Croix de Notre-Dame

L'édition nationale du livre (M., Complexe patriarcal de Krutitskoye ; « Voie russe ». 1996) reproduit l'édition parisienne sans aucune modification. Dans une brève préface à cette publication, le célèbre publiciste et écrivain religieux N. A. Struve écrit : un essai du P. Serge sur l'icône "a la particularité qu'il représente la première tentative, après presque douze siècles (!) depuis le VIIe Concile œcuménique, qui a approuvé la vénération des icônes, de comprendre dogmatiquement comment une icône est possible et ce qu'elle représente. ... L'icône en tant qu'œuvre d'art religieux a été progressivement révélée à nouveau au début du 20e siècle. Avant la révolution elle-même, sa profonde signification spéculative a été révélée par Evgueni Troubetskoy. Dans des conférences du début Dans les années 20, publiée seulement un demi-siècle plus tard, le P. Pavel Florensky a donné une brillante analyse du langage particulier de l'icône, qui déforme délibérément la réalité pour transmettre le sens le plus élevé. Mais oh, Sergius Boulgakov a été le premier (et reste presque le seul) à aborder l'icône d'un point de vue théologique, essayant d'établir et de comprendre son antinomie fondamentale - en tant qu'image de l'indescriptible. Les iconoclastes ont soutenu que, tout en représentant la chair de Jésus-Christ, l'icône ne transmet pas sa divinité et qu'il est donc impie de l'adorer. Comme le Père. montre. Serge et les pères du Concile œcuménique qui y ont répondu ont défendu à juste titre la descriptibilité du Christ, mais sont restés captifs de la phraséologie et des concepts de leurs adversaires, n'abordant qu'intuitivement l'essence de la question : « L'icône du Christ représente son image humaine, dans laquelle sa divinité est également imaginée. Cette irrésistible formulation dogmatique du P. Sergius Boulgakov établit ainsi la vénération des icônes comme un véritable culte de Dieu. L'art a toujours joué un rôle important dans la destinée spirituelle de Boulgakov. Enfant, il était captivé par la beauté du culte. Son retour à la foi fut facilité par la vue de la Madone de Raphaël. Les peintures de Picasso ont suscité en lui une peur métaphysique. Au cours de sa période d'émigration, théologique et sacerdotale, avec ses réflexions sur l'icône comme créativité, avec son inspiration liturgique, il a déterminé le renouveau de la peinture d'icônes » (pp. 4-6). Je remercie E. M. Vereshchagin, P. D. Sakharov, D. E. Kharitonovich pour leur aide dans la compilation du bref commentaire suivant. (Ce commentaire de I.B. Rodnyanskaya, marqué *, est donné par nos soins pour faciliter la lecture à la fin de chaque page correspondante sous le commentaire principal du Père Serge) I. Le dogme de la vénération des icônes dans son histoire La vénération des icônes est légalisée dans l'Église par la définition adoptée dans l'acte VII du VIIe Concile œcuménique. Dans cette définition, confirmant l'enseignement des six premiers Conciles œcuméniques, les pères établissent : "Nous préservons inviolablement toutes les traditions de l'Église, approuvées par écrit ou non écrites. L'un d'eux commande de faire des images d'icônes pittoresques, car cela, conformément à l'histoire du sermon évangélique, sert de confirmation que le Christ est vraiment, et non fantomatique, devenu homme, et sert pour notre bénéfice. " Sur cette base <...> nous déterminons que les icônes saintes et honnêtes doivent être offertes (pour la vénération) de la même manière que l'image d'une croix honnête et vivifiante, qu'elles soient faites de peintures ou de cellules (en mosaïque) ou de toute autre substance, pour autant qu'elles soient fabriquées de manière décente, et qu'elles soient dans les saintes églises de Dieu, sur des vases sacrés, sur des murs et sur des tablettes, ou sur des maisons et des routes, et si elles seront des icônes de notre Seigneur et Dieu et Sauveur Jésus-Christ, ou de notre immaculée Dame, la Sainte Mère de Dieu, ou les anges honnêtes et tous les saints et hommes justes. – Plus souvent, à l'aide d'icônes, elles sont l'objet de notre contemplation, plus ceux qui regardent ces icônes sont éveillés à la mémoire des prototypes mêmes, acquièrent plus d'amour pour eux et reçoivent plus d'incitations à leur donner des baisers, de la vénération et de l'adoration, mais pas ce véritable service, λατρεία, qui, selon notre foi, convient à la seule nature divine <...> l'honneur rendu à l'icône, se réfère à son prototype, et à celui qui adore l’icône vénère l’hypostase de la personne qui y est représentée. Comme le montre le texte de cette définition, elle ne contient aucune définition doctrinale des icônes ni justification dogmatique de leur vénération, mais légitime seulement l'utilisation des icônes et établit l'image de leur vénération (culte et vénération, - τιμητική προσκύνησίς, mais pas service, - λατρεία). Selon ce manque de définition dogmatique dans l'oros, 1 - ὄροξ du VIIe Concile œcuménique, il n'est pas scellé par des anathèmes, mais seulement par des sanctions disciplinaires ecclésiales (déposition pour les évêques ou le clergé et excommunication pour les laïcs ou les moines). Certes, en outre, lors de la même réunion, avec d'autres anathèmes généraux et personnels, l'anathème est proclamé pour ceux qui n'acceptent pas les saintes icônes. Cependant, cela appartient déjà au rituel conciliaire, mais n'a pas été introduit et n'a même pas pu être introduit dans la définition elle-même en raison du manque de contenu doctrinal de celle-ci. Ainsi, il convient tout d'abord d'établir que du VIIe Concile œcuménique nous disposons seulement d'un canon sur la vénération des icônes, mais pas d'un dogme sur ce qu'est réellement une icône en tant que fait de signification dogmatique. Cette absence résulte à la fois de la marche générale des affaires du concile et de son caractère plus « économique » que dogmatique. De plus, il était extrêmement court et précipité (ce qui découle de son contexte historique bien connu). 3 Elle n'a duré qu'environ un mois et n'a eu que 8 réunions (dont seulement deux, 6 et 7, ont été consacrées à l'essence même de la question, et même alors non pas sous forme de discussions, mais seulement par l'audition d'un rapport, probablement par le patriarche Tarase lui-même, sous forme de critique des dispositions de l'iconoclasme). Ainsi, on peut dire que, bien que l'Église ait légalisé la vénération des icônes, elle n'a révélé aucun dogme à ce sujet, et la question de la signification dogmatique de la vénération des icônes reste encore un sujet de discussion théologique. Bien sûr, pour cela, nous disposons déjà de toute une histoire de lutte dogmatique vieille de plusieurs siècles pour et contre la vénération des icônes, même si elle n’a pas abouti à des résultats dogmatiques indiscutables. Il existe un certain nombre d’écrits patristiques consacrés à la même question et nécessitant une discussion respectueuse et sérieuse. Ils doivent bien entendu être pris en compte dans l’investigation dogmatique de la question. Nous devons avant tout nous tourner vers l’histoire de la vénération des icônes (bien sûr, dans des limites limitées, dans la mesure où notre tâche dogmatique l’exige). Dans l’histoire de la vénération des icônes, nous sommes tout d’abord confrontés au fait fondamental que l’icône apparaît pour la première fois dans le paganisme. Le monde païen tout entier regorge d’icônes et de vénération des icônes. Ceci est suffisamment démontré par la construction de églises monumentaux et la sculpture de l'Orient et de l'Égypte, ainsi que par la beauté irrésistible de l'art de la Grèce, ainsi que par l'art de la prose imitative de Rome. Tout paganisme était pictural et Israël, à tout moment de son existence, a été entouré de son art religieux. Cependant, elle était essentiellement païenne, car elle découlait du culte de dieux faux et imaginaires. Par conséquent, leurs icônes étaient des idoles, c'est-à-dire qu'elles étaient des icônes de faux dieux et, dans ce sens, de fausses icônes, ou bien elles étaient simplement des fétiches, dans lesquels la différence même entre l'image et le représenté, l'image et le prototype, l'icône et la divinité était perdue, et c'est pourquoi ils rendaient le culte divin, λατρεία. L'image de la vénération païenne des icônes éloignait également du service du vrai Dieu et constituait donc une tentation religieuse, d'autant plus dangereuse que ses faces artistiques étaient séduisantes. Israël en était environné, et il y succombait constamment, selon le témoignage des livres sacrés, historiques et prophétiques. En ce sens, dans son coefficient religieux, l'idolâtrie païenne était une abomination devant le Seigneur, la fornication spirituelle, à laquelle la fornication physique était souvent combinée. L'attitude du judaïsme à l'égard de l'idolâtrie, qui s'est d'abord transmise au christianisme primitif 4, ne pouvait s'exprimer que dans une lutte irréconciliable et intense. Cependant, cela ne change rien au fait que c'est dans le paganisme que le problème de l'icône en tant qu'image sacrée a été posé pour la première fois et, dans la mesure du possible dans ses limites et compte tenu de ses limites religieuses, résolu dans la mesure du possible. Le paganisme vient de la conviction immédiate, comme une évidence, que le Divin est représentable, qu'il peut avoir des images, sinon directement adéquates, du moins en contenant une commémoration symbolique. Ainsi, le paganisme a silencieusement rejeté l'idée apophatique de l'indépicabilité du Divin, comme laid et invisible, qui a toujours été et reste l'un des principaux fondements de l'iconoclasme. Et de là vient une autre conviction, qui constitue la deuxième base de l'iconographie païenne : elle consiste dans le fait que l'image caractéristique du Divin peut être connue de l'homme et représentée par lui, c'est-à-dire qu'en un certain sens il est humain. Cela ne signifie pas nécessairement que ces icônes païennes représentaient toujours l’image d’une personne ; au contraire, nous savons que les temples païens étaient remplis d’images non humaines : des images cauchemardesques de l’animal et du monde naturel en général opprimaient la conscience humaine. Cependant, il s’agissait d’images créées par l’homme, passées à travers le prisme de la conscience humaine et, finalement, encore humanisées. Par conséquent, ce ne sont pas ces idoles monstrueuses, dans lesquelles l’essence de l’image est obscurcie, qui revêtent une importance fondamentale pour l’iconographie païenne, mais les icônes humaines et anthropoïdes qui atteignent leur apogée dans la créativité hellénique. Les dieux helléniques sous leur forme humaine représentent le summum de la théologie artistique et de l'anthropologie du paganisme et en sont en même temps la véritable révélation. Tout comme la philosophie grecque dans ses plus hautes réalisations a révélé le christianisme avant le Christ et est devenue sur cette base le langage naturel de la révélation et de la théologie chrétiennes, de même la révélation de l'art ancien dans l'iconographie était dans un certain sens, quoique limité, le christianisme avant le Christ et est le prototype incontestable de l'icône chrétienne. Le monde païen, et surtout hellénique, a révélé la divinité humaine, la capturant dans les images idéales de l’homme naturel comme une forme parfaite de corporéité. Et ces phénomènes de beauté étaient si irrésistibles dans leur pouvoir de persuasion qu'après eux, il n'était plus nécessaire de retrouver ou de prouver la possibilité d'une icône. Au contraire, ce dernier était perçu du paganisme comme quelque chose de connu et, pour ainsi dire, tenu pour acquis par l'Église chrétienne, qui, bien sûr, modifiait le contenu des images d'icônes, mais adoptait le principe même de l'icône. Le pont reliant l’iconographie païenne à l’art chrétien était l’art. Grâce à l’icône, l’art a été élevé à une hauteur religieuse semblable à celle à laquelle la philosophie antique a été élevée à travers la théologie chrétienne. L'iconographie païenne a clairement démontré que l'art a ses propres visions et visions, qui contiennent des révélations religieuses. L'art religieux a complété la théologie avec le monde païen, et donc la théologie iconographique à ses débuts appartenait déjà au paganisme. Dans le même temps, des images idéales de l'humanité pure, également nécessaires à l'icône chrétienne, se trouvaient déjà dans l'art païen. Cela ne signifie bien sûr pas que ces images aient été simplement répétées par l’iconographie chrétienne – celle-ci leur a donné sa propre empreinte. Cependant, cela n'enlève rien au fait que l'iconographie païenne est, pour ainsi dire, un Ancien Testament naturel pour l'iconographie chrétienne, tout comme la philosophie païenne est le même Ancien Testament pour la théologie chrétienne. Bien entendu, ces véritables révélations de l'art religieux païen 5 étaient compliquées et obscurcies au dernier degré par le paganisme, c'est-à-dire par toute son ambiguïté religieuse, et même par le démonisme pur et simple. L’art païen avait besoin de l’exorcisme, produit par le christianisme. Directement à cause de cet exorcisme, l’art en tant que tel a perdu, mais il a cessé d’être possédé. Pour la théologie chrétienne, l'iconographie païenne soulevait déjà une question générale sur la nature de l'icône du Divin et sa possibilité, ainsi que sur les voies de l'art en tant qu'image particulière de la connaissance de Dieu. Néanmoins, le paganisme était si dangereux pour le peuple élu précisément en raison de sa séduction religieuse que l'attitude envers tout l'art païen dans l'Ancien Testament était déterminée par des motifs religieux et pédagogiques. Ces derniers restaient simplement sous une interdiction religieuse pour Israël, et toute passion pour l'idolâtrie était déjà une chute religieuse, commise par des rois qui commençaient à servir des dieux païens. L'image psychologique d'un juif pieux nous est montrée à cet égard par saint Paul, qui, étant à Athènes, en face des plus hautes réalisations de l'art hellénique, « fut seulement troublé dans son esprit à la vue de cette ville pleine d'idoles » (Actes 17, 16). Il n'a rien vu ici sauf des idoles. La fabrication d'idoles ou de « toute ressemblance » était interdite par le deuxième commandement, en relation avec le premier, dans la loi générale du véritable culte de Dieu, et en même temps tout art religieux raffiné était interdit, peut-être à l'exception de l'architecture et de la décoration de l’église (un don délibéré du Saint-Esprit à Beseliel 6 et à ses assistants : Ex. 31, 1-10). Les dénonciations des livres prophétiques, sorte de satire dans la description de l'idolâtrie dans le livre non canonique de la Sagesse de Salomon (chapitre 13) 7 ne font que confirmer cette observation générale. L'opportunité d'une telle attitude est confirmée de manière vitale par le fait que les Juifs, à chaque occasion, tombaient en fait dans un fétichisme religieux grossier, dans une véritable idolâtrie, et que les objets de l'idolâtrie ne dépassaient pas le niveau des images emblématiques grossières : tel est le serpent de cuivre, admis par Moïse comme souvenir d'un miracle, mais transformé en fétiche et donc détruit par le pieux roi Ézéchias (2 Rois. 4, 18), veau d'or, téraphim. 8 À l’interdiction générale qui pesait sur l’art religieux, il n’y avait qu’une seule exception. À savoir, Dieu lui-même a ordonné (Ex. 25, 18-22) de faire deux chérubins en or aux ailes déployées sur le couvercle de l'arche d'alliance dans le tabernacle, et cela a également été fait par Salomon dans l’église avec diverses images sur les portes et les murs (1 Rois 6, 23-32). Il s’agissait bien entendu d’une exception incompréhensible du point de vue de l’Ancien Testament, qui, aux yeux des iconoclastes, anciens et modernes, n’abolissait pas la règle générale. Cependant, en substance, il l'a aboli, ne lui donnant ainsi qu'une signification pédagogique conditionnelle. Cette image de deux chérubins, à laquelle se réfèrent habituellement les apologistes de la vénération des icônes contre les iconoclastes judaïsants qui insistent sur la lettre du deuxième commandement, est bien entendu déjà une reconnaissance fondamentale à la fois des droits et des possibilités de l’art religieux et de la représentabilité du monde spirituel à travers les moyens et dans ses images, bien qu’elle soit pédagogiquement limitée en quantité. De plus, il faut admettre que l'admission des icônes d'anges ne signifiait pas encore ici la vénération des icônes. Pourquoi et dans quel sens l’Ancien Testament autorise-t-il la représentation des anges ? On ne trouve généralement pas de réponse à cette question dans l’enseignement théologique sur les icônes, tant chez leurs défenseurs que chez leurs adversaires. L’Église chrétienne a hérité du judaïsme, comme une évidence et ayant force de loi, l’interdiction des images religieuses et, en ce sens, elle a d’abord été définie de manière plutôt iconoclaste. Il y avait aussi des raisons religieuses, morales ou pédagogiques plus que suffisantes pour cela : les communautés chrétiennes étaient de petits îlots dans une mer de paganisme, qui les enveloppait de son influence de l'extérieur et de l'intérieur. Pour le christianisme, la possession démoniaque fatale du paganisme, avec son idolâtrie, était évidente. Et c’est dans ces positions religieuses que le christianisme rencontre tout d’abord le paganisme, comme son ennemi primordial, avec lequel il ne peut avoir rien de commun. Cela détermine le caractère de l’apologétique des premiers chrétiens, avec son intransigeance envers le paganisme, et en particulier envers l’idolâtrie. Il est intéressant de noter que cette même attitude est entièrement reproduite par les apologistes de la vénération des icônes à l'époque des conflits iconoclastes (Saint Patriarche Nicéphore, 9 Saint Théodore le Studite). 10 Pour nous aujourd’hui, alors que la lutte contre l’idolâtrie n’a qu’une signification historique, la différence entre idoles et icônes est bien moins visible que le point commun entre elles, qui peut être mis hors de parenthèse ; à savoir, la reconnaissance de la représentabilité du monde divin dans les images du monde humain (avec l'expansion de ce domaine même vers le monde animal et la création entière en général) au moyen de l'art, ainsi que la vénérable de ces images. Le paganisme a laissé au christianisme l'idée déjà identifiée de l'icône, ainsi que les principes de base de la peinture d'icônes (image plane avec perspective inversée, 11 techniques d'image, ornement, etc.). Dans cette optique, il devient naturel et compréhensible que l'icône apparaisse dans l'Église chrétienne et prenne sa place, malgré l'interdiction du deuxième commandement et, comme malgré cette interdiction, acceptée par le christianisme, silencieusement et discrètement, comme quelque chose de acquis. On peut bien sûr y voir l’influence directe du paganisme ou de l’« hellénisation aiguë » du christianisme, tout comme on le voit dans le développement du dogme chrétien (Harnack). 12 En fait, le christianisme de la culture gréco-romaine choisit et perçoit le sien, ce qui lui appartient, comme « christianisme avant le Christ » dans le monde païen, tout comme un aimant attire à lui la limaille de fer. Nous ne devrions pas parler ici de l'influence sur le christianisme, mais de l'influence dans le christianisme de ce qui était naturel d'y affluer, par le pouvoir de l'affinité interne. Ainsi, l'icône a puissamment pris sa place dans la vie de l'Église et est déjà devenue un fait de la tradition de l'Église avant qu'une réflexion dogmatique sur ce fait ne surgisse avec des doutes sur la représentabilité du Divin et l'admissibilité de la vénération des icônes : l'interdiction de l'Ancien Testament est d'abord abolie par la force d'un fait, et ce n'est que plus tard que ce fait est dogmatiquement remarqué et commence à semer la confusion. L’histoire de la vénération des icônes en fournit des illustrations expressives. Aux images les plus anciennes (des catacombes romaines) ont un caractère allégorico-symbolique timide et primitif (ancre, agneau, colombe, poisson, vigne), elles sont également rejointes par quelques images typiques sur les thèmes de l'Ancien et du Nouveau Testament (l'arche de Noé, Daniel, Jonas, Moïse tirant l'eau du rocher, le bon berger portant un mouton, les sages et les saintes vierges folles, etc.), ainsi que l'image du Christ, la Mère de Dieu, et saints. Peu à peu, la peinture d'icônes et la vénération des icônes étaient déjà devenues si répandues au IVe siècle que les pères du VIIe Concile œcuménique (et même plus tôt, saint Jean de Damas) pouvaient déjà citer une longue série de témoignages de divers pères de l'Église (saint Basile le Grand, Grégoire le Théologien, Grégoire de Nysse, Jean Chrysostome, Cyrille d'Alexandrie, Nil Sinaite, etc.), qui contiennent une partie des instructions sur la présence de l'utilisation d'icônes est en partie une reconnaissance fondamentale de cette coutume. Apparemment, la vague de vénération des icônes a coïncidé avec l’essor artistique de l’art de la peinture d’icônes aux Ve-VIIe siècles. Les historiens notent également un certain nombre de superstitions associées à la vénération des icônes et, dans certains cas, notamment dans les pays barbares, sa proximité avec l'idolâtrie. Les empereurs iconoclastes, en plus de l'amertume hérétique directe et des calculs politiques, pouvaient être menés dans la lutte contre la vénération des icônes par, pour ainsi dire, un « absolutisme éclairé », une sorte d'écrasez l'infâme du XIIIe siècle, et tout d'abord dirigé contre le monachisme extrêmement nombreux et généralement inculte, qui portait la défense de la vénération des icônes. 14 Cependant, quelle que soit l'importance de l'influence du pouvoir impérial dans la persécution des icônes (tout aussi sûrement qu'elle ne peut être diminuée dans le rétablissement de la vénération des icônes), cela n'affaiblit pas le fait fondamental qu'il existait au sein de l'Église elle-même un certain doute, une perplexité et, en tout cas, une incertitude quant à la légalité de la vénération des icônes, et sur cette base s'est élevé une lutte dogmatique acharnée, dont l'issue était loin d'être évidente. Les iconoclastes pourraient citer à l'appui de leur point de vue certains témoignages de la tradition ecclésiale défavorable à la vénération des icônes et même, outre l'interdiction non abrogée de l'Ancien Testament, l'interdiction des icônes dans les églises lors du concile d'Elvire au début du IVe siècle. Le plus important, bien sûr, était que les iconoclastes ont avancé un certain nombre d’objections dogmatiques sérieuses à la vénération des icônes et ont créé toute une théologie iconoclaste. Bien sûr, il ne nous est pas parvenu dans son intégralité, mais même pour autant qu'on puisse en juger uniquement à partir des passages cités à des fins de réfutation, sa réfutation a nécessité de grands efforts de pensée théologique. Le fait même du concile iconoclaste de 754 (dont les actes n'ont pas non plus survécu), avec la participation de 348 évêques qui ont accepté à l'unanimité sa définition 16 (oros), témoigne du degré d'influence, de prévalence et d'influence de ces idées. Pour lutter contre l'iconoclasme, les efforts d'écrivains théologiques tels que saint Jean de Damas, saint patriarche Herman, avant même le VIIe Concile œcuménique, mais ce concile n'a pas complètement renversé l'hérésie. Elle releva à nouveau la tête non seulement politiquement (sous Léon l'Arménien, sous lequel eut lieu un deuxième concile iconoclaste en 815, qui confirma à nouveau l'Oros de 754), mais aussi théologiquement. La défense dogmatique de la vénération des icônes s'est avérée nécessaire même après le VIIe Concile, et a été menée avec la même énergie dans les œuvres de saint Théodore le Studite, de saint Patriarche Nicéphore, et, de plus, on peut avoir des opinions différentes sur le degré de succès avec lequel ils ont mené cette lutte. Le phénomène de l’iconoclasme en général s’avère historiquement très complexe et mal expliqué. Mais quelles que soient les raisons qui la sous-tendent (par exemple l’influence indirecte de l’Islam et la volonté impériale), on ne peut nier qu’il existe une pensée théologique sincère des deux côtés, ainsi qu’une perplexité théologique légitime. Il faut donc voir dans la dispute iconoclaste l’expression d’un moment nécessaire dans la dialectique historique du dogme de la vénération des icônes. De même, dans l'iconoclasme, il y avait aussi une volonté légitime de contrecarrer la barbarie et les superstitions qui surgissaient ici et là en relation avec une vénération incorrecte des icônes, même si elle tombait elle-même dans l'extrême fraternel du doukhoborisme (pour des exemples, voir Hefélé - Leclercq, Histoire de Conciles, 17 vol. IV). Mais, laissant cette tâche aux historiens18, demandons-nous quelle était l’essence dogmatique de la question de la vénération des icônes, où est la ligne principale qui traverse tous les détails du débat ? Si l’on regarde à travers les yeux des apologistes orthodoxes de la vénération des icônes (en particulier les saints patriarches Herman et Nicéphore, St. Théodore le Studite), alors on pourrait tout d'abord penser que l'iconoclasme était une hérésie essentiellement christologique, c'est-à-dire associée au dépréciation ou à la négation de la vérité de l'Incarnation. L’argument principal de ces apologistes, qu’ils perpétuent constamment, est que si le Christ est réellement devenu homme, alors il peut être représenté et son image est vénérable ; celui qui rejette la représentation du Christ, et en même temps la vénération de son icône, rejette l'incarnation de Dieu, tombant dans le docétisme 19 ou dans d'autres hérésies christologiques. Cependant, si l'on passe de cette image stylisée à la réalité historique, bien que peu connue de nous en raison de la nature fragmentaire du matériau, nous verrons quelque chose de complètement différent et trouverons chez les opposants à l'iconoclasme une déviation involontaire ou tendancieuse (dans un souci de simplification) de son bord même, une sorte d'ignoratio elenchi. 20 Et tout d’abord, l’histoire extérieure témoigne qu’historiquement l’iconoclasme ne peut se limiter à aucune tendance hérétique spécifique de la christologie 21 et n’est pas du tout une hérésie christologique. Au contraire, elle se justifie dogmatiquement par les motifs de la lutte spécifiquement pour la christologie orthodoxe, et il est impossible d'indiquer, même dans les considérations polémiques de l'iconoclasme, une quelconque preuve directe où elle serait effectivement mise en relation directe avec la christologie hérétique. Ainsi, l'opposition dogmatique entre vénération des icônes et iconoclasme se produit dans le cadre de la christologie orthodoxe et sur sa base, bien qu'elle soit associée à sa compréhension différente. La question qui se posait à la pensée dogmatique orthodoxe était la suivante : comment l’image du Christ est-elle possible et est-elle possible ? Et plus loin : dans quelles limites est-il permis de vénérer l'icône du Christ ? (À cet égard, la question de la vénération d’autres icônes a également été résolue, même si elle a été peu discutée en soi.) La réponse à ces questions n’était pas du tout une évidence qu’était devenue la véritable vénération des icônes. Il s'agissait d'une question complètement nouvelle en dogmatique, exigeant une discussion indépendante, qui a commencé dans la réflexion dogmatique de l'iconoclasme. En général, nous avons l'argumentation de l'iconoclasme systématisée dans l'Acte VI du VIIe Concile œcuménique, où Mgr. Grégoire de Néocésarée définit le faux concile iconoclaste de 754, ainsi que dans l'ouvrage polémique du patriarche Nicéphore contre le traité du roi Constantin Copronyme, dont seuls des extraits sont cependant donnés. La perplexité quant à la possibilité d'une icône du Christ était déjà exprimée au IVe siècle par l'évêque Eusèbe Pamphilus. Césarée, dans une lettre à l'impératrice Constantia. Comme on le sait, il était arien, mais, cependant, dans ce raisonnement, on ne peut pas voir l'influence directe de l'arianisme. Nous avons ici la première et, bien sûr, la seule révélation préliminaire du problème dogmatique de l'icône : allons-nous représenter le Christ comme Dieu à travers l'image de sa chair ? Le corps glorifié du Christ est-il représentable à la Transfiguration et après la Résurrection et l'Ascension ? L'idée principale des iconoclastes est précisément la suivante : avec la compréhension orthodoxe de l'Incarnation, le Christ en tant que Dieu-homme est indescriptible : sa divinité est indescriptible (1 Jean 4 :12), et l'humanité, même si elle est descriptible, alors elle seule ne fournit pas une image du Christ. Si nous prenons l’image de la chair humaine du Christ comme l’image du Christ lui-même, alors nous supposons l’une des deux choses suivantes : soit que la chair peut être séparée de la Divinité et représentée dans une telle séparation, soit que la Divinité est inséparablement fusionnée avec la chair, de sorte que Dieu est également représenté dans la représentation de la chair. Mais les deux hypothèses incluent les principales hérésies christologiques - dans le premier cas le nestorianisme, divisant les natures, dans le second - le monophysisme (l'enseignement de Dioscorus, Eutyches et Sévère, cela inclut également Arius dans un certain sens), fusionnant les natures. "Le peintre a donc fait une icône et l'a appelée Christ, et le nom Christ est le nom de Dieu et de l'homme. Par conséquent, l'icône est une icône à la fois de Dieu et de l'homme et, par conséquent, il a fusionné une union non fusionnée et est tombé dans l'illusion impie de la fusion. Ceux qui adorent les icônes ont aussi tendance au blasphème" (D. 226). "Les adorateurs d'icônes séparent la chair de la divinité et la présentent comme ayant sa propre hypostase, attribuant à la chair un visage spécial, qu'ils représentent, selon eux, sur les icônes. Par cela, ils montrent l'ajout d'une quatrième personne à la Trinité, la transforment en quaternaire et, de plus, ce qui est déifié par la perception, ils le représentent comme non déifié. Ainsi, pensant peindre une icône du Christ, ils sont obligés soit de considérer le divin descriptible et fusionné avec la chair, soit de considérez la chair du Christ non déifiée et séparée (de la Divinité) et reconnaissez la chair comme une personne ayant sa propre hypostase, et dans ce cas devenez, comme les Nestoriens, des combattants contre Dieu » (D. 230). Ainsi, les iconoclastes agissent précisément comme des fanatiques de la pureté du dogme christologique, qui serait violé par la vénération des icônes. Cet argument dogmatique est leur principal, par rapport auquel les aspects bibliques (en particulier l'indication encore lourde de l'interdiction des images dans le deuxième commandement de l'Ancien Testament, qui n'est en rien affaiblie par la référence à l'image des chérubins dans le tabernacle), historiques, patristiques, liturgiques, etc., ont une importance secondaire et seulement auxiliaire. L'anathématisme du concile de 754 est énoncé en conséquence : d'abord, ici l'enseignement orthodoxe sur Saint est protégé. La Trinité et le visage du Seigneur Jésus-Christ et ses deux natures, puis sa représentation dans l'icône est rejetée. 23 L’argument principal des iconoclastes, révélateur de l’aporie de la vénération des icônes, peut être présenté dans le schéma suivant : A) Argument théologique : La laideur du Divin, et donc son indescriptibilité et son invisibilité. « Dieu n’est visible nulle part » (Jean 1 : 18). Selon la Divinité, le Christ n'a pas d'image, - grande prémisse, - pr. majeur. B) Argument christologique : Compte tenu de l'inséparabilité et de la non-fusion des natures dans le Christ (dogme chalcédonien) 24, l'image de sa chair n'est en aucun cas une image de sa divinité et n'est donc pas une icône du Christ, - petite prémisse, - pr. mineure. Conclusion : L'Icône du Christ contient une triple hérésie théologique-trinitaire-christologique (la représentation du Dieu indescriptible, le quadruplement de la Sainte Trinité et la négation du dogme chalcédonien). Les iconoclastes ont présenté une telle fourchette dogmatique, composée de deux arguments : (I) apophatique et (II) cataphatique, aux défenseurs de la vénération des icônes, affirmant l'inévitabilité de violer les dispositions de la théologie générale et de la christologie sur cette voie, révélant une aporie dogmatique. Cette aporie peut être éliminée de deux manières : soit par son rejet total, en rejetant les deux prémisses, majeures et mineures, dans le sens où les iconoclastes les exposent, ce qui a pour conséquence un changement dans la formulation même de la question des icônes, μετάβασίς είς άλλο γένος, 26 ou par une tentative d'évasion elle, cependant, avec l'acceptation d'un gros colis. Les défenseurs de la vénération des icônes ont en fait choisi la deuxième voie : ils veulent surmonter l’aporie, pour ainsi dire, non pas de l’extérieur, mais de l’intérieur, en acceptant le grand principe comme une évidence, mais en essayant d’échapper au petit. Voyons dans quelle mesure ils réussissent. Tout d'abord, en ce qui concerne le VIIe Concile œcuménique, où cette tâche est accomplie dans les objections aux thèses des iconoclastes, lues par le diacre Épiphane, mais, apparemment, appartenant au chef spirituel du concile, le patriarche Tarase lui-même27, il faut dire qu'il échoue complètement. 28 À l’argumentation christologique contre la vénération des icônes, qui consistait à la réduire au monophysisme ou au nestorianisme (prémisse mineure), la réponse suivante est donnée. Premièrement, l’affirmation des iconoclastes est pleinement reconnue selon laquelle « le Christ est indescriptible et invisible selon la Divinité, mais descriptible selon l’humanité » et « que dans un seul et même Christ sont contemplés à la fois l’indescriptible et le décrit ». En même temps, le doute général qui en découle quant à la possibilité même de l'icône du Christ n'est en rien affaibli. De plus, la principale objection des iconoclastes contre les adorateurs d'icônes, consistant dans le fait que ces derniers reproduisent soit le diphysisme de 29 Nestorius, soit le monophysisme d'Eutychès, Sévère, etc., est réfutée comme suit : « Les hérésies d'Arius, Dioscore et Eutychès, comme Nestorius, sont opposées, et elles se battent mutuellement, bien qu'elles soient également méchantes <...> Si l'on admet que, selon pour eux, l'Église a suivi Nestorius, alors ils mentent lorsqu'ils disent qu'elle est du même avis qu'Eutychès et Dioscore. Si, au contraire, nous sommes d'accord qu'elle est du même avis qu'Eutychès et Dioscore, alors dans ce cas, ils se révéleront menteurs, parce que Nestorius et Eutychès sont en désaccord par impiété, et ainsi leur syllogisme s'avère infondé (D. 223-224). Et c’est le seul argument, essentiellement, bien entendu, évasif et totalement insuffisant. Au lieu d’une réfutation directe, on utilise ici une réfutation indirecte, entièrement basée sur l’ignoratio elenchi, sur l’évasion de l’essence du problème. En effet, toutes ces hérésies, en désaccord les unes avec les autres sur un point, peuvent s’avérer et s’avèrent effectivement s’accorder sur un autre, et précisément dans la violation de la véritable relation des natures divine et humaine en Christ, en réalité inséparables et non fusionnées. Dans le nestorianisme, elle est violée par la séparation, dans le monophysisme par la fusion. Et cette similitude chez l’un n’est pas du tout détruite par leur différence chez l’autre. Il n'est donc pas surprenant que même après le VIIe Concile œcuménique, le travail théologique de défense dogmatique de la vénération des icônes, commencé encore plus tôt par saint Jean de Damas, ait dû se poursuivre comme avant, car là le principal argument dogmatique des iconoclastes est resté sans réfutation et n'a même pas été vraiment entendu. Que retrouve-t-on chez ces défenseurs ultérieurs de la vénération des icônes ? - Le Révérend Théodore le Studite et le Saint Patriarche Nicéphore ? De la part des défenseurs de la vénération des icônes depuis le début, avec des preuves auxiliaires et secondaires et en tout cas non dogmatiques (la signification des icônes est commémorative, édifiante, éducative, etc.), la vérité de l'Incarnation est avancée comme argument dogmatique principal et par là une formulation christologique est donnée à la question. C'était le cas avant même le concile iconoclaste de 754 et avant le VIIe concile œcuménique. Déjà saint Patriarche Herman 30 met la représentation du Seigneur Jésus-Christ sur l'icône en lien direct avec la vérité de son incarnation et de son apparition dans la chair. 31 Le même argument se retrouve chez saint Jean de Damas, 32, bien que pour lui il soit compliqué par un certain nombre de considérations d'un ordre différent (dont nous parlerons ci-dessous), on le retrouve chez le pape Grégoire II (D. 18) et chez Georges Kiprianine. 