i të gjitha ikonave të tij. Tani le t'i drejtohemi drejtpërdrejt ikonës së Krishtit. Në disa aspekte ajo nuk është aspak e ndryshme nga një ikonë njerëzore. Ashtu si kjo e fundit, ajo është një imazh njerëzor në të cilin shfaqet shpirti që jeton në të. Në veçanti, ikonat individuale të Krishtit përshkruajnë ose ngjarje individuale të jetës së Tij tokësore (për shembull, ikona festash, imazhe të ndryshme të ngjarjeve të Ungjillit), ose imazhin e Tij që korrespondon me portretin në përgjithësi. Por, natyrisht, ato kufij të përgjithshëm që janë të vlefshëm në lidhje me çdo ikonë marrin forcë të veçantë këtu. Dhe kjo vlen, para së gjithash, për imazhin e vetë trupit, natyrën njerëzore të Shpëtimtarit. Ai u shfaq si një njeri i përsosur, tregoi imazhin e vërtetë të njerëzimit. Mund të themi se trupi i Tij është një trup absolut (në kuptimin e përsosmërisë) njerëzore. Por çdo përsosmëri është e vështirë të përshkruhet për artin njerëzor, i cili ka vetëm mjete relative, si të thuash, të kiaroskuros dhe përdor deformimin për të përcjellë formën individuale. Sepse individualiteti në botën tonë mëkatare është sigurisht edhe deformim, relativitet, disa shëmti, defekte në një aspekt dhe teprim në një tjetër, disonancë që pret zgjidhje. Vetëm përmes harmonisë së disonancave, trupi individual bëhet i përshkrueshëm. Por trupi i Shpëtimtarit në këtë kuptim nuk është individual, sepse është i gjithi individual, ose super-individual, ose absolutisht individual. Në dritën e Tij nuk ka hije, në harmoninë e Tij nuk ka disonanca, në llojin e Tij nuk ka deformim, prandaj këtu shterohen mjetet e zakonshme pamore të artit. Sidoqoftë, një personi, në këtë rast një artisti, i jepet të ketë vizionin e tij për Krishtin dhe ai kërkon imazhin e Tij (ndoshta, në fakt, ai nuk kërkon asgjë tjetër - me vetëdije ose pa vetëdije - artin e bukur). Si gjithë-individualitet, fytyra e Krishtit, ndonëse nuk është e barabartë me ndonjë individualitet të veçantë, megjithatë i përmban të gjitha, ose anasjelltas, në çdo fytyrë njerëzore, për shkak të humanitetit të saj, ka pjesëmarrje në fytyrën njerëzore të Krishtit (prandaj mund të themi se në thelb e gjithë raca njerëzore në njerëzimin e saj ka një fytyrë, të gjithë fytyrën e Krishtit). Kjo hap mundësinë e afrimit të imazhit njerëzor të Krishtit, ndonëse ai mbetet dukshëm i papërshtatshëm dhe në mënyrë të pashmangshme merr një ngjyrim personal, psikologjik, 109 por megjithatë, në njëfarë kuptimi, i përgjigjet detyrës së tij. Prandaj, imazhi i Krishtit qëndron gjithmonë para syve të artit. Është pikturuar si nga besimtarë ashtu edhe nga jobesimtarë (dhe, ndoshta, psikologjia e piktorëve jobesimtarë e tregon më qartë 110 se sa thellë është ngulitur ky Imazh në shpirtin e njeriut). Duke kërkuar imazhin e vërtetë të njeriut, artisti padashur gjen Krishtin në këtë njerëzim. 111 Prandaj, arti i lashtë fetar, meqenëse shfaqi njerëzimin e bukur, në mënyrë të pandërgjegjshme krijoi ikonën e Krishtit para Krishtit dhe këtu bëhet paralel me filozofinë antike, si krishterimi para Krishtit. Kështu, Krishti në njerëzimin e Tij mund të përshkruhet ashtu siç shihet nga njeriu përmes prizmave të ndryshme subjektive, megjithëse Ai është i paimagjinueshëm në të vërtetën dhe lavdinë e Tij, sepse për këtë ai që përshkruan duhet të jetë jo vetëm i ngjashëm dhe i ngjashëm, por edhe i barabartë me të përshkruarit. Megjithatë, për të justifikuar artin, mjafton vetëm kjo përfytyrim, nëse përmes saj mund të zbulohet rrezja e njerëzimit të Krishtit, qoftë edhe vetëm në reflektim, pasi ajo rrëshqet mbi të gjitha gjërat dhe shkëlqen në fytyrat e shenjtorëve të Krishtit, ose shenjtorët në imazhin e tyre individual kanë diçka nga fytyra e Krishtit (më shumë për këtë më poshtë). Por ikona e Krishtit nuk është vetëm një imazh i njerëzimit të Tij të përsosur, por edhe i Shpirtit të Tij Hyjnor, një ikonë e vetë Hyjnisë. Ne tashmë e dimë se trupi i njeriut nuk mund të konsiderohet aspak i ndarë nga shpirti, enë e të cilit është; imazhi i trupit është gjithashtu imazh i shpirtit. Prandaj, ikona e Krishtit nuk është vetëm imazhi i trupit të Tij njerëzor, siç e nderonin ikonoklastët, por edhe ikona e Hyjnisë së Tij (të cilën adhuruesit e ikonave nuk e kuptuan plotësisht, duke parë në ikonën e Krishtit vetëm imazhin e njerëzimit të Tij, ose më saktë, vetëm Trupin e Tij). Pikërisht në këtë pikë problemi i ikonës bëhet jashtëzakonisht i mprehtë: si mund dhe mund të përshkruhet Hyjnia? Zoti na zbulon veten - në shumë pjesë dhe në shumë mënyra - me fjalë, veprime dhe imazhe. Fjala e Perëndisë, në masën që i është shfaqur njeriut dhe "të jetuarit me njeriun", mund të përshkruhet dhe, ndonëse, sigurisht, nuk mund të përshkruhet kurrë siç duhet, në mënyrë të përsosur. Megjithatë, ky kusht nuk kërkohet për imazhueshmërinë: për këtë të fundit është e nevojshme që imazhet e Fjalës së mishëruar, ikonat e Krishtit, të mos jenë boshe, por të kenë një rreze të reflektuar të Hyjnores në to. Por kjo rrjedh drejtpërdrejt nga fakti i përgjithshëm i shpalljes së Zotit te njeriu, nga përshtatshmëria e njeriut me Zotin dhe, rrjedhimisht, nga njëfarë humaniteti i Zotit. Nga kjo rrjedh se Zoti përshkruhet për njeriun në këtë njerëzim të Tij. Prandaj, postulati i vërtetë dhe i plotë i ikonës së Krishtit është të sigurojë jo vetëm një imazh njerëzor të Krishtit, si të thuash, një tablo historike - një portret, si imazhet e tjera të njerëzve të mëdhenj dhe figurave historike, të cilat artistët e kësaj bote, besimtarë dhe jobesimtarë, pretendojnë se bëjnë, por edhe një imazh në të cilin do të pasqyrohej hyjnia e Krishtit. Ikona përshkruan Zotin-njeri. Por kjo detyrë tashmë na çon përtej kufijve të artit në sferën fetare, ose më saktë, ajo i lidh të dyja këto fusha. Ajo kërkon nga piktori i ikonave jo vetëm art, por edhe depërtim fetar, vizion, dhe kjo është e mundur vetëm duke ndërthurur jetën e tij artistike dhe fetare, pra në bazë të kishës. Kështu, piktura e ikonave shfaqet si art kishtar, i cili ndërthur të gjitha detyrat krijuese të artit me përvojën e kishës. 112 Një ikonë është një vepër arti që njeh dhe i do format dhe ngjyrat e saj, kupton zbulimin e tyre, i zotëron dhe u bindet atyre. Por është gjithashtu një akt teurgjik, në të cilin zbulimi i mbimundësisë dëshmohet në imazhet e botës dhe jeta shpirtërore në imazhet e mishit. Në të, Zoti zbulohet në krijimtarinë njerëzore dhe kryhet akti teurgjik i bashkimit të tokës dhe qiellit. Prandaj, piktura e ikonave është edhe një vepër arti dhe një vepër fetare, plot tension lutjeje dhe asketike (kjo është arsyeja pse Kisha njeh një fytyrë të veçantë të shenjtorëve - piktorëve të ikonave, në personin e të cilëve arti në këtë mënyrë kanonizohet si rruga e shpëtimit). Kjo çon në një veçori tjetër të pikturës së ikonave. Si art kishtar, ai jeton jo vetëm në traditën e përgjithshme të artit me shkollat ​​e tij dhe traditën artistike në përgjithësi, por edhe në traditën kishtare, e cila shprehet objektivisht në kanunin e ikonave. Çfarë është ky kanun? Së pari, njeriu duhet të refuzojë të kuptuarit e tij të rremë, të çoroditur. Kanuni (“origjinal”) përmban, para së gjithash, një parim disiplinor, një lloj censurimi shpirtëror për ikonat, me një sërë kërkesash, në radhë të parë të karakterit formal dhe ndalues. Këto kërkesa censurimi janë të ndryshueshme, që korrespondojnë me natyrën e epokës dhe nivelin e zhvillimit të kishës. Natyrisht, kjo nuk është ajo në të cilën konsiston kanuni si traditë kishtare. Ai përmban një vizion të caktuar kishtar të imazheve të botës hyjnore, të shprehura në forma dhe ngjyra, në imazhe të artit, dëshmi të krijimtarisë bashkuese të Kishës në pikturimin e ikonave. Kanuni përmban të dyja vizionet, d.m.th., "imazhe" ("fragmente") ikonash dhe vizione të një përmbajtje të caktuar, d.m.th., lloje dhe metoda të caktuara të interpretimit të figurës, simbolika të formave dhe ngjyrave. Ky është, si të thuash, një thesar i kujtesës së gjallë të Kishës për këto vizione dhe shfaqje, frymëzimin e saj koncilitor dhe si i tillë është një lloj tradite kishtare që ekziston së bashku me llojet e tjera të saj (si shkrimi patritik, tradita liturgjike, etj.). Mbi këtë bazë, një ikonë e shenjtëruar nga tradita është në mënyrën e vet një burim i urtësisë hyjnore si të tjerët të përmendur më lart, dhe për këtë arsye teologjia, duke kërkuar mbështetje në traditën e kishës, ka të drejtën dhe detyrën t'i drejtohet këtij burimi. Si çdo traditë kishtare në përgjithësi, kanuni i ikonave nuk duhet kuptuar si një rregull i jashtëm dhe një ligj i pandryshueshëm që kërkon nënshtrim pasiv, skllav, prandaj detyra e piktorit të ikonave reduktohet vetëm në kopjimin e origjinalit. Një kuptim i tillë "Besimtar i Vjetër", legalist i kanunit është, së pari, i pazbatueshëm dhe së dyti, i rremë. Është i pazbatueshëm dhe utopik, sepse kopjimi (përveç nëse është një zanat, që nuk është aspak kopjim, por vetëm një shtrembërim pak a shumë bruto apo edhe parodi) është një akt artistik dhe krijues në të cilin kopjuesi riprodhon në vetvete, ringjallet dhe, së bashku, mësohet me punën e mjeshtrit. Prandaj, kopjimi artistik është krijimtari, e shënuar nga vula e individualitetit. Le të marrim Trinitetin e Rublevit si shembull. Sigurisht, mund të përsëritet artistikisht, por, në mënyrë rigoroze, nuk do të jetë një kopje, por një zbulim me mjete moderne dhe në vetëdijen moderne të asaj që dikur ishte gjetur nga mjeshtri. Natyrisht, arti, i cili mund të pajtohet dhe ta gjejë një përsëritje të tillë të denjë dhe madje të rëndësishme për veten e tij në një akt krijues të lirë dhe të sinqertë, nuk mund ta degradojë veten e tij në të qenit i kufizuar dhe i rraskapitur vetëm nga një përsëritje e tillë. Thjesht nuk mund ta bëjë këtë, sepse natyra e artit është liria krijuese, dhe jo kopjimi, i cili, nëse është e mundur për të, është gjithashtu vetëm si një manifestim i kësaj lirie. Lëviz pandërprerë, sepse jeton. Është e pamundur të shndërrohet arti në kopjim të thjeshtë, por kopjimi i vërtetë i veprave të artit nuk është i mundur për jo-art, për zanat. Kështu, burimi i vetëm për qëndrimin e Besimtarit të Vjetër ndaj ikonës origjinale është vetëm fotografia me ngjyra. Sigurisht që tani po merr një rëndësi shumë të rëndësishme për historinë e artit dhe popullarizimin e tij, por nuk mund të bëhet zëvendësim për pikturën e ikonave. Dhe, gjithsesi, do të ishte dëshmi e qartë e gjithë utopizmit të qëndrimit të Besimtarit të Vjetër ndaj ikonave, nëse do të rezultonte se ai kufizon të gjitha mundësitë e pikturës së ikonave në riprodhimin fotografik të disa, le të themi, origjinale klasike. Në të njëjtën kohë, kjo do të ishte idhujtari në raport me këto origjinale, të cilat vetëm supozohet se zotërojnë cilësinë e ikonitetit. Por, të kufizosh detyrën e artit në thjesht kopjimin e origjinaleve ekzistuese është gjithashtu e rreme fetare, sepse kjo shtrembëron idenë e traditës së kishës. Në veçanti, në lidhje me përmbajtjen fetare të kësaj apo asaj ikone, historia e ikonës tashmë dëshmon se në kishë ekziston një jetë unike e ikonës. Në këtë jetë, disa tema ose versione ikonash me përmbajtje të njohur dalin në sipërfaqe, të tjera dalin jashtë përdorimit, por, në çdo rast, përmbajtja e mundshme e një ikone nuk mund të konsiderohet kurrë e shteruar ose që nuk lejon ndryshim ose rritje. Në veçanti, mjafton të theksohet se lavdërimi i shenjtorëve të rinj sjell ikona të reja. Të njëjtën gjë bën edhe lavdërimi i ikonave të reja të mrekullueshme, të cilat më parë nuk kishin pasur famë dhe shpërndarje. Më tej, është e rëndësishme të vërtetohet se, megjithëse prania e ikonave me përmbajtje të njohur në Kishë tashmë shërben si dëshmi e traditës kishtare në favor të besueshmërisë së njohur kishtare dhe autoritetit të përmbajtjes së tyre, 113 megjithatë, ikona të reja me përmbajtje të re janë thelbësisht të mundshme, madje edhe lindin drejtpërdrejt. Jeta e Kishës nuk shterohet kurrë nga e kaluara, ajo ka një të tashme dhe një të ardhme dhe gjithmonë nxitet njëlloj nga Fryma e Shenjtë. Dhe nëse vizionet shpirtërore dhe zbulesat e dëshmuara në ikonë ishin të mundshme më parë, atëherë ato janë të mundshme tani dhe në të ardhmen. Dhe është vetëm një çështje fakti nëse frymëzimi dhe guximi krijues do të shfaqen në një ikonë të re. A nuk ishte akti i Shën Gjonit i njëjti guxim? Andrei Rublev, i cili ka gdhendur vizionin e tij të Trinisë së Shenjtë në ikonë, 114 duke prekur kështu objektin më intim dhe të shenjtë të besimit të krishterë? A nuk ishte ikona e St. Sofia e Novgorodit apo ikona të ndryshme kozmike të Nënës së Zotit? Të ndalosh paraprakisht ikonat e reja në një mënyrë të Besimtarit të Vjetër thjesht do të nënkuptonte vrasjen e pikturës së ikonave (dhe indirekt inkurajimin e një qëndrimi idhujtar ose artizanal ndaj ikonës). Por edhe duke lënë mënjanë çështjen e mundësisë së ikonave të reja, duhet të mbahet mend se ikonat e vjetra në mënyrë të pashmangshme pikturohen gjithmonë në një mënyrë të re. Fakti është se tipat, apo origjinalet, janë vetëm skema abstrakte, për të cilat, megjithëse ka imazhe artistike, por, natyrisht, jo të një lloji të padiskutueshëm ose, të paktën, jo të vetëm. Dhe në art nuk ka rëndësi vetëm çfarë, por edhe si. Ekzekutimi i një lloji apo origjinali të caktuar, nëse nuk është artizanal i jashtëm, por fetaro-artistik, është perceptimi i tij krijues, interpretim i pavarur, e nëpërmjet kësaj variant apo ndryshim dhe, më e rëndësishmja, as i qëllimshëm, por i pavullnetshëm dhe i pashmangshëm. Kanuni nuk është një ligj i jashtëm, i cili këtu është i pamundur, por një normë e brendshme që vepron me fuqinë e bindshmërisë së tij dhe në masën e kësaj bindjeje. Në këtë, kanuni ikonografik nuk ndryshon nga e gjithë tradita kishtare, e cila gjithashtu nuk është një ligj i jashtëm, por jeton në mënyrë krijuese, duke u rinovuar dhe pasuruar vazhdimisht në këtë rinovim. Origjinali ikonografik jeton në të njëjtën mënyrë. Meqenëse nuk është një ligj, por një vizion pajtues, atëherë çdo anëtar i Kishës që e trajton origjinalin jo me arbitraritet, por në mënyrë krijuese, përfshihet në këtë union. Dhe përmes grumbullimit të këtyre ndryshimeve pafundësisht, lindin origjinale të reja, jeta e traditës realizohet në kanunin e ikonave. 115 Kanuni është gjithashtu i rëndësishëm për vëzhgimin e atij asketizmi në imazhin e ikonës, i cili kundërshtohet nga natyralizmi (e ashtuquajtura shkronja fryazhiane). Stili i ikonës është i tillë që është diametralisht i kundërt me idealin e mollëve të Apelles, përshkrimin e fizikut më të menjëhershëm (të cilit adhuruesit e ikonave e reduktojnë çuditërisht ikonën). Ikona nuk duhet të përmbajë asgjë që ndikon në sensualitetin ose që ngjall vetëm imazhe të botës shqisore. 116 Edhe pse ikona është një imazh mendor i botës dhe i njeriut, ajo është marrë aq paqësisht sa imazhi i ikonës për perceptimin shqisor rezulton të jetë abstrakt dhe skematik, i tharë, i vdekur. Zërat e kësaj bote nuk dëgjohen në të dhe aromat e saj nuk janë të pranishme. Jemi këtu në mbretërinë e zbehtë të “nënave” të Gëtes (pjesa e dytë e Faustit), 117 sikur në një botë tjetër malore me ajër të rrallë. Kjo nuk ndërhyn, por përkundrazi promovon realizmin ideal të ikonës, si dhe mjeshtërinë e lartë të simbolikës, përbërjes, ritmit dhe ngjyrave të saj. Por të gjitha këto imazhe të ekzistencës trupore janë, si të thuash, të çmaterializuara, të marra, si të thuash, jashtë zbatimit të tyre në mishin e botës. Dhe ky është ndryshimi kryesor dhe madje e kundërta e shkrimit të ikonave ortodokse (si dhe prototipi i tij artistik në ikonografinë egjiptiane dhe skulpturën antike) nga natyralizmi perëndimor i Rilindjes. Prandaj, imazhet personale, duke humbur karakterin e tyre të portretit, kthehen në "origjinale". Ky është ndryshimi midis një pikture fetare nga jeta e Krishtit dhe ikonës së tij. 118 Sidoqoftë, prania dhe justifikimi i kanunit dëshmon se ikona e Krishtit (dhe më pas, në lidhje me të, natyrisht, ikona të tjera) nuk është vetëm një krijim i artit me karakterin e tij individual, por edhe një vizion kishtar me natyrën e tij pajtuese, në të cilin individi nuk vdes, por përfshihet në shumë-unitetin më të lartë paqësor të Kishës. Prandaj, në një farë kuptimi, mund të themi se ikona e Krishtit, megjithëse është pikturuar nga një artist i veçantë, në të vërtetë i përket Kishës. Kjo përkatësi zbulohet nga një anë e re në shenjtërimin e ikonës. VI. Shenjtërimi i ikonës dhe kuptimi i saj Një portret - një fotografi e një personi, siç e kemi parë, kërkon domosdoshmërisht emërtimin; imazhi mendor i formës plotësohet me imazhin e idesë. Por kjo është nevoja për emërtim dhe kjo lidhje e figurës me emrin vlen në shkallën më të lartë për imazhin e të gjitha imazheve - për imazhin e Krishtit, dhe, për më tepër, në mënyrë të barabartë si në foto ashtu edhe në ikonat. Nëse kur përshkruajmë ndonjë fytyrë njerëzore, në mënyrë të pashmangshme kufizohemi vetëm në periferinë e shpirtit, mbulesat e tij, megjithëse e zbulojnë atë, janë të pafuqishme të shterojnë thellësinë e tij, atëherë në imazhin e Krishtit kemi të njëjtën gjë në një shkallë që tejkalon çdo kuptim. Mund të thuhet se çdo imazh i Krishtit, madje edhe më i fuqishmi, i sinqerti dhe mjeshtërori, mbetet pa masë larg arritjes së plotë të detyrës së tij, zbulimit të shpirtit hyjnor të Zotit hipostatik Fjalës. Në rastin e parë, në shëmbëlltyrën njerëzore, ne qëndrojmë përpara pakërkueshmërisë, dhe rrjedhimisht transcendencës, të çdo shpirti të krijuar, që zbulohet në mënyrë imanente në jetë. Këtu kemi një humnerë që ndan Zotin nga njeriu, Krijuesin dhe krijimin, shpirtin hyjnor