Икона и иконопоштовање

Садржај 1. Невидљива и видљива Црква 2. Основа Цркве 3. Старозаветна Црква 4. Оваплоћење као темељ Цркве 5. Духовна природа Цркве 6. Црква као богоустановљено друштво 7. Унутрашње јединство Цркве 8. Спољашње јединство Цркве Да ли православље и верославље Цркве имају спољашњу хетеродоксност у православљу Цркве. догма И. ИИ. ИИИ. ИВ. 1. Невидљива и видљива црква Верујем у Свету Католичку и Апостолску Цркву. Према дефиницији од 9 делова. симбол вере, Црква, као спољашња чињеница, истовремено је и предмет вере, а то је „присуство онога што се очекује и доказ онога што се не види“, βλεποεμνων (Јевр. 11,1). Као што је видљиво, Црква је богоустановљено друштво са одређеним облицима. Али шта је то, као невидљиво и очекивано? Невидљива страна Цркве протеже се, пре свега, на њен лични састав, јер обухвата не само људе који сада живе на земљи, него и оне који су се у вери отпочели, и не само људе, већ и анђеле: невидљива је и божанска благодат сила која делује у Цркви и оживљава је. Невидљив је и божански темељ Цркве, којој је глава Господ Исус Христос, испуњен Духом Светим, који носи печат Духа Светога. Тројице, у чије име се крштавају сви који улазе у Цркву. Како можемо боље одредити однос између видљиве и невидљиве стране Цркве? У учењу о Цркви могу постојати две девијације: једна која води ка мање-више потпуном прекиду јасне везе између видљиве и невидљиве Цркве, друга која води ка трансформацији у организовано друштво истомишљеника, попут државе или партије. Обе девијације су се појавиле у тој ери кризе црквене свести на Западу, која се зове реформација. У очима вођа реформације, Црква је друштво светаца који су само испресецани са земаљском црквом 1 и чак су изван хришћанства (лутерани), или преизабрани (калвинисти) и опште познати само Богу (шкотско исповедање). Логички акценат овде је на супротности између невидљиве, истинске цркве и видљивог, као суштински неаутентичног, који само садржи, али истовремено и скрива истинску цркву. Светитељи у Цркви су, заиста, непознати свету и познати само Богу, али се из ове чињенице изводи закључак да Црква сама по себи, као богоустановљено друштво, није света, она је света само по светости светих. Дакле, реформација претвара Цркву у идеју или само идеалан задатак, генерално неспојив са границама земаљског искуства. 2 Тако се овде прави јаз између идеје и стварности, невидљивог и видљивог, неба и земље, божанског и човечанског, односно одбацује се у скривеном облику Христово оваплоћење од Дјеве Марије. Али у исто време, Црква је одбачена као истински и истински носилац силе и благодати Божије. Католичка страна је у спору са реформаторима углавном истицала да светости Цркве не противречи учешће у њој не само праведника, већ и грешника, те да је Црква видљиво друштво, очигледно и опипљиво као и краљевина Галија и Млетачка република (Беллармини, еццл. 2). 3 Међутим, овде од пресудног значаја није само одређивање спољашњих, видљивих граница Цркве, већ разумевање њене природе. Главно својство Цркве је да се под спољашњим облицима и манифестацијама њеног живота даје благодат, врши се дејство божанске силе. Црква је божански, благодатни живот на земљи, у овом свету и ван његових граница у исто време. Црква је непрестано обожење човека и света у њему. Оно што је, дакле, најкарактеристичније за живот Цркве јесте управо нераскидиво сједињење божанског и људског живота, спајање форме и садржаја, без елиминисања или растакања људске природе, обдарена пропусношћу за благодатно преображење. Дакле, Црква је јединство надсветског (трансцендентног) и светског (иманентног) постојања. Такво јединство је тајна која побеђује ум, и стога је живот Цркве тајна вере, која се открива само у животном искуству њених чланова. У том смислу, Црква се не може приказати невернику, као Галија или Венеција, али је за верника потпуно опипљива и видљива, њено постојање подлеже облицима просторности и временитости, заједничким за све светско постојање. Црква је дејство Духа Божијег који обитава у човеку, она је оваплоћење Христа Спаситеља, који живи у свету и пребива у њему „свагда и сада и увек и у векове векова“, она је сабирница Духа Светога, који је на Педесетницу сишао на земљу и пребива у Духовној Цркви, она је Пресвета Црква. Тројице у свету. Целокупна историја Цркве је тајанствена, а она је сама, рекло би се, непрекидна тајна, која се пројављује у појединачним молитвеним тајнама, а посебно у сакраментима Цркве у правом смислу. И као што је у сакраменту све видљиво, имајући свој утврђени облик, али је све невидљиво, односно оно што испуњава овај облик. Неверујуће око овде види само једну појаву, али верник зна садржај ове појаве. Црква је лествица између неба и земље, по којој се врши силазак Бога и успон људи на небо. Црква је живот благодати у Богу и зато се не може ни дефинисати ни описати. Међутим, вољом Божијом, она је стопљена са спољашњим облицима и институцијама, које се морају свето и неприкосновено поштовати и које се могу приказати као „Галија и Млетачка Република“... У том смислу, Црква је богоустановљено друштво, које је основао Господ Исус Христос и које има своју специфичну структуру. Црква на земљи је основана непосредном вољом Господа И. Христа, у дане његовог земаљског живота, и установљена је Његовом Крвљу, проливеном за овоземаљски живот. Оно што је остварено, објављено са крста (Јн. 19,30) и покидано црквено вело старозаветног храма, било је и темељ Цркве Христове. Други догађај који је довршио оснивање Цркве била је Педесетница, изливање Дарова Светог Духа на апостоле, а преко њих на свако створење. Међутим, упркос томе, говори се и о старозаветној Цркви, која је постојала пре доласка Христовог, наравно, силом долазећег јављања Христовог. И у том смислу, почетак Цркве је положен у рају („почео си јој у рају“, - православни обред). Овај почетак је директно повезан са обећањем које је Бог изговорио о семену жене. Међутим, није без разлога да се рајско стање предака пре Пада сматра почетком Цркве. Преци су живели у непосредној заједници са Богом: „и чули су глас Божији како хода по рају за време прохладног дана“ (Пост. 3:8). У рају није било храма, као што ни у Јерусалиму небеском (у Откр. 21, 22) нисам видео храм у њему, јер је Господ Свемогући Бог његов храм и Јагње. Потпуно несвесни каква би била судбина света да није дошло до пада. Међутим, то није могло да промени сам темељ стварања света, јер је Бог толико заволео свет да је на свом вечном савету одредио оваплоћење и жртву Свога Сина на крсту за спасење света и стварање Цркве. Црква је непроменљиви темељ и циљ мира. Свет је створио Бог ради Цркве, као њену посуду („Бог нас изабра у Њему пре постања света“ Еф. 2, 4), јер ће коначна граница развоја света бити када Бог постане све у свему. Ово је „расподела тајне, која беше сакривена од вечности у Богу, који је створио у Исусу Христу, да би сада многострука мудрост Божија била позната поглаварствима и силама на небесима“ (Еф. 3:9-10) „Тајна велике побожности: Бог се показа у телу, пред анђелом, показа се у телу, пред анђелом народе, прихваћен кроз веру у свету, он се узвиси у слави“ (1. Тим. 3, 16). Свет је створен за Цркву и има своје највише утемељење у Цркви. 4 Ако се шестодневни период завршава и крунише стварањем човека, након чега се испуњава сва пуноћа и Бог почива од дела својих, онда ово стварање света и у њему човека по лику и подобију Божијем има свој предвечни темељ у Премудрости Божијој, која је и предвечна слика и темељ Цркве. Црква је небески Јерусалим, који силази на земљу у пуноћи времена (Откр. 21), слава Божија, која ће се открити у нама (Рим. 8, 18), стан на небу, дом нерукотворен, вечан (2. Кор. 5, 1 Фил. 3, 20-1). О овој слави Спаситељ говори у својој првосвештеничкој молитви: „Сада прослави мене, Оче, са тобом, славом коју имадох код тебе пре него што постаде свет. И славу коју си ми дао, ја сам дао њима“ (Јн. 17, 5.24). Свет је створио Бог ни из чега, него Божанском пуноћом и премудрошћу, која је била уметник пред Њим и чија је радост у синовима људским (Приче Сол. 8,31). Свет је створио Бог, као и Црква у свом утемељењу и у свом довршењу. Живот света је постајање Цркве, судбина света је историја Цркве. Црква није могла настати из непостојећег, као што настају различита људска друштва или државе, није могла бити основана, као што се оснивају људске институције, које могу и не морају постојати. Његов настанак и утемељење подређени су највишој унутрашњој нужности својственој самом стварању света и човека. У свом спровођењу Црква настаје у времену, али у својој сржи постоји предвечно, као божанско темељно начело и циљ васељене. Ово је тајна Оваплоћења, непозната чак ни анђелима. Господ је створио свет за човека, и створио је човека да би у себи имао пријатеља, да би га учинио дететом Божијим, да би га увео у божански живот. Пресвета Тројица, једносуштинска љубав Три Ипостаси, самозатворена и самодовољна Узајамност, Божанствени Троброј, свеблажени и свезадовољни, немоћан да има никакву надопуну, својом великодушном љубављу твори из непостојања по Његовом лику и подобију ипостасног до ипостасног живота Његовог, и жели да ово ипостасном љубављу Својом саже у живот. потпуно је обожене, да од човека створи „бога по милости“. То значи створити га за Цркву и ради Цркве, јер је она благодатни живот обожене твари. Бог је толико заволео свет да је у свом вечном савету унапред одредио оваплоћење Јединородног Сина, да би дао живот вечни онима који верују у Њега, да спасе свет (Јн. 3, 16–17). Оваплоћење је остварење Цркве кроз обожење људске природе, а са њом и освећење и преображење све творевине, стварање новог неба и нове земље, и у њима оправдање свега. „Јер створење са надом чека откривење синова Божијих – у нади да ће се и сама творевина ослободити ропства трулежи у слободу деце Божије“ (Рим. 8:20-21). „Према Његовом обећању, радујемо се новом небу и новој земљи, на којима пребива праведност“ (2. Петрова 3:13). Адам и Ева, створени по лику и подобију Божијем, требало је у њему да нађу снагу да се слободно придруже овом лику, другим речима, потпуном уцрквењењу свог живота, а заједно са собом и читаве творевине, чије су судбине зависне од човека. Први супружници су били настањени у рају да га обрађују и чувају и примили су заповест Божију као унутрашњу норму свог живота - да не једу плодове са дрвета добра и зла. Ова заповест је садржала тајни нацрт пута човековог црквења. Он је пре свега морао да покаже послушност, али та послушност је могла бити само израз његове љубави према Богу, испуњене безграничним синовским поверењем. Непослушност је била и ненаклоњеност Богољубљу, дакле, помрачење и изобличење лика Божијег у његовом људском обличју. Једење забрањеног воћа било је истовремено и доказ недостатка вере: светски елементи, плод дрвета, у очима превареног човека су се показали моћнијим средством за имагинарно обожење („бићеш као богови“) од силе Божије благодати. У човеку је дошло до одвраћања од Бога ка свету, до отпадања од живе и непосредне заједнице са Богом. Другим речима, човек је напустио пут црквености и ступио на пут секуларизације. Тиме је прекршио норму сопствене природе и повео са собом целу творевину. Божја пресуда палом човеку била је колико и казна, колико и откровење неотклоњивих последица таквог самоопредељења: човек, поставши само природан, изгубио је власт над природом и над сопственим телом, постао је смртан и носио печат осуде за грех. У Паду је прекинута веза између Цркве и света, одбачен је пут оцрковљења. Међутим, људски грех није смео да превазиђе Божију милост, а људска слабост није смела да уништи Божји план о стварању. Црква није уништена падом човека, иако су се променили начини њене изградње на земљи. Још је остало живо семе у болесној људској природи које се могло узгајати у Божијем врту. То је било „семе жене“ које ће „одсећи главу змији“. У људском роду изабрана је грана благодати која је требало да израсте „семе жене“, то је род Мајке Божије. У рају Божијем, уз суд над прародитељима, поставља се темељ Христовом родослову, којим се открива Јеванђеље. Упркос греху, силом Божије помоћи почиње постепено исцељење људског рода како би се Црква прилагодила и прихватила оваплоћеног Христа. Ово је нека врста прелиминарног оцрковљења, припрема за Цркву, као црквено предворје. Ово је такозвана старозаветна црква, као богоустановљено друштво које чува неокрњену веру у правог Бога и заштићено је светим обредом и законом. Ово је прототип долазеће Цркве Христове, њена припрема: „проћи сенку благодати законите која је дошла“ (догмат). У њеној историји може се уочити неколико аспеката: 1) од Адама до Ноја, када се свето предање, успостављање жртвовања, које, судећи по примеру Кајина и Авеља, води порекло од почетка, чува у изабраној раси патријарха, а остатак човечанства постепено заокупља кварење. 2) Од праведног Ноја до Авраама: Господ је изабрао Ноја и његове ближње за спасење у ковчегу, који је непроменљива слика Цркве, од опште пропасти, а Бог је са Нојем склопио завет дугиним знаком да више неће бити новог потопа. 3) Од Аврама до Мојсија: Бог је склопио завет са Аврамом да се у роду Аврамовом сачува истинско обожавање Бога, и овај род ће бити уздигнут од Бога као изабрана грана, кроз коју ће бити благословена сва племена на земљи, и као знак овог завета установљено је обрезање за мушку новорођенчад, тип крштења. Авраамов род је постао изабрани народ Божији, тако да је Бог, јавивши се Мојсију, назвао себе: „Бог Авраамов, Бог Исаков, Бог Јаковљев“ (Изл. 3,6). И Господ Исус у родослову светог Мат. зове се: „син Давидов, син Авраамов”... 4) Од Мојсија до пророка: Господ је преко Мојсија открио своје име Јехова и преко њега извео јеврејски народ из Египта. Преко Мојсија је Бог дао народу закон, успоставио подређено свештенство, жртве и времена; установљено је свето место богослужења – скинија, а потом и храм који је подигао Соломон. Господ је заштитио род изабрани од свих нараштаја оградом закона, као виноград, по речи пророка Исаије (5,1-2,7): „Љубљени мој имао је виноград на врху масне горе, и огради га оградом, и очисти од камења, и засади у њему лозу од вина, и засади у њему лозу од вина, и засади у њему лозу од вина, и очекивао је да роди добро грожђе, али је донело дивље грожђе... Виноград Господа над војскама је дом Израиљев, а људи Јудини су његова љубљена садња”; 5) од пророка до Христа. Јеврејима је дат не само „закон“, већ и „пророци“, богонадахнути људи који су били позвани да гаје новозаветни дух у људима под законом, да пробуде Месијине тежње и припреме се за Његов сусрет, да призову Долазећег у Име Господње. Пророчка проповед је толико сродна свести Јевреја долазећем спасењу да се показало да је у пуноћи времена и времена могућа тако чврста и јасна свест о жељеном спасењу, коју је открио свештеник Захарија, отац Крститеља (Лк. 1: 67–79), Богослов Симеона и Реке Ане. 29–35, 38) и, коначно, испоставило се да је могућа појава Јована Крститеља, са његовим апсолутно јасним сазнањем о доласку Јагњета Божијег, који ће узети на себе грех света. Најважнији задатак Старозаветне Цркве био је да се, уз васпитање свести, у људском роду сукцесивно, наследно негује светост и да се чува преизабрана света породица, у којој би се из генерације у генерацију лична светост чувала, увећавала и јачала, потпомогнута благодаћу Божијом. Историја старозаветне Цркве међу јеванђелистима (Матеј 1:1–17, Лука 3:23–38) у потпуности је концентрисана у родослову Христа Спаситеља; постоји ова генеалогија. „Закон и пророци“ довели су до тога да се Света Грана могла појавити на дрвету Божијег изабраног народа, тако да је Дјева Марија на њему могла да процвета неувенљивим цветом. И оба родослова прецизно откривају смисао Старог Завета, као васпитања рода људског за Рождество Христово преко Блажене Марије. Истина, оба родослова воде до Јосифа или од Јосифа, али је познато да Јосифов и Маријин род морају бити исти род, и само јеврејски обичај рачунања родослова преко мушких племена приморава, у овом случају, да родословље води не до Марије, већ до Њене веренице – како то може имати и свој посебан резултат (међутим, то има свој посебан смисао). родослов, цео људски род је ствар Господња, тачније материја, како се пева у Божићној песми: „Марију Богородицу (приносимо)“). Рођењем Христовим завршила су се времена старозаветне Цркве, и иако је црквени вео поцепан тек по завршетку Голготе, унутрашњи прототипови су већ пребледели и раздвојили се пре него што је Прототип, њихово испуњење, и Богородица, оживљени храм, без икакве препреке ушла у Светињу над светињама са својим људским унутрашњим значењем и преобразила своје унутрашње значење. Господ је испунио сву праведност закона, коју није дошао да прекрши, него да испуни, међутим, уневши му у исто време нови смисао и садржај, откривајући га само „као сенку будућих благослова, а не саму слику ствари“ (Јевр. 10,1). 4. Оваплоћење као темељ Цркве Адамовим падом човек је одбачен и директан пут црквеног живота на који је био призван за њега је постао неподношљив. Постао је тужни заробљеник овога света и кнез овога света. Да би се могао вратити на богоустановљени пут, било је потребно да се у њему појаве нови живот, нове силе, а те силе, међутим, не би уништиле, већ би сачувале његову људску природу. Обнова старог Адама извршена је појавом Новог Адама, Бога и Човека, Господа Исуса Христа. У њој се човечанство, сачувано неокрњено, сјединило – нераздвојно и несливено – са Божанским и поново задобило своје право, првобитно стање, ослобођено пропадања и кварења. Намењена оцрковљењу, постала је Црква у Христу, потпуно прихвативши божански живот, обожене човечанство. Савршено обожење људске природе у Христу је Његов темељ Цркве. Прави темељ Цркве је дакле остварено оваплоћење Христа Спаситеља, у коме се све човечанство, савршена људска природа сјединила са истинском божанском природом, „пуноћом Божанства“ у личности Логоса, Друге Ипостаси Свете Тројице, са потпуним међусобним прожимањем обе природе (περιιχις ани бут алсо но ани) апсорпција. Ова темељна истина вере свечано је проглашена и одобрена на ИВ Васељенском сабору у Халкидону 451. „Следећи св. По оцима нашим, сви учимо да исповедамо једног и истог Сина Господа нашег Исуса Христа, и Његовог савршеног по Божанству и Његовог савршеног по човечанству, Њега који је заиста Бог и истински човек, од разумне и телесне душе, једносустанца Оцу по Божанству и Њега, једносуштног са нама у свему, у Оцу, који је са нама у свему човечанству, сличан Божанству у последње дане човечанства, сличан Божанству, рођеном у првим данима човечанства. Њега рођеног од Дјеве Марије, Богородице, у човечанству, једног истог Христа, Сина Господњег, Јединородног, од две природе, нераскидиво, непроменљиво, нераздељиво, нераздељиво спознајно αχωριστως, γνωμεριο по природи, никада не уништава разлика. сједињења, напротив, својство сваке природе је сачувано и (обоје) су сједињени у једно Лице и једну ипостас, не раздвајајући се и не распадајући се на две ипостаси.” Поставши Богочовек, Друго Лице Свете Тројице, Господ Исус Христос је узео на Себе човечанство, осим греха, и учинио га Својом природом, сјединивши је са Својим Божанством. У испуњењу овог спасоносног плана, Он је поделио све судбине палог човечанства (осим греха), проживео их у потпуности, све до страдања на крсту и смрти. Али ово преживљавање безгрешног Богочовека судбина палог човека имало је оживљавајући, спасоносни, искупитељски значај. Својим страдањем Спаситељ је ослабио грех у људској природи, а својом крвљу и смрћу на крсту победио је моћ смрти. Упркос палом стању човека, Он га је открио у безгрешном, исправном, природном стању. Прославио га је васкрсењем јер смрт није могла задржати безгрешне Мртве. Васкрсао је у слави, и заједно са собом је васкрсао и дао силу васкрсења целом роду људском. У васкрслом телу Христовом, човечанство је достигло више стање, одређено му при стварању, али изгубљено чак и у могућности силом греха. Човек је створен у славу Божију, тј. за Цркву, да постане Црква и да буде То. У јесен је овај пут ка црквењавању био одбачен од њега. Нови Адам, Христос, завршио је овај пут до краја, а Христово човечанство је постало Црква. О томе сведочи и сам велики Првосвештеник у Својој првосвештеничкој молитви: „И славу коју си Мени дао, ја сам им дао... Оче, коме си ми дао, желим да буду са Мном где сам ја, да виде славу Моју, коју си ми дао, јер си ме заволео пре постања света. (Јован 17:22–24). Господ је у Својој Личности прославио цео људски род и свима њима саопштио силу Свог Васкрсења: „сви народи ће се сабрати на последњи суд (Мт. 25, 3). Као што у Адаму сви умиру, тако ће у Христу сви живети“ (1. Кор. 15, 22). Господ је, као савршени Човек, примио на човечанство Своје и савршено изливање дарова Светога Духа, који је у виду голуба сишао на Њега приликом крштења од Јована у водама Јордана, – по Божанству Своме, увек је остао неодвојив од Духа Светога, долазећи на Њега од Оца. После крштења, Он се већ појавио „испуњен Духом Светим“ (Лк. 4) и могао је сведочити о себи речима Исаије: „Дух Господњи је на мени“ (Лука 4:16). Али после свог васкрсења послао је овог Духа Светога од Оца Свога, као што је обећао на Тајној Вечери Својим ученицима: „Ако не одем к вама... послаћу вам Га“ (Јн. 16, 7) Педесетница, силазак Светог Духа на Цркву у личности апостола, била је довршетак човековог дела савршеног дела. Христос, Његово оваплоћење: „Он (Дух Свети) ће ме прославити, јер ће узети од мога и објавити вам“ (Јован 16:14). Као и у вечном животу Св.