Krzyż Matki Bożej

Krajowe wydanie książki (M., Krutitskoye Patriarchal Compound; „Russian Way.” 1996) odtwarza wydanie paryskie bez żadnych zmian. W krótkiej przedmowie do tej publikacji znany publicysta i pisarz religijny N. A. Struve pisze: esej ks. Sergiusza na ikonie „ma tę szczególną cechę, że stanowi pierwszą próbę, po prawie dwunastu wiekach (!) od VII Soboru Ekumenicznego, który zatwierdził kult ikon, dogmatycznego zrozumienia, w jaki sposób ikona jest możliwa i co przedstawia. ... Ikona jako dzieło sztuki religijnej została stopniowo ponownie ujawniona na początku XX wieku. Przed samą rewolucją jej głębokie spekulatywne znaczenie odsłonił Evgeny Trubetskoy. W wykładach z początków XX wieku XX wieku, opublikowany zaledwie pół wieku później, ks. Paweł Florenski dokonał błyskotliwej analizy szczególnego języka ikony, który celowo zniekształca rzeczywistość, aby przekazać najwyższe znaczenie. Ale och, Sergiusz Bułhakow był pierwszym (i nadal pozostaje niemal jedynym), który podszedł do ikony z teologicznego punktu widzenia, próbując ustalić i zrozumieć jej fundamentalną antynomię – jako obraz tego, co nieopisane. Ikonoklastowie argumentowali, że ikona przedstawiając ciało Jezusa Chrystusa, nie oddaje Jego Boskości, dlatego oddawanie jej czci jest bezbożne. Jak ks. widać. Sergiusz i ojcowie Soboru Ekumenicznego, którzy im odpowiadali, słusznie bronili możliwości opisania Chrystusa, ale pozostawali zniewoleni frazeologią i koncepcjami swoich przeciwników, jedynie intuicyjnie podchodząc do istoty pytania: „Ikona Chrystusa przedstawia Jego ludzki obraz, w którym wyobraża się także Jego Boskość”. To nieodparte dogmatyczne sformułowanie ks. Sergiusza Bułhakowa i ustanawia kult ikon jako autentyczny kult Boga. Sztuka zawsze odgrywała znaczącą rolę w duchowym przeznaczeniu Bułhakowa. Już jako dziecko był urzeczony pięknem kultu. Powrót do wiary ułatwił mu widok Madonny Rafaela. Obrazy Picassa budziły w nim metafizyczny strach. W okresie emigracyjnym, teologicznym i kapłańskim swoimi przemyśleniami o ikonie jako twórczości, swoją liturgiczną inspiracją zadecydował o odrodzeniu malarstwa ikonowego” (s. 4–6). Dziękuję E. M. Vereshchaginowi, P. D. Sacharowowi, D. E. Kharitonovichowi za pomoc w przygotowaniu poniższego krótkiego komentarza. (Ten komentarz I.B. Rodnyańskiej, oznaczony *, podajemy dla ułatwienia czytania na końcu każdej odpowiedniej strony pod głównym komentarzem ojca Sergiusza) I. Dogmat kultu ikony w jej historii Kult ikon jest w Kościele zalegalizowany przez definicję przyjętą w akcie VII VII Soboru Ekumenicznego. W tej definicji, potwierdzając nauczanie pierwszych sześciu Soborów Powszechnych, ojcowie ustanawiają: "Zachowujemy nienaruszalnie wszystkie tradycje kościelne, zatwierdzone pisemnie lub niepisane. Jeden z nich nakazuje wykonywanie malowniczych wizerunków ikon, gdyż to, zgodnie z historią kazania ewangelicznego, służy potwierdzeniu, że Chrystus rzeczywiście, a nie widmo, stał się człowiekiem i służy nam. Na tej podstawie <...> stwierdzamy, że ikony święte i uczciwe należy ofiarowywać (do czci) w taki sam sposób, jak obraz uczciwego, życiodajnego krzyża, czy będą one wykonane z farb, czy z komórek (mozaikowych), czy z jakiejś innej substancji, byle były wykonane w sposób przyzwoity i czy będą w świętych kościołach Bożych, na naczyniach sakralnych, na ścianach i tablicach, czy na domach i drogach oraz czy będą ikonami naszego Pana i Boga i Zbawiciela Jezusa Chrystusa, czy też naszej Niepokalanej Pani, Święta Matka Boża, czyli uczciwi aniołowie i wszyscy święci i sprawiedliwi ludzie. – Im częściej za pomocą ikon stają się one przedmiotem naszej kontemplacji, tym bardziej ci, którzy na nie patrzą, budzą pamięć o samych prototypach, nabywają do nich większej miłości i otrzymują więcej zachęt do oddawania im pocałunków, czci i uwielbienia, ale nie tej prawdziwej służby, λατρεία, która według naszej wiary przystoi samej boskiej naturze <...> zaszczyt dany ikonie odnosi się do jej pierwowzoru i tego, który czci ikonę, czci hipostazę osoby na niej przedstawionej.” Jak widać z tekstu tej definicji, nie zawiera ona żadnej doktrynalnej definicji ikon ani dogmatycznego uzasadnienia ich kultu, a jedynie legitymizuje posługiwanie się ikonami św. λατρεία). W związku z tym brakiem dogmatycznej definicji w oros, 1 - ὄροξ VII Soboru Ekumenicznego, jest on przypieczętowany nie anatematyzmami, a jedynie kościelnymi karami dyscyplinarnymi (detronizacja biskupów lub duchowieństwa i ekskomunika świeckich lub mnichów). To prawda, ponadto na tym samym zgromadzeniu, wraz z innymi ogólnymi i osobistymi anatemami, ogłasza się klątwę na tych, którzy nie przyjmują świętych ikon. To jednak należy już do rytuału soborowego, jednak nie zostało wprowadzone i nie mogło nawet zostać wprowadzone do samej definicji ze względu na brak w niej treści doktrynalnej. Należy zatem przede wszystkim ustalić, że z VII Soboru Ekumenicznego mamy jedynie kanon dotyczący kultu ikon, a nie dogmat o tym, czym właściwie jest ikona jako fakt o dogmatycznym znaczeniu. Ta nieobecność wynika zarówno z ogólnego przebiegu spraw na soborze, jak i z jego charakteru, który był bardziej „ekonomiczny” niż dogmatyczny. W dodatku był niezwykle krótki i pośpieszny (co wynika z jego dobrze znanego kontekstu historycznego). 3 Trwało zaledwie około miesiąca i liczyło tylko 8 spotkań (z czego tylko dwa, 6 i 7, poświęcone były faktycznej istocie zagadnienia i to już nie w formie dyskusji, a jedynie wysłuchanie jednego sprawozdania, prawdopodobnie samego patriarchy Tarazjusza, w formie krytyki zapisów ikonoklazmu). Można więc powiedzieć, że choć Kościół zalegalizował kult ikon, nie ujawnił na ten temat dogmatu, a kwestia dogmatycznego znaczenia kultu ikon nadal pozostaje przedmiotem dyskusji teologicznej. Oczywiście za tym mamy już całą wielowiekową historię dogmatycznej walki za i przeciw kultowi ikony, choć nie doprowadziła ona do niepodważalnych dogmatycznych rezultatów. Istnieje wiele pism patrystycznych poświęconych temu samemu zagadnieniu, które wymagają pełnej szacunku i poważnej dyskusji. Należy je oczywiście wziąć pod uwagę podczas dogmatycznego badania tej kwestii. Należy przede wszystkim sięgnąć do historii kultu ikon (oczywiście w ograniczonych granicach, o ile tego wymaga nasze dogmatyczne zadanie). W historii kultu ikony mamy do czynienia przede wszystkim z zasadniczym faktem, że ikona pojawiła się po raz pierwszy w pogaństwie. Cały świat pogański jest pełen ikon i kultu ikon. Świadczy o tym dostatecznie monumentalna budowla świątynna i rzeźba Wschodu i Egiptu oraz nieodparte piękno sztuki Hellady, a także prozaiczno-naśladowczej sztuki Rzymu. Całe pogaństwo było obrazowe, a Izrael przez cały czas swego istnienia był otoczony sztuką religijną. Jednakże było ono zasadniczo pogańskie, gdyż wywodziło się z kultu fałszywych i wyimaginowanych bogów. Dlatego ich ikony były bożkami, czyli ikonami fałszywych bogów i w tym sensie fałszywymi ikonami, lub po prostu fetyszami, w których zatraciła się sama różnica między obrazem a przedstawionym, obrazem a pierwowzorem, ikoną a bóstwem, i dlatego oddawali cześć boską, λατρεία. Obydwa obrazy pogańskiej ikony w równym stopniu odwodziły od służenia prawdziwemu Bogu i dlatego były pokusą religijną, tym bardziej niebezpieczną, im bardziej uwodzicielskie były jej artystyczne oblicza. Izrael był nią otoczony i nieustannie jej ulegał, zgodnie ze świadectwem świętych ksiąg, historycznych i proroczych. W tym sensie, w swoim współczynniku religijnym, pogańskie bałwochwalstwo było obrzydliwością przed Panem, duchową rozpustą, z którą często łączono rozpustę fizyczną. Stosunek judaizmu do bałwochwalstwa, który został po raz pierwszy przekazany wczesnemu chrześcijaństwu, można było wyrazić jedynie w walce, nieprzejednanej i intensywnej. Nie zmienia to jednak faktu, że to właśnie w pogaństwie po raz pierwszy podniesiono problem ikony jako obrazu sakralnego i na tyle, na ile było to możliwe w jego granicach i ze względu na ograniczenia religijne, rozwiązano w miarę możliwości. Pogaństwo wywodzi się z bezpośredniego przekonania, jakby oczywistego, że Boskość można przedstawić, że może mieć obrazy, jeśli nie bezpośrednio adekwatne, to w każdym razie zawierające jej symboliczne upamiętnienie. Zatem pogaństwo po cichu odrzuciło apofatyczną ideę nieokreśloności Boskości jako brzydkiej i niewidzialnej, co zawsze było i pozostaje jednym z głównych fundamentów ikonoklazmu. I stąd wynika kolejne przekonanie, które stanowiło drugą podstawę ikonografii pogańskiej: polega ono na tym, że charakterystyczny dla Boga obraz może być człowiekowi poznany i przez niego przedstawiony, czyli że w pewnym sensie jest on człowiekiem. Nie musi to koniecznie oznaczać, że te pogańskie ikony zawsze przedstawiały wizerunek osoby; wręcz przeciwnie, wiemy, że pogańskie świątynie były pełne nieludzkich obrazów: koszmarne obrazy zwierząt i świata przyrody w ogóle uciskały ludzką świadomość. Były to jednak obrazy stworzone przez człowieka, przepuszczone przez pryzmat ludzkiej świadomości i ostatecznie nadal humanizowane. Dlatego też fundamentalne znaczenie dla ikonografii pogańskiej nie mają owe monstrualne bożki, w których przesłonięta jest istota obrazu, lecz ludzkie, antropoidalne ikony, które w twórczości helleńskiej osiągają swój szczyt. Greccy bogowie w swej ludzkiej postaci reprezentują szczyt artystycznej teologii i antropologii pogaństwa, a jednocześnie są jego prawdziwym objawieniem. Tak jak filozofia grecka w swych najwyższych osiągnięciach objawiła chrześcijaństwo przed Chrystusem i na tej podstawie stała się naturalnym językiem chrześcijańskiego objawienia i teologii, tak objawienie sztuki starożytnej w ikonografii było w pewnym, choć ograniczonym sensie, chrześcijaństwem przed Chrystusem i jest niekwestionowanym pierwowzorem chrześcijańskiej ikony. Świat pogański, a przede wszystkim helleński, odsłonił boskość człowieka, ujmując ją w idealnych obrazach człowieka naturalnego jako doskonałej formy cielesności. A te zjawiska piękna były tak nieodparte w swojej przekonującej mocy, że po nich nie było potrzeby ponownego znajdowania ani udowadniania możliwości ikony. Wręcz przeciwnie, ten ostatni był postrzegany z pogaństwa jako coś znanego i niejako przyjętego za oczywistość przez kościół chrześcijański, który oczywiście zmienił treść obrazów ikon, ale przyjął samą zasadę ikony. Mostem łączącym ikonografię pogańską ze sztuką chrześcijańską była sztuka. Poprzez ikonę sztuka została wyniesiona na wyżyny religijne, podobne do tych, na które filozofia starożytna została wyniesiona przez teologię chrześcijańską. Ikonografia pogańska wyraźnie pokazała, że ​​sztuka ma swoje wizje i wizje, które zawierają objawienie religijne. Sztuka religijna uzupełniała teologię o świat pogański, dlatego też teologia ikonograficzna od początku swego istnienia należała już do pogaństwa. Jednocześnie w sztuce pogańskiej znaleziono już idealne obrazy czystej ludzkości, potrzebne także ikonie chrześcijańskiej. Nie oznacza to oczywiście, że obrazy te zostały po prostu powtórzone przez ikonografię chrześcijańską – ta ostatnia odcisnęła na nich swoje piętno. Nie umniejsza to jednak faktu, że ikonografia pogańska jest, że tak powiem, naturalnym Starym Testamentem dla ikonografii chrześcijańskiej, tak jak filozofia pogańska jest tym samym Starym Testamentem dla teologii chrześcijańskiej. Oczywiście te autentyczne objawienia pogańskiej sztuki religijnej 5 były skomplikowane i do ostatniego stopnia zaciemnione przez pogaństwo, to znaczy całą jego religijną dwuznaczność, a nawet jawny demonizm. Sztuka pogańska potrzebowała egzorcyzmów, które wytworzyło chrześcijaństwo. Bezpośrednio w wyniku tego egzorcyzmu sztuka jako taka zaginęła, ale przestała być posiadana. Dla teologii chrześcijańskiej ikonografia pogańska postawiła już ogólne pytanie o naturę ikony Boskości i jej możliwości, a także o sposoby sztuki jako szczególnego obrazu poznania Boga. Niemniej jednak pogaństwo było tak niebezpieczne dla narodu wybranego właśnie ze względu na swą religijną pokusę, że stosunek do wszelkiej sztuki pogańskiej w Starym Testamencie determinowały motywy religijne i pedagogiczne. Ten ostatni po prostu pozostawał pod religijnym zakazem dla Izraela, a wszelka pasja do bałwochwalstwa była już upadkiem religijnym, którego dopuszczali się królowie, którzy zaczęli służyć pogańskim bogom. Psychologiczny obraz pobożnego Żyda w tym zakresie ukazuje nam św. Paweł, który przebywając w Atenach, twarzą w twarz z najwyższymi osiągnięciami sztuki helleńskiej, jedynie „zatrwożył się na duchu na widok tego miasta pełnego bożków” (Dz 17,16). Nie widział tu nic poza bożkami. Wykonywanie bożków lub „jakichkolwiek podobizn” zostało zakazane przez drugie przykazanie, w powiązaniu z pierwszym, w ogólnym prawie prawdziwego wielbienia Boga, a jednocześnie zakazano wszelkiej pięknej sztuki religijnej, być może z wyjątkiem architektury i dekoracji cerkwi (świadomy dar Ducha Świętego dla Beseliela 6 i jego pomocników: Wj 31, 1-10). Potępienia ksiąg proroczych, swego rodzaju satyra w opisie bałwochwalstwa w niekanonicznej Księdze Mądrości Salomona (rozdz. 13) 7, jedynie potwierdzają tę ogólną obserwację. Celowość takiej postawy potwierdza fakt, że Żydzi przy każdej okazji faktycznie popadali w prymitywny fetyszyzm religijny, w prawdziwe bałwochwalstwo, a przedmioty bałwochwalstwa nie wznosiły się ponad poziom prymitywnych emblematycznych wizerunków: taki jest miedziany wąż, dopuszczony przez Mojżesza jako pamiątka cudu, ale zamieniony w fetysz i dlatego zniszczony przez pobożnego króla Ezechiasza (2 Król. 4, 18), złoty cielec, terafim. 8 Od ogólnego zakazu, który dotyczył sztuki sakralnej, był tylko jeden wyjątek. Mianowicie sam Bóg nakazał (Wj 25, 18–22), aby nad pokrywą Arki Przymierza w przybytku wykonali ze złota dwa cherubiny z rozpostartymi skrzydłami, co również uczynił Salomon w cerkwi wraz z różnymi wizerunkami na drzwiach i ścianach (1 Król. 6, 23–32). Był to oczywiście wyjątek niezrozumiały z punktu widzenia Starego Testamentu, który w oczach ikonoklastów, starożytnych i współczesnych, nie zniósł ogólnej zasady. W istocie jednak zniósł go, nadając mu jedynie warunkowe znaczenie pedagogiczne. Ten wizerunek dwóch cherubinów, do którego apologeci kultu ikon zwykle odwołują się przeciwko judaizującym obrazoburcom, którzy upierają się przy literze drugiego przykazania, stanowi już oczywiście fundamentalne uznanie zarówno praw i możliwości sztuki religijnej, jak i możliwości przedstawienia świata duchowego za jej pomocą i na jej obrazach, chociaż jest to pedagogicznie ograniczone ilościowo. Poza tym trzeba przyznać, że dopuszczenie ikon aniołów nie oznaczało tu jeszcze kultu ikon. Dlaczego i w jakim sensie Stary Testament dopuszcza przedstawianie aniołów? Odpowiedzi na to pytanie zwykle nie znajdujemy w teologicznym nauczaniu o ikonach, zarówno wśród ich obrońców, jak i przeciwników. Kościół chrześcijański odziedziczył po judaizmie, jako coś samo przez się oczywistego i mającego moc prawną, zakaz wizerunków religijnych i w tym sensie był on początkowo definiowany raczej obrazoburczo. Istniały ku temu aż nadto wystarczające podstawy religijne, moralne czy pedagogiczne: wspólnoty chrześcijańskie były małymi wyspami na morzu pogaństwa, które otaczało je swymi wpływami z zewnątrz i od wewnątrz. Dla chrześcijaństwa śmiertelne, demoniczne opętanie pogaństwa wraz z jego bałwochwalstwem było oczywiste. I to właśnie na tych stanowiskach religijnych chrześcijaństwo spotyka się przede wszystkim z pogaństwem, jako swoim pierwotnym wrogiem, z którym nie może mieć nic wspólnego. To określa charakter wczesnochrześcijańskiej apologetyki, z jej bezkompromisowością wobec pogaństwa, a zwłaszcza bałwochwalstwa. Co ciekawe, tę samą postawę w całości powielają apologeci kultu ikon w dobie dysput ikonoklastycznych (św. Patriarcha Nicefor, 9 św. Teodor Studyta). 10 Dla nas teraz, gdy walka z bałwochwalstwem ma jedynie znaczenie historyczne, różnica między bożkami a ikonami jest znacznie mniej widoczna niż podobieństwo między nimi, które można wyjąć z nawiasu; mianowicie uznanie możliwości przedstawiania świata boskiego w obrazach świata ludzkiego (wraz z rozszerzeniem tego obszaru nawet w stronę świata zwierzęcego i w ogóle całego stworzenia) za pomocą sztuki, a także kultu tych obrazów. Pogaństwo pozostawiło chrześcijaństwu zidentyfikowaną już ideę ikony, a także podstawowe zasady malowania ikon (obraz płaski z odwróconą perspektywą, 11 technik obrazowych, ornament itp.). W tym świetle staje się naturalne i zrozumiałe, że ikona pojawia się w Kościele chrześcijańskim i zajmuje swoje miejsce pomimo zakazu drugiego przykazania i jakby pomimo tego zakazu, milcząco i niepozornie przyjęta przez chrześcijaństwo jako coś oczywistego. Można oczywiście widzieć w tym bezpośredni wpływ pogaństwa, czyli „ostrą hellenizację” chrześcijaństwa, podobnie jak widać to w rozwoju dogmatu chrześcijańskiego (Harnack). W istocie chrześcijaństwo kultury grecko-rzymskiej wybiera i postrzega swoje, to, co do niego należy, jako „chrześcijaństwo przed Chrystusem” w świecie pogańskim, tak jak magnes przyciąga do siebie opiłki żelaza. Nie powinniśmy tu mówić o wpływie na chrześcijaństwo, ale o wpływie na chrześcijaństwo tego, co w naturalny sposób do niego wpływało, poprzez siłę wewnętrznego powinowactwa. Tym samym ikona z mocą zajęła swoje miejsce w życiu kościelnym i stała się już faktem w tradycji kościelnej, zanim narodziła się dogmatyczna refleksja nad tym faktem, wraz z wątpliwościami co do możliwości przedstawiania Boga i dopuszczalności kultu ikony: starotestamentowy zakaz zostaje najpierw zniesiony siłą faktu, a dopiero później fakt ten zostaje dogmatycznie zauważony i zaczyna budzić zamieszanie. Historia kultu ikon dostarcza tego wymownych ilustracji. Najwcześniejsze przedstawienia (z katakumb rzymskich) mają nieśmiały i prymitywny charakter alegoryczno-symboliczny (kotwica, baranek, gołąb, ryba, winorośl), dołączają do nich także typowe wizerunki o tematyce Starego i Nowego Testamentu (Arka Noego, Daniel, Jonasz, Mojżesz wydobywający wodę ze skały, dobry Pasterz niosący owcę, mądre i święte głupie dziewice i tak dalej), a także wizerunek Chrystusa, Matkę Bożą i świętych. Stopniowo malowanie ikon i kult ikon stały się tak powszechne już w IV wieku, że ojcowie VII Soboru Ekumenicznego (a jeszcze wcześniej św. Jan z Damaszku) mogli już przytoczyć długą serię świadectw różnych Ojców Kościoła (św. Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma, Cyryla z Aleksandrii, Nilu Synajskiego i in.), które zawierają część instrukcji nt. obecność ikon jest po części zasadniczym uznaniem tego zwyczaju. Najwyraźniej fala kultu ikon zbiegła się z rozkwitem artystycznym sztuki malowania ikon w V – VII wieku. Historycy odnotowują także szereg przesądów związanych z kultem ikony, a w niektórych przypadkach, zwłaszcza w krajach barbarzyńskich, z jej bliskością do bałwochwalstwa. Cesarze ikonoklastów, oprócz bezpośredniej heretyckiej goryczy i kalkulacji politycznej, w walce z kultem ikon można było prowadzić, że tak powiem, „oświeconym absolutyzmem”, swoistym écrasez l'infâme XIII ery, a przede wszystkim skierowanym przeciwko niezwykle licznemu i generalnie niekulturalnemu monastycyzmowi, który znosił obronę kultu ikon. Jednak niezależnie od tego, jak wielki był wpływ władzy cesarskiej na prześladowanie ikon (tak samo jak nie może być zmniejszony w przywróceniu kultu ikon), nie osłabia to podstawowego faktu, że w samym Kościele panowała pewna wątpliwość, konsternacja, a w każdym razie niepewność co do legalności kultu ikon i na tej podstawie rozgorzała zacięta walka dogmatyczna, której wynik był daleki od oczywistości. Ikonoklastowie na poparcie swojego poglądu mogliby przytoczyć pewne dowody z tradycji kościelnej, które nie przemawiały na korzyść kultu ikon, a nawet, wraz z nieuchylonym zakazem Starego Testamentu, zakazem umieszczania ikon w kościołach na soborze w Elwirze na początku IV wieku. Najważniejsze było oczywiście to, że ikonoklastowie wysunęli szereg poważnych dogmatycznych zarzutów wobec kultu ikon i stworzyli całą teologię obrazoburczą. Nie zachowało się ono oczywiście do nas w całości, ale nawet jeśli można to ocenić jedynie na podstawie fragmentów cytowanych w celu obalenia, jego obalenie wymagało wielkiego wysiłku myśli teologicznej. Już sam fakt odbycia soboru obrazoburczego z 754 r. (którego akty również się nie zachowały), z udziałem 348 biskupów, którzy jednomyślnie przyjęli jego definicję 16 (oros), mówi o stopniu wpływu, rozpowszechnieniu i wpływie tych idei. Do walki z ikonoklazmem podejmowano wysiłki takich pisarzy teologicznych, jak św. Jan z Damaszku, św. Patriarcha Herman, jeszcze przed VII Soborem Ekumenicznym, ale sobór ten nie obalił całkowicie herezji. Ponownie podniosła głowę nie tylko politycznie (za Leona Ormianina, na mocy którego w 815 r. odbył się drugi sobór obrazoburczy, który ponownie zatwierdził Oros z 754 r.), ale także teologicznie. Dogmatyczna obrona kultu ikon okazała się konieczna już po Soborze VII i z taką samą energią była prowadzona w dziełach św. Teodora Studyty, św. Patriarchy Nicefora, a ponadto można mieć różne opinie co do stopnia powodzenia, z jakim prowadzili oni tę walkę. Zjawisko ikonoklazmu w ogóle okazuje się historycznie bardzo złożone i nie do końca wyjaśnione. Jednak bez względu na przyczyny (na przykład pośredni wpływ islamu i samowolę imperialną) nie można zaprzeczyć, że po obu stronach istnieje szczera myśl teologiczna, a także uzasadnione teologiczne zdziwienie. Dlatego też w sporze ikonoklastycznym należy dopatrywać się wyrazu niezbędnego momentu w historycznej dialektyce dogmatu kultu ikony. Podobnie w ikonoklazmie istniała także słuszna chęć przeciwdziałania barbarzyństwu i przesądom, które pojawiały się tu i ówdzie w związku z nieprawidłowym kultem ikony, choć sam wpadał w braterską skrajność doukhoboryzmu (przykłady zob. Hefélé – Leclercq, Histoire de Conciles, 17 t. IV). Pozostawiając jednak to zadanie historykom 18, zadajmy sobie pytanie, jaka była dogmatyczna istota kwestii kultu ikony, gdzie przebiega główna linia przebiegająca przez wszystkie szczegóły sporu? Jeśli spojrzysz oczami prawosławnych apologetów na cześć ikon (w szczególności świętych patriarchów Hermana i Nicefora, św. Teodora Studyty), to przede wszystkim można by pomyśleć, że ikonoklazm był herezją w istocie chrystologiczną, a mianowicie związaną z bagatelizacją lub zaprzeczeniem prawdy o Wcieleniu. Główny argument tych apologetów, nieustannie przez nich powtarzany, polega na tym, że jeśli Chrystus rzeczywiście stał się człowiekiem, to zatem można Go przedstawić, a Jego obraz jest czcigodny; kto odrzuca przedstawienie Chrystusa, a zarazem cześć Jego ikony, odrzuca wcielenie Boga, popadając w doketyzm 19 lub inne herezje chrystologiczne. Jeśli jednak od tego stylizowanego obrazu odwrócimy się do rzeczywistości historycznej, choć niewystarczająco nam znanej ze względu na fragmentaryczność materiału, zobaczymy coś zupełnie innego i dostrzeżemy wśród przeciwników ikonoklazmu mimowolne lub tendencyjne (dla uproszczenia zagadnienia) odchylenie od samego jej brzegu, swoiste ignoratio elenchi. A przede wszystkim historia zewnętrzna poświadcza, że ​​historycznie ikonoklazm nie może ograniczać się do żadnego konkretnego nurtu heretyckiego w chrystologii 21 i nie jest bynajmniej herezją chrystologiczną. Wręcz przeciwnie, usprawiedliwia się dogmatycznie motywami walki specyficznie dla chrystologii prawosławnej i nie sposób nawet w polemicznych rozważaniach ikonoklazmu wskazać żadnego bezpośredniego dowodu, gdzie faktycznie sprowadzono by go bezpośrednio do chrystologii heretyckiej. Tym samym dogmatyczna opozycja kultu ikon i ikonoklazmu dokonuje się w ramach chrystologii prawosławnej i na jej gruncie, choć wiąże się z jej odmiennym rozumieniem. Pytanie, które stanęło przed ortodoksyjną myślą dogmatyczną, brzmiało: w jaki sposób możliwe jest wyobrażenie Chrystusa i czy w ogóle jest to możliwe? I dalej: w jakich granicach wolno czcić ikonę Chrystusa? (W związku z tym rozwiązano także kwestię kultu innych ikon, chociaż niewiele poruszano ją osobno.) Odpowiedź na te pytania wcale nie była jedną z oczywistych rzeczy, którymi stał się faktyczny kult ikon. Było to zagadnienie zupełnie nowe w dogmatyce, wymagające niezależnej dyskusji, która rozpoczęła się w dogmatycznej refleksji ikonoklazmu. W ogóle argumentację ikonoklazmu usystematyzowaliśmy w VI Akcie VII Soboru Ekumenicznego, gdzie bp. Grzegorz z Neocezarei definiuje obrazoburczy fałszywy sobór z 754 r., a także w polemicznym dziele patriarchy Nicefora wobec traktatu króla Konstantyna Kopronima, z którego przytoczono jednak jedynie fragmenty. Wątpliwości co do możliwości istnienia ikony Chrystusa wyraził już w IV w. biskup Euzebiusz Pamfil. Cezarea w liście do cesarzowej Konstancji. Jak wiadomo, był arianinem, jednak w tym rozumowaniu nie widać bezpośredniego wpływu arianizmu. Mamy tu pierwsze i oczywiście jedyne wstępne ujawnienie dogmatycznego problemu ikony: czy będziemy przedstawiać Chrystusa jako Boga poprzez obraz Jego ciała? Czy uwielbione ciało Chrystusa można przedstawić podczas Przemienienia oraz po Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu? Główna idea ikonoklastów jest właśnie taka: w prawosławnym rozumieniu Wcielenia Chrystus jako Bóg-Człowiek jest nie do opisania: Jego bóstwo jest nie do opisania (1 Jana 4:12), a człowieczeństwo, nawet jeśli jest możliwe do opisania, to samo w sobie nie dostarcza obrazu Chrystusa. Jeśli obraz ludzkiego ciała Chrystusa przyjmiemy jako obraz samego Chrystusa, to założymy jedną z dwóch rzeczy: albo ciało można oddzielić od Boskości i w takim oddzieleniu przedstawić, albo też Boskość jest nierozerwalnie stopiona z ciałem, tak że w obrazie ciała ukazany jest także Bóg. Ale oba założenia uwzględniają główne herezje chrystologiczne – w pierwszym przypadku Nestorianizm, dzielący natury, w drugim – Monofizytyzm (nauka Dioskorusa, Eutychesa i Sewera, obejmuje to także w pewnym sensie Ariusza), łączący natury. "Malarz stworzył więc ikonę i nazwał ją Chrystus, a imię Chrystus jest imieniem Boga i człowieka. W konsekwencji ikona jest ikoną zarówno Boga, jak i człowieka, w związku z czym połączył niescaloną jedność i popadł w bezbożne złudzenie zespolenia. Ci, którzy czczą ikony, również mają skłonność do bluźnierstwa" (D. 226). "Czciciele ikon oddzielają ciało od bóstwa i przedstawiają je jako posiadające własną hipostazę, przypisując ciału szczególne oblicze, które według nich przedstawiają na ikonach. W ten sposób ukazują dodanie czwartej osoby do Trójcy, przekształcają ją w czwartorzędową, a ponadto to, co jest przebóstwione przez percepcję, przedstawiają jako nieubóstwione. Zatem myśląc o namalowaniu ikony Chrystusa, zmuszeni są albo uznać to, co boskie, za dające się opisać i złączyć się z ciałem, albo uważajcie ciało Chrystusa za niedeifikowane i oddzielne (od Bóstwa) i uznajcie ciało za osobę mającą własną hipostazę i w tym przypadku stańcie się, podobnie jak Nestorianie, wojownikami przeciwko Bogu” (D. 230). Ikonoklastowie działają zatem właśnie jako fanatycy czystości dogmatu chrystologicznego, rzekomo naruszanego przez kult ikon. Ten dogmatyczny argument jest ich głównym argumentem, w stosunku do którego biblijne (w szczególności wciąż aktualne wskazanie zakazu obrazów w drugim przykazaniu w Starym Testamencie, którego bynajmniej nie osłabia odniesienie do obrazu cherubinów w tabernakulum), historyczne, patrystyczne, liturgiczne itp. mają znaczenie drugorzędne, a jedynie pomocnicze. W związku z tym stwierdza się anatematyzm soboru z 754 r.: 1. Tutaj chroniona jest prawosławna nauka o św. Trójcy oraz o obliczu Pana Jezusa Chrystusa i Jego dwóch naturach, a następnie Jego przedstawienie na ikonie zostaje odrzucone. 23 Główny argument ikonoklastów, ukazujący aporię kultu ikon, można przedstawić na poniższym schemacie: A) Argument teologiczny: Brzydota Boskości, a zatem Jego nieopisywalność i niewidzialność. „Boga nigdzie nie widać” (Jana 1:18). Według Boskości Chrystus nie ma obrazu, – duże założenie, – pr. główny. B) Argument chrystologiczny: Biorąc pod uwagę nierozłączność i zespolenie natur w Chrystusie (dogmat chalcedoński) 24, obraz Jego ciała nie jest w żadnym sensie obrazem Jego Bóstwa i dlatego nie jest ikoną Chrystusa, – małe założenie, – pr. drobny. Wniosek: Ikona Chrystusa zawiera potrójną herezję teologiczno-trynitarno-chrystologiczną (przedstawienie Boga niepodważalnego, czterokrotność Trójcy Świętej i zaprzeczenie dogmatowi chalcedońskiemu). Takie dogmatyczne rozwidlenie, składające się z dwóch argumentów: (I) apofatycznego i (II) katafatycznego, stawiają obrońcom kultu ikony ikonoklastowie, stwierdzając nieuchronność naruszania na tej drodze przepisów teologii ogólnej i chrystologii, ujawniając aporię dogmatyczną. Aporię tę można eliminować na dwa sposoby: albo przez jej całkowite odrzucenie, poprzez odrzucenie obu przesłanek, większych i mniejszych, w tym sensie, w jakim je stawiają ikonoklastowie, czego konsekwencją jest zmiana w samym sformułowaniu pytania o ikonę, μετάβασίς είς άλλο γένος, 26, albo poprzez próbę od niej ucieczki, jednak z akceptacją dużej paczki. Obrońcy kultu ikony wybrali właściwie drugą drogę: chcą przezwyciężyć, że tak powiem, aporie nie z zewnątrz, ale od wewnątrz, akceptując duże przesłanki jako oczywiste, ale starając się unikać małych. Zobaczymy, w jakim stopniu im się to uda. Przede wszystkim odnosząc się do VII Soboru Powszechnego, gdzie zadanie to realizowane jest w sprzeciwach wobec tez ikonoklastów, czytanych przez diakona Epifaniusza, ale najwyraźniej należących do duchowego przywódcy soboru, samego patriarchy Tarazjusza 27, trzeba powiedzieć, że całkowicie mu się to nie udaje. 28 Na chrystologiczny argument przeciw kultowi ikon, który polegał na sprowadzeniu go do monofizytyzmu lub Nestorianizmu (przesłanka drugorzędna), udzielana jest następująca odpowiedź. Po pierwsze, z całą mocą uznaje się twierdzenie ikonoklastów, że „Chrystus jest nie do opisania i niewidzialny według Boskości, ale daje się opisać według człowieczeństwa” oraz „że w jednym i tym samym Chrystusie kontempluje się to, co nieopisane i to, co opisane”. Jednocześnie wynikająca z tego ogólna wątpliwość co do samej możliwości pojawienia się ikony Chrystusa nie ulega w żaden sposób osłabieniu. Dalej, główny zarzut ikonoklastów wobec czcicieli ikon, polegający na tym, że ci ostatni odtwarzają albo dyfizytyzm Nestoriusza, albo monofizytyzm Eutychesa, Sewera itp., zostaje obalony w następujący sposób: „Herezje Ariusza, Dioskorusa i Eutychesa, podobnie jak Nestoriusza, są przeciwne i zwalczają się wzajemnie, choć są równie niegodziwe <...> Jeśli przyznać, że według nich Kościół poszedł za Nestoriuszem, to kłamią, gdy mówią, że jest tego samego zdania co Eutyches i Dioskor, jeśli natomiast zgodzimy się, że jest tego samego zdania co Eutyches i Dioskor, to w tym przypadku okażą się kłamcami, ponieważ Nestoriusz i Eutyches nie zgadzają się ze sobą w bezbożności, a zatem ten ich sylogizm okaże się bezpodstawny (D. 223–24). I to jest jedyny argument, w istocie oczywiście wymijający i całkowicie niewystarczający. Zamiast bezpośredniego obalenia stosuje się tu zaprzeczenie pośrednie, w dodatku w całości oparte na ignoratio elenchi, na omijaniu istoty zagadnienia. Rzeczywiście wszystkie te herezje, nie zgadzające się ze sobą pod jednym względem, mogą i rzeczywiście okazują się zgodne w innym, a właśnie w pogwałceniu prawdziwego związku natury boskiej i ludzkiej w Chrystusie, w rzeczywistości nierozłącznej i niepołączonej. W Nestorianizmie zostaje ona naruszona poprzez separację, w Monofizytyzmie poprzez stopienie. I to podobieństwo w jednym wcale nie zostaje zniszczone przez różnicę w drugim. Nic więc dziwnego, że nawet po VII Soborze Ekumenicznym teologiczne dzieło dogmatycznej obrony kultu ikon, rozpoczęte jeszcze wcześniej przez św. Jana z Damaszku, musiało być kontynuowane jak poprzednio, ponieważ tam główny argument dogmatyczny ikonoklastów pozostał bez obalenia i nawet nie został naprawdę wysłuchany. Co znajdziemy w tych kolejnych obrońcach kultu ikony? - Wielebny Teodor Studyta i św. Patriarcha Nicefor? Ze strony obrońców kultu ikon od początku, wraz z dowodami pomocniczymi i wtórnymi, a w każdym razie nie dogmatycznymi (znaczenie ikon ma charakter pamiątkowy, budujący, wychowawczy itp.), jako główny argument dogmatyczny wysuwa się prawdę o Wcieleniu i przez to nadawane jest sformułowanie chrystologiczne tej kwestii. Miało to miejsce jeszcze przed Soborem Obrazoburczym w 754 r. i przed VII Soborem Ekumenicznym. Już św. Patriarcha Herman 30 umieszcza na ikonie wizerunek Pana Jezusa Chrystusa w bezpośrednim związku z prawdą o Jego wcieleniu i cielesnym ukazaniu się. 31 Ten sam argument znajdujemy u św. Jana z Damaszku, 32, chociaż dla niego jest on skomplikowany przez szereg rozważań innego rzędu (o których poniżej), to samo znajdziemy u papieża Grzegorza II (D. 18) i u Jerzego Kiprianina. 