Kreuz Unserer Lieben Frau

Die inländische Ausgabe des Buches (M., Krutitskoye Patriarchal Compound; „Russian Way.“ 1996) gibt die Pariser Ausgabe ohne Änderungen wieder. In einem kurzen Vorwort zu dieser Veröffentlichung schreibt der berühmte religiöse Publizist und Schriftsteller N. A. Struve: Ein Essay von Fr. Sergius über die Ikone „hat die Besonderheit, dass es nach fast zwölf Jahrhunderten (!) seit dem VII. Ökumenischen Konzil, das die Verehrung von Ikonen genehmigte, den ersten Versuch darstellt, dogmatisch zu begreifen, wie eine Ikone möglich ist und was sie darstellt. ... Die Ikone als religiöses Kunstwerk wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts nach und nach wieder enthüllt. Vor der Revolution selbst wurde ihre tiefe spekulative Bedeutung von Evgeny Trubetskoy enthüllt. In Vorträgen aus der Frühzeit.“ 20er Jahre, nur ein halbes Jahrhundert später veröffentlicht, lieferte Pater Pavel Florensky eine brillante Analyse der besonderen Sprache der Ikone, die die Realität bewusst verformt, um die höchste Bedeutung zu vermitteln. Aber oh, Sergius Bulgakov war der erste (und ist immer noch fast der einzige), der sich der Ikone aus theologischer Sicht näherte und versuchte, ihre grundlegende Antinomie festzustellen und zu verstehen. Bilderstürmer argumentierten, dass die Ikone zwar das Fleisch Jesu Christi darstellt, aber nicht seine Göttlichkeit zum Ausdruck bringt und es daher gottlos ist, sie anzubeten. Als Fr. zeigt. Sergius und die Väter des Ökumenischen Konzils, die ihnen antworteten, verteidigten zu Recht die Beschreibbarkeit Christi, blieben jedoch in der Ausdrucksweise und den Konzepten ihrer Gegner gefangen und näherten sich nur intuitiv dem Kern der Frage: „Die Ikone Christi stellt sein menschliches Bild dar, in dem sich auch seine Göttlichkeit vorstellt.“ Diese unwiderstehliche dogmatische Formulierung von Fr. Sergius Bulgakov und begründet die Verehrung von Ikonen als echte Gottesverehrung. Kunst hat in Bulgakovs spirituellem Schicksal schon immer eine bedeutende Rolle gespielt. Als Kind war er von der Schönheit der Anbetung fasziniert. Seine Rückkehr zum Glauben wurde durch den Anblick der Madonna Raffaels erleichtert. Picassos Gemälde lösten in ihm metaphysische Angst aus. Während seiner Emigration, seiner theologischen und priesterlichen Zeit, mit seinen Gedanken über die Ikone als Kreativität, mit seiner liturgischen Inspiration bestimmte er die Wiederbelebung der Ikonenmalerei“ (S. 4–6). Ich danke E. M. Vereshchagin, P. D. Sacharow und D. E. Kharitonovich für ihre Hilfe bei der Zusammenstellung des folgenden kurzen Kommentars. (Dieser mit einem * gekennzeichnete Kommentar von I.B. Rodnyanskaya wird von uns zur leichteren Lesbarkeit am Ende jeder entsprechenden Seite unter dem Hauptkommentar von Pater Sergius bereitgestellt.) I. Das Dogma der Ikonenverehrung in seiner Geschichte Die Verehrung von Ikonen ist in der Kirche durch die Definition im VII. Akt des VII. Ökumenischen Konzils legalisiert. In dieser Definition, die die Lehre der ersten sechs Ökumenischen Konzile bestätigt, stellen die Väter fest: „Wir bewahren unantastbar alle kirchlichen Traditionen, ob schriftlich genehmigt oder nicht geschrieben. Einer von ihnen befiehlt, malerische Ikonenbilder anzufertigen, da dies in Übereinstimmung mit der Geschichte der Evangeliumspredigt als Bestätigung dafür dient, dass Christus wirklich und nicht gespenstisch Mensch geworden ist, und zu unserem Nutzen dient.“ Auf dieser Grundlage <...> legen wir fest, dass heilige und ehrliche Ikonen (zur Verehrung) auf die gleiche Weise wie das Bild eines ehrlichen, lebensspendenden Kreuzes dargebracht werden sollten, unabhängig davon, ob sie aus Farben oder (Mosaik-)Zellen oder einer anderen Substanz bestehen, solange sie in anständiger Weise hergestellt werden, und ob sie in den heiligen Kirchen Gottes, auf heiligen Gefäßen, auf Wänden und auf Tafeln oder auf Häusern und Straßen sein werden, und ob es sich um Ikonen unseres Herrn, Gottes und Erlösers Jesus Christus oder unserer Unbefleckten handelt Herrin, die Heilige Mutter Gottes, oder ehrliche Engel und alle Heiligen und Gerechten. – Je öfter sie mit Hilfe von Ikonen Gegenstand unserer Betrachtung sind, desto mehr werden diejenigen, die diese Ikonen betrachten, zur Erinnerung an die Urbilder selbst erweckt, gewinnen mehr Liebe zu ihnen und erhalten mehr Anreize, ihnen Küsse, Verehrung und Anbetung zu erweisen, aber nicht den wahren Dienst, λατρεία, der nach unserem Glauben allein der göttlichen Natur gebührt <...> die der Ikone zuteil werdende Ehre bezieht sich auf ihren Urbild und den, der sie anbetet Die Ikone verehrt die Hypostase der darauf abgebildeten Person.“ Wie aus dem Text dieser Definition hervorgeht, enthält sie keine doktrinäre Definition von Ikonen oder eine dogmatische Rechtfertigung für ihre Verehrung, sondern legitimiert lediglich die Verwendung von St. Ikonen und legt das Bild ihrer Verehrung fest (Anbetung und Verehrung, - τιμητική προσκύνησίς, aber kein Dienst, - λατρεία). Gemäß dieser fehlenden dogmatischen Definition im Oros, 1 - ὄροξ des VII. Ökumenischen Konzils, wird es nicht durch Anathematismen, sondern nur durch kirchliche Disziplinarstrafen (Absetzung für Bischöfe oder Geistliche und Exkommunikation für Laien oder Mönche) besiegelt. Allerdings wird bei derselben Versammlung neben anderen allgemeinen und persönlichen Bannbannen auch der Bannbann für diejenigen verkündet, die keine heiligen Ikonen annehmen. Dies gehört jedoch bereits zum konziliaren Ritual, wurde jedoch nicht eingeführt und konnte mangels doktrinärem Inhalt auch nicht in die Definition selbst aufgenommen werden. So ist zunächst festzustellen, dass uns vom VII. Ökumenischen Konzil nur ein Kanon zur Ikonenverehrung vorliegt, nicht aber ein Dogma darüber, was eine Ikone eigentlich als eine Tatsache von dogmatischer Bedeutung ist. Dieses Fehlen ergibt sich sowohl aus dem allgemeinen Ablauf des Konzils als auch aus seinem Charakter, der eher „ökonomischer“ als dogmatischer Natur war. Darüber hinaus war er äußerst kurz und hastig (was sich aus seiner bekannten historischen Vertonung ergibt). 3 Es dauerte nur etwa einen Monat und hatte nur 8 Sitzungen (von denen nur zwei, 6 und 7, dem eigentlichen Kern des Themas gewidmet waren, und selbst dann nicht in Form von Diskussionen, sondern nur der Anhörung eines Berichts, wahrscheinlich von Patriarch Tarasius selbst, in Form von Kritik an den Bestimmungen des Bildersturms). Wir können also sagen, dass die Kirche zwar die Ikonenverehrung legalisierte, aber kein Dogma darüber offenbarte und die Frage nach der dogmatischen Bedeutung der Ikonenverehrung immer noch Gegenstand theologischer Diskussion bleibt. Natürlich haben wir dafür bereits eine ganze jahrhundertealte Geschichte des dogmatischen Kampfes für und gegen die Ikonenverehrung, der jedoch nicht zu unbestreitbaren dogmatischen Ergebnissen führte. Es gibt eine Reihe patristischer Schriften, die sich demselben Thema widmen und eine respektvolle und ernsthafte Diskussion erfordern. Sie müssen bei der dogmatischen Untersuchung der Frage natürlich berücksichtigt werden. Wir müssen uns zunächst der Geschichte der Ikonenverehrung zuwenden (natürlich in begrenzten Grenzen, soweit dies unsere dogmatische Aufgabe erfordert). In der Geschichte der Ikonenverehrung stehen wir vor allem vor der grundlegenden Tatsache, dass die Ikone erstmals im Heidentum auftaucht. Die gesamte heidnische Welt ist voller Ikonen und Ikonenverehrung. Dies wird durch die monumentalen Kirchenbauten und Skulpturen des Ostens und Ägyptens und die unwiderstehliche Schönheit der Kunst von Hellas sowie der prosaimitativen Kunst Roms hinreichend bewiesen. Alles Heidentum war bildhaft, und Israel war zu allen Zeiten seiner Existenz von seiner religiösen Kunst umgeben. Allerdings war es im Wesentlichen heidnisch, denn es entstand aus der Verehrung falscher und imaginärer Götter. Daher waren ihre Ikonen Idole, das heißt, sie waren Ikonen falscher Götter und in diesem Sinne falsche Ikonen, oder sie waren einfach Fetische, bei denen der eigentliche Unterschied zwischen dem Bild und dem Dargestellten, dem Bild und dem Prototyp, der Ikone und der Gottheit verloren ging, und deshalb dienten sie der göttlichen Anbetung, λατρεία. Sowohl das Bild der heidnischen Ikonenverehrung führte gleichermaßen vom Dienst am wahren Gott ab und war daher eine religiöse Versuchung, die umso gefährlicher war, je verführerischer ihre künstlerischen Gesichter waren. Israel war davon umgeben und erlag ihm ständig, wie aus den heiligen historischen und prophetischen Büchern hervorgeht. In diesem Sinne war der heidnische Götzendienst in seinem religiösen Koeffizienten ein Gräuel vor dem Herrn, geistliche Unzucht, die oft mit körperlicher Unzucht verbunden war. Die Haltung des Judentums gegenüber dem Götzendienst, die erstmals auf das frühe Christentum übertragen wurde,4 konnte nur in einem unversöhnlichen und intensiven Kampf zum Ausdruck kommen. Dies ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass das Problem der Ikone als heiligem Bild erstmals im Heidentum aufgeworfen und, soweit es innerhalb seiner Grenzen und angesichts seiner religiösen Beschränkungen möglich war, so weit wie möglich gelöst wurde. Das Heidentum entsteht aus der unmittelbaren, gleichsam selbstverständlichen Überzeugung, dass das Göttliche darstellbar ist, dass es Bilder haben kann, die zwar nicht direkt adäquat sind, aber auf jeden Fall eine symbolische Erinnerung daran enthalten. So lehnte das Heidentum stillschweigend die apophatische Idee der Unbeschreiblichkeit des Göttlichen als hässlich und unsichtbar ab, die immer eine der Hauptgrundlagen des Bildersturms war und bleibt. Und hieraus ergibt sich eine weitere Überzeugung, die die zweite Grundlage der heidnischen Ikonographie bildete: Sie besteht darin, dass das für das Göttliche charakteristische Bild dem Menschen bekannt und von ihm dargestellt werden kann, das heißt, dass er in gewissem Sinne ein Mensch ist. Dies bedeutet nicht unbedingt, dass diese heidnischen Ikonen immer das Bild einer Person darstellten; im Gegenteil, wir wissen, dass heidnische Tempel voller nichtmenschlicher Bilder waren: alptraumhafte Bilder der Tiere und der natürlichen Welt im Allgemeinen unterdrückten das menschliche Bewusstsein. Dabei handelte es sich allerdings um von Menschen gemachte Bilder, die durch das Prisma des menschlichen Bewusstseins gingen und am Ende dennoch vermenschlicht wurden. Von grundlegender Bedeutung für die heidnische Ikonographie sind daher nicht diese monströsen Idole, in denen das Wesen des Bildes verborgen bleibt, sondern menschliche, anthropoide Ikonen, die ihren Höhepunkt in der hellenischen Kreativität erreichen. Die hellenischen Götter stellen in ihrer menschlichen Gestalt den Höhepunkt der künstlerischen Theologie und Anthropologie des Heidentums dar und sind zugleich dessen wahre Offenbarung. So wie die griechische Philosophie in ihren höchsten Errungenschaften das Christentum vor Christus offenbarte und auf dieser Grundlage zur natürlichen Sprache der christlichen Offenbarung und Theologie wurde, so war die Offenbarung der antiken Kunst in der Ikonographie in einem gewissen, wenn auch begrenzten Sinne das Christentum vor Christus und ist der unbestreitbare Prototyp der christlichen Ikone. Die heidnische und vor allem die hellenische Welt offenbarte die Gottähnlichkeit des Menschen und hielt sie in den Idealbildern des natürlichen Menschen als einer vollkommenen Form der Körperlichkeit fest. Und diese Schönheitsphänomene waren in ihrer Überzeugungskraft so unwiderstehlich, dass es nach ihnen nicht mehr nötig war, die Möglichkeit einer Ikone erneut zu finden oder zu beweisen. Im Gegenteil, letzteres wurde aus dem Heidentum als etwas Bekanntes und sozusagen Selbstverständlichkeit der christlichen Kirche wahrgenommen, die zwar den Inhalt der Ikonenbilder veränderte, aber das eigentliche Prinzip der Ikone übernahm. Die Brücke zwischen heidnischer Ikonographie und christlicher Kunst war die Kunst. Durch die Ikone wurde die Kunst auf eine ähnliche religiöse Höhe gehoben, wie die antike Philosophie durch die christliche Theologie. Die heidnische Ikonographie hat deutlich gezeigt, dass die Kunst ihre eigenen Visionen und Visionen hat, die religiöse Offenbarungen enthalten. Die religiöse Kunst ergänzte die Theologie um die heidnische Welt, und daher gehörte die ikonografische Theologie in ihren Anfängen bereits zum Heidentum. Gleichzeitig fanden sich in der heidnischen Kunst bereits Idealbilder reiner Menschlichkeit, die auch für die christliche Ikone benötigt wurden. Das bedeutet natürlich nicht, dass diese Bilder einfach von der christlichen Ikonographie wiederholt wurden – diese drückte ihnen ihren eigenen Stempel auf. Dies ändert jedoch nichts an der Tatsache, dass die heidnische Ikonographie sozusagen ein natürliches Altes Testament für die christliche Ikonographie ist, ebenso wie die heidnische Philosophie dasselbe Alte Testament für die christliche Theologie ist. Natürlich wurden diese echten Offenbarungen der heidnischen religiösen Kunst 5 bis zum letzten Grad durch das Heidentum, das heißt durch all seine religiöse Zweideutigkeit, und sogar durch völligen Dämonismus verkompliziert und getrübt. Heidnische Kunst brauchte den Exorzismus, der vom Christentum hervorgebracht wurde. Direkt durch diesen Exorzismus ging die Kunst als solche verloren, aber sie hörte auf, besessen zu werden. Für die christliche Theologie warf die heidnische Ikonographie bereits eine allgemeine Frage nach der Natur der Ikone des Göttlichen und ihrer Möglichkeit sowie nach der Art und Weise der Kunst als besonderes Bild der Gotteserkenntnis auf. Dennoch war das Heidentum gerade wegen seiner religiösen Verführungskraft für das auserwählte Volk so gefährlich, dass die Haltung gegenüber aller heidnischen Kunst im Alten Testament von religiösen und pädagogischen Motiven bestimmt wurde. Letzteres blieb einfach unter einem religiösen Verbot für Israel, und jede Leidenschaft für den Götzendienst war bereits ein religiöser Sündenfall, der von Königen begangen wurde, die begannen, heidnischen Göttern zu dienen. Das psychologische Bild eines frommen Juden in dieser Hinsicht zeigt uns der heilige Paulus, der in Athen angesichts der höchsten Errungenschaften der hellenischen Kunst nur „beunruhigt war beim Anblick dieser Stadt voller Götzen“ (Apostelgeschichte 17,16). Er sah hier nichts außer Idolen. Das Anfertigen von Götzenbildern oder „jeglicher Ähnlichkeit“ war durch das zweite Gebot in Verbindung mit dem ersten im allgemeinen Gesetz der wahren Anbetung Gottes verboten, und gleichzeitig war jede schöne religiöse Kunst verboten, vielleicht mit Ausnahme von Architektur und Kirchendekoration (eine bewusste Gabe des Heiligen Geistes an Beseliel 6 und seine Gehilfen: Ex. 31, 1-10). Die Denunziationen der prophetischen Bücher, eine Art Satire in der Beschreibung des Götzendienstes im nichtkanonischen Buch der Weisheit Salomos (Kapitel 13) 7, bestätigen nur diese allgemeine Beobachtung. Die Zweckmäßigkeit einer solchen Haltung wird entscheidend durch die Tatsache bestätigt, dass die Juden bei jeder Gelegenheit tatsächlich in einen groben religiösen Fetischismus, in einen echten Götzendienst verfielen und die Gegenstände des Götzendienstes nicht über das Niveau grober symbolischer Bilder stiegen: So ist die kupferne Schlange, die von Moses als Erinnerung an ein Wunder zugelassen, aber vom frommen König Hiskia in einen Fetisch verwandelt und daher zerstört wurde (2. Könige 4, 18), das goldene Kalb, Teraphim. 8 Von dem generellen Verbot religiöser Kunst gab es nur eine Ausnahme. Gott selbst befahl nämlich (2. Mose 25, 18–22), zwei Cherubim mit ausgebreiteten Flügeln aus Gold über dem Deckel der Bundeslade in der Stiftshütte anzufertigen, und Salomo tat dies auch in der Kirche, zusammen mit verschiedenen Bildern an den Türen und Wänden (1. Könige 6, 23–32). Dies war natürlich eine unverständliche Ausnahme aus der Sicht des Alten Testaments, das in den Augen der Bilderstürmer der Antike und der Moderne die allgemeine Regel nicht aufhob. Im Wesentlichen wurde es jedoch abgeschafft und ihm damit nur eine bedingte pädagogische Bedeutung verliehen. Dieses Bild zweier Putten, auf das sich Apologeten der Ikonenverehrung üblicherweise gegen die judaisierenden Bilderstürmer berufen, die auf dem Buchstaben des zweiten Gebots beharren, ist freilich bereits eine grundsätzliche Anerkennung sowohl der Rechte und Möglichkeiten religiöser Kunst als auch der Darstellbarkeit der geistigen Welt durch deren Mittel und in ihren Bildern, wenn auch pädagogisch quantitativ begrenzt. Darüber hinaus muss man zugeben, dass die Aufnahme von Engelsikonen hier noch keine Ikonenverehrung bedeutete. Warum und in welchem ​​Sinne erlaubt das Alte Testament die Darstellung von Engeln? Eine Antwort auf diese Frage finden wir in der theologischen Lehre über Ikonen meist nicht, weder bei ihren Befürwortern noch bei ihren Gegnern. Die christliche Kirche erbte vom Judentum als etwas Selbstverständliches und Gesetzeskraft das Verbot religiöser Bilder und wurde in diesem Sinne zunächst eher ikonoklastisch definiert. Dafür gab es auch mehr als ausreichende religiöse, moralische oder pädagogische Gründe: Christliche Gemeinschaften waren kleine Inseln in einem Meer des Heidentums, das sie mit seinem Einfluss von außen und von innen umhüllte. Für das Christentum war die fatale dämonische Besessenheit des Heidentums mit seinem Götzendienst klar. Und in diesen religiösen Positionen trifft das Christentum zunächst auf das Heidentum als seinen Urfeind, mit dem es nichts gemein haben kann. Dies bestimmt den Charakter der frühchristlichen Apologetik mit ihrer Unnachgiebigkeit gegenüber dem Heidentum und insbesondere gegenüber dem Götzendienst. Es ist interessant, dass dieselbe Haltung von Apologeten der Ikonenverehrung im Zeitalter der ikonoklastischen Auseinandersetzungen vollständig reproduziert wird (St. Patriarch Nikephorus, 9 St. Theodore the Studite). 10 Für uns jetzt, wo der Kampf gegen den Götzendienst nur noch historische Bedeutung hat, ist der Unterschied zwischen Idolen und Ikonen viel weniger sichtbar als die Gemeinsamkeit zwischen ihnen, die aus der Klammer genommen werden kann; nämlich die Anerkennung der Abbildbarkeit der göttlichen Welt in den Bildern der Menschenwelt (mit der Erweiterung dieses Bereichs bis hin zur Tierwelt und der gesamten Schöpfung überhaupt) mittels der Kunst sowie der Ehrwürdigkeit dieser Bilder. Das Heidentum überließ dem Christentum die bereits identifizierte Idee der Ikone sowie die Grundprinzipien der Ikonenmalerei (ebenes Bild mit umgekehrter Perspektive, 11 Bildtechniken, Ornament usw.). In diesem Licht wird es selbstverständlich und verständlich, dass die Ikone trotz des Verbots des zweiten Gebots in der christlichen Kirche auftaucht und ihren Platz einnimmt und wie trotz dieses Verbots vom Christentum still und unauffällig als etwas Selbstverständliches akzeptiert wird. Man kann darin natürlich den direkten Einfluss des Heidentums bzw. der „akuten Hellenisierung“ des Christentums erkennen, ebenso wie dies auch in der Entwicklung des christlichen Dogmas (Harnack) der Fall ist. 12 Tatsächlich wählt und wahrnimmt das Christentum aus der griechisch-römischen Kultur sein Eigenes, das zu ihm gehört, als „Christentum vor Christus“ in der heidnischen Welt, so wie ein Magnet Eisenspäne an sich zieht. Hier sollten wir nicht über den Einfluss auf das Christentum sprechen, sondern über den Einfluss dessen, was natürlicherweise durch die Kraft der inneren Verwandtschaft in das Christentum einfließt. Damit hat die Ikone kraftvoll ihren Platz im kirchlichen Leben eingenommen und ist bereits zu einer Tatsache der kirchlichen Tradition geworden, bevor dogmatische Überlegungen zu dieser Tatsache und Zweifel an der Darstellbarkeit des Göttlichen und der Zulässigkeit der Ikonenverehrung aufkommen: Das alttestamentliche Verbot wird zunächst durch die Kraft einer Tatsache aufgehoben, und erst später wird diese Tatsache dogmatisch wahrgenommen und beginnt für Verwirrung zu sorgen. Die Geschichte der Ikonenverehrung liefert hierfür ausdrucksstarke Beispiele. Die frühesten Bilder (aus den römischen Katakomben) haben einen schüchternen und primitiven allegorisch-symbolischen Charakter (Anker, Lamm, Taube, Fisch, Weinstock). Zu ihnen gesellen sich auch einige typische Bilder zu Themen des Alten und Neuen Testaments (Arche Noah, Daniel, Jona, Moses, der Wasser aus dem Felsen holt, der gute Hirte, der ein Schaf trägt, die klugen und heiligen Narren, Jungfrauen usw.), sowie das Bild von Christus, der Mutter Gottes usw Heilige. Nach und nach waren Ikonenmalerei und Ikonenverehrung bereits im 4. Jahrhundert so weit verbreitet, dass die Väter des VII. Ökumenischen Konzils (und noch früher der heilige Johannes von Damaskus) bereits eine lange Reihe von Zeugnissen verschiedener Kirchenväter (Basilius dem Großen, Gregor dem Theologen, Gregor von Nyssa, Johannes Chrysostomus, Kyrill von Alexandria, Nilsinaiten usw.) zitieren konnten, die einen Teil der Anweisungen über die Anwesenheit des Die Verwendung von Symbolen ist teilweise eine grundlegende Anerkennung dieses Brauchs. Offenbar fiel die Welle der Ikonenverehrung mit dem künstlerischen Aufschwung der Ikonenmalerei im 5.–7. Jahrhundert zusammen. Historiker bemerken auch eine Reihe von Aberglauben, die mit der Ikonenverehrung verbunden sind, und in einigen Fällen, insbesondere in barbarischen Ländern, ihre Nähe zum Götzendienst. Bilderstürmerkaiser konnten im Kampf gegen die Ikonenverehrung neben direkter ketzerischer Bitterkeit und politischem Kalkül auch von einem sozusagen „aufgeklärten Absolutismus“ geführt werden, einer Art écrasez l'infâme des 13. Jahrhunderts, der sich vor allem gegen das äußerst zahlreiche und im Allgemeinen unkultivierte Mönchtum richtete, das die Verteidigung der Ikonenverehrung trug. 14 Doch so groß der Einfluss der kaiserlichen Macht bei der Ikonenverfolgung auch sein mag (so sicher er auch bei der Wiederherstellung der Ikonenverehrung nicht gemindert werden kann), schwächt dies nicht die grundlegende Tatsache, dass in der Kirche selbst ein gewisser Zweifel, Verwirrung und auf jeden Fall Unsicherheit hinsichtlich der Rechtmäßigkeit der Ikonenverehrung herrschte und auf dieser Grundlage ein heftiger dogmatischer Kampf entstand, dessen Ausgang alles andere als selbstverständlich war. Bilderstürmer könnten zur Untermauerung ihrer Ansicht einige Beweise aus der kirchlichen Tradition anführen, die nicht für die Ikonenverehrung sprechen, und sogar, zusammen mit dem nicht aufgehobenen Verbot des Alten Testaments, das Verbot von Ikonen in Kirchen auf dem Konzil von Elvira zu Beginn des 4. Jahrhunderts. 15 Das Wichtigste war natürlich, dass die Bilderstürmer eine Reihe schwerwiegender dogmatischer Einwände gegen die Ikonenverehrung vorbrachten und eine ganze bilderstürmerische Theologie schufen. Es ist uns natürlich nicht in seiner Gesamtheit überliefert, aber auch soweit es nur anhand der zur Widerlegung angeführten Passagen beurteilt werden kann, erforderte seine Widerlegung große Anstrengungen theologischen Denkens. Allein die Tatsache des ikonoklastischen Konzils von 754 (dessen Akte ebenfalls nicht überliefert sind), an dem 348 Bischöfe teilnahmen, die seine Definition 16 (oros) einstimmig akzeptierten, spricht für den Grad des Einflusses, der Verbreitung und des Einflusses dieser Ideen. Um den Bildersturm zu bekämpfen, bemühten sich theologische Schriftsteller wie der heilige Johannes von Damaskus und der heilige Patriarch Herman bereits vor dem VII. Ökumenischen Konzil, aber dieses Konzil stürzte die Häresie nicht vollständig. Nicht nur politisch (unter Leo dem Armenier, unter dem es 815 ein zweites ikonoklastisches Konzil gab, das den Oros von 754 erneut bestätigte), sondern auch theologisch erhob es erneut sein Haupt. Die dogmatische Verteidigung der Ikonenverehrung erwies sich auch nach dem VII. Konzil als notwendig und wurde mit der gleichen Energie in den Werken des heiligen Theodor des Studiten und des heiligen Patriarchen Nikephorus durchgeführt, und darüber hinaus kann man unterschiedlicher Meinung über den Erfolg sein, mit dem sie diesen Kampf führten. Das Phänomen des Bildersturms im Allgemeinen erweist sich als historisch sehr komplex und nicht vollständig erklärt. Aber was auch immer die Gründe dafür sein mögen (z. B. der indirekte Einfluss des Islam und des imperialen Eigenwillens), es kann nicht geleugnet werden, dass es auf beiden Seiten aufrichtiges theologisches Denken sowie eine berechtigte theologische Verwirrung gibt. Daher muss man im ikonoklastischen Streit den Ausdruck eines notwendigen Moments in der historischen Dialektik des Dogmas der Ikonenverehrung sehen. Ebenso bestand im Bildersturm auch der berechtigte Wunsch, der Barbarei und dem Aberglauben entgegenzuwirken, die hier und da im Zusammenhang mit falscher Ikonenverehrung aufkamen, obwohl er selbst in das brüderliche Extrem des Doukhoborismus fiel (Beispiele siehe Hefélé – Leclercq, Histoire de Conciles, 17 Bd. IV). Überlassen wir diese Aufgabe aber den Historikern18, fragen wir uns, was das dogmatische Wesen der Frage der Ikonenverehrung war, wo verläuft die Hauptlinie, die sich durch alle Einzelheiten des Streits zieht? Wenn Sie mit den Augen orthodoxer Apologeten der Ikonenverehrung schauen (insbesondere der Heiligen Patriarchen Herman und Nicephorus, St. Theodor der Studiter), dann könnte man zunächst denken, dass der Bildersturm eine im Wesentlichen christologische Häresie sei, nämlich verbunden mit der Herabwürdigung oder Leugnung der Wahrheit der Menschwerdung. Das Hauptargument dieser Apologeten, das von ihnen ständig vertreten wird, ist, dass, wenn Christus wirklich Mensch geworden wäre, er deshalb dargestellt werden könne und sein Bild verehrungswürdig sei; Wer die Darstellung Christi und gleichzeitig die Verehrung seiner Ikone ablehnt, lehnt die Menschwerdung Gottes ab und verfällt dem Doketismus 19 oder anderen christologischen Häresien. Wenden wir uns jedoch von diesem stilisierten Bild der historischen Realität zu, die uns aufgrund der Fragmentarität des Materials nicht ausreichend bekannt ist, werden wir etwas völlig anderes sehen und bei den Gegnern des Bildersturms eine unfreiwillige oder (der Vereinfachung halber) tendenziöse Abweichung von dessen äußersten Grenzen feststellen, eine Art Ignoratio elenchi. 20 Und erstens bezeugt die äußere Geschichte, dass der Bildersturm historisch gesehen nicht auf einen bestimmten ketzerischen Trend in der Christologie beschränkt werden kann 21 und überhaupt keine christologische Häresie ist. Im Gegenteil rechtfertigt es sich dogmatisch mit den Beweggründen des Kampfes speziell für die orthodoxe Christologie, und es ist selbst in den polemischen Überlegungen zum Bildersturm unmöglich, direkte Beweise dafür zu finden, dass er tatsächlich in direkten Zusammenhang mit der ketzerischen Christologie gebracht würde. So findet der dogmatische Gegensatz zwischen Ikonenverehrung und Bildersturm im Rahmen der orthodoxen Christologie und auf ihrer Grundlage statt, obwohl er mit deren unterschiedlichem Verständnis verbunden ist. Die Frage, die sich dem orthodoxen dogmatischen Denken stellte, lautete: Wie ist die Bildbarkeit Christi möglich und ist sie überhaupt möglich? Und weiter: Innerhalb welcher Grenzen ist die Verehrung der Ikone Christi zulässig? (In diesem Zusammenhang wurde auch die Frage nach der Verehrung anderer Ikonen geklärt, obwohl sie für sich genommen wenig diskutiert wurde.) Die Antwort auf diese Fragen gehörte keineswegs zu den selbstverständlichen Dingen, zu denen die tatsächliche Ikonenverehrung geworden war. Dies war eine völlig neue Frage in der Dogmatik, die eine eigenständige Diskussion erforderte, die in der dogmatischen Reflexion des Bildersturms ihren Anfang nahm. Im Allgemeinen haben wir die Argumentation des Bildersturms systematisiert im VI. Akt des Siebten Ökumenischen Konzils, wo Bp. Gregor von Neocaesarea definiert das ikonoklastische Falsche Konzil von 754 sowie im polemischen Werk des Patriarchen Nikephorus gegen die Abhandlung des Königs Konstantin Kopronymos, von dem jedoch nur Auszüge wiedergegeben werden. Die Verwunderung über die Möglichkeit einer Christusikone äußerte bereits im 4. Jahrhundert der Bischof Eusebius Pamphilus. Caesarea, in einem Brief an Kaiserin Constantia. Er war bekanntlich ein Arianer, allerdings kann man in dieser Argumentation keinen direkten Einfluss des Arianismus erkennen. Hier 22 haben wir die erste und natürlich nur vorläufige Offenbarung des dogmatischen Problems der Ikone: Werden wir Christus durch das Bild seines Fleisches als Gott darstellen? Ist der verherrlichte Leib Christi bei der Verklärung und nach der Auferstehung und Himmelfahrt darstellbar? Der Grundgedanke der Bilderstürmer ist genau dieser: Mit dem orthodoxen Verständnis der Menschwerdung ist Christus als Gottmensch unbeschreiblich: Seine Gottheit ist unbeschreiblich (1. Johannes 4,12), und die Menschheit, selbst wenn sie beschreibbar ist, liefert allein kein Bild von Christus. Wenn wir das Bild des menschlichen Fleisches Christi als das Bild von Christus selbst betrachten, dann gehen wir von zwei Dingen aus: Entweder kann das Fleisch von der Göttlichkeit getrennt und in einer solchen Trennung dargestellt werden, oder die Göttlichkeit ist untrennbar mit dem Fleisch verschmolzen, so dass Gott auch in der Darstellung des Fleisches dargestellt wird. Aber beide Annahmen beinhalten die wichtigsten christologischen Häresien – im ersten Fall des Nestorianismus die Aufteilung der Naturen, im zweiten Fall den Monophysitismus (die Lehre von Dioscorus, Eutyches und Severus, dazu gehört in gewissem Sinne auch Arius), die Verschmelzung der Naturen. „Der Maler machte also eine Ikone und nannte sie Christus, und der Name Christus ist der Name Gottes und des Menschen. Folglich ist die Ikone eine Ikone sowohl von Gott als auch vom Menschen, und infolgedessen verschmolz er eine nicht verschmolzene Einheit und verfiel in den unheiligen Wahn der Verschmelzung. Wer Ikonen anbetet, neigt auch zur Gotteslästerung“ (D. 226). „Ikonenverehrer trennen das Fleisch von der Gottheit und stellen es als eine eigene Hypostase dar, indem sie dem Fleisch ein besonderes Gesicht zuweisen, das sie ihrer Meinung nach auf Ikonen darstellen. Dadurch zeigen sie die Hinzufügung einer vierten Person zur Dreifaltigkeit, verwandeln sie in ein Quartär, und darüber hinaus stellen sie das, was durch die Wahrnehmung vergöttlicht wird, als nicht vergöttlicht dar. Wenn sie also daran denken, eine Ikone von Christus zu malen, sind sie gezwungen, entweder das Göttliche als beschreibbar und mit dem Fleisch verschmolzen zu betrachten oder darüber nachzudenken das Fleisch Christi entgöttlicht und getrennt (von der Göttlichkeit) und das Fleisch als Person mit seiner eigenen Hypostase anerkennen und in diesem Fall wie die Nestorianer zu Kämpfern gegen Gott werden“ (D. 230). Somit agieren die Bilderstürmer gerade als Eiferer der Reinheit des christologischen Dogmas, das angeblich durch die Ikonenverehrung verletzt wird. Dieses dogmatische Argument ist ihr Hauptargument, wobei das Biblische (insbesondere der immer noch gewichtige Hinweis auf das Bilderverbot im zweiten Gebot des Alten Testaments, der durch den Hinweis auf das Bild der Cherubim in der Stiftshütte keineswegs geschwächt wird), Historisches, Patristisches, Liturgisches usw. von untergeordneter und nur untergeordneter Bedeutung sind. Der Anathematismus des Konzils von 754 lautet entsprechend: Hier wird zunächst die orthodoxe Lehre über den Heiligen geschützt. Die Dreifaltigkeit und das Antlitz des Herrn Jesus Christus und seine zwei Naturen, und dann wird seine Darstellung in der Ikone abgelehnt. 23 Das Hauptargument der Bilderstürmer, das die Aporie der Ikonenverehrung offenbart, lässt sich im folgenden Diagramm darstellen: A) Theologisches Argument: Die Hässlichkeit des Göttlichen und daher seine Unbeschreiblichkeit und Unsichtbarkeit. „Gott ist nirgends zu sehen“ (Johannes 1,18). Laut Göttlichkeit hat Christus kein Bild, - große Prämisse, - pr. wesentlich. B) Christologisches Argument: Angesichts der Untrennbarkeit und Unverschmelzung der Naturen in Christus (chalcedonisches Dogma) 24 ist das Bild seines Fleisches in keiner Weise ein Bild seiner Göttlichkeit und daher keine Ikone Christi, – kleine Prämisse, – pr. unerheblich. Fazit: Die Ikone Christi enthält eine dreifache theologisch-trinitarisch-christologische Häresie (die Darstellung des unauffälligen Gottes, die Vervierfachung der Heiligen Dreifaltigkeit und die Leugnung des chalcedonischen Dogmas). Eine solche dogmatische Abzweigung, bestehend aus zwei Argumenten: (I) apophatisch und (II) kataphatisch, legten die Bilderstürmer den Verteidigern der Ikonenverehrung vor und behaupteten, dass es auf diesem Weg unvermeidlich sei, die Bestimmungen der allgemeinen Theologie und Christologie zu verletzen, was eine dogmatische Aporie offenbarte. Diese Aporie kann auf zwei Arten beseitigt werden: entweder durch ihre völlige Ablehnung durch Ablehnung beider Prämissen, Haupt- und Nebenprämissen, in dem Sinne, wie sie von den Bilderstürmern dargelegt werden, was eine Änderung der eigentlichen Formulierung der Frage nach den Ikonen zur Folge hat, μετάβασίς είς άλλο γένος, 26 oder durch einen Ausweichversuch Sie jedoch mit der Annahme eines großen Pakets. Tatsächlich haben die Verfechter der Ikonenverehrung den zweiten Weg eingeschlagen: Sie wollen die Aporie sozusagen nicht von außen, sondern von innen überwinden, indem sie die große Prämisse als selbstverständlich hinnehmen, der kleinen aber auszuweichen versuchen. Mal sehen, inwieweit es ihnen gelingt. Was zunächst das VII. Ökumenische Konzil betrifft, bei dem diese Aufgabe in Einwänden gegen die Thesen der Bilderstürmer verwirklicht wird, die von Diakon Epiphanius verlesen werden, die aber offenbar dem geistlichen Führer des Konzils, Patriarch Tarasius selbst, angehören,27 muss man sagen, dass er völlig versagt. 28 Auf das christologische Argument gegen die Ikonenverehrung, das darin bestand, sie auf Monophysitismus oder Nestorianismus zu reduzieren (Nebenprämisse), wird folgende Antwort gegeben. Erstens wird die Behauptung der Bilderstürmer voll und ganz anerkannt, dass „Christus nach der Göttlichkeit unbeschreiblich und unsichtbar, nach der Menschheit aber beschreibbar“ ist und „dass in ein und demselben Christus sowohl das Unbeschreibliche als auch das Beschriebene betrachtet wird.“ Gleichzeitig wird der daraus folgende allgemeine Zweifel an der Möglichkeit der Christusikone in keiner Weise geschwächt. Darüber hinaus wird der Haupteinwand der Bilderstürmer gegen die Ikonenanbeter, der darin besteht, dass diese entweder den Diphysitismus von 29 Nestorius oder den Monophysitismus von Eutyches, Severus usw. reproduzieren, wie folgt widerlegt: „Die Häresien von Arius, Dioscorus und Eutyches sind wie Nestorius gegensätzlich, und sie besiegen sich gegenseitig, obwohl sie gleichermaßen böse sind <...> Wenn wir das zugeben, gemäß Wenn sie hingegen sagen, dass sie mit Eutyches und Dioscorus einer Meinung ist, dann erweisen sie sich in diesem Fall als Lügner, weil Nestorius und Eutyches sich in ihrer Gottlosigkeit nicht einig sind, und daher erweist sich ihr Syllogismus als unbegründet Dies ist das einzige Argument, das im Wesentlichen natürlich ausweichend und völlig unzureichend ist. Anstelle einer direkten Widerlegung wird hier eine indirekte Widerlegung verwendet, die übrigens völlig auf der Ignoratio elenchi basiert, auf der Umgehung des Kerns der Sache. Tatsächlich können und werden alle diese Ketzereien, die in einer Hinsicht nicht miteinander übereinstimmen, in einer anderen Hinsicht übereinstimmen, und zwar gerade in der Verletzung der wahren Beziehung der göttlichen und menschlichen Natur in Christus, die in Wirklichkeit untrennbar und untrennbar miteinander verbunden sind. Im Nestorianismus wird sie durch Trennung verletzt, im Monophysitismus durch Verschmelzung. Und diese Ähnlichkeit im einen wird durch ihre Verschiedenheit im anderen keineswegs zerstört. Daher ist es nicht verwunderlich, dass auch nach dem VII. Ökumenischen Konzil die theologische Arbeit der dogmatischen Verteidigung der Ikonenverehrung, die bereits zuvor vom heiligen Johannes von Damaskus begonnen wurde, wie zuvor fortgesetzt werden musste, da dort das wichtigste dogmatische Argument der Bilderstürmer ohne Widerlegung blieb und nicht einmal wirklich gehört wurde. Was finden wir in diesen späteren Verteidigern der Ikonenverehrung? - Rev. Theodore the Studite und St. Patriarch Nicephorus? Seitens der Befürworter der Ikonenverehrung von Anfang an wird neben Hilfs- und Sekundärbeweisen und auf jeden Fall nicht dogmatisch (die Bedeutung der Ikonen ist erinnernd, erbaulich, erzieherisch usw.) die Wahrheit der Menschwerdung als dogmatisches Hauptargument angeführt und dadurch der Frage eine christologische Formulierung gegeben. Dies war bereits vor dem Bilderstürmenden Konzil von 754 und vor dem VII. Ökumenischen Konzil der Fall. Bereits der heilige Patriarch Herman 30 stellt die Darstellung des Herrn Jesus Christus auf der Ikone in direkten Zusammenhang mit der Wahrheit seiner Menschwerdung und Erscheinung im Fleisch. 31 Das gleiche Argument findet sich bei Johannes von Damaskus, 32, obwohl es für ihn durch eine Reihe von Überlegungen anderer Art (über die weiter unten) kompliziert wird, finden wir dasselbe bei Papst Gregor II. (D. 18) und bei George Kiprianin. 