33 Cependant, cet argument christologique n’est présenté ici que sous une forme générale, sans égard à la formulation spécifique qu’il a reçue entre les mains des iconoclastes au Concile de 754. Par conséquent, plus importants pour nous sont les jugements des apologistes ultérieurs, qui avaient devant eux les objections des iconoclastes à l’image du Christ, fondées précisément sur le dogme de l’Incarnation et ayant donc un caractère christologique. Il est devenu impossible de se contenter d'accuser les iconoclastes de nier l'incarnation ou le docétisme (qui, d'ailleurs, peuvent être tout à fait compatibles avec la reconnaissance de l'image de la chair du Christ, même si illusoire) après que les iconoclastes ont exprimé une confession décisive du dogme orthodoxe de l'incarnation établi dans tous les conciles œcuméniques et ont accusé leurs opposants de trahir ce dogme. Il fallait donc entrer dans une analyse de l'argument christologique en faveur de la vénération des icônes en substance et accomplir ainsi ce que, comme nous l'avons vu, les pères du VIIe Concile œcuménique n'ont pas fait (et, bien sûr, ils n'ont pas pu faire en raison de la courte durée du concile - environ un mois - et de la précipitation des travaux). Après l’établissement canonique de la vénération des icônes, il a fallu en donner également la théologie. C'est ce qui est arrivé aux derniers combattants de l'orthodoxie dès le IXe siècle, le saint patriarche Nicéphore et la révérende Théodora Studite. Que trouve-t-on chez eux ? Commençons par le révérend Théodore le Studite (759-826), grand confesseur de la vénération des icônes. Il a écrit trois réfutations des iconoclastes, sept chapitres contre eux, un certain nombre de lettres au contenu dogmatique, etc. Quelle réponse trouve-t-on chez lui à l'argument principal des iconoclastes, qui consistait à souligner l'indépicibilité de l'être de Dieu et l'inséparabilité de l'être humain représentable dans le Christ ? À notre grande surprise, non seulement nous ne rencontrons pas le révérend Théodore qui réfute cet argument, mais nous trouvons une pleine reconnaissance de ses deux prémisses, tant majeures que mineures. Tout d'abord, lui-même et de toutes ses forces établit l'inconnaissabilité et la laideur du Divin. Le Christ « selon sa Divinité reste indescriptible » ; en Lui « l’union de l’incompatible, le mélange de ce qui n’est pas mélangé, de l’indescriptible avec le descriptible, de ce qui n’a pas d’image avec ce qui a une image extérieure, a été achevé ». 34 Ainsi, le Rév. Théodore accepte pleinement le premier argument théologique des iconoclastes sur l'indescriptibilité de Dieu, par lequel il entend, avec eux, sa laideur, l'absence de toute forme, et comprend généralement cela dans le sens purement apophatique de toute absurdité, ά privatium. 35 Cependant, tandis que les iconoclastes, non sans cohérence, en tiraient des conclusions sur l'indescriptibilité du Christ dans l'icône, saint Théodore tire la conclusion inverse, à savoir que « le Christ, venu dans la chair, est décrit par la chair » (I. 132). "La propriété du Divin est l'indescriptibilité, l'incorporalité, l'absence d'apparence extérieure et de forme. La propriété de l'humanité est la descriptibilité, la tangibilité, la mesurabilité de trois sortes. Si le Christ est constitué de deux natures, alors, bien sûr, il est à la fois indescriptible et descriptible" (I. 159). « Si notre Seigneur Jésus-Christ est sans aucun doute apparu sous forme humaine et sous notre forme, alors il est à juste titre écrit et représenté sur l'icône comme nous, bien que dans l'image divine il reste indescriptible <...> Et s'il n'était pas descriptible, il cesserait d'être un homme » (II. 325). Le moine Théodore développe davantage sa pensée principalement vers la descriptibilité de la nature humaine du Christ. Il souligne l’authenticité de son corps 36, d’où découle son imageabilité. Cette dernière est également associée au caractère individuel du corps du Seigneur, qui n’est pas un corps en général, mais possède ses propres caractéristiques spécifiques. 37 Ainsi, le révérend Théodore le Studite aiguise d'abord lui-même l'antinomie du descriptible et de l'indescriptible dans le Christ, témoignant que « le Christ reste indescriptible même à l'époque où il est représenté sur les icônes », « le Christ est indescriptible, bien qu'il soit Dieu, fait homme », mais en même temps, « le Christ est descriptible, bien qu'il ne soit pas un simple homme ». 38 Descriptibilité de Lui en tant qu'homme Le révérend Théodore se connecte à sa corporéité authentique et naturelle 39 et conclut : « Ainsi, une image artificielle du Christ est possible, avec qui elle a une ressemblance » (I. 177), et la possibilité d'une icône du Christ découle ainsi de ce qu'il appelle la descriptibilité de sa nature humaine. Si nous comparons cette théologie de saint Théodore le Studite avec l'enseignement déjà connu des opposants à la vénération des icônes, nous pouvons facilement vérifier qu'elle ne fait pas avancer la question d'un pas et reste, pour l'essentiel, dans la position dogmatique des iconoclastes, bien qu'avec moins de cohérence qu'eux, elle tire une conclusion en faveur de la vénération des icônes. En fait, le révérend Théodore, avec encore plus de force qu’eux, aiguise l’antinomie fondamentale de l’icône, qui constitue une aporie encore insurmontée dans la théologie de la vénération des icônes : le Christ en tant que Dieu est indescriptible et indescriptible, bien que nous puissions décrire et représenter selon sa corporéité. De cette antinomie, les iconoclastes concluaient : donc une icône du Christ ou, en général, toute image de Lui est impossible. En décrivant ce qui est représenté en Lui, sa corporéité humaine, et en faisant passer cette image pour une icône du Christ intégral lui-même, qui a une seule hypostase en deux natures, nous séparons ainsi ces natures, et l'image de la seule nature humaine, plus précisément, l'image extérieure de son corps, se fait passer pour l'image du Christ, c'est-à-dire On nous accuse soit du diphysisme de Nestorius qui divise la nature, soit du monophysisme d'Arius, d'Eutychès, de Sévère. Le Révérend Théodore, sans gêne, pose une antinomie pour l'enjamber, sans l'éliminer ni la surmonter. Il est également aidé en cela par l'ambiguïté du concept de descriptibilité du corps du Seigneur avec lequel il opère. En particulier, cela est indiscutable dans le sens où le corps vivant du Seigneur dans sa vie terrestre pouvait être visible, tangible et, par conséquent, pourrait être décrit comme tel : c'est ainsi qu'il était vu non seulement par les croyants, mais aussi par les incroyants, non seulement par les disciples et les porteurs de myrrhe, mais aussi par les grands prêtres et les soldats qui l'ont crucifié. Cependant, il semble impossible de conclure que le corps du Christ est représenté sur l'icône - non pas dans sa corporéité physique (comme dans l'atlas anatomique), mais dans sa spiritualité concrète, c'est-à-dire comme le corps du Christ lui-même. On peut même dire que cette tâche serait plus probablement réalisable pour ceux qui ne croient pas en Lui, car pour eux, elle ne serait pas différente de la tâche générale consistant à représenter une personne en général. Mais une telle image d'une simple personne, ou plus précisément du corps humain, serait totalement incompatible avec l'image du Christ en tant que Dieu et homme - inséparables et non fusionnés. C'est ce décalage qu'affirmaient les iconoclastes. Par conséquent, le concept de descriptibilité et d'indescriptibilité au sens de représentabilité et d'indispicabilité contient la propriété que les significations d'un même terme se substituent les unes aux autres (quaternio terminorum). 40 Grand combattant des icônes et confesseur de la vénération des icônes, saint Théodore lui a servi de sa vie, un exploit de foi, mais il n'a pas vaincu les arguments théologiques des iconoclastes et la question est restée en suspens. Des dispositions du révérend Theodora ne découle pas du tout l'imageabilité, mais il s'ensuit précisément l'inimaginabilité du Christ, qui dans son hypostase divine unit deux natures, dont une seule est descriptible, l'autre indescriptible. Le Vénérable lui-même ne peut s’empêcher de constater cette aporie. Théodore, qui tente d'y échapper en distinguant l'image du prototype (plus de détails ci-dessous). Cependant, avant une telle distinction, il faut également prouver l’image même du Christ dans l’unité indivisible et non fusionnée de deux natures, dont l’une est imageable et l’autre non. La situation n'est pas différente en ce qui concerne le deuxième combattant de la vénération des icônes, qui s'est prononcé après le VIIe Concile œcuménique, à savoir le saint patriarche Nicéphore. D’une manière générale, nous ne trouvons aucun élément nouveau dans l’évolution du litige. Il affirme également l'indescriptibilité de la Divinité, 41 avec l'imaginabilité de la nature humaine. Comme Studit, il relie la représentation du Christ à l’authenticité de sa chair humaine : « L’icône du Christ est sa ressemblance, semblable à son corps, nous donne une image de son corps, représente son apparence, montre par imitation une grande partie de la façon dont il a agi, enseigné et souffert. » 42 " Que dites-vous, vous qui proclamez l'indescriptible (du corps du Seigneur) et admettez les absurdités du docétisme ? Enveloppé de langes, couché dans une mangeoire, séjournant dans une grotte, est-ce décrit ou non ? Celui qui est circoncis, baptisé, crucifié et finalement emprisonné dans un tombeau est-il limité à cela et embrassé ou non ? L'indescriptible n'est pas dans l'espace, et s'il n'est pas dans l'espace, alors ce n’est pas un corps ; sinon un corps, alors certainement pas une personne. Ainsi, le Christ ne s'est pas fait homme, n'a pas assumé une nature déchue et n'a pas été soumis aux souffrances habituelles de notre corps... Je vous le demande : pouvons-nous décrire ou non ce qui est décrit ? "Si le Christ s'est incarné, alors il habite dans l'espace et est descriptible, car l'espace sert de limite au contenu." 43 « Nous le représentons non pas parce qu’il peut être décrit, mais parce que sa nature est sujette à la représentation. » 44 « En suivant Paul et en confessant dans le Christ deux images qui nous montrent deux natures, nous reconnaissons un passionné comme nous, ayant une apparence extérieure descriptible. » 45 « Pourquoi, alors, ne peut-on penser qu’il s’applique (au visage du Christ) comme l’antithèse du descriptible et de l’indescriptible ? » 46 « Non seulement la Parole ne peut être décrite lorsque la chair est décrite, mais elle ne l’est pas même lorsqu’elle est présente dans le corps, qui lui est essentiellement et inséparablement uni. » 47 « Puisque la Parole a économiquement adopté la souffrance du corps, et puisque ce corps est appelé le corps de Dieu la Parole, alors l'icône et la ressemblance de son corps reçu se rapportent à lui comme étant les siennes. » 48 Ces jugements et d'autres similaires ne sont pas tellement développés qu'ils sont répétés dans le traité du patriarche Nicéphore. En général, la question reste pour lui dans la même position que pour le moine Théodore le Studite. Dans les œuvres de saint Jean de Damas (avant le VIIe Concile œcuménique), parmi d'autres réflexions très précieuses, nous trouvons également la même pensée sur l'indépicabilité de Dieu, et en expliquant son image sur les icônes, il tombe dans l'anthropomorphisme conscient (ou le psychologisme), c'est-à-dire les prive de signification ontologique : « Les icônes sont le visible de l'invisible et sans image, mais physiquement représentées en raison de la faiblesse de la compréhension (mais les iconoclastes sont précisément contre cela). faiblesses et luttes !), car l'Écriture divine attribue des images à Dieu et aux anges, et le même homme divin (Denys) enseigne la raison de cela. Car en une seule chose - en s'adaptant à nous - qui ne pouvons pas nous élever à la contemplation rationnelle et avons besoin de moyens appropriés et compréhensibles, on peut indiquer la base du fait que les images sont à juste titre attribuées à ceux qui n'ont pas d'image, et les formes à ceux qui n'ont pas de forme. 49 Dans l'image "sont présentés des types, des formes et des contours de l'invisible et de l'incorporel, représentés corporellement à cause de la faiblesse de notre compréhension de Dieu et des anges, puisque nous ne pouvons pas contempler l'incorporel sans des images qui nous correspondent. Car en une seule chose : en s'adaptant à nous, qui ne pouvons pas nous élever directement à des contemplations rationnelles et qui avons besoin de moyens appropriés et compréhensibles, on peut indiquer le fondement du fait que les images et les formes sont à juste titre attribuées à ceux qui sont sans forme". 50 Il ne fait aucun doute que ce relativisme, si seulement il est pris comme le seul fondement de la vénération des icônes, réside un argument plutôt contre la vénération des icônes que pour elle. Le pathétique éducatif des iconoclastes réside précisément dans la lutte contre de telles concessions, dans l'adaptation à la faiblesse et dans la défense de la religion spirituelle. Le deuxième argument de Damas n’atteint pas non plus son objectif : "Dans les temps anciens, Dieu, incorporel et sans forme, n’a jamais été représenté. Maintenant que Dieu est apparu dans la chair et avec les êtres humains, je représente le Dieu visible. " Je n'adore pas la matière, mais j'adore le Créateur de la matière, qui est devenu matière pour moi et qui s'est plu à demeurer dans la matière et qui a apporté mon salut à travers la matière. Je ne l'honore pas comme Dieu. Non, car comment ce qui existe du fait de l'être peut-il être Dieu ? Mais le corps de Dieu est aussi Dieu. 51 Ici, saint Jean de Damas fait la même hypothèse que celle dont les iconoclastes accusaient les adorateurs d’icônes : à savoir, après avoir d’abord réduit le corps simplement à la matière (ce qui, bien sûr, n’est pas tout à fait vrai non plus), il accepte en outre que « le corps de Dieu est Dieu ». Une telle expression, bien sûr, imprécise et ambiguë, peut très naturellement être interprétée comme l’Eutychianisme 52 – la doctrine de l’absorption du Divin et de la dissolution de la nature humaine en elle-même. Cependant, cela n’épuise pas l’enseignement sur les icônes de saint Jean de Damas. Il a également d’autres côtés plus forts, que nous aborderons ci-dessous. Nous arrivons à la conclusion générale que les défenseurs de la vénération des icônes n'ont pas remporté de victoire théologique sur leurs adversaires. Cela ne l'a pas empêché de triompher, après avoir été attesté dans sa vérité par le VIIe Concile œcuménique, reconnu comme tel, bien qu'après une longue lutte et hésitation, par l'Église entière. Mais tout comme avant le VIIe Concile, la vénération des icônes est entrée dans la pratique de l'Église sous la direction du Saint-Esprit, mais sans définition dogmatique, de même elle est restée en substance après le VIIe Concile et le reste encore aujourd'hui. L'Orient byzantin semblait avoir épuisé ses forces au cours de la lutte séculaire contre les iconoclastes et n'est jamais revenu sur cette question, ni dans les définitions de l'Église, ni dans la théologie. Maintenant, il apparaît à nouveau devant nous. Il est remarquable que cette question ait connu le même sort en Occident. Au cours de la période séculaire de brillante floraison de la théologie scolastique, au cours de laquelle de nombreuses questions à la fois d'importance capitale et d'importance absolument insignifiante ont été discutées, la question de la vénération des icônes n'a pas été soulevée ni discutée du tout, et cette indifférence de la théologie occidentale à l'égard de la question du dogme de la vénération des icônes est un fait frappant, qui, à notre avis, a ses racines profondes dans les particularités de la théologie catholique. Mais même dans le protestantisme, qui a de nouveau brandi l’étendard de l’iconoclasme (ainsi que dans le sectarisme), on ne trouve pas d’approfondissement dogmatique de la question. Le protestantisme, dans son attitude envers les icônes, reste sur la base de l'Ancien Testament de l'interdiction des icônes et, en général, de la Doukhobia rationaliste et abstraite. Il ne s'élève pas au niveau de la théologie iconoclaste du VIIe siècle, ne voyant dans la vénération des icônes qu'une sorte d'idolâtrie et de superstition. Et dans la réaction catholique, dans la Contre-Réforme, nous ne trouvons pas de tentative de faire avancer la question de manière dogmatique (tout comme dans les manuels catholiques de dogmatique 53, elle est généralement laissée de côté). Le Concile de Trente 54 a confirmé la nécessité de la vénération des icônes, mais dans son explication dogmatique, il n'a pas avancé, mais reculé par rapport au VIIe Concile œcuménique. Nous aborderons cette définition 55 ci-dessous. Le moment est venu depuis longtemps de soulever à nouveau cette question dans le cadre d’un débat dogmatique. Il convient bien entendu de commencer par vérifier sa formulation originale. Jusqu'à présent, le dogme de la vénération des icônes a été considéré entièrement sur la base de la christologie, comme l'une de ses conclusions. Cependant, dans les limites de la christologie, comme nous l’avons vu, cette question s’est révélée essentiellement insoluble, car elle conduit à des apories désespérées. Elle doit être transférée sur le terrain de la théologie générale et de l'anthropologie dans leur relation mutuelle, et cette connexion est assurée par la sophiologie (qui inclut, dans une certaine mesure, la christologie). Il faut donc avant tout montrer que le dogme de la vénération des icônes est par essence un problème sophiologique. Nous avons vu que la principale difficulté de la doctrine de l’icône réside dans la reconnaissance simultanée de la laideur, et donc de l’indépistabilité du Divin, d’une part, et de son « imagination selon nous » à travers l’incarnation de l’homme, et donc de l’imaginabilité, d’autre part. Il s’avère que c’est une sorte d’antinomie. Et cette antinomie réelle ou imaginaire conduit en outre à une aporie réelle ou imaginaire dans la doctrine de l’icône, qui est restée irrésolue et n’a pas été surmontée dans les disputes dogmatiques sur la vénération des icônes aux VIIIe-IXe siècles. Les iconoclastes, de la présence de cette antinomie qu'ils ont soulignée, ont tiré une conclusion négative - contre l'admissibilité de l'icône en général ; Les adorateurs de l'icône, mettant l'accent avant tout sur l'incarnation, ont tiré une conclusion affirmative en faveur de la représentabilité de la chair du Christ et, par là, de l'icône du Christ lui-même. Si l’on accepte ces deux prémisses, qui conduisent à une antinomie, alors ce ne sont pas les adorateurs d’icônes, mais les iconoclastes qui ont raison, car la logique dogmatique est clairement de leur côté. Les vénérateurs d'icônes n'ont pu éviter les apories évidentes qu'au prix d'une incohérence et d'une partialité évidentes, et en fait, dans leur enseignement, l'équilibre concernant l'inséparabilité et la non-fusion des deux natures dans le Christ, selon le dogme chalcédonien, a été bouleversé dans le sens du mono- ou du diphysisme. Représentant la chair humaine du Christ comme une icône du Sauveur et reconnaissant en même temps la laideur absolue et le caractère indélébile de la Divinité, ils prirent ainsi pars pro toto, 56 partie pour le tout. En d’autres termes, ils acceptaient comme image le Christ tout entier, le Dieu-homme, unissant en lui à la fois la divinité et l’humanité, une icône de sa seule humanité, si seulement il pouvait être séparé de sa divinité. Et dans cette situation, l’attaque des iconoclastes est restée irrésistible, comme en témoigne clairement la tourmente dogmatique incessante qui a duré deux siècles, avant et après le VIIe Concile œcuménique, tant à l’Est qu’à l’Ouest. Et il n'a pas été complètement éliminé, mais seulement calmé, a cessé de concentrer l'attention sur lui-même, laissant place à partir du IXe siècle à de nouvelles disputes dogmatiques sur des questions divisant les Églises orientales et occidentales (c'est-à-dire principalement sur la primauté papale 57 et sur le filioque). 58 En outre, la situation politique à l’Est devenait de plus en plus alarmante ; les rois ne s'intéressaient plus aux disputes dogmatiques et l'Occident, par essence, ne s'intéressa jamais au dogme de la vénération des icônes. Bien sûr, dans l’Église, poussée par l’Esprit Saint, la vérité a gagné, c’est-à-dire que pratiquement la vénération des icônes a triomphé. Cependant, cela ne signifie pas du tout qu'avec l'adoption de cette pratique par l'Église, l'enseignement dogmatique sur la vénération des icônes, qui a été développé à cette époque également par ses partisans et ses opposants et qui avait en fait une origine iconoclaste, a également été accepté par l'Église. Nous le répétons, l'Église a un canon sur la vénération des icônes, mais elle ne connaît pas le dogme généralement accepté de la vénération des icônes, et n'a pas défini l'enseignement dogmatique à son sujet, qui n'a donc pas pu être introduit dans l'oros du VIIe Concile œcuménique. Car la sagesse de l'Église, mue par l'Esprit Saint, est plus perspicace que ses membres individuels, et en particulier les théologiens de la vénération des icônes des VIIIe-IXe siècles, et même les pères du VIIe Concile eux-mêmes, qui se manifestent généralement dans la différence entre les opinions théologiques et les décrets de l'Église. Et nous ne sommes nullement obligés d’accepter ces opinions, car elles sont effectivement développées de manière cohérente, conduisent à l’iconoclasme et, de plus, sont intenables en elles-mêmes. C’est ce qu’il faut montrer en premier lieu pour pouvoir ensuite se tourner vers une solution positive au problème. Et surtout, l’antinomie originelle est incorrecte, ce qui est accepté sans critique par les deux côtés. Elle consiste en l’opposition entre l’invisibilité, et donc la laideur (informe), de Dieu et la visibilité et donc l’imagerie de l’homme, qui est l’antithèse de la définition de la relation entre Dieu et l’homme. On peut montrer qu’une telle antinomie n’existe pas du tout, puisque les deux termes, ici juxtaposés comme une antinomie, ne sont pas en réalité sur le même plan logique. Ils appartiennent à des séries de pensées différentes et ne constituent donc pas une antinomie et ne doivent pas du tout être comparés. Le premier terme de l'antinomie imaginaire appartient à la théologie générale et est inclus dans l'antinomie théologique ; son deuxième membre appartient à la cosmologie et est inclus dans l'antinomie cosmologique. Les combiner en une seule antinomie signifie ajouter des archines aux livres, sur la seule base que les deux sont des mesures, bien que de manières complètement différentes et de différentes manières. Cela deviendra clair si nous regardons de plus près les antinomies théologiques de différents ordres qui se mélangent ici. Le premier membre de l'antinomie de l'icône, l'affirmation sur l'invisibilité et la laideur de Dieu, appartient à la théologie dite apophatique (négative) 59, développée par le néoplatonisant Denys le Pseudo-Aréopagite, mais caractéristique de toute théologie patristique. Sa pensée est simple et claire : la Divinité en tant qu'Absolu, c'est-à-dire irrelativement, est étrangère à toute corrélation, distinction, définition. Ce n'est pas qui, ni quoi, ni quoi, cela n'existe même pas, car l'être est déjà une relation. Elle reste au-delà de la distinction entre sujet et objet, personne et État. Elle ne peut s'exprimer autrement que par la négation de toute définition, NOT, α privatium, comme par un geste mystique silencieux. À propos de ce Rien Divin, il est dit : « Personne ne peut voir Dieu nulle part » (Jean 1 :18 - 1 Jean 4 :12 - 1 Tim. 6 :16). Et, ce qui est particulièrement important ici, le Rien Divin n'est pas non plus Dieu, car Dieu est déjà un concept corrélatif qui présuppose le monde. Le Rien Divin est, pour ainsi dire, Dieu absolu en Lui-même et pour Lui-même, qui est totalement inaccessible à la pensée objectivante, procédant de l'opposition du connaissant et du connu, du sujet et de l'objet, en général d'une sorte de distinction ou de relation consciente. Elle est pensée, pour ainsi dire, artificiellement, à travers un certain jugement, selon l’expression de Platon, illégitime ; elle est posée par la pensée non par jugement, mais par négation seule. Cette idée imaginaire, mathématiquement parlant, est la génération dans la pensée de l'abstraction métaphysique et dans la vie - de la mort mystique par immersion dans la nuit mystique. Mais il ne s’agit en aucun cas d’une relation religieuse, religio, 60. Chaque religion, y compris la religion révélée – aussi bien l'Ancien que le Nouveau Testament – ​​connaît Dieu, qui se révèle au monde et se rapporte à lui. Le Néant Divin est l'Absolu en dehors de la création et en dehors de la religion. Dans le même temps, le postulat de la théologie apophatique sur l'impensable et l'ineffabilité du Divin forme, pour ainsi dire, un arrière-plan nécessaire à l'idée de Dieu. Il contient une preuve silencieuse qu'Il est non seulement Dieu, c'est-à-dire absolu - relatif, mais aussi Divinité en Lui-même, Absolu au-dessus de toute relation. Cela exprime la nature insondable et inépuisable de l’être de Dieu, l’océan sans fond, la lumière imprenable et les ténèbres incompréhensibles du Divin. Cependant, avec ce NON absolu du Divin, le OUI absolu est combiné antinomiquement, avec l'insignifiance absolue est liée la relation dans l'Absolu lui-même, c'est-à-dire la relation absolue, la distinction, la définition. Cela exprime la vie de l'Absolu, qui n'est pas abstraite, comme nos concepts, mais vit concrètement. Dieu en tant que relation absolue en Lui-même est Sainte Trinité, Personne trinitaire, trinité divine. L’absolu négatif ou non relatif est aussi inconditionnel et primordial dans le Divin que la relation absolue. Une telle relation entre NON et OUI est antinomique pour l'esprit en tant qu'identité des opposés (coincidentia oppositorum). Ici se trouve une frontière infranchissable pour l'esprit, l'épée ardente du Chérumite bloque le chemin de la pensée, témoignant que ce lieu est saint : enlevez les bottes de vos pieds. 61 Il serait erroné et impossible de rationaliser et de supprimer cette antinomie idéal-réel (car en Dieu tout est idéal-réel), en la résolvant dans le processus, dans la formation qui est censée avoir lieu dans le Divin, se développant dans une certaine séquence ontologique. Du fait de cette antinomie rationalisée, elle est remplacée par la genèse, et le résultat est l’histoire de Dieu en Lui-même, qui se résume à l’origine de Dieu à partir d’un certain pré-Dieu ou sur-Dieu, précédant Dieu ontologiquement. Le Rien Divin, au lieu de l'apophatique-négatif, est remplacé par le positif, compris comme Quelque Chose, ou comme une sorte de μή ὄν divin, qui peut et doit être déterminé, émerger de l'état meonal. Dans NON, OUI surgit, le Rien Divin se transforme en Premier Dieu (Ur-Gottheit) ou Première Liberté, qui, par l'autodétermination, devient Dieu, en Saint. Trinité des êtres. Ainsi, Sainte Trinité est comprise ici comme un moment personnaliste de la Première Divinité impersonnelle. Un tel raisonnement n’a rien à voir avec la théologie apophatique. À la suite de Plotin, la mystique allemande en la personne d'Eckhart et surtout de J. Boehme et ses disciples en la matière s'engagent dans cette voie d'une sorte de rationalisme mystique qui efface l'antinomie. La même chose dans le domaine du rationalisme métaphysique représente l’enseignement de Hegel et, dans un certain sens, de Schopenhauer et d’E. F. Hartmann. Mais la relation absolue en Dieu, c'est-à-dire en Saint. La Trinité ne surgit pas dans la Divinité comme son autodétermination secondaire, mais elle est aussi originale et absolue dans la Divinité que son absoluité. Nous pouvons dire qu'Ur-Gottheit et Gott sont également primordiaux et éternels, mutuellement inclusifs et identiques. Dans le Divin, il n'y a pas de processus, mais il y a la vie, c'est-à-dire l'actualisation éternelle, l'acte éternel, l'actus punis dans l'éternelle mobilité de l'Absolu. C'est la première antinomie théologique dans notre pensée sur la Divinité : Dieu en Lui-même comme Absolu et, par conséquent, irrelativement, et comme Relation Absolue - Dieu, étranger à toute définition, et Dieu, dans le Saint. La Trinité existe. Le dogme même de Sainte Trinité se situe à l'avant-garde de l'antinomie théologique originelle. Cependant, elle est la première, mais pas la seule. Passons à la prochaine antinomie cosmologique. Dieu a une relation absolue au sein de l’Absolu, c’est-à-dire qu’il est saint. Trinité. Mais il existe également une relation absolue-relative. Cette dernière est l’existence de Dieu en dehors de Lui, dans Sa relation au monde, à la création. Le Dieu existant par lui-même est à la fois le Créateur du monde et son Fournisseur. Cette relation en Dieu pour notre pensée conduit aussi à l'antinomie. En effet, Dieu dans Sainte Trinité a en Lui toute la plénitude de la vie ; Il est entièrement béni et se suffit à lui-même dans le sens où cette plénitude ne peut être reconstituée en rien et n'a rien en dehors d'elle-même. Dieu n’a besoin de rien et ne peut rien accepter en Lui qu’Il ​​n’a pas, et en ce sens, il n’y a de place en Dieu pour aucun processus. Mais en même temps, la plénitude de la relation absolue inclut la relation de Dieu non seulement avec lui-même, mais aussi avec quelque chose d’autre que lui-même, c’est-à-dire avec le monde. Mais comme il n'existe et ne peut rien y avoir qui soit lié à Dieu et qui ne soit pas Dieu, alors cette existence relative du monde est aussi une existence divine, qui n'est posée par Dieu qu'en dehors de Lui, c'est-à-dire. dans le néant, dans le néant absolu, ούκ ὄν, 62 appelé à l'existence par la puissance de Dieu, c'est-à-dire dans la création. (La création n'est rien et, par conséquent, a été remplie d'existence divine.) Cela établit une relation absolue-relative en Dieu, à savoir en tant que Créateur avec la création. Évidemment, l’authenticité divine de cette relation dans la Divinité exige que les deux membres de cette relation aient la pleine réalité et originalité, c’est-à-dire non seulement le Créateur, mais aussi la création, non seulement Dieu, mais aussi le monde. Dieu est relatif au monde et, par conséquent, dans la mesure où il présuppose le monde, non pas pour son achèvement, mais comme objet de son amour (Jean 3, 16) : « Dieu a tant aimé le monde » 63, que « l’agneau de Dieu était destiné avant la fondation du monde » (1 Pierre 1, 20), c’est-à-dire dans l’éternité. Dans le cadre de la doctrine de Dieu comme relation absolue, une nouvelle antinomie se dessine ainsi, non plus entre l'Absolu et l'Absolu-Relatif, mais aussi au sein de l'Absolu-Relatif, dans deux images de cette relation. À savoir, d’une part, Dieu en Lui-même, dans le Saint. Étant trinitaire, il est au-dessus de toute relation extérieure à lui-même, il est rempli de lui-même et fermé en lui-même. D’un autre côté, Dieu procède de sa plénitude en dehors de lui-même, se pose comme le Créateur qui crée le monde et se plonge ainsi dans le flux de l’existence en devenir, temporaire et émergente. En raison de l'authenticité de ce monde et du processus mondial, Dieu lui-même, en tant que Créateur et Pourvoyeur, devient avec le monde (« le devenir Absolu » selon V. Soloviev). Dieu, dans la plénitude de sa trinité, n'a pas besoin du monde et n'a rien à accepter de sa vie, mais en même temps, Dieu, par amour pour le monde, le crée, en cherchant d'autres hypostases créées en lui dans l'union du saint amour. Trinité. Il s’avère donc que Dieu n’a pas besoin de paix, mais qu’il la recherche en créant la paix. La première position est logiquement incompatible avec la seconde, ce qui aboutit à une antinomie, qui pourtant signifie ontologiquement l’identité de soi. Il est important de garder à l’esprit que la première antinomie ne peut être considérée comme le fondement de la seconde, et qu’à l’inverse, la seconde n’est pas une conséquence de la première : aucune relation causale ne peut être établie entre elles. La doctrine de la création du monde par Dieu nous amène à la doctrine de la révélation de Dieu dans le monde. Et sur cette voie ultérieure, nous rencontrons une autre nouvelle antinomie, sophiologique. Voilà en quoi cela consiste. Il existe un fossé infranchissable entre Dieu en tant que Créateur et le monde en tant que création, rendant leur relation directe impossible. La créature ne peut pas supporter son Créateur, voir Sa Face, supporter Son approche. « Et vous ne pouvez pas voir ma face, parce que l'homme ne peut pas me voir et vivre » (Exode 33 : 20), dit Dieu à Moïse. La créature reste désespérément et complètement fermée dans sa créature et séparée de Dieu par son insignifiance, à partir de laquelle elle a été créée par Dieu, son existence est en dehors du Divin. Et en même temps, elle n'existe que par la puissance de Dieu, et donc en Dieu : « En Lui nous vivons, nous nous mouvons et sommes » (Actes 17 :28). En dehors de Dieu, elle retournerait à nouveau à sa non-existence. "Tu enlèves ton esprit, et ils meurent et se transforment en poussière. Si tu envoies ton esprit, ils seront créés" (Ps. 103 : 29-30). La créature réside donc dans une existence divine extra-divine (pan-en-théisme), à ​​la fois différente de Dieu et non différente de Lui. Cette entrée mutuelle de Dieu et du monde, qui se révèle et se réalise dans la déification du monde et l'incarnation de Dieu, représente avec une force égale ces deux pôles des relations de création : le monde est un non-Dieu existant en Dieu, Dieu est un non-monde existant dans le monde. Dieu pose le monde en dehors de Lui, mais le monde a son existence en Dieu. Le « lieu » métaphysique de la création est donc la réciprocité réelle et la différence également réelle de Dieu et du monde, déterminée de manière antinomique. La nature de l’antinomie est que non seulement elle juxtapose deux positions qui, après un examen abstrait, semblent opposées, mais elle établit leur identité réelle. Si nous la mesurons à l'aune de la logique rationnelle (qui n'épuise pas le logos de l'être et du monde de la réalité, mais ne le décrit qu'à sa manière), elle conduit à une contradiction, c'est-à-dire à l'impensable, à une impasse logique, devant laquelle la logique se retire avec perplexité et ne fait qu'énoncer le désespoir de cette situation. L'antinomie témoigne de l'équivalence, de l'équivalence et en même temps de l'inséparabilité, de l'unité et de l'identité de dispositions contradictoires. En ce sens, l’antinomie elle-même est un saut logique par-dessus l’abîme, mais elle devient ainsi une sorte de pont au-dessus de celui-ci. Il exprime le lien entre Dieu et le monde dans leurs différences, mais aussi dans leur unité, un certain divin μεταξὺ 64 (comme le dit Platon) : Dieu dans la création, qui est la Divine Sophia. Dieu s'adresse au monde avec sa sagesse : « Tu as créé toutes choses par la sagesse » (Ps. 103 : 24). « Le Seigneur m'a eu (la Sagesse) comme commencement de ses voies, devant ses créatures depuis des temps immémoriaux » (Prov. Sol. 8 : 22). Sophia est la vie divine dans son contenu éternel d'auto-révélation et de gloire de Dieu, Deus revelatus 65 en relation avec Deus absconditus. 66 Elle ne diffère pas de la nature consubstantielle du Divin, elle est cette nature même, non seulement comme acte, mais aussi fait divin éternel, non seulement puissance, mais aussi son action, non seulement en largeur, mais aussi en profondeur. En lui, Dieu se connaît et se voit, et s'aime, n'aime pas de l'amour personnel de réciprocité, qui est l'amour éternel des trois hypostases, mais aime les Siens, sa Divinité, 67 sa vie divine, comme dignes d'amour. Sophia est donc la Divinité de Dieu ou la Divinité en Dieu, et en ce sens elle est aussi le monde divin avant sa création. Pour la création, Dieu est Sophia, car en elle et à travers elle Il se révèle à la fois comme Dieu trinitaire personnel et comme Créateur. Le monde a été créé par Sophia ou dans Sophia, car il n'y a pas d'autre commencement de l'être et il ne peut y en avoir. Par conséquent, le monde est Sophia, mais en devenir, créé, existant dans le temps. Le monde créé sur la base de Sophia est destiné au fait qu'en lui « il y aura tout Dieu en tous », c'est-à-dire qu'il deviendra complètement sophique. Cependant, cette complétude ne concerne que l’achèvement. Ainsi, d’une part, le monde ne surgit pas, car il est inscrit de manière pré-éternelle dans la Sagesse divine, renfermant en lui une réalité supérieure et céleste, des « prototypes », προορισμοί (selon l’enseignement des Pères de l’Église). Et on peut dire que la nature sophique du monde est un axiome de la cosmologie. Mais, d’un autre côté, tout aussi réelle est l’asophie, voire l’antisophie, du monde immergé en lui-même, dans son demi-être. Le monde est à la fois sophistiqué et antisophique, et c’est son antinomie qui exprime sa vie. Il n’y a rien de véritablement existant dans le monde qui ne soit un hiéroglyphe sacré du prototype céleste. L'apôtre Paul en parle : « Ses choses invisibles, sa puissance éternelle et sa Divinité sont visibles depuis la création du monde, en regardant la création » (Rom. 1 : 20). Mais en même temps, le monde a sa propre vie, il existe à sa manière, différemment de ses éternels prototypes dans le Monde Divin, dans la Divine Sophia. Et cette antinomie se résout dans le mouvement et dans le processus du monde ; on peut dire que c’est lui-même un processus (l’intuition principale de Hegel : der Wiederspruch ist Fortleitende). 