У Тројици, Дух Свети почива на Сину, који открива Оца, и у свету би оваплоћење Христово остало непотпуно да није довело до силаска Духа Светога, који постоји нераздвојно са Христом. Дакле, обожење човечанства се остварује Христовим оваплоћењем силом Духа Светога, а и Син и Дух Свети су послани од Оца и откривају Га. Стога је оснивање Цркве дело свих светих. Тројице, а свака од Три ипостаси се открива по свом ипостасном својству: Отац шаље, Син се оваплоћује, Дух Свети силази и врши дело Сина. 5. Духовна природа Цркве Господ је донео човеку нови, благодатни живот, живот у Христу и са Христом. Јединство божанске и човечанске природе, оваплоћење Бога и обожење човека, дало је човеку могућност за тако потпуно, дубоко и тајанствено јединство са Христом да о себи може да каже кроз уста апостола. Павла: „Не живим више ја, него живи у мени Христос“ (Гал. 2:20). Ово сједињење је толико неуништиво и неуништиво да о њему могу посведочити речи истог апостола: „Ни смрт, ни живот, ни анђели, ни поглаварства, ни силе, ни садашњост, ни будућност, ни висина, ни дубина, ни било која друга твар, неће нас моћи раставити од љубави Божије која је у Христу Исусу Господу нашем. (Рим. 8, 38–9) Сам Господ је говорио о Себи: „Ако је ко жедан, нека дође к мени и пије. Ко верује у Мене, као што Писмо каже, из његовог срца ће потећи реке воде живе.“ Ово је говорио о Духу, који ће они који верују у Њега примити“ (Јн. 7,38–9) и свечано је објавио у првосвештеничкој молитви: „Ти си Му (Сину) дао власт над сваким телом, да даде живот вечни свему што си Му дао“ (17:20). Живот са Христом постаје живот у Христу, живот Христов у нама. Овде се понавља или поново остварује тајна јединства двеју природа у Христу: Он се сједињује не само са Својим личним телом оваплоћења, са Својим човечанством, него у њему са сваким човеком који Га тражи. У том смислу савршеног заједништва живота са Христом, Црква се у Речи Божијој назива Телом Христовим: „Ви сте Тело Христово, поједини удови“ (1. Кор. 12, 27) „Црква је Тело Његово, пуноћа која испуњава све у свему“ (το πληρωμα του τυα του ταο παδιν πληρονμενου) (Еф. 1.23; 4.12; Кол. 1.24). Да бисте разумели право значење ове дефиниције, морате у њој видети више од једноставне сличности, разумети израз неке суштине. Природа тела у односу на дух који живи у њему је у томе што је оно, с једне стране, послушно оруђе за диктате духа, а с друге, средство испољавања духа, његовог опипљивог откровења. Тело има заједнички живот са духом; могу се разликовати, али се не могу раздвојити и супротставити. Наравно, ова дефиниција се односи или на првобитно, исконско стање тела, неискривљеног грехом, или на стање прослављеног, продуховљеног тела, тела васкрслог Христа, али му садашње стање нашег тела, које је по снази своје чулности и материјалности затвор за дух, не одговара. Називајући Цркву телом Христовим, апостол сведочи о јединству Христа са човечанством, које ће се открити на Страшном суду, када ће и сам Господ јасно посведочити Своје присуство у сваком човеку: „шта год учинисте једном од ове моје најмање браће, мени учинисте, и што не учинисте једном од ових најмањих, нисте учинили (244). Апостол стога учи поједине чланове Цркве да своја тела посматрају као чланове Тела Христовог. „Зар не знате да су ваша тела удови Христови? (Кор.6.15). Друга дефиниција Цркве, коју даје Реч Божија, позајмљена је из брачних односа. Црква се зове Невеста Христова или жена Његова: (2. Кор. 11,2, Откр. 21,9, 22,7.) „Заручила сам те за једног мужа, да те представим Христу као чисту девицу“ (2. Коринћанима 11:2) „Дође брак Јагњетов, и жена му је била чиста, чиста јој се даде, и даде ти се. лан је правда светих И рече ми анђео: напиши: блажени су позвани на свадбену вечеру Јагњетову“ (Откр. 19 7-8) „И рече анђео: иди, показаћу ти жену, невесту Јагњетову... и показа ми велики град, свети Јерусалим, који сиђе с неба од Бога“ (21,9,10). А саму тајну брака Апостол објашњава као „тајну у Христу и у Цркви“ (μυδτηριον μεγα) (Еф. 5, 32) (Еф. 5, 32). а посебно мужа и жене, остварује се, с једне стране, сједињењем двоје у једно, чак и у телесном односу „и постаће двоје једно тело“ (Пост. 2,26, Мт. 19,5–6, Мт. 10,8), заједнички је живот њих двоје, а, с друге стране, одређује се као разлика између архијереја, који има однос између мужа и жене. Као што је тело послушно наредбама духа, са којим живи један живот, тако је и жена послушна предлозима свог мужа, са којим је сједињена телесним и духовним јединством. Међутим, духовна суштина Цркве не може се исцрпити само дефиницијама које се односе на јединство са Христом, јер то јединство води са собом и обитавањем Духа Светога, или је њиме условљено: обожење се врши Духом Светим за оне који су се обукли у Христа. Дакле, Црква мора бити призната као складиште дарова Светог Духа, који датирају још од Педесетнице. Опипљиви улазак у Цркву на крштењу био је праћен јасним изливањем дарова Светога Духа у првенство цркве (по Делима): „Павао је стигао у Ефес и, нашавши неке ученике, рекао им је: Јесте ли примили Духа Светога када сте поверовали? И рекоше му: „Имамо ли његове руке Духа Павла..." на њих је Дух Свети сишао на њих, и они су почели да проповедају у језицима и да пророкују“ (Дела 19:6) (Упор. такође Дела 8:17–19, 10:44–47). И у мери у којој је живот у Цркви живот у Христу, то је живот у Духу Светом: „истина, мир и радост у Духу Светом“. Стицање Духа Светога је циљ, суштина и задатак хришћанског живота, како је то једном рекао св. Серафима, у сагласности са свим учитељима Цркве. Стога се Црква, која се у Речи Божијој некада назива домом Христовом (Јевр. 3, „Христос је као Син у дому своме, а ми смо дом Његов“), више пута називана домом Божијим и храмом Божијим, као храмом Духа Светога: „Зар не знате да сте ви храм Божији, и да Дух Божији живи у вама“? (Кор. 3:16–17, 6:19, 2. Кор. 6:16, Еф. 2:19–21). За Духа Светога нема препрека и граница, Он продире у све, па и у дубине Божије, дише где хоће, а нико не зна када долази и куда иде. Он освећује, преображава, пресушује сваку природу, надахњује и надопуњује оно што је недовољно и лечи слабе. „Свака душа је жива Духом Светим“, а без благодати Духа Светога нема правог и вечног живота, живота у Богу. Црквени живот је благодатно царство Духа Светога. Црква је Дух Свети, који благодатно делује у људима. Дејство Светог Духа има различите степене и повезано је са различитим сликама Његовог прилива. Попут Царства Божијег, живот у Цркви је „истина, мир и радост у Духу Светом“. У најстаријем тексту, молба молитве Господње: „Да дође Царство Твоје“ гласи: „Нека дође Дух Свети“. Њега је у апостоле удахнуо васкрсли Христос, које је Велики апостол тиме поставио у свештенство: „примите Духа Светога, којим опраштате грехе своје, опростиће им се, а ви их држите, они држе. Овим речима им је дата свештеничка власт. Црквене тајне и освећења врше се призивом и силом Духа Светога: а) освећење Духа Светога. дарови на литургији, којој претходи молитва 3. часа за послање Светога Духа, завршава се речима које се изговарају при општем благосиљању Хлеба и Чаше: преневши Духом Твојим Светим; в) освећење воде за крштење (као и освећење воде на Богојављење) се врши „силом и дејством и приливом Светога Духа“, „невидљивом пројавом Духа Светога“; в) помазање – „печат дара Духа Светога“, г) у освећењу уља: „спусти Духа Свога Светога и освети ово уље“; ђ) приликом рукоположења, благодат Светог Духа се тражи и спушта особи која се рукопоређује. Свети Дух је сила освештања у Цркви. Будуће доба, када ће Бог бити „све у свему“, царство славе, разликује се од садашњег царства благодати, када живот у свом стању остаје непросветљен, а Дух Божији позлаћује само врхове. Међутим, у суштини то је један те исти живот, живот у Духу Светом, живот вечни. Дакле, Црква поседује благо вечног живота у Христу и Светоме Духу. Она је овај вечни живот на земљи и у овом веку почетак будућег века. 6. Црква као богоустановљено друштво Иако је сила Цркве благодатни живот у Богу, невидљив у очима света, Црква због тога не постаје невидљива у свом спољашњем постојању у овом свету. Њен живот не води ка неуређеном, импровизованом надахнућу и заносу, на које жели да га сведе пијетизам и мистицизам, сво „духовно“ хришћанство. Благодатни живот у њему такође се спаја са његовим спољашњим значењем кроз видљиве знакове и радње, које се одликују благодатном снагом. Успоставити такву везу и јединство између спољашњег знака и духовне суштине која га испуњава, другим речима, пронаћи неопходну форму светих симболичких радњи, човеку је, наравно, немогуће самостално. То је могуће само самом Богу, ако Му је драго, кроз Његово откривење у богоустановљеним богослужењима и богослужењима. И ми, заиста, видимо чак иу Старом Завету, који је имао само „сенку будућих благослова“ (Јевр. 10) Новог Завета, сам Бог даје прописе који се односе и на организацију храма и на богослужење заједно са свештенством. Цео обредни закон у свим детаљима Мојсију је дао непосредно од Бога на Синају, другим речима, појавио се као резултат директне Божије заповести, чиме је успостављена видљива Црква на земљи. (видети Пр. гл. 25–31, Лев. гл. 1–8, 23–4, Бр. 8–10, 15, Понов. Мојс. 16–17). „И посветићу шатор, збор и олтар, и посветићу Арона и његове синове, да ми служе као свештеници. И пребиваћу међу синовима Израиљевим, и бићу њихов Бог.“ (Изл. 29:44–45). Дакле, „први савез је имао уредбу о богослужењу и земаљској светињи“ (Јевр. 9). Али и Нови завет и Црква Христова имају уредбе које се тичу богослужења и земаљског светилишта, иако се разликују од оних у Старом завету, као и ново свештенство. Такође је установљена као видљива црква. И, заиста, Цркву, као друштво које има спољашње знаке, знаке, облике свог живота, основао је Господ И. Христос и испунио је Духом Светим. Имамо концепт цркве као друштва, који је заузео место старозаветног кахала, у јеванђељима и апостолским посланицама. „Нема другог темеља Цркве осим једног Христа“, по речима Апостола: „јер нико не може поставити другог темеља осим онога који лежи, а то је Исус Христос“ (1. Кор. 3, 2). (Тачно. Исповест, И део, одговор на питање 85) (Упореди текстове уопштено: Марко 16: 18,10 10: 14, 16, 17:21). Новозаветна проповед о Царству Божијем такође има за предмет природу Цркве. 5 Темељ Цркве је постављен оваплоћењем Христа, који је узео на Себе и потпуно обоженио људску природу и откупио човека својом смрћу на крсту, „задобивши Цркву својом крвљу“ (Дела 20:28, Еф. 5:25–7). Приликом овог освећења људска природа је сачувана у свој својој снази и целовитости, слободно се потчинивши божанској природи: по догмату о 6. св. Сабора, у Христу постоје две воље и две жеље, божанска и људска, захваљујући чијем јединству се успоставља њихова потпуна узајамна комуникација или прожимање. А Црква је неокрњено човечанство Христово, сједињено са Божанством и у својој видљивости садржи невидљиву, увек присутну силу Божанску. Црква је живи пресек, јединство два живота, два света: божанског и људског, природног и благодатног. Стога се овај живот открива и остварује у видљивим облицима, натчулно у чулном. Али ове облике даје и утврђује сам Богочовек, који Свој живот саопштава телу Своме непосредно (као у Евхаристији, у опроштењу грехова) или посредством апостола у даљем предању, као семе из кога се развија биљка кроз све векове до свршетка света и Другог доласка Цркве својствена је благодат – и само она је наднаравни живот који јој даје, божански извор. рађање света и човечанства са водама стомака вечним, а ван овог извора нема влаге. Заједница благодатног живота даје се човеку не појединачно, изоловано, већ колективно кроз везу са Црквом, као богоустановљеном организацијом. Плодови овога живота су невидљиви, као што је и сам живот у Богу скривен, али су његови облици видљиви и утврђени од Бога. Истовремено, Црква не стоји између Бога и човека, замрачујући му небо; напротив, само окретање ка небу дато је само у Цркви и кроз Цркву. Други могу помислити да ово уводи спољашњи формализам где треба да владају слободна инспирација и лична креативност. Али форма није формализам, као што ни лично расположење није изолација и изолација. Формализам је повезан са одсуством унутрашњег кретања душе, духовног напора. И овде имамо јединство две воље и природе у животу Цркве, тела Христовог: тајанствени живот у Цркви је ово јединство богоустановљених облика у којима се даје благодат Божија, и људске воље, подвига, труда, које захтева Царство Божије. Дакле, Црква није и не може бити једноставно друштво истомишљеника, као „следбеника“ Христовог учења, попут бројних друштава која теже светским циљевима доступним људским силама. По самој својој природи и задацима, она може бити утемељена само од самог Бога, Христа, може се дати или не дати човеку, али иначе не може настати или настати у природном поретку. Одавде јасно произилази да Црква јесте, и једино може бити, у потпуности и само Црква предања, свето сачувана од почетка. Господ је, у данима своје службе, а посебно после свог васкрсења, јавивши се апостолима, отворио њихов ум да разумеју оно што је скривено у Писму и поучио их својим установама. И просветљени силаском Духа Утешитеља, апостоли су пренели ово учење својим наследницима, и ово свето предање, стваралачки се чувајући, односно развијајући се и остваривајући у животу, искристалисало у облике црквеног живота који имају свету власт и подлежу очувању до краја света. Дакле, новозаветна црква има свој закон и повељу о богослужењу и богослужењу, иако се, наравно, разликује од старозаветне. Главна таква установа је црквена јерархија, која има моћ одозго да посредује између Бога и људи, да своди благодат Духа Светога. Ова власт, првобитно дата апостолима и пренета од њих својим наследницима, заједно са учењем и свим предањем, јесте основа да је Црква апостолска у својој моћи. Она има исту благодаћу испуњену моћ и власт као у време апостола. Овом самоидентитету Цркве у свим временима њеног постојања не противречи чињеница да се свето предање стваралачки чува, не као мртви капитал, већ као живо предање, проналазећи за себе различите историјске облике изражавања: апостолско прејемство благодати остаје неприкосновено. Присуство богоустановљених облика даје спољашњу дефиницију видљиве цркве, као друштва везаног хијерархијском организацијом и јединством предања, и као резултат тога, јединством благодатног живота. Границе овог друштва нису постављене; напротив, Црква је позвана да прими све народе: „Идите и научите све народе“ (Матеј 28:9). Старозаветна Црква је установљена савезом Божијим искључиво са изабраним народом, чији је задатак био да припреми свештени сасуд за оваплоћење Бога, преосвећене и свете Дјеве. Нови завет, који није везан таквим ограничењем, је остварење спасења за свакога ко жели да га пригрли. Међутим, улазак у Цркву се остварује само новим рођењем водом и Духом, светим крштењем. Иза њеног прага је цело човечанство, које је живело пре Христа и које живи после Христа у незнању о Њему, иако без отпора према Њему. Путеви његовог спасења остају за нас непозната тајна, о којој апостол говори: „О, дубино богатства и мудрости и познања Божијег! Како су несхватљиве судбине Његове и неистраживи путеви Његови!“ (Рим. 11:33) Ап. Петар је говорио о проповедању у паклу (1. Петрова 3:19-20), а такође је сведочио да „Бог не гледа на личности, него у сваком народу који Га се боји и чини што је исправно, Он прима. (Дела 10:34–35). Међу црквеним писцима неки (Климент Алекс., Св. Јустин Филозоф) су говорили о „хришћанима пре Христа“, а исту идеју изражава и наша црква, понекад дајући (Московској Благовештенској катедрали и другим црквама) место у припрати храма за слике паганских мудраца (Платон, Аристотел и др.). Али видљива црква обухвата све крштене, то јест не само праведнике, него и грешнике. Дакле, земаљска црква, борбена, у потпуности се састоји од спасених грешника, иако искупљених од Господа, али ипак раде на делу њиховог спасења. Ничија судбина и ничије стање не могу се сматрати дефинитивно одређеним све док се земаљски живот не заврши, због променљивости људске природе у грех. Мрежа Цркве привлачи рибу свих врста (Мт. 13, 47-50), а до поделе ће доћи тек када се кукољ одвоји од пшенице, која је једно време расла на једној њиви. (Мт. 13:24–30). 7. Унутрашње јединство Цркве То очигледно произилази из саме суштине Цркве, а то је, пре свега, благодатни живот у Богу. И као што је један Бог, један Христос и један Дух Свети, тако је, по сили овог јединства, и Црква једна. То је управо оно што се најпре каже у Првосвештеничкој молитви Господњој: „да сви буду једно, као што си ти, Оче, у мени и ја у теби, да и они једно буду у нама“ (10. 