33 Allerdings wird dieses christologische Argument hier nur in allgemeiner Form präsentiert, ohne Rücksicht auf die spezifische Formulierung, die es in den Händen der Bilderstürmer auf dem Konzil von 754 erhielt. Wichtiger für uns sind daher die Urteile späterer Apologeten, die die Einwände der Bilderstürmer gegen die Bildbarkeit Christi vor sich hatten, die gerade auf dem Dogma der Menschwerdung beruhten und daher christologischen Charakter hatten. Es wurde unmöglich, sich damit zufrieden zu geben, den Bilderstürmern vorzuwerfen, sie leugnen die Inkarnation oder den Doketismus (was übrigens durchaus mit der Anerkennung der Bildbarkeit des Fleisches Christi vereinbar sein kann, auch wenn sie illusorisch ist), nachdem die Bilderstürmer ein entschiedenes Bekenntnis zum orthodoxen Dogma der Menschwerdung, das auf allen Ökumenischen Konzilen aufgestellt wurde, zum Ausdruck brachten und ihre Gegner des Verrats dieses Dogmas beschuldigten. Daher war es notwendig, das christologische Argument zugunsten der Ikonenverehrung im Wesentlichen zu analysieren und damit zu erreichen, was die Väter des VII. Ökumenischen Konzils, wie wir gesehen haben, nicht taten (und sie natürlich aufgrund der kurzen Dauer des Konzils – etwa einen Monat – und der Eile der Arbeit nicht tun konnten). Nach der kanonischen Etablierung der Ikonenverehrung war es notwendig, auch deren Theologie anzugeben. Dies ereilte bereits im 9. Jahrhundert die späteren Kämpfer der Orthodoxie, den heiligen Patriarchen Nikephorus und die Pfarrerin Theodora Studite. Was finden wir bei ihnen? Beginnen wir mit Rev. Theodore the Studite (759–826), dem großen Bekenner der Ikonenverehrung. Er schrieb drei Widerlegungen der Bilderstürmer, sieben Kapitel gegen sie, eine Reihe von Briefen dogmatischen Inhalts und so weiter. Welche Antwort finden wir bei ihm auf das Hauptargument der Bilderstürmer, die darin bestanden, auf die Unabbildbarkeit des Wesens Gottes und die Untrennbarkeit des darstellbaren Menschen davon in Christus hinzuweisen? Zu unserer Überraschung stoßen wir nicht nur nicht darauf, dass Rev. Theodore dieses Argument widerlegt, sondern wir finden auch volle Anerkennung seiner beiden Prämissen, sowohl Dur als auch Moll. Zuallererst stellt er selbst und mit all seiner Kraft die Unerkennbarkeit und Hässlichkeit des Göttlichen fest. Christus „bleibt seiner Göttlichkeit nach unbeschreiblich“; In Ihm ist „die Vereinigung des Unvereinbaren, die Vermischung des Unvermischten, des Unbeschreiblichen mit dem Beschreibbaren, des Unbildlichen mit dem, das ein äußeres Bild hat, vollendet.“ 34 So, Rev. Theodore akzeptiert voll und ganz das erste theologische Argument der Bilderstürmer über die Unbeschreiblichkeit Gottes, womit er zusammen mit ihnen seine Hässlichkeit, das Fehlen jeglicher Form meint, und versteht dies im Allgemeinen im rein apophatischen Sinne allen Unsinns, ά privatium. 35 Während die Bilderstürmer jedoch nicht ohne Konsequenz daraus Schlussfolgerungen über die Unbeschreiblichkeit Christi in der Ikone zogen, zieht der heilige Theodor den gegenteiligen Schluss, nämlich dass „Christus, der im Fleisch kam, durch das Fleisch beschrieben wird“ (I. 132). „Die Eigenschaft des Göttlichen ist Unbeschreiblichkeit, Unkörperlichkeit, Abwesenheit von äußerer Erscheinung und Form. Die Eigenschaft der Menschheit ist Beschreibbarkeit, Greifbarkeit, Messbarkeit in dreierlei Hinsicht. Wenn Christus aus zwei Naturen besteht, dann ist er natürlich sowohl unbeschreiblich als auch beschreibbar“ (I. 159). „Wenn unser Herr Jesus Christus zweifellos in menschlicher Form und in unserer Form erschien, dann ist er zu Recht auf der Ikone geschrieben und dargestellt wie wir, obwohl er im göttlichen Bild unbeschreiblich bleibt <...> Und wenn er nicht beschreibbar wäre, würde er aufhören, ein Mensch zu sein“ (II. 325). Der Mönch Theodore entwickelt seinen Gedanken hauptsächlich in Richtung der Beschreibbarkeit der menschlichen Natur Christi weiter. Er weist auf die Echtheit seines Körpers hin, 36 woraus sich seine Bildbarkeit ergibt. Letzteres hängt auch mit dem individuellen Charakter des Leibes des Herrn zusammen, der kein Körper im Allgemeinen ist, sondern seine eigenen spezifischen Merkmale aufweist. 37 So schärft Rev. Theodore the Studite zunächst selbst die Antinomie von Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit in Christus und bezeugt, dass „Christus unbeschreiblich bleibt, selbst wenn er auf Ikonen dargestellt wird“, „Christus ist unbeschreiblich, obwohl er Gott ist, der Mensch geworden ist“, aber gleichzeitig „Christus ist beschreibbar, obwohl er kein einfacher Mensch ist.“ 38 Die Beschreibbarkeit von Ihm als Mensch bezieht Rev. Theodore auf Seine echte, natürliche Körperlichkeit39 und kommt zu dem Schluss: „So ist ein künstliches Bild von Christus möglich, mit dem es eine Ähnlichkeit hat“ (I. 177), und die Möglichkeit einer Ikone Christi leitet sich somit von dem ab, was er die Beschreibbarkeit seiner menschlichen Natur nennt. Wenn wir diese Theologie des heiligen Theodor des Studiten mit der uns bereits bekannten Lehre der Gegner der Ikonenverehrung vergleichen, können wir leicht feststellen, dass sie die Frage nicht einen Schritt weiterbringt und im Wesentlichen in der dogmatischen Position der Bilderstürmer bleibt, wenn auch mit weniger Konsequenz als diese, eine Schlussfolgerung zugunsten der Ikonenverehrung zieht. Tatsächlich verschärft Rev. Theodore, noch eindringlicher als sie, die grundlegende Antinomie der Ikone, die eine bisher unüberwundene Aporie in der Theologie der Ikonenverehrung darstellt: Christus als Gott ist unbeschreiblich und unbeschreiblich, obwohl wir ihn entsprechend seiner Körperlichkeit beschreiben und darstellen können. Aus dieser Antinomie folgerten die Bilderstürmer: Daher ist eine Ikone Christi oder allgemein ein Bild von ihm unmöglich. Indem wir das darstellen, was in Ihm dargestellt ist, seine menschliche Körperlichkeit, und dieses Bild als Ikone des integralen Christus selbst ausgeben, der eine einzige Hypostase in zwei Naturen hat, trennen wir dadurch diese Naturen, und das Bild nur der menschlichen Natur, genauer gesagt, das äußere Bild seines Körpers, wird als Bild Christi ausgegeben, d.h. Uns wird entweder der naturspaltende Diphysitismus des Nestorius oder der Monophysitismus des Arius, Eutyches, Severus vorgeworfen. Rev. Theodore stellt ohne Verlegenheit eine Antinomie auf, um sie zu überwinden, ohne sie zu beseitigen oder zu überwinden. Dabei hilft ihm auch die Mehrdeutigkeit des Konzepts der Beschreibbarkeit des Leibes des Herrn, mit dem er arbeitet. Es ist nämlich unbestreitbar in dem Sinne, dass der lebendige Leib des Herrn in seinem irdischen Leben sichtbar, greifbar und daher als solcher beschrieben werden konnte: So wurde er nicht nur von den Gläubigen gesehen, sondern auch von den Ungläubigen, nicht nur von den Jüngern und Myrrhenträgern, sondern auch von den Hohepriestern und den Soldaten, die ihn kreuzigten. Daraus lässt sich jedoch nicht schließen, dass der Leib Christi auf der Ikone dargestellt ist – und zwar nicht in seiner physischen Körperlichkeit (wie im anatomischen Atlas), sondern in seiner konkreten Spiritualität, also als Leib Christi selbst. Man kann sogar sagen, dass diese Aufgabe eher für diejenigen möglich wäre, die nicht an Ihn glauben, denn für sie wäre es nichts anderes als die allgemeine Aufgabe, eine Person im Allgemeinen darzustellen. Aber ein solches Bild nur einer Person, oder genauer gesagt, des menschlichen Körpers, wäre völlig unvereinbar mit dem Bild von Christus als Gott und Mensch – untrennbar und untrennbar miteinander verbunden. Es war diese Diskrepanz, die die Bilderstürmer bestätigten. Der Begriff der Beschreibbarkeit und Unbeschreiblichkeit im Sinne von Abbildbarkeit und Unabbildbarkeit beinhaltet daher die Eigenschaft, dass die Bedeutungen desselben Begriffs einander ersetzen (quaternio terminorum). 40 Der heilige Theodor, der große Kämpfer für Ikonen und Bekenner der Ikonenverehrung, diente ihm mit seinem Leben, einer Glaubensleistung, aber er konnte die theologischen Argumente der Bilderstürmer nicht überwinden, und die Frage blieb in der Luft hängen. Aus den Bestimmungen von Rev. Theodora folgt keineswegs die Vorstellungskraft, sondern genau die Unvorstellbarkeit Christi, der in seiner göttlichen Hypostase zwei Naturen vereint, von denen nur eine beschreibbar, die andere unbeschreiblich ist. Der Ehrwürdige selbst kann nicht umhin, diese Aporie zu sehen. Theodore, der versucht, dem zu entgehen, indem er das Bild vom Prototyp unterscheidet (mehr dazu weiter unten). Vor einer solchen Unterscheidung muss jedoch auch die eigentliche Vorbildbarkeit Christi in der unteilbaren und unverschmelzten Einheit zweier Naturen, von denen die eine vorstellbar ist und die andere nicht, nachgewiesen werden. Nicht anders verhält es sich mit dem zweiten Kämpfer für die Ikonenverehrung, der sich nach dem VII. Ökumenischen Konzil zu Wort meldete, nämlich dem heiligen Patriarchen Nikephorus. Generell finden wir keine neuen Punkte in der Streitentwicklung. Er bekräftigt auch die Unbeschreiblichkeit der Göttlichkeit im Einklang mit der Vorstellbarkeit der menschlichen Natur. Wie Studit verbindet er die Darstellung Christi mit der Authentizität seines menschlichen Fleisches: „Die Ikone Christi ist sein Ebenbild, ähnlich seinem Körper, gibt uns ein Bild seines Körpers, stellt sein Aussehen dar und zeigt durch Nachahmung viel davon, wie er handelte, lehrte und litt.“ 42 „Was sagen Sie, die Sie die Unbeschreiblichkeit (des Leibes des Herrn) verkünden und die Absurditäten des Doketismus zugeben? In Windeln gewickelt, in einer Krippe liegend, in einer Höhle bleibend, wird es beschrieben oder nicht? Ist derjenige, der beschnitten, getauft, gekreuzigt und schließlich in einem Grab eingesperrt wird, darauf beschränkt und umarmt oder nicht? Das Unbeschreibliche ist nicht im Raum, und wenn es nicht im Raum ist, dann ist es kein Körper; wenn nicht ein Körper, dann schon gar keine Person. Christus ist also nicht Mensch geworden, hat keine gefallene Natur angenommen und war nicht den Leiden unterworfen, die für unseren Körper üblich sind ... Ich frage Sie: Können wir beschreiben, was beschrieben wird, oder nicht?“ „Wenn Christus Mensch wurde, dann wohnt er im Raum und ist beschreibbar, denn der Raum dient als Grenze des Inhalts.“ 43 „Wir stellen ihn nicht dar, weil er beschrieben werden kann, sondern weil seine Natur der Darstellung unterliegt.“ 44 „Wenn wir Paulus folgen und in Christus zwei Bilder bekennen, die uns zwei Naturen zeigen, erkennen wir einen leidenschaftlichen Menschen wie uns selbst, der ein äußeres Erscheinungsbild hat, das beschreibbar ist.“ 45 „Warum kann man es sich dann nicht auf ihn (auf das Angesicht Christi) als den Gegensatz von Beschreibbarem und Unbeschreiblichem beziehen?“ 46 „Das Wort kann nicht nur nicht beschrieben werden, wenn das Fleisch beschrieben wird, sondern es wird auch dann nicht beschrieben, wenn es im Körper vorhanden ist, der wesentlich und untrennbar mit ihm verbunden ist.“ 47 „Da das Wort das Leiden des Körpers wirtschaftlich übernommen hat und dieser Körper der Körper Gottes, des Wortes, genannt wird, beziehen sich die Ikone und das Gleichnis seines empfangenen Körpers auf ihn als seinen eigenen.“ 48 Diese und ähnliche Urteile sind nicht so weit entwickelt, wie sie in der Abhandlung des Patriarchen Nikephorus wiederholt werden. Im Allgemeinen bleibt die Frage für ihn in derselben Position wie für den Mönch Theodore den Studiten. Aus den Werken des heiligen Johannes von Damaskus (vor dem VII. Ökumenischen Konzil) finden wir neben anderen sehr wertvollen Gedanken auch den gleichen Gedanken über die Unabbildbarkeit Gottes, und wenn er sein Bild auf Ikonen erklärt, verfällt er in einen bewussten Anthropomorphismus (oder Psychologismus), d gerade gegen diese Schwächen und Kämpfe!), denn die göttliche Schrift schreibt Bilder Gott und Engeln zu, und derselbe göttliche Mensch (Dionysius) lehrt den Grund dafür. Denn nur in einer Sache – in Anpassung an uns – kann man die Grundlage dafür angeben, dass Bilder denen zugeschrieben werden, die kein Bild haben, und Formen denen, die keine Form haben.“ 49 Im Bild „werden Typen und Formen und Umrisse des Unsichtbaren und Unkörperlichen dargestellt, die körperlich dargestellt werden, um der Schwäche unseres Verständnisses sowohl von Gott als auch von den Engeln willen, da wir das Unkörperliche nicht betrachten können, ohne Bilder, die uns entsprechen. Denn nur in einer Sache: In Anpassung an uns, die nicht direkt zu rationalen Betrachtungen aufsteigen können und angemessene und verständliche Mittel benötigen, kann man die Grundlage dafür angeben, dass Bilder und Formen zu Recht denen ohne zugeschrieben werden Form.“ 50 Es besteht kein Zweifel, dass in diesem Relativismus, wenn man ihn nur als einzige Grundlage für die Verehrung von Ikonen betrachtet, eher ein Argument gegen die Verehrung als für sie liegt. Das pädagogische Pathos der Bilderstürmer liegt gerade im Kampf gegen solche Zugeständnisse bei der Anpassung an die Schwäche und bei der Verteidigung der spirituellen Religion. Auch das zweite Argument von Damaskus erreicht sein Ziel nicht: „In der Antike wurde Gott, körperlos und ohne Form, nie dargestellt. Jetzt, wo Gott im Fleisch und mit Menschen erschienen ist, stelle ich den sichtbaren Gott dar.“ Ich verehre nicht die Materie, sondern ich verehre den Schöpfer der Materie, der um meinetwillen zur Materie wurde und Freude daran hatte, in der Materie zu wohnen, und der durch die Materie meine Erlösung herbeiführte. Ich ehre ihn nicht als Gott. Nein, denn wie kann das, was vom Sein her existiert, Gott sein? Aber der Körper Gottes ist auch Gott.“ 51 Hier geht der heilige Johannes von Damaskus von der gleichen Annahme aus, die die Bilderstürmer den Ikonenanbetern vorwarfen: Nachdem er nämlich zunächst den Körper einfach auf Materie reduziert hatte (was natürlich auch nicht ganz stimmt), akzeptiert er darüber hinaus, dass „der Körper Gottes Gott ist“. Solch ein natürlich ungenauer und mehrdeutiger Ausdruck lässt sich am natürlichsten als Eutychismus 52 interpretieren – die Lehre von der Aufnahme des Göttlichen und der Auflösung der menschlichen Natur in sich. Damit ist jedoch die Ikonenlehre des Heiligen Johannes von Damaskus nicht erschöpft. Es hat auch andere, stärkere Seiten, auf die wir weiter unten eingehen werden. Wir kommen zu dem allgemeinen Schluss, dass die Verteidiger der Ikonenverehrung keinen theologischen Sieg über ihre Gegner errungen haben. Das hinderte sie jedoch nicht daran, zu triumphieren, denn ihre Wahrheit wurde auf dem Siebten Ökumenischen Konzil bestätigt, das, wenn auch nach langem Ringen und Zögern, von der gesamten Kirche als solches anerkannt wurde. Doch ebenso wie vor dem VII. Konzil die Ikonenverehrung unter der Führung des Heiligen Geistes, jedoch ohne dogmatische Definition, Einzug in die Praxis der Kirche hielt, so blieb sie im Wesentlichen auch nach dem VII. Konzil bestehen und bleibt bis heute bestehen. Der byzantinische Osten schien im jahrhundertelangen Kampf mit den Bilderstürmern seine Kräfte erschöpft zu haben und kam weder in kirchlichen Definitionen noch in der Theologie auf dieses Thema zurück. Jetzt erscheint er wieder vor uns. Es ist bemerkenswert, dass dieses Thema im Westen das gleiche Schicksal ereilte. Während der jahrhundertelangen Blütezeit der scholastischen Theologie, in der zahlreiche Fragen sowohl von überragender als auch von absolut unbedeutender Bedeutung diskutiert wurden, wurde die Frage der Ikonenverehrung überhaupt nicht aufgeworfen oder diskutiert, und diese Gleichgültigkeit der westlichen Theologie gegenüber der Frage nach dem Dogma der Ikonenverehrung ist eine bemerkenswerte Tatsache, die unserer Meinung nach ihre tiefen Wurzeln in den Besonderheiten der katholischen Theologie hat. Aber selbst im Protestantismus, der erneut das Banner des Bildersturms hisste (wie auch im Sektierertum), finden wir keine dogmatische Vertiefung der Frage. Der Protestantismus bleibt in seiner Haltung gegenüber Ikonen auf der alttestamentlichen Grundlage des Ikonenverbots und allgemein der rationalistischen, abstrakten Doukhobia. Er erreicht nicht das Niveau der ikonoklastischen Theologie des 7. Jahrhunderts und sieht in der Ikonenverehrung lediglich eine Art Götzendienst und Aberglauben. Und in der katholischen Reaktion, in der Gegenreformation, finden wir keinen Versuch, das Thema dogmatisch voranzutreiben (so wie es in katholischen Handbüchern zur Dogmatik 53 meist unbeachtet bleibt). Das Konzil von Trient 54 bestätigte die Notwendigkeit der Ikonenverehrung, ging aber in seiner dogmatischen Erklärung im Vergleich zum VII. Ökumenischen Konzil nicht vorwärts, sondern zurück. Auf diese Definition 55 gehen wir weiter unten ein. Es ist längst an der Zeit, dieses Thema noch einmal zur dogmatischen Diskussion aufzuwerfen. Natürlich sollte zunächst die ursprüngliche Formulierung überprüft werden. Bisher wurde das Dogma der Ikonenverehrung als eine ihrer Schlussfolgerungen ausschließlich auf der Grundlage der Christologie betrachtet. Innerhalb der Grenzen der Christologie erwies es sich jedoch, wie wir gesehen haben, als grundsätzlich unlösbar, denn es führt zu hoffnungslosen Aporien. Sie muss auf den Boden der Allgemeinen Theologie und der Anthropologie in ihrem gegenseitigen Verhältnis übertragen werden, und diesen Zusammenhang stellt die Sophiologie (die gewissermaßen auch die Christologie einschließt) her. Daher muss zunächst gezeigt werden, dass das Dogma der Ikonenverehrung im Wesentlichen ein sophiologisches Problem ist. Wir haben gesehen, dass die Hauptschwierigkeit der Ikonenlehre in der gleichzeitigen Anerkennung der Hässlichkeit und damit der Undarstellbarkeit des Göttlichen einerseits und seiner „unseren Vorstellung“ durch die Inkarnation des Menschen und damit der Vorstellbarkeit andererseits liegt. Es stellt sich als eine Art Antinomie heraus. Und diese reale oder imaginäre Antinomie führt weiter zu realen oder imaginären Aporien in der Ikonenlehre, die in den dogmatischen Auseinandersetzungen um die Ikonenverehrung im 8.–9. Jahrhundert ungelöst und nicht überwunden blieben. Die Bilderstürmer zogen aus dem Vorhandensein dieser von ihnen hervorgehobenen Antinomie eine negative Schlussfolgerung – gegen die Zulässigkeit der Ikone im Allgemeinen; Die Ikonenverehrer, die den Schwerpunkt auf die Inkarnation legten, zogen eine positive Schlussfolgerung zugunsten der Darstellbarkeit des Fleisches Christi und damit der Ikone Christi selbst. Wenn wir diese beiden Prämissen akzeptieren, die zu einer Antinomie führen, dann haben nicht die Ikonenverehrer, sondern die Bilderstürmer Recht, denn die dogmatische Logik ist eindeutig auf ihrer Seite. Ikonenverehrer konnten offensichtliche Aporien nur um den Preis offensichtlicher Widersprüchlichkeit und Einseitigkeit vermeiden, und tatsächlich wurde in ihrer Lehre das Gleichgewicht hinsichtlich der Untrennbarkeit und Nichtverschmelzung beider Naturen in Christus gemäß dem chalcedonischen Dogma in Richtung Mono- oder Diphysitismus gestört. Indem sie das menschliche Fleisch Christi als Ikone des Erlösers darstellten und gleichzeitig die absolute Hässlichkeit und Unendlichkeit der Göttlichkeit erkannten, übernahmen sie damit pars pro toto, 56 Teil für das Ganze. Mit anderen Worten, sie akzeptierten als Bild den gesamten Christus, den Gottmenschen, der in sich sowohl Göttlichkeit als auch Menschlichkeit vereinte, ein Symbol nur seiner Menschlichkeit, wenn sie nur überhaupt von seiner Göttlichkeit getrennt werden könnte. Und in dieser Situation blieb der Angriff der Bilderstürmer unwiderstehlich, wie die unverminderten dogmatischen Unruhen zwei Jahrhunderte lang, sowohl vor als auch nach dem VII. Ökumenischen Konzil, sowohl im Osten als auch im Westen, deutlich zeigten. Und es wurde nicht vollständig beseitigt, sondern nur beruhigt, hörte auf, die Aufmerksamkeit auf sich selbst zu richten, und machte ab dem 9. Jahrhundert neuen dogmatischen Auseinandersetzungen über Fragen Platz, die die Ost- und Westkirchen trennten (d. h. hauptsächlich über den päpstlichen Primat 57 und über das Filioque). 58 Darüber hinaus wurde die politische Lage im Osten immer besorgniserregender; Die Könige waren nicht mehr an dogmatischen Auseinandersetzungen interessiert, und der Westen war im Grunde nie an dem Dogma der Ikonenverehrung interessiert. Natürlich siegte in der Kirche, bewegt vom Heiligen Geist, die Wahrheit, nämlich praktisch die Ikonenverehrung. Dies bedeutet jedoch keineswegs, dass mit der Übernahme dieser Praxis durch die Kirche auch die dogmatische Lehre der Ikonenverehrung, die in dieser Zeit von ihren Befürwortern und Gegnern gleichermaßen entwickelt wurde und eigentlich einen ikonoklastischen Ursprung hatte, auch von der Kirche übernommen wurde. Wir wiederholen, dass die Kirche über einen Kanon zur Ikonenverehrung verfügt, aber das allgemein anerkannte Dogma der Ikonenverehrung nicht kennt und die dogmatische Lehre darüber nicht definiert hat, die daher nicht in die Oros des VII. Ökumenischen Konzils aufgenommen werden konnte. Denn die vom Heiligen Geist bewegte Weisheit der Kirche ist weitsichtiger als ihre einzelnen Mitglieder und insbesondere die Theologen der Ikonenverehrung des 8.–9. Jahrhunderts und sogar die Väter des 7. Konzils selbst, was sich im Allgemeinen in der Differenz zwischen theologischen Meinungen und kirchlichen Dekreten manifestiert. Und wir sind keineswegs verpflichtet, diese Meinungen zu akzeptieren, denn sie führen in der Tat, wenn sie konsequent weiterentwickelt werden, zum Bildersturm und sind darüber hinaus an sich unhaltbar. Dies muss zunächst einmal gezeigt werden, um dann zu einer positiven Lösung des Problems zu gelangen. Und vor allem ist die ursprüngliche Antinomie falsch, die von beiden Seiten kritiklos akzeptiert wird. Es besteht im Gegensatz zwischen der Unsichtbarkeit und damit der Hässlichkeit (Formlosigkeit) Gottes und der Sichtbarkeit und damit der Bildsprache des Menschen, was das Gegenteil der Definition der Beziehung zwischen Gott und Mensch ist. Es kann gezeigt werden, dass eine solche Antinomie überhaupt nicht existiert, da beide Begriffe, hier als Antinomie gegenübergestellt, tatsächlich nicht auf derselben logischen Ebene stehen. Sie gehören zu unterschiedlichen Denkreihen und stellen daher keine Antinomie dar und sollten überhaupt nicht verglichen werden. Der erste Begriff der imaginären Antinomie gehört zur allgemeinen Theologie und ist in der theologischen Antinomie enthalten; sein zweites Glied gehört zur Kosmologie und ist in der kosmologischen Antinomie enthalten. Sie in einer Antinomie zu kombinieren bedeutet, Arschin zu Pfund hinzuzufügen, allein auf der Grundlage, dass beide Maße sind, wenn auch auf völlig unterschiedliche Weise und auf unterschiedliche Weise. Dies wird deutlich, wenn wir uns die hier vermischten theologischen Antinomien unterschiedlicher Ordnungen genauer ansehen. Das erste Glied der Antinomie der Ikone, die Aussage über die Unsichtbarkeit und Hässlichkeit Gottes, gehört zur sogenannten apophatischen (negativen) Theologie, 59 die vom neuplatonisierenden Pseudo-Areopagiten Dionysius entwickelt wurde, aber charakteristisch für die gesamte patristische Theologie ist. Sein Gedanke ist einfach und klar: Die Göttlichkeit als das Absolute, das heißt irrelativ, ist jeder Korrelation, Unterscheidung, Definition fremd. Es ist nicht wer, noch was, noch was, es existiert nicht einmal, denn das Sein ist bereits eine Beziehung. Es bleibt jenseits der Unterscheidung zwischen Subjekt und Objekt, Person und Staat. Es kann nicht anders ausgedrückt werden als durch die Negation jeglicher Definition, NICHT, α privatium, wie durch eine stille mystische Geste. Über dieses göttliche Nichts heißt es: „Niemand kann Gott irgendwo sehen“ (Johannes 1:18 – 1. Johannes 4:12 – 1. Tim. 6:16). Und was hier besonders wichtig ist: Das göttliche Nichts ist auch nicht Gott, denn Gott ist bereits ein korrelativer Begriff, der die Welt voraussetzt. Das göttliche Nichts ist sozusagen der absolute Gott in sich und für sich selbst, der dem objektivierenden Denken völlig unzugänglich ist, ausgehend vom Gegensatz von Erkennendem und Erkanntem, Subjekt und Objekt, überhaupt von einer Art bewusster Unterscheidung oder Beziehung. Es wird sozusagen künstlich gedacht, durch ein gewisses, in Platons Worten, illegitimes Urteil; es wird durch das Denken, nicht durch Urteil, sondern allein durch Verneinung gesetzt. Diese, mathematisch gesehen, imaginäre Idee ist die Erzeugung im Denken der metaphysischen Abstraktion und im Leben – des mystischen Sterbens durch Eintauchen in die mystische Nacht. Dabei handelt es sich jedoch keineswegs um eine religiöse Verbindung, religio, 60 Beziehung. Jede Religion, auch die offenbarte – sowohl das Alte als auch das Neue Testament – ​​kennt Gott, der sich der Welt offenbart und sich auf sie bezieht. Das göttliche Nichts ist das Absolute außerhalb der Schöpfung und außerhalb der Religion. Zugleich bildet das Postulat der apophatischen Theologie von der Undenkbarkeit und Unaussprechlichkeit des Göttlichen gleichsam einen notwendigen Hintergrund für die Gottesidee. Es enthält stille Beweise dafür, dass Er nicht nur Gott ist, d. h. absolut – relativ, sondern auch Göttlichkeit in sich selbst, absolut über jeder Beziehung. Dies drückt die unerforschliche und unerschöpfliche Natur des Wesens Gottes, den bodenlosen Ozean, das undurchdringliche Licht und die unverständliche Dunkelheit des Göttlichen aus. Mit diesem absoluten NICHT des Göttlichen verbindet sich jedoch antinomisch das absolute JA, mit der absoluten Irrelevanz ist die Relation im Absoluten selbst verbunden, also absolute Relation, Unterscheidung, Definition. Dies drückt das Leben des Absoluten aus, das nicht abstrakt ist wie unsere Konzepte, sondern konkret lebt. Gott als absolute Beziehung in sich selbst ist die heilige Dreifaltigkeit, die trinitarische Person, die göttliche Dreifaltigkeit. Negative oder nichtrelative Absolutheit ist im Göttlichen ebenso bedingungslos und ursprünglich wie die absolute Beziehung. Eine solche Beziehung zwischen NICHT und JA ist für den Geist antinomisch als Identität von Gegensätzen (coincidentia oppositorum). Hier liegt eine unüberwindbare Grenze für den Geist, das feurige Schwert des Cherumiten versperrt den Weg des Denkens und bezeugt, dass dieser Ort heilig ist: Nimm die Stiefel von deinen Füßen. 61 Es wäre falsch und unmöglich, diese ideal-reale Antinomie (denn in Gott ist alles ideal-real) zu rationalisieren und zu beseitigen, indem man sie im Prozess auflöst, in der Bildung, die angeblich im Göttlichen stattfindet und sich in einer ontologischen Reihenfolge entwickelt. Durch diese rationalisierte Antinomie wird sie durch die Genesis ersetzt, und das Ergebnis ist die Geschichte Gottes in sich selbst, die auf den Ursprung Gottes aus einem bestimmten Vor- oder Übergott, der ontologisch Gott vorausgeht, hinausläuft. Das göttliche Nichts wird anstelle des apophatisch-negativen durch das Positive ersetzt, verstanden als Etwas oder als eine Art göttliches μή ὄν, das bestimmt werden kann und muss, aus dem meonalen Zustand hervorgeht. Im NICHT, JA entsteht, das göttliche Nichts wird zur Ur-Gottheit oder Ersten Freiheit, die durch Selbstbestimmung zu Gott wird, zum Heiligen. Dreieinigkeit der Wesen. Somit wird die Dreifaltigkeit hier als personalistisches Moment in der unpersönlichen Ersten Gottheit verstanden. Eine solche Argumentation hat nichts mit apophatischer Theologie zu tun. In Anlehnung an Plotin beschreitet die deutsche Mystik in der Person Eckharts und insbesondere J. Böhmes und seiner diesbezüglichen Anhänger diesen Weg einer Art mystischen Rationalismus, der die Antinomie aufhebt. Das Gleiche vertritt auf dem Gebiet des metaphysischen Rationalismus die Lehre Hegels und in gewissem Sinne auch Schopenhauers und E. F. Hartmanns. Aber die absolute Beziehung in Gott, d.h. der hl. Dreifaltigkeit, entsteht nicht in der Gottheit als seine sekundäre Selbstbestimmung, sondern sie ist in der Gottheit ebenso ursprünglich und absolut wie ihre Absolutheit. Wir können sagen, dass Ur-Gottheit und Gott gleichermaßen ursprünglich und ewig sind, sich gegenseitig einschließend und identisch. Im Göttlichen gibt es keinen Prozess, aber es gibt Leben, das heißt ewige Verwirklichung, ewiger Akt, actus punis in der ewigen Beweglichkeit des Absoluten. Dies ist die erste theologische Antinomie in unserem Denken über die Göttlichkeit: Gott in sich selbst als das Absolute und daher irrelativ und als die absolute Beziehung – Gott, der jeder Definition fremd ist, und Gott im Heiligen. Die Dreifaltigkeit existiert. Das Dogma des hl. Die Dreifaltigkeit steht im Vordergrund der ursprünglichen theologischen Antinomie. Sie ist jedoch die Erste, aber nicht die Einzige. Kommen wir zur nächsten, der kosmologischen Antinomie. Gott hat eine absolute Beziehung innerhalb des Absoluten, das heißt, er ist heilig. Dreieinigkeit. Es besteht aber auch eine absolut-relative Beziehung. Letzteres ist die Existenz Gottes außerhalb seiner selbst, in seiner Beziehung zur Welt, zur Schöpfung. Der aus sich selbst existierende Gott ist sowohl der Schöpfer der Welt als auch ihr Versorger. Diese Beziehung in Gott führt für unser Denken auch zur Antinomie. Tatsächlich hat Gott in der Heiligen Dreifaltigkeit die ganze Fülle des Lebens in sich; Er ist allgesegnet und selbstgenügsam in dem Sinne, dass diese Fülle durch nichts wieder aufgefüllt werden kann und nichts außer sich selbst hat. Gott braucht nichts und kann nichts in sich aufnehmen, was er nicht hat, und in diesem Sinne gibt es in Gott keinen Platz für irgendeinen Prozess. Aber zugleich umfasst die Fülle der absoluten Beziehung Gottes Beziehung nicht nur zu sich selbst, sondern auch zu etwas anderem als sich selbst, also zur Welt. Da es aber nichts gibt und geben kann, was auf Gott bezogen wäre und nicht Gott wäre, dann ist diese relative Existenz der Welt auch göttliche Existenz, die von Gott nur außerhalb seiner selbst gesetzt wird, d. h. ins Nichts, ins absolute Nichts, ούκ ὄν, 62 durch die Macht Gottes ins Leben gerufen, also in der Schöpfung. (Die Schöpfung ist nichts und daher mit göttlicher Existenz erfüllt.) Dies begründet eine absolut-relative Beziehung in Gott, nämlich als Schöpfer zur Schöpfung. Offensichtlich erfordert die göttliche Authentizität dieser Beziehung in der Gottheit, dass beide Mitglieder dieser Beziehung volle Realität und Originalität haben, das heißt nicht nur der Schöpfer, sondern auch die Schöpfung, nicht nur Gott, sondern auch die Welt. Gott ist relativ zur Welt und daher in dem Maße, in dem er die Welt nicht zu seiner Vollendung, sondern als Gegenstand seiner Liebe voraussetzt (Johannes 3,16): „So sehr hat Gott die Welt geliebt“,63 dass „das Lamm Gottes schon vor Grundlegung der Welt bestimmt war“ (1. Petr. 1,20), d. h. in der Ewigkeit. Im Rahmen der Lehre von Gott als absoluter Beziehung wird so eine neue Antinomie nicht mehr zwischen dem Absoluten und dem Absolut-Relativen, sondern auch innerhalb des Absolut-Relativen in zwei Bildern dieser Beziehung skizziert. Nämlich einerseits Gott in sich selbst, im Heiligen. Da er eine Dreieinigkeit ist, steht er über jeder Beziehung außerhalb seiner selbst, er ist von sich selbst erfüllt und in sich selbst verschlossen. Andererseits geht Gott aus seiner Fülle außerhalb von sich selbst hervor, setzt sich selbst als den Schöpfer aus, der die Welt erschafft, und stürzt sich dadurch in den Fluss des Werdens, der vorübergehenden, entstehenden Existenz. Aufgrund der Authentizität dieser Welt und des Weltprozesses wird Gott selbst als Schöpfer und Versorger mit der Welt zusammen werden („das Absolutwerden“ nach V. Solovyov). Gott braucht in der Fülle seiner Dreifaltigkeit die Welt nicht und hat nichts von ihrem Leben anzunehmen, aber gleichzeitig erschafft Gott sie aus seiner Liebe zur Welt und sucht nach anderen, erschaffenen Hypostasen in ihr in der Vereinigung der heiligen Liebe. Dreieinigkeit. Es stellt sich also heraus, dass Gott keinen Frieden braucht, sondern dass Gott ihn sucht, indem er Frieden schafft. Die erste Position ist mit der zweiten logisch unvereinbar, was zu einer Antinomie führt, die jedoch ontologisch Selbstidentität bedeutet. Es ist wichtig zu bedenken, dass die erste Antinomie nicht als Grundlage für die zweite angesehen werden kann und umgekehrt die zweite keine Folge der ersten ist: Es kann kein Kausalzusammenhang zwischen ihnen hergestellt werden. Die Lehre von der Erschaffung der Welt durch Gott führt uns zur Lehre von der Offenbarung Gottes in der Welt. Und auf diesem weiteren Weg stoßen wir auf eine weitere neue Antinomie, die sophiologische. Daraus besteht es. Zwischen Gott als Schöpfer und der Welt als Schöpfung besteht eine unüberbrückbare Kluft, die ihre direkte Beziehung unmöglich macht. Das Geschöpf kann seinen Schöpfer nicht ertragen, sein Gesicht nicht sehen, seine Annäherung nicht ertragen. „Und du kannst mein Angesicht nicht sehen, weil der Mensch mich nicht sehen und leben kann“ (2. Mose 33,20), sagt Gott zu Mose. Das Geschöpf bleibt in seiner Geschöpflichkeit hoffnungslos und völlig verschlossen und durch seine Bedeutungslosigkeit, aus der es von Gott erschaffen wurde, von Gott getrennt, seine Existenz liegt außerhalb des Göttlichen. Und gleichzeitig existiert es nur durch die Kraft Gottes und damit in Gott: „In ihm leben und bewegen wir uns und sind“ (Apostelgeschichte 17,28). Außerhalb Gottes würde sie wieder in ihre Nichtexistenz zurückkehren. „Du nimmst deinen Geist weg, und sie sterben und werden zu Staub. Wenn du deinen Geist aussendest, werden sie erschaffen“ (Psalm 103,29–30). Das Geschöpf lebt somit in einer außergöttlichen göttlichen Existenz (Pan-en-Theismus), gleichzeitig verschieden von Gott und nicht verschieden von Ihm. Der gegenseitige Eintritt von Gott und Welt, der sich in der Vergöttlichung der Welt und der Inkarnation Gottes offenbart und verwirklicht, repräsentiert mit gleicher Kraft diese beiden Pole der Schöpfungsbeziehungen: Die Welt ist ein in Gott existierender Nicht-Gott, Gott ist eine in der Welt existierende Nicht-Welt. Gott setzt die Welt außerhalb von sich selbst, aber die Welt hat ihre Existenz in Gott. Der metaphysische „Ort“ der Schöpfung ist also die tatsächliche Gegenseitigkeit und ebenso tatsächliche Differenz von Gott und Welt, antinomisch bestimmt. Das Wesen der Antinomie besteht darin, dass sie nicht nur zwei Positionen gegenüberstellt, die bei abstrakter Betrachtung gegensätzlich zu sein scheinen, sondern auch ihre tatsächliche Identität feststellt. Wenn wir es am Maßstab der rationalen Logik messen (die den Logos des Seins und der Welt der Wirklichkeit nicht erschöpft, sondern nur auf ihre Weise beschreibt), führt es zu einem Widerspruch, also zur Undenkbarkeit, zu einer logischen Sackgasse, vor der sich die Logik fassungslos zurückzieht und nur die Ausweglosigkeit dieser Situation feststellt. Die Antinomie bezeugt die Gleichwertigkeit, Gleichwertigkeit und zugleich die Untrennbarkeit, Einheit und Identität widersprüchlicher Bestimmungen. In diesem Sinne ist die Antinomie selbst ein logischer Sprung über den Abgrund, wird dadurch aber zu einer Art Brücke darüber. Es drückt die Verbindung zwischen Gott und der Welt in ihren Unterschieden, aber auch in ihrer Einheit aus, einem gewissen göttlichen μεταξὺ 64 (wie Platon es ausdrückt): Gott in der Schöpfung, der die göttliche Sophia ist. Gott wendet sich mit seiner Weisheit an die Welt: „Du hast alles durch Weisheit erschaffen“ (Psalm 103,24). „Der Herr hatte mich (die Weisheit) als Anfang seiner Wege vor seinen Geschöpfen von jeher“ (Prov. Sol. 8:22). Sophia ist das göttliche Leben in seinem ewigen Inhalt als Selbstoffenbarung und Herrlichkeit Gottes, Deus revelatus 65 im Verhältnis zu Deus absconditus. 66 Es unterscheidet sich nicht von der wesensgleichen Natur des Göttlichen, es ist diese Natur selbst, nicht nur als Akt, sondern auch als ewige göttliche Tatsache, nicht nur Macht, sondern auch ihre Wirkung, nicht nur Breite, sondern auch Tiefe. Darin kennt und sieht Gott sich selbst und liebt sich selbst, liebt nicht mit der persönlichen Liebe der Gegenseitigkeit, die die ewige Liebe der drei Hypostasen ist, sondern liebt sein eigenes, seine Göttlichkeit, sein göttliches Leben als liebenswert. Sophia ist daher die Gottheit Gottes oder die Gottheit in Gott und in diesem Sinne auch die göttliche Welt vor ihrer Erschaffung. Für die Schöpfung ist Gott Sophia, denn in ihr und durch sie offenbart er sich sowohl als persönlicher trinitarischer Gott als auch als Schöpfer. Die Welt wurde von Sophia oder in Sophia erschaffen, denn es gibt keinen anderen Anfang des Seins und kann es auch nicht geben. Folglich ist die Welt Sophia, wird aber in der Zeit geschaffen, geschaffen und existiert. Die auf der Grundlage von Sophia geschaffene Welt ist dazu bestimmt, dass in ihr „ganz Gott in allem“ sein wird, d.h. dass er völlig sophisch werden wird. Diese Vollständigkeit bezieht sich jedoch nur auf die Vollendung. Somit entsteht einerseits die Welt nicht, denn sie ist vor der Ewigkeit in die göttliche Weisheit eingeschrieben und enthält eine höhere, himmlische Realität, „Prototypen“, προορισμοί (nach der Lehre der Kirchenväter). Und wir können sagen, dass die sophische Natur der Welt ein Axiom der Kosmologie ist. Aber ebenso real ist andererseits die Asophie und sogar die Antisophie der in sich selbst, in ihrem Halbsein versunkenen Welt. Die Welt ist sophistisch und antisophisch zugleich, und das ist ihre Antinomie, die ihr Leben zum Ausdruck bringt. Es gibt nichts wirklich Existierendes auf der Welt, das nicht eine heilige Hieroglyphe des himmlischen Prototyps wäre. Der Apostel Paulus spricht darüber: „Seine unsichtbaren Dinge, seine ewige Macht und Gottheit, sind von der Erschaffung der Welt an sichtbar geworden, indem man die Schöpfung betrachtete“ (Röm 1,20). Aber gleichzeitig hat die Welt ihr eigenes Leben, sie existiert auf ihre eigene Weise, anders als ihre ewigen Vorbilder in der göttlichen Welt, in der göttlichen Sophia. Und diese Antinomie löst sich in der Bewegung und im Weltprozess auf; wir können sagen, dass es selbst ein Prozess ist (Hegels Hauptintuition: der Wiederspruch ist Fortleitende). 