33 Jednakże ten argument chrystologiczny jest tutaj przedstawiony jedynie w formie ogólnej, bez względu na konkretne sformułowanie, jakie otrzymał w rękach ikonoklastów na Soborze w 754 r. Dlatego ważniejsze są dla nas osądy późniejszych apologetów, którzy mieli przed sobą zarzuty ikonoklastów wobec obrazowalności Chrystusa, opartej właśnie na dogmacie Wcielenia, a zatem mającej charakter chrystologiczny. Nie można było poprzestać na oskarżaniu ikonoklastów o zaprzeczanie wcieleniu czy doketyzmowi (co zresztą może być w pełni zgodne z uznaniem wyobrażalności ciała Chrystusa, choćby iluzorycznego) po tym, jak ikonoklastowie wyrazili zdecydowane wyznanie prawosławnego dogmatu o wcieleniu ustanowionego na wszystkich Soborach Powszechnych i zarzucili swoim przeciwnikom zdradę tego dogmatu. Należało więc dokonać analizy argumentacji chrystologicznej na rzecz kultu ikon w istocie i w ten sposób dokonać tego, czego, jak widzieliśmy, nie dokonali ojcowie VII Soboru Ekumenicznego (i oczywiście nie mogli tego zrobić ze względu na krótki czas trwania soboru – około miesiąca – i pośpiech prac). Po kanonicznym ustaleniu kultu ikony konieczne było podanie także jej teologii. Spotkało to los późniejszych bojowników prawosławia już w IX wieku, św. Patriarchy Nicefora i ks. Teodory Studite. Co w nich znajdziemy? Zacznijmy od ks. Teodora Studyty (759–826), wielkiego spowiednika kultu ikon. Napisał trzy obalenia ikonoklastów, siedem rozdziałów przeciwko nim, szereg listów o treści dogmatycznej i tak dalej. Jaką odpowiedź znajdujemy w nim na główny argument ikonoklastów, który polegał na wskazaniu na niezniszczalność bytu Bożego i nierozerwalność od niego wyobrażalnego człowieka w Chrystusie? Ku naszemu zdziwieniu nie tylko nie spotykamy się z księdzem Teodorem, który obala tę tezę, ale znajdujemy pełne uznanie zarówno jej przesłanek, zarówno większych, jak i mniejszych. Przede wszystkim on sam ze wszystkich sił ustanawia niepoznawalność i brzydotę Boskości. Chrystus „według swojej boskości pozostaje nie do opisania”; w Nim „dopełniło się połączenie tego, co niezgodne, zmieszanie tego, co niezmieszane, tego, co nieopisane z tym, co da się opisać, tego, co nie ma obrazu, z tym, co ma obraz zewnętrzny”. 34 I tak ks. Teodor w pełni akceptuje pierwszy teologiczny argument ikonoklastów o nieopisywalności Boga, przez który wraz z nimi ma na myśli Jego brzydotę, brak jakiejkolwiek formy i ogólnie rozumie to w czysto apofatycznym sensie wszelkiego nonsensu, ά privatium. O ile jednak ikonoklastowie nie bez konsekwencji wyciągali z tego wnioski na temat nieopisywalności Chrystusa w ikonie, o tyle św. Teodor wyciąga wniosek przeciwny, a mianowicie, że „Chrystusa, który przyszedł w ciele, przez ciało opisano” (I. 132). "Właściwością Boskości jest nieopisywalność, bezcielesność, brak zewnętrznego wyglądu i formy. Cechą człowieczeństwa jest możliwość opisania, namacalność, mierzalność trzech rodzajów. Jeśli Chrystus składa się z dwóch natur, to oczywiście jest On zarówno nie do opisania, jak i do opisania" (I. 159). „Jeśli niewątpliwie nasz Pan Jezus Chrystus objawił się w ludzkiej postaci i w naszej postaci, to słusznie jest napisany i przedstawiony na ikonie tak jak my, chociaż na Boskim obrazie pozostaje nie do opisania <...> A gdyby nie dało się go opisać, przestałby być człowiekiem” (II. 325). Mnich Teodor dalej rozwija swoją myśl, głównie w kierunku możliwości opisania ludzkiej natury Chrystusa. Wskazuje na autentyczność Swojego ciała, z czego wynika Jego obrazowość. To ostatnie wiąże się także z indywidualnym charakterem Ciała Pańskiego, które nie jest Ciałem w ogóle, lecz posiada swoją specyfikę. 37 Zatem ks. Teodor Studyta przede wszystkim sam zaostrza antynomię opisowalności i nieopisywalności w Chrystusie, świadcząc, że „Chrystus pozostaje nie do opisania nawet wtedy, gdy jest przedstawiany na ikonach”, „Chrystus jest nie do opisania, chociaż jest Bogiem, który stał się człowiekiem”, ale jednocześnie „Chrystusa można opisać, chociaż nie jest to prosty człowiek”. 38 Opisowalność Jego jako człowieka Ks. Teodor łączy się z Jego autentyczną, naturalną cielesnością 39 i konkluduje: „Możliwy jest zatem sztuczny obraz Chrystusa, do którego jest podobny” (I. 177), a możliwość ikony Chrystusa wywodzi się zatem z tego, co nazywa deskrypcyjnością Jego ludzkiej natury. Jeśli porównamy tę teologię św. Teodora Studyty ze znaną już nam nauką przeciwników kultu ikon, łatwo sprawdzimy, że nie posuwa ona sprawy o krok do przodu i pozostaje w istocie na dogmatycznym stanowisku ikonoklastów, choć z mniejszą od nich konsekwencją, wyciąga wniosek na rzecz kultu ikon. W istocie ks. Teodor jeszcze mocniej od nich zaostrza podstawową antynomię ikony, która stanowi nieprzebytą jeszcze aporię w teologii kultu ikony: Chrystus jako Bóg jest nie do opisania i nie do opisania, chociaż możemy opisywać i przedstawiać według Jego cielesności. Z tej antynomii ikonoklastowie doszli do wniosku: dlatego ikona Chrystusa lub w ogóle jakikolwiek Jego obraz jest niemożliwy. Ukazując to, co jest w Nim przedstawione, Jego ludzką cielesność, i przekazując ten obraz jako ikonę samego Chrystusa integralnego, mającego jedną hipostazę w dwóch naturach, w ten sposób rozdzielamy te natury, a obraz samej natury ludzkiej, a dokładniej zewnętrzny obraz Jego ciała, zostaje ukazany jako obraz Chrystusa, czyli tzw. Zarzuca się nam albo dzielący naturę dyfizytyzm Nestoriusza, albo monofizytyzm Ariusza, Eutychesa, Sewera. Ks. Teodor bez skrępowania stawia antynomię, aby ją przekroczyć, nie eliminując jej ani nie przezwyciężając. Pomaga mu w tym także dwuznaczność koncepcji możliwości opisania Ciała Pańskiego, z którym operuje. Mianowicie jest bezsporne w tym sensie, że żywe ciało Pana w Jego ziemskim życiu mogło być widzialne, namacalne i dlatego można je było tak opisać: tak Go widzieli nie tylko wierzący, ale i niewierzący, nie tylko uczniowie i nosiciele mirry, ale także arcykapłani i żołnierze, którzy Go ukrzyżowali. Nie sposób jednak z tego wyciągnąć wniosku, że ciało Chrystusa jest ukazane na ikonie – nie w Jego cielesności fizycznej (jak w atlasie anatomicznym), ale w Jego konkretnej duchowości, czyli jako ciało samego Chrystusa. Można nawet powiedzieć, że zadanie to byłoby bardziej prawdopodobne dla tych, którzy w Niego nie wierzą, dla nich nie różniłoby się to od ogólnego zadania ukazywania człowieka w ogóle. Jednak taki obraz samego człowieka, a ściślej ciała ludzkiego, byłby całkowicie niezgodny z obrazem Chrystusa jako Boga i człowieka – nierozłącznych i niescalonych. To właśnie tę rozbieżność potwierdzali ikonoklastowie. Zatem w pojęciu opisowalności i nieopisywalności w sensie obrazowalności i niezniszczalności kryje się właściwość zastępowania znaczeń tego samego terminu (quaternio terminorum). Wielki bojownik o ikony i wyznawca kultu ikon, św. Teodor zasłużył mu życiem, co było wyczynem wiary, ale nie przełamał teologicznych argumentów ikonoklastów i kwestia wisiała w powietrzu. Z zapisów księdza Teodory wcale nie wynika obrazowość, lecz właśnie wynika z niewyobrażalności Chrystusa, który w swojej Boskiej hipostazie jednoczy dwie natury, z których tylko jedna jest opisywalna, a druga nieopisana. Sam Czcigodny nie może nie zauważyć tej aporii. Teodora, który stara się tego uniknąć, odróżniając obraz od pierwowzoru (więcej o tym poniżej). Jednakże przed jakimkolwiek takim rozróżnieniem należy wykazać także samą obrazowość Chrystusa w niepodzielnej i niezłączonej jedności dwóch natur, z których jedna jest obrazowalna, a druga nie. Nie inaczej jest w przypadku drugiego bojownika o kult ikon, który wypowiadał się po VII Soborze Ekumenicznym, a mianowicie św. Patriarchy Nicefora. Ogólnie rzecz biorąc, nie znajdujemy nowych punktów w rozwoju sporu. Potwierdza także nieopisywalność Boskości, 41 z wyobrażalnością natury ludzkiej. Podobnie jak Studit łączy przedstawienie Chrystusa z autentycznością Jego ludzkiego ciała: „Ikona Chrystusa jest Jego podobieństwem, podobnym do Jego ciała, daje nam obraz Jego ciała, reprezentuje Jego wygląd, ukazuje poprzez naśladownictwo wiele z tego, jak postępował, nauczał i cierpiał”. 42 "Co mówicie wy, którzy głosicie nieopisywalność (Ciała Pańskiego) i uznajecie absurdy doketyzmu? Owinięci w pieluszki, leżący w żłobie, przebywający w jaskini - czy jest to opisane, czy nie? Czy ten, który jest obrzezany, ochrzczony, ukrzyżowany i ostatecznie uwięziony w grobie, jest do tego ograniczony i objęty czy nie? Nieopisane nie jest w przestrzeni, a jeśli jest nie w przestrzeni, to nie jest ciałem; jeśli nie ciałem, to na pewno nie osobą. Zatem Chrystus nie stał się człowiekiem, nie przyjął upadłej natury i nie doznał typowych dla naszego ciała cierpień... Pytam: czy potrafimy opisać to, co jest opisywane, czy nie?” „Jeśli Chrystus był wcielony, to zamieszkuje w przestrzeni i daje się opisać, gdyż przestrzeń stanowi granicę treści”. 43 „Przedstawiamy Go nie dlatego, że można go opisać, ale dlatego, że Jego natura podlega przedstawieniu”. 44 „Idąc za Pawłem i wyznając w Chrystusie dwa obrazy, które ukazują nam dwie natury, rozpoznajemy osobę pełną pasji, taką jak my, o wyglądzie zewnętrznym dającym się opisać”. 45 „Dlaczego więc nie można tego odnieść do niego (w obliczu Chrystusa) jako przeciwieństwa tego, co da się opisać i tego, czego nie da się opisać?” 46 „Słowa nie tylko nie można opisać, gdy opisuje się ciało, ale nie da się go opisać nawet wtedy, gdy jest obecne w ciele, które jest z nim istotowo i nierozerwalnie zjednoczone”. 47 „Skoro Słowo ekonomicznie przyjęło cierpienie ciała i skoro ciało to nazywa się Ciałem Boga Słowa, to ikona i podobieństwo Jego przyjętego ciała odnosi się do Niego jako do Jego własnego”. 48 Te i podobne sądy nie są tak rozwinięte, jak powtórzone w traktacie patriarchy Nicefora. Ogólnie rzecz biorąc, kwestia pozostaje dla niego taka sama, jak dla mnicha Teodora Studyty. Z dzieł św. Jana z Damaszku (przed VII Soborem Ekumenicznym) wraz z innymi bardzo cennymi przemyśleniami odnajdujemy także tę samą myśl o niezniszczalności Boga, który objaśniając Jego wizerunek na ikonach popada w świadomy antropomorfizm (czyli psychologizm), tj. pozbawia je znaczenia ontologicznego: „Ikony są widzialnym tego, co niewidzialne i bez obrazu, ale fizycznie przedstawiane ze względu na słabość zrozumienia (ale ikonoklastowie właśnie przeciwstawiają się tym słabościom i walczą!), gdyż Pismo Święte przypisuje obrazy Bogu i aniołom, a o przyczynie tego uczy sam Boski człowiek (Dionizy). Bo tylko w jednym – w dostosowaniu się do nas – którzy nie mogą wznieść się do racjonalnej kontemplacji i potrzebują odpowiednich i zrozumiałych środków, można wskazać podstawę tego, że słusznie przypisuje się obrazy tym, którzy nie mają obrazu, a formy tym, którzy nie mają formy. 49 W obrazie „przedstawione są typy, formy i zarysy tego, co niewidzialne i bezcielesne, ukazane cielesnie ze względu na słabość naszego rozumienia zarówno Boga, jak i aniołów, gdyż nie możemy kontemplować tego, co bezcielesne, bez odpowiadających nam obrazów. Bo tylko w jednym: w dostosowaniu się do nas, którzy nie możemy bezpośrednio wznieść się do racjonalnych kontemplacji i potrzebujemy odpowiednich i zrozumiałych środków, można wskazać podstawę tego, że obrazy i formy słusznie przypisuje się tym bez formę.” 50 Nie ulega wątpliwości, że w tym relatywizmie, jeśli tylko przyjąć go za jedyną podstawę kultu ikon, kryje się raczej argument przeciwko kultowi ikon niż za nim. Patos wychowawczy ikonoklastów polega właśnie na walce z takimi ustępstwami w przystosowywaniu się do słabości i obronie religii duchowej. Drugi argument Damaszku również nie osiąga swojego celu: „W starożytności Bóg bezcielesny i bez formy nigdy nie był przedstawiany. Teraz, gdy Bóg objawił się w ciele i z ludźmi, przedstawiam Boga widzialnego. Nie czczę materii, ale czczę Stwórcę materii, który dla mnie stał się materią i zechciał zamieszkać w materii i przez materię doprowadził do mojego zbawienia. Nie czczę go jako Boga. Nie, bo jak to, co istnieje z istnienia, może być Bogiem? Ale Ciało Boże jest także Bogiem.” 51 Św. Jan z Damaszku wychodzi tu z tego samego założenia, z jakiego ikonoklastowie oskarżali czcicieli ikon: mianowicie, że najpierw sprowadził ciało po prostu do materii (co oczywiście również nie jest do końca prawdą), następnie przyznaje, że „ciałem Bożym jest Bóg”. Takie, oczywiście, nieprecyzyjne i dwuznaczne wyrażenie można w naturalny sposób zinterpretować jako eutychizm 52 – naukę o wchłonięciu Boskości i rozpuszczeniu natury ludzkiej w sobie. To jednak nie wyczerpuje nauczania o ikonach św. Jana z Damaszku. Ma też inne, mocniejsze strony, o których porozmawiamy poniżej. Dochodzimy do ogólnego wniosku, że obrońcy kultu ikon nie odnieśli teologicznego zwycięstwa nad swoimi przeciwnikami. Nie przeszkodziło to jednak w jego triumfie, którego prawdziwość potwierdził VII Sobór Ekumeniczny, który, choć po długich zmaganiach i wahaniach, został uznany za taki przez cały Kościół. Ale podobnie jak przed Soborem VII kult ikony wszedł do praktyki Kościoła pod przewodnictwem Ducha Świętego, ale bez dogmatycznego określenia, tak po Soborze VII w istocie pozostał i pozostaje do dziś. Wydawało się, że Bizantyjski Wschód wyczerpał swoje siły w wielowiekowej walce z ikonoklastami i nigdy nie powrócił do tej kwestii ani w definicjach kościelnych, ani w teologii. Teraz pojawia się przed nami ponownie. Godne uwagi jest to, że ten sam los spotkał tę kwestię na Zachodzie. W ciągu wielowiekowego okresu błyskotliwego rozkwitu teologii scholastycznej, w którym poruszano wiele kwestii zarówno o doniosłym, jak i absolutnie nieistotnym znaczeniu, kwestia kultu ikon w ogóle nie była poruszana ani omawiana, a ta obojętność teologii zachodniej na kwestię dogmatu kultu ikon jest faktem uderzającym, który, jak sądzimy, ma swoje głębokie korzenie w osobliwościach teologii katolickiej. Ale nawet w protestantyzmie, który ponownie podniósł sztandar ikonoklazmu (a także w sekciarstwie), nie odnajdujemy dogmatycznego pogłębienia problemu. Protestantyzm w swoim stosunku do ikon pozostaje na starotestamentowych podstawach zakazu ikon i w ogóle racjonalistycznej, abstrakcyjnej Dukhobii. Nie dorasta do poziomu teologii obrazoburczej z VII w., widząc w kulcie ikon po prostu rodzaj bałwochwalstwa i przesądu. A w reakcji katolickiej, w kontrreformacji nie znajdujemy próby dogmatycznego wysunięcia tej kwestii (podobnie jak w katolickich podręcznikach dogmatyki 53 jest ona zwykle pomijana). Sobór Trydencki 54 potwierdził potrzebę kultu ikony, jednak w swoim dogmatycznym wyjaśnieniu nie poszedł do przodu, ale do tyłu w porównaniu z VII Soborem Ekumenicznym. Dotkniemy tej definicji 55 poniżej. Już dawno nadszedł czas, aby ponownie podnieść tę kwestię do dogmatycznej dyskusji. Warto zacząć oczywiście od sprawdzenia jego pierwotnego składu. Do tej pory dogmat kultu ikon był rozpatrywany wyłącznie w oparciu o chrystologię, co stanowi jeden z jego wniosków. Jednak w granicach chrystologii, jak widzieliśmy, okazało się to w istocie nierozwiązywalne, gdyż prowadzi do beznadziejnych aporii. Trzeba to przenieść na grunt teologii ogólnej i antropologii w ich wzajemnych relacjach, a związek ten zapewnia sofiologia (do której w pewnym stopniu zalicza się także chrystologia). Należy zatem przede wszystkim wykazać, że w istocie dogmat kultu ikon jest problemem sofiologicznym. Widzieliśmy, że główna trudność w doktrynie ikony polega na jednoczesnym rozpoznaniu z jednej strony brzydoty, a zatem nieprzedstawialnego Boskości, a z drugiej Jego „wyobrażenia według nas” poprzez wcielenie człowieka, a zatem i wyobrażalności. Okazuje się, że jest to rodzaj antynomii. I ta realna czy wyimaginowana antynomia prowadzi dalej do realnej lub wyimaginowanej aporii w doktrynie ikony, która pozostała nierozwiązana i nieprzezwyciężona w dogmatycznych sporach na temat kultu ikon w VIII–IX w. Ikonoklastowie, z obecności tej antynomii, na którą zwracali uwagę, wysnuli wniosek negatywny – przeciwko dopuszczalności ikony w ogóle; Czciciele ikon, kładąc główny nacisk na wcielenie, doszli do twierdzącego wniosku na rzecz możliwości przedstawienia ciała Chrystusa, a przez to ikony samego Chrystusa. Jeśli przyjąć obydwa przesłanki prowadzące do antynomii, to nie czciciele ikon, lecz ikonoklastowie mają rację, gdyż logika dogmatyczna jest wyraźnie po ich stronie. Czciciele ikon mogli uniknąć oczywistych aporii jedynie za cenę oczywistej niekonsekwencji i jednostronności, a wręcz w ich nauczaniu równowaga dotycząca nierozłączności i niespojenia obu natur w Chrystusie, zgodnie z dogmatem chalcedońskim, została zachwiana w kierunku mono- lub dyfizytyzmu. Przedstawiając ludzkie ciało Chrystusa jako ikonę Zbawiciela, a jednocześnie uznając absolutną brzydotę i niemożność przedstawienia Boskości, przyjęli w ten sposób pars pro toto, 56 część za całość. Innymi słowy, przyjęli za obraz całego Chrystusa, Boga-człowieka, jednoczącego w sobie boskość i człowieczeństwo, ikonę jedynie Jego człowieczeństwa, gdyby tylko można było je w ogóle oddzielić od Jego boskości. I w tej sytuacji atak ikonoklastów pozostał nie do odparcia, czego dobitnym dowodem jest niesłabnące przez dwa stulecia zawirowania dogmatyczne, zarówno przed, jak i po VII Soborze Ekumenicznym, zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. I nie została ona całkowicie wyeliminowana, a jedynie uspokojona, przestała skupiać uwagę na sobie, ustępując od IX w. nowym dyskusjom dogmatycznym w kwestiach dzielących Kościół wschodni i zachodni (tj. głównie o prymacie papieskim 57 i o filioque). 58 Ponadto sytuacja polityczna na Wschodzie stawała się coraz bardziej niepokojąca; królów nie interesowały już spory dogmatyczne, a Zachodu w istocie nigdy nie interesował dogmat kultu ikon. Oczywiście w Kościele poruszonym Duchem Świętym zwyciężyła prawda, czyli w praktyce zatriumfował kult ikony. Nie oznacza to jednak bynajmniej, że wraz z przyjęciem tej praktyki przez Kościół, dogmatyczna nauka o kulcie ikon, rozwijana w tej epoce w równym stopniu przez jej zwolenników, jak i przeciwników, a mająca w rzeczywistości ikonoklastyczne korzenie, została również zaakceptowana przez Kościół. Powtarzamy, Kościół posiada kanon dotyczący kultu ikon, nie zna jednak ogólnie przyjętego dogmatu kultu ikon i nie określił dogmatycznego nauczania na ten temat, którego zatem nie można było wprowadzić do oros VII Soboru Ekumenicznego. Mądrość bowiem Kościoła, poruszona Duchem Świętym, jest bowiem bardziej przenikliwa niż jego poszczególni członkowie, a zwłaszcza teolodzy kultu ikon z VIII–IX w., a nawet sami ojcowie VII Soboru, co przejawia się na ogół w różnicy między poglądami teologicznymi a dekretami kościelnymi. I wcale nie mamy obowiązku akceptować tych opinii, gdyż one wprawdzie konsekwentnie rozwijane, prowadzą do ikonoklazmu, a ponadto same w sobie są nie do utrzymania. To należy przede wszystkim pokazać, aby następnie przejść do pozytywnego rozwiązania problemu. A przede wszystkim pierwotna antynomia jest błędna, co jest akceptowane bez krytyki przez obie strony. Polega ona na opozycji niewidzialności, a więc brzydoty (bezforemności) Boga, oraz widzialności, a więc i obrazowości człowieka, co jest antytezą definicji relacji Boga z człowiekiem. Można wykazać, że taka antynomia w ogóle nie istnieje, gdyż oba terminy, zestawione tutaj jako antynomia, w rzeczywistości nie leżą na tej samej płaszczyźnie logicznej. Należą one do różnych ciągów myślowych, dlatego nie stanowią antynomii i nie należy ich w ogóle porównywać. Pierwszy termin antynomii wyobrażeniowej należy do teologii ogólnej i zalicza się do antynomii teologicznej; jego drugi człon należy do kosmologii i zalicza się do antynomii kosmologicznej. Połączenie ich w jedną antynomię oznacza dodanie arszinów do funtów, jedynie na tej podstawie, że oba są miarami, chociaż w zupełnie inny sposób i na różne sposoby. Stanie się to jasne, jeśli przyjrzymy się bliżej mieszającym się tu antynomiom teologicznym różnych zakonów. Pierwszy człon antynomii ikony, czyli stwierdzenie o niewidzialności i brzydocie Boga, należy do tzw. teologii apofatycznej (negatywnej)59, rozwiniętej przez neoplatonizującego Dionizego Pseudoareopagitę, ale charakterystycznej dla wszelkiej teologii patrystycznej. Jego myśl jest prosta i jasna: Boskość jako Absolut, czyli bezrelatywnie, jest obca jakiejkolwiek korelacji, rozróżnieniu, definicji. Nie jest to kto, ani co, ani co, nawet nie istnieje, bo byt jest już relacją. Pozostaje poza rozróżnieniem na podmiot i przedmiot, osobę i stan. Nie da się tego wyrazić inaczej, jak tylko poprzez zaprzeczenie jakiejkolwiek definicji, NOT, α privatium, jakby cichym, mistycznym gestem. O tym Boskim Niczym jest powiedziane: „Boga nikt nigdzie nie może oglądać” (Jana 1:18 - 1 Jana 4:12 - 1 Tym. 6:16). I, co jest tu szczególnie ważne, Boskie Nic również nie jest Bogiem, gdyż Bóg jest już pojęciem korelatywnym, które zakłada świat. Nic Boskiego jest, że tak powiem, Bogiem absolutnym samym w sobie i dla siebie, całkowicie niedostępnym dla obiektywizującego myślenia, wychodzącego z opozycji poznającego i poznawanego, podmiotu i przedmiotu, w ogóle z pewnego rodzaju świadomego rozróżnienia lub relacji. Uważa się, że tak powiem, sztucznie, poprzez pewien, według Platona, sąd bezprawny; jest ona ustanawiana przez myśl, nie poprzez osąd, ale poprzez samą negację. Ta, mówiąc matematycznie, wyimaginowana idea jest generowaniem w myśleniu metafizycznej abstrakcji, a w życiu - mistycznego umierania poprzez zanurzenie się w mistyczną noc. Ale w żadnym wypadku nie jest to związek religijny, religio, 60. Każda religia, także ta objawiona – zarówno Stary, jak i Nowy Testament – ​​zna Boga, który objawia się światu i odnosi się do niego. Boska Nicość jest Absolutem poza stworzeniem i poza religią. Jednocześnie postulat teologii apofatycznej o niemyśleniu i niewysłowioności Boskości stanowi niejako niezbędne tło dla idei Boga. Zawiera milczący dowód, że jest On nie tylko Bogiem, czyli absolutnym – względnym, ale także Boskością samą w sobie, Absolutną ponad jakąkolwiek relacją. Wyraża to niezgłębioną i niewyczerpaną naturę Boga, bezdenny ocean, nie do zdobycia światło i niepojętą ciemność Boskości. Jednak z tym absolutnym NIE Boskości łączy się antynomicznie absolutne TAK, z absolutną nieistotnością łączy się relacja w samym Absolucie, czyli absolutna relacja, rozróżnienie, definicja. Wyraża to życie Absolutu, który nie jest abstrakcyjny, jak nasze pojęcia, ale żyje konkretnie. Bóg jako absolutna relacja sama w sobie jest św. Trójcą, Osobą trynitarną, Boską Trójcą. Negatywna, czyli niewzględna, Absolutność jest w Boskości tak samo bezwarunkowa i pierwotna, jak absolutna relacja. Taka relacja NIE i TAK jest dla umysłu antynomiczna jako tożsamość przeciwieństw (coincidentia oppositorum). Tutaj leży nieprzekraczalna granica dla umysłu, ognisty miecz Cherumity blokuje ścieżkę myśli, świadcząc, że to miejsce jest święte: zdejmij buty ze swoich stóp. 61 Błędem i niemożliwością byłoby racjonalizowanie i usuwanie tej antynomii ideał-rzeczywistość (bo w Bogu wszystko jest idealnie-rzeczywistość), rozwiązywanie jej w procesie, w formacji, która rzekomo odbywa się w Boskości, rozwijającej się w jakiejś kolejności ontologicznej. W wyniku tej zracjonalizowanej antynomii zostaje ona zastąpiona genezą i efektem jest historia Boga w sobie, która sprowadza się do powstania Boga od pewnego przed-Boga lub nad-Boga, ontologicznie poprzedzającego Boga. Boskie Nic zamiast apofatyczno-negatywnego zostaje zastąpione przez pozytyw, rozumiany jako Coś, czyli jako swego rodzaju boskie μή ὄν, które można i trzeba określić, wyjść ze stanu meonalnego. W NIE, TAK powstaje, Boskie Nic zamienia się w Pierwszego Boga (Ur-Gottheit) czyli Pierwszą Wolność, która przez samostanowienie staje się Bogiem, w Świętość. Trójca istot. Zatem św. Trójca jest tutaj rozumiana jako personalistyczny moment w bezosobowym Pierwszym Bogu. Takie rozumowanie nie ma nic wspólnego z teologią apofatyczną. W ślad za Plotynem niemiecki mistycyzm w osobie Eckharta, a zwłaszcza J. Boehme i jego zwolenników w tej kwestii, podąża drogą swego rodzaju mistycznego racjonalizmu, usuwającego antynomię. To samo na polu racjonalizmu metafizycznego reprezentuje nauczanie Hegla i, w pewnym sensie, Schopenhauera i E. F. Hartmanna. Natomiast absolutna relacja w Bogu, czyli św. Trójca nie powstaje w Bóstwie jako Jego wtórne samookreślenie, lecz jest w Bóstwie tak samo pierwotna i absolutna, jak jej absolutność. Można powiedzieć, że Ur-Gottheit i Gott są równie pierwotni i wieczni, wzajemnie się wykluczający i identyczni. W Boskości nie ma procesu, jest natomiast życie, czyli wieczna aktualizacja, wieczny akt, actus punis w wiecznej ruchliwości Absolutu. Oto pierwsza antynomia teologiczna w naszym myśleniu o Bóstwie: Bóg sam w sobie jako Absolut, a zatem nierelatywnie i jako Absolutna Relacja – Bóg obcy jakiejkolwiek definicji i Bóg w Świętości. Trójca istnieje. Najbardziej dogmat św. Trójcy stoi na czele pierwotnej antynomii teologicznej. Jest jednak pierwszą, ale nie jedyną. Przejdźmy do kolejnej, kosmologicznej antynomii. Bóg ma absolutną relację w Absolucie, to znaczy jest święty. Trójca. Ale ma to także związek absolutno-względny. To drugie to istnienie Boga poza Sobą, w Jego relacji do świata, do stworzenia. Samoistny Bóg jest zarówno Stwórcą świata, jak i jego Dostawcą. Ta relacja w Bogu w stosunku do naszej myśli prowadzi także do antynomii. Rzeczywiście Bóg w św. Trójcy ma w sobie całą pełnię życia; Jest wszechbłogosławiony i samowystarczalny w tym sensie, że tej pełni nie można w niczym uzupełnić i nie ma nic poza sobą. Bóg niczego nie potrzebuje i nie może przyjąć w Sobie niczego, czego nie ma, i w tym sensie nie ma w Bogu miejsca na żaden proces. Ale jednocześnie pełnia relacji absolutnej obejmuje relację Boga nie tylko do Niego samego, ale także do czegoś innego niż On sam, czyli do świata. Skoro jednak nie ma i nie może być niczego, co odnosiłoby się do Boga i nie byłoby Bogiem, to to względne istnienie świata jest także istnieniem boskim, które Bóg zakłada jedynie poza sobą, tj. w nicość, w nicość absolutną, ούκ ὄν, 62 powołany do istnienia mocą Boga, czyli w stworzeniu. (Stworzenie nie jest niczym, co zatem zostało wypełnione Boskim istnieniem.) To ustanawia absolutno-względną relację w Bogu, mianowicie jako Stwórcy ze stworzeniem. Oczywiście Boska autentyczność tej relacji w Bóstwie wymaga, aby obaj członkowie tej relacji mieli pełną rzeczywistość i oryginalność, czyli nie tylko Stwórcę, ale także stworzenie, nie tylko Boga, ale także świat. Bóg jest względny wobec świata i dlatego w tej mierze, w jakiej zakłada świat nie dla swego dopełnienia, ale jako przedmiot swojej miłości (J 3,16): „Tak Bóg umiłował świat”63, że „baranek Boży był przeznaczony przed założeniem świata” (1 P 1,20), czyli na wieki. W ramach nauki o Bogu jako relacji absolutnej zarysowuje się zatem nowa antynomia, już nie pomiędzy Absolutem a Absolutem-Względnością, ale także w obrębie Absolutu-Względności, w dwóch obrazach tej relacji. Mianowicie z jednej strony Bóg w sobie, w Świętym. Będąc Trójcą, jest ponad wszelkimi relacjami poza Sobą, jest wypełniony Sobą i zamknięty w Sobie. Z drugiej strony Bóg wychodzi ze swojej pełni poza sobą, ustanawia siebie jako Stwórcę, który stwarza świat i w ten sposób zanurza się w strumieniu stawania się, tymczasowego, powstającego istnienia. Ze względu na autentyczność tego świata i światowego procesu sam Bóg, jako Stwórca i Dostawca, staje się razem ze światem („stawający się Absolut” według W. Sołowjowa). Bóg w pełni swojej Trójcy nie potrzebuje świata i nie ma nic do przyjęcia z jego życia, ale jednocześnie Bóg z miłości do świata stwarza go, szukając innych, stworzył w nim hipostazy w zjednoczeniu świętej miłości. Trójca. Okazuje się zatem, że Bóg nie potrzebuje pokoju, ale szuka go tworząc pokój. Pierwsze stanowisko jest logicznie niezgodne z drugim, co skutkuje antynomią, która jednak ontologicznie oznacza samotożsamość. Należy pamiętać, że pierwszej antynomii nie można uważać za podstawę drugiej i odwrotnie, druga nie jest konsekwencją pierwszej: nie można ustalić między nimi związku przyczynowego. Doktryna o Bożym stworzeniu świata prowadzi nas do doktryny o objawieniu się Boga w świecie. I na tej dalszej drodze spotykamy kolejną nową antynomię, sofiologiczną. Z tego się składa. Pomiędzy Bogiem jako Stwórcą a światem jako stworzeniem istnieje nieprzekraczalna przepaść, która uniemożliwia ich bezpośrednią relację. Stworzenie nie może znieść swego Stwórcy, ujrzeć Jego Oblicza, znieść Jego podejścia. „I nie możecie oglądać Mojego Oblicza, bo człowiek nie może Mnie zobaczyć i żyć” (Wj 33,20) – mówi Bóg do Mojżesza. Stworzenie pozostaje beznadziejnie i całkowicie zamknięte w swoim stworzeniu i oddzielone od Boga swoją małością, z której zostało stworzone przez Boga, jego istnienie jest poza Boskością. A jednocześnie istnieje jedynie mocą Boga, a więc w Bogu: „W Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy” (Dz 17,28). Poza Bogiem ponownie powróciłaby do swojego nieistnienia. "Zabierasz ducha swego, a oni umierają i obracają się w proch. Jeśli wyślesz ducha swego, zostaną stworzone" (Ps. 103:29-30). Stworzenie zatem przebywa w pozaboskiej boskiej egzystencji (pan-en-teizm), jednocześnie różnej od Boga i nie różnej od Niego. To wzajemne wejście Boga i świata, które objawia się i realizuje w deifikacji świata i wcieleniu Boga, reprezentuje z równą siłą oba bieguny relacji stworzenia: świat jest nie-Bogiem istniejącym w Bogu, Bóg jest nie-światem istniejącym w świecie. Bóg ustanawia świat poza Sobą, ale świat ma swoje istnienie w Bogu. Metafizycznym „miejscem” stworzenia jest zatem rzeczywista wzajemność i równie aktualna różnica Boga i świata, określona antynomicznie. Natura antynomii polega na tym, że nie tylko zestawia ze sobą dwa stanowiska, które po abstrakcyjnym badaniu wydają się przeciwstawne, ale ustala ich faktyczną tożsamość. Jeśli mierzyć to miarą logiki racjonalnej (która nie wyczerpuje logosu bytu i świata rzeczywistości, a jedynie opisuje go na swój sposób), to prowadzi to do sprzeczności, czyli do nie do pomyślenia, do logicznego ślepego zaułka, przed którym logika wycofuje się w oszołomieniu i jedynie stwierdza beznadziejność tej sytuacji. Antynomia świadczy o równoważności, równoważności, a zarazem nierozłączności, jedności i tożsamości sprzecznych postanowień. W tym sensie antynomia sama w sobie jest logicznym skokiem nad otchłanią, ale przez to staje się rodzajem mostu nad nią. Wyraża związek Boga ze światem w ich odmienności, ale także w ich jedności, pewne boskie μεταξὺ 64 (jak to ujął Platon): Boga w stworzeniu, czyli Boskiej Sofii. Bóg zwraca się do świata ze swoją mądrością: „Stworzyłeś wszystko przez mądrość” (Ps. 103:24). „Pan miał mnie (Mądrość) jako początek swoich dróg przed swoimi stworzeniami od niepamiętnych czasów” (Prz. Sol. 8:22). Sophia jest życiem Bożym w jego wiecznej treści jako samoobjawienie i chwała Boga, Deus revelatus 65 w odniesieniu do Deus absconditus. Nie różni się od współistotnej natury Boskości, jest właśnie tą naturą, nie tylko jako akt, ale także odwieczny fakt Boski, nie tylko moc, ale także jego działanie, nie tylko szerokość, ale i głębokość. W nim Bóg zna siebie, widzi siebie i kocha siebie, kocha nie osobistą miłością wzajemności, która jest wieczną miłością trzech hipostaz, ale kocha swoją własność, swoją Boskość, swoje Boskie życie, jako godne miłości. Sophia jest zatem Boskością Boga lub Boskością w Bogu i w tym sensie jest także boskim światem przed jego stworzeniem. Dla stworzenia Bogiem jest Zofia, gdyż w niej i przez nią objawia się zarówno jako osobowy Bóg Trójcy, jak i jako Stwórca. Świat został stworzony przez Zofię lub w Sofii, bo innego początku bytu nie ma i nie może być. W konsekwencji świat jest Sofią, ale stawającą się, stworzoną, istniejącą w czasie. Świat stworzony na podstawie Sofii jest przeznaczony do tego, że w nim „będzie cały Bóg we wszystkich”, czyli stanie się całkowicie soficzny. Jednakże ta kompletność odnosi się tylko do ukończenia. Zatem z jednej strony świat nie powstaje, gdyż jest odwiecznie wpisany w Bożą Mądrość, mając w sobie wyższą, niebiańską rzeczywistość, „prototypy”, προορισμοί (zgodnie z nauką Ojców Kościoła). I można powiedzieć, że soficka natura świata jest aksjomatem kosmologii. Ale z drugiej strony równie realna jest asofia, a nawet antysofia świata pogrążonego w sobie, w swoim półbyciu. Świat jest jednocześnie sofistyczny i antysoficzny i to jest jego antynomia, która wyraża jego życie. Na świecie nie istnieje nic naprawdę, co nie byłoby świętym hieroglifem niebiańskiego pierwowzoru. Mówi o tym apostoł Paweł: „Jego to, co niewidzialne, jego wieczna moc i Bóstwo, można było dostrzec od stworzenia świata, patrząc na stworzenie” (Rz 1,20). Ale jednocześnie świat ma swoje życie, istnieje na swój sposób, w odróżnieniu od swoich odwiecznych prototypów w Boskim świecie, w Boskiej Sofii. I ta antynomia zostaje rozwiązana w ruchu i procesie światowym; można powiedzieć, że samo w sobie jest procesem (główna intuicja Hegla: der Wiederspruch ist Fortleitende). 