17, 21) „Ја сам лоза, а ти си род“ (15, 5). Такво јединство је, пре свега, самоидентитет благодатног живота. Ово исто својство је и његова саборност или целовитост (од грчког καθ’ολον. Руски превод је католички, као и саборни, нетачан). Интегритет није квантитативна, већ квалитативна дефиниција; оно је својствено божанском благодатном животу као таквом. Она је недељива, иако разнолика у манифестацијама, степенима и облицима. „Различити су дарови, али исти Дух, и различите службе, али исти Господ; и различитости су дела, али је један те исти Бог, који све чини у свима... Јер сви смо једним Духом крштени у једно тело... и свима нам је дано једно пиће једнога Духа“ (1. Кор. 12:4-5, 13). То је једина основа за јединство или, што је исто, саборност Цркве, која, дакле, није екстензивна величина која зависи од спољашњег проширења, већ интензиван, духовни квалитет својствен сваком истинском црквеном искуству. Црква је једна, јер је њен живот јединствен, јединство је одлика црквености. Живот у Богу увек има својство целовитости, а самим тим и универзалности, како у смислу своје квалитативне истоветности на различитим местима и у различито време, тако и у смислу своје спољашње једнообразности, која проистиче из унутрашњег јединства. Духовни живот има свој посебан језик, заједнички свима: чудо Педесетнице, које је укинуло поделу језика, увек се наставља у животу Цркве. Само снагом овог самоидентитета или католичког јединства у Цркви та употреба речи постаје легитимна и разумљива, што иначе може изгледати као очигледна противречност и неподударност: „Црква Божија која је у Коринту“ (1. Кор. 1:2, 2 Кор. 1:1). Како Црква Божија, васељенска и уједињена, може бити повезана и видљиво поистовећена са локалном заједницом (штавише, која пати од таквих нереда и грехова као што је коринтска)? Међутим, ово постаје потпуно разумљиво и природно ако се има у виду унутрашње јединство Цркве, као благодатног живота, које се пројављује и остварује у бројним приватним црквама и помесним заједницама. Али каква је то веза која постоји између унутрашњег или квалитативног јединства цркве и спољашњег или квантитативног јединства, која свој израз налази у организацији? Ова веза несумњиво постоји, она је оправдана унутрашњим јединством и, у извесној мери, претпоставља се и спољашње јединство, а ово последње се може остварити у два правца: као истоветност црквеног живота на различитим местима и као веза између хијерархијске организације. Јединство црквеног живота успоставља се заједницом учења, догмата, целокупног црквеног предања и пре свега Речи Божије, прослављања светих тајни, богослужења и сваког богослужења. Постоји једна моћна струја црквеног предања, немерљива по својој дубини, у којој се стапају животи појединца и у коју се улива свака приватна заједница. То није понављање, већ заједница, не истоветност, већ јединство, не одвојено биће, већ бивствовање у одвојености, не „слично постојеће“, већ „доследно“. Целокупна ризница црквеног предања, коју црква благодатно садржи, не уклапа се у оквире неког посебног црквеног искуства, а ипак је могућа само на његовој општој основи, као што свака кап воде има у себи укус и влагу целог океана, и сваки лист на дрвету се храни кроз дебло из целог корена. Дух Свети, испуњавајући све, покреће живот Цркве. То такође не значи да сваки члан Цркве у свом личном поседу садржи сву догматику, егзегезу и литургику. Међутим, он не може и не сме, а да тиме не отпадне од јединства Цркве, да носи у својој верској свести било какву тежњу која је у супротности са црквеним учењем и са њим је неспојива (као што је аријанство или толстојизам). Бити слаб, необавештен члан Цркве не значи бити јеретик који искривљује или одбацује њена учења. При томе, чланови Цркве не садрже њено учење на основу свог личног истраживања или личног убеђења – оно може имати само посредно значење, као пут који води ка Цркви – већ на основу ауторитета саме Истине, витално признате у Цркви, која је стуб и потврђивање Истине (Тим. 3, 15). Није све у Цркви доступно и приступачно сваком члану Цркве – тако је било и јесте у свим временима постојања Цркве, јер она прима и племените и просте, богате и сиромашне, господаре и робове, старе и младе. Дубина знања Цркве очигледно превазилази снагу појединца, ма колико он био надарен. Али он мора себе проверавати Црквом, учити од Цркве, преиспитивати Цркву, тражити истину у њој, а не у себи. За њега је црквеност критеријум истинитости његових мишљења; он не треба да има друге бриге или жеље осим да буде црквен, да буде у унутрашњој хармонији са Црквом, и свако угађање и саморазмишљање треба да му буде страно. Међутим, таква послушност Цркви није спољашња, пасивна, већ унутрашња, стваралачка – послушност не роба, него сина, не од страха, него од љубави. Љубавник нема веће бриге од тога да буде у складу са својом вољеном, док син треба да буде у јединству са небеским Оцем и материјом – Црквом. Али ово јединство је потпуно и могуће само када је искрено и слободно. Црква је за своје чланове вољена и вољена мајка – не моћ, већ ауторитет, па стога – моћ власти. За онога ко познаје изливање Духа Божијег у Цркви, противљење Цркви је противљење Светом Духу, постоји жеља да се „лаже Духу Светоме“ (Дела 5:3). У пракси из овога следи да се у огромном саставу црквеног учења издвајају његови различити делови, који у датом тренутку имају различите степене јасноће и значења. Постоје истине које су свима непоколебљиве и јасне, неопходне (нецессариа), као што је, на пример, символ вере, који се не за џабе објављује на литургији верних, а постоје истине које се траже, које представљају предмет радозналог и побожног богословља и не само да дозвољавају њихово тумачење, већ чак и – за сада, – за сада их призивају и обавезују на то да најбоље разјасне своју способност: нецессарис унитас, ин дубиис либертас, ин омнибус царитас (Блажени Августин). Очување црквене слободе – на свом месту и у њеним границама – један је од услова неприкосновености црквене власти. Црквена дисциплина, унутрашња и спољашња, витална је и јака само када се заснива на слободној свести о својој дужности и љубави: ин омнибус царитас. Али сваки члан Цркве је дужан да призна своју веру, да постане члан Цркве у односу на учење Цркве и да се труди да то постигне средствима која су му доступна, посебно животним подвигом. „Ко љуби Бога, дато му је знање од Њега“ (1. Кор. 8:3). „И имаш помазање Светога и имаш све... Само ово помазање вас учи свему, и истинито је, а не лажно, али шта год вас је научило, останите у томе.” (1. Јованова 2:20,27). Извор учења, доступан и подједнако потребан свима, јесте живот Божији, који је богослужење, учешће у молитвама и црквеним тајнама, у његовом благодатном вршењу Бога. Сам Христос, обитавајући у вернима, кроз тајне Тела и Крви, даје им своју снагу и свој ум; Сам Дух Свети, живећи у Цркви и причешћујући се у тајнама Цркве, учи их свима истини. Читав обред црквених богослужења, црква са иконама и ликовима, поучава и изграђује вернике. У успостављању и очувању црквеног предања улогу има и труд и воља човека, теолошка мисао и богословска наука, вођене духом црквености. Од првих векова хришћанства до данас богословље је пружало своје услуге Цркви, што је Црква ценила, узносећи нарочити дар и подвиг „отаца Цркве и њених васељенских учитеља“. Рад васељенских сабора не би био могућ без ових богословских напора. И мада су различите епохе постојања Цркве захтевале различите дарове и различите напоре, потреба за теологијом, заснованом на свим расположивим средствима научног истраживања, била је очигледна у свим временима њеног историјског постојања, а посебно у нашем времену. Црквено предање се не чува као таленат закопан у земљу, већ као онај који се непрестано умножава и претвара, даје на камату, по речи јеванђељске параболе. Јединство предања и божанског деловања је животно остварење јединства Цркве. Али ово јединство се такође изражава у истој, за све приватне цркве, општем устројству цркве, њеној организацији. Уз коегзистенцију унутрашњег живота, постоје и сличне коегзистенције његових спољашњих облика или организација, које произилазе из овог унутрашњег суживота. Овим прелазимо на учење о Цркви као организацији. Црква је хијерархијски организовано друштво, које има црквену власт и држављанство или стадо. Власт у Цркви је повезана са свештенством и својствена је овом последњем. Господ, наш врховни апостол, поставио је апостоле да служе, дајући им моћ да плету и одлучују. Ова апостолска власт, која се сукцесивно чува у свештенству, састоји се од светих обреда, права вршења светих тајни и црквеног учења. Ова власт се не може ни одузети ни умањити, јер ју је дао сам Господ, а разлика између мирјана и свештенства не може се укинути, јер свештенство има посебан дар Духа Светога, који се даје посвећеном приликом хиротоније. Свештенство не постоји снагом људског избора, не по налогу заједнице, како протестантизам учи, већ по тајни хиротоније. Најдревније Предање Цркве сведочи да је руковођење црквеним животом било у рукама јерархије, а посебно епископи су били на челу црквених општина. „Нулла еццлесиа сине еписцопо“ (Тертулијан). „Ко није у јединству са епископом, није у Цркви“ (св. Кипријан). Прејемство епископске власти од апостола утврђено је списковима епископа најстаријих цркава: „Смирна, на пример, представља Поликарпа, постављеног од Јована, Римљанина – Климента, рукоположеног од Петра; исто тако друге цркве указују на оне људе које су, пошто су их сами апостоли уздигли у епископство, имали за апостола И. апостола (Апостол Епископа И). Основу учења о степенима јерархије и њеном апостолском пореклу налазимо и у Речи Божијој, где се каже да су апостоли полагали руке на презвитере и епископе (иако се ова епископија и презвитерство у свом тадашњем облику не поклапа у потпуности са садашњим). (Дела 14:23, 20:28; Титу 1:5, 2:1, 13, Тим. 6:20, Тим. 1:16, 4:12, 1. Пет. 5:12, 2 Тим. 2:2, 1 Тим. 5:22, 6:17). Протестантско порицање свештенства, које је у вези са општом штетом целокупне доктрине о сакраментима у протестантизму, заснива се на идеји ​универзалног свештенства свих хришћана: „ви сте изабрани род, краљевско свештенство, света нација, народ узет у наслеђе. (1. Петрова 2:9). Ове апостолске речи, заиста, изражавају идеју о извесном универзалном помазању својственом целом хришћанству. Али зашто то може ометати или противречити постојању намерно успостављених различитих степена свештенства, заснованих на посебним даровима Светог Духа кроз апостолско прејемство? Апсолутно се не може дати озбиљан разлог за ово. Преображај свештеника у просте изабранике заједнице, који их овим избором у потпуности рађа и преноси на њих право служења речи и светих обреда, уводи лажни демократски принцип постављања одоздо, кроз избор, и тиме руши хијерархијски принцип, који не почива на избору, већ на декрету или посвећењу. 8. Спољашње јединство Цркве Спровођење јерархије уводи почетак спољашњег јединства Цркве, уз унутрашње. Захваљујући јерархији, Црква је уређено друштво које има законску моћ и поредак или право: молитвено-догматско и мистичко јединство употпуњено је канонским јединством. Највиша црквена власт се природно везује за чин епископа, који у случају потребе припада примени црквених казни. Дакле, природно устројство Цркве, као уређеног друштва, изражава се у низу епископа, који живе у пуноћи живота у својим границама. Међутим, ове приватне епископије одговарају мноштву „божјих светих цркава“, које такође срећемо у Речи Божијој. (Ср. Откр. 1:11–20). „Поздрављају вас све цркве Христове“ (Рим. 16:16), - реч црква се одбија у множини. Тако се поставља темељ не само једнообразности црквене организације, већ и њеној плуралности. То одговара чињеници да је Господ изабрао дванаест апостола, а ова дванаесторица у целини представља црквену превласт, што је изражено приликом избора новог апостола на место Јуде да доврши дванаесторицу (Дела 1,15–26), а прво тело васељенске цркве је био савет 15 и 5). Ове епископије не остају једна другој, оне су у међусобној комуникацији, а и ова комуникација има организован облик. Према 34 апостола Епископи сваке земље по правилу морају имати првог међу собом, који је центар јединства низа заједница, а у историји цркве овај локални примат добија различите облике: апкепископије, митрополије, патријаршије. Међутим, патријаршије, чак и оне обимне, су само црквене покрајине или епархије. Ове провинције су такође у духовној комуникацији једна са другом, која добија овај или онај израз према потребама и могућностима. Најупечатљивији израз овог заједништва су васељенски сабори, који су добили ауторитет највишег ауторитета за васељенску цркву и установили низ црквених закона (канона) који имају опште важење у целој цркви. Могућност нових васељенских сабора у будућности није нипошто искључена, чак је, по свему судећи, у новије време све вероватнија него не тако давно, али се и у њеном одсуству у извесној мери надокнађује јелеосвећењем, саопштавањем појединих цркава о разним питањима ради утврђивања заједничких мишљења у случају потребе и духовним јединством у молитвама и сакраментима. Тако се Црква као организовано друштво распада на низ засебних аутокефалних цркава, руководећи се у свом животу општим црквеним законодавством – светим канонима и заједницом вере и живота. Да ли ово довољно изражава и обезбеђује јединство црквене организације и целокупног црквеног живота? Не уноси ли почетак аутокефалности лош плурализам, различитост, провинцијализам у црквени живот, уз националне страсти и политичке утицаје? Зар уједињеној Цркви није потребна јединствена и лична власт? Ово је питање које се природно и неизбежно намеће када покушавамо да разумемо природу црквеног јединства, а оно се истрајно поставља са католичке стране, уз оптужбе на рачун православља за анархију, недоследност, неодлучност и раскол. За католике, јединство Цркве се првенствено изражава у присуству једног поглавара Цркве, римског понтифекса, који има пуну власт у целој Цркви (плена ет супрема потестас јурисдицтионис ин универсам Еццлесиам, ординариа ет иммедиата сиве ин омнес ац сингулас еццлесианес ет фиделелосс сиве ину еццлесиас сиве). Римска црква је монархија, неограничена ничим или било ким одоздо, и то је монархијско начело за које се овде сматра да обезбеђује и успоставља јединство Цркве. Римско схватање јединства Цркве као апсолутне црквене монархије никако није узроковано њеном суштином. Иако у Цркви постоји власт, она ипак, пре свега, није организација власти, већ јединство живота. Присуство већег броја аутокефалних цркава не спречава ово јединство, као што га, напротив, не може увек обезбедити режим једног човека. Преношењем норми и концепата државног права у област црквеног живота замагљује се и искривљује суштина питања: црква се нехотице изједначава са државном организацијом или партијом, у њој се развија империјалистички дух са превлашћу правне свести („јуридизам“). Спољашње погодности, стварне или привидне, повезане са црквеним централизмом, праћене су слабљењем интимне, мистичне самосвести. Ићи путем спољашњег јединства власти у циљу црквеног јединства значило би неприметно заменити сам задатак – желети не толико јединство црквеног живота колико монотонију црквеног поретка. Сама појава такве жеље указивала би на нарушавање унутрашње црквене равнотеже. Јединство Цркве је унутрашња норма и задатак који не треба упрошћавати или искривљавати увођењем туђих начела. На основу тога, примат моћи Цркве је непријатељски и непотребан. Међутим, то се не може рећи за првенство власти, која је симбол црквеног јединства и њоме се генерише. По истом закону црквеног живота, по коме помесне цркве морају имати првог епископа у сваком народу, формиране су патријаршије, а односи међу патријарахима одређивани су и извесном разликом у власти. Примат власти у античкој цркви је несумњиво припадао катедру Светог Петра, Римској цркви. Због све већих претензија Римске столице, која је желела примат не само примата, ауторитета, већ моћи, што је касније добило догматско оправдање на Ватиканском сабору, примат власти је одбацила и Источна црква. После раскида са Римом. код цркве, прва римска столица у хору аутокефалних цркава остала је незамењена (јер, наравно, византијски патријарх није могао да га замени). То остаје до данас. 6 Разлика између Цркве Истока и Запада, Православља и Католичанства била је и јесте у томе што у очима прве, Црква сама даје права и успоставља власт једне или друге столице, посебно римске, док у очима друге, папа има власт ипсо иуре над читавом Црквом, божанском институцијом. Римско схватање цркве као једине папске монархије неизбежно искривљује природу црквеног јединства, које се успоставља не толико организацијом власти колико јединством живота, и нагиње је ка примату власти и тиме несвесно национализује цркву изнутра. Римска доктрина догматски почива на низу произвољних тврдњи. Прва од ових изјава је да је Господ Исус Христос поверио Петру власт над апостолима и Црквом (Матеј 16,16) на путу за Кекапију, када је Петар, у име свих апостола, којима је било упућено питање Господње, исповедио веру. Петра, поверена је не само њему лично, већ и свим његовим наследницима, у лицу римског епископа; оне који поричу ову догму анатемише и Ватикански сабор (Цонст, де Еццл. Цхр., кап. 1, 2) Ова изјава о сукцесији, наравно, више се не чита из Јеванђеља, она представља плод вишевековног развоја западне историје. Црква ка монархијском империјализму. И мада је римска столица Светог Петра (међутим, не смемо заборавити да она није била једина, јер је и Александријску и Антиохијску цркву основао апостол Петар, римска је била заједничко дело апостола Петра и Павла) уживала високо поштовање у васељенској цркви, а њој је дато првенство части (канон 1, ецум. 3 ецум. 3 ецум. 28, Трул 36, Зеф 1), али, наравно, ватиканска догма никада није била заједничко веровање између Истока и Запада. И коначно, трећа изјава римске доктрине је проглашење једине апсолутне моћи папе у цркви, црквене аутократије. Ова власт се изражава у потпуној и врховној јурисдикцији над читавом Црквом у свим питањима, не само доктрини, него и животу и дисциплини, непосредној и непосредној, ординариа ет иммедиата, како појединих цркава тако и пастира и верника (Цонст, де Еццл. стр. 3). Ова концентрација све црквене моћи у личности папе, догматизована од Ватиканског сабора, значи и концентрацију у његовој личности све црквености. 