68 Die sophiologische Antinomie offenbart sich konsequent und vollständig in der christologischen. Das wichtigste christologische Dogma des IV. Ökumenischen Konzils über zwei Naturen und eine einzige Hypostase in Christus (in Bezug auf das die Definition des VI. Ökumenischen Konzils über zwei Willen und Energien 69 nur ein teilweiser Ausdruck desselben allgemeinen Gedankens ist) wird antinomisch ausgedrückt und stellt die Offenlegung der sophiologischen Antinomie in Bezug auf die Christologie dar: In Christus sind zwei Naturen in einer Person untrennbar und unvereinbar, untrennbar und unvereinbar vereint. Das bedeutet: Der Schöpfer und die Schöpfung, das Ewige und das Vergängliche, die ungeschaffene, göttliche Sophia und die geschaffene Sophia sind in einem Wesen und in einem Leben vereint, und zwar so, dass jedes seine Unabhängigkeit und alle metaphysischen Distanzen (unverschmelzt) voneinander und gleichzeitig die gegenseitige Verbindung (untrennbar) behält, die sich aus der ontologischen Identität ergibt. Hier haben wir eine neue „coincidentia oppositorum“, eine Kombination von Prinzipien, die sich gegenseitig leugnen und ausschließen (denn der Schöpfer ist nicht die Schöpfung und umgekehrt) und gleichzeitig in Christus koexistieren. Die christologische Antinomie drückt hier mit größter Klarheit die allgemeine sophiologische Antinomie aus – die Einheit und ontologische Identität der verschiedenen und gegensätzlichen Prinzipien des Göttlichen und Geschaffenen: der Abstieg des Schöpfers in die Schöpfung – die Geburt Christi, die Menschwerdung – und die zum Schöpfer aufsteigende Schöpfung – die Himmelfahrt Christi mit dem Fleisch und der Sitz zur Rechten des Vaters. Die grundlegende sophiologische Antinomie findet ihren weiteren Ausdruck in einer ganzen Reihe besonderer Antinomien in der allgemeinen Gotteslehre. Somit sind Ewigkeit und Zeit antinomisch: Gott ist ewig und in diesem Sinne überzeitlich, aber für die Welt offenbart sich Gott in der Zeit, so wie das Kommen Christi in die Welt und die Himmelfahrt aus ihr in der Zeit stattfanden. Darüber hinaus sind Überräumlichkeit und Allräumlichkeit oder die Allgegenwart Gottes antinomisch – die Freiheit des Schöpfers von jeglicher Begrenzung und Äußerlichkeit des Raums und die räumliche Bedingtheit des Handelns Gottes in der Welt im Besonderen und in der Erscheinung Christi. 70 Zur Verdeutlichung finden Sie hier ein Diagramm der oben genannten drei Antinomien in ihrer Reihenfolge und Beziehung. I. Theologische Antinomie (Gott in sich selbst) THESE: Gott ist das Absolute, also reines NICHT, göttliches Nichts. (Apophatische Theologie). ANTITHESE: Gott ist eine absolute Selbstbeziehung in sich selbst, die heilige Dreifaltigkeit. (Kataphatische Theologie). II. Kosmologische Antinomie (Gott in sich selbst und in der Schöpfung) THESE: Gott in St. Die Dreieinigkeit besitzt alle Vollständigkeit und Glückseligkeit, ist aus sich selbst existent, unveränderlich, ewig und daher absolut. ANTITHESE: Gott erschafft die Welt aus Liebe zur Schöpfung mit ihrem vorübergehenden, relativen, werdenden Dasein und wird für sie Gott, korreliert mit ihr. III. Sophiologische Antinomie (Weisheit Gottes in Gott und der Welt) THESE: Gott, wesensgleich in der Heiligen Dreifaltigkeit, offenbart sich in seiner Weisheit, die sein göttliches Leben und sein göttlicher Frieden in Ewigkeit, Vollständigkeit und Vollkommenheit ist. (Sophia die Ungeschaffene – Göttlichkeit in Gott). ANTITHESE: Gott erschafft die Welt mit seiner Weisheit, und diese Weisheit, die die göttliche Grundlage der Welt darstellt, bleibt in zeitlich-räumlicher Formation, eingetaucht in die Nichtexistenz. (Erschuf Sophia – Göttlichkeit außerhalb Gottes, in der Welt). Eine besondere Manifestation der allgemeinen sophiologischen Antinomie ist die Antinomie der Ikone, die die Unvorstellbarkeit und Vorstellbarkeit Gottes und insbesondere des Herrn Jesus Christus, des Gottmenschen, vereint. Diese Antinomie liegt dem Dogma der Ikonenverehrung zugrunde und muss zunächst richtig enthüllt und gezeigt werden. Das Wesen der Antinomie liegt in der Identität und Untrennbarkeit des Gegenteils, der „coincidentia oppositorum“, und die Antinomie der Ikone besteht darin, dass Gott unbeschreiblich ist, denn er ist für die Erkenntnis der Schöpfung unzugänglich, transzendental für sie, und gleichzeitig ist Gott darstellbar, denn er ist dem Geschöpf offenbart, sein Bild ist darin eingeschrieben und „sein unsichtbares“ Wesen ist darin „sichtbar“, wie der Apostel spricht Von Gott inspirierter Mut, antinomische Theologie des heiligen Paulus. Diese Sichtbarkeit des Unsichtbaren, die Vorstellbarkeit des Unvorstellbaren ist die Ikone. Bevor wir uns der weiteren Betrachtung der Ikonenlehre zuwenden, kehren wir noch einmal zu der Ausgangsposition zurück, die der ikonoklastischen und ikonoslawischen Theologie gemeinsam ist, zum Gegensatz der Unabbildbarkeit und Hässlichkeit Gottes und der Bildbarkeit und „Beschreibbarkeit“ des Menschen (genauer gesagt des menschlichen Körpers), auf deren Grundlage einige die Unmöglichkeit der Ikone Christi argumentierten, andere – genau das Gegenteil. Handelt es sich hier um eine wirkliche Antinomie, in der beide Begriffe nicht nur nebeneinander, sondern auch innerlich miteinander verbunden, untrennbar und unvermischt sind, wie eine „coincidentia oppositonim“? Nein, und das ist der springende Punkt. Hier handelt es sich nicht um eine Antinomie, sondern um einen einfachen Widerspruch, eine Kombination zweier einander fremder Positionen, die nicht zur gleichen logischen Reihe gehören. Die erste Position bezieht sich auf die negative Theologie und besagt, dass Gott unerkennbar und unbeschreiblich ist, mit anderen Worten, es gibt ein göttliches Nichts, ein absolutes NICHT apophatisches. Wie wir wissen, gehört es zur ersten theologischen Antinomie. Sie kann nur mit ihrer eigenen Antithese verglichen und zu einer Antinomie zusammengefasst werden. Aber es kann mit nichts anderem verglichen werden als mit dieser Antithese, nämlich der Lehre von Gott als der absoluten Person, der heiligen Dreifaltigkeit. Darüber hinaus kann das apophatische NICHT, das göttliche Nichts, nicht direkt mit der Schöpfung (insbesondere dem Menschen) in Beziehung gesetzt werden, da es von ihm aus keinen mentalen Weg zur Schöpfung gibt. Wir müssen in einer Reihe von Antinomien die kosmologische Antinomie durchlaufen und zur sophiologischen Antinomie gelangen, die tatsächlich die Beziehung des Schöpfers zur Schöpfung zum Ausdruck bringt. Inzwischen gehört der zweite Teil der Antinomie der Ikone in der Theologie des Bildersturms und des Bildersturms, ihre Antithese, zur kosmologischen Antinomie: Sie meint die Schöpfung, die menschliche Natur in ihrer Beziehung zu Gott, offenbart in der Schöpfung. In der Argumentation werden also zwei Positionen als These und Antithese einer Antinomie zusammengefasst, während sie zwei unterschiedlichen Antinomien angehören. Sie sind daher nicht miteinander vergleichbar und stellen ein äußeres Nebeneinander zweier inkohärenter Gedanken dar, aus denen kein Rückschluss gezogen werden kann. Es funktioniert nicht. Wenn wir uns mit der ersten These der negativen Theologie befassen, müssen wir tatsächlich zugeben, dass die menschliche Natur überhaupt nichts mit dem Göttlichen und folglich mit Seinem Bild zu tun hat, und die Bilderstürmer haben Recht. Gott und Mensch sind nicht deckungsgleich, und es gibt und kann keine Ikone des Göttlichen in menschlicher Form geben. Der Fehler besteht hier nicht nur in der Gegenüberstellung von unvergleichlichen und völlig unterschiedlichen Dingen, sondern auch darin, dass die These der apophatischen Theologie, die rein negativ ist und in ihrer alles verzehrenden Negativität keinen Vergleich duldet, hier positiv angewendet, also gerade mit der zweiten verglichen wird. Der Trugschluss, das apophatische NICHT als eine besondere Art positiver existenzieller Bestimmung, gerade als Ausdruck eines Zustands, der einem bestimmten Wesen vorausgeht, zu akzeptieren, wurde bereits am Beispiel der Lehren Böhmes und Hegels gezeigt. Aber hier wiederholt sich derselbe Fehler auf andere Weise. Das reine NICHT der apophatischen Theologie, Gott in der apophatischen Definition, hat keinen Bezug zur Welt, und daher gibt es keinen Zusammenhang zwischen den beiden Prämissen der ikonoklastischen Theologie, und daraus kann keine Schlussfolgerung gezogen werden – weder für noch gegen die Ikonenverehrung. Das Apophatische ist KEIN Thema, bei dem alle Bilder ausgelöscht werden, und daher bleibt nur das alttestamentliche Verbot in Kraft: Machen Sie sich kein Idol oder ein Abbild und daher kein Bild. Aber haben die Vertreter des Bildersturms nicht auch das Zeugnis des Wortes Gottes auf ihrer Seite? Beziehen sie sich nicht (zusammen mit den Ikonenverehrern auf seltsame Weise) auf den Text: „Niemand hat Gott irgendwo gesehen“ (Ιο. 1,8)? Und hat es nicht eine völlig apophatische Bedeutung, wie sie es verstehen? Der springende Punkt ist jedoch, dass sie diesen Text in zwei Hälften schneiden, wodurch bereits der erste Teil, den sie zitieren, seinen wahren Charakter, nämlich den Antinomismus, verliert. Tatsächlich lautet der Text vollständig so: „Niemand hat Gott irgendwo gesehen, der eingeborene Sohn (Variation: Gott), der im Schoß des Vaters ist, hat ihn offenbart (έξηγήσατο).“ T. Das heißt, wir haben es hier nicht mit der abstrakten Apophatik zu tun, in die dieser Text übergeht, da er nur zur Hälfte zitiert wird, sondern er drückt eine dritte, sophiologische Antinomie aus, die aus zwei widersprüchlichen, aber miteinander verbundenen Positionen besteht: These: Gott (in sich selbst) ist unsichtbar, Antithese: Gott (im Raum) wird durch den Sohn offenbart. Wir haben eine ähnliche Antinomie, wenn auch nicht so klar zum Ausdruck gebracht, in 1. Johannes. 4, 12: „Niemand hat jemals Gott gesehen“, These. „Wenn wir einander lieben, bleibt Gott in uns“ ist eine Antithese. (Hierher gehören auch die Anfangsworte der Botschaft, zur Antithese: „Wir haben das Wort des Lebens gehört, wir haben es mit eigenen Augen gesehen 1, 1.“) 71 So finden wir im Wort Gottes keine apophatische Lehre über die Unerkennbarkeit des Göttlichen, sondern zugleich eine antinomische Behauptung Seiner Unsichtbarkeit und Seiner Sichtbarkeit, nämlich dass „das, was für Ihn seit der Erschaffung der Welt durch Werke unsichtbar ist, erkannt wird“ τὰ ἀόρατα ϰαθορᾰται (Röm. 1,20). Diese sophiologische Antinomie, die weiter ins Christologische (und noch weiter ins Pneumatologische) geht, setzt einerseits das Offenbarte als ein gewisses unerschöpfliches Geheimnis voraus, das über das Wissen hinausgeht Hand, seine kontinuierliche Offenlegung, die Sichtbarkeit des Unsichtbaren, dessen Vorstellbarkeit alle Bilder übersteigt, das Wort des Unaussprechlichen. Darüber hinaus sind beide Mitglieder der Antinomie für die Idee der Offenbarung notwendig: Wenn es kein Geheimnis und keine Tiefe gibt, wenn der Gegenstand der Offenbarung durch einen einseitigen Erkenntnisakt erkennbar und bis auf den Grund erschöpft ist, dann haben wir Wissen, keine Offenbarung. Aber wenn das Geheimnis andererseits nicht erkannt wird, nicht erscheint, nicht offenbart wird, existiert es für eine Person einfach nicht, denn das Unbekannte des Geheimnisses in der Offenbarung korreliert mit seinem Wissen. Das Transzendente wird immanent, ohne seine Transzendenz zu verlieren, so wie umgekehrt das Immanente das Transzendente durchdringt, ohne es zu überwinden; dieser gegenseitige Input von ihnen, diese transzendental-immanente Beziehung ist die antinomische Formel der sophischen Natur der Welt. Die Eine Göttliche Sophia, das Pleroma der Welt, ist in der Ewigkeit Gottes und bildet die Entelechie, die zielgerichtete Ursache der Welt, leuchtet in ihr und formt sie. Eine Sophia in bewegungsloser Ewigkeit und in vorübergehender Bildung: τὸ ὄντως ὄν καὶ τὸ γνγνόμενον, 72 gegeben und gegeben, Anfang und Ende. Die apophatische Theologie, die als Hauptprämisse der Ikonenlehre akzeptiert wird, schließt ihre Möglichkeit natürlich aus. Diese Schlussfolgerung war die Stärke der Bilderstürmer, aber auch die Schwäche der Ikonenanbeter, die versuchten, seiner Unvermeidlichkeit zu entgehen. Wenn die Göttlichkeit im Allgemeinen über jedem Bild steht und absolut unbeschreiblich ist, dann ist es offensichtlich, dass jedes Bild des menschlichen Körpers, insbesondere des Fleisches Christi (selbst wenn es tatsächlich vorstellbar ist), keine Beziehung zur Ikone Christi als Gottmensch hat und dass er als Gott, obwohl er Mensch geworden ist, nicht darstellbar bleibt. Ein apophatisches Argument zerstört ein positives Gegenargument vollständig. Das Bild des Fleisches in seinem Licht hat einfach keine Beziehung zum Bild des Göttlichen, wie die Bilderstürmer betonten: Die Ikonenverehrung würde hier tatsächlich durch Sarkolatie (Anbetung des Fleisches) ersetzt, also im Wesentlichen durch Götzendienst, der im Alten Testament verboten war. Nach diesem kritischen Ausflug, der uns zu einem völlig negativen Ergebnis in Bezug auf die ikonoklastische und ikonoslawische Theologie des 8.–9. Jahrhunderts führt, wenden wir uns nun der Betrachtung des Themas im eigentlichen Sinne zu. Was ist ein Symbol? Ist ein Icon möglich? Und wie ist das möglich? Eine Ikone ist in erster Linie ein Kunstobjekt. Daher ist die Frage nach der Ikone ein besonderer Teil der Gesamtproblematik der Kunst als besonderes Gottes- und Offenbarungsbild. Gott offenbart sich nicht nur durch Gedanken in göttlicher Weisheit und Theologie, sondern auch durch Schönheit in der Vision Gottes, in der Kunst. Bilderstürmer erwiesen sich natürlich auch als Kunstkämpfer. Auf dem Bilderstürmerkonzil von 754 wurde nicht nur der Bildersturm verurteilt, sondern auch die Kunst (und das ist vielleicht eine noch schädlichere Seite dieser Anti-Sophia-Doktrin als der Bildersturm selbst). Hier wurde verkündet: „Es ist eine Blasphemie gegen das notwendigste Dogma für unser Heil, nämlich die Ökonomie Christi. Die Kunst der Malerei hat darin keine Grundlage, und diese sechs heiligen, von Gott einberufenen Ökumenischen Konzile werden dadurch untergraben.“ (D. 221). Als Reaktion darauf hieß es auf dem VII. Ökumenischen Konzil in einer von Diakon Epiphanius verlesenen Botschaft: „Keiner der Gerechten wird die Kunst blamieren, wenn durch sie etwas Nützliches für die Bedürfnisse dieses Lebens vorbereitet wird; man muss nur den Zweck und das Bild im Auge behalten, in dem ein Kunstwerk geschaffen wird: Wenn es der Frömmigkeit dient, dann sollte es angenommen werden, wenn es aber etwas Schändliches ist, dann ist es hasserfüllt und sollte abgelehnt werden“ (D. 223). So war das VII. Ökumenische Konzil zwar gezwungen, Ikonen zu schützen, aber auch Kunst unter Schutz zu stellen. Allerdings beschränkten sich die Konzilsväter auf dieses Urteil und schenkten der religiösen Rechtfertigung und dem Kunstverständnis keine Beachtung mehr. Um jedoch die Ikone zu verstehen, die ja in erster Linie ein Kunstwerk ist, musste man genau mit dieser Klärung beginnen. Was ist also Kunst, was macht sie eigentlich und worauf basiert sie? Nach ihrer vorläufigsten Definition beschäftigt sich die bildende Kunst mit dem Bild (είκών), das sie reproduziert. Was ist also dieses Bild oder „Symbol“ im allgemeinsten Sinne? Ein Bild ist offensichtlich ein korrelatives Konzept: Es korreliert mit dem, wovon es ein Bild ist, d. h. einem Prototyp oder Original. Und das Wesen des Bildes zu verstehen, ergibt sich zunächst aus seiner Beziehung zum Prototyp. Zwischen Bild und Prototyp besteht gleichzeitig eine gewisse Identität und ein wesentlicher Unterschied, wodurch Ähnlichkeit entsteht. Die von Apelles gezeichneten Äpfel, die aufgrund ihrer verblüffenden Ähnlichkeit mit den echten wie offensichtlich dumme Vögel zum Picken einzufliegen schienen, werden niemals real werden, da sie nur ein Abbild von ihnen sind. Die Linie, die das Bild vom Prototyp unterscheidet, ist die Realität des letzteren und die Idealität des ersteren. Dinge können im Bild und in der Realität eine reale und ideelle Existenz haben. Und alles, was existiert, hat seine eigenen Bilder, spiegelt sich in ihnen wie fotografiert endlos wider und lässt sich in diesen Eindrücken im Gedächtnis der Welt ablesen (Akasha-Chronik 73 Okkultisten). Diese Bilder sind keine Wiederholung der Existenz, die einzig und allein bleibt – die Wirklichkeit wiederholt sich nicht –, sondern sie sind ihre ideellen Wiederholungen. Sein ideales geistiges Bild wird reproduziert, und dieser Reproduktion sind keine Grenzen gesetzt, so dass, man könnte sagen, jedes Ding der ganzen Welt von sich selbst spricht und sein Bild in unzähligen Wiederholungen im gesamten Universum einprägt. Alles in der Welt, also in der realen Existenz, hat sein eigenes ideales Vorstellungsbild und wird daher natürlich dargestellt (überdies ist Fotografie jeglicher Art, die wahrscheinlich noch am Anfang der Entwicklung ihrer Fähigkeiten steht, nur ein visueller Beweis für diese universelle Darstellung der Dinge, ihre ideale Selbstwiederholung). Das wirkliche Wesen bindet ein Ding an Raum und Zeit, aber ein ideales mentales Bild ist frei von dieser Bindung und nicht durch Raum und Zeit begrenzt. Über ihn als ideales Wesen können wir sagen, dass er es nicht ist, aber Bedeutung hat (auf Deutsch: vergoldet). Jetzt müssen wir den nächsten Schritt machen, um das Bild freizulegen. Sein ontologischer Mangel an Unabhängigkeit besteht nicht nur in der Abhängigkeit von der Realität bzw. dem Original, sondern auch in der Abhängigkeit vom Subjekt bzw. dem Träger des Bildes. Tatsache ist, dass, obwohl das „natürliche Bild“ zu einer Sache als ihr Wort über sich selbst, ihr Bild von sich selbst gehört, dieses Wort dennoch erklingt und dieses Bild in jemandem oder für jemanden als seinen Besitzer oder Subjekt dargestellt wird. Das Bild erscheint sozusagen in seinem Träger, in seinem Adressaten, denn ein adressloses Bild gibt es nicht. Das Motiv spiegelt das Bild in sich wider; Es ist der lebende Schirm, auf den die vom Ding gesendeten Strahlen fallen. Das ist die unvermeidliche Subjektivität des Bildes. Das bedeutet nicht, dass das Bild keine objektive Grundlage in der Sache hat – seine Objektivität wird dadurch nicht gemindert –, sondern dass das Bild notwendigerweise eine Vorstellung voraussetzt, die mit dem Subjekt als seinem schöpferischen Träger verbunden ist. Das Bild wird für den Seher sichtbar, in dem es aufleuchtet. Aber wer ist dieser Seher? Ein solches Subjekt der Vorstellung in der Welt ist der Mensch, der Logos der Welt, und in diesem Sinne können wir sagen, dass alle Seinsbilder, die sich im Menschen finden, dadurch menschlich sind, nicht im Sinne von „Schwäche und Anpassung“, d. 74 Man kann auch hinzufügen, dass Engel die Welt in ihren idealen Prototypen kennen; Dies wird durch ihre allgemeine Einstellung zur Welt und zum Menschen bestimmt, d. h. durch ihre engelhafte Menschlichkeit. Der Mensch ist also ein Wesen, das Bilder sieht, nicht nur, und sie auch erschafft, nicht wahr. Der Mensch nimmt zunächst die Bilder des Seins in sich auf und spiegelt sie sozusagen wider, soweit er es selbst verlangt, er erwirbt sie aber auch schöpferisch und reproduziert sie. Daher kann das Spiegeln einer Person in Bezug auf Bilder nicht im Sinne einer passiven, indifferenten Reflexion verstanden werden. Der Mensch beteiligt sich aktiv an dieser Ikonisierung des Seins (ebenso wie er aktiv und schöpferisch die Erkenntnis davon oder die Logisierung durchführt). In sich selbst und durch sich selbst findet er Ikonen der Dinge, denn er selbst ist in diesem Sinne das All-Ikone der Welt. Alles, was Realität hat, ist für einen Menschen darstellbar, in einem Menschen und durch einen Menschen, der nicht nur die mentalen Bilder von allem, was existiert, in sich findet, sondern auch die Fähigkeit besitzt, diese Bilder auszudrücken, sie zu reproduzieren, ihrem idealen Dasein eine gewisse Realität zu verleihen, mit einem Wort, Ikonen der Welt zu schaffen. Diese kreative Fähigkeit, ideale Bilder der Welt nicht nur zu sehen, sondern auch in „Materie“ (was auch immer es sein mag: Farbe, Marmor, Kupfer, Stoff usw.) zu reproduzieren, ist bildende Kunst; darin manifestiert sich menschliche Kunst. Als ζώον εικονικόν ist der Mensch ein künstlerisches Wesen, und jede Ikone einer Sache, also eine Reproduktion ihres Bildes, ist ein Kunstwerk, das Ikonen der Welt und des Menschen, des Weltmenschen, schafft. Deshalb beinhaltet die Debatte um die Ikonenverehrung im Wesentlichen eine Anerkennung oder Ablehnung von Kunst und fällt auch ein Urteil über die Kunst. Die Art der Ikone hängt von der Art des Kunstwerks ab. Jede einzelne Kunst als τέχνη (Technik) hat ihre eigenen besonderen Gesetze, aber es geht hier nicht um diese Merkmale der einzelnen Künste, sondern um die Grundhaltung, die ihre Aufgabe bestimmt, und um jene ontologischen Voraussetzungen, die Kunst ermöglichen. Die allererste Versuchung bei der Definition der Aufgaben und des Wesens der bildenden Kunst besteht darin, ihre Aufgabe naturalistisch oder fotografisch zu verstehen, im Sinne der Apelles-Äpfel, die die mögliche Kraft der Illusion der Realität („als real“, „als lebendig“) vermitteln. Aber der Naturalismus jeglicher Art der Fotografie ist noch keine Kunst. Soweit sie ihre Elemente enthält, drückt sich Kunst hier im Bild der Aufnahme des Abgebildeten oder Fotografierten aus, also in einer bestimmten oder bewussten Stilisierung. Der nackte Naturalismus ist darin bereits überwunden. Oder die Fotografie ist wie eine Protokollaufzeichnung, Material, damit die Kunst es nutzen kann, aber sie selbst ist noch keine Kunst. Was den reinen Naturalismus in der Kunst betrifft, so ist er zunächst einmal eine Utopie, denn Kunst kann (und sollte natürlich auch nicht) die Kluft überwinden, die das ideale Bild einer Sache von ihrer Realität trennt. Die 10 Taler in Kants berühmtem Beispiel werden niemals real werden, egal wie gut sie gezeichnet sind. Bestenfalls haben wir es im Naturalismus entweder mit einer Fälschung, also einer Täuschung, oder einer Selbsttäuschung, also einer Halluzination, zu tun, begleitet von einem Verlust des Realitätssinns, einer Verdunkelung der Grundintuition des Seins, wodurch mentale Bilder mit der Realität gleichgesetzt werden. Darüber hinaus wird im Naturalismus die Hauptaufgabe der Kunst als Ikonisierung des Seins ersetzt und damit abgeschafft: Die Kunst versucht nicht, die Realität zu füllen oder ein neues Wesen neben ihr zu schaffen (das wäre fruchtloser Luziferismus), sie möchte ihr Wort, ihre Idee, ihr mentales Bild offenbaren. Folglich liegt seine Aufgabe nicht im Bereich des Realen, sondern des Idealen, nicht des Seins, sondern des Sinns. Darüber hinaus ist die Aufgabe der Kunst im Verständnis des Naturalismus widersprüchlich und antikünstlerisch. Tatsächlich bedeutet Naturalismus die Treue der Kunst zum Thema, die Genauigkeit ihrer Reproduktion in einem bestimmten Zustand. Aber ein solches einzelnes natürliches Bild eines Objekts existiert einfach nicht. Es zerfällt in ein endloses filmisches Bildband, und selbst das natürliche Bild, das wir mit dem Auge sehen, ist immer eine Synthese, die wir unbewusst machen, ein Bild von Bildern. Die Beleuchtung ändert sich, die Form in der Perspektive ändert sich je nach Aufnahme, die Farbe ändert sich je nach Beziehung zu umgebenden Objekten, je nach den unvermeidlichen Einschränkungen der visuellen Mittel, mit einem Wort, alles fließt im visuellen Bild der Dinge. Daher erscheint auf dem Weg des orthodoxen Naturalismus selbst unvermeidlich künstlerische Willkür, Stilisierung, die mit einem Wort nicht die passive Spiegelreflexion übernimmt, mit der sich der Naturalismus rühmt, sondern Kreativität, wenn auch fehlerhaft, das heißt Kunst. Man kann sagen, dass die naturalistische Treue zu einer Sache eine Selbstverblendung des Auges bedeuten würde, das das ideale mentale Bild einer Sache sehen sollte und dennoch nur durch die Materie, die es ausdrückt, begrenzt ist; Naturalismus ist Sklaverei gegenüber der Materie einer Sache, was eine Leugnung der Kreativität und nicht der Kunst bedeutet. 76 Natürlich kann es einen ganzen Bereich der bildenden Kunst geben, der offensichtlich nicht zur Kunst gehört, sondern bestimmte praktische Ziele verfolgt. Ihre Hauptaufgabe ist möglichste Naturtreue, naturalistische Genauigkeit, mit völligem Schematismus: Das sind zum Beispiel unsere anatomischen, botanischen, biologischen, zoologischen usw. Atlanten, alle Arten von Zeichnungen und Projektionen. Aber das ist keine Kunst. Kunst dringt in die Haut der Dinge ein, um dahinter ihre geistigen Bilder zu sehen, die ideale Form, die ihr ganzes Dasein durchleuchtet. Ihr natürliches Bild zeigt, enthüllt und verwirklicht gleichzeitig diese Form, ist ein direktes Bild ihrer wirklichen Existenz, verdunkelt sie aber gleichzeitig, weil das wirkliche Bild der Dinge der idealen Form nicht entspricht, es ist nicht ihr künstlerisches Bild. Kunst versucht, die Dinge in ihrem wahren Wesen zu offenbaren, ihnen einen künstlerischeren Ausdruck zu verleihen, als sie in der Realität, in der Natur, haben. Eine solche Behauptung wäre eine absurde Behauptung, wenn die Kunst nicht in der ihr innewohnenden besonderen Beziehung der Dinge eine Grundlage für sich hätte. In der Ikone dieser Sache befreit die Kunst, indem sie ein ideales Bild schafft, sie sozusagen von der Realität, isoliert sie von der natürlichen Existenz und hebt dadurch das reine, unverfälschte und nicht reflektierte Bild der Sache hervor. (Kunst in diesem Sinne ist auch eine künstlerische Interpretation der Welt, ähnlich der wissenschaftlichen, denn ähnliche Operationen werden in der Wissenschaft durchgeführt – mit Hilfe abstrakter Konzepte und künstlicher Experimente wird ein Phänomen aus der Komplexität der Welt isoliert.) Kunst ist also zunächst einmal eine bestimmte Vision der Idee einer Sache in der Sache selbst, ihre besondere Vision, die in einem Kunstwerk oder in einer Ikone verwirklicht wird. Daher ist die Grundlage des Symbols die Fähigkeit des intelligenten Sehens. Was sieht es und wo sieht es aus? Es blickt auf die Sache, aber durch die Sache hindurch und hinter der Sache. Es sieht in einem Ding sein Super-Ding oder Primär-Ding, sein intelligentes Bild oder seine Idee. Es nimmt das Kryptogramm der Existenz wahr, verwandelt eine Sache in eine bestimmte Bedeutungshieroglyphe und verallgemeinert sie dadurch künstlerisch. Denn Ideen sind allgemein und in diesem Sinne logisch, Dinge aber als Realitäten sind individuell und unlogisch. Aber um die Aufgabe der Kunst auf diese Weise zu verstehen, muss man natürlich daran glauben, dass sie diese Welt intelligenter Schönheit, idealer Prototypen der Dinge, kennt. Im Verhältnis zu diesen Vorbildern ist das Ding selbst bereits nur eine Ikone oder ein Abguss, obwohl aus diesem Abguss und sozusagen in Verbindung mit ihm Ikonen im eigentlichen Sinne entstehen. Genau so müssen wir verstehen, was die Heiligen oft wiederholen. das Urteil der Väter, dass alle Prototypen ihre eigenen Bilder haben, oder das noch eindringlichere Wort von Dionysius, dem Pseudo-Areopagiten: 77 „In Wahrheit sind sichtbare Ikonen das Sichtbare des Unsichtbaren.“ „Sie (heilige Symbole) sind das Werk und Abbild göttlicher Eigenschaften und sichtbare Bilder unbeschreiblicher und erhabener Kontemplationen.“ 78 Nach der Definition von St. Johannes von Damaskus, 79 „Jedes Bild ist eine Offenbarung und Demonstration dessen, was verborgen ist.“ Gäbe es diese Bilder und die intelligente Vision nicht, wäre die Kunst sinn- und bedeutungslos oder würde sich auf das Kopieren per Hand beschränken. Kants bekannte Position, dass Dinge ohne Begriffe blind, Begriffe ohne Dinge leer sind, lässt sich hier dahingehend modifizieren, dass Dinge ohne Prototypen blind sind (Naturalismus), Prototypen ohne Dinge leer oder abstrakt sind (Schematismus). Jedes Ding ist konkret, es gibt eine Verschmelzung des Prototyps mit der „Materie“ – ΰλη. Als natürliche Ikone des Vorbildes ist es zugleich der Prototyp seiner künstlichen Ikone. Der schöpferische Akt der Kunst bei der Ikonisierung einer Sache besteht erstens darin, ihr Vorbild durch sie hindurch zu sehen, und zweitens darin, sie mit den Mitteln der Kunst auszudrücken. Auf diese Weise drückt Kunst die Bedeutung einer Sache, ihren Namen, ihre Idee aus. Eine Ikone einer Sache in diesem Sinne ist eine Hieroglyphe ihres idealen Prototyps, nicht im Sinne einer Wiederholung oder Kopie einer gegebenen Sache, sondern als Abdruck eines realen Prototyps, der in der abgebildeten Sache eine reale Existenz in der Welt hat. Obwohl dieses Ding das Original seiner Ikone ist, ist es streng genommen nicht sein Prototyp selbst. Die künstlerische Erscheinung einer Sache (Original) zeugt von einem idealen Prototyp, der nicht in der Weltwirklichkeit, sondern darüber existiert. Er spricht nicht nur von der zeitlich-räumlichen, materiellen Existenz einer Sache, sondern auch vom Ideal. Mit einem Wort, wenn wir diesen Gedanken in der Sprache der Philosophiegeschichte ausdrücken, dann sprechen wir natürlich von platonischen Ideen als klugen, himmlischen Prototypen der gesamten Schöpfung, die keine abstrakten, von Dingen abstrahierten Konzepte sind (aristotelische κοινά επί πολλών), sondern konkrete, reale Gedankenbilder, die in sich die Energie des Seins haben und sich darin als innere zielgerichtete Ursachen der Dinge verwirklichen (ihre). Entelechie). Gleichzeitig entsteht natürlich die von Platon selbst offenbarte Hauptaporie der Ideenlehre: Haben alle Dinge ihre Ideen, und hat das, was zur Nichtexistenz gehört, sie? Welche Beziehung besteht zwischen den Ideen des Abstrakten und des Konkreten, des Menschen und Sokrates usw.? Es ist nicht unser Weg, diese schwierigste Frage der Philosophie hier zu beantworten. Für unseren Zweck genügt es, darauf hinzuweisen, dass alles Dargestellte, d. h. jede Ikone aller Dinge, die Idee einer Sache ausdrückt, oder zumindest ihre Ideologie, d. h. ihre Beziehung (wenn auch negativ) zum wahren Sein, denn sowohl das Böse als auch das Nichtsein sind ein ontologischer Parasit des Guten, d. h. das ideologische Sein gehört ihm als Schatten an (und selbst die Dunkelheit selbst existiert nur in Bezug auf das Licht). 80 In theologischer Sprache bedeutet die philosophische Lehre von Ideen als Prototypen der Welt die Sophia der Schöpfung, die in der göttlichen Sophia, dem gesamten Ideenorganismus, für sich einen Prototyp und eine Grundlage, eine Idee und eine Entelechie hat. Bei der Entwicklung dieser Lehre können wir uns auch auf den heiligen Johannes von Damaskus verlassen, der in Anlehnung an Dionysius, den Pseudo-Areopagiten, die Ikonenlehre mit der Prototypenlehre in Verbindung bringt (obwohl er diesem Thema selbst nicht die notwendige Entwicklung gibt). Dies sind seine Worte: „In Gott gibt es Bilder und Pläne dessen, was von Ihm erreicht werden wird, d. h. Sein ewiger und immer unveränderlicher Rat. Diese Bilder und Pläne (παραδείγματα) sind die Essenz der Prädestination (προορισμοί), sagt der heilige Dionysius, denn in seinem Rat ist alles geschrieben, was von Ihm vorherbestimmt wurde und vor ihrer Existenz unveränderlich existierte. Ebenso: Wenn jemand ein Haus bauen möchte, zeichnet er es zunächst in seinem Kopf und entwirft sein Aussehen.“ 81 Dies ist ein besonderer Bildtyp, sein besonderes Konzept. 82 Leider geht der heilige Johannes von Damaskus in seinen Worten zwar konkret auf Ikonen ein, wendet sie aber selbst nicht weiter auf die Erklärung der Ikonisierung der Welt an. Somit wurzelt die bildende Kunst, d. h. die Ikonisierung der Dinge, nicht in ihrer subjektiven anthropomorphen Anpassung an die Schwäche der menschlichen Wahrnehmung (wie die Verteidiger der Ikone selbst anerkannten), sondern in der objektiven anthropokosmischen Grundlage der Welt, in jenen Sophia-Prototypen, nach denen die von der Weisheit geschaffene Welt existiert. Dies impliziert die grundsätzliche Unzulänglichkeit des naturalistischen Kunstverständnisses und seines symbolischen und emblematischen Charakters. Es zeugt von den Bildern der Existenz, und dieses Zeugnis ist keine Täuschung, auch wenn es erhebend ist, 83 – sondern es ist eine Geschichte in der Sprache der Welt über das überirdische Wesen, ein Zeugnis der geschaffenen Sophia über die ungeschaffene Sophia. Diese Beweise können nicht auf dieses oder jenes Kunstwerk erschöpft oder beschränkt werden, und es kann nicht einmal nur einen völlig angemessenen Ausdruck der Idee geben. Mit anderen Worten: Der künstlerische Beweis der Idee einer Sache kann nicht vollständig mit dieser Idee identifiziert werden, sondern bleibt nur eine Ikone davon und nicht der Prototyp selbst. Daher kann das gleiche künstlerische Thema oder das gleiche mentale Bild auf unterschiedliche Weise ausgedrückt werden. Die ganze Welt ist für den Künstler eine Palette bei der Suche und dem Ausdruck von Formen. Allerdings kann man bei der Unterscheidung zwischen Dingen und Prototypen, naturam rerum und ideas rerum84, diese nicht trennen. In den Dingen existieren Prototypen, die eine ewige Grundlage in der Weisheit Gottes haben. Von hier aus folgt die Anerkennung einer gewissen Identität zwischen dem Prototyp und der Weltexistenz, der ungeschaffenen und geschaffenen Sophia. Dies sind die Essenz zweier Bilder der Existenz eines einzigen Anfangs, in der Ewigkeit und in der Zeit, in der Bedeutung (Geltung) und im Werden. Die Ikone der Sache selbst zeugt von dieser Identität. Es offenbart den ewigen Prototyp im materiellen Prototyp (Original), indem es diesem idealen Prototyp eine Art eigenständige Existenz neben der Sache verleiht. Und doch ist die Ikone untrennbar mit dem Prototyp verbunden, der in der Realität existiert, sowohl ideal als auch empirisch. Bei der Ikonisierung unterscheiden wir also nicht zwei, sondern drei Instanzen, nämlich nicht nur das Original und das Bild, das Ding und das Ikon des Dings, sondern darüber hinaus auch den intelligiblen Prototyp, in Bezug auf den das Ding selbst ein Ikon ist. Folglich ist eine künstlerische Ikone eine Ikone einer realen Ikone eines idealen mentalen Bildes. Gäbe es keinen Prototyp des Ideals, wären die Dinge leer und würden nur ein fotografisches Spiegelbild zulassen, zufällig und ohne ideologischen Inhalt. Gäbe es keinen Prototyp des Realen oder Originals, dann bliebe die ideale Natur der Dinge transzendental und für die geschaffene Vision unzugänglich. Aber der Künstler sieht in einem Ding und durch ein Ding seine Idee und stellt sie in der wahren Existenz, ungetrübt von der Empirie, präzise dar. In einem Ding liest er seinen Namen oder seine Idee, und mittels künstlerischer Hieroglyphen spricht er diesen Namen aus und wiederholt ihn, so dass er neben dem Ding einen unabhängigen Ausdruck erhält, wie ein Bild eines Prototyps. Bei der Ikonisierung kommt es zur Vorstellung einer Sache. Ein Bild ist die Andersartigkeit einer Idee, als wäre sie von ihrer Realität getrennt. Ein Ding zeugt von sich selbst, spricht von sich selbst, nicht nur in sich selbst, sondern auch in seiner anderen Existenz, in seinen Bildern, die gleichsam ein rollendes Echo seiner Existenz in der Welt darstellen. Dieses Weltecho erklingt im Menschen, der das Auge und Ohr der Welt ist. Alle mentalen Bilder des Daseins, seine Ikonen sind, bevor sie sich in der Darstellung der Dinge verdichten, in einem Menschen enthalten, in ihrer Vielheit werden sie in ihm gesehen. Der Mensch sieht sie außerhalb seiner selbst, aber durch sich selbst, und in diesem Sinne findet er sie in sich selbst und bringt sie für sich selbst zum Ausdruck. Wenn Wissen Erinnern ist (άνἄμνησίς), dann ist Kunst eine Geschichte über Erinnern. Der Mensch ist eine kontrahierte Welt, ein Anthropokosmos. Ikonen von Dingen sind im Wesentlichen menschlich, wie die Kunst selbst. Die Analyse der Ikone führt uns zur Idee aller Ideen – zur Menschheit. Was ist Menschheit? IV. Göttlicher Prototyp St. die Väter bezeugen die Vorbilder der Welt in Gott, die natürlich nicht in getrennter Pluralität bleiben, sondern in einem einzigen, allumfassenden, göttlichen Vorbild enthalten sind. Wie kann man seine Haltung gegenüber der trinitarischen Gottheit selbst ausdrücken? Wir wissen, dass es in der Gottheit selbst ein hypostatisches Bild gibt, das ist der Sohn, „der Glanz der Herrlichkeit und das Bild (χαρακτήρ) seiner Hypostase“ (Hebräer 1,3). Er ist „das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, εικών τοῦ Θεοῦ αοράτου, geboren vor aller Schöpfung“ (Kol. 1,15). In diesem Text wird die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn als zwischen dem Prototyp und dem Bild und, was besonders bemerkenswert ist, dem Bild des unsichtbaren Gottes definiert, der daher offenbart und in diesem Sinne sichtbar ist. 85 Was ist hier mit dieser Manifestation oder Sichtbarkeit des Vaters im Sohn gemeint, der Typ und Archetyp aller Bilder ist? 86 Gott der Vater und in St. Die Dreifaltigkeit bleibt „unsichtbar“ (transzendent). Er offenbart sich im Sohn, dem hypostatischen Wort, dem Wort aller Worte und dem Bild aller Bilder. In Ihm offenbart sich der Inhalt des Lebens Gottes, in Ihm werden alle Möglichkeiten von allem in Gott gezeigt, und dann in der Schöpfung, im Universum, in dem Er ein ideales geistiges Bild enthält. Deshalb heißt es über ihn: „Alle Dinge waren, und ohne ihn wurde nichts gemacht“ (Johannes 1,3) oder (Kol. 1,16–17): „Denn in ihm (έν αύτφ) wurde alles geschaffen, alles wurde von ihm geschaffen (δι' αύτοῦ) und für ihn (eigentlich: in ihm – εις αυτόν) wurde geschaffen, und er.