68 Antynomia sofiologiczna ujawnia się konsekwentnie i całkowicie w antynomii chrystologicznej. Główny dogmat chrystologiczny IV Soboru Powszechnego o dwóch naturach i jednej hipostazie w Chrystusie (w stosunku do którego definicja VI Soboru Powszechnego o dwóch wolach i energiach 69 jest jedynie częściowym wyrazem tej samej myśli ogólnej) jest wyrażony antynomicznie i stanowi ujawnienie antynomii sofiologicznej w zastosowaniu do chrystologii: w Chrystusie dwie natury są zjednoczone w jednej Osobie nierozerwalnie i niepołączone, nierozłączne i nieprzystające. Oznacza to: Stwórca i stworzenie, wieczne i tymczasowe, niestworzona, boska Sophia i stworzona Sophia, zjednoczone są w jednym bycie i w jednym życiu, zresztą w taki sposób, że każde z nich zachowuje swoją niezależność i cały dystans metafizyczny (niescalony) między sobą, a jednocześnie wzajemne powiązanie (nierozerwalne) wynikające z tożsamości ontologicznej. Mamy tu do czynienia z nowym zbieżnością oppositorum, połączeniem zasad, które wzajemnie zaprzeczają i wykluczają (bo Stwórca nie jest stworzeniem i odwrotnie), a jednocześnie współistnieją w Chrystusie. Antynomia chrystologiczna wyraża tu z największą jasnością ogólną antynomię sofiologiczną – jedność i tożsamość ontologiczną różnych i przeciwstawnych zasad Boskości i stworzenia: zstępującego Stworzyciela do stworzenia – Narodziny Chrystusa, Wcielenie – i stworzenia wznoszącego się do Stwórcy – Wniebowstąpienie Chrystusa w ciele i Zasiadanie po prawicy Ojca. Podstawowa antynomia sofiologiczna wyraża się dalej w całym szeregu antynomii partykularnych w ogólnej nauce o Bogu. Zatem wieczność i czas są antynomiczne: Bóg jest wieczny i w tym sensie ponadczasowy, ale dla świata Bóg objawia się w czasie, tak jak przyjście Chrystusa na świat i wniebowstąpienie z niego nastąpiło w czasie. Co więcej, nadzprzestrzenność i wszechprzestrzenność, czyli wszechobecność Boga, są antynomiczne – wolność Stwórcy od wszelkich ograniczeń i zewnętrzności przestrzeni oraz przestrzenna warunkowość działania Boga w szczególności w świecie i w pojawieniu się Chrystusa. 70 Dla jasności, oto diagram powyższych trzech antynomii w ich kolejności i związku. I. Antynomia teologiczna (Bóg sam w sobie) TEZA: Bóg jest Absolutem, zatem czystym NIE, Boskim Niciem. (Teologia apofatyczna). ANTYTEZA: Bóg jest absolutną relacją do siebie samego, Św. Trójcy. (Teologia katafatyczna). II. Antynomia kosmologiczna (Bóg w sobie i w stworzeniu) TEZA: Bóg w św. Trójcy ma wszelką pełnię i błogość, jest samoistny, niezmienny, wieczny, a zatem absolutny. ANTYTEZA: Bóg stwarza świat z miłości do stworzenia, jego tymczasowego, względnego, stawającego się istnienia i staje się dla niego Bogiem, z nim korelującym. III. Antynomia sofiologiczna (Mądrość Boża w Bogu i świecie) TEZA: Bóg współistotny w Trójcy Świętej objawia się w swojej Mądrości, która jest Jego Boskim życiem i Boskim pokojem w wieczności, pełni i doskonałości. (Sophia Niestworzona – Boskość w Bogu). ANTYTEZA: Bóg stwarza świat swoją Mądrością, a Mądrość ta, stanowiąca Boską podstawę świata, pozostaje w formacji czasowo-przestrzennej, pogrążona w nieistnieniu. (Stworzył Sophię - Boskość poza Bogiem, w świecie). Szczególnym przejawem ogólnej antynomii sofiologicznej jest antynomia ikony, która łączy w sobie niewyobrażalność i obrazowość Boga, a zwłaszcza Pana Jezusa Chrystusa, Boga-Człowieka. Antynomia ta leży u samych podstaw dogmatu kultu ikony i należy ją przede wszystkim odpowiednio ujawnić i ukazać. Istota antynomii polega na tożsamości i nierozłączności przeciwieństwa, Coinventia oppositorum, antynomia ikony polega na tym, że Bóg jest nie do opisania, gdyż jest niedostępny poznaniu stworzenia, transcendentnemu wobec niego, a jednocześnie Bóg jest obrazowalny, gdyż objawia się stworzeniu, wpisuje się w nie Jego obraz, a „Jego niewidzialna” istota jest w nim „widzialna”, jak pisał apostoł przemawia z odwagą natchnioną przez Boga antynomiczną teologią św. Pawła. Ta widzialność niewidzialnego, wyobrażalność niewyobrażalnego jest ikoną. Zanim przejdziemy do dalszych rozważań nad doktryną ikony, powróćmy jeszcze raz do wyjściowego stanowiska wspólnego teologii ikonoklastycznej i ikonosłowiańskiej, do opozycji niezniszczalności i brzydoty Boga oraz obrazowalności i „opisywalności” człowieka (a dokładniej ciała ludzkiego), na podstawie której jedni argumentowali niemożliwość powstania ikony Chrystusa, inni – wręcz przeciwnie. Czy mamy tu do czynienia z prawdziwą antynomią, w której obydwa terminy nie tylko sąsiadują ze sobą, ale też są wewnętrznie powiązane, nierozłączne i niescalone, jak zbieżność oppositonim? Nie i o to właśnie chodzi. Nie mamy tu do czynienia z antynomią, lecz prostą sprzecznością, połączeniem dwóch wzajemnie obcych stanowisk, które nie należą do tego samego szeregu logicznego. Pierwsze stanowisko nawiązuje do teologii negatywnej i stwierdza, że ​​Bóg jest niepoznawalny i nie do opisania, innymi słowy istnieje Boskie Nic, absolutne NIE apofatyczne. Jak wiemy należy ona do pierwszej antynomii teologicznej. Można go porównywać i łączyć w antynomię tylko z własną antytezą. Nie da się jej jednak porównać z niczym innym, jak tylko z tą antytezą, jaką jest nauka o Bogu jako Osobie Absolutnej, Św. Trójcy. Co więcej, apofatyczne NIE, Boskie Nic, nie może być bezpośrednio powiązane ze stworzeniem (w szczególności z człowiekiem), ponieważ nie prowadzi z niego mentalna droga do stworzenia. Trzeba w szeregu antynomii przejść przez antynomię kosmologiczną i dotrzeć do antynomii sofiologicznej, która faktycznie wyraża relację Stwórcy do stworzenia. Tymczasem druga część antynomii ikony w teologii ikonoklazmu i ikonoklazmu, jej antyteza, należy do antynomii kosmologicznej: oznacza stworzenie, naturę ludzką w jej stosunku do Boga objawionego w stworzeniu. Zatem w argumencie dwa stanowiska są łączone jako teza i antyteza jednej antynomii, podczas gdy należą one do dwóch różnych antynomii. Są zatem nieporównywalne ze sobą i stanowią zewnętrzne zestawienie dwóch niespójnych myśli, z których nie można wyciągnąć żadnego wniosku. To nie działa. Tak naprawdę, jeśli zatrzymamy się nad pierwszą tezą teologii negatywnej, będziemy musieli przyznać, że natura ludzka nie ma nic wspólnego z Boskością, a co za tym idzie z Jego obrazem, a ikonoklastowie okazują się mieć rację. Bóg i człowiek nie są zgodni, nie ma i nie może być ikony Boskości w ludzkiej postaci. Błąd polega tu nie tylko na porównaniu rzeczy nieporównywalnych i zupełnie różnych, ale także na tym, że teza teologii apofatycznej, która jest czysto negatywna i nie toleruje żadnego porównania w swojej wszechogarniającej negatywności, jest tutaj stosowana jako pozytywna, to znaczy jest dokładnie porównywana z drugą. Błędne przyjęcie apofatycznego NIE jako szczególnego rodzaju pozytywnego określenia egzystencjalnego, właśnie jako wyrazu stanu poprzedzającego konkretny byt, zostało już ukazane na przykładzie nauk Boehmego i Hegla. Ale tutaj, w inny sposób, powtarza się ten sam błąd. Czyste NIE teologii apofatycznej, Bóg w definicji apofatycznej, nie ma żadnego związku ze światem, dlatego też nie ma żadnego związku między obydwoma przesłankami teologii ikonoklastycznej i z tego nie można wyciągnąć żadnego wniosku – ani za, ani przeciw kultowi ikony. Apofatyka NIE jest tematem, w którym wygasają wszystkie obrazy, dlatego w mocy pozostaje jedynie starotestamentowy zakaz: nie rób sobie bożka ani żadnego podobizny, a zatem żadnego obrazu. Ale czy przedstawiciele ikonoklazmu także nie mają po swojej stronie świadectwa Słowa Bożego? Czyż nie nawiązują oni (w dziwny sposób wraz z czcicielami ikon) do tekstu: „Boga nikt nigdzie nie widział” (Ιο. 1.8)? I czy nie ma to całkowicie apofatycznego znaczenia, tak jak je rozumieją? Rzecz jednak w tym, że przecięli ten tekst na pół, przez co nawet pierwsza przytaczana przez nich część traci swój prawdziwy charakter, czyli antynomiczny. W istocie tekst brzmi w całości tak: „Boga nikt nigdzie nie widział, objawił Syn Jednorodzony (odmiana: Bóg), który jest na łonie Ojca (έξηγήσατο)”. Τ. To znaczy, nie mamy tu do czynienia z abstrakcyjną apofatyką, w jaką zamienia się ten tekst, cytowany tylko w połowie, ale wyraża ona trzecią, sofiologiczną antynomię, na którą składają się dwa sprzeczne, choć wzajemnie powiązane stanowiska: teza: Bóg (w sobie) jest niewidzialny, antyteza: Bóg (w przestrzeni) objawia się przez Syna. Podobną antynomię, choć nie tak wyraźnie wyrażoną, mamy w 1 Liście Jana. 4, 12: „Boga nikt nigdy nie widział”, teza. „Jeśli kochamy się wzajemnie, Bóg trwa w nas” jest antytezą. (Początkowe słowa orędzia także tu należą, do antytezy: „Słyszeliśmy, widzieliśmy na własne oczy Słowo życia 1, 1.) 71 Zatem w Słowie Bożym nie znajdujemy apofatycznej nauki o niepoznawalności Boskości, lecz antynomiczne stwierdzenie jednocześnie o Jego niewidzialności i widzialności, a mianowicie, że „znane jest Mu to, czego niewidzialne od stworzenia świata przez uczynki” τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται (Rz 1,20). Ta antynomia sofiologiczna, sięgająca dalej w stronę chrystologiczną (a jeszcze dalej w pneumatologiczną), jest dokładną formułą objawienia Boga w świecie. Objawienie z jednej strony zakłada to, co objawia się jako pewna niewyczerpana tajemnica, przekraczająca wiedzę. ręka, jego ciągłe ujawnianie, widzialność tego, co niewidzialne, którego wyobrażalność przekracza wszelkie obrazy, słowo niewysłowionego. Co więcej, oba elementy antynomii są niezbędne dla idei objawienia: jeśli nie ma tajemnicy i głębi, jeśli przedmiot objawienia jest poznawalny i wyczerpany do dna przez jednostronny akt poznania, to mamy wiedzę, a nie objawienie. Ale z drugiej strony, jeśli tajemnica nie jest poznana, nie ukazuje się, nie zostaje ujawniona, po prostu dla człowieka nie istnieje, gdyż nieznana tajemnica w objawieniu jest skorelowana z jej poznaniem. Transcendentne staje się immanentne, nie tracąc swej transcendencji, tak samo jak immanentne przenika transcendentne, nie przezwyciężając go; ten ich wzajemny wkład, ta transcendentalno-immanentna relacja jest antynomiczną formułą sofickiej natury świata. Jedna Boska Sophia, pleroma świata, jest w wieczności Boga i stanowi entelechię, celową przyczynę świata, jaśnieje w niej i ją kształtuje. Jedna Sophia w nieruchomej wieczności i w tymczasowej formacji: τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον, 72 dane i dane, początek i koniec. Teologia apofatyczna, przyjęta za główne założenie doktryny ikony, oczywiście eliminuje jej możliwość. Wniosek ten był siłą ikonoklastów, a także słabością czcicieli ikon, którzy próbowali uniknąć jego nieuchronności. Rzeczywiście, jeśli Bóstwo jest w ogóle ponad jakimkolwiek obrazem i jest absolutnie nie do opisania, to jest oczywiste, że jakikolwiek obraz ciała ludzkiego, a w szczególności ciała Chrystusa (nawet jeśli jest rzeczywiście możliwy do wyobrażenia), nie ma żadnego związku z ikoną Chrystusa jako Boga-Człowieka, a On, jako Bóg, choć stał się człowiekiem, pozostaje nieuchwytny. Argument apofatyczny całkowicie niszczy kontrargument pozytywny. Obraz ciała w jego świetle po prostu nie ma żadnego związku z obrazem Boga, jak zauważyli ikonoklastowie: kult ikony zostałby tutaj rzeczywiście zastąpiony sarkolatrią (kultem ciała), czyli w istocie bałwochwalstwem zakazanym w Starym Testamencie. Teraz, po tej krytycznej wędrówce, która prowadzi nas do całkowicie negatywnego wniosku dotyczącego teologii ikonoklastycznej i ikonosłowiańskiej VIII–IX w., przejdźmy do merytorycznego rozważenia problemu. Co to jest ikona? Czy ikona jest możliwa? Jak to możliwe? Ikona jest przede wszystkim przedmiotem sztuki. Dlatego też problematyka ikony wpisuje się w szczególny element ogólnego problemu sztuki jako szczególnego obrazu Boga i Objawienia. Bóg objawia się nie tylko poprzez myśl w Bożej mądrości i teologii, ale także poprzez piękno w widzeniu Boga, w sztuce. Ikonoklastowie okazali się oczywiście także bojownikami sztuki. Na soborze ikonoklastów w 754 r. potępiono nie tylko ikonoklazm, ale także sztukę (i jest to być może jeszcze bardziej szkodliwa strona tej antysofijskiej doktryny niż sam ikonoklazm). Tutaj ogłoszono: "Jest to bluźnierstwem wobec dogmatu najniezbędniejszego dla naszego zbawienia, czyli ekonomii Chrystusa. Sztuka malarska nie ma na tym podstaw i przez to podważa się te sześć świętych Soborów Powszechnych, zgromadzonych przez Boga". (D. 221). W odpowiedzi na to na VII Soborze Ekumenicznym stwierdzono w orędziu odczytanym przez diakona Epifaniusza: „Żaden człowiek zdrowo myślący nie będzie hańbił sztuki, jeśli przez nią zostanie przygotowane coś pożytecznego na potrzeby doczesnego życia; trzeba tylko mieć na uwadze cel i obraz, w jakim dzieło sztuki jest wykonane: jeśli ma służyć pobożności, to należy je przyjąć, jeśli zaś ma na celu coś haniebnego, to jest nienawistne i należy je odrzucić” (D. 223). Tym samym VII Sobór Ekumeniczny, chroniąc ikony, zmuszony był objąć ochroną sztukę. Jednak ojcowie soboru ograniczyli się do tego osądu, nie zwracając większej uwagi na uzasadnienie religijne i rozumienie sztuki. Aby jednak zrozumieć ikonę, która jest przecież przede wszystkim dziełem sztuki, właśnie od tego wyjaśnienia należało zacząć. Czym więc jest sztuka, czym właściwie się zajmuje i na czym się opiera? Według najbardziej wstępnej definicji sztuka piękna zajmuje się obrazem (είκών), który reprodukuje. Czym zatem jest ten obraz lub „ikona” w najogólniejszym znaczeniu? Obraz jest oczywiście pojęciem korelacyjnym: jest skorelowany z tym, czego jest obrazem, czyli prototypem lub oryginałem. A zrozumienie natury obrazu wynika przede wszystkim z jego związku z pierwowzorem. Pomiędzy obrazem a prototypem istnieje jednocześnie pewna tożsamość i znacząca różnica, w wyniku której uzyskuje się podobieństwo. Jabłka narysowane przez Apellesa, które przez swoje uderzające podobieństwo do prawdziwych zdawały się przylatywać dziobać, oczywiście głupie ptaki, nigdy nie staną się realne, będąc jedynie ich obrazem. Linią odróżniającą obraz od pierwowzoru jest realność tego drugiego i idealność pierwszego. Rzeczy mogą mieć realne i idealne istnienie w obrazie i rzeczywistości. I wszystko, co istnieje, ma swoje obrazy, odbija się w nich bez końca, jakby sfotografowane, i w tych wrażeniach można odczytać w pamięci świata (Akasha-Chronik 73 okultystów). Obrazy te nie są powtórzeniem istnienia, które pozostaje jedyne – rzeczywistość się nie powtarza – ale są jej idealnymi powtórzeniami. Odtwarza się jego idealny obraz mentalny i nie ma granic dla tej reprodukcji do tego stopnia, że ​​można powiedzieć, że każda rzecz mówi o sobie całemu światu, odciska swój obraz w niezliczonych powtórzeniach w całym wszechświecie. Wszystko na świecie, czyli w realnej egzystencji, ma swój idealny obraz mentalny i dlatego jest w naturalny sposób eksponowane (co więcej, wszelka fotografia, która prawdopodobnie jest jeszcze na samym początku rozwoju swoich możliwości, jest jedynie wizualnym dowodem tego powszechnego przedstawienia rzeczy, ich idealnego samopowtarzania się). Byt realny przywiązuje rzecz do przestrzeni i czasu, lecz idealny obraz mentalny jest wolny od tego przywiązania i nie jest ograniczony przestrzenią i czasem. O nim, jako o bycie idealnym, można powiedzieć, że nim nie jest, ale ma znaczenie (niem. pozłacane). Teraz musimy zrobić kolejny krok w odkrywaniu obrazu. Jego ontologiczny brak niezależności polega nie tylko na zależności od rzeczywistości, czy oryginału, ale także na zależności od podmiotu, czyli nośnika obrazu. Faktem jest, że chociaż „obraz naturalny” należy do rzeczy jako jej słowo o sobie, jej obraz o sobie, to jednak słowo to brzmi i obraz ten jest przedstawiany w kimś lub dla kogoś jako jego właściciel lub podmiot. Obraz pojawia się w swoim nosicielu, że tak powiem, w jego adresacie, gdyż obraz bezadresowy nie istnieje. Podmiot odzwierciedla obraz sam w sobie; jest to żywy ekran, na który padają promienie wysyłane przez rzecz. To nieunikniona subiektywność obrazu. Nie oznacza to, że obraz nie ma w rzeczy obiektywnej podstawy – nie umniejsza to jego obiektywności – ale że obraz koniecznie zakłada wyobrażenie, które wiąże się z podmiotem jako jego twórczym nosicielem. Obraz staje się widoczny dla widzącego, w którym się rozświetla. Ale kim jest ten widzący? Takim podmiotem ideacji w świecie jest człowiek, logos świata i w tym sensie można powiedzieć, że wszelkie obrazy bytu, które odnajdują się w człowieku, są przez to ludzkie, nie w sensie „słabości i przystosowania”, czyli złego antropomorfizmu (jak damasceński), ale ze względu na dominującą pozycję człowieka w świecie jako oka świata, jego idealnego zwierciadła, a więc w sensie antropologicznym. 74 Można też dodać, że aniołowie znają świat w jego idealnych prototypach; decyduje o tym ich ogólny stosunek do świata75, a także do człowieka, czyli ich anielskie człowieczeństwo. Człowiek jest więc istotą, która widzi obrazy, ζώον είκονικόν, a także je tworzy, ζώον ποίητίκόν. Człowiek przede wszystkim bierze w siebie obrazy bytu i, że tak powiem, odzwierciedla je na tyle, na ile sam go o to poprosi, ale także twórczo je pozyskuje i odtwarza. Dlatego też lustrzanego odbicia człowieka w odniesieniu do obrazów nie można rozumieć w sensie biernej, obojętnej refleksji. Człowiek aktywnie uczestniczy w tej ikonizacji bytu (tak samo jak aktywnie i twórczo realizuje wiedzę o nim, czyli logizację). W sobie i poprzez siebie odnajduje ikony rzeczy, gdyż sam jest w tym sensie wszechikoną świata. Wszystko, co ma rzeczywistość, jest możliwe do przedstawienia przez osobę, w osobie i przez osobę, która nie tylko odnajduje w sobie mentalne obrazy wszystkiego, co istnieje, ale ma także zdolność wyrażania tych obrazów, reprodukowania ich, nadawania swojej idealnej egzystencji określonej rzeczywistości, jednym słowem, tworzenia ikon świata. Ta twórcza umiejętność nie tylko widzenia, ale także odtwarzania idealnych obrazów świata w „materii” (czymkolwiek ona jest: farba, marmur, miedź, tkanina itp.) jest sztuką piękną; Przejawia się w nim ludzki kunszt. Jako ζώον εικονικόν człowiek jest istotą artystyczną, a każda ikona rzeczy, czyli reprodukcja jej obrazu, jest dziełem sztuki tworzącym ikony świata i człowieka, świata-człowieka. Dlatego debata na temat kultu ikony zawiera w sobie w istocie uznanie lub odrzucenie sztuki, ale także wydaje werdykt o sztuce. Charakter ikony zależy od charakteru sztuki. Każda indywidualna sztuka jako τέχνη (technika) ma swoje szczególne prawa, ale nie mówimy tu o tych cechach poszczególnych sztuk, ale o podstawowej postawie, która określa jej zadanie, oraz o tych ontologicznych przesłankach, które czynią sztukę możliwą. Pierwszą pokusą w określeniu zadań i natury sztuki pięknej jest rozumienie jej zadania w sposób naturalistyczny lub fotograficzny, w sensie jabłek Apellesa, które dają możliwą moc iluzji rzeczywistości („jako realna”, „jako żywa”). Ale naturalizm fotografii jakiegokolwiek rodzaju nie jest jeszcze sztuką. Sztuka, o ile zawiera w sobie swoje elementy, wyraża się tu w obrazie ujęcia przedstawianej lub fotografowanej rzeczy, czyli w określonej lub zamierzonej stylizacji. Nagi naturalizm jest już w nim przezwyciężony. Albo fotografia jest jak zapis protokołu, materiał, żeby sztuka mogła z niego korzystać, ale sama nie jest jeszcze sztuką. Jeśli chodzi o czysty naturalizm w sztuce, to jest to przede wszystkim utopia, gdyż sztuka nigdy nie może (i oczywiście nie powinna) pokonać przepaści oddzielającej idealny obraz rzeczy od jej rzeczywistości. 10 talarów ze słynnego przykładu Kanta nigdy nie stanie się rzeczywistością, niezależnie od tego, jak dobrze zostaną narysowane. W najlepszym razie w naturalizmie mamy albo podróbkę, czyli oszustwo, albo samooszukiwanie się, czyli halucynację, której towarzyszy utrata poczucia rzeczywistości, zaciemnienie podstawowej intuicji bytu, w wyniku czego obrazy mentalne są utożsamiane z rzeczywistością. Ponadto w naturalizmie główne zadanie sztuki jako ikonizacji bytu zostaje zastąpione, a tym samym zniesione: sztuka nie dąży do wypełnienia rzeczywistości ani stworzenia obok niej nowego bytu (byłby to bezowocny lucyferyzm), chce odsłonić swoje słowo, ideę, obraz mentalny. W konsekwencji jego zadanie nie leży w sferze realności, ale ideału, nie bytu, ale znaczenia. Co więcej, zadanie sztuki w rozumieniu naturalizmu jest sprzeczne i antyartystyczne. W istocie naturalizm oznacza wierność sztuki podmiotowi, dokładność jej reprodukcji w danym stanie. Ale taki pojedynczy naturalny obraz obiektu po prostu nie istnieje. Rozkłada się na nieskończoną kinową taśmę obrazów i nawet ten naturalny obraz, który widzimy okiem, jest zawsze syntezą, którą tworzymy nieświadomie, obrazem obrazów. Zmienia się oświetlenie, zmienia się kształt w perspektywie, w zależności od uchwycenia, zmienia się kolor w zależności od relacji z otaczającymi obiektami, od nieuniknionych ograniczeń środków wizualnych, jednym słowem wszystko płynie w wizualnym obrazie rzeczy. Dlatego na ścieżce samego ortodoksyjnego naturalizmu pojawia się nieunikniona artystyczna dowolność, stylizacja, jednym słowem nie bierne lustrzane odbicie, jakim szczyci się naturalizm, ale twórczość, choć wadliwa, czyli sztuka. Można powiedzieć, że naturalistyczna wierność rzeczy oznaczałaby samozaślepienie tego oka, które powinno widzieć idealny mentalny obraz rzeczy, a ograniczone jest jedynie materią, która ją wyraża; naturalizm to zniewolenie materii rzeczy, co jest zaprzeczeniem kreatywności, a nie sztuki. 76 Oczywiście może istnieć cały obszar sztuki pięknej, który oczywiście nie należy do sztuki, ale realizuje pewne cele praktyczne. Ich głównym zadaniem jest możliwie wierność naturze, naturalistyczna dokładność, z wręcz schematyzmem: takie są na przykład nasze atlasy anatomiczne, botaniczne, biologiczne, zoologiczne itp., wszelkiego rodzaju rysunki i projekcje. Ale to nie jest sztuka. Sztuka przenika przez skórę rzeczy, aby zobaczyć za nią ich mentalne obrazy, idealną formę, która jaśnieje przez całe ich istnienie. Ich naturalny obraz jednocześnie ukazuje, odsłania i urzeczywistnia tę formę, jest bezpośrednim obrazem jej rzeczywistego istnienia, ale jednocześnie ją zaciemnia, gdyż rzeczywisty obraz rzeczy nie jest adekwatny do formy idealnej, nie jest ich obrazem artystycznym. Sztuka stara się ukazać rzeczy w ich prawdziwym bycie, nadać im bardziej artystyczny wyraz niż mają to w rzeczywistości, w naturze. Twierdzenie takie byłoby twierdzeniem absurdalnym, gdyby sztuka nie opierała się na właściwym jej szczególnym stosunku rzeczy. To właśnie w ikonie tej rzeczy sztuka, tworząc idealny obraz, uwalnia ją niejako od rzeczywistości, izoluje od naturalnej egzystencji, a przez to uwypukla czysty, nieskazitelny i nieodzwierciedlony obraz rzeczy. (Sztuka w tym sensie jest także artystyczną interpretacją świata, podobną do naukowej, gdyż podobne operacje przeprowadza się w nauce - za pomocą abstrakcyjnych pojęć i sztucznego eksperymentu zjawisko jest izolowane od złożoności świata.) Zatem sztuka to przede wszystkim pewna wizja idei rzeczy w samej rzeczy, jej szczególna wizja, która realizuje się w dziele sztuki lub ikonie. Dlatego podstawą ikony jest zdolność inteligentnego widzenia. Co widzi i gdzie patrzy? Patrzy na rzecz, ale przez rzecz i za nią. Widzi w rzeczy jej superrzecz, czyli rzecz pierwotną, jej inteligentny obraz lub ideę. Dostrzega kryptogram istnienia, zamienia rzecz w pewien hieroglif znaczenia i tym samym artystycznie ją uogólnia. Idee są bowiem ogólne i w tym sensie logiczne, natomiast rzeczy jako rzeczywistości są indywidualne i nielogiczne. Ale oczywiście, żeby tak rozumieć zadanie sztuki, trzeba uwierzyć, że zna ona ten świat inteligentnego piękna, idealnych prototypów rzeczy. W stosunku do tych prototypów rzecz sama w sobie jest już tylko ikoną czy odlewem, chociaż z tego odlewu i, że tak powiem, w związku z nim powstają ikony we właściwym znaczeniu. Właśnie tak należy rozumieć to, co często powtarzają św. osąd ojców, że wszystkie prototypy mają swoje własne wizerunki, czy jeszcze bardziej przenikliwe słowo Dionizjusza Pseudoareopagity: 77 „W rzeczywistości widzialne ikony są widzialnym tego, co niewidzialne”. „One (święte symbole) są dziełem i obrazem boskich cech oraz widzialnymi obrazami niewysłowionych i wzniosłych kontemplacji”. 78 Zgodnie z definicją św. Jan z Damaszku, 79 „każdy obraz jest objawieniem i ukazaniem tego, co ukryte”. Gdyby nie istniały te obrazy i inteligentna wizja, sztuka byłaby bezcelowa i pozbawiona znaczenia lub ograniczałaby się do ręcznego kopiowania. Dobrze znane stanowisko Kanta, że ​​rzeczy bez pojęć są ślepe, a pojęcia bez rzeczy puste, można tu zmodyfikować w tym sensie, że rzeczy bez prototypów są ślepe (naturalizm), prototypy bez rzeczy są puste lub abstrakcyjne (schematyzm). Wszystko jest konkretne, następuje stopienie prototypu z „materią” – ΰλη. Będąc naturalną ikoną pierwowzoru, jest jednocześnie prototypem swojej sztucznej ikony. Akt twórczy sztuki w ikonizacji rzeczy polega po pierwsze na zobaczeniu przez nią jej prototypu, a po drugie na wyrażeniu tego za pomocą środków sztuki. W ten sposób sztuka wyraża znaczenie rzeczy, jej nazwę, ideę. Ikona rzeczy w tym sensie jest hieroglifem jej idealnego pierwowzoru, nie w sensie powtórzenia lub kopii danej rzeczy, ale jako odcisk rzeczywistego prototypu, który w przedstawionej rzeczy ma realne istnienie w świecie. Rzecz ta, choć jest oryginałem swojej ikony, nie jest, ściśle rzecz biorąc, sama w sobie prototypem. Artystyczny wygląd rzeczy (oryginał) świadczy o idealnym prototypie, który istnieje nie w rzeczywistości światowej, ale ponad nią. Mówi nie tylko o czasowo-przestrzennym, materialnym istnieniu rzeczy, ale także o ideale. Jednym słowem, jeśli wyrazimy tę myśl językiem historii filozofii, to mówimy oczywiście o ideach platońskich jako inteligentnych, niebiańskich prototypach wszelkiego stworzenia, które nie są pojęciami abstrakcyjnymi wyabstrahowanymi z rzeczy (arystotelesowski κοινά επί πολλών), ale konkretnymi, rzeczywistymi obrazami myślowymi, które mają w sobie energię bytu i w niej realizują się jako wewnętrzne celowe przyczyny rzeczy (ich entelechia). Jednocześnie jednak wyłania się główna aporia nauki o ideach, ujawniona przez samego Platona: czy wszystkie rzeczy mają swoje idee i czy ma je to, co należy do nieistnienia? Jaki jest związek między ideami abstrakcji i konkretu, człowieka i Sokratesa itd.? Nie jest naszą drogą udzielenie tutaj odpowiedzi na to najtrudniejsze pytanie filozofii. Na nasz cel wystarczy poprzestać na wskazaniu, że wszystko co ukazane, czyli każda ikona wszechrzeczy, wyraża ideę rzeczy, a przynajmniej jej ideologiczność, czyli jej stosunek (choćby negatywny) do prawdziwego bytu, bowiem zarówno zło, jak i niebyt są ontologicznym pasożytem dobra, czyli bytem ideologicznym, należy do niego jak cień (a nawet sama ciemność istnieje tylko w stosunku do światła). 80 W języku teologicznym filozoficzna doktryna idei jako prototypów świata oznacza sophia stworzenia, która w Boskiej Sophii, całym organizmie idei, ma dla siebie prototyp i podstawę, ideę i entelechię. W rozwoju tej nauki możemy też polegać na św. Janie z Damaszku, który za Dionizem Pseudoareopagitą łączy doktrynę ikon z doktryną prototypów (choć sam nie nadaje temu tematowi niezbędnego rozwinięcia). Oto jego słowa: „Są w Bogu obrazy i plany tego, co przez Niego dokona, czyli Jego odwieczne i zawsze niezmienne rady. Te obrazy i plany (παραδείγματα) stanowią istotę predestynacji (προορισμοί), mówi św. Dionizjusz, gdyż w Jego radach zapisane jest wszystko, co przez Niego z góry przesądziło i niezmiennie istniało przed ich istnieniem. Podobnie, jeśli ktoś chce zbudować dom, najpierw rysuje go w myślach i rysuje jego wygląd. 81 To szczególny rodzaj obrazu, jego szczególna koncepcja. 82 Niestety, św. Jan z Damaszku, choć w swoich Słowach objaśnia konkretnie kwestię ikon, sam jednak nie stosuje tego dalej do wyjaśnienia ikonizacji świata. Sztuka piękna, czyli ikonizowanie rzeczy, ma więc swoje korzenie nie w ich subiektywnym, antropomorficznym przystosowaniu do słabości ludzkiej percepcji (jak przyjmowali sami obrońcy ikony), lecz w obiektywnym antropokosmicznym fundamencie świata, w owych sofijskich prototypach, według których istnieje świat stworzony przez Mądrość. Oznacza to zasadniczą niewystarczalność naturalistycznego rozumienia sztuki oraz jej symbolicznego i emblematycznego charakteru. Świadczy o obrazach istnienia i świadectwo to nie jest oszustwem, choćby i wzniosłe83 – ale jest opowieścią w języku świata o bycie nadprzyrodzonym, świadectwo stworzonej sophii o niestworzonej Sophii. Dowodów tych nie można wyczerpać ani ograniczyć do tego czy innego dzieła sztuki i nie może być nawet jednego całkowicie adekwatnego wyrazu tej idei. Innymi słowy, artystycznego dowodu idei rzeczy nie można całkowicie utożsamiać z tą ideą, lecz pozostaje jedynie jej ikoną, a nie samym prototypem. Dlatego ten sam temat artystyczny lub obraz mentalny można wyrazić na różne sposoby. Cały świat jest dla artysty paletą w poszukiwaniu i wyrażaniu form. Rozróżniając jednak rzeczy i prototypy, naturam rerum i idee rerum, nie można ich rozdzielić. W rzeczach istnieją prototypy, mające wieczną podstawę w Mądrości Bożej. Stąd wynika uznanie pewnej tożsamości prototypu i istnienia świata, niestworzonej i stworzonej Sofii. Na tym polega istota dwóch obrazów istnienia jednego początku, w wieczności i w czasie, w znaczeniu (Geltung) i stawaniu się. Sama ikona rzeczy świadczy o tej tożsamości. Odsłania wieczny prototyp w materialnym prototypie (oryginale), nadając temu idealnemu prototypowi rodzaj niezależnego istnienia obok rzeczy. A jednak ikona jest nierozerwalnie związana z prototypem, który istnieje w rzeczywistości, zarówno idealnej, jak i empirycznej. Zatem w ikonizacji wyróżniamy nie dwa, ale trzy przypadki, czyli nie tylko oryginał i obraz, rzecz i ikonę rzeczy, ale także zrozumiały prototyp, w stosunku do którego sama rzecz jest ikoną. W konsekwencji ikona artystyczna jest ikoną prawdziwej ikony idealnego obrazu mentalnego. Gdyby nie było prototypu ideału, wszystko byłoby puste i pozwalałoby jedynie na fotograficzne lustrzane odbicie, przypadkowe i pozbawione ideologicznej treści. Gdyby nie było prototypu tego, co rzeczywiste, czyli oryginału, idealna natura rzeczy pozostałaby transcendentalna, niedostępna dla wizji stworzonej. Ale artysta widzi w rzeczy i przez rzecz jej ideę i precyzyjnie przedstawia ją w prawdziwym istnieniu, niezakłóconym empiryzmem. W rzeczy odczytuje jej nazwę, czyli ideę, a za pomocą artystycznych hieroglifów wymawia i powtarza tę nazwę, tak aby obok rzeczy uzyskała ona niezależny wyraz, niczym obraz prototypu. W ikonizacji pojawia się wyobrażenie o rzeczy. Obraz to odmienność idei, jakby oddzielona od jej rzeczywistości. Rzecz świadczy o sobie, mówi o sobie nie tylko w sobie, ale także w swoim innym istnieniu, w swoich obrazach, które stanowią jakby toczące się echo jej istnienia w świecie. To echo świata rozbrzmiewa w człowieku, który jest okiem i uchem świata. Wszystkie mentalne obrazy istnienia, jego ikony, zanim zostaną utrwalone w przedstawieniu rzeczy, zawarte są w osobie, w jej wielojedności są w niej widziane. Człowiek widzi je na zewnątrz siebie, ale przez siebie i w tym sensie odnajduje je w sobie i wyraża je dla siebie. Jeśli wiedza jest pamiętaniem (άνἄμνησίς), to sztuka jest opowieścią o pamiętaniu. Człowiek jest światem skurczonym, antropokosmosem. Ikony rzeczy są w istocie ludzkie, jak sama sztuka. Analiza ikony prowadzi nas do idei wszystkich idei - do człowieczeństwa. Czym jest człowieczeństwo? IV. Boski prototyp Św. ojcowie świadczą o prototypach świata w Bogu, które oczywiście nie pozostają w oddzielnej mnogości, ale są zawarte w jednym, obejmującym wszystko, boskim Prototypie. Jak można wyrazić swoją postawę wobec samego Bóstwa Trynitarnego? Wiemy, że w samym Bóstwie istnieje obraz hipostatyczny, którym jest Syn, „blask chwały i obraz (χαρακτήρ) Jego hipostazy” (Hbr 1:3). Jest „obrazem Boga niewidzialnego, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, zrodzonym przed całym stworzeniem” (Kol 1,15). W tekście tym relacja Ojca i Syna jest zdefiniowana jako relacja pomiędzy Prototypem a Obrazem i, co szczególnie niezwykłe, Obrazem Boga niewidzialnego, zatem objawionym i w tym sensie widzialnym. 85 Co należy tu rozumieć przez tę manifestację, czyli widzialność Ojca w Synu, która jest typem i archetypem wszystkich obrazów? 