68 L’antinomie sophiologique se révèle de manière cohérente et complète dans l’antinomie christologique. Le principal dogme christologique du IVe Concile œcuménique sur deux natures et une seule hypostase dans le Christ (par rapport auquel la définition du VIe Concile œcuménique sur deux volontés et énergies 69 n'est qu'une expression partielle de la même pensée générale) est exprimé de manière antinomique et représente la révélation de l'antinomie sophiologique appliquée à la christologie : dans le Christ, deux natures sont unies en une seule personne de manière inséparable et non fusionnée, inséparable et incongrue. Cela signifie que le Créateur et la création, éternelle et temporaire, la Sophie divine incréée et la Sophie créée sont unis en un seul être et en une seule vie, de telle sorte que chacun conserve son indépendance et toute la distance métaphysique (non fusionnée) l'un de l'autre et en même temps la connexion mutuelle (inséparable) qui résulte de l'identité ontologique. Nous avons ici une nouvelle coïncidentia oppositorum, une combinaison de principes qui se nient et s’excluent mutuellement (car le Créateur n’est pas la création et vice versa) et coexistent en même temps dans le Christ. L'antinomie christologique exprime ici avec la plus grande clarté l'antinomie sophiologique générale - l'unité et l'identité ontologique des principes différents et opposés du Divin et du créé : le Créateur descendant dans la création - la Nativité du Christ, l'Incarnation - et la création montant vers le Créateur - l'Ascension du Christ avec la chair et la Place à la droite du Père. L’antinomie sophiologique fondamentale s’exprime en outre dans toute une série d’antinomies particulières dans la doctrine générale de Dieu. Ainsi, l'éternité et le temps sont antinomiques : Dieu est éternel et en ce sens surtemporel, mais pour le monde, Dieu se révèle dans le temps, tout comme la venue du Christ dans le monde et son ascension ont eu lieu dans le temps. De plus, la superspatialité et la toute-spatialité ou l’omniprésence de Dieu sont antinomiques – la liberté du Créateur de toute limitation et externalité de l’espace, et la conditionnalité spatiale de l’action de Dieu dans le monde, en particulier, et dans l’apparition du Christ. 70 Pour plus de clarté, voici un diagramme des trois antinomies ci-dessus dans leur séquence et leurs relations. I. Antinomie théologique (Dieu en soi) THÈSE : Dieu est Absolu, donc pur NON, Rien Divin. (Théologie apophatique). ANTITHÈSE : Dieu est une relation absolue avec Lui-même, Sainte Trinité. (Théologie cataphatique). II. Antinomie cosmologique (Dieu en lui-même et dans la création) THÈSE : Dieu dans St. La Trinité a toute plénitude et toute béatitude, elle existe par elle-même, immuable, éternelle et donc absolue. ANTITHÈSE : Dieu crée le monde par amour pour la création, avec son existence temporaire, relative et devenant, et devient Dieu pour elle, en corrélation avec elle. III. Antinomie sophiologique (Sagesse de Dieu en Dieu et dans le monde) THÈSE : Dieu, consubstantiel à la Sainte Trinité, se révèle dans sa Sagesse, qui est sa vie divine et sa paix divine dans l'éternité, la plénitude et la perfection. (Sophia l'Incréée - Divinité en Dieu). ANTITHÈSE : Dieu crée le monde avec Sa Sagesse, et cette Sagesse, qui constitue la base divine du monde, reste dans une formation spatio-temporelle, immergée dans la non-existence. (Créée Sophia - Divinité en dehors de Dieu, dans le monde). Une manifestation particulière de l’antinomie sophiologique générale est l’antinomie de l’icône, qui combine l’inimaginabilité et l’imageabilité de Dieu et, en particulier, du Seigneur Jésus-Christ, le Dieu-homme. Cette antinomie est à la base même du dogme de la vénération des icônes et doit avant tout être correctement révélée et montrée. La nature de l'antinomie consiste dans l'identité et l'inséparabilité du contraire, coïncidentia oppositorum, et l'antinomie de l'icône consiste dans le fait que Dieu est indescriptible, car il est inaccessible à la connaissance de la création, transcendantal à celle-ci, et en même temps Dieu est représentable, car il se révèle à la créature, son image y est inscrite et son essence « invisible » y est « visible », comme le dit l'apôtre avec Théologie antinomienne du courage inspiré par Dieu de saint Paul. Cette visibilité de l'invisible, l'imaginabilité de l'inimaginable, est l'icône. Avant d'aborder plus avant la doctrine de l'icône, revenons une fois de plus à la position initiale commune à la théologie iconoclaste et iconoslave, à l'opposition de l'indépicibilité et de la laideur de Dieu et de l'image et de la « descriptibilité » de l'homme (plus précisément, le corps humain), sur la base de laquelle certains ont soutenu l'impossibilité de l'icône du Christ, d'autres - tout le contraire. Avons-nous là une véritable antinomie, dans laquelle les deux termes sont non seulement adjacents, mais aussi intérieurement liés, inséparables et non fusionnés, comme une coïncidence oppositonim ? Non, et c'est tout le problème. Il ne s’agit pas ici d’une antinomie, mais d’une simple contradiction, d’une combinaison de deux positions mutuellement étrangères qui n’appartiennent pas à la même série logique. La première position concerne la théologie négative et affirme que Dieu est inconnaissable et indescriptible, en d’autres termes, il existe un Rien Divin, absolu et NON apophatique. On le sait, elle appartient à la première antinomie théologique. Elle ne peut être comparée et combinée en une antinomie qu’avec sa propre antithèse. Mais cela ne peut être comparé à rien d’autre qu’à cette antithèse, qui est la doctrine de Dieu comme Personne Absolue, Sainte Trinité. De plus, le NON apophatique, le Rien Divin, ne peut être directement mis en relation avec la création (en particulier avec l'homme), car à partir d'elle il n'y a pas de chemin mental vers la création. Il faut, dans une série d'antinomies, passer par l'antinomie cosmologique et parvenir à l'antinomie sophiologique, qui exprime en réalité le rapport du Créateur à la création. Pendant ce temps, la deuxième partie de l'antinomie de l'icône dans la théologie de l'iconoclasme et de l'iconoclasme, son antithèse, appartient à l'antinomie cosmologique : elle signifie la création, la nature humaine, dans sa relation avec Dieu, révélée dans la création. Ainsi, dans l’argumentation, deux positions se combinent comme thèse et antithèse d’une antinomie, alors qu’elles appartiennent à deux antinomies différentes. Elles sont donc incomparables l’une avec l’autre et représentent une juxtaposition extérieure de deux pensées incohérentes, dont aucune conclusion ne peut être tirée. Ça ne marche pas. En fait, si l’on s’attarde sur la première thèse de la théologie négative, il faudra admettre que la nature humaine n’a rien à voir avec le Divin et, par conséquent, avec son image, et les iconoclastes ont raison. Dieu et l’homme ne sont pas congruents, et il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’icône du Divin sous forme humaine. L'erreur consiste ici non seulement dans la comparaison de choses incomparables et complètement différentes, mais aussi dans le fait que la thèse de la théologie apophatique, qui est purement négative et ne tolère aucune comparaison dans sa négativité dévorante, est ici appliquée comme positive, c'est-à-dire qu'elle est précisément comparée à la seconde. L’erreur d’accepter le NON apophatique comme un type particulier de détermination existentielle positive, précisément comme l’expression d’un état qui précède tout être particulier, a déjà été démontrée par l’exemple des enseignements de Boehme et Hegel. Mais ici, d’une manière différente, la même erreur se répète. Le pur NON de la théologie apophatique, Dieu dans la définition apophatique, n'a aucun rapport avec le monde, et il n'y a donc aucun lien entre les deux prémisses de la théologie iconoclaste, et de là aucune conclusion ne peut être tirée - ni pour ni contre la vénération des icônes. L'apophatique n'est PAS un sujet dans lequel toutes les images s'éteignent, et donc seule l'interdiction de l'Ancien Testament reste en vigueur : ne vous faites pas d'idole, ni aucune ressemblance, et donc aucune image. Mais les représentants de l’iconoclasme n’ont-ils pas aussi pour eux le témoignage de la Parole de Dieu ? Ne font-ils pas référence (d'une manière étrange, avec les adorateurs d'icônes) au texte : « Personne n'a vu Dieu nulle part » (Ιο. 1,8) ? Et cela n’a-t-il pas un sens tout à fait apophatique, tel qu’ils le comprennent ? Mais le problème est qu’ils ont coupé ce texte en deux, ce qui fait que même la première partie qu’ils citent perd son véritable caractère, à savoir antinomien. En fait, le texte se lit complètement ainsi : « Personne n’a vu Dieu nulle part, le Fils unique (variante : Dieu), qui est dans le sein du Père, a été révélé (έξηγήσατο). » Τ. Autrement dit, nous n’avons pas ici l’apophatique abstraite dans laquelle se transforme ce texte, n’étant cité qu’à moitié, mais il exprime une troisième antinomie, sophiologique, qui consiste en deux positions contradictoires, mais liées entre elles : thèse : Dieu (en Lui-même) est invisible, antithèse : Dieu (dans l’espace) est révélé par le Fils. Nous trouvons une antinomie similaire, bien que moins clairement exprimée, dans 1 Jean. 4, 12 : « Personne n’a jamais vu Dieu », thèse. « Si nous nous aimons, Dieu demeure en nous » est une antithèse. (Les premiers mots du message appartiennent aussi ici, à l'antithèse : « Nous avons entendu, nous avons vu de nos propres yeux la Parole de vie 1, 1.) 71 Ainsi, dans la Parole de Dieu nous trouvons non pas un enseignement apophatique sur l'inconnaissabilité du Divin, mais une affirmation antinomienne à la fois de son invisibilité et de sa visibilité, à savoir que « ce qui Lui est invisible depuis la création du monde par les œuvres est connu » τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται. Cette antinomie sophiologique, qui va plus loin dans le christologique (et plus encore dans le pneumatologique), est la formule exacte de la révélation de Dieu dans le monde, qui présuppose, d'une part, ce qui se révèle comme un certain mystère inépuisable qui dépasse la connaissance, et d'autre part, sa continuité. la révélation, la visibilité de l'invisible, dont l'imaginabilité dépasse toutes les images, la parole de l'ineffable. De plus, les deux membres de l'antinomie sont nécessaires à l'idée de révélation : s'il n'y a pas de mystère et de profondeur, si l'objet de la révélation est connaissable et épuisé jusqu'au fond par un acte de cognition unilatéral, alors nous avons la connaissance, pas la révélation. Mais, d'un autre côté, si le secret n'est pas connu, n'apparaît pas, n'est pas révélé, il n'existe tout simplement pas pour une personne, car l'inconnu du secret dans la révélation est corrélé à sa connaissance. Le transcendant devient immanent sans perdre sa transcendance, de même qu'à l'inverse l'immanent pénètre le transcendant sans le vaincre ; cet apport mutuel d'entre eux, cette relation transcendantale-immanente est la formule antinomienne de la nature sophique du monde. L'Unique Divine Sophia, le plérôme du monde, est dans l'éternité de Dieu et constitue l'entéléchie, la cause intentionnelle du monde, brille en elle et le forme. Une Sophie en éternité immobile et en formation temporaire : τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον, 72 donné et donné, début et fin. La théologie apophatique, acceptée comme prémisse principale de la doctrine de l’icône, en élimine bien entendu la possibilité. Cette conclusion faisait la force des iconoclastes, ainsi que la faiblesse des adorateurs d’icônes, qui tentaient d’échapper à son caractère inévitable. En fait, si la Divinité est généralement au-dessus de toute image et est absolument indescriptible, alors il est évident que toute image du corps humain, en particulier la chair du Christ (même si elle est effectivement imageable), n'a aucun rapport avec l'icône du Christ en tant que Dieu-homme, et Lui, en tant que Dieu, bien que fait homme, reste indescriptible. Un argument apophatique détruit complètement un argument contraire et positif. L’image de la chair dans sa lumière n’a tout simplement aucun rapport avec l’image du Divin, comme le soulignaient les iconoclastes : la vénération des icônes serait en effet ici remplacée par la sarcolatrie (culte de la chair), c’est-à-dire, par essence, l’idolâtrie, interdite dans l’Ancien Testament. Maintenant, après cette excursion critique, qui nous conduit à une conclusion totalement négative concernant la théologie iconoclaste et iconoslave des VIIIe-IXe siècles, passons à l’examen de la question sur le fond. Qu'est-ce qu'une icône ? Une icône est-elle possible ? Et comment est-ce possible ? Une icône est avant tout un objet d’art. La question de l’icône constitue donc une partie particulière du problème général de l’art comme image particulière de Dieu et de la révélation. Dieu se révèle non seulement à travers la pensée dans la sagesse divine et la théologie, mais aussi à travers la beauté dans la vision de Dieu, dans l'art. Les iconoclastes se sont naturellement révélés être aussi des combattants de l’art. Au Concile Iconoclaste de 754, non seulement l'iconoclasme a été condamné, mais aussi l'art (et c'est peut-être un côté encore plus néfaste de cette doctrine anti-Sophia que l'iconoclasme lui-même). Ici, on proclamait : "C'est un blasphème contre le dogme le plus nécessaire à notre salut, c'est-à-dire l'économie du Christ. L'art de la peinture n'a aucun fondement en lui, et ces six saints conciles œcuméniques réunis par Dieu en sont minés." (D.221). En réponse à cela, il a été déclaré au VIIe Concile œcuménique dans un message lu par le diacre Épiphane : « Aucun des sensés ne déshonorera l'art si par lui quelque chose d'utile est préparé pour les besoins de cette vie ; il suffit de garder à l'esprit le but et l'image dans laquelle une œuvre d'art est faite : si c'est pour la piété, alors elle doit être acceptée, mais si c'est pour quelque chose de honteux, alors elle est odieuse et doit être rejetée » (D. 223). Ainsi, le VIIe Concile œcuménique, tout en protégeant les icônes, a été contraint de mettre l'art sous protection. Mais les pères du Concile se sont limités à ce jugement, ne prêtant plus attention à la justification religieuse et à la compréhension de l'art. Cependant, pour comprendre l'icône, qui est après tout avant tout une œuvre d'art, c'est précisément par cette clarification qu'il fallait commencer. Alors, qu’est-ce que l’art, que fait-il réellement et sur quoi est-il basé ? Dans sa définition la plus préliminaire, les beaux-arts traitent de l'image (είκών) qu'ils reproduisent. Alors, quelle est cette image ou « icône » au sens le plus général ? Une image est évidemment un concept corrélatif : elle est corrélée à ce dont elle est une image, c’est-à-dire un prototype ou un original. Et comprendre la nature de l’image découle d’abord de son rapport au prototype. Entre l’image et le prototype, il existe à la fois une certaine identité et une différence significative, grâce à laquelle on obtient une similitude. Les pommes dessinées par Apelle, qui, en raison de leur ressemblance frappante avec les vraies, semblaient voler pour picorer des oiseaux manifestement stupides, ne deviendront jamais réelles, n'étant qu'une image d'elles. La ligne qui distingue l’image du prototype est la réalité de la seconde et l’idéalité de la première. Les choses peuvent avoir une existence réelle et idéale en image et en réalité. Et tout ce qui existe a ses propres images, s'y reflète sans cesse, comme s'il était photographié, et dans ces impressions peuvent être lues dans la mémoire du monde (Akasha-Chronik 73 occultistes). Ces images ne sont pas une répétition de l’existence, qui reste une et unique – la réalité ne se répète pas – mais elles en sont les répétitions idéales. Son image mentale idéale est reproduite, et il n'y a pas de frontières pour cette reproduction, à tel point que, pourrait-on dire, chaque chose parle d'elle-même au monde entier, imprime son image dans d'innombrables répétitions à travers l'univers entier. Tout dans le monde, c'est-à-dire dans l'existence réelle, a sa propre image mentale idéale et est donc naturellement affiché (d'ailleurs, la photographie, quelle qu'elle soit, qui en est probablement encore au tout début du développement de ses capacités, n'est qu'une preuve visuelle de cette exposition universelle des choses, de leur auto-répétition idéale). L'être réel attache une chose dans l'espace et le temps, mais une image mentale idéale est libre de cet attachement et n'est pas limitée par l'espace et le temps. De lui, en tant qu'être idéal, on peut dire qu'il ne l'est pas, mais qu'il a une signification (en allemand : doré). Nous devons maintenant passer à l’étape suivante : révéler l’image. Son manque d'indépendance ontologique consiste non seulement en une dépendance à l'égard de la réalité, ou de l'original, mais aussi en une dépendance à l'égard du sujet, ou du porteur de l'image. Le fait est que, bien que « l'image naturelle » appartienne à une chose en tant que mot sur elle-même, image d'elle-même, ce mot sonne néanmoins et cette image est représentée chez quelqu'un ou pour quelqu'un comme son propriétaire ou son sujet. L'image apparaît chez son porteur, pour ainsi dire, chez son destinataire, car une image sans adresse n'existe pas. Le sujet reflète l'image en lui-même ; c'est cet écran vivant sur lequel tombent les rayons envoyés par la chose. C'est la subjectivité inévitable de l'image. Cela ne veut pas dire que l'image n'a pas de base objective dans la chose - son objectivité n'en est pas diminuée - mais qu'elle présuppose nécessairement une idéation associée au sujet en tant que porteur créateur. L'image devient visible au voyant en qui elle s'éclaire. Mais qui est ce voyant ? Un tel sujet d’idéation dans le monde est l’homme, le logos du monde, et en ce sens on peut dire que toutes les images de l’être qui se trouvent dans l’homme sont par là même humaines, non pas au sens de « faiblesse et d’adaptation », c’est-à-dire de mauvais anthropomorphisme (comme Damascène), mais en raison de la position dominante de l’homme dans le monde comme œil du monde, son miroir idéal, donc au sens anthropologique. 74 On peut aussi ajouter que les anges connaissent le monde dans ses prototypes idéaux ; ceci est déterminé par leur attitude générale envers le monde 75 ainsi qu'à l'égard de l'homme, c'est-à-dire leur humanité angélique. Ainsi, l’homme est un être qui voit des images, ζώον είκονικόν, et qui les crée également, ζώον ποίητίκόν. Une personne, tout d'abord, prend en elle les images de l'être et, pour ainsi dire, les reflète dans la mesure où elle le lui demande elle-même, mais elle les acquiert et les reproduit également de manière créative. Par conséquent, le miroir d’une personne par rapport aux images ne peut pas être compris dans le sens d’une réflexion passive et indifférente. L’homme participe activement à cette iconisation de l’être (tout comme il en réalise activement et de manière créative la connaissance, ou la logisation). En lui-même et à travers lui-même, il trouve des icônes des choses, car il est lui-même, en ce sens, l'icône totale du monde. Tout ce qui a une réalité est représentable pour une personne, dans une personne et à travers une personne, qui non seulement trouve en elle les images mentales de tout ce qui existe, mais a aussi la capacité d'exprimer ces images, de les reproduire, de donner à son existence idéale une certaine réalité, en un mot, créer des icônes du monde. Cette capacité créatrice non seulement de voir, mais aussi de reproduire des images idéales du monde dans la « matière » (quelle qu'elle soit : peinture, marbre, cuivre, tissu, etc.) relève des beaux-arts ; l'art humain s'y manifeste. En tant que ζώον εικονικόν, l'homme est un être artistique, et chaque icône d'une chose, c'est-à-dire une reproduction de son image, est une œuvre d'art qui crée des icônes du monde et de l'homme, l'homme-monde. C’est pourquoi le débat sur la vénération des icônes contient essentiellement une reconnaissance ou un rejet de l’art et se prononce également sur l’art. La nature de l’icône dépend de la nature de l’art. Chaque art individuel en tant que τέχνη (technique) a ses propres lois spéciales, mais nous ne parlons pas ici de ces caractéristiques des arts individuels, mais de l'attitude fondamentale qui détermine sa tâche et des conditions ontologiques préalables qui rendent l'art possible. La toute première tentation lorsqu’on définit les tâches et la nature des beaux-arts est de comprendre leur tâche de manière naturaliste ou photographique, au sens des pommes d’Apelles, qui donnent le pouvoir possible de l’illusion de la réalité (« comme réelle », « comme vivante »). Mais le naturalisme de la photographie, quelle qu’elle soit, n’est pas encore de l’art. Dans la mesure où il contient ses éléments, l'art s'exprime ici dans l'image de la prise de la chose représentée ou photographiée, c'est-à-dire dans une stylisation certaine ou délibérée. Le naturalisme nu y est déjà dépassé. Ou bien la photographie est comme un enregistrement protocolaire, un matériau permettant à l’art de l’utiliser, mais elle n’est pas encore de l’art en elle-même. Quant au naturalisme pur dans l’art, il est avant tout une utopie, car l’art ne pourra jamais (et bien sûr ne devrait pas) surmonter l’écart qui sépare l’image idéale d’une chose de sa réalité. Les 10 thalers du célèbre exemple de Kant ne deviendront jamais réels, aussi bien dessinés soient-ils. Au mieux, nous avons dans le naturalisme soit un faux, c'est-à-dire une tromperie, soit une auto-tromperie, c'est-à-dire une hallucination, accompagnée d'une perte du sens de la réalité, d'un assombrissement de l'intuition fondamentale de l'être, à la suite de quoi les images mentales sont assimilées à la réalité. De plus, dans le naturalisme, la tâche principale de l'art comme iconisation de l'être est remplacée, et donc abolie : l'art ne cherche pas à remplir la réalité ou à créer un nouvel être à côté d'elle (ce serait un luciférisme inutile), il veut révéler sa parole, son idée, son image mentale. Par conséquent, sa tâche ne relève pas du domaine du réel, mais de l’idéal, non de l’être, mais du sens. De plus, la tâche de l’art dans la compréhension du naturalisme est contradictoire et anti-artistique. En fait, le naturalisme signifie la fidélité de l'art au sujet, l'exactitude de sa reproduction dans un état donné. Mais une telle image naturelle d’un objet n’existe tout simplement pas. Elle se décompose en une bande cinématographique d'images sans fin, et même cette image naturelle que nous voyons avec l'œil est toujours une synthèse que nous faisons inconsciemment, une image d'images. L'éclairage change, la forme dans la perspective change en fonction de la capture, la couleur change en fonction du rapport aux objets environnants, des inévitables limitations des moyens visuels, en un mot, tout coule dans l'image visuelle des choses. Par conséquent, sur le chemin du naturalisme orthodoxe lui-même apparaît un arbitraire artistique inévitable, une stylisation, prenant, en un mot, non pas le reflet passif en miroir dont se vante le naturalisme, mais la créativité, bien que imparfaite, c'est-à-dire l'art. On peut dire que la fidélité naturaliste à une chose signifierait l'aveuglement de cet œil, qui devrait voir l'image mentale idéale d'une chose, et pourtant n'est limité que par la matière qui l'exprime ; le naturalisme est l'esclavage de la matière, ce qui est un déni de la créativité et non de l'art. 76 Bien sûr, il peut y avoir tout un domaine des beaux-arts qui n'appartient évidemment pas à l'art, mais poursuit certains objectifs pratiques. Leur tâche principale est une fidélité possible à la nature, une précision naturaliste, avec un schématisme pur et simple : tels sont par exemple nos atlas anatomiques, botaniques, biologiques, zoologiques, etc., toutes sortes de dessins et de projections. Mais ce n'est pas de l'art. L’art pénètre la peau des choses pour voir derrière lui leurs images mentales, la forme idéale qui transparaît dans toute leur existence. Leur image naturelle à la fois montre, révèle et réalise cette forme, est une image directe de son existence réelle, mais en même temps elle l'obscurcit, parce que l'image réelle des choses n'est pas adéquate à la forme idéale, elle n'est pas leur image artistique. L'art cherche à révéler les choses dans leur être véritable, à leur donner une expression plus artistique que celle qu'elles ont dans la réalité, dans la nature. Une telle affirmation serait absurde si l’art ne trouvait pas son fondement dans la relation particulière des choses qui lui sont inhérentes. C'est dans l'icône de cette chose que l'art, créant une image idéale, la libère pour ainsi dire de la réalité, l'isole de l'existence naturelle, et par là met en valeur l'image pure, sans mélange et non réfléchie de la chose. (L'art dans ce sens est aussi une interprétation artistique du monde, similaire à l'interprétation scientifique, car des opérations similaires sont réalisées en science - à l'aide de concepts abstraits et d'expériences artificielles, un phénomène est isolé de la complexité du monde.) Ainsi, l'art est avant tout une certaine vision de l'idée d'une chose dans la chose elle-même, sa vision particulière, qui se réalise dans une œuvre d'art ou dans une icône. Par conséquent, la base de l’icône est la capacité de vision intelligente. Que voit-il et où regarde-t-il ? Il regarde la chose, mais à travers la chose et derrière la chose. Il voit dans une chose sa super-chose ou chose première, son image intelligente ou idée. Il perçoit le cryptogramme de l'existence, transformant une chose en un certain hiéroglyphe de sens, et le généralise ainsi artistiquement. Car les idées sont générales et en ce sens logiques, mais les choses, en tant que réalités, sont individuelles et illogiques. Mais, bien sûr, pour comprendre ainsi la tâche de l’art, il faut croire qu’il connaît ce monde de beauté intelligente, de prototypes idéaux des choses. Par rapport à ces prototypes, la chose elle-même n'est déjà qu'une icône ou un moulage, bien que de ce moulage et, pour ainsi dire, en relation avec lui, surgissent des icônes au sens propre. C'est précisément ainsi qu'il faut comprendre ce qui est souvent répété par les saints. le jugement des pères selon lequel tous les prototypes ont leurs propres images, ou la parole encore plus pénétrante de Denys le Pseudo-Aréopagite77 : « En vérité, les icônes visibles sont le visible de l’invisible ». «Ils (les symboles sacrés) sont l'œuvre et l'image de traits divins et d'images visibles de contemplations ineffables et sublimes.» 78 Selon la définition de St. Jean de Damas, 79 « chaque image est une révélation et une démonstration de ce qui est caché. » Si ces images et cette vision intelligente n’existaient pas, l’art serait inutile et dénué de sens, ou se limiterait à une copie manuelle. La position bien connue de Kant selon laquelle les choses sans concepts sont aveugles, les concepts sans choses sont vides peut être ici modifiée dans le sens où les choses sans prototypes sont aveugles (naturalisme), les prototypes sans choses sont vides ou abstraits (schématisme). Tout est concret, il y a une fusion du prototype avec la « matière » – ΰλη. Icône naturelle du prototype, elle est en même temps le prototype de son icône artificielle. L'acte créateur de l'art dans l'iconisation d'une chose consiste, d'une part, à voir son prototype à travers elle, et, d'autre part, à l'exprimer à travers les moyens de l'art. L’art exprime ainsi le sens d’une chose, son nom, son idée. L'icône d'une chose dans ce sens est un hiéroglyphe de son prototype idéal, non pas dans le sens d'une répétition ou d'une copie d'une chose donnée, mais comme une empreinte d'un prototype réel qui a une existence réelle dans le monde dans la chose représentée. Cette chose, bien qu'elle soit l'originale de son icône, n'est pas, à proprement parler, son prototype lui-même. L'aspect artistique d'une chose (originale) témoigne d'un prototype idéal qui n'existe pas dans la réalité mondiale, mais au-dessus d'elle. Il parle non seulement de l'existence temporelle-spatiale et matérielle d'une chose, mais aussi de l'idéal. En un mot, si nous exprimons cette pensée dans le langage de l'histoire de la philosophie, nous parlons bien sûr des idées platoniciennes comme de prototypes intelligents et célestes de toute la création, qui ne sont pas des concepts abstraits extraits des choses (κοινά επί πολλών aristotélicien), mais des images de pensée concrètes et réelles qui ont en elles l'énergie de l'être et se réalisent en elles comme des causes internes intentionnelles des choses (leurs entéléchie). En même temps, bien sûr, surgit la principale aporie de la doctrine des idées, révélée par Platon lui-même : toutes choses ont-elles leurs idées, et ce qui appartient à la non-existence en a-t-il ? Quel est le rapport entre les idées de l'abstrait et du concret, de l'homme et de Socrate, etc. ? Ce n’est pas notre intention de répondre ici à cette question de philosophie la plus difficile. Pour notre propos, il suffit de souligner que tout ce qui est représenté, c'est-à-dire chaque icône de toutes choses, exprime l'idée d'une chose, ou du moins son idéologie, c'est-à-dire son rapport (même négatif) avec l'être véritable, car le mal et le non-être sont tous deux un parasite ontologique du bien, c'est-à-dire l'être idéologique, lui appartient comme une ombre (et même l'obscurité elle-même n'existe que par rapport à la lumière). 80 En langage théologique, la doctrine philosophique des idées comme prototypes du monde signifie la sophia de la création qui, dans la Divine Sophia, l'organisme tout entier des idées, a pour elle-même un prototype et un fondement, une idée et une entéléchie. Dans le développement de cet enseignement, nous pouvons également nous appuyer sur saint Jean de Damas qui, à la suite de Denys le Pseudo-Aréopagite, met en relation la doctrine des icônes avec la doctrine des prototypes (bien qu'il ne donne pas lui-même à ce sujet le développement nécessaire). Voici ses paroles : « Il y a en Dieu des images et des plans de ce qui sera accompli par Lui, c'est-à-dire son conseil éternel et toujours immuable. Ces images et ces plans (παραδείγματα) sont l'essence de la prédestination (προορισμοί), dit saint Denys, car dans son conseil est écrit tout ce qui a été prédéterminé par Lui et existant de manière immuable avant leur existence. De même, si quelqu’un veut construire une maison, il la dessine d’abord dans son esprit et en dessine l’apparence. 81 C'est un type particulier d'image, son concept particulier. 82 Malheureusement, saint Jean de Damas, bien qu'il expose spécifiquement dans ses Paroles sur les icônes, ne l'applique pas lui-même davantage à l'explication de l'iconisation du monde. Ainsi, les beaux-arts, c’est-à-dire l’iconisation des choses, ne s’enracinent pas dans leur adaptation anthropomorphique subjective à la faiblesse de la perception humaine (comme l’admettaient eux-mêmes les défenseurs de l’icône), mais dans le fondement anthropocosmique objectif du monde, dans ces prototypes Sophian, selon lesquels existe le monde créé par la Sagesse. Cela implique l'insuffisance fondamentale de la compréhension naturaliste de l'art et de son caractère symbolique et emblématique. Elle témoigne des images de l'existence, et ce témoignage n'est pas une tromperie, même s'il est édifiant, 83 - mais c'est une histoire dans le langage du monde sur l'être supramondain, un témoignage de la Sophia créée sur la Sophia incréée. Ces preuves ne peuvent être épuisées ou limitées à telle ou telle œuvre d'art, et il ne peut même pas y avoir une seule expression tout à fait adéquate de l'idée. En d'autres termes, la preuve artistique de l'idée d'une chose ne peut pas être complètement identifiée à cette idée, mais n'en reste qu'une icône, et non le prototype lui-même. Par conséquent, un même thème artistique ou une même image mentale peut être exprimé de différentes manières. Le monde entier est une palette pour l'artiste dans sa recherche et son expression des formes. Cependant, en distinguant les choses et les prototypes, naturam rerum et ideas rerum84, on ne peut pas les séparer. Des prototypes, ayant un fondement éternel dans la Sagesse de Dieu, existent dans les choses. De là découle la reconnaissance d’une certaine identité entre le prototype et l’existence mondiale, la Sophia incréée et créée. Telles sont l'essence de deux images de l'existence d'un commencement unique, dans l'éternité et dans le temps, dans la signification (Geltung) et dans le devenir. L'icône de la chose elle-même témoigne de cette identité. Elle révèle le prototype éternel dans le prototype matériel (original) en donnant à ce prototype idéal une sorte d'existence indépendante à côté de la chose. Et pourtant, l’icône est indissociable du prototype, qui existe dans la réalité, à la fois idéale et empirique. Ainsi, dans l’iconisation, nous distinguons non pas deux, mais trois instances, c’est-à-dire non seulement l’original et l’image, la chose et l’icône de la chose, mais aussi le prototype intelligible par rapport auquel la chose elle-même est une icône. Par conséquent, une icône artistique est l’icône d’une véritable icône d’une image mentale idéale. S’il n’existait pas de prototype de l’idéal, les choses seraient vides et ne permettraient qu’une image miroir photographique, aléatoire et dénuée de contenu idéologique. S’il n’existait pas de prototype du réel ou de l’original, alors la nature idéale des choses resterait transcendantale, inaccessible à la vision créée. Mais l’artiste voit dans une chose et à travers elle son idée et la représente précisément dans une existence véritable, sans empirisme. Dans une chose, il lit son nom, ou son idée, et au moyen de hiéroglyphes artistiques, il prononce et répète ce nom, de sorte qu'il reçoive une expression indépendante à côté de la chose, comme l'image d'un prototype. Dans l'iconisation, l'idéation d'une chose se produit. Une image est l’altérité d’une idée, comme séparée de sa réalité. Une chose témoigne d'elle-même, parle d'elle-même non seulement en elle-même, mais aussi dans son autre existence, dans ses images, qui représentent comme un écho roulant de son existence dans le monde. Cet écho du monde résonne chez l’homme, qui est l’œil et l’oreille du monde. Toutes les images mentales de l'existence, ses icônes, avant d'être consolidées dans la représentation des choses, sont contenues dans une personne, dans leur multi-unité elles sont vues en elle. Une personne les voit en dehors de lui-même, mais à travers lui-même, et en ce sens les trouve en lui-même et les exprime pour lui-même. Si la connaissance consiste à se souvenir (άνἄμνησίς), alors l'art est une histoire de souvenir. L'homme est un monde contracté, un anthropocosmos. Les icônes des choses sont essentiellement humaines, comme l’art lui-même. L'analyse de l'icône nous conduit à l'idée de toutes les idées - à l'humanité. Qu'est-ce que l'humanité ? IV. Prototype divin St. les pères témoignent des prototypes du monde en Dieu, qui, bien entendu, ne restent pas dans une pluralité séparée, mais sont inclus dans un seul prototype divin englobant tout. Comment peut-on exprimer son attitude envers la Divinité trinitaire elle-même ? Nous savons qu'il y a une Image hypostatique dans la Divinité elle-même, c'est le Fils, « le rayonnement de la gloire et l'image (χαρακτήρ) de son hypostase » (Héb. 1 : 3). Il est « l’image du Dieu invisible, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, né avant toute création » (Col. 1 : 15). Dans ce texte, la relation entre le Père et le Fils est définie comme entre le Prototype et l'Image et, ce qui est particulièrement remarquable, l'Image du Dieu invisible, donc révélée et en ce sens visible. 85 Que signifie ici cette manifestation ou visibilité du Père dans le Fils, qui est le type et l'archétype de toutes les images ? 