“ Die Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn, dem Prototyp und dem Bild, bleibt zunächst wie zwischen der Unaussprechlichkeit des Mysteriums und der Ausdrückbarkeit der Offenbarung, die beide identisch und unterschiedlich sind: wesensgleich und gleichermaßen real, aber unterschiedliche Hypostasen. Das Wort des Vaters, das der Vater hat, denn er selbst zeugt den Sohn, ist sein eigenes Bild, aber hypostatisch. ist der gezeugte und gezeugte Sohn. Εικών, Bild, bedeutet hier die Offenbarung, Offenbarung des Vaters im Wort, der Gedanke des Vaters, die Idee der Ideen, die auch eine hypostatische Existenz hat. Und so wie das Bild untrennbar mit dem Prototyp existiert, so ist der Sohn das Bild des Vaters und zeigt den Vater. 87 Dieses Bild selbst hat jedoch eine hypostatische göttliche Existenz, eine eigene Realität, die für Bilder normalerweise nicht charakteristisch ist. Die Wirklichkeit des Bildwortes in St. Die Dreifaltigkeit wird durch den Heiligen Geist verwirklicht, der vom Vater auf den Sohn ausgeht und auf dem Sohn ruht. Der Heilige Geist ist die hypostatische Liebe des Vaters zum Sohn und des Sohnes zum Vater, und diese Liebe ist eine vervollkommnende Kraft. Der Heilige Geist ist das hypostatische Leben des Vaters im Sohn und des Sohnes im Vater, denn das göttliche Leben ist hypostatische Liebe. Der Heilige Geist ist die vervollkommnende, lebensspendende Hypostase, in ihm und durch ihn erhält der Sohn Wirklichkeit für den Vater und der Vater für den Sohn, der Heilige Geist ist die Wirklichkeit des Vaters für den Sohn und der Sohn für den Vater, er ist die hypostatische Wirklichkeit. 88 Er erkennt den Sohn für den Vater und offenbart dadurch für sich selbst den Sohn dem Vater. In diesem Sinne wird er in patristischen Schriften manchmal als das Bild des Sohnes bezeichnet, und dadurch wird seine Teilnahme an der Offenbarung des Vaters im Sohn oder an der Bildsprache des Sohnes in Bezug auf den Prototyp des Vaters bestimmt: Er vervollständigt das Bild des Vaters im Sohn, 89 und daher ist das Bild des Vaters nicht ein einzelner Sohn, sondern der Sohn, überschattet vom Heiligen Geist, der vom Vater ausgeht. Mit anderen Worten: Der Vater, der Ur-Prototyp, offenbart sich im Sohn und im Heiligen Geist, in dieser dualen Einheit mit hypostatischer Unterscheidung. Von der doppelten Einheit des Bildes Gottes, in dem sich der Vater im Sohn und im Heiligen Geist offenbart, 90 sollte man zur einzelnen Bildsprache selbst oder zum Inhalt des Bildes übergehen, für das Gott selbst im Heiligen Geist das Vorbild ist. Die Dreifaltigkeit existiert. Zu diesem Bild müssen wir zunächst sagen, dass es sich ontologisch im Wesentlichen nicht vom Urbild unterscheidet: Es ist im Wesentlichen mit ihm identisch, gleich und gleichermaßen göttlich. Das Eine Bild der trinitarischen Gottheit ist kein geschaffenes oder außergöttliches Prinzip, sondern gehört zum Göttlichen, ist sein Leben, das in der Dreifaltigkeit dreier getrennter Hypostasen verwirklicht wird. Über dieses göttliche Bild, die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit an sich, können wir sagen, dass es auch Gott ist (wenn auch nur Θεός, aber nicht ὸ Θεός), 91 denn in Gott gibt es nichts Nicht- oder Außergöttliches. Dieses Symbol des Göttlichen in sich selbst ist seine Selbstoffenbarung, der absolute Inhalt des göttlichen Lebens im Wort aller Worte („alles, was war“), vollbracht vom lebensspendenden Geist. In diesem Sinne ist die Ikone des Göttlichen die lebendige und lebensspendende Idee aller Ideen in ihrer vollkommenen Einheit und vollkommenen Gesamtwirklichkeit und daher die göttliche Welt oder die Welt in Gott vor seiner Erschaffung. Mit anderen Worten, diese göttliche Ikone des Göttlichen, seine Selbstoffenbarung in sich selbst, wird in der biblischen Sprache Chokmah, Sophia, die Weisheit Gottes (und in der patristischen Sprache weniger präzise παραδείγματα und προορισμοί, Prototypen und Prädestination der gesamten Schöpfung) genannt. Sie selbst bezeugt sich selbst durch den Heiligen Geist: „Der Herr hatte mich im Anfang seiner Werke“ (Prov. Sol. 8:22). Aber diese Ikone des Göttlichen, die die Proto-Ikone aller Ikonen ist, ist selbst das Proto-Bild in Bezug auf die geschaffene Welt, die durch Weisheit geschaffen wurde, das heißt auf der Grundlage und gemäß der Weisheit, und in diesem Sinne ist die Welt selbst eine geschaffene Ikone des Göttlichen. Der Unterschied zwischen der Ikone des Göttlichen im Göttlichen, die gleichzeitig der Prototyp für die geschaffene Welt ist, und dieser letzteren besteht darin, dass diese Ikone dem Göttlichen völlig angemessen ist. Daher gibt es darin keinen ontologischen Unterschied zwischen dem Prototyp und dem Bild, während die Welt ihrem Prototyp nicht entspricht. Die geschaffene Welt wurde aus dem Nichts erschaffen und muss in ihrer Existenz noch vervollkommnet werden; es bleibt im Prozess des Werdens, und der Prototyp wird dabei in ihm verwirklicht. Gleichzeitig ist es in seiner sozusagen ontologischen Thematik identisch mit seinem Prototyp. Ideen oder Prototypen der göttlichen Welt werden in die Entelechie der geschaffenen Welt eingepflanzt, das heißt sowohl als Grundlage als auch als Ziel, ursprünglich und gegeben, als innere zielgerichtete Ursache. Die Sophia der Welt enthält genau diesen Gedanken über die Identität und zugleich den Unterschied zwischen dem Protobild der Welt und ihrem Bild. Die geschaffene Welt ist eine Ikone der göttlichen Sophia, die in der Nichtexistenz gezeichnet ist und erst im Werden die Realität empfängt. Diese Beziehung zwischen dem trinitarischen Gott und seinem Bild, der Weisheit Gottes, die das Urbild der Welt in der Göttlichkeit selbst ist, und die Beziehung des Urbilds der Welt zur Welt als ihrem geschaffenen Bild ist im Allgemeinen die Grundlage aller Ikonizität. Es muss sich durch die gesamte Lehre über die Ikone ziehen. (Dies entspricht auch der Unterscheidung des heiligen Gregor Palamas zwischen οὐσία, dem verborgenen Wesen Gottes, und ενέργεια, der Offenbarung Gottes, seiner Sophia.) Gott offenbart sich der Welt in Sophia, die das Ebenbild Gottes in der Schöpfung ist. Daher ist Gott, der der Schöpfung entspricht, kein hässlicher, unsichtbarer, unbekannter und daher unbeschreiblicher Gott, sondern er ist offenbart und hat sein eigenes Bild, und dieses Bild Gottes ist der Prototyp der Schöpfung, der in letzteres eingeschrieben ist. Und in diesem Sinne muss man in der Ikonenlehre nicht von der apophatischen These über die Unsichtbarkeit und Hässlichkeit Gottes ausgehen, sondern von der sophiologischen Lehre über seine Bildsprache und die Übereinstimmung der Welt mit diesem Bild. Gott hat sein Bild in die Schöpfung eingeschrieben, und dieses Bild Gottes kann daher dargestellt werden. 92 Dadurch wird die wichtigste falsche Prämisse der Bilderstürmer über die Hässlichkeit und Unvorstellbarheit Gottes, die auch die Ikonenanbeter aus Nachlässigkeit und Missverständnis akzeptierten, beseitigt. Lass uns weitermachen. Die Welt im Menschen hat ein eigenes Kapitel, also einen ontologischen Schwerpunkt. Daher ist die Erschaffung der Welt die schrittweise Erschaffung des Menschen, dessen Erscheinen am sechsten Tag in der Fülle der Schöpfung sie vervollständigt und erschöpft. Der Mensch ist das Auge der Welt, die zusammengezogene Welt, der Mikrokosmos, so wie die Welt der Weltmensch, der Anthropokosmos ist. Im Menschen erstrahlt das Bild Gottes in der Welt. Daraus folgt, dass der Prototyp der Welt, Sophia, auch dem Menschen, dem Menschen, angepasst ist. Mit anderen Worten, die göttliche Sophia ist die vorewige, göttliche Menschheit. Der Vorstellung, dass der Mensch das Ebenbild Gottes trägt, liegt als Grundlage der gegenteilige Gedanke zugrunde, nämlich dass der Mensch charakteristisch für das Ebenbild Gottes ist. Wir haben die wahre Manifestation des irdischen Adam im himmlischen Adam, im Wort Gottes, der nur durch die Kraft dieser Gleichförmigkeit Gottes mit dem Menschen Mensch werden konnte. Daher können wir sagen, dass das eigentliche Bild Gottes in Gott die himmlische Menschheit ist und dass der Prototyp, nach dem der Weltmensch geschaffen wurde, diese himmlische Menschheit ist. Und der Mensch ist das Abbild dieses Prototyps, des irdischen Adam – des himmlischen Adam, wie er Sophia geschaffen hat, eine lebendige Ikone des Göttlichen. Dass der Mensch nach dem Bild Gottes geschaffen wurde, d. h. dass er das geschaffene Bild des ungeschaffenen Bildes Gottes, der göttlichen Sophia, ist, diese Wahrheit wird durch das Wort Gottes 93 in der Erzählung von der Erschaffung des Menschen verkündet (Gen. 1, 26–27; 5, 1–2. Mi. Prov. Sol. 8, 22–31; 1, 3, 7–11). Der Mensch ist eine lebendige Ikone des Göttlichen, von Gott geschaffen, aber nicht von Händen gemacht; Die Menschheit ist gottähnlich. Daher erscheint Gott in den Visionen des Alten Testaments, insbesondere in der Vision des Propheten Daniel über den Menschensohn (Dan. 7,13), dann in der Vision der Herrlichkeit des Propheten Hesekiel (Hesekiel 1), d.h. schon vor der Menschwerdung des Sohnes erscheint Gott in menschlicher Gestalt. Dieses Bild ist beim Menschen ehrwürdig; Vor ihm wird Weihrauch dargebracht, wie vor einer Ikone des Göttlichen, solange er nicht durch die Sünde verfälscht wird, durch die er in den Schatten gestellt wurde, nachdem er einst in Adam gefunkt hatte. 94 In diesem Sinne werden die Menschen bereits durch die Schöpfung und nicht nur durch die Erlösung Götter genannt („Steht nicht in eurem Gesetz geschrieben (Ps. 81,6): Ich habe gesagt: Ihr seid Götter“ (Johannes 10,34). Die Menschheit spürt diese, wenn auch in den Schatten gestellte, Gottähnlichkeit vage. Daher der heidnische Anthropomorphismus, der zum Götzendienst führt: das Bild der Götter im Menschenbild. In der antiken Kunst gelangt diese Ikonographie zu wahrhaft erhabenen Erkenntnissen. Es ist ein direkter künstlerischer Beweis für die göttliche Natur des Menschen, durch die es in seinem allgemeinen Zweck religiös begründet wird. Hier wurde in der antiken Ikonenverehrung die Frage aufgeworfen, was das Bild Gottes im Menschen sei und wenn wir es darstellen, wie. Diejenigen, die das Bild Gottes im Menschen nur auf seine spirituelle Natur beschränken, im Gegensatz oder sogar im Gegensatz zu seiner körperlichen Natur, sezieren damit den Menschen, beschränken seine Menschlichkeit auf eine Seele und überlassen den Körper dem Anteil der tierischen Natur. Sie müssen konsequent zur Erkenntnis der Unbeschreiblichkeit des Bildes Gottes im Menschen und damit des Menschen selbst gelangen (und damit natürlich zum radikalsten Bildersturm). Der Mensch als spirituelles Wesen bleibt unsichtbar und unbeschreiblich. Der menschliche Körper ist für sie das tierische Prinzip im Menschen, das niedriger ist als die Menschlichkeit in ihm. Für sie ist es nur eine Ansammlung von Knochen, Muskeln, Nerven usw. usw., und in diesem Sinne wird das Bild einer Person nur naturalistisch konzipiert, wie eine Tabelle aus einem physiologischen oder anatomischen Atlas. Der Körper wird von jenen etwas höher angesehen, die in ihm nur Substanz, Materie (ΰλη) sehen, die das spirituelle Leben eines Menschen aufnimmt und ihm Raum gibt. Daraus folgt streng genommen auch noch kein Schluss zugunsten der Vorstellbarkeit des Gottesbildes im Menschen, denn „Materie“ ist zumindest in ihrem philosophischen (wie auch physikalischen) Begriff jene „schwierige“, formlose Form des Seins, die (nach Platon) wie durch eine Art illegitimes Urteil gedacht wird und ihre einzige Definition μή ὄν – meon, nichtexistent hat. Aber selbst wenn man auf eine positivere Einstellung zur Materie stößt, dann folgt natürlich auch aus einer solchen Anerkennung der Materie nicht deren Darstellbarkeit als solche. 95 Diesem platonisierenden Verständnis der Materie ist die Tatsache gegenüberzustellen, dass der Körper überhaupt keine Materie ist, also nicht nur Materie, dank derer er erst Realität erhält. Der Körper ist eine Form, die sich in der Materie manifestiert und sie besitzt, ein verwirklichtes mentales Bild, ein ideal-reales Wesen. 96 Nun stellt sich die Frage: Ist es gerecht, den Körper als Form, als geistiges Bild in seiner Bedeutung allein auf das Tierische zu beschränken und darin nur die Manifestation des tierischen Prinzips zu sehen, oder sollte er als Abbild des Gottesbildes, als Offenbarung der geistigen Natur des Menschen in seiner Körperlichkeit gesehen werden? Ist es nicht das Bild und Instrument des Geistes? Das Auge existiert, weil die Seele ein Auge ist, und das Ohr – weil es Hören ist, und das Gehirn, weil es Denken und Wissen ist, und die Beine, weil es Bewegung ist, und die Hände, weil es Handeln usw. ist. Und der ganze Körper als Ganzes, als vollkommenste Manifestation von Schönheit und Harmonie, die die Kunst der Antike erfasst und offenbart hat, ist eine Offenbarung des gottähnlichen Geistes. Es besteht kein Zweifel, dass dies wahr ist. Der menschliche Körper ist ein vollkommenes künstlerisches Werk des göttlichen Künstlers, der Weisheit Gottes, dessen Freude in den Menschensöhnen liegt (Prov. Sol. 8, 33). Es würde bedeuten, die Schöpfung herabzusetzen und den Schöpfer zu demütigen, wenn man nicht auch im Körper zusammen mit dem Geist das Bild Gottes im Menschen oder die greifbare Manifestation des im Menschen lebenden spirituellen Prinzips sehen würde. Der Mensch ist eins und ganz, er zerfällt nicht in Teile, Körper und Seele, sondern ist ein verkörperter Geist oder ein Geist tragendes Fleisch. Und der Ur-Adam, bekleidet mit der Herrlichkeit Gottes, die er nach dem Sündenfall verlor (Römer 3,23), offenbarte das Bild Gottes in seinem ganzen Wesen. So wie wir in Gott, in seiner Selbstoffenbarung, den am meisten offenbarten Gott und seine göttliche Ikone – die Weisheit Gottes, 97 und das Vorbild und das Bild in Gott untrennbar und zugleich voneinander unterscheiden, so unterscheiden wir auch in einem Menschen den in ihm lebenden Geist und seine greifbare Erscheinung im körperlichen Bild, obwohl sie untrennbar miteinander verbunden sind. Der Körper als Form existiert nicht ohne spirituellen Inhalt, ohne ihn ist er kein Körper. Es ist der Körper gerade als Abbild des Geistes, als Offenbarung und als nicht von Hand geschaffene Ikone, der die Grundlage aller Ikonographie und Ikonisierung des Menschen bildet. Der Körper als solcher existiert nur in seiner Spiritualität. Es gibt kein Gesicht ohne Ausdruck, das ist jedem klar. Doch nicht nur das Gesicht, sondern der ganze Körper hat einen „Ausdruck“, drückt aus, offenbart den darin lebenden Geist. Im Körper nur „Materie“ oder nur Anatomie und Physiologie zu sehen, kann in einer Abstraktion gesehen werden, deren Konvention innerhalb ihrer Grenzen und an ihrer Stelle völlig gerechtfertigt sein kann. Aber ein solches Verständnis des Körpers ist im Wesentlichen eine Verleumdung des Körpers, die aus Blindheit resultiert, aufgrund derer die Ikone des Göttlichen in ihm nicht gesehen wird. Allerdings stellt sich natürlich die Frage: Warum war das religiöse Verständnis des menschlichen Körpers nur für das Heidentum charakteristisch, ebenso wie seine Bilder, letztere waren dem auserwählten Volk jedoch verboten? Wie können wir im Lichte dieses Gedankens über die Spiritualität des Körpers das zweite Gebot und alle alttestamentlichen Verbote verstehen? Der Grund dafür liegt in der Erbsünde, die sein Bild im Menschen in den Schatten stellte und ihn anstelle der ihm gegebenen Herrlichkeit mit Ledergewändern bekleidete. Der menschliche Körper, der weiß und wiederbelebt wurde, wurde unfähig und unwürdig, das Bild Gottes zu zeigen, wurde von der Sünde heimgesucht und von Leidenschaften verzerrt. Die Götzenbilder waren die gleichen: Das göttliche Bild, das im Menschen unzerstörbar ist, scheint in ihnen durch die Maske der Sünde und trotz ihr hindurch, aber das direkte Thema des Bildes ist nicht das Gesicht, sondern die Maske. Diese menschlichen Leidenschaften werden in Idolen dargestellt; Sie sind Ikonen der Leidenschaften und der Sünde und nicht anbetungswürdig. So bezieht sich das alttestamentliche Verbot auf die Unwahrheit des Menschenbildes, die dadurch entstanden ist, dass der Mensch die Reinheit seines Menschseins verloren hat. Dies beeinträchtigt jedoch nicht, wie wir bereits angedeutet haben, die alttestamentliche Theophanie in menschlicher Form, natürlich frei von sündigen Verzerrungen. Dies wird insbesondere dadurch deutlich, dass im Alten Testament neben dem Verbot menschenähnlicher Bilder auch die Anfertigung goldener Engelsskulpturen vorgeschrieben wurde. Was bedeutet dieser scheinbare Widerspruch, der für einige als Beweis dafür dient, dass Menschenbilder verboten waren, für andere jedoch das genaue Gegenteil? Die Engelsbilder – und das ist der springende Punkt – enthielten Menschenbilder, – aufgrund der Mitmenschlichkeit der Engel. 98 Natürlich zeichneten sie sich durch einige besondere Merkmale aus, um die engelhafte Natur genau zum Ausdruck zu bringen (Flügel, fehlende Geschlechtsmerkmale, ein jugendliches Bild), aber diese Merkmale ändern nichts am menschlichen Charakter des Bildes selbst (wie üblich waren die Angelophanien des Alten Testaments in menschlicher Form). So wurde die religiöse Reproduktion des Menschenbildes, der Ikone der Menschheit, die direkt verboten war, indirekt in den Engelsikonen vorgeschrieben. Warum? Der Grund liegt auf der Hand: In den Engelsbildern wurde das Menschenbild nicht durch die Sünde verdunkelt. Deshalb wurde er hier dargestellt, wenn auch natürlich nicht in seiner Gesamtheit, da es sich immer noch um ein Abbild geistiger Wesen handelte, zwar mitmenschlich, aber ohne Körper. Allerdings war dieses Bild hier reiner als bei einem Menschen und daher in gewissem Sinne menschlicher als bei ihm. Das ist das Paradoxon der alttestamentlichen Ikonenverehrung. Das Bild der Engel hatte eine symbolische Erinnerungsbedeutung: Im negativen Sinne bezeugte es die verschlossene Natur Gottes im Menschen, der von der Sünde verdeckt war. Im positiven Sinne ist es sozusagen eine Ikone einer Ikone, und diese letzte Ikone, die ursprüngliche, wahre Menschlichkeit, ist noch nicht wiederhergestellt. Aber sie wurde durch die Menschwerdung Gottes wiederhergestellt, durch die Menschwerdung des Wortes, die vollbracht wurde, damit „er das durch Leidenschaften verdorbene Bild wieder erneuern würde“. Christus, der eine, sündlose, neue Adam, stellte in seiner Menschheit das wahre Menschenbild wieder her, das auch das wahre Bild Gottes ist. Der Herr erschien als wahrer Mensch, und in Ihm erschien der wahre Mensch, der neue Adam. Er hat ein wahres menschliches Bild, das Bild Gottes, eine lebendige, wundersame Ikone des Göttlichen. Dies ist die wahre Bedeutung der Inkarnation für das Dogma der Ikonenverehrung. 99 Die Grundlage der Ikonenmalerei und Ikonenverehrung ist nicht, dass der Herr den menschlichen Körper in seiner natürlichen Beschreibbarkeit akzeptierte, wie die Verteidiger der Ikonenverehrung gewöhnlich behaupteten und immer noch behaupten. Aber nachdem der Herr diesen Körper angenommen hatte, entfernte er den Schleier der Sünde von ihm und enthüllte dadurch sein wahres Bild in seiner wahren Menschlichkeit. Der übliche Gedankengang unter Ikonenverehrern war dieser: Der menschliche Körper selbst ist zwar aufgrund seiner Fleischigkeit („Materialität“) darstellbar, aber als solcher nicht würdig, dargestellt und verehrt zu werden, da er keinen Bezug zum Bild Gottes hat. Nur dadurch, dass der Herr in der Menschwerdung diesen fleischlichen Körper als eine Art Kleidung annahm und ihn dadurch heiligte, wurde er würdig und wurde in der Ikone als Abbild seiner menschlichen Natur dargestellt. Dagegen wandten die Bilderstürmer zu Recht ein, dass bei einem solchen äußerlichen Verständnis der Darstellbarkeit der Menschlichkeit Christi seine Ikone nicht als Ikone Christi angesehen werden könne. Wie dem auch sei, das allgemeine Urteil der Väter des VII. Ökumenischen Konzils sowie aller Heiligen. Väter, Verteidiger der Ikonenverehrung, sind sich einig, dass die Menschwerdung Gottes in der Frage der Ikone von grundsätzlich entscheidender Bedeutung ist. Dies ist die Wahrheit, die vom konziliaren Bewusstsein der Kirche akzeptiert wird. Lediglich die Weiterentwicklung und Anwendung dieser Idee in der Lehre der Ikonenverehrung ist keineswegs unumstritten und bedarf der Überprüfung und Klärung. Um das Wesen der Ikone zu verstehen, sollte man die Tatsache der Inkarnation des Wortes als Grundlage nehmen, die offenbart, was bereits bei der Erschaffung des Menschen gegeben war. Der Mensch als solcher hat durch die Schöpfung bereits das Bild Gottes, ist eine lebendige Ikone des Göttlichen. Aufgrund der Erbsünde hörte er auf, diese Ikone zu sein, aber seine ursprüngliche Ikonizität wird in ihm durch die Kraft der Inkarnation wiederhergestellt. Die menschliche Natur wurde als Ikone des Göttlichen offenbart, nachdem sie in Christus offenbart wurde. Christus, der neue Adam, erschien in unserer Menschheit als wahrer Mensch, und in ihm, in seiner Menschlichkeit fand sich unsere Menschheit in ihrer Wahrheit wieder. Der Mensch ist daher in der Fülle seines geistig-physischen Wesens, in seinem Fleisch, durch seine Schöpfung ein Abbild des Göttlichen. Christus ist als wahrer Mensch in seiner Menschlichkeit ein Abbild des Göttlichen, und in ihm und mit ihm erlangte die gesamte Menschheit, die durch ihn zu sich selbst zurückkehrte, wieder das Bild Gottes. Nachdem er die geschaffene menschliche Natur des alten Adam angenommen hatte, nahm der neue Adam nicht sich selbst fremde, äußerliche Kleidung an, sondern sein eigenes Bild, das er als Gott im Menschen hat. Seine Menschlichkeit ist auch das Abbild seiner Göttlichkeit durch die Schöpfung des Menschen selbst, der in der himmlischen Menschheit den Prototyp des neuen Adam hat. Christus nahm in seinem Fleisch sein eigenes Bild des himmlischen Adam, seiner Ikone, an. Sein göttliches Bild ist daher in seiner Menschlichkeit völlig transparent. Der Hauptfehler der Bilderstürmer, der von Ikonenanbetern unterstützt wurde, besteht darin, dass sie tatsächlich beide Naturen in Christus in Bezug auf das Bild trennten. Nach ihrer Lehre hat das Göttliche als Unsichtbares kein Bild, aber die Menschheit ist für das Göttliche undurchdringlich und nicht sein Bild, und daher gehört das Bild („Beschreibbarkeit“) nur zum menschlichen Körper. In Wirklichkeit hat Christus mit seinen zwei Naturen das gleiche göttliche Bild, aber zweimal, oder besser gesagt, auf zwei Arten. Seiner Göttlichkeit zufolge ist Er das Ebenbild des Vaters und gleichzeitig das Urbild aller Dinge sowie das Urbild des Menschen, der daher sein Ebenbild ist: „Der erste Mensch ist von der irdischen Erde, der zweite Mensch ist vom Himmel, – O δεύτερος άνθρωπος ες ουρανού Und so wie wir das Bild der irdischen Dinge tragen, so werden wir das Bild der himmlischen Dinge tragen“ (1 Kor. 15:47-49). Der Mensch in Christus ist ein direktes Abbild seiner Göttlichkeit, denn sie selbst hat ein menschliches Abbild. Warum trägt die Schöpfung, die nach dem Bilde Gottes geschaffen wurde, das Bild des Menschen? Daher ist die ursprüngliche Prämisse der Bilderstürmer, die von Ikonenanbetern (dem heiligen Theodor des Studiten und anderen) voll und ganz mit ihnen geteilt wurde, dass die Göttlichkeit Christi im Sinne ihrer Hässlichkeit unbeschreiblich sei, falsch: Sie hat ein Abbild im Menschen und ist daher beschreibbar. 100 Hier wird der fromme Gedanke durch die Angst gestoppt, direkt und entschieden anzuerkennen, dass der Mensch selbst als Gott aus Gnade das Ebenbild Gottes ist, wenn auch ein geschaffenes, und dass daher die Ikone der Menschheit Christi nicht nur eine Ikone seines Körpers ist, unabhängig von der Göttlichkeit, sondern seine Ikone im Allgemeinen, genau als das Ebenbild seiner Göttlichkeit in der geschaffenen Natur. Christus hat Sein Bild, eins und identisch, in zweierlei Hinsicht: Gemäß seiner Göttlichkeit ist es für die Augen der Schöpfung unsichtbar, aber gemäß der Menschheit ist es sichtbar. Die Existenz eines Bildes bedeutet nicht zwangsläufig, dass es für das menschliche Auge sichtbar ist, denn ein Bild kann sowohl sichtbar als auch unsichtbar sein. So ist der Sohn als „das Bild des unsichtbaren Gottes“ (Kol. 1,15): Er bleibt für die Menschheit unsichtbar, bis er erscheint, das heißt, er wird durch die Menschheit in der Inkarnation sichtbar. Ein und dasselbe Bild, das im Schoß der Heiligen Dreifaltigkeit existiert, dringt in die sichtbare Welt ein und prägt sie sich selbst ein, indem es in menschlicher Form erscheint. 101 Das christologische Dogma zeichnet sich durch die Kombination zweier Positionen aus: einer einzigen Hypostase mit der Einheit des Lebens unter zwei Naturen. In Bezug auf die Ikone argumentierten sowohl Bilderstürmer als auch Ikonenanbeter wie folgt: Gemäß der menschlichen Natur, oder besser gesagt, gemäß der körperlichen Natur, hat Christus ein sichtbares Bild, wir können es darstellen, aber gemäß der göttlichen Natur hat er es nicht und ist nicht abbildbar. Daher haben sie in Bezug auf das Bild die Natur geteilt und dadurch die Kraft des Bildes eingeschränkt, um es zumindest irgendwie zu retten und nicht vollständig abzulehnen. Aber das Bild gehört nicht zur Natur Christi in ihrer Dualität, sondern zu seiner Hypostase selbst in ihrer Einheit. Christus, der eine einzige Hypostase hat, obwohl er zwei Naturen hat, hat auch ein einziges Bild, das sich in zwei Naturen nur auf zwei Arten offenbart: unsichtbar – geistig und sichtbar – körperlich. Oder wir können anders sagen, dass wir uns dieses Bild nicht gemäß unserer Göttlichkeit vorstellen können, sondern dass wir es uns gemäß unserer Menschlichkeit vorstellen oder darstellen werden. Darin ist er sichtbar, und alles Sichtbare ist darstellbar oder kann ein eigenes Symbol haben. Daher ist eine Ikone Christi möglich, und zwar genau in seinem sichtbaren menschlichen Bild, das jedoch mit seinem unsichtbaren, göttlichen Bild identisch ist. Und so wie die orthodoxe Theologie bei der Bestimmung der Beziehung beider Naturen in Christus über περιχώρισίς, die gegenseitige Durchdringung, den gegenseitigen Eintritt beider Naturen trotz aller Getrenntheit lehrt, so müssen wir auch in Bezug auf das Bild Christi, das in seiner Göttlichkeit und Menschlichkeit eingeprägt ist, eine Art Perichorisis akzeptieren. Letzteres drückt sich darin aus, dass im menschlichen Bild Christi sein göttliches Bild deutlich zum Ausdruck kommt. Eine Anleitung hierzu finden wir in der Verklärung des Herrn: Auf dem Berg Tabor sahen die Jünger, wie der Herr sein Bild veränderte und verklärt wurde. Was bedeutet es? Und Tatsache ist, dass, obwohl er sein eigenes menschliches Bild beibehielt, dieses Bild für sein unsichtbares göttliches Bild transparent wurde: „Und als Jünger sah ich deine Herrlichkeit, o Christus Gott.“ 102 Herrlichkeit ist das spirituelle göttliche Bild Christi, und die Verherrlichung seines Körpers, seine Erscheinung in Herrlichkeit, ist seine Durchlässigkeit für das Göttliche, genau jenes περίχώρίσίς, von dem wir gesprochen haben. Der nach der Auferstehung erleuchtete Leib des Herrn behält stets die Merkmale dieser Verherrlichung bei. Die Verherrlichung ist eine solche Identifizierung beider Naturen Christi in der Einheit des Bildes, während gleichzeitig die Trennung seiner himmlischen, ewigen und geschaffenen Menschheit, einer einzigen Menschheit in doppelter Existenz, aufrechterhalten wird. In der Beziehung beider Naturen Christi mit der Einheit seines göttlichen Bildes haben wir dasselbe wie in der Beziehung zwischen der göttlichen Sophia und der geschaffenen Welt oder der göttlichen und der geschaffenen Welt. Sophia ist eins, und diese Einheit begründet die Identität beider Welten auf ihrer Grundlage. Diese Einheit und Identität beseitigt jedoch nicht ihren unveränderlichen Unterschied: Ein Geschöpf, selbst ein vergöttlichtes („Gott ist alles in allem“), kann nicht Gott werden und sich nur durch die Gnade der Vergöttlichung mit Ihm identifizieren. Das sichtbare Bild Gottes in der Menschheit Christi war nicht nur der Wahrnehmung zugänglich, für seine Zeitgenossen sichtbar, sondern er ist allgemein darstellbar, das heißt, seine Ikone ist möglich. Hier kommen wir zum Kern der Frage nach der Natur der Ikone. V. Das Symbol, seine Inhalte und Grenzen Die Ikone Christi stellt sein menschliches Bild dar, in dem auch seine Göttlichkeit abgebildet ist. Daher handelt es sich direkt um ein menschliches Bild und als solches um eine Art Porträt. Und deshalb sollte man sich bei der Diskussion der Ikone zunächst fragen, was ein menschliches Bild, etwa ein Gemälde oder ein Porträt, im Allgemeinen darstellt. Es ist vielleicht einfacher, zuerst zu sagen, was er nicht ist. Es repräsentiert nicht genau das, wofür beide Seiten in der Debatte um die Ikonenverehrung es hielten: eine naturalistische Darstellung einzelner Körperteile in ihrer Gesamtheit, sozusagen ein fotografischer Atlas der Anatomie oder Physiologie. 103 Ein solches Verständnis kommt einer Leugnung der Kunst gleich. Kunst sieht ein geistiges Bild oder eine Idee, die in einer Sache durchscheint und ihren idealen Inhalt oder ihre ideale Grundlage darstellt. In diesem Sinne geht es beim Bild eines Menschen – wir nennen es üblicherweise Porträt – zunächst um die Idealform des menschlichen Körpers, um das Bild der Menschheit und dann um die individuellen Eigenschaften, die wir in diesem Bild haben. Ein Porträt ist ein künstlerisches Zeugnis dieses intelligenten Bildes und seiner Festigung durch die Mittel der Kunst. In diesem Sinne stellt er kein Gesicht dar, sondern ein für den Künstler sichtbares Gesicht, und diese Vision des Gesichts, die im Prototyp oder Original zu sehen ist, wird nicht in abstrakter Betrachtung vermittelt, sondern konkret und präzise als im Original vorhanden dargestellt. Daher erhalten wir sein Bild, ein Porträt dieser Person. Diese Porträtähnlichkeit beinhaltet also gleichzeitig die Wiedergabe einzelner Merkmale seines Aussehens – seiner Haare, seiner Figur usw. (also das, was die Ikonenverehrer normalerweise im Sinn hatten), aber zusammen mit seinem spirituellen Gesicht. Es wäre ein Fehler zu glauben, dass die Ähnlichkeit in den Haaren, der Nase und den Warzen liegt – sie geht viel tiefer. Der Hauptunterschied zwischen dem Menschen und allen Dingen dieser Welt und sogar den Geschöpfen der Tierwelt besteht darin, dass er Geist trägt, sein Körper ein Gefäß und zusammen das Instrument und die Form des in ihm lebenden Geistes ist und diese Einheit von Geist und Fleisch untrennbar ist. Es ist unmöglich, einen Menschen ohne seine Spiritualität darzustellen. Und ein Porträtbild nur als Wiedergabe der Mitglieder einer Person und ihrer Stellung zu betrachten, wie es beide Seiten im Streit um Ikonen verstanden haben, bedeutet daher nicht nur die Zerstörung der Kunst, sondern auch die Leugnung der Ikone im Kern. Der Körper kann nicht nur als Fleisch und Knochen betrachtet werden, getrennt von dem in ihm lebenden Geist: Ohne ihn existiert er nicht einmal als Körper. Es ist nicht nur untrennbarer Behälter und Instrument des Geistes, sondern auch dessen Abbild. Der Körper eines jeden Menschen ist eine wundersame Ikone seines Geistes, und das Bild einer Person, sein Porträt, ist eine künstliche, von Menschenhand geschaffene Ikone dieser Ikone. Und es stellt nicht nur den Körper dar, sondern auch den im Körper lebenden Geist oder, was dasselbe ist, das sichtbare körperliche Abbild des unsichtbaren Geistes und seiner Zustände. Natürlich ist es genau diese Vision des Gesichts im Gesicht und sogar in der Maske und in der Aussage davon im Bild, die die Aufgabe der Kunst ist. 104 Und in diesem Sinne gibt es einen qualitativen Unterschied zwischen einem Foto, egal wie perfekt es ist, und einem künstlerischen Porträt, egal wie unvollkommen es ist. 105 So können wir über ein menschliches Porträt mit den Worten des Areopagiten sagen: „Eine Ikone ist das Sichtbare des Unsichtbaren“, denn sie stellt einen unsichtbaren Geist dar, der in einem sichtbaren Körper lebt. Aber von hier aus entsteht die Hauptaporie des Porträts, die seine Grenze markiert, die darüber hinaus in zwei Richtungen verläuft. Erstens ist jedes Porträt ein Abbild eines bestimmten Individuums, das sich in seiner Individualität von der gesamten Menschheit in einem bestimmten persönlichen und einzigartigen Modus unterscheidet; aber gleichzeitig ist er eine Ikone der Menschheit im Allgemeinen, denn der Mensch ist ein generisches Wesen und in jedem einzelnen Individuum lebt eine Rasse. Die Aporie liegt hier in der Unmöglichkeit, diese Beziehung und die innere Facette des Individuums und der Rasse genau zu erfassen und zu vermitteln, und damit in der unfreiwilligen und unvermeidlichen Übertreibung der einen oder anderen Seite. Zweitens ist jedes Porträt eine Ikone einer Ikone, eine künstliche Reproduktion eines wundersamen natürlichen Bildes des Geistes, nämlich des Körpers. Inwieweit sollen wir den Geist darstellen? Auch der geschaffene, menschliche Geist, der dennoch einen göttlichen Ursprung hat, wie aus dem Munde Gottes gehaucht, hat in seiner Gottähnlichkeit eine unerschöpfliche Tiefe und erschöpft sich durch keine der privaten Offenbarungen seines Lebens. Folglich ist jede seiner natürlichen Ikonen, obwohl jede in ihrer Ikonizität wahr ist, dennoch nicht ausreichend und nicht erschöpfend. Derselbe Geist offenbart sich in seinen unterschiedlichen Zuständen und damit in unterschiedlichen Bildern: in der Kindheit, in der Jugend, im Alter, im Untergang und Aufstand, im Niedergang und Aufstieg. 106 Und selbst abstrahiert man von den Unterschieden in der Eindringung des Künstlers in die spirituelle Realität, bleibt die Einzigartigkeit und damit Einseitigkeit im Porträt unvermeidlich. Er ist immer pars pro toto und erfasst nur eines der Phänomene der Phänomenologie des Geistes, das er als adäquates Bild dieses Geistes ansieht. Und daraus ergibt sich die unvermeidliche Relativität jedes Porträts und damit seine grundsätzliche Vielfältigkeit. Ein Mensch offenbart in seinem Leben unzählige Ikonen seines Geistes und entfaltet ein endloses filmisches Band seiner Phänomenologie. Ebenso ist jedes Porträt, egal wie perfekt es ist, nicht das einzige und erschöpfende, es ist kein direktes Symbol des ganzheitlichen Geistes als solchen, sondern nur eine seiner Manifestationen. Der integrale Geist ist jedoch in jeder seiner Erscheinungsformen wahrnehmbar, denn er ist unteilbar. Daher behält jedes Symbol, das eine besondere Bedeutung hat, gleichzeitig eine allgemeine Bedeutung. 107 Daraus ergibt sich folgende Besonderheit eines Porträts: Jedes Porträt braucht einen Namen. Ein unbenanntes Porträt hat selbst bei größter Porträt-„Ähnlichkeit“ (die sich natürlich nur auf einen bestimmten Moment im Leben bezieht und aufgrund seiner Variabilität mit der Zeit verschwindet) noch nicht den endgültigen Fixpunkt, den der Name gibt, in sich: Es vervollständigt, bescheinigt und geht daher selbst als Bildmittel in das Bild ein. Durch die Benennung wird das Bild mit dem Original, die Ikone mit dem Prototyp in Beziehung gesetzt, sie verbindet diese Ikone mit dem Multi-Icon-Geist. (In gleicher Weise wird der Name selbst seinem Träger gegeben, der vor diesem Namen viele Namen hatte oder namenlos war.) Der Name drückt die Individualität selbst aus – den Geist, der lebt und sich als Subjekt seiner Zustände offenbart, in allen präsent und mit keinem von ihnen identifiziert, denn er erschöpft sich darin nicht. Ein Name ist in diesem Sinne eine Hieroglyphe einer Persönlichkeit, eine Bedeutung des Unsichtbaren im Sichtbaren, und ein Symbol ist in gewissem Sinne eine Hieroglyphe eines der Zustände dieser Persönlichkeit, ihrer Selbstoffenbarung. Die Benennung einer Ikone bedeutet ihre Aufnahme in die Zahl der Erscheinungsformen dieses Geistes, von denen es eine unbestimmte Zahl geben kann. Daher werden verschiedene und viele Porträts derselben Person mit demselben Namen bezeichnet, und alle sind wie an einem Faden an ihm aufgereiht oder von ihm wie in einem gemeinsamen Filmband verbunden. Natürlich muss ein Ikonenporträt schon vor der Benennung eine eigene Überzeugungskraft haben, unabhängig davon. Obwohl es zwangsläufig einseitig ist, zeugt es von seiner Ursprünglichkeit: Es enthält ein echtes pars pro toto, weil die Seele unteilbar und vereint ist. Aber gleichzeitig bleibt dieser unauflösbare Unterschied zwischen dem Teil und dem Ganzen bestehen. Daher fühlen wir uns erst dann ruhig und zufrieden, wenn das Bild einen Namen erhalten hat, der die Ikone des Subjekts selbst als Träger aller seiner Zustände 108 und damit das Original aller seiner Ikonen ist. Wenden wir uns nun direkt der Ikone Christi zu. In mancher Hinsicht unterscheidet sie sich überhaupt nicht von einer menschlichen Ikone. Wie diese ist sie ein Menschenbild, in dem sich der in ihr lebende Geist offenbart. Insbesondere stellen einzelne Ikonen Christi entweder einzelne Ereignisse seines irdischen Lebens dar (z. B. Ikonen von Feiertagen, verschiedene Bilder von Ereignissen aus dem Evangelium) oder sein Bild, das der Porträtmalerei im Allgemeinen entspricht. Aber natürlich erhalten hier die allgemeinen Grenzen, die für jede Ikone gelten, eine besondere Bedeutung. Und das gilt vor allem für das Bild des Körpers selbst, die menschliche Natur des Erretters. Er offenbarte sich als vollkommener Mensch, zeigte das wahre Bild der Menschheit. Wir können sagen, dass sein Körper ein absoluter (im Sinne von Vollkommenheit) menschlicher Körper ist. Für die menschliche Kunst, die sozusagen nur über die relativen Mittel des Hell-Dunkels verfügt und durch Deformation individuelle Formen vermittelt, ist jegliche Perfektion schwer darzustellen. Denn Individualität ist in unserer sündigen Welt sicherlich auch Deformation, Relativität, eine gewisse Hässlichkeit, Mangelhaftigkeit in einer Hinsicht und Übermaß in einer anderen, Dissonanz, die auf Lösung wartet. Erst durch die Harmonie der Dissonanzen wird der individuelle Körper darstellbar. Aber der Körper des Erlösers ist in diesem Sinne nicht individuell, weil er ganz individuell oder überindividuell oder absolut individuell ist. In Seinem Licht gibt es keine Schatten, in Seiner Harmonie gibt es keine Dissonanzen, in Seinem Typus gibt es keine Verformung, und daher sind hier die üblichen visuellen Mittel der Kunst erschöpft. Dennoch ist es einem Menschen, in diesem Fall einem Künstler, gegeben, eine eigene Vision von Christus zu haben, und er sucht sein Bild (vielleicht sucht er tatsächlich nicht nach etwas anderem – bewusst oder unbewusst – bildender Kunst). Als Allindividualität enthält das Antlitz Christi, obwohl es keiner einzelnen Individualität gleichkommt, sie dennoch alle, oder umgekehrt, in jedem menschlichen Antlitz gibt es kraft seiner Menschlichkeit eine Teilhabe am menschlichen Antlitz Christi (weshalb wir sagen können, dass im Wesentlichen die gesamte Menschheit in ihrer Menschlichkeit ein Antlitz hat, das ganze Antlitz Christi). Dies eröffnet die Möglichkeit, sich dem menschlichen Christusbild anzunähern, das zwar offensichtlich unzureichend bleibt und zwangsläufig eine persönliche, psychologische Färbung annimmt, 109 aber dennoch gewissermaßen seiner Aufgabe entspricht. Daher steht das Bild Christi immer vor den Augen der Kunst. Es wird sowohl von Gläubigen als auch von Ungläubigen gemalt (und vielleicht zeigt die Psychologie ungläubiger Maler deutlicher, wie tief dieses Bild in der menschlichen Seele verankert ist). Auf der Suche nach dem wahren Bild des Menschen findet der Künstler in dieser Menschheit unwissentlich Christus. 