86 Bóg Ojciec i u św. Trójca pozostaje „niewidzialna” (transcendentna). Objawia się w Synu, hipostatycznym Słowie, Słowie wszystkich słów i Obrazie wszystkich obrazów. W Nim objawia się treść życia Bożego, w Nim ukazują się wszelkie możliwości wszystkiego w Bogu, a następnie w stworzeniu, we wszechświecie, w którym zawiera On idealny obraz mentalny. Dlatego mówi się o Nim: „wszystko było, a bez niego nic się nie stało” (J 1,3) lub (Kol 1,16–17): „Albowiem w Nim (έν αύτφ) wszystko zostało stworzone, wszystko zostało stworzone przez Niego (δι' αύτοῦ) i dla Niego (właściwie: w Nim – εις αυτόν) zostało stworzone, i On jest przede wszystkim i wszystko stoi na Nim (właściwie: w Nim – έν αύτφ). Relacja między Ojcem a Synem, Prototypem i Obrazem pozostaje jak pomiędzy niewysłowioną tajemnicą a wyrazistością objawienia, które są tożsame i różne: współistotne i równie realne, lecz różne hipostazy. To Słowo Ojca, które ma Ojciec, gdyż On Sam rodzi Syna, jest Jego własnym Obrazem, ale hipostatyczny, jest zrodzonym i zrodzonym Synem, obraz, tutaj oznacza objawienie, objawienie Ojca w Słowie, Myśl Ojca, Idea Idei, która również ma istnienie hipostatyczne. Zatem Boski Obraz ma podobieństwo do każdego obrazu, który objawia. Idea, Słowo Jego Proto-Obrazu Ojca, jest w tym sensie Jego idealnym obrazem mentalnym. I tak jak obraz istnieje nierozerwalnie od pierwowzoru, tak Syn jest obrazem Ojca, ukazującym Ojca. Jednak sam ten obraz ma hipostatyczną Boską egzystencję, swoją własną rzeczywistość, która zwykle nie jest charakterystyczna dla obrazów. Rzeczywistość Obrazu-Słowa u św. Trójcy dokonuje się dzięki Duchowi Świętemu, pochodzącemu od Ojca na Synu i spoczywającemu na Synu. Duch Święty jest hipostatyczną miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca i ta miłość jest mocą udoskonalającą. Duch Święty jest hipostatycznym życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu, gdyż życie Boże jest hipostatyczną miłością. Duch Święty jest doskonalącą, życiodajną hipostazą, w Nim i przez Niego Syn otrzymuje rzeczywistość dla Ojca, a Ojciec dla Syna, Duch Święty jest rzeczywistością Ojca dla Syna i Syna dla Ojca, On jest rzeczywistością hipostatyczną. 88 Urzeczywistnia Syna dla Ojca i przez to dla Siebie objawia Syna Ojcu. W tym sensie bywa nazywany w piśmie patrystycznym obrazem Syna i przez to określa się Jego udział w objawieniu Ojca w Synu lub w obrazowaniu Syna w stosunku do prototypu Ojca: dopełnia Obraz Ojca w Synu89 i dlatego Obrazem Ojca nie jest odrębnie jeden Syn, ale Syn, w cieniu Ducha Świętego pochodzącego od Ojca. Innymi słowy, Ojciec, Pierwotny Prototyp, objawia się w Synu i Duchu Świętym, w tej podwójnej jedności z hipostatycznym rozróżnieniem. Od podwójnej jedności Obrazu Bożego, w której Ojciec objawia się w Synu i w Duchu Świętym, należy przejść do samego wyobrażenia, czyli do treści Obrazu, którego pierwowzorem jest sam Bóg, w Duchu Świętym. Trójca istnieje. O tym Obrazie trzeba przede wszystkim powiedzieć, że ontologicznie w istocie nie różni się od Protoobrazu: jest z nim zasadniczo identyczny, równy i równie boski. Jedyny Obraz Bóstwa Trynitarnego nie jest zasadą stworzoną ani pozaboską, lecz należy do Boskości, jest jej życiem, które realizuje się w trójcy trzech oddzielnych hipostaz. O tym Boskim Obrazie, ikonie św. Trójcy samej w sobie, można powiedzieć, że to też jest Bóg (choć tylko Θεός, a nie ὸ Θεός), 91 gdyż w Bogu nie ma nic nie- i nadboskiego. Ta ikona Boskości w sobie jest Jego samoobjawieniem, absolutną treścią Boskiego życia, w Słowie wszystkich słów („wszystko, co było”), dokonaną przez ożywiającego Ducha. W tym sensie ikona Boskości jest żywą i życiodajną Ideą wszystkich idei, w ich doskonałej jedności i doskonałej wszechrzeczywistości, a zatem jest to boski świat, czyli świat w Bogu przed jego stworzeniem. Innymi słowy, ta boska ikona Boskości, Jego samoobjawienie się w sobie, jest tym, co w języku biblijnym Chokmah, Sophia, nazywa się Mądrością Boga (a w języku patrystycznym mniej precyzyjnie, παραδείγματα i προορισμοί, prototypy i przeznaczenie całego stworzenia). Ona sama daje sobie świadectwo przez Ducha Świętego: „Pan miał mnie na początku swoich dzieł” (Prz. Sol 8,22). Ale ta Ikona Boskości, która jest Proto-Ikoną wszystkich ikon, sama jest Proto-Obrazem w stosunku do stworzonego świata, który został stworzony przez Mądrość, to znaczy na podstawie i zgodnie z Mądrością, i w tym sensie sam świat jest stworzoną ikoną Boskości. Różnica pomiędzy Ikoną Boskości w Boskości, która jest jednocześnie prototypem dla świata stworzonego, a tą drugą polega na tym, że Ikona ta jest całkowicie adekwatna do Boskości. Nie ma więc w nim żadnej ontologicznej różnicy pomiędzy Prototypem a Obrazem, natomiast świat jest nieadekwatny do jego Prototypu. Stworzony świat został stworzony z nicości i musi być jeszcze doskonalony w swoim istnieniu; pozostaje w procesie stawania się i w tym procesie realizuje się w nim Prototyp. Jednocześnie jest identyczny ze swoim Prototypem w swojej, że tak powiem, tematyce ontologicznej. Idee lub prototypy boskiego świata są wszczepiane w entelechię świata stworzonego, to znaczy zarówno jako podstawa, jak i cel, pierwotny i dany, jako wewnętrzna celowa przyczyna. Sophia świata zawiera właśnie tę myśl o tożsamości, a zarazem różnicy pomiędzy Protoobrazem świata a jego obrazem. Stworzony świat jest ikoną Boskiej Sofii, wciągniętej w nieistnienie i otrzymującej rzeczywistość jedynie w stawaniu się. Ta relacja pomiędzy Bogiem Trynitarnym a Jego Obrazem, Mądrością Bożą, która jest Protoobrazem świata w samej Boskości, oraz stosunkiem Protoobrazu świata do świata jako jego stworzonego obrazu, jest w ogóle podstawą wszelkiej ikoniczności. Musi przebiegać przez całe nauczanie o ikonie. (Odpowiada to także rozróżnieniu św. Grzegorza Palamasa na οὐσία, ukrytą istotę Boga, i ενέργεια, objawienie Boga, Jego Sophię.) Bóg objawia się światu w Sofii, która jest Obrazem Boga w stworzeniu. Zatem Bóg, pokrewny stworzeniu, nie jest Bogiem brzydkim, niewidzialnym, nieznanym, a zatem nie do opisania, ale jest objawiony i ma swój własny Obraz, a ten Obraz Boga jest Prototypem stworzenia, które jest w niego wpisane. I w tym sensie w nauce ikony należy wyjść nie od apofatycznej tezy o niewidzialności i brzydocie Boga, ale od sofiologicznej nauki o Jego obrazie i zgodności świata z tym obrazem. Bóg wpisał swój obraz w stworzenie i dlatego ten obraz Boga można przedstawić. W ten sposób zostaje wyeliminowane główne fałszywe założenie ikonoklastów o brzydocie i niewyobrażalności Boga, które czciciele ikon przez nieostrożność i niezrozumienie przyjęli także. Przejdźmy dalej. Świat w człowieku ma swój rozdział, czyli ognisko ontologiczne. Stworzenie świata jest zatem stopniowym tworzeniem człowieka, którego pojawienie się szóstego dnia w pełni stworzenia dopełnia je i wyczerpuje. Człowiek jest okiem świata, światem skurczonym, mikrokosmosem, tak jak świat jest światem-człowiekiem, antropokosmosem. To w człowieku jaśnieje w świecie obraz Boga. Wynika z tego, że pierwowzór świata, Zofia, także odpowiada człowiekowi, człowiekowi. Innymi słowy, Boska Sophia jest przedwieczną, Boską Ludzkością. Idea, że ​​człowiek nosi obraz Boga, opiera się na myśli przeciwnej, a mianowicie, że człowieczeństwo jest charakterystyczne dla obrazu Boga. Prawdziwą manifestację ziemskiego Adama mamy w Adamie Niebieskim, w Słowie Bożym, który mógł stać się człowiekiem jedynie dzięki mocy tego upodobnienia Boga do człowieka. Można zatem powiedzieć, że samym Obrazem Boga w Bogu jest Człowieczeństwo Niebiańskie, a prototypem, według którego stworzony został świat-człowiek, jest właśnie Człowieczeństwo Niebieskie. A człowiek jest obrazem tego Prototypu, ziemskiego Adama – Adama Niebiańskiego, podobnie jak stworzona Zofia, żywa Ikona Boskości. Że człowiek został stworzony na obraz Boży, czyli że jest stworzonym obrazem niestworzonego Obrazu Boga, Boskiej Sofii, tę prawdę głosi Słowo Boże 93 w opowiadaniu o stworzeniu człowieka (Rdz. 1, 26–27; 5, 1–2. Śr. Prow. Sol. 8, 22–31; 1, 3, 7–11). Człowiek jest żywą ikoną Boskości, stworzoną przez Boga, ale nie stworzoną rękami; ludzkość jest podobna do Boga. Dlatego w wizjach Starego Testamentu zwłaszcza w wizji proroka Daniela o Synu Człowieczym (Dan. 7,13), następnie w wizji chwały u proroka Ezechiela (Ezechiela 1), czyli jeszcze przed wcieleniem Syna, Bóg objawia się w ludzkiej postaci. Ten obraz jest czcigodny w człowieku; kadzi się przed nim, jak przed ikoną Boskości, o ile nie jest zniekształcony przez grzech, przez który został przyćmiony, niegdyś błyszcząc w Adamie. W tym sensie już przez stworzenie, a nie tylko przez odkupienie, ludzie nazywani są bogami („Czyż nie jest napisane w waszym Prawie (Ps. 81:6): Powiedziałem: jesteście bogami” (Jana 10:34). Ludzkość niejasno wyczuwa tę, choć przyćmioną, boskość. Stąd pogański antropomorfizm, prowadzący do bałwochwalstwa: obrazu bogów na obraz ludzki. W sztuce starożytnej ikonografia ta sięga naprawdę wzniosłych spostrzeżeń. Jest to bezpośredni artystyczny dowód boskiej natury człowieka, przez który jest on religijnie usprawiedliwiony w swoim ogólnym celu. Tutaj, w starożytnym kulcie ikon, pojawiło się pytanie, jaki jest obraz Boga w człowieku i jeśli go przedstawiamy, to w jaki sposób. Ci, którzy ograniczają obraz Boga w człowieku jedynie do jego natury duchowej, w przeciwieństwie lub wręcz w opozycji do jego natury cielesnej, dokonują w ten sposób rozbioru człowieka, ograniczając jego człowieczeństwo do jednej duszy, pozostawiając ciało udziałowi natury zwierzęcej. Muszą konsekwentnie dochodzić do uznania nieopisywalności obrazu Boga w człowieku, a co za tym idzie i samego człowieka (a co za tym idzie, oczywiście, do najbardziej radykalnego ikonoklazmu). Człowiek jako istota duchowa pozostaje niewidzialny i nie do opisania. Ciało ludzkie jest dla nich zasadą zwierzęcą w człowieku, niższą w nim od człowieczeństwa. Dla nich to tylko zbiór kości, mięśni, nerwów itp. itp. i w tym sensie wizerunek osoby jest pojmowany wyłącznie naturalistycznie, jak stół z atlasu fizjologicznego lub anatomicznego. Nieco wyżej ciało oceniają ci, którzy widzą w nim jedynie substancję, materię (ΰλη), która przyjmuje i oddaje miejsce życiu duchowemu człowieka. Stąd, ściśle rzecz biorąc, także nie wynika jeszcze wniosek na rzecz wyobrażalności obrazu Boga w człowieku, gdyż „materia”, przynajmniej w swoim filozoficznym (i fizycznym) pojęciu, jest tą „trudną”, bezkształtną formą bytu, która jest pomyślana (według Platona) jakby na podstawie jakiegoś bezprawnego sądu i ma swoją jedyną definicję μή ὄν – meon, nieistniejącą. Jednak nawet jeśli spotyka się bardziej pozytywny stosunek do materii, to oczywiście nawet z takiego rozpoznania materii nie wynika jej obrazowalność jako taka. To platonizujące rozumienie materii należy skontrastować z faktem, że ciało wcale nie jest materią, to znaczy nie tylko materią, dzięki czemu jedynie otrzymuje rzeczywistość. Ciało jest formą manifestującą się w materii i posiadającą ją, urzeczywistnionym obrazem mentalnym, bytem idealno-rzeczywistym. Pytanie brzmi: czy słuszne jest ograniczenie ciała jako formy, jako obrazu mentalnego w jego znaczeniu wyłącznie do zwierzęcości i dostrzeżenie w nim jedynie przejawu pierwiastka zwierzęcego, czy też należy je postrzegać jako obraz obrazu Boga, objawienie duchowej natury człowieka w jego cielesności? Czyż nie jest on obrazem i narzędziem ducha? Oko istnieje, ponieważ dusza jest okiem, ucho - ponieważ słyszy, i mózg, ponieważ myśli i wie, i nogi, ponieważ są ruchem, a ręce, ponieważ są działaniem itp. A całe ciało jako całość, jako najdoskonalszy przejaw piękna i harmonii, którą pojęła i objawiła sztuka starożytnego świata, jest objawieniem boskiego ducha. Nie ma wątpliwości, że to prawda. Ciało ludzkie jest doskonałym dziełem artystycznym Boskiego Artysty, Mądrości Bożej, której radość jest w synach ludzkich (Prz. Sol. 8, 33). Oznaczałoby to poniżanie stworzenia i upokorzenie Stwórcy, gdybyśmy nie widzieli także w ciele, wraz z duchem, obrazu Boga w człowieku, czyli namacalnego przejawu zasady duchowej żyjącej w człowieku. Człowiek jest jeden i cały, nie rozkłada się na części, ciało i duszę, ale jest wcielonym duchem, czyli ciałem noszącym ducha. A pierwotny Adam, przyobleczony w chwałę Bożą, którą utracił po Upadku (Rz 3,23), objawił obraz Boga w całej swojej istocie. Tak jak w Bogu w Jego samoobjawieniu wyróżniamy Boga najbardziej objawionego i Jego Boską Ikonę – Mądrość Bożą 97 oraz Prototyp i Obraz w Bogu są nierozłączne, a jednocześnie różne od siebie, tak w człowieku wyróżnia się także żyjący w nim duch i jego namacalne pojawienie się w obrazie cielesnym, chociaż są nierozłączne. Ciało jako forma nie istnieje bez treści duchowej, bez niej nie jest ciałem. To właśnie ciało jako obraz ducha, objawienie i ikona nie zrobiona rękami, jest podstawą wszelkiej ikonografii i ikonizacji człowieka. Ciało jako takie istnieje jedynie w swojej duchowości. Nie ma twarzy bez wyrazu, to jest jasne dla wszystkich. Jednak nie tylko twarz, ale całe ciało ma „ekspresję”, wyraża, odsłania żyjącego w niej ducha. Widzieć w ciele tylko „materię” lub tylko anatomię i fizjologię można zobaczyć w abstrakcji, której konwencja, w jej granicach i na swoim miejscu, może być w pełni uzasadniona. Ale takie rozumienie ciała jest w istocie oszczerstwem wobec ciała, wynikającym ze ślepoty, przez co nie widać w nim ikony Boskości. Naturalnie jednak pojawia się pytanie: dlaczego religijne rozumienie ciała ludzkiego było charakterystyczne tylko dla pogaństwa i jego wyobrażeń, ale te ostatnie były zakazane dla narodu wybranego? Jak w świetle tej myśli o duchowości ciała rozumieć drugie przykazanie i wszystkie zakazy Starego Testamentu? Powodem tego jest grzech pierworodny, który przyćmił jego obraz w człowieku i przyodział go w skórzane szaty, zamiast danej mu chwały. Ciało ludzkie, wybielone i odrodzone, stało się niezdolne i niegodne ukazywania obrazu Boga, dotknięte grzechem i zniekształcone namiętnościami. Wizerunki bożków były takie same: obraz Boga, niezniszczalny w człowieku, prześwieca w nich przez maskę grzechu i pomimo niego, ale bezpośrednim podmiotem obrazu nie jest twarz, ale maska. Te ludzkie namiętności są przedstawione w bożkach; są ikonami namiętności i grzechu i nie są godni czci. Zakaz starotestamentowy odnosi się więc do nieprawdy obrazu ludzkiego, która nastąpiła na skutek utraty przez człowieka czystości swego człowieczeństwa. Nie koliduje to jednak, jak już wskazaliśmy, z teofanią Starego Testamentu w ludzkiej postaci, oczywiście wolnej od grzesznych zniekształceń. Jest to szczególnie widoczne z faktu, że w Starym Testamencie, wraz z zakazem wizerunków humanoidalnych, nakazano wykonywanie rzeźbionych w złocie wizerunków aniołów. Co oznacza ta pozorna sprzeczność, która dla jednych udowadnia, że ​​wizerunki ludzkie były zakazane, a dla innych – zupełnie odwrotnie? Wizerunki aniołów – i o to właśnie chodzi – zawierały wizerunki ludzkie – ze względu na współczłowieczeństwo aniołów. Oczywiście wyróżniały się one pewnymi cechami szczególnymi, pozwalającymi wyrazić właśnie naturę anielską (skrzydła, brak oznak płci, młodzieńczy wizerunek), jednak cechy te nie zmieniają ludzkiego charakteru samego obrazu (jak zwykle w starotestamentowych angelofaniach występowała postać ludzka). Zatem religijne reprodukowanie wizerunku człowieka, ikony człowieczeństwa, które było bezpośrednio zabronione, zostało nakazane pośrednio, w ikonach aniołów. Dlaczego? Powód jest oczywisty: w obrazach aniołów obraz ludzki nie został przyćmiony grzechem. Dlatego został tu przedstawiony, choć oczywiście nie w całości, ponieważ był to nadal obraz istot duchowych, choć współludzkich, ale bez ciała. Jednak ten obraz tutaj był czystszy niż u osoby, a zatem w pewnym sensie bardziej ludzki niż u niego. Na tym polega paradoks kultu ikon Starego Testamentu. Wizerunek aniołów miał znaczenie symboliczne, pamiątkowe: w sensie negatywnym świadczył o zamkniętej naturze Boga w człowieku, przyćmionej grzechem. W pozytywnym sensie jest to, że tak powiem, ikona ikony, a ta ostatnia ikona, pierwotne, prawdziwe człowieczeństwo, nie zostało jeszcze przywrócone. Ale została odnowiona przez wcielenie Boga, przez wcielenie Słowa, które się dokonało, aby „na nowo odnowił obraz zepsuty namiętnościami”. Chrystus, jedyny, bezgrzeszny, nowy Adam, przywrócił w swoim człowieczeństwie prawdziwy obraz ludzki, który jest także prawdziwym obrazem Boga. Pan ukazał się prawdziwym człowiekiem, a w Nim pojawił się prawdziwy człowiek, nowy Adam. Ma prawdziwy ludzki obraz, który jest obrazem Boga, żywą, cudowną ikoną Boskości. Takie jest prawdziwe znaczenie Wcielenia dla dogmatu kultu ikony. 99 Podstawą malowania ikon i kultu ikon nie jest to, że Pan przyjął ludzkie ciało w jego naturalnej możliwości opisania, jak zwykli twierdzić i nadal twierdzą obrońcy kultu ikon. Ale Pan, przyjmując to ciało, usunął z niego zasłonę grzechu, odsłaniając w ten sposób jego prawdziwy obraz w jego prawdziwym człowieczeństwie. Typowy tok myślenia czcicieli ikon był następujący: samo ciało ludzkie, choć możliwe do przedstawienia ze względu na swoją mięsistość („materialność”), nie jest godne przedstawienia i czci jako takie, gdyż nie ma żadnego związku z obrazem Boga. Dopiero dzięki temu, że Pan we wcieleniu przyjął to cielesne ciało jako swego rodzaju ubranie i w ten sposób je uświęcił, stało się ono godne i ukazane w ikonie jako obraz Jego ludzkiej natury. Ikonoklasci słusznie sprzeciwiali się temu, że przy tak zewnętrznym rozumieniu możliwości przedstawiania człowieczeństwa Chrystusa, jego ikona nie może być uważana za ikonę Chrystusa. Tak czy inaczej, ogólny osąd ojców VII Soboru Ekumenicznego, a także wszystkich świętych. ojcowie, obrońcy kultu ikony, zgadzają się, że wcielenie Boga ma fundamentalne decydujące znaczenie w kwestii ikony. Jest to prawda przyjęta przez soborową świadomość Kościoła. Jedynie dalszy rozwój i zastosowanie tej idei w doktrynie kultu ikon nie jest bynajmniej bezsporne i podlega weryfikacji i doprecyzowaniu. Aby zrozumieć istotę ikony, należy przyjąć za podstawę fakt wcielenia Słowa jako objawienia tego, co było już dane przy stworzeniu człowieka. Człowiek jako taki, poprzez stworzenie, ma już obraz Boga, jest żywą ikoną Boskości. Przestał być tą ikoną na skutek grzechu pierworodnego, ale ta jego pierwotna ikoniczność zostaje w nim przywrócona mocą wcielenia. Natura ludzka została objawiona jako ikona Boskości po tym, jak została objawiona w Chrystusie. Chrystus, nowy Adam, ukazał się w naszym człowieczeństwie jako prawdziwy człowiek i w Nim, w Jego człowieczeństwie, nasze człowieczeństwo odnalazło się w swojej prawdzie. Człowiek w pełni swojej duchowo-fizycznej istoty jest zatem w swoim ciele ikoną Boskości przez samo swoje stworzenie. Chrystus jako prawdziwy człowiek w swoim człowieczeństwie jest ikoną Boskości, a w Nim i wraz z Nim cała ludzkość, która przez Niego powróciła do siebie, na nowo uzyskała obraz Boga. Przyjmując stworzoną ludzką naturę starego Adama, nowy Adam przyjął na siebie nie obce sobie, zewnętrzne jak ubranie, ale swój własny obraz, który jako Bóg ma w człowieku. Jego człowieczeństwo jest także obrazem Jego Boskości, poprzez samo stworzenie człowieka, który ma dla siebie Prototyp w Niebiańskim Człowieczeństwie nowego Adama. Chrystus w swoim ciele przyjął swój własny obraz Niebiańskiego Adama, swoją ikonę. Dlatego Jego Boski obraz jest całkowicie przezroczysty w Jego człowieczeństwie. Głównym błędem ikonoklastów, popieranym przez wyznawców ikon, jest to, że faktycznie oddzielili w Chrystusie obie natury w stosunku do obrazu. Według ich nauczania Boskość jako niewidzialna nie ma obrazu, natomiast człowieczeństwo jest dla Boskości nieprzeniknione i nie jest jej obrazem, dlatego też obraz („opisywalność”) należy wyłącznie do ciała ludzkiego. W rzeczywistości, mając dwie natury, Chrystus ma ten sam Boski obraz, ale dwukrotnie, lub lepiej powiedzieć, na dwa sposoby. Zgodnie ze swoją Boskością jest On Obrazem Ojca i zarazem Protoobrazem wszystkich rzeczy, a także Protoobrazem człowieka, który zatem jest Jego obrazem: „Pierwszy człowiek jest z ziemi ziemskiej, drugi człowiek jest z nieba, - O δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού. nosimy obraz rzeczy ziemskich, więc będziemy nosić obraz rzeczy niebieskich” (1 Kor. 15:47-49). Człowiek w Chrystusie jest bezpośrednim obrazem Jego Boskości, gdyż Ona sama ma ludzki obraz. Dlaczego stworzenie, stworzone na obraz Boga, nosi obraz człowieka. Dlatego początkowe założenie ikonoklastów, w pełni podzielane z nimi przez czcicieli ikon (św. Teodor Studyta i inni), że Bóstwo Chrystusa jest nieopisywalne w sensie swojej brzydoty, jest błędne: ma ono obraz w człowieku, a zatem jest możliwe do opisania. Tu pobożną myśl przerywa obawa przyznania się wprost i zdecydowanie, że sam człowiek, jako Bóg z łaski, jest obrazem Boga, choć stworzonym, dlatego ikona człowieczeństwa Chrystusa jest nie tylko ikoną Jego ciała, niezależnie od Boskości, ale jest Jego ikoną w ogóle, właśnie jako obraz Jego Boskości w stworzonej przyrodzie. Chrystus ma swój obraz, jeden i identyczny, na dwa sposoby: według Jego Boskości jest on niewidzialny dla oczu stworzonych, ale według ludzkości jest widzialny. Istnienie obrazu nie musi oznaczać jego widzialności stworzonymi oczami, gdyż obraz może być zarówno widzialny, jak i niewidzialny. Taki jest Syn jako „obraz Boga niewidzialnego” (Kol 1,15): pozostaje niewidzialny dla ludzkości, dopóki się nie objawi, to znaczy nie stanie się widzialnym poprzez ludzkość we wcieleniu. Jeden i ten sam Obraz, istniejący w łonie św. Trójcy, przenika świat widzialny i odciska w nim siebie, objawiając się w ludzkiej postaci. 101 Dogmat chrystologiczny charakteryzuje się połączeniem dwóch stanowisk: jednej hipostazy z jednością życia w dwóch naturach. W odniesieniu do ikony zarówno ikonoklastowie, jak i czciciele ikony rozumowali następująco: zgodnie z naturą ludzką, a raczej cielesną, Chrystus ma widzialny obraz, możemy go przedstawić, ale zgodnie z Boską naturą On go nie ma i jest nie do opisania. Dlatego w odniesieniu do obrazu podzielili naturę, a tym samym ograniczyli siłę obrazu, aby chociaż w jakiś sposób go ocalić, a nie całkowicie odrzucić. Ale obraz nie należy do natury Chrystusa w jej dwoistości, ale do Jego hipostazy w jej jedności. Chrystus, mając jedną hipostazę, choć w dwóch naturach, ma także jeden obraz, objawiając się jedynie w dwóch naturach na dwa sposoby: niewidzialnie – duchowo i widzialnie – cieleśnie. Albo możemy powiedzieć inaczej, że nie możemy sobie wyobrazić tego obrazu zgodnie z naszą Boskością, ale będziemy go wyobrażać lub przedstawiać zgodnie z naszym człowieczeństwem. Jest w nim widoczny, a wszystko, co widoczne, można przedstawić lub może mieć własną ikonę. Możliwa jest zatem ikona Chrystusa właśnie w Jego widzialnym ludzkim obrazie, który jednak jest tożsamy ​​z Jego niewidzialnym, Boskim obrazem. I tak jak teologia prawosławna, określając relację obu natur w Chrystusie, uczy o περιχώρισίς, wzajemnym przenikaniu, wzajemnym wejściu obu natur pomimo całej ich odrębności, tak w odniesieniu do Obrazu Chrystusa, odciśniętego w Jego Boskości i człowieczeństwie, także musimy zaakceptować rodzaj perichorisis. To ostatnie wyraża się w tym, że w ludzkim obrazie Chrystusa wyraźnie jaśnieje Jego Boski obraz. Mamy na to pewne wskazówki w Przemienieniu Pana: na górze Tabor uczniowie widzieli Pana zmieniającego swój obraz i przemieniającego się. Co to znaczy? I faktem jest, że chociaż zachował swój ludzki obraz, obraz ten stał się przezroczysty dla Jego niewidzialnego boskiego obrazu: „i jako uczeń widziałem Twoją chwałę, Chryste Boże”. 102 Chwała jest duchowym boskim obrazem Chrystusa, a uwielbienie Jego Ciała, jego pojawienie się w chwale, to jego przenikanie do Boskości, tego właśnie περίχώρίσίς, o którym mówiliśmy. Ciało Pańskie, oświecone po Zmartwychwstaniu, niezmiennie zachowuje cechy tego uwielbienia. Gloryfikacja to takie utożsamienie obu natur Chrystusa w jedności obrazu, przy jednoczesnym zachowaniu oddzielenia Jego niebiańskiego, wiecznego i stworzonego człowieczeństwa, jednej ludzkości w podwójnej egzystencji. W relacji obu natur Chrystusa z jednością Jego Boskiego obrazu mamy to samo, co w relacji pomiędzy Boską Sofią a światem stworzonym, czyli Boskim i stworzonym światem. Zofia jest jedna i ta jedność ustanawia u ich podstaw tożsamość obu światów, jednak ta jedność i tożsamość nie eliminuje ich niezmiennej różnicy: stworzenie, nawet przebóstwione („Bóg jest wszystkim we wszystkich”), nie może stać się Bogiem, utożsamiając się z Nim jedynie poprzez łaskę przebóstwienia. Widzialny obraz Boga w człowieczeństwie Chrystusa był nie tylko dostępny percepcji, widzialny dla współczesnych, ale był ogólnie możliwy do przedstawienia, czyli jego ikona była możliwa. Tu dochodzimy do samej istoty pytania o naturę ikony. V. Ikona, jej treść i granice Ikona Chrystusa przedstawia Jego ludzki obraz, w którym wyobrażona jest także Jego Boskość. Jest to więc bezpośrednio wizerunek człowieka i jako taki jest rodzajem portretu. Dlatego też dyskutując o ikonie, należy najpierw zadać sobie pytanie, co w ogóle przedstawia wizerunek ludzki, np. obraz czy portret. Być może łatwiej będzie najpierw powiedzieć, czym on nie jest. Nie oddaje dokładnie tego, za co obie strony w debacie na temat kultu ikon brały to za: naturalistyczne przedstawienie poszczególnych części ciała w całości, że tak powiem, fotograficzny atlas anatomii czy fizjologii. 103 Takie rozumienie jest równoznaczne z zaprzeczeniem art. Sztuka widzi mentalny obraz lub ideę, która prześwieca w rzeczy i stanowi jej idealną treść lub podstawę. W tym sensie obraz osoby – umownie nazwiemy go portretem – dotyczy przede wszystkim idealnej formy ludzkiego ciała, obrazu człowieczeństwa, a następnie indywidualnych cech, które posiadamy w tym obrazie. Portret jest artystycznym świadectwem tego inteligentnego obrazu i jego utrwalenia za pomocą środków sztuki. W tym sensie przedstawia nie twarz, ale twarz widoczną przez artystę, a ta wizja twarzy, widzianej w pierwowzorze, czy oryginale, zostaje przekazana nie w abstrakcyjnej kontemplacji, ale konkretnie, precyzyjnie ukazana jako istniejąca w oryginale. Otrzymujemy zatem jego wizerunek, portret tej osoby. To podobieństwo portretowe obejmuje zatem jednocześnie odwzorowanie indywidualnych cech jego wyglądu – włosów, sylwetki itp. (czyli tego, co zwykle mieli na myśli czciciele ikony), ale łącznie z jego duchowym obliczem. Błędem byłoby sądzić, że podobieństwo tkwi we włosach, nosie i brodawkach – sięga znacznie głębiej. Główna różnica między człowiekiem a wszystkimi rzeczami tego świata, a nawet stworzeniami świata zwierzęcego, polega na tym, że jest on nosicielem ducha, jego ciało jest naczyniem, a razem narzędziem i formą żyjącego w nim ducha, a ta jedność ducha i ciała jest nierozdzielna. Nie da się przedstawić człowieka w oderwaniu od jego duchowości. Dlatego też traktowanie obrazu portretowego jedynie jako reprodukcji członków danej osoby i jej pozycji w rozumieniu obu stron sporu o ikony oznacza nie tylko zniszczenie sztuki, ale także zaprzeczenie ikonie w istocie. Ciała nie można rozpatrywać jedynie jako mięsa i kości, w oderwaniu od żyjącego w nim ducha: bez niego nie istnieje ono nawet jako ciało. Jest nie tylko nieodłącznym naczyniem i narzędziem ducha, ale jest także jego obrazem. Ciało każdego człowieka jest cudowną ikoną jego ducha, a wizerunek osoby, jej portret, jest sztuczną, stworzoną przez człowieka ikoną tej ikony. I przedstawia nie tylko ciało, ale także ducha żyjącego w ciele, czyli widzialny cielesny obraz niewidzialnego ducha i jego stany. Oczywiście, właśnie to widzenie twarzy w twarzy, a nawet w masce i jej świadectwo w obrazie stanowi zadanie sztuki. I w tym sensie istnieje jakościowa różnica pomiędzy fotografią, niezależnie od tego, jak doskonałą jest, a portretem artystycznym, niezależnie od tego, jak bardzo jest niedoskonały. 105 Zatem o portrecie ludzkim można powiedzieć słowami Areopagity, że „ikona jest widzialnym tego, co niewidzialne”, gdyż przedstawia niewidzialnego ducha żyjącego w widzialnym ciele. Ale stąd pochodzi główna aporia portretu, która wyznacza jego granicę, która zresztą biegnie w dwóch kierunkach. Po pierwsze, każdy portret jest wizerunkiem pewnej jednostki, w swej indywidualności odmiennej od całej ludzkości, jako pewien osobowy i niepowtarzalny modus; ale jednocześnie jest ikoną ludzkości w ogóle, ponieważ człowiek jest istotą gatunkową, a rasa żyje w każdej jednostce. Aporia polega tutaj na niemożności dokładnego uchwycenia i przekazania tej relacji oraz wewnętrznego aspektu jednostki i rasy, a co za tym idzie na mimowolnej i nieuniknionej przesadzie jednej lub drugiej strony. Po drugie, każdy portret jest ikoną ikony, sztucznym odwzorowaniem cudownego, naturalnego obrazu ducha, jakim jest ciało. W jakim stopniu będziemy przedstawiać ducha? Nawet stworzony, ludzki duch, który jednak ma boskie pochodzenie, jakby tchnięty z ust Boga, w swoim podobieństwie do Boga ma niewyczerpaną głębię i nie wyczerpuje się żadne prywatne objawienie jego życia. W konsekwencji każda z jego naturalnych ikon, każda będąc prawdziwa w swojej ikoniczności, nie jest jednak adekwatna i nie jest wyczerpująca. Ten sam duch objawia się w różnych jego stanach, a zatem w różnych obrazach: w dzieciństwie, w młodości, w starości, w upadku i powstaniu, w upadku i wzroście. I nawet abstrahując od różnic w przenikaniu artysty w rzeczywistość duchową, jednoczasowość, a co za tym idzie jednostronność, pozostaje w portrecie nieunikniona. Jest zawsze pars pro toto, wychwytując tylko jedno ze zjawisk fenomenologii ducha, które bierze za adekwatny obraz tego ducha. I stąd wynika nieunikniona względność każdego portretu, a co za tym idzie ich zasadnicza wielość. Osoba w swoim życiu odsłania niezliczoną ilość ikon swojego ducha, rozwijając nieskończoną kinową taśmę swojej fenomenologii. Podobnie każdy portret, niezależnie od tego, jak doskonały jest, nie jest jedyny i wyczerpujący, nie jest bezpośrednią ikoną integralnego ducha jako takiego, ale tylko jednym z jego przejawów. Jednakże duch integralny jest wyczuwalny w każdym ze swoich przejawów, gdyż jest niepodzielny. Dlatego każda ikona, mając określone znaczenie, jednocześnie zachowuje ogólne. 