86 Dieu le Père et en saint La Trinité reste « invisible » (transcendant). Il se révèle dans le Fils, Verbe hypostatique, Verbe de toutes les paroles et Image de toutes les images. En Lui se révèle le contenu de la vie de Dieu, en Lui toutes les possibilités de tout en Dieu se manifestent, puis dans la création, dans l'univers, dans lequel Il contient une image mentale idéale. C'est pourquoi il est dit de Lui : « Tout était, et sans Lui rien n'a été fait » (Jean 1 :3), ou (Col. 1 :16-17) : « Car en Lui (έν αύτφ) tout a été créé, tout a été créé par Lui (δι' αύτοῦ) et pour Lui (en fait : en Lui - εις αυτόν) a été créé, et Il est avant tout, et tout se tient à côté de Lui (en fait : en Lui – έν αύτφ). La relation entre le Père et le Fils, le Prototype et l'Image, demeure comme entre l'ineffabilité du mystère et l'exprimabilité de la révélation, toutes deux identiques et différentes : hypostases consubstantielles et également réelles, mais différentes. Cette Parole du Père, que le Père a, car Lui-même engendre le Fils, est sa propre Image, mais. hypostatique, est le Fils engendré et engendré. Εικών, image, signifie ici la révélation, la révélation du Père dans la Parole, la Pensée du Père, l'Idée des Idées, qui a aussi une existence hypostatique. Ainsi, l'Image Divine a la similitude avec toute image qu'Il révèle l'Idée, la Parole de Sa Proto-Image du Père, est en ce sens Son image mentale idéale. Et tout comme l’image existe indissociablement du prototype, de même le Fils est l’image du Père, montrant le Père. 87 Cependant, cette image elle-même a une existence divine hypostatique, sa propre réalité, qui n'est généralement pas caractéristique des images. La réalité de l'Image-Parole chez saint La Trinité s'accomplit par le Saint-Esprit procédant du Père sur le Fils et reposant sur le Fils. Le Saint-Esprit est l'amour hypostatique du Père pour le Fils et du Fils pour le Père, et cet amour est une puissance perfectionnante. Le Saint-Esprit est la vie hypostatique du Père dans le Fils et du Fils dans le Père, car la vie divine est amour hypostatique. Le Saint-Esprit est l'hypostase perfectionnante et vivifiante, en Lui et par Lui le Fils reçoit la réalité pour le Père, et le Père pour le Fils, le Saint-Esprit est la réalité du Père pour le Fils et du Fils pour le Père, Il est la réalité hypostatique. 88 Il réalise le Fils pour le Père, et par là pour Lui-même, il révèle le Fils au Père. En ce sens, il est parfois appelé dans les écrits patristiques l'image du Fils, et par là est déterminée sa participation à la révélation du Père dans le Fils ou à l'imagerie du Fils par rapport au prototype du Père : il complète l'Image du Père dans le Fils, 89 et donc l'Image du Père n'est pas un Fils séparé, mais le Fils, éclipsé par l'Esprit Saint émanant du Père. Autrement dit, le Père, Prototype Primordial, se révèle dans le Fils et dans le Saint-Esprit, dans cette double unité à distinction hypostatique. De la double unité de l'Image de Dieu, dans laquelle le Père se révèle dans le Fils et dans le Saint-Esprit 90, il faut passer à l'image unique elle-même ou au contenu de l'Image, dont Dieu lui-même est le prototype, dans le Saint-Esprit. La Trinité existe. De cette Image il faut d'abord dire qu'ontologiquement, par essence, Elle ne diffère pas de la Proto-Image : elle lui est essentiellement identique, égale et également divine. L'Image Unique de la Divinité Trinitaire n'est pas un principe créé ou extra-divin, mais appartient au Divin, c'est sa vie, qui se réalise dans la trinité de trois hypostases distinctes. À propos de cette Image divine, l'icône de Sainte Trinité en elle-même, nous pouvons dire qu'elle aussi est Dieu (bien que seulement Θεός, mais pas ὸ Θεός), 91 car en Dieu il n'y a rien de non ou d'extra-divin. Cette icône du Divin en Lui-même est Son auto-révélation, le contenu absolu de la vie Divine, dans la Parole de tous les mots (« tout ce qui était »), réalisée par l'Esprit vivifiant. En ce sens, l'icône du Divin est l'Idée vivante et vivifiante de toutes les idées, dans leur parfaite unité et leur parfaite réalité, et c'est donc le monde divin, ou le monde en Dieu avant sa création. Autrement dit, cette icône divine du Divin, son auto-révélation en lui-même, est ce qu'on appelle dans le langage biblique Chokmah, Sophia, la Sagesse de Dieu (et moins précisément dans le langage patristique, παραδείγματα et προορισμοί, prototypes et prédestination de toute création). Elle-même témoigne d'elle-même par le Saint-Esprit : « Le Seigneur m'a eu au début de ses œuvres » (Prov. Sol. 8 :22). Mais cette Icône du Divin, qui est la Proto-Icône de toutes les icônes, est elle-même la Proto-Image par rapport au monde créé, qui a été créé par la Sagesse, c'est-à-dire sur la base et selon la Sagesse, et en ce sens le monde lui-même est une icône créée du Divin. La différence entre l'Icône du Divin dans le Divin, qui est en même temps le Prototype du monde créé, et ce dernier est que cette Icône est tout à fait adéquate au Divin. Il n’y a donc aucune différence ontologique entre le Prototype et l’Image, alors que le monde est inadéquat à son Prototype. Le monde créé a été créé à partir du néant et doit encore se perfectionner dans son existence ; il reste en train de devenir, et le Prototype s'y réalise dans ce processus. En même temps, il est identique à son Prototype dans son thème, pour ainsi dire, ontologique. Des idées ou des prototypes du monde divin sont implantés dans l'entéléchie du monde créé, c'est-à-dire à la fois comme base et comme objectif, primordial et donné, comme cause interne intentionnelle. La sophia du monde contient justement cette pensée de l'identité, et en même temps la différence entre la Proto-Image du monde et son image. Le monde créé est une icône de la Divine Sophia, attirée dans la non-existence et ne recevant la réalité que dans le devenir. Cette relation entre le Dieu Trinitaire et Son Image, la Sagesse de Dieu, qui est la Proto-Image du monde dans la Divinité elle-même, et la relation de la Proto-Image du monde au monde comme son image créée est généralement la base de toute iconicité. Il doit parcourir tout l’enseignement sur l’icône. (Cela correspond aussi à la distinction de saint Grégoire Palamas entre οὐσία, l'être caché de Dieu, et ενέργεια, la révélation de Dieu, sa Sophia.) Dieu se révèle au monde dans la Sophia, qui est l'image de Dieu dans la création. Dieu, corrélatif à la création, n'est donc pas un Dieu laid, invisible, inconnu et donc indescriptible, mais il se révèle et possède sa propre Image, et cette Image de Dieu est le Prototype de la création, qui est inscrit dans cette dernière. Et en ce sens, il faut partir dans la doctrine de l'icône non pas de la thèse apophatique sur l'invisibilité et la laideur de Dieu, mais de l'enseignement sophiologique sur son imagerie et la conformité du monde à cette image. Dieu a inscrit son image dans la création, et cette image de Dieu peut donc être représentée. 92 Ainsi, la principale fausse prémisse des iconoclastes sur la laideur et l'inimaginabilité de Dieu, que les adorateurs d'icônes, par insouciance et incompréhension, acceptaient également, est éliminée. Passons à autre chose. Le monde chez l'homme a un chapitre pour lui-même, c'est-à-dire un foyer ontologique. La création du monde est donc la création progressive de l'homme, dont l'apparition le sixième jour, dans la plénitude de la création, la complète et l'épuise. L’homme est l’œil du monde, le monde contracté, le microcosme, tout comme le monde est l’homme-monde, l’anthropocosmos. C'est en l'homme que l'image de Dieu brille dans le monde. Il s'ensuit que le prototype du monde, Sophia, est également conforme à l'homme, humain. En d’autres termes, la Divine Sophia est l’Humanité Divine pré-éternelle. L’idée selon laquelle l’homme porte l’image de Dieu repose sur la pensée opposée, à savoir que l’humanité est caractéristique de l’image de Dieu. Nous avons la véritable manifestation de l'Adam terrestre dans l'Adam céleste, dans la Parole de Dieu, qui n'a pu devenir humain que par la puissance de cette conformité de Dieu à l'homme. Par conséquent, nous pouvons dire que l’image même de Dieu en Dieu est l’humanité céleste, et que le prototype selon lequel l’homme-monde a été créé est cette humanité céleste. Et l'homme est l'image de ce Prototype, Adam terrestre - Adam céleste, comme Sophie créée, Icône vivante du Divin. Que l'homme a été créé à l'image de Dieu, c'est-à-dire qu'il est l'image créée de l'image incréée de Dieu, la Divine Sophia, cette vérité est proclamée par la Parole de Dieu 93 dans le récit de la création de l'homme (Gen. 1, 26-27 ; 5, 1-2. Mer Prov. Sol. 8, 22-31 ; 1, 3, 7-11). L'homme est une icône vivante du Divin, créée par Dieu, mais non faite par les mains ; l’humanité est semblable à Dieu. Ainsi, dans les visions de l'Ancien Testament, en particulier dans la vision du prophète Daniel au sujet du Fils de l'homme (Dan. 7 : 13), puis dans la vision de gloire du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 1), c'est-à-dire avant même l'incarnation du Fils, Dieu apparaît sous forme humaine. Cette image est vénérable chez l'homme ; l'encens est exécuté devant lui, comme devant une icône du Divin, tant qu'il n'est pas déformé par le péché, avec lequel il a été éclipsé, après avoir étincelé en Adam. 94 En ce sens, déjà par la création, et pas seulement par la rédemption, les hommes sont appelés dieux (« N’est-il pas écrit dans votre loi (Ps. 81, 6) : J’ai dit : vous êtes des dieux » (Jean 10, 34). L’humanité sent vaguement cette divinité, bien qu’éclipsée. D’où l’anthropomorphisme païen, conduisant à l’idolâtrie : l’image des dieux dans l’image humaine. Dans l’art ancien, cette iconographie atteint des perspectives vraiment élevées. C’est une preuve artistique directe de la nature divine de l’homme, par laquelle son objectif général est religieusement justifié. Ici, dans l'ancienne vénération des icônes, la question s'est posée de savoir quelle est l'image de Dieu dans l'homme, et si nous la représentons, alors comment. Ceux qui limitent l'image de Dieu dans l'homme à sa seule nature spirituelle, en contraste ou même en opposition avec sa nature corporelle, disséquent ainsi l'homme, limitant son humanité à une seule âme, laissant le corps à la part de la nature animale. Ils doivent constamment parvenir à reconnaître le caractère indescriptible de l'image de Dieu dans l'homme et, par conséquent, de l'homme lui-même (et donc, bien sûr, jusqu'à l'iconoclasme le plus radical). L'homme, en tant qu'être spirituel, reste invisible et indescriptible. Le corps humain est pour eux le principe animal en l'homme, qui est inférieur à l'humanité en lui. Pour eux, ce n’est qu’un ensemble d’os, de muscles, de nerfs, etc. etc., et en ce sens, l'image d'une personne n'est conçue que de manière naturaliste, comme un tableau d'un atlas physiologique ou anatomique. Le corps est considéré un peu plus haut par ceux qui n'y voient que la substance, la matière (ΰλη), qui reçoit et donne lieu à la vie spirituelle d'une personne. De là, à proprement parler, il ne s'ensuit pas non plus une conclusion en faveur de l'imaginabilité de l'image de Dieu dans l'homme, car la « matière », du moins dans son concept philosophique (et physique), est cette forme d'être « difficile » et sans forme, qui est pensée (selon Platon) comme par une sorte de jugement illégitime et qui a pour seule définition μή ὄν - meon, inexistant. Cependant, même si l’on rencontre une attitude plus positive à l’égard de la matière, bien sûr, même d’une telle reconnaissance de la matière, sa représentation en tant que telle ne découle pas. Il faut opposer à cette compréhension platonicienne de la matière le fait que le corps n'est pas du tout matière, c'est-à-dire pas seulement matière, grâce à laquelle il ne fait que recevoir la réalité. Le corps est une forme manifestée dans la matière et la possédant, une image mentale réalisée, un être idéal-réel. 96 Maintenant la question est : est-il juste de limiter le corps comme forme, comme image mentale, dans sa signification à la seule animalité et de n’y voir que la manifestation du principe animal, ou faut-il le considérer comme une image de l’image de Dieu, une révélation de la nature spirituelle de l’homme dans sa corporéité ? N'est-il pas l'image et l'instrument de l'esprit ? L'œil existe parce que l'âme est un œil, et l'oreille parce qu'elle entend, et le cerveau, parce qu'il pense et connaît, et les jambes, parce qu'elles sont mouvement, et les mains, parce qu'elles sont action, etc. Et le corps tout entier dans son ensemble, en tant que manifestation la plus parfaite de la beauté et de l'harmonie, que l'art du monde antique a compris et révélé, est une révélation de l'esprit divin. Il ne fait aucun doute que cela est vrai. Le corps humain est une œuvre artistique parfaite du Divin Artiste, la Sagesse de Dieu, dont la joie est dans les fils des hommes (Prov. Sol. 8, 33). Ce serait rabaisser la création et humilier le Créateur que de ne pas voir aussi dans le corps, avec l'esprit, l'image de Dieu dans l'homme, ou la manifestation tangible du principe spirituel vivant en l'homme. L'homme est un et entier, il ne se décompose pas en parties, corps et âme, mais est un esprit incarné, ou une chair porteuse d'esprit. Et l'Adam primordial, revêtu de la gloire de Dieu, qu'il a perdue après la Chute (Rom. 3 : 23), a révélé l'image de Dieu dans tout son être. Tout comme en Dieu, dans son auto-révélation, nous distinguons le Dieu le plus révélé et son icône divine - la Sagesse de Dieu, 97 et le prototype et l'image en Dieu sont inséparables et en même temps différents l'un de l'autre, de même chez une personne l'esprit qui vit en elle et son apparition tangible dans l'image corporelle se distinguent également, même s'ils sont inséparables. Le corps, en tant que forme, n'existe pas sans contenu spirituel, sans lequel il n'est pas un corps. C'est le corps précisément en tant qu'image de l'esprit, révélation et icône non réalisée par les mains, qui constitue la base de toute iconographie et iconisation de l'homme. Le corps en tant que tel n'existe que dans sa spiritualité. Il n’y a pas de visage sans expression, c’est clair pour tout le monde. Cependant, non seulement le visage, mais le corps tout entier a une « expression », exprime, révèle l'esprit qui l'habite. Ne voir dans le corps que la « matière » ou seulement l'anatomie et la physiologie peuvent être vus dans une abstraction dont la convention, dans ses limites et à sa place, peut être pleinement justifiée. Mais une telle compréhension du corps est essentiellement une calomnie contre le corps, résultant de la cécité, à cause de laquelle l'icône du Divin n'y est pas vue. Cependant, la question se pose naturellement : pourquoi la compréhension religieuse du corps humain était-elle caractéristique uniquement du paganisme, ainsi que de ses images, mais ces dernières étaient interdites au peuple élu ? Comment comprendre, à la lumière de cette réflexion sur la spiritualité du corps, le deuxième commandement et tous les interdits de l’Ancien Testament ? La raison en est le péché originel, qui a éclipsé son image dans l'homme et l'a revêtu, au lieu de la gloire qui lui était donnée, de vêtements de cuir. Le corps humain, devenu blanc et ressuscité, est devenu incapable et indigne de montrer l’image de Dieu, étant frappé par le péché et déformé par les passions. Les images des idoles étaient les mêmes : l'image divine, indestructible dans l'homme, brille en elles à travers le masque du péché et malgré lui, mais le sujet direct de l'image n'est pas le visage, mais le masque. Ces passions humaines sont représentées dans les idoles ; ce sont des icônes des passions et du péché et ne sont pas dignes d’être adorées. Ainsi, l’interdiction de l’Ancien Testament fait référence au mensonge de l’image humaine, qui résulte du fait que l’homme a perdu la pureté de son humanité. Cependant, cela n'interfère pas, comme nous l'avons déjà indiqué, avec la théophanie de l'Ancien Testament sous forme humaine, bien sûr, exempte de distorsion pécheresse. Cela ressort particulièrement clairement du fait que dans l'Ancien Testament, outre l'interdiction des images humanoïdes, il était prescrit de créer des images d'anges sculptées en or. Que signifie cette apparente contradiction, qui pour certains sert à prouver que les images humaines étaient interdites, et pour d'autres, exactement le contraire ? Les images des anges - et c'est là tout l'intérêt - contenaient des images humaines, - en raison de la co-humanité des anges. 98 Bien sûr, elles se distinguaient par quelques traits particuliers pour exprimer précisément la nature angélique (ailes, absence de signes de genre, image juvénile), mais ces traits ne changent pas le caractère humain de l'image elle-même (comme d'habitude les angélophanies de l'Ancien Testament étaient sous forme humaine). Ainsi, la reproduction religieuse de l'image humaine, icône de l'humanité, qui était directement interdite, était prescrite indirectement, dans les icônes des anges. Pourquoi? La raison est évidente : dans les images des anges, l’image humaine n’était pas obscurcie par le péché. Par conséquent, il a été représenté ici, bien que, bien sûr, pas dans son intégralité, puisqu'il s'agissait toujours d'une image d'êtres spirituels, bien que co-humains, mais sans corps. Cependant, cette image était ici plus pure que chez une personne, et donc, dans un certain sens, plus humaine que chez lui. C'est le paradoxe de la vénération des icônes de l'Ancien Testament. L'image des anges avait une signification symbolique et commémorative : dans un sens négatif, elle témoignait de la nature fermée de Dieu dans l'homme, obscurcie par le péché. Dans un sens positif, c'est pour ainsi dire l'icône d'une icône, et cette dernière icône, la véritable humanité originelle, n'a pas encore été restaurée. Mais elle s'est restaurée par l'incarnation de Dieu, par l'incarnation du Verbe, qui s'est accomplie, pour qu'« il renouvelle de nouveau l'image corrompue par les passions ». Le Christ, le nouvel Adam unique et sans péché, a restauré dans son humanité la véritable image humaine, qui est aussi la véritable image de Dieu. Le Seigneur est apparu véritablement homme, et en Lui est apparu le véritable homme, le nouvel Adam. Il a une véritable image humaine, qui est l’image de Dieu, icône vivante et miraculeuse du Divin. C'est là le véritable sens de l'Incarnation pour le dogme de la vénération des icônes. 99 La base de la peinture d’icônes et de la vénération des icônes ne réside pas dans le fait que le Seigneur ait accepté le corps humain dans sa descriptibilité naturelle, comme l’affirmaient habituellement et continuent de l’affirmer les défenseurs de la vénération des icônes. Mais le Seigneur, ayant accepté ce corps, en ôta le voile du péché, révélant ainsi sa véritable image dans sa véritable humanité. La pensée habituelle parmi les vénérateurs d’icônes était la suivante : le corps humain lui-même, bien que représentable en raison de sa chair (« matérialité »), n’est pas digne d’être représenté et vénéré en tant que tel, car il n’a aucun rapport avec l’image de Dieu. Ce n'est que parce que dans l'Incarnation, le Seigneur a pris ce corps charnel comme une sorte de vêtement et l'a ainsi sanctifié, qu'il est devenu digne et représenté dans l'icône comme une image de sa nature humaine. Les iconoclastes ont objecté à juste titre qu’avec une telle compréhension extérieure de la possibilité de représenter l’humanité du Christ, son icône ne peut pas être considérée comme une icône du Christ. Quoi qu'il en soit, le jugement général des pères du VIIe Concile œcuménique, ainsi que de tous les saints. Les pères, défenseurs de la vénération de l'icône, s'accordent sur le fait que l'incarnation de Dieu est d'une importance fondamentalement décisive dans la question de l'icône. C'est la vérité acceptée par la conscience conciliaire de l'Église. Seul le développement ultérieur et l'application de cette idée dans la doctrine de la vénération des icônes ne sont en aucun cas incontestables et sont sujets à vérification et à clarification. Pour comprendre l'essence de l'icône, il faut se baser sur le fait de l'incarnation du Verbe comme révélateur de ce qui était déjà donné lors de la création de l'homme. L'homme en tant que tel, par sa création, a déjà l'image de Dieu, est une icône vivante du Divin. Il a cessé d'être cette icône à cause du péché originel, mais son iconicité originelle est restaurée en lui par le pouvoir de l'incarnation. La nature humaine s’est révélée comme une icône du Divin après avoir été révélée en Christ. Le Christ, le nouvel Adam, est apparu dans notre humanité comme un véritable homme, et en Lui, dans Son humanité, notre humanité s'est retrouvée dans sa vérité. L'homme dans la plénitude de son être spirituel et physique est donc, dans sa chair, une icône du Divin par sa création même. Le Christ, en tant qu'homme véritable dans son humanité, est une icône du Divin, et en Lui et avec Lui toute l'humanité, qui par Lui est revenue à elle-même, a de nouveau acquis l'image de Dieu. Ayant accepté la nature humaine créée du vieil Adam, le nouvel Adam a pris sur lui non pas un étranger à lui-même, extérieur comme un vêtement, mais sa propre image, qu'il a, en tant que Dieu, dans l'homme. Son humanité est aussi l'image de sa Divinité, par la création même de l'homme, qui a pour lui le prototype dans l'humanité céleste du nouvel Adam. Le Christ dans sa chair a pris sa propre image d'Adam céleste, son icône. Son image divine est donc totalement transparente dans son humanité. La principale erreur des iconoclastes, soutenue par les adorateurs des icônes, est qu'ils ont en fait séparé les deux natures dans le Christ par rapport à l'image. Selon leur enseignement, le Divin, en tant qu'invisible, n'a pas d'image, mais l'humanité est impénétrable au Divin et n'est pas son image, et donc l'image (« descriptabilité ») n'appartient qu'au corps humain. En réalité, avec deux natures, le Christ a la même image divine, mais deux fois, ou, pour mieux dire, de deux manières. Selon sa divinité, il est l'image du Père et en même temps la proto-image de toutes choses, ainsi que la proto-image de l'homme, qui est donc son image : « Le premier homme vient de la terre, le second homme vient du ciel, - O δεύτερος άνθρωπος ες. ουρανού. Et comme nous portons l’image des choses terrestres, ainsi nous porterons l’image des choses célestes » (1 Cor. 15 : 47-49). L'homme en Christ est une image directe de sa Divinité, car elle-même a une image humaine. Pourquoi la création, créée à l’image de Dieu, porte-t-elle l’image de l’homme. Par conséquent, la prémisse initiale des iconoclastes, qui était pleinement partagée avec eux par les adorateurs d'icônes (Saint Théodore le Studite et d'autres), selon laquelle la Divinité du Christ est indescriptible dans le sens de sa laideur, est incorrecte : elle a une image dans l'homme, donc elle est descriptible. 100 Ici, la pensée pieuse est stoppée par la peur d’admettre directement et définitivement que l’homme lui-même, en tant que Dieu par grâce, est l’image de Dieu, bien qu’il soit créé, et que par conséquent l’icône de l’humanité du Christ n’est pas seulement une icône de son corps, indépendamment de la Divinité, mais est son icône en général, précisément comme l’image de sa Divinité dans la nature créée. Le Christ a son image, une et identique, de deux manières : selon sa Divinité, elle est invisible aux yeux créés, mais selon l'humanité, elle est visible. L'existence d'une image ne signifie pas nécessairement sa visibilité avec des yeux créés, car une image peut être à la fois visible et invisible. Tel est le Fils comme « l'image du Dieu invisible » (Col. 1, 15) : il reste invisible à l'humanité jusqu'à ce qu'il apparaisse, c'est-à-dire qu'il devienne visible à travers l'humanité dans l'incarnation. Une seule et même Image existant dans le sein de Sainte Trinité pénètre le monde visible et s'y imprime, apparaissant sous forme humaine. 101 Le dogme christologique se caractérise par la combinaison de deux positions : une hypostase unique avec l'unité de vie sous deux natures. A propos de l'icône, tant les iconoclastes que les adorateurs d'icônes raisonnaient ainsi : selon la nature humaine, ou plutôt selon la nature corporelle, le Christ a une image visible, nous pouvons la représenter, mais selon la nature divine, Il ne l'a pas et est indéniable. Par conséquent, par rapport à l'image, ils ont divisé la nature et ont ainsi limité le pouvoir de l'image afin de la sauver au moins d'une manière ou d'une autre et de ne pas la rejeter complètement. Mais l'image n'appartient pas à la nature du Christ dans sa dualité, mais à son hypostase même dans son unité. Le Christ, ayant une seule hypostase, bien que dans deux natures, a aussi une seule image, se révélant seulement dans deux natures de deux manières : invisiblement - spirituellement, et visible - corporellement. Ou bien, nous pouvons dire autrement que nous ne pouvons pas imaginer cette image selon notre Divinité, mais nous l'imaginerons ou la représenterons selon notre humanité. Il y est visible, et tout ce qui est visible peut être représenté ou peut avoir sa propre icône. Une icône du Christ est donc possible, précisément à son image humaine visible, qui est cependant identique à son image divine invisible. Et tout comme en déterminant la relation des deux natures dans le Christ, la théologie orthodoxe enseigne la περιχώρισίς, la pénétration mutuelle, l'entrée mutuelle des deux natures malgré toute leur séparation, de même par rapport à l'image du Christ, imprimée dans sa divinité et son humanité, nous devons également accepter une sorte de périchorisis. Cette dernière s'exprime dans le fait que dans l'image humaine du Christ, son image divine brille clairement. Nous avons quelques indications à ce sujet dans la Transfiguration du Seigneur : sur le mont Thabor, les disciples ont vu le Seigneur changer d'image et être transfiguré. Qu'est-ce que ça veut dire? Et le fait est que, bien qu’il ait conservé sa propre image humaine, cette image est devenue transparente à son image divine invisible : « et en tant que disciple, j’ai vu ta gloire, ô Christ Dieu ». 102 La gloire est l'image divine spirituelle du Christ, et la glorification de son corps, son apparition dans la gloire, est sa perméabilité au Divin, ce même περίχώρίσίς dont nous avons parlé. Le Corps du Seigneur, éclairé après la Résurrection, conserve invariablement les traits de cette glorification. La glorification est une telle identification des deux natures du Christ dans l'unité de l'image tout en maintenant la séparation de son humanité céleste, éternelle et créée, une seule humanité dans une double existence. Dans la relation des deux natures du Christ avec l'unité de son image divine, nous avons la même chose que dans la relation entre la Divine Sophia et le monde créé, ou entre le monde divin et créé. Sophia est une, et cette unité établit l'identité des deux mondes à leur fondement, cependant, cette unité et cette identité n'éliminent pas leur différence immuable : une créature, même déifiée (« Dieu est tout en tous »), ne peut devenir Dieu, s'identifiant à Lui uniquement par la grâce de la déification. L'image visible de Dieu dans l'humanité du Christ était non seulement accessible à la perception, visible à ses contemporains, mais elle est généralement représentable, c'est-à-dire que son icône est possible. Nous touchons ici à l’essence même de la question de la nature de l’icône. V. L'icône, son contenu et ses limites L'icône du Christ représente son image humaine, dans laquelle sa divinité est également imaginée. Il s’agit donc directement d’une image humaine et, en tant que telle, d’une sorte de portrait. C’est pourquoi, lorsqu’on parle d’icône, il faut d’abord se demander ce que représente généralement une image humaine, comme un tableau ou un portrait. Il est peut-être plus facile de dire d’abord ce qu’il n’est pas. Il ne représente pas exactement ce pour quoi les deux parties au débat sur la vénération des icônes l’ont considéré : une représentation naturaliste de parties individuelles du corps dans leur totalité, pour ainsi dire, un atlas photographique d’anatomie ou de physiologie. 103 Une telle compréhension équivaut à un déni de l’art. L’art voit une image mentale, ou une idée, qui transparaît dans une chose et constitue son contenu ou sa base idéale. En ce sens, l'image d'une personne - nous l'appellerons classiquement portrait - concerne d'abord la forme idéale du corps humain, l'image de l'humanité, puis les traits individuels que nous avons dans cette image. Un portrait est un témoignage artistique de cette image intelligente et de sa consolidation par les moyens de l'art. En ce sens, il ne représente pas un visage, mais un visage visible par l'artiste, et cette vision du visage, vu dans le prototype, ou l'original, n'est pas véhiculée dans une contemplation abstraite, mais concrètement, précisément montrée comme existant dans l'original. On obtient donc son image, un portrait de cette personne. Cette ressemblance de portrait inclut donc simultanément la reproduction de caractéristiques individuelles de son apparence - ses cheveux, sa silhouette, etc. (c'est-à-dire ce que les adorateurs d'icônes avaient habituellement à l'esprit), mais aussi son visage spirituel. Ce serait une erreur de penser que la similitude réside dans les cheveux, le nez et les verrues – cela va beaucoup plus profondément. La principale différence entre l'homme et toutes les choses de ce monde et même des créatures du monde animal est qu'il est porteur d'esprit, son corps est un vaisseau, et ensemble l'instrument et la forme de l'esprit vivant en lui, et cette unité de l'esprit et de la chair est inséparable. Il est impossible de représenter une personne en dehors de sa spiritualité. Et par conséquent, considérer un portrait uniquement comme une reproduction des membres d’une personne et de leur position, comme l’ont compris les deux parties dans le conflit sur les icônes, signifie non seulement détruire l’art, mais aussi nier l’icône dans son essence. Le corps ne peut être considéré uniquement comme de la viande et des os, séparément de l’esprit qui l’habite : sans lui, il n’existe même pas en tant que corps. Il n’est pas seulement un contenant et un instrument indissociable de l’esprit, mais il en est aussi l’image. Le corps de chaque personne est une icône miraculeuse de son esprit, et l'image d'une personne, son portrait, est une icône artificielle et artificielle de cette icône. Et il représente non seulement le corps, mais aussi l'esprit vivant dans le corps, ou, ce qui revient au même, l'image corporelle visible de l'esprit invisible et de ses états. Bien entendu, c'est précisément cette vision du visage dans le visage, et même dans le masque, et dans son témoignage dans l'image, qui est la tâche de l'art. 104 Et en ce sens, il y a une différence qualitative entre une photographie, aussi parfaite soit-elle, et un portrait artistique, aussi imparfait soit-il. 105 Ainsi, à propos d'un portrait humain, on peut dire, selon les mots de l'Aréopagite, qu'« une icône est le visible de l'invisible », car elle représente un esprit invisible vivant dans un corps visible. Mais de là vient la principale aporie du portrait, qui en marque la frontière, qui d’ailleurs s’étend dans deux directions. Premièrement, chaque portrait est l'image d'un certain individu, dans son individualité différente de toute l'humanité en tant que certain mode personnel et unique ; mais en même temps, il est une icône de l'humanité en général, car l'homme est un être générique et une race vit en chacun des individus. L’aporie réside ici dans l’impossibilité de capturer et de transmettre avec précision cette relation et la facette intérieure de l’individu et de la race, et donc dans l’exagération involontaire et inévitable d’un côté ou de l’autre. Deuxièmement, chaque portrait est une icône d'icône, une reproduction artificielle d'une image naturelle miraculeuse de l'esprit, qui est le corps. Dans quelle mesure doit-on représenter l’esprit ? Même l'esprit humain créé, qui a néanmoins une origine divine, comme respiré de la bouche de Dieu, dans sa ressemblance divine a une profondeur inépuisable et n'est épuisé par aucune des révélations privées de sa vie. Par conséquent, chacune de ses icônes naturelles, chacune étant vraie dans son iconicité, n’est néanmoins ni adéquate ni exhaustive. Le même esprit se révèle dans ses différents états et, par conséquent, dans différentes images : dans l'enfance, dans la jeunesse, dans la vieillesse, dans la chute et le soulèvement, dans le déclin et l'ascension. 106 Et même en faisant abstraction des différences dans la pénétration de l’artiste dans la réalité spirituelle, l’unicité et donc l’unilatéralité restent inévitables dans le portrait. Il est toujours pars pro toto, ne captant qu'un seul des phénomènes de la phénoménologie de l'esprit, qu'il prend pour une image adéquate de cet esprit. Et de là découle l’inévitable relativité de tout portrait, et donc leur multiplicité fondamentale. Une personne dans sa vie révèle un nombre incalculable d'icônes de son esprit, déployant une bande cinématographique sans fin de sa phénoménologie. De même, chaque portrait, aussi parfait soit-il, n'est pas le seul et exhaustif, il n'est pas une icône directe de l'esprit intégral en tant que tel, mais seulement une de ses manifestations. Mais l’esprit intégral est perceptible dans chacune de ses manifestations, car il est indivisible. Par conséquent, chaque icône, ayant une signification particulière, conserve en même temps une signification générale. 107 Cela nous amène à la caractéristique remarquable suivante d’un portrait : chaque portrait a besoin d’un nom. Un portrait sans nom, même avec la plus grande « ressemblance » de portrait (qui, bien entendu, ne concerne qu'un moment précis de la vie et disparaît avec le temps en raison de sa variabilité), n'a pas encore en soi le point de fixation final que donne le nom : seulement il complète, certifie et entre donc lui-même dans l'image comme moyen pictural. La dénomination corrèle l'image à l'original, l'icône au prototype, elle rattache cette icône à l'esprit multi-icônes. (De la même manière, le nom lui-même est donné à son porteur, qui avant ce nom portait plusieurs noms ou était sans nom.) Le nom exprime l'individualité elle-même - l'esprit qui vit et se révèle comme le sujet de ses états, présent dans chacun d'eux et non identifié à aucun d'eux, car il ne s'épuise pas par lui. Un nom est en ce sens un hiéroglyphe d'une personnalité, une signification de l'invisible dans le visible, et une icône est, en un certain sens, un hiéroglyphe d'un des états de cette personnalité, ses auto-révélations. Nommer une icône signifie son inclusion dans le nombre de manifestations de cet esprit, qui peut être en nombre indéfini. Par conséquent, le même nom est donné à différents et nombreux portraits d'une même personne, et tous sont enfilés sur lui comme sur un fil, ou sont reliés par lui comme dans une bande cinématographique commune. Bien entendu, un portrait d'icône doit avoir son propre pouvoir de persuasion avant même d'être nommé, quel qu'il soit. Bien qu'inévitablement unilatéral, il témoigne de son originalité : il contient une véritable pars pro toto, car l'âme est indivisible et unie. Mais en même temps, cette différence inamovible entre la partie et le tout demeure. Par conséquent, nous ne nous sentons calmes et satisfaits que lorsque l'image a reçu un nom, qui est l'icône du sujet lui-même en tant que porteur de tous ses états 108 et, par conséquent, l'original de toutes ses icônes. Passons maintenant directement à l'icône du Christ. À certains égards, elle n’est en rien différente d’une icône humaine. Comme cette dernière, elle est une image humaine dans laquelle se révèle l’esprit qui l’habite. En particulier, les icônes individuelles du Christ représentent soit des événements individuels de sa vie terrestre (par exemple, des icônes de vacances, diverses images d'événements évangéliques), soit son image correspondant au portrait en général. Mais, bien sûr, les limites générales qui s'appliquent à n'importe quelle icône reçoivent ici une force particulière. Et cela s'applique tout d'abord à l'image du corps lui-même, à la nature humaine du Sauveur. Il s'est révélé comme un homme parfait, a montré la véritable image de l'humanité. Nous pouvons dire que Son corps est un corps humain absolu (au sens de perfection). Mais toute perfection est difficile à représenter pour l’art humain, qui n’a que des moyens relatifs, pour ainsi dire, de clair-obscur et utilise la déformation pour transmettre une forme individuelle. Car l'individualité dans notre monde pécheur est certainement aussi déformation, relativité, certaine laideur, défectuosité dans un sens et excès dans un autre, dissonance en attente de résolution. Ce n’est que par l’harmonie des dissonances que le corps individuel devient représentable. Mais le corps du Sauveur en ce sens n'est pas individuel, car il est entièrement individuel, ou sur-individuel, ou absolument individuel. Dans sa lumière, il n'y a pas d'ombres, dans son harmonie il n'y a pas de dissonances, dans son type il n'y a pas de déformation, et donc les moyens visuels habituels de l'art sont ici épuisés. Néanmoins, il est donné à une personne, en l'occurrence à un artiste, d'avoir sa propre vision du Christ, et elle cherche son image (peut-être, en fait, ne cherche-t-elle rien d'autre - consciemment ou inconsciemment - les beaux-arts). En tant que toute individualité, le visage du Christ, bien qu'il ne soit égal à aucune individualité séparée, les contient néanmoins tous, ou vice versa, dans chaque visage humain, en vertu de son humanité, il y a participation au visage humain du Christ (c'est pourquoi nous pouvons dire qu'en substance, le genre humain tout entier dans son humanité a un seul visage, le visage tout entier du Christ). Cela ouvre la possibilité d'approcher l'image humaine du Christ, même si elle reste évidemment insuffisante et prend inévitablement une coloration personnelle et psychologique109, mais néanmoins, en un sens, elle correspond à sa tâche. Par conséquent, l’image du Christ se trouve toujours devant les yeux de l’art. Elle est peinte à la fois par des croyants et des non-croyants (et, peut-être, la psychologie des peintres non-croyants démontre plus clairement à quel point cette Image est profondément ancrée dans l'âme humaine). À la recherche de la véritable image de l’homme, l’artiste retrouve involontairement le Christ dans cette humanité. 