111 Daher schuf die antike religiöse Kunst, da sie schöne Menschlichkeit demonstrierte, unbewusst die Ikone Christi vor Christus, und hier wird sie parallel zur antiken Philosophie, wie das Christentum vor Christus. Somit kann Christus in seiner Menschlichkeit so dargestellt werden, wie er vom Menschen durch verschiedene subjektive Prismen gesehen wird, obwohl er in seiner Wahrheit und Herrlichkeit nicht darstellbar ist, denn dazu muss der Darstellende nicht nur ähnlich und verwandt, sondern auch gleich dem Dargestellten sein. Zur Rechtfertigung der Kunst reicht jedoch allein diese Bildbarkeit aus, wenn durch sie der Strahl der Menschlichkeit Christi offenbar werden kann, sei es auch nur in der Reflexion, wie er über allen Dingen gleitet und in den Gesichtern der Heiligen Christi leuchtet, oder die Heiligen in ihrem individuellen Bild etwas vom Antlitz Christi haben (mehr dazu weiter unten). Aber die Ikone Christi ist nicht nur ein Bild seiner vollkommenen Menschlichkeit, sondern auch seines göttlichen Geistes, eine Ikone der Göttlichkeit selbst. Wir wissen bereits, dass der menschliche Körper überhaupt nicht getrennt vom Geist betrachtet werden kann, dessen Behälter er ist; Das Bild des Körpers ist auch das Bild des Geistes. Daher ist die Ikone Christi nicht nur das Bild seines menschlichen Körpers, wie die Bilderstürmer ihn verehrten, sondern auch die Ikone seiner Göttlichkeit (was die Ikonenanbeter nicht vollständig verstanden, da sie in der Ikone Christi nur das Bild seiner Menschheit oder vielmehr sogar nur seines Körpers sahen). An diesem Punkt wird das Problem der Ikone äußerst akut: Wie kann und kann die Gottheit dargestellt werden? Gott offenbart sich uns – in vielen Teilen und auf vielfältige Weise – in Wort, Tat und in Bildern. Das Wort Gottes kann in dem Maße, in dem es dem Menschen erschienen ist und „mit dem Menschen lebt“, dargestellt werden, auch wenn es natürlich niemals angemessen und perfekt dargestellt werden kann. Diese Bedingung ist jedoch für die Bildbarkeit nicht erforderlich: Für letztere ist es notwendig, dass die Bilder des fleischgewordenen Wortes, die Ikonen Christi, nicht leer sind, sondern einen reflektierten Strahl des Göttlichen in sich tragen. Dies folgt aber direkt aus der allgemeinen Tatsache der Offenbarung Gottes an den Menschen, aus der Gleichförmigkeit des Menschen mit Gott und folglich aus einer gewissen Menschlichkeit Gottes. Daraus folgt, dass Gott in diesem Menschsein für den Menschen dargestellt wird. Daher besteht das wahre und vollständige Postulat der Ikone Christi darin, nicht nur ein menschliches Bild von Christus zu liefern, sozusagen ein historisches Bild – ein Porträt, wie andere Bilder großer Menschen und historischer Persönlichkeiten, von denen weltliche Künstler, Gläubige und Ungläubige behaupten, zu zeichnen, sondern auch ein Bild, in dem sich die Göttlichkeit Christi widerspiegeln würde. Die Ikone zeigt den Gottmenschen. Aber diese Aufgabe führt uns bereits über die Grenzen der Kunst hinaus in den religiösen Bereich, oder besser gesagt, sie verbindet beide Bereiche. Es erfordert vom Ikonenmaler nicht nur Kunst, sondern auch religiöse Einsicht, Vision, und dies ist nur durch die Verbindung seines künstlerischen und religiösen Lebens, also auf der Grundlage der Kirche, möglich. So entsteht die Ikonenmalerei als Kirchenkunst, die alle gestalterischen Aufgaben der Kunst mit kirchlicher Erfahrung verbindet. 112 Eine Ikone ist ein Kunstwerk, das seine Formen und Farben kennt und liebt, ihre Offenbarung begreift, sie beherrscht und ihnen gehorcht. Aber es ist auch ein theurgischer Akt, bei dem die Offenbarung des Überweltlichen in den Bildern der Welt und das spirituelle Leben in den Bildern des Fleisches zum Ausdruck kommt. Darin offenbart sich Gott in der menschlichen Kreativität und es vollzieht sich der theurgische Akt der Vereinigung von Irdischem und Himmlischem. Daher ist die Ikonenmalerei sowohl eine künstlerische als auch eine religiöse Leistung, voller betender und asketischer Spannung (weshalb die Kirche ein besonderes Gesicht von Heiligen kennt – Ikonenmaler, in deren Person Kunst dadurch als Weg der Erlösung kanonisiert wird). Dies führt zu einem weiteren Merkmal der Ikonenmalerei. Als kirchliche Kunst lebt sie nicht nur in der allgemeinen Tradition der Kunst mit ihren Schulen und der künstlerischen Tradition im Allgemeinen, sondern auch in der kirchlichen Tradition, die im Ikonenkanon objektiv zum Ausdruck kommt. Was ist dieser Kanon? Zuerst muss man sein falsches, perverses Verständnis ablehnen. Der Kanon („Original“) enthält zunächst ein Disziplinarprinzip, eine Art spirituelle Zensur für Ikonen, mit einer Reihe von Anforderungen, vor allem formaler und prohibitiver Natur. Diese Zensurvorgaben sind veränderlich, entsprechend der Natur der Epoche und dem Stand der kirchlichen Entwicklung. Darin besteht der Kanon als kirchliche Tradition natürlich nicht. Es enthält eine gewisse kirchliche Vision der Bilder der göttlichen Welt, ausgedrückt in Formen und Farben, in Bildern der Kunst, ein Beweis für die konziliare Kreativität der Kirche in der Ikonenmalerei. Der Kanon enthält sowohl Visionen, d. h. bestimmte Inhalte von „Bildern“ („Auszügen“) von Ikonen, als auch Visionen, d. h. bestimmte Arten und Methoden der Bildinterpretation, Symbolik von Formen und Farben. Dies ist sozusagen eine Schatzkammer der lebendigen Erinnerung der Kirche an diese Visionen und Erscheinungen, ihre konziliare Inspiration und als solche eine Art kirchlicher Tradition, die zusammen mit ihren anderen Arten (wie der patristischen Schrift, der liturgischen Tradition usw.) existiert. Auf dieser Grundlage ist eine durch die Tradition geweihte Ikone auf ihre Weise eine ebenso maßgebliche Quelle göttlicher Weisheit wie die anderen oben genannten, und daher hat die Theologie, die Unterstützung in der kirchlichen Tradition sucht, das Recht und die Pflicht, sich an diese Quelle zu wenden. Wie die gesamte kirchliche Tradition im Allgemeinen sollte der Ikonenkanon nicht als äußere Regel und unveränderliches Gesetz verstanden werden, das eine passive, sklavische Unterwerfung erfordert, weshalb sich die Aufgabe des Ikonenmalers nur auf die Nachahmung des Originals beschränkt. Ein solches „altgläubiges“, legalistisches Verständnis des Kanons ist erstens nicht durchsetzbar und zweitens falsch. Es ist undurchführbar und utopisch, denn das Kopieren (es sei denn, es handelt sich um ein Handwerk, das überhaupt kein Kopieren, sondern nur eine mehr oder weniger grobe Verzerrung oder gar Parodie ist) ist ein künstlerischer und kreativer Akt, bei dem der Kopierer in sich selbst reproduziert, wiederbelebt und sich gemeinsam an die Arbeit des Meisters gewöhnt. Künstlerisches Kopieren ist daher Kreativität, geprägt vom Stempel der Individualität. Nehmen wir als Beispiel Rublevs Dreifaltigkeit. Natürlich kann es künstlerisch wiederholt werden, aber es wird streng genommen keine Kopie sein, sondern eine Entdeckung mit modernen Mitteln und im modernen Bewusstsein dessen, was der Meister einst gefunden hat. Natürlich kann die Kunst, die in einem freien und aufrichtigen kreativen Akt einer solchen Wiederholung zustimmen und sie für würdig und sogar wichtig halten kann, nicht allein durch solche Wiederholung zur Begrenztheit und Erschöpfung herabwürdigen. Das kann sie einfach nicht, denn das Wesen der Kunst ist die schöpferische Freiheit und nicht das Kopieren, das, wenn möglich, auch nur eine Manifestation dieser Freiheit ist. Es bewegt sich unaufhörlich, weil es lebt. Es ist unmöglich, Kunst in bloßes Kopieren zu verwandeln, aber echtes Kopieren von Kunstwerken ist für Nicht-Kunst, für Handwerk, nicht möglich. Daher ist die einzige Quelle für die Haltung der Altgläubigen gegenüber der ursprünglichen Ikone nur die Farbfotografie. Natürlich kommt ihr mittlerweile eine sehr wichtige Bedeutung für die Kunstgeschichte und ihre Popularisierung zu, aber sie kann kein Ersatz für die Ikonenmalerei werden. Und auf jeden Fall wäre es ein klarer Beweis für den gesamten Utopismus der altgläubigen Haltung gegenüber Ikonen, wenn sich herausstellen würde, dass sie alle Möglichkeiten der Ikonenmalerei auf die fotografische Reproduktion einiger, sagen wir, klassischer Originale beschränkt. Gleichzeitig wäre dies eine Götzenverehrung gegenüber diesen Originalen, die allein angeblich die Qualität der Ikonizität besitzen. Aber auch die Aufgabe der Kunst auf das bloße Kopieren vorhandener Originale zu beschränken, ist religiös falsch, denn dadurch wird die Vorstellung von kirchlicher Tradition verzerrt. Insbesondere im Hinblick auf den religiösen Inhalt dieser oder jener Ikone zeugt bereits die Geschichte der Ikone davon, dass es in der Kirche ein einzigartiges Leben der Ikone gibt. In diesem Leben werden einige Themen oder Versionen von Symbolen mit bekanntem Inhalt an die Oberfläche gebracht, andere werden nicht mehr verwendet, aber auf jeden Fall kann der mögliche Inhalt eines Symbols niemals als erschöpft betrachtet werden oder als nicht zulassend für Änderungen oder Erweiterungen angesehen werden. Insbesondere genügt der Hinweis, dass die Verherrlichung neuer Heiliger neue Ikonen mit sich bringt. Die Verherrlichung neuer wundersamer Ikonen, die zuvor keinen Ruhm und keine Verbreitung hatten, bewirkt dasselbe. Darüber hinaus ist es wichtig festzustellen, dass, obwohl das Vorhandensein von Ikonen mit bekanntem Inhalt in der Kirche bereits als Beweis für die kirchliche Tradition zugunsten der bekannten kirchlichen Verlässlichkeit und Autorität ihres Inhalts dient 113, neue Ikonen mit neuem Inhalt grundsätzlich möglich sind und sogar direkt entstehen. Das Leben der Kirche erschöpft sich nie in der Vergangenheit, es hat eine Gegenwart und eine Zukunft und wird immer gleichermaßen vom Heiligen Geist bewegt. Und wenn die spirituellen Visionen und Offenbarungen, die in der Ikone zu sehen sind, schon früher möglich waren, dann sind sie jetzt und in der Zukunft möglich. Und es ist nur eine Frage, ob sich kreative Inspiration und Mut in einer neuen Ikone manifestieren werden. War die Tat von St. John nicht ebenso mutig? Andrei Rublev, der seine Vision der Heiligen Dreifaltigkeit in die Ikone eingravierte und damit den intimsten und heiligsten Gegenstand des christlichen Glaubens berührte? War nicht die Ikone von St. Sophia von Nowgorod oder verschiedene kosmische Ikonen der Gottesmutter? Neue Ikonen im Sinne der Altgläubigen im Voraus zu verbieten, würde einfach bedeuten, die Ikonenmalerei zu töten (und indirekt entweder eine götzendienerische oder handwerkliche Haltung gegenüber der Ikone zu fördern). Aber auch wenn man die Frage nach der Möglichkeit neuer Ikonen außer Acht lässt, sollte man bedenken, dass alte Ikonen zwangsläufig immer neu bemalt werden. Tatsache ist, dass Typen bzw. Originale nur abstrakte Schemata sind, für die es zwar künstlerische Bilder gibt, diese aber natürlich nicht von unbestreitbarer oder zumindest nicht der einziger Art sind. Und in der Kunst kommt es nicht nur auf das Was an, sondern auch auf das Wie. Die Ausführung eines bestimmten Typus oder Originals, wenn sie nicht äußerlich handwerklich, sondern religiös-künstlerisch ist, ist deren schöpferische Wahrnehmung, eigenständige Interpretation und dadurch eine Variante oder Veränderung und, was am wichtigsten ist, nicht einmal absichtlich, sondern unfreiwillig und unvermeidlich. Der Kanon ist kein äußeres Gesetz, was hier unmöglich ist, sondern eine innere Norm, die durch die Kraft ihrer Überzeugungskraft und im Ausmaß dieser Überzeugungskraft wirkt. Darin unterscheidet sich der ikonographische Kanon nicht von der gesamten kirchlichen Tradition, die auch kein äußeres Gesetz ist, sondern schöpferisch lebt und in dieser Erneuerung ständig erneuert und bereichert wird. Das ikonografische Original lebt in gleicher Weise weiter. Da es sich nicht um ein Gesetz, sondern um eine konziliare Vision handelt, ist jedes Mitglied der Kirche, das mit dem Original nicht willkürlich, sondern schöpferisch umgeht, in diese Salbung einbezogen. Und durch die Anhäufung dieser unendlich kleinen Veränderungen entstehen neue Originale, das Leben der Tradition verwirklicht sich im Ikonenkanon. 115 Der Kanon ist auch wichtig, um jene Askese im Ikonenbild zu beobachten, der der Naturalismus widerspricht (der sogenannte Fryazhian-Brief). Der Stil der Ikone steht im diametralen Gegensatz zum Ideal der Äpfel von Apelles, der Darstellung der unmittelbarsten Körperlichkeit (auf die die Ikonenverehrer die Ikone seltsamerweise reduzieren). Das Icon sollte nichts enthalten, was die Sinnlichkeit berührt oder auch nur Bilder der Sinneswelt hervorruft. 116 Obwohl die Ikone ein mentales Abbild der Welt und des Menschen ist, wird sie so friedlich aufgenommen, dass sich das Ikonenbild für die Sinneswahrnehmung als abstrakt und schematisch, ausgetrocknet, tot erweist. Die Stimmen dieser Welt sind darin nicht zu hören und ihre Düfte sind nicht vorhanden. Wir befinden uns hier im bleichen Reich der „Mütter“ Goethes (zweiter Teil von Faust), 117 wie in einer anderen, bergigen Welt mit verdünnter Luft. Dies beeinträchtigt den idealen Realismus der Ikone sowie die hohe Kunstfertigkeit ihrer Symbolik, Komposition, ihres Rhythmus und ihrer Farben nicht, sondern fördert sie sogar. Aber all diese Bilder der fleischlichen Existenz werden sozusagen entmaterialisiert, sozusagen außerhalb ihrer Umsetzung im Fleisch der Welt genommen. Und das ist der Hauptunterschied und sogar das Gegenteil der orthodoxen Ikonenschrift (sowie ihres künstlerischen Vorbilds in der ägyptischen Ikonographie und der antiken Skulptur) vom westlichen Naturalismus der Renaissance. So verlieren persönliche Bilder ihren Porträtcharakter und werden zu „Originalen“. Das ist der Unterschied zwischen einem religiösen Gemälde aus dem Leben Christi und seiner Ikone. 118 Dennoch zeugt die Präsenz und Begründung des Kanons davon, dass die Ikone Christi (und dann, in Verbindung damit, natürlich auch andere Ikonen) nicht nur eine künstlerische Schöpfung mit ihrem individuellen Charakter ist, sondern auch eine kirchliche Vision mit ihrem konziliaren Charakter, in der der Einzelne nicht stirbt, sondern in die höchste konziliare Vielheit der Kirche einbezogen wird. Daher können wir in gewissem Sinne sagen, dass die Christusikone, obwohl sie von einem anderen Künstler gemalt wurde, tatsächlich zur Kirche gehört. Diese Zugehörigkeit offenbart sich in der Weihe der Ikone von einer neuen Seite. VI. Weihe der Ikone und ihrer Bedeutung Ein Porträt – ein Bild einer Person – erfordert, wie wir gesehen haben, zwangsläufig eine Benennung; Das mentale Bild der Form wird durch das Bild der Idee ergänzt. Aber das ist die Notwendigkeit der Benennung, und diese Verbindung des Bildes mit dem Namen gilt in höchstem Maße für das Bild aller Bilder – für das Bild Christi und darüber hinaus gleichermaßen für Bilder und Ikonen. Wenn wir bei der Darstellung eines menschlichen Antlitzes zwangsläufig nur auf die Peripherie des Geistes beschränkt sind und seine Hüllen, obwohl sie ihn offenbaren, nicht in der Lage sind, seine Tiefe auszuschöpfen, dann haben wir im Bild Christi dasselbe in einem Ausmaß, das jedes Verständnis übersteigt. Man kann sagen, dass jedes Bild von Christus, selbst das mächtigste, aufrichtigste und meisterhafteste, unermesslich weit davon entfernt ist, seine Aufgabe vollständig zu erfüllen und den göttlichen Geist des hypostatischen Gottes, des Wortes, zu offenbaren. Im ersten Fall stehen wir im Menschenbild vor der Unerforschlichkeit und damit der Transzendenz jedes geschaffenen Geistes, die sich immanent im Leben offenbart. Hier haben wir einen Abgrund, der Gott und den Menschen, den Schöpfer und die Schöpfung, den göttlichen Geist und das Geschaffene trennt. Daraus lässt sich absolut nicht schließen, dass die Göttlichkeit Christi generell unbeschreiblich sei. Dann müsste man zu dem Schluss kommen, dass die Ikone Christi selbst unmöglich ist und die Bilderstürmer daher Recht haben. Nein, Christus ist in seinem göttlich-menschlichen Wesen darstellbar und daher darstellbar, aber er kann nicht in einer absoluten, erschöpfenden Weise dargestellt werden. Er wird sozusagen in seinen Erscheinungen dargestellt, so wie für Moses der Rücken Gottes sichtbar war, nicht aber sein eigenes Gesicht (2. Mose 33,23). Allerdings handelte es sich auch hier um eine echte Theophanie, nach der das Angesicht Moses erstrahlte (Ex. 34, 35). Und das Bild Christi könnte eine wahre Ikone Christi sein (oder zumindest ein religiöses Bild seines Lebens). Dafür muss dieses Phänomen jedoch mit dem Erscheinen in Zusammenhang gebracht werden. Und das bedeutet, dass es benannt werden muss. Daher ist der Name, die Inschrift des Namens ein wesentliches Element des Bildes selbst. Es ist der Name des Subjekts, auf das sich das Prädikat, also das Bild, bezieht. Die gesamte Ikone als Ganzes wird durch einen Namen wie eine Verbindung zusammengehalten: 119 Dieses Bild ist Christus, es gehört Christus. Die Ikonizität des Symbols wird durch diese Stummschaltung verwirklicht, die darauf hinweist, dass es ist. Es kann eine unbegrenzte Anzahl künstlerisch-symbolischer Prädikate, also Bilder, geben, denn die menschliche Kunst versucht immer, das Bild Christi zu verkörpern, aber in allen lebt ein Name, alle Prädikate beziehen sich auf ein Subjekt und sind mit diesem durch das Konnektiv ist verbunden. Erinnern wir uns daran, dass die Ikone eine Antinomie enthält. Diese Antinomie besteht nicht darin, dass Gott nicht darstellbar ist und nur der Mensch dargestellt wird, wie es in der Theologie des 8.–9. Jahrhunderts angenommen wurde. Solche Bestimmungen sind widersprüchlich und es ist unmöglich, auf ihrer Grundlage die Legitimität der Ikone nachzuweisen. Aber die wirkliche (sophologische) Antinomie, die in der Ikone vorhanden ist, besteht darin, dass Gott, der sich in der Schöpfung offenbart und in ihr sein eigenes Bild hat, als Schöpfer transzendent zur Schöpfung bleibt und ihr in den Tiefen seines Wesens unzugänglich bleibt. Offenbarung ist wahr und real, aber sie ist nicht erschöpfend; Bilder sind untrennbar mit dem Prototyp verbunden, unterscheiden sich jedoch unbestreitbar von ihm. Diese Antinomie wird im Prozess des Werdens entscheidend aufgelöst: Das Leben des Geschöpfes enthält die fortlaufende Offenbarung des Schöpfers, es enthält die geschaffene Ewigkeit in ihrer Gemeinschaft mit der Ewigkeit Gottes, in der Vergöttlichung. In der Ikonenmalerei wird diese Antinomie in der Benennung der Ikone, in der Kombination von Name und Bild, aufgelöst. Ein Symbol ist ein benanntes Bild, ein Wortbild, ein Namensbild. Von hier aus wird deutlich, wie eng und untrennbar die Ikonologie mit der Onomatologie verbunden ist, die Ikonenverehrung mit dem Namen und die Ikone selbst mit dem Namen. Aber die theologische Lehre über den Namen Gottes war während des VII. Ökumenischen Konzils noch nicht entstanden, und allein aus diesem Grund konnte das Dogma der Ikonenverehrung damals nicht zu seiner Vollendung gelangen. Aber die Frage nach dem Dogma des Namens wurde bereits in unseren Tagen aufgeworfen, und daher sind beide Dogmen – die Ikone und der Name oder das Bild und der Prototyp – in der modernen Theologie untrennbar miteinander verbunden. 121 Ein Eigenname drückt im Gegensatz zu „allgemeinen Substantiven“ überhaupt keine Eigenschaft aus, sondern eine Essenz, keine Prädikate, sondern das Subjekt, nicht Prädikate, sondern das Subjekt. Ein Eigenname ist ein verbales Symbol einer Hypostase, einer Person, während alle seine Bilder ihre unterschiedlichen Prädikate sind. Daher die Notwendigkeit, auch jedes Gemälde im Allgemeinen zu benennen, zumindest ein Porträt. Der Name Jesu ist das ewige Symbol seiner Hypostase, die selbst das hypostatische Bild des Vaters ist. Der göttliche Name Jesu drückt die unbeschreibliche Persönlichkeit des Herrn, des Vaters im Sohn durch den Heiligen Geist, aus und ist in diesem Sinne untrennbar mit seinem Wesen verbunden, und der Herr selbst ist darin gegenwärtig, entsprechend der Stärke der Verbindung zwischen dem Bild und dem Prototyp (obwohl dies nicht die Identität zwischen ihnen impliziert). Daher ist die Benennung eines Bildes eine Art Widmung an den Prototyp, eine wesentliche Aneignung desselben und zugleich seine Überschattung, die Verwirklichung einer Idee, die Verwirklichung eines Bildes. Natürlich kann eine solche Benennung selbst in diesem Sinne unterschiedliche Grade an Realität oder Kraft haben, von einem subjektiven Anspruch bis hin zu einer bestimmten Materialität. Es gibt eine ganze Reihe von Schattierungen zwischen der prätentiösen Kleckerei, die sich mit einem lauten Namen überdeckt, und den größten Spannungen der Kunst, die danach strebt, dem Bild die größtmögliche Sättigung der Realität zu verleihen, indem sie dem Porträt durch die Bemühungen der künstlerischen Magie ein eigenes Leben verleiht. (Das ist Leonardo da Vincis „Mona Lisa“, die nach dem Willen des Künstlers mehr als nur ein Porträt, sondern eine Verkörperung sein will, und das ist die dämonische Realität von Gogols „Porträt“.) Im Wesentlichen ist Benennen die Bindung eines Bildes an die Realität, an einen bestimmten existenziellen Punkt. Aber kann eine solche Kühnheit bei der Benennung in Bezug auf die Ikone Christi und seines Lebens zugelassen werden? Ausgehend von den Prämissen der Ikonenlehre des 8.–9. Jahrhunderts müsste die Antwort negativ ausfallen. Auf dieser Grundlage lässt sich diese Frage durchaus bejahen: Ja, das ist möglich, denn Christus als Gottmensch hat ein Menschenbild. Darin schloss Er sein irdisches Menschenleben ein und darin und durch es alles Menschenleben. Daher sollte sich die künstlerische Christologie keineswegs mit der eigentlichen Evangeliengeschichte mit ihrer Archäologie abschließen und erschöpfen. (Allerdings hat letzteres auch seine Grenzen, denn welcher historische Rahmen kann für die Darstellung der Verklärung des Herrn, oder der Auferstehung, oder der Himmelfahrt, oder des Gehens auf dem Wasser, oder der Versuchung in der Wüste, oder der Auferstehung des Lazarus, der Tochter des Jairus usw. gegeben werden?) Tatsächlich stellt die Evangeliumsgeschichte als solche im Allgemeinen nur eine der Möglichkeiten für die künstlerische Darstellung Christi dar. Religiöse Kunst in Vergangenheit und Gegenwart (und natürlich auch in der Zukunft) geht über diese Grenzen hinaus, um Christus in seiner Menschlichkeit und in unserem Leben darzustellen. Und natürlich ist es richtig. Ein solches Recht wurde dem Menschen von Christus selbst gegeben, der Mensch wurde und in seiner Menschlichkeit lebte. Das Bild Christi in der Menschheit ist ein unerschöpfliches Thema künstlerischer Frömmigkeit und kreativer Betrachtung, ein künstlerischer Gedanke über Christus, eine Christologie in Bildern, die ebenso unerschöpflich ist wie die in Worten und Ideen. Wenn wir jedoch die Ikone Christi benennen und das Bild dem Prototyp zuordnen, unterscheiden wir zwei Möglichkeiten: natürlich und gnadenvoll. Jede noch so berechtigte und aufrichtige menschliche Benennung einer Ikone oder eines Gemäldes bleibt zwangsläufig nur menschlich, d. h. gewissermaßen subjektiv, anthropomorph und ist eher Wunsch und Gedanke als Realität. Der Mensch hat keine Macht, die Macht der göttlichen Wirklichkeit zu benennen, sondern nur die Kirche, die selbst – durch die Kraft des Heiligen Geistes – der Ikone einen Namen gibt, und dies ist die Weihe der Ikone. Eine Ikone wird erst in der Weihe vollständig zur Ikone. Letzteres zieht eine unverzichtbare Grenze zwischen einem religiösen Gemälde, egal wie hoch es in seinem religiösen Inhalt und seinen künstlerischen Leistungen sein mag, und einer Ikone, egal wie bescheiden es in dieser Hinsicht auch sein mag. Die Weihe ist eine solche geheime Handlung der Kirche, bei der „diese Ikone durch die Gnade des Heiligen Geistes geheiligt wird“, aber die Kraft dieser Handlung bzw. ihres Inhalts ist der Akt der Kirchenbenennung, der gerade in der Weihe enthalten ist. Weihe ist die kirchliche Identifizierung eines Bildes mit dem Prototyp, die durch die gnadenvolle, wirkungsvolle Benennung einer Ikone erreicht wird. Daher sollte man zwischen der gewöhnlichen, menschlichen Benennung eines Gemäldes oder einer Ikone und ihrer kirchlichen Benennung oder Weihe unterscheiden. Das Vorhandensein einer Namensnennung einer Ikone ist für ihre Vollendung 122 sowie für die Möglichkeit ihrer Weihe notwendig. Eine benannte, aber noch nicht geweihte Ikone ist sozusagen eine Blaupause für die Ikone. Und eine einfache menschliche Benennung kann die Heiligung, das heißt die kirchliche Benennung, nicht ersetzen, wie es zur Zeit des VII. Ökumenischen Konzils gedacht wurde und wie andere Namensverherrlicher auch heute noch denken (in der Hoffnung, dadurch den Namen Jesu stärker zu erhöhen). Das Bewusstsein für die Notwendigkeit der Weihe spiegelte sich nicht sofort in der Praxis der Ikonenverehrung in Form verschiedener Weiheriten für verschiedene Ikonen wider, und was besonders interessant ist, das VII. Ökumenische Konzil kennt die besondere Weihe einer Ikone noch nicht. 123 Die spätere Praxis, die die Notwendigkeit der Weihe von Ikonen begründete, 124 glich die Unvollständigkeit der Definition des VII. Ökumenischen Konzils aus, das ohne Kenntnis der Weihe heilige Ikonen nicht von religiösen Bildern unterscheidet. Auch für die dogmatische Lehre von der Ikonenverehrung, die es nun zu entdecken gilt, ist die Weihe von Bedeutung. Eine der schwierigsten Fragen der Ikonenlehre, die im 8. und 9. Jahrhundert ungelöst blieb, betrifft die Verehrung der Ikonen, ihre Ikonizität selbst. Wo liegen die Grenzen dieser Verehrung und ihre wahren Grundlagen, wie unterscheidet sich die Ikone grundlegend von den Heiligen Gaben einerseits und von Götzenbildern andererseits? Für die Ikonizität einer Ikone ist, wie wir bereits wissen, eine heilige Benennung notwendig, nämlich die Weihe. Natürlich ist mit dieser Benennung ein Bild verbunden, das gewissermaßen auch eine Hieroglyphe des Namens ist. Es wäre unmöglich, dass ein Symbol nur aus einem Umriss eines Namens besteht: dem Namen in Bezug auf seinen Träger und der Benennung des Symbols in Bezug auf den Inhalt des Bildes. Aber der heilige Name oder die Weihe hat Realität im doppelten Sinne: Er stellt nicht nur eine bestimmte Identität des Bildes und des Prototyps in Bezug auf sein ideales mentales Bild oder seine ideale Form (die üblicherweise als „Ähnlichkeit“ bezeichnet wird) fest, sondern verleiht diesem Bild auch ein gewisses Leben, verwirklicht es. Es führt ihn in die Existenz des Prototyps ein, macht die Ikone zu einem Ort seiner besonderen, gesegneten Präsenz und identifiziert ihn in gewisser Weise mit ihr. Nun gilt es, das dogmatische Maß dieser Identifizierung zu finden und sie dadurch genauer zu definieren und einzuschränken. Klar ist zunächst einmal die negative Grenze, die die Ikone im eigentlichen Sinne auszeichnet, also ein benanntes, geweihtes Bild, von einem ungeweihten oder von einem religiösen Bild. Natürlich kann man die gewisse Ehrwürdigkeit oder Heiligkeit auch eines solchen Bildes an sich nicht leugnen (wie im 6. Akt des VII. Ökumenischen Konzils anerkannt wurde). Das Bild als solches korreliert mit dem Vorbild und ist ihm heilig. Durch die Beziehung zum Vorbild besitzt es eine gewisse natürliche Bildkraft. Diese Kraft liegt besonders deutlich in den heiligen Bildern der Kirchenmalerei, die keine Bedeutung als Ikone haben und auch nicht als solche verehrt werden (durch Anzünden von Kerzen oder Küssen). In geringerem Maße erstreckt es sich auch auf Bilder, die nicht zur Kirche gehören, obwohl sie einen heiligen Inhalt haben. Vielleicht existierte diese Kraft in bestimmten Fällen noch und war ihnen innewohnend, insbesondere in jenen Zeiten (wie in der Zeit des VII. Ökumenischen Konzils), als die Kirche noch keine bewusste Weihe eingeführt hatte und daher die gesamte Kraft der Ikonographie mit dem Inhalt des Bildes verband. Dann wurde die Ikone direkt durch die Annahme der Kirche geweiht, durch die Kraft der Wirksamkeit des Bildes selbst und durch die Hieroglyphe des Namens mit der direkten Kraft der letzteren. 125 Da nun jedoch die Trennlinie bereits sichtbar geworden ist und wir neben dem Bild auch eine besondere Weihe der Ikone haben und ihre Kraft verstehen, kann diese Linie nicht wieder gelöscht und verwischt werden. Und deshalb müssen wir sagen, dass nicht jedes Bild, nicht jede Ikone die Kraft der Ikonizität hat, sondern nur eine geweihte, und daher ist es unmöglich, einer ungeweihten Ikone ikonische Verehrung zu erweisen. Der Unterschied zwischen einem natürlichen Bild und einem geheimen Bild, zwischen einem Gemälde und einer Ikone bleibt immer noch qualitativ. Die Weihe verändert auf mysteriöse Weise die Natur der Ikone, verleiht ihr eine solche Bedeutung und Kraft, stellt sie in eine solche Beziehung zum Prototyp, die das Bild als solches nicht hat, sondern nur durch die Kraft der natürlichen Verbindung des Bildes mit dem Prototyp. Diese Weihungshandlung kann wie folgt ausgedrückt werden: Die geweihte Ikone wird zu einem Ort der Präsenz im Bild des Abgebildeten und wird in diesem Sinne mit ihm identifiziert. Die geweihte Ikone Christi ist für uns Christus selbst in seinem Bild, so wie er in seinem Namen für uns gegenwärtig ist. Die Ikone ist der Ort der Erscheinung Christi, unserer betenden Begegnung mit ihm. Wenn wir vor der Ikone beten, beten wir direkt zu ihm; wir küssen sie, wir küssen ihn; Indem wir uns vor ihr verneigen, verehren wir ihn. Dies schmälert in keiner Weise sein Sitzen zur Rechten des Vaters und seine Allgegenwart sowie seine geistige Nähe zu uns, unabhängig von jeder Ikone. Aber er ließ sich herab, uns in einem sichtbaren Bild auf seiner heiligen Ikone zu erscheinen. Hier stellt sich die Frage nach der Beziehung zwischen der Ikone und den Heiligen Gaben, oder genauer gesagt, der Gegenwart des Herrn in Seiner Ikone zu Seiner Gegenwart in den Heiligen Gaben. Und diese Frage stellt sich in ihrer ganzen Härte in der Theologie der Bilderstürmer. Bekanntlich lehnten die Bilderstürmer die Ikone Christi ab und lehnten sie als die einzig wahre Ikone der Heiligen Gaben, des eucharistischen Leibes und Blutes Christi ab (weshalb die Weihe der Heiligen Gaben von ihnen die Bedeutung der Weihe dieser Ikone erhält). Diese perverse Idee 126 wurde von den Vätern des VII. Ökumenischen Konzils zu Recht widerlegt (D. 232–4). Obwohl eine gewisse Annäherung zwischen der Ikone Christi und den Heiligen Gaben erzielt werden kann, bildet sie nur die Grundlage für ihre Unterscheidung und ihren Gegensatz. Gemeinsam ist ihnen, dass wir sowohl in der Ikone als auch in den Heiligen Gaben die Erscheinung des Herrn auf Erden haben, jedoch völlig anders. Im Gegensatz zu seiner Anwesenheit unter den Jüngern während seines Lebens erscheint der Herr nach seiner Auferstehung und Himmelfahrt nur den Jüngern, und das Bild und die Art dieser Erscheinung unterscheiden sich je nach Zweck. Andernfalls erscheint der Herr vor seiner Himmelfahrt den Jüngern, die er seinen Körper sehen und berühren ließ, und ansonsten erschien er im Himmel dem Apostel Paulus, der seine Stimme hörte (DA 9, 3–7). Ansonsten erscheint er auf mysteriöse Weise in St. Geschenke für die Gemeinschaft der Gläubigen und ansonsten in der heiligen Ikone für betende Anwesenheit. Aus der Tatsache, dass sich die Ikone und die Heiligen Gaben gleichermaßen als Abbild der Erscheinung Christi erweisen, ergibt sich keineswegs die Identität dieser beiden Phänomene. In den Heiligen Gaben ist nämlich der Herr wesentlich oder wirklich (praesentia realis) gegenwärtig, jedoch zusätzlich zu Seinem Bild auf geheimnisvolle Weise. (Deshalb ist ihre Verwandlung in eine Ikone Christi, die wir in der katholischen Anbetung der Heiligen Gaben haben, bereits ein gewaltsamer Missbrauch derselben.) Im Gegenteil, in der Ikone haben wir ein sichtbares Bild von Christus, aber ohne Realität, ohne wesentliches Sein. Die Kraft der Heiligen Gaben liegt in ihrer Identität und wirklichen Einheit mit dem Körper des Erretters und aufgrund der Untrennbarkeit seines Wesens mit ihm selbst. Die Kraft der Ikone liegt in der Identität des mentalen Bildes in der Ikone mit ihrem Protobild, jedoch nur als Bild und nicht als Realität. Allerdings braucht dieses Bild, um sich zu festigen, die Materie (Bretter, Farben, Fliesen, Marmor), in der es für uns existiert. Die Materie nimmt jedoch nur das Bild an und gibt ihm Platz, sie selbst ist jedoch nicht das Bild, das in der Ikone, obwohl ein materielles Ding, idealerweise vorhanden ist 127 (wenn es also gelöscht wird und ununterscheidbar wird, dann wird die Ikone abgeschafft, die Tafel bleibt bestehen). Materie hat hier nur den Zweck eines Bildmittels, weshalb ihre Substanz unterschiedlich sein kann. Natürlich sind sowohl die Ikone als auch die Heiligen Gaben als Ort der Erscheinung des Herrn verehrungswürdig (weshalb wir in der Liturgie vor den Heiligen Gaben beten). Dies beseitigt jedoch nicht den wesentlichen Unterschied zwischen ihnen. Und man kann sagen (was Katholiken nicht fühlen), dass man zu den Heiligen Gaben nicht so beten kann, wie man zu einer Ikone beten kann. Wenn wir vor der Ikone beten und das Bild betrachten, steigen wir in Gedanken zum Herrn selbst auf; Wenn wir zu den Heiligen Gaben beten, haben wir den Herrn selbst vor uns, als ob wir nicht mehr geistig zu ihm aufsteigen müssten, und doch hätten wir sein Bild nicht vor uns. Er gibt sich selbst als himmlische Speise, als himmlisches Brot zum Essen und als innere Vereinigung mit ihm. Daher ist die Verehrung des hl. Die Gabe ist sowohl größer als auch geringer als die Verehrung einer Ikone und kann im Allgemeinen nicht mit dieser gleichgesetzt werden. Demnach können wir zwar sowohl in den Heiligen Gaben als auch in der Ikone von der Gegenwart des Herrn sprechen, allerdings in einem anderen Sinne: In den Heiligen Gaben wird Seine Gegenwart in Verbindung mit Ihm durch die Kommunion wirksam spürbar, und in der Ikone wird sie durch das Gebet erkannt, der Herr nähert sich dem, der in Seiner Ikone zu Ihm betet. Dementsprechend unterscheidet sich die Weihe der Heiligen Gaben von der Weihe einer Ikone nicht nur sozusagen durch ihr spezifisches Gewicht – denn das erste ist das größte Sakrament, das zweite ist nur eine geheime Handlung –, sondern auch in ihrer Bedeutung: Im Sakrament der Eucharistie werden Brot und Wein in den Leib und das Blut Christi selbst verwandelt, bei der Weihe einer Ikone kommt es jedoch überhaupt nicht zu einer Substanzumwandlung oder überhaupt zu einer Veränderung des Wesens der Ikone, das unverändert bleibt. Aber darin identifiziert die Autorität der Kirche das Bild mit dem Prototyp. In diesem Sinne kann man vielleicht sogar von der Umwandlung eines von einer Menschenhand gezeichneten Bildes in ein Bild sprechen, das wirklich das Bild des Prototyps ist. „Materie“ ist keine Substanz, sondern ein vom Menschen geschaffenes Bild. Durch die Weihe wird es nicht mehr von Hand gemacht und wird mit dem Bild des Erlösers verglichen, das König Abgar durch seinen Willen auf die Leinwand gemalt hat. 128 Durch die Kraft dieses heiligenden Mysteriums, das seine dogmatische Grundlage in dieser Tradition über das wundersame Bild Christi findet, haben wir in der Ikone ein besonderes Bild des Erscheinens Christi auf Erden nach seiner Himmelfahrt sowie seiner sakramentalen Erscheinung in den Heiligen Gaben. Zusätzlich zur rein geistlichen Gemeinschaft mit Christus lässt sich der Herr durch die Kraft des Heiligen Geistes in der göttlichen Eucharistie schmecken und in seinem Bild auf der Ikone sehen, das eine besondere Authentizität und Wirksamkeit des Bildes Christi aufweist. Im Sinne einer solchen Wirksamkeit ist jede geweihte Ikone grundsätzlich ein Wunder, da ihr die Kraft der Gegenwart Gottes innewohnt, auch wenn sie nicht immer greifbar zum Ausdruck kommt. Und nur im Sinne einer besonderen Wahrnehmbarkeit, Manifestation dieser Kraft, die durch den Willen Gottes mit dieser oder jener Ikone verbunden ist, werden Ikonen als Wunder verherrlicht. Natürlich haben wir im Beschluss des VII. Ökumenischen Konzils, das, wie wir gesehen haben, die Weihe einer Ikone als besonderen Schlussakt noch nicht kennt, keine direkt zum Ausdruck gebrachte Lehre über die Macht der Ikone. Hier wird nur die Bedeutung der Ikone für die Erinnerung an Vorbilder und für das Erwecken der Liebe zu ihnen angedeutet. 