8 Заиста, у присуству такве безусловне и, штавише, богоустановљене власти, задаци црквеног живота и спровођење црквеног јединства своде се на послушање, црквено јединство постаје ствар дисциплине и послушности, од врха до дна. Овде нема места не само самовољи, која не треба да има приступ у цркви, него ни за хришћанску слободу, на коју нас је Господ позвао (Гал. 5, 1). Власт папе, као апсолутне, не познаје привлачност: седес Романа анемине иудицатур, - а пошто папа у принципу може да наређује свима, свему и о свему, он постаје изнад цркве, изнад цркве, или, другим речима, он је сам истинска црквеност, на коју сви чланови цркве морају да се примењују и њоме се испитују. Испоставља се да је неминовно померање унутрашњег центра црквености. То одговара и квалитативно другачијој природи црквеног искуства или црквеног живота у католичанству у односу на васељенску цркву: овде је црква, пре свега, организација власти, црквено царство, првенство власти, подређено законодавство, које не оставља места слободи и јединству у љубави. Ово је реакција Старог завета у новозаветном хришћанству, у првобитној борби номизма и слободе унутар цркве. (Наравно, овде је реч само о догматским обрисима; стварни живот може бити и, наравно, дубљи и богатији и црквенији него што би се могло очекивати, судећи по неумољивости доктрине). Не може се порећи да црквена монархија има низ практичних предности. Ако само пристанете на то, то је згодно и ослобађа вас нерешивих потешкоћа. То су, у историјској пракси аутокефалних цркава, трвења и спорови око јурисдикције и њеног разграничења и резултирајуће фрагментације и различитости. То је људска страна и, наравно, људска слабост историјске цркве у слободи и разноврсности њеног саборног постојања. Ако у потпуности одете и предате своју аутономију папском престолу, спорови око јурисдикције утихну, наравно, да би одмах поново оживели, само у другачијем, скривеном облику – борба унутар папске курије или на терену. Али главна ствар је да се не можете одрећи свог права рођења због било каквих практичних погодности или чорбе од сочива. У црквеном животу се комбинују принципи послушности и слободе, који се међусобно условљавају: послушност ван хришћанске слободе, отклањање личне одговорности која је свима додељена од Бога, јесте „јарам ропства“ (Гал. 5, 1) и ропства, али Црква Христова се не састоји од робова. Међутим, слобода, схваћена као самовоља и одсуство црквеног ауторитета, није црквена слобода. Црква није држава и не треба да се дефинише и препознаје по угледу на државу, али постоји сасвим посебна заједница људи, у којој облици организовања не треба да се довршавају овде на земљи, већ, почевши овде, настављају и завршавају на небу. Глава Цркве је Христос, па према томе Црква нема земаљску главу, не може имати јединог Христовог намесника, за који папа тврди да јесте. Иначе, овај једини гувернер, поставши поглавар цркве, заклања Главу Невидљивог и покрива небо непрекидним кровом своје куполе. Али Христос има много намесника, које је установио у апостолима и њиховим наследницима, епископима. Сваки епископ, као носилац благодатне силе, намесник је Христов, међутим, не у својој изолацији, не у једнини, да тако кажем, него у множини, у вези са другим епископима, са целим епископатом. The Lord chose twelve apostles and this twelve with ap. Петар на челу (а ово поглаварство не значи, наравно, било какво његово надапостолство у смислу силе – о томе нема назнака у Речи Божијој) – и чини множину, саборну власт у Цркви, која има прву (или прву) у својој средини, али нема и не може имати главу, јер јој је Глава Господ Оца, који седи са десне стране. The dome of the building of church power always remains unfinished and cannot be completed so that the sky is open. Извесна недореченост и несклад својствени су самом стилу црквене организације, она је њена својина, чак и ако је то правно и државно мана и са собом носи многе тешкоће и практичне непријатности. Вишегласни и шаролик хор различитих племенских аутокефалија, који се вековима може, али и не мора окупљати у спољашњем јединству, ипак представља слику која је у складу са природом црквеног јединства од централизоване римске монархије. Црква увек има помесну власт, односно локалног епископа или највишу власт – патријарха, митрополита, сабора, тако да никада не пати од анархије и остаје хијерархијска. Ово овлашћење, у оквиру својих законских граница, делује неограничено и захтева безусловно потчињавање (на пример, у питањима дисциплине или надлежности). Али истовремено, у принципу, свака од ових локалних власти није категорична и апсолутна; не уништава и не скида личну одговорност са сваког члана Цркве, не само за непослушност њој, већ и за потчињавање. Она не дозвољава да буде подвргнута слепима и ропским, већ познаје само слободне и хришћанске. Не лишава никоме права и дужности расуђивања; то је основа црквене саборности, док у присуству појединца, без призива, практично у сваком чину увек непогрешивог ауторитета „Христовог намесника” нема места за суд, постоји само послушност. Дакле, црквено јединство, као организација власти, остварује се као дванаестопалачно црево, саборна плуралност, и од овог темеља који је поставио Христос не сме бити одступања ка јединству заповести, чак ни у име мистичног јединства. Против тврдњи римског аутократије у Цркви, потребно је потврдити црквени плуралитет вођа, на челу са Христом. Ова вишевласт у условима људске историје, због наших грехова, често, а можда и увек, испољава извесна анархична обележја, прети расејавањем и провинцијализмом, против тога се мора борити колико год можемо у име очувања неприкосновене слободе хришћанства, коју црквено самодржавље мами да жртвује зарад сумњиве практичне користи. Црквени раскол је очигледно укорењен у разлици у црквеном искуству, у разлици у осећању цркве, у разлици црквене психологије, која је, нажалост, одавно продрла у догматику и црквену историју. Људи почињу другачије да виде и разумеју исте чињенице у светлу различитих унутрашњих искустава. Управо такав утисак оставља вековна полемика о папском примату. Сада су, чини се, сви путеви утабани, сви аргументи проучени, све речи су изговорене и на једној и на другој страни, и свака остаје у искреној свести о својој исправности, а свако обнављање спора само сведочи о његовој бескорисности и неделотворности. 9 Морају се десити нови унутрашњи догађаји – унутрашња еманципација и денационализација цркве у срцу западног хришћанства, да би се својим очима видело да је Господ поставио над црквом не само једног кнеза апостола, него читавих дванаест, живо вишејединство, уједињено и запечаћено не јединством силе, већ једним животом, вером и љубављу. Да ли Православље има спољашњи ауторитет догматске непогрешивости? Овај есеј представља извод из курса предавања, заснован на белешкама Л. А. Зандера. Најједноставнији одговор на постављено питање био би дат када бисмо ми, следећи католике, подлегли католичкој пристрасности мишљења, могли да одговоримо формално – а и католичком јасноћом: такав ауторитет у православљу су васељенски сабори и сабори уопште, или чак органи највише црквене власти или поједини виши јерарси, понекад слаби у мишљењу, дају своје мишљење, због катословља. догматска непогрешивост. Штавише, цела разлика са католичанством би се састојала само у телу ове непогрешивости: за католике је то једно тело – римски папа, коме, према ватиканској догми, припада инфаллибилитас ек цатхедра у питањима вере и морала; за православне је то колективно тело – Архијерејски сабор. Не доводи се у питање сама могућност и неопходност спољашњег непогрешивог ауторитета, што посредно потврђује посебну харизму фидеис, приписану ватиканском дефиницијом једном папи, који овде припада тоталитету бискупа; ови други стога поседују цхарисма инфаллибилитатис. Да ли је ово истина или није? Ево првог и прелиминарног питања. Да ли се православље од католичанства разликује само по природи органа непогрешивости, или разлика иде много дубље, толико да православље негира постојање таквог органа, па и саму његову могућност? Колико год чудно изгледало, ово основно питање не добија увек једногласно решење у теолошкој литератури, или боље речено, није увек постављено довољно јасно да би се отклониле нејасноће и нејасноће. Дакле, она се као таква уопште не наводи у ауторитативним приручницима православне догматике архиепископа Филарета. Чернигов и митрополит Макарије. У првом налазимо следећу дефиницију: „највиши црквени ауторитет је васељенски сабор... Њихове дефиниције су биле обавезне за све. Дакле, по практичној свести Цркве, васељенски сабори представљају највиши црквени ауторитет у целој Цркви Христовој. (Православно догматско богословље, 3. изд. С.П.Б. 1882, ИИ део, стр. 265). „Концентрација духовног ауторитета за Цркву васељене је у васељенским саборима... на њима су коначно одлучена сва питања која се тичу целе Цркве, о чему сведочи историја ових Сабора; изнад ауторитета васељенских сабора, никаква друга власт није призната у питањима вере, а безусловно потчињавање одлукама и легализацијама васељенских сабора сматрало се неизоставном дужношћу како за све вернике, тако и за саме пастире“. (Православно догматско богословље, 3. изд., Санкт Петербург, 1868, књ. ИИ, стр. 231–2.). Обе дефиниције не иду даље од констатовања чињенице о практичном значају васељенских сабора и њихове моћи. Карактеристичан став о овом питању заузели су старокатолици, који су се отцепили од католицизма управо на основу ватиканске догме: за њих се питање Цркве јављало као питање саборног или индивидуалног устројства тела непогрешиве црквене власти (баш као што је постављено на реформационим саборима у Констанци и Базелу). Ауторитативан израз православне свести, са љубављу целиван од целог православног света, јесте чувено писмо источних патријараха из 1849. године, у коме је тајно изражена идеја да у православљу нема спољашњег органа непогрешивости, јер је чување истине овде поверено као тело црквеном народу. 10 Изразита и радикална формулација питања доктринарног ауторитета у Православљу припада Хомјакову, који је тиме неизбрисиво уписао своје име у историју православног богословља као апостола слободе у православљу. „Знање о божанским истинама дато је хришћанској љубави и нема другог чувара осим ове љубави. (Хомјаков, Сабрана дела, том ИИ, 162 стр.) „Сам Бог у откровењима живе љубави јесте Црква“ (209). „Разумна слобода верних не познаје никакву спољашњу власт над собом, али је заштита те слободе у његовом једнодушју са Црквом и светом оправдања одређена свешћу свих верних. (245). Стога је „цела Црква прихватала или одбацивала дефиниције сабора, у зависности од тога да ли су их сматрали доследним или супротним њиховој вери и њиховом предању, и давала назив васељенски онима од њих у уредбама у којима је признавала израз својих унутрашњих мисли. То јест, њиховом привременом ауторитету у питањима дисциплине додата је значајност вере и имму у вери. постао глас Цркве“. (48) „Зашто су одбачени (јеретички) сабори, који нису имали никакве спољашње разлике од васељенских сабора? Једини разлог је то што њихове одлуке нису биле препознате као глас Цркве од целог црквеног народа, што народ и у тој средини где у стварима вере нема разлике између ученог и неуког, духовника и лаика, мушкарца или жене, владара или поданика, робовласника и сужња, где, када је то потребно, по нахођењу Божијем, дете, дете добија реч знања, овде се добија дар знања. ученог епископа оповргава неписмени пастир, да би сви били једно у слободном јединству живе вере, која је пројава Духа Божијег. То је догма која лежи у дубинама идеје слободе.” (71–2). Хомјаков је срушио католичку формулацију питања, која је продрла и у православље. Она је православље ставила у позицију неодлучног, недоследног католицизма, који има неоспорну заслугу доследности и до краја развија идеју спољашњег тела црквене непогрешивости. Питање је управо ово: или слобода православља или... папизам? Дакле, какво је заиста стање у Православљу са непогрешивим ауторитетом црквене истине? Питање непогрешивог ауторитета Цркве представља изузетну тешкоћу у постављању и расправи и може бити немогуће за коначно теоријско решење; разлог томе нису спољашње и отклониве тешкоће или нејасноће, већ сама суштина проблема, у којој се најоштрије осећа неизрецивост и неизрецивост свега што се тиче Цркве у њеној суштини. Ипак, чак и без наде у решење проблема, потребно га је поставити у свој његовој дубини, јер је он не само фундаменталан у разумевању црквеног живота, већ је карактеристичан за оба смера хришћанске мисли и живота: западни и источни. У учењу западног света, главни мотив је идеја да спољашњи, апсолутни доктринарни ауторитет припада Цркви не само због њеног историјског развоја, већ као неопходан конститутивни знак самог појма црквености. Црква се у овом смислу може дефинисати као организација моћи и власти. Источно хришћанство, насупрот овоме, витално тврди (мада то није увек у потпуности признато) да Црква нема, не би требало да има и не може имати такву спољашњу власт. И ове изјаве се не треба плашити, заобилазити или замагљивати нејасним формулама, да ми немамо ауторитет папе, али имамо ауторитет васељенских сабора, итд. Овде се ради о самој суштини црквености, која не допушта никакву двосмисленост или компромис. Православна доктрина не познаје спољашњи доктринарни ауторитет Цркве, не може и не треба да га познаје; верност патристичкој традицији не може се сматрати еквивалентном католичком схватању непогрешивости. Ово последње се дефинише као способност да се не праве грешке у расуђивању и односи се пре свега на област теоријског мишљења, додуше у области догме. У филозофији и методологији наука кобно је и вечно питање поузданости (непогрешивости) знања, или, што је исто, питање знакова истине; али ако наука не познаје и не може да познаје спољашњи ауторитет, то не значи да се за њу не избегава лош релативизам – она се мора задовољити унутрашњим знацима истине у самоочигледности, самодоследности итд.; једном речју, његов иманентни критеријум. Међутим, ни овај систем се не може пренети из сфере науке у поље црквене свести (што је грех западне, и католичке и протестантске традиције). Јер овај критеријум је задовољавајући за научну мисао; али Црква није само мисао или знање, или учење, већ првобитна дубина једног, целовитог религиозног искуства, у односу на које су све речи и мисли које га изражавају споредне функције, као да су одрази њених појединачних момената и слојева; док тврде да изражавају целину, морају се квалификовати као неадекватне за њу. Стога се догмати, као судови, или мисли о вери, квалитативно разликују од теоријских конструкција науке. Оне су само логичке пројекције, надлогичког принципа, израз у речи онога што реч заправо не садржи; критеријум за њихову истинитост није сагласност мисли са самим собом (формално иманентни критеријум), већ њихова виталност, односно управо оно што је у основи њихове дефиниције и само се пројектује у речима и судовима. Дакле, када говоримо о догмама, морамо имати на уму не истинитост одређених формулација дефиниција (које имају дериватно и чисто помоћно значење), већ исправност или нетачност искуства које је њихова основа. Ако оно произилази из јединственог и целовитог живота Цркве, ако је црквено и истинито, онда његово догматско одређење одговара његовој сврси; али ако представља плод животног застрањивања, одвајања од једног живота Цркве, јерес (λερησις) значи управо одвајање), онда њена пројекција у логичку сферу, догму, има својство произвољне спекулације, лажног учења и греха. Дакле, говорећи о догматским дефиницијама, треба говорити не толико о њиховој истинитости или лажности, колико о њиховој црквености (саборност – саборност) или јеретичности. А јерес, према овоме, није вербална или логичка грешка у размишљању о божанским предметима, већ витална изопаченост самог јеретика, болна промена која се дешава у људском срцу. Свака јерес је одвајање од цркве, испадање из ње, нека врста духовне усамљености и сопства одвојеног постојања. Ово одвајање од једног апсолутног живота разлог је неизбежног духовног осиромашења јеретика. Насупрот томе, Црква је увек потпуна, бескрајно богата и увек равна себи, јер садржи у себи пуноћу свега и покреће је Дух Свети. И стога, спољашњи изрази живота Цркве – њене догматске дефиниције – имају апсолутну истину – управо због онтолошке целовитости њеног живота. Али ту лежи главна потешкоћа питања, јер пошто истинитост догмата зависи од пуноће живота, право на њихово изражавање може имати само онај ко поседује ту пуноћу, односно искључиво самој цркви – Духу Светом који живи у њој. У настојању да пронађемо неког спољашњег експонента црквене свести (ма ко то био: сабор, папа – нема разлике), указујући на одређени спољни критеријум, ми се тиме нужно удаљавамо од општецрквене тачке гледишта и целу Цркву као такву заменимо њеним појединачним моментом; Сада се поставља питање: шта је Црква? где је она? Да ли у укупности свега створеног од Бога и живљења божанским животом, или на месту које узимамо за критеријум црквене свести? Као резултат тога, постаје јасно да Православље не познаје никакво апсолутно тело и прихвата за Цркву само себе, у свом спровођењу, пројављујући се у сваком даху живота и не допуштајући никакве парспротото, спољашње ауторитете, већ познавајући само парсинтото. Међутим, и поред тога, Православље жели да буде и не може а да не буде Црква предања. Све што има, чиме је богата – догматски, канонски, литургијски – жели да свето посматра, свето поштује, штити. Али ово мора бити слободно потчињавање ауторитету, а не покорна послушност ауторитету; послушност као последица љубави, као сама љубав. Јер љубав означава јединство, а самовољни поступак, као што је одвајање од Цркве, отпадање од њеног јединства, јесте нељубиви, самопотврђујући и горди чин. Ако, на пример, из слабости не држим пост који је прописала Црква, онда чиним добро познати грех; али ако не прихватим пост, не сматрам га потребним и корисним за себе, супротстављајући своју маленкост црквеној свести, онда се тиме одвајам од ње, испадам из ње и постајем јеретик. Моја свест тада вуче сабласно индивидуално постојање и чини се да је самостална и самоутемељујућа, а по својој природи треба да се раствори у апсолутној истини, да живи у Цркви. Али како да не слушаш оно што сматраш вишим од себе, чему се клањаш, чему се молиш? На крају крајева, традиција је, иако је ван нас, израз укупне црквене свести, њен носилац и чувар. И стога слободно потчињава свакога ко је такође укључен у ову свест. Најзанимљивија, најзапањујућа својина Цркве је управо та слобода, која се нужно мора спојити са црквеном дисциплином и послушношћу. Негирајући га, поричемо саму идеју Цркве, замењујући је мртвим правним механизмом организоване послушности и потчињавања, стављајући стари закон на место новозаветне благодати, испадајући из Православља у јуриспруденцију. Али живот у Цркви је један интегрални чин, и зато се увек одликује својим стваралачким карактером, не у смислу стварања нечег новог ни из чега, већ као животног, живог и стога слободног оваплоћења података црквене свести. Зато се у православљу послушност увек везује за слободу синова Божијих, са смелошћу пријатеља Божијих, са неугасивањем Духа и неунижењем пророштва. Црква никада не може бити мртви чувар традиције; увек захтева смелост љубави. Дакле, слобода је интегрална дефиниција Православља; често се осећа као страшна одговорност, као терет, чији терет савија рамена слабих и плашљивих и који је тако лако и примамљиво пребацити на рамена другог; али чинити то значи подлећи искушењу књижевника и фарисејства, кренути путем мртвог схватања црквености, послушати великог инквизитора Достојевског, који нуди човеку да се ослободи овог тешког дара слободе. Али то је оно што чини саму суштину духовне личности ради које је Бог створио свет и ради чијег спасења се оваплотио и пострадао Син Божији... Међутим, велико је искушење да се одрекнемо слободе ради слепе послушности и да на њеној површини видимо трајно лице Цркве, да верујемо да њен унутрашњи нерв излази и постаје спољашњи израз њеног бића. Ово је конструкција папизма. Међутим, протестантизам, који му се обично супротставља, у ствари, одвојен од њега врло танком линијом, у суштини је иста конструкција, само другачије схваћена. Протестантизам је религија арогантне, изоловане, замрзнуте људске личности, која настоји да нађе своје оправдање у себи и само у себи и која жели да постане Црква за себе и кроз себе. Дакле, оно што се у папизму заправо негира у име јединства организације и моћи, у протестантизму се жртвује на понос човека. Протестантизам се тако испоставља као его-папализам, у коме свако, снагом сопственог разума, знања итд., жели да буде папа за себе, претендујући стога на непогрешивост у питањима вере. Традиција је њима потпуно одбачена и пометена, чиме се руши јединство црквености, благодати и надахнућа, чији спољашњи израз и конкретно сагледана чињеница служи предање. То се ради у име слободе и неспремности да се потчини тобоже наметнутом спољашњем ауторитету, али управо у свести да црквена власт није спољашња, није наметнута, већ вољена и драга, у којој се изражава сопствена воља и љубав – а то је истинско осећање црквености, које подједнако разликује православље и од католицизма и од протестантизма. У протестантизму, сва духовна моћ, лишена корена на црквеном тлу, природно треба да буде усмерена ка напорима људског ума, односно оној духовној способности човека који се осећа најсамосталнијим и самодовољнијим. То је оно што видимо у стварности, будући да протестантизам тежи да постане научно хришћанство, религија научника и професора који умножавају религиозно-научну литературу не само због научног спорта, већ и због природне побожности људског духа, настојећи да, макар и на погрешан начин, служе Богу. Наравно, католичанству се не може порећи научност; али ту није море појединачних истраживања, већ строго развијена и договорена теолошка доктрина – доктрина, чији су сви делови развијени са могућом потпуношћу и тачношћу и међусобно повезани као делови једног законика. И за разлику од ова два стила религиозног мишљења, у православљу немамо толико теологију колико теологију, не доктрину, већ „контемплацију и спекулацију“, надахнућа религиозног искуства која се не уклапају ни у један унапред задати оквир и слободна су у својој