111 Par conséquent, l’art religieux ancien, puisqu’il démontrait une belle humanité, a inconsciemment créé l’icône du Christ avant le Christ, et ici il devient parallèle à la philosophie ancienne, comme le christianisme avant le Christ. Ainsi, le Christ dans son humanité peut être représenté tel qu'il est vu par l'homme à travers divers prismes subjectifs, bien qu'il soit indéniable dans sa vérité et sa gloire, car pour cela celui qui le représente doit être non seulement semblable et apparenté, mais aussi égal à celui qui est représenté. Cependant, pour justifier l’art, cette imageabilité à elle seule suffit, si à travers elle le rayon de l’humanité du Christ peut se révéler, ne serait-ce que par réflexion, lorsqu’il glisse sur toutes choses et brille sur le visage des saints du Christ, ou si les saints à leur image individuelle ont quelque chose du visage du Christ (nous en parlerons plus loin). Mais l’icône du Christ n’est pas seulement une image de sa parfaite humanité, mais aussi de son Esprit divin, une icône de la Divinité elle-même. Nous savons déjà que le corps humain ne peut en aucun cas être considéré séparément de l'esprit, dont il est le contenant ; l'image du corps est aussi l'image de l'esprit. Par conséquent, l'icône du Christ n'est pas seulement l'image de son corps humain, comme le vénéraient les iconoclastes, mais aussi l'icône de sa divinité (que les adorateurs d'icônes n'ont pas complètement compris, ne voyant dans l'icône du Christ que l'image de son humanité, ou plutôt même seulement son corps). C’est à ce stade que le problème de l’icône devient extrêmement aigu : comment peut-on et peut-on représenter la Divinité ? Dieu se révèle à nous – en de nombreuses parties et de plusieurs manières – en paroles, en actions et en images. La Parole de Dieu, dans la mesure où elle est apparue à l’homme et « vivant avec l’homme », peut être représentée et, bien que, bien sûr, elle ne puisse jamais être représentée de manière adéquate et parfaite. Cependant, cette condition n'est pas requise pour l'imageabilité : pour cette dernière il faut que les images du Verbe incarné, les icônes du Christ, ne soient pas vides, mais aient en elles un rayon réfléchi du Divin. Mais cela découle directement du fait général de la révélation de Dieu à l'homme, de la conformité de l'homme à Dieu, et, par conséquent, d'une certaine humanité de Dieu. Il s’ensuit que Dieu est représenté pour l’homme dans son humanité. Par conséquent, le postulat véritable et complet de l'icône du Christ est de fournir non seulement une image humaine du Christ, pour ainsi dire, un tableau historique - un portrait, comme d'autres images de grands personnages et de personnages historiques, que prétendent faire les artistes du monde, croyants et non-croyants, mais aussi une image dans laquelle la Divinité du Christ se refléterait. L'icône représente l'Homme-Dieu. Mais cette tâche nous amène déjà au-delà des frontières de l’art dans le domaine religieux, ou plutôt elle relie ces deux domaines. Cela exige du peintre d'icônes non seulement de l'art, mais aussi une perspicacité et une vision religieuses, et cela n'est possible qu'en combinant sa vie artistique et religieuse, c'est-à-dire sur la base de l'Église. Ainsi, la peinture d'icônes apparaît comme un art ecclésial, qui combine toutes les tâches créatives de l'art avec l'expérience ecclésiale. 112 Une icône est une œuvre d'art qui connaît et aime ses formes et ses couleurs, comprend leur révélation, les maîtrise et leur obéit. Mais c'est aussi un acte théurgique, dans lequel la révélation du supraterrestre se manifeste dans les images du monde, et la vie spirituelle dans les images de la chair. Dans ce document, Dieu se révèle dans la créativité humaine et l'acte théurgique d'unir le terrestre et le céleste est accompli. Par conséquent, la peinture d'icônes est à la fois une prouesse artistique et une prouesse religieuse, pleine de tension priante et ascétique (c'est pourquoi l'Église connaît un visage particulier des saints - les peintres d'icônes, en la personne desquels l'art est ainsi canonisé comme chemin de salut). Cela conduit à une autre caractéristique de la peinture d’icônes. En tant qu'art religieux, il vit non seulement dans la tradition générale de l'art avec ses écoles et la tradition artistique en général, mais aussi dans la tradition ecclésiale, qui s'exprime objectivement dans le canon des icônes. Quel est ce canon ? Il faut d’abord rejeter sa compréhension fausse et perverse. Le canon (« original ») contient avant tout un principe disciplinaire, une sorte de censure spirituelle des icônes, avec un certain nombre d'exigences, principalement d'ordre formel et prohibitif. Ces exigences de censure sont variables, correspondant à la nature de l'époque et au niveau de développement de l'Église. Bien entendu, ce n’est pas en cela que consiste le canon en tant que tradition ecclésiale. Il contient une certaine vision ecclésiastique des images du monde divin, exprimée en formes et en couleurs, en images d'art, témoignage de la créativité conciliaire de l'Église dans la peinture d'icônes. Le canon contient à la fois des visions, c'est-à-dire certains contenus d'« images » (« extraits ») d'icônes, et des visions, c'est-à-dire certains types et méthodes d'interprétation des images, le symbolisme des formes et des couleurs. Il s'agit en quelque sorte d'un trésor de la mémoire vivante de l'Église concernant ces visions et apparitions, de son inspiration conciliaire, et en tant que telle, c'est un type de tradition ecclésiale qui existe avec d'autres types (comme l'écriture patristique, la tradition liturgique, etc.). Sur cette base, une icône consacrée par la tradition est à sa manière une source de sagesse divine aussi faisant autorité que les autres mentionnées ci-dessus, et donc la théologie, cherchant un soutien dans la tradition ecclésiale, a le droit et le devoir de se tourner vers cette source. Comme toute tradition ecclésiale en général, le canon des icônes ne doit pas être compris comme une règle extérieure et une loi immuable qui exige une soumission passive et servile, c'est pourquoi la tâche du peintre d'icônes se réduit uniquement à copier l'original. Une telle compréhension légaliste du canon par les « vieux croyants » est, premièrement, inapplicable, et deuxièmement, fausse. C'est impraticable et utopique, car copier (à moins qu'il ne s'agisse d'un métier, qui n'est pas du tout une copie, mais seulement une déformation plus ou moins grossière ou même une parodie) est un acte artistique et créatif dans lequel le copieur reproduit en lui-même, fait revivre et, ensemble, s'habitue à l'œuvre du maître. La copie artistique est donc une créativité marquée par le cachet de l’individualité. Prenons comme exemple la Trinité de Rublev. Bien sûr, cela peut être répété artistiquement, mais ce ne sera pas à proprement parler une copie, mais une découverte par des moyens modernes et dans la conscience moderne de ce qui avait été trouvé autrefois par le maître. Bien sûr, l’art, qui peut s’accorder et trouver une telle répétition digne et même importante pour lui-même dans un acte créateur libre et sincère, ne peut se dégrader jusqu’à être limité et épuisé par une telle répétition seule. Cela n’est tout simplement pas possible, car la nature de l’art est la liberté de création et non la copie, qui, si elle est possible, n’est aussi qu’une manifestation de cette liberté. Il bouge sans cesse parce qu'il vit. Il est impossible de transformer l’art en une simple copie, mais la véritable copie d’œuvres d’art n’est pas possible pour le non-art, pour l’artisanat. Ainsi, la seule ressource pour l'attitude des vieux croyants envers l'icône originale est uniquement la photographie couleur. Bien sûr, elle acquiert aujourd’hui une importance très importante pour l’histoire de l’art et sa vulgarisation, mais elle ne peut pas remplacer la peinture d’icônes. Et, en tout cas, ce serait une preuve claire de tout l'utopisme de l'attitude des vieux croyants envers les icônes s'il s'avérait qu'elle limite toutes les possibilités de la peinture d'icônes à la reproduction photographique de certains originaux classiques, par exemple. En même temps, ce serait une idolâtrie à l’égard de ces originaux, qui seuls sont censés posséder la qualité d’iconicité. Mais limiter la tâche de l'art à la simple copie d'originaux existants est également religieusement faux, car cela déforme l'idée de tradition ecclésiale. En particulier, en ce qui concerne le contenu religieux de telle ou telle icône, l'histoire de l'icône témoigne déjà que dans l'Église il y a une vie unique de l'icône. Dans cette vie, certains thèmes ou versions d'icônes au contenu connu font surface, d'autres tombent hors d'usage, mais, dans tous les cas, le contenu possible d'une icône ne peut jamais être considéré comme épuisé ou ne permettant pas de changement ou d'augmentation. En particulier, il suffit de souligner que la glorification de nouveaux saints amène de nouvelles icônes. La glorification de nouvelles icônes miraculeuses, qui n'avaient auparavant ni renommée ni diffusion, fait de même. En outre, il est important d'établir que, bien que la présence d'icônes au contenu connu dans l'Église serve déjà de preuve de la tradition ecclésiale en faveur de la fiabilité et de l'autorité ecclésiale connues de leur contenu,113 néanmoins, de nouvelles icônes au contenu nouveau sont fondamentalement possibles, et même directement surgissent. La vie de l'Église n'est jamais épuisée par le passé, elle a un présent et un avenir et est toujours également animée par l'Esprit Saint. Et si les visions et révélations spirituelles témoignées dans l’icône étaient possibles auparavant, alors elles le sont maintenant et dans le futur. Et ce n’est qu’une question de fait si l’inspiration créatrice et l’audace se manifesteront dans une nouvelle icône. L’acte de saint Jean n’était-il pas aussi audacieux ? Andrei Rublev, qui a inscrit sur l'icône sa vision de la Sainte Trinité114, touchant ainsi l'objet le plus intime et le plus sacré de la foi chrétienne ? L'icône de St. Sophie de Novgorod ou diverses icônes cosmiques de la Mère de Dieu ? Interdire à l’avance les nouvelles icônes à la manière des vieux croyants reviendrait simplement à tuer la peinture d’icônes (et à encourager indirectement une attitude idolâtre ou artisanale à l’égard de l’icône). Mais même en laissant de côté la question de la possibilité de nouvelles icônes, il ne faut pas oublier que les anciennes icônes sont inévitablement toujours peintes d'une manière nouvelle. Le fait est que les types, ou originaux, ne sont que des schémas abstraits pour lesquels, bien qu'il existe des images artistiques, mais, bien sûr, pas d'un type incontestable ou, du moins, pas le seul. Et dans l’art, ce qui compte, ce n’est pas seulement quoi, mais aussi comment. L'exécution d'un type donné, ou d'un original, s'il n'est pas extérieurement artisanal, mais religieux-artistique, est sa perception créatrice, son interprétation indépendante et, par là, une variante ou un changement et, ce qui est le plus important, non même intentionnel, mais involontaire et inévitable. Le canon n'est pas une loi extérieure, ce qui est ici impossible, mais une norme interne qui agit par le pouvoir de sa persuasion et dans la mesure de cette persuasion. En cela, le canon iconographique ne diffère pas de l'ensemble de la tradition ecclésiale, qui n'est pas non plus une loi extérieure, mais vit de manière créative, se renouvelant et s'enrichissant constamment dans ce renouveau. L’original iconographique vit de la même manière. Puisqu'il ne s'agit pas d'une loi, mais d'une vision conciliaire, alors tout membre de l'Église qui traite l'original non pas de manière arbitraire, mais de manière créative, est inclus dans cette onction. Et à travers l’accumulation de ces changements infinitésimaux, de nouveaux originaux surgissent, la vie de la tradition se réalise dans le canon des icônes. 115 Le canon est également important pour observer cet ascétisme dans l'image de l'icône, qui est contredit par le naturalisme (la soi-disant lettre Fryazhian). Le style de l’icône est tel qu’il est diamétralement opposé à l’idéal des pommes d’Apelle, la représentation de la physicalité la plus immédiate (à laquelle les adorateurs de l’icône réduisent étrangement l’icône). L'icône ne doit rien contenir qui affecte la sensualité ou même évoquer uniquement des images du monde sensoriel. 116 Bien que l'icône soit une image mentale du monde et de l'homme, elle est prise si paisiblement que l'image de l'icône pour la perception sensorielle s'avère abstraite et schématique, desséchée, morte. Les voix de ce monde n’y sont pas entendues et ses arômes n’y sont pas présents. Nous sommes ici dans le pâle royaume des « mères » de Goethe (la deuxième partie de Faust), 117 comme dans un autre monde montagneux à l’air raréfié. Cela n’interfère pas, mais favorise même le réalisme idéal de l’icône, ainsi que le haut niveau artistique de son symbolisme, de sa composition, de son rythme et de ses couleurs. Mais toutes ces images de l’existence charnelle sont pour ainsi dire dématérialisées, prises pour ainsi dire en dehors de leur mise en œuvre dans la chair du monde. Et c'est la principale différence et même le contraire de l'écriture d'icônes orthodoxe (ainsi que de son prototype artistique dans l'iconographie égyptienne et la sculpture ancienne) du naturalisme occidental de la Renaissance. Ainsi, les images personnelles, perdant leur caractère de portrait, se transforment en « originaux ». C'est la différence entre un tableau religieux de la vie du Christ et son icône. 118 Néanmoins, la présence et la justification du canon témoignent que l'icône du Christ (et puis, en relation avec elle, bien sûr, d'autres icônes) n'est pas seulement une création artistique avec son caractère individuel, mais aussi une vision ecclésiastique avec sa nature conciliaire, dans laquelle l'individu ne meurt pas, mais est inclus dans la plus haute multi-unité conciliaire de l'Église. Par conséquent, dans un certain sens, nous pouvons dire que l'icône du Christ, bien qu'elle soit peinte par un artiste distinct, appartient en réalité à l'Église. Cette filiation se révèle sous un nouveau jour dans la consécration de l'icône. VI. Consécration de l'icône et sa signification Un portrait - une image d'une personne, comme nous l'avons vu, nécessite nécessairement d'être nommé ; l'image mentale de la forme est complétée par l'image de l'idée. Mais c'est là le besoin de nommer et ce lien de l'image avec le nom s'applique au plus haut degré à l'image de toutes les images - à l'image du Christ, et, d'ailleurs, également dans les images et les icônes. Si, en représentant un visage humain, nous sommes inévitablement limités à la seule périphérie de l'esprit, ses enveloppes, bien qu'elles le révèlent, sont impuissantes à en épuiser la profondeur, alors à l'image du Christ nous avons la même chose à un degré qui dépasse toute intelligence. On peut dire que toute image du Christ, même la plus puissante, la plus sincère et la plus magistrale, reste infiniment loin d'avoir pleinement accompli sa tâche, révélant l'esprit divin du Dieu hypostatique la Parole. Dans le premier cas, à l’image humaine, nous nous trouvons face à l’insondabilité, et donc à la transcendance, de tout esprit créé, qui se révèle de manière immanente dans la vie. Nous avons ici un abîme séparant Dieu et l'homme, le Créateur et la création, l'esprit divin et le créé. De là, il est absolument impossible de conclure que la divinité du Christ est généralement indescriptible. Il faudrait alors conclure que l’icône du Christ elle-même est impossible et que les iconoclastes ont donc raison. Non, le Christ peut être représenté dans son être divino-humain et peut donc être représenté, mais il ne peut pas être représenté de manière absolue et exhaustive. Il est représenté, pour ainsi dire, dans ses apparitions, tout comme le dos de Dieu était visible à Moïse, mais pas sa face même (Ex. 33 : 23). Mais il s’agissait aussi d’une véritable théophanie, après laquelle le visage de Moïse brillait (Ex. 34, 35). Et l’image du Christ peut être une véritable icône du Christ (ou du moins une image religieuse de sa vie). Mais pour cela, il faut corréler ce phénomène avec l’Apparition. Et cela veut dire qu'il faut le nommer. Le nom, l’inscription du Nom est donc un élément essentiel de l’image elle-même. C'est le nom du sujet auquel se rapporte le prédicat, c'est-à-dire l'image. L'icône tout entière est maintenue par un nom, comme un lien119 : cette image est le Christ, elle appartient au Christ. L'iconicité dans l'icône est réalisée par ce muet, indiquant qu'il est. Il peut y avoir un nombre indéfini de prédicats artistiques et symboliques, c'est-à-dire des images, car l'art humain cherche toujours à incarner l'image du Christ, mais un Nom vit en chacun d'eux, tous les prédicats se rapportent à un sujet et y sont reliés par le connecteur est. Rappelons que l'icône contient une antinomie. Cette antinomie ne consiste pas dans le fait que Dieu ne peut pas être représenté et que seul l’homme est représenté, comme cela était admis dans la théologie des VIIIe-IXe siècles. De telles dispositions sont incohérentes et il est impossible de prouver la légitimité de l'icône sur cette base. Mais la véritable antinomie (sophiologique) présente dans l'icône est que Dieu, qui se révèle dans la création et y a sa propre image, reste, en tant que Créateur, transcendant à la création, inaccessible à celle-ci au plus profond de son être. La révélation est vraie et réelle, mais elle n’est pas exhaustive ; les images sont indissociables du Prototype, mais en sont incontestablement différentes. Cette antinomie se résout vitalement dans le devenir, dans le processus : la vie de la créature contient la révélation continue du Créateur, elle contient l'éternité créée dans sa communion avec l'éternité de Dieu, dans la déification. Dans la peinture d’icônes, cette antinomie se résout dans la dénomination de l’icône, dans la combinaison du nom et de l’image. Une icône est une image nommée, un mot-image, un nom-image. De là, il est évident combien l'iconologie est étroitement et inextricablement liée à l'onomatologie, la vénération de l'icône étant associée au nom et l'icône elle-même au Nom. Mais l'enseignement théologique sur le Nom de Dieu n'était pas encore apparu au cours du VIIe Concile œcuménique, et pour cette seule raison, le dogme de la vénération des icônes ne pouvait alors pas être complété. Mais la question du dogme du Nom s'est déjà posée de nos jours, et donc les deux dogmes - l'icône et le Nom, ou l'image et le Prototype - sont inextricablement liés dans la théologie moderne. 121 Un nom propre, contrairement aux « noms communs », n'exprime pas du tout une propriété, mais une essence, non des prédicats, mais le sujet, non des prédicats, mais le sujet. Un nom propre est une icône verbale d'une hypostase, d'une personne, tandis que toutes ses images sont ses différents prédicats. D'où la nécessité de nommer même n'importe quel tableau en général, au moins un portrait. Le Nom de Jésus est l'icône éternelle de son hypostase, qui elle-même est l'image hypostatique du Père. Le Nom Divin de Jésus exprime la personnalité ineffable du Seigneur, le Père dans le Fils à travers le Saint-Esprit, et en ce sens il est inséparable de Son être, et le Seigneur Lui-même est présent en lui, selon la force du lien entre l'image et le Prototype (bien que cela n'implique pas l'identité entre eux). La nomination d'une image est donc une sorte de dédicace au Prototype, une assimilation significative de celui-ci, et en même temps son éclipse, la réalisation d'une idée, la réalisation d'une image. Bien sûr, une telle nomination dans ce sens peut avoir divers degrés de réalité ou de force, depuis une prétention subjective à une certaine matérialité. Il y a toute une gamme de nuances entre le barbouillage prétentieux qui se couvre d'un nom bruyant, et les plus grandes tensions de l'art, qui s'efforce de donner à l'image la plus grande saturation de réalité, par les efforts de la magie artistique pour donner au portrait sa propre vie. (Telle est la « Mona Lisa » de Léonard de Vinci qui veut être, par la volonté de l’artiste, plus qu’un simple portrait, mais une incarnation, et telle est la réalité démoniaque du « Portrait » de Gogol.) Essentiellement, nommer est l’attachement d’une image à la réalité, à un certain point existentiel. Mais une telle audace de nomination peut-elle être autorisée par rapport à l'icône du Christ et de sa vie ? Sur la base des prémisses de l’enseignement sur les icônes des VIIIe-IXe siècles, la réponse devrait être négative. Sur la base de ce qui précède, une réponse tout à fait affirmative à cette question peut être donnée : oui, c'est possible, car le Christ, en tant que Dieu-homme, a une image humaine. Il y a inclus sa vie humaine terrestre, et en elle et à travers elle toute la vie humaine. C’est pourquoi la christologie artistique ne doit en aucun cas être fermée et épuisée par l’histoire évangélique proprement dite et son archéologie. (Mais cette dernière a aussi ses limites : quel cadre historique peut-on donner pour représenter la Transfiguration du Seigneur, ou la Résurrection, ou l'Ascension, ou la marche sur les eaux, ou la tentation dans le désert, ou la résurrection de Lazare, fille de Jaïre, etc. ?) En fait, le récit évangélique en tant que tel ne représente généralement qu'une des possibilités de représentation artistique du Christ. L’art religieux, passé et présent (et bien sûr futur), dépasse ces limites pour représenter le Christ dans son humanité et dans nos vies. Et bien sûr, c’est vrai. Un tel droit a été accordé à l’homme par le Christ lui-même, devenu homme vivant dans son humanité. L'image du Christ dans l'humanité est un thème inépuisable de piété artistique et de contemplation créatrice, une pensée artistique sur le Christ, une christologie en images, aussi inépuisable que celle en mots et en idées. Cependant, en nommant l'icône du Christ, en attachant l'image au Prototype, on distingue deux possibilités : naturelle et pleine de grâce. Toute dénomination humaine d'une icône ou d'un tableau, aussi justifiée et sincère soit-elle, reste inévitablement humaine, c'est-à-dire, dans une certaine mesure, subjective, anthropomorphique, et relève plus d'un souhait et d'une pensée que de la réalité. L'homme n'a pas le pouvoir de donner un nom au pouvoir de la réalité divine, mais seulement l'Église, qui elle-même - par la puissance du Saint-Esprit - nomme l'icône, et c'est la consécration de l'icône. Une icône ne devient pleinement une icône que dans la consécration. Ce dernier trace une ligne de démarcation indispensable entre une peinture religieuse, aussi élevée soit-elle dans son contenu religieux et ses réalisations artistiques, et une icône, aussi modeste soit-elle à cet égard. La consécration est une action si secrète de l'Église dans laquelle « cette icône est sanctifiée par la grâce du Saint-Esprit », mais la puissance de cette action ou son contenu est l'acte de nommer l'Église, qui est précisément contenu dans la consécration. La consécration est l'identification par l'église d'une image avec le prototype, qui s'accomplit par la dénomination efficace et pleine de grâce d'une icône. Par conséquent, il faut faire la distinction entre la dénomination humaine ordinaire d’une peinture ou d’une icône de sa dénomination d’église ou de consécration. La présence d'une dénomination d'une icône est nécessaire à son achèvement 122 ainsi qu'à la possibilité de sa consécration. Une icône nommée mais pas encore consacrée est, pour ainsi dire, un modèle pour l'icône. Et une simple dénomination humaine ne peut pas remplacer la sanctification, c'est-à-dire la dénomination de l'Église, comme on le pensait à l'époque du VIIe Concile œcuménique, et comme le pensent encore aujourd'hui d'autres glorificateurs du nom (pensant par là apporter une plus grande exaltation au nom de Jésus). La conscience de la nécessité de la consécration ne s'est pas immédiatement reflétée dans la pratique de la vénération des icônes sous la forme de différents rites de consécration pour différentes icônes, et, ce qui est particulièrement intéressant, le VIIe Concile œcuménique ne connaît pas encore la consécration spéciale d'une icône. 123 La pratique ultérieure, qui a établi la nécessité de la consécration des icônes 124, a compensé le caractère incomplet de la définition du VIIe Concile œcuménique, qui, sans connaître la consécration, ne distingue ainsi les icônes sacrées d'aucune image religieuse. La consécration compte également pour l'enseignement dogmatique sur la vénération de l'icône, qu'il nous reste à découvrir maintenant. L’une des questions les plus difficiles de la doctrine des icônes, restée en suspens aux VIIIe et IXe siècles, concerne la vénération des icônes, leur iconicité même. Quelles sont les limites de cette vénération et ses véritables fondements, en quoi l'icône est-elle fondamentalement différente des Saints Dons, d'une part, et des images idoles, d'autre part ? Pour l’iconicité d’une icône, comme nous le savons déjà, il faut une dénomination sacrée, qui est la consécration. Bien entendu, cette dénomination est associée à une image, qui est, dans un certain sens, aussi un hiéroglyphe du nom. Il serait impossible qu'une icône soit constituée d'une seule ébauche de nom : le nom par rapport à son porteur, et la dénomination de l'icône par rapport au contenu de l'image. Mais le nom sacré, ou consécration, a une réalité dans un double sens : non seulement il énonce une certaine identité de l'image et du prototype par rapport à son image mentale idéale, ou forme (que l'on appelle habituellement « similarité »), mais il donne aussi à cette image une certaine vie, la réalise. Il lui fait découvrir l'existence du prototype, fait de l'icône le lieu de sa présence particulière et bénie et l'identifie d'une certaine manière à lui. Il nous faut maintenant trouver la mesure dogmatique de cette identification et ainsi la définir et la limiter plus précisément. Ce qui est clair, tout d’abord, c’est la limite négative qui distingue l’icône au sens précis, c’est-à-dire une image nommée et consacrée, à partir d'une image non consacrée ou religieuse. Bien entendu, on ne peut nier le caractère vénérable ou sacré d’une telle image en elle-même (comme cela a été reconnu dans le 6e acte du VIIe Concile œcuménique). L’image en tant que telle est corrélée au prototype et lui est sacrée. Il possède un certain pouvoir naturel d’image dû à son rapport au prototype. Un tel pouvoir est particulièrement clairement inhérent aux images sacrées de la peinture des églises, qui n'ont aucune signification en tant qu'icônes et ne sont pas vénérées en tant que telles (en allumant des bougies ou en s'embrassant). Dans une moindre mesure, cela s'étend aux images non religieuses, bien qu'ayant un contenu sacré. Peut-être, dans certains cas, ce pouvoir existait encore et leur était inhérent, en particulier à cette époque où (comme à l'époque du VIIe Concile œcuménique) l'Église n'avait pas encore établi la consécration délibérée, et associait donc tout le pouvoir de l'iconographie au contenu de l'image. Ensuite, l'icône fut directement consacrée par l'acceptation de l'Église, par le pouvoir de l'efficacité de l'image elle-même et par le hiéroglyphe du nom avec le pouvoir direct de ce dernier. Mais maintenant que la ligne de démarcation est déjà apparue et que nous avons, avec l'image, une consécration particulière de l'icône et comprenons sa puissance, cette ligne ne peut plus être effacée et obscurcie. Et par conséquent, nous devons dire que toutes les images, toutes les icônes n'ont pas le pouvoir d'iconicité, mais seulement une image consacrée, et il est donc impossible de montrer une vénération iconique à une icône non consacrée. La différence entre une image naturelle et une image secrète, entre un tableau et une icône, reste encore qualitative. La consécration change mystérieusement la nature de l'icône, lui donne un tel sens et un tel pouvoir, la met dans un tel rapport au prototype que l'image en tant que telle n'a pas, uniquement par la force de la connexion naturelle de l'image avec le prototype. Cette action de consécration peut s'exprimer ainsi : l'icône consacrée devient un lieu de présence à l'image du Représenté, et en ce sens elle s'identifie à lui. L'icône consacrée du Christ est pour nous le Christ lui-même à son image, tout comme il est présent pour nous en son nom. L'icône est le lieu de l'apparition du Christ, de notre rencontre priante avec Lui. Lorsque nous prions devant l'icône, nous le prions directement ; en l'embrassant, nous l'embrassons ; En nous inclinant devant elle, nous l'adorons. Cela ne diminue en rien sa position à la droite du Père et son omniprésence, ainsi que sa proximité spirituelle avec nous, en dehors de toute icône. Mais il a daigné nous apparaître sous une image visible sur sa sainte icône. C'est ici que se pose la question du rapport entre l'icône et les Saints Dons, ou plus précisément, la présence du Seigneur dans son icône et sa présence dans les Saints Dons. Et cette question se pose avec toute sa gravité dans la théologie des iconoclastes. Comme on le sait, les iconoclastes, niant l'icône du Christ, s'y sont opposés comme la seule véritable icône de Saint Dons, corps eucharistique et sang du Christ (c'est pourquoi la consécration des Saints Dons reçoit d'eux le sens de la consécration de cette icône). Cette idée perverse 126 a été réfutée à juste titre par les pères du VIIe Concile œcuménique (D. 232-4). En effet, si un certain rapprochement peut être opéré entre l'icône du Christ et les Saints Dons, il ne fait que fonder leur distinction et leur opposition. Ce qu'ils ont en commun, c'est que dans Sainte Icône et dans les Saints Dons, nous avons l'apparition du Seigneur sur terre, mais cependant complètement différente. Contrairement à sa présence parmi les disciples au cours de sa vie, le Seigneur après sa résurrection et son ascension n'apparaît qu'aux disciples, et l'image et la nature de cette apparition diffèrent selon son objectif. Autrement, le Seigneur apparaît, avant son Ascension, aux disciples à qui il a permis de voir et de toucher son corps, et autrement, il est apparu au ciel à l'apôtre Paul, qui a entendu sa voix (DA 9, 3-7). Sinon, il apparaît mystérieusement à St. Dons pour la communion des croyants, et autrement dans la sainte icône pour la présence priante. Du fait que l'icône et les Saints Dons s'avèrent également être, pour ainsi dire, une image de l'apparition du Christ, l'identité de ces deux phénomènes ne découle pas du tout. À savoir, dans les Saints Dons, le Seigneur est présent essentiellement ou réellement (praesentia realis), mais en plus de son image, mystérieusement. (Par conséquent, leur transformation en icône du Christ, que nous avons dans l'adoration catholique des Saints Dons, est déjà un violent abus de ceux-ci.) Au contraire, dans l'icône nous avons une image visible du Christ, mais sans réalité, sans être essentiel. La puissance des Saints Dons est leur identité et leur unité réelle avec le corps du Sauveur et, en raison de l'inséparabilité de son être, avec lui-même. Le pouvoir de St. L'icône réside dans l'identité de l'image mentale dans l'icône avec sa Proto-Image, mais seulement en tant qu'image, et non en tant que réalité. Certes, cette image, pour se consolider, a besoin de la matière (planches, peintures, carrelages, marbre), dans laquelle elle existe pour nous. Cependant, la matière n'accepte et ne fait que céder la place à l'image, mais elle n'est pas elle-même l'image qui, dans l'icône, bien que chose matérielle, est idéalement présente 127 (donc, lorsqu'elle s'efface et devient indiscernable, alors l'icône est abolie, la planche demeure). La matière n'a ici qu'une vocation de moyen pictural, c'est pourquoi sa substance peut être différente. Bien sûr, en tant que lieu d'apparition du Seigneur, l'icône et les Saints Dons sont vénérables (c'est pourquoi nous prions devant les Saints Dons lors de la liturgie). Mais cela n’élimine pas la différence significative entre eux. Et on peut dire (ce que les catholiques ne ressentent pas) qu’on ne peut pas prier les Saints Dons comme on prie une icône. En priant devant l'icône et en contemplant l'image, nous montons en pensée vers le Seigneur lui-même ; Lorsque nous prions les Saints Dons, nous avons le Seigneur lui-même devant nous, comme si nous n'avions plus besoin de monter mentalement vers Lui, et pourtant nous n'avons pas son image devant nous. Il se donne comme nourriture céleste, comme pain céleste à manger et comme union intérieure avec Lui. C'est pourquoi le culte de St. Le don est à la fois plus grand et plus petit que la vénération d’une icône, et ne peut généralement pas être assimilé à cette dernière. Selon cela, bien que nous puissions parler de la présence du Seigneur aussi bien dans les Saints Dons que dans l'icône, cependant, dans un sens différent : dans les Saints Dons, sa présence se fait effectivement sentir en relation avec Lui à travers la communion, et dans l'icône elle est reconnue par la prière, le Seigneur s'approche de celui qui Le prie dans Son icône. En conséquence, la consécration des Saints Dons diffère de la consécration d'une icône non seulement, pour ainsi dire, par son poids spécifique - car le premier est le plus grand sacrement, le second n'est qu'une action secrète - mais aussi par sa signification : dans le sacrement de l'Eucharistie, le pain et le vin se transforment en corps et sang mêmes du Christ, mais dans la consécration d'une icône, il n'y a absolument aucune transformation de substance ni aucun changement dans l'essence de l'icône, qui reste inchangée. Mais là, l’autorité de l’Église identifie l’image au Prototype. En ce sens, on peut peut-être même parler de la transformation d’une image dessinée par une main humaine en une image qui est véritablement l’image du Prototype. La « matière » n’est pas une substance, mais une image créée par l’homme. Grâce à la consécration, il n'est plus fabriqué à la main et est comparé à l'image du Sauveur, imprimée par sa volonté sur la toile du roi Abgar. 