129 Das Konzil von Trient betonte, wie oben erwähnt, die Bedeutung des Gedenkens weiter, lehnte jedoch noch entschiedener die Macht der Ikone als Ort der besonderen Gegenwart Gottes ab. Und das ist ein Rückschritt im Dogma der Ikonenverehrung, im Grunde ein Sturz desselben. Dies wird noch bedeutsamer, wenn wir berücksichtigen, dass das Konzil von Trient die Vorwürfe des Götzendienstes, die die Bilderstürmer gegen die Orthodoxen erhoben, nicht mehr berücksichtigen musste. Jedenfalls machte er in diesem Punkt (im Gegensatz zu allen anderen, wo das Konzil mit übertriebener Härte das gesamte mittelalterliche katholische Dogma bestätigte) den Protestanten stillschweigend erhebliche Zugeständnisse und schwächte dadurch die Ikonenverehrung in der katholischen Kirche. Um den Vorwurf des Götzendienstes vollständig zurückzuweisen, suchen die Väter des VII. Ökumenischen Konzils nach einem dogmatischen Ausdruck für diese besondere Art der Ikonenverehrung, die sie von der Verehrung Gottes selbst unterscheiden würde. Die hier verwendeten dogmatischen Begriffe waren: Dienst, λατρεία, in Bezug auf Gott, und ehrfürchtige Anbetung, τιμητική προσκύνησίς, in Bezug auf die Ikone. „Küssen, Verehrung und Anbetung, aber keineswegs der wahre Dienst, der nach unserem Glauben nur der göttlichen Natur gebührt, denn die der Ikone zuteil gewordene Ehre bezieht sich auf ihr Vorbild, und derjenige, der die Ikone anbetet, verehrt die Hypostase der darauf abgebildeten Person“ (D. 285). Der Unterschied beschränkt sich hier also auf die Idealität des Bildes im Gegensatz zur Realität des Prototyps. Diese Überlegung kann jedoch auch durch die Tatsache ergänzt werden, dass das Bild selbst auf der Ikone eine gewisse Realität erhält, nämlich der Ort der gnädigen Gegenwart Christi, der auf das Gebet zu ihm hört. Und gerade dies untermauert positiv die „ehrfürchtige Anbetung“ (durch Küssen, Anbeten, Anzünden von Kerzen, Räuchern), die für eine Ikone charakteristisch ist, in Bezug auf ein religiöses Gemälde oder eine Ikone vor der Weihe jedoch natürlich unmöglich ist. Die ehrfürchtige Anbetung 130 basiert auf der Verbindung des Bildes mit dem Prototyp, ihrer wohlbekannten Identität, aber der Unterschied zwischen dem Bild und dem Prototyp begrenzt sie und unterscheidet sie von der Latrinenverehrung des Prototyps selbst. Auch die Latrienverehrung gebührt den Heiligen Gaben als geheimnisvoller Manifestation des Herrn selbst, aber der Genauigkeit halber muss hinzugefügt werden, dass das Konzept der Latria als Gottesverehrung, das auf dem VII. Ökumenischen Konzil ungeteilt blieb, innerhalb seiner eigenen Grenzen weitere Unterschiede zulässt. Latria, das den heiligen Gaben gewidmet ist, unterscheidet sich natürlich immer noch von der Anbetung des Herrn selbst (vgl. Matthäus 28,17: „Und als sie ihn sahen, beteten sie ihn an“; Offb 1,7: „Siehe, er kommt mit den Wolken, und jedes Auge wird ihn sehen, und alle Stämme der Erde werden vor ihm trauern“). Dieser Unterschied liegt jedoch außerhalb des Rahmens der Ikonenlehre. Wenn die korrekte Beziehung zwischen dem Bild und dem Protobild verletzt wird, dann ist das Ergebnis auf der einen Seite einfach ein religiöses Gemälde oder eine Art Porträt subjektiv-anthropomorpher Natur, das weder Objektivität noch Kraft besitzt, und auf der anderen Seite - Fetischismus, Aberglaube, der an Götzendienst grenzt. Ein Idol kann als eine bekannte Fabel in den Bildern 131 betrachtet werden (nach dem Apostel Paulus, 1 Kor. 8, 4: „Wir wissen, dass ein Idol nichts in der Welt ist“), aber sowohl eine echte Ikone als auch eine andere Sache werden aufgrund einer götzendienerischen Haltung zum Idol (nach den Worten des Apostels Johannes: „Kinder, hütet euch vor Götzen“, 1. Johannes 5, 21). Wir vergöttern, wenn wir die Ikone missverstehen und übertreiben. In der Ikone haben wir den Platz der Gegenwart Gottes für unser Gebet zu Ihm, aber wenn wir die Idee dieser Gegenwart zu sehr verallgemeinern und verbreiten und sie von allen Einschränkungen befreien, identifizieren wir das Bild mit dem Prototyp und machen die Ikone dadurch zu einem Fetisch, also zu einer Sache, in der Gott lebt und die daher mit Ihm identifiziert wird. Dies führt zu Aberglauben und Götzendienst, den die Bilderstürmer (in manchen Fällen nicht ohne Grund) den Ikonenverehrern vorwarfen. 132 Egal wie hoch man die Bedeutung der Ikone einschätzt, ihre Bedeutung ist immer noch begrenzt; es dient nämlich einer betenden Begegnung mit dem Göttlichen. Darüber hinaus ist eine solche Begegnung gerade durch die Ikone keineswegs eine notwendige Voraussetzung für das Gebet, sondern nur ein Hilfsmittel, ohne das es auch möglich ist, zu beten. Dies war insbesondere das gesamte alttestamentliche Gebet. Daher bleiben moderne Ikonenleugner, obwohl sie durch diese Leugnung natürlich den rechten Glauben und die Fülle der Wahrheit beschädigen, nicht nur deshalb des Gebets beraubt, weil sie nicht vor der Ikone beten. Das Gegenteil zu behaupten würde auch bedeuten, in Fetischismus und Götzendienst zu verfallen, wenn man bedenkt, dass das Gebet außerhalb der Ikone überhaupt nicht existiert. Der Mensch kann sich an Gott wenden und direkt im Geist mit ihm kommunizieren, denn er ist ein Geist, wenn auch ein inkarnierter, und diese spirituelle Seite des Gebets im Allgemeinen stellt eine notwendige Voraussetzung dafür dar, sowohl vor der Ikone als auch zusätzlich zu dieser. Die Grundlage der Ikonenverehrung ist also das Bild Gottes, das in der Schöpfung – in der Welt und im Menschen – offenbart und in Christus wiederhergestellt wurde. Christus ist wahrer Gott und wahrer Mensch, und die Ikone Christi ist das einzige Bild von Gott und Mensch im Gottmenschen. Dies ist die Grundlage der Ikonenmalerei. Die Grundlage der Ikonenverehrung ist die wirksame Kraft, die der Ikone Christi gnädig verliehen wird und die zum Ort seiner idealen Gegenwart und in diesem Sinne zum lebendigen Bild Christi wird. Christus, der sich bei der Himmelfahrt aus der Welt zurückgezogen hatte, blieb mit ihr verbunden und erscheint in ihr auf zwei Arten: im Wesentlichen, wenn auch sakramental, in der Eucharistie und idealerweise im Heiligen Geist. Zu Ihrem Symbol. Das Dogma der Ikonenverehrung muss im Zusammenhang mit dem Dogma der Eucharistie in dem Sinne verstanden werden, dass beide die lebendige Verbindung Christi mit der Welt sowie seine reale Präsenz in ihr bezeugen, und zwar auf zweifache Weise: in seinem Bild und in der Substanz seines Leibes – in der Ikone und der Eucharistie. Die Möglichkeit der Ikonenherstellung liegt in der Kunst, deren Kraft neben dem Bild Gottes im Menschen liegt: Der Mensch ist ein kreatives Wesen, dem die Fähigkeit gegeben ist, die intelligente Welt zu sehen und das, was er sieht, in Bildern festzuhalten. Und jedes Objekt der Kreativität ist eine Ikone Christi, verstanden im weitesten Sinne als das Antlitz Christi in der Welt, in den Ereignissen seines menschlichen, allmenschlichen Lebens, Christus in seiner Menschlichkeit. Die Aufgabe der Kunst der Ikonenmalerei ist in erster Linie und unmittelbar malerisch, die Schaffung von Bildern. Aber sie kann sich darauf nicht beschränken, so wie sich die Kunst nicht beschränken kann, die nicht nur dazu berufen ist, eine ideale Welt, ihren himmlischen Zustand zu verkünden, sondern auch die Welt zu verändern, projektiv aktiv, theurgisch zu sein. 133 Die Göttliche Eucharistie, die Verwandlung der Weltsubstanz in den Leib und das Blut Christi, hat nicht nur menschliche, sondern auch kosmische Bedeutung, 134 durch sie und in ihr vollzieht sich die Verwandlung der Welt in die Körperlichkeit ihrer Substanz auf dem Weg zu ihrer endgültigen Verwandlung. Aber auch in der Ikonographie, die mit der Heiligung, der geheimnisvollen Identifizierung des Bildes mit dem Vorbild, einhergeht, zeichnet Christus sein Bild in der Welt und im Menschen nach, und es wird in ihm in der Fülle der Zeit leuchten. Die Bedeutung und Kraft der Eucharistie und der Ikone sind ein und dasselbe, denn hier prägt Christus, nachdem er die Welt erobert und seinen Fürsten aus ihr vertrieben hat, sein Bild in sie ein, bis es in der gesamten Schöpfung imaginiert wird. Somit ist die Ikone nicht nur eine rettende Tatsache der Ökonomie Gottes (wie der heilige Theodor der Studiter sie definiert, I. 135), sondern auch ihr Umriss in der Welt („Projekt“). Dies ist die eschatologische Bedeutung der Ikone, die im Wesentlichen klar ist, aber inhaltlich schwer zu offenbaren ist. Daher ist es derjenige, der die Ikone leugnet und damit die Kraft und Wirksamkeit der Inkarnation herabsetzt und sich ihr widersetzt. Genau das hat St. behauptet. Väter zum Bildersturm. Dies ist die allgemeine und grundlegende Idee der Kirche. Der dogmatische Streit um die Ikonenverehrung konzentrierte sich vor allem auf die Frage nach der Christusikone, in deren Zusammenhang jedoch auch die Frage nach Ikonen anderen Inhalts geklärt wurde. In diesem Sinne legitimiert die Definition des VII. Ökumenischen Konzils neben der Ikone Christi auch die Ikonen der Gottesmutter, der Engel und aller Heiligen. Was ist die dogmatische Grundlage all dieser Ikonen? Und zunächst einmal für die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere für die Ikone Gottvaters, die zwar nicht durch ein direktes Dekret des VII. Ökumenischen Konzils vorgesehen, aber dennoch durch die kirchliche Praxis legitimiert ist? Ist es möglich, eine Ikone von Gott dem Vater zu haben, der sich nur in anderen Hypostasen offenbart und selbst in den Tiefen der Heiligen Dreifaltigkeit transzendent („Anfang“) bleibt? Offensichtlich können Symbole mit solchen Inhalten nicht separat und unabhängig existieren. Der Vater kann, wenn überhaupt, nur in Bezug auf den Sohn, durch den Sohn und in Verbindung mit ihm oder auf der Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit dargestellt werden. Wenn Gott manchmal als alter Mann dargestellt wird, dann haben wir hier ein humanoides Bild eines einzelnen, persönlichen, trinitarischen Gottes (Eogim), 135 und es gibt keinen Grund, hier eine Ikone des Vaters zu sehen (normalerweise handelt es sich bei diesem Bild jedoch nicht um eine Ikone, sondern nur um ein Wandgemälde). Diese Menschenähnlichkeit der Bilder des Schöpfergottes (im Übrigen ohne direkten Bezug zur Menschwerdung Gottes) zeigt an sich deutlich, dass das Bild Gottes dem Menschen bei seiner Erschaffung eingeschrieben wurde oder umgekehrt, dass das Menschenbild Gott innewohnt. Die Menschlichkeit des Bildes des Schöpfers ist ein Beweis für die vorewige Menschheit oder für Sophia, die Weisheit Gottes, die ewige Ikone Gottes in Gott selbst, die mit ihr, der Weisheit, die Welt erschafft. Daher ist der „Sex Day“ im Wesentlichen eine Sophia-Ikone. Dieselbe Vorstellung von der Göttlichkeit des Menschenbildes wird aber auch durch das direkte und unbestrittene Bild von Gott dem Vater zusammen mit dem Sohn auf der Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit belegt: Der Vater wird hier in Form eines alten Mannes dargestellt. Was bedeutet diese Darstellung des Vaters als Mensch, obwohl er kein Mensch geworden ist? Die einfachste, aber zugleich offensichtlich unbefriedigende Erklärung kann darin gesehen werden, dass dies sozusagen durch Anziehung geschieht, um die Ähnlichkeit des Vaters mit dem Sohn zu bezeugen, der den Vater offenbart. Aber eine solche Überlegung würde diese Inkarnation des Vaters auf der Ikone immer noch nicht rechtfertigen, und wenn das nur so wäre, dann sollte man in diesem Fall einfach auf die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit verzichten, aber es scheint uns, dass wir hier etwas anderes haben. Dieses menschliche Bild des Vaters, wie im sechsten Tag, bezeugt, dass der Mensch als lebendige Ikone des Göttlichen geschaffen wurde und die Menschheit das direkte Bild Gottes ist, wie die Vision des Propheten Daniel (Dan. 7:9) vor der Inkarnation sowie die Vision des Propheten Hesekiel (Hesekiel 1, Kl.) beweisen. Konkret offenbart sich diese der Heiligen Dreifaltigkeit innewohnende Menschlichkeit jedoch erst im Sohn, der bereits das individuelle Menschenbild Jesu, des Sohnes Davids, des Sohnes Abrahams, besitzt. Der Vater hat kein solches persönliches Bild, außer durch den Sohn. Und nur in Bezug auf dieses Bild wird die erste Person der Heiligen Dreifaltigkeit als Vater des Sohnes dargestellt. Streng genommen wird nicht die menschliche Persönlichkeit des Vaters dargestellt, die es nicht gibt, sondern die Menschheit als Abbild der Heiligen Dreifaltigkeit, individuell wahrgenommen vom Sohn. In diesem Sinne können wir wirklich sagen, dass die Ikone des Vaters ein Bild des Sohnes im Vater ist, den er den Menschen offenbart hat. Wenn man also im menschlichen Bild des Vaters eine ikonografische „Anziehungskraft“ erkennen kann, dann ist diese kein äußerer Ausweg aus einer aussichtslosen Situation, sondern eine intern gerechtfertigte Lösung dafür. Die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit hat auch eine andere Version; es zeigt die Offenbarung Abrahams in Form von drei Engeln. Um dieses Bild zu verstehen, müssen wir uns daran erinnern, dass das Bild der Engel ein menschliches Bild ist und die Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit in Form von drei Engeln 136 mit unvermeidlichen Merkmalen immer noch ein humanoides Bild des Göttlichen ist. Insbesondere Gottvater wird hier auch in humanoider Form als zentraler Engel dargestellt. Gleichzeitig wird, obwohl die Hypostase des Vaters, die über die Welt hinausgeht, in menschlicher Form dargestellt wird, der Heilige Geist weder einzeln noch auf den Ikonen der Heiligen Dreifaltigkeit hypostatisch in menschlicher Form dargestellt. Die einzige Ausnahme ist die Rublevskaya-Ikone, aber darin liegt der Schwerpunkt nicht auf dem persönlichen Charakter jedes der drei Engel, sondern auf ihrer dreigliedrigen Beziehung – drei werden in Einheit dargestellt, nicht drei, und nur die Merkmale verschiedener Hypostasen werden umrissen. Auf der Ikone der Heiligen Dreifaltigkeit wird der Heilige Geist nur symbolisch oder allegorisch in Form einer Taube dargestellt, auf der Ikone der Herabkunft des Heiligen Geistes in Form von Feuerzungen. Was die Darstellung des Heiligen Geistes auf der Ikone angeht, scheint es hingegen angesichts seiner Transzendenz kein so grundlegendes Hindernis für die Darstellung Gottes des Vaters zu geben. Im Gegenteil, der Heilige Geist wird, obwohl er nicht inkarniert ist, in die Welt gesandt und wohnt in den Menschen. Wie können wir dieses Fehlen seiner eigenen Ikone verstehen? Haben wir nicht Sein indirektes, vermitteltes Bild im Allgemeinen in den Gesichtern von Heiligen, geisttragenden Menschen und vor allem und in einem ausschließlichen Sinne in der Ikone von ihr, die nach der Verkündigung wirklich die Geistträgerin ist? Ist die Gottesmutter nicht insgeheim eine Ikone der Dritten Hypostase in menschlicher Gestalt? Dennoch gibt es kein direktes Bild der Dritten Hypostase: Die Weisheit der Kirche eliminiert dieses Bild. In dieser Hinsicht gibt es eine Analogie zwischen dem Fehlen einer Ikone des Heiligen Geistes und im Wesentlichen auch dem Fehlen des Feiertags des Heiligen Geistes. Es stimmt, wir haben am Pfingstmorgen den „Tag der Geister“ – eine Ergänzung zu diesem Feiertag. 137 Da er gewissermaßen symbolisch gedacht wird, bleibt er im Schatten des Pfingstfestes, auch ohne einen eigenen Gottesdienst, diese sozusagen liturgische Ikone. 138 In diesem Geheimnis des Blicks Gottes lässt sich eine Ähnlichkeit zum alttestamentlichen Verbot von Ikonenbildern erkennen. Letzteres bedeutete keineswegs die Unzulässigkeit von Ikonen im Allgemeinen, sondern bedeutete nur, dass die Zeit und der Zeitpunkt für das Erscheinen des Menschenbildes im Gottmenschen noch nicht gekommen waren. Bedeutet dieses Verbot nicht auch, dass die Offenbarung des Heiligen Geistes nicht in seinen Gaben, sondern in der Hypostase selbst liegt und nur dem zukünftigen Zeitalter angehört? Sind St. auf Ikonen abgebildet? Engel, körperlose Geister? Im Konzilsbeschluss wurde diese Frage zwar bejaht (selbstverständlich bereits aufgrund der alttestamentlichen Erlaubnis zu deren Darstellung), eine dogmatische Begründung dafür fehlte jedoch. 139 Die Vorstellbarkeit der heiligen Engel beruht nicht auf ihrer imaginären Körperlichkeit, die für körperlose Geister im Allgemeinen nicht charakteristisch ist, sondern auf ihrer Mitmenschlichkeit. Diese Ikonen sind keine Bilder ihrer nicht existierenden Körper, sondern symbolische Bilder ihrer spirituellen Natur, als ob sie ihre Eigenschaften in die Sprache der Formen und Farben übersetzen würden. Daher unterscheiden sich die Ikonen der Engel sowie der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere Gottvater, in ihrer Bedeutung von der Ikone Christi und der Heiligen dadurch, dass es eigentlich kein Bild des Körpers als Behälter des Geistes gibt, sondern der Geist selbst in Bildern der körperlichen Welt dargestellt wird. Humanoide Engelsbilder zeugen davon, dass sowohl Engel als auch Menschen nach dem gleichen Bild Gottes geschaffen sind, und da sie durch diese Einheit des Prototyps verbunden sind, werden die Engel in ihrer Mitmenschheit humanoid dargestellt, als ob sie das Bild für ihr Erscheinen vor dem Menschen vom Menschen entlehnt hätten. Auch die besonderen Eigenschaften von Engeln – Flügel, Feuerkreise etc. – haben bedingt symbolischen (und natürlich keineswegs naturalistischen) Charakter und finden ihre Grundlage in biblischen Bildern vom Erscheinen von Engeln (Vision von etc.) Jesaja Kap. 6, Vision des heiligen Hesekiel, Kap. I, Offenbarung des Heiligen Johannes). Generell kann der Inhalt der Ikone nicht durch die „Beschreibbarkeit“ des sinnlich wahrgenommenen Körpers erschöpft oder eingeschränkt werden, über die in der Debatte um die Ikonenverehrung so viel gesprochen wurde. Diese körperliche Beschreibbarkeit ist keineswegs die einzige Quelle von Bildern, die auch spirituelle und symbolische Bedeutung haben und daher einen anderen Ursprung haben können. Und hierin offenbart sich noch einmal und von einer neuen Seite die schwache Seite jener Lehre, die sowohl den Verteidigern als auch den Gegnern der Ikone gemeinsam ist, dass der Geist von ihnen in den Bildern der Menschenwelt für unbeschreiblich gehalten wurde. Mittlerweile gibt es neben der direkten Beschreibbarkeit auch eine symbolische und symbolische Bedeutung der Form und Bilder dieser Welt. Das notwendige Bindeglied zwischen der geistigen und der physischen Welt ist zwar immer noch ein Mensch, der einen „beschriebenen“ Körper und gleichzeitig einen Geist hat, dessen Abbild der Körper ist. Daher kann er Bilder finden, um symbolisch an geistige Wesen zu erinnern, die im eigentlichen Sinne keinen Körper haben. Das ist die Essenz von St. Engel, die in Körperbildern im symbolisch-gedächtlichen Sinne dargestellt werden, aber nicht beschreibend (was diejenigen, die Engeln dünne, „gasförmige“ Körper zuschreiben, diesen Bildern geben wollen). Dasselbe gilt im Allgemeinen für die Symbolik der geistigen Welt, dargestellt in den Bildern und Formen der physischen Welt mit ihrem Raum (und der Unterscheidung von oben und unten, Zahnfleisch und Hals: „sitze zur Rechten des Vaters“). Diese Symbolik ist neben menschlichen Bildern und Objekten der sichtbaren Welt im Allgemeinen im Inhalt vieler Ikonen enthalten. Das sind viele Ikonen, die man als dogmatisch bezeichnen kann. Es handelt sich nicht um einfache Allegorien, obwohl sie auch nicht „beschreibend“ sind. Sie zeichnen sich durch ihren inhärenten symbolischen Realismus aus, in dem es eine Verschmelzung und Konkretheit von Bild und Idee gibt. 140 Dies ist zum Beispiel die Ikone der Heiligen Sophia sowohl vom Jaroslawl- als auch insbesondere vom Nowgorod-Typ (ein feuriger Engel auf dem Thron, mit der Muttergottes und dem Vorläufer an den Seiten, dem Erretter und dem intelligenten Himmel darüber). Diese Ikone ist erstens nicht nur ein theologisches Schema oder eine Allegorie, sondern eine intelligente Vision, eine Offenbarung in künstlerischer und mystischer Betrachtung. Zweitens ist der feurige Engel daher kein allegorisches, sondern ein symbolisches Bild der vorewigen geistigen Menschheit in der Gottheit, die sich in der geschaffenen Welt im Menschen offenbart: in Christus als Gottmensch und in der Mutter Gottes und Vorläuferin als Verwirklichung des Gipfels der Menschheit und damit als deren Repräsentanten und schließlich in der Engelswelt. Und die gesamte Komposition ist eine Ikone der Weisheit Gottes, ungeschaffen und geschaffen, der vorewigen Menschheit und der geschaffenen Menschheit in ihrer Einheit und Verbindung. 141 Natürlich ist es leicht, von diesen schwindelerregenden Höhen der Kontemplation in den abstrakten Schematismus zu verfallen. Denn Symbolismus, der nicht ausreichend erfahren und aufrichtig ist, schlägt manchmal ganz oder teilweise in Allegorismus und Schematismus um, analog dazu, wie der Realismus in der Darstellung des Beschriebenen in Naturalismus umschlägt. Sowohl Allegorismus als auch Naturalismus sind gleichermaßen Phänomene der Dekadenz im Werk der Ikone, allerdings nicht mit ihrem Wesen, sondern mit der Schwäche ihrer Schöpfer verbunden. Gleichzeitig ist es selbstverständlich, dass der heilige Name, der durch die Weihe der Ikone erreicht wird, in all diesen Ikonen die gleiche Bedeutung behält wie in der Ikone von Christus und den Heiligen. Der Bedarf an solchen dogmatischen Ikonen wird durch ihren Ursprung hinreichend gerechtfertigt: Ihre Inspiration entspringt der göttlichen Weisheit und der Vision Gottes. Und ist es möglich, einen Geist auszulöschen und eine Prophezeiung zu zerstören? Werden die Worte Moses, die er zu Josua sprach, als er sich an den Propheten wandte, nicht die Antwort darauf sein: „Mein Herr Mose, verbiete ihnen“ (prophezeien). Moses‘ Worte waren: „Bist du eifersüchtig auf mich? Oh, dass das ganze Volk des Herrn Propheten sein würde, dass der Herr seinen Geist auf sie senden würde!“ (Num. 11, 28–29). In diesem Zusammenhang muss eine weitere Frage geklärt werden: Können noch neue Ikonen mit dogmatischem Inhalt oder neue Versionen bestehender Ikonen auftauchen, oder sind im Gegenteil ihre Möglichkeiten begrenzt und alle durch den bestehenden Kanon der Ikonenmalerei erschöpft, den die Altgläubigen beachten sollten? Die Antwort auf diese Frage lässt keinen Zweifel: Ja, das können sie. Denn Gott gibt den Geist nicht nach Maß, und die Kirche, die in allen Epochen ihres Bestehens sich selbst gleich ist, bleibt niemals ohne Ihn. Das bedeutet natürlich nicht, dass es zulässig ist, Ikonen ohne Bezug zur Tradition, ohne Rücksichtnahme oder – was bei uns besonders häufig vorkommt – einfach ohne Kenntnis des „Originals“ zu erfinden. Jede Bewegung im kirchlichen Leben wie in der Kunst findet nur unter der Bedingung einer solchen Verbindung und auf ihrer Grundlage statt. 142 Innovation in einer Ikone muss daher spirituell durch religiöse Kontemplation vorangetrieben und kreativ durch künstlerische Vision gerechtfertigt werden. Daher kann es sich nicht gleichermaßen um rationalen Allegorismus sowie um ein „von Gott geschaffenes“ Handwerk der Ikonenmalerei handeln, sondern stellt eine Kombination aus religiöser Einsicht und künstlerischer Inspiration dar, und eine solche Kombination ist natürlich ein äußerst seltenes Geschenk. Aber gerade in diesem Fall wird deutlich, dass die Ikonenmalerei eine Kunst ist – eine religiöse Kunst. Der Dienst von Rev. Andrei Rublev, der für uns und alle, die ihm auf diesem Weg folgen, das Idealbild eines Ikonenmalers verkörpert, ist religiöse Kunst als bewusste Gabe Gottes und besonderer Gottesdienst. Neben symbolischen Ikonen gibt es Ikonen, deren Grundlage in der Beschreibbarkeit des Menschen und deren Inhalt in Heiligenbildern liegt. Die allgemeine Grundlage für die Ikone des Menschen, die im Alten Testament verboten, im Neuen Testament jedoch erlaubt war, ist, dass das Bild Gottes im Menschen Christus wiederhergestellt wurde, der in seiner Menschlichkeit das wahre Menschenbild offenbarte. Und deshalb sind alle menschlichen Bilder, da sie nicht durch die Sünde verdunkelt sind, Abbilder dieses Bildes, in allen ist das gleiche Gesicht eingeprägt, alle Heiligenikonen sind gewissermaßen die vielseitige Ikone Christi, in ihnen „wird Christus vorgestellt“ (Gal. 4,19). Heilige sind „Götter“, wie der heilige Johannes von Damaskus. 143 Die Heiligen werden durch die Macht des Sühnopfers Christi und der Vereinigung mit ihm verherrlicht. Bemerkenswert ist, dass die Ikonen nicht nur Heilige des Neuen Testaments darstellen und verehren, sondern auch Heilige des Alten Testaments, deren Darstellung im Alten Testament verboten war. Die Grabstätte Moses wurde sogar absichtlich vor den Juden verborgen (5. Mose 34,6). Ihre menschlichen Bilder erstrahlten auch im Licht der Auferstehung Christi und der Kraft seiner Menschwerdung. Und so wie wir Christus nicht von seiner Menschheit trennen können, verehren wir als heilige Freunde Gottes auch ihre Ikonen. Eine Heiligenikone ist weder ein Foto noch allgemein ein naturalistisches Bild, bei dem eine unmittelbare und äußere Ähnlichkeit angestrebt wird. Es handelt sich nicht einmal um ein künstlerisches Porträt, das immer noch danach strebt, ein natürliches, wenn auch ideales Gesicht zu geben. Die Ikone zeigt das Gesicht eines verherrlichten, geisttragenden Heiligen, nicht so, wie er auf Erden war, sondern in seinem verherrlichten, himmlischen Glanz (der äußerlich durch einen Heiligenschein symbolisiert wird). Aber da dieses verherrlichte, geisttragende Fleisch außerhalb unserer Reichweite und unserer Sicht bleibt, erhält das Bild einen typologischen und symbolischen Charakter, obwohl es gewisse individuelle Ähnlichkeiten beibehält. Es ist dieses im Original fixierte stilisierte Bild, das den in der kirchlichen Tradition entwickelten Bildtypus des Heiligen, seine Hieroglyphe, zum Ausdruck bringt. In diesem Sinne haben ein Porträt (oder Gemälde) und eine Ikone eines Heiligen einen unterschiedlichen Zweck. Der erste versucht, ein natürliches, individuelles Gesicht auszudrücken, der zweite – ein übernatürliches, verherrlichtes Gesicht. Hier wird derselbe Unterschied reproduziert, der zwischen einem (religiösen oder historischen) Bild von Christus und seiner Ikone besteht. Der Vollständigkeit halber sei noch hinzugefügt, dass in den Ikonen der Heiligen natürlich nicht nur ihre Körper dargestellt sind – in den charakteristischsten Merkmalen, die normalerweise im „Original“ angegeben sind –, sondern auch ihre Seelen, oder vielmehr belebte Körper, denn ein Körper existiert nicht ohne den Geist, der in ihm und getrennt von ihm lebt. Im Zeitalter des Kampfes um Ikonen waren sich beide Seiten, sowohl Bilderstürmer als auch Ikonenverehrer, darin einig, dass der Geist im Allgemeinen unbeschreiblich und nur der Körper darstellbar sei. Sie wandten diese Idee (einige dafür, andere dagegen) auf die Ikone Christi und damit auf die Ikone jedes Heiligen an. Aber so wie wir diese Idee abgelehnt haben, wenn wir sie auf die Ikone Christi anwenden, lehnen wir sie auch ab – und zwar aus den gleichen Gründen –, wenn wir sie auf Heiligenikonen anwenden. Es ist notwendig, das Vorurteil, dass der Geist nicht dargestellt werden kann, vollständig zu überwinden und zu beseitigen, denn der Körper ist das Abbild des in ihm lebenden Geistes, seine lebendige, wundersame Ikone. Wenn wir also zum Beispiel sagen: Ikone des Heiligen Sergius, wollen wir nicht sagen, dass es sich nur um eine Ikone seines seelenlosen Körpers handelt, sondern um eine Ikone seines vollständigen menschlichen Bildes, das heißt seines im Körper lebenden Geistes. Ein seelenloser Körper ist kein Körper mehr, sondern eine Leiche. Für eine Heiligenikone ist deren Namensnennung von entscheidender Bedeutung, die der Vervollständigung des Bildes dient, heißt es weiter oben. Diese Benennung, die äußerlich in der Namenseinschrift auf der Ikone zum Ausdruck kommt, wird von der Kirche heimlich und wirksam durch die Weihe der Ikone vollzogen, die die besondere gnadenvolle Präsenz des Heiligen in seiner Ikone begründet. Für die Weihe von Heiligenikonen gibt es einen besonderen Ritus, der die dogmatische Grundlage ihrer Verehrung zum Ausdruck bringt. Hier können wir ein paar Worte zum Unterschied zwischen der Ikone des Heiligen und seinen Reliquien sagen. Beide sind Orte besonderer Gnadenpräsenz des Heiligen, allerdings in einem anderen Sinne. In der Ikone ist der Heilige durch die Kraft seiner Verbindung und idealen Identität mit dem Vorbild gnädig anwesend, um das Gebet in seinem Bild zu empfangen. Im Gegenteil, der Heilige ist auch in seinen Reliquien gegenwärtig, um Gebete durch die Kraft der echten Verbindung seines Geistes mit seinem Körper zu empfangen. Hier gibt es tatsächlich kein Bild des Heiligen, da seinen Überresten die Fülle des körperlichen Bildes möglicherweise völlig fehlt (selbst ein unbedeutender Teil der heiligen Reliquien entspricht bereits ihrem Ganzen), aber es gibt die wahre Substanz seines Körpers. Die Kraft der Reliquien liegt darin, dass der von seinem Geist erfasste Körper des Heiligen auch nach dem Tod eine Verbindung zu ihm behält, so dass er in sterblicher Form die Kraft der Unsterblichkeit besitzt und im Bild der Schande und Verderbnis bereits den Beginn zukünftiger Herrlichkeit in sich trägt. Dennoch handelt es sich bei den Reliquien nicht um ein Bild oder eine Ikone eines Heiligen. Die Reliquien sind in gewissem Sinne größer als sie, denn es kann eine unbegrenzte Anzahl von Ikonen eines Heiligen geben, aber nur eine Reliquie (die allerdings in Stücke zerbrochen werden kann). Die Reliquien sind jedoch kleiner als die Ikone, da sie nicht das Idealbild des Heiligen aufweisen. 144 Es gibt eine bekannte Analogie (allerdings nur in gewissen Grenzen) zwischen der Beziehung der Ikone eines Heiligen zu seinen Reliquien und der Beziehung der Ikone des Erlösers zu den Heiligen Gaben (die die Bilderstürmer, wie wir bereits wissen, fälschlicherweise für seine einzige Ikone hielten). Auch die Heiligen Gaben enthalten den Leib und das Blut Christi auf mysteriöse Weise, also ohne das der Ikone innewohnende Bild. Jedes Teilchen der Heiligen Gaben im Sakrament der Kommunion vermittelt dem Kommunikanten die Teilhabe am Leib und Blut Christi, so wie jedes Teilchen der Reliquien des Heiligen alle Reliquien enthält. Aber natürlich bleibt der Unterschied in vollem Umfang bestehen, dass, während der Leib Christi zu jeder Zeit und auf allen Altären sakramental gelehrt wird, weder durch Ort noch durch Zeit begrenzt, die Reliquien des Heiligen nur an einem bestimmten Ort verfügbar sind, nicht vervielfacht werden können und manchmal überhaupt nicht aufbewahrt werden können. Einen besonderen Platz unter den Ikonen nimmt die Ikone der Muttergottes ein. Die allgemeine Grundlage für ihre Darstellung auf der Ikone bleibt die gleiche wie für die Heiligen: Sie zeigt die gerettete und erlöste Menschheit Christi, die in ihm offenbart, verherrlicht und vergöttlicht wird. In der Resolution des VII. Ökumenischen Konzils wird die Ikone der Gottesmutter nicht besonders hervorgehoben; es wird bei der Auflistung anderer Symbole nur zusammen mit anderen erwähnt; Die Frage wurde im Konzilsurteil (D. 239–40) nicht besonders hervorgehoben. Mittlerweile zeichnet sie sich stark durch die Praxis der kirchlichen Ikonenverehrung aus. Zunächst einmal nimmt die Ikone der Gottesmutter den allerersten Platz nach der Ikone Christi ein, sowohl in der Zahl ihrer verschiedenen Typen als auch in der besonderen Intensität ihrer Verehrung. Wir können uns hier nicht auf die allgemeinen Überlegungen beschränken, die zu Heiligenikonen gemacht werden können. Die Mutter Gottes gehört natürlich zur heiligen Menschheit der Kirche Christi, jedoch nicht als eines ihrer Mitglieder, sondern als ihre Mutter und Königin, der ehrenwerteste Cherub und der glorreichste Seraphim ohne Vergleich, der ganzen Schöpfung überlegen und ihr Anführer. Darüber hinaus ist die Menschlichkeit der Gottesmutter die Menschlichkeit ihres Sohnes, mit dem sie durch seine Geburt unzertrennlich verbunden ist. Diese Untrennbarkeit kommt im vorherrschenden Typus der Muttergottesikone zum Ausdruck, nämlich im Bild der Jungfrau Maria mit dem Kind. Es ist schwierig, über diese Ikone der Muttergottes überhaupt zu sagen, ob es sich um eine Ikone Christi handelt – denn darin ist auch sein Bild vorhanden – oder um die Muttergottes, der die Ikone direkt gewidmet ist. Genauer gesagt haben wir hier das Bild der Mutter Gottes oder des Mannes Gottes, in dem das Wort Gottes die menschliche Natur der Mutter Gottes annimmt und die vorewige Menschheit mit der irdischen menschlichen Natur vereint wird, die göttliche Sophia mit der geschaffenen Sophia. 145 In diesem Sinne – der Einheit der göttlichen und geschaffenen Natur – gehört die Ikone der Muttergottes mit dem Kind zur Sophia. Andererseits ist die Jungfrau Maria das heiligste Gefäß des Heiligen Geistes, die Geistträgerin, und die Ikone der Gottesmutter, insbesondere ohne das Kind, ist das menschliche Abbild des Heiligen Geistes in dem Sinne, dass ihr menschliches Gesicht für ihn völlig transparent ist. Sie ist nicht seine Inkarnation, sondern die höchste Manifestation im menschlichen Gesicht. Schließlich ist Ihre Ikone damit auch eine Ikone der gesamten heiligen, geisttragenden Menschheit, eine Ikone der Kirche. Besonders deutlich kommt dieser Gedanke in der Sophia-Ikone aus der Kiewer Version zum Ausdruck, die die Kirche der Weisheit mit der Gottesmutter, umgeben von Propheten und Aposteln, also der Kirche, darstellt. Im Zusammenhang mit diesem Bild der Sophia in der Ikone der Muttergottes gibt es eine weitere wichtige Variante dieser Art, nämlich ihre kosmische Ikone, in der durch die Muttergottes und in ihrer Person die Sophia der gesamten Schöpfung dargestellt wird: Dies sind Ikonen der Muttergottes mit kosmischen Attributen („Es lohnt sich zu essen“, „Der brennende Dornbusch“, „Theotokos auf den Feldern“, hängend in der Zelle des älteren Ambrosius, „Über dich“ freut sich), usw.). Aber trotz dieser sophianischen, allmenschlichen und kosmischen Bedeutung des Bildes der Muttergottes auf der Ikone behält es auch einen persönlichen Charakter: Es ist eine Ikone nicht nur der Königin des Himmels und der Erde und der gesamten Schöpfung, sondern auch der Jungfrau Maria, die eine bestimmte Persönlichkeit und ihre eigenen persönlichen Schicksale auf Erden hat (was sich besonders deutlich in den Ikonen der Muttergottesfeste manifestiert). Wie kann dieses heiligste sophianische Wesen dargestellt werden, das ein eigenes menschliches Gesicht hat, für das es natürlich keine lebenslangen Bilder oder auch nur Hinweise darauf gibt? Hinsichtlich ihrer Menschlichkeit ist die Muttergottes einer Darstellung zugänglicher als der Gottmensch. Ihre Ikone ist von Natur aus wärmer und weniger konventionell hieroglyphisch als die Ikone des Erlösers. Aber ihr Gesicht kann natürlich nicht durch ein naturalistisches Bild vermittelt werden. Die Ikone der Muttergottes ist eine Vision, die der Einsicht des Ikonenmalers zu verdanken ist, und zwar nicht nur einem einzelnen Meister, sondern in der Kirche, in der kirchlichen Tradition. 147 Diese auf mysteriöse Weise entstandenen Gesichter leben in der kirchlichen Tradition, im Kanon der Ikonenmalerei als einige Leittypen, in denen der Ikonenmaler seine eigene Vision sieht und sie in der Ausführung des etablierten Originals zum Ausdruck bringt. In der kirchlichen Ikonographie der Muttergottes gibt es absolut keinen Platz für die Darstellung einer Frau in ihrem natürlichen Bild, egal wie schön es auch sein mag. Daran ist die westliche Ikonenmalerei schuld, selbst in ihren besten Beispielen, in denen man manchmal das Gefühl hat, eine „schöne Dame“ zu sein. 148 Natürlich kann ein Ikonenmaler in der Schönheit und Reinheit des Gesichts eines Mädchens oder einer Frau einzelne Merkmale dieses himmlischen Gesichts erkennen, die er in einer Ikone zum Ausdruck bringen möchte, aber dies ist immer noch eine Einsicht durch dieses irdische Gesicht und für dieses. Dieser Eindruck kann den Künstler schöpferisch bereichern, dieses Gesicht selbst soll ihm jedoch nicht auf natürliche Weise erscheinen. Daher ist im Ikonengesicht der Allerheiligsten Jungfrau und Gottesmutter die weibliche Natur überhaupt nicht zu spüren, was jedoch das darin enthaltene weibliche Prinzip nicht schmälert. Denn ihre ewige Jungfräulichkeit liegt, obwohl sie mit dem weiblichen Prinzip verbunden ist, dennoch auf der anderen Seite des Sex im fleischlichen Sinne. Infolgedessen kann im Bild der Muttergottes der mit dem Naturalismus verbundenen Sinnlichkeit kein Platz eingeräumt werden, obwohl es auch keine mit dem Schematismus verbundene Trockenheit geben sollte. Ikonen der Muttergottes sollten sich durch besondere Wärme und Schönheit auszeichnen; Die Farb- und Formensprache soll dabei besonders flexibel, zart und nuancenreich sein. In Ihrer Ikone versucht die Welt selbst und die gesamte Menschheit, ihre Schönheit mit dem ganzen Reichtum ihrer Palette zum Ausdruck zu bringen. Denn Schönheit ist eine greifbare Manifestation des Heiligen Geistes, daher ist das Bild des Geistträgers mit besonderer Schönheit geschmückt. Dem entsprechend ist die Vielfalt und Vielfalt der Ikonen der Muttergottes, die die Kirche besitzt, und sie nimmt ständig zu, da neue Arten von Muttergottesikonen auftauchen, die aus unsensiblen, nach menschlichem Verständnis manchmal rein zufälligen Veränderungen im Original entstehen. Aber diese Ikonen, die „ehrwürdig“ werden oder als „wunderbar“ verherrlicht werden, markieren den Beginn neuer Typen. Daher ist in der Ikonographie der Muttergottes angesichts des reichsten Ikonenkanons die schöpferische Bewegung besonders spürbar, die sie sozusagen ständig bereichert. Auch hier ist es angebracht, die oben bereits beantwortete Frage im Einzelfall in allgemeiner Form zu stellen: Kann es neue Ikonen der Muttergottes geben? Die Antwort dürfte hier noch selbstbewusster und selbstverständlicher klingen: Ja, das können sie. Doch gleichzeitig bleiben die Anforderungen religiöser Kunst unverändert: spirituelle Einsicht und künstlerische Kontemplation in ihrer Untrennbarkeit. Natürlich bietet die Ikone der Muttergottes den größten Raum für die Inspiration religiöser Meisterschaft. Deshalb ist es der beliebteste Bereich der Ikonenmalerei. Auf der Grundlage des oben Gesagten stellt sich eine weitere eigentümliche Frage: Obwohl eine genaue Darstellung hier unmöglich ist, lässt sich der allgemeine Eindruck unbestreitbar zum Ausdruck bringen, dass die „wundertätigen“ und „offenbarten“ Ikonen der Muttergottes im Allgemeinen zahlreicher und häufiger sind als alle anderen Ikonen, die Ikone des Erlösers nicht ausgenommen: Es genügt ein Blick auf den Kalender, um sich davon zu überzeugen. Natürlich können wir keine Erklärung für den hier offenbarten Willen Gottes geben, aber wir sollten diese Tatsache in ihrer Bedeutung für uns nicht außer Acht lassen. Der Herr erscheint uns zunächst in der göttlichen Eucharistie, die natürlich das wichtigste und wichtigere Bild seiner Gegenwart bei uns ist als seine Ikone. Darüber hinaus offenbart sich der Herr und erscheint uns im Evangelium, das seine verbale Ikone ist, ebenso wie in seinem allerheiligsten Namen. Daher ist seine Ikone nur eines der Bilder seiner Erscheinung, die natürlich nicht die Bedeutung eines einzelnen erhalten oder gar nicht mit der Eucharistie gleichgesetzt werden können. 