виталној напетости. Ово је стална прича о сталном црквеном искуству, пуна слободе и надахнућа. И то јасно показује да у Православљу постоји толико много богословских мишљења и појединачних судова, који, не губећи никакву вредност и значај, понекад нису у складу једно са другим: ин дубиис либертас. Ову околност католичка дисциплинована мисао увек замера православљу. Али овоме се може приговорити да се у католичанству ово јединство система купује губитком слободе, а самим тим и унутрашњом парализом црквене мисли, док се у православљу ово непрестано стваралачко богословље (које, када жели да поприми доктринарни карактер, обично испоставља као слаб одломак од католичанства) – иако то допушта због наше слабости духовности, али због наше слабости духовности. анархизам, међутим, у тренуцима духовне напетости истински је инспирисан љубављу – слободом и испуњењем истинске црквености. Слобода, која је основно начело Православља, ни најмање не спречава Цркву да буде хијерархијска, што се изражава у подели на свештенство, Цркву учећу и стадо, Цркву која слуша. И управо свештенство има право ауторитативног суђења у питањима вере и богослужења и ауторитативног проповедања речи Божије, повезаног са вршењем богослужења, као њеног елемента. Дакле, православни сабори су састанци епископа. Међутим, то не значи да је пажљива црква потпуно искључена из учешћа у доктрини, као што је случај у католичанству, где се пасивна непогрешивост (инфаллибилитас пассива) састоји искључиво у обавези слепе послушности. Чување црквене истине, њено живо очување у свести и осећању припада целом црквеном народу, целом телу Цркве. Сваки њен члан не само да пасивно прихвата, већ и активно афирмише у својој личној црквеној свести општецрквено искуство. Према томе, сама подела црквеног народа само на оне који заповедају и само на оне који се покоравају показује се као нетачна. Али овакво стање ствари, у коме сваки живи члан Цркве на овај или онај начин активно учествује у виталном откривању црквене истине, чини најконтроверзније питање о смислу и ауторитету васељенских сабора изузетно тешким. Јер седам васељенских сабора имају ауторитет безусловне обавезе за православље и њихове дефиниције имају највиши карактер црквене непогрешивости који се може замислити: није без разлога папа Григорије Велики изједначио ауторитет прва четири сабора са ауторитетом четири канонска јеванђеља. Међутим, то нам још не даје за право да одлукама седам Сабора утврђујемо суштину Православља: ​​јер, с једне стране, православље је постојало и пре њих, а са друге, они далеко од тога да исцрпљују читав садржај Православља. Јер сабори су се састајали и говорили о насталим јересима, па су сходно томе догматски развили учење о богочовечанској природи Исуса Христа, које је било предмет верских спорова у 4-5 веку. Тиме се објашњава чињеница да у саборним дефиницијама (осим осуде несторијанства на Трећем сабору) нема ни речи о томе шта чини саставни и суштински део православне вере и живота: о поштовању Богородице. Стога је питање крајње тешко, али подједнако неизбежно: у ком смислу васељенски сабори имају неоспоран ауторитет у Православљу? Да ли имају моћ сличну папској или је одређена другим потпуно јединственим особинама? Историјске чињенице нам осветљавају ово питање, али га не решавају, јер његово решење не лежи у поретку чињеница, већ у норми; међутим, ове чињенице саме по себи могу имати догматско значење, будући да су стандардне чињенице, и са ове тачке гледишта важно је размотрити како је дошло до признавања власти васељенских сабора, од ког тренутка су оне постале екуменске? Овде од самог почетка морамо оставити по страни формални критеријум: стварно представљање целог хришћанског света на васељенским саборима било је у ствари немогуће и уопште није захтевано црквеном свешћу. Огромну већину на васељенским саборима који су се одржавали у оквиру Византијског царства представљали су, наравно, грчки епископи, папа је био представљен преко својих легата, али на ИИ и В сабору чак ни ови последњи су били потпуно одсутни. Назив „васељенски“ припао је саборима пре због чињенице да су их састављали цареви, који су поштовани као легитимни носиоци универзалне хришћанске власти. Даље: значај и ауторитет савета нису препознати и ступили су на снагу одмах по завршетку. Дакле, Први Никејски сабор 318, чија је дефиниција у симболу вере темељна у православној доктрини, не само да није одмах препознат као васељенски, како је себе сматрао да јесте, већ је послужио као сигнал за појаву нових јереси и нових сабора који га нису признавали, а тек Други сабор у Цариграду га је потврдио у коначном знаку. васељенски сабор. Ово је од изузетно важне фундаменталне важности, јер сама чињеница потврђивања једног сабора другим довољно указује да сабор нема спољашњу формалну власт: 11 он је прима у каснијем животу Цркве; сабор постаје васељенски у свести, са свешћу и кроз свест Цркве; ауторитет непогрешивости стиче као резултат слагања са црквеном самосвешћу. Само сама Црква може успоставити овај споразум, признати да овај сабор представља право лице Цркве. Формула којом су започињали црквени декрети: „хтела је Дух Свети и ми“ овде нема одлучујуће значење, 12 јер су њоме почињале и уредбе помесних сабора, а користио ју је и Ефески разбојнички сабор јеретика Диоскура, на шта је Црква одговорила анатемом. Ова формула изражава, пре свега, молитвену жељу сабраних отаца да дефиниције које изговарају буду надахнуте Светим Духом, а не личним разумевањем појединих чланова; сведочи о томе да је овде заиста био црквени састанак, а ова дефиниција је израз не индивидуалног мишљења, већ неког црквеног јединства. Стога је оглашено, освећено именом Духа Светога. Дакле, питање потпуног и формално исправног представљања је сразмерно споредно, као што ни број епископа, ни место одржавања сабора, па чак ни сам сабор није од битног значаја. Мисао о светитељу и подвижнику, који у себи открива лице Цркве и пребива са Њом у непрестаном унутрашњем сабрању, може значити у Цркви више од бројног и правилно конституисаног сабора епископа, као што је и пре Никејског Сабора истина била на страни ђакона Атанасија против готово читаве епископије. Дакле, у историји успостављања ауторитета васељенских сабора постоји период који морамо препознати као време њиховог „условног догматског ауторитета“. Ово последње остаје тако све док општа црквена свест не да коначну санкцију одлукама сабора. 13 Међутим, сам васељенски сабор, као сабор архијереја, је највиши видљиви црквени ауторитет, обавезан за сваког сина Цркве, јер ко се не покорава епископу, тиме ломи тело Цркве. Стога, уредбе сабора, каноне, они издају у облику императива и ауторитативних наредби, обавезних уредби и имају сву моћ власти која је својствена епископском чину. Али њихово коначно прихватање или одбацивање од црквене свести – не као саборских заповести, које произилазе из највише црквене власти, већ као израза воље и свести целе Цркве – остварује се снагом оне унутрашње слободе на коју су призвани синови Божији и која им намеће право и дужност да искушају и прихвате свој духовни век. Православље не познаје нарочиту духовну харизму учења, коју познаје католицизам, и стога су догмати валидни у мери у којој су прихваћени од Цркве; али ако су већ прихваћени од црквене свести, добијају ауторитет непогрешивости. Наравно, ово коначно прихватање се не може изразити никаквим формалним актом, иначе не би решио проблем, већ би га само гурнуо на следећу инстанцу. Немогуће је назначити где и када се ово прихватање дешава; али њена чињеница има, за одређено време, највишу духовну извесност, иако се та извесност не може рационално утврдити. Тако је, и тако се дефинише црквено предање. Положај црквене власти, тако тежак и контроверзан са логичке тачке гледишта, треба неустрашиво афирмисати као карактеристично својство Православља. У католичанству је ово питање много једноставније и јасније и исцрпљено је формулом: Рома лоцута ест, цауса финита. Али Православље не познаје други Рим осим Цркве, предвођене невидљивим Главом, Господом Исусом Христом, и испуњене Духом Светим. Његови поступци су мистериозни и неистраживи и не могу се ограничити само на један формални тренутак који се може унапред назначити (као што су остварене речи и радње у сакраментима). Сабор је важан не као непогрешиви ауторитет у питањима вере, који не поседује, већ као средство за буђење и откривање црквене свести, као и највиши орган црквене власти. Дакле, почетно значење је помазање, сам сабор стиче власт тек у пуноћи времена и после њега, али почевши од одређеног времена постаје потпуно поуздан. У догматској свести Цркве, главна је чињеница да се све догматске истине не изражавају кроз помалосвећење на саборима, већ се многе прихватају кроз непрестано унутрашње помалосвећење, саборним умом цркве. Саборне дефиниције у овом смислу су само усамљени гребени који се уздижу изнад океана религиозног живота, и не исцрпљују сво неизмерно богатство скривено у дубинама испод воде. Уско повезано са овим разматрањима је и питање даљег развоја догматске свести или, како се понекад каже о напретку у догматици, стварања нових догмата. Ово питање се са посебном снагом постављало у католичкој теолошкој мисли, а делом и међу нама – међу узнемиреним круговима религиозних и филозофских скупова деведесетих, где су претензије на право састављања нових догми расле паралелно са догматском узалудношћу и празнином тврдњи. О овоме треба напоменути следеће. У црквеној свести постоји само једна неодвојива, неразложљива и неоспорна догматска чињеница – не учење, не доктрина, већ благодатни живот силом Духа Светога. Што се тиче овог живота и ове моћи, само постављање питања развоја или напретка догмата је безбожно и апсурдно: јер у Духу Светом све је, све је дато, и ништа се не може догодити или променити. А ова благодатна сила и божанска пуноћа не могу се изразити, узети у обзир, строго говорећи, никаквим учењем или доктрином израженим људским појмовима и речима. У том смислу постоји и не може постојати никакав исцрпан депозитум фидеи, осим у релативно историјском смислу, а црквена истина постоји потпуно независно од тога колико је људи знају и препознају. И као што пре васељенских сабора и раније догматске формулације учења Црква није била сиромашнија него после тога, тако се ни Црква сама по себи, у свом бићу, није мењала и није обогатила тиме што су се ови или они аспекти догматског система постепено и доследно одвијали пред људима. Међутим, окрећући се од саме Цркве у Њеном бићу оним људима који су део Њеног састава и кроз које се развија Њена историја, видимо да на овим просторима не може а да се не догоди вечно догматско стваралаштво и ново откривање увек присутне истине. И као што сваки човек, задубљујући се у себе, налази у себи нове аспекте и нове дубине, тако је и црквена свест способна за бескрајно и стваралачко догматско обогаћивање. То, наравно, не значи потребу за састављањем нових догмата или настојањем да се у ту сврху сазивају нови васељенски сабори, али нема разлога да се догматски претпостави да би могући број васељенских сабора нужно требало ограничити на седам, иако је историјски то сасвим могуће. Може се претпоставити да је седам некадашњих васељенских сабора одобрило суштински темељ Православља, али се, с друге стране, не може не видети оне неписане и формално неусаглашене, а заправо у црквеној свести, добиле су значај догматских одредби, као и све што се односи на поштовање Богородице; или зажмурити пред горућом, несводљивом потребом да се догматски осветљавају и развијају питања о имену Божијем, о Светој Софији итд. Ова питања настају у црквеној свести не случајно и не по људском хиру: оно што је вековима људима изгледало равнодушно, одједном постаје у средишту свести и изазива несвестицу. И тако, у време када таква питања сазревају, рад на њима постаје одговорност повезана са драгоценим даром слободе и неизмерне смелости, али и страшном одговорношћу за коришћење овог дара. То што из ових питања свако налази своје време за буђење свести, свој историјски тренутак у црквеној историји, не треба да нас збуни. У куполи православља, попут свода небеског, који крунише земљу и који је истински рај на земљи - као и у његовим сликама у нашим црквама - налазе се многе звезде које путнику истовремено сијају у мору живота, али и појављују се заробљене, заробљене, једна за другом. А на овом небу постоји ширина, дубина и слобода, којих се мора удостојити, прихватајући их не као ропску послушност, већ као највиши дар достојан синова Божијих. Проблем слободе и ауторитета у Цркви не може се решити концептима и конструкцијама људске логике. И не треба се плашити да за највећим руским историчарем Цркве, Болотовом, поновимо да се у овим питањима о признању и ауторитету васељенских сабора, формално, иако не суштински, крећемо у зачараном кругу. Међутим, управо је зачарани круг једини одржив, тачан и поуздан одговор на питање о незамисливом и људском уму недокучивом унутрашњем животу Цркве у људском духу. И зато, не треба да се плашимо и не треба да бежимо из ових неизбежних зачараних кругова, не да их разбијамо, као католички рационализам, у настојању да их се ослободимо, већ да тражимо ону унутрашњу тачку, на којој бисмо могли да сагледамо цео круг и схватимо како његову неизбежну рационалну изопаченост тако и његову виталну духовну истину. У овом случају, таква тачка је истинско унутрашње оцрквењеност људског духа, односно то је његово стање када он престаје да буде сам и постаје једно са Црквом. Црква је живот благодати у Духу Светом, а живот благодати је спасење. Дакле, нема и не може бити никакве поделе или супротности између Цркве и спасења: ван Цркве нема спасења, јер живот у Цркви јесте спасење. Ектра еццлесиам нулла салус. Ово је очигледна истина, која произилази из саме суштине Цркве. И као што је један Дух Свети и један живот испуњен благодатима, тако је и Црква једна, због чега је, наравно, погрешно говорити о подели или сједињењу „цркава“. Једна Црква не може ни поделити ни ујединити, јер изван себе не зна ништа. А Господ је увек говорио о стварању Цркве η εκκλησια (Мт. 16,8). Јединство Цркве је јасно видљиво из читавог учења о њој као о Телу Христовом, Невести Христовој, новом благодатном животу, и та свест је потпуно јасно изражена у црквеном предању (св. Игњатије Богоносац, св. Иринеј, св. Кипријан, бл. Августин, бл. Јеромин итд.). 14 У којој мери се Цркви супротставља не-Црква, туђи пагански свет, „ово свет“ уопште, питање не представља никакве потешкоће, границе су оштро повучене, нема комуникације између Христа и Велијала. Међутим, и у паганству је потребно разликовати оне који су се предали свакој развратности (Рим. 1,22–32) од оних који чине добро (Рим. 2,10). (Упор. Дела 10:34–35). О овом разликовању сведочи Црква, која у предворје храма поставља слике древних праведних мудраца, чиме сведочи да су они, по речи Светог Јустина Философа и Климента Александријског, „хришћани пре Христа“. Уопште, судбина целог ванхришћанског света је неоткривена мистерија, која се открива у учењу Цркве о проповеди Христа у паклу (1. Петрова 3, 19–20). Питање јединства Цркве изгледа много теже и збуњујуће када се пренесе унутар самог хришћанства. Чињеница је да изгледа да никада није било времена када у цркви није постојао унутрашњи раздор, који би довео до формирања јереси и раскола, почевши од апостолских времена (Симон Маг, Николаити). Црква их се одрекла и избацила из себе, по заповести Господњој: ако и Црква не послуша, буди као незнабожац и цариник (Мт. 18, 17). Међутим, као незнабожац, иако исказује практичан став према онима који истрајавају у својој заблуди, он их не поистовећује са паганима, од којих се у сваком случају разликују и на боље, као обасјани светлошћу Христовом, и на горе, као отпали од јединства вере, што се, наравно, не може рећи за пагане. Лажна учења Цркве, јереси и расколи, разликују се од директног отпадништва од Христа или борбе против Бога, јер су подстакнута ревношћу за црквену истину, али се за њу несвесно везују лаж, самовоља и самопромишљање. У хришћанству постоји легитиман, здрав, несводив степен самопромишљања, о коме говори Апостол: доликује да јереси – разлике у мишљењима, неслагање – буду међу вама, да би се међу вама открили највештији (Кор. 11, 19). Ово је манифестација хришћанске слободе синова Божијих, јер хришћани нису робови, него синови (Гал. 4, 6–7). И у свим временима у историји Цркве било је таквих подела, богословских школа, разлика у мишљењима која су се показала кориснима за живот Цркве, а њихово ауторитарно потискивање – и раније као и сада – значило би нехришћанско поробљавање. Овде нас заповест о хришћанској слободи, коју је изговорио апостол језика, увек опомиње: „стојите дакле у слободи коју нам је Христос дао и не подвргавајте се опет јарму ропства... ви, браћо, на слободу сте позвани“ (Гал. 5, 1, 13). Тек после директне осуде надлежне црквене власти јеретици отпадају од црквеног јединства, долази до поделе између њих и Цркве – αιρησις и тада оданост Цркви захтева одржавање утврђених граница и нетрпења са онима који су у било ком смислу отуђени од црквеног јединства и непријатељи Цркве. Има љубави и љубоморе, нема љубави која није љубоморна. Стога су догматске свађе увек до дубине потресале црквени живот. У том смислу се морају разумети бројне канонске дефиниције у односу на јеретике, које до данас задржавају снагу црквеног закона. Не знају сви ове каноне и свесни су степена црквене ревности која се у њима испољава. Општи задатак ових црквених уредби је заштита црквене пастве од јеретика и расколника. Већ тзв. Апостолска правила дефинишу општа начела односа према онима који су отпали од црквеног општења. 10. правило: Ако се неко моли са неким ко је изопштен из црквеног општења, па макар то био и у кући (тј. не само у Цркви), биће изопштен. Право 11: Ако се ко од свештенства моли са неким ко је избачен из свештенства, нека и он буде избачен. Право 45: Епископ или презвитер или ђакон који се молио само са јеретицима биће изопштен. Ако им дозволи да се понашају као службеници цркве, биће избачен. Лаодикијски сабор правило 6: не дозволи јеретицима који су укорењени у јереси да уђу у дом Божији. 33. правило: Није прикладно молити се са јеретиком или отпадником. 9. канон Тимотеју, еп. Александрија. Питање: Да ли духовник треба да се моли у присуству аријанаца или других јеретика, или му никако неће бити штетно када пред њима обавља своју молитву или свештени обред? Одговор: У Божанственој Литургији, пре времена целивања, ђакон објављује: они који нису прихватљиви за дружење, одлазе. Дакле, такви људи не треба да буду присутни осим ако обећају да ће се покајати и напустити јерес. 72 правило ВИ Омни. Сабор забрањује и мешовите бракове са јеретицима: „Није достојно да се православни муж ожени женом јеретиком, нити жена православна да се уда за мужа јеретика. Ако се види да је неко тако нешто учинио: брак се неће сматрати чврстим, а незаконита заједница ће се развргнути. вука, нити са делом Христове судбине грешника, ако неко преступи оно што смо одредили, нека буде изопштен (уп. 14 закона. ИВ Васељенски закон., Лаодика. Закон. 10. Картагина. Закон. 