dhe të krijuarin. Nga kjo është absolutisht e pamundur të nxirret përfundimi se Hyjnia e Krishtit është përgjithësisht e papërshkrueshme. Atëherë duhet të arrihet në përfundimin se vetë ikona e Krishtit është e pamundur dhe, për rrjedhojë, ikonoklastët kanë të drejtë. Jo, Krishti është i përshkruar në qenien e Tij hyjnore-njerëzore, dhe për këtë arsye mund të përshkruhet, por Ai nuk mund të përshkruhet në një mënyrë absolute, shteruese. Ai përshkruhet, si të thuash, në paraqitjet e tij, ashtu siç ishte e dukshme për Moisiun pjesa e pasme e Perëndisë, por jo vetë Fytyra e Tij (Eks. 33:23). Megjithatë, edhe kjo ishte një teofani e vërtetë, pas së cilës shkëlqeu fytyra e Moisiut (Eks. 34, 35). Dhe imazhi i Krishtit mund të jetë një ikonë e vërtetë e Krishtit (ose të paktën një fotografi fetare e jetës së Tij). Por për këtë, ky fenomen duhet të lidhet me Shfaqjen. Dhe kjo do të thotë se duhet të emërtohet. Prandaj, emri, mbishkrimi i Emrit është një element thelbësor i vetë imazhit. Është emri i temës me të cilën lidhet kallëzuesi, d.m.th., imazhi. E gjithë ikona në tërësi mbahet së bashku me një emër, si një lidhje: 119 kjo imazh është Krishti, i përket Krishtit. Ikoniteti në ikonë realizohet nga ky memec, duke treguar është. Mund të ketë një numër të pacaktuar kallëzues artistiko-simbolikë, domethënë imazhe, sepse arti njerëzor gjithmonë kërkon të mishërojë imazhin e Krishtit, por në të gjitha jeton një emër, të gjithë kallëzuesit lidhen me një temë dhe lidhen me të nga lidhorja. Le të kujtojmë se ikona përmban një antinomi. Kjo antinomi nuk konsiston në faktin se Zoti nuk është i përshkrueshëm dhe përshkruhet vetëm njeriu, siç u pranua në teologjinë e shekujve 8-9. Dispozita të tilla janë të papajtueshme dhe është e pamundur të vërtetohet legjitimiteti i ikonës në bazë të tyre. Por, antinomia reale (sofiologjike) e pranishme në ikonë është se Zoti, i cili shfaqet në krijim dhe ka imazhin e tij në të, mbetet, si Krijues, transhendent ndaj krijimit, i paarritshëm për të në thellësi të qenies së tij. Zbulesa është e vërtetë dhe reale, por nuk është shteruese; imazhet janë të pandashme nga Prototipi, por janë të padiskutueshme të ndryshme nga ai. Kjo antinomi zgjidhet në mënyrë jetike duke u bërë, në proces: jeta e krijesës përmban zbulimin e vazhdueshëm të Krijuesit, ajo përmban përjetësinë e krijuar në bashkësinë e saj me përjetësinë e Zotit, në hyjnizimin. Në pikturimin e ikonave, kjo antinomi zgjidhet në emërtimin e ikonës, në kombinimin e emrit dhe figurës. Një ikonë është një imazh me emër, një fjalë-imazh, një imazh-emër. Nga këtu është e qartë se sa ngushtë dhe pazgjidhshmërisht është i lidhur ikonologjia me onomatologjinë, 120 nderimi i ikonave lidhet me emrin dhe vetë ikona me Emrin. Por mësimi teologjik për Emrin e Zotit nuk kishte lindur ende gjatë Koncilit VII Ekumenik, dhe vetëm për këtë arsye dogma e nderimit të ikonave nuk mund të përfundonte atëherë. Por çështja e dogmës së Emrit është ngritur tashmë në ditët tona, dhe për këtë arsye të dy dogmat - ikona dhe Emri, ose imazhi dhe Prototipi - janë të ndërthurura pazgjidhshmërisht në teologjinë moderne. 121 Një emër i përveçëm, në ndryshim nga "emrat e zakonshëm", nuk shpreh aspak një veti, por një thelb, jo kallëzues, por kryefjalë, jo kallëzues, por kryefjalë. Emri i duhur është një ikonë verbale e një hipostaze, një personi, ndërsa të gjitha imazhet e tij janë kallëzues të ndryshëm të tij. Prandaj nevoja për të emërtuar qoftë edhe ndonjë pikturë në përgjithësi, të paktën një portret. Emri i Jezusit është ikona e përjetshme e hipostazës së Tij, e cila në vetvete është imazhi hipostatik i Atit. Emri Hyjnor i Jezusit shpreh personalitetin e pashprehur të Zotit, Atit në Birin nëpërmjet Shpirtit të Shenjtë, dhe në këtë kuptim është i pandashëm nga qenia e Tij dhe vetë Zoti është i pranishëm në të, sipas forcës së lidhjes midis imazhit dhe Prototipit (edhe pse kjo nuk nënkupton identitetin midis tyre). Ndaj emërtimi i një imazhi është një lloj përkushtimi ndaj Prototipit, një asimilim domethënës i tij, dhe në të njëjtën kohë hijezimi i tij, realizimi i një ideje, realizimi i një imazhi. Natyrisht, një emërtim i tillë në këtë kuptim mund të ketë shkallë të ndryshme të realitetit ose forcës, nga një pretendim subjektiv deri në një materialitet të caktuar. Ka një gamë të tërë nuancash midis lyerjes pretencioze që mbulohet me një emër të lartë, dhe tensioneve më të mëdha të artit, që përpiqet t'i japë imazhit ngopjen maksimale të realitetit, përmes përpjekjeve të magjisë artistike për t'i dhënë portretit jetën e vet. (E tillë është "Mona Lisa" e Leonardo da Vinçit, e cila dëshiron të jetë, me vullnetin e artistit, më shumë se një portret, por një mishërim, dhe i tillë është realiteti demonik i "Portretit" të Gogolit.) Në thelb, emërtimi është bashkëngjitja e një imazhi me realitetin, me një pikë të caktuar ekzistenciale. Por a mund të lejohet një guxim i tillë në emërtimin në lidhje me ikonën e Krishtit dhe jetën e Tij? Bazuar në premisat e mësimit për ikonat e shekujve 8-9, përgjigja duhet të jetë negative. Bazuar në sa më sipër, kësaj pyetjeje mund t'i jepet një përgjigje plotësisht pohuese: po, është e mundur, sepse Krishti, si Zot-njeri, ka një imazh njerëzor. Në të Ai përfshiu jetën e Tij njerëzore tokësore, dhe në të dhe përmes saj gjithë jetën njerëzore. Prandaj, kristologjia artistike nuk duhet kurrsesi të mbyllet dhe të shterret nga historia aktuale e ungjillit me arkeologjinë e saj. (Sidoqoftë, kjo e fundit ka edhe kufijtë e saj, sepse çfarë kuadri historik mund të jepet për të përshkruar Shpërfytyrimin e Zotit, ose Ringjalljen, ose Ngjitjen, ose ecjen mbi ujëra, ose tundimin në shkretëtirë, ose ringjalljen e Llazarit, vajzës së Jairit, etj. përshkrimi i Krishtit. Arti fetar, e kaluara dhe e tashmja (dhe sigurisht, e ardhmja), shkon përtej këtyre kufijve për të përshkruar Krishtin në njerëzimin e Tij dhe në jetën tonë. Dhe, sigurisht, është e drejtë në këtë. Një të drejtë të tillë njeriut ia dha vetë Krishti, i cili u bë njeri, duke jetuar në njerëzimin e Tij. Imazhi i Krishtit në njerëzim është një temë e pashtershme e devotshmërisë artistike dhe e soditjes krijuese, një mendim artistik për Krishtin, një kristologji në imazhe, e cila është po aq e pashtershme sa ajo në fjalë dhe ide. Megjithatë, kur emërtojmë ikonën e Krishtit, duke i bashkangjitur imazhin Prototipit, dallojmë dy mundësi: natyrore dhe plot hirin. Çdo emërtim njerëzor i një ikone apo pikture, sado i justifikuar dhe i sinqertë, në mënyrë të pashmangshme mbetet vetëm njerëzor, d.m.th., në një farë mase, subjektiv, antropomorfik dhe është më shumë një dëshirë dhe mendim sesa realitet. Njeriu nuk ka fuqi të emërojë fuqinë e realitetit hyjnor, por vetëm Kisha, e cila vetë - me fuqinë e Frymës së Shenjtë - e emërton ikonën dhe ky është shenjtërimi i ikonës. Një ikonë bëhet plotësisht një ikonë vetëm në shenjtërim. Kjo e fundit vendos një vijë të pazëvendësueshme midis një pikture fetare, sado e lartë të jetë ajo në përmbajtjen fetare dhe arritjet e saj artistike, dhe një ikone, sado modeste të jetë në këtë drejtim. Shenjtërimi është një veprim i tillë i fshehtë i Kishës në të cilin "kjo ikonë shenjtërohet nga hiri i Shpirtit të Shenjtë", por fuqia e këtij veprimi ose përmbajtja e tij është akti i emërtimit të kishës, i cili përmbahet pikërisht në shenjtërimin. Shenjtërimi është identifikimi i kishës i një imazhi me Prototipin, i cili realizohet nëpërmjet emërtimit të plotë të hirit dhe efektiv të një ikone. Prandaj, duhet bërë dallimi midis emërtimit të zakonshëm, njerëzor të një pikture ose ikone nga emërtimi i kishës ose shenjtërimi i saj. Prania e një emërtimi të një ikone është e nevojshme për përfundimin e saj, 122 si dhe për mundësinë e shenjtërimit të saj. Një ikonë e emëruar, por ende jo e shenjtëruar është, si të thuash, një plan për ikonën. Dhe emërtimi i thjeshtë njerëzor nuk mund të zëvendësojë shenjtërimin, domethënë emërtimin e kishës, siç mendohej në epokën e Koncilit VII Ekumenik, dhe siç mendojnë edhe tani lavdëruesit e tjerë të emrave (duke menduar që me këtë t'i sjellë ekzaltim më të madh emrit të Jezusit). Vetëdija për nevojën e shenjtërimit nuk u pasqyrua menjëherë në praktikën e nderimit të ikonave në formën e riteve të ndryshme të shenjtërimit për ikona të ndryshme dhe, ajo që është veçanërisht interesante, Koncili VII Ekumenik ende nuk e njeh shenjtërimin e veçantë të një ikone. 123 Praktika e mëvonshme, e cila vendosi nevojën për shenjtërimin e ikonave, 124 plotësoi paplotësinë e përkufizimit të Koncilit VII Ekumenik, i cili, pa e ditur shenjtërimin, në këtë mënyrë nuk i dallon ikonat e shenjta nga asnjë imazh fetar. Shenjtërimi ka rëndësi edhe për mësimin dogmatik për nderimin e ikonës, të cilin tani duhet ta zbulojmë. Një nga pyetjet më të vështira në doktrinën e ikonave, e cila mbeti e pazgjidhur në shekujt 8 dhe 9, lidhet me nderimin e ikonave, me vetë ikonitetin e tyre. Cilat janë kufijtë e këtij nderimi dhe themelet e tij të vërteta, si ndryshon thelbësisht ikona nga Dhuratat e Shenjta, nga njëra anë, dhe nga imazhet e idhujve, nga ana tjetër? Për ikonitetin e një ikone, siç e dimë tashmë, është i nevojshëm një emërtim i shenjtë, që është shenjtërimi. Sigurisht, ky emërtim shoqërohet me një imazh, i cili është, në një farë kuptimi, edhe një hieroglif i emrit. Do të ishte e pamundur që një ikonë të përbëhet nga një skicë e një emri: emri në lidhje me mbajtësin e tij dhe emërtimi i ikonës në lidhje me përmbajtjen e imazhit. Por emri i shenjtë, ose shenjtërimi, ka realitet në një kuptim të dyfishtë: ai jo vetëm shpreh një identitet të caktuar të imazhit dhe prototipit në lidhje me imazhin ose formën e tij ideale mendore (që zakonisht quhet "ngjashmëri"), por gjithashtu i jep këtij imazhi një jetë të caktuar, e realizon atë. Ai e prezanton atë me ekzistencën e prototipit, e bën ikonën një vend të pranisë së tij të veçantë, të bekuar dhe e identifikon atë me të në një mënyrë të caktuar. Tani duhet të gjejmë masën dogmatike të këtij identifikimi dhe në këtë mënyrë ta përcaktojmë dhe ta kufizojmë më saktë. Ajo që është e qartë, para së gjithash, është kufiri negativ që e dallon ikonën në kuptimin e saktë, d.m.th. një imazh i emërtuar, i shenjtëruar, nga një pikturë e pakënaqur ose fetare. Natyrisht, nuk mund të mohohet nderimi ose shenjtëria e caktuar e një imazhi të tillë në vetvete (siç u njoh në Aktin e 6-të të Koncilit VII Ekumenik). Imazhi si i tillë lidhet me prototipin dhe është i shenjtë për të. Ajo ka një fuqi të caktuar natyrore të imazhit për shkak të marrëdhënies së saj me prototipin. Një fuqi e tillë është veçanërisht e natyrshme në imazhet e shenjta të pikturës së kishës, të cilat nuk kanë asnjë kuptim si ikona dhe nuk adhurohen si të tilla (përmes ndezjes së qirinjve ose puthjes). Në një masë më të vogël, ai shtrihet në imazhe jo kishtare, megjithëse me përmbajtje të shenjtë. Ndoshta, në disa raste, kjo fuqi ekzistonte ende dhe ishte e natyrshme në to, veçanërisht në ato kohë kur (si në epokën e Këshillit VII Ekumenik) Kisha nuk kishte vendosur ende shenjtërimin e qëllimshëm, dhe për këtë arsye e lidhi të gjithë fuqinë e ikonografisë me përmbajtjen e figurës. Pastaj ikona u shenjtërua drejtpërdrejt nga pranimi i Kishës, nga fuqia e efektivitetit të vetë imazhit dhe nga hieroglifi i emrit me fuqinë e drejtpërdrejtë të kësaj të fundit. 125 Megjithatë, tani që vija ndarëse tashmë është shfaqur dhe ne, së bashku me imazhin, kemi edhe një shenjtërim të veçantë të ikonës dhe e kuptojmë fuqinë e saj, kjo vijë nuk mund të fshihet dhe të errësohet përsëri. Dhe prandaj duhet të themi se jo çdo imazh, jo çdo ikonë ka fuqinë e ikonitetit, por vetëm një të shenjtëruar, dhe për këtë arsye është e pamundur të tregosh nderim ikonik ndaj një ikone të pakënaqur. Dallimi midis një imazhi natyror dhe një imazhi sekret, midis një pikture dhe një ikone, mbetet ende cilësor. Shenjtërimi ndryshon në mënyrë misterioze natyrën e ikonës, i jep asaj një kuptim dhe fuqi të tillë, e vendos atë në një marrëdhënie të tillë me prototipin, që imazhi si i tillë nuk e ka, vetëm nga forca e lidhjes natyrore të figurës me prototipin. Ky veprim i shenjtërimit mund të shprehet si më poshtë: ikona e shenjtëruar bëhet një vend pranie në imazhin e të Përshkruarit dhe në këtë kuptim identifikohet me të. Ikona e shenjtëruar e Krishtit është për ne vetë Krishti sipas shëmbëlltyrës së Tij, ashtu siç është i pranishëm për ne në Emrin e Tij. Ikona është vendi i shfaqjes së Krishtit, takimi ynë lutës me Të. Kur lutemi përpara ikonës, ne i lutemi drejtpërdrejt Atij; duke e puthur, ne e puthim atë; Duke iu përkulur asaj, ne e adhurojmë Atë. Kjo në asnjë mënyrë nuk e pakëson uljen e Tij në të djathtën e Atit dhe gjithëpraninë e Tij, si dhe afërsinë e Tij me ne në shpirt, përveç çdo ikone. Por Ai denjoi të na shfaqej në një imazh të dukshëm në ikonën e Tij të shenjtë. Këtu lind pyetja për marrëdhënien midis ikonës dhe Dhuratave të Shenjta, ose më saktë, pranisë së Zotit në ikonën e Tij ndaj pranisë së Tij në Dhuratat e Shenjta. Dhe kjo pyetje lind me gjithë ashpërsinë e saj në teologjinë e ikonoklastëve. Siç dihet, ikonoklastët, duke mohuar ikonën e Krishtit, e kundërshtuan atë si të vetmen ikonë të vërtetë të Shën Dhuratave, trupit eukaristik dhe gjakut të Krishtit (prandaj kushtrimi i Dhuratave të Shenjta merr prej tyre kuptimin e shenjtërimit të kësaj ikone). Kjo ide perverse 126 u hodh poshtë me të drejtë nga etërit e Koncilit VII Ekumenik (D. 232–4). Në të vërtetë, megjithëse mund të bëhet një afrim i caktuar midis ikonës së Krishtit dhe Dhuratave të Shenjta, ai vetëm jep bazën për dallimin dhe kundërshtimin e tyre. E përbashkëta e tyre është se në ikonën e Shën, dhe në Dhuratat e Shenjta kemi pamjen e Zotit në tokë, por, megjithatë, krejtësisht ndryshe. Ndryshe nga prania e Tij midis dishepujve gjatë jetës së Tij, Zoti pas Ringjalljes dhe Ngjitjes së Tij u shfaqet vetëm dishepujve dhe imazhi dhe natyra e kësaj paraqitjeje ndryshon sipas qëllimit të saj. Përndryshe, Zoti u shfaqet, përpara Ngjitjes së Tij, dishepujve të cilët Ai i lejoi të shihnin dhe preknin trupin e Tij, dhe përndryshe Ai iu shfaq në qiell Apostullit Pal, i cili dëgjoi zërin e Tij (DA 9, 3–7). Ndryshe, ai shfaqet në mënyrë misterioze në St. Dhurata për kungimin e besimtarëve, e përndryshe në ikonën e shenjtë për prani lutjeje. Nga fakti që ikona dhe Dhuratat e Shenjta rezultojnë njëlloj të jenë, si të thuash, një imazh i shfaqjes së Krishtit, identiteti i të dy këtyre dukurive nuk rrjedh aspak. Domethënë, në Dhuratat e Shenjta Zoti është i pranishëm në thelb ose me të vërtetë (praesentia realis), por përveç imazhit të Tij, në mënyrë misterioze. (Prandaj, shndërrimi i tyre në ikonë të Krishtit, që e kemi në adhurimin katolik të Dhuratave të Shenjta, është tashmë një abuzim i dhunshëm i tyre.) Përkundrazi, në ikonë kemi një imazh të dukshëm të Krishtit, por pa realitet, pa qenie thelbësore. Fuqia e Dhuratave të Shenjta është identiteti dhe uniteti i tyre real me trupin e Shpëtimtarit dhe, për shkak të pandashmërisë së qenies së Tij, me veten e Tij. Fuqia e Shën Ikonës qëndron në identitetin e imazhit mendor në ikonë me Protoimazhin e saj, por vetëm si imazh, dhe jo si realitet. Vërtetë, ky imazh që të konsolidohet ka nevojë për materie (dërrasa, bojëra, pllaka, mermer), në të cilën ekziston për ne. Mirëpo, materia vetëm e pranon dhe i jep vend figurës, por ajo vetë nuk është imazhi, i cili në ikonë, edhe pse send material, është idealisht i pranishëm 127 (prandaj, kur fshihet dhe bëhet i padallueshëm, atëherë ikona shfuqizohet, dërrasa mbetet). Lënda këtu ka vetëm qëllimin e një mjeti piktural, prandaj substanca e saj mund të jetë e ndryshme. Sigurisht, si vendi i shfaqjes së Zotit, si ikona ashtu edhe Dhuratat e Shenjta janë të nderuara (kjo është arsyeja pse ne lutemi para Dhuratave të Shenjta në liturgji). Por kjo nuk e eliminon dallimin domethënës midis tyre. Dhe mund të thuhet (gjë që katolikët nuk e ndiejnë) se nuk mund t'u lutet dhuratave të shenjta ashtu siç mund t'i lutet një ikone. Duke u lutur përpara ikonës dhe duke soditur imazhin, ne ngjitemi në mendime te vetë Zoti; Kur i lutemi Dhuratave të Shenjta, ne kemi vetë Zotin përpara, sikur të mos kemi më nevojë të ngjitemi mendërisht tek Ai, e megjithatë nuk kemi shëmbëlltyrën e Tij para nesh. Ai e jep veten si ushqim qiellor, bukë qiellore për të ngrënë dhe bashkim të brendshëm me Të. Prandaj, adhurimi i St. Dhurata është edhe më e madhe edhe më e vogël se nderimi i një ikone dhe në përgjithësi nuk mund të barazohet me këtë të fundit. Sipas kësaj, megjithëse mund të flasim për praninë e Zotit si në Dhuratat e Shenjta ashtu edhe në ikonë, megjithatë, në një kuptim tjetër: në Dhuratat e Shenjta, prania e Tij ndihet efektivisht në lidhje me Të nëpërmjet kungimit, dhe në ikonën ajo njihet përmes lutjes, Zoti i afrohet atij që i lutet Atij në ikonën e Tij. Prandaj, shenjtërimi i dhuratave të shenjta ndryshon nga shenjtërimi i një ikone, si të thuash, jo vetëm në peshën e saj specifike - sepse i pari është sakramenti më i madh, i dyti është vetëm një veprim i fshehtë - por edhe në kuptimin e tij: në sakramentin e Eukaristisë, buka dhe vera shndërrohen në vetë trupin dhe gjakun e Krishtit, por në një ndryshim absolut në thelbin e shenjtërimit të Krishtit. thelbi i ikonës, i cili mbetet i pandryshuar. Por në të, autoriteti i Kishës e identifikon imazhin me Prototipin. Në këtë kuptim, ndoshta mund të flitet edhe për shndërrimin e një imazhi të vizatuar nga dora e njeriut në një imazh që është vërtet imazhi i Prototipit. "Materia" nuk është substancë, por një imazh i krijuar nga njeriu, i krijuar nga njeriu. Nëpërmjet shenjtërimit, ai nuk bëhet me dorë dhe krahasohet me imazhin e Shpëtimtarit, të ngulitur nga vullneti i Tij në telajo për mbretin Abgar. 