107 Prowadzi to do następującej niezwykłej cechy portretu: każdy portret potrzebuje imienia. Portret bezimienny, nawet przy największym „podobieństwie” portretowym (które oczywiście odnosi się tylko do jednego konkretnego momentu w życiu i z czasem zanika ze względu na jego zmienność), nie ma jeszcze w sobie ostatecznego punktu mocowania, jaki nadaje nazwa: jedynie dopełnia, poświadcza, a zatem sam wkracza w obraz jako środek obrazowy. Nazewnictwo koreluje obraz z oryginałem, ikonę z prototypem, łączy tę ikonę z duchem multiikony. (W ten sam sposób samo imię nadawane jest jego nosicielowi, który przed tym imieniem był wieloimienny lub bezimienny.) Imię wyraża samą indywidualność - ducha, który żyje i objawia się jako podmiot swoich stanów, obecny w nich wszystkich i nie utożsamiany z żadnym z nich, gdyż nie wyczerpuje się nim. Imię jest w tym sensie hieroglifem osobowości, oznaczeniem tego, co niewidzialne w widzialnym, a ikona jest w pewnym sensie hieroglifem jednego ze stanów tej osobowości, jej samoobjawienia. Nazwanie ikony oznacza włączenie jej do liczby przejawów tego ducha, których może być nieokreślona liczba. Dlatego tą samą nazwą nadawane są różne i liczne portrety tej samej osoby, a wszystkie są na niej nawleczone jak na nitkę, albo są przez nią łączone jak na zwykłej taśmie filmowej. Oczywiście portret ikony musi mieć swoją siłę przekonywania jeszcze przed nazwaniem, niezależnie od tego. Choć z konieczności jednostronne, świadczy o swojej oryginalności: zawiera w sobie realne pars pro toto, gdyż dusza jest niepodzielna i zjednoczona. Ale jednocześnie pozostaje ta nieusuwalna różnica między częścią a całością. Dlatego nie czujemy spokoju i satysfakcji, dopóki obraz nie otrzyma nazwy, która będzie ikoną samego podmiotu jako nosiciela wszystkich jego stanów 108, a zatem oryginałem wszystkich jego ikon. Przejdźmy teraz bezpośrednio do ikony Chrystusa. Pod pewnymi względami niczym nie różni się od ludzkiej ikony. Podobnie jak ta ostatnia jest obrazem człowieka, w którym objawia się żyjący w niej duch. W szczególności poszczególne ikony Chrystusa przedstawiają albo poszczególne wydarzenia z Jego ziemskiego życia (na przykład ikony świąt, różne wizerunki wydarzeń ewangelicznych), albo Jego wizerunek odpowiadający portretowi w ogóle. Ale oczywiście te ogólne granice, które obowiązują w odniesieniu do dowolnej ikony, zyskują tutaj szczególną siłę. Dotyczy to przede wszystkim obrazu samego ciała, ludzkiej natury Zbawiciela. Objawił się jako człowiek doskonały, pokazał prawdziwy obraz człowieczeństwa. Można powiedzieć, że Jego ciało jest absolutnym (w sensie doskonałości) ciałem ludzkim. Ale jakakolwiek doskonałość jest trudna do przedstawienia w sztuce ludzkiej, która ma jedynie względne środki, że tak powiem, światłocienia i wykorzystuje deformację do przekazania indywidualnej formy. Bo indywidualność w naszym grzesznym świecie to z pewnością także deformacja, względność, pewna brzydota, ułomność pod jednym względem i nadmiar pod innym, dysonans oczekujący na rozwiązanie. Dopiero dzięki harmonii dysonansów indywidualne ciało staje się możliwe do przedstawienia. Ale ciało Zbawiciela w tym sensie nie jest indywidualne, ponieważ wszystko jest indywidualne, superindywidualne lub absolutnie indywidualne. W Jego świetle nie ma cieni, w Jego harmonii nie ma dysonansów, w Jego typie nie ma deformacji, dlatego wyczerpały się tutaj zwykłe wizualne środki sztuki. Niemniej jednak dane jest człowiekowi, w tym przypadku artyście, posiadanie własnej wizji Chrystusa i szukanie Jego obrazu (być może tak naprawdę nie szuka niczego innego – świadomie czy nieświadomie – sztuki pięknej). Oblicze Chrystusa, jako wszechjednostkowe, choć nie jest równe żadnej odrębnej indywidualności, to jednak zawiera je wszystkie lub odwrotnie, w każdej ludzkiej twarzy, na mocy swego człowieczeństwa, uczestniczy w ludzkim obliczu Chrystusa (dlatego możemy powiedzieć, że w istocie cały rodzaj ludzki w swoim człowieczeństwie ma jedno oblicze, całe oblicze Chrystusa). Otwiera to możliwość zbliżenia się do ludzkiego obrazu Chrystusa, choć pozostaje on w sposób oczywisty nieadekwatny i nieuchronnie nabiera zabarwienia osobistego, psychologicznego109, niemniej jednak w pewnym sensie odpowiada swemu zadaniu. Dlatego obraz Chrystusa zawsze stoi przed oczami sztuki. Malują go zarówno wierzący, jak i niewierzący (a może psychologia niewierzących malarzy wyraźniej pokazuje, jak głęboko ten Obraz jest osadzony w duszy ludzkiej). Artysta poszukując prawdziwego obrazu człowieka, nieświadomie odnajduje w tym człowieczeństwie Chrystusa. Zatem starożytna sztuka religijna, gdyż ukazywała piękno człowieczeństwa, nieświadomie stworzyła ikonę Chrystusa przed Chrystusem i tutaj staje się ona paralelna z filozofią starożytną, niczym chrześcijaństwo przed Chrystusem. Tak więc Chrystusa w swoim człowieczeństwie można przedstawić tak, jak widzi Go człowiek przez różne subiektywne pryzmaty, choć jest On nie do pogodzenia w swojej prawdzie i chwale, gdyż w tym celu przedstawiający musi być nie tylko podobny i pokrewny, ale także równy przedstawionemu. Aby jednak usprawiedliwić sztukę, wystarczy sama obrazowość, jeśli za jej pośrednictwem może się ujawnić promień człowieczeństwa Chrystusa, choćby tylko w odbiciu, gdyż ślizga się po wszystkim i jaśnieje w obliczach świętych Chrystusa, albo też święci w swoim indywidualnym obrazie mają coś z oblicza Chrystusa (więcej o tym poniżej). Ale ikona Chrystusa jest nie tylko obrazem Jego doskonałego człowieczeństwa, ale także Jego Boskiego Ducha, ikoną samej Boskości. Wiemy już, że ciała ludzkiego nie można w ogóle rozpatrywać w oderwaniu od ducha, którego jest pojemnikiem; obraz ciała jest także obrazem ducha. Ikona Chrystusa jest zatem nie tylko obrazem Jego ludzkiego ciała, jak czcili ją ikonoklastowie, ale także ikoną Jego Boskości (czego czciciele ikony nie do końca rozumieli, widząc w ikonie Chrystusa jedynie obraz Jego człowieczeństwa, a właściwie tylko Jego Ciała). W tym momencie problem ikony staje się niezwykle ostry: jak można i można przedstawić Bóstwo? Bóg objawia się nam – w wielu częściach i na wiele sposobów – w słowie, czynie i obrazach. Słowo Boże w takiej mierze, w jakiej ukazało się człowiekowi i „żyło z człowiekiem”, może być zobrazowane, choć oczywiście nigdy nie da się go przedstawić w sposób adekwatny, doskonały. Jednak warunek ten nie jest wymagany w przypadku obrazowalności: w przypadku tej ostatniej konieczne jest, aby obrazy wcielonego Słowa, ikony Chrystusa, nie były puste, ale miały w sobie odbity promień Boskości. Wynika to jednak bezpośrednio z ogólnego faktu objawienia się Boga człowiekowi, z upodobnienia człowieka do Boga, a w konsekwencji z pewnego człowieczeństwa Boga. Z tego wynika, że ​​Bóg jest przedstawiany człowiekowi w tym swoim człowieczeństwie. Dlatego prawdziwym i pełnym postulatem ikony Chrystusa jest dostarczenie nie tylko ludzkiego obrazu Chrystusa, że ​​tak powiem, obrazu historycznego – portretu, podobnie jak inne wizerunki wielkich ludzi i postaci historycznych, do których rzekomo dążą światowi artyści, wierzący i niewierzący, ale także obrazu, w którym odzwierciedli się Boskość Chrystusa. Ikona przedstawia Boga-Człowieka. Ale to zadanie przenosi nas już poza granice sztuki w sferę religijną, a raczej łączy oba te obszary. Wymaga od malarza ikon nie tylko sztuki, ale także religijnej wnikliwości, wizji, a jest to możliwe jedynie poprzez połączenie jego życia artystycznego z religijnym, czyli na fundamencie kościelnym. W ten sposób malarstwo ikon wyłania się jako sztuka kościelna, która łączy w sobie wszystkie twórcze zadania sztuki z doświadczeniem kościelnym. Ikona to dzieło sztuki, które zna i kocha swoje formy i kolory, pojmuje ich objawienie, opanowuje je i jest im posłuszne. Ale jest to także akt teurgiczny, w którym objawienie tego, co ponadświatowe, objawia się w obrazach świata, a życie duchowe w obrazach ciała. W nim Bóg objawia się w ludzkiej twórczości i dokonuje teurgicznego aktu zjednoczenia tego, co ziemskie i niebiańskie. Dlatego malowanie ikon jest zarówno wyczynem artystycznym, jak i wyczynem religijnym, pełnym modlitewnego i ascetycznego napięcia (dlatego Kościół zna szczególne oblicze świętych - malarzy ikon, w których osobie sztuka zostaje tym samym kanonizowana jako droga zbawienia). Prowadzi to do kolejnej cechy malowania ikon. Jako sztuka kościelna żyje nie tylko w ogólnej tradycji sztuki ze swoimi szkołami i w ogóle tradycją artystyczną, ale także w tradycji kościelnej, która obiektywnie wyraża się w kanonie ikon. Jaki jest ten kanon? Najpierw należy odrzucić jego fałszywe, wypaczone zrozumienie. Kanon („oryginał”) zawiera przede wszystkim zasadę dyscyplinarną, rodzaj duchowej cenzury ikon, z szeregiem wymagań, przede wszystkim o charakterze formalno-zaporowym. Te wymagania cenzury są zmienne, stosownie do charakteru epoki i poziomu rozwoju kościoła. Oczywiście nie z tego składa się kanon jako tradycja kościelna. Zawiera pewną kościelną wizję obrazów Boskiego świata, wyrażoną w formach i kolorach, w obrazach sztuki, dowód soborowej twórczości Kościoła w malowaniu ikon. Kanon zawiera zarówno wizje, czyli pewną treść „obrazów” („fragmentów”) ikon, jak i wizje, czyli określone rodzaje i sposoby interpretacji obrazów, symbolikę form i kolorów. Jest to jakby skarbnica żywej pamięci Kościoła o tych wizjach i objawieniach, jego soborowej inspiracji i jako taka jest rodzajem tradycji kościelnej, która istnieje wraz z innymi jej typami (takimi jak pismo patrystyczne, tradycja liturgiczna itp.). Na tej podstawie ikona konsekrowana przez tradycję jest na swój sposób równie autorytatywnym źródłem mądrości Bożej, jak inne wymienione powyżej, dlatego teologia, szukając oparcia w tradycji kościelnej, ma prawo i obowiązek zwrócić się do tego źródła. Jak cała tradycja kościelna w ogóle, kanonu ikon nie należy rozumieć jako zewnętrznej reguły i niezmiennego prawa, wymagającego biernego, niewolniczego poddania się, dlatego zadanie malarza ikon sprowadza się jedynie do kopiowania oryginału. Takie „staroobrzędowe” legalistyczne rozumienie kanonu jest po pierwsze niewykonalne, a po drugie fałszywe. Jest to niewykonalne i utopijne, bo kopiowanie (chyba że jest to rzemiosło, które w ogóle nie jest kopiowaniem, a jedynie mniej lub bardziej rażącym zniekształceniem, a nawet parodią) jest aktem artystycznym i twórczym, w którym kopier odtwarza w sobie, odżywa i wspólnie przyzwyczaja się do dzieła mistrza. Kopiowanie artystyczne jest więc twórczością naznaczoną piętnem indywidualności. Weźmy jako przykład Trójcę Rublowa. Oczywiście można to powtórzyć artystycznie, ale ściśle rzecz biorąc, nie będzie to kopia, ale odkrycie nowoczesnymi środkami i we współczesnej świadomości tego, co kiedyś znalazł mistrz. Oczywiście sztuka, która potrafi zgodzić się na takie powtórzenie i uznać je za godne, a nawet dla siebie ważne w wolnym i szczerym akcie twórczym, nie może zdegradować się do tego, że samym powtórzeniem będzie ograniczona i wyczerpana. Po prostu nie może tego zrobić, bo naturą sztuki jest swoboda twórcza, a nie kopiowanie, które, jeśli to możliwe, jest także tylko przejawem tej wolności. Porusza się nieustannie, bo żyje. Nie da się przekształcić sztuki w zwykłe kopiowanie, ale prawdziwe kopiowanie dzieł sztuki nie jest możliwe w przypadku niesztuki, dla rzemiosła. Zatem jedynym źródłem podejścia staroobrzędowców do oryginalnej ikony jest wyłącznie fotografia kolorowa. Oczywiście nabiera obecnie bardzo istotnego znaczenia dla historii sztuki i jej popularyzacji, nie może jednak zastąpić malarstwa ikonowego. A w każdym razie byłby to wyraźny dowód całego utopizmu staroobrzędowego stosunku do ikon, gdyby okazało się, że ogranicza on wszelkie możliwości malowania ikon do fotograficznej reprodukcji niektórych, powiedzmy, klasycznych oryginałów. Jednocześnie byłoby to bałwochwalstwem w stosunku do oryginałów, które jako jedyne posiadają rzekomo cechę ikoniczności. Jednak ograniczanie zadania sztuki do prostego kopiowania istniejących oryginałów jest również religijnie fałszywe, ponieważ wypacza ideę tradycji kościelnej. W szczególności, jeśli chodzi o treść religijną tej czy innej ikony, historia ikony już świadczy o tym, że w kościele istnieje wyjątkowe życie ikony. W tym życiu niektóre motywy lub wersje ikon o znanej treści wychodzą na powierzchnię, inne wychodzą z użycia, ale w każdym razie możliwej treści ikony nigdy nie można uznać za wyczerpaną lub nie pozwalającą na zmianę lub zwiększenie. W szczególności wystarczy wskazać, że wraz z gloryfikacją nowych świętych pojawiają się nowe ikony. To samo robi gloryfikacja nowych cudownych ikon, które wcześniej nie cieszyły się sławą i rozpowszechnianiem. Ponadto ważne jest ustalenie, że chociaż obecność w Kościele ikon o znanej treści służy już jako dowód tradycji kościelnej na korzyść znanej kościelnej wiarygodności i autorytetu ich treści 113, to jednak nowe ikony o nowej treści są zasadniczo możliwe, a nawet bezpośrednio powstają. Życie Kościoła nigdy nie wyczerpuje się w przeszłości, ma teraźniejszość i przyszłość i jest zawsze w równym stopniu poruszane przez Ducha Świętego. A jeśli duchowe wizje i objawienia, o których świadczy ikona, były możliwe wcześniej, to są możliwe teraz i w przyszłości. I tylko kwestią faktyczną jest, czy twórcza inspiracja i odwaga przejawią się w nowej ikonie. Czy czyn św. Jana nie był równie odważny? Andrieja Rublowa, który zapisał na ikonie swoją wizję Trójcy Świętej, dotykając w ten sposób najbardziej intymnego i świętego przedmiotu wiary chrześcijańskiej? Czyż nie była to ikona św. Zofii Nowogrodzkiej czy różne kosmiczne ikony Matki Bożej? Zakazanie z wyprzedzeniem nowych ikon na wzór starowierców oznaczałoby po prostu zaprzestanie malowania ikon (i pośrednio zachęcanie do bałwochwalczego lub rzemieślniczego podejścia do ikony). Ale nawet pomijając kwestię możliwości powstania nowych ikon, należy pamiętać, że stare ikony nieuchronnie zawsze są malowane w nowy sposób. Faktem jest, że typy, czyli oryginały, to jedynie abstrakcyjne schematy, dla których wprawdzie istnieją obrazy artystyczne, ale oczywiście nie są one niepodważalne lub przynajmniej nie jedyne. A w sztuce liczy się nie tylko co, ale i jak. Wykonanie danego typu, czy też oryginału, jeśli nie jest na pozór rzemieślniczy, ale religijno-artystyczny, to jego twórcze postrzeganie, samodzielna interpretacja, a przez to wariant lub zmiana, i co najważniejsze, nawet nie zamierzone, ale mimowolne i nieuniknione. Kanon nie jest prawem zewnętrznym, co jest tu niemożliwe, ale normą wewnętrzną, która działa siłą swojej perswazji i w granicach tej perswazji. W tym kanon ikonograficzny nie różni się od całej tradycji kościelnej, która również nie jest prawem zewnętrznym, ale żyje twórczo, stale odnawiając się i wzbogacając w tej odnowie. W ten sam sposób żyje oryginał ikonograficzny. Ponieważ nie jest to prawo, ale soborowa wizja, zatem każdy członek Kościoła, który traktuje oryginał nie arbitralnie, ale twórczo, zostaje objęty tym namaszczeniem. A poprzez kumulację tych nieskończenie małych zmian powstają nowe oryginały, życie tradycji realizuje się w kanonie ikon. 115 Kanon jest ważny także dla zachowania owej ascezy w obrazie ikony, której zaprzecza naturalizm (tzw. litera fryazowska). Styl ikony jest diametralnie sprzeczny z ideałem jabłek Apellesa, przedstawieniem najbardziej bezpośredniej fizyczności (do czego czciciele ikony w dziwny sposób sprowadzają ikonę). Ikona nie powinna zawierać niczego, co oddziałuje na zmysłowość lub chociażby przywołuje obrazy świata zmysłowego. Choć ikona jest mentalnym obrazem świata i człowieka, jest ona podejmowana na tyle spokojnie, że obraz ikony dla percepcji zmysłowej okazuje się abstrakcyjny i schematyczny, wyschnięty, martwy. Nie słychać w nim głosów tego świata i nie ma jego aromatów. Jesteśmy tu, w bladym królestwie „matek” Goethego (druga część Fausta), 117 jak w innym, górzystym świecie z rozrzedzonym powietrzem. Nie przeszkadza to, a wręcz sprzyja idealnemu realizmowi ikony, a także wysokiemu kunsztowi jej symboliki, kompozycji, rytmu i kolorystyki. Ale wszystkie te obrazy cielesnej egzystencji są, że tak powiem, zdematerializowane, jakby wyjęte z ich realizacji w ciele świata. I to jest główna różnica, a nawet przeciwieństwo prawosławnego pisma ikonowego (a także jego artystycznego pierwowzoru w ikonografii egipskiej i rzeźbie starożytnej) od zachodniego naturalizmu renesansu. Tym samym wizerunki osobiste, tracąc charakter portretowy, zamieniają się w „oryginały”. Na tym polega różnica między obrazem religijnym przedstawiającym życie Chrystusa a jego ikoną. 118 Niemniej jednak obecność i uzasadnienie kanonu świadczy, że ikona Chrystusa (a potem oczywiście w związku z nią inne ikony) jest nie tylko dziełem sztuki o swoim indywidualnym charakterze, ale także wizją kościelną o jej soborowym charakterze, w której jednostka nie umiera, ale zostaje włączona w najwyższą soborową wielojedność Kościoła. Można więc w pewnym sensie powiedzieć, że ikona Chrystusa, choć namalowana przez odrębnego artystę, tak naprawdę należy do Kościoła. Ta przynależność objawia się z nowej strony w konsekracji ikony. VI. Poświęcenie ikony i jej znaczenie Portret - obraz osoby, jak widzieliśmy, koniecznie wymaga nazwania; mentalny obraz formy uzupełniany jest obrazem idei. Ale taka jest potrzeba nazywania i to powiązanie obrazu z imieniem dotyczy w najwyższym stopniu obrazu wszystkich obrazów - obrazu Chrystusa, a zresztą w równym stopniu zarówno obrazów, jak i ikon. Jeśli przedstawiając jakąkolwiek twarz ludzką, nieuchronnie ograniczamy się jedynie do peryferii ducha, jej okładki, choć ją odsłaniają, nie są w stanie wyczerpać jej głębi, to w obrazie Chrystusa mamy to samo w stopniu przekraczającym wszelkie zrozumienie. Można powiedzieć, że jakikolwiek obraz Chrystusa, nawet ten najpotężniejszy, szczery i mistrzowski, pozostaje niezmiernie daleki od pełnego spełnienia swojego zadania, objawiając Boskiego ducha hipostatycznego Boga Słowa. W pierwszym przypadku, na obraz ludzki, stajemy przed niezbadalnością, a co za tym idzie transcendencją każdego ducha stworzonego, która immanentnie objawia się w życiu. Mamy tu przepaść oddzielającą Boga i człowieka, Stwórcę i stworzenie, Ducha Bożego i stworzenie. Z tego absolutnie nie da się wyciągnąć wniosku, że Boskość Chrystusa jest w ogóle nie do opisania. Należałoby wówczas dojść do wniosku, że sama ikona Chrystusa jest niemożliwa i dlatego ikonoklastowie mają rację. Nie, Chrystusa można przedstawić w Jego bosko-ludzkiej istocie i dlatego można go przedstawić, ale nie można Go przedstawić w sposób absolutny i wyczerpujący. Jest on przedstawiony, że tak powiem, w jego wyglądzie, tak jak Mojżesz widział plecy Boga, ale nie Jego Oblicze (Wj 33:23). Była to jednak także prawdziwa teofania, po której zajaśniało oblicze Mojżesza (Wj 34, 35). A obraz Chrystusa może być prawdziwą ikoną Chrystusa (lub przynajmniej religijnym obrazem Jego życia). Ale w tym celu zjawisko to musi być skorelowane z Pojawianiem się. A to oznacza, że ​​trzeba go nazwać. Zatem nazwa, napis Imienia jest istotnym elementem samego obrazu. Jest to nazwa podmiotu, z którym odnosi się orzeczenie, czyli obraz. Całą ikonę spaja nazwa, jakby ogniwo: tym obrazem jest Chrystus, należy on do Chrystusa. Ikoniczność w ikonie jest realizowana przez to wyciszenie, wskazujące. Predykatów artystyczno-symbolicznych, czyli obrazów, może być nieskończona liczba predykatów artystyczno-symbolicznych, czyli obrazów, gdyż sztuka ludzka zawsze stara się ucieleśnić obraz Chrystusa, ale w każdym z nich żyje jedno Imię, wszystkie predykaty odnoszą się do jednego podmiotu i są z nim połączone łącznikiem jest. Pamiętajmy, że ikona zawiera w sobie antynomię. Antynomia ta nie polega na tym, że Boga nie można przedstawić, a jedynie człowieka, jak to przyjęto w teologii VIII–IX w. Zapisy te są niespójne i nie da się na ich podstawie wykazać legalności ikony. Jednak prawdziwa (sofiologiczna) antynomia obecna w ikonie polega na tym, że Bóg, który objawia się w stworzeniu i ma w nim swój obraz, pozostaje jako Stwórca transcendentny wobec stworzenia, niedostępny mu w głębi swego bytu. Objawienie jest prawdziwe i realne, ale nie jest wyczerpujące; Obrazy są nierozerwalnie związane z Prototypem, ale bezsprzecznie się od niego różnią. Ta antynomia zostaje żywotnie rozwiązana w procesie stawania się: życie stworzenia zawiera ciągłe objawienie Stwórcy, zawiera stworzoną wieczność w jej komunii z wiecznością Boga, w przebóstwieniu. W malarstwie ikon ta antynomia rozwiązuje się w nazewnictwie ikony, w połączeniu imienia i obrazu. Ikona to nazwany obraz, obraz-słowo, obraz-nazwa. Widać stąd, jak ściśle i nierozerwalnie związana jest ikonologia z onomatologią, kult ikony wiąże się z imieniem, a sama ikona z imieniem. Jednak teologiczne nauczanie o Imieniu Boga nie powstało jeszcze podczas VII Soboru Ekumenicznego i tylko z tego powodu dogmat kultu ikony nie mógł wówczas zostać uzupełniony. Ale kwestia dogmatu Imienia została podniesiona już w naszych czasach i dlatego oba dogmaty – ikona i Imię, czyli obraz i Prototyp – są nierozerwalnie splecione we współczesnej teologii. 121 Imię własne, w przeciwieństwie do „rzeczowników pospolitych”, wyraża w ogóle nie cechę, lecz istotę, nie orzeczenia, ale podmiot, nie orzeczenia, ale podmiot. Imię własne jest słowną ikoną hipostazy, osoby, a wszystkie jej wizerunki są jej różnymi predykatami. Stąd potrzeba nazwania w ogóle każdego obrazu, choćby portretu. Imię Jezus jest odwieczną ikoną Jego hipostazy, która sama w sobie jest hipostatycznym obrazem Ojca. Boskie Imię Jezus wyraża niewypowiedzianą osobowość Pana, Ojca w Synu przez Ducha Świętego, i w tym sensie jest nierozerwalnie związane z Jego istotą, a sam Pan jest w nim obecny, zgodnie z siłą związku obrazu z Prototypem (choć nie oznacza to tożsamości między nimi). Nazywanie obrazu jest zatem swego rodzaju oddaniem Prototypowi, znaczącym jego asymilacją, a jednocześnie jego przyćmieniem, realizacją idei, realizacją obrazu. Oczywiście samo nazewnictwo w tym sensie może mieć różny stopień realności i siły, od subiektywnego twierdzenia po pewną materialność. Istnieje cała gama odcieni pomiędzy pretensjonalnym kiczem, okrywającym się jakąś głośną nazwą, a największymi napięciami sztuki, która stara się nadać obrazowi jak największe nasycenie rzeczywistości, poprzez wysiłki magii artystycznej, aby nadać portretowi własne życie. (Taka jest „Mona Lisa” Leonarda da Vinci, która z woli artysty chce być czymś więcej niż tylko portretem, ale ucieleśnieniem, i taka jest demoniczna rzeczywistość „Portretu” Gogola.) Nazywanie to w istocie przywiązanie obrazu do rzeczywistości, do pewnego punktu egzystencjalnego. Czy jednak można pozwolić sobie na taką śmiałość w nazewnictwie w odniesieniu do ikony Chrystusa i Jego życia? Opierając się na przesłankach nauczania o ikonach z VIII–IX w., odpowiedź powinna być przecząca. Na podstawie powyższego można udzielić całkowicie twierdzącej odpowiedzi na to pytanie: tak, jest to możliwe, ponieważ Chrystus jako Bóg-Człowiek ma ludzki obraz. W niej zawarł swoje ziemskie życie ludzkie, a w niej i przez nią całe życie ludzkie. Dlatego chrystologia artystyczna w żadnym wypadku nie powinna być zamknięta i wyczerpana przez rzeczywistą historię ewangelii z jej archeologią. (Jednak to drugie ma również swoje ograniczenia, ponieważ jakie ramy historyczne można podać dla przedstawienia Przemienienia Pańskiego, Zmartwychwstania, Wniebowstąpienia, chodzenia po wodach, kuszenia na pustyni, zmartwychwstania Łazarza, córki Jaira itp.?) W rzeczywistości historia ewangelii jako taka przedstawia na ogół tylko jedną z możliwości artystycznego przedstawienia Chrystusa. Sztuka religijna, przeszłość i teraźniejszość (i oczywiście przyszłość), wykracza poza te granice, aby przedstawić Chrystusa w Jego człowieczeństwie i w naszym życiu. I oczywiście ma to rację. Takie prawo nadał człowiekowi sam Chrystus, który stał się człowiekiem, żyjąc w swoim człowieczeństwie. Obraz Chrystusa w ludzkości jest niewyczerpanym tematem pobożności artystycznej i twórczej kontemplacji, artystycznej myśli o Chrystusie, chrystologii w obrazach, która jest równie niewyczerpana jak w słowach i ideach. Jednak nadając nazwę ikonie Chrystusa, dołączając wizerunek do Prototypu, rozróżniamy dwie możliwości: naturalną i pełną łaski. Każde ludzkie nazewnictwo ikony czy obrazu, niezależnie od tego, jak uzasadnione i szczere, pozostaje nieuchronnie wyłącznie ludzkie, tj. w pewnym stopniu subiektywne, antropomorficzne i jest bardziej życzeniem i myślą niż rzeczywistością. Człowiek nie ma władzy nadawania nazywania mocy Boskiej rzeczywistości, lecz jedynie Kościół, który sam – mocą Ducha Świętego – nadaje ikonie nazwę, a to polega na poświęceniu ikony. Ikona staje się w pełni ikoną dopiero po poświęceniu. Ten ostatni wyznacza nieodzowną granicę pomiędzy obrazem religijnym, niezależnie od jego wysokiej treści religijnej i dorobku artystycznego, a ikoną, niezależnie od tego, jak skromna jest pod tym względem. Konsekracja to takie tajne działanie Kościoła, w którym „ta ikona zostaje uświęcona łaską Ducha Świętego”, ale mocą tego działania lub jego treścią jest akt nadania imienia kościołowi, który właśnie zawiera się w konsekracji. Konsekracja to kościelna identyfikacja obrazu z Prototypem, która dokonuje się poprzez pełne łaski, skuteczne nazwanie ikony. Należy zatem odróżnić zwykłe, ludzkie nadanie obrazowi lub ikonie nazewnictwa od nazewnictwa kościelnego, czyli poświęcenia. Obecność nazewnictwa ikony jest konieczna do jej ukończenia, 122 i możliwości jej poświęcenia. Ikona nazwana, ale jeszcze nie konsekrowana, jest swego rodzaju projektem ikony. A proste ludzkie nadawanie imion nie może zastąpić uświęcenia, czyli nadawania imion kościołom, jak sądzono w epoce VII Soboru Ekumenicznego i jak myślą nawet teraz inni gloryfikatorzy imion (myśląc w ten sposób o większym wywyższeniu imienia Jezusa). Świadomość potrzeby konsekracji nie znalazła od razu odzwierciedlenia w praktyce kultu ikony w postaci różnych obrzędów konsekracji dla różnych ikon, a co szczególnie ciekawe, VII Sobór Ekumeniczny nie znał jeszcze specjalnego konsekracji ikony. 123 Późniejsza praktyka, która ustaliła potrzebę konsekracji ikon 124, nadrabiała niekompletność definicji VII Soboru Powszechnego, który nie znając konsekracji, tym samym nie odróżnia świętych ikon od żadnego obrazu religijnego. Poświęcenie ma znaczenie także dla dogmatycznego nauczania na temat kultu ikony, które musimy teraz odkryć. Jedno z najtrudniejszych zagadnień doktryny ikon, które w VIII i IX wieku pozostało nierozwiązane, dotyczy kultu ikon, samej ich ikoniczności. Jakie są granice tej czci i jej prawdziwe podstawy, czym zasadniczo różni się ikona od Świętych Darów z jednej strony i od wizerunków bożków z drugiej? Dla ikoniczności ikony, jak już wiemy, konieczne jest święte nazewnictwo, jakim jest konsekracja. Oczywiście z tym nazewnictwem kojarzony jest obraz, który jest w pewnym sensie także hieroglifem imienia. Niemożliwe byłoby, aby ikona składała się z jednego zarysu imienia: imienia w odniesieniu do jego nosiciela i nazwania ikony w odniesieniu do treści obrazu. Ale święte imię, czyli konsekracja, ma rzeczywistość w podwójnym znaczeniu: nie tylko stwierdza pewną tożsamość obrazu i prototypu w stosunku do jego idealnego obrazu mentalnego, czyli formy (co nazywa się zwykle „podobieństwem”), ale także nadaje temu obrazowi określone życie, realizuje je. Wprowadza go w istnienie pierwowzoru, czyni ikonę miejscem jego szczególnej, błogosławionej obecności i w pewien sposób utożsamia się z nią. Teraz trzeba znaleźć dogmatyczną miarę tej identyfikacji, a tym samym dokładniej ją zdefiniować i ograniczyć. Wyraźna jest przede wszystkim ujemna granica, która wyróżnia ikonę w sensie ścisłym, tj. imiennego, konsekrowanego obrazu, z obrazu niekonsekrowanego lub z obrazu religijnego. Oczywiście nie można odmówić pewnej czci i świętości nawet takiemu obrazowi samemu (co uznano w Akcie VI VII Soboru Ekumenicznego). Obraz jako taki jest skorelowany z pierwowzorem i jest dla niego święty. Ma pewną naturalną siłę obrazu ze względu na swój związek z pierwowzorem. Taka moc jest szczególnie wyraźnie związana ze świętymi obrazami malarstwa świątynnego, które nie mają znaczenia jako ikony i nie są czczone jako takie (poprzez zapalanie świec lub całowanie). W mniejszym stopniu dotyczy to wizerunków nieświątyni, choć o treści sakralnej. Być może w niektórych przypadkach ta moc nadal istniała i była im wrodzona, szczególnie w tych czasach, gdy (jak w dobie VII Soboru Powszechnego) Kościół nie ustanowił jeszcze świadomej konsekracji, a zatem całą władzę ikonografii wiązał z treścią obrazu. Następnie ikona została bezpośrednio poświęcona przez akceptację Kościoła, mocą skuteczności samego obrazu i hieroglifem imienia z bezpośrednią mocą tego ostatniego. Jednak teraz, gdy linia podziału już się pojawiła, a my wraz z obrazem także mamy szczególną konsekrację ikony i pojmujemy jej moc, tej linii nie można już zatrzeć i zatrzeć. I dlatego trzeba powiedzieć, że nie każdy obraz, nie każda ikona ma moc ikoniczności, ale tylko konsekrowana i dlatego nie da się okazywać czci ikonicznej ikonie niepoświęconej. Różnica między obrazem naturalnym a obrazem tajemnym, między obrazem a ikoną nadal ma charakter jakościowy. Konsekracja w tajemniczy sposób zmienia naturę ikony, nadaje jej takie znaczenie i moc, stawia ją w takiej relacji do pierwowzoru, jakiej obraz jako taki nie posiada, jedynie siłą naturalnego połączenia obrazu z pierwowzorem. Ten akt poświęcenia można wyrazić następująco: konsekrowana ikona staje się miejscem obecności w obrazie Przedstawianego i w tym sensie jest z Nim utożsamiana. Poświęcona ikona Chrystusa jest dla nas samym Chrystusem na swój obraz, tak jak On jest obecny dla nas w swoim Imieniu. Ikona jest miejscem ukazania się Chrystusa, naszego modlitewnego spotkania z Nim. Kiedy modlimy się przed ikoną, modlimy się bezpośrednio do Niego; całując ją, całujemy jego; Kłaniając się jej, oddajemy Mu cześć. To w niczym nie umniejsza Jego zasiadania po prawicy Ojca i Jego wszechobecności, a także Jego bliskości duchowej z nami, poza jakąkolwiek ikoną. Ale raczył ukazać się nam w widzialnym obrazie na Swojej świętej ikonie. W tym miejscu pojawia się pytanie o związek ikony ze Świętymi Darami, a ściślej obecnością Pana w Jego ikonie z Jego obecnością w Świętych Darach. I to pytanie w całej swej powadze pojawia się w teologii ikonoklastów. Jak wiadomo, ikonoklastowie, zaprzeczając ikonie Chrystusa, sprzeciwiali się jej jako jedynej prawdziwej ikonie Św. Darów, Eucharystycznego Ciała i Krwi Chrystusa (dlatego konsekracja Świętych Darów otrzymuje od nich znaczenie konsekracji tej ikony). Ta przewrotna koncepcja została słusznie odrzucona przez ojców VII Soboru Ekumenicznego (D. 232-4). Istotnie, choć między ikoną Chrystusa a Świętymi Darami można dokonać pewnego zbliżenia, to jednak stanowi to jedynie podstawę do ich odróżnienia i przeciwstawienia. Łączy je to, że w św. ikonie i w Świętych Darach mamy pojawienie się Pana na ziemi, jednak zupełnie inne. W przeciwieństwie do swojej obecności wśród uczniów w ciągu swego życia, Pan po swoim Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu ukazuje się jedynie uczniom, a obraz i charakter tego ukazania się różnią się w zależności od jego przeznaczenia. W przeciwnym razie Pan ukazuje się przed swoim wniebowstąpieniem uczniom, którym pozwolił zobaczyć i dotknąć swojego ciała, a w przeciwnym razie ukazał się w niebie apostołowi Pawłowi, który usłyszał Jego głos (DA 9, 3–7). W przeciwnym razie pojawia się tajemniczo w kościele św. Dary na komunię wiernych, a poza tym w świętą ikonę za obecność modlitewną. Z faktu, że ikona i Dary Święte w równym stopniu okazują się, że tak powiem, obrazem pojawienia się Chrystusa, wcale nie wynika z tożsamości obu tych zjawisk. Mianowicie, w Świętych Darach Pan jest obecny istotnie lub realnie (praesentia realis), jednakże poza Swoim obrazem, w sposób tajemniczy. (Dlatego ich przekształcenie w ikonę Chrystusa, jakie mamy w katolickiej adoracji Świętych Darów, jest już ich brutalnym nadużyciem.) Wprost przeciwnie, w ikonie mamy widzialny obraz Chrystusa, ale bez rzeczywistości, bez istoty. Mocą Świętych Darów jest ich tożsamość i realna jedność z Ciałem Zbawiciela, a także – ze względu na nierozłączność Jego istoty – z Nim samym. Siła św. Ikony polega na tożsamości obrazu mentalnego w ikonie z jej Protoobrazem, ale tylko jako obraz, a nie jako rzeczywistość. To prawda, że ​​obraz ten, aby się utrwalić, potrzebuje materii (desek, farb, płytek, marmuru), w której dla nas istnieje. Materia jednak tylko przyjmuje i oddaje miejsce obrazowi, ale sama nie jest obrazem, który w ikonie, choć jest rzeczą materialną, jest idealnie obecny 127 (dlatego gdy zostanie wymazany i stanie się nieodróżnialny, wówczas ikona zniknie, tablica pozostanie). Materia ma tu cel jedynie środka obrazowego, dlatego też jej substancja może być różna. Oczywiście, jako miejsce objawienia się Pana, zarówno ikona, jak i Święte Dary są godne czci (dlatego modlimy się przed Świętymi Darami podczas liturgii). Ale to nie eliminuje istotnej różnicy między nimi. I można powiedzieć (czego katolicy nie czują), że nie można modlić się do Świętych Darów tak, jak modli się się do ikony. Modląc się przed ikoną i kontemplując obraz, wznosimy się myślą do samego Pana; Kiedy modlimy się do Świętych Darów, mamy przed sobą samego Pana, jakbyśmy już nie musieli mentalnie wznosić się do Niego, a mimo to nie mamy przed sobą Jego obrazu. Daje siebie jako pokarm niebiański, chleb niebiański do spożycia i wewnętrznego zjednoczenia z Nim. Dlatego kult św. Dar jest zarówno większy, jak i mniejszy niż cześć ikony i na ogół nie może być z nią utożsamiany. W związku z tym, choć o obecności Pana zarówno w Świętych Darach, jak i w ikonie możemy mówić jednak w innym sensie: w Świętych Darach Jego obecność skutecznie daje się odczuć w połączeniu z Nim poprzez komunię, a w ikonie jest rozpoznawana poprzez modlitwę, Pan zbliża się do tego, kto modli się do Niego w swojej ikonie. Tym samym konsekracja Świętych Darów różni się od konsekracji ikony nie tylko, że tak powiem, swą właściwą wagą – pierwszy jest bowiem największym sakramentem, drugi jest jedynie czynnością tajemną – ale także swoim znaczeniem: w sakramencie Eucharystii chleb i wino przemieniają się w samo Ciało i Krew Chrystusa, natomiast w konsekracji ikony nie następuje absolutnie żadna przemiana substancji ani żadna zmiana istoty ikony, która pozostaje niezmieniona. Ale w nim autorytet Kościoła utożsamia obraz z Prototypem. W tym sensie można wręcz mówić o przekształceniu obrazu narysowanego ludzką ręką w obraz będący w istocie obrazem Prototypu. „Materia” nie jest substancją, ale stworzonym przez człowieka obrazem. Przez poświęcenie nie staje się dziełem rąk, ale jest porównywane do obrazu Zbawiciela, odciśniętego Jego wolą na płótnie dla króla Abgara. Mocą tej tajemnicy uświęcającej, mającej swoją dogmatyczną podstawę w tej tradycji o cudownym obrazie Chrystusa, mamy w ikonie szczególny obraz pojawienia się Chrystusa na ziemi po Jego Wniebowstąpieniu wraz z Jego sakramentalnym pojawieniem się w Świętych Darach. Oprócz czysto duchowej komunii z Chrystusem, mocą Ducha Świętego, Pan pozwala zakosztować się w Boskiej Eucharystii i być widzianym w swoim obrazie na ikonie, która ma szczególną autentyczność i skuteczność obrazu Chrystusa. W sensie takiej skuteczności każda konsekrowana ikona jest z gruntu cudowna, gdyż tkwi w niej moc Bożej obecności, choć