2.). Дакле, Црква забрањује молитвено општење православних и неправославних и овде не оставља места равнодушности, сматрајући да је „равнодушност узрок зла“ (Права Св. Никифора Исповедника, питање 10). Ова дефиниција, која се странцима може чинити уском и фанатичном, је сама по себи разумљива онима који живе црквеним животом са свом његовом специфичношћу и потпуношћу. Комуникација у молитви је немогућа без општења у вери, и у том смислу, произвољно „међупричешће“ било које врсте је или лакомисленост и аматеризам, или самообмана, или чак само обмана: човеку се не даје могућност да иде два пута истовремено, постоји само један, па чак и сама потреба за другим већ сведочи о почетку празнине. У том смислу, пример Вл. Соловјов данас добија опомињући значај: он је са личном смелошћу покушао да пређе границу између православља и католичанства како би и у једном и у другом живео пуноћу црквеног живота. Према новинском извештају који се појавио након његове смрти, он је тајно приступио католичанству, очигледно остајући православац. Пре смрти, опростио га је православни свештеник и сахранио га у православној цркви православни свештеник. Ово тешко запрепашћење још увек није у потпуности објашњено. Причешће у молитвама и тајнама је последица и израз црквеног јединства. Соловјов је једноставно прешао преко канонских забрана, које, иначе, имају једнаку снагу и за православље и за католичанство. Као резултат тога, католици га сматрају једноставно католиком; за православне остаје православан, пошто се ни сам није одрекао православља, иако је изазвао озбиљне неспоразуме. Вл. Соловјев је, очигледно, желео да изврши црквени експеримент у личној унији. Шта Вл. желео да се комбинује у његовом лицу. Соловјев је остао неповезан као и раније. Он је узео обе „религије“ не само по ономе у чему се не разликују једна од друге, већ и по ономе у чему су међусобно супротстављене, 15 и изјаснио се изнад и изван ових подела. Ако је Вл. Соловјев је једноставно отпао од православља и прешао у католичанство, како то католици схватају и тумаче, онда овај случај губи своју суштинску хитност и постаје обичан. Дакле, Црква углавном забрањује црквено општење са јеретицима. Међутим, пракса црквеног живота покренула је и друга, конкретнија питања о јеретичком крштењу и јеретичкој јерархији. Да ли крштење јеретика треба признати као валидно, или их треба сматрати нехришћанима и додати Цркви кроз ново крштење? Да ли јеретичко свештенство треба да буде признато као валидно и да ли приликом поновног уједињења епископе и свештенство треба сматрати простим лаицима или посвећеним лицима? Црква је различито одговарала на ова питања у односу на разне јеретике. Чак и у односу на исту јерес, у различито време и на различитим местима давани су различити одговори. Дакле, за Цркву, постојање у јереси или расколу само по себи није дало свеобухватно решење овог питања, већ су овом општем атрибуту додане даље дефиниције, чијом се силом успостављају различити степени удаљености од Цркве. Потврдимо оно што је речено примерима. Општи принцип одбацивања јеретичког крштења и Евхаристије изражен је у 46. канону апостола. декретом: наређујемо да се свргне епископ или презвитер који је примио крштење или жртву јеретика. Какав споразум има Христос са Велијалом, или какав део верни имају са неверним (2. Кор. 6:15)? Такође у праву. 47: Епископ или презвитер, ако у истини поново крсти, или ако не крсти некога оскврњеног од безбожника, биће избачен, као онај који се руга крсту Господњем и не разликује свештенике од лажних свештеника (у канонима 49 и 50 утврђени су услови за ваљаност крштења, извршења у име Тројице, у име Тројице). потапања, дакле, не задовољава ове услове крштен је неважећи.). Ово такође генерално потврђује канон 68 (крај): „Није могуће бити крштен или рукоположен од стране јеретика, било верних или службеника Цркве. Познато је да је питање ваљаности крштења међу јеретицима било предмет црквених размирица између Истока и Запада, а Римска црква је показала велику снисходљивост, признајући крштење јеретика, док су афричка и малоазијска црква биле супротног става. Ова неслога се интензивирала у вези са питањем крштења донатиста, а на Картагинском сабору тријумфовала је умеренија тачка гледишта, потврђена у 7. правилу 2. Васељенске. Савета (уп. такође 7 и 8 Закона из Лодића. Соб. и Правило 95 Трулског савета). Издвојиле су се две групе јеретика, а првој (аријанци, Македонци, Савбати и Наватијци, који себе називају чистима и најбољима, Тетрадити и Аполинари) било је дозвољено да буду примљени кроз миропомазање, док је Еуномијцима, Монтанистима и Сабелијанима дозвољено да се придруже као пагани. Вредно је пажње да један број јеретика, чије је крштење овде признато као валидно, спадају међу најозбиљније лажне учитеље, анатемисане од Цркве 1. правилом истог 2. Васељенског. Сабор: „нека се анатемише свака јерес, наиме: јерес Еуномијанаца, Аномејаца, Аријанаца или Евдоксијанаца, Полуаријанаца или Духобора, Сабелијанаца, Марцелијанаца, Фотинијанаца и Аполинаријаца. То. јереси подједнако анатемисане се различито третирају у питању ваљаности крштења. Нарочито што се тиче новацијанског правила 8. И универзалије. Сабор одлучује да се њихово свештенство и епископи који се врате православљу након што се одрекну свог претходног мишљења, по полагању руку на њих, примају у свој постојећи чин, па се јеретичко свештенство признаје као пуноважно (правило 68 Картагина каже исто о павлијанима, види Закон 19. (васељенски), Велики кан.47 у исто време правило. сведочи да "такве поново крштавамо. И иако овај обичај поновног крштења није прихваћен код вас, као ни код Римљана, из неког разлога нека важи наше винарство." Исто тако, правило 2 ВИ све. Сабор (Трулски), потврђујући, између осталих, сва канонска правила, потврђује строгу праксу поновног крштења за афричке цркве, међутим, само за њих итд. на другим местима су били на снази сасвим други већ дати канони: „такође Кипријан, архиепископ једне афричке земље и мученик и катедрала под њим, положио је власт над њима, међу којима су само предстојатељи, положени само предстојници, сачуван је обичај који су им учили“. Занимљиво је да је овде правило издато 256. године у Афричкој Цркви под Кипријаном, о поновном крштењу свих јеретика или расколника који се обраћају Православној Цркви од јеретика или расколника, овде остављено као локална норма, иако је директно у супротности са 7. правилом ИИ. катедрала Т. арр. 47 канонско правило Василија В. овде се разликује у правцу веће строгости и од 8 права. И сав Савет у односу на „чисте“, Кафаре, (Новатијане) и од 7 права. 2 особе лично у вези са низом других јереси. Овде нас не занимају појединости; важно нам је да утврдимо да је пракса цркве у различито време и на различитим местима била флуктуирајућа и никако једнообразна, а принципи установљени у вези са крштењем јеретика имали су значење не круте правне норме, не дура лека, већ опште основе, регулационог принципа. 16 Уопште, на основу 95. канона Трулског сабора, у пракси цркве постоје три обреда поновног уједињења са православљем: крштењем, кризмом (протестанти) и једноставним одрицањем од лажних учења (римокатолици и неки други). Слично разликовање се успоставља и у погледу свештенства, а они који прелазе у православље из конфесија које су сачувале апостолско прејемство (католицизам, несторијанство итд.) прихватају се у свој постојећи чин, 17 док се остали (протестантске секте) прихватају као лаици. Дакле, пракса Цркве у односу на „хетеродоксне“ била је другачија. Ова разлика је одређена степеном отпадања или уклањања датог исповедања из Цркве. То значи да могу бити различити степени. Шта је разлог за ову разлику? У 1. канону. правило Светог Василија В. ова разлика се оцртава на следећи начин. Древни "једни су се звали јерес, једни су се називали расколом, други су се називали самоповређеним саборима. Јеретицима су називали оне који су потпуно одбачени и отуђени од саме вере; расколницима подељених мишљења о појединим црквеним питањима и питањима која допуштају исцељење, и неовлашћеним скуповима скупова састављених од непослушних презвитера или непослушних утворника и епископа". Свети Отац даље наводи низ примера јереси које се разликују по вери у самог Бога, у суштини и ван хришћанства, као што су манихејство, валентијанизам и марконијанизам. Он овде убраја и пепузијанство-монтанизам). Међутим, ова разлика само оцртава општу идеју, али се у својој практичној примени испоставља да је климава и непрецизна. Правило 6. ИИ све. Сабора, директно спаја јеретике и расколнике под општим појмом јереси, 18 и заиста, самопотврђујући раскол већ садржи јерес, јер, по речима Златоуста, „растргнути цркву није ништа мање зло него пасти у јерес“. Практични однос Цркве према истом лажном учењу, као што смо видели, мењао се у зависности од општег односа и у пракси су се чак и аријанство и македонско, анатемисани као јерес, сматрали расколом, пошто је почело да се признаје и аријанско крштење. Слична дистинкција се у савремено доба примећује у пракси помесних православних цркава у погледу католичанства (овде говоримо о општим темељним принципима, остављајући по страни да ли је у овом или оном конкретном случају урађено исправно или нетачно). Док Грчка црква прихвата католике путем поновног крштења и стога их третира као јеретике, попут манихејаца, гностика и монтаниста, Руска православна црква их прихвата једноставним одрицањем од грешака, а такође прихвата и њихово свештенство у постојећем чину, односно, практично их третира као расколнике. Ова разлика се може ставити упоредо са разликом у односу према донатистима и новатијанцима, која је постојала у пракси помесних цркава и која се објашњавала особеностима локалног живота. Све ове разлике и нијансе у односу Цркве према ванцрквеном хришћанству (да тако кажем) су изузетно важне, јер оцртавају општи поглед на Цркву, а упрошћене шеме су унапред пометене. Међу таквим упрошћеним схемама је у нашим очима она схема, заводљива по својој геометријској једноставности, по којој се све што је изван непосредне заједнице са једном Црквом показује потпуно отуђено од црквеног живота, лишено благодати Божије, нема свештенства и светих тајни, док су клирици и клирици прости мирјани. Доследно развијано, ово гледиште треба да доведе до закључка да не постоји разлика између нехришћанских религија и ванцрквеног хришћанства, између крштених и некрштених. Али такво мишљење јасно је у супротности са црквеном праксом и канонским дефиницијама, које су увек разликовале степен удаљености од Цркве, а сама чињеница таквог разликовања је срушила ову канонску геометрију. Црква препознаје разлику између хришћанства и нехришћанства и, у извесном смислу, сматра својим све оно што је на ивици крштења, чак и ако је ово исповедање у раскиду или одвајању од њега: сами појмови јерес и раскол могући су само у цркви и у односу на цркву, они су црквене квалификације; нико мухамеданизам или будизам не назива јересом или расколом. Следствено томе, постоји извесна спољашња зона Цркве, која се налази већ изван њене ограде, постоји црквена веза која се не поклапа са јединством црквене организације: црквено тело се не поклапа у потпуности са својим спољашњим обрисима, већ има и своју периферију, видљива црква укључује и невидљиву цркву не само изван овога света, већ и са овим потенцијалом је увек скривена у овом свету. на овај или онај начин корелирани. Закључак је да постоји еццлесиа ектра еццлесиам, односно ектра мурос. Неопходно је догматски схватити ову неспорну канонску чињеницу. Али за ово, пре свега, треба се ослободити формалистичке јуриспруденције, тако необичне за православље. Нема потребе да се канони, који изражавају мисли руководство Цркве, претварају у правне норме које захтевају чисто формално разумевање и спровођење. 19 Међутим, сваки правник зна да примена закона, чак и веома савршена, увек захтева његово креативно тумачење. То постаје све неизбежније када се примени на норме које су настале пре више од 1000 година у ситуацији значајно другачијој од модерних времена. У учењу о јединству Цркве улазимо на пут који је мало истражен и тежак, где је потребна највећа опрезност. Пре свега, јединство Цркве и њена посебност је црквени аксиом. Не би требало да буде места идеји да постоје две или три њихове „цркве“ или „огранке“, а ниједна од њих није ни права ни једина. Православље постоји и живи чланови Цркве треба да познају и осете пуноћу, посебност и безусловност живота у Православљу, које је Дух Свети који обитава у Цркви. И само из Православља и кроз Православље треба сагледати и схватити све оно што није Православље, али да, у мери у којој је уопште црквено, постоји и Православље, додуше оштећено и ослабљено. Какав би требало да буде однос цркве према неправослављу, које у исто време није потпуно неправославље, али донекле јесте и православље? Такав став би, пре свега, требало да буде далеко од равнодушности према ономе у чему неправославље одступа од Православља или је, још више, у супротности са њим. Љубав покрива све, али све трпи осим грешака, осим лажи. Љубав је и ревност за истину, и ту ревност, а не равнодушност, Црква жели од нас. Међутим, спасоносна је само црквена ревност; ревност препуштена грешци је погубнија од њеног одсуства: секташтво, па чак и бољшевизам, којима се не може порећи фанатична ревност, могу послужити као пример. А значење канона, који забрањују не само молитвено, већ, у суштини, и доживотно општење са јеретицима, 20 је повезано управо са овом љубомором: немогуће је црквено општење са јеретиком или расколником, у мери у којој он потврђује своје противљење Цркви, то је унутрашња противречност, то је самоиздаја. Како да се православац моли заједно са штундистима, чија је духовна енергија рођена из њихове фанатичне мржње према Цркви, или са толстојевцима, чији је патос изопачење Јеванђеља са порицањем вере у Господа И. Христа? Па ипак може постојати стање ствари у којем би директна примена канона који забрањују молитвено општење са јеретицима и отпадницима представљала повреду њиховог значења: сумма лек сумма иниуриа. То је у оним случајевима када се јеретици и одметници обраћају Цркви не по оним странама свога бића у којима греше против црквеног јединства, већ по оним чијом силом, упркос раздвојености, остају у црквеном општењу, када иду – свесно или несвесно – не против Цркве, него ка Цркви и са Црквом. Када нам сада на богослужења долазе протестанти и инославци уопште, да ли је у складу са духом канона да их уклонимо из тога на основу забране заједничке молитве са јеретицима? Да ли је било кршење канона што су наши јерарси били присутни у лето 1925. године на англиканској богослужењу у Лондону, пасивно – са овим свечаним присуством – чак и учествујући у њој? Да ли је, даље, кршење канона када ми, у склапању сада дозвољених мешовитих бракова (међутим, некада и потпуно забрањених канонима), допуштамо неправославне на црквену молитву, па чак и на светотајинске радње, наравно, у складу са њиховим добрим жељама, или уопште када се молимо - да ли у личним (што је и народна молитва за нељуди)? Уопште, шта није-Православље, није-Црква у односу на Православље? Понекад се ово схвата легалистички, правно: ако се закон и мало прекрши, онда онај ко га прекрши постаје злочин против целог закона, а не цела истина је лаж. Међутим, такву праволинију Црква никада није применила, која је увек разликовала, као што смо видели, степене отпадања од Цркве. А садашња црквена пракса разликује у хетеродоксији, ван Цркве, канонски континуитет свештенства или његово одсуство, у првом случају поновно сједињење у постојећем чину, у другом без тога. По овом питању може постојати контроверза или нејасноћа у погледу чињенице постојања таквог континуитета свештенства или његовог одсуства; Оваква је ситуација до сада са староверском јерархијом (аустријско свештенство Белокриницки) и са англиканском јерархијом. Одсуство овог континуитета у протестантизму не може се ни на који начин најавити при приступању, а протестантски пастир је увек лаик за православље ако му се придружи. Напротив, католички јерарх, ако приступи православљу, бива прихваћен у свом постојећем чину (према значењу правила апостола 47–68, објашњених кроз поређење са И екум. 8, Цартх. 6, 8, Вас. В. И, а с друге стране, чл. И, Ла екод. 19). Међутим, то нас приморава да поставимо најконтроверзније питање: да ли хијерархија уопште постоји – ван цркве, бар ван црквене организације, односно у расколу и јеретичким заједницама? Ово питање неминовно намеће и сама чињеница примања неправославних у свој постојећи ранг (као што то чини Православна црква у односу на католике). Пред овом чињеницом, несхватљиво је директно негирати свештенство ван Цркве, као јерархијске организације. Међутим, подједнако је немогуће и њено безусловно признање, јер би ово друго значило управо ону Јнтеркоммунију, то општење молитве и светих тајни са одметницима, што је директно забрањено горе наведеним канонима, према 32. канону Лаодикијског. сов.: „Није исправно примати благослове од јеретика, 21 који су пре бесмислица него благослов” (уп. права. 37). У пракси, за црквене људе, хетеродоксни клири се не разликују од лаика, јер нису у хијерархијској заједници са њима. Али, строго говорећи, они нису лаици – лаици – у тачном смислу те речи, као што ни хетеродоксни мирјани нису црквени мирјани, у тачном смислу речи, јер је ранг лаика одређени положај у Цркви – у црквеном општењу, ван којег остају и хетеродоксни, како они у свештенству, тако и они ван ње. Дакле, директно порицање хетеродоксног свештенства у смислу изједначавања са лаицима је у извесном смислу сабирање аршина калема и углавном је лишено црквеног значења: црква суди само у себи, али не и споља, а разлика између свештенства и мирјана се одвија само унутар Цркве. Међутим, као што смо малочас рекли, црква суди и о спољашњим, уколико дођу у додир са њом, приликом поновног уједињења, а затим издваја црквену државу пред њом и признаје да је могуће, са своје стране, да валидира свештенство без понављања, без вршења новог рукоположења, а такође признаје и снагу сакрамената које ово свештенство врши, тј. не само крштење (које по потреби могу обавити и мирјани), већ и кризму (коју не могу вршити мирјани, због чега се протестанти, како немају свештенство, прихватају кроз кризму). Дакле, Црква у сваком тренутку, као и сада, признаје бар потенцијално свештенство у расколу, које добија пуну законску снагу и јурисдикцију по поновном уједињењу са Православљем. Код преподобног Теодора Студита наилазимо на следећи суд: „...они који су сада рукоположени (од епископа) који се испоставио као јеретик, иако каже да је сабор био лош и да смо погинули, изопштени су из свештенства. Јер зашто он, признајући то, не бежи од пропасти, по реду да се одмах удаљи од јереси своје воље? прихваћено.” (Творевине св. Теодора Студита, књ. ИИ, стр. 288. Публ. Санкт Петербург. Дух. Ак.) Међутим, ек нихило нил фит, као што то јасно произилази из става Цркве према конфесијама које су изгубиле континуитет свештенства. Црква признаје свештенство као очувано чак и ако је комуникација са њим нарушена, иако забрањује свако молитвено општење са овим свештенством и практично га игнорише, јер је свештенство делотворно и важи само под условом канонске комуникације и потчињавања, што је управо оно што овде недостаје; али када се једном обнови, моћ свештенства је враћена. Може се рећи да, не поричући сакрамент у његовом сакраменталном тренутку, Црква га сматра неделотворним у односу на јурисдикцију. Према правима. 9. ИВ све. Сабора, хиротонија се врши само постављањем рукоположених у одређену цркву, у супротном је хиротонија неважећа, па су у очима Цркве све одлуке у расколу неважеће, међутим, не безначајне, јер добијају снагу по поновном уједињењу и по ступању у исправне односе надлежности и субординације. Друго, ново, рукоположење оних који су већ на снази строго је забрањено црквеним канонима (апостолска права. 68); ови други, по овом основу, забрањују и ново постављање оних који су некада били искључени из свештенства, који због тога остају заувек потиснути у категорију лаика (уп. Цартх. соб. права. 27). То. Црквено схватање тајне свештенства своди се на то да се она не може поновити на исти начин као крштење и потврда; по овом основу, онај ко је једном био избачен 22 из ње не може бити враћен у чин (уп. Вас. В., права 3), као што се не може вратити неко ко је постављен на другом месту, ван црквеног општења. 