128 Me fuqinë e këtij misteri shenjtërues, i cili gjen bazën e tij dogmatike në këtë traditë për imazhin e mrekullueshëm të Krishtit, ne kemi në ikonë një imazh të veçantë të shfaqjes së Krishtit në tokë pas Ngjitjes së Tij, së bashku me shfaqjen e Tij sakramentale në Dhuratat e Shenjta. Përveç bashkimit të pastër shpirtëror me Krishtin, me fuqinë e Frymës së Shenjtë, Zoti e lejon Veten të shijohet në Eukaristinë Hyjnore dhe të shihet në imazhin e Tij në ikonë, e cila ka një autenticitet dhe efektivitet të veçantë të imazhit të Krishtit. Në kuptimin e një efektiviteti të tillë, çdo ikonë e shenjtëruar është thelbësisht e mrekullueshme, pasi fuqia e pranisë së Zotit është e natyrshme në të, megjithëse nuk manifestohet gjithmonë në mënyrë të prekshme. Dhe vetëm në kuptimin e perceptueshmërisë së veçantë, shfaqjes së kësaj fuqie, e cila bashkohet me këtë apo atë ikonë me vullnetin e Zotit, ikonat lavdërohen si mrekulli. Natyrisht, në rezolutën e Koncilit VII Ekumenik, i cili, siç e pamë, ende nuk e njeh shenjtërimin e një ikone si një akt përfundimtar të veçantë, nuk kemi një mësim të shprehur drejtpërdrejt për fuqinë e ikonës. Këtu tregohet vetëm rëndësia e ikonës për kujtesën e prototipeve dhe për zgjimin e dashurisë për ta. 129 Këshilli i Trentit, siç u përmend më lart, theksoi më tej kuptimin përkujtimor, por edhe më me vendosmëri hodhi poshtë fuqinë e ikonës si një vend i pranisë së veçantë të Zotit. Dhe ky është një hap prapa në dogmën e nderimit të ikonave, duke e përmbysur atë në thelb. Bëhet edhe më domethënëse po të kemi parasysh se Këshilli i Trentit nuk duhej të merrte më në konsideratë akuzat për idhujtari që ikonoklastët ngritën kundër ortodoksëve. Sido që të jetë, në këtë pikë (në krahasim me të gjitha të tjerat, ku këshilli me ashpërsi të tepruar konfirmoi të gjithë dogmën katolike mesjetare), ai në heshtje bëri lëshime të rëndësishme ndaj protestantëve dhe në këtë mënyrë dobësoi nderimin e ikonave në Kishën Katolike. Për të hedhur poshtë plotësisht akuzat për idhujtari, etërit e Koncilit VII Ekumenik kërkojnë shprehje dogmatike për atë mënyrë të veçantë të nderimit të ikonave, që do ta dallonte atë nga adhurimi i vetë Zotit. Termat dogmatikë të përdorur këtu rezultuan të ishin: shërbim, λατρεία, në lidhje me Zotin, dhe adhurim nderues, τιμητική προσκύνησίς, në lidhje me ikonën. “Puthje, nderim dhe adhurim, por në asnjë mënyrë ai shërbim i vërtetë, që sipas besimit tonë i ka hije vetëm natyrës hyjnore, sepse nderimi që i bëhet ikonës lidhet me prototipin e saj, dhe ai që adhuron ikonën adhuron hipostazën e personit të paraqitur në të” (D. 285). Dallimi këtu kufizohet kështu në idealitetin e imazhit në krahasim me realitetin e prototipit. Sidoqoftë, ky konsideratë mund të plotësohet gjithashtu nga fakti se vetë imazhi në ikonë merr njëfarë realiteti, domethënë, është vendi i pranisë së hirshme të Krishtit, duke dëgjuar lutjen ndaj Tij. Dhe është pikërisht kjo që vërteton pozitivisht se “adhurimi me nderim” (nëpërmjet puthjes, adhurimit, ndezjes së qirinjve, censimit), i cili është karakteristik për një ikonë, por në lidhje me një pikturë apo ikonë fetare para shenjtërimit, natyrisht, është i pamundur. Adhurimi nderues 130 e ka bazën në lidhjen e figurës me Prototipin, identitetin e tyre të njohur, por dallimi mes figurës dhe Prototipit e kufizon atë, duke e dalluar nga adhurimi në tualet i vetë Prototipit. Adhurimi latrikë u përshtatet gjithashtu Dhuratave të Shenjta si shfaqje misterioze e Vetë Zotit, por për saktësi duhet shtuar se koncepti i latria si adhurim hyjnor, i cili mbeti i pandarë në Koncilin VII Ekumenik, lejon dallime të mëtejshme brenda kufijve të vet. Natyrisht, Latria, që u jepet Dhuratave të Shenjta, ende ndryshon nga adhurimi i Vetë Zotit (krh. Mateu 28:17: “dhe pasi e panë, e adhuruan”; Zbul. 1:7: “Ja, ai po vjen me retë dhe çdo sy do ta shohë Atë përpara dheut dhe të gjithë trimat do ta shohin”. Sidoqoftë, ky ndryshim qëndron përtej fushëveprimit të doktrinës së ikonës. Nëse shkelet marrëdhënia e saktë midis imazhit dhe Proto-Imazhit, atëherë nga njëra anë rezultati është thjesht një pikturë fetare ose një lloj portreti i natyrës subjektive-antropomorfike, që nuk ka objektivitet dhe fuqi, dhe nga ana tjetër - fetishizëm, bestytni, në kufi me idhujtarinë. Një idhull mund të konsiderohet si një përrallë e njohur në imazhet 131 (sipas Apostullit Pal, 1 Kor. 8, 4: "Ne e dimë se një idhull nuk është asgjë në botë"), por si një ikonë e vërtetë ashtu edhe një gjë tjetër bëhen idhull, si rezultat i një qëndrimi idhujtar (sipas fjalëve të Apostullit Gjoni 1, ruajeni 5, "Chil Apostull Gjons, 5, ruani tuajën" 21). Kemi idhullim kur e keqkuptojmë ikonën dhe e ekzagjerojmë. Në ikonë kemi vendin e pranisë së Zotit për lutjen tonë ndaj Tij, por nëse e përgjithësojmë dhe përhapim tepër idenë e kësaj pranie, duke e çliruar atë nga të gjitha kufizimet, ne e identifikojmë imazhin me Prototipin dhe në këtë mënyrë e kthejmë ikonën në një fetish, domethënë në një send në të cilin Zoti jeton dhe që për këtë arsye identifikohet me Të. Kjo çon në bestytni dhe idhujtari, për të cilat ikonoklasistët akuzuan (në disa raste jo pa arsye) adhuruesit e ikonave. 132 Pa marrë parasysh se sa lart do të vlerësohet kuptimi i ikonës, kuptimi i saj është ende i kufizuar; domethënë, shërben për një takim lutjesh me Hyjnoren. Për më tepër, një takim i tillë pikërisht përmes ikonës nuk është aspak kusht i domosdoshëm për lutje, por është vetëm një mjet ndihmës, pa të cilin mund të lutet edhe. Kjo ishte, në veçanti, e gjithë lutja e Dhiatës së Vjetër. Prandaj, mohuesit e ikonave moderne, edhe pse, natyrisht, me këtë mohim dëmtojnë besimin e drejtë dhe plotësinë e së vërtetës, ata nuk mbeten të privuar nga lutja vetëm sepse nuk falen para ikonës. Të pohosh të kundërtën do të thotë gjithashtu të biesh në fetishizëm dhe idhujtari, duke pasur parasysh se lutja nuk ekziston fare jashtë ikonës. Njeriu mund t'i drejtohet Zotit dhe të komunikojë me të drejtpërdrejt në frymë, sepse ai është një shpirt, ndonëse i mishëruar, dhe kjo anë shpirtërore e lutjes në përgjithësi përbën një kusht të domosdoshëm për të, si përpara ikonës ashtu edhe përveç kësaj të fundit. Pra, baza e nderimit të ikonave është Imazhi i Zotit, i zbuluar në krijim - në botë dhe te njeriu - dhe i rivendosur në Krishtin. Krishti është Perëndi i vërtetë dhe Njeri i vërtetë, dhe ikona e Krishtit është imazhi i vetëm i Perëndisë dhe i Njeriut në Perëndi-Njeri. Kjo është baza e pikturës së ikonave. Baza e nderimit të ikonave është fuqia efektive, që i jepet me dashamirësi ikonës së Krishtit, e cila bëhet vendi i pranisë së Tij ideale dhe, në këtë kuptim, imazhi i gjallë i Krishtit. Krishti, pasi u tërhoq nga bota në Ngjitje, mbajti një lidhje me të dhe shfaqet në të në dy mënyra: në thelb, megjithëse sakramentalisht, në Eukaristinë dhe idealisht në Frymën e Shenjtë. Në ikonën tuaj. Dogma e nderimit të ikonave duhet kuptuar në lidhje me dogmën e Eukaristisë në kuptimin që të dyja dëshmojnë për lidhjen e gjallë të Krishtit me botën, si dhe praninë e Tij reale në të, për më tepër, dyfish: në imazhin e Tij dhe në substancën e trupit të Tij - në ikonë dhe Eukaristinë. Mundësia e krijimit të ikonave qëndron te arti, fuqia e të cilit investohet, së bashku me imazhin e Zotit, te njeriu: njeriu është një qenie krijuese, të cilit i jepet aftësia për të parë botën inteligjente dhe për të kapur atë që sheh në imazhe. Dhe çdo objekt krijimtarie është një ikonë e Krishtit, e kuptuar në kuptimin më të gjerë, si fytyra e Krishtit në botë, në ngjarjet e jetës së Tij njerëzore, gjithënjerëzore, Krishti në njerëzimin e Tij. Detyra e artit të pikturës së ikonave është kryesisht dhe drejtpërdrejt piktoreske, krijimi i imazheve. Por ai nuk mund të kufizohet me këtë, ashtu siç nuk mund ta kufizojë veten arti, i cili ka një thirrje jo vetëm për të shpallur një botë ideale, gjendjen e saj qiellore, por edhe për të transformuar botën, për të qenë projektivisht aktiv, teurgjik. 133 Eukaristia Hyjnore, shndërrimi i substancës botërore në trupin dhe gjakun e Krishtit, nuk ka vetëm domethënie njerëzore, por edhe kozmike, 134 me të dhe në të shndërrimi i botës realizohet në trupshmërinë e substancës së saj në rrugën drejt transformimit përfundimtar të saj. Por edhe në ikonografi, e cila shoqërohet me shenjtërimin, identifikimin misterioz të figurës me Prototipin, Krishti gjurmon imazhin e Tij në botë dhe në njeriun dhe do të shkëlqejë në të në plotësinë e kohës. Kuptimi dhe fuqia e Eukaristisë dhe ikonës janë një dhe e njëjta, pasi këtu Krishti, pasi pushtoi botën dhe dëboi princin e saj prej saj, ngulitet në të imazhin e Tij derisa të imagjinohet në të gjithë krijimin. Kështu, ikona nuk është vetëm një fakt shpëtues i ekonomisë së Zotit (siç e përkufizon Shën Theodori Studit, I. 135), por edhe përvijimi i saj në botë (“projekt”). Ky është kuptimi eskatologjik i ikonës, i cili është i qartë në thelb, por i vështirë për t'u zbuluar në përmbajtje. Prandaj, ai që mohon ikonën e Shën, duke nënçmuar fuqinë dhe efektivitetin e mishërimit dhe duke e kundërshtuar atë. Kjo është pikërisht ajo që pohoi St. baballarët në lidhje me ikonoklazmin. Kjo është ideja e përgjithshme dhe themelore e Kishës. Mosmarrëveshja dogmatike për nderimin e ikonave u përqendrua kryesisht në çështjen e ikonës së Krishtit, në lidhje me të cilën, megjithatë, u zgjidh çështja e ikonave me përmbajtje tjetër. Në këtë kuptim, përkufizimi i Koncilit VII Ekumenik legjitimon, përveç ikonës së Krishtit, edhe ikonat e Nënës së Zotit, engjëjt dhe të gjithë shenjtorët. Cila është baza dogmatike për të gjitha këto ikona? Dhe para së gjithash, për ikonën e Trinisë së Shenjtë, veçanërisht për ikonën e Zotit Atë, e cila, megjithëse nuk parashikohet nga një dekret i drejtpërdrejtë i Këshillit VII Ekumenik, megjithatë legjitimohet nga praktika kishtare? A është e mundur të kemi një ikonë të Zotit Atë, i cili zbulohet vetëm në hipostaza të tjera dhe që vetë mbetet transcendent (“Fillimi”) edhe në thellësitë e Trinisë së Shenjtë? Natyrisht, ikona të një përmbajtje të tillë nuk mund të ekzistojnë veçmas dhe të pavarura. Ati, nëse fare, mund të përshkruhet, atëherë vetëm në lidhje me Birin, nëpërmjet Birit dhe në lidhje me Të, ose në ikonën e Trinisë së Shenjtë. Nëse ndonjëherë Zoti përshkruhet si një plak, atëherë këtu kemi një imazh humanoid të një Zoti të vetëm, personal, trinitar (Eogim), 135 dhe nuk ka asnjë arsye për të parë këtu një ikonë të Atit (megjithatë, zakonisht kjo imazh nuk është një ikonë, por vetëm një pikturë muri). Kjo ngjashmëri njerëzore e imazheve të Krijuesit-Zot (për më tepër, pa një lidhje të drejtpërdrejtë me mishërimin e Zotit) në vetvete tregon qartë se imazhi i Zotit ishte gdhendur te njeriu në krijimin e tij, ose, anasjelltas, se imazhi njerëzor është i natyrshëm në Zotin. Njerëzimi i figurës së Krijuesit është dëshmi e Njerëzimit parapërjetshëm, ose e Sofisë, Urtësisë së Zotit, ikona e përjetshme e Zotit në Vetë Zotin, e cila me të, Urtësinë, krijon botën. Prandaj, "Dita e Seksit" është në thelb një ikonë e Sofisë. Por e njëjta ide për hyjninë e figurës njerëzore dëshmohet gjithashtu nga imazhi i drejtpërdrejtë dhe i padyshimtë i Zotit Atë së bashku me Birin në ikonën e Trinisë së Shenjtë: Ati është përshkruar këtu në formën e një njeriu të vjetër. Çfarë do të thotë ky përshkrim i Atit si njeri, megjithëse Ai nuk u bë njeri? Shpjegimi më i thjeshtë, por në të njëjtën kohë qartësisht i pakënaqshëm mund të shihet në faktin se kjo bëhet, si të thuash, nga tërheqja, për të dëshmuar ngjashmërinë e Atit me Birin, i cili zbulon Atin. Por një konsideratë e tillë ende nuk do ta justifikonte këtë mishërim të Atit në ikonë, dhe nëse kjo do të ishte vetëm kështu, atëherë në këtë rast thjesht duhet të shmangni ikonën e Trinisë së Shenjtë, por na duket se këtu kemi diçka tjetër. Ky imazh njerëzor i Atit, si në Ditën e Gjashtë, dëshmon se njeriu u krijua si një ikonë e gjallë e Hyjnores dhe njerëzimi është imazhi i drejtpërdrejtë i Zotit, siç dëshmohet nga vizioni i profetit Daniel (Dan. 7:9), përpara mishërimit, si dhe vizioni i profetit Ezekiel (Ezekieli 1, kl.). Sidoqoftë, ky Njerëzim i natyrshëm në Trininë e Shenjtë zbulohet në mënyrë specifike vetëm në Birin, i cili tashmë ka imazhin individual njerëzor të Jezusit, Birit të Davidit, Birit të Abrahamit. Ati nuk ka një imazh të tillë personal përveçse nëpërmjet Birit. Dhe vetëm në lidhje me këtë imazh personi i parë i Trinisë së Shenjtë përshkruhet si Ati i Birit. Në mënyrë të rreptë, ajo që përshkruhet nuk është personaliteti njerëzor i Atit, i cili nuk ekziston, por Njerëzimi, si imazhi i Trinisë së Shenjtë, i perceptuar individualisht nga Biri. Në këtë kuptim, mund të themi vërtet se ikona e Atit është një imazh i Birit në Atin, të cilin ai ua zbuloi njerëzve. Prandaj, nëse mund të shihet një "tërheqje" ikonografike në imazhin njerëzor të Atit, atëherë kjo e fundit nuk është një rrugëdalje e jashtme nga një situatë e pashpresë, por një zgjidhje e justifikuar nga brenda për të. Ikona e Trinisë së Shenjtë ka gjithashtu një version tjetër; ai përshkruan Epifaninë për Abrahamin në formën e tre engjëjve. Për të kuptuar këtë imazh, duhet të kujtojmë se imazhi i engjëjve është një imazh njerëzor, dhe ikona e Trinisë së Shenjtë në formën e tre engjëjve 136 është, me tipare të pashmangshme, ende një imazh humanoid i Hyjnores. Në veçanti, Zoti Atë është përshkruar gjithashtu këtu në një formë humanoide si engjëlli qendror. Në të njëjtën kohë, megjithëse hipostaza e Atit, transhendente ndaj botës, përshkruhet në formë njerëzore, Fryma e Shenjtë nuk përshkruhet në mënyrë hipostatike në formë njerëzore, as veçmas, as edhe në ikonat e Trinisë së Shenjtë. Përjashtimi i vetëm është ikona Rublevskaya, por në të theksi kryesor nuk qëndron në karakterin personal të secilit prej tre engjëjve, por në marrëdhënien e tyre trepalëshe - tre përshkruhen në unitet, dhe jo tre, dhe përshkruhen vetëm tiparet e hipostazave të ndryshme. Në ikonën e Trinisë së Shenjtë, Fryma e Shenjtë përshkruhet vetëm në mënyrë emblematike ose alegorike në formën e një pëllumbi, si dhe në formën e gjuhëve të zjarrit në ikonën e zbritjes së Frymës së Shenjtë. Ndërkohë, për paraqitjen e Frymës së Shenjtë në ikonë, duket se nuk ka një pengesë të tillë themelore që ekziston për përshkrimin e Zotit Atë në funksion të transcendencës së Tij. Përkundrazi, Fryma e Shenjtë, megjithëse nuk është mishëruar, dërgohet në botë dhe banon në njerëz. Si mund ta kuptojmë këtë mungesë të ikonës së Tij? A nuk e kemi imazhin e Tij të tërthortë, të ndërmjetësuar në përgjithësi në fytyrat e shenjtorëve, njerëzve frymorë, dhe para së gjithash, dhe në një kuptim ekskluziv, në ikonën e Atij që është vërtet Fryma-bartëse pas Shpalljes? A nuk është Nëna e Zotit fshehurazi një ikonë e Hipostazës së Tretë në formë njerëzore? Sidoqoftë, nuk ka asnjë imazh të drejtpërdrejtë të Hipostazës së Tretë: mençuria e Kishës e eliminon këtë imazh. Në këtë drejtim, ekziston një analogji midis mungesës së një ikone të Frymës së Shenjtë dhe, në thelb, edhe mungesës së festës së vetë Frymës së Shenjtë. Vërtetë, ne kemi "Ditën e Shpirtrave" në mëngjesin e Shën Rrëshajëve është një rimbushje e kësaj feste. 137 Duke u përkujtuar, si të thuash, në mënyrë emblematike, Ai qëndron në hijen e festës së Rrëshajëve, edhe pa pasur shërbimin e vet, kjo, si të thuash, ikonë liturgjike. 