nie zawsze objawia się ona namacalnie. I tylko w sensie szczególnej wyczuwalności, przejawu tej mocy, która z woli Boga łączy się z tą czy inną ikoną, ikony są wychwalane jako cudowne. Naturalnie, w uchwale VII Soboru Ekumenicznego, który, jak widzieliśmy, nie uznaje jeszcze konsekracji ikony jako specjalnego aktu końcowego, nie mamy bezpośrednio wyrażonego nauczania o potędze ikony. Wskazane jest tu jedynie znaczenie ikony dla pamięci prototypów i rozbudzania miłości do nich. Jak zauważono powyżej, Sobór Trydencki jeszcze bardziej podkreślił znaczenie pamiątkowe, ale jeszcze bardziej stanowczo odrzucił moc ikony jako miejsca szczególnej obecności Boga. A to jest krok wstecz w stosunku do dogmatu kultu ikon, w zasadzie go obalając. Staje się to jeszcze bardziej znaczące, jeśli weźmiemy pod uwagę, że Sobór Trydencki nie musiał już brać pod uwagę oskarżeń o bałwochwalstwo, jakie ikonoklastowie podnosili pod adresem prawosławnych. W każdym razie w tej kwestii (w przeciwieństwie do wszystkich innych, gdzie sobór z nadmierną surowością potwierdził cały średniowieczny dogmat katolicki) po cichu poszedł na znaczące ustępstwa na rzecz protestantów, osłabiając tym samym kult ikon w Kościele katolickim. Aby całkowicie odrzucić oskarżenia o bałwochwalstwo, ojcowie VII Soboru Ekumenicznego szukają dogmatycznego wyrazu dla tego szczególnego sposobu oddawania czci ikonom, który odróżniałby go od kultu samego Boga. Użytymi tu terminami dogmatycznymi okazały się: służba, λατρεία, w odniesieniu do Boga oraz cześć, τιμητική προσκύνησίς, w odniesieniu do ikony. „Całowanie, cześć i uwielbienie, ale w żadnym wypadku nie ta prawdziwa służba, która według naszej wiary przystoi jedynie boskiej naturze, gdyż cześć oddawana ikonie odnosi się do jej pierwowzoru, a ten, kto czci ikonę, czci hipostazę osoby na niej przedstawionej” (D. 285). Różnica sprowadza się zatem do idealności obrazu w porównaniu z rzeczywistością pierwowzoru. Jednakże rozważanie to można uzupełnić także faktem, że sam obraz na ikonie otrzymuje pewną realność, a mianowicie jest miejscem łaskawej obecności Chrystusa, wysłuchującego Jego modlitwy. I właśnie to pozytywnie uzasadnia, że ​​„nabożny kult” (poprzez całowanie, oddawanie czci, zapalanie świec, okadzanie), który jest charakterystyczny dla ikony, ale w odniesieniu do obrazu lub ikony religijnej przed konsekracją jest oczywiście niemożliwy. Kult czci 130 ma swoje podstawy w związku obrazu z Prototypem, ich dobrze znaną tożsamością, jednak różnica pomiędzy obrazem a Prototypem go ogranicza, odróżniając go od kultu latrynowego samego Prototypu. Kult latryczny przystoi także Świętym Darom jako tajemniczemu objawieniu się samego Pana, jednak dla ścisłości trzeba dodać, że koncepcja latrii jako kultu Bożego, która na VII Soborze Ekumenicznym pozostała niepodzielna, dopuszcza dalsze rozbieżności w obrębie własnych granic. Latria, oddana Świętym Darom, oczywiście nadal różni się od kultu samego Pana (por. Mt 28,17: „i ujrzawszy go, oddali mu pokłon”; Ap 1,7: „Oto nadchodzi z obłokami i ujrzy go wszelkie oko, i będą przed nim lamentować wszystkie plemiona ziemi”). Różnica ta wykracza jednak poza zakres doktryny ikony. Jeśli naruszona zostanie właściwa relacja między obrazem a Protoobrazem, to z jednej strony powstanie po prostu obraz religijny lub rodzaj portretu o charakterze subiektywno-antropomorficznym, pozbawiony obiektywności i mocy, a z drugiej strony - fetyszyzm, przesąd, graniczący z bałwochwalstwem. Bożka można uznać za dobrze znaną bajkę w obrazach 131 (wg apostoła Pawła, 1 Kor. 8, 4: „Wiemy, że bożek jest niczym na świecie”), ale zarówno ikona rzeczywista, jak i inna rzecz stają się bożkiem w wyniku bałwochwalczej postawy (wg słów apostoła Jana: „Dzieci, strzeżcie się bożków” 1 Jana 5, 21). Mamy idolizację, gdy źle rozumiemy ikonę i ją wyolbrzymiamy. W ikonie mamy miejsce obecności Boga na naszą modlitwę do Niego, jeśli jednak nadmiernie uogólnimy i rozpowszechnimy ideę tej obecności, uwalniając ją od wszelkich ograniczeń, utożsamiamy obraz z Prototypem i tym samym zamieniamy ikonę w fetysz, czyli rzecz, w której żyje Bóg i która w związku z tym jest z Nim utożsamiana. Prowadzi to do przesądów i bałwochwalstwa, o które ikonoklastowie oskarżali (w niektórych przypadkach nie bez powodu) czcicieli ikon. 132 Niezależnie od tego, jak wysoko ocenia się znaczenie ikony, jej znaczenie jest nadal ograniczone; mianowicie służy modlitewnemu spotkaniu z Boskością. Co więcej, takie spotkanie właśnie za pośrednictwem ikony nie jest bynajmniej warunkiem koniecznym modlitwy, a jedynie środkiem pomocniczym, bez którego również można się modlić. Była to w szczególności cała modlitwa Starego Testamentu. Dlatego współcześni zaprzeczający ikonom, choć oczywiście przez to zaprzeczanie szkodzą właściwej wierze i pełni prawdy, nie pozostają pozbawieni modlitwy tylko dlatego, że nie modlą się przed ikoną. Twierdzenie przeciwne oznaczałoby także popadnięcie w fetyszyzm i bałwochwalstwo, uznając, że modlitwa w ogóle nie istnieje poza ikoną. Człowiek może zwrócić się do Boga i komunikować się z Nim bezpośrednio w duchu, jest bowiem duchem, choć wcielonym, i ta duchowa strona modlitwy w ogóle stanowi dla niej warunek konieczny, zarówno przed ikoną, jak i obok niej. Podstawą kultu ikony jest zatem Obraz Boga, objawiony w stworzeniu – w świecie i w człowieku – i przywrócony w Chrystusie. Chrystus jest prawdziwym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem, a ikona Chrystusa jest jedynym obrazem Boga i Człowieka w Bogu-Człowieku. To jest podstawa malowania ikon. Podstawą kultu ikony jest skuteczna moc, łaskawie udzielona ikonie Chrystusa, która staje się miejscem Jego idealnej obecności i w tym sensie żywym obrazem Chrystusa. Chrystus, odchodząc od świata przez Wniebowstąpienie, zachował z nim łączność i objawia się w nim na dwa sposoby: zasadniczo, choć sakramentalnie, w Eucharystii i idealnie w Duchu Świętym. Do Twojej ikony. Dogmat kultu ikony należy rozumieć w powiązaniu z dogmatem Eucharystii w tym sensie, że zarówno świadczy o żywym związku Chrystusa ze światem, jak i o Jego realnej obecności w nim, zresztą dwojakiej: na Jego obraz i w substancji Jego Ciała – w ikonie i Eucharystii. Możliwość tworzenia ikon tkwi w sztuce, której moc wraz z wizerunkiem Boga tkwi w człowieku: człowiek jest istotą twórczą, której dana jest zdolność widzenia inteligentnego świata i uchwycenia w obrazach tego, co widzi. A każdy przedmiot twórczości jest ikoną Chrystusa, rozumianą w najszerszym znaczeniu, jako oblicze Chrystusa w świecie, w wydarzeniach Jego ludzkiego, ogólnoludzkiego życia, Chrystusa w Jego człowieczeństwie. Zadaniem sztuki malowania ikon jest przede wszystkim i bezpośrednio obrazowe, tworzenie obrazów. Ale nie może się do tego ograniczać, tak jak nie może ograniczać się sztuka, która ma powołanie nie tylko do głoszenia idealnego świata, jego stanu niebieskiego, ale także do przemieniania świata, do bycia aktywnym projekcyjnym, teurgicznym. 133 Boska Eucharystia, przemiana substancji świata w Ciało i Krew Chrystusa, ma znaczenie nie tylko ludzkie, ale i kosmiczne, 134 przez nią i w niej dokonuje się przemiana świata w cielesności jego substancji w drodze do ostatecznej przemiany. Ale nawet w ikonografii, której towarzyszy uświęcenie, tajemnicze utożsamienie obrazu z Prototypem, Chrystus odnajduje swój obraz w świecie i człowieku, który zajaśnieje w Nim w pełni czasów. Znaczenie i moc Eucharystii i ikony są jedno i to samo, gdyż tutaj Chrystus, podbijając świat i wypędzając z niego jego księcia, odciska w nim swój obraz, aż zostanie wyobrażony całemu stworzeniu. Ikona jest zatem nie tylko faktem zbawczym Bożej ekonomii (jak ją określa św. Teodor Studyta, I. 135), ale także jej zarysem w świecie („projektem”). Takie jest eschatologiczne znaczenie ikony, które w istocie jest jasne, ale trudne do uchwycenia w treści. Dlatego ten, kto zaprzecza ikonie św., umniejszając w ten sposób moc i skuteczność wcielenia i sprzeciwiając się mu. To jest dokładnie to, co twierdził św. ojców odnośnie ikonoklazmu. Taka jest ogólna i podstawowa idea Kościoła. Dogmatyczny spór na temat kultu ikon skupiał się przede wszystkim na kwestii ikony Chrystusa, w związku z czym została rozstrzygnięta kwestia ikon o innej treści. W tym sensie definicja VII Soboru Ekumenicznego legitymizuje obok ikony Chrystusa także ikony Matki Bożej, aniołów i wszystkich świętych. Jaka jest dogmatyczna podstawa wszystkich tych ikon? A przede wszystkim za ikonę Trójcy Świętej, w szczególności za ikonę Boga Ojca, która choć nie jest przewidziana w bezpośrednim dekrecie VII Soboru Ekumenicznego, to jednak jest legitymizowana przez praktykę kościelną? Czy można mieć ikonę Boga Ojca, który objawia się jedynie w innych hipostazach i który sam pozostaje transcendentny („Początek”) nawet w głębinach Trójcy Świętej? Oczywiście ikony takich treści nie mogą istnieć osobno i niezależnie. Ojca, jeśli w ogóle, można przedstawić, to tylko w relacji do Syna, poprzez Syna i w związku z Nim, lub na ikonie Trójcy Świętej. Jeśli czasem Bóg przedstawiany jest jako starzec, to mamy tu do czynienia z humanoidalnym obrazem jedynego, osobowego, trynitarnego Boga (Eogim) 135 i nie ma powodu widzieć tu ikony Ojca (przeważnie jednak ten obraz nie jest ikoną, a jedynie malowidłem ściennym). To ludzkie podobieństwo obrazów Boga-Stwórcy (zresztą pozbawione bezpośredniego związku z wcieleniem Boga) samo w sobie wyraźnie wskazuje, że obraz Boga został wpisany w człowieka przy jego stworzeniu, lub odwrotnie, że ludzki obraz jest immanentny Bogu. Człowieczeństwo obrazu Stwórcy jest dowodem przedwiecznego Człowieczeństwa, czyli Sofii, Mądrości Bożej, odwiecznej ikony Boga w samym Bogu, który wraz z nią, Mądrością, stwarza świat. Dlatego „Dzień seksu” jest w zasadzie ikoną Sophii. Ale o tym samym wyobrażeniu o boskości obrazu ludzkiego świadczy także bezpośredni i niewątpliwy obraz Boga Ojca wraz z Synem na ikonie Trójcy Świętej: Ojciec jest tu przedstawiony w postaci starca. Co oznacza ten obraz Ojca jako człowieka, chociaż nie stał się On człowiekiem? Najprostsze, ale jednocześnie wyraźnie niezadowalające wyjaśnienie można dostrzec w tym, że robi się to, by tak rzec, przez przyciąganie, aby świadczyć o podobieństwie Ojca do Syna, który objawia Ojca. Ale takie rozważanie w dalszym ciągu nie uzasadniałoby tego wcielenia Ojca na ikonę, a gdyby tak było, to w tym przypadku należałoby po prostu unikać ikony Trójcy Świętej, ale wydaje nam się, że mamy tu do czynienia z czymś innym. Ten ludzki obraz Ojca, podobnie jak w Dniu Szóstym, świadczy, że człowiek został stworzony jako żywa ikona Boskości, a ludzkość jest bezpośrednim obrazem Boga, o czym świadczy wizja proroka Daniela (Dan. 7:9), przed wcieleniem, a także wizja proroka Ezechiela (Ezechiela 1, rozdz.). Jednakże to człowieczeństwo właściwe Trójcy Świętej objawia się konkretnie dopiero w Synu, który ma już indywidualny ludzki obraz Jezusa, Syna Dawida, Syna Abrahama. Ojciec nie ma takiego osobowego obrazu jak tylko poprzez Syna. I tylko w odniesieniu do tego obrazu pierwsza Osoba Trójcy Świętej jest przedstawiona jako Ojciec Syna. Ściśle rzecz biorąc, nie jest tu przedstawiona ludzka osobowość Ojca, która nie istnieje, ale Ludzkość jako obraz Trójcy Świętej, indywidualnie postrzegany przez Syna. W tym sensie można słusznie powiedzieć, że ikona Ojca jest obrazem Syna w Ojcu, którego objawił ludziom. Jeśli więc w ludzkim obrazie Ojca można dostrzec ikonograficzny „atrakcję”, to ten ostatni nie jest zewnętrznym wyjściem z beznadziejnej sytuacji, ale wewnętrznie uzasadnionym jej rozwiązaniem. Ikona Trójcy Świętej ma także inną wersję; przedstawia Objawienie Pańskie Abrahamowi w postaci trzech aniołów. Aby zrozumieć ten obraz, należy pamiętać, że wizerunek aniołów jest wizerunkiem ludzkim, a ikona Trójcy Świętej w postaci trzech aniołów 136 jest z nieuniknionymi cechami nadal humanoidalnym obrazem Boskości. W szczególności Bóg Ojciec jest tu również przedstawiony w humanoidalnej formie jako anioł centralny. Jednocześnie, choć transcendentna wobec świata hipostaza Ojca ukazana jest w postaci ludzkiej, to Duch Święty nie jest ukazany hipostatycznie w postaci ludzkiej, ani osobno, ani nawet na ikonach Trójcy Świętej. Jedynym wyjątkiem jest ikona Rublevskaya, ale w niej główny nacisk kładziony jest nie na osobisty charakter każdego z trzech aniołów, ale na ich trójstronny związek - trzech jest przedstawionych w jedności, a nie trzy, i zarysowane są jedynie cechy różnych hipostaz. Na ikonie Trójcy Świętej Duch Święty jest przedstawiony jedynie emblematycznie lub alegorycznie w postaci gołębicy, a także w postaci języków ognia na ikonie zstąpienia Ducha Świętego. Tymczasem dla przedstawienia Ducha Świętego na ikonie wydawać by się mogło, że nie ma aż tak zasadniczej przeszkody dla przedstawienia Boga Ojca ze względu na Jego transcendencję. Wręcz przeciwnie, Duch Święty, choć nie wcielony, zostaje posłany na świat i zamieszkuje ludzi. Jak możemy zrozumieć tę nieobecność Jego własnej ikony? Czyż w ogóle nie mamy Jego pośredniego, zapośredniczonego obrazu w twarzach świętych, ludzi niosących ducha, a przede wszystkim i w sensie wyłącznym w ikonie Tej, która po Zwiastowaniu jest prawdziwie Niosącą Ducha? Czyż Matka Boża nie jest w tajemnicy ikoną Trzeciej Hipostazy w ludzkiej postaci? Niemniej jednak nie ma bezpośredniego obrazu Trzeciej Hipostazy: mądrość Kościoła eliminuje ten obraz. W tym względzie istnieje analogia między brakiem ikony Ducha Świętego a w istocie także brakiem własnego święta Ducha Świętego. To prawda, że ​​​​w poranek św. Ducha mamy „Dzień Duchów”. Zesłanie Ducha Świętego jest uzupełnieniem tego święta. Będąc upamiętniany niejako emblematycznie, pozostaje w cieniu święta Zesłania Ducha Świętego, nawet bez własnego nabożeństwa, tej, że tak powiem, ikony liturgicznej. W tej tajemnicy spojrzenia Boga można dostrzec podobieństwo do starotestamentowego zakazu wizerunków ikon. To ostatnie wcale nie oznaczało niedopuszczalności ikon w ogóle, a jedynie oznaczało, że czas i termin pojawienia się obrazu ludzkiego w Bogu-Człowieku jeszcze nie nadszedł. Czy ten zakaz nie oznacza również, że objawienie Ducha Świętego nie następuje w Jego darach, ale w samej Hipostazie i należy tylko do przyszłego wieku? Czy św. jest przedstawiony na ikonach? anioły, bezcielesne duchy? Choć w uchwale soboru kwestię tę rozwiązano twierdząco (oczywiście już na mocy starotestamentowego pozwolenia na ich przedstawianie), to jednak nie podano do tego żadnych podstaw dogmatycznych. 139 Wyobrażalność świętych aniołów opiera się nie na ich wyimaginowanej cielesności, która na ogół nie jest charakterystyczna dla duchów bezcielesnych, ale na ich współludzkości. Ikony te nie są wizerunkami ich nieistniejących ciał, ale symbolicznymi obrazami ich duchowej natury, jakby przekładającymi jej właściwości na język form i kolorów. Dlatego w swoim znaczeniu ikony aniołów, a także Trójcy Świętej, w szczególności Boga Ojca, różnią się od ikony Chrystusa i świętych tym, że w rzeczywistości nie ma obrazu ciała jako pojemnika na ducha, ale sam duch jest przedstawiany w obrazach świata cielesnego. Humanoidalne obrazy aniołów świadczą o tym, że zarówno aniołowie, jak i człowiek są stworzeni na ten sam obraz Boga, a połączeni tą jednością Prototypu, aniołowie w swoim współczłowieczeństwie są przedstawiani jako humanoidalni, jakby zapożyczając obraz na swój wygląd od człowieka. Specjalne atrybuty aniołów - skrzydła, kręgi ognia itp. - mają również charakter warunkowo symboliczny (i oczywiście w żadnym wypadku nie naturalistyczny) i znajdują swoje podstawy w biblijnych obrazach pojawienia się aniołów (wizja itp.). Izajasz rozdz. 6, wizja św. Ezechiela rozdz. I, Objawienie św. Jana). W ogóle treści ikony nie można wyczerpać ani ograniczyć „opisywalnością” ciała, postrzeganego zmysłowo, o której tak wiele powiedziano w debacie na temat kultu ikony. Taka cielesna opisywalność nie jest bynajmniej jedynym źródłem obrazów, które mogą mieć także znaczenie duchowe i symboliczne, a zatem mieć inną genezę. I w tym po raz kolejny z nowej strony ujawnia się słaba strona tej nauki, wspólna zarówno obrońcom, jak i przeciwnikom ikony, że duch uważany był przez nich za nieopisany w obrazach ludzkiego świata. Tymczasem oprócz bezpośredniej opisowalności istnieje także symboliczne i symboliczne znaczenie formy i obrazów tego świata. Co prawda niezbędnym ogniwem pomiędzy światem duchowym i fizycznym pozostaje nadal osoba posiadająca „opisane” ciało, a zarazem ducha, którego obrazem jest ciało. Może więc znaleźć wizerunki, które symbolicznie upamiętniają istoty duchowe, które we właściwym sensie nie mają ciała. To jest istota św. anioły, które są przedstawiane w wizerunkach cielesnych w sensie symboliczno-pamiątkowym, ale nie opisowym (co chcą nadać tym obrazom ci, którzy przypisują aniołom cienkie, „gazowe” ciała). Taka sama jest ogólnie symbolika świata duchowego, ukazana w obrazach i formach świata fizycznego wraz z jego przestrzenią (i rozróżnieniem w nim góry i dołu, dziąsła i szyi: „siedzieć po prawicy Ojca”). Symbolika ta zawarta jest w treści wielu ikon, a także wizerunków ludzkich i w ogóle przedmiotów świata widzialnego. Jest to wiele ikon, które można określić jako dogmatyczne. Nie są to proste alegorie, choć nie mają też charakteru „opisowego”. Wyróżnia je wrodzony realizm symboliczny, w którym dochodzi do fuzji, konkretności obrazu i idei. Taka jest na przykład ikona św. Zofii zarówno typu jarosławskiego, jak i zwłaszcza nowogrodzkiego (ognisty anioł na tronie, z Matką Bożą i Poprzednikiem po bokach, Zbawicielem i inteligentnym niebem w górze). Ikona ta jest po pierwsze nie tylko schematem teologicznym czy alegorią, ale inteligentną wizją, objawieniem w kontemplacji artystycznej i mistycznej. Po drugie, anioł ognisty nie jest więc alegorycznym, ale symbolicznym obrazem przedwiecznego duchowego człowieczeństwa w Bóstwie, które objawia się w świecie stworzonym w człowieku: w Chrystusie jako Bogu-Człowieku i w Matce Boga i Poprzedniku jako realizującej szczyt człowieczeństwa i dlatego będącej jego reprezentantami, a wreszcie w świecie anielskim. A cała kompozycja jest ikoną Mądrości Bożej, niestworzonej i stworzonej, przedwiecznej ludzkości i stworzonej ludzkości w jej jedności i połączeniu. Oczywiście, z tych zawrotnych wyżyn kontemplacji łatwo jest spaść w abstrakcyjny schematyzm. Symbolika bowiem, niedostatecznie doświadczona i szczera, czasami zamienia się całkowicie lub częściowo w alegoryzm i schematyzm, analogicznie do tego, jak realizm w przedstawieniu tego, co opisywane, zamienia się w naturalizm. Zarówno alegoryzm, jak i naturalizm są w równym stopniu zjawiskami dekadencji w twórczości ikony, kojarzonymi jednak nie z jej istotą, ale ze słabością jej twórców. Jednocześnie jest rzeczą oczywistą, że święte imię, dokonane poprzez poświęcenie ikony, we wszystkich tych ikonach zachowuje to samo znaczenie, co w ikonie Chrystusa i świętych. Potrzebę takich ikon dogmatycznych uzasadnia dostatecznie ich pochodzenie: ich inspiracja rodzi się z boskiej mądrości i wizji Boga. Czy można zgasić ducha i zniszczyć proroctwo? Czy odpowiedzią na to nie będą słowa Mojżesza, wypowiedziane przez niego do Jozuego, gdy ten zwrócił się do proroka: „Panie mój, Mojżeszu, zabraniaj im” (prorokować). Słowa Mojżesza brzmiały: "Czy jesteście o mnie zazdrośni? Oby cały lud Pański był prorokami, aby Pan zesłał na nich swego Ducha!" (Lb 11, 28–29). W związku z tym należy rozstrzygnąć kolejne pytanie: czy mogą jeszcze pojawiać się nowe ikony o treści dogmatycznej lub nowe wersje istniejących ikon, czy wręcz przeciwnie, ich możliwości są ograniczone i wyczerpane przez istniejący kanon malowania ikon, którego powinni przestrzegać staroobrzędowcy? Odpowiedź na to pytanie nie pozostawia wątpliwości: tak, mogą. Bóg bowiem nie daje Ducha na miarę, a Kościół, równy sobie we wszystkich epokach swego istnienia, nigdy nie pozostaje Go pozbawiony. Nie oznacza to oczywiście, że dopuszczalne jest wymyślanie ikon bez związku z tradycją, bez względu na czy – co u nas szczególnie powszechne – po prostu bez znajomości „oryginału”. Jakikolwiek ruch w życiu kościelnym, podobnie jak w sztuce, odbywa się tylko pod warunkiem takiego połączenia i na jego podstawie. Innowacja ikony musi zatem być duchowo wymuszana przez kontemplację religijną i twórczo uzasadniana wizją artystyczną. Zatem nie może to być w równym stopniu kwestia racjonalnego alegoryzmu, jak i rzemiosła malowania ikon („stworzonego przez Boga”), lecz stanowi połączenie wnikliwości religijnej i inspiracji artystycznej, a takie połączenie jest oczywiście niezwykle rzadkim darem. Ale w tym przypadku właśnie w pełni zostaje ujawnione, że malowanie ikon jest sztuką – sztuką religijną. Służba księdza Andrieja Rublowa, który jest dla nas ucieleśnieniem idealnego wizerunku malarza ikon, a także wszystkich, którzy podążają jego drogą, to kunszt religijny jako świadomy dar Boży i szczególne nabożeństwo kościelne. Obok ikon symbolicznych istnieją ikony, których podstawą jest możliwość opisania człowieka, a swoją treścią wizerunki świętych. Ogólną podstawą ikony człowieka, która była zakazana w Starym Testamencie, ale dopuszczona w Nowym Testamencie, jest to, że obraz Boga został przywrócony w człowieku Chrystusie, który objawił prawdziwy obraz człowieka w swoim człowieczeństwie. I dlatego wszystkie wizerunki ludzkie, ponieważ nie są przyćmione grzechem, są wizerunkami tego Obrazu, w każdym z nich odciśnięte jest to samo Oblicze, wszystkie ikony świętych są w pewnym sensie wielostronną ikoną Chrystusa, w nich „wyobrażony jest Chrystus” (Gal. 4,19). Święci są „bogami”, jak św. Jan z Damaszku. 143 Święci są uwielbieni mocą odkupieńczej ofiary Chrystusa i zjednoczenia z Nim. Godne uwagi jest to, że ikony przedstawiają i czczą nie tylko świętych Nowego Testamentu, ale także świętych Starego Testamentu, których przedstawianie w Starym Testamencie było zabronione. Miejsce pochówku Mojżesza było nawet celowo ukryte przed Żydami (Deut. 34:6). Ich ludzkie wizerunki jaśniały także w świetle zmartwychwstania Chrystusa i mocy Jego wcielenia. I tak jak nie możemy oddzielić Chrystusa od Jego człowieczeństwa, tak i my, uważając się za świętych przyjaciół Boga, czcimy także ich ikony. Ikona świętego nie jest ani fotografią, ani w ogóle obrazem naturalistycznym, w którym szuka się bezpośredniego i zewnętrznego podobieństwa. Nie jest to nawet portret artystyczny, który wciąż stara się oddać twarz naturalną, choć idealną. Ikona przedstawia twarz uwielbionego, niosącego ducha świętego, nie takiego, jaki był na ziemi, ale w jego uwielbionym, niebiańskim blasku (co zewnętrznie symbolizuje aureola). Ponieważ jednak to uwielbione, niosące ducha ciało pozostaje poza nami i dla naszego wzroku, obraz nabiera charakteru typologicznego i symbolicznego, choć zachowuje pewne indywidualne podobieństwa. To właśnie ten stylizowany obraz jest utrwalony w oryginale, który wyraża rodzaj obrazu świętego, który rozwinął się w tradycji kościelnej, jego hieroglif. W tym sensie portret (lub obraz) i ikona świętego mają inny cel. Pierwsza stara się wyrazić twarz naturalną, indywidualną, druga - twarz nadprzyrodzoną, uwielbioną. Tutaj zostaje odtworzona ta sama różnica, która istnieje pomiędzy obrazem (religijnym lub historycznym) Chrystusa a Jego ikoną. Dla pełnej przejrzystości należy też dodać, że na ikonach świętych oczywiście ukazane są nie tylko ich ciała – w najbardziej charakterystycznych cechach, zwykle wskazywanych w „oryginale” – ale także ich dusze, a raczej ciała ożywione, gdyż ciało nie istnieje bez żyjącego w nim ducha i poza nim. W epoce walki o ikony obie strony, zarówno ikonoklastowie, jak i czciciele ikon, zgodziły się co do tego, że ducha na ogół nie da się opisać, a jedynie ciało można przedstawić. Zastosowali tę ideę (jedni za, inni przeciw) do ikony Chrystusa, a więc do ikony każdego świętego. Ale tak jak odrzuciliśmy tę koncepcję w odniesieniu do ikony Chrystusa, tak też odrzucamy ją – i to z tych samych powodów – w odniesieniu do ikon świętych. Należy całkowicie przełamać i wyeliminować przesąd, że ducha nie da się przedstawić, gdyż ciało jest obrazem żyjącego w nim ducha, jego żywą, cudowną ikoną. Dlatego mówiąc np.: ikona św. Sergiusza, nie chcemy powiedzieć, że jest to ikona tylko jego bezdusznego ciała, ale ikona jego pełnego ludzkiego obrazu, czyli jego ducha żyjącego w ciele. Bezduszne ciało nie jest już ciałem, ale trupem. Dla ikony świętej istotne znaczenie ma jej nazwa, która służy dopełnieniu obrazu, zgodnie z powyższym. To nazewnictwo, wyrażone zewnętrznie w inskrypcji imienia na ikonie, Kościół dokonuje w tajemnicy i skutecznie poprzez poświęcenie ikony, co ustanawia szczególną, pełną łaski obecność świętego w jego ikonie. Do konsekracji ikon świętych istnieje specjalny obrzęd, który wyraża dogmatyczną podstawę ich czci. Tutaj możemy powiedzieć kilka słów o różnicy między ikoną świętego a jego relikwiami. Obydwa są miejscami szczególnej, pełnej łaski obecności świętego, tyle że w innym sensie. Na ikonie święty jest łaskawie obecny, aby przyjąć modlitwę na swój obraz, mocą swego połączenia i idealnej tożsamości z pierwowzorem. Wręcz przeciwnie, święty jest także obecny w swoich relikwiach, aby otrzymać modlitwę poprzez moc rzeczywistego połączenia swego ducha z ciałem. Tutaj bowiem nie ma obrazu świętego, gdyż jego szczątki mogą być całkowicie pozbawione pełni cielesnego obrazu (nawet niewielka cząstka świętych relikwii jest już równoznaczna z ich całością), ale jest rzeczywista substancja jego ciała. Moc relikwii polega na tym, że ciało świętego, schwytane przez jego ducha, nawet po śmierci zachowuje z nim łączność, dzięki czemu w śmiertelnej postaci posiada moc nieśmiertelności, a w obrazie hańby i zepsucia ma już w sobie początek przyszłej chwały. Niemniej jednak relikwie nie są wizerunkiem ani ikoną świętego. Relikwie w pewnym sensie są od niej większe, bo ikon świętego może być nieskończona liczba, a relikwia tylko jedna (choć można je rozbić na kawałki). Ale relikwie są mniejsze od ikony, ponieważ nie mają idealnego wizerunku świętego. 144 Istnieje dobrze znana analogia (choć tylko w pewnych granicach) pomiędzy relacją ikony świętego do jego relikwii a relacją ikony Zbawiciela do Świętych Darów (które ikonoklastowie, jak już wiemy, błędnie wzięli za Jego jedyną ikonę). Święte Dary zawierają także Ciało i Krew Chrystusa w sposób tajemniczy, to znaczy bez obrazu tkwiącego w ikonie. Każda cząstka Świętych Darów w sakramencie komunii daje przyjmującemu udział w Ciele i Krwi Chrystusa, tak jak każda cząstka relikwii św. zawiera w sobie wszystkie relikwie. Ale oczywiście różnica pozostaje w pełni aktualna, ponieważ o ile Ciało Chrystusa jest nauczane sakramentalnie przez cały czas i na wszystkich ołtarzach, bez ograniczeń ani miejscem, ani czasem, o tyle relikwie św. są dostępne tylko w określonym miejscu, nie można ich mnożyć, a czasem w ogóle nie można ich zachować. Szczególne miejsce wśród ikon zajmuje ikona Matki Bożej. Ogólna podstawa jej przedstawienia na ikonie pozostaje taka sama, jak w przypadku świętych: przedstawia zbawione i odkupione człowieczeństwo Chrystusa, objawione, uwielbione i przebóstwione w Nim. W uchwale VII Soboru Ekumenicznego ikona Matki Bożej nie jest szczególnie eksponowana; wspomina się o tym, wymieniając inne ikony tylko razem z innymi; kwestia ta nie została szczególnie podkreślona w wyroku soborowym (D. 239–40). Tymczasem praktyka kultu ikony kościelnej mocno ją wyróżnia. Przede wszystkim ikona Matki Bożej zajmuje pierwsze miejsce po ikonie Chrystusa, zarówno pod względem liczby różnych typów, jak i szczególnej intensywności jej kultu. Nie możemy tutaj ograniczyć się do ogólnych rozważań, jakie można podać w odniesieniu do ikon świętych. Matka Boża należy oczywiście do świętej człowieczeństwa Kościoła Chrystusowego, jednak nie jako jeden z jego członków, ale jako jego Matka i Królowa, najczcigodniejszy cherubin i najwspanialszy bez porównania serafin, wyższy od całego stworzenia i jego przywódca. Co więcej, człowieczeństwo Matki Bożej jest człowieczeństwem Jej Syna, z którym jest nierozłączna przez Jego narodzenie. Ta nierozłączność wyraża się w dominującym typie ikony Matki Bożej, a mianowicie w obrazie Matki Boskiej z Dzieciątkiem. Trudno nawet powiedzieć o tej ikonie Matki Bożej, czy jest to ikona Chrystusa – gdyż obecny jest w niej także Jego wizerunek, czy też Matki Bożej, której ikona jest bezpośrednio poświęcona. Dokładniej, mamy tu obraz Matki Bożej, czyli Człowieka Bożego, w którym Słowo Boże przyjmuje ludzką naturę Matki Bożej, a przedwieczne człowieczeństwo łączy się z ziemską naturą człowieka, Boska Sophia ze stworzoną Sofią. 145 W tym sensie – jedność natury Boskiej i stworzonej – ikona Matki Bożej z Dzieciątkiem należy do Zofii. Z drugiej strony Dziewica Maryja jest najświętszym naczyniem Ducha Świętego, Nosicielką Ducha, a ikona Matki Bożej, zwłaszcza bez Dzieciątka, jest ludzkim obrazem Ducha Świętego w tym sensie, że dla Niego Jej ludzkie oblicze jest całkowicie przejrzyste. Ona nie jest Jego wcieleniem, ale najwyższą manifestacją w ludzkiej twarzy. Wreszcie Jej ikona jest zatem także ikoną całej świętej, niosącej ducha ludzkości, ikoną Kościoła. Ideę tę szczególnie wyraźnie wyraża ikona Zofii z wersji kijowskiej, która przedstawia Cerkiew Mądrości z Matką Bożą, otoczoną prorokami i apostołami, czyli Kościołem. W związku z tym wizerunkiem sophii w ikonie Matki Bożej istnieje jeszcze jedna ważna odmiana tego typu, a mianowicie Jej ikona kosmiczna, w której za pośrednictwem Matki Bożej i w Jej osobie ukazana jest sophia całego stworzenia: są to ikony Matki Bożej o atrybutach kosmicznych („Warto jeść”, „Krzew płonący”, „Theotokos na polach”, wiszące w celi Starszego Ambrożego, „O Tobie” raduje się” itp.). Jednak pomimo tego sofijskiego, ponadludzkiego i kosmicznego znaczenia wizerunku Matki Bożej na ikonie, zachowuje ona także charakter osobowy: jest ikoną nie tylko Królowej nieba, ziemi i całego stworzenia, ale także Dziewicy Maryi, która ma pewną osobowość i swoje osobiste przeznaczenie na ziemi (co szczególnie wyraźnie objawia się w ikonach świąt Matki Bożej). Jak można przedstawić tę najświętszą Istotę Sofijską, posiadającą własną ludzką twarz, dla której oczywiście nie ma żadnych obrazów na całe życie, ani nawet wskazówek na ich temat? Matka Boża, jeśli chodzi o swoje człowieczeństwo, jest bardziej przystępna do przedstawienia niż Bóg-Człowiek. Jej ikona jest z natury cieplejsza, mniej konwencjonalnie hieroglificzna niż ikona Zbawiciela. Ale oczywiście Jej twarzy nie można oddać za pomocą naturalistycznego obrazu. Ikona Matki Bożej jest wizją daną wglądowi malarza ikon, a nie pojedynczemu mistrzowi, ale w Kościele, w tradycji kościelnej. Twarze te, wyłoniwszy się w tajemniczy sposób, żyją w tradycji kościelnej, w kanonie malarstwa ikonowego jako pewne typy przewodnie, w których malarz ikon widzi własną wizję, wyrażając ją w wykonaniu ustalonego oryginału. W ikonografii kościelnej Matki Bożej nie ma absolutnie miejsca na przedstawianie jakiejkolwiek kobiety w jej naturalnym obrazie, niezależnie od tego, jak byłaby piękna. Tym właśnie jest winne zachodnie malarstwo ikonowe, nawet w jego najlepszych przykładach, w których czasem można poczuć się „piękną damą”. 148 Oczywiście w pięknie i czystości twarzy dziewczyny lub kobiety malarz ikon może dostrzec indywidualne cechy tego Niebiańskiego Oblicza, które stara się wyrazić w ikonie, ale jest to wciąż wgląd przez tę ziemską twarz i dla niej. Wrażenie to może twórczo wzbogacić artystę, jednak sama twarz nie powinna mu się ukazywać w sposób naturalny. Dlatego w ikonicznej twarzy Zawsze Dziewicy i Matki Bożej w ogóle nie wyczuwa się kobiecej natury, co jednak nie umniejsza w niej kobiecej zasady. Bo Jej Wieczne Dziewictwo, choć jest zjednoczone z pierwiastkiem kobiecym, to jednak leży po drugiej stronie seksu w sensie cielesnym. W rezultacie w obrazie Matki Bożej nie może być miejsca na zmysłowość kojarzoną z naturalizmem, choć nie powinno być też oschłości związanej ze schematyzmem. Ikony Matki Bożej powinny charakteryzować się szczególnym ciepłem i pięknem; język kolorów i form powinien być tu szczególnie elastyczny, delikatny i bogaty w odcienie. W Jej ikonie sam świat i cała ludzkość stara się wyrazić swoje piękno całym bogactwem swojej palety. Piękno jest bowiem namacalnym przejawem Ducha Świętego, dlatego obraz Nosiciela Ducha zdobi szczególne piękno. Odpowiada temu różnorodność ikon Matki Bożej, którą posiada Kościół, a która stale się zwiększa, ponieważ pojawiają się nowe typy ikon Matki Bożej, powstałe w wyniku niewrażliwych zmian w oryginale, czasem, według ludzkiego zrozumienia, czysto przypadkowych. Ale te ikony, stając się „czcigodne” lub wychwalane jako „cudowne”, wyznaczają początek nowych typów. Dlatego też w ikonografii Matki Bożej, w obliczu najbogatszego kanonu ikon, szczególnie zauważalny jest ruch twórczy, który, można rzec, nieustannie ją wzbogaca. Właściwe jest także i tutaj, w odniesieniu do konkretnego przypadku, postawienie pytania, na które już odpowiedzieliśmy powyżej, w formie ogólnej: czy mogą powstać nowe ikony Matki Bożej? Odpowiedź powinna brzmieć jeszcze pewniej i oczywistiej: tak, mogą. Ale jednocześnie wymagania sztuki sakralnej pozostają niezmienne: duchowy wgląd i artystyczna kontemplacja w ich nierozłączności. Największe pole inspiracji dla mistrzostwa religijnego daje oczywiście ikona Matki Bożej. Dlatego jest to najbardziej ulubiony obszar malowania ikon. Na podstawie powyższego nasuwa się kolejne osobliwe pytanie: choć nie da się tu podać dokładnego opisu, można wyrazić, jako bezsporne, ogólne wrażenie, że „cudowne” i „objawione” ikony Matki Bożej są w ogóle liczniejsze i powszechniejsze niż jakiekolwiek inne ikony, nie wyłączając ikony Zbawiciela: wystarczy spojrzeć na kalendarz, aby się o tym przekonać. Nie możemy oczywiście dać wyjaśnienia objawionej tutaj woli Bożej, ale nie powinniśmy ignorować tego faktu w jego znaczeniu dla nas. Pan objawia się nam przede wszystkim w Boskiej Eucharystii, która jest oczywiście głównym i ważniejszym obrazem Jego obecności z nami niż Jego ikona. Dalej Pan objawia się i ukazuje nam w św. Ewangelii, która jest Jego ikoną słowną, jak i w Jego Najświętszym Imieniu. Dlatego Jego ikona jest tylko jednym z obrazów Jego pojawienia się, który oczywiście nie może mieć znaczenia pojedynczego, a nawet nie może równać się z Eucharystią. 