23 Али како се ово условно признање свештенства ектра еццлесиам може помирити са директном дефиницијом Првог правила светог Василија Великог? Овај последњи каже следеће: прво свети отац поставља опште питање крштења ван цркве, и у том погледу разликује јеретике, чије крштење није ваљано, од расколника и неовлашћених окупљања, а крштење „расколника, као да још није страно цркви, прихвата се“. Тако и они у црквеним редовима, повукавши се заједно са непослушнима, када се покају, често бивају примљени у исти чин.” Дакле, свети отац допушта свештенство у расколу и одбацује га само због јереси, у којој се пориче само крштење, „јер овде постоји јасна разлика у самој вери у Бога“. Од ових општих одредби, прелазећи на појединости, он се задржава на јерарсима који су заправо били расколници, али су се у својој горчини приближавали јеретицима, због чега су их „стари били задовољни“ изједначавати са њима. „Јер (објашњава свети отац), иако је почетак отпадништва настао расколом, они који су одступили од цркве немају више на себи благодат Духа Светога. Јер је учење о благодати осиромашило, а законско прејемство је прекинуто. Јер они који су први одступили примили су иницијацију од отаца, а преко својих руку они су поново постали духовни дар. мирјани, нису имали моћ да крштавају или рукополажу, и нису могли другима пренети благодат Светога Духа, из које су и сами пали, зашто су они који су од њих дошли у Цркву, наводно крштени од мирјана, наређени да се поново очисте истинским црквеним крштењем. Дакле, мисао светог оца није да било какво стање раскола са црквом повлачи за собом губитак правног прејемства, већ само води у „отпадништво од цркве“, односно јерес, која нема право крштење (као што се види из овог правила, св. Василије Велики не дозвољава у потпуности крштење преко мирјана, што је познато садашњој црквеној пракси присаједињења не по првом, већ по другом обреду, дакле без поновног крштења). Међутим, свети отац не инсистира на стриктној примени овог правила на Кафаре, јер овде додаје: „али пошто су неки у Азији одлучно желели, на науку многих, да прихвате своје крштење: онда нека буде прихватљиво. (И, дакле, у обрнутом току светоотачких закључака, биће прихватљиво и њихово свештенство, јер је за њега једно повезано са другим). Дакле, непризнавање свештенства ван Цркве од стране Светог Василија Великог никако није безусловно, већ условно, оно је повезано са једном или другом проценом датог раскола, приближавајући га или јереси или неовлашћеном сабрању, а сама оцена се, у зависности од околности места и времена, мења, као што је јасан пример кафара, као што је и јасан пример кафара као што је са Руске (Прв. Василија В.). Пресуду изриче Црква, која одређује како се у овом случају треба односити према палом црквеном друштву. 24 Тако је и у односу на кафаре. Сабор је директно одлучио (десно 8) да они који приступе Цркви остану у клиру, епископи као епископи, а презвитери као презвитери. Само овим једним изразом Светог Василија В. да су „постали мирјани“ очигледно се мисли на јурисдикцију, на неваљаност њиховог постављења, али не и на неактивност самог свештенства, које добија власт приступањем Цркви. Исти декрет се примењује. Донатисти и права. 68 Картагина. Савета, који каже да ће „заређени донатисти, када буду исправљени, пожелети да започну католичку веру, тако да не буду лишени прихватања у својим степеновима“. (Наравно, и ово правило не би било у складу са дефиницијом И права. Вас. В. ако би се схватило дословно и безусловно). Напротив, ово је потпуно искључено. 19, Лаод. 18 о Павлима и Фриговима, „чак и ако су били у свом наводном свештенству“. Све ово поставља опште догматско питање о природи свештенства и његовој моћи. Очигледно је да од два елемента делотворности свештенства, први, а то је јурисдикција, законска власт, чини општи услов за важење другог, светотајинског елемента, а, укидањем првог, и овај други губи на важности. То значи „испадање у број лаика“ бившег свештеника. Али ово још увек не решава питање најблагодатнијег дара свештенства. Да ли он задржава некакву реалност, додуше потенцијалну, чак и у оним разглашеним, попут светог крштења и кризма, чији је отисак неизбрисив и код отпалих? Ово последње произилази из јединствености оба сакрамента, али исто важи, као што смо видели, и за свештенство, 25 а то је јасно и из чињенице да завети свештенства нису ограничени ни на један период, већ се дају, баш као и монашки, доживотно, због чега сам у праву. 7. ИВ све. Сабора и забрањује онима који су једном унапређени у свештенство и монаштво да не ступе ни у војну службу ни у световни чин” 26 под претњом анатеме. Све ово указује на то да, према православном схватању, усвајање светих чинова карактерише извесна неизбрисивост, што, заиста, омогућава да се у овом смислу упореди са крштењем. Они који су напустили свештенство и ступили у чин лаика не могу се сматрати свим осталим мирјанима, или какви су они сами били пре преузимања ордена. Скидање рушења је неизбежно праћено духовном променом, која се може надокнадити хришћанским врлинама и делима, али у сваком случају само по себи представља слом. Не можете некажњено и безболно напустити олтар, не можете га једноставно заборавити или се одвратити од њега. Католичка црква, са својом уобичајеном догматском директношћу, још од времена Тридентског сабора, то изражава као карактер инделебилис, 27 а то је повезано и са чињеницом да свети обреди забрањених свештеника, хиротоније које врше свргнути бискупи, имају снагу ек опере операто. Овај поглед се одликује својом механичношћу, која је генерално карактеристична за доктрину ек опере операто. Из исправног запажања да је саопштавање благодати у Цркви повезано са присуством одређених божански утврђених услова суштински несводивог карактера, католичка доктрина изводи и супротан закључак да комуникативна благодат није одвојена од самих ових услова (управо то значи ек опере операто) и да се, следствено томе, благодат никада и ни под којим околностима не може одвојити од ових радњи. 28 Такав закључак, заиста, уноси црте магије у разумевање црквених мистерија, а истовремено је непотребан за решавање питања. Није ваљано свако свештенство које има континуитет у свом успостављању, али, дакле, постоји свештенство: иначе би било немогуће и несхватљиво да избије из достојанства, што код католика прати веома експресиван ритуал разоткривања избачених из свете одежде (па чак и стругања са светих места). Испоставља се да Црква овде остаје немоћна, а скидање цина неделотворно, ако и после њега делотворна моћ свештенства остаје несмањена, 29 као резултат њеног карактера инделебилис. Могућност скидања чина јасно показује да исправност хиротоније у смислу континуитета апостолског прејемства, ма колико она била важна, још није од одлучујућег значаја. У супротном ћемо морати да признамо важеће црквене прописе који су садашњи, док истинитост живих црквених прописа Црква мора чврсто утврдити 30 и одлучно (Карактеристично је да сами живи црквени чланови, заузврат, проглашавају неважећим црквено свештенство, макар оно страно). И управо у том смислу, борбена јерес или раскол, чак и неовлашћено окупљање, будући да се, из било којих разлога: догматских, јерархијских или политичких, противи цркви и легитимној црквеној власти, она се, отцепивши се од Цркве, блокира од извора благодати и стога постаје безблагодатна. Т. арр. Испоставља се да је могуће неблагодатно свештенство, које тиме више није свештенство. Цхарацтер инделебилис је овде дозвољен не у смислу делотворности свештенства споља, већ његовог разорног дејства у самом лажно постављеном: на сличан начин је анатемисани члан цркве у горем положају од пуког пагана, и то управо због свог крштења. Дакле, нема свештенства ван Цркве, у јереси, у расколу или самоуправљању, јер је сам настанак ове лажне јерархије повезан са побуном против цркве, непослушношћу и самовладавањем, одбацивањем правог свештенства и постављањем сопствене лажне јерархије на њено место и против ње. Овде разлог или разлог који је довео до одвајања од Цркве није чак ни значајан: то могу бити озбиљне догматске несугласице, али могу бити и просто издајнички послови са антихристовим властима, попут оних Живе Цркве. Таква лажна јерархија је неважећа, ма колико њено апостолско прејемство било неоспорно; на исти начин, бивши чланови православне јерархије губе благодат када издају Цркву и ступе у ред лажне јерархије. Свако молитвено општење са њима, а још више саслужење забрањено светим канонима, неприхватљиво је за верујућу душу. Удаљеност од Цркве се мери снагом супротстављања њој, а Живи чланови Цркве су нам, упркос привидној блискости са Црквом, даље од католика, протестаната и уопште различитих историјских конфесија. Дакле, пуки континуитет апостолског прејемства током посвећења још не доводи до канонске хиротоније. Међутим, такође је неспорно да је изостанак такве сукцесије у сваком случају искључује. За Цркву неканонски став никако није обавезујући, али у недостатку истог, Црква ни у ком случају, ни под којим околностима, не може признати свештенство са свим последицама које из тога произилазе: ни садашњи украјински самосвети, ни сваковрсни секташки презвитери или протестантски пастири не могу никада и ни под којим условима да признају властиту цркву као природну границу свештеника. непостојећи постоје. У том смислу постоји огромна разлика у објективном положају свих самосветих и сукцесивно успостављеној, али неваљаној лажној хијерархији, јер ова последња, уз одређене услове, може постати валидна и без репозиционирања: овде постоји објективна могућност за то. У овој могућности, међутим, нема принуде: Црква можда неће признати лажну јерархију, упркос неоспорности апостолског прејемства, као што није признала јерархију разних јеретичких и расколничких заједница (види горе). Али Црква може, после поновног уједињења, да их призна у њиховом постојећем рангу, што не може учинити са неупућенима. Признавање или непризнавање лажне јерархије у њеном постојећем рангу приликом поновног уједињења лежи у моћи Цркве, која се овде руководи разматрањима тзв. црквена икономија, односно практична мудрост и добро Цркве. Примањем у садашњи чин, Црква надопуњује оно што недостаје, даје снагу неваљаном, а благодатном даје благодат. Конкретно, а у односу на живу црквену самовољу, будућност ће показати како ће Црква реаговати на живе црквене лажне јерархе који се покају и враћају у дубину својих живих црквених лажних јерарха (у Босе је покојни Патријарх Тихон у неким случајевима показао велику снисходљивост), али пре овог покајања цела жива црква и као екстрајерархија, неваљана је црквена јерархија, неважећи настали из црквеног бунта и непослушности, трагови., сакраменти које врше су дела богохуљења и неважећа, пошто захтевају благодат свештенства. 31 Међутим, све је то једноставно и јасно када се примени на случајеве активног расцепа и произвољности. Али могу бити сасвим другачији случајеви, наиме када се од Цркве одвоји читав део црквеног друштва, који има своју канонски исправну јерархију и до сада није оспоравана од Цркве. Било је доста сличних случајева у историји цркве: несторијанство, јерменски монофизити, римокатолици, англиканци (да не говоримо о сумњивијим случајевима); или, пак, бугарска аутокефалност у односу на Грчку цркву, грузијска и украјинска аутокефалност, одвојене од Руске Патријаршије, или – у наше дане – пољска, финска аутокефалност у односу на закониту Руску цркву. Поделе су овде настале и настају, у сваком случају, не на основу директне црквене побуне, већ делом на основу догматских, национално-културних или обредних разлика, а делом као резултат спорова око надлежности. Подела која се десила, међутим, учинила је немогућим црквено јединство са отпалима, па је, следствено, и пали део свештенства укинут верним синовима Цркве. Међутим, ово укидање или, тачније, парализа расколничког свештенства, чинећи га неважећим за Цркву, истовремено га не поништава. Очигледно је, пре свега, потпуно погрешно, па чак и немогуће изједначити такво свештенство и са лишеним чина на суђењу за злочин, и са онима који су под забраном или неканонски постављени: док остаје на свом месту, у свом црквеном телу, оно дели заједничку судбину. Пресуда Цркве о издвојеном делу, као што већ знамо, може бити другачија, Црква није везана чињеницом свештенства ек опере операто, и може одбацити не само ваљаност (јурисдикцију), већ и делотворност (сакраменталну моћ) овог свештенства, али може поступити другачије, са већом попустљивошћу. Тако, на пример, Руска Црква поступа (за разлику од Грчке) у погледу римокатоличког (и несторијанског) свештенства, прихватајући га са постојећим чином. Другим речима, она, у смислу Светог Василија Великог, католицизам практично тумачи не као „јерес“, већ као „шизму“ која штети, али не и слаби континуитет свештенства. Међутим, стварност свештенства ван црквене ограде Црква препознаје и мимо поновног уједињења и поред ове допуне. Ово се јасно види из чињенице да се за тајне које обавља ово свештенство признаје као моћ, стога се, одавде морамо закључити, и благодат овог свештенства сматра делотворном. Наравно, то се може открити само у вези са таквим сакраментима кроз које „хетеродокси“ могу заиста доћи у додир са Црквом. Онај ко се са њом поново сједини добија оно што му недостаје, али не треба да прими оно што већ има. Стога, ако није истински крштен, онда прима крштење. Ако има само једно крштење, онда добија потврду. Ако има потврду, која му више није потребна, прима се непосредно у пуно причешће светих тајни, односно у покајање и причешће. Из чињенице да римокатолици нису миропомазани од Руске Цркве, мора се закључити да у њеним очима већ имају ову светотајину. Али такво препознавање имплицитно нужно имплицира реалност свештенства, итд. иначе не би могло да учи благодати миропомазања. Било би недоследно ограничавати и исцрпљивати делотворност расколничког свештенства само са ова два сакрамента: прво, такво одвајање само њих од опште делотворности свештенства је тешко замисливо; друго, реалност ових и само ових сакрамената се открива управо зато што се у њима може десити прави сусрет Цркве са „хетеродоксима“ на основу светотајинског деловања. Истина, Црква признаје и снагу тајне венчања која се обавља ван црквене ограде, јер се такви бракови не склапају поново; Међутим, у вези с тим, може се истаћи да, међутим, такође није неспорно мишљење да крштење или потврда потврђује и брак који је сам по себи недовољан или чак директно неважећи као сакрамент: не само католички, већ и протестантски бракови који се склапају без свештеника, односно пастора, нису поново венчани. Из препознавања делотворности ових сакрамената следи делотворност самог сакрамента свештенства на коме су засноване. Остаје питање о оним сакраментима у којима Црква и „хетеродокси“ не могу да се сретну и дођу у контакт, јер би тај контакт већ значио обнављање пуног црквеног општења и превазилажење раскола конкретно о тајнама покајања и причешћа. У суштини, црква нема могућности да директно говори о овим сакраментима; овде су могуће само богословске спекулације и закључци, и више и мање повољни за хетеродоксност. Једна од ових најнеповољнијих могућности је изражена у општој примени речи ап на овај случај. Павла о једењу идолима жртвоване и трпезе демонске (1. Кор. 10, 20-21), а сличан израз светог Теодора Студита примењује се и на јеретике његовог времена (борбене иконоборце). Ево примера: „Свети патријарх је узет, протеран, затворен у скривено место; на његовом престолу је борац против Христа; сабор злих; проклетство св. Никејски сабор; обнављање борбе против Христа; изгнанство светих епископа и игумана, монаха и монахиња; проливање крви, превремена смрт, затварање, гладовање, пљачка; а оно што је још страшније видети и чути је вређање и гажење преподобне иконе Христове, Богородице, свих светих, рушење цркава и олтара, скрнављење и паљење светиња. Под таквим околностима, свако ко једе или једе отровни хлеб није отпадник од Христа, изопћеник, безбожник, осим ако се покајањем не врати“ (Твор., том ИИ, 532). Исто се понекад примењује са очигледном недоследношћу, а штавише, двоструко, на католике. који се њиме обављају једноставно неважећи, представљајући обред сећања, сличан ономе што чини протестантско причешће, онда је неопходно препознати и миропомазање и крштење као демонске радње, тј. оне сакраменте чија се ваљаност не доводи у питање у Руској Цркви. Остајући доследни, присталице гледишта о „демонској храни“ треба да сматрају да је Библија, која је у рукама јеретика и расколника, и генерално неправославних, иста у духовном смислу. Заиста, немогуће је оспорити да проучавање Библије међу фанатичним секташима не води увек ка њиховом просветљењу, због њиховог општег антицркизма и предрасуда; Такође је неоспорно да је разумевање Библије дато само Цркви и да се успоставља патристичким вођством. Па ипак, сама Библија јесте Библија, она остаје извесна тајна трансупстанцијализоване речи, она је реч човека, која је истовремено Реч Божија. Само Цркви је дата могућност да окуси своју пуну моћ, али да ли ће се неко усудити да тврди да за странце ова Реч постаје духовни отров? Међутим, магија екстрема теорије ек опере операто не односи се на сакрамент. Не може се мислити да сакраменте чувају јеретици, па чак и расколници у свој сили и делотворности коју имају у Цркви, ако узмемо у обзир општу штету овдашњем духовном животу. Уосталом, тајна причешћа се може прихватити не само на спасење, већ и на суд и осуду, а разлика је, наравно, повезана не са слабљењем причешћа, већ са начином њеног прихватања. У овој разлици, мислимо да треба да тражимо кључ за разумевање тајанственог деловања Божје благодати у ванцрквеном друштву. За саме јересиархе, који злобно пуне своја срца противљењем Цркви, могуће је, наравно, да оно што је задесило Јуду пошто је примио хлеб из руку Спаситеља – „смрад сатанин је доле“ (Јн. 13, 27). То, наравно, не значи да је Јуда окусио демонску храну, као што су ревнитељи требало да закључе ради доследности, већ да је његову помрачену душу, након што је прихватила хлеб из руку Спаситеља, коначно запосео сатана и, следствено томе, сам Јуда је себи направио демонску трпезу. Наравно, човеку није дато да разазнаје тајне људског срца, али човеку није дато да изриче суд о ближњем. И било би грешно лудило када би се неко усудио да каже за свог брата да се причестио у суду и осуди (не може то ни да зна о себи), али није ли ова реченица чудна и над читавим црквеним друштвима, над браћом у Христу, иако одбачена. Рећи да се причешћују демонском трпезом, значи осудити их на судбину Јудину и изрећи страшни суд њиховим душама, односно безбројним милионима душа – не само јересијараха, већ и оних који су их пратили и који никада нису видели праву цркву. Овде, наравно, није реч о људском сажаљењу или „хуманости“, што је директно неприкладно у питањима вере; овде је реч о непосредним заповестима саме Цркве, која никада није рекла да Библија у рукама оних који су одвојени од Цркве није Библија, а сакраменти нису-сакраменти или, што је много горе, антисакраменти, црне сакраменте. Црква је успоставила потпуно супротан став кроз признавање ових светих тајни као важећих при поновном уједињењу са Црквом, али да ли је такво признање могуће у погледу демонског деловања? Морамо тражити заједничку тачку гледишта која би учинила разумљивом праксу Цркве у њеном односу према „хетеродокији“. Наравно, Црква је једна, јер у Цркви живи један Христос, један Дух Свети, један црквени живот испуњен благодатима, и нема два пута спасења. И зато је немогуће тражити много