138 Në këtë mister të vështrimit të Zotit mund të shihet një ngjashmëri me ndalimin e Dhiatës së Vjetër të imazheve të ikonave. Kjo e fundit nuk nënkuptonte aspak papranueshmërinë e ikonave në përgjithësi, por vetëm nënkuptonte se koha dhe koha për shfaqjen e figurës njerëzore në Perëndi-Njeri nuk kishte ardhur ende. A nuk do të thotë gjithashtu ky ndalim se zbulimi i Frymës së Shenjtë nuk është në dhuratat e Tij, por në vetë Hipostazën dhe i përket vetëm epokës së ardhshme? A paraqitet Shën në ikona? engjëj, shpirtra pa trup? Megjithëse në rezolutën e këshillit kjo çështje u zgjidh në mënyrë pozitive (natyrisht, tashmë në bazë të lejes së Testamentit të Vjetër për përshkrimin e tyre), megjithatë, asnjë bazë dogmatike nuk u dha për këtë. 139 Imagjinaliteti i engjëjve të Shën engjëjve nuk bazohet në trupshmërinë e tyre imagjinare, e cila në përgjithësi nuk është karakteristikë e shpirtrave të patrupëzuar, por në bashkënjerëzimin e tyre. Këto ikona nuk janë imazhe të trupave të tyre inekzistent, por imazhe simbolike të natyrës së tyre shpirtërore, sikur të përkthenin vetitë e saj në gjuhën e formave dhe ngjyrave. Prandaj, në kuptimin e tyre, ikonat e engjëjve, si dhe Trinia e Shenjtë, në veçanti, Zoti Atë, ndryshojnë nga ikona e Krishtit dhe shenjtorëve në atë që në të vërtetë nuk ka asnjë imazh të trupit si një enë shpirtërore, por vetë shpirti përshkruhet në imazhet e botës trupore. Imazhet humanoide të engjëjve dëshmojnë për faktin se si engjëjt ashtu edhe njeriu janë krijuar në të njëjtin imazh të Zotit, dhe, duke u lidhur nga ky unitet i Prototipit, engjëjt në bashkë-njerëzimin e tyre përshkruhen humanoidë, sikur të huazojnë imazhin për shfaqjen e tyre tek njeriu nga njeriu. Atributet e veçanta të engjëjve - krahët, rrathët e zjarrit, etj. - gjithashtu kanë një karakter simbolik të kushtëzuar (dhe, natyrisht, aspak natyralist) dhe e gjejnë bazën e tyre në imazhet biblike të shfaqjes së engjëjve (vizioni i etj.). Isaia kap. 6, vegimi i Shën Ezekielit kap. I, Zbulesa e Shën Gjonit). Në përgjithësi, përmbajtja e ikonës nuk mund të shterohet ose kufizohet nga "përshkrueshmëria" e trupit, e perceptuar sensualisht, për të cilën është folur aq shumë në debatin për nderimin e ikonave. Një përshkrim i tillë trupor nuk është aspak burimi i vetëm i imazheve, të cilat gjithashtu mund të kenë kuptim shpirtëror dhe simbolik, dhe për rrjedhojë kanë një origjinë të ndryshme. Dhe në këtë, edhe një herë dhe nga një anë e re, zbulohet ana e dobët e atij mësimi, e përbashkët si për mbrojtësit ashtu edhe për kundërshtarët e ikonës, se shpirti konsiderohej prej tyre si i papërshkrueshëm në imazhet e botës njerëzore. Ndërkaq, përveç përshkrimit të drejtpërdrejtë, ka edhe një kuptim simbolik dhe simbolik të formës dhe imazheve të kësaj bote. Vërtetë, lidhja e nevojshme midis botës shpirtërore dhe fizike është ende një person që ka një trup "të përshkruar", dhe në të njëjtën kohë një shpirt, imazhi i të cilit është trupi. Prandaj, ai mund të gjejë imazhe për të përkujtuar simbolikisht qeniet shpirtërore, të cilat në kuptimin e duhur nuk kanë trup. Ky është thelbi i St. engjëj që përshkruhen në imazhe trupore në kuptimin simbolik-përkujtimor, por jo përshkrues (të cilin ata që ua atribuojnë engjëjve trupa të hollë, "të gaztë" duan t'ua japin këtyre imazheve). E njëjta është përgjithësisht simbolika e botës shpirtërore, e përshkruar në imazhet dhe format e botës fizike me hapësirën e saj (dhe dallimi në të i sipërm dhe i poshtëm, çamçakëz dhe qafë: "uluni në të djathtën e Atit"). Kjo simbolikë përfshihet në përmbajtjen e shumë ikonave së bashku me imazhet njerëzore dhe objektet e botës së dukshme në përgjithësi. Këto janë shumë ikona që mund të përkufizohen si dogmatike. Ato nuk janë alegori të thjeshta, megjithëse nuk janë as “përshkruese”. Ata dallohen për realizmin e tyre të qenësishëm simbolik, në të cilin ka shkrirje, konkretitet të imazhit dhe idesë. 140 E tillë, për shembull, është ikona e Shën Sofisë e tipit Jaroslav dhe veçanërisht të Novgorodit (engjëll i zjarrtë në fron, me Nënën e Zotit dhe Paraardhësin në anët, Shpëtimtarin dhe qiellin inteligjent sipër). Kjo ikonë, së pari, nuk është vetëm një skemë apo alegori teologjike, por një vizion inteligjent, një zbulim në soditjen artistike dhe mistik. Së dyti, engjëlli i zjarrtë, pra, nuk është një imazh alegorik, por një imazh simbolik i Njerëzimit Shpirtëror parapërjetshëm në Hyjninë, i cili zbulohet në botën e krijuar në njeriun: në Krishtin si Zot-njeri dhe në Nënën e Zotit dhe Pararendës si realizues i majës së njerëzimit dhe, pra, përfaqësues i tij, dhe, së fundi, në botën engjëllore. Dhe e gjithë kompozimi është një ikonë e Urtësisë së Zotit, e pakrijuar dhe e krijuar, e njerëzimit të përjetshëm dhe njerëzimit të krijuar në unitetin dhe lidhjen e tyre. 141 Sigurisht, është e lehtë të biesh nga këto lartësi marramendëse të soditjes në skematizëm abstrakt. Sepse simbolizmi, jo mjaftueshëm i përjetuar dhe i sinqertë, ndonjëherë kthehet tërësisht ose pjesërisht në alegorizëm dhe skematizëm, në analogji me mënyrën sesi realizmi në përshkrimin e asaj që përshkruhet shndërrohet në natyralizëm. Si alegorizmi ashtu edhe natyralizmi janë po aq dukuri dekadence në veprën e ikonës, megjithatë, të lidhura jo me thelbin e saj, por me dobësinë e krijuesve të saj. Në të njëjtën kohë, është e vetëkuptueshme se emri i shenjtë, i arritur nëpërmjet shenjtërimit të ikonës, në të gjitha këto ikona ruan të njëjtin kuptim si në ikonën e Krishtit dhe të shenjtorëve. Nevoja për ikona të tilla dogmatike justifikohet mjaftueshëm nga origjina e tyre: frymëzimi i tyre lind nga urtësia hyjnore dhe vizioni i Zotit. Dhe a është e mundur të shuash një frymë dhe të shkatërrosh një profeci? A nuk do të jenë përgjigja për këtë fjalët e Moisiut, të thënë prej tij Jozueut, kur ai iu drejtua profetit: "Zoti im Moisi, ndaloji ata" (të profetizojnë). Fjalët e Moisiut ishin: "A je xheloz për mua? Oh, sikur i gjithë populli i Zotit të ishte profetë, që Zoti të dërgonte mbi ta Frymën e Tij!" (Num. 11, 28–29). Në lidhje me këtë, duhet të zgjidhet një pyetje tjetër: a mund të shfaqen ende ikona të reja me përmbajtje dogmatike ose versione të reja të ikonave ekzistuese, apo, përkundrazi, a janë mundësitë e tyre të kufizuara dhe të gjitha të shteruara nga kanuni ekzistues i pikturës së ikonave, që duhet të respektohet nga Besimtarët e Vjetër? Përgjigja për këtë pyetje nuk lë asnjë dyshim: po, ata munden. Sepse Zoti nuk e jep Frymën me masë dhe Kisha, e cila është e barabartë me vetveten në të gjitha epokat e ekzistencës së saj, nuk mbetet kurrë e privuar prej Tij. Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se është e lejueshme të shpikësh ikona pa lidhje me traditën, pa marrë parasysh ose - që është veçanërisht e zakonshme tek ne - thjesht pa e ditur "origjinalin". Çdo lëvizje në jetën kishtare, si në art, bëhet vetëm në kushtet e një lidhjeje të tillë dhe në bazë të saj. 142 Prandaj, risia në një ikonë duhet të detyrohet shpirtërisht nga soditja fetare dhe të justifikohet në mënyrë krijuese nga vizioni artistik. Prandaj, nuk mund të jetë njësoj çështje alegorizmi racional, si dhe artizanati i pikturës së ikonave (“i krijuar nga perëndia”), por përfaqëson një ndërthurje të depërtimit fetar dhe frymëzimit artistik, dhe një kombinim i tillë, natyrisht, është një dhuratë jashtëzakonisht e rrallë. Por në këtë rast, është pikërisht ajo që zbulohet plotësisht se piktura e ikonave është një art - një art fetar. Shërbimi i Rev. Andrei Rublev, i cili për ne mishëron imazhin ideal të një piktori ikonash, si dhe të gjithë atyre që e ndjekin në këtë rrugë, është arti fetar si një dhuratë e qëllimshme e Zotit dhe një shërbim i veçantë kishtar. Së bashku me ikonat simbolike, ka ikona që kanë bazën e tyre në përshkrueshmërinë e njeriut dhe përmbajtjen e tyre në imazhet e shenjtorëve. Baza e përgjithshme për ikonën e njeriut, e cila ishte e ndaluar në Dhiatën e Vjetër, por e lejuar në Dhiatën e Re, është se imazhi i Perëndisë u rivendos në njeriun Krisht, i cili zbuloi imazhin e vërtetë njerëzor në njerëzimin e Tij. Prandaj, të gjitha shëmbëlltyrat njerëzore, duke qenë se nuk janë të errësuar nga mëkati, janë imazhe të këtij Imazhi, në të gjitha është ngulitur e njëjta Fytyrë, të gjitha ikonat e shenjtorëve janë, në njëfarë kuptimi, ikona e shumëanshme e Krishtit, në to “Krishti përfytyrohet” (Gal. 4:19). Shenjtorët janë "zota", si Shën Gjoni i Damaskut. 143 Shenjtorët lavdërohen me fuqinë e sakrificës shlyese të Krishtit dhe bashkimit me Të. Është e jashtëzakonshme që ikonat përshkruajnë dhe nderojnë jo vetëm shenjtorët e Dhiatës së Re, por edhe shenjtorët e Testamentit të Vjetër, të cilët ishin të ndaluar të përshkruheshin në Dhiatën e Vjetër. Vendi i varrimit të Moisiut madje ishte fshehur qëllimisht nga judenjtë (Ligj. 34:6). Imazhet e tyre njerëzore shkëlqenin gjithashtu në dritën e ringjalljes së Krishtit dhe fuqisë së mishërimit të Tij. Dhe ashtu siç nuk mund ta ndajmë Krishtin nga njerëzimi i Tij, ne, duke pasur parasysh miqtë e shenjtë të Perëndisë, adhurojmë edhe ikonat e tyre. Një ikonë e një shenjtori nuk është as fotografi dhe, në përgjithësi, një imazh natyralist në të cilin kërkohet një ngjashmëri e menjëhershme dhe e jashtme. Nuk është as një portret artistik, që ende përpiqet të japë një fytyrë natyrale, ndonëse ideale. Ikona përshkruan fytyrën e një shenjtori të lavdëruar, që mban shpirt, jo siç ishte në tokë, por në shkëlqimin e tij të lavdëruar, qiellor (i cili nga jashtë simbolizohet nga një aureolë). Por duke qenë se ky mish i lavdëruar frymor mbetet përtej nesh dhe për vizionin tonë, imazhi merr një karakter tipologjik dhe simbolik, megjithëse ruan disa ngjashmëri individuale. Është ky imazh i stilizuar që është fiksuar në origjinal, i cili shpreh llojin e imazhit të shenjtorit që është zhvilluar në traditën kishtare, hieroglifin e tij. Në këtë kuptim, një portret (ose pikturë) dhe një ikonë e një shenjtori janë të ndryshëm në qëllim. E para kërkon të shprehë një fytyrë natyrale, individuale, e dyta - një fytyrë e mbinatyrshme, e lavdëruar. Këtu riprodhohet i njëjti ndryshim që ekziston midis një tabloje (fetare ose historike) të Krishtit dhe ikonës së Tij. Për qartësi të plotë, duhet shtuar gjithashtu se në ikonat e shenjtorëve, natyrisht, nuk përshkruhen vetëm trupat e tyre - në tiparet më karakteristike, zakonisht të treguara në "origjinalin" - por edhe shpirtrat e tyre, ose më mirë trupat e gjallë, sepse një trup nuk ekziston pa shpirtin që jeton në të dhe veç tij. Gjatë epokës së luftës për ikonat, të dyja palët, si ikonoklastët dhe adhuruesit e ikonave, ranë dakord në njohjen se shpirti është përgjithësisht i papërshkrueshëm dhe vetëm trupi është i përshkrueshëm. Ata e aplikuan këtë ide (disa pro, të tjerë kundër) për ikonën e Krishtit, dhe për këtë arsye për ikonën e çdo shenjtori. Por, ashtu siç e hodhëm poshtë këtë ide kur zbatohej për ikonën e Krishtit, ne gjithashtu e hedhim poshtë atë - dhe mbi të njëjtat arsye - kur zbatohet për ikonat e shenjtorëve. Është e nevojshme të kapërcehet dhe të eliminohet plotësisht paragjykimi se shpirti nuk mund të përshkruhet, sepse trupi është imazhi i shpirtit që jeton në të, ikona e tij e gjallë, e mrekullueshme. Prandaj, duke thënë, për shembull: ikona e Shën Sergjit, nuk duam të themi se kjo është një ikonë vetëm e trupit të tij pa shpirt, por një ikonë e imazhit të tij të plotë njerëzor, domethënë shpirtit të tij që jeton në trup. Një trup pa shpirt nuk është më një trup, por një kufomë. Për një ikonë të një shenjtori, emërtimi i saj është i një rëndësie të madhe, i cili përdoret për të plotësuar imazhin, sipas sa më sipër. Ky emërtim, i shprehur nga jashtë në mbishkrimin e emrit në ikonë, kryhet fshehurazi dhe efektivisht nga Kisha nëpërmjet shenjtërimit të ikonës, e cila vendos praninë e veçantë të mbushur me hir të shenjtorit në ikonën e tij. Për shenjtërimin e ikonave të shenjtorëve ekziston një rit i veçantë, i cili shpreh bazën dogmatike për nderimin e tyre. Këtu mund të themi disa fjalë për ndryshimin midis ikonës së shenjtorit dhe relikteve të tij. Të dyja janë vende të pranisë së shenjtë të mbushur me hir të veçantë, por në një kuptim tjetër. Në ikonë, shenjtori është i pranishëm me dashamirësi për të marrë lutjen në imazhin e tij, me fuqinë e lidhjes dhe identitetit të tij ideal me prototipin. Përkundrazi, shenjtori është gjithashtu i pranishëm në reliket e tij për të marrë lutjen përmes fuqisë së lidhjes reale të shpirtit të tij me trupin e tij. Këtu, në fakt, nuk ka asnjë imazh të shenjtorit, sepse eshtrat e tij mund të jenë plotësisht të zhveshur nga plotësia e figurës trupore (madje edhe një grimcë e parëndësishme e relikteve të shenjta është tashmë e barabartë me tërësinë e tyre), por ekziston substanca e vërtetë e trupit të tij. Fuqia e relikteve qëndron në faktin se trupi i shenjtorit, i kapur nga shpirti i tij, ruan një lidhje me të edhe pas vdekjes, në mënyrë që në një formë të vdekshme të ketë fuqinë e pavdekësisë, dhe në imazhin e çnderimit dhe korrupsionit ai tashmë ka në vetvete fillimin e lavdisë së ardhshme. Megjithatë, reliket nuk janë një imazh, apo një ikonë, i një shenjtori. Reliket, në një kuptim të caktuar, janë më të mëdha se ajo, sepse mund të ketë një numër të pacaktuar ikonash të një shenjtori, por vetëm një relike (edhe pse, megjithatë, ato mund të ndahen në copa). Por reliket janë më të vogla se ikona, sepse nuk kanë imazhin ideal të shenjtorit. 144 Ekziston një analogji e njohur (megjithatë, vetëm brenda kufijve të caktuar) midis marrëdhënies së ikonës së një shenjtori me reliket e tij dhe marrëdhënies së ikonës së Shpëtimtarit me Dhuratat e Shenjta (të cilën ikonoklastët, siç e dimë tashmë, gabimisht e morën për ikonën e Tij të vetme). Dhuratat e Shenjta përmbajnë gjithashtu trupin dhe gjakun e Krishtit në mënyrë misterioze, domethënë pa imazhin që është i natyrshëm në ikonën. Çdo grimcë e Dhuratave të Shenjta në sakramentin e kungimit i jep të komunikuarit marrjen e trupit dhe gjakut të Krishtit, ashtu si çdo grimcë e relikteve të shën përmban të gjitha reliket. Por, sigurisht, ndryshimi mbetet në fuqinë e plotë që, ndërsa trupi i Krishtit mësohet në mënyrë sakramentale në çdo kohë dhe në të gjithë altarët, pa u kufizuar as nga vendi as koha, reliket e Shën janë të disponueshme vetëm në një vend të caktuar, nuk mund të shumohen dhe ndonjëherë nuk mund të ruhen fare. Një vend të veçantë në mesin e ikonave i përket ikonës së Nënës së Zotit. Baza e përgjithshme për përshkrimin e saj në ikonë mbetet e njëjtë si për shenjtorët: ajo përshkruan njerëzimin e shpëtuar dhe të shpenguar të Krishtit, të zbuluar, lavdëruar dhe hyjnizuar në Të. Në rezolutën e Koncilit VII Ekumenik, ikona e Nënës së Zotit nuk është theksuar veçanërisht; përmendet kur renditen ikona të tjera vetëm së bashku me të tjerat; çështja e tij nuk u theksua veçanërisht në gjykimin pajtimtar (D. 239–40). Ndërkohë, praktika e nderimit të ikonave në kishë e dallon fort atë. Para së gjithash, ikona e Nënës së Zotit zë vendin e parë pas ikonës së Krishtit, si në numrin e llojeve të ndryshme, ashtu edhe në intensitetin e veçantë të nderimit të saj. Këtu nuk mund të kufizohemi në ato konsiderata të përgjithshme që mund të jepen në lidhje me ikonat e shenjtorëve. Nëna e Zotit, natyrisht, i përket njerëzimit të shenjtë të Kishës së Krishtit, megjithatë, jo si një nga anëtarët e saj, por si Nëna dhe Mbretëresha e saj, kerubini më i nderuar dhe serafimi më i lavdishëm pa krahasim, më i lartë se gjithë krijimi dhe udhëheqësi i saj. Për më tepër, njerëzimi i Nënës së Zotit është njerëzimi i Birit të saj, me të cilin Ajo është e pandashme me lindjen e Tij. Kjo pandashmëri shprehet në llojin dominues të ikonës së Nënës së Zotit, përkatësisht në imazhin e Virgjëreshës Mari me Fëmijën. Është e vështirë madje të thuhet për këtë ikonë të Nënës së Zotit nëse është një ikonë e Krishtit - sepse imazhi i Tij është gjithashtu i pranishëm në të, apo i Nënës së Zotit, së cilës ikona i kushtohet drejtpërdrejt. Më saktësisht, këtu kemi shëmbëlltyrën e Nënës së Zotit, ose Njeriut të Zotit, në të cilën Fjala e Zotit merr natyrën njerëzore të Nënës së Zotit dhe njerëzimi parapërjetshëm bashkohet me natyrën njerëzore tokësore, Sofia hyjnore me Sofinë e krijuar. 145 Në këtë kuptim - uniteti i natyrës hyjnore dhe të krijuar - ikona e Nënës së Zotit me Fëmijën i përket Sofisë. Nga ana tjetër, Virgjëresha Mari është anija më e shenjtë e Frymës së Shenjtë, Fryma bartëse, dhe ikona e Nënës së Zotit, veçanërisht pa Fëmijën, është imazhi njerëzor i Shpirtit të Shenjtë në kuptimin që për të fytyra e saj njerëzore është plotësisht transparente. Ajo nuk është mishërimi i Tij, por manifestimi më i lartë në fytyrën e njeriut. Së fundi, ikona e saj është gjithashtu një ikonë e gjithë njerëzimit të shenjtë, shpirt-bartës, një ikonë e Kishës. Kjo ide shprehet veçanërisht qartë në ikonën e Sofisë nga versioni i Kievit, i cili përshkruan Kishën e Urtësisë me Nënën e Zotit, të rrethuar nga profetë dhe apostuj, d.m.th. Kisha. Në lidhje me këtë imazh të sofisë në ikonën e Nënës së Zotit, ekziston një larmi tjetër e rëndësishme e këtij lloji, përkatësisht ikona e saj kozmike, në të cilën, përmes Nënës së Zotit dhe në personin e saj, përshkruhet sofia e gjithë krijimit: këto janë ikona të Nënës së Zotit me atribute kozmike ("Është e denjë për të ngrënë", "fusha e djegur në qelizën e djegies". Plaku Ambrozi, “Për ty” gëzohet” etj.). Por, pavarësisht nga kjo domethënie sofiane, mbarënjerëzore dhe kozmike 146 e imazhit të Nënës së Zotit në ikonë, ajo ruan gjithashtu një karakter personal: është një ikonë jo vetëm e Mbretëreshës së qiellit dhe tokës dhe të gjithë krijimit, por edhe e Virgjëreshës Mari, e cila ka një personalitet të caktuar dhe fatet e saj personale në tokë (që manifestohet veçanërisht në fenë e Zotit). Si mund të përshkruhet kjo Qenie e Shenjtë Sofiane, e cila ka fytyrën e saj njerëzore, për të cilën, natyrisht, nuk ka imazhe të jetës apo edhe indikacione për to? Për sa i përket humanizmit të saj, Nëna e Zotit është më e aksesueshme për t'u përshkruar sesa Zoti-Njeriu. Ikona e saj është natyrshëm më e ngrohtë, më pak hieroglife në mënyrë konvencionale se ikona e Shpëtimtarit. Por, sigurisht, fytyra e saj nuk mund të përcillet me anë të një imazhi natyralist. Ikona e Nënës së Zotit është një vizion që i jepet njohurive të piktorit të ikonave dhe jo vetëm një mjeshtri individual, por në kishë, në traditën kishtare. 147 Duke u shfaqur në mënyrë misterioze, këto fytyra jetojnë në traditën kishtare, në kanunin e pikturës së ikonave si disa tipa udhëzues në të cilat piktori i ikonave sheh vizionin e tij, duke e shprehur atë në ekzekutimin e origjinalit të vendosur. Në ikonografinë kishtare të Nënës së Zotit nuk ka absolutisht asnjë vend për përshkrimin e ndonjë gruaje në imazhin e saj natyror, pavarësisht sa e bukur mund të jetë. Kjo është ajo për të cilën është fajtore piktura e ikonave perëndimore, madje edhe në shembujt e saj më të mirë, në të cilët ndonjëherë mund të ndjehet një "zonjë e bukur". 