149 W kościele Św. W darach mamy cudowną obecność Pana, a one w pewnym sensie można porównać do cudownej ikony Zbawiciela, są obrazem Jego zstąpienia na świat po Wniebowstąpieniu, wskazanego przez Niego samego. A jednocześnie Jego Wniebowstąpienie, czyli odejście od świata i transcendencja do niego, wyznacza w ikonie granicę Jego bliskości z nami. A jednak właśnie w sensie szczególnej odczuwalności takiej bliskości ikona nazywana jest cudowną (dla cudu we właściwym sensie jest to jedynie jej zewnętrzny, w dodatku nietrwały przejaw). Dostrzegalność obecności Chrystusa w świecie w Jego objawieniach jest więc podwójnie rozłożona pomiędzy Jego obecnością eucharystyczną realiter i idealiter ikoną, a ten podział i rozróżnienie jest nieredukowalne. Oczywiście Pan jest obecny na Swoim obrazie w każdej poświęconej ikonie, a kult ikony opiera się na tej pełnej łaski Jego obecności na obrazie. Jednak obraz i miarę tej obecności w ikonie wyznacza w dalszym ciągu Jego transcendencja do świata, której nie przezwycięża Jego idealna obecność na Swoim obrazie. Staje się immanentny wobec świata dopiero w Świętych Tajemnicach, w których zstępuje na ziemię pozostając w niebie. To jedna strona pytania, ale jest też druga: dlaczego jest tak wiele cudownych ikon Matki Bożej? A co oznacza ten ich cud? Wyraża szczególną obecność i bliskość Matki Bożej, jakby Jej mieszkanie w ikonie. Nie zmienia to idealnego charakteru ikony i nie czyni z niej fetyszu (w powyższym znaczeniu), ale nadaje jej szczególną obiektywność i moc: staje się nie tylko powszechnym miejscem wypełnionej łaską obecności na modlitwie, ale także objawieniem się Matki Bożej, które jest czymś więcej niż pierwszym (jak opowiadają życiorysy świętych o objawieniach Matki Bożej). W tej obfitości cudownych ikon Matki Bożej znajduje się znak Jej bliskości ze światem, z którym Ona ​​żyje tym samym życiem i zasmuca je smutkami. W wizji wstawiennictwa Najświętszej Bogurodzicy św. Do Andrzeja woła za światem, ale w jego wizji raju niebieskiego jest nieobecna w niebie, gdyż chwilowo schodzi do świata. Ta bliskość odpowiada matczynej miłości, która tkwi w sercu całego stworzenia, a uczucie tej bliskości odnotowuje się ze szczególnym ciepłem w kulcie Jej ikony. Może tu jednak pojawić się następujące zastanawiające pytanie: czyż Matka Boża, wskrzeszona przez Syna, nie wstąpiła przez Niego do nieba i nie stała się transcendentalna wobec świata, tak jak On? To wniebowstąpienie Matki Bożej nie oznacza jednak usunięcia Jej ze świata („w Zaśnięciu nie opuściłeś świata” 150 – śpiewa Kościół), a jedynie Jej uwielbienie. Tak jak Jej zmartwychwstanie przez Pana nie jest Jej własnym zmartwychwstaniem, tak wniebowstąpienie Jej ciała do nieba nie jest wniebowstąpieniem, a jeśli tak, to w innym sensie niż Wniebowstąpienie Chrystusa. Pan wstąpił sam mocą Bożą, przez Ducha Świętego i zasiadł po prawicy Ojca, jako jeden z Trójcy Świętej. Matka Boża, siedząca po prawicy Syna, jest stworzeniem uwielbionym, ale nie mieszka na łonie Bóstwa. Jest całkowicie adorowana, uczestniczy w życiu Bożym, aby wypełniło się w Niej słowo: we wszystkich będzie cały Bóg, 151 - ale Ona pozostaje ze światem i w świecie: „w Tobie, Łaskawy, raduje się wszelkie stworzenie”. 152 Zatem między Matką Bożą a światem istnieje nie tylko związek, ale bezpośrednia jedność ontologiczna: nie ma bytu bliższego światu, bardziej kosmicznego, tak jak nie ma bliższego człowieczeństwa, bardziej ludzkiego niż Przeczysta Matka Boża. Tę bliskość objawia w Swoich cudownych ikonach. W podobnym sensie należy przyjmować cudotwórcze ikony świętych. I należą do świata stworzonego, chociaż wyszli poza ziemską egzystencję; należą do rodzaju ludzkiego i są z nim związani więzami miłości i jako przyjaciele Boga wstawiają się za człowiekiem i okazują swoją pełną łaski obecność swoim bliźnim na swoich czczonych ikonach. Oczywiście granica między cudowną i niecudowną ikoną nie jest absolutna, ale względna i nie fundamentalna, ale jedynie faktyczna. Każda konsekrowana ikona, czyli godny wizerunek twarzy, zwany Kościołem, jest już ikoną i jako taka jest także cudowna. Czynienie cudów polega na łaskawej obecności prototypu na ikonie, niezależnie od tego, czy jest on objawiony, czy nie. Można nawet powiedzieć, że każda ikona, przed którą modli się żarliwie i szczerze, tak że bliskość tego, co jest na niej przedstawione, staje się namacalna, jest już cudem dla modlącego się, a osobiste sanktuarium każdego miłośnika Boga jest wypełnione takimi cudownymi ikonami dla niego. To samo można powiedzieć o ikonie świątynnej dla modlących się w danej cerkwi. Ale jeśli to właśnie uczucie jednoczy zresztą na przestrzeni wieków cały Kościół lokalny i jest wzmacniane cudownymi znakami tej ikony, to jest powszechnie wychwalane jako cudowne. W uchwale VII Soboru Ekumenicznego, podobnie jak w kreacji św. Ojców, niezmiennie wskazuje się na inne znaczenie ikony, a mianowicie narracyjno-pamięć. Niewątpliwie ikona w pewnych granicach reprezentuje także obraz religijny, który przemawia swoją treścią i jest niezbędnym środkiem wizualnego nauczania prawd wiary (co ma szczególne znaczenie w krajach o niskim poziomie alfabetyzacji). Dotyczy to zwłaszcza obrazów przedstawiających różne wydarzenia zarówno z ewangelii powszechnej, jak i z historii Kościoła (ikony świąt, ikony życia świętych itp.). Byłoby oczywiście jednostronne i wręcz błędne, gdyby sprowadzać do tego całą istotę ikony, abstrahując od jej modlitewnego znaczenia. Nie można jednak nie uznać prawa do istnienia w ikonie i tej figuratywności, ponieważ w Kościele w ogóle jest miejsce na sztukę piękną. W końcu malowanie ikon opiera się na możliwości przedstawienia i opisania Boskiej egzystencji w obrazach świata. Dlatego dla ikony ważne jest nie tylko poświęcenie, ale także sam obraz, który powinien służyć jako świadectwo świata duchowego. Można powiedzieć, że w tym ostatnim znaczeniu istnienie ikony, zawierającej sam obraz, jest równoznaczne z konsekracją, o ile ta ostatnia zawiera imię. Na tej podstawie możliwe jest podanie błędnej, nieprawidłowej nazwy lub poświęcenia fałszywego lub wyimaginowanego obrazu, a w zasadzie nie każdy obraz podlega konsekracji. Ponadto pozostaje miejsce na samodzielne istnienie w Kościele obrazów życia Bożego i obrazów wydarzeń sakralnych, które wcale nie są przeznaczone do konsekracji i modlitwy, a jednak są wykonane specjalnie dla Kościoła, różniąc się od obrazów o charakterze świeckim, chociaż nawet o treści religijnej. To malowidło ścienne w cerkwi, które jest czymś w rodzaju kazania artystycznego, nauczającego kolorami i formami. Malarstwo kościelne zajmuje zatem miejsce pośrednie pomiędzy ikoną – bo nie jest ikoną – a obrazem – ponieważ jest przeznaczony jeśli nie do modlitwy, to do kontemplacji Boga. Jej treść jest szersza niż samo pisarstwo ikoniczne, gdyż może obejmować wątki nie tylko ikoniczne, choć religijne o charakterze biblijnym czy mistycznym (stworzenie świata, upadek, potop, procesja Izraela na pustyni, Chrystus i grzesznik, Chrystus z Martą i Marią itp.), kościelno-historyczne i kościelno-domowe (Sobory Powszechne, chrzest Rusi itp.), a nawet religijne, kulturowe i historyczne (jak np. wizerunki, choć tylko w przedsionku świątyni, filozofów pogańskich, „chrześcijan przed Chrystusem” – Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Ptolemeusza, Sybilli itp.). Do tego należy także szczególna ozdoba kościelna o charakterze symbolicznym (winorośl, owoce, kwiaty, drzewa), która wywodzi się ze cerkwi starotestamentowej: „Na cedrach wewnątrz cerkwi wyrzeźbiono podobiznę ogórków i kwitnących kwiatów, a na drzwiach wyrzeźbiono cherubiny, palmy i kwitnące kwiaty i pokryto je złotymi rzeźbami” (1 Król. 6:18, 35). Ozdoba jako część całości – malowanie cerkwi – również wpisuje się w tradycję, ale oczywiście jeszcze mniej jako coś stałego i absolutnego, ale jako zespół motywów i tematów. Obejmuje to również stylizowane wizerunki klasztorów, cerkwi i miejsc świętych. Pejzaż religijny, jaki mamy w ikonie, zasługiwałby na osobne rozpatrzenie, choć w tym temacie ograniczymy się tutaj jedynie do sądów najogólniejszych i zasadniczych (ta strona malarstwa ikonowego czeka jeszcze na kompetentne badania religijno-artystyczne). Pierwszym wrażeniem pejzażu ikonicznego jest jego umowność i stylizowana jałowość, jakby składał on jedynie hołd konieczności przedstawienia otoczenia wymaganego przez treść – nic więcej, a wiodące względy mają charakter dekoracyjno-kompozycyjny. Jednak krajobraz ikoniczny może mieć zupełnie niezależne znaczenie; to swego rodzaju ikona natury – nie jej naturalnego oblicza, ale duchowego, Sofijskiego oblicza. Jego charakter jest podporządkowany głównej fabule ikonicznej, krajobraz jest wpisany w obraz, jest jakby jego zewnętrzną kontynuacją i promieniowaniem i w tym sensie sam staje się duchowy. W ikonicznym pejzażu ów podział natury i człowieka oraz owa nadmierna niezależność natury od niego, którą nabyła w wyniku jego upadku (i nad którą wzdycha, mając nadzieję na jej wybawienie), zostaje wyeliminowana, ale wręcz przeciwnie, przywrócona zostaje ich jedność i wzajemne przenikanie. To nie jest liryzm natury, który można skoncentrować w lirycznym krajobrazie, w którym człowiek wyraża swój nastrój na tle odpowiedniej natury. Widzimy to w dziełach sztuki, kochamy i doceniamy teksty tych wyjątkowych wierszy Feta pod względem formy i koloru. Ikoniczny pejzaż jest raczej obcy liryzmowi, gdyż „psychologizm” wciąż nie jest wolny od podmiotowości. Jest ontologiczny w tym sensie, że wyraża człowieczeństwo natury, a także naturalność człowieka. Góra Przemienienia należy do obrazu Przemienienia nie tylko jako sceneria zewnętrzna, ale jako część sama w sobie, gdyż także ona ulega współprzekształceniu ze Zbawicielem, tak jak Jordan w ikonie Chrztu jest nie tylko miejscem chrztu, ale także obrazem chrzcielnej wody „Jordanu”, czyli przemienionej wody przyszłego stulecia. I można powiedzieć, że poświęcenie takiej ikony, gdzie obraz zawiera nie tylko twarz, ale także przyrodę, dotyczy także krajobrazu, pozwalając jej stać się ikoną świata przyrody następnego stulecia. Charakter ten jest szczególnie wyraźny w obrazach ikonicznych przedstawiających „kosmos” (w zejściu Ducha Świętego i inne ikony), ziemię, słońce, księżyc, ogień, wodę itp. Jednak o ile pejzaż nie należy do ikony, ale do malowidła świątynnego, ma on ogólny charakter tego ostatniego; jest to wprawdzie nie konsekrowany, ale jednak sakralny obraz natury, ikona świata. Zatrzymajmy się teraz na chwilę nad obrazem krzyża. Widzieliśmy już, że obraz krzyża nie był kwestionowany przez ikonoklastów 153, co zostało również potwierdzone w uchwale VII Soboru Ekumenicznego jako ogólna podstawa i przykład kultu ikony: „aby święte i uczciwe ikony ofiarowywać (do czci) tak samo, jak obraz Uczciwego i Życiodajnego Krzyża (D. 285). Ponadto w Dz 6 wyrażona jest idea, że „obraz Życiodajnego Krzyża, choć nie ma żadnej modlitwy o jego poświęcenie, 154 jest przez nas uważany za godny czci i stanowi wystarczający środek do osiągnięcia uświęcenia” (D. 235). W odniesieniu do krzyża można wyróżnić z jednej strony krzyż jako ikonę ukrzyżowania, a z drugiej krzyż jako znak samego krzyża. W pierwszym względzie krzyż nie różni się od ikony i w tym (choć tylko w tym) sensie możemy możemy powiedzieć wraz z patriarchą Niceforem, że „krzyż istnieje dzięki ikonie, a nie odwrotnie, ikona dzięki obrazowi krzyża”. Krzyż różni się od innych ikon tym, że jest nie tylko ikoną ukrzyżowania Chrystusa i nie tylko symbolem Jego cierpienia, ale ma także samodzielne znaczenie, gdyż „nosi obraz Świętego”. Trójcy” jest jej godłem156. Krzyż, będąc obrazem ofiarnej i zapierającej się miłości w Trójcy Świętej, jest jednocześnie znakiem miłości Boga do świata, męki krzyża. Krzyż na ikonie jest albo ikoną męki Chrystusa (ukrzyżowania), albo ikoną metafizyczną, „niepojętą i boską mocą Uczciwego i Życiodajnego Krzyża”. Nie wchodząc w teologię na temat krzyża, zwróćmy jednak uwagę na jego główną cechę, która naprawdę odróżnia krzyż od innych ikon i nadaje mu natychmiastową moc. Podobnie jak ikona, krzyż jest konsekrowany i jeszcze go nie czcimy, choć czcimy go przed konsekracją. Ale krzyż jest także znakiem krzyża, który rysujemy w powietrzu, na sobie i na innych, i ten znak krzyża, w połączeniu z Imieniem Boga, wymawianym lub nawet tylko dorozumianym, ma bezpośrednią moc uświęcającą. Jest to błogosławieństwo przede wszystkim biskupie i kapłańskie, a następnie udzielane przez każdego chrześcijanina (np. przez matkę chrzczącą swoje dziecko). Znak krzyża jest rodzajem ikony mentalnej, która ma i daje bezpośrednie poświęcenie. I ta moc krzyża jako znaku jest religijnie oczywista. To jest powód, dla którego kult krzyża jest zachowany wśród ikonoklastów, starożytnych i współczesnych, tak że nawet wśród najbardziej skrajnych protestantów, od których wygnano wszelkie używanie ikon, krzyż pozostaje w cerkwi, w cerkwi, a często w zewnętrznym obrazie cerkwi. Ten sam znak krzyża zawarty jest w obrazie budowy naszego ciała, co dodatkowo wskazuje na obraz Boga w człowieku z nowej perspektywy. A przywrócenie obrazu Boga w upadłym Adamie zostało dokonane przez nowego Adama przez śmierć na krzyżu, pojawienie się krzyża w Człowieku, który był także Bogiem. Dlatego obraz krzyża jest nie tylko przedmiotem kultu, ale także narzędziem konsekracji: święty krzyż podczas konsekracji zanurza się w wodzie w sposób krzyżowy, jest błogosławiony przez kapłana w sposób krzyżowy i w ogóle wszystkie tajne czynności wykonywane są w ruchu krzyżowym (błogosławieństwo Świętych Darów, namaszczenie świętym krzyżmem i świętym olejem, tonsura i święcenia itp.). W krzyżu jako znaku mamy bezpośrednią jedność symbolu i mocy, a w jego zarysie z imieniem Trójcy Świętej kryje się już jego nazwanie i konsekracja. W tym sensie krzyż jest prototypem ikony, czyli ziarnem, z którego ona się rozwija. Jednocześnie posiada nierozerwalną jedność tego, co zewnętrzne i wewnętrzne, siły i obrazu; jest to bezpośredni symbol boskości, gdyż w nim super-stworzone i stworzone zasady są zjednoczone i stopione. I w tej nierozłączności krzyż jest obrazem Sofii, Mądrości Bożej, niestworzonej i stworzonej, niebiańskiej i ziemskiej, Człowieczeństwa pierwszego i drugiego Adama. Zofia od Krzyża (ta strona odpowiada jarosławskiej wersji jej ikony) to także Kościół, jeden, ale niebiański i ziemski, dlatego też, naturalnie, Kościół ma głowę i jest ozdobiony krzyżem, który każdy wierzący nosi na piersi i ma w sercu. Krzyż jest świętym hieroglifem Boskiego Kościoła Zofii, w którym odciśnięty jest obraz Trójcy Świętej i jest znakiem naszego zbawienia. Jest zatem w istocie obrazem wszelkiej ikoniczności – ikoną ikony. Ikonoklastowie uwielbiają nawiązywać do słów św. Grzegorza Teologa: „Niesprawiedliwie jest wiązać wiarę w farby, a nie w serce, bo to, co jest w farbach, łatwo się zmywa, farby łatwo się zmywają, kocham głębię” (D. 248). I prawdą jest, że tylko zewnętrzny kult ikon może prowadzić do przesądów i niepozornego bałwochwalstwa. Centralnym czynnikiem osobistej religii człowieka nie jest oddawanie czci ikonom, ale oddawanie czci Bogu w duchu i prawdzie. W tym sensie kult ikony nie należy do centrum, ale do peryferii czci Bożej - „wiara nie leży w kolorach, ale w sercu”. Nie można jednak umniejszać znaczenia peryferii, nierozerwalnie związanej z centrum, tak aby nie paraliżować, zubażać i wypaczać samego kultu Boga, który przez to staje się abstrakcyjny, a nie duchowy. Sam człowiek jest obrazem Obrazu i charakteryzuje go obrazowość doświadczenia. Jest w tym sensie istotą figuratywną, είκονικόν, która nie tylko myśli i postrzega figuratywnie, ale także tworzy obrazy. Ta twórczość jest sztuką, której ścieżką jest kontemplacja, a siłą skuteczną jest piękno. Sztuka to zarówno wiedza, jak i wyposażenie w piękno, piękno znaczące. To pojawienie się Sophii, jej objawienie. I nie ogranicza się tylko do stworzonych obrazów, przenika także do świata boskiego, który choć oddzielony od świata stworzonego, od świata niczego stworzonego, jest z nim nierozerwalnie związany w swojej boskiej podstawie. Świat jest pełen boskich obrazów, a boska egzystencja jest figuratywna i dlatego możliwa do przedstawienia w sztuce. Jest to podstawa zarówno malowania ikon, jak i kultu ikon. W walce o ikonę nie chodziło o dogmat chrystologiczny i nie o prawdę o Wcieleniu (bo nawet dla doketyzmu, który jednak uznaje pewien obraz pojawienia się Chrystusa, można pozwolić na ujęcie tego zjawiska), ale o upodobnienie człowieka do Boga, o objawienie się Obrazu Boga na obraz człowieka. Innymi słowy, ikona głosi nie sprzeciw, ale jedność świata boskiego i stworzonego. Jest dowodem sofistyki bytu. Zofia jest Ikoną Boga w samym Bogu i każda nasza ikona jest ikoną Ikony. Dlatego dogmat kultu ikon ma zasadniczo charakter sofiologiczny. Oros to proklamowana uchwała rady. Oikonomia – z języka greckiego ekonomia (czyli obszar praktycznych instytucji w życiu kościelnym). VII Sobór Ekumeniczny, zwołany w Nicei w 787 r. i unieważniający decyzje soboru ikonoklastów z 754 r., odbył się w atmosferze niepokojów w armii bizantyjskiej, która częściowo sympatyzowała z ikonoklastami. (Zobacz artykuł: Ikonoklazm F.L. Smirnowa // Chrześcijaństwo. Słownik encyklopedyczny. T.I.M., 1993.) śr. prof. Hugo Kocha. Die altchristliche Bilderfrage nach der litarischen Quellen. Getynga. 1917. Punkt widzenia Bułhakowa na pogaństwo jako poszukiwanie Boga i „jakieś objawienie o Nim” zob. jego dzieło „Światło nocy” (rozdział trzeci, część I, rozdział „Światło w ciemności” – t. 1 obecnie, red., s. 279–286.). Beseliel jest głównym artystą, budowniczym przybytku (cerkwi żydowskiej podczas wyjścia z Egiptu). Na przykład: "Lecz ci są bardziej żałośni i nadzieję pokładają w bezdusznych, którzy nazywają bogów dziełem rąk ludzkich, złotem i srebrem, dziełami sztuki, wizerunkami zwierząt lub bezwartościowym kamieniem. Modląc się przed nim, nie wstydzi się mówić do bezdusznych, a słabych wzywa do zdrowia, prosi o życie za zmarłych, prosi o pomoc dla całkowicie niezdolnych, o podróż - niezdolnych do chodzenia, dla zysku, dla rzemiosła i powodzenia rąk - całkowicie niezdolnych do zróbcie ręce, najsłabsi proszą o siłę” (Mdr Sol. 13, 10, 17–19). Terafim – figurki bożków do oddawania czci w domu (zob. Sędziów 17:3–5; Zachariasza 10:2). Do takiej postaci ludzkiej zwracano się z pytaniami o przyszłość niczym do wyroczni. Św. Nikefor, patriarcha Konstantynopola w latach 806–815, został obalony i wygnany przez ikonoklastów, a zasłynął dzięki obszernym pismom polemicznym przeciwko nim. Ks. Teodor Studyta, opat klasztoru Studite w Konstantynopolu, spowiednik kultu ikon, prześladowany przez ikonoklastów, wysłał przeciwko nim trzy księgi „Obaleń”; w szczególności w odrzuceniu wizerunków Chrystusa dostrzegł pomniejszenie pełni Jego ludzkiej natury. Poślubić. popracować. Pavel Florensky „Odwrócona perspektywa” (P.A. Florensky. T. 2. At the Watersheds of Think..., M., 1990. s. 43–106), napisany w 1919 r. i oczywiście nieznany Bułhakowowi, choć z jego głównymi ideami mógł zapoznać się podczas ustnej komunikacji z autorem, przed wyjazdem na Krym. Nawiązuje to do dzieła protestanckiego teologa Adolfa Harnacka „Lehrbruch der Dogmengeschichte” („Podręcznik historii dogmatów”). Słynny okrzyk Woltera odnoszący się do Kościoła katolickiego: „Zmiażdż gada!” (Francuski). Poślubić. późniejszy, choć być może tendencyjny, dowód w liście cesarza bizantyjskiego Michała II z 824 r. do Ludwika Pobożnego, odczytany na Soborze Frankfurckim: Mansi col., cone. 14, s. 14 420. Na soborze w Elwirze w mieście Elvira (obecnie Grenada), na którym obecny był głównie episkopat hiszpański, przyjęto dekrety przeciwko bałwochwalstwu w duchu zakazów Starego Testamentu. Prof. mówi słusznie. I. D. Andreev, że dowody ikonoklazmu „zostały mistrzowsko wybrane i pod względem precyzji wyrazu, konsekwencji, przejrzystości i siły nie pozostawiały ikonoklastom nic do życzenia”. (Św. Tarazjusz, Patriarcha Konstantynopola. „Teologiczny. Vestn.” 1899. IV. 177). Oprócz wyżej wymienionych dzieł zob. słynne dzieło Schwarzlose [Karla], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Wrocław, 1929. Doketyzm jest wczesnochrześcijańską herezją, według której człowieczeństwo Jezusa Chrystusa było jedynie widmem. Dosł.: umyślna niewiedza (łac.) – termin logiczny: niepoprawność w dowodzie, polegająca na tym, że udowadniane jest nie to, co jest wymagane, ale coś innego; świadome podstawienie udowadnianej tezy. Takiego samego zdania jest prof. A.P. Lebiediew, który stwierdza: "W całej historii ikonoklazmu nie można znaleźć ani jednego faktu, który wskazywałby na związek przyczynowy pomiędzy ikonoklazmem a wcześniejszymi herezjami dotyczącymi oblicza Chrystusa i czynów w Nim, które były przedmiotem potępienia na Soborach Powszechnych. Wręcz przeciwnie, można raczej dostrzec wrogie relacje między ikonoklazmem a herezjami nestoriańskimi, monofizyckimi i monotelistycznymi" (Prof. Lebiediew. Historia Świętych Soborów Ekumenicznych. Wydanie II. Moskwa, 1876, s. 221–222). „Ikonoklazm ze swej genezy nie ma nic wspólnego z heretyckimi błędami dawnych czasów. Stanowi zjawisko całkowicie oryginalne i od nich niezależne” (222). W szczególności wczesny kult ikon spotykany jest także wśród heretyków (Karpokratów), wręcz przeciwnie, spotyka się z ostrym odrzuceniem właśnie wśród arian (Euzebiusz) i Eunomian, wśród Nestorian (tomistów na Wschodzie) i sekt monofizyckich (Filoksenos i Sewer). W ogóle, historycznie, stosunek do kultu ikon był zdeterminowany złożonym i zmiennym splotem przyczyn, które skutkowały takimi wahaniami w samej Cerkwi na przestrzeni trzech stuleci. Dzieje VII Om. katedra ros. pas Kaz. Duch. Akademia. wyd. 2, s. 255–6: „Skoro pisałeś o jakiejś ikonie, rzekomo Chrystusowej, i chciałeś, żebym ci taką ikonę przyniósł, to jaki rodzaj ikony masz na myśli, którą nazywasz Chrystusową? Czy jest ona prawdziwa i niezmienna, zawierająca w sobie istotę Jego natury, czy też przedstawiająca tę Jego naturę, którą przyjął dla nas, przybierając ciało jak szatę niewolniczą? Ale co do Jego obrazu jako Boga, to sam uważam, że tak czyż nie Tego szukacie, bo zostaliście przez Niego pouczeni, że nikt nie zna Ojca, tylko Syn i nikt nie zna samego Syna, tylko Ojciec, który Go zrodził... Oczywiście, szukacie ikony, która przedstawia Go w postaci sługi i w ciele, w które się dla nas przybrał; ale nauczono nas, że i ono ulega rozpuszczeniu przez chwałę Boskości, a śmiertelnika pochłonięte jest przez życie... Kto więc jest w stanie przedstawić martwymi i bezdusznymi barwami i cieniami? blask Jego chwały i godności emitujący blask i emitujący olśniewające promienie – aby przedstawić Go takim, jakim jest? Nawet Jego wybrani uczniowie nie mogli na Niego patrzeć na górze, lecz padali na twarz, przyznając, że blask światła był dla nich nie do zniesienia. Jeśli więc obraz, który przyjął podczas wcielenia, otrzymał taką chwałę od Boskości, która w Nim mieszkała, to co możemy powiedzieć o Jego stanie, gdy odłożywszy (od siebie) śmiertelność i zmywszy zepsucie, zmienił postać obrazu niewolnika na chwałę Pana i Boga - po zwycięstwie nad śmiercią wstąpił do nieba, zasiadł na tronie królewskim po prawicy Ojca i odpoczął na niewypowiedzianym i niewypowiedzianym łonie Ojca? Na te drażliwe pytania, które zasługują na bezpośrednią odpowiedź w obaleniu odczytanym na soborze przez diakona Epifaniusza, odpowiadają, po pierwsze, odniesienia ad hominem do arianizmu Euzebiusza, a po drugie, patrystyczne świadectwa o oryginalności ciała Chrystusa, które nie stało się „boskie” (D. 256–261). Nie ma jednak bezpośredniej odpowiedzi na pytanie o możliwość wyobrażenia sobie uwielbionego Ciała Chrystusa. D, 256–269. Oto osiem następujących przekleństw wobec czcicieli ikon: 1. Ktokolwiek ośmiela się przedstawiać za pomocą farb boski obraz Słowa, które stało się człowiekiem, jest wyklęty. 2. Kto ośmiela się przedstawiać w humanoidalnych formach nieopisaną istotę i hipostazę Słowa ze względu na Jego wcielenie, a nie chce zrozumieć, że Słowa nie można sobie wyobrazić nawet po wcieleniu, ten jest wyklęty. 3. Kto ośmiela się przedstawiać na obrazie hipostatyczne zjednoczenie dwóch natur i zaczyna nazywać ten obraz Chrystusem i w ten sposób mylić te dwie natury, przeklęty. 4. Kto chce przedstawiać ciało Chrystusa zjednoczone z obliczem Słowa Bożego, oddzielone i oddzielone od samego Słowa, klątwa. 5. Kto dzieli jedynego Chrystusa na dwie Osoby i chce osobno przedstawić Zrodzonego z Dziewicy, a zatem akceptuje jedynie względne zjednoczenie natur i dlatego Jego przedstawienie na ikonie jako posiadającego szczególną hipostazę, zapożyczoną od Dziewicy, jest przeklęte. 6. Ktokolwiek przedstawia ciało Chrystusa przebóstwione przez jego zjednoczenie ze Słowem i w ten sposób oddziela je od Bóstwa, jest przeklęty. 7. Kto przedstawi Boga-Słowo na tej podstawie, że przyjął na siebie obraz niewolnika, w materialnych barwach, jak gdyby był prostym człowiekiem, i oddzieli Go od nieodłącznej od Niego Boskości, wprowadzając w ten sposób poczwórną naturę do Ducha Świętego? Trójca to przekleństwo. 8. Ktokolwiek przedstawia twarze świętych materialnymi farbami na bezdusznych ikonach, co nie przynosi żadnego pożytku, gdyż ta idea (o kulcie ikon) jest fałszywa i pochodzi od diabła, i nie będzie zastanawiał się nad sobą ich cnotami, tymi żywymi obrazami, ten jest wyklęty”. Nie można zaprzeczyć, że zarówno myśli, jak i sformułowanie pierwszych 7 anatematyzmów wyróżniają się dogmatyczną jasnością, ostrością i szczególną siłą, a w każdym razie wymagają poważnego rozważenia, któremu nie poświęcono dostatecznie uwagi na VII Soborze Ekumenicznym. Prof. słusznie na to nalega. Andriejew (ur. 471) wskazując, że w przeciwnym razie patriarcha Nicefor (a także św. Teodor Studyta) nie musiałby po VII Soborze Ekumenicznym pisać swoich traktatów na ten sam podstawowy temat, jakim jest przedstawienie Chrystusa na ikonie. Wyjaśnia także, że po VII Soborze Ekumenicznym w 815 r. odbył się nowy fałszywy sobór, który zatwierdził „triumf prawosławia”. To pokazuje, z jaką trudnością kultywuje się w Kościele dogmat o kulcie ikon. Dogmat o dwóch naturach Chrystusa – doskonałej Boskości i doskonałym człowieczeństwie, niescalonych i niepodzielnych, został przyjęty na IV Soborze Ekumenicznym w Chalcedonie w 451 roku. Teologia apofatyczna (negatywna) charakteryzuje Bóstwo jako transcendentalne w stosunku do wszelkich możliwych definicji i właściwości; Uzupełniając to podejście, teologia katafatyczna (pozytywna) przypisuje Bóstwu pozytywne cechy w samych superlatywach. Zobacz część 2 sekcji 1, „Boska nicość” w „Non-Evening Light” (niniejsze wydanie, tom 1, s. 104–140). Przejście do innego rodzaju (kategorii) (grecki). Zobacz prof. ID. Andriejew. Św. Tarazjusz, patriarcha Konstantynopola. „Bóg. Vestn”. 1899, VIII, s. 460 i nast. Poślubić. Andreev, ib., s. 470–71 Dyfizytyzm – tutaj: oddzielenie dwóch natur Chrystusa; oddzielenie człowieka Jezusa od Słowa Bożego, co znalazło swoje odzwierciedlenie zwłaszcza w nauczaniu Nestoriusza. O nim zobacz prof. ID. Andriejew. Św. Germanus, patriarcha Konstantynopola. (Bóg. V. 1897, V – VII. Zwłaszcza VII, s. 229–230). G. Ostrogorski. Powiązanie problematyki ikon św. z dogmatyką chrystologiczną w pismach apologetów prawosławnych wczesnego okresu ikonoklazmu. wyd. Kondakowa, seminarium. Praga, 1929. Św. Jana z Damaszku. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej. Księga IV. Ch. XVI. Słowa obronne wobec tych, którzy odrzucają święte ikony, słowo pierwsze, rozdz. 8, 18, 21, 22. Słowo drugie, rozdz. 5, 6, 20. Ostrogorski, ur. 43–45. Twórczość księdza Teodora Studyty w języku rosyjskim. Lane St. Petersburg, 1907. T. I. Pierwsze obalenie ikonoklastów. Strony 120–121. Zamyka tę myśl nawet w anatematyzmach: "Kto nie wyznaje, że Pan nasz Jezus Chrystus, który przyszedł w ciele, daje się opisać ciałem, ale z natury Boskiej pozostaje nie do opisania, jest heretykiem. Jeśli zaczniemy twierdzić, że Bóstwo daje się opisać także dlatego, że daje się opisać ciało Słowa, a jednocześnie nie rozróżniamy obu w jednej hipostazie na podstawie właściwości naturalnej, podczas gdy w rzeczywistości nie zniszczyć drugiego w niepodzielnej jedności, jesteśmy heretykiem” (s. 132-133). "Właściwością Boskości jest nieopisywalność, bezcielesność, brak zewnętrznego wyglądu i formy. Cechą człowieczeństwa jest możliwość opisania, namacalność, mierzalność trzech rodzajów. Jeśli Chrystus składa się z dwóch natur, to oczywiście jest On zarówno nie do opisania, jak i do opisania" (159). W swoim liście do Soboru Ikonoklastycznego (op. II. 325) św. Teodor pisze także, że Chrystus „na obraz Boży pozostaje nie do opisania” (choć daje się opisać na obraz ludzki). Cząstka ujemna po grecku. "Czy Chrystus nie był podobny do nas obrazem i wyglądem? Czy Jego ciało nie było zbudowane z kości? Czy powieki i brwi nie chroniły źrenic Jego oczu? Czy Jego uszy nie były wykonane krętymi kanałami? Czy Jego zmysł węchu nie był przystosowany do tego celu? Czy nie był obdarzony kwitnącymi policzkami? Czy nie mówił swoimi ustami, nie jadł i nie pił?" itd. (Tvor. I, list XXXIII, s. 376). "Np. Piotr jest ukazany tylko w takim stopniu, w jakim, zgodnie z ogólną definicją, różni się od innych ludzi, posiadaniem jakichś szczególnych cech, jak orli lub tępy nos, czy kręcone włosy, czy dobra karnacja, czy piękne oczy, czy cokolwiek innego, co charakteryzuje jego wrodzony wygląd. Wtedy choć składa się z duszy i ciała, w wyglądzie obrazu nie ma odzwierciedlenia ani jedna cecha duszy. A jak to możliwe, skoro dusza jest niewidzialna? Podobnie jest w odniesieniu do Chrystusa. Nie można Go przedstawiać od strony, że jest po prostu człowiekiem, choć jednocześnie pozostaje Bogiem, ale o tyle, o ile różni się cechami osobowymi od wszystkich jemu podobnych, został ukrzyżowany i w tej postaci jest przedstawiany, zatem Chrystusa daje się opisać według swego osobowego bytu, chociaż według swojej Boskości jest nie do opisania” (I. 169). Pierwsza odmowa. I. 121–122. „Zgodnie ze swoją naturą jest On widzialny i wyobrażalny, namacalny i dający się opisać; zgodnie z nią je pokarm i napoje, dojrzewa i rośnie, pracuje i odpoczywa, śpi i budzi się, odczuwa głód i pragnienie, wylewa łzy i pot, w ogóle czyni i znosi to, co jest charakterystyczne dla zwykłego człowieka” (122). "On (Chrystus) wyszedł z łona swojej Matki, Bogurodzicy, mając obraz, a gdyby nie, byłby jakimś degeneratem, a nie osobą, która otrzymała obraz, och, bojownikiem przeciwko Bogu! Jeśli zaistniał jako niemowlę z wyobrażeniem, co jest prawdą, to z całą pewnością można Go przedstawić na ikonie. " (Stworzenie II. 334. List do braci. VIII). „To dla nich (obrazoklastów) hańba, jeśli na ikonie przedstawiona jest Matka Boża, a nie Ten, który z Niej się narodził, karmił się Jej piersiami i doświadczył wszystkiego, co wiązało się z Jego cielesną obecnością; Czy też znowu zostaną przedstawieni egoiści i słudzy, ale nie zostanie przedstawiony Ten, któremu służyli i którego leczyli? (335) Dosł.: czterokrotne zwiększenie terminu (łac.). Termin logiczny: błąd wynikający z niejednoznacznego użycia pojęcia. „Przedstawiamy Chrystusa nie dlatego, że jest Bogiem i nie dlatego, że wznosimy jego ikony, ale używamy ikon, o ile był człowiekiem i pojawił się na ziemi”. (Twory naszego świętego ojca Nicefora, arcybiskupa Konstantynopola. 