128 Par la puissance de ce mystère sanctifiant, qui trouve son fondement dogmatique dans cette tradition de l'image miraculeuse du Christ, nous avons dans l'icône une image particulière de l'apparition du Christ sur terre après son Ascension, ainsi que de son apparition sacramentelle dans les Saints Dons. En plus de la communion purement spirituelle avec le Christ, par la puissance du Saint-Esprit, le Seigneur se laisse goûter dans la Divine Eucharistie et être vu à son image sur l'icône, qui a une authenticité et une efficacité particulières de l'image du Christ. Dans le sens d’une telle efficacité, toute icône consacrée est fondamentalement miraculeuse, car la puissance de la présence de Dieu lui est inhérente, même si elle ne se manifeste pas toujours de manière tangible. Et ce n'est que dans le sens d'une perceptibilité particulière, manifestation de ce pouvoir, qui s'unit à telle ou telle icône par la volonté de Dieu, que les icônes sont glorifiées comme miraculeuses. Naturellement, dans la résolution du VIIe Concile œcuménique, qui, comme nous l'avons vu, ne connaît pas encore la consécration d'une icône comme acte final spécial, nous n'avons pas d'enseignement directement exprimé sur le pouvoir de l'icône. Ici, seule la signification de l'icône est indiquée pour la mémoire des prototypes et pour éveiller l'amour pour eux. 129 Le Concile de Trente, comme indiqué ci-dessus, a encore souligné la signification commémorative, mais a rejeté de manière encore plus décisive le pouvoir de l'icône en tant que lieu de présence particulière de Dieu. Et c’est un pas en arrière dans le dogme de la vénération des icônes, le renversant essentiellement. Cela devient encore plus significatif si l'on considère que le Concile de Trente n'a plus eu à prendre en compte les accusations d'idolâtrie que les iconoclastes portaient contre les orthodoxes. En tout cas, sur ce point (contrairement à tous les autres, où le concile a confirmé avec une dureté excessive tout le dogme catholique médiéval), il a fait discrètement d'importantes concessions aux protestants, et a ainsi affaibli la vénération des icônes dans l'Église catholique. Afin de rejeter complètement les accusations d'idolâtrie, les pères du VIIe Concile œcuménique recherchent une expression dogmatique de cette manière particulière de vénérer les icônes, qui la distinguerait du culte de Dieu lui-même. Les termes dogmatiques utilisés ici se sont avérés être : service, λατρεία, par rapport à Dieu, et culte respectueux, τιμητική προσκύνησίς, par rapport à l'icône. « Le baiser, la vénération et l'adoration, mais en aucun cas ce véritable service qui, selon notre foi, convient uniquement à la nature divine, car l'honneur rendu à l'icône se rapporte à son prototype, et celui qui adore l'icône adore l'hypostase de la personne qui y est représentée » (D. 285). La différence se limite donc ici à l’idéalité de l’image par opposition à la réalité du prototype. Cependant, cette considération peut également être complétée par le fait que l'image elle-même sur l'icône reçoit une certaine réalité, à savoir qu'elle est le lieu de la présence gracieuse du Christ, écoutant sa prière. Et c'est précisément cela qui justifie positivement que le « culte respectueux » (par le biais des baisers, de l'adoration, de l'allumage des bougies, de l'encensement), qui est caractéristique d'une icône, mais par rapport à une peinture ou une icône religieuse avant la consécration, bien sûr, est impossible. Le culte respectueux 130 a son fondement dans le lien de l'image avec le Prototype, leur identité bien connue, mais la différence entre l'image et le Prototype le limite, le distinguant du culte des latrines du Prototype lui-même. Le culte latrique convient également aux Saints Dons en tant que manifestation mystérieuse du Seigneur lui-même, mais pour être précis, il faut ajouter que le concept de latria en tant que culte divin, qui est resté indivis au VIIe Concile œcuménique, permet d'autres différences dans ses propres limites. La Latrie, rendue aux Saints Dons, bien sûr, diffère encore de l'adoration du Seigneur lui-même (cf. Matthieu 28 : 17 : « et l'ayant vu, ils l'adorèrent » ; Ap. 1 : 7 : « Voici, il vient avec les nuées, et tout œil le verra, et toutes les tribus de la terre pleureront devant lui »). Mais cette différence dépasse le cadre de la doctrine de l’icône. Si la relation correcte entre l'image et la Proto-Image est violée, alors d'un côté le résultat est simplement une peinture religieuse ou un type de portrait de nature subjective-anthropomorphe, qui n'a pas d'objectivité et de pouvoir, et de l'autre côté - du fétichisme, de la superstition, à la limite de l'idolâtrie. Une idole peut être considérée comme une fable bien connue dans les images 131 (selon l'apôtre Paul, 1 Cor. 8, 4 : « Nous savons qu'une idole n'est rien dans le monde »), mais une véritable icône et une autre chose deviennent une idole, à la suite d'une attitude idolâtre (selon les paroles de l'apôtre Jean : « Enfants, gardez-vous des idoles », 1 Jean 5, 21). Nous sommes idolâtrés lorsque nous comprenons mal l’icône et l’exagérons. Dans l'icône, nous avons le lieu de la présence de Dieu pour notre prière envers Lui, mais si nous généralisons et diffusons à l'excès l'idée de cette présence, en la libérant de toutes restrictions, nous identifions l'image avec le Prototype et transformons ainsi l'icône en un fétiche, c'est-à-dire en une chose dans laquelle Dieu vit et qui s'identifie donc à Lui. Cela conduit à la superstition et à l'idolâtrie, dont les iconoclastes accusaient (dans certains cas non sans raison) les adorateurs d'icônes. 132 Quelle que soit l'importance accordée à la signification de l'icône, sa signification reste limitée ; à savoir, il sert à une rencontre priante avec le Divin. De plus, une telle rencontre précisément à travers l'icône n'est en aucun cas une condition nécessaire à la prière, mais n'est qu'un moyen auxiliaire, sans lequel il est également possible de prier. C'était, en particulier, toute la prière de l'Ancien Testament. Par conséquent, les négationnistes modernes de l'icône, bien que, bien sûr, par ce déni, ils nuisent à la foi juste et à la plénitude de la vérité, ils ne restent pas privés de prière uniquement parce qu'ils ne prient pas devant l'icône. Affirmer le contraire reviendrait aussi à tomber dans le fétichisme et l’idolâtrie, considérant que la prière n’existe pas du tout en dehors de l’icône. Une personne peut se tourner vers Dieu et communiquer avec lui directement en esprit, car elle est un esprit, quoique incarné, et ce côté spirituel de la prière en général en constitue une condition nécessaire, tant avant l'icône qu'en plus de cette dernière. Ainsi, la base de la vénération des icônes est l'image de Dieu, révélée dans la création - dans le monde et dans l'homme - et restaurée dans le Christ. Le Christ est vrai Dieu et vrai Homme, et l'icône du Christ est l'image unique de Dieu et de l'Homme dans le Dieu-Homme. C'est la base de la peinture d'icônes. Le fondement de la vénération des icônes est le pouvoir effectif, gracieusement conféré à l'icône du Christ, qui devient le lieu de sa présence idéale et, en ce sens, l'image vivante du Christ. Le Christ, s'étant retiré du monde lors de l'Ascension, a conservé un lien avec lui et y apparaît de deux manières : essentiellement, bien que sacramentellement, dans l'Eucharistie et idéalement dans l'Esprit Saint. À votre icône. Le dogme de la vénération des icônes doit être compris en relation avec le dogme de l'Eucharistie dans le sens où tous deux témoignent du lien vivant du Christ avec le monde, ainsi que de sa présence réelle en lui, d'ailleurs double : dans son image et dans la substance de son corps - dans l'icône et l'Eucharistie. La possibilité de créer des icônes réside dans l'art, dont le pouvoir est investi, avec l'image de Dieu, dans l'homme : l'homme est un être créateur, à qui l'on donne la capacité de voir le monde intelligent et de capturer ce qu'il voit en images. Et tout objet de créativité est une icône du Christ, entendu au sens le plus large, comme le visage du Christ dans le monde, dans les événements de sa vie humaine, toute humaine, le Christ dans son humanité. La tâche de l'art de la peinture d'icônes est avant tout et directement picturale, la création d'images. Mais il ne peut pas se limiter à cela, tout comme l’art, qui a vocation non seulement à proclamer un monde idéal, son état céleste, mais aussi à transformer le monde, à être projectivement actif, théurgique. 133 La Divine Eucharistie, la transformation de la substance du monde en corps et en sang du Christ, a une signification non seulement humaine, mais aussi cosmique, 134 par elle et en elle la transformation du monde s'accomplit dans la corporéité de sa substance sur le chemin de sa transformation finale. Mais même dans l'iconographie, qui s'accompagne de sanctification, d'identification mystérieuse de l'image avec le Prototype, le Christ trace son image dans le monde et dans l'homme, et elle brillera en lui dans la plénitude des temps. Le sens et la puissance de l'Eucharistie et de l'icône ne font qu'un, puisqu'ici le Christ, après avoir conquis le monde et en a chassé son prince, y imprime son image jusqu'à ce qu'elle soit imaginée dans toute la création. Ainsi, l’icône n’est pas seulement un fait salvateur de l’économie de Dieu (comme la définit saint Théodore le Studite, I. 135), mais aussi son contour dans le monde (« projet »). C'est le sens eschatologique de l'icône, clair dans son essence, mais difficile à révéler dans son contenu. Par conséquent, celui qui nie St. icône, minimisant ainsi le pouvoir et l'efficacité de l'incarnation et s'y opposant. C'est exactement ce qu'affirme St.. pères concernant l'iconoclasme. C'est l'idée générale et fondamentale de l'Église. Le débat dogmatique sur la vénération des icônes s'est concentré principalement sur la question de l'icône du Christ, à propos de laquelle, cependant, la question des icônes d'un autre contenu a été résolue. En ce sens, la définition du VIIe Concile œcuménique légitime, outre l'icône du Christ, également les icônes de la Mère de Dieu, des anges et de tous les saints. Quelle est la base dogmatique de toutes ces icônes ? Et tout d'abord, pour l'icône de la Sainte Trinité, en particulier pour l'icône de Dieu le Père, qui, bien que non prévue par un décret direct du VIIe Concile œcuménique, est néanmoins légitimée par la pratique ecclésiale ? Est-il possible d'avoir une icône de Dieu le Père, qui ne se révèle que dans d'autres hypostases et qui reste lui-même transcendant (« Commencement ») jusque dans les profondeurs de la Sainte Trinité ? Évidemment, les icônes d’un tel contenu ne peuvent pas exister séparément et indépendamment. Le Père, si tant est qu'il puisse être représenté, ne peut être représenté qu'en relation avec le Fils, à travers le Fils et en relation avec Lui, ou sur l'icône de la Sainte Trinité. Si parfois Dieu est représenté comme un vieil homme, alors nous avons ici une image humanoïde d'un Dieu unique, personnel et trinitaire (Eogim), 135 et il n'y a aucune raison de voir ici une icône du Père (cependant, généralement cette image n'est pas une icône, mais seulement une peinture murale). Cette ressemblance humaine des images du Dieu Créateur (d'ailleurs sans rapport direct avec l'incarnation de Dieu) indique clairement en elle-même que l'image de Dieu a été inscrite dans l'homme lors de sa création, ou, à l'inverse, que l'image humaine est inhérente à Dieu. L'humanité de l'image du Créateur est le témoignage de l'Humanité pré-éternelle, ou de Sophia, la Sagesse de Dieu, l'icône éternelle de Dieu en Dieu Lui-même, qui avec elle, la Sagesse, crée le monde. Le « Sex Day » est donc essentiellement une icône de Sophia. Mais cette même idée de la divinité de l'image humaine est également mise en évidence par l'image directe et incontestable de Dieu le Père avec le Fils sur l'icône de la Sainte Trinité : le Père est ici représenté sous la forme d'un vieil homme. Que signifie cette représentation du Père comme un homme, bien qu’il ne soit pas devenu homme ? L'explication la plus simple, mais en même temps clairement insatisfaisante, peut être vue dans le fait que cela se fait, pour ainsi dire, par attraction, pour témoigner de la similitude du Père avec le Fils, qui révèle le Père. Mais une telle considération ne justifierait toujours pas cette incarnation du Père sur l'icône, et si tel était le cas, alors dans ce cas il faudrait simplement éviter l'icône de la Sainte Trinité, mais il nous semble qu'ici nous avons autre chose. Cette image humaine du Père, comme au Sixième Jour, témoigne que l'homme a été créé comme une icône vivante du Divin, et que l'humanité est l'image directe de Dieu, comme en témoigne la vision du prophète Daniel (Dan. 7 : 9), avant l'incarnation, ainsi que la vision du prophète Ézéchiel (Ézéchiel 1, cl.). Mais cette Humanité inhérente à la Sainte Trinité ne se révèle spécifiquement que dans le Fils, qui possède déjà l’image humaine individuelle de Jésus, Fils de David, Fils d’Abraham. Le Père n’a une telle image personnelle que par le Fils. Et ce n'est qu'en relation avec cette image que la première personne de la Sainte Trinité est représentée comme le Père du Fils. À proprement parler, ce qui est représenté n'est pas la personnalité humaine du Père, qui n'existe pas, mais l'Humanité, comme image de la Sainte Trinité, perçue individuellement par le Fils. En ce sens, nous pouvons vraiment dire que l'icône du Père est une image du Fils dans le Père, qu'il a révélé aux hommes. Par conséquent, si l’on peut voir une « attraction » iconographique dans l’image humaine du Père, alors cette dernière n’est pas une issue extérieure à une situation désespérée, mais une solution intérieurement justifiée. L'icône de la Sainte Trinité a également une autre version ; il représente l'Épiphanie d'Abraham sous la forme de trois anges. Pour comprendre cette image, il faut se rappeler que l'image des anges est une image humaine, et que l'icône de la Sainte Trinité sous la forme de trois anges 136 est, avec des traits inévitables, encore une image humanoïde du Divin. En particulier, Dieu le Père est également représenté ici sous une forme humanoïde en tant qu'ange central. En même temps, bien que l'hypostase du Père, transcendant au monde, soit représentée sous forme humaine, le Saint-Esprit n'est pas représenté hypostatiquement sous forme humaine, ni séparément ni même sur les icônes de la Sainte Trinité. La seule exception est l'icône de Rublevskaya, mais l'accent principal n'y est pas mis sur le caractère personnel de chacun des trois anges, mais sur leur relation tripartite - trois sont représentés dans l'unité, et non trois, et seules les caractéristiques de différentes hypostases sont décrites. Sur l'icône de la Sainte Trinité, le Saint-Esprit n'est représenté que de manière emblématique ou allégorique sous la forme d'une colombe, ainsi que sous la forme de langues de feu sur l'icône de la descente du Saint-Esprit. Pendant ce temps, pour la représentation du Saint-Esprit sur l'icône, il semblerait qu'il n'y ait pas d'obstacle fondamental à la représentation de Dieu le Père en raison de sa transcendance. Au contraire, le Saint-Esprit, bien que non incarné, est envoyé dans le monde et habite les hommes. Comment comprendre cette absence de sa propre icône ? N'avons-nous pas son image indirecte et médiatisée en général dans les visages des saints, des hommes porteurs de l'Esprit, et tout d'abord, et dans un sens exclusif, dans l'icône de Celle qui est véritablement la Porteuse de l'Esprit après l'Annonciation ? La Mère de Dieu n'est-elle pas secrètement une icône de la Troisième Hypostase sous forme humaine ? Néanmoins, il n’existe pas d’image directe de la Troisième Hypostase : la sagesse de l’Église élimine cette image. À cet égard, il existe une analogie entre l’absence d’icône du Saint-Esprit et, en substance, également l’absence de la propre fête du Saint-Esprit. Certes, nous avons le « Jour des Esprits » le matin de la Saint-Pentecôte qui est une reconstitution de cette fête. 137 Étant commémoré pour ainsi dire de manière emblématique, il reste dans l'ombre de la fête de la Pentecôte, même sans avoir son propre service, cette icône pour ainsi dire liturgique. 138 Dans ce mystère du regard de Dieu, on peut voir une similitude avec l’interdiction des images d’icônes dans l’Ancien Testament. Ce dernier ne signifiait pas du tout l'inadmissibilité des icônes en général, mais signifiait seulement que le moment et le moment de l'apparition de l'image humaine dans l'Homme-Dieu n'étaient pas encore arrivés. Cette interdiction ne signifie-t-elle pas aussi que la révélation du Saint-Esprit n’est pas dans ses dons, mais dans l’hypostase elle-même, et n’appartient qu’aux temps futurs ? Est-ce que Saint est représenté sur des icônes ? des anges, des esprits désincarnés ? Bien que dans la résolution du concile, cette question ait été résolue par l'affirmative (évidemment, déjà en vertu de l'autorisation de l'Ancien Testament pour leur représentation), aucune base dogmatique n'a été donnée pour cela. 139 L'imaginabilité des saints anges ne repose pas sur leur corporéité imaginaire, qui n'est généralement pas caractéristique des esprits désincarnés, mais sur leur co-humanité. Ces icônes ne sont pas des images de leurs corps inexistants, mais des images symboliques de leur nature spirituelle, comme si elles traduisaient ses propriétés dans le langage des formes et des couleurs. Par conséquent, dans leur signification, les icônes des anges, ainsi que la Sainte Trinité, en particulier Dieu le Père, diffèrent de l'icône du Christ et des saints en ce qu'il n'y a en réalité aucune image du corps comme contenant de l'esprit, mais l'esprit lui-même est représenté dans les images du monde corporel. Les images humanoïdes d'anges témoignent du fait que les anges et l'homme sont créés à la même image de Dieu et, étant liés par cette unité du prototype, les anges dans leur co-humanité sont représentés humanoïdes, comme s'ils empruntaient à l'homme l'image de leur apparition à l'homme. Les attributs particuliers des anges - ailes, cercles de feu, etc. - ont également un caractère symbolique conditionnel (et, bien sûr, en aucun cas naturaliste) et trouvent leur base dans les images bibliques de l'apparition des anges (vision de etc. Isaïe ch. 6, vision de saint Ézéchiel ch. I, Révélation de saint Jean). En général, le contenu de l’icône ne peut être épuisé ou limité par la « descriptibilité » du corps, perçu sensuellement, dont on a tant parlé dans le débat sur la vénération des icônes. Cette descriptibilité corporelle n’est en aucun cas la seule source d’images, qui peuvent aussi avoir une signification spirituelle et symbolique, et donc avoir une origine différente. Et là, une fois de plus et sous un angle nouveau, se révèle le côté faible de cet enseignement, commun aux défenseurs et aux adversaires de l'icône, à savoir que l'esprit était considéré par eux comme indescriptible dans les images du monde humain. Pendant ce temps, en plus de la descriptibilité directe, il existe également une signification symbolique et symbolique de la forme et des images de ce monde. Certes, le lien nécessaire entre le monde spirituel et physique reste une personne qui possède un corps « décrit », et en même temps un esprit dont l'image est le corps. Il peut ainsi trouver des images pour commémorer symboliquement des êtres spirituels qui, au sens propre du terme, n'ont pas de corps. C'est l'essence de St. des anges qui sont représentés dans des images corporelles dans un sens symbolique-commémoratif, mais non descriptif (ce que veulent donner à ces images ceux qui attribuent aux anges des corps minces et « gazeux »). Il en va généralement de même pour le symbolisme du monde spirituel, représenté dans les images et les formes du monde physique avec son espace (et la distinction du haut et du bas, de la gencive et du cou : « assieds-toi à la droite du Père »). Ce symbolisme est inclus dans le contenu de nombreuses icônes, ainsi que dans les images humaines et les objets du monde visible en général. Autant d’icônes que l’on peut qualifier de dogmatiques. Ce ne sont pas de simples allégories, même si elles ne sont pas non plus « descriptives ». Ils se distinguent par leur réalisme symbolique inhérent, dans lequel règnent la fusion, le caractère concret de l'image et de l'idée. 140 Telle est, par exemple, l'icône de Sainte-Sophie du type à la fois de Yaroslavl et surtout de Novgorod (un ange de feu sur le trône, avec la Mère de Dieu et le Précurseur sur les côtés, le Sauveur et le ciel intelligent au-dessus). Cette icône, tout d'abord, n'est pas seulement un schéma ou une allégorie théologique, mais une vision intelligente, une révélation dans la contemplation artistique et mystique. Deuxièmement, l'ange de feu n'est donc pas une image allégorique, mais symbolique de l'humanité spirituelle pré-éternelle dans la Divinité, qui se révèle dans le monde créé dans l'homme : dans le Christ en tant qu'homme-Dieu et en Mère de Dieu et Précurseur en tant que réalisant le summum de l'humanité et en étant donc les représentants, et enfin dans le monde angélique. Et la composition entière est une icône de la Sagesse de Dieu, incréée et créée, de l’humanité pré-éternelle et de l’humanité créée dans leur unité et leur connexion. 141 Bien sûr, il est facile de tomber de ces hauteurs vertigineuses de contemplation dans le schématisme abstrait. Car le symbolisme, pas suffisamment expérimenté et sincère, se transforme parfois entièrement ou partiellement en allégorie et en schématisme, par analogie avec la façon dont le réalisme dans la représentation de ce qui est décrit se transforme en naturalisme. L'allégorie et le naturalisme sont également des phénomènes de décadence dans l'œuvre de l'icône, cependant associés non pas à son essence, mais à la faiblesse de ses créateurs. En même temps, il va sans dire que le nom sacré, accompli par la consécration de l'icône, conserve dans toutes ces icônes la même signification que dans l'icône du Christ et des saints. La nécessité de telles icônes dogmatiques est suffisamment justifiée par leur origine : leur inspiration naît de la sagesse divine et de la vision de Dieu. Et est-il possible d’éteindre un esprit et de détruire une prophétie ? La réponse à cette question ne sera-t-elle pas les paroles de Moïse, qu'il adressa à Josué, lorsqu'il se tourna vers le prophète : « Mon seigneur Moïse, défends-leur » (de prophétiser). Les paroles de Moïse étaient : "Es-tu jaloux de moi ? Oh, que tout le peuple du Seigneur soit des prophètes, que le Seigneur envoie son Esprit sur eux !" (Nb. 11, 28-29). A ce propos, une autre question doit être résolue : de nouvelles icônes au contenu dogmatique ou de nouvelles versions d'icônes existantes peuvent-elles encore apparaître, ou, au contraire, leurs possibilités sont-elles limitées et toutes épuisées par le canon existant de la peinture d'icônes, qui devrait être respecté par les vieux croyants ? La réponse à cette question ne laisse aucun doute : oui, ils le peuvent. Car Dieu ne donne pas l'Esprit avec mesure, et l'Église, qui est égale à elle-même dans toutes les époques de son existence, ne reste jamais privée de Lui. Cela ne signifie bien sûr pas qu'il soit permis d'inventer des icônes sans lien avec la tradition, sans égard ou - ce qui est particulièrement courant chez nous - simplement sans connaître « l'original ». Tout mouvement dans la vie de l'Église, comme dans l'art, n'a lieu que sous la condition d'une telle connexion et sur la base de celle-ci. 142 L'innovation dans une icône doit donc être spirituellement motivée par la contemplation religieuse et créativement justifiée par une vision artistique. Par conséquent, il ne peut pas non plus s’agir d’allégorie rationnelle, ni d’artisanat de peinture d’icônes (« créé par Dieu »), mais représente une combinaison de perspicacité religieuse et d’inspiration artistique, et une telle combinaison est, bien sûr, un don extrêmement rare. Mais dans ce cas, c'est précisément qu'il est pleinement révélé que la peinture d'icônes est un art - un art religieux. Le service du révérend Andrei Rublev, qui incarne pour nous l'image idéale d'un peintre d'icônes, ainsi que de tous ceux qui le suivent sur ce chemin, est un art religieux en tant que don délibéré de Dieu et service religieux spécial. À côté des icônes symboliques, il existe des icônes qui ont leur base dans la descriptibilité de l'homme et leur contenu dans les images des saints. La base générale de l'icône de l'homme, interdite dans l'Ancien Testament, mais autorisée dans le Nouveau Testament, est que l'image de Dieu a été restaurée dans l'homme Christ, qui a révélé la véritable image humaine dans son humanité. Et donc, toutes les images humaines, puisqu'elles ne sont pas obscurcies par le péché, sont des images de cette Image, le même Visage est imprimé en elles toutes, toutes les icônes des saints sont, en un certain sens, l'icône aux multiples facettes du Christ, en elles « le Christ est imaginé » (Gal. 4 : 19). Les saints sont des « dieux », comme saint Jean de Damas. 143 Les saints sont glorifiés par la puissance du sacrifice expiatoire du Christ et de son union avec Lui. Il est remarquable que les icônes représentent et vénèrent non seulement les saints du Nouveau Testament, mais aussi les saints de l'Ancien Testament, dont la représentation était interdite dans l'Ancien Testament. Le lieu de sépulture de Moïse fut même délibérément caché aux Juifs (Deut. 34 : 6). Leurs images humaines brillaient également à la lumière de la résurrection du Christ et de la puissance de son incarnation. Et tout comme nous ne pouvons séparer le Christ de son humanité, nous, considérant les saints amis de Dieu, adorons également leurs icônes. Une icône de saint n'est ni une photographie ni, en général, une image naturaliste dans laquelle on recherche une ressemblance immédiate et extérieure. Ce n'est même pas un portrait artistique, qui s'efforce toujours de donner un visage naturel, quoique idéal. L'icône représente le visage d'un saint glorifié et porteur d'esprit, non pas tel qu'il était sur terre, mais dans son rayonnement céleste glorifié (qui est symbolisé extérieurement par un halo). Mais comme cette chair glorifiée et porteuse d'esprit reste au-delà de nous et pour notre vision, l'image prend un caractère typologique et symbolique, tout en conservant certaines similitudes individuelles. C'est cette image stylisée qui est fixée dans l'original, qui exprime le type d'image du saint qui s'est développé dans la tradition ecclésiale, son hiéroglyphe. En ce sens, un portrait (ou une peinture) et une icône d'un saint ont des objectifs différents. Le premier cherche à exprimer un visage naturel et individuel, le second un visage surnaturel et glorifié. Ici se reproduit la même différence qui existe entre une image (religieuse ou historique) du Christ et son icône. Pour plus de clarté, il convient également d'ajouter que dans les icônes des saints, bien sûr, non seulement leurs corps sont représentés - dans les traits les plus caractéristiques, généralement indiqués dans « l'original » - mais aussi leurs âmes, ou plutôt leurs corps animés, car un corps n'existe pas sans l'esprit qui y vit et en dehors de lui. À l’époque de la lutte pour les icônes, les deux camps, iconoclastes et adorateurs d’icônes, s’accordaient sur la reconnaissance du fait que l’esprit est généralement indescriptible et que seul le corps peut être représenté. Ils ont appliqué cette idée (certains pour, d'autres contre) à l'icône du Christ, et donc à l'icône de chaque saint. Mais de même que nous avons rejeté cette idée lorsqu’elle est appliquée à l’icône du Christ, nous la rejetons également – ​​et pour les mêmes raisons – lorsqu’elle est appliquée aux icônes des saints. Il est nécessaire de surmonter et d'éliminer complètement le préjugé selon lequel l'esprit ne peut être représenté, car le corps est l'image de l'esprit qui l'habite, son icône vivante et miraculeuse. Par conséquent, en disant, par exemple : icône de saint Serge, nous ne voulons pas dire qu'il s'agit uniquement d'une icône de son corps sans âme, mais d'une icône de sa pleine image humaine, c'est-à-dire de son esprit vivant dans le corps. Un corps sans âme n'est plus un corps, mais un cadavre. Pour une icône d'un saint, sa dénomination est d'une importance significative, qui est utilisée pour compléter l'image, selon ce qui précède. Cette nomination, exprimée extérieurement dans l'inscription du nom sur l'icône, est accomplie secrètement et efficacement par l'Église à travers la consécration de l'icône, qui établit la présence particulière et pleine de grâce du saint dans son icône. Pour la consécration des icônes des saints, il existe un rite spécial qui exprime la base dogmatique de leur vénération. Ici, nous pouvons dire quelques mots sur la différence entre l'icône du saint et ses reliques. Tous deux sont des lieux de présence particulière et pleine de grâce du saint, mais dans un sens différent. Dans l'icône, le saint est gracieusement présent pour recevoir la prière à son image, par la puissance de sa connexion et de son identité idéale avec le prototype. Au contraire, le saint est également présent dans ses reliques pour recevoir la prière grâce à la puissance de la connexion réelle de son esprit avec son corps. Ici, en effet, il n'y a pas d'image du saint, car ses restes peuvent être complètement dépourvus de la plénitude de l'image corporelle (même une particule insignifiante des saintes reliques équivaut déjà à leur totalité), mais il y a la substance réelle de son corps. Le pouvoir des reliques réside dans le fait que le corps du saint, capturé par son esprit, conserve un lien avec lui même après la mort, de sorte que sous une forme mortelle il a le pouvoir d'immortalité, et à l'image du déshonneur et de la corruption il a déjà en lui le début de la gloire future. Néanmoins, les reliques ne sont pas une image ou une icône d’un saint. Les reliques, dans un certain sens, sont plus grandes que cela, car il peut y avoir un nombre indéfini d'icônes d'un saint, mais une seule relique (même si elles peuvent cependant être brisées en morceaux). Mais les reliques sont plus petites que l'icône, car elles n'ont pas l'image idéale du saint. 144 Il existe une analogie bien connue (mais seulement dans certaines limites) entre le rapport de l'icône d'un saint à ses reliques et le rapport de l'icône du Sauveur aux saints dons (que les iconoclastes, comme nous le savons déjà, ont pris à tort pour sa seule icône). Les Saints Dons contiennent également mystérieusement le corps et le sang du Christ, c'est-à-dire sans l'image inhérente à l'icône. Chaque particule des Saints Dons dans le sacrement de communion confère au communiant la participation au corps et au sang du Christ, tout comme chaque particule des reliques contient toutes les reliques. Mais, bien sûr, la différence demeure dans toute sa force : alors que le corps du Christ est enseigné sacramentellement à tout moment et sur tous les autels, sans limite de lieu ni de temps, les reliques de St. ne sont disponibles que dans un certain endroit, ne peuvent pas être multipliées et parfois ne peuvent pas être conservées du tout. Une place particulière parmi les icônes appartient à l'icône de la Mère de Dieu. La base générale de sa représentation sur l'icône reste la même que celle des saints : elle représente l'humanité sauvée et rachetée du Christ, révélée, glorifiée et déifiée en Lui. Dans la résolution du VIIe Concile œcuménique, l'icône de la Mère de Dieu n'est pas particulièrement mise en valeur ; il est mentionné lors de la liste d'autres icônes uniquement avec d'autres ; la question n’en a pas été particulièrement soulignée dans le jugement conciliaire (D. 239-40). Parallèlement, la pratique de la vénération des icônes d’église la distingue fortement. Tout d'abord, l'icône de la Mère de Dieu occupe la toute première place après l'icône du Christ, tant par le nombre de ses différents types que par l'intensité particulière de sa vénération. Ici, nous ne pouvons pas nous limiter aux considérations générales que l'on peut donner à propos des icônes de saints. La Mère de Dieu, bien sûr, appartient à la sainte humanité de l'Église du Christ, cependant, non pas comme l'un de ses membres, mais comme sa Mère et Reine, le chérubin le plus honorable et le séraphin le plus glorieux sans comparaison, supérieur à toute la création et son chef. De plus, l'humanité de la Mère de Dieu est l'humanité de son Fils, dont elle est inséparable par sa naissance. Cette inséparabilité s'exprime dans le type dominant d'icône de la Mère de Dieu, à savoir dans l'image de la Vierge Marie avec l'Enfant. Il est même difficile de dire à propos de cette icône de la Mère de Dieu s'il s'agit d'une icône du Christ - car son image y est également présente, ou de la Mère de Dieu, à qui l'icône est directement dédiée. Plus précisément, nous avons ici l'image de la Mère de Dieu, ou de l'Homme de Dieu, dans laquelle la Parole de Dieu prend la nature humaine de la Mère de Dieu et l'humanité pré-éternelle s'unit à la nature humaine terrestre, la Divine Sophia à la Sophia créée. 145 En ce sens - l'unité de la nature divine et créée - l'icône de la Mère de Dieu avec l'Enfant appartient à la Sophia. D'autre part, la Vierge Marie est le vase très saint du Saint-Esprit, le Porteur de l'Esprit, et l'icône de la Mère de Dieu, surtout sans l'Enfant, est l'image humaine du Saint-Esprit dans le sens où pour lui Son visage humain est complètement transparent. Elle n’est pas Son incarnation, mais la plus haute manifestation du visage humain. Enfin, son icône est également une icône de toute l'humanité sainte et spirituelle, une icône de l'Église. Cette idée est particulièrement clairement exprimée dans l'icône de Sophie de la version de Kiev, qui représente le Église de la Sagesse avec la Mère de Dieu, entourée de prophètes et d'apôtres, c'est-à-dire l'Église. En relation avec cette image de la sophia dans l'icône de la Mère de Dieu, il existe une autre variété importante de ce type, à savoir son icône cosmique, dans laquelle, à travers la Mère de Dieu et en sa personne, la sophia de toute la création est représentée : ce sont des icônes de la Mère de Dieu avec des attributs cosmiques (« C'est digne de manger », « Le Buisson ardent », « La Mère de Dieu dans les champs », accrochées dans la cellule de l'ancien Ambroise, « À propos de toi » se réjouit », etc). Mais malgré cette signification sophio-panhumaine et cosmique 146 de l'image de la Mère de Dieu sur l'icône, elle conserve aussi un caractère personnel : c'est une icône non seulement de la Reine du ciel et de la terre et de toute la création, mais aussi de la Vierge Marie, qui a une certaine personnalité et ses propres destinées personnelles sur terre (ce qui se manifeste particulièrement clairement dans les icônes des fêtes de la Mère de Dieu). Comment peut-on représenter cet Être Sophian très saint, ayant son propre visage humain, pour lequel, bien sûr, il n'y a pas d'images à vie ni même d'indications à leur sujet ? Du point de vue de son humanité, la Mère de Dieu est plus accessible à la représentation que l'Homme-Dieu. Son icône est naturellement plus chaleureuse, moins conventionnellement hiéroglyphique, que l’icône du Sauveur. Mais bien entendu, son visage ne peut être rendu par une image naturaliste. L'icône de la Mère de Dieu est une vision qui est donnée à la perspicacité du peintre d'icônes, et non pas à un seul maître individuel, mais dans l'Église, dans la tradition de l'Église. 147 Ayant mystérieusement émergé, ces visages vivent dans la tradition de l'Église, dans le canon de la peinture d'icônes comme des types directeurs dans lesquels le peintre d'icônes voit sa propre vision, l'exprimant dans son exécution de l'original établi. Dans l'iconographie de l'église de la Mère de Dieu, il n'y a absolument aucune place pour la représentation d'une femme à son image naturelle, aussi belle soit-elle. C’est de cela que se rend coupable la peinture d’icônes occidentale, même dans ses meilleurs exemples, dans lesquels on peut parfois se sentir « belle dame ». 148 Bien entendu, dans la beauté et la pureté du visage d’une jeune fille ou d’une femme, un peintre d’icônes peut discerner les traits individuels de ce visage céleste qu’il cherche à exprimer dans une icône, mais il s’agit néanmoins d’un aperçu à travers ce visage terrestre et pour lui. Cette impression peut enrichir l'artiste de manière créative, mais ce visage lui-même ne doit pas lui apparaître de manière naturelle. Par conséquent, dans le visage de l'icône de la Toujours Vierge et de la Mère de Dieu, la nature féminine n'est pas du tout ressentie, ce qui n'en diminue cependant pas le principe féminin. Car sa Toujours-Virginité, bien qu'unie au principe féminin, se situe néanmoins de l'autre côté du sexe au sens charnel. En conséquence, à l’image de la Mère de Dieu, aucune place ne peut être accordée à la sensualité associée au naturalisme, mais il ne doit pas non plus y avoir d’aridité associée au schématisme. Les icônes de la Mère de Dieu doivent être caractérisées par une chaleur et une beauté particulières ; le langage des couleurs et des formes doit ici être particulièrement souple, délicat et riche en nuances. Dans Son icône, le monde lui-même et l’humanité toute entière cherche à exprimer sa beauté avec toute la richesse de sa palette. Car la beauté est une manifestation tangible du Saint-Esprit, c'est pourquoi l'image du porteur de l'Esprit est ornée d'une beauté particulière. À cela correspond la variété et la variété des icônes de la Mère de Dieu que possède l'Église, et elle augmente constamment du fait que de nouveaux types d'icônes de la Mère de Dieu apparaissent, résultant de changements insensibles dans l'original, parfois, selon la compréhension humaine, purement accidentels. Mais ces icônes, devenues « vénérables » ou glorifiées comme « miraculeuses », marquent le début de nouveaux types. Ainsi, dans l'iconographie de la Mère de Dieu, en présence du canon d'icônes le plus riche, le mouvement créateur est particulièrement perceptible, ce qui l'enrichit, pourrait-on dire, constamment. Il convient également ici, en application d'un cas particulier, de poser sous une forme générale la question déjà répondue ci-dessus : peut-il y avoir de nouvelles icônes de la Mère de Dieu ? La réponse ici devrait paraître encore plus sûre et évidente : oui, ils le peuvent. Mais en même temps, les exigences de l'art religieux restent inchangées : la perspicacité spirituelle et la contemplation artistique dans leur indissociabilité. Naturellement, l'icône de la Mère de Dieu offre le plus grand champ d'inspiration pour la maîtrise religieuse. C'est pourquoi c'est le domaine le plus apprécié de la peinture d'icônes. Sur la base de ce qui précède, une autre question particulière se pose : bien qu'un récit exact soit ici impossible, il est possible d'exprimer, comme indiscutable, l'impression générale que les icônes « miraculeuses » et « manifestes » de la Mère de Dieu sont, en général, plus nombreuses et communes que toutes les autres icônes, sans exclure l'icône du Sauveur : il suffit de regarder le calendrier pour s'en convaincre. Bien sûr, nous ne pouvons pas donner d’explication sur la volonté de Dieu révélée ici, mais nous ne devons pas ignorer ce fait dans sa signification pour nous. Le Seigneur nous apparaît d'abord dans la Divine Eucharistie, qui est bien entendu l'image principale et plus importante de sa présence parmi nous que son icône. De plus, le Seigneur se révèle et nous apparaît dans saint L'Évangile, qui est son icône verbale, comme dans son très saint Nom. Par conséquent, son icône n'est qu'une des images de son apparition, qui, naturellement, ne peut pas recevoir le sens d'une seule, ni même ne peut rivaliser avec l'Eucharistie. 