148 Natyrisht, në bukurinë dhe pastërtinë e fytyrës së një vajze ose gruaje, një piktor ikonash mund të dallojë veçoritë individuale të asaj Fytyre Qiellore që kërkon të shprehë në një ikonë, por kjo është ende një pasqyrë përmes kësaj fytyre tokësore dhe për të. Kjo përshtypje mund ta pasurojë artistin në mënyrë krijuese, por vetë kjo fytyrë nuk duhet t'i shfaqet në mënyrë të natyrshme. Prandaj, në fytyrën e ikonës së Virgjëreshës së Përhershme dhe Nënës së Zotit, natyra femërore nuk ndihet fare, gjë që megjithatë nuk e zvogëlon parimin femëror në të. Virgjëria e saj e përhershme, megjithëse është e bashkuar me parimin femëror, megjithatë qëndron në anën tjetër të seksit në kuptimin mishor. Si rezultat, në imazhin e Nënës së Zotit nuk mund të jepet vend për sensualitetin që lidhet me natyralizmin, megjithëse nuk duhet të ketë as thatësi të lidhur me skematizmin. Ikonat e Nënës së Zotit duhet të karakterizohen nga ngrohtësi dhe bukuri e veçantë; gjuha e ngjyrave dhe e formave këtu duhet të jetë veçanërisht fleksibël, delikate dhe e pasur me nuanca. Në ikonën e saj, vetë bota dhe i gjithë njerëzimi kërkon të shprehë bukurinë e saj me gjithë pasurinë e paletës së saj. Sepse bukuria është një shfaqje e prekshme e Frymës së Shenjtë, prandaj imazhi i Frymës-bartësit është i stolisur me bukuri të veçantë. Kësaj i përgjigjet larmia dhe shumëllojshmëria e ikonave të Nënës së Zotit që posedon Kisha dhe është vazhdimisht në rritje për faktin se shfaqen lloje të reja ikonash të Nënës së Zotit, që rrjedhin nga ndryshimet e pandjeshme në origjinal, ndonjëherë, sipas kuptimit njerëzor, thjesht aksidentale. Por këto ikona, duke u bërë "të nderuara" ose duke u lavdëruar si "mrekulli", shënojnë fillimin e llojeve të reja. Prandaj, në ikonografinë e Nënës së Zotit, në prani të kanunit më të pasur të ikonës, bie në sy veçanërisht lëvizja krijuese, e cila e pasuron, mund të thuhet, vazhdimisht. Është e përshtatshme këtu, në zbatim të një rasti të veçantë, të shtrohet pyetja e dhënë tashmë më lart në një formë të përgjithshme: a mund të ketë ikona të reja të Nënës së Zotit? Përgjigja këtu duhet të tingëllojë edhe më e sigurt dhe e vetëkuptueshme: po, munden. Por në të njëjtën kohë, kërkesat e artit fetar mbeten të pandryshuara: depërtimi shpirtëror dhe soditja artistike në pandashmërinë e tyre. Natyrisht, ikona e Nënës së Zotit ofron hapësirën më të madhe për frymëzim të mjeshtërisë fetare. Kjo është arsyeja pse është zona më e preferuar e pikturës së ikonave. Bazuar në sa më sipër, lind një pyetje tjetër e çuditshme: megjithëse këtu është e pamundur një tregim i saktë, është e mundur të shprehet, si e padiskutueshme, përshtypja e përgjithshme se ikonat "mrekulluese" dhe "të dukshme" të Nënës së Zotit, në përgjithësi, janë më të shumta dhe më të zakonshme se çdo ikonë tjetër, duke mos përjashtuar ikonën e Shpëtimtarit sa për të qenë i bindur për këtë. Natyrisht, ne nuk mund të japim një shpjegim për vullnetin e Zotit të shpallur këtu, por nuk duhet ta anashkalojmë këtë fakt në kuptimin e tij për ne. Zoti na shfaqet para së gjithash në Eukaristinë Hyjnore, e cila është, natyrisht, imazhi kryesor dhe më i rëndësishëm i pranisë së Tij me ne sesa ikona e Tij. Më tej, Zoti zbulohet dhe na shfaqet në Shën Ungjillin, që është ikona e Tij verbale, si në Emrin e Tij më të shenjtë. Prandaj, ikona e Tij është vetëm një nga imazhet e paraqitjes së Tij, e cila, natyrshëm, nuk mund të marrë domethënien e një të vetme, madje nuk mund të bëhet e barabartë me Eukaristinë. 149 Në St. Në dhuratat kemi praninë e mrekullueshme të Zotit, dhe ato, në një farë kuptimi, mund të krahasohen me ikonën e mrekullueshme të Shpëtimtarit, ato janë një imazh i zbritjes së Tij në botë pas Ngjitjes, të treguar nga Ai vetë. Dhe në të njëjtën kohë, Ngjitja e Tij, që do të thotë largimi i Tij nga bota dhe kapërcimi drejt saj, vendos kufirin e afërsisë së Tij me ne në ikonë. E megjithatë, është pikërisht në kuptimin e perceptueshmërisë së veçantë të një afërsie të tillë që ikona quhet e mrekullueshme (për mrekullibërjen në kuptimin e duhur, ekziston vetëm një shfaqje e jashtme dhe, për më tepër, jo e përhershme). Pra, perceptueshmëria e pranisë së Krishtit në botë në paraqitjet e Tij shpërndahet dyfish midis pranisë së Tij eukaristike reale dhe në ikonën idealiter, dhe kjo ndarje dhe dallim është e pakalueshme. Sigurisht, Zoti është i pranishëm në shëmbëlltyrën e Tij në çdo ikonë të shenjtëruar dhe nderimi i ikonave bazohet në këtë prani të Tij të mbushur me hir në imazh. Por imazhi dhe masa e kësaj pranie në ikonë përcaktohet ende nga transcendenca e Tij në botë, e cila nuk mposhtet nga prania e Tij ideale në imazhin e Tij. Ai bëhet imanent për botën vetëm në Misteret e Shenjta, në të cilat Ai zbret në tokë duke mbetur në qiell. Kjo është njëra anë e pyetjes, por ka edhe një tjetër: pse ka kaq shumë ikona të mrekullueshme të Nënës së Zotit? Dhe çfarë do të thotë kjo mrekulli e tyre? Shpreh praninë dhe afërsinë e veçantë të Nënës së Zotit, sikur banesa e saj në ikonë. Kjo nuk e ndryshon karakterin ideal të ikonës dhe nuk e kthen atë në një fetish (në kuptimin e mësipërm), por i jep objektivitet dhe fuqi të veçantë: ajo bëhet jo vetëm një vend i përgjithshëm i pranisë së mbushur me hir për lutje, por edhe një shfaqje e Nënës së Zotit, e cila është diçka më shumë se e para (siç tregohet në jetën e shenjtorëve për shfaqjet e Nënës së Zotit). Ky bollëk ikonash mrekullibërëse të Nënës së Zotit përmban një shenjë të afërsisë së saj me botën, me të cilën ajo jeton të njëjtën jetë dhe e pikëllon me pikëllime. Në vizionin e Ndërmjetësimit të Hyjlindëses Më të Shenjtë, Shën Andreit ajo qan për botën, por në vizionin e tij për parajsën qiellore Ajo mungon nga qielli, sepse zbret përkohësisht në botë. Kjo afërsi korrespondon me dashurinë amtare, e cila është e natyrshme në zemrën e gjithë krijimit, dhe ndjenja e kësaj afërsie vihet re me ngrohtësi të veçantë në nderimin e ikonës së saj. Megjithatë, këtu mund të lindë pyetja e mëposhtme e çuditshme: a nuk ishte Nëna e Zotit, e ringjallur nga Biri i saj, u ngjit në qiell prej tij dhe u bë transcendentale për botën, njësoj si Ai? Sidoqoftë, kjo ngjitje e Nënës së Zotit nuk nënkupton largimin e saj nga bota ("në Fjetjen Tënde nuk e braktise botën", 150 - këndon Kisha), por vetëm lavdërimi i saj. Ashtu si ringjallja e saj nga Zoti nuk është ringjallja e saj, ashtu edhe ngritja e trupit të saj në qiell nuk është një ngritje, ose, nëse është, atëherë në një kuptim tjetër nga Ngjitja e Krishtit. Zoti u ngjit Vetë, me fuqinë e Zotit, me anë të Frymës së Shenjtë dhe u ul në të djathtën e Atit, si një nga Trinia e Shenjtë. Nëna e Zotit, e ulur në të djathtën e Birit, është një krijesë e lavdëruar, por ajo nuk banon në gjirin e Hyjnisë. Ajo është plotësisht e adhuruar, duke marrë pjesë në jetën hyjnore, në mënyrë që fjala të përmbushet në Të: do të jetë i gjithë Zoti në të gjithë, 151 - por ajo mbetet me botën dhe në botë: "Tek Ty, o i Mëshirshëm, çdo krijesë gëzohet". 152 Prandaj, midis Nënës së Zotit dhe botës ka jo vetëm një lidhje, por një unitet të drejtpërdrejtë ontologjik: nuk ka qenie më të afërt me botën, më kozmike, ashtu siç nuk ka më afër njerëzimit, më humane se Nëna Më e Pastër e Zotit. Ajo e zbulon këtë afërsi në ikonat e saj të mrekullueshme. Ikonat mrekullibërëse të shenjtorëve duhet të pranohen në një kuptim të ngjashëm. Dhe ata i përkasin botës së krijuar, megjithëse kanë shkuar përtej ekzistencës tokësore; dhe ata i përkasin racës njerëzore dhe janë të lidhur me të nga lidhjet e dashurisë dhe, si miq të Perëndisë, ndërmjetësojnë për njeriun dhe tregojnë praninë e tyre të mbushur me hir te shokët e tyre në ikonat e tyre të nderuara. Natyrisht, linja midis një ikone të mrekullueshme dhe jo-mrekullitare nuk është absolute, por relative, dhe jo themelore, por vetëm faktike. Çdo ikonë e shenjtëruar, domethënë një imazh i denjë i një fytyre, që quhet Kishë, tashmë është një ikonë dhe si e tillë është edhe mrekulli. Puna e mrekullive konsiston në praninë e hirshme të prototipit në ikonë, pavarësisht nëse zbulohet apo jo. Madje, mund të thuhet se çdo ikonë, para së cilës lutet me zjarr dhe sinqeritet, në mënyrë që afërsia me ne e asaj që përshkruhet në të të bëhet e dukshme, tashmë është mrekulli për atë që lutet, dhe faltorja personale e çdo zotdashës është e mbushur me ikona të tilla të mrekullueshme për të. Dhe e njëjta gjë mund të thuhet në lidhje me ikonën e kishës për ata që luten në një kishë të caktuar. Por nëse pikërisht kjo ndjenjë bashkon të gjithë Kishën lokale, për më tepër, gjatë shekujve, dhe forcohet nga shenjat e mrekullueshme nga kjo ikonë, atëherë ajo lavdërohet në popull si mrekulli. Në rezolutën e Koncilit VII Ekumenik, si në krijimin e Shën Etërve, tregohet pa ndryshim një kuptim tjetër i ikonës, përkatësisht rrëfim-kujtesa. Padyshim, brenda kufijve të caktuar, ikona përfaqëson edhe një tablo fetare, e cila flet me përmbajtjen e saj dhe është një mjet i domosdoshëm i mësimit vizual të të vërtetave të besimit (që ka një rëndësi të veçantë për vendet me shkallë të dobët të shkrim-leximit). Kjo është veçanërisht e zbatueshme për imazhet e ngjarjeve të ndryshme të historisë së përgjithshme të ungjillit dhe kishës (ikona festash, ikona të jetës së shenjtorëve, etj.) Natyrisht, do të ishte e njëanshme dhe krejtësisht e gabuar të reduktohej i gjithë thelbi i ikonës në këtë, duke abstraguar nga kuptimi i saj lutës. Por nuk mund të mos njohësh të drejtën e ekzistencës në ikonë dhe këtë figurativitet, pasi në përgjithësi ka një vend për artin e bukur në Kishë. Në fund të fundit, piktura e ikonave bazohet në përshkrimin dhe përshkrueshmërinë e ekzistencës hyjnore në imazhet e botës. Prandaj, për një ikonë nuk është i rëndësishëm vetëm shenjtërimi, por edhe vetë imazhi, i cili duhet të shërbejë si dëshmi e botës shpirtërore. Mund të themi se në këtë kuptim të fundit, për ekzistencën e një ikone, ajo, që përmban vetë imazhin, është e barabartë me shenjtërimin, për aq sa kjo e fundit përmban një emër. Mbi këtë bazë, një emër i gabuar, i pasaktë ose përkushtim i një imazhi të rremë ose imagjinar është i mundur dhe në përgjithësi, jo çdo imazh i nënshtrohet shenjtërimit. Për më tepër, ka vend për ekzistencën e pavarur në Kishë të imazheve të jetës hyjnore dhe imazheve të ngjarjeve të shenjta, të cilat nuk janë aspak të destinuara për shenjtërim dhe lutje, e megjithatë janë bërë posaçërisht për Kishën, të ndryshme nga pikturat e natyrës laike, megjithëse edhe me përmbajtje fetare. Kjo është pikturë murale në një kishë, e cila është diçka si një predikim artistik, që mëson me ngjyra dhe forma. Prandaj, piktura e kishës zë një vend të mesëm midis një ikone - sepse nuk është një ikonë - dhe një pikture - sepse synohet, nëse jo për lutje, atëherë për soditjen e Zotit. Përmbajtja e tij është më e gjerë se shkrimi aktual i ikonave, sepse mund të përfshijë jo thjesht të bazuara në ikonat, megjithëse tema fetare të një natyre biblike ose mistike (krijimi i botës, Rënia, përmbytja, procesioni i Izraelit në shkretëtirë, Krishti dhe mëkatari, Krishti me Martën dhe Marinë, etj.), Kisha-historike, Këshilli i Kishës dhe Bazizmi i Kishës, etj.). madje edhe fetare, kulturore dhe historike (të tilla si, për shembull, imazhet, megjithëse vetëm në hollin e tempullit, të filozofëve paganë, "të krishterët para Krishtit" - Sokrati, Platoni, Aristoteli, Ptolemeu, Sibila, etj.). Kjo përfshin gjithashtu një stoli të veçantë kishe të një natyre simbolike (vreshtat, frutat, lulet, pemët), e cila e ka origjinën nga kisha i Dhiatës së Vjetër: “Në kedrat brenda kishës u gdhendën shëmbëlltyrat e trangujve dhe luleve të lulëzuara, dhe kerubinët, palmat dhe lulet e lulëzuara u gdhendën (mbi derë) 6:18, 35). Ornamenti si pjesë e së tërës - pikturimi i kishës - është gjithashtu pjesë e traditës, por natyrisht edhe më pak si një e dhënë fikse dhe absolute, por si një grup motivesh dhe tematikash. Kjo përfshin gjithashtu imazhe të stilizuara të manastireve, tempujve dhe vendeve të shenjta. Peizazhi fetar që kemi në ikonë do të meritonte një konsideratë të veçantë, ndonëse lidhur me këtë temë ne do të kufizohemi këtu vetëm në gjykimet më të përgjithshme dhe themelore (kjo anë e pikturës së ikonave pret ende kërkime kompetente fetare dhe artistike). Përshtypja e parë e një peizazhi ikonik është konvencionaliteti i tij dhe thatësia e stilizuar, sikur i kushton haraç nevojës për të përshkruar mjedisin e kërkuar nga përmbajtja - asgjë më shumë, dhe konsideratat udhëzuese janë dekorative dhe kompozicionale. Sidoqoftë, një peizazh ikonik mund të ketë një kuptim krejtësisht të pavarur; është një lloj ikone e natyrës - jo fytyra e saj natyrale, por fytyra e saj shpirtërore, Sofia. Karakteri i tij është në varësi të komplotit kryesor ikonik, peizazhi përfshihet në imazh, është, si të thuash, vazhdimësia dhe rrezatimi i tij i jashtëm, dhe në këtë kuptim ai vetë bëhet shpirtëror. Në peizazhin ikonik, ajo ndarje e natyrës dhe e njeriut dhe ajo pavarësi e panevojshme e natyrës prej tij, që ajo fitoi si rezultat i rënies së tij (dhe për të cilën ajo psherëtin, duke shpresuar për çlirimin e saj prej saj), eliminohet, por, përkundrazi, rikthehet uniteti dhe ndërthurja e tyre. Ky nuk është lirizmi i natyrës që mund të shprehet në mënyrë të përqendruar në një peizazh lirik, ku një person shpreh disponimin e tij në sfondin e natyrës përkatëse. Ne e shohim atë në veprat e artit, dhe ne i duam dhe vlerësojmë tekstet e këtyre poezive unike të Fet në forma dhe ngjyra. Peizazhi ikonik është mjaft i huaj për lirizmin, pasi "psikologjia" ende nuk është e lirë nga subjektiviteti. Ai është ontologjik në kuptimin që shpreh humanitetin e natyrës, si dhe natyrshmërinë e njeriut. Mali i Shpërfytyrimit i përket imazhit të Shpërfytyrimit jo vetëm si një mjedis i jashtëm, por si pjesë e vetvetes, sepse edhe ai është bashkëtransformuar me Shpëtimtarin, ashtu si Jordani në ikonën e Pagëzimit nuk është vetëm vendi i pagëzimit, por edhe imazhi i ujit të pagëzimit të "Jordanit", d.m.th. uji i transformuar i shekullit të ardhshëm. Dhe mund të themi se shenjtërimi i një ikone të tillë, ku imazhi përmban jo vetëm një fytyrë, por edhe natyrën, vlen edhe për peizazhin, duke e lejuar atë të jetë një ikonë e botës natyrore të shekullit të ardhshëm. Ky personazh është veçanërisht i qartë në imazhet e ikonave të “kozmosit” (në zbritjen e Shpirtit të Shenjtë dhe ikonave të tjera), tokës, diellit, hënës, zjarrit, ujit, etj. Por në masën që peizazhi nuk i përket një ikone, por një pikture kisha, ai ndan karakterin e përgjithshëm të kësaj të fundit; është, edhe pse jo e shenjtëruar, por gjithsesi një imazh i shenjtë i natyrës, një ikonë e botës. Tani le të ndalemi shkurtimisht në imazhin e kryqit. Ne kemi parë tashmë se imazhi i kryqit nuk u kundërshtua nga ikonoklastët, 153 dhe kjo u vërtetua edhe në rezolutën e Këshillit VII Ekumenik si një bazë dhe shembull i përgjithshëm i nderimit të ikonave: "që ikonat e shenjta dhe të ndershme duhet të ofrohen (për nderim) në të njëjtën mënyrë si imazhi i Ndershëm dhe Jetëdhënës, shprehet në Kryqin e Ndershëm dhe Jetëdhënës285. se “imazhi i Kryqit Jetëdhënës, ndonëse asnjë lutje nuk mbështetet për shenjtërimin e tij, 154 konsiderohet nga ne i denjë për nderim dhe shërben si një mjet i mjaftueshëm për të marrë shenjtërimin” (D. 235), mund të dallohet, nga njëra anë, kryqi si një ikonë e kryqit, në shenjën e kryqit nuk ndryshojnë nga ikona, dhe në këtë kuptim (edhe pse vetëm në këtë) mund të themi, së bashku me Patriarkun Nikefor, se "kryqi ekziston për shkak të ikonës, dhe jo anasjelltas, ikona për shkak të imazhit të kryqit". 