1904. Część I, s. 49). Pierwsze słowo ochronne. XI. Stworzenie św. Jana z Damaszku, 32. śr. Dokładne wyznanie wiary prawosławnej. Księga IV, rozdz. XVI, s. 321. Trzecie słowo ochronne. XXI, s. 401. Pierwsze słowo ochronne, rozdz. XVI. Eutychianizm jest uznaną heretycką nauką patriarchy Konstantynopola Eutychesa (połowa VI wieku). bliski monofizytyzmowi i doketyzmowi, zaprzeczający w szczególności realności ludzkich potrzeb cielesnych Chrystusa (głód, pragnienie itp.). Oprócz znakomitych artykułów „Images” i „Iconoclastes” w Diet, de Théol. kat.”, VII t. oraz w „Diet, d'arch. ehrét.” Charakterystyczny jest brak samodzielnego rozważenia tej kwestii u Tomasza z Akwinu w Summie teologicznej i jego osądzie na temat kwestii kultu obrazu Chrystusa: Sh-a, qu. 25. Sobór Trydencki, uznany przez Kościół katolicki za ekumeniczny, zebrał się trzykrotnie w latach 1545, 1551 i 1562; jego dekrety dogmatyczne (Décréta) pochodzą z 1563 roku. Wyobraź sobie porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertinendam, non quod credator messe aliqua in iis divinitas vel uirtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit pretendum, vel quod fiducia in imaginibus sit tingenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetar, refertur ad prototype, quae illae reprezentant, ita ut per Imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanetos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). Część zamiast całości (łac.). Prymat papieża polega na stwierdzeniu prymatu Biskupa Rzymu (papieża) nad innymi stolicami biskupimi w związku z rzekomą sukcesją od apostoła Piotra; idea ta ukształtowała się na Zachodzie w spójną doktrynę w XII – XIII wieku. Filioque – „i od Syna” (łac.); nauczanie Kościoła katolickiego o pochodzeniu Ducha Świętego i od drugiej Osoby Trójcy – Syna (a nie tylko od Ojca); dodatek zakorzeniony w zachodnim chrześcijaństwie do odpowiedniej formuły Credo Nicejsko-Konstantynopolitańskiego. Zobacz na ten temat w moim „Światle niewieczornym”: Boska nicość (teologia negatywna). Religio – pobożność, cerkiew (łac.) nawiązuje tu do nie do końca wiarygodnej etymologii tego słowa z łaciny: lego – zbierać, wiązać. „...Zdejmij buty z nóg, gdyż miejsce, na którym stoisz, jest ziemią świętą” (Wj 3:5); to samo - I. Nav. 5, 15 - ostrzeżenie z góry o zbliżaniu się do sanktuarium. Zobacz w „Światło niewieczorne”: Stworzona nicość. Dieu est fou de l'homme*, jak to ujmuje Schelling. Bóg, który się ukrywa, ukryty (łac.). Zobacz nasz esej „Hipostaza i hipostaza” w zbiorze na cześć P.B. Struve. Sprzeczność jest siłą napędową (niemiecki). VI Sobór Ekumeniczny (III Konstantynopol, 680–681), który potępił herezję „monoteletyzmu”, zatwierdził dogmat o dwóch energiach i dwóch wolach działających w Jezusie Chrystusie – Boskiej i ludzkiej. W istocie antynomią sofiologiczną jest nauczanie św. Grzegorza Palamasa o niepoznawalności bytu Boga οὐσία i poznawalności przez „energię” Boga ενέργεια. Co więcej, ci drudzy mają naturę tożsamą z Bogiem i w tym sensie są Bogiem i razem niestworzoną podstawą stworzenia. 1 Tym. ma to samo antynomiczne (a nie apofatyczne) znaczenie. 6, 16: „Bóg mieszka w niedostępnej światłości, której żaden człowiek nie widział ani nie może zobaczyć” (teza), ale wcześniej powiedziano (6, 14) „o pojawieniu się naszego Pana Jezusa Chrystusa” (antyteza). Następny jest 2 Piotra. 1. 16-17: „Daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa, będąc naocznymi świadkami Jego majestatu, gdyż otrzymał cześć i chwałę od Ojca” (antyteza). Prawdziwie istniejący i trwały (grecki). Kronika Akaszy (niemiecki). Akasha to wszechogarniająca przestrzeń świata (koncepcja zapożyczona z mitologii buddyjskiej). Można wskazać, że obrazowość w pewnym, choć bardzo ograniczonym zakresie, może być dostępna także zwierzętom. Można temu zarzucić, że jest ono dla nich dostępne jedynie w granicach ich człowieczeństwa, czyli bliskości człowieka, w której zawarte są przecież możliwości świata zwierzęcego. Zobacz moją Drabinę do Jakuba (o aniołach). 1929. Trzeba przyznać, że wśród obrońców kultu ikony (tylko u św. Jana z Damaszku naturalizm ten łączy się, jak zobaczymy poniżej, z sofijską interpretacją ikony) spotykamy jedynie naturalistyczne rozumienie sztuki, które już z góry blokuje drogę do zrozumienia istoty ikony, a w konsekwencji do jej systematycznej obrony. Należy to szczególnie powiedzieć o ks. Teodorze Studite. Dowodzi możliwości przedstawienia Chrystusa przez fakt, że Jego ciało składało się z pewnych członków ludzkich, które można przedstawić, jak gdyby na ikonie był to atlas anatomiczny. Tutaj w rozumieniu ikony idzie jeszcze dalej niż naturalizm, pytając ikonoklastów: „Jaka jest ich fizyczna podstawa i jaka jest przyczyna takiej niepojętości? Czy Chrystus nie przyjął naszego obrazu? Czy Jego ciało nie było zbudowane z kości” itp. (Creations, II. 376). Kierując się logiką naturalistyczną, idąc śladem księdza Teodora Studyty, musiałby dojść do wniosku, że gdyby istniała wówczas, najlepszą ikoną Chrystusa byłaby fotografia. Cudownego obrazu, w którym według legendy w cudowny sposób odbiła się twarz Zbawiciela, nie można uważać za pasywny obraz fotograficzny (mimo widocznego do niego podobieństwa), właśnie dlatego, że był to akt Jego cudotwórczej woli. Bardziej odpowiedni jest tutaj tzw. Całun Turyński (zakładając jego autentyczność). Nie jest to jednak ikona Chrystusa i przez nikogo nie jest za taką uważana, chociaż dla wierzących w jej autentyczność jest to wielkie sanktuarium, gdyż przyodziało Ciało Chrystusa i zachowało jego odciśnięte ślady. Z Listu do Apostoła Jana Teologa. Podaje go św. Jan z Damaszku. Słowo trzy. 416. Z Listu do Tytusa. Cytat w St. I. Damaszek. Śl. I. 361. Słowo trzecie, XVII, s. 400. Dla teologii chrześcijańskiej doktryna idei sięga doktryny o aniołach, którzy są osobistymi nosicielami idei ziemskiej egzystencji w duchowym, niebiańskim świecie. Ujawniam to powiązanie w „Drabinie Jakubowej”, do której odsyłamy czytelnika. Ale w kwestii ikon ten aspekt doktryny idei nie jest ważny. Najpierw słowo w obronie ikon. X. 351. Słowo trzy. XIX. 401: „Drugi rodzaj obrazu to myśl w Bogu o tym, co stworzy, to znaczy Jego odwieczna rada, która zawsze pozostaje sobie równa, gdyż Bóstwo jest niezmienne, a Jego rada nie ma początku, w której, jak to przed wiekami postanowiono, tak się wypełni w czasie przez Niego ustalonym i wyznaczonym. Obrazy i przykłady tego, co przez Niego zostanie stworzone, są myślą o każdym z tych przedmiotów i nazywane są przez Dionizego predestynacjami, gdyż w Jego rada jest tam wpisana i przedstawiona jako to, co zostało przez Niego z góry ustalone i niewątpliwie wypełni się przed jego zaistnieniem. Na sofiologiczne znaczenie tej nauki wskazałem w wycieczce III „Płonący krzew” (o pisarstwie patrystycznym). Aluzja do wersetów z wiersza A. S. Puszkina „Bohater”: „Drogie są mi ciemności niskich prawd / Oszustwo, które nas wywyższa”. Porządek naturalny, porządek idealny (łac.). U św. Jana z Damaszku (Homilia III, XVIII, s. 400) czytamy: "Pierwszym naturalnym i niezmiennym obrazem Boga niewidzialnego jest Syn Ojca, ukazujący Ojca w sobie samym. Boga bowiem nikt nigdzie nie może widzieć (J 1,18). I znowu: nikt nie widział jak Ojciec (J 6,46). A że Syn jest obrazem Ojca, o tym mówi Apostoł: "Któż jest obrazem Ojca" niewidzialnego Boga” (Kol. 1:15). A do Żydów: „Który jest odblaskiem chwały i obrazem Jego hipostazy”. I że ukazuje Ojca w sobie samym – o tym w odpowiedzi na słowa Filipa: pokaż nam Ojca, a On nam wystarczy (J 14,8). Pan mówi: Tak długo jestem z wami, a nie poznaliście mnie, Filipie, który mnie widział, widział Ojca (Jan 14,9). Syn jest naturalnym, nieuniknionym obrazem Ojca, podobnym do Ojca we wszystkim, z wyjątkiem nienarodzonego i patronimicznego”. "Kto pierwszy stworzył obraz? Sam Bóg jako pierwszy zrodził Jednorodzonego Syna i Swoje Słowo, Jego żywy i naturalny Obraz, niezmienny odbicie Jego wieczności" (Św. Jan z Damaszku. Trzecia Homilia, XXVI. 403). Obejmuje to tekst Jana. 14:8-9: "Rzekł do niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca i wystarczy nam. Rzekł mu Jezus: Tak długo jestem z wami, a nie znasz mnie, Filipie. Kto mnie widział, widział Ojca. Jak mówisz: pokaż nam Ojca?" „Duch bada wszystko, nawet głębokości Boże” (1 Kor. 2:10). Św. Jana z Damaszku. Słowo trzecie, XVIII, 400. "Duch Święty jest obrazem Syna, bo o Panu Jezusie nikt nie może mówić inaczej jak tylko przez Ducha Świętego (1 Kor. 12:3). Poznajemy więc Chrystusa, Syna Bożego i Boga, przez Ducha Świętego i w Synu kontemplujemy Ojca, gdyż Słowo z natury jest posłańcem myśli i objawieniem ducha. Tak samo niezmienny jest obraz Syna - Ducha Świętego, który różni się jedynie swym procesja, bo Syn się zrodził, ale nie idzie”. Tutaj właśnie ma zastosowanie i ma zastosowanie doktryna filioque: nie do hipostatycznego pochodzienia Ducha Świętego od Ojca i Syna (a pâtre filioque, które narusza jedność przykazań w Trójcy Świętej), ale do objawienia Jedynej Pierwszej Zasady, Ojca, w dwóch hipostazach in Spiritu filioque. Bóstwo, (ale nie) Bóg (jako Osoba) (grecki). „Fakt, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, pokazuje, że układ obrazów jest w pewnym sensie sprawą Bożą” (Czcigodny Teodor Studyta. Kreacje. I. 178). Niestety temat ten nie znajduje tu dalszego rozwinięcia i utonął w apofatycznej nauce o niewidzialności Boga. Prawdę tę objawia św. Jan z Damaszku w swoim nauczaniu o różnych typach obrazów (Trzecia Homilia. XX, 401): „Trzeci rodzaj obrazu jest stworzony przez Boga na wzór człowieka, czyli człowieka”. "Bóg stworzył człowieka na swój obraz i podobieństwo. Adam ujrzał Boga i usłyszał głos jego nóg, gdy szedł wieczorem, i zniknął w raju. Jakub widział i zmagał się z Bogiem. Jest jasne, że Bóg ukazał mu się w postaci człowieka. Mojżesz widział jakby plecy człowieka, a Izajasz widział Go jako człowieka siedzącego na tronie. Daniel zaś widział podobieństwo człowieka i jakby Syna Człowieczego, który przyszedł do Przedwieczny” (XXVI. 402–409). "Czyż nie dlatego kłaniamy się sobie nawzajem, bo zostaliśmy stworzeni na obraz Boży? Bo, jak mówi Bazyli, który mówi po Bogu i jest dobrze obeznany z boskością, cześć oddana obrazowi przechodzi na prototyp. Prototypem jest to, co jest przedstawione, z czego zrobiono zdjęcie" (Kredyt wiary prawosławnej. Księga IV, rozdział XVI, s. 320). W ułożonym przez niego obrzędzie pogrzebowym śpiewamy: „Jestem obrazem Twojej niewysłowionej chwały, choć dźwigam ciężar grzechów”. Poślubić. powyżej cyt. słowa św. Jana z Damaszku (Trzecie Słowo, XXVI, 403–404). I nie ma powodu, aby widzieć w tym wyłącznie antycypację Syna Bożego, który ma się wkrótce objawić w ludzkiej postaci (tamże, 404), wręcz przeciwnie, samo Jego pojawienie się należy rozpatrywać w powiązaniu z obecnością obrazu Boga w człowieku przez stworzenie, a nie tylko na skutek wcielenia. Dlatego Syn Człowieczy sprawuje sąd nad całym rodzajem ludzkim i na Sądzie Ostatecznym sądzi go ludzkim sądem. Św. Jana z Damaszku. Śl. pierwszy, XVI. 354: „Nie czczę materii, ale czczę Stwórcę materii, który dla mnie stał się materią i zechciał zamieszkać w materii i przez materię doprowadził do mojego zbawienia, i nie przestanę czcić materii, przez którą dokonało się moje zbawienie... Pozostałą materię, przez którą dokonało się moje zbawienie, czczę i szanuję. Nie bluźnijcie materii, bo nie jest pogardzana” (por. w. 2, XIII. 380). „Oddaję cześć Stwórcy materii, który dla mnie stał się materią... Słowo bowiem ciało było dla wszystkich jasne, że ciało jest materią i stworzeniem” (tamże, XIV. 381). Oczywiście rozumienie ciała jako materii oczywiście nie wystarczy i trudno z tego wyciągać wnioski w obronie kultu ikony. Zobacz doktrynę ciała w przeciwieństwie do materii w moim „Światle niewieczornym”, Część II. W tym sensie Mądrość, czyli Chwała Boża, może być uważana za ciało Boskości. (Patrz mój artykuł: Dogmat eucharystyczny. „Droga”, 1930, I–II [20–21]). Zobacz moją „Drabinę Jakuba (o aniołach)”. Myśl ta z pewnością wyraża się w „obrzędzie poświęcenia ikony jednego lub wielu świętych” w Trebniku (tajemna modlitwa kapłana): „Panie, Boże nasz, stworzywszy człowieka na swój obraz i podobieństwo, przez nieposłuszeństwo pierworodnemu uległem zepsuciu, lecz przez wcielenie Chrystusa Twojego, którego przyjąłem w postaci sługi, zostałem znaleziony w obrazie jak człowiek, odnowiwszy to w pierwszym dziedzictwie w świętych Twoich, Ty przyniosłeś, pobożnie czcimy ich obrazy, świętych, których obraz i podobieństwo jest istotą, czcimy: czcimy ich, czcimy i wysławiamy Ciebie jako pierwowzór. Ogólnie rzecz biorąc, nieopisywalność, rozumiana jako brzydota lub bezkształtność, jest błędnie postrzegana jako konsekwencja doskonałości Boga. Wręcz przeciwnie, oznaczałoby to niedoskonałość. Bóg jest Formą form, Obrazem obrazów, Ideą idei i błędem jest sądzić, że bezgraniczność i bezmiar (άπειρον) w sensie brzydoty, chaosu, otchłani odpowiadały wielkości Boga. Anioły również mają ludzki wizerunek ze względu na swoje współczłowieczeństwo, jednak zgodnie z duchowością natury anielskiej, obraz ten jest duchowy, czyli niewidzialny dla ludzi, z wyjątkiem ich szczególnych, wyjątkowych „pojawień”. Z kontakionu Święta Przemienienia Pańskiego. Oprócz licznych (częściowo przytoczonych powyżej) orzeczeń pisarstwa patrystycznego, w przeprosinach za kult ikony odczytanych w Akcie VI VII Soboru Ekumenicznego przez diakona Epifaniusza czytamy także: „Ikona podobna jest do pierwowzoru nie w istocie, lecz jedynie w przypomnieniu i ułożeniu przedstawionych członków. Malarz przedstawiający portret osoby nie stara się przedstawić duszy” (D. 223). Dlatego oczywiście cytowany przed chwilą wyrok, wyrażony w Akcie VI VII Soboru Ekumenicznego, że „malarz przedstawiający portret osoby nie usiłuje przedstawić jej duszy”, jest całkowicie błędny. O ile to prawda, po prostu nie jest artystą. Fotografia może mieć dla artysty znaczenie jako uzupełnienie tego, co bezpośrednio widoczne gołym okiem, ale może też obejmować sztukę wyrażającą się w umiejętnym wykonaniu, tak że sama fotografia okazuje się szczególnym środkiem artystycznym, jak paleta i pędzel w rękach wprawnego rzemieślnika. Kontrastując fotografię ze sztuką, mamy na myśli rozróżnienie bierno-refleksyjnej, naturalistycznej reprodukcji chwilowego stanu przedmiotu od jego aktywnie-kontemplacyjnej wizji i obrazu. W tym sensie o stworzonym, ludzkim duchu można powiedzieć, że posiada on moce i energie różne od siebie, ale też identyczne. Tutaj pojawia się porównanie pomiędzy sposobem, w jaki dokonuje się objawienie Boskości i ducha stworzonego. Boski duch ma absolutną i adekwatną ikonę swojej istoty - jest to Boska Sophia. Doskonałego ducha charakteryzuje pełnia i aktualność życia z jego doskonałą bezruchem i niezmiennością. To jest astus purus, który należy do wieczności. Wręcz przeciwnie, każdy duch stworzony w swoim życiu objawia się na swoje podobieństwo do Boga w nieskończonym procesie stawania się, dlatego całe jego istnienie charakteryzuje się sophia i stałą sophia, ale nie samą Sophia w jej niezmiennej wieczności. Rozwój tej myśli nawiązuje już do nauki o imionach, do teologii gloryfikacji imion. Filozoficzne podstawy gloryfikacji imienia nakreśliłem w specjalnej pracy o imieniu w ogóle i o Imieniu Boga (rękopis). Zobacz pierwszy rozdział tego opracowania w języku niemieckim w Festgaben an Mazaryk, 1930: Was is das Wort? Z historii ikonografii wiadomo, że twarz Chrystusa w obrazie ikony przyjmuje np. cechy narodowe, nawet jeśli nie są one wyrażone zewnętrznie i wulgarnie: pojawiają się wizerunki typu greckiego, rosyjskiego, zachodniego (a w nim włoskiego, niemieckiego, holenderskiego itp.). Poślubić. na przykład wyznania Kramskoja o tym, jak napisał swojego „Chrystusa na pustyni”. Turgieniew wyraził tę cechę oblicza Chrystusa – Jego całe człowieczeństwo i w tym sensie niejako zwyczajność i bezosobowość, która w rzeczywistości ukazuje głębię i znaczenie każdej twarzy – w swoim cudownym prozie „Chrystus”. Nie rozumieją tego inni artyści, którzy po opanowaniu tej umiejętności z łatwością zajmują się malowaniem ikon, nie myśląc o religijnej stronie tej kwestii. Co więcej, nie rozumie tego wielu prawosławnych chrześcijan, którzy przy całkowitym braku warsztatu artystycznego, inspirowani jedynie pobożnością, podejmują się malowania ikon (choć nigdy nie przyszłoby im do głowy zajmować się obrazami ze względu na całkowitą bezradność artystyczną). Do tego dochodzi rzemieślnicze wytwarzanie ikon przez „bogomazów” różnego rodzaju, co choć zaspokaja potrzeby mas, stanowi jednak plagę dla sztuki malowania ikon. To wyjaśnia kryzys ikony, który miał miejsce na całym świecie i w Rosji na długo przed rewolucją. Ikona jako dzieło twórcze jest najwyższym i najtrudniejszym rodzajem sztuki sakralnej; to powinni wiedzieć zarówno nieostrożni artyści, jak i rzemieślnicy. Jednak przywódcy kościoła niestety wiedzą, jak to zignorować, jeśli pewne ikony nie odpowiadają ich uprzedzeniom. Mamy tego wyraźny przykład w stosunku wpływowych kręgów kościelnych do starożytnych i czczonych, w każdym razie autorytetów tradycji kościelnej, ikon Zofii Mądrości Bożej wśród współczesnych bojowników Sofii Wiadomo, że ikona Trójcy św. Rublowa różni się od pokrewnych ikon tego typu tym, że eliminuje postacie Abrahama i Sary, przyjmujących i częstujących posiłkiem nieznanych gości. Tym samym, będący raczej przedstawieniem jednego epizodu z historii Starego Testamentu, ks. Andrzej stał się otwartą i odważną ikoną Najświętszego. Trójca. Być może na tym przykładzie najlepiej widać, jak malarz ikon, biorąc pod uwagę tradycję, jednocześnie twórczo ją zmienia, a tym samym swoją kreatywnością wpisuje się w tradycję kościelną. To, co początkowo mogło być odważną innowacją, teraz jest dla nas kanonem, do którego właściwym podejściem jest sam Czcigodny. Andriej daje własny przykład, choć nie jedyny. Esej archeologiczny na temat ikon Trójcy Świętej można znaleźć w publikacji: Semmarium Condacovianum. N. Malitsky. O historii powstania Trójcy Starotestamentowej. Praga, 1928. Poza zakresem naszego zadania leży bezpośrednie ujawnienie znaczenia kanonu ikony od strony artystycznej (kompozytorskiej i obrazowej) oraz niektórych głównych cech pisma ikonowego (brak trzeciego wymiaru, odwrócona perspektywa itp.). Temat ten wciąż czeka na kompetentnego badacza religijno-artystycznego, który odsłoni religijne znaczenie artystycznej symboliki ikony, jej, by tak rzec, fenomenologię i język. Do tej pory zadanie to zastępowane było albo interpretacją treści teologicznych ikony, albo ich estetyczną rejestracją staroobrzędowców, albo archeologią. Poślubić. z esejem Bułhakowa „Dwa spotkania (1898–1924)” w Dodatkach do współczesności. To. Zobacz scenę Dark Gallery. Z punktu widzenia dematerializacji, eliminacji wszelkiego naturalizmu w ikonie, szczególne trudności napotykają wizerunki rzeźbiarskie, które w zasadzie mogą być do przyjęcia na podstawie ogólnych definicji VII Soboru Ekumenicznego i panują w praktyce Kościoła zachodniego od czasów starożytnych, choć nigdy nie zostały wyłączone z użytku w Kościele wschodnim, w prawosławiu. Zacznijmy od tego, że rzeźba w każdym razie zajmuje się trójwymiarowością, od której malarstwo ikoniczne uwalnia się poprzez płaski obraz. Jednocześnie sama dotykowość form jest już naturalistyczna, a cecha ta pogłębia się jeszcze bardziej, gdy posągi zakładają ubrania. Rzeźba jednak, nie tracąc swej trójwymiarowości, może odnaleźć w swoich środkach artystycznych możliwość idealizowania obrazów, co uwalnia je od gęstości naturalizmu. Mamy to na swój sposób już w sztuce starożytnej, tym bardziej w sztuce chrześcijańskiej średniowiecza, i oczywiście nie jest to wykluczone w czasach nowożytnych. Poślubić. interpretacja łącznika „jest” w „Filozofii imienia” (s. 54, 61 i nast. tego tomu). Onomatologia to nauka o imionach. Tutaj Bułhakow ponownie powraca do idei swojej książki „Filozofia imienia”. Teologia imienia nie jest tematem tego eseju. W jakim stopniu niektóre jej elementy są konieczne, opieram się na wnioskach z mojej (niepublikowanej) pracy o Imieniu Boga w nawiązaniu do ogólnej nauki o słowie i imieniu W pisarstwie patrystycznym wielokrotnie spotykamy się ze wskazaniami na wagę nazywania ikony jako dowodu na związek obrazu z pierwowzorem, choć nigdzie ta koncepcja nie uzyskała dogmatycznej jasności. Najważniejsze miejsca u księdza Teodora Studyty: „Chrystus i Jego obraz są z natury różne, chociaż przez swoje nierozłączne imię są jednym i tym samym” (Stworzenie I. 127). „Imię to nazwa tego, co się przez nie nazywa, i niejako naturalny obraz przedmiotu, który nosi tę nazwę: w nich jedność kultu jest nierozerwalna” (ib. 129). „Podobieństwo pierwowzoru do obrazu wskazuje się jedynie w odniesieniu do nazwy; tożsamość kultu, a nie substancja, zostaje jednakowo (potwierdzona)” (ib. 141). "Ikona Chrystusa, a także Matka Boża, nazywana jest tym samym imieniem, co Chrystus i Matka Boża, dlatego ten, kto żąda wyrzeczenia się ikony, żąda bezpośrednio wyrzeczenia się tego, którego ikona. Taka jest właściwość obrazu i jego pierwowzoru, że obraz i ikona nazywane są imieniem pierwowzoru, a gdy jedno zostaje odrzucone, odrzuca się także drugie, ponieważ istnieją razem" (Tvor. II. 362, część II, lit. XXI). Św. Patriarcha Nicefor, praca twórcza. Część I. 270: „Chrystus, nasz Bóg, stając się człowiekiem, otrzymał imię, które oznacza w równym stopniu obie zjednoczone natury, zarówno uświęconą Bóstwo, jak i uświęcone człowieczeństwo, tak że pod jednym słowem można poznać zarówno dwoistość zjednoczonych natur, jak i hipostatyczne zjednoczenie ich w jedną Osobę”. Por. Akt 6, s. 235–236: Biskup Grzegorz odczytał następujący zarzut ikonoklastów: „...nie ma też świętej modlitwy konsekrującej ikony, aby uczynić je świętymi ze zwykłych przedmiotów, ale zawsze pozostają one zwykłymi rzeczami, nie mającymi żadnego specjalnego znaczenia poza tym, które powiedział im malarz”. Potwierdza to odpowiedź odczytana przez diakona Epifaniusza: "Nad wieloma z tych przedmiotów, które uznajemy za święte, nie czyta się żadnej świętej modlitwy, gdyż już z samej nazwy są pełne świętości i łaski. Dlatego też czcimy takie przedmioty jako godne czci i całujemy je. Zatem sam obraz malowniczego krzyża jest taki sam w stosunku do ikony; oznaczając go znanym imieniem, przypisujemy jego cześć pierwowzorowi; całując ją i oddając jej cześć z szacunkiem, otrzymujemy uświęcenie, podobnie jak święte naczynia. Dlatego (konkluduje kontrsprzeciw) albo ikonoklastowie muszą uznać wszystkie te rzeczy za zwyczajne i niegodne celebracji, ponieważ „nie ma świętej modlitwy, która by je uświęcała”, albo muszą uznać święte ikony za święte i godne czci. Praktyka ta jest obecnie powszechna zarówno w Kościele wschodnim, jak i zachodnim, a w Kościele rosyjskim obrzęd poświęcenia ikony, oprócz odpowiednich modlitw, koniecznie obejmuje pokropienie wodą św. słowami konsekracyjnymi (również w rytuale katolickim), w kościele greckim zastępuje się to namaszczeniem ikon świętą mirrą (lub według najnowszej praktyki ikona umieszczana jest w cerkwi na 40 dni i za błogosławieństwem kapłana przekazywana wierzącym). Jednakże w najnowszym wydaniu (1800) greckiego Sternika, czyli Pidaliona, ustalono, nawiązując do VII Soboru Powszechnego (patrz wyżej), że w przypadku ikon wystarczy jeden napis i nie jest wymagana konsekracja, co jest postrzegane jako zwyczaj łaciński (S.V. Troicki. O imionach Boga i czcicieli imion. St. Petersburg 129–135). Ale ta fałszywa opinia, która nawet w Kościele greckim nie była w stanie znieść konsekracji ikon, jest konsekwencją entuzjazmu w polemikach z katolikami i oczywiście nie ma znaczenia doktrynalnego. Widzieliśmy już, że na VII Soborze Ekumenicznym, dla uzasadnienia faktu, że ikony nie są konsekrowane, powoływano się na „obraz życiodajnego krzyża, chociaż do jego poświęcenia nie jest wymagana żadna specjalna modlitwa” (D. 235). Najwyraźniej ikonoklastowie (oczywiście niekonsekwentnie) uznawali św. Krzyż jest czcigodny, a w dodatku pozbawiony konsekracji. Poniżej poruszymy kwestię krzyża. Rzeczywiście, znak krzyża jako taki jest nieodłączny od bezpośredniej świętości, jednak mocy uświęcającej - „w imię” św. Trójcy, głośno wypowiadanej lub milczącej. Wręcz przeciwnie, krzyż jako ikona Ukrzyżowania jest konsekrowany, jak każda inna ikona. Idea ta została już wyrażona w traktacie Konstantyna Kopronima (Św. Patriarcha Nikeforos. Obalenie Mamony. Dzieła. Część II, s. 100–193): „Chleb, który otrzymujemy, jest obrazem (είκών) Jego ciała, odsłaniającym (μορφάζων) Jego ciało, zamieniając się w obraz (τύπον) Jego ciało”. Podobną wypowiedź odczytano na VII Soborze Powszechnym (D. 6, s. 231–2): "To więc (Eucharystia) służy jako ikona (obraz) Jego życiodajnego ciała. Ikona ta musi być przygotowana w modlitwie i czci. Chrystus ustanowił, że na obraz (Jego) należy ofiarować wybraną substancję, czyli istotę chleba, która nie przedstawia obrazu osoby, aby nie wprowadzało się bałwochwalstwa. W konsekwencji, podobnie jak przyrodzone Ciało jest święte, ponieważ jest przebóstwione, także to, co jest nim przez ustanowienie, czyli Jego święty obraz, jest równie święte, ponieważ zostaje przebóstwione przez łaskę przez uświęcenie”. Istota tej różnicy nie jest w pełni oddana w postanowieniach VII Soboru Ekumenicznego λατρεία i προσκύνησίς τιμητική. (Kwestia ta nie była także poruszana w teologii katolickiej, pomimo powszechnej praktyki adoratio.) Zatem te zabobonne nadużycia, o które ikonoklastowie czasami słusznie oskarżali czcicieli ikon, opierały się na rażącym zamieszaniu, jak na przykład to, że z ikony zdrapywano farbę i wlewano ją do komunii św. albo że poświęcano i umieszczano na ikonie Święte Dary w celu komunii. Król Abgar (lub Abgar) Piąty jest jednym z władców małego królestwa w Mezopotamii. Starożytna chrześcijańska legenda łączy pochodzenie tzw. z jego imieniem. Cudowny obraz Zbawiciela, który powstał w związku z tym, że Jezus Chrystus, spełniając prośbę Abgara o przesłanie obrazu wielkiego cudotwórcy, nałożył na twarz płótno, na którym odciśnięto Jego twarz. Istnieje jedna pośrednia podstawa do wniosku, że Sobór implikował szczególną moc ikony, a mianowicie, że główną analogią podaną w uchwale dotyczącą kultu św. Ikon jest obraz św. Krzyża, który ma bezpośrednio uświęcającą „niezrozumiałą i niezwyciężoną” moc krzyża. Ks. Teodor Studyta wyraża tę relację między obrazem a Prototypem w ten sposób, że kult obrazu dokonuje się względnie (σχετιϰως), zgodnie z jednością nazewnictwa (ὀνοματιχώς), na mocy podobieństwa (ομοίωματίκως), a nie na mocy bytu lub natury (nie ουσιωδώς lub φυσικώς). Jest to zatem kult względny, pełen czci (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Kreacje, II część II, list 65, do Naukracjusza, s. 423; s. 85, do Atanazego, s. 446; list 151, do Severiana, s. 527). U Św. Patra. Nicefora między obrazem a Prototypem znajdujemy następującą różnicę: „Ikona to podobieństwo pierwowzoru, odciskające podobnie wygląd tego, co jest przedstawiane, ale różniące się od niego, z różnicą w istocie, w matce - lub: jest naśladownictwem i odbiciem pierwowzoru, różniącym się od niego istotą i materiałem, lub: jest dziełem sztuki stworzonym na wzór prototypu, ale różniącym się od niego istotą i materią. (Stworzenie II. 55). „A bożek jest obrazem czegoś, co w rzeczywistości nie istnieje” (ib.). Tym samym św. Nikefor ogranicza bożki jedynie do sfery fikcji. Z taką przesadą w utożsamianiu obrazu z Prototypem, rozpowszechnioną w tamtej epoce, można się spotkać nawet u św. Teodora Studyty, który w liście do Jana Spafari (Tvor. II, I. s. XVII, s. 233) w pełni go aprobuje w tym, że posługiwał się ikoną św. Vlkm. Demetriusz jako odbiorca chrztu: „jest jasne, że męczennik przyjął dziecko na swój obraz, skoro tak wierzyłeś, to zyskałeś takiego ojca chrzestnego, jak to mówią” itp. Idee Bułhakowa na temat teurgicznego („bosko-czynnego”) i projekcyjnego charakteru sztuki sięgają idei W. S. Sołowjowa („Ogólne znaczenie sztuki”) i N. F. Fiodorowa („Filozofia wspólnej sprawy”). Zobacz rozwój tego tematu w artykule Bułhakowa „Święty Graal” (załączniki do tego tomu). Elohim (Elohim) to jedno z imion Boga w tradycji hebrajskiej, liczba mnoga od „Eloah” lub „El” - imię bóstwa wśród ludów semickich. Więcej informacji na ten temat znajdziesz w mojej „Drabinie Jakubowej (o aniołach)”, rozdz. o teofanii i angelofanii. Liturgicznie Dzień Duchowy jest całkowitą analogią do zwyczajowych obchodów pamięci głównych uczestników wydarzenia w świąteczny poranek. Tak więc w dzień Narodzenia Chrystusa obchodzona jest „Katedra Matki Bożej”, w dzień Objawienia Pańskiego – „Katedra Jana Chrzciciela”, w dniu Zwiastowania – „Katedra Archanioła Gabriela”, w dzień Narodzenia Bogurodzicy wspomnienie św. i słusznie, ojca chrzestnego Joachima i Anny, w wigilię Ofiarowania Pańskiego – wspomnienie św. Św. Odbiorca Boga Symeon i prorokini Anna, w wigilię Zesłania Ducha Świętego – dzień Zesłania Ducha Świętego. Jest oczywiste, że przez to porównanie liturgiczne ten dzień jeszcze bardziej umniejsza swoje niezależne znaczenie. Właściwie całe nabożeństwo dnia Zesłania Ducha Świętego jest nabożeństwem Pięćdziesiątnicy i tylko w Kompletie obowiązuje specjalny kanon do Ducha Świętego. W Akcie 5 VII Soboru Ekumenicznego odczytany został fragment księgi Jana Biskupa. Tesaloniki, gdzie mówi o wyobrażalności aniołów na tej podstawie, że mają one ciała „cienkie, przewiewne i ogniste, jedynie Boska istota jest bezcielesna i nie do opisania, a istoty rozumne nie są całkowicie bezcielesne i niewidzialne, jak Boska natura”. Dlatego aniołowie „nie są bezcielesni” (D. 188) i dlatego można je przedstawić. Ta opinia o cielesności aniołów, choć spotkała się z aprobatą patriarchy Tarazjusza i nie została obalona przez sobór, pozostaje w istocie więcej niż kontrowersyjna i w żadnym wypadku nie ma zastosowania do uchwał soboru. Dlatego jest rzeczą naturalną, że św. Patr. Nawet po soborze Nikeforos był zmuszony bronić wyobrażalności aniołów w długiej dyskusji na temat nieopisywalności i możliwości opisania aniołów (Tvor. II. 110–119). Jak mówi św. Jan z Damaszku (Trzecia Homilia, XXIV. 403), istoty duchowe „przedstawiane są cieleśnie, ale w taki sposób, że obraz cielesny ukazuje jakąś bezcielesną i możliwą do pomyślenia kontemplację”. Poślubić. interpretacja tej ikony w artykule „Hipostaza i hipostaza” (załączniki). Zatem w szczególności deformacja, celowa i odpowiedzialna, zakłada pełną wiedzę i opanowanie normalnej formy (tej samej zarówno w malarstwie ikon, jak i sztuce świeckiej), a nie zwykły brak umiejętności prawidłowego przekazania formy - analfabetyzm artystyczny. Pierwsze słowo, XIX. 356. „Dlatego przedstawiamy Chrystusa Króla i Pana, nie pozbawiając Go wojska, ale wojsko Pana jest święte” (XXI. 357). Poślubić. Drugie słowo, XV. 381, Homilia trzecia, XXVI, 405): „Oddaję cześć świętym, niewolnikom z natury, przyjaciołom z wyboru, a synom i dziedzicom z łaski Bożej”. Poślubić. mój esej o relikwiach (pisany odręcznie). Czy nie na tym polega tajemnicze znaczenie kościelnego zwyczaju, zgodnie z którym „lokalne” ikony w ikonostasie zawsze łączą wizerunki Zbawiciela (po prawej) i Matki Bożej (po lewej)? Dogmatyczne rozwinięcie tych idei można znaleźć w mojej pracy „Płonący krzew (prawosławne nauczanie o Matce Bożej)”. Tradycja przypisuje pierwszą ikonę Matki Bożej św. Ewangeliście Łukaszowi – oczywiście jako temu, który w swojej Ewangelii narysował Jej ikonę słowną. Poślubić. charakterystyka Madonny Sykstyńskiej Rafaela w eseju „Dwa spotkania (1898–1924)” (Załączniki). Zgodnie z wyrazistym zwyczajem ludu prawosławnego, ikony są całowane przez przystępujących do Komunii dopiero przed komunią Świętych Tajemnic, a nie po niej (jedynym wyjątkiem jest krzyż ołtarzowy oddany przez księdza do całowania po liturgii). Z troparionu Zaśnięcia Najświętszej Maryi Panny. „...niech Bóg będzie wszystkim we wszystkich” (1 Kor. 15:28). Hymny ku czci Matki Bożej podczas Liturgii Bazylego Wielkiego po Przeniesieniu Darów. Konstantyn Kopronymus: „Oddajemy cześć obrazowi krzyża ze względu na Tego, który jest na nim ukrzyżowany” (Św. Patriarcha Nicefor. Dzieła, część II, s. 173). O tym podejściu VII Soboru Ekumenicznego do poświęcenia ikony pisaliśmy powyżej. Dodajmy, że w Kościele obowiązują specjalne obrzędy poświęcenia ołtarza i krzyża pektoralnego, a także tego wznoszonego na cerkwi. Stworzenia, 2. 178. Nie można już jednak zgodzić się, przynajmniej w tak ogólnej formie, że „ikona przedstawiająca nam samego Chrystusa jest bardziej godna niż krzyż, który wskazuje drogę Jego cierpienia” (ib. 176). Trudno porównywać stopień czci ikony i krzyża, ale ten ostatni jest nie tylko symbolem cierpienia. „Ten znak krzyża jest ku chwale Twojej, Boga i Ojca, Twojego współistotnego Syna i Twojego współnaturalnego Ducha, a także na pamiątkę chwalebnego zwycięstwa nad diabłem śmierci i piekła oraz zbudowania naszego wybawienia” (Obrzęd poświęcenia nowo wzniesionego krzyża). Poślubić. moje „Rozdziały o Trójcy” („Myśl prawosławna”, I).