149 à St. Dans les cadeaux, nous avons la présence miraculeuse du Seigneur, et ils peuvent, dans un certain sens, être comparés à l'icône miraculeuse du Sauveur, ils sont une image de sa descente dans le monde après l'Ascension, indiquée par lui-même. Et en même temps, son Ascension, signifiant son départ du monde et sa transcendance vers lui, fixe la limite de sa proximité avec nous dans l'icône. Et pourtant, c'est précisément dans le sens de la perceptibilité particulière d'une telle proximité que l'icône est dite miraculeuse (pour le miracle au sens propre, il n'en existe qu'une manifestation externe et, d'ailleurs, non permanente). La perceptibilité de la présence du Christ dans le monde dans ses apparitions est donc doublement répartie entre sa présence eucharistique realiter et dans l'icône idéaliter, et cette division et distinction est irréductible. Bien entendu, le Seigneur est présent à son image dans chaque icône consacrée, et la vénération des icônes est basée sur sa présence pleine de grâce dans l'image. Mais l'image et la mesure de cette présence dans l'icône sont encore déterminées par sa transcendance au monde, qui n'est pas vaincue par sa présence idéale à son image. Il ne devient immanent au monde que dans les Saints Mystères, dans lesquels il descend sur terre tout en restant au ciel. C'est un côté de la question, mais il y en a aussi un autre : pourquoi y a-t-il tant d'icônes miraculeuses de la Mère de Dieu ? Et que signifie leur miracle ? Il exprime la présence particulière et la proximité de la Mère de Dieu, comme si sa demeure dans l'icône. Cela ne change pas le caractère idéal de l'icône et ne la transforme pas en fétiche (au sens ci-dessus), mais lui confère une objectivité et un pouvoir particuliers : elle devient non seulement un lieu général de présence pleine de grâce pour la prière, mais aussi une apparition de la Mère de Dieu, qui est quelque chose de plus que la première (comme le racontent les vies des saints à propos des apparitions de la Mère de Dieu). Cette abondance d'icônes miraculeuses de la Mère de Dieu contient un signe de sa proximité avec le monde, avec lequel elle vit la même vie et l'afflige de chagrins. Dans la vision de l'Intercession de la Très Sainte Théotokos, St. À Andreï Elle pleure pour le monde, mais dans sa vision du paradis céleste Elle est absente du ciel, car elle descend temporairement dans le monde. Cette proximité correspond à l'amour maternel, inhérent au cœur de toute création, et le sentiment de cette proximité s'exprime avec une chaleur particulière dans la vénération de son icône. Cependant, la question déroutante suivante peut se poser ici : la Mère de Dieu, ressuscitée par son Fils, n'est-elle pas montée au ciel par lui et n'est-elle pas devenue transcendantale au monde, tout comme Lui ? Cependant, cette ascension de la Mère de Dieu ne signifie pas son retrait du monde (« dans Ta Dormition tu n'as pas abandonné le monde », 150 – chante l'Église), mais seulement sa glorification. De même que sa résurrection par le Seigneur n'est pas sa propre résurrection, de même l'ascension de son corps au ciel n'est pas une ascension, ou, si elle l'est, alors dans un sens différent de l'Ascension du Christ. Le Seigneur est monté lui-même, par la puissance de Dieu, par le Saint-Esprit, et s'est assis à la droite du Père, comme l'un des membres de la Sainte Trinité. La Mère de Dieu, assise à la droite du Fils, est une créature glorifiée, mais elle n'habite pas au sein de la Divinité. Elle est complètement adorée, participant à la vie divine, de sorte que la parole s'accomplit en Elle : il y aura tout Dieu en tous, 151 - mais Elle demeure avec le monde et dans le monde : « en Toi, ô Miséricordieux, toute créature se réjouit ». 152 Il y a donc entre la Mère de Dieu et le monde non seulement un lien, mais une unité ontologique directe : il n'y a pas d'être plus proche du monde, plus cosmique, tout comme il n'y a pas d'être plus proche de l'humanité, plus humain que la Très Pure Mère de Dieu. Elle révèle cette proximité dans ses icônes miraculeuses. Les icônes des saints qui font des miracles devraient être acceptées dans le même sens. Et ils appartiennent au monde créé, bien qu’ils aient dépassé l’existence terrestre ; et ils appartiennent au genre humain et sont liés à elle par des liens d'amour et, en tant qu'amis de Dieu, intercèdent pour l'homme et montrent leur présence pleine de grâce à leurs semblables dans leurs icônes vénérées. Bien entendu, la frontière entre une icône miraculeuse et une icône non miraculeuse n’est pas absolue, mais relative, et non fondamentale, mais seulement factuelle. Toute icône consacrée, c'est-à-dire une digne image d'un visage, appelée l'Église, est déjà une icône et, en tant que telle, elle est aussi miraculeuse. Le miracle consiste dans la présence gracieuse du prototype dans l’icône, qu’il soit révélé ou non. On peut même dire que chaque icône, devant laquelle on prie avec ferveur et sincèrement, pour que la proximité de ce qui y est représenté devienne palpable, est déjà miraculeuse pour celui qui prie, et le sanctuaire personnel de chaque amoureux de Dieu est rempli de telles icônes miraculeuses pour lui. Et la même chose peut être dite concernant l’icône de l’église pour ceux qui prient dans une église donné. Mais si ce sentiment même unit toute l'Église locale au cours des siècles et est renforcé par les signes miraculeux de cette icône, alors il est populairement glorifié comme miraculeux. Dans la résolution du VIIe Concile œcuménique, comme dans la création des Saints Pères, une autre signification de l'icône est invariablement indiquée, à savoir la mémoire narrative. Sans aucun doute, dans certaines limites, l'icône représente également une image religieuse, qui parle par son contenu et constitue un moyen indispensable d'enseignement visuel des vérités de la foi (ce qui revêt une importance particulière pour les pays à faible taux d'alphabétisation). Cela s'applique particulièrement aux images de divers événements de l'Évangile général et de l'histoire de l'Église (icônes de fêtes, icônes de la vie des saints, etc.). Il serait, bien sûr, unilatéral et carrément erroné de réduire toute l'essence de l'icône à cela, en faisant abstraction de sa signification priante. Mais on ne peut s'empêcher de reconnaître le droit d'exister à l'icône et à cette figuration, puisqu'il y a généralement une place pour les beaux-arts dans l'Église. Après tout, la peinture d’icônes est basée sur la représentabilité et la descriptibilité de l’existence divine dans les images du monde. Par conséquent, pour une icône, non seulement la consécration est importante, mais aussi l'image elle-même, qui doit servir de preuve du monde spirituel. On peut dire que dans ce dernier sens, pour l'existence d'une icône, celle-ci, contenant l'image elle-même, équivaut à la consécration, dans la mesure où celle-ci contient un nom. Sur cette base, un nom erroné et incorrect ou la consécration d'une image fausse ou imaginaire est possible, et en général, toutes les images ne sont pas sujettes à la consécration. En outre, il reste de la place pour l'existence indépendante dans l'Église d'images de la vie divine et d'images d'événements sacrés, qui ne sont pas du tout destinées à la consécration et à la prière, mais sont pourtant réalisées spécifiquement pour l'Église, se distinguant des peintures à caractère profane, bien que même avec un contenu religieux. Il s'agit d'une peinture murale dans une église, qui ressemble à un sermon artistique, enseignant les couleurs et les formes. La peinture d'église occupe donc une place intermédiaire entre une icône - parce qu'elle n'est pas une icône - et un tableau - parce qu'elle est destinée, sinon à la prière, du moins à la contemplation de Dieu. Son contenu est plus large que l'écriture d'icônes elle-même, car il peut inclure des thèmes non seulement iconiques, mais religieux de nature biblique ou mystique (la création du monde, la Chute, le déluge, la procession d'Israël dans le désert, le Christ et le pécheur, le Christ avec Marthe et Marie, etc.), historiques et ecclésiastiques domestiques (Conciles œcuméniques, le baptême de la Russie, etc.) et même religieux, culturels et historiques (comme, par exemple, des images, bien que seulement dans le vestibule du temple, des philosophes païens, « chrétiens avant le Christ » - Socrate, Platon, Aristote, Ptolémée, Sibylles, etc.). Cela comprend également un ornement d'église spécial de nature symbolique (vignes, fruits, fleurs, arbres), qui provient de l’église de l'Ancien Testament : « Des images de concombres et de fleurs en fleurs étaient sculptées sur les cèdres à l'intérieur de l’église, et des chérubins, des palmiers et des fleurs en fleurs étaient sculptés (sur les portes), et recouverts de sculptures en or » (1 Rois 6 : 18, 35). L'ornement en tant que partie d'un tout - la peinture de l’église - fait également partie de la tradition, mais bien sûr encore moins comme une donnée fixe et absolue, mais comme un ensemble de motifs et de thèmes. Cela inclut également des images stylisées de monastères, de églises et de lieux saints. Le paysage religieux que nous avons dans l'icône mériterait une considération séparée, même si sur ce sujet nous nous limiterons ici aux jugements les plus généraux et fondamentaux (ce côté de la peinture d'icônes attend encore des recherches religieuses et artistiques compétentes). La première impression d'un paysage emblématique est son caractère conventionnel et son aridité stylisée, comme s'il ne faisait que rendre hommage à la nécessité de représenter l'environnement requis par le contenu - rien de plus, et les considérations directrices sont décoratives et compositionnelles. Cependant, un paysage emblématique peut avoir une signification tout à fait indépendante ; c'est une sorte d'icône de la nature - non pas son visage naturel, mais son visage spirituel, Sophia. Son caractère est subordonné à l'intrigue iconique principale, le paysage est inclus dans l'image, en est pour ainsi dire son prolongement extérieur et son rayonnement, et en ce sens il devient lui-même spirituel. Dans le paysage iconique, cette division de la nature et de l'homme et cette indépendance indue de la nature à son égard, qu'elle a acquises à la suite de sa chute (et dont elle soupire en espérant s'en délivrer), sont éliminées, mais, au contraire, leur unité et leur interpénétration sont restaurées. Ce n'est pas le lyrisme de la nature qui peut être exprimé de manière concentrée dans un paysage lyrique, où une personne exprime son humeur sur fond de nature correspondante. Nous le voyons dans les œuvres d'art, et nous aimons et apprécions les paroles de ces poèmes uniques de Fet dans les formes et les couleurs. Le paysage iconique est plutôt étranger au lyrisme car le « psychologisme » n’est pas encore exempt de subjectivité. Elle est ontologique dans le sens où elle exprime l’humanité de la nature, ainsi que le naturel de l’homme. Le Mont de la Transfiguration appartient à l'image de la Transfiguration non seulement comme cadre extérieur, mais comme partie d'elle-même, car lui aussi est co-transformé avec le Sauveur, tout comme le Jourdain dans l'icône du Baptême n'est pas seulement le lieu du baptême, mais aussi l'image de l'eau baptismale du « Jourdain », c'est-à-dire l'eau transformée du siècle prochain. Et on peut dire que la consécration d'une telle icône, où l'image contient non seulement un visage, mais aussi la nature, s'applique également au paysage, lui permettant d'être une icône du monde naturel du siècle prochain. Ce caractère est particulièrement clair dans les images d'icônes du « cosmos » (dans la descente du Saint-Esprit et d'autres icônes), de la terre, du soleil, de la lune, du feu, de l'eau, etc. Mais dans la mesure où le paysage n'appartient pas à une icône, mais à une peinture de église, il partage le caractère général de cette dernière ; c'est, bien que non consacrée, une image sacrée de la nature, une icône du monde. Arrêtons-nous maintenant brièvement sur l'image de la croix. Nous avons déjà vu que l'image de la croix n'était pas contestée par les iconoclastes, 153 et cela a également été confirmé dans la résolution du VIIe Concile œcuménique comme base générale et exemple de vénération des icônes : " que les icônes saintes et honnêtes doivent être offertes (à la vénération) de la même manière que l'image de la Croix honnête et vivifiante (D. 285). De plus, dans les Actes 6, l'idée est exprimée que " l'image de la Croix vivifiante, bien que aucune prière n'est invoquée pour sa consécration, 154 est considérée par nous comme digne de vénération et sert comme un moyen suffisant pour que nous recevions la sanctification" (D. 235). Par rapport à la croix, on peut distinguer, d'une part, la croix comme icône de la crucifixion, et de l'autre, la croix comme signe de la croix elle-même. Au premier égard, la croix ne diffère pas de l'icône, et en ce sens (bien que seulement en ce sens) nous pouvons disent, avec le patriarche Nicéphore, que « la croix existe à cause de l'icône, et non l'inverse, l'icône à cause de l'image de la croix ». 155 La croix diffère des autres icônes en ce qu'elle n'est pas seulement une icône de la crucifixion du Christ et n'est pas seulement un symbole de ses souffrances, mais elle a aussi une signification indépendante, car elle « porte l'image du Saint ». Trinité" est son emblème.156 La croix, étant une image de l'amour sacrificiel et renoncement à soi dans la Sainte Trinité, est en même temps un signe de l'amour de Dieu pour le monde, la passion de la croix. La croix sur l'icône est soit une icône de la passion du Christ (crucifixion), soit une icône métaphysique, "la puissance incompréhensible et divine de la Croix honnête et vivifiante". Sans entrer ici dans la théologie de la croix, notons cependant sa caractéristique principale, qui distingue réellement la croix des autres icônes et lui confère une puissance immédiate. Comme une icône, la croix est consacrée, et nous ne l'adorons pas encore, bien que nous l'honorions avant la consécration. Mais la croix est aussi le signe de la croix, que nous dessinons dans l'air, sur nous-mêmes et sur les autres, et ce signe de croix, en conjonction avec le Nom de Dieu, prononcé ou même seulement implicite, a un pouvoir sanctifiant direct. C'est une bénédiction d'abord épiscopale et sacerdotale, puis donnée par tout chrétien (par exemple, une mère baptisant son enfant). Le signe de croix est une sorte d’icône mentale qui a et donne une consécration directe. Et cette puissance de la croix comme signe va de soi sur le plan religieux. C'est la raison pour laquelle la vénération de la croix est conservée chez les iconoclastes, anciens et modernes, de sorte que même chez les protestants les plus extrémistes, chez qui tout usage d'icônes a été banni, la croix reste sur l’église, dans l’église, et souvent dans l'image extérieure de l’église. Ce même signe de croix est contenu dans l’image de la structure de notre corps, qui indique en outre l’image de Dieu dans l’homme sous un angle nouveau. Et la restauration de l'image de Dieu dans l'Adam déchu a été accomplie par le nouvel Adam par la mort sur la croix, l'apparition de la croix dans l'Homme, qui était aussi Dieu. Par conséquent, l'image de la croix n'est pas seulement un objet de culte, mais aussi un instrument de consécration : la sainte croix est immergée dans l'eau lors de la consécration de manière cruciforme, elle est bénie de manière cruciforme par le prêtre, et en général toutes les actions secrètes sont accomplies dans un mouvement cruciforme (bénédiction des Saints Dons, onction du saint chrême et de l'huile sainte, tonsure et ordination, etc.). Dans la croix comme signe, nous avons une unité directe de symbole et de pouvoir, et dans son contour avec le nom de la Sainte Trinité se trouve déjà sa nomination et sa consécration. En ce sens, la croix est le prototype de l’icône, ou la graine à partir de laquelle elle se développe. En même temps, il a une unité indissoluble d'externe et d'interne, de force et d'image ; c'est un symbole direct du divin, car en lui les principes surcréés et créés sont unis et fusionnés. Et dans cette inséparabilité, la croix est l'image de Sophie, la Sagesse de Dieu, incréée et créée, céleste et terrestre, l'Humanité du premier et du deuxième Adam. Sophie de la Croix (ce côté correspond à la version Yaroslavl de son icône) est aussi l'Église, une, mais céleste et terrestre, et donc, naturellement, l'Église est dirigée et ornée de la croix que chaque croyant porte sur la poitrine et a dans le cœur. La croix est un hiéroglyphe sacré de la Divine Église-Sophie, dans lequel est imprimée l'image de la Sainte Trinité, et c'est un signe de notre salut. Il est donc bien l’image de toute iconicité – l’icône d’une icône. Les iconoclastes aiment se référer aux paroles de saint Grégoire le Théologien : « Il est injuste de conclure la foi dans les peintures, et non dans le cœur, car ce qui est contenu dans les peintures s'efface facilement, les peintures sont faciles à laver, j'aime la profondeur » (D. 248). Et il est vrai que seul le culte extérieur des icônes peut conduire à la superstition et à une idolâtrie discrète. Le nerf central de la religion personnelle d’une personne ne réside pas dans la vénération des icônes, mais dans l’adoration de Dieu en esprit et en vérité. En ce sens, la vénération des icônes n’appartient pas au centre, mais à la périphérie de la vénération divine : « la foi ne réside pas dans les couleurs, mais dans le cœur ». Cependant, il ne faut pas diminuer l’importance de la périphérie, qui est indissociable du centre, sans paralyser, appauvrir ou pervertir le culte même de Dieu, qui devient ainsi abstrait au lieu de spirituel. L'homme lui-même est l'image de l'Image et il se caractérise par l'imagerie de l'expérience. Il est en ce sens un être figuratif, un είκονικόν, qui non seulement pense et perçoit de manière figurative, mais crée également des images. Cette créativité est un art dont le chemin est la contemplation et dont la force efficace est la beauté. L’art est à la fois connaissance et don de beauté, de beauté significative. C'est l'apparition de Sophia, sa révélation. Et elle ne se limite pas seulement aux images créées, elle pénètre aussi dans le monde divin, qui, bien que séparé du monde créé, du monde rien créé, en est inséparable dans son fondement divin. Le monde regorge d’images divines et l’existence divine est figurative et donc représentable dans l’art. C'est la base à la fois de la peinture d'icônes et de la vénération des icônes. Dans la lutte pour l'icône, il ne s'agissait pas du dogme christologique ni de la vérité de l'Incarnation (car même pour le docétisme, qui reconnaît pourtant une certaine image de l'apparition du Christ, on peut permettre la représentation de ce phénomène), mais de la conformité de l'homme à Dieu, de la révélation de l'Image de Dieu à l'image de l'homme. En d’autres termes, l’icône ne proclame pas l’opposition, mais l’unité du monde divin et créé. C'est une preuve du sophisme de l'être. Sophia est l'icône de Dieu en Dieu lui-même, et chacune de nos icônes est une icône de l'icône. Le dogme de la vénération des icônes est donc essentiellement sophiologique. Oros est une résolution proclamée du conseil. Oikonomia - grec, économie (c'est-à-dire le domaine des institutions pratiques dans la vie de l'Église). Le VIIe Concile œcuménique, convoqué à Nicée en 787 et abolissant les décisions du concile iconoclaste de 754, s'est déroulé dans une atmosphère de troubles au sein de l'armée byzantine, qui sympathisait en partie avec les iconoclastes. (Voir article : F.L. Smirnov Iconoclasm // Christianisme. Dictionnaire encyclopédique. T. I. M., 1993.) Mer. Professeur Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Quellen. Göttingen. 1917. Le point de vue de Boulgakov sur le paganisme en tant que recherche de Dieu et « une sorte de révélation à son sujet », voir son ouvrage « La Lumière de la nuit » (Section trois, partie I, chapitre « La lumière dans les ténèbres » - vol. 1 présent, éd., pp. 279-286.). Beseliel est l'artiste en chef, constructeur du tabernacle (une église juif lors de l'exode d'Egypte). Par exemple : "Mais ceux-là sont plus pitoyables, et leurs espoirs vont aux sans âme, qui appellent les dieux les œuvres de mains humaines, l'or et l'argent, les œuvres d'art, les images d'animaux ou une pierre sans valeur. Priant devant lui, il n'a pas honte de parler aux sans âme, et appelle à la santé des faibles, demande la vie pour les morts, demande de l'aide pour les complètement incapables, pour un voyage - incapable de marcher, pour le profit, pour un artisanat et pour le succès des mains - complètement incapable de faire mains, le plus impuissant demande de la force » (Wis. Sol. 13, 10, 17-19). Téraphins - figurines d'idoles pour le culte à domicile (voir Juges 17 :3-5 ; Zacharie 10 :2). Une telle figure humaine était abordée avec des questions sur l'avenir, comme un oracle. Saint Nikephore, patriarche de Constantinople en 806-815, fut déposé et exilé par les iconoclastes et devint célèbre pour ses nombreux écrits polémiques contre eux. Le révérend Théodore le Studite, abbé du monastère Studite de Constantinople, confesseur de la vénération des icônes, persécuté par les iconoclastes, envoya contre eux trois livres de « Réfutations » ; en particulier, dans le rejet des images du Christ, il voyait une diminution de la plénitude de sa nature humaine. Épouser. travailler. Pavel Florensky « Perspective inversée » (P.A. Florensky. T. 2. Aux tournants de la pensée..., M., 1990. P. 43-106), écrit en 1919 et, évidemment, inconnu de Boulgakov, bien qu'il ait pu se familiariser avec ses idées principales lors d'une communication orale avec l'auteur, avant de partir pour la Crimée. Il s'agit de l'ouvrage du théologien protestant Adolf Harnack « Lehrbruch der Dogmengeschichte » (« Manuel d'histoire des dogmes »). La célèbre exclamation de Voltaire, faisant référence à l’Église catholique : « Écrasez le reptile ! » (Français). Épouser. la preuve ultérieure, bien que peut-être tendancieuse, se trouve dans la lettre de l'empereur byzantin Michel II en 824 à Louis le Pieux, lue au concile de Francfort : Mansi coll., cone. 14, p. 420. Au concile d'Elvira, dans la ville d'Elvira (aujourd'hui Grenade), où était principalement présent l'épiscopat espagnol, des décrets furent adoptés contre l'idolâtrie dans l'esprit des interdictions de l'Ancien Testament. Le professeur dit à juste titre. I. D. Andreev que les témoignages de l'iconoclaste « ont été magistralement sélectionnés et, en termes de précision d'expression, de cohérence, de clarté et de force, ne laissaient rien à désirer pour les iconoclastes ». (Saint Tarase, patriarche de Constantinople. « Théologique. Vestn. » 1899. IV. 177). Outre les ouvrages mentionnés ci-dessus, voir le célèbre ouvrage de Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsatze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des Bysantinische Bilderstreites. Breslau, 1929. Le docétisme est une hérésie paléochrétienne selon laquelle l’humanité de Jésus-Christ n’était qu’une apparence fantomatique. Lit. : ignorance volontaire (lat.) – terme de logique : erreur dans la preuve, consistant dans le fait que ce qui est prouvé n'est pas ce qui est requis, mais autre chose ; substitution consciente de la thèse en cours de preuve. C'est la même opinion du professeur A.P. Lebedev, qui dit : "Il est impossible de trouver un seul fait dans toute l'histoire de l'iconoclasme qui indiquerait qu'il y avait un lien de causalité entre l'iconoclasme et les hérésies antérieures concernant le visage du Christ et ses actions, qui ont fait l'objet de condamnations dans les conciles œcuméniques. Au contraire, on peut plutôt discerner des relations hostiles entre l'iconoclasme et les hérésies nestoriennes, monophysites et monothélites." (Prof. Lebedev. Histoire des saints conciles œcuméniques. Numéro II. Moscou, 1876, pp. 221-2). "L'iconoclasme, par son origine, n'a aucun rapport avec les erreurs hérétiques des temps anciens. Il constitue un phénomène tout à fait original et indépendant d'elles" (222). En particulier, la vénération précoce des icônes se retrouve également chez les hérétiques (Carpocratiens) et, au contraire, elle rencontre une vive rebuffade précisément chez les Ariens (Eusèbe) et les Eunomiens, parmi les Nestoriens (Thomistes en Orient) et les sectes monophysites (Philoxène et Sévère). En général, historiquement, l'attitude à l'égard de la vénération des icônes a été déterminée par un ensemble complexe et changeant de raisons, qui ont entraîné de telles fluctuations au sein de l'Église orthodoxe elle-même au cours de trois siècles. Actes VII Om. cathédrale Russie. voie Kaz. Esprit. Académie. Éd. 2, pp. 255-6 : "Puisque vous avez écrit à propos d'une sorte d'icône, soi-disant celle du Christ, et que vous vouliez que je vous apporte une telle icône, de quelle sorte d'icône voulez-vous parler, que vous appelez celle du Christ ? Est-elle vraie et immuable, et contenant en elle l'essence de sa nature, ou représentant sa nature qu'il a assumée pour nous, revêtant la chair comme s'il s'agissait d'un vêtement semblable à celui d'un esclave ? Mais quant à son image de Dieu, je pense moi-même que ce n'est pas Lui. vous cherchez, parce qu'Il vous a enseigné que personne ne connaît le Père, sauf le Fils, et que personne ne connaît le Fils lui-même, sauf le Père qui L'a engendré... Bien sûr, vous cherchez une icône qui Le représente sous la forme d'un serviteur et dans la chair dont Il s'est revêtu pour nous, mais on nous a appris qu'elle aussi est dissoute par la gloire du Divin et que le mortel est englouti par la vie... Alors, qui est capable de représenter avec des couleurs et des ombres mortes et sans âme le Fils ? l'éclat de sa gloire et de sa dignité émettant un rayonnement et émettant des rayons brillants - pour le représenter tel qu'il est ? Même ses disciples choisis ne pouvaient pas le regarder sur la montagne, mais tombaient la face contre terre, admettant que l'éclat de la lumière leur était insupportable. Ainsi, si l'image qu'Il a assumée lors de son incarnation a reçu une telle gloire de la Divinité qui habitait en Lui, alors que pouvons-nous dire de son état lorsque Lui, ayant abandonné (de Lui-même) la mortalité et lavé la corruption, a changé la forme d'une image d'esclave à la gloire du Seigneur et de Dieu - après avoir remporté la victoire sur la mort, est monté au ciel, s'est assis sur le trône royal à la droite du Père et s'est reposé dans le sein indescriptible et ineffable du Père ? Ces questions aiguës, qui méritent une réponse directe dans les réfutations lues au concile par le diacre Épiphane, trouvent réponse, d'une part, par des références ad hominem à l'arianisme d'Eusèbe, et, d'autre part, par des témoignages patristiques sur l'originalité de la chair du Christ, qui n'est pas devenue « divine » (D. 256-261). Cependant, aucune réponse directe n’est donnée à la question de l’image du corps glorifié du Christ. D, 256-269. Voici les huit anathèmes suivants contre les vénérateurs d'icônes : 1. Quiconque ose représenter l'image divine du Verbe fait homme avec de la peinture est anathème. 2. Quiconque ose représenter l'essence et l'hypostase indescriptibles de la Parole, pour le bien de son incarnation, sous des formes humanoïdes, et ne veut pas comprendre que la Parole n'est pas imageable même après l'incarnation, est anathème. 3. Quiconque ose représenter sur une image une union hypostatique de deux natures et commence à appeler l'image Christ et, ainsi, à confondre les deux natures, est anathème. 4. Celui qui veut représenter la chair du Christ unie au visage de la Parole de Dieu, séparé et séparé de la Parole elle-même, est anathème. 5. Quiconque divise le Christ unique en deux personnes et veut représenter séparément celui qui est né de la Vierge et, par conséquent, n'accepte qu'une union relative des natures, et donc sa représentation sur l'icône comme ayant une hypostase spéciale, empruntée à la Vierge, est un anathème. 6. Quiconque représente la chair du Christ divinisée par son union avec le Verbe et la sépare ainsi de la Divinité est anathème. 7. Qui représentera Dieu le Verbe, sur la base qu'il a pris sur lui une image d'esclave, avec des couleurs matérielles, comme s'il était un homme simple, et le séparera de la Divinité inséparable de lui, introduisant ainsi la quadruple nature dans l'Esprit Saint ? La Trinité est un anathème. 8. Celui qui représente les visages des saints avec des peintures matérielles sur des icônes sans âme, qui n'apportent aucun bénéfice, parce que cette idée (sur le culte des icônes) est fausse et vient du diable, et ne reflétera pas sur lui leurs vertus, ces images vivantes, il est anathème. On ne peut nier que les pensées et la formulation des 7 premiers anathèmes se distinguent par une clarté dogmatique, une acuité et une force particulière et, en tout cas, nécessitent un examen sérieux, qui ne leur a pas été suffisamment accordé au VIIe Concile œcuménique. Le professeur insiste à juste titre là-dessus. Andreev (ib. 471) indiquant qu'autrement le patriarche Nicéphore (ainsi que saint Théodore le Studite) n'aurait pas eu à écrire ses traités sur le même sujet principal concernant la représentation du Christ sur l'icône après le VIIe Concile œcuménique. Il explique également qu'après le VIIe Concile œcuménique, un nouveau faux concile eut lieu en 815, qui approuva le « triomphe de l'Orthodoxie ». Cela montre avec quelle difficulté le dogme de la vénération des icônes est nourri dans l’Église. Le dogme des deux natures du Christ - le Divin parfait et l'humain parfait, non fusionnés et indivisibles, a été adopté lors du 4e Concile œcuménique de Chalcédoine en 451. La théologie apophatique (négative) caractérise la Divinité comme transcendantale par rapport à toutes les définitions et propriétés possibles ; En complément de cette approche, la théologie cataphatique (positive) attribue des attributs positifs à la Divinité dans leurs superlatifs. Voir la partie 2 de la section 1, « Néant divin », dans « Lumière non-Evening » (cette édition. Vol. 1, pp. 104-140.). Transition vers un autre genre (catégorie) (grec). Voir le prof. IDENTIFIANT. Andreev. Saint Tarase, patriarche de Constantinople. "Dieu. Vestn." 1899, VIII, p. 460 et suiv. Épouser. Andreev, ib., p. 470-71 Diphysisme – ici : séparation des deux natures du Christ ; la séparation de l'homme Jésus d'avec Dieu le Verbe, que l'on retrouve notamment dans l'enseignement de Nestorius. À propos de lui, voir le prof. IDENTIFIANT. Andreev. Saint Germain, patriarche de Constantinople. (Dieu. V. 1897, V-VII. Surtout VII, pp. 229-230). G. Ostrogorski. Relier la question des icônes de St. à la dogmatique christologique dans les écrits des apologistes orthodoxes de la première période de l'iconoclasme. Éd. Kondakov, séminaire. Prague, 1929. Saint Jean de Damas. Une déclaration précise de la foi orthodoxe. Livre IV. Ch. XVI. Mots défensifs contre ceux qui rejettent les saintes icônes, premier mot, chapitres 8, 18, 21, 22. Deuxième mot, ch. 5, 6, 20. Ostrogorski, ib. 43-45. Créations du Révérend Théodore le Studite en russe. ruelle Saint-Pétersbourg, 1907. T. I. La première réfutation des iconoclastes. Pages 120-121. Il enferme même cette idée dans des anathèmes : " Celui qui ne confesse pas que notre Seigneur Jésus-Christ, venu dans la chair, est descriptible par la chair, mais par la nature divine reste indescriptible, est un hérétique. Si nous commençons à affirmer que la Divinité est aussi descriptible en raison du fait que la chair du Verbe est descriptible, et en même temps nous ne distinguons pas les deux dans une hypostase par propriété naturelle, alors qu'en fait on ne le fait pas. détruisons l’autre dans une unité indivisible, nous sommes un hérétique » (pp. 132-133). "La propriété du Divin est l'indescriptibilité, l'incorporalité, l'absence d'apparence extérieure et de forme. La propriété de l'humanité est la descriptibilité, la tangibilité, la mesurabilité de trois sortes. Si le Christ est constitué de deux natures, alors, bien sûr, il est à la fois indescriptible et descriptible" (159). Dans sa lettre au Concile Iconoclaste (op. II. 325), saint Théodore dit également que le Christ « à l'image divine reste indescriptible » (bien qu'il soit descriptible à l'image humaine). Particule négative en grec. " Le Christ n'était-il pas comme nous en image et en apparence ? Son corps n'était-il pas fait d'os ? Les prunelles de ses yeux n'étaient-elles pas protégées par des paupières et des sourcils ? Ses oreilles n'étaient-elles pas faites de passages sinueux ? Son odorat n'était-il pas adapté à cet effet ? N'était-il pas doté de joues fleuries ? N'a-t-il pas parlé avec sa bouche, et n'a-t-il pas mangé et bu ? " etc. (Tvor. I, lettre XXXIII, p. 376). "Par exemple, Pierre n'est représenté que dans la mesure où il diffère, avec la définition générale, des autres personnes, ayant certaines caractéristiques particulières, telles qu'un nez aquilin ou émoussé, ou des cheveux bouclés, ou un bon teint, ou de beaux yeux, ou tout autre chose qui caractérise son apparence inhérente. Alors, bien qu'elle soit constituée d'âme et de corps, aucune propriété de l'âme ne se reflète dans l'apparence de l'image. Et comment cela peut-il être si l'âme est invisible ? Il en est ainsi par rapport au Christ. Il ne peut pas être Il est représenté du côté qu'il est simplement un homme, bien qu'il reste Dieu en même temps ; mais dans la mesure où il, différent par ses propriétés personnelles de tous ceux qui lui ressemblent, a été crucifié, et est représenté sous cette forme. Ainsi, le Christ est descriptible selon son être personnel, bien que selon sa Divinité il soit indescriptible » (I. 169). Première réfutation. 121-122. « Selon sa nature, il est visible et imaginable, tangible et descriptible ; conformément à elle, il mange et boit, mûrit et grandit, travaille et se repose, dort et veille, a faim et soif, verse des larmes et de la sueur, en général fait et endure ce qui est caractéristique d'un homme ordinaire » (122). "Il (le Christ) est sorti du ventre de sa Mère, la Théotokos, avec une image, et sinon, il aurait été une sorte de dégénéré, et non une personne qui avait reçu une image, oh, combattants contre Dieu ! S'il est né sous la forme d'un enfant imagé, ce qui est vrai, alors il s'ensuit absolument qu'il peut être représenté dans une icône." (Création II. 334. Lettre aux frères. VIII). "C'est un reproche pour eux (les iconoclastes) si la Mère de Dieu est représentée sur l'icône, mais que celui qui est né d'elle et s'est nourri de ses seins et a expérimenté tout ce qui touche à sa présence corporelle, ne l'est pas ; ou les égoïstes et les serviteurs seront-ils à nouveau représentés, mais celui qu'ils ont servi et soigné ne sera pas représenté ? (335) Lit. : quadrupler un terme (latin). Terme de logique : erreur résultant de l'utilisation ambiguë d'un concept. « Nous représentons le Christ non pas parce qu’il est Dieu ni parce que nous lui érigeons des icônes ; mais nous utilisons des icônes dans la mesure où il était un homme et est apparu sur terre. » (Créations de notre saint père Nicéphore, archevêque de Constantinople. 