155 Kryqi ndryshon nga ikonat e tjera në atë që nuk është vetëm një ikonë e kryqëzimit të Krishtit dhe nuk është vetëm një simbol i vuajtjes së Tij, por ka edhe një kuptim të pavarur, sepse "mbart shëmbëlltyrën e të Shenjtit". Triniteti" është emblema e tij. 156 Kryqi, duke qenë një imazh i dashurisë vetëmohuese sakrifikuese në Trininë e Shenjtë, është, në të njëjtën kohë, një shenjë e dashurisë së Perëndisë për botën, pasioni i kryqit. Kryqi në ikonë është ose një ikonë e pasionit të Krishtit (kryqëzimi), ose një ikonë metafizike e "fuqisë së paprekshme dhe më të prerë". Kryqi jetëdhënës.” Pa hyrë këtu në teologjinë e kryqit, le të vërejmë, megjithatë, tiparin kryesor të tij, i cili e dallon vërtet kryqin nga ikonat e tjera dhe i jep fuqi të menjëhershme. Ashtu si një ikonë, kryqi është shenjtëruar dhe ne ende nuk e adhurojmë atë, megjithëse e nderojmë atë përpara shenjtërimit. Por kryqi është gjithashtu shenja e kryqit, të cilën ne e tërheqim në ajër, mbi veten dhe të tjerët, dhe kjo shenjë e kryqit, në lidhje me Emrin e Zotit, e shqiptuar apo edhe vetëm e nënkuptuar, ka fuqi të drejtpërdrejtë shenjtëruese. Ky është një bekim, para së gjithash, episkopik dhe priftëror, dhe më pas i dhënë nga çdo i krishterë (për shembull, një nënë që pagëzon fëmijën e saj). Shenja e kryqit është një lloj ikone mendore që ka dhe jep shenjtërim të drejtpërdrejtë. Dhe kjo fuqi e kryqit si shenjë është e vetëkuptueshme nga ana fetare. Kjo është arsyeja pse nderimi i kryqit ruhet tek ikonoklasistët, të lashtë dhe modernë, kështu që edhe ndër protestantët më ekstremë, nga të cilët është dëbuar çdo përdorim i ikonave, kryqi mbetet në kishë, në kishë dhe shpesh në imazhin e jashtëm të kishës. E njëjta shenjë e kryqit përmbahet në imazhin e strukturës së trupit tonë, e cila tregon më tej imazhin e Zotit te njeriu nga një këndvështrim i ri. Dhe rivendosja e imazhit të Perëndisë në Adamin e rënë u krye nga Adami i ri me vdekjen në kryq, shfaqja e kryqit te Njeriu, i cili ishte gjithashtu Zot. Prandaj, shëmbëlltyra e kryqit nuk është vetëm objekt adhurimi, por edhe një instrument shenjtërimi: kryqi i shenjtë zhytet në ujë gjatë shenjtërimit në mënyrë kryqore, bekohet në mënyrë kryqore nga prifti dhe në përgjithësi të gjitha veprimet e fshehta kryhen në një lëvizje kryqore (bekimi i dhuratave të shenjta, horizonte dhe honërisht, me vaj dhe në mënyrë të shenjtë. shugurimi, etj.). Në kryq si shenjë kemi një unitet të drejtpërdrejtë të simbolit dhe fuqisë, dhe në skicën e tij me emrin e Trinisë së Shenjtë qëndron tashmë emërtimi dhe shenjtërimi i tij. Në këtë kuptim, kryqi është prototipi i ikonës, ose fara nga e cila zhvillohet. Në të njëjtën kohë, ajo ka një unitet të pazgjidhshëm të jashtëm dhe të brendshëm, forcës dhe imazhit; është një simbol i drejtpërdrejtë i hyjnores, sepse në të bashkohen dhe shkrihen parimet e mbikrijuara dhe të krijuara. Dhe në këtë pandashmëri, kryqi është imazhi i Sofisë, Urtësia e Zotit, e pakrijuar dhe e krijuar, qiellore dhe tokësore, Njerëzimi i Adamit të parë dhe të dytë. Sofia e Kryqit (kjo anë korrespondon me versionin Yaroslavl të ikonës së saj) është gjithashtu Kisha, një, por qiellore dhe tokësore, dhe për këtë arsye, natyrshëm, Kisha drejtohet dhe zbukurohet me kryqin që çdo besimtar mban në gjoks dhe e ka në zemër. Kryqi është një hieroglif i shenjtë i Kishës Hyjnore Sofia, në të cilën është shtypur imazhi i Trinisë së Shenjtë dhe është një shenjë e shpëtimit tonë. Prandaj, ai është, me të vërtetë, imazhi i gjithë ikonitetit - një ikonë e një ikone. Ikonoklastëve u pëlqen t'u referohen fjalëve të Shën Grigor Teologut: "Është e padrejtë të përfundosh besimin në bojëra dhe jo në zemër, sepse ajo që përmban bojërat fshihet lehtësisht, bojërat lahen lehtë, unë dua thellësinë" (D. 248). Dhe është e vërtetë se vetëm adhurimi i jashtëm i ikonave mund të çojë në bestytni dhe idhujtari të padukshme. Nervi qendror i fesë personale të një personi nuk qëndron në nderimin e ikonave, por në adhurimin e Zotit në frymë dhe të vërtetë. Në këtë kuptim, nderimi i ikonave nuk i përket qendrës, por periferisë së nderimit hyjnor - "besimi nuk qëndron në ngjyra, por në zemër". Megjithatë, nuk duhet të zvogëlohet rëndësia e periferisë, e cila është e lidhur në mënyrë të pandashme me qendrën, pa e gjymtuar, varfëruar apo shtrembëruar vetë adhurimin e Zotit, i cili përmes kësaj bëhet abstrakt dhe jo shpirtëror. Vetë njeriu është imazhi i Imazhit dhe ai karakterizohet nga përfytyrimi i përvojës. Ai është në këtë kuptim një qenie figurative, një είκονικόν, që jo vetëm mendon dhe percepton figurativisht, por edhe krijon imazhe. Kjo krijimtari është art, rruga e të cilit është soditja, dhe forca efektive është bukuria. Arti është edhe njohuri edhe dhunti e bukurisë, bukuria kuptimplote. Është pamja e Sofisë, zbulimi i saj. Dhe nuk kufizohet vetëm në imazhet e krijuara, por depërton edhe në botën hyjnore, e cila, edhe pse e ndarë nga bota e krijuar, nga bota e asgjëje, është e pandashme prej saj në bazën e saj hyjnore. Bota është plot me imazhe hyjnore dhe ekzistenca hyjnore është figurative, dhe për këtë arsye e përshkrueshme në art. Kjo është baza e pikturës së ikonave dhe nderimit të ikonave. Në luftën për ikonën, nuk bëhej fjalë për dogmën kristologjike dhe jo për të vërtetën e Mishërimit (sepse edhe për docetizmin, i cili megjithatë njeh një imazh të caktuar të shfaqjes së Krishtit, mund të lejohet përshkrimi i këtij fenomeni), por për përputhjen e njeriut me Zotin, për zbulimin e Imazhe të Zotit në imazhin e njeriut. Me fjalë të tjera, ikona nuk shpall kundërshtim, por unitetin e botës hyjnore dhe të krijuar. Është dëshmi e sofizmit të qenies. Sophia është ikona e Zotit në vetë Zotin dhe çdo ikonë e jona është një ikonë e ikonës. Prandaj, dogma e nderimit të ikonave është në thelb sofiologjike. Oros është një rezolutë e shpallur e këshillit. Oikonomia - Greqisht, ekonomi (d.m.th., zona e institucioneve praktike në jetën e kishës). Koncili VII Ekumenik, i mbledhur në Nikea në vitin 787 dhe që shfuqizoi vendimet e këshillit ikonoklastik të vitit 754, u zhvillua në një atmosferë trazirash në ushtrinë bizantine, e cila pjesërisht simpatizoi ikonoklastët. (Shih artikullin: F.L. Smirnov Ikonoklasma // Krishterimi. Fjalori Enciklopedik. T. I. M., 1993.) e mërkurë Prof Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Quellen. Göttingen. 1917. Pikëpamja e Bulgakovit për paganizmin si një kërkim për Zotin dhe "një lloj zbulese për Të", shih veprën e tij "Drita e natës" (Seksioni i tretë, pjesa I, kapitulli "Drita në errësirë" - vëll. 1 i pranishëm, bot., f. 279–286.). Beseliel është artisti kryesor, ndërtuesi i tabernakullit (një kishë hebre gjatë eksodit nga Egjipti). Për shembull: "Por ata janë më të dhimbshëm dhe shpresat e tyre janë për të pashpirtët, që i quajnë perënditë vepra të duarve njerëzore, ar dhe argjend, vepra arti, imazhe kafshësh ose një gur pa vlerë. Duke u lutur para tij, ai nuk ka turp të flasë me të pashpirtin dhe thërret për shëndet të dobëtit, kërkon jetë për të vdekurin, kërkon jetë për të vdekurit, kërkon ndihmë për të pavlefshëm, në këmbë, për të pavlefshëm një zanat dhe për suksesin e duarve - plotësisht i paaftë për të bërë duart, më i pafuqishmi kërkon forcë” (Wis. Sol. 13, 10, 17–19). Teraphim - figurina idhujsh për adhurim në shtëpi (Shih Gjyqtarët 17:3–5; Zakaria 10:2). Një figurë e tillë njerëzore iu afrua me pyetje për të ardhmen, si një orakull. Shën Nikefori, Patriarku i Kostandinopojës në vitet 806–815, u rrëzua dhe u internua nga ikonoklastët dhe u bë i famshëm për shkrimet e tij të shumta polemike kundër tyre. Imzot Teodori Studit, igumen i manastirit të Studitëve në Kostandinopojë, rrëfimtar i nderimit të ikonave, i përndjekur nga ikonoklastët, dërgoi kundër tyre tre libra me “Përgënjeshtrime”; në veçanti, në refuzimin e imazheve të Krishtit ai pa një zvogëlim të plotësisë së natyrës së Tij njerëzore. e mërkurë punojnë rreth. Pavel Florensky “Reverse Perspective” (P.A. Florensky. T. 2. At the Watersheds of Thought..., M., 1990. F. 43–106), shkruar më 1919 dhe, padyshim, i panjohur për Bulgakovin, megjithëse mund të njihej me idetë kryesore të saj gjatë komunikimit gojor me autorin, përpara se të nisej për Crimae. Kjo i referohet veprës së teologut protestant Adolf Harnack “Lehrbruch der Dogmengeschichte” (“Libër mësuesi i Historisë së Dogmave”). Pasthirrma e famshme e Volterit, duke iu referuar Kishës Katolike: "Shtypni zvarranikën!" (frëngjisht). e mërkurë prova e mëvonshme, edhe pse ndoshta tendencioze, në letrën e perandorit bizantin Mihali II në 824 drejtuar Luigjit të devotshëm, lexuar në Këshillin e Frankfurtit: Mansi coll., cone. 14, f. 420. Në Këshillin e Elvirës në qytetin e Elvirës (tani Grenada), ku kryesisht ishte e pranishme peshkopata spanjolle, u miratuan dekrete kundër idhujtarisë në frymën e ndalimeve të Dhiatës së Vjetër. thotë me të drejtë Prof. I. D. Andreev se provat e ikonoklasizmit "u përzgjodhën me mjeshtëri dhe për sa i përket saktësisë së shprehjes, qëndrueshmërisë, qartësisë dhe forcës nuk la asgjë për të dëshiruar për ikonoklasistët". (Shën Tarasi, Patriarku i Kostandinopojës. “Theological. Vestn.” 1899. IV. 177). Përveç veprave të sipërpërmendura, shihni veprën e famshme të Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Breslau, 1929. Docetizmi është një herezi e hershme e krishterë, sipas së cilës njerëzimi i Jezu Krishtit ishte vetëm një pamje fantazmë. Lit.: injorancë e qëllimshme (lat.) – term i logjikës: pasaktësi në vërtetim, që konsiston në faktin se ajo që provohet nuk është ajo që kërkohet, por diçka tjetër; zëvendësimi i vetëdijshëm i tezës që provohet. Ky është i njëjti mendim i Prof. A.P. Lebedev, i cili thotë: "Është e pamundur të gjesh një fakt të vetëm në të gjithë historinë e ikonoklazmës që do të tregonte se ekzistonte një lidhje shkakësore midis ikonoklasizmit dhe herezive të mëparshme në lidhje me fytyrën e Krishtit dhe veprimet në Të dhe që ishin objekt i dënimit në Koncilat Ekumenike dhe në të kundërtën, në të kundërtën, marrëdhëniet e ikonoklasës dhe atij mikpritës. Herezitë monofizite dhe monotelite” (Prof. Lebedev. Historia e Koncileve të Shenjta Ekumenike. Numri II. Moskë, 1876, f. 221–2). “Ikonoklazia, nga origjina e saj, nuk ka asnjë lidhje me gabimet heretike të kohëve të mëparshme, ajo përbën një fenomen krejtësisht origjinal dhe të pavarur prej tyre” (222). Veçanërisht, nderimi i hershëm i ikonave gjendet edhe tek heretikët (Karpokratët) dhe, përkundrazi, has në kundërshtime të mprehta pikërisht te Arianitët (Eusebius) dhe Eunomians, te Nestorians (Thomists në Lindje) dhe te sektet monofizite (Philoxenus dhe Severus). Në përgjithësi, historikisht, qëndrimi ndaj nderimit të ikonave u përcaktua nga një grup arsyesh komplekse dhe të ndryshueshme, të cilat rezultuan në luhatje të tilla brenda vetë Kishës Ortodokse gjatë tre shekujve. Veprat VII Om. katedralja Rus. korsia Kaz. Shpirti. Akademia. Ed. 2, f. 255–6: “Meqenëse keni shkruar për një lloj ikone, gjoja të Krishtit, dhe keni dashur që unë t'ju sjell një ikonë të tillë, çfarë lloj ikone e keni fjalën, të cilën ju e quani të Krishtit? A është e vërtetë dhe e pandryshueshme, dhe që përmban në vetvete thelbin e natyrës së Tij, apo përfaqëson atë natyrën e Tij sikur të ishte një shëmbëlltyrë e Tij. Por për sa i përket shëmbëlltyrës së Tij si Zot, unë mendoj se nuk është Ai që ju po kërkoni, sepse ju jeni mësuar nga Ai se askush nuk e njeh Atin përveç Birit, dhe askush nuk e njeh Vetë Birin, përveç Atit që e lindi... Sigurisht, ju po kërkoni një ikonë që e përshkruan Atë në formën e tij; se edhe ajo tretet nga lavdia e Hyjnores dhe e vdekshmja gëlltitet nga jeta... Pra, kush është në gjendje të përshkruajë me ngjyra dhe hije të vdekura dhe pa shpirt shkëlqimin e lavdisë dhe dinjitetit të Tij që lëshon shkëlqim dhe lëshon rreze të shkëlqyera - ta përshkruajë Atë ashtu siç është? Edhe dishepujt e Tij të zgjedhur nuk mund ta shikonin Atë në mal, por ranë me fytyrë për tokë, duke pranuar se shkëlqimi i dritës ishte i padurueshëm për ta. Pra, nëse imazhi që Ai mori gjatë mishërimit mori një lavdi të tillë nga Hyjnia që banonte në Të, atëherë çfarë mund të themi për gjendjen e Tij kur Ai, pasi la mënjanë (nga Vete) vdekshmërinë dhe lau korrupsionin, ndryshoi formën e një imazhi skllavi në lavdinë e Zotit dhe Perëndisë - pasi fitoi robër në vdekjen e tij. dora e djathtë e Atit dhe prehet në gjirin e patregueshëm dhe të patregueshëm të Atit? Këtyre pyetjeve akute që meritojnë një përgjigje të drejtpërdrejtë në përgënjeshtrimet e lexuara në koncil nga dhjaku Epifanius, marrin përgjigje, së pari, nga referencat ad hominem ndaj Arianizmit të Eusebit dhe, së dyti, nga dëshmitë patristike për origjinalitetin e mishit të Krishtit, i cili nuk u bë "hyjnor" (D. 256–26). Megjithatë, asnjë përgjigje e drejtpërdrejtë nuk i jepet pyetjes së shëmbëlltyrës së trupit të lavdëruar të Krishtit. D, 256–269. Këtu janë tetë anatemimet e mëposhtme kundër nderuesve të ikonave: 1. Kushdo që guxon të përshkruajë imazhin hyjnor të Fjalës së krijuar nga njeriu me bojë, është i anatemuar. 2. Kushdo që guxon të përshkruajë thelbin dhe hipostazën e papërshkrueshme të Fjalës, për hir të mishërimit të Tij, në trajta humanoide dhe nuk dëshiron të kuptojë se Fjala nuk është e përfytyrueshme edhe pas mishërimit, është i anatemuar. 3. Kush guxon të paraqesë një bashkim hipostatik të dy natyrave në një imazh dhe fillon ta quajë imazhin Krisht dhe, kështu, ngatërrojë të dy natyrat, anatemë. 4. Kushdo që dëshiron të përshkruajë mishin e Krishtit të bashkuar me fytyrën e Fjalës së Perëndisë, të ndarë dhe të ndarë nga vetë Fjala, anatemohet. 5. Kushdo që e ndan Krishtin e vetëm në dy persona dhe dëshiron të përshkruajë të lindurin e Virgjëreshës veçmas, dhe, për rrjedhojë, pranon vetëm një bashkim relativ të natyrave, dhe për këtë arsye përshkrimi i Tij në ikonë si me një hipostazë të veçantë, të huazuar nga Virgjëresha, është mallkim. 6. Kushdo që përshkruan mishin e Krishtit të hyjnizuar nëpërmjet bashkimit të tij me Fjalën dhe kështu e ndan atë nga Hyjnia, është i anatemuar. 7. Kush do ta përshkruajë Zotin Fjalën, mbi bazën se Ai mori mbi Vete një shëmbëlltyrë skllavërie, me ngjyra materiale, sikur të ishte një njeri i thjeshtë, dhe do ta ndajë Atë nga Hyjnia e pandarë prej Tij, duke futur kështu natyrën e katërfishtë në Frymën e Shenjtë? Triniteti është anatemë. 8. Kushdo që paraqet fytyrat e shenjtorëve me bojëra materiale mbi ikona pa shpirt, të cilat nuk sjellin fare dobi, sepse kjo ide (për adhurimin e ikonave) është e rreme dhe ka ardhur nga djalli dhe nuk do të reflektojë në vetvete virtytet e tyre, këto imazhe të gjalla, ai është i anatemuar”. Nuk mund të mohohet se si mendimet ashtu edhe formulimi i 7 anatemizmave të para dallohen nga qartësia dogmatike, mprehtësia dhe forca e veçantë dhe, në çdo rast, kërkojnë një konsideratë serioze, gjë që nuk iu dha mjaftueshëm atyre në Koncilin VII Ekumenik. Për këtë insiston me të drejtë Prof. Andreev (ib. 471) duke treguar se përndryshe Patriarku Nikefor (si dhe Shën Teodori Studit) nuk do t'i duhej të shkruante traktatet e tij mbi të njëjtën temë bazë rreth përshkrimit të Krishtit në ikonën pas Koncilit VII Ekumenik. Ai shpjegon gjithashtu se pas Koncilit VII Ekumenik, në 815 u zhvillua një koncil i ri i rremë, i cili miratoi "triumfin e Ortodoksisë". Kjo tregon se me çfarë vështirësie ushqehet në Kishë dogma e nderimit të ikonave. Dogma e dy natyrave të Krishtit - hyjnores së përsosur dhe njeriut të përsosur, të pashkrirë dhe të pandarë, u miratua në Koncilin e 4-të Ekumenik në Kalqedon në 451. Teologjia apofatike (negative) e karakterizon Hyjninë si transcendentale në lidhje me çdo përkufizim dhe veçori të mundshme; Duke plotësuar këtë qasje, teologjia katafatike (pozitive) i atribuon Hyjnisë atribute pozitive në superlativat e tyre. Shih Pjesën 2 të Seksionit 1, “Asgjë hyjnore”, në “Non-Evening Light” (ky botim. Vëll. 1, f. 104–140.). Kalimi në një gjini (kategori) tjetër (greqisht). Shih prof. I.D. Andreev. Shën Tarasi, Patriarku i Kostandinopojës. "Zot. Vestn." 1899, VIII, fq 460 ff. e mërkurë Andreev, ib., f. 470–71 Difizitizëm – këtu: ndarja e dy natyrave të Krishtit; ndarja e njeriut Jezus nga Perëndia Fjala, e cila u gjet, veçanërisht, në mësimet e Nestorit. Rreth tij shih prof. I.D. Andreev. Shën Gjerman, Patriarku i Kostandinopojës. (Zot. V. 1897, V–VII. Veçanërisht VII, f. 229–230). G. Ostrogorsky. Lidhja e çështjes së ikonave të Shën me dogmatikën kristologjike në shkrimet e apologjetëve ortodoksë të periudhës së hershme të ikonoklasizmit. Ed. Kondakov, seminar. Pragë, 1929. Shën Gjoni i Damaskut. Një deklaratë e saktë e besimit ortodoks. Libri IV. Ch. XVI. Fjalë mbrojtëse kundër atyre që refuzojnë ikonat e shenjta, fjala e parë, kapitujt 8, 18, 21, 22. Fjala e dytë, kap. 5, 6, 20. Ostrogorsky, ib. 43–45. Krijimet e Rev. Theodore Studite në Rusisht. korsi Shën Petersburg, 1907. T. I. Përgënjeshtrimi i parë i ikonoklastëve. Faqe 120–121. Madje, ai e mbyll këtë ide në anatemizëm: “Kushdo që nuk rrëfen se Zoti ynë Jezu Krisht, i cili erdhi në mish, është i përshkrueshëm nga mishi, por nga natyra hyjnore mbetet i papërshkrueshëm, është heretik. hipostazë nga pasuria natyrore, ndërsa në fakt njëri nuk e shkatërron tjetrin në një unitet të pandashëm, ne jemi heretik” (fq. 132-133). "Pronësia e Hyjnores është papërshkrueshmëria, jotruporiteti, mungesa e pamjes dhe formës së jashtme. Vetia e njerëzimit është përshkrueshmëria, prekshmëria, matshmëria e tre llojeve. Nëse Krishti përbëhet nga dy natyra, atëherë, sigurisht, Ai është edhe i papërshkrueshëm dhe i përshkrueshëm" (159). Në letrën e tij drejtuar Koncilit Ikonoklastik (op. II. 325), Shën Teodori thotë gjithashtu se Krishti “në shëmbëlltyrën hyjnore mbetet i papërshkrueshëm” (edhe pse është i përshkrueshëm në shëmbëlltyrën njerëzore). Grimca negative në greqisht. "A nuk ishte Krishti si ne në shëmbëlltyrë dhe në formë? A nuk ishte trupi i Tij prej kockash? A nuk ishin mollët e syve të Tij të mbrojtura nga qepallat dhe vetullat? A nuk ishin veshët e tij të bërë me pasazhe dredha-dredha? A nuk ishte shqisa e tij e nuhatjes e përshtatur për këtë qëllim? A nuk ishte Ai i talentuar me faqet e lulëzuara? A nuk fliste me gojë dhe nuk pinte?" etj (Tvor. I, letra XXXIII, f. 376). "Për shembull, Pjetri portretizohet vetëm në atë masë sa ai, së bashku me përkufizimin e përgjithshëm, ndryshon nga njerëzit e tjerë, duke pasur disa tipare të veçanta, si p.sh. një gjilpërë ose hundë e mprehtë, ose flokë kaçurrelë, ose një çehre të mirë, ose sy të bukur, ose çdo gjë tjetër që karakterizon pamjen e tij të qenësishme. Atëherë, megjithëse përbëhet nga shpirti dhe trupi, nuk mund të shihet një veçori e vetme e shpirtit nëse pasqyrohet në pamjen e shpirtit? Pra, në lidhje me Krishtin mund të mos përshkruhet nga ana që Ai është thjesht një njeri, ndonëse Ai mbetet në të njëjtën kohë Zot, por për aq sa Ai, duke u dalluar në vetitë e tij nga të gjithë ata si Ai, u kryqëzua dhe përshkruhet në këtë formë, pra, Krishti është i përshkrueshëm sipas qenies së tij personale1. Kundërshtimi i parë. I. 121–122. “Sipas natyrës së Tij, Ai është i dukshëm dhe i imagjinueshëm, i prekshëm dhe i përshkrueshëm; në përputhje me të, Ai ha ushqim dhe pije, piqet dhe rritet, punon dhe pushon, fle dhe zgjohet, ka uri dhe etje, derdh lot dhe djersë, në përgjithësi bën dhe duron atë që është karakteristikë e një njeriu të zakonshëm” (122). "Ai (Krishti) erdhi nga barku i Nënës së Tij, Hyjlindëses, duke pasur një imazh, dhe nëse jo, ai do të kishte qenë një lloj i degjeneruar, dhe jo një person që kishte marrë një imazh, o luftëtarë kundër Zotit! Nëse ai do të vinte në ekzistencë si një foshnjë e shëmtuar, që është e vërtetë, atëherë absolutisht rrjedh se Ai mund të përshkruhet në një ikonë." (Krijimi II. 334. Letër vëllezërve. VIII). “Është një qortim për ta (ikonoklastët) nëse Nënë e Zotit përshkruhet në ikonë, por Ai që lindi prej saj dhe u ushqye me gjoksin e saj dhe përjetoi gjithçka që lidhet me praninë e Tij trupore, nuk është; Apo do të përshkruhen përsëri vetëmbrojtësit dhe shërbëtorët, por nuk do të përshkruhet Ai të cilit i shërbyen dhe trajtuan (335)? Lit.: katërfishim i një termi (latin). Termi logjik: një gabim që rezulton nga përdorimi i paqartë i një koncepti. "Ne e përshkruajmë Krishtin jo sepse Ai është Perëndi dhe jo sepse i ngremë ikona të Tij; por përdorim ikona për aq sa ishte njeri dhe u shfaq në tokë." (Krijimet e atit tonë të shenjtë Nicefor, Kryepeshkop i Kostandinopojës. 