149 In St. In den Gaben haben wir die wundersame Gegenwart des Herrn, und sie können in gewissem Sinne mit der wundersamen Ikone des Erretters verglichen werden, sie sind ein Bild seines Abstiegs in die Welt nach der Himmelfahrt, auf die er selbst hingewiesen hat. Und gleichzeitig legt seine Himmelfahrt, also sein Abschied von der Welt und sein Überschreiten in sie, in der Ikone die Grenze seiner Nähe zu uns fest. Und doch wird die Ikone gerade im Sinne der besonderen Wahrnehmbarkeit dieser Nähe als wundersam bezeichnet (für Wunderwirkung im eigentlichen Sinne gibt es nur eine äußere und darüber hinaus keine dauerhafte Manifestation davon). Die Wahrnehmbarkeit der Gegenwart Christi in der Welt in seinen Erscheinungen ist daher doppelt verteilt zwischen seiner eucharistischen Präsenz realiter und in der Ikone idealiter, und diese Trennung und Unterscheidung ist nicht reduzierbar. Natürlich ist der Herr in seinem Bild in jeder geweihten Ikone gegenwärtig, und die Ikonenverehrung basiert auf dieser gnadenvollen Gegenwart von Ihm im Bild. Aber das Bild und das Maß dieser Präsenz in der Ikone wird immer noch durch seine Transzendenz zur Welt bestimmt, die nicht durch seine ideale Präsenz in seinem Bild überwunden wird. Der Welt immanent wird er erst in den Heiligen Mysterien, in denen er auf die Erde herabsteigt, während er im Himmel bleibt. Das ist eine Seite der Frage, aber es gibt auch eine andere: Warum gibt es so viele wundersame Ikonen der Gottesmutter? Und was bedeutet dieses Wunder? Es drückt die besondere Präsenz und Nähe der Gottesmutter aus, als ob sie in der Ikone wohnt. Dies ändert nichts am idealen Charakter der Ikone und macht sie nicht zu einem Fetisch (im oben genannten Sinne), sondern verleiht ihr eine besondere Objektivität und Kraft: Sie wird nicht nur zu einem allgemeinen Ort der gnadenvollen Präsenz des Gebets, sondern auch zu einer Erscheinung der Muttergottes, die etwas mehr ist als die erste (wie es im Leben der Heiligen über die Erscheinungen der Muttergottes erzählt wird). Diese Fülle an wundersamen Ikonen der Muttergottes ist ein Zeichen ihrer Verbundenheit mit der Welt, mit der sie das gleiche Leben führt und es mit Kummer betrübt. In der Vision der Fürsprache des Allerheiligsten Theotokos, St. An Andrei, schreit sie um die Welt, aber in seiner Vision des himmlischen Paradieses ist sie vom Himmel abwesend, denn sie steigt vorübergehend in die Welt hinab. Diese Nähe entspricht der mütterlichen Liebe, die dem Herzen aller Schöpfung innewohnt, und das Gefühl dieser Nähe wird in der Verehrung ihrer Ikone mit besonderer Wärme zur Kenntnis genommen. Allerdings könnte sich hier die folgende rätselhafte Frage stellen: Ist die Mutter Gottes nicht, von ihrem Sohn auferstanden, von ihm in den Himmel aufgefahren und für die Welt transzendental geworden, genau wie er? Diese Himmelfahrt der Gottesmutter bedeutet jedoch nicht ihre Entfernung von der Welt („in Deiner Entschlafung hast Du die Welt nicht verlassen“, 150 – singt die Kirche), sondern nur ihre Verherrlichung. So wie ihre Auferstehung durch den Herrn nicht ihre eigene Auferstehung ist, so ist die Himmelfahrt ihres Körpers keine Himmelfahrt, und wenn ja, dann in einem anderen Sinne als die Himmelfahrt Christi. Der Herr stieg selbst durch die Kraft Gottes, durch den Heiligen Geist, auf und setzte sich zur Rechten des Vaters als einer der Heiligen Dreifaltigkeit. Die Mutter Gottes, die zur Rechten des Sohnes sitzt, ist ein verherrlichtes Geschöpf, aber sie wohnt nicht im Schoß der Göttlichkeit. Sie wird völlig verehrt und nimmt am göttlichen Leben teil, so dass sich in ihr das Wort erfüllt: Es wird ganz Gott in allen sein, 151 – aber sie bleibt bei der Welt und in der Welt: „In dir, o Gnädiger, freut sich jedes Geschöpf.“ 152 Daher besteht zwischen der Mutter Gottes und der Welt nicht nur eine Verbindung, sondern eine direkte ontologische Einheit: Es gibt kein Wesen, das der Welt näher, kosmischer, so wie es kein Wesen gibt, das der Menschheit näher, menschlicher ist als die reinste Mutter Gottes. Diese Nähe offenbart sie in ihren wundersamen Ikonen. In einem ähnlichen Sinne sollten wunderwirkende Heiligenikonen akzeptiert werden. Und sie gehören zur geschaffenen Welt, obwohl sie über das irdische Dasein hinausgegangen sind; und sie gehören zum Menschengeschlecht und sind mit ihm durch Bande der Liebe verbunden und treten als Freunde Gottes für die Menschen ein und zeigen ihren Mitmenschen ihre gnadenvolle Gegenwart in ihren verehrten Ikonen. Natürlich ist die Grenze zwischen einer wundersamen und einer nicht wundersamen Ikone nicht absolut, sondern relativ und nicht grundlegend, sondern nur sachlich. Jede geweihte Ikone, das heißt ein würdiges Bild eines Gesichts, genannt Kirche, ist bereits eine Ikone und als solche auch wundersam. Wunderwirkung besteht in der gnädigen Präsenz des Prototyps in der Ikone, unabhängig davon, ob er enthüllt wird oder nicht. Man kann sogar sagen, dass jede Ikone, vor der man inbrünstig und aufrichtig betet, damit die Nähe dessen, was darauf abgebildet ist, zu uns spürbar wird, für den Betenden bereits ein Wunder ist und das persönliche Heiligtum jedes Gottesliebenden für ihn mit solchen wundersamen Ikonen gefüllt ist. Und das Gleiche gilt für die Kirchenikone für diejenigen, die in einem bestimmten Kirche beten. Wenn aber gerade dieses Gefühl über Jahrhunderte hinweg die gesamte Ortskirche vereint und durch wundersame Zeichen dieser Ikone gestärkt wird, dann wird es im Volksmund als wundersam verherrlicht. In der Resolution des VII. Ökumenischen Konzils wird wie bei der Erschaffung der Heiligen Väter stets auf eine andere Bedeutung der Ikone hingewiesen, nämlich Erzählung und Erinnerung. Zweifellos stellt die Ikone in gewissen Grenzen auch ein religiöses Bild dar, das mit seinem Inhalt spricht und ein unverzichtbares Mittel zur visuellen Vermittlung der Wahrheiten des Glaubens ist (was insbesondere für Länder mit geringer Alphabetisierungsrate von Bedeutung ist). Dies gilt insbesondere für Bilder verschiedener Ereignisse sowohl des allgemeinen Evangeliums als auch der Kirchengeschichte (Ikonen von Feiertagen, Ikonen des Lebens von Heiligen usw.). Es wäre natürlich einseitig und völlig falsch, das gesamte Wesen der Ikone darauf zu reduzieren und von ihrer betenden Bedeutung zu abstrahieren. Aber man kommt nicht umhin, die Daseinsberechtigung der Ikone und dieser Bildhaftigkeit anzuerkennen, denn in der Kirche gibt es generell einen Platz für bildende Kunst. Denn der Ikonenmalerei liegt die Darstellbarkeit und Beschreibbarkeit der göttlichen Existenz in den Bildern der Welt zugrunde. Daher ist für eine Ikone nicht nur die Weihe wichtig, sondern auch das Bild selbst, das als Beweis für die geistige Welt dienen soll. Wir können sagen, dass in diesem letzten Sinne die Existenz einer Ikone, die das Bild selbst enthält, gleichbedeutend mit der Weihe ist, sofern diese einen Namen enthält. Auf dieser Grundlage ist eine fehlerhafte, falsche Benennung oder Weihe eines falschen oder imaginären Bildes möglich und generell unterliegt nicht jedes Bild der Weihe. Darüber hinaus bleibt Raum für die eigenständige Existenz von Bildern des göttlichen Lebens und Bildern heiliger Ereignisse in der Kirche, die keineswegs für Weihe und Gebet bestimmt sind, sondern dennoch speziell für die Kirche angefertigt werden und sich von Gemälden weltlicher Natur, wenn auch mit religiösem Inhalt, unterscheiden. Dabei handelt es sich um Wandmalerei in einer Kirche, die so etwas wie eine künstlerische Predigt ist, die in Farben und Formen lehrt. Die Kirchenmalerei nimmt daher einen Mittelplatz zwischen einer Ikone – weil sie keine Ikone ist – und einem Gemälde ein – weil sie, wenn nicht zum Gebet, so doch zur Betrachtung Gottes gedacht ist. Sein Inhalt ist umfassender als die eigentliche Ikonenschrift, da er nicht nur rein ikonenbasierte, sondern auch religiöse Themen biblischer oder mystischer Natur (Erschaffung der Welt, Sündenfall, Sintflut, Prozession Israels in der Wüste, Christus und der Sünder, Christus mit Martha und Maria usw.), kirchengeschichtlicher und kirchlicher Natur (Ökumenische Konzilien, Taufe der Rus usw.) und sogar religiöser, kultureller und historischer Natur (z. B (Beispiel: Bilder, wenn auch nur im Vorraum des Tempels, von heidnischen Philosophen, „Christen vor Christus“ – Sokrates, Platon, Aristoteles, Ptolemaios, Sibyllen usw.). Dazu gehört auch ein besonderer Kirchenornament symbolischer Natur (Weinreben, Früchte, Blumen, Bäume), der aus dem alttestamentlichen Kirche stammt: „An den Zedern im Inneren der Kirche wurden Bildnisse von Gurken und blühenden Blumen geschnitzt, und an den Türen wurden Engel und Palmen und blühende Blumen geschnitzt und mit Goldschnitzereien überzogen“ (1. Könige 6:18, 35). Ornament als Teil des Ganzen – die Bemalung der Kirche – gehört ebenfalls zur Tradition, aber natürlich noch weniger als feste und absolute Gegebenheit, sondern als Gesamtheit von Motiven und Themen. Dazu gehören auch stilisierte Bilder von Klöstern, Kirchen und heiligen Stätten. Die religiöse Landschaft, die wir in der Ikone haben, verdient eine gesonderte Betrachtung, obwohl wir uns zu diesem Thema hier nur auf die allgemeinsten und grundlegendsten Urteile beschränken werden (dieser Aspekt der Ikonenmalerei wartet noch auf kompetente religiöse und künstlerische Forschung). Der erste Eindruck einer ikonischen Landschaft ist ihre Konventionalität und stilisierte Trockenheit, als ob sie nur dem Bedürfnis nach Darstellung der vom Inhalt geforderten Umgebung Tribut zollt – mehr nicht, und die leitenden Überlegungen dekorativer und kompositorischer Natur sind. Eine ikonische Landschaft kann jedoch eine völlig eigenständige Bedeutung haben; Es ist eine Art Ikone der Natur – nicht ihr natürliches Gesicht, sondern ihr spirituelles Sophia-Gesicht. Sein Charakter ist der ikonischen Haupthandlung untergeordnet, die Landschaft wird in das Bild einbezogen, ist sozusagen dessen äußere Fortsetzung und Ausstrahlung und wird in diesem Sinne selbst spirituell. In der ikonischen Landschaft wird die Trennung von Natur und Mensch und die ungerechtfertigte Unabhängigkeit der Natur von ihm, die sie durch seinen Fall erlangt hat (und über die sie seufzt und auf ihre Befreiung hofft), aufgehoben, aber im Gegenteil ihre Einheit und Durchdringung wiederhergestellt. Dies ist nicht die Lyrik der Natur, die sich konzentriert in einer lyrischen Landschaft ausdrücken lässt, in der ein Mensch seine Stimmung vor dem Hintergrund der entsprechenden Natur ausdrückt. Wir sehen es in Kunstwerken und wir lieben und schätzen die Texte dieser einzigartigen Gedichte von Fet in Formen und Farben. Die ikonische Landschaft ist der Lyrik eher fremd, da der „Psychologismus“ immer noch nicht frei von Subjektivität ist. Es ist ontologisch in dem Sinne, dass es sowohl die Menschlichkeit der Natur als auch die Natürlichkeit des Menschen zum Ausdruck bringt. Der Berg der Verklärung gehört zum Bild der Verklärung nicht nur als äußerer Rahmen, sondern als Teil seiner selbst, denn auch er wird mit dem Erlöser mitverwandelt, so wie der Jordan in der Ikone der Taufe nicht nur der Ort der Taufe, sondern auch das Bild des Taufwassers des „Jordaniens“, also des verwandelten Wassers des nächsten Jahrhunderts, ist. Und wir können sagen, dass die Weihe einer solchen Ikone, bei der das Bild nicht nur ein Gesicht, sondern auch die Natur enthält, auch für die Landschaft gilt und es ihr ermöglicht, eine Ikone der natürlichen Welt des nächsten Jahrhunderts zu sein. Besonders deutlich wird dieser Charakter bei Ikonenbildern des „Kosmos“ (in der Herabkunft des Heiligen Geistes und anderer Ikonen), der Erde, der Sonne, des Mondes, des Feuers, des Wassers usw. Aber soweit die Landschaft nicht zu einer Ikone, sondern zu einem Kirchengemälde gehört, teilt sie den allgemeinen Charakter des letzteren; Es ist zwar kein geweihtes, aber dennoch heiliges Bild der Natur, eine Ikone der Welt. Lassen Sie uns nun kurz auf das Bild des Kreuzes eingehen. Wir haben bereits gesehen, dass das Bild des Kreuzes von den Bilderstürmern nicht bestritten wurde, 153 und dies wurde auch in der Resolution des VII. Ökumenischen Konzils als allgemeine Grundlage und Beispiel der Ikonenverehrung bestätigt: „Dass heilige und ehrliche Ikonen (zur Verehrung) auf die gleiche Weise dargebracht werden sollten wie das Bild des ehrlichen und lebensspendenden Kreuzes (D. 285). Darüber hinaus wird in Apostelgeschichte 6 die Idee zum Ausdruck gebracht, dass „das Bild des lebensspendenden Kreuzes, obwohl kein Gebet.“ für seine Weihe herangezogen wird, 154 wird von uns als verehrungswürdig angesehen und dient uns als ausreichendes Mittel, um die Heiligung zu empfangen“ (D. 235). In Bezug auf das Kreuz kann man einerseits das Kreuz als Ikone der Kreuzigung und andererseits das Kreuz als Zeichen des Kreuzes selbst unterscheiden. In erster Hinsicht unterscheidet sich das Kreuz nicht von der Ikone, und in diesem (wenn auch nur in diesem) Sinne können wir sagen: zusammen mit Patriarch Nicephorus, dass „das Kreuz aufgrund der Ikone existiert und nicht umgekehrt, die Ikone aufgrund des Bildes des Kreuzes.“ 155 Das Kreuz unterscheidet sich von anderen Ikonen dadurch, dass es nicht nur eine Ikone der Kreuzigung Christi und ein Symbol seines Leidens ist, sondern auch eine eigenständige Bedeutung hat, denn es „trägt das Bild des Heiligen“. „Dreifaltigkeit“ ist ihr Emblem. 156 Das Kreuz, ein Bild der aufopfernden, selbstlosen Liebe in der Heiligen Dreifaltigkeit, ist gleichzeitig ein Zeichen der Liebe Gottes zur Welt, der Passion des Kreuzes. Das Kreuz auf der Ikone ist entweder eine Ikone der Passion Christi (Kreuzigung) oder eine metaphysische Ikone, „die unverständliche und göttliche Kraft des ehrlichen und lebensspendenden Kreuzes“. Ohne hier auf die Theologie des Kreuzes einzugehen, wollen wir uns jedoch auf sein Hauptmerkmal konzentrieren, das das Kreuz wirklich von anderen Ikonen unterscheidet und ihm unmittelbare Kraft verleiht. Wie eine Ikone ist das Kreuz geweiht, und wir beten es noch nicht an, obwohl wir es vor der Weihe ehren. Aber das Kreuz ist auch das Zeichen des Kreuzes, das wir in die Luft zeichnen, auf uns selbst und auf andere, und dieses Zeichen des Kreuzes hat in Verbindung mit dem Namen Gottes, ausgesprochen oder auch nur angedeutet, unmittelbar heiligende Kraft. Dies ist zunächst ein bischöflicher und priesterlicher Segen, der dann von jedem Christen (zum Beispiel einer Mutter, die ihr Kind tauft) gegeben wird. Das Kreuzzeichen ist eine Art mentales Symbol, das direkte Weihe hat und gibt. Und diese Kraft des Kreuzes als Zeichen ist religiös selbstverständlich. Dies ist der Grund, warum die Verehrung des Kreuzes bei Bilderstürmern der Antike und Moderne erhalten bleibt, so dass selbst bei den extremsten Protestanten, von denen jeder Gebrauch von Ikonen verbannt wurde, das Kreuz auf der Kirche, in der Kirche und oft im äußeren Bild der Kirche verbleibt. Dasselbe Kreuzzeichen ist im Bild der Struktur unseres Körpers enthalten, was das Bild Gottes im Menschen aus einer neuen Perspektive weiter verdeutlicht. Und die Wiederherstellung des Bildes Gottes im gefallenen Adam vollbrachte der neue Adam durch den Tod am Kreuz, die Erscheinung des Kreuzes im Menschen, der auch Gott war. Daher ist das Bild des Kreuzes nicht nur ein Gegenstand der Anbetung, sondern auch ein Instrument der Weihe: Das heilige Kreuz wird bei der Weihe kreuzförmig in Wasser getaucht, es wird vom Priester kreuzförmig gesegnet und im Allgemeinen werden alle geheimen Handlungen in einer kreuzförmigen Bewegung ausgeführt (Segen der Heiligen Gaben, Salbung mit heiligem Chrisam und heiligem Öl, Tonsur und Weihe usw.). Im Kreuz als Zeichen haben wir eine unmittelbare Einheit von Symbol und Kraft, und in seiner Umrisslinie mit dem Namen der Heiligen Dreifaltigkeit liegt bereits ihre Benennung und Weihe. In diesem Sinne ist das Kreuz der Prototyp der Ikone oder der Keim, aus dem sie entsteht. Gleichzeitig hat es eine unauflösliche Einheit von Außen und Innen, Kraft und Bild; Es ist ein direktes Symbol des Göttlichen, denn in ihm sind die übergeschaffenen und geschaffenen Prinzipien vereint und verschmolzen. Und in dieser Untrennbarkeit ist das Kreuz das Bild von Sophia, der Weisheit Gottes, ungeschaffen und geschaffen, himmlisch und irdisch, Menschheit des ersten und zweiten Adam. Sophia vom Kreuz (diese Seite entspricht der Jaroslawl-Version ihrer Ikone) ist auch die Kirche, eine, aber himmlisch und irdisch, und daher ist die Kirche natürlich mit dem Kreuz geschmückt, das jeder Gläubige auf der Brust trägt und im Herzen trägt. Das Kreuz ist eine heilige Hieroglyphe der göttlichen Sophia-Kirche, in der das Bild der Heiligen Dreifaltigkeit eingeprägt ist, und es ist ein Zeichen unserer Erlösung. Daher ist er in der Tat das Abbild aller Ikonizität – eine Ikone einer Ikone. Bilderstürmer berufen sich gerne auf die Worte des heiligen Theologen Gregor: „Es ist unfair, den Glauben an Farben zu schließen und nicht an das Herz, denn was in Farben enthalten ist, lässt sich leicht ausradieren, Farben lassen sich leicht abwaschen, ich liebe Tiefe“ (D. 248). Und es ist wahr, dass nur die äußerliche Ikonenverehrung zu Aberglauben und unauffälligem Götzendienst führen kann. Der zentrale Nerv der persönlichen Religion eines Menschen liegt nicht in der Verehrung von Ikonen, sondern in der Verehrung Gottes im Geiste und in der Wahrheit. In diesem Sinne gehört die Ikonenverehrung nicht zum Zentrum, sondern zur Peripherie der göttlichen Verehrung – „Der Glaube liegt nicht in den Farben, sondern im Herzen.“ Allerdings darf man die Bedeutung der Peripherie, die untrennbar mit dem Zentrum verbunden ist, nicht herabsetzen, ohne die Gottesverehrung selbst zu lähmen, zu verarmen oder zu verfälschen, die dadurch abstrakt statt spirituell wird. Der Mensch selbst ist das Abbild des Bildes, und er wird durch die Bildsprache der Erfahrung geprägt. Er ist in diesem Sinne ein figuratives Wesen, ein είκονικόν, der nicht nur figurativ denkt und wahrnimmt, sondern auch Bilder schafft. Diese Kreativität ist Kunst, deren Weg die Kontemplation ist und deren wirksame Kraft die Schönheit ist. Kunst ist sowohl Wissen als auch die Gabe von Schönheit, bedeutungsvoller Schönheit. Es ist das Erscheinen Sophias, ihre Offenbarung. Und es beschränkt sich nicht nur auf geschaffene Bilder, es dringt auch in die göttliche Welt ein, die zwar von der geschaffenen Welt, von der nicht geschaffenen Welt getrennt ist, aber in ihrer göttlichen Grundlage untrennbar mit ihr verbunden ist. Die Welt ist voller göttlicher Bilder, und die göttliche Existenz ist figurativ und daher in der Kunst darstellbar. Dies ist die Grundlage sowohl der Ikonenmalerei als auch der Ikonenverehrung. Im Kampf um die Ikone ging es nicht um das christologische Dogma und nicht um die Wahrheit der Menschwerdung (denn selbst für den Doketismus, der dennoch ein bestimmtes Bild der Erscheinung Christi anerkennt, kann man die Darstellung dieses Phänomens zulassen), sondern um die Gleichförmigkeit des Menschen mit Gott, um die Offenbarung des Bildes Gottes im Bild des Menschen. Mit anderen Worten: Die Ikone verkündet nicht den Gegensatz, sondern die Einheit der göttlichen und geschaffenen Welt. Es ist ein Beweis für die Sophistik des Seins. Sophia ist die Ikone Gottes in Gott selbst, und jede unserer Ikonen ist eine Ikone der Ikone. Daher ist das Dogma der Ikonenverehrung im Wesentlichen sophiologischer Natur. Oros ist ein proklamierter Ratsbeschluss. Oikonomia – griechisch, Wirtschaft (d. h. der Bereich praktischer Institutionen im kirchlichen Leben). Das VII. Ökumenische Konzil, das 787 in Nicäa einberufen wurde und die Beschlüsse des Bilderstürmers von 754 abschaffte, fand in einer Atmosphäre der Unruhe in der byzantinischen Armee statt, die teilweise mit den Bilderstürmern sympathisierte. (Siehe Artikel: F.L. Smirnov Bildersturm // Christentum. Enzyklopädisches Wörterbuch. T. I. M., 1993.) Mi. Prof. Hugo Koch. Die altchristliche Bilderfrage nach der litterarischen Quellen. Göttingen. 1917. Bulgakovs Standpunkt zum Heidentum als Suche nach Gott und „einer Art Offenbarung über ihn“ finden Sie in seinem Werk „Das Licht der Nacht“ (Abschnitt drei, Teil I, Kapitel „Licht in der Dunkelheit“ – Bd. 1, Hrsg., S. 279–286). Beseliel ist der Hauptkünstler und Erbauer der Stiftshütte (eines jüdischen Kirche während des Auszugs aus Ägypten). Zum Beispiel: „Aber diejenigen sind erbärmlicher, und ihre Hoffnungen gelten den Seelenlosen, die Götter Werke menschlicher Hände, Gold und Silber, Kunstwerke, Bilder von Tieren oder einen wertlosen Stein nennen. Er betet vor ihm, schämt sich nicht, mit den Seelenlosen zu sprechen, und ruft um Gesundheit für die Schwachen, bittet um Leben für die Toten, bittet um Hilfe für die völlig Unfähigen, um eine Reise – unfähig zu gehen, um Profit, um ein Handwerk und um den Erfolg der Hände – völlig.“ Unfähig, Hände zu tun, bittet der Kraftloseste um Kraft“ (Wis. Sol. 13, 10, 17–19). Teraphim – Götzenfiguren für den häuslichen Gottesdienst (siehe Richter 17:3–5; Sacharja 10:2). Eine solche menschliche Figur wurde wie ein Orakel mit Fragen zur Zukunft angesprochen. Der heilige Nikephoros, Patriarch von Konstantinopel in den Jahren 806–815, wurde von den Bilderstürmern abgesetzt und verbannt und wurde berühmt für seine umfangreichen polemischen Schriften gegen sie. Rev. Theodore der Studiter, Abt des Studitenklosters in Konstantinopel, ein Beichtvater der Ikonenverehrung, der von den Bilderstürmern verfolgt wurde, sandte drei Bücher mit „Widerlegungen“ gegen sie; Insbesondere in der Ablehnung von Christusbildern sah er eine Beeinträchtigung der Fülle seiner menschlichen Natur. Heiraten. arbeiten über. Pavel Florensky „Umgekehrte Perspektive“ (P.A. Florensky. T. 2. At the Watersheds of Thought..., M., 1990. S. 43–106), geschrieben im Jahr 1919 und Bulgakov offensichtlich unbekannt, obwohl er sich vor seiner Abreise auf die Krim während der mündlichen Kommunikation mit dem Autor mit den Hauptgedanken vertraut machen konnte. Gemeint ist das Werk des evangelischen Theologen Adolf Harnack „Lehrbruch der Dogmengeschichte“. Voltaires berühmter Ausruf, der sich auf die katholische Kirche bezieht: „Zerschmettere das Reptil!“ (Französisch). Heiraten. der spätere, wenn auch vielleicht tendenziöse Beweis im Brief des byzantinischen Kaisers Michael II. im Jahr 824 an Ludwig den Frommen, verlesen auf dem Frankfurter Konzil: Mansi coll., Kegel. 14, S. 420. Auf dem Konzil von Elvira in der Stadt Elvira (heute Grenada), wo vor allem der spanische Episkopat anwesend war, wurden im Sinne der alttestamentlichen Verbote Dekrete gegen den Götzendienst erlassen. Prof. sagt zu Recht. I. D. Andreev, dass die Beweise für den Bildersturm „meisterhaft ausgewählt wurden und hinsichtlich Präzision des Ausdrucks, Konsistenz, Klarheit und Stärke keine Wünsche für die Bilderstürmer offen ließen.“ (Hl. Tarasius, Patriarch von Konstantinopel. „Theologisch. Vestn.“ 1899. IV. 177). Siehe zusätzlich zu den oben genannten Werken das berühmte Werk von Schwarzlose [Karl], Der Bildertreit. Gotha, 1890. Karl Hasse. Gesammelte Aufsätze zur Kirchengeschichte, II, 1928. Ceorg Ostrogorsky. Studien zur Geschichte des bysantinischen Bilderstreites. Breslau, 1929. Der Doketismus ist eine frühchristliche Häresie, der zufolge die Menschheit Jesu Christi nur eine gespenstische Erscheinung war. Wörtlich: vorsätzliche Unwissenheit (lat.) – Begriff der Logik: Unrichtigkeit im Beweis, die darin besteht, dass nicht das Geforderte bewiesen wird, sondern etwas anderes; bewusste Substitution der zu beweisenden These. Dies ist die gleiche Meinung von Prof. A.P. Lebedev, der sagt: „Es ist unmöglich, in der gesamten Geschichte des Bildersturms eine einzige Tatsache zu finden, die darauf hindeutet, dass es einen ursächlichen Zusammenhang zwischen dem Bildersturm und früheren Häresien über das Antlitz Christi und die Handlungen in Ihm gab, die auf den Ökumenischen Konzilien verurteilt wurden. Im Gegenteil, man kann eher feindselige Beziehungen zwischen dem Bildersturm und dem Nestorianer sowie dem Monophysiten und dem Monotheliten erkennen.“ Häresien“ (Prof. Lebedew. Geschichte der Heiligen Ökumenischen Konzile. Ausgabe II. Moskau, 1876, S. 221–2). „Der Bildersturm hat seinem Ursprung nach nichts mit den ketzerischen Irrtümern früherer Zeiten zu tun. Er stellt ein völlig originelles und von ihnen unabhängiges Phänomen dar“ (222). Insbesondere findet sich die frühe Ikonenverehrung auch bei Ketzern (Karpokratianern) und stößt im Gegenteil gerade bei den Arianern (Eusebius) und Eunomianern, bei den Nestorianern (Thomisten im Osten) und den monophysitischen Sekten (Philoxenus und Severus) auf scharfe Ablehnung. Im Allgemeinen wurde die Einstellung zur Ikonenverehrung historisch gesehen durch eine komplexe und veränderliche Reihe von Gründen bestimmt, die im Laufe von drei Jahrhunderten zu solchen Schwankungen innerhalb der orthodoxen Kirche selbst führten. Apostelgeschichte VII Om. Kathedrale Rus. Spur Kaz. Geist. Akademie. Ed. 2., S. 255–256: „Da Sie über eine Art Ikone geschrieben haben, angeblich von Christus, und wollten, dass ich Ihnen eine solche Ikone bringe, was für eine Ikone meinen Sie denn, die Sie Christus nennen? Ist sie wahr und unveränderlich und enthält sie die Essenz seiner Natur oder repräsentiert sie diese seine Natur, die er für uns angenommen hat, indem er das Fleisch anzog, als wäre es ein sklavenähnliches Gewand? Aber was sein Bild als Gott angeht, denke ich selbst, dass es so ist.“ nicht Ihn, den du suchst, denn Ihm wurde beigebracht, dass niemand den Vater kennt außer dem Sohn, und niemand den Sohn selbst kennt außer dem Vater, der Ihn gezeugt hat... Natürlich suchst du nach einer Ikone, die Ihn in der Gestalt eines Dieners und in dem Fleisch darstellt, das Er für uns anzog; aber uns wurde beigebracht, dass auch sie von der Herrlichkeit des Göttlichen aufgelöst wird und der Sterbliche vom Leben verschlungen wird... Wer ist also in der Lage, das mit toten und seelenlosen Farben und Schatten darzustellen? Glanz Seiner Herrlichkeit und Würde, der Glanz ausstrahlt und strahlende Strahlen aussendet – um Ihn so darzustellen, wie Er ist? Sogar seine auserwählten Jünger konnten ihn auf dem Berg nicht ansehen, sondern fielen auf ihre Gesichter und gaben zu, dass der Glanz des Lichts für sie unerträglich war. Wenn also das Bild, das Er während der Inkarnation annahm, solche Herrlichkeit von der Gottheit erhielt, die in Ihm wohnte, was können wir dann über Seinen Zustand sagen, als Er, nachdem er die Sterblichkeit (von Sich selbst) abgelegt und die Verderbnis abgewaschen hatte, die Form eines Sklavenbildes zur Ehre des Herrn und Gottes änderte – nachdem er den Sieg über den Tod errungen hatte, in den Himmel aufstieg, sich auf den königlichen Thron zur Rechten des Vaters setzte und im unaussprechlichen und unbeschreiblichen Schoß des Vaters ruhte? Diese akuten Fragen, die in den vom Diakon Epiphanius auf dem Konzil verlesenen Widerlegungen eine direkte Antwort verdienen, werden zum einen durch Ad-hominem-Bezüge zum Arianismus des Eusebius und zum anderen durch patristische Zeugnisse über die Originalität des Fleisches Christi beantwortet, das nicht „göttlich“ geworden ist (D. 256–261). Auf die Frage nach der Bildbarkeit des verherrlichten Leibes Christi wird jedoch keine direkte Antwort gegeben. D, 256–269. Hier sind die folgenden acht Anathematismen gegen Ikonenverehrer: 1. Wer es wagt, das göttliche Bild des menschgewordenen Wortes mit Farben darzustellen, ist ein Anathema. 2. Wer es wagt, das unbeschreibliche Wesen und die Hypostase des Wortes um seiner Inkarnation willen in humanoiden Formen darzustellen und nicht begreifen will, dass das Wort auch nach der Inkarnation nicht vorstellbar ist, ist ein Gräuel. 3. Wer es wagt, eine hypostatische Vereinigung zweier Naturen auf einem Bild darzustellen und beginnt, das Bild Christus zu nennen und damit die beiden Naturen zu verwechseln, ist ein Anathema. 4. Wer das Fleisch Christi vereint mit dem Antlitz des Wortes Gottes, getrennt und getrennt vom Wort selbst, darstellen möchte, ist ein Anathema. 5. Wer den einen Christus in zwei Personen aufteilt und den von der Jungfrau Geborenen getrennt darstellen möchte und daher nur eine relative Vereinigung der Naturen akzeptiert und daher seine von der Jungfrau entlehnte Darstellung auf der Ikone eine besondere Hypostase habend ist, ist ein Gräuel. 6. Wer das Fleisch Christi durch seine Vereinigung mit dem Wort vergöttlicht darstellt und es so von der Gottheit trennt, ist ein Gräuel. 7. Wer wird Gott, das Wort, auf der Grundlage darstellen, dass Er ein Sklavenbild mit materiellen Farben annahm, als wäre Er ein einfacher Mensch, und Ihn von der von Ihm untrennbaren Göttlichkeit trennen und so die vierfache Natur in den Heiligen Geist einführen? Trinity ist ein Gräuel. 8. Wer die Gesichter von Heiligen mit materiellen Farben auf seelenlosen Ikonen darstellt, die überhaupt keinen Nutzen bringen, weil diese Idee (über die Verehrung von Ikonen) falsch ist und vom Teufel stammt, und der ihre Tugenden, diese lebendigen Bilder, nicht auf sich selbst reflektieren will, der ist ein Gräuel.“ Es lässt sich nicht leugnen, dass sich sowohl die Gedanken als auch die Formulierung der ersten 7 Anathematismen durch dogmatische Klarheit, Schärfe und besondere Kraft auszeichnen und in jedem Fall einer ernsthaften Betrachtung bedürfen, die ihnen auf dem VII. Ökumenischen Konzil nicht ausreichend geschenkt wurde. Darauf besteht Prof. zu Recht. Andreev (ib. 471) weist darauf hin, dass Patriarch Nikephorus (sowie der heilige Theodor der Studiter) sonst nach dem VII. Ökumenischen Konzil seine Abhandlungen nicht zum gleichen Grundthema über die Darstellung Christi auf der Ikone hätten schreiben müssen. Es erklärt auch, dass nach dem VII. Ökumenischen Konzil im Jahr 815 ein neues falsches Konzil stattfand, das den „Triumph der Orthodoxie“ billigte. Dies zeigt, mit welcher Schwierigkeit das Dogma der Ikonenverehrung in der Kirche gepflegt wird. Das Dogma der zwei Naturen Christi – der vollkommenen Göttlichkeit und der vollkommenen menschlichen Natur, unverschmelzt und unteilbar – wurde auf dem 4. Ökumenischen Konzil in Chalcedon im Jahr 451 angenommen. Die apophatische (negative) Theologie charakterisiert die Gottheit als transzendental in Bezug auf alle möglichen Definitionen und Eigenschaften; Ergänzend zu diesem Ansatz schreibt die kataphatische (positive) Theologie der Gottheit in ihren Superlativen positive Eigenschaften zu. Siehe Teil 2 von Abschnitt 1, „Göttliches Nichts“, in „Non-Evening Light“ (diese Ausgabe, Bd. 1, S. 104–140). Übergang zu einer anderen Gattung (Kategorie) (Griechisch). Siehe Prof. AUSWEIS. Andreev. Hl. Tarasius, Patriarch von Konstantinopel. „Gott. Vestn.“ 1899, VIII, S. 460 ff. Heiraten. Andreev, ib., S. 470–71 Diphysitismus – hier: Trennung der beiden Naturen Christi; die Trennung des Menschen Jesus von Gott dem Wort, die insbesondere in der Lehre des Nestorius zu finden war. Über ihn siehe Prof. AUSWEIS. Andreev. Hl. Germanus, Patriarch von Konstantinopel. (God. V. 1897, V–VII. Insbesondere VII, S. 229–230). G. Ostrogorsky. Verbindung der Frage nach den Heiligen Ikonen mit der christologischen Dogmatik in den Schriften orthodoxer Apologeten der Frühzeit des Bildersturms. Ed. Kondakov, Seminar. Prag, 1929. Hl. Johannes von Damaskus. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens. Buch IV. Kap. XVI. Defensive Worte gegen diejenigen, die heilige Ikonen ablehnen, erstes Wort, Kapitel 8, 18, 21, 22. Zweites Wort, Kap. 5, 6, 20. Ostrogorsky, ib. 43–45. Kreationen von Rev. Theodore the Studite auf Russisch. Gasse St. Petersburg, 1907. T. I. Die erste Widerlegung der Bilderstürmer. Seite 120–121. Er schließt diese Idee sogar in Anathematismen ein: „Wer nicht bekennt, dass unser Herr Jesus Christus, der im Fleisch kam, durch das Fleisch beschreibbar ist, aber durch die göttliche Natur unbeschreiblich bleibt, ist ein Ketzer. Wenn wir anfangen zu behaupten, dass die Göttlichkeit auch beschreibbar ist, weil das Fleisch des Wortes beschreibbar ist, und wir gleichzeitig nicht beide in einer Hypostase durch natürliche Eigenschaften unterscheiden, während das eine das andere tatsächlich nicht zerstört.“ In einer unteilbaren Einheit sind wir ein Ketzer“ (S. 132-133). „Die Eigenschaft des Göttlichen ist Unbeschreiblichkeit, Unkörperlichkeit, Abwesenheit von äußerer Erscheinung und Form. Die Eigenschaft der Menschheit ist Beschreibbarkeit, Greifbarkeit und Messbarkeit in dreierlei Hinsicht. Wenn Christus aus zwei Naturen besteht, dann ist er natürlich sowohl unbeschreiblich als auch beschreibbar“ (159). In seinem Brief an das Bilderstürmerkonzil (op. II. 325) sagt der heilige Theodor auch, dass Christus „im göttlichen Bild unbeschreiblich bleibt“ (obwohl er im menschlichen Bild beschreibbar ist). Negatives Teilchen im Griechischen. „War Christus nicht in Bild und Aussehen wie wir? War sein Körper nicht aus Knochen? Waren seine Augen nicht durch Augenlider und Augenbrauen geschützt? Waren seine Ohren nicht mit gewundenen Ohren versehen? War sein Geruchssinn nicht für diesen Zweck geeignet? War er nicht mit blühenden Wangen ausgestattet? Sprach er nicht mit seinem Mund und aß und trank er nicht?“ usw. (Tvor. I, Buchstabe XXXIII, S. 376). „Zum Beispiel wird Petrus nur insoweit dargestellt, als er sich, zusammen mit der allgemeinen Definition, von anderen Menschen unterscheidet, indem er einige besondere Merkmale aufweist, wie etwa eine Adlernase oder eine stumpfe Nase, oder lockiges Haar, oder einen guten Teint, oder schöne Augen, oder irgendetwas anderes, das seine inhärente Erscheinung charakterisiert. Dann, obwohl es aus Seele und Körper besteht, spiegelt sich keine einzige Eigenschaft der Seele in der Erscheinung des Bildes wider. Und wie kann das sein, wenn die Seele unsichtbar ist? Also in Bezug auf Christus. Er darf nicht.“ von der Seite dargestellt werden, dass er einfach ein Mensch ist, obwohl er gleichzeitig Gott bleibt; aber insofern er sich in seinen persönlichen Eigenschaften von allen seinesgleichen unterscheidet, wurde er in dieser Form dargestellt. So ist Christus seinem persönlichen Wesen nach beschreibbar, obwohl er seiner Göttlichkeit nach unbeschreiblich ist. Erste Widerlegung. I. 121–122. „Seiner Natur zufolge ist Er sichtbar und vorstellbar, greifbar und beschreibbar; in Übereinstimmung mit ihr isst und trinkt er, reift und wächst, arbeitet und ruht, schläft und wacht, hungert und dürstet, vergießt Tränen und Schweiß, tut und erträgt im Allgemeinen das, was für einen einfachen Menschen charakteristisch ist“ (122). „Er (Christus) kam aus dem Schoß seiner Mutter, der Theotokos, und hatte ein Bild, und wenn nicht, wäre er eine Art Degenerierter gewesen und kein Mensch, der ein Bild erhalten hätte, oh, Kämpfer gegen Gott! Wenn er als abgebildetes Kind ins Leben gerufen wurde, was wahr ist, dann folgt daraus absolut, dass er in einer Ikone dargestellt werden kann.“ (Schöpfung II. 334. Brief an die Brüder. VIII). „Es ist für sie (die Bilderstürmer) ein Vorwurf, wenn auf der Ikone die Gottesmutter abgebildet ist, nicht aber der, der von ihr geboren wurde und sich von ihren Brüsten ernährte und alles erlebte, was mit seiner körperlichen Gegenwart zusammenhängt. Oder werden wieder die Selbstverehrer und Diener dargestellt, aber der, dem sie dienten und den sie behandelten, wird nicht dargestellt?“ (335) Wörtlich: Vervierfachung eines Begriffs (lateinisch). Begriff der Logik: ein Fehler, der aus der mehrdeutigen Verwendung eines Konzepts resultiert. „Wir stellen Christus nicht dar, weil er Gott ist und nicht, weil wir Ikonen von ihm errichten; sondern wir verwenden Ikonen insofern, als er ein Mensch war und auf der Erde erschien.“ (Schöpfungen unseres heiligen Vaters Nikephorus, Erzbischof von Konstantinopel. 