1904. Partie I, p. 49). Le premier mot protecteur. XI. Création de saint Jean de Damas, 32. Merc. Une déclaration précise de la foi orthodoxe. Livre IV, ch. XVI, p. 321. Le troisième mot protecteur. XXI, p. 401. Le premier mot protecteur, ch. XVI. L'eutychianisme est l'enseignement hérétique reconnu du patriarche de Constantinople Eutychès (milieu du VIe siècle). proche du monophysisme et du docétisme, niant notamment la réalité des besoins corporels humains du Christ (faim, soif, etc.). A part les excellents articles "Images" et "Iconoclastes" dans Diet, de théol. cat.", VII t. et dans « Diet, d'arch. ehret." Ce qui est caractéristique est le manque de considération indépendante de cette question chez Thomas d'Aquin dans la Somme théologique et son jugement sur la question de l'adoration de l'image du Christ : Sh-a, qu. 25. Le Concile de Trente, reconnu œcuménique par l'Église catholique, s'est réuni trois fois en 1545, 1551 et 1562 ; ses décrets dogmatiques (Décréta) remontent à 1563. Imagine porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertinendam, non quod credator messe aliqua in iis divinitas vel uirtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit prétendum, vel quod fiducia in imaginibus sit tingenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant, sed quoniam, honos, qui eis exhibetar, refertur ad prototype, quae illae représentant, ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanetos, quorum illae similitudinem géront, veneremur (Enchir. Denz. 986). Partie au lieu du tout (lat.). La primauté du pape est l'affirmation de la primauté de l'évêque de Rome (pape) sur les autres sièges épiscopaux en raison de la succession supposée de l'apôtre Pierre ; cette idée a pris forme en Occident sous la forme d'une doctrine cohérente aux XIIe et XIIIe siècles. Filioque – « et du Fils » (lat.) ; l'enseignement de l'Église catholique sur la procession du Saint-Esprit et de la deuxième Personne de la Trinité - le Fils (et pas seulement du Père) ; un ajout enraciné dans le christianisme occidental à la formule correspondante du Symbole de Nicée-Constantinople. Voyez à ce sujet dans ma « Lumière non-soirée » : Néant divin (théologie négative). Religio - piété, sanctuaire (latin) fait ici référence à l'étymologie pas tout à fait fiable de ce mot latin : lego - collecter, lier. « …Enlevez vos chaussures de vos pieds, car le lieu sur lequel vous vous tenez est une terre sainte » (Ex. 3 : 5) ; le même - I. Nav. 5, 15 - un avertissement d'en haut concernant l'approche du sanctuaire. Voir dans « La lumière non-soirée » : le néant créé. Dieu est fou de l'homme*, comme le dit Schelling. Dieu qui se cache, caché (lat.). Voir notre essai « Hypostasis and Hypostasis » dans la collection en l'honneur de P.B. Struve. La contradiction est le moteur (allemand). Le VIe Concile œcuménique (3e Constantinople, 680-681), qui a condamné l'hérésie du « monothélitisme », a approuvé le dogme des deux énergies et des deux volontés opérant en Jésus-Christ - divine et humaine. L’enseignement de saint Grégoire Palamas sur l’inconnaissabilité de l’être de Dieu οὐσία et sur la connaissabilité par « l’énergie » de Dieu ενέργεια constitue essentiellement une antinomie sophiologique. De plus, ces derniers sont de nature identique à Dieu et, en ce sens, sont Dieu et ensemble la base incréée de la création. 1 Tim. a la même signification antinomienne (et non apophatique). 6, 16 : « Dieu habite dans une lumière inaccessible, que personne n'a vue ni ne peut voir » (thèse), mais avant cela il est dit (6, 14) « de l'apparition de notre Seigneur Jésus-Christ » (antithèse). Vient ensuite 2 Pierre. 1. 16-17 : « Nous vous avons fait connaître la puissance et l'avènement de notre Seigneur Jésus-Christ, étant témoins oculaires de sa majesté, car il a reçu honneur et gloire du Père » (antithèse). Vraiment existant et respectueux (grec). Chronique Akashique (allemand). Akasha est un espace mondial englobant (un concept emprunté à la mythologie bouddhiste). On peut souligner que l'imagerie, dans une certaine mesure, quoique très limitée, peut également être accessible aux animaux. A cela, on peut objecter qu'elle ne leur est accessible que dans la mesure de leur humanité, c'est-à-dire de leur proximité avec l'homme, qui inclut après tout les capacités du monde animal. Voir mon Échelle vers Jacob (à propos des anges). 1929. Il faut admettre que parmi les défenseurs de la vénération des icônes (seulement chez saint Jean de Damas ce naturalisme se conjugue, comme nous le verrons plus loin, avec l'interprétation Sophian de l'icône), on ne trouve qu'une compréhension naturaliste de l'art, qui bloque déjà d'avance la voie à la compréhension de l'essence de l'icône et, par conséquent, à sa défense systématique. Cela doit particulièrement être dit à propos de la révérende Theodora Studite. Il prouve la représentabilité du Christ par le fait que son corps était constitué de certains membres humains représentables, comme s'il s'agissait dans l'icône d'un atlas anatomique. Ici, dans la compréhension de l'icône, il va encore plus loin que le naturalisme lorsqu'il demande aux iconoclastes : "Quelle est leur base physique et quelle est la raison d'une telle inconcevabilité ? Le Christ n'a-t-il pas pris notre image ? Son corps n'était-il pas composé d'os", etc. (Créations, II. 376). Suivant la logique naturaliste, sur le chemin du révérend Théodore le Studite, il aurait fallu arriver à la conclusion que la meilleure icône du Christ aurait été une photographie si elle avait existé à cette époque. L'image miraculeuse, dans laquelle, selon la légende, le visage du Sauveur se reflétait miraculeusement, ne peut être considérée comme une image photographique passive (malgré sa ressemblance visible), précisément parce qu'elle était un acte de sa volonté miraculeuse. Le soi-disant Suaire de Turin (en supposant son authenticité) convient ici mieux. Mais ce n’est pas une icône du Christ et personne ne la considère comme telle, même si pour ceux qui croient en son authenticité, c’est un grand sanctuaire, car il a revêtu le corps du Christ et a conservé ses traces imprimées. Extrait de la lettre à l'apôtre Jean le théologien. Il est donné par saint Jean de Damas. Troisième mot. 416. De l'épître à Tite. Citation à St. I. Damas. Sl. I. 361. Le troisième mot, XVII, p. 400. Pour la théologie chrétienne, la doctrine des idées remonte à la doctrine des anges, qui sont les porteurs personnels des idées de l'existence terrestre dans le monde spirituel et céleste. Je révèle ce lien dans « L’Échelle de Jacob », auquel nous renvoyons le lecteur. Mais pour la question des icônes, cet aspect de la doctrine des idées n’a pas d’importance. Un mot pour défendre les icônes, d’abord. X. 351. Troisième mot. XIX. 401 : "Le deuxième type d'image est la pensée en Dieu de ce qu'Il va créer, c'est-à-dire son conseil éternel, qui reste toujours égal à lui-même, car la Divinité est immuable, et son conseil est sans commencement, dans lequel, comme il a été décidé avant les siècles, ainsi au temps prédéterminé et fixé par Lui, il s'accomplira. Car les images et les exemples de ce qui sera créé par Lui sont la pensée de chacun de ces objets, et ils sont appelés prédestinations par Denys, puisque dans Son des conseils y sont inscrits et représentés, ce qui est prédéterminé par Lui et qui s’accomplira sans aucun doute avant son existence. J'ai indiqué la portée sophiologique de cet enseignement dans « Le Buisson ardent », excursion III (sur l'écriture patristique). Une allusion aux vers du poème « Héros » de A. S. Pouchkine : « L’obscurité des vérités basses m’est plus chère / La tromperie qui nous élève. » Ordre naturel, ordre idéal (lat.). Chez saint Jean de Damas (Troisième Homélie, XVIII, p. 400) nous lisons : "La première image naturelle et immuable du Dieu invisible est le Fils du Père, montrant le Père en Lui-même. Car personne ne peut voir Dieu nulle part (Jean 1, 18). Et encore : personne n'a vu comme le Père (Jean 6, 46). Et que le Fils est l'image du Père, l'Apôtre dit à ce sujet : " Qui est l'image de l'invisible Dieu » (Col. 1 : 15). Et aux Juifs : « Qui est le rayonnement de la gloire et l’image de son hypostase. » Et qu'Il montre le Père en Lui-même - à ce sujet en réponse aux paroles de Philippe : montre-nous le Père et il nous suffit (Jean 14 : 8). Le Seigneur dit : Il y a si longtemps que je suis avec vous et vous ne m'avez pas connu, Philippe, qui m'a vu, vu le Père (Jean 14 :9). Le Fils est l’image naturelle et inévitable du Père, semblable au Père en tout, à l’exception de l’innaissance et du patronyme. "Qui a fait l'image le premier ? Dieu lui-même a été le premier à donner naissance au Fils unique et à son Verbe, son image vivante et naturelle, reflet immuable de son éternité" (Saint Jean de Damas. Troisième homélie, XXVI. 403). Cela inclut le texte de Jean. 14 :8-9 : "Philippe lui dit : Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit. Jésus lui dit : Je suis avec toi depuis si longtemps, et tu ne me connais pas, Philippe. Celui qui m'a vu a vu le Père. Comment dis-tu, montre-nous le Père ?" « L’Esprit sonde toutes choses, même les choses profondes de Dieu » (1 Cor. 2 : 10). Saint Jean de Damas. Troisième Parole, XVIII, 400. "Le Saint-Esprit est l'image du Fils, car personne ne peut parler du Seigneur Jésus si ce n'est par le Saint-Esprit (1 Cor. 12, 3). Ainsi, nous connaissons le Christ Fils de Dieu et Dieu par le Saint-Esprit, et dans le Fils nous contemplons le Père, car par nature la Parole est le messager de l'esprit et la révélation de l'esprit. De la même manière, l'image du Fils est inchangée - le Saint-Esprit, qui n'a de différence que dans sa procession, car le Fils est engendré, mais ne continue pas. C'est là que la doctrine du filioque s'applique et s'applique : non pas à la procession hypostatique du Saint-Esprit depuis le Père et le Fils (un pâtre filioque, qui viole l'unité de commandement dans la Sainte Trinité), mais à la révélation de l'Unique Premier Principe, le Père, dans deux hypostases in spiritu filioque. Divinité, (mais pas) Dieu (en tant que personne) (grec). « Le fait que l'homme ait été créé à l'image et à la ressemblance de Dieu montre que la disposition des images est en quelque sorte une affaire divine » (Vénérable Théodore le Studite. Créations. I. 178). Malheureusement, ce sujet n’est pas développé ici et est noyé dans l’enseignement apophatique sur l’invisibilité de Dieu. Cette vérité est révélée par saint Jean de Damas dans son enseignement sur les différents types d'images (Troisième homélie. XX, 401) : « Le troisième type d'image est créé par Dieu à l'imitation, c'est-à-dire l'homme. » "Dieu créa l'homme à son image et à sa ressemblance. Et Adam vit Dieu et entendit le bruit de ses pas alors qu'il marchait le soir et disparut au paradis. Et Jacob vit et lutta avec Dieu. Il est clair que Dieu lui apparut sous la forme d'un homme. Et Moïse vit comme le dos d'un homme; et Isaïe le vit comme un homme assis sur un trône. Et Daniel vit la ressemblance d'un homme, et comme du Fils de l'homme, qui était venu vers l'Ancien de Jours »(XXVI. 402-409). "N'est-ce pas pour cette raison que nous nous inclinons les uns devant les autres, parce que nous avons été créés à l'image de Dieu ? Car, comme le dit Basile, qui parle Dieu et connaît bien le divin, l'honneur donné à l'image passe au prototype. Le prototype est celui qui est représenté, à partir duquel est prise une photographie" (Crédit de la foi orthodoxe. Livre IV, chapitre XVI, p. 320). Dans le rite funéraire qu’il a composé, nous chantons : « Je suis une image de ta gloire ineffable, même si je porte le fardeau des péchés ». Épouser. ci-dessus cit. paroles de saint Jean de Damas (Troisième Parole, XXVI, 403-404). Et il n’y a aucune raison d’y voir uniquement une anticipation du Fils de Dieu qui est sur le point d’apparaître sous forme humaine (ibid. 404), mais, au contraire, son apparition même doit être considérée en relation avec la présence de l’image de Dieu dans l’homme par la création, et pas seulement en raison de l’incarnation. Par conséquent, le Fils de l'homme a un jugement sur toute la race humaine et, au Jugement dernier, il la juge avec un jugement humain. Saint Jean de Damas. Sl. d'abord, XVI. 354 : "Je n'adore pas la matière, mais j'adore le Créateur de la matière, qui est devenu matière pour moi et a voulu habiter dans la matière et par la matière a opéré mon salut, et je ne cesserai d'honorer la matière par laquelle mon salut s'est accompli... J'honore et respecte le reste de la matière par laquelle mon salut s'est accompli. Ne blasphème pas la matière, car elle n'est pas méprisée" (Cf. Deuxième verset, XIII. 380). « J'adore le Créateur de la matière, qui est devenu matière pour moi... Car le mot chair était clair pour chacun que la chair est matière et création » (ibid. XIV. 381). Bien sûr, comprendre le corps comme matière ne suffit évidemment pas, et il est assez difficile d’en tirer une conclusion pour défendre la vénération des icônes. Voir la doctrine du corps par opposition à la matière dans ma « Lumière non-soirée », section II. La Sagesse, ou Gloire, de Dieu dans ce sens peut être considérée comme le corps du Divin. (Voir mon article : Dogme eucharistique. « La Voie », 1930, I-II [20-21]). Voir mon « Échelle de Jacob (à propos des anges) ». Cette pensée est clairement exprimée dans le « rite de consécration de l'icône d'un ou de plusieurs saints » dans le Trebnik (prière secrète du prêtre) : « O Seigneur notre Dieu, ayant créé l'homme à son image et à sa ressemblance, par la désobéissance au premier-né, j'ai été corrompu, mais par l'incarnation de ton Christ, que j'ai reçu sous forme de serviteur, j'ai été trouvé à l'image comme un homme, l'ayant renouvelé dans le premier héritage en tes saints, tu as apporté , nous honorons pieusement leurs images, les saints, dont l’image et la ressemblance sont l’essence, nous les honorons : nous les honorons, nous t’honorons et te glorifions comme le prototype. En général, l’indescriptible, compris comme laideur ou informe, est considéré à tort comme une conséquence de la perfection de Dieu. Au contraire, cela signifierait une imperfection. Dieu est la Forme des formes, l'Image des images, l'Idée des idées, et c'est une erreur de penser que l'infini et l'immensité (άπειρον) au sens de laideur, de chaos, d'abîme correspondraient à la grandeur de Dieu. Les anges ont aussi une image humaine en raison de leur co-humanité, mais, selon la spiritualité de la nature angélique, cette image est spirituelle, c'est-à-dire invisible aux humains, à l'exception de leurs « apparences » particulières et exceptionnelles. Du kontakion de la Fête de la Transfiguration du Seigneur. En plus de nombreux jugements (en partie cités ci-dessus) dans l'écriture patristique, dans l'apologie de la vénération des icônes lue au sixième acte du VIIe Concile œcuménique par le diacre Épiphane, on lit également : "Une icône est semblable à un prototype non pas dans son essence, mais seulement dans son rappel et dans la position des membres représentés. Un peintre représentant le portrait d'une personne ne cherche pas à représenter l'âme" (D. 223). Par conséquent, bien sûr, le jugement que nous venons de citer, exprimé dans le sixième acte du VIIe Concile œcuménique, selon lequel « un peintre représentant le portrait d'une personne ne tente pas de représenter son âme » est complètement incorrect. Dans la mesure où cela est vrai, il n’est tout simplement pas un artiste. La photographie peut avoir un sens pour un artiste en tant que reconstitution de ce qui est directement visible à l'œil humain et, en outre, elle peut également inclure l'art, exprimé par une prise habile, de sorte que la photographie elle-même se révèle être un moyen artistique particulier, comme une palette et un pinceau entre les mains d'un artisan qualifié. En opposant la photographie à l’art, nous entendons distinguer la reproduction naturaliste passive-réflexive de l’état momentané d’un objet de sa vision et de son image contemplatives actives. En ce sens, nous pouvons dire de l’esprit humain créé qu’il possède des pouvoirs et des énergies différents les uns des autres, mais également identiques. Ici, une comparaison se pose entre la façon dont la révélation du Divin et de l'esprit créé est accomplie. L'esprit divin a une icône absolue et adéquate de son être - c'est la Divine Sophia. L'esprit parfait se caractérise par la plénitude et la pertinence de la vie avec sa parfaite immobilité et son immuabilité. C'est l'astus purus, qui appartient à l'éternité. Au contraire, chaque esprit créé dans sa vie se révèle dans sa ressemblance divine dans un processus sans fin, le devenir, et donc toute son existence est caractérisée par la sophia et la sophia constante, mais pas la Sophia elle-même dans son éternité immuable. Le développement de cette pensée concerne déjà la doctrine des noms, la théologie de la glorification des noms. J'ai exposé les fondements philosophiques de la glorification du nom dans un ouvrage spécial sur le nom en général et sur le Nom de Dieu (manuscrit). Voir le premier chapitre de cette étude en allemand dans Festgaben an Mazaryk, 1930 : Was ist das Wort ? De l'histoire de l'iconographie, on sait que le visage du Christ dans l'image de l'icône prend, par exemple, des traits nationaux, même s'ils ne sont pas exprimés extérieurement et grossièrement : il existe des images de type grec, russe, occidental (et dans celui-ci italien, allemand, néerlandais, etc.). Épouser. par exemple, les confessions de Kramskoy sur la façon dont il a écrit son « Christ dans le désert ». Tourgueniev a exprimé cette caractéristique du visage du Christ – sa toute humanité et, dans ce sens, pour ainsi dire, son caractère ordinaire et son impersonnalité, qui montre en réalité la profondeur et la signification de chaque visage – dans son merveilleux poème en prose « Le Christ ». Cela n'est pas compris par d'autres artistes qui, ayant maîtrisé le savoir-faire, se lancent facilement dans la peinture d'icônes, sans penser au côté religieux de cette affaire. Et plus encore, de nombreux chrétiens orthodoxes ne comprennent pas cela, qui, en l'absence totale de compétences artistiques, inspirés uniquement par la piété, entreprennent de peindre des icônes (bien qu'il ne leur viendrait jamais à l'idée de se lancer dans la peinture en raison de leur totale impuissance artistique). A cela s'ajoute la production artisanale d'icônes par les « bogomaz » de différents types, qui, tout en satisfaisant les besoins des masses, représente néanmoins un fléau pour la peinture d'icônes en tant qu'art. Ceci explique la crise de l'icône qui s'est produite dans le monde et en Russie bien avant la révolution. L'icône en tant qu'œuvre créatrice est le type d'art religieux le plus élevé et le plus difficile ; c'est ce que les artistes et les artisans insouciants devraient également savoir. Mais les responsables de l’Église savent malheureusement l’ignorer si certaines icônes ne correspondent pas à leurs préjugés. Nous en avons un exemple clair dans l'attitude des cercles ecclésiastiques influents envers les icônes anciennes et vénérées, en tout cas investies de l'autorité de la tradition ecclésiale, de Sophie, la Sagesse de Dieu parmi les combattants modernes de la Sophia. On sait que l'icône de la Trinité de Saint-Roublev diffère des icônes apparentées de ce type en ce qu'elle élimine les figures d'Abraham et de Sarah, recevant et offrant un repas à leurs visiteurs inconnus. Ainsi, ce qui était plutôt une représentation d'un épisode de l'histoire de l'Ancien Testament, le révérend André est devenu une icône ouverte et audacieuse du Très Saint. Trinité. Dans cet exemple, peut-être, il est plus clairement possible de voir comment le peintre d'icônes, prenant en compte la tradition, la modifie en même temps de manière créative et, ainsi, avec sa créativité, il s'insère dans la tradition de l'Église. Ce qui aurait pu être au départ une innovation audacieuse est aujourd'hui pour nous un canon, à l'égard duquel l'attitude correcte est le Vénérable lui-même. Andrey donne son propre exemple, mais pas le seul. Pour un essai archéologique sur les icônes de la Sainte Trinité, voir la publication : Semmarium Condacovianum. N. Malitski. Sur l'histoire de la composition de la Trinité de l'Ancien Testament. Prague, 1928. Au-delà du cadre de notre tâche se trouve la divulgation immédiate de la signification du canon des icônes du point de vue artistique (compositionnel et pictural) et de certaines des principales caractéristiques de l'écriture des icônes (absence de troisième dimension, perspective inversée, etc.). Ce sujet attend encore son chercheur religieux et artistique compétent, qui révélerait la signification religieuse du symbolisme artistique de l'icône, sa, pour ainsi dire, sa phénoménologie et son langage. Jusqu'à présent, cette tâche a été remplacée soit par l'interprétation du contenu théologique de l'icône, soit par l'enregistrement esthétique des Vieux-croyants, soit par l'archéologie. Épouser. avec l’essai de Boulgakov « Deux réunions (1898-1924) » dans les annexes au présent. que. Voir la scène de la Dark Gallery. Du point de vue de la dématérialisation, de l'élimination de tout naturalisme dans l'icône, des difficultés spécifiques existent pour les images sculpturales, qui en principe peuvent être acceptables sur la base des définitions générales du VIIe Concile œcuménique et qui ont prévalu dans la pratique de l'Église d'Occident depuis l'Antiquité, bien qu'elles n'aient jamais été exclues de leur utilisation dans l'Église d'Orient, dans l'Orthodoxie. Pour commencer, la sculpture traite en tout cas de trois dimensions, dont la peinture d'icônes s'affranchit d'une image plate. En même temps, la tactilité même des formes est déjà naturaliste, et cette caractéristique s'intensifie encore lorsque les statues s'habillent. Cependant, la sculpture, sans perdre sa tridimensionnalité, peut trouver dans ses moyens artistiques la possibilité d'idéaliser les images, ce qui les libère de la densité du naturalisme. Nous le constatons déjà à notre manière dans l'art antique, et plus encore dans l'art chrétien du Moyen Âge, et cela n'est bien sûr pas exclu pour les temps modernes. Épouser. interprétation du connecteur « est » dans « La Philosophie du Nom » (pp. 54, 61 et suiv. de ce volume). L'onomatologie est la science des noms. Ici Boulgakov revient encore une fois aux idées de son livre « La Philosophie du Nom ». La théologie du nom ne fait pas l’objet de cet essai. Dans quelle mesure certains de ses éléments sont nécessaires, je m'appuie sur les conclusions de mon ouvrage (inédit) sur le Nom de Dieu en lien avec la doctrine générale de la parole et du nom. Dans les écrits patristiques, nous rencontrons à plusieurs reprises des indications sur l'importance de nommer une icône, comme preuve du lien entre l'image et le prototype, bien que cette idée ne reçoive nulle part une clarté dogmatique. Les endroits les plus importants du révérend Théodore le Studite : « Par nature, le Christ et son image sont différents, bien que par leur nom inséparable ils ne fassent qu'un » (Création I. 127). « Un nom est le nom de ce qu'il appelle, et, pour ainsi dire, une image naturelle de l'objet qui porte ce nom : en eux l'unité du culte est inséparable » (ib. 129). « La similitude entre le prototype et l'image n'est indiquée que par rapport au nom ; l'identité du culte, et non la substance, est également (affirmée) » (ib. 141). "L'icône du Christ, ainsi que la Mère de Dieu, est appelée du même nom que le Christ et la Mère de Dieu, donc celui qui demande le renoncement à l'icône exige directement le renoncement à celui dont l'icône. Telle est la propriété de l'image et de son prototype que l'image et l'icône sont appelées du nom du prototype, et quand l'une est rejetée, l'autre est également rejetée, puisqu'elles existent ensemble" (Tvor. II. 362, partie II, lettre XXI). Saint Patriarche Nicéphore, œuvre créatrice. Partie I. 270 : « Le Christ notre Dieu, devenu homme, a reçu un nom qui signifie également les deux natures unies, à la fois la Divinité sanctifiée et l'humanité sanctifiée, de sorte que sous un seul mot sont connues à la fois la dualité des natures unies et leur union hypostatique en une seule personne. » Voir Acte 6, pp. 235-6 : Mgr Grégoire a lu l'objection suivante des iconoclastes : « ... et il n'y a pas non plus de prière sacrée consacrant des icônes pour les sanctifier à partir d'objets ordinaires, mais elles restent toujours des choses ordinaires, n'ayant aucune signification particulière autre que celle que leur a dite le peintre. » La réponse lue par le diacre Épiphane reconnaît ce fait : " Sur beaucoup de ces objets que nous reconnaissons comme saints, aucune prière sacrée n'est lue, car par leur nom même ils sont pleins de sainteté et de grâce. C'est pourquoi nous honorons ces objets comme dignes de vénération et les embrassons. Ainsi, l'image même de la croix pittoresque est la même par rapport à l'icône ; la désignant par un nom bien connu, nous attribuons son honneur au prototype ; en l'embrassant et en l'adorant avec révérence, nous recevons la sanctification. Il en va de même pour les vases sacrés. Donc (conclut la contre-objection) ou bien les iconoclastes doivent reconnaître toutes ces choses comme ordinaires et non dignes d'être célébrées, puisqu'ils « n'ont pas de prière sacrée qui les sanctifie », ou bien ils doivent reconnaître les icônes sacrées comme sacrées et saintes et dignes de vénération. Cette pratique est actuellement courante dans les Églises orientales et occidentales, et dans l'Église russe, le rite de consécration d'une icône, en plus des prières correspondantes, comprend nécessairement l'aspersion de l'eau sainte avec des mots de consécration (également dans le rituel catholique), dans l'Église grecque, elle est remplacée par l'onction des icônes avec de la myrrhe sacrée (ou dans la pratique la plus récente, l'icône est placée dans l’église pendant 40 jours et, avec la bénédiction du prêtre, est donnée aux croyants). Cependant, dans la dernière édition (1800) du Timonier grec, ou Pidalion, il est établi, en référence au VIIe Concile œcuménique (voir ci-dessus), que pour les icônes une seule inscription suffit et que la consécration n'est pas requise, ce qui est considéré comme une coutume latine (S.V. Troitsky. Sur les noms de Dieu et des adorateurs de noms. Saint-Pétersbourg 129-135). Mais cette fausse opinion, qui même au sein de l’Église grecque n’a pas réussi à abolir la consécration des icônes, est une conséquence de l’enthousiasme des polémiques avec les catholiques et n’a bien sûr aucune signification doctrinale. Nous avons déjà vu qu'au VIIe Concile œcuménique, pour justifier le fait que les icônes ne sont pas consacrées, on faisait référence à « l'image de la croix vivifiante, bien qu'aucune prière spéciale ne soit requise pour sa consécration » (D. 235). Apparemment, les iconoclastes (de manière incohérente, bien sûr) ont reconnu Saint. la croix est vénérable et, de plus, sans consécration. Nous aborderons ci-dessous la question de la croix. En effet, le signe de croix en tant que tel est inhérent à la sainteté immédiate, mais au pouvoir sanctifiant - « au nom » de Sainte Trinité, dit haut ou fort, implicitement silencieux. Au contraire, la croix en tant qu'icône de la Crucifixion est consacrée, comme toute autre icône. Cette idée est déjà exprimée dans le traité de Constantin Copronyme (Saint Patriarche Nicéphore. Réfutation de Mammon. Œuvres. Partie II, pp. 100-193) : « Le pain que nous recevons est l'image (είκών) de son corps, révélant (μορφάζων) sa chair se transformant en image (τύπον) de son corps. » Une chose similaire a été lue au VIIe Concile œcuménique (D. 6, pp. 231-2) : "Voici donc ce qui (la Sainte Eucharistie) sert d'icône (image) de sa chair vivifiante. Cette icône doit être préparée avec prière et révérence. Le Christ a établi qu'à son image (de Lui) devait être offerte une substance choisie, c'est-à-dire l'essence du pain, qui ne représente pas l'image d'une personne, afin que l'idolâtrie ne soit pas introduite. Par conséquent, tout comme le naturel Le corps est saint parce qu'il est déifié, de même ce qui est tel par institution, c'est-à-dire sa sainte image, est tout aussi saint, puisqu'il est divinisé par la grâce par la sanctification. L'essence de cette différence n'est pas pleinement rendue par les termes du VIIe Concile œcuménique λατρεία et προσκύνησίς τιμητική. (Cette question n'a pas non plus été soulevée dans la théologie catholique, malgré la pratique répandue de l'adoratio.) Par conséquent, les abus superstitieux dont les iconoclastes accusaient parfois à juste titre les adorateurs d'icônes reposaient sur une confusion grossière, par exemple, que la peinture était grattée de l'icône et versée dans la sainte communion ou que les Saints Dons étaient consacrés et placés sur l'icône pour la communion. Le roi Abgar (ou Abgar) Cinquième est l'un des dirigeants d'un petit royaume de Mésopotamie. Une ancienne légende chrétienne relie l'origine du soi-disant à son nom. L'image miraculeuse du Sauveur, née du fait que, répondant à la demande d'Abgar d'envoyer une image du grand faiseur de miracles, Jésus-Christ a appliqué une toile sur son visage, sur laquelle son visage était imprimé. Il y a une base indirecte pour conclure que le concile impliquait le pouvoir spécial de l'icône, à savoir que la principale analogie donnée dans la résolution pour la vénération de St. icônes, l'image de St. la croix, qui a le pouvoir « incompréhensible et invincible » directement sanctifiant de la croix. Le révérend Théodore le Studite exprime cette relation entre l'image et le prototype de telle manière que le culte de l'image s'effectue de manière relative (σχετιϰως), selon l'unité de dénomination (ὀνοματιχώς), en vertu de la similitude (ομοίωματίκως), mais non en vertu de l'être ou de la nature. (pas ουσιωδώς ou φυσικώς). Il s’agit donc d’un culte relatif et respectueux (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Créations, II partie II, lettre 65, à Naucratius, p. 423 ; p. 85, à Athanase, p. 446 ; lettre 151, à Sévérien, p. 527). A Saint Patr. Nicéphore, nous trouvons la différence suivante entre l'image et le prototype : « Une icône est une ressemblance au prototype, imprimant de la même manière l'apparence de ce qui est représenté, mais en différant, avec une différence d'essence, dans la mère - ou : c'est une imitation et un reflet du prototype, en différant par l'essence et la matière, ou : c'est une œuvre d'art créée à l'imitation du prototype, mais qui en diffère par l'essence et la matière. (Création II. 55). « Et une idole est l’image de quelque chose qui n’a pas d’existence réelle » (ib.). Ainsi, saint Nicéphore limite les idoles au seul domaine de la fiction. Une telle exagération dans l'identification de l'image avec le Prototype, répandue à cette époque, se retrouve même dans l'œuvre de saint Théodore le Studite, qui, dans une lettre à Jean Spafari (Tvor. II, I. p. XVII, p. 233) l'approuve pleinement en ce qu'il a utilisé l'icône de saint Vlkm. Démétrius comme receveur au baptême : « il est clair que le martyr a reçu le bébé à son image, puisque tu le croyais, tu as acquis un tel parrain, comme on dit », etc. Les idées de Boulgakov sur la nature théurgique (« divine-active ») et projective de l’art remontent aux idées de V. S. Soloviev (« Le sens général de l’art ») et de N. F. Fedorov (« Philosophie d’une cause commune »). Voir le développement de ce sujet dans l’article de Boulgakov « Le Saint Graal » (Annexes à ce volume). Elohim (Elohim) est l'un des noms de Dieu dans la tradition hébraïque, le pluriel de « Eloah » ou « El » - le nom de la divinité parmi les peuples sémitiques. Pour plus d'informations à ce sujet, voir mon « Échelle de Jacob (à propos des anges) », ch. sur les théophanies et les angéphanies. Liturgiquement, la Journée Spirituelle est une analogie complète avec la célébration habituelle de la mémoire des principaux participants à l'événement le matin de la fête. Ainsi, le jour de la Nativité du Christ est célébrée la « Cathédrale de la Mère de Dieu », le jour de l'Épiphanie - la « Cathédrale de Jean-Baptiste », le jour de l'Annonciation - la « Cathédrale de l'Archange Gabriel », le jour de la Nativité de la Théotokos la mémoire de saint et à juste titre, parrain de Joachim et Anna, à la veille de la Présentation du Seigneur - la mémoire de saint. Siméon, le receveur de Dieu, et Anna la prophétesse, à la veille de la Pentecôte - le jour du Saint-Esprit. Il est évident que par cette comparaison liturgique, ce jour est encore diminué dans sa signification indépendante. En fait, tout le service du jour du Saint-Esprit est le service de la Pentecôte, et ce n'est qu'à Complies qu'il y a un canon spécial pour le Saint-Esprit. Dans l'acte 5 du VIIe Concile œcuménique, un extrait du livre de Jean, évêque, a été lu. Thessalonique, où il parle de l'image des anges en partant du fait qu'ils ont des corps « fins, aériens et ardents, seul l'être divin est incorporel et indescriptible, et les créatures rationnelles ne sont pas complètement incorporelles et invisibles, comme la nature divine ». Par conséquent, les anges ne sont « pas incorporels » (D. 188) et peuvent donc être représentés. Cette opinion sur la corporéité des anges, bien qu'elle ait rencontré l'assentiment du patriarche Tarase et n'ait pas été réfutée par le concile, reste essentiellement plus que controversée et ne s'applique en aucun cas aux résolutions du concile. Il est donc naturel que saint Patr. Même après le concile, Nicéphore fut contraint de défendre l'image des anges dans une longue discussion sur l'indescriptibilité et le caractère descriptible des anges (Tvor. II. 110-119). Comme le dit saint Jean de Damas (Troisième homélie, XXIV. 403), les êtres spirituels « sont représentés corporellement, mais de telle manière que l'image corporelle montre une contemplation incorporelle et concevable ». Épouser. interprétation de cette icône dans l’article « Hypostase et Hypostase » (Annexes). Ainsi, en particulier, la déformation, délibérée et responsable, présuppose une connaissance et une maîtrise complètes de la forme normale (la même dans la peinture d'icônes et dans l'art profane), et non un simple manque de capacité à transmettre correctement la forme - l'analphabétisme artistique. Premier mot, XIX. 356. « C'est pourquoi nous représentons le Christ Roi et Seigneur, sans lui enlever l'armée, mais l'armée du Seigneur est sainte » (XXI, 357). Épouser. Deuxième mot, XV. 381, Troisième Homélie, XXVI, 405) : « J'honore les saints, esclaves par nature, amis par choix, et fils et héritiers par la grâce divine. » Épouser. mon essai sur les reliques (écrit à la main). N'est-ce pas le sens mystérieux de la coutume de l'Église, selon laquelle les icônes « locales » de l'iconostase combinent toujours les images du Sauveur (à droite) et de la Mère de Dieu (à gauche) ? Pour le développement dogmatique de ces idées, voir mon ouvrage « Le Buisson ardent (enseignement orthodoxe sur la Mère de Dieu) ». La tradition attribue la première icône de la Mère de Dieu à saint évangéliste Luc - évidemment, comme celui qui a dessiné son icône verbale dans son Évangile. Épouser. caractérisation de la Madone Sixtine de Raphaël dans l’essai « Deux rencontres (1898-1924) » (Annexes). Selon la coutume expressive du peuple orthodoxe, les icônes sont embrassées par les communiants uniquement avant la communion des Saints Mystères, mais pas après (la seule exception est la croix d'autel donnée par le prêtre pour s'embrasser après la liturgie). Du tropaire de la Dormition de la Bienheureuse Vierge Marie. « …que Dieu soit tout en tous » (1 Cor. 15 :28). Hymnes en l'honneur de la Mère de Dieu à la liturgie de Basile le Grand après la traduction des dons. Constantin Copronyme : « Nous adorons l'image de la croix à cause de Celui qui y est crucifié » (Saint Patriarche Nicéphore. Œuvres, partie II, p. 173). Cette attitude du VIIe Concile œcuménique à l'égard de la consécration de l'icône est discutée ci-dessus. Ajoutons que l'Église a des rites particuliers pour la consécration de l'autel et de la croix pectorale, ainsi que celle érigée sur l’église. Créations, 2. 178. Mais il n'est plus possible d'admettre, du moins sous une forme aussi générale, que « l'icône qui nous représente le Christ lui-même est plus digne que la croix, qui montre le chemin de ses souffrances » (ib. 176). Il est difficile de comparer le degré d’honorabilité d’une icône et d’une croix, mais cette dernière n’est pas seulement un symbole de souffrance. « Ce signe de croix est pour la gloire de Toi, Dieu et Père, et de Ton Fils consubstantiel, et de Ton Esprit co-naturel, et en souvenir de la glorieuse victoire sur le diable de la mort et de l'enfer et de notre délivrance construite » (Rite de la bénédiction de la croix nouvellement construite). Épouser. mes « Chapitres sur la Trinité » (« Pensée orthodoxe », I).