1904. Pjesa I, f. 49). Fjala e parë mbrojtëse. XI. Krijimi i Shën Gjonit të Damaskut, 32. Mër. Një deklaratë e saktë e besimit ortodoks. Libri IV, kap. XVI, f. 321. Fjala e tretë mbrojtëse. XXI, f. 401. Fjala e parë mbrojtëse, kap. XVI. Eutikianizmi është mësimi heretik i njohur i Patriarkut të Kostandinopojës Eutiches (mesi i shekullit VI). afër monofizitizmit dhe docetizmit, duke mohuar, në veçanti, realitetin e nevojave trupore njerëzore të Krishtit (uri, etje, etj.). Përveç artikujve të shkëlqyer "Images" dhe "Iconoclastes" në Diet, de théol. cat.", VII t. dhe në "Diet, d'arch. ehrét." Karakteristike është mungesa e shqyrtimit të pavarur të kësaj çështjeje te Thomas Aquinas në Summa theologiae dhe gjykimi i tij për çështjen e adhurimit të figurës së Krishtit: Sh-a, ku. 25. Këshilli i Trentit, i njohur si Ekumenik nga Kisha Katolike, u mblodh tre herë në 1545, 1551 dhe 1562; dekretet e tij dogmatike (Décréta) datojnë që nga viti 1563. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et Aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertinendam, non quod credator messe aliqua in iis divinitas vel uirtus, propter quam sint quoodosite fiducia in imaginibus sit tingenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetar, refertur ad prototype, quae illae représentant, ita ut per imagjinats, quas procumbimus, Christum adoremus et sanetos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). Pjesë në vend të së tërës (lat.). Primati i papës është pohimi i epërsisë së peshkopit të Romës (papës) ndaj selive të tjera peshkopale për shkak të supozimit të trashëgimisë nga Apostulli Pjetër; kjo ide mori formë në Perëndim në një doktrinë koherente në shekujt 12-13. Filioque – “dhe nga i biri” (lat.); mësimi i Kishës Katolike për procesionin e Shpirtit të Shenjtë dhe nga Personi i dytë i Trinisë - Biri (dhe jo vetëm nga Ati); një shtesë e rrënjosur në krishterimin perëndimor në formulën përkatëse të Besimit Niceno-Konstantinopolitan. Shihni për këtë në "Dritën time jo të mbrëmjes": Asgjë hyjnore (Teologji Negative). Religio - devotshmëri, faltore (latinisht) këtu i referohet etimologjisë jo plotësisht të besueshme të kësaj fjale nga latinishtja: lego - për të mbledhur, lidhur. “...Hiqni këpucët nga këmbët, sepse vendi ku qëndroni është tokë e shenjtë” (Eks. 3:5); i njëjti - I. Nav. 5, 15 - një paralajmërim nga lart për afrimin e faltores. Shihni në "Drita jo-mbrëmjeje": Asgjë e krijuar. Dieu est fou de l'homme*, siç shprehet Schelling. Zot që fshihet, i fshehur (lat.). Shihni esenë tonë "Hypostasis and Hypostasis" në koleksionin për nder të P.B. Struve. Kontradikta është forca lëvizëse (gjermanisht). Këshilli VI Ekumenik (Kostandinopoja 3, 680–681), i cili dënoi herezinë e "monotelitizmit", miratoi dogmën e dy energjive dhe dy vullneteve që veprojnë në Jezu Krishtin - hyjnore dhe njerëzore. Në thelb një antinomi sofiologjike është mësimi i Shën Gregori Palamas mbi panjohshmërinë e qenies së Zotit οὐσία dhe mbi njohshmërinë nga "energjia" e Zotit energji. Për më tepër, këto të fundit janë identike në natyrë me Zotin dhe në këtë kuptim janë Zoti, dhe së bashku baza e pakrijuar e krijimit. 1 Tim. ka të njëjtin kuptim antinom (dhe jo apofatik). 6, 16: "Perëndia banon në një dritë të paarritshme, të cilën askush nuk e ka parë dhe nuk mund ta shohë" (tezë), por para kësaj thuhet (6, 14), "për shfaqjen e Zotit tonë Jezu Krisht" (antitezë). Tjetra është 2 Pjetri. 1. 16–17: “Ne ju bëmë të njohur fuqinë dhe ardhjen e Zotit tonë Jezu Krisht, duke qenë dëshmitarë okularë të madhërisë së Tij, sepse Ai mori nder dhe lavdi nga Ati” (antitezë). Vërtet ekzistues dhe i qëndrueshëm (greqisht). Kronika Akashike (Gjermane). Akasha është një hapësirë ​​gjithëpërfshirëse botërore (një koncept i huazuar nga mitologjia budiste). Mund të theksohet se imazhet, në një masë të caktuar, megjithëse shumë të kufizuar, mund të jenë gjithashtu të aksesueshme për kafshët. Për këtë mund të kundërshtohet se është e arritshme për ta vetëm në masën e humanitetit të tyre, d.m.th., afërsisë me njeriun, i cili, në fund të fundit, përfshin aftësitë e botës shtazore. Shih Shkallën time te Jakobi (për engjëjt). 1929. Duhet të pranojmë se ndër mbrojtësit e nderimit të ikonave (vetëm me Shën Gjonin e Damaskut ky natyralizëm kombinohet, siç do të shohim më poshtë, me interpretimin sofian të ikonës) gjejmë vetëm një kuptim natyralist të artit, i cili tashmë bllokon rrugën për të kuptuar thelbin e ikonës, dhe, rrjedhimisht, për mbrojtjen sistematike të saj. Kjo duhet thënë veçanërisht për Rev. Theodora Studite. Ai dëshmon përfytyrueshmërinë e Krishtit me faktin se trupi i Tij përbëhej nga disa pjesë njerëzore që mund të përshkruhen, sikur në ikonë të ishte një atlas anatomik. Këtu, në kuptimin e ikonës, ai shkon edhe më tej se natyralizmi kur pyet ikonoklasistët: "Cila është baza e tyre fizike dhe cila është arsyeja e një pakonceptueshmërie të tillë? A nuk e mori Krishti imazhin tonë? A nuk ishte trupi i Tij i përbërë nga kocka" etj. (Krijimet, II. 376). Duke ndjekur logjikën natyraliste, përgjatë rrugës së përnder Teodorit Studit do të duhej të arrinte në përfundimin se ikona më e mirë e Krishtit do të kishte qenë një fotografi nëse do të ekzistonte në atë kohë. Imazhi i mrekullueshëm, në të cilin, sipas legjendës, pasqyrohej mrekullisht fytyra e Shpëtimtarit, nuk mund të konsiderohet si imazh fotografik pasiv (pavarësisht ngjashmërisë së dukshme me të), pikërisht sepse ishte një akt i vullnetit të Tij mrekullibërës. E ashtuquajtura Qefini i Torinos (duke supozuar vërtetësinë e tij) është më i përshtatshëm këtu. Por ajo nuk është një ikonë e Krishtit dhe nuk konsiderohet nga askush si e tillë, megjithëse për ata që besojnë në vërtetësinë e saj është një faltore e madhe, pasi veshi trupin e Krishtit dhe ruan gjurmët e tij të ngulitura. Nga letra drejtuar Apostullit Gjon Teologut. Është dhënë nga Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e tretë. 416. Nga letra drejtuar Titit. Citim në Shën I. Damask. Sl. I. 361. Fjala e tretë, XVII, f. 400. Për teologjinë e krishterë, doktrina e ideve shkon prapa në doktrinën e engjëjve, të cilët janë bartësit personalë të ideve të ekzistencës tokësore në botën shpirtërore, qiellore. Këtë lidhje e zbuloj te “Shkallët e Jakobit”, të cilës i drejtojmë lexuesin. Por për çështjen e ikonave ky aspekt i doktrinës së ideve nuk është i rëndësishëm. Së pari, një fjalë në mbrojtje të ikonave. X. 351. Fjala e tretë. XIX. 401: “Lloji i dytë i shëmbëlltyrës është mendimi në Zotin për atë që Ai do të krijojë, domethënë këshilli i Tij i përjetshëm, i cili mbetet gjithmonë i barabartë me vetveten, sepse Hyjnia është e pandryshueshme dhe këshilli i Tij është i pafilluar, në të cilin, siç ishte vendosur para shekujve, kështu në kohën e paracaktuar dhe caktuar prej Tij do të përmbushet. Sepse imazhet dhe shembujt e secilit prej tyre quhen objekte të mendimit të H. paracaktimet nga Dionisi, pasi në këshillën e Tij është gdhendur dhe përshkruar ajo që është paracaktuar prej Tij dhe padyshim që do të përmbushet përpara ekzistencës së saj.” Rëndësinë sofiologjike të këtij mësimi e tregova në "Shkurret e djegura", ekskursioni III (për shkrimet patristike). Një aludim për rreshtat nga poezia e A. S. Pushkin "Hero": "Errësirat e të vërtetave të ulëta janë më të dashura për mua / Mashtrimi që na lartëson". Rendi natyror, rendi ideal (lat.). Tek Shën Gjoni i Damaskut (Homilia e tretë, XVIII, f. 400) lexojmë: “Imazhi i parë natyror dhe i pandryshueshëm i Zotit të padukshëm është Biri i Atit, që tregon Atin në vetvete. Sepse askush nuk mund ta shohë Perëndinë askund (Gjoni 1:18). Ati, Apostulli thotë për këtë: “Kush është shëmbëlltyra e Zotit të padukshëm” (Kol. 1:15), kurse judenjve: “Kush është shkëlqimi i lavdisë dhe shëmbëlltyra e hipostazës së Tij”. Dhe që Ai e tregon Atin në vetvete - për këtë në përgjigje të fjalëve të Filipit: na trego Atin dhe ai na mjafton (Gjoni 14:8). Zoti thotë: Unë kam qenë me ju për kaq shumë kohë dhe ju nuk më keni njohur, Filip, që më pa mua, pa Atin (Gjoni 14:9). Biri është imazh i natyrshëm, i pashmangshëm i Atit, i ngjashëm me Atin në çdo gjë, përveç palindurisë dhe patronimit". “Kush e bëri i pari imazhin? Vetë Perëndia ishte i pari që lindi Birin e Vetëmlindur dhe Fjalën e Tij, shëmbëlltyrën e Tij të gjallë dhe të natyrshme, pasqyrimin e pandryshueshëm të përjetësisë së Tij” (Shën Gjoni i Damaskut. Predikimi i tretë, XXVI. 403). Kjo përfshin tekstin e Gjonit. 14:8-9: "Filipi i tha: Zot, na trego Atin dhe na mjafton. Jezusi i tha: "Kam qenë me ty kaq gjatë dhe ti nuk më njeh, Filip. Ai që më ka parë mua, ka parë Atin; si thua, na trego Atin?" “Fryma heton të gjitha gjërat, madje edhe gjërat e thella të Perëndisë” (1 Kor. 2:10). Shën Gjoni i Damaskut. Fjala e tretë, XVIII, 400. "Fryma e Shenjtë është shëmbëlltyra e Birit, sepse askush nuk mund të flasë për Zotin Jezus përveçse me anë të Frymës së Shenjtë (1 Kor. 12:3). Pra, ne e njohim Krishtin, Birin e Perëndisë dhe Perëndinë nëpërmjet Frymës së Shenjtë, dhe në Birin ne soditim Atin, sepse nga natyra, Fjala është shëmbëlltyra dhe lajmëtari i njëjtë. Biri është i pandryshuar - Shpirti i Shenjtë, i cili ka një ndryshim vetëm në procesionin e tij, sepse Biri është lindur, por nuk vazhdon." Këtu zbatohet dhe zbatohet doktrina e filioque: jo për procesionin hipostatik të Frymës së Shenjtë nga Ati dhe Biri (një pâtre filioque, që cenon unitetin e urdhrit në Trininë e Shenjtë), por për zbulimin e Parimit të Një të Parë, Atit, në dy hipostaza në shpirt. Hyjni, (por jo) Zoti (si person) (greqisht). “Fakti që njeriu u krijua sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit tregon se rregullimi i shëmbëlltyrave është në një farë mënyre një çështje hyjnore” (I nderuari Theodore Studite. Krijimet. I. 178). Fatkeqësisht, kjo temë nuk gjen zhvillim të mëtejshëm këtu dhe është mbytur në mësimin apofatik për padukshmërinë e Zotit. Këtë të vërtetë e zbulon Shën Gjoni i Damaskut në mësimin e tij rreth llojeve të ndryshme të shëmbëlltyrave (Homelia e tretë. XX, 401): “Lloji i tretë i imazhit është krijuar nga Zoti në imitim, domethënë njeriu”. "Perëndia e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së tij. Dhe Adami pa Perëndinë dhe dëgjoi zhurmën e këmbëve të tij ndërsa ecte në mbrëmje, dhe u zhduk në Parajsë. Dhe Jakobi e pa dhe u përlesh me Perëndinë. Është e qartë se Perëndia iu shfaq në formën e një njeriu. Dhe Moisiu pa, si të thuash, shpinën e një njeriu; dhe Isaia pa Him si një njeri si një njeri si një njeri. dhe si të Birit të Njeriut, që erdhi te i Lashti i Ditëve” (XXVI. 402–409). "A nuk është për këtë arsye që ne i përulemi njëri-tjetrit, sepse jemi krijuar sipas shëmbëlltyrës së Zotit? Sepse, siç thotë Vasili, i cili flet Zotin dhe e njeh mirë hyjnoren, nderi që i jepet figurës i kalon prototipit. Prototipi është ai që përshkruhet, nga i cili është marrë një fotografi" (Kredia e besimit ortodoks, fq.30). Në ritin e varrimit që ai kompozoi, ne këndojmë: "Unë jam një imazh i lavdisë Tënde të patregueshme, edhe pse mbaj barrën e mëkateve". e mërkurë sipër cit. fjalët e Shën Gjonit të Damaskut (Fjala e tretë, XXVI, 403–404). Dhe nuk ka asnjë arsye për të parë në këtë vetëm një pritje të Birit të Perëndisë që do të shfaqet në formë njerëzore (po aty 404), por, përkundrazi, vetë pamja e Tij duhet të konsiderohet në lidhje me praninë e figurës së Perëndisë te njeriu nga krijimi, dhe jo vetëm për shkak të mishërimit. Prandaj, Biri i njeriut ka gjykimin mbi të gjithë racën njerëzore dhe në Gjykimin e Fundit e gjykon atë me gjykimin njerëzor. Shën Gjoni i Damaskut. Sl. së pari, XVI. 354: “Unë nuk e adhuroj materien, por adhuroj Krijuesin e materies, i cili u bë materie për hirin tim dhe qe i kënaqur të banonte në materie dhe nëpërmjet materies solli shpëtimin tim, dhe nuk do të pushoj së nderuari çështjen përmes së cilës u realizua shpëtimi im... Unë e nderoj dhe respektoj pjesën tjetër të çështjes përmes së cilës u realizua shpëtimi im nuk është e mundur për shkak të dytë. vargu, XIII. “Unë adhuroj Krijuesin e materies, që u bë materie për hirin tim... Sepse fjala mish ishte e qartë për të gjithë se mishi është materie dhe krijim” (po aty XIV. 381). Natyrisht, të kuptuarit e trupit si materie padyshim nuk mjafton dhe është mjaft e vështirë të nxirret një përfundim nga kjo në mbrojtje të nderimit të ikonave. Shihni doktrinën e trupit në krahasim me materies në "Dritën time jo të mbrëmjes", Seksioni II. Urtësia ose Lavdia e Zotit në këtë kuptim mund të konsiderohet trupi i Hyjnores. (Shih artikullin tim: Dogma Eukaristike. “Rruga”, 1930, I–II [20–21]). Shihni "Shkallën time të Jakobit (për engjëjt)." Ky mendim shprehet padyshim në "ritin e shenjtërimit të ikonës së një ose shumë shenjtorëve" në Trebnik (lutja e fshehtë e priftit): "O Zot, Perëndia ynë, pasi e krijoi njeriun sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Tij, nga mosbindja ndaj të parëlindurit u korruptova, por me mishërimin e Krishtit tënd, të cilit shërbëtorin e mora një shëmbëlltyrë si një njeri, në trashëgiminë e parë në shenjtorët e Tu, që ti solle, ne nderojmë me devotshmëri imazhet e tyre, shenjtorët, shëmbëlltyra dhe ngjashmëria e të cilëve janë thelbi, ne i nderojmë: i nderojmë ata, ne të nderojmë dhe të përlëvdojmë Ty si prototip.” Në përgjithësi, papërshkrueshmëria, e kuptuar si shëmti ose pa formë, shihet gabimisht si pasojë e përsosmërisë së Zotit. Përkundrazi, do të thoshte papërsosmëri. Zoti është Forma e formave, Imazhi i imazheve, Ideja e ideve dhe është gabim të mendosh se pakufi dhe pafundësia (άπειρον) në kuptimin e shëmtimit, kaosit, humnerës do t'i përgjigjej madhështisë së Zotit. Edhe engjëjt kanë një shëmbëlltyrë njerëzore për shkak të bashkënjerëzimit të tyre, por, sipas spiritualitetit të natyrës engjëllore, kjo imazh është shpirtërore, domethënë e padukshme për njerëzit, me përjashtim të “dukjeve” të tyre të veçanta, të jashtëzakonshme. Nga kontakioni i festës së Shndërrimit të Zotit. Përveç gjykimeve të shumta (të cituara pjesërisht më lart) në shkrimet patristike, në apologjinë për nderimin e ikonave të lexuar në Aktin e Gjashtë të Koncilit VII Ekumenik nga dhjaku Epiphanius, lexojmë gjithashtu: “Një ikonë është e ngjashme me një prototip jo në thelb, por vetëm në kujtesën e saj dhe në pozicionin e një piktureje që nuk përshkruan një person të përshkruar për të përshkruar anëtarët. përshkruaj shpirtin” (D. 223). Prandaj, natyrisht, gjykimi i sapocituar, i shprehur në Aktin e Gjashtë të Koncilit VII Ekumenik, se "një piktor që përshkruan një portret të një personi nuk përpiqet të përshkruajë shpirtin e tij" është plotësisht i pasaktë. Për aq sa është e vërtetë, ai thjesht nuk është një artist. Fotografia mund të ketë kuptim për një artist si një rimbushje e asaj që është drejtpërdrejt e dukshme për syrin e njeriut dhe, për më tepër, mund të përfshijë edhe artin, të shprehur në shkrepje të shkathët, në mënyrë që fotografia në vetvete të rezultojë një mjet i veçantë artistik, si paleta dhe furça në duart e një mjeshtri të aftë. Me kontrastin e fotografisë me artin, nënkuptojmë të dallojmë riprodhimin pasiv-reflektues, natyralist të gjendjes momentale të një objekti nga vizioni dhe imazhi i tij aktiv-kontemplativ. Në këtë kuptim, për shpirtin e krijuar, njerëzor mund të themi se ai ka fuqi dhe energji të ndryshme nga njëra-tjetra, por edhe identike. Këtu lind një krahasim midis mënyrës se si realizohet shpallja e shpirtit hyjnor dhe të krijuar. Fryma hyjnore ka një ikonë absolute dhe adekuate të qenies së saj - kjo është Sofia Hyjnore. Shpirti i përsosur karakterizohet nga plotësia dhe rëndësia e jetës me palëvizshmërinë dhe pandryshueshmërinë e saj të përsosur. Ky është astus purus, i cili i përket përjetësisë. Përkundrazi, çdo shpirt i krijuar në jetën e tij shfaqet në ngjashmërinë e tij me Zotin në një proces të pafund, duke u bërë, prandaj e gjithë ekzistenca e tij karakterizohet nga sofia dhe sofia e vazhdueshme, por jo vetë Sofia në përjetësinë e saj të pandryshueshme. Zhvillimi i këtij mendimi lidhet tashmë me doktrinën e emrave, me teologjinë e lavdërimit të emrit. Bazat filozofike të lavdërimit të emrit i përvijova në një vepër të veçantë për emrin në përgjithësi dhe për emrin e Zotit (dorëshkrim). Shih kapitullin e parë të këtij studimi në gjermanisht në Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort? Nga historia e ikonografisë dihet se fytyra e Krishtit në imazhin e ikonës merr, për shembull, tipare kombëtare, edhe nëse ato nuk shprehen nga jashtë dhe në mënyrë të vrazhdë: ka imazhe të tipit grek, rus, perëndimor (dhe në të italisht, gjermanisht, holandisht, etj.). e mërkurë për shembull, rrëfimet e Kramskoy se si ai shkroi "Krishtin në shkretëtirë". Turgenev e shprehu këtë tipar të fytyrës së Krishtit - gjithënjerëzimin e Tij dhe në këtë kuptim, si të thuash, normalitetin dhe papërsonalitetin, që në realitet tregon thellësinë dhe kuptimin e çdo fytyre - në poemën e tij të mrekullueshme në