1904. Teil I, S. 49). Das erste schützende Wort. XI. Erschaffung des Heiligen Johannes von Damaskus, 32. Mi. Eine genaue Aussage des orthodoxen Glaubens. Buch IV, Kap. XVI, S. 321. Das dritte Schutzwort. XXI, S. 401. Das erste Schutzwort, Kap. XVI. Der Eutychismus ist die anerkannte ketzerische Lehre des Patriarchen Eutyches von Konstantinopel (Mitte des 6. Jahrhunderts). in der Nähe des Monophysitismus und des Doketismus und leugnet insbesondere die Realität der menschlichen körperlichen Bedürfnisse Christi (Hunger, Durst usw.). Abgesehen von den hervorragenden Artikeln „Images“ und „Iconoclastes“ in Diet, de théol. cat.“, VII t. und in „Diet, d'arch. ehrét.“ Charakteristisch ist die fehlende eigenständige Betrachtung dieser Frage bei Thomas von Aquin in der Summa theologiae und sein Urteil zur Frage der Verehrung des Bildes Christi: Sh-a, qu. 25. Das von der katholischen Kirche als ökumenisch anerkannte Konzil von Trient tagte dreimal in den Jahren 1545, 1551 und 1562; seine dogmatischen Dekrete (Décréta) stammen aus dem Jahr 1563. Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum in templis praesertim havedas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertinendam, non quod credator messe aliqua in iis divinitas vel uirtus, propter quam sint colendae, vel, quo ab eis sit fakeum, vel quod fiducia in imaginibus sit tingenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam colocabant, sed quoniam, honos, qui eis hibibetar, refertur ad Prototyp, quae illae représentant, ita ut per Imagine, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus et sanetos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur (Enchir. Denz. 986). Teil statt Ganzes (lat.). Der Primat des Papstes ist die Behauptung des Primats des Bischofs von Rom (Papst) gegenüber anderen Bischofssitzen aufgrund der angeblichen Nachfolge des Apostels Petrus; Diese Idee nahm im Westen im 12.–13. Jahrhundert Gestalt zu einer kohärenten Lehre an. Filioque – „und vom Sohn“ (lat.); die Lehre der katholischen Kirche über die Prozession des Heiligen Geistes und von der zweiten Person der Dreifaltigkeit – dem Sohn (und nicht nur vom Vater); eine im westlichen Christentum verwurzelte Ergänzung zur entsprechenden Formel des Nizäisch-Konstantinopolitanischen Glaubensbekenntnisses. Sehen Sie dazu in meinem „Non-Evening Light“: Göttliches Nichts (Negative Theologie). Religio – Frömmigkeit, Schrein (lateinisch) bezieht sich hier auf die nicht ganz zuverlässige Etymologie dieses Wortes aus dem Lateinischen: lego – sammeln, binden. „...Zieh deine Schuhe von deinen Füßen aus, denn der Ort, auf dem du stehst, ist heiliger Boden“ (Ex. 3:5); das gleiche - I. Nav. 5, 15 - eine Warnung von oben vor der Annäherung an das Heiligtum. Siehe in „Das Nicht-Abendlicht“: Erschaffenes Nichts. Dieu est fou de l'homme*, wie Schelling es ausdrückt. Gott, der sich verbirgt, verborgen (lat.). Sehen Sie sich unseren Aufsatz „Hypostasis and Hypostasis“ in der Sammlung zu Ehren von P.B. an. Struve. Der Widerspruch ist die treibende Kraft. Das VI. Ökumenische Konzil (3. Konstantinopel, 680–681), das die Häresie des „Monothelitismus“ verurteilte, billigte das Dogma von zwei Energien und zwei Willen, die in Jesus Christus wirken – göttlich und menschlich. Im Wesentlichen eine sophiologische Antinomie ist die Lehre des heiligen Gregor Palamas über die Unerkennbarkeit des Wesens Gottes οὐσία und über die Erkennbarkeit durch die „Energie“ Gottes ενέργεια. Darüber hinaus sind letztere ihrer Natur nach mit Gott identisch und in diesem Sinne Gott und zusammen die ungeschaffene Grundlage der Schöpfung. 1 Tim. hat die gleiche antinomische (und nicht apophatische) Bedeutung. 6, 16: „Gott wohnt in einem unzugänglichen Licht, das kein Mensch gesehen hat oder sehen kann“ (These), aber vorher heißt es (6, 14), „über die Erscheinung unseres Herrn Jesus Christus“ (Antithese). Als nächstes kommt 2. Petrus. 1. 16–17: „Wir haben euch die Macht und das Kommen unseres Herrn Jesus Christus kundgetan, indem wir Augenzeugen seiner Majestät waren, denn er empfing Ehre und Herrlichkeit vom Vater“ (Antithese). Wirklich existierend und bleibend (Griechisch). Akasha-Chronik (deutsch). Akasha ist ein allumfassender Weltraum (ein Konzept, das der buddhistischen Mythologie entlehnt ist). Es sei darauf hingewiesen, dass Bilder in einem gewissen, wenn auch sehr begrenzten Umfang auch für Tiere zugänglich sein können. Dagegen lässt sich einwenden, dass es ihnen nur im Rahmen ihrer Menschlichkeit, also der Nähe zum Menschen, zugänglich sei, zu der ja auch die Fähigkeiten der Tierwelt gehören. Siehe meine Jakobsleiter (über Engel). 1929. Wir müssen zugeben, dass wir unter den Verteidigern der Ikonenverehrung (nur beim Heiligen Johannes von Damaskus verbindet sich dieser Naturalismus, wie wir weiter unten sehen werden, mit der Sophia-Interpretation der Ikone) nur ein naturalistisches Kunstverständnis finden, das den Weg zum Verständnis des Wesens der Ikone und damit zu ihrer systematischen Verteidigung bereits im Voraus versperrt. Dies muss insbesondere über Rev. Theodora Studite gesagt werden. Er beweist die Darstellbarkeit Christi dadurch, dass sein Körper aus bestimmten darstellbaren menschlichen Gliedern bestand, als wäre es in der Ikone ein anatomischer Atlas. Hier geht er im Verständnis der Ikone sogar über den Naturalismus hinaus, wenn er die Bilderstürmer fragt: „Was ist ihre physische Grundlage und was ist der Grund für diese Unvorstellbarheit? Hat Christus nicht unser Bild angenommen? War sein Körper nicht aus Knochen zusammengesetzt“ usw. (Creations, II. 376). Nach naturalistischer Logik hätte der Studit auf dem Weg von Rev. Theodore zu dem Schluss kommen müssen, dass die beste Ikone Christi ein Foto gewesen wäre, wenn es zu dieser Zeit existiert hätte. Das wundersame Bild, in dem sich der Legende nach das Gesicht des Erretters auf wundersame Weise widerspiegelte, kann (trotz der sichtbaren Ähnlichkeit damit) nicht als passives fotografisches Bild betrachtet werden, gerade weil es ein Akt seines wunderwirkenden Willens war. Hier eignet sich eher das sogenannte Turiner Grabtuch (Echtheit vorausgesetzt). Aber es ist keine Ikone Christi und wird von niemandem als solche betrachtet, obwohl es für diejenigen, die an seine Echtheit glauben, ein großes Heiligtum ist, da es den Leib Christi bekleidete und seine eingeprägten Spuren bewahrte. Aus dem Brief an den Apostel Johannes den Theologen. Es wird vom Heiligen Johannes von Damaskus gegeben. Wort drei. 416. Aus dem Brief an Titus. Zitat bei St. I. Damaskus. Sl. I. 361. Das dritte Wort, XVII, S. 400. Für die christliche Theologie geht die Ideenlehre auf die Lehre von den Engeln zurück, die die persönlichen Träger der Ideen des irdischen Daseins in der geistigen, himmlischen Welt sind. Diesen Zusammenhang zeige ich in „Jakobsleiter“, auf das wir den Leser verweisen. Aber für die Frage der Ikonen ist dieser Aspekt der Ideenlehre nicht wichtig. Zunächst ein Wort zur Verteidigung der Ikonen. X. 351. Wort drei. XIX. 401: „Die zweite Art von Bild ist der Gedanke in Gott an das, was Er erschaffen wird, das heißt Sein ewiger Rat, der immer sich selbst gleich bleibt, denn die Gottheit ist unveränderlich, und Sein Rat hat keinen Anfang, in dem es, wie es vor den Zeitaltern beschlossen wurde, so zu der von Ihm vorherbestimmten und bestimmten Zeit erfüllt werden wird. Denn Bilder und Beispiele dessen, was von Ihm geschaffen werden wird, sind der Gedanke an jeden dieser Gegenstände, und sie werden von Dionysius Prädestinationen genannt, da in Sein Rat dort ist eingeschrieben und dargestellt, was von Ihm vorherbestimmt wurde und zweifellos erfüllt werden wird, bevor es existiert.“ Auf die sophiologische Bedeutung dieser Lehre habe ich in „Der brennende Dornbusch“, Exkursion III (über patristische Schriften) hingewiesen. Eine Anspielung auf Zeilen aus A. S. Puschkins Gedicht „Hero“: „Die Dunkelheit der niedrigen Wahrheiten liegt mir am Herzen / Die Täuschung, die uns erhebt.“ Natürliche Ordnung, ideale Ordnung (lat.). Beim heiligen Johannes von Damaskus (Dritte Predigt, XVIII, S. 400) lesen wir: „Das erste natürliche und unveränderliche Bild des unsichtbaren Gottes ist der Sohn des Vaters, der den Vater in sich selbst zeigt. Denn niemand kann Gott irgendwo sehen (Johannes 1,18). Und wiederum: Niemand hat gesehen wie der Vater (Johannes 6,46). Und dass der Sohn das Bild des Vaters ist, sagt der Apostel dazu: „Wer ist das Bild des?“ unsichtbarer Gott“ (Kol. 1,15). Und an die Juden: „Wer ist der Glanz der Herrlichkeit und das Bild seiner Hypostase?“ Und dass er den Vater in sich selbst zeigt – dazu als Antwort auf die Worte Philipps: Zeigt uns den Vater, und er genügt uns (Johannes 14,8). Der Herr sagt: Ich bin schon so lange bei dir und du hast mich nicht gekannt, Philippus, der mich gesehen hat, hat den Vater gesehen (Johannes 14,9). Der Sohn ist ein natürliches, unvermeidliches Abbild des Vaters, dem Vater in allem ähnlich, mit Ausnahme der Ungeborenheit und des Vatersnamens.“ „Wer hat das Bild zuerst gemacht? Gott selbst war der Erste, der den einziggezeugten Sohn und sein Wort, sein lebendiges und natürliches Bild, den unveränderlichen Widerschein seiner Ewigkeit, zur Welt brachte“ (Hl. Johannes von Damaskus. Dritte Predigt, XXVI. 403). Dazu gehört auch der Text des Johannes. 14,8-9: „Philippus sagte zu ihm: Herr, zeige uns den Vater, und es genügt uns. Jesus sagte zu ihm: Ich bin schon so lange bei dir, und du kennst mich nicht, Philippus. Wer mich gesehen hat, hat den Vater gesehen. Wie sagst du: Zeige uns den Vater?“ „Der Geist erforscht alles, auch die Tiefen Gottes“ (1 Kor 2,10). Hl. Johannes von Damaskus. Drittes Wort, XVIII, 400. „Der Heilige Geist ist das Bild des Sohnes, denn niemand kann vom Herrn Jesus sprechen außer durch den Heiligen Geist (1. Kor. 12,3). So erkennen wir Christus, den Sohn Gottes und Gott durch den Heiligen Geist, und im Sohn betrachten wir den Vater, denn von Natur aus ist das Wort der Bote des Geistes und die Offenbarung des Geistes. Ebenso ist das Bild des Sohnes unverändert – der Heilige Geist, der nur in seiner einen Unterschied hat.“ Prozession, denn der Sohn ist gezeugt, geht aber nicht weiter.“ Hier findet die Doktrin des Filioque Anwendung und ist anwendbar: nicht auf die hypostatische Prozession des Heiligen Geistes vom Vater und dem Sohn (ein pâtre filioque, der die Einheit des Gebots in der Heiligen Dreifaltigkeit verletzt), sondern auf die Offenbarung des Einen Ersten Prinzips, des Vaters, in zwei hypostases in spiritu filioque. Gottheit, (aber nicht) Gott (als Person) (Griechisch). „Die Tatsache, dass der Mensch nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen wurde, zeigt, dass die Anordnung der Bilder in gewisser Weise eine göttliche Angelegenheit ist“ (Ehrwürdiger Theodor der Studit. Schöpfungen. I. 178). Leider findet dieses Thema hier keine weitere Bearbeitung und geht in der apophatischen Lehre von der Unsichtbarkeit Gottes unter. Diese Wahrheit offenbart der heilige Johannes von Damaskus in seiner Lehre über die verschiedenen Arten von Bildern (Dritte Predigt. XX, 401): „Die dritte Art von Bildern wurde von Gott in Nachahmung geschaffen, das heißt vom Menschen.“ „Gott schuf den Menschen nach seinem eigenen Bild und Gleichnis. Und Adam sah Gott und hörte das Geräusch seiner Füße, als er am Abend ging, und verschwand im Paradies der Tage“ (XXVI. 402–409). „Ist es nicht der Grund, warum wir uns voreinander verneigen, weil wir nach dem Bilde Gottes geschaffen wurden? Denn wie Basil, der Gott spricht und sich mit dem Göttlichen auskennt, sagt, geht die Ehre, die dem Bild zuteil wird, auf den Prototyp über. Der Prototyp ist das, was abgebildet ist, von dem ein Foto gemacht wird“ (Credit of the Orthodox Faith. Buch IV, Kapitel XVI, S. 320). In dem von ihm verfassten Begräbnisritus singen wir: „Ich bin ein Abbild Deiner unaussprechlichen Herrlichkeit, auch wenn ich die Last der Sünden trage.“ Heiraten. oben zitiert. Worte des heiligen Johannes von Damaskus (Drittes Wort, XXVI, 403–404). Und es gibt keinen Grund, darin nur eine Vorwegnahme des Sohnes Gottes zu sehen, der im Begriff ist, in menschlicher Gestalt zu erscheinen (ebd. 404), sondern im Gegenteil, seine bloße Erscheinung sollte im Zusammenhang mit der Präsenz des Bildes Gottes im Menschen durch die Schöpfung und nicht nur aufgrund der Menschwerdung betrachtet werden. Daher hat der Menschensohn das Urteil über die gesamte Menschheit und richtet sie beim Jüngsten Gericht mit menschlichem Urteil. Hl. Johannes von Damaskus. Sl. zunächst XVI. 354: „Ich verehre nicht die Materie, sondern ich verehre den Schöpfer der Materie, der um meinetwillen zur Materie geworden ist und sich gefreut hat, in der Materie zu wohnen und durch die Materie mein Heil herbeigeführt hat, und ich werde nicht aufhören, die Materie zu ehren, durch die mein Heil vollbracht wurde ... Ich ehre und respektiere den Rest der Materie, durch die mein Heil vollbracht wurde. Lästere die Materie nicht, denn sie wird nicht verachtet“ (Vgl. Zweiter Vers, XIII. 380). „Ich verehre den Schöpfer der Materie, der um meinetwillen zur Materie geworden ist... Denn das Wort Fleisch machte jedem klar, dass Fleisch Materie und Schöpfung ist“ (ebd. XIV. 381). Natürlich reicht es offensichtlich nicht aus, den Körper als Materie zu verstehen, und es ist ziemlich schwierig, daraus eine Schlussfolgerung zur Verteidigung der Ikonenverehrung zu ziehen. Siehe die Lehre vom Körper im Gegensatz zur Materie in meinem „Nicht-Abendlicht“, Abschnitt II. Die Weisheit oder Herrlichkeit Gottes kann in diesem Sinne als der Körper des Göttlichen betrachtet werden. (Siehe meinen Artikel: Eucharistisches Dogma. „Der Weg“, 1930, I–II [20–21]). Siehe meine „Jakobsleiter (über Engel)“. Dieser Gedanke kommt definitiv im „Ritus der Weihe der Ikone eines oder mehrerer Heiliger“ im Trebnik (geheimes Gebet des Priesters) zum Ausdruck: „O Herr, unser Gott, der den Menschen nach seinem eigenen Bild und Gleichnis erschaffen hat, durch Ungehorsam gegenüber dem Erstgeborenen wurde ich verdorben, aber durch die Menschwerdung deines Christus, den ich die Gestalt eines Dieners angenommen habe, wurde er im Bild wie ein Mensch gefunden, nachdem er dies im ersten Erbe deiner Heiligen erneuert hatte, das du hast.“ gebracht, wir ehren fromm ihre Bilder, die Heiligen, deren Bild und Gleichnis das Wesentliche sind, wir ehren: wir ehren sie, wir ehren und verherrlichen Dich als Vorbild.“ Im Allgemeinen wird Unbeschreiblichkeit, verstanden als Hässlichkeit oder Formlosigkeit, fälschlicherweise als Folge der Vollkommenheit Gottes angesehen. Im Gegenteil, es würde Unvollkommenheit bedeuten. Gott ist die Form der Formen, das Bild der Bilder, die Idee der Ideen, und es ist ein Fehler zu glauben, dass Grenzenlosigkeit und Unermesslichkeit (άπειρον) im Sinne von Hässlichkeit, Chaos, Abgrund der Größe Gottes entsprechen würden. Auch Engel haben aufgrund ihrer Mitmenschheit ein Menschenbild, doch gemäß der Spiritualität der Engelsnatur ist dieses Bild spirituell, also für den Menschen unsichtbar, abgesehen von seinen besonderen, außergewöhnlichen „Erscheinungen“. Aus dem Kontakion des Festes der Verklärung des Herrn. Zusätzlich zu zahlreichen (teilweise oben zitierten) Urteilen in patristischen Schriften lesen wir in der Entschuldigung für die Ikonenverehrung, die Diakon Epiphanius im Sechsten Akt des VII. Ökumenischen Konzils verlesen hat, auch: „Eine Ikone ähnelt einem Prototyp nicht im Wesentlichen, sondern nur in ihrer Erinnerung und in der Position der abgebildeten Mitglieder. Ein Maler, der ein Porträt einer Person darstellt, versucht nicht, die Seele darzustellen“ (D. 223). Daher ist das eben zitierte Urteil des Sechsten Akts des VII. Ökumenischen Konzils, dass „ein Maler, der ein Porträt einer Person darstellt, nicht versucht, seine Seele darzustellen“, natürlich völlig falsch. Soweit das stimmt, ist er einfach kein Künstler. Die Fotografie kann für einen Künstler als Ergänzung dessen, was für das menschliche Auge unmittelbar sichtbar ist, Bedeutung haben, darüber hinaus aber auch Kunst umfassen, die sich in gekonnter Aufnahme ausdrückt, so dass sich die Fotografie selbst als besonderes künstlerisches Mittel erweist, wie Palette und Pinsel in den Händen eines geschickten Handwerkers. Mit der Gegenüberstellung von Fotografie und Kunst wollen wir die passiv-reflexive, naturalistische Wiedergabe des momentanen Zustands eines Objekts von seiner aktiv-kontemplativen Sicht und Abbildung unterscheiden. In diesem Sinne können wir vom geschaffenen, menschlichen Geist sagen, dass er über Kräfte und Energien verfügt, die voneinander verschieden, aber auch identisch sind. Hier entsteht ein Vergleich zwischen der Art und Weise, wie die Offenbarung des Göttlichen und des geschaffenen Geistes erreicht wird. Der göttliche Geist hat ein absolutes und angemessenes Abbild seines Wesens – dies ist die göttliche Sophia. Der vollkommene Geist zeichnet sich durch die Fülle und Relevanz des Lebens mit seiner vollkommenen Unbeweglichkeit und Unveränderlichkeit aus. Das ist Astus Purus, der zur Ewigkeit gehört. Im Gegenteil, jeder geschaffene Geist offenbart sich in seinem Leben in einem endlosen Prozess des Werdens in seiner Gottähnlichkeit, und daher ist seine gesamte Existenz von Sophia und ständiger Sophia geprägt, nicht jedoch von Sophia selbst in ihrer unveränderlichen Ewigkeit. Die Entwicklung dieses Gedankens bezieht sich bereits auf die Namenslehre, auf die Theologie der Namensverherrlichung. Die philosophischen Grundlagen der Namensverherrlichung habe ich in einem speziellen Werk über Namen im Allgemeinen und über den Namen Gottes (Manuskript) dargelegt. Siehe das erste Kapitel dieser Studie auf Deutsch in Festgaben an Mazaryk, 1930: Was ist das Wort? Aus der Geschichte der Ikonographie ist bekannt, dass das Antlitz Christi im Ikonenbild beispielsweise nationale Merkmale annimmt, auch wenn diese nicht äußerlich und grob zum Ausdruck kommen: Es gibt Bilder vom griechischen, russischen, westlichen (und darin italienischen, deutschen, niederländischen usw.) Typus. Heiraten. zum Beispiel Kramskoys Geständnisse darüber, wie er seinen „Christus in der Wüste“ schrieb. Turgenjew drückte dieses Merkmal des Antlitzes Christi – seine Allmenschlichkeit und in diesem Sinne sozusagen seine Gewöhnlichkeit und Unpersönlichkeit, die in Wirklichkeit die Tiefe und Bedeutung jedes Antlitzes zeigt – in seinem wunderbaren Prosagedicht „Christus“ aus. Dies wird von anderen Künstlern nicht verstanden, die sich, nachdem sie diese Fähigkeit beherrschen, leicht mit der Ikonenmalerei befassen, ohne über die religiöse Seite dieser Angelegenheit nachzudenken. Und noch mehr, viele orthodoxe Christen verstehen dies nicht, die sich in völliger Abwesenheit künstlerischer Fähigkeiten, nur von Frömmigkeit inspiriert, dazu verpflichten, Ikonen zu malen (obwohl es ihnen aufgrund ihrer völligen künstlerischen Hilflosigkeit nie in den Sinn käme, Gemälde zu übernehmen). Hinzu kommt die handwerkliche Herstellung von Ikonen verschiedener Art durch „bogomaz“, die zwar den Bedürfnissen der Massen gerecht wird, aber dennoch eine Geißel für die Ikonenmalerei als Kunst darstellt. Dies erklärt die Krise der Ikone, die sich lange vor der Revolution weltweit und in Russland ereignete. Die Ikone als schöpferisches Werk ist die höchste und schwierigste Art kirchlicher Kunst; Das sollten sowohl unvorsichtige Künstler als auch Handwerker gleichermaßen wissen. Allerdings wissen Kirchenführer dies leider zu ignorieren, wenn bestimmte Ikonen nicht ihren Vorurteilen entsprechen. Ein klares Beispiel dafür finden wir in der Haltung einflussreicher kirchlicher Kreise gegenüber den alten und verehrten, jedenfalls mit der Autorität der kirchlichen Tradition ausgestatteten Ikonen der Sophia, der Weisheit Gottes, unter den modernen Sophia-Kämpfern Es ist bekannt, dass sich die Ikone der Dreifaltigkeit von St. Rublev von verwandten Ikonen dieser Art dadurch unterscheidet, dass sie auf die Figuren Abrahams und Sarahs verzichtet, die ihre unbekannten Besucher empfangen und mit einer Mahlzeit verwöhnen. Was eher eine Darstellung einer Episode aus der Geschichte des Alten Testaments war, wurde der Pfarrer Andreas zu einer offenen und kühnen Ikone des Allerheiligsten. Dreieinigkeit. An diesem Beispiel lässt sich vielleicht am deutlichsten erkennen, wie der Ikonenmaler unter Berücksichtigung der Tradition diese zugleich schöpferisch verändert und sich dadurch mit seiner Kreativität in die kirchliche Tradition einfügt. Was zunächst eine mutige Neuerung hätte sein können, ist für uns nun ein Kanon, zu dem der Ehrwürdige selbst die richtige Einstellung hat. Andrey geht mit seinem eigenen Beispiel vor, wenn auch nicht als einzigem. Einen archäologischen Aufsatz über die Ikonen der Heiligen Dreifaltigkeit finden Sie in der Veröffentlichung: Semmarium Condacovianum. N. Malitsky. Zur Entstehungsgeschichte der alttestamentlichen Dreifaltigkeit. Prag, 1928. Über den Rahmen unserer Aufgabe hinaus liegt die unmittelbare Offenlegung der Bedeutung des Ikonenkanons von seiner künstlerischen (kompositorischen und bildlichen) Seite und einiger Hauptmerkmale des Ikonenschreibens (das Fehlen einer dritten Dimension, umgekehrte Perspektive usw.). Dieses Thema wartet immer noch auf seinen kompetenten religiösen und künstlerischen Forscher, der die religiöse Bedeutung der künstlerischen Symbolik der Ikone, sozusagen ihre Phänomenologie und Sprache, aufdecken würde. Bisher wurde diese Aufgabe entweder durch die Interpretation des theologischen Inhalts der Ikone oder durch deren ästhetische Registrierung durch die Altgläubigen oder durch die Archäologie ersetzt. Heiraten. mit Bulgakovs Aufsatz „Zwei Treffen (1898–1924)“ in den Anhängen zur Gegenwart. Das. Sehen Sie sich die Dark Gallery-Szene an. Unter dem Gesichtspunkt der Dematerialisierung, der Beseitigung jeglichen Naturalismus in der Ikone, bestehen besondere Schwierigkeiten für skulpturale Bilder, die auf der Grundlage der allgemeinen Definitionen des VII. Ökumenischen Konzils grundsätzlich akzeptabel sein können und seit der Antike in der Praxis der Westkirche vorherrschen, obwohl sie in der Ostkirche, in der Orthodoxie, nie von der Verwendung ausgeschlossen wurden. Zunächst geht es in der Bildhauerei ohnehin um die Dreidimensionalität, von der die Ikonenmalerei durch ein flächiges Bild befreit wird. Gleichzeitig ist die Haptik der Formen bereits naturalistisch, und dieser Aspekt wird noch verstärkt, wenn die Statuen Kleidung anziehen. Allerdings kann die Skulptur, ohne ihre Dreidimensionalität zu verlieren, in ihren künstlerischen Mitteln die Möglichkeit finden, Bilder zu idealisieren, was sie von der Dichte des Naturalismus befreit. Das haben wir auf unsere Weise schon in der antiken Kunst, noch mehr in der christlichen Kunst des Mittelalters, und das bleibt natürlich auch für die Neuzeit nicht ausgeschlossen. Heiraten. Interpretation des Konnektivs „ist“ in „Die Philosophie des Namens“ (S. 54, 61 ff. dieses Bandes). Onomatologie ist die Wissenschaft der Namen. Hier kehrt Bulgakow erneut zu den Ideen seines Buches „Die Philosophie des Namens“ zurück. Die Theologie des Namens ist nicht Gegenstand dieses Aufsatzes. Inwieweit einige seiner Elemente notwendig sind, verlasse ich auf die Schlussfolgerungen meiner (unveröffentlichten) Arbeit über den Namen Gottes im Zusammenhang mit der allgemeinen Lehre vom Wort und Namen In der patristischen Schrift stoßen wir immer wieder auf Hinweise auf die Bedeutung der Benennung einer Ikone als Beleg für den Zusammenhang zwischen Bild und Vorbild, doch findet dieser Gedanke nirgends dogmatische Klarheit. Die wichtigsten Stellen in Rev. Theodore the Studite: „Christus und sein Bild sind von Natur aus unterschiedlich, obwohl sie durch ihren untrennbaren Namen ein und dasselbe sind“ (Schöpfung I. 127). „Ein Name ist der Name dessen, was von ihm genannt wird, und sozusagen ein natürliches Bild des Gegenstands, der diesen Namen trägt: in ihnen ist die Einheit der Anbetung untrennbar“ (ib. 129). „Die Ähnlichkeit zwischen dem Prototyp und dem Bild wird nur in Bezug auf den Namen angezeigt; die Identität der Anbetung und nicht die Substanz wird gleichermaßen (bestätigt)“ (ib. 141). „Die Ikone Christi sowie die Gottesmutter werden mit demselben Namen genannt wie Christus und die Gottesmutter. Daher fordert derjenige, der den Verzicht auf die Ikone fordert, direkt den Verzicht auf denjenigen, dessen Ikone ist. Das ist die Eigenschaft des Bildes und seines Prototyps, dass das Bild und die Ikone mit dem Namen des Prototyps bezeichnet werden, und wenn das eine abgelehnt wird, wird auch das andere abgelehnt, da sie zusammen existieren“ (Tvor. II. 362, Teil II, Buchstabe XXI). Hl. Patriarch Nicephorus, kreatives Werk. Teil I. 270: „Christus, unser Gott, hat als Mensch einen Namen erhalten, der gleichermaßen beide vereinten Naturen bezeichnet, sowohl die geheiligte Gottheit als auch die geheiligte Menschheit, so dass unter einem Wort sowohl die Dualität der vereinten Naturen als auch ihre hypostatische Vereinigung in einer Person bekannt sind.“ Siehe Akt 6, S. 235–236: Bischof Gregor verlas den folgenden Einwand der Bilderstürmer: „... und es gibt auch kein heiliges Gebet, das Ikonen weiht, um sie aus gewöhnlichen Gegenständen zu heiligen, sondern sie bleiben immer gewöhnliche Dinge und haben keine besondere Bedeutung außer der, die ihnen der Maler gesagt hat.“ Die von Diakon Epiphanius vorgelesene Antwort erkennt diese Tatsache an: „Über vielen dieser Gegenstände, die wir als heilig erkennen, wird kein heiliges Gebet gelesen, weil sie schon durch ihren Namen voller Heiligkeit und Gnade sind. Deshalb ehren wir solche Gegenstände als verehrungswürdig und küssen sie. So ist das eigentliche Bild des malerischen Kreuzes dasselbe in Bezug auf die Ikone; indem wir es mit einem bekannten Namen bezeichnen, schreiben wir seine Ehre dem Prototyp zu; indem wir sie küssen und ehrfürchtig verehren, empfangen wir.“ Heiligung. Das gilt auch für die heiligen Gefäße. Daher (schließt der Gegeneinwand ab) müssen die Bilderstürmer entweder all diese Dinge als gewöhnlich und nicht der Feier würdig anerkennen, da sie „kein heiliges Gebet haben, das sie heiligt“, oder sie müssen heilige Ikonen als heilig und verehrungswürdig anerkennen.“ Diese Praxis ist derzeit sowohl in der Ost- als auch in der Westkirche üblich, und in der russischen Kirche umfasst der Ritus der Weihe einer Ikone neben den entsprechenden Gebeten notwendigerweise das Besprengen von heiligem Wasser mit weihenden Worten (auch im katholischen Rituale), in der griechischen Kirche wird sie durch die Salbung der Ikonen mit heiliger Myrrhe ersetzt (oder in der neuesten Praxis wird die Ikone für 40 Tage in die Kirche gestellt und mit dem Segen des Priesters dem gegeben Gläubige). In der neuesten Ausgabe (1800) des griechischen Steuermanns oder Pidalion wird jedoch unter Bezugnahme auf das VII. Ökumenische Konzil (siehe oben) festgestellt, dass für Ikonen eine Inschrift ausreicht und keine Weihe erforderlich ist, was als lateinischer Brauch angesehen wird (S. V. Troitsky. Über die Namen Gottes und Namensanbeter. St. Petersburg 129–135). Aber diese falsche Meinung, die selbst innerhalb der griechischen Kirche nicht in der Lage war, die Weihe von Ikonen abzuschaffen, ist eine Folge der Begeisterung in der Polemik mit Katholiken und hat natürlich keine doktrinäre Bedeutung. Wir haben bereits gesehen, dass auf dem VII. Ökumenischen Konzil zur Rechtfertigung der Tatsache, dass Ikonen nicht geweiht werden, auf „das Bild des lebensspendenden Kreuzes verwiesen wurde, obwohl für seine Weihe kein besonderes Gebet erforderlich ist“ (D. 235). Anscheinend erkannten die Bilderstürmer (natürlich widersprüchlich) den Heiligen an. Das Kreuz ist ehrwürdig und darüber hinaus ohne Weihe. Im Folgenden werden wir auf die Frage des Kreuzes eingehen. Tatsächlich liegt dem Kreuzzeichen als solches unmittelbare Heiligkeit inne, heiligende Kraft jedoch – „im Namen“ der heiligen Dreifaltigkeit, laut gesagt oder stillschweigend angedeutet. Im Gegenteil, das Kreuz als Ikone der Kreuzigung wird wie jede andere Ikone geweiht. Diese Idee wird bereits in der Abhandlung von Konstantin Kopronymus (St. Patriarch Nikephoros. Widerlegung des Mammon. Werke. Teil II, S. 100–193) zum Ausdruck gebracht: „Das Brot, das wir erhalten, ist das Bild (είκών) seines Körpers und offenbart (μορφάζων) sein Fleisch als sich in ein Bild (τύπον) seines Körpers verwandelnd.“ Ähnliches wurde auf dem VII. Ökumenischen Konzil gelesen (D. 6, S. 231–2): „Dies ist also das, was (die Heilige Eucharistie) als Ikone (Bild) seines lebensspendenden Fleisches dient. Diese Ikone muss mit Gebet und Ehrfurcht vorbereitet werden. Christus legte fest, dass in seinem Bild (von ihm) eine auserwählte Substanz dargebracht werden sollte, das heißt die Essenz des Brotes, die nicht das Bild einer Person darstellt, damit kein Götzendienst eingeführt wird. Folglich gerecht.“ So wie der natürliche Körper heilig ist, weil er vergöttlicht ist, so ist auch das, was aufgrund seiner Einrichtung ein solcher ist, das heißt sein heiliges Bild, ebenso heilig, da er durch Gnade durch Heiligung vergöttlicht wird.“ Der Kern dieses Unterschieds wird in den Bestimmungen des VII. Ökumenischen Konzils λατρεία und προσκύνησίς τιμητική nicht vollständig erfasst. (Diese Frage wurde auch in der katholischen Theologie trotz der weit verbreiteten Praxis der Adoratio nicht aufgeworfen.) Daher beruhten die abergläubischen Missbräuche, die Bilderstürmer den Ikonenanbetern manchmal zu Recht vorwarfen, auf grober Verwirrung, zum Beispiel darauf, dass Farbe von der Ikone abgekratzt und in die Kommunion gegossen wurde oder dass die Heiligen Gaben geweiht und zur Kommunion auf die Ikone gelegt wurden. König Abgar (oder Abgar) der Fünfte ist einer der Herrscher eines kleinen Königreichs in Mesopotamien. Eine alte christliche Legende verbindet die Herkunft des sogenannten mit seinem Namen. Das wundersame Bild des Erlösers entstand aufgrund der Tatsache, dass Jesus Christus Abgars Bitte, ein Bild des großen Wundertäters zu senden, nachkam und eine Leinwand auf sein Gesicht aufbrachte, auf der sein Gesicht eingeprägt war. Es gibt eine indirekte Grundlage für die Schlussfolgerung, dass das Konzil die besondere Kraft der Ikone implizierte, nämlich dass die in der Resolution angegebene Hauptanalogie für die Verehrung der heiligen Ikonen das Bild des heiligen Kreuzes ist, das die direkt heiligende „unverständliche und unbesiegbare“ Kraft des Kreuzes besitzt. Rev. Theodore the Studite drückt diese Beziehung zwischen dem Bild und dem Prototyp so aus, dass die Verehrung des Bildes relativ (σχετιϰως) erfolgt, entsprechend der Einheit der Benennung (ὀνοματιχώς), aufgrund der Ähnlichkeit (ομοίωματίκως), aber nicht aufgrund des Seins oder der Natur (nicht ουσιωδώς oder φυσικώς). Daher handelt es sich um eine relative, ehrfürchtige Anbetung (σχετική προσκύνησίς, τιμητική). (Schöpfungen, II Teil II, Brief 65, an Naukratius, S. 423; S. 85, an Athanasius, S. 446; Brief 151, an Severian, S. 527). Bei St. Patr. Nicephorus finden wir den folgenden Unterschied zwischen dem Bild und dem Prototyp: „Eine Ikone ist ein Abbild des Prototyps, das in ähnlicher Weise das Aussehen des Dargestellten einprägt, sich jedoch von ihm unterscheidet, mit einem Unterschied im Wesentlichen, in der Mutter – oder: es ist eine Nachahmung und Widerspiegelung des Prototyps, die sich von ihm im Wesentlichen und im Material unterscheidet, oder: es ist ein Kunstwerk, das in Nachahmung des Prototyps geschaffen wurde, sich jedoch im Wesentlichen und in der Materie von ihm unterscheidet.“ (Schöpfung II. 55). „Und ein Idol ist ein Abbild von etwas, das keine wirkliche Existenz hat“ (ebd.). Daher beschränkt St. Nikephoros Idole nur auf den Bereich der Fiktion. Eine solche Übertreibung in der Identifikation des Bildes mit dem Prototyp, die in dieser Zeit weit verbreitet war, findet sich sogar im Werk des heiligen Theodor des Studiten, der ihm in einem Brief an John Spafari (Tvor. II, I. S. XVII, S. 233) voll und ganz zustimmt, indem er die Ikone des heiligen Vlkm verwendete. Demetrius als Taufempfänger: „Es ist klar, dass der Märtyrer das Kind durch sein Bild empfangen hat, da Sie so geglaubt haben, haben Sie einen solchen Paten bekommen, wie man sagt“ usw. Bulgakovs Vorstellungen über die theurgische („göttlich-aktive“) und projektive Natur der Kunst gehen auf die Ideen von V. S. Solovyov („Die allgemeine Bedeutung der Kunst“) und N. F. Fedorov („Philosophie einer gemeinsamen Sache“) zurück. Sehen Sie sich die Entwicklung dieses Themas in Bulgakovs Artikel „Der Heilige Gral“ (Anhänge zu diesem Band) an. Elohim (Elohim) ist einer der Namen Gottes in der hebräischen Tradition, der Plural von „Eloah“ oder „El“ – dem Namen der Gottheit bei den semitischen Völkern. Weitere Informationen hierzu finden Sie in meinem Buch „Jakobsleiter (über Engel)“, Kap. über Theophanien und Angelophanien. Liturgisch ist der Geistliche Tag eine völlige Analogie zur üblichen Feier des Gedenkens an die Hauptteilnehmer der Veranstaltung am Morgen des Feiertags. So wird am Tag der Geburt Christi die „Kathedrale der Muttergottes“ gefeiert, am Tag des Dreikönigsfestes die „Kathedrale Johannes des Täufers“, am Tag der Verkündigung die „Kathedrale des Erzengels Gabriel“, am Tag der Geburt der Theotokos die Erinnerung an St. und zu Recht, Pate von Joachim und Anna, am Vorabend der Darstellung des Herrn - die Erinnerung an St. Gottesempfänger Simeon und Anna der Prophetin, am Vorabend von Pfingsten – dem Tag des Heiligen Geistes. Es liegt auf der Hand, dass dieser Tag durch diesen liturgischen Vergleich in seiner eigenständigen Bedeutung weiter gemindert wird. Eigentlich ist der gesamte Gottesdienst am Tag des Heiligen Geistes der Gottesdienst zu Pfingsten, und nur zur Komplet gibt es einen besonderen Kanon für den Heiligen Geist. In Akt 5 des VII. Ökumenischen Konzils wurde ein Auszug aus dem Buch des Bischofs Johannes verlesen. In Thessaloniki spricht er von der Vorstellbarkeit von Engeln auf der Grundlage, dass ihre Körper „dünn, luftig und feurig“ seien, „nur das göttliche Wesen ist unkörperlich und unbeschreiblich, und vernünftige Geschöpfe sind nicht völlig unkörperlich und unsichtbar, wie die göttliche Natur.“ Daher sind Engel „nicht körperlos“ (D. 188) und können daher dargestellt werden. Diese Meinung über die Körperlichkeit der Engel, obwohl sie die Zustimmung des Patriarchen Tarasius fand und vom Konzil nicht widerlegt wurde, bleibt im Wesentlichen mehr als umstritten und trifft jedenfalls nicht auf die Beschlüsse des Konzils zu. Daher ist es selbstverständlich, dass St. Patr. Auch nach dem Konzil war Nikephoros gezwungen, die Bildbarkeit von Engeln in einer langen Diskussion über die Unbeschreiblichkeit und Beschreibbarkeit von Engeln zu verteidigen (Tvor. II. 110–119). Wie der heilige Johannes von Damaskus sagt (Dritte Homilie, XXIV. 403), werden spirituelle Wesen „körperlich dargestellt, aber so, dass das körperliche Bild eine unkörperliche und denkbare Kontemplation zeigt.“ Heiraten. Interpretation dieses Symbols im Artikel „Hypostasis und Hypostasis“ (Anhänge). Insbesondere setzt eine bewusste und verantwortungsvolle Deformation die vollständige Kenntnis und Beherrschung der Normalform voraus (das Gleiche gilt sowohl für die Ikonenmalerei als auch für die weltliche Kunst) und nicht einfach einen Mangel an Fähigkeit, die Form richtig zu vermitteln – künstlerischen Analphabetismus. Erstes Wort, XIX. 356. „Deshalb stellen wir Christus als König und Herrn dar, ohne ihm das Heer zu entziehen; aber das Heer des Herrn ist heilig“ (XXI. 357). Heiraten. Zweites Wort, XV. 381, Dritte Predigt, XXVI, 405): „Ich ehre die Heiligen, Sklaven von Natur aus, Freunde aus Wahl und Söhne und Erben aus göttlicher Gnade.“ Heiraten. mein Aufsatz über die Reliquien (handschriftlich). Ist das nicht die geheimnisvolle Bedeutung des kirchlichen Brauchs, nach dem „lokale“ Ikonen in der Ikonostase immer Bilder des Erlösers (rechts) und der Gottesmutter (links) kombinieren? Zur dogmatischen Entwicklung dieser Ideen siehe mein Werk „Der brennende Dornbusch (orthodoxe Lehre über die Mutter Gottes)“. Die Überlieferung schreibt die erste Ikone der Muttergottes dem heiligen Evangelisten Lukas zu – offensichtlich demjenigen, der ihre Ikone in seinem Evangelium gezeichnet hat. Heiraten. Charakterisierung von Raffaels Sixtinischer Madonna im Aufsatz „Zwei Begegnungen (1898–1924)“ (Anhänge). Nach dem ausdrucksstarken Brauch des orthodoxen Volkes werden Ikonen von Kommunikanten nur vor der Kommunion der Heiligen Mysterien geküsst, nicht jedoch danach (die einzige Ausnahme ist das Altarkreuz, das der Priester nach der Liturgie zum Küssen schenkt). Aus dem Troparion zur Mariä Himmelfahrt. „... Gott sei alles in allem“ (1 Kor 15,28). Hymnen zu Ehren der Gottesmutter in der Liturgie Basilius des Großen nach der Übertragung der Gaben. Konstantin Kopronymus: „Wir verehren das Bild des Kreuzes um des darauf Gekreuzigten willen“ (St. Patriarch Nikephorus. Werke, Teil II, S. 173). Diese Haltung des VII. Ökumenischen Konzils zur Weihe der Ikone wird oben erörtert. Fügen wir hinzu, dass die Kirche besondere Riten für die Weihe des Altars und des Brustkreuzes sowie des in der Kirche errichteten Kreuzes hat. Creations, 2. 178. Aber man kann sich zumindest in dieser allgemeinen Form nicht mehr darauf einigen, dass „die Ikone, die uns Christus selbst darstellt, würdiger ist als das Kreuz, das den Weg seines Leidens zeigt“ (ib. 176). Es ist schwierig, den Grad der Ehrenhaftigkeit einer Ikone und eines Kreuzes zu vergleichen, aber letzteres ist nicht nur ein Symbol des Leidens. „Dieses Zeichen des Kreuzes dient der Ehre von Dir, Gott und dem Vater, Deinem wesensgleichen Sohn und Deinem gleichnatürlichen Geist und zur Erinnerung an den glorreichen Sieg über den Teufel des Todes und der Hölle und an unsere errichtete Erlösung“ (Ritus der Segnung des neu errichteten Kreuzes). Heiraten. meine „Kapitel über die Dreifaltigkeit“ („Orthodoxes Denken“, I).