prozë "Krishti". Kjo nuk kuptohet nga artistë të tjerë, të cilët, pasi kanë zotëruar aftësinë, merren lehtësisht me pikturën e ikonave, pa menduar për anën fetare të kësaj çështjeje. Dhe aq më tepër, këtë nuk e kuptojnë shumë të krishterë ortodoksë, të cilët në mungesë të plotë të aftësisë artistike, të frymëzuar vetëm nga devotshmëria, marrin përsipër të pikturojnë ikona (edhe pse nuk do t'u shkonte kurrë ndërmend të merrnin piktura për shkak të pafuqisë së tyre të plotë artistike). Kësaj i shtohet edhe prodhimi artizanal i ikonave nga “bogomaz” të llojeve të ndryshme, që ndonëse plotëson nevojat e masës, gjithsesi përbën një plagë për pikturimin e ikonave si art. Kjo shpjegon krizën e ikonës që ndodhi në të gjithë botën dhe në Rusi shumë kohë përpara revolucionit. Ikona si vepër krijuese është lloji më i lartë dhe më i vështirë i artit kishtar; këtë duhet ta dinë njëlloj si artistët ashtu edhe mjeshtrit e pakujdesshëm. Sidoqoftë, udhëheqësit e kishës, për fat të keq, dinë ta injorojnë këtë nëse disa ikona nuk korrespondojnë me paragjykimet e tyre. Ne kemi një shembull të qartë për këtë në qëndrimin e qarqeve me ndikim të kishës ndaj ikonave të lashta dhe të nderuara, në çdo rast, të veshura me autoritetin e traditës kishtare, ikonat e Sofisë Urtësia e Zotit midis luftëtarëve modernë të Sofisë. Dihet se ikona e Trinisë së Shën Rublevit ndryshon nga ikonat e ngjashme të këtij lloji në atë që eliminon figurat e Abrahamit dhe Sarës, duke pritur dhe trajtuar vizitorët e tyre të panjohur për një vakt. Kështu, ajo që ishte më tepër një përshkrim i një episodi nga historia e Dhiatës së Vjetër, Rev. Andrew u bë një ikonë e hapur dhe e guximshme e Më të Shenjtës. Triniteti. Në këtë shembull, ndoshta, është më qartë e mundur të shihet se si piktori i ikonave, duke marrë parasysh traditën, në të njëjtën kohë e ndryshon atë në mënyrë krijuese dhe në këtë mënyrë, me krijimtarinë e tij, ai futet në traditën kishtare. Ajo që fillimisht mund të ishte një risi e guximshme, tashmë është një kanun për ne, qëndrimi korrekt ndaj të cilit është vetë i nderuari. Andrey jep shembullin e tij, megjithëse jo i vetmi. Për një ese arkeologjike mbi ikonat e Trinisë së Shenjtë, shihni botimin: Semmarium Condacovianum. N. Malitsky. Mbi historinë e përbërjes së Trinisë së Dhiatës së Vjetër. Pragë, 1928. Përtej fushëveprimit të detyrës sonë është zbulimi i menjëhershëm i kuptimit të kanunit të ikonës nga ana artistike (kompozicionale dhe pikturale) dhe disa nga veçoritë kryesore të shkrimit të ikonave (mungesa e një dimensioni të tretë, këndvështrimi i kundërt, etj.). Kjo lëndë është ende në pritje të studiuesit të saj kompetent fetar dhe artistik, i cili do të shpaloste kuptimin fetar të simbolikës artistike të ikonës, si të thuash, fenomenologjinë dhe gjuhën e saj. Deri më tani, kjo detyrë është zëvendësuar ose nga interpretimi i përmbajtjes teologjike të ikonës, ose nga regjistrimi estetik i besimtarit të vjetër, ose nga arkeologjia. e mërkurë me esenë e Bulgakovit "Dy Takime (1898–1924)" në Shtojcat e së tashmes. se. Shihni skenën e Galerisë së Errët. Nga pikëpamja e dematerializimit, eleminimit të çdo natyralizmi në ikonë, ekzistojnë vështirësi specifike për imazhet skulpturore, të cilat në parim mund të jenë të pranueshme në bazë të përcaktimeve të përgjithshme të Koncilit VII Ekumenik dhe kanë mbizotëruar në praktikën e Kishës Perëndimore që nga kohërat e lashta, megjithëse nuk janë përjashtuar kurrë nga përdorimi në Kishën Lindore, në Ort. Si fillim, skulptura në çdo rast merret me tre dimensione, nga të cilat pikturimi i ikonave çlirohet nga një imazh i sheshtë. Në të njëjtën kohë, vetë prekshmëria e formave është tashmë natyraliste dhe kjo veçori intensifikohet më tej kur statujat vishen. Megjithatë, skulptura, pa humbur tredimensionalitetin e saj, mund të gjejë në mjetet e saj artistike mundësinë e idealizimit të imazheve, gjë që i çliron ato nga dendësia e natyralizmit. Këtë e kemi në mënyrën tonë tashmë në artin antik, aq më tepër në artin kristian të mesjetës dhe, natyrisht, kjo nuk mbetet e përjashtuar për kohët moderne. e mërkurë interpretimi i lidhores “është” në “Filozofia e emrit” (fq. 54, 61 e në vazhdim të këtij vëllimi). Onomatologjia është shkenca e emrave. Këtu Bulgakov i kthehet përsëri ideve të librit të tij "Filozofia e emrit". Teologjia e emrit nuk është objekt i kësaj eseje. Deri në çfarë mase janë të nevojshme disa nga elementët e tij, unë mbështetem në përfundimet e punës sime (të pabotuar) mbi Emrin e Zotit në lidhje me doktrinën e përgjithshme të fjalës dhe emrit Në shkrimet patristike hasim vazhdimisht tregues të rëndësisë së emërtimit të një ikone, si dëshmi e lidhjes midis imazhit dhe prototipit, megjithëse askund kjo ide nuk merr qartësi dogmatike. Vendet më të rëndësishme në Përv. "Një emër është emri i asaj që quhet me të dhe, si të thuash, një imazh natyror i objektit që mban këtë emër: në to uniteti i adhurimit është i pandashëm" (ib. 129). "Ngjashmëria midis prototipit dhe imazhit tregohet vetëm në lidhje me emrin; identiteti i adhurimit, dhe jo thelbi, është njëlloj (pohohet)" (ib. 141). "Ikona e Krishtit, si dhe Nëna e Zotit, quhet me të njëjtin emër si Krishti dhe Nëna e Zotit, prandaj, ai që kërkon heqjen dorë nga ikona, kërkon drejtpërdrejt heqjen dorë nga ai ikonës së të cilit. E tillë është vetia e figurës dhe prototipit të saj që imazhi dhe ikona quhen me emrin e prototipit, dhe kur tjetri refuzohet, pasi refuzohet gjithashtu ". 362, pjesa II, germa XXI). Shën Patriarku Nikefor, punë krijuese. Pjesa I. 270: "Krishti, Perëndia ynë, pasi u bë njeri, mori një emër që nënkupton njëlloj të dyja natyrat e bashkuara, si Hyjninë e shenjtëruar, ashtu edhe njerëzimin e shenjtëruar, kështu që nën një fjalë njihen si dualiteti i natyrave të bashkuara ashtu edhe bashkimi hipostatik i tyre në një person." Shih Veprën 6, f. 235–6: Peshkopi Gregori lexoi kundërshtimin e mëposhtëm të ikonoklastëve: “...dhe nuk ka gjithashtu asnjë lutje të shenjtë që shenjtëron ikona për t'i bërë ato të shenjta nga objektet e zakonshme, por ato mbeten gjithmonë gjëra të zakonshme, që nuk kanë ndonjë kuptim të veçantë përveç asaj që u tha piktori”. Përgjigja e lexuar nga dhjaku Epiphanius e pranon këtë fakt: "Për shumë prej këtyre objekteve që ne i njohim si të shenjta, nuk lexohet asnjë lutje e shenjtë, sepse me vetë emrin e tyre ato janë plot shenjtëri dhe hir. Prandaj, ne i nderojmë objektet e tilla si të denja për nderim dhe i puthim. Kështu, vetë imazhi i kryqit piktoresk është i njëjtë me emrin e tij piktoresk, duke i atribuar të njëjtë me emrin e tij; nderim për prototipin, duke e puthur dhe adhuruar me nderim, ne marrim shenjtërim. Prandaj (përfundon kundërkundërshtimi) ose ikonoklastët duhet t'i njohin të gjitha këto gjëra si të zakonshme dhe jo të denja për t'u kremtuar, pasi ata "nuk kanë lutje të shenjtë që i shenjtëron", ose duhet t'i njohin ikonat e shenjta si të shenjta dhe të shenjta dhe të denja për nderim". Kjo praktikë është aktualisht e zakonshme si për kishën lindore ashtu edhe për atë perëndimore, dhe në kishën ruse riti i shenjtërimit të një ikone, përveç lutjeve përkatëse, përfshin domosdoshmërisht spërkatjen e ujit të shën me fjalë shenjtëruese (edhe në ritualin katolik), në kishën greke zëvendësohet me vajosjen e ikonave me ikonën e shenjtë në mirrën e shenjtë për 4 ditë, dhe, me bekimin e priftit, u jepet besimtarëve). Megjithatë, në botimin më të ri (1800) të Helmsman grek, ose Pidalion, është vërtetuar, duke iu referuar Koncilit VII Ekumenik (shih më lart), se për ikonat mjafton një mbishkrim dhe nuk kërkohet shenjtërimi, gjë që shihet si një zakon latin (S.V. Troitsky. Mbi emrat e Zotit dhe adhuruesve të emrave.1351). Por ky mendim i rremë, i cili as brenda kishës greke nuk ishte në gjendje të shfuqizonte shenjtërimin e ikonave, është pasojë e entuziazmit në polemika me katolikët dhe, natyrisht, nuk ka asnjë rëndësi doktrinore. Ne kemi parë tashmë se në Koncilin VII Ekumenik, për të justifikuar faktin se ikonat nuk janë shenjtëruar, ata iu referuan “imazhit të kryqit jetëdhënës, megjithëse nuk kërkohet lutje e veçantë për shenjtërimin e tij” (D. 235). Me sa duket, ikonoklastët (në mënyrë jokonsistente, natyrisht) e pranuan se Shën kryqi është i nderuar dhe, për më tepër, pa shenjtërim. Më poshtë do të prekim çështjen e kryqit. Në të vërtetë, shenja e kryqit si e tillë është e natyrshme në shenjtërinë e menjëhershme, fuqinë shenjtëruese, megjithatë - "në emër" të Shën Trinisë, e thënë me zë të lartë ose e nënkuptuar në heshtje. Përkundrazi, kryqi si ikonë e Kryqëzimit është shenjtëruar, si çdo ikonë tjetër. Kjo ide është shprehur tashmë në traktatin e Konstandin Kopronimit (Shën Patriarku Nikeforos. Përgënjeshtrimi i Mamonit. Veprat. Pjesa II, f. 100–193): “Buka që marrim është imazhi (είκών) i trupit të Tij, duke zbuluar (μορφάζων) mishin e tij si duke u kthyer në një imazh (τύπον) trupin e tij.” Një gjë e ngjashme u lexua në Koncilin VII Ekumenik (D. 6, f. 231–2): "Pra, kjo është ajo që (Eukaristia e Shenjtë) shërben si një ikonë (imazh) i mishit të Tij jetëdhënës. Kjo ikonë duhet të përgatitet me lutje dhe nderim. Krishti vendosi se në shëmbëlltyrën (e Tij) është një substancë e zgjedhur, por shëmbëlltyra e bukës, e cila duhet të ofrohet. Si rrjedhim, ashtu si trupi natyror është i shenjtë sepse hyjnizohet, ashtu është edhe ai që është i tillë sipas institucionit, pra shëmbëlltyra e Tij e shenjtë, pasi hyjnizohet me anë të hirit nëpërmjet shenjtërimit. Thelbi i këtij ndryshimi nuk kapet plotësisht nga kushtet e Koncilit VII Ekumenik λατρεία dhe προσκύνησίς τιμητική. (Çështja për këtë nuk u shtrua gjithashtu në teologjinë katolike, pavarësisht nga praktika e përhapur e adhurimit.) Prandaj, ato abuzime supersticioze për të cilat ikonoklastët ndonjëherë me të drejtë akuzonin adhuruesit e ikonave, bazoheshin në një konfuzion të madh, për shembull, se boja u gërvisht nga ikona dhe u derdh në ikonën e Shën Gicon ose u vendosën në kungimin e Shën kungimi. Mbreti Abgar (ose Abgar) i Pestë është një nga sundimtarët e një mbretërie të vogël në Mesopotami. Një legjendë e lashtë e krishterë e lidh origjinën e të ashtuquajturit me emrin e tij. Imazhi i mrekullueshëm i Shpëtimtarit, i cili u ngrit për faktin se, duke përmbushur kërkesën e Abgarit për të dërguar një imazh të mrekullisë së madhe, Jezu Krishti aplikoi një kanavacë në fytyrën e tij, në të cilën ishte ngulitur fytyra e Tij. Ekziston një bazë indirekte për përfundimin se këshilli nënkuptoi fuqinë e veçantë të ikonës, domethënë, se analogjia kryesore e dhënë në rezolutën për nderimin e ikonave të Shën, imazhi i Shën kryqit, i cili ka fuqinë shenjtëruese të drejtpërdrejtë "të pakuptueshme dhe të pathyeshme" të kryqit. Imzot Theodori Studiti e shpreh këtë marrëdhënie midis figurës dhe Prototipit në atë mënyrë që adhurimi i figurës kryhet në mënyrë relative (σχετιϰως), sipas unitetit të emërtimit (ὀνοματιχώς), për shkak të ngjashmërisë (ομοίωματίκως), por jo për shkak të qenies ose natyrës (jo ικώς ουσιωδώς ose φυσ). Prandaj, është adhurim relativ, nderues (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Krijimet, II pjesa II, letra 65, Naucratius, f. 423; f. 85, Athanasius, f. 446; letra 151, Severian, f. 527). Në Shën Patr. Nicephorus, gjejmë ndryshimin e mëposhtëm midis imazhit dhe Prototipit: "Një ikonë është një ngjashmëri e prototipit, që ngulmon në mënyrë të ngjashme pamjen e asaj që përshkruhet, por ndryshon prej saj, me një ndryshim në thelb, në nënën - ose: është një imitim dhe pasqyrim i prototipit, që ndryshon prej tij në material, imitim të artit të tij në thelb dhe në thelb: prototip, por që ndryshon prej tij në thelb dhe në materie.” (Krijimi II. 55). "Dhe një idhull është një imazh i diçkaje që nuk ka ekzistencë reale" (ib.). Kështu, Shën Nikefori i kufizon idhujt vetëm në fushën e fiksionit. Një ekzagjerim i tillë në identifikimin e figurës me Prototipin, i përhapur në atë epokë, mund ta gjejmë edhe në veprën e Shën Teodorit Studit, i cili në një letër drejtuar Gjon Spafarit (Tvor. II, I. f. XVII, f. 233) e aprovon plotësisht atë në atë që përdorte ikonën e Shën Vlkm. Dhimitri si marrës në pagëzim: "është e qartë se dëshmori e priti foshnjën përmes imazhit të tij, pasi ju besonit kështu, keni fituar një kumbar të tillë, siç thonë ata", etj. Idetë e Bulgakov për natyrën teurgjike ("hyjnore-aktive") dhe projektive të artit kthehen në idetë e V. S. Solovyov ("Kuptimi i përgjithshëm i artit") dhe N. F. Fedorov ("Filozofia e një kauze të përbashkët"). Shihni zhvillimin e kësaj teme në artikullin e Bulgakov "Graali i Shenjtë" (Shtojcat e këtij vëllimi). Elohim (Elohim) është një nga emrat e Zotit në traditën hebraike, shumësi i "Eloah" ose "El" - emri i hyjnisë midis popujve semitikë. Për më shumë informacion mbi këtë, shihni "Shkallët e Jakobit (për engjëjt)", kap. për teofanitë dhe engjellofanitë. Liturgjikisht, Dita Shpirtërore është një analogji e plotë me kremtimin e zakonshëm të kujtimit të pjesëmarrësve kryesorë në ngjarje në mëngjesin e festës. Pra, në ditën e Lindjes së Krishtit festohet "Katedralja e Nënës së Zotit", në ditën e Epifanisë - "Katedralja e Gjon Pagëzorit", në ditën e Shpalljes - "Katedralja e Kryeengjëllit Gabriel", në ditën e Lindjes së Hyjlindëses, kujtimi i Shën Jozefit dhe Atë e drejta e Zotit. Prezantimi i Zotit - kujtimi i Shën Zot-marrësit Simeon dhe Anna profeteshë, në prag të Rrëshajëve - Dita e Frymës së Shenjtë. Është e qartë se nga ky krahasim liturgjik kjo ditë zvogëlohet më tej në kuptimin e saj të pavarur. Në fakt, i gjithë shërbimi i ditës së Frymës së Shenjtë është shërbimi i Rrëshajëve dhe vetëm në Compline ka një kanun të veçantë për Frymën e Shenjtë. Në aktin 5 të Koncilit VII Ekumenik, u lexua një fragment nga libri i Gjonit, Peshkopi. Selanik, ku ai flet për shëmbëlltyrën e engjëjve mbi bazën se ata kanë trupa “të hollë, të ajrosur dhe të zjarrtë, vetëm qenia Hyjnore është jotrupore dhe e papërshkrueshme, dhe krijesat racionale nuk janë plotësisht të pa trupit dhe të padukshme, si natyra hyjnore”. Prandaj, engjëjt "nuk janë jo trupor" (D. 188), dhe për këtë arsye mund të përshkruhen. Ky mendim për trupshmërinë e engjëjve, megjithëse u takua me pëlqimin e Patriarkut Tarasius dhe nuk u hodh poshtë nga këshilli, në thelb mbetet më se i diskutueshëm dhe në çdo rast nuk vlen për rezolutat e këshillit. Prandaj është e natyrshme që Shën Patr. Edhe pas këshillit, Nikephoros u detyrua të mbronte imazhin e engjëjve në një diskutim të gjatë rreth papërshkrueshmërisë dhe përshkrueshmërisë së engjëjve (Tvor. II. 110–119). Siç thotë Shën Gjoni i Damaskut (Homilia e Tretë, XXIV. 403), qeniet shpirtërore "përshkruhen trupërisht, por në një mënyrë të tillë që imazhi trupor të tregojë një soditje jotrupore dhe të imagjinueshme". e mërkurë interpretimi i kësaj ikone në artikullin "Hipostaza dhe hipostaza" (Shtojca). Pra, në veçanti, deformimi, i qëllimshëm dhe i përgjegjshëm, presupozon njohjen dhe zotërimin e plotë të formës normale (e njëjta gjë si në pikturën e ikonave ashtu edhe në artin laik), dhe jo një mungesë të thjeshtë aftësie për të përcjellë saktë formën - analfabetizëm artistik. Fjala e parë, XIX. 356. “Prandaj ne përshkruajmë Krishtin Mbret dhe Zotin, pa e privuar nga ushtria, por ushtria e Zotit është e shenjtë” (XXI. 357). e mërkurë Fjala e dytë, XV. 381, Predikimi i tretë, XXVI, 405): "Unë i nderoj shenjtorët, skllevërit nga natyra, miqtë sipas dëshirës dhe bijtë dhe trashëgimtarët me hirin hyjnor." e mërkurë eseja ime mbi reliket (e shkruar me dorë). A nuk është ky kuptimi misterioz i zakonit të kishës, sipas të cilit ikonat "lokale" në ikonostas kombinojnë gjithmonë imazhet e Shpëtimtarit (në të djathtë) dhe të Nënës së Zotit (në të majtë)? Për zhvillimin dogmatik të këtyre ideve, shihni veprën time "Burning Bush (Mësim ortodoks për Nënën e Zotit)." Tradita ia atribuon ikonën e parë të Nënës së Zotit Shën Ungjilltarit Luka - padyshim, si atij që vizatoi ikonën e saj verbale në Ungjillin e tij. e mërkurë karakterizimi i Sistine Madonna të Raphaelit në esenë "Dy takime (1898-1924)" (Shtojca). Sipas zakonit shprehës të popullit ortodoks, ikonat puthen nga komunikuesit vetëm para kungimit të Mistereve të Shenjta, por jo pas tij (përjashtimi i vetëm është kryqi i altarit i dhënë nga prifti për puthje pas liturgjisë). Nga tropari për Fjetjen e Virgjëreshës së Bekuar. “...Zoti qoftë gjithçka në të gjithë” (1 Kor. 15:28). Himne për nder të Nënës së Zotit në Liturgjinë e Vasilit të Madh pas Përkthimit të Dhuratave. Konstandin Kopronymus: “Ne adhurojmë figurën e kryqit për hir të Atij të kryqëzuar në të” (Shën Patriarku Nikefor. Vepra, pjesa II, f. 173). Ky qëndrim i Koncilit VII Ekumenik ndaj shenjtërimit të ikonës u diskutua më lart. Le të shtojmë se Kisha ka rite të veçanta për shenjtërimin e altarit dhe kryqit të kraharorit, si dhe atë të ngritur në kishë. Krijimet, 2. 178. Por nuk është më e mundur të pajtohemi, të paktën në një formë kaq të përgjithshme, se “ikona që na përfaqëson vetë Krishtin është më e denjë se kryqi, i cili tregon rrugën e vuajtjes së Tij” (ib. 176). Është e vështirë të krahasosh shkallën e nderimit të një ikone dhe një kryqi, por ky i fundit nuk është vetëm një simbol i vuajtjes. “Kjo shenjë e kryqit është për lavdinë tënde, Perëndisë dhe Atit, dhe Birit tënd të njëpasnjëshëm, dhe Frymës Tënde bashkënatyrore, dhe në kujtim të fitores së lavdishme mbi djallin e vdekjes dhe ferrit dhe çlirimin tonë të ndërtuar” (Riti i bekimit të kryqit të sapondërtuar). e mërkurë "Kapitujt mbi Trinitetin" ("Mendimi Ortodoks", I).