начина спасења у различитим „огранцима цркве“ или различитим „црквама“: „црква“, наравно, није склона – ни у двојини ни у множини, већ има само једнину. Множина се може односити само на различите помесне цркве, које уз јединство црквеног живота могу имати различите духовне дарове, као што је приказано у Откривењу Јовановом у вези са 7 малоазијских цркава. У том смислу, израз „унија цркава” је нетачан, односно нетачан, осим ако под „црквама” не подразумевамо подељена црквена друштва, која се, међутим, не могу сматрати једнакима или једнаким у правима. Само Православље је права, неокрњена Црква Христова. Међутим, то не значи да би сва црквена друштва настала ван православља, као хијерархијске организације, била потпуно и потпуно неправославна, односно не би имала никакав црквени живот у себи, била би празно место, или још горе, антицрква, „вавилонска блудница“. Такав поглед могао би се заснивати на легалистичком схватању црквеног живота, у коме постоје само две могућности: испуњење закона и његово кршење, истина и грех, црно-бело. За такво легалистичко схватање, стварни однос Цркве према „хетеродоксима“ је само недоследност и компромис. Али старозаветна јуриспруденција је овде неприменљива и недовољна. Живот благодати и њена истина може имати степене, потпуност и непотпуност. Између црног и белог постоји читав низ полутонова. Црква је стуб и потврда истине, истина је једна, али истина, живот у истини има степене, као што постоје степени приближавања и сједињења са Оним Који је Сам Пут, Истина и Живот. И благодат св. Један је Дух, међутим, дарови су различити, и служба је другачија, али исти Дух који дише где хоће. Старозаветна црква је била благодатна, али на другачији начин и у другом степену од новозаветне цркве. И они који живе у Цркви причешћују се њеном пуноћом по мери свог дара и дела, а мера овог виталног оцрковљења варира од Светог Серафима до обичног мирјана. Благодатни живот у Цркви је вишеслојан и бескрајан по свом интензитету. Дакле, Црква тако љубоморно и строго чува своју чистоту и прекором опомиње оне који од ње одступају, од афирмације Истине и директног Пута ка истини, западајући у хетеродоксност, у област изобличења и инфериорности. Отпадање од Цркве, удаљавање од светлости, да кажемо, не ка тами, него ка полусветлу, јесте својеврсна духовна катастрофа. Бринући се о благостању своје пастве, Црква може кажњавати кривце, по зрелости и положају, чак и до анатемизације, као што је то био случај и у доба васељенских сабора. Међутим, однос Цркве према хетеродоксности би се тиме одредио само ако би био потпуно исцрпљен покретом из Цркве и против Цркве. Али у њој, у њеној дебљини и дубини, постоји саживот Цркве, храњење богатством узетим из отачког дома, и кретање ка Цркви – делују не само центрифугалне, већ и центрипеталне силе. Постоји потпуност и непотпуност, здравље и болест, снага и слабост, чистота и нечистота. У односу на Православље, његову безграничну чистоту и истинитост, свако хетеродоксје је неистинито, оштећено, дражесно, и, међутим, није отуђено од истине, од љубави Христове, од љубави Богородице и светих, па стога није лишено благодати Духа Светога и могућности спасења. Нису сви православни истински православни, заиста, спасени су православљем, али нису сви неправославни и у ствари су потпуно и дефинитивно неправославни. Ако, по речи Господњој, има оних који су у име Његово прорицали и чудеса чинили, а Он им ипак каже: Никада вас нисам познавао (Мф. 7, 22-23), постојао је и човек који је именом Његовим изгонио демоне и није пошао за Христом, а Господ није дао да му забране ученици говорећи да ко није против тебе, за тебе је. (Лука 9:49–50). Исповедање једне, свете, саборне и апостолске цркве уопште не искључује могућност да се њена светлост протеже ван граница њене земаљске организације. Господ на Своје недокучиве начине чини многе милионе хришћана и ван ових граница да учествују у томе. Другим речима, може постојати Православље ван Православне Цркве као организација, еццлесиа ектра есцлесиам. То не значи да постоји више цркава, али једна црква делује у ширину и дубину. То такође није ни на који начин религиозна равнодушност, „интерконфесионализам“, али то даје црквено оправдање за неконтролисану жудњу целог хришћанског света за „уједињењем свих“, која се све више осећа у свету. Љубав према Христу, дела љубави, подвиг вере успостављају извесно живо јединство Цркве Христове међу свим истински верним. Оно има свој фокус у Цркви, али споља се можда не поклапа са црквеном организацијом. Постоји хришћански свет, који формира, такорећи, атмосферску средину, реп комете око тог језгра, а то је православље. И ова средина је изнутра једно са њом, имајући је за средиште, јер у њој делује сила Христова и благодат Светога Духа. И није дато човеку да их прогласи изопштеним и од једног и од другог. Ово оцртава одговор на општије питање: да ли се људи спасавају, могу ли се спасти (или шта је исто: има ли благодати и светости) ван Цркве? или, напротив, тамо неминовно умиру, осуђени на „пакао“, како кажу фанатици са разних страна? Ван Цркве нема и не може бити спасења, јер Црква је спасење, Нојева барка. Дакле, ако претпоставимо да су спасени у хетеродоксности, то значи да они некако припадају Цркви, а да јој споља не припадају, па се, следствено, и мистично тело Цркве не поклапа са њеним канонским обрисима. О томе сведочи и сама Црква, признајући тајне и спољашње иницијације. Благодат има и може имати различите степене, а потпуна и нелегирана благодат се даје само у Православној Цркви, једној, истинској, апостолској, васељенској. Али ако потпуност превазилази, то не уништава непотпуност, пристрасност и инфериорност. Зар они који су се отцепили од Цркве, а сачували Свету Библију и у њој и кроз њу тражили Христа и заволели Га, сви протестанти, у својој љубави према Речи Божијој, немају ништа, или горе од ничега, само искушење и превару? Да ли су они који су се отцепили од Цркве, али су задржали апостолско прејемство свештенства и сакраменте и свештене обреде које обављају, а немају ништа, или су, опет, горе од ништа, црне лажне тајне? Да ли они који се са нама, у Светој Тројици, моле постојећем Богу, Исусу Христу, Богородици и светитељима, иако су (не личном, већ историјском кривицом) у расколу са Црквом, остају у својој молитви одбачени, или чак и више него одбачени, својим молитвеним призивањем навлаче на себе само осуду? На крају крајева, управо су ова питања монструозна: довољно их је јасно поставити да би их потом бацили далеко. Ако се чак и за незнабошце каже да му је у сваком народу угодан онај који се боји Бога и чини што је право. (Дела 10:35), зар то онда нема моћ у односу на хришћане који су крштени, па чак и помазани? Ако има оних који се спасавају у целом хришћанском свету, чак и ектра еццлесиам, то значи да се и овде гомила светост, јер хришћански живот је нагомилавање светости. То опет не значи да се може дозволити себи слобода да се моли неправославним светињама и да се у том погледу не прави разлика између црквених светаца и ванцрквене светости. Уосталом, Црква познаје не само свуда поштоване свеце, већ и локалне. Међутим, сама могућност угађања Богу у принципу мора бити призната у хетеродоксности. Али то значи да у извесној мери, управо у мери нечијег хришћанског живота, и хетеродоксност припада Православљу, све што је заиста вредно и свето у њему је православно, упркос његовој хетеродоксности, или упркос њој. Данас хришћански свет представља тужну слику поделе на неколико верских друштава, која траје вековима. Ово, наравно, није „подела цркава“, јер Црква је једна и не може се делити, може бити само одвајања од ње, али одвајања која су се десила раздвојила су црквено друштво, које је чинило једну Цркву од самог свог оснивања и у време процвата своје васељенске самосвести, у ери васељенских сабора. Иако квантитативна скала није одлучујући критеријум истине, и мора се остати бар у незнатној мањини, али са истином, по речи Господњој: „Не бој се, стадо мало, јер је Оцу благоволело дати вам Царство (Лк. 12, 32) – међутим, то не може бити потпуно равнодушно одвајати од целог црквеног живота. половина, која је потом почела да се дели све даље. И ово раздвајање помесних цркава остаје незацељена рана на живом телу цркве, која увек боли, или би бар требало да боли, и пред том чињеницом нема места ни самохвали, ни самозадовољству, са којима се понекад мешају љубомора и чврстина. За ова црквена друштва јерес или раскол, који их одваја од Цркве, није више њихов лични грех, као што је то за саме апостоле и јересиархе, већ судбина и судбина цркве. Они се рађају, живе и спа- налазе се у условима успостављеног црквеног устројства, често и уопште не сусрећући се са православљем у животу (као што га, на пример, није сусрео ни протестантизам током свог раскола са Римом). У пограничним крајевима све време трају трвења и борбе, док је у дубинама црквеног друштва очувана традиционална побожност. Постоји уједињен хришћански свет, који је све више свестан свог јединства у вери у Господа. Не акумулирају се само центрифугалне енергије, већ и центрипеталне. И те силе привлаче све хришћане да се, свесни или несвесни, врате у Цркву, у ново Православље. А Мајка Црква, са надом и стрпљењем ишчекујући овај жељени повратак, спољашњи или за сада бар само унутрашњи, са љубављу гледа и благосиља сваки корак ка „сједињењу свих“, и за то се непрестано моли, по заповести свог Врховног Епископа, који се молио у Његовој првосвештеничкој молитви, призивајући све верне у истој молитви:17: Учење папизма у католичанству се формирало вековима, у борби против епископског система. Она је изражавала верски волунтаризам западног хришћанства, које цркву доживљава првенствено као организацију моћи. Међутим, све до 1870. године папизам је остао само чињеница, истинита, моћна и одређујућа, али још увек немајући снагу догме, што је постао после Ватиканског концила 1870. Овај други је аспект у историји католицизма, граница до које је тежио, развијајући систем папизма. У досадашњој историји цркве, уз безброј сведочанстава у којима се афирмише папски апсолутизам, може се навести вероватно исто толико сведочанстава у којима се он директно или индиректно оспорава. Ова борба се манифестовала у католичкој литератури уочи 1870. године, па чак и на самом Ватиканском сабору, где су многи од његових најутицајнијих и најученијих отаца потпуно одбацили одредбу „шеме“ о папи, уведену за расправу сабора. И тек пошто је овај саборски папизам престао да буде само чињеница, већ је постао догма - питање је затворено. Рома лоцута ест - пред целим светом, у светлу публицитета. Припрема и ток Ватиканског сабора са потпуном јасноћом откривају сведочења учесника и документи. Овај догађај је од највеће важности за католицизам. То је открило како велику снагу дисциплине и организације својствене католичком свету, тако и његову велику слабост – духовну стега. Истовремено, неколицина теолога који су протестовали, али који су оличавали интелектуално поштење католицизма, са часним Делингером на челу, нашли су се ван Католичке цркве, као „старокатолици“. Као што је апсолутно непобитно показано у историјском истраживању „Фридрих, 32 Шулте, 33 Фридберг”. 34 Ватикански сабор је био сабор онолико колико су многи данашњи састанци делегата у Русији слободно изражавање воље народа. За почетак, иако се сабори обично састоје од епископа, они су представници или сведоци из својих епархија – сабор постоји само када је појеосвећење. Али каква је врста унијаћења била могућа ако је сам њен предмет остао тајан: сабор је сазван из непознатих разлога, а његов главни предмет, који је, међутим, већ сасвим јасно идентификован у водећој партији језуита, откривен је тек на самом сабору. Сазивање сабора било је планирано већ у алокуцији од 26.ВИ. 1867. и, међутим, за ове 2 1/2 године, колико је протекло пред сабором, није постављено ни једно питање на расправу, осим мањих. Комисија теолога којом је председавао кардинал, која је припремала материјале, није пријавила резултате свог рада епископату. Тако су његови први кораци били обавијени велом мистерије. Када су чланови савета стигли, чекала их је готова наредба коју је дао папа и код њега су постављени сви чиновници. Од неколико комисија које су биле предвиђене наредбом, главну комисију пројеката, поред којих се ништа није могло поднети савету, именовао је и папа. Остале две комисије изабране су простом већином гласова, које су по саставу савета такође дефинитивно припадале папској странци, али су све ове комисије укључивале само око 100 чланова савета (тј. 1/6 - 1/7 део). 35 Преостали чланови били су осуђени на принудно нечињење, а није им било дозвољено ни да се окупљају на приватним састанцима. Морали су да чаме у ишчекивању општих састанака, чије је време било потпуно неизвесно. Међутим, може се питати; Како су сви окупљени епископи могли да дају сагласност на нешто што је противно савести многих од њих, када им за изражавање своје воље није претила бољшевичка суровост, регал и егзекуција, већ највише - уништена каријера? Ово се објашњава, пре свега, чињеницом да је састав већа унапред изабран, а обезбеђена је већина послушна папи. 37 То је постигнуто чињеницом да је поред правих епископа који су представљали своју дијецезу, у катедралу уведен знатан број титуларних епископа, који нису представљали ниједну бискупију и, у суштини, били су просто послушни службеници папских конзисторија, па чак ни епископи уопште – кардинали, генерали реда. Даље, међу стварним епископима био је огроман број италијанских (од укупног броја европских епископа 541, Италији је дато 276, против Аустроугарске - 48, Француске - 84, Немачке - 19). Јасно је шта је значила ова превласт италијанских бискупа, потчињених папи директно као свом патријарху и потпуно прожетих директивама Рима. Ако саберете све неепархијске елементе савета, заједно са несразмерном заступљеношћу италијанске епископије, добијате ручно бирану већину која увек може да мајоризује било коју скупштину. Ево шта се десило. Када је дошло до одлучујућег гласања, испоставило се да је 88 (нон плацет) и 62 условно (плацет јукта модум) гласало против ватиканске догме 13. јула 1870. године, а од ових 88 била су 84 стварна дијецезанска епископа, а од 62 41, што значи да су стварни епископи у земљи 12,5 Аустроугарска, Француска, Немачка. У коначном гласању, након одласка опозиционих епископа (о чему се говори у наставку), остало је 535 гласова, од којих је 533 гласало за, 2 против. Међу епископима заступљеним на сабору било је само 4 од 24 из Немачке, само 9 од 60 из Аустроугарске, 148 од 264 из Италије, 44 од 86 из Француске итд. Напротив, 22 кардинала без праве бискупије, без бискупија, 3 латинска патријарха у партибусу, 4 опата нуллиус дицесоос, 23 генерала реда, 13 абата генерише, 88 еписсопи ин партибус инфиделиум, од којих је 30 без икакве дијецезе, учествовало у гласању и пастви. 38 Тако говоре бројке. Осим епископа и папских чиновника у одеждама, представницима богословске науке, којима Тридентски сабор посвећује толико простора, на сабору није дато никакво учешће (нису се рачунали поједини теолози доведени као консултанти, попут проф. Фридриха, који је дошао са арх. Хоенлоеом). Уопште, свако учешће лаика, директно или индиректно, доследно је елиминисано, макар и само саветодавним, макар и само у комисијама. Захтевао се послушни састав, који би поред опште црквене дисциплине био везан и непосредном зависношћу у поретку канонске потчињености. Што се тиче саме папирологије на сабору, већ је речено да була о сазивању сабора није садржала никакве назнаке о стварном предмету расправе, а ни „шема“ уведена децембра 1869. године такође није дозвољавала да се то предвиди. Било је потребно инсценирање привида да је нова догма, ради које је сабор сазван, како је показао његов даљи ток, глас који долази одоздо, из пастве. Међутим, сам страх да ће догма о папској непогрешивости бити уведена изазвала је највеће узбуђење и протесте у католичким круговима почев од 1867. године, али у стварности, по свему судећи, њена опасност није узета у обзир. У „схема цонститутионис догматицае де еццлесиа”, достављеној сабору уз директну дозволу папе, глава ИКС де еццлесиае инфаллибилитате, која износи доктрину о непогрешивости цркве, чак и не помиње папу. Поглавље 39 КСИдероманипонтифициспримату такође не садржи ништа о папској непогрешивости. Такво ћутање у овом тренутку, наравно, несхватљиво и примамљиво у суштини, било је ствар свесног прорачуна; унапред успостављени механизам радио је са прецизношћу сата. Већ почетком јануара 1870. г Уследила је петиција папи на иницијативу бискупа Мартина и Сенестреја, која је одмах добила већину чланова савета и тиме унапред одредила питање пре расправе. Бавило се проглашавањем врховне и непогрешиве власти папе у питањима вере. Одмах потом уследила је контрапетиција 46 чланова сабора из Аустроугарске и Немачке (којима се придружило 38 француских, 27 америчких, 17 источних и 7 италијанских епископа) 40 са молбом да се не дозволи расправа о овом питању. Све се то дешавало у атмосфери изнуђеног ћутања и моралног притиска. У самом Риму није било могуће ни штампати говоре, белешке, извештаје, па је настала својеврсна илегална литература која се делила из руке у руку (и тек тада угледала светлост дана у збирци проф. Фридриха). Већина чланова већа је обновила своју молбу, а као одговор на то је прво промењена наредба (22. ИИ. 1870), а остаци саборне слободе су елиминисани, упркос протестима мањине, а затим је у „црквеној шеми“ направљен „додатак“ на поглавље КСИ о папском примату, што је чинило основу ватиканске догме. Уведена 6. марта, ова одредба је дозвољавала писану критику подношењем поднесака само до 17. марта. Дакле, дато је само 11 дана да се критикује ситуација која је изненада пала на главе чланова савета и уздрмала саме темеље цркве. Разумљива је атмосфера панике и опадања која је владала у катедрали, где су чак говорили о папином лудилу. Ови други су јасно и демонстративно подржали инфалибилисте на сабору, остављајући петиције и изјаве њихових противника потпуно без одговора и пажње. Колекција писаних коментара на тему непогрешивости показује на какво је противљење ова шема наишла у савету. 41 (Од тога 61 изјава иде у прилог уклањању догме, а неке из најодлучнијих догматских и канонских разлога; 14 аутора се изјашњава за потребу додатног истраживања; неки виде иновацију и противречност у догми и упозоравају на раскол; а само 56 се изјашњава на овај или онај начин за прихватање). Али, према наредби, ове белешке су биле намењене само комисији, чији састав и расположење су били унапред одређени, и, наравно, њоме су остављене без икаквих последица. А дискусије на општим седницама су се састојале од појединачних говорника који су држали говоре који су били нечујни због лоше акустике, а ово излагање, које ни издалека није личило на дебату, брзо је уморило већину. Осим тога, чланови катедрале су патили од врелине римског лета, што је посебно тешко падало старијим северњацима; у овој врућини, због које су напрасно тражили одлагање или паузу сабора, показао се додатни савезник за присталице непогрешивости. Упркос бројним протестима и покушајима противљења мањине, првобитни нацрт, још више измењен (видети поређења у Сцхулте, 1. стр. 285 ф.), поднет је 12. јула на расправу Савету. Овај измењени текст, без икакве прелиминарне саборне расправе (чак и супротно наредби), одмах је поднет на гласање општем збору 13. јула. А након овога, такође без икакве расправе, пројекат је поднет на јавну скупштину 18. јула, где је усвојен већином од два и одмах одобрен од папе. На путу од опште скупштине 13. јула до јавног састанка 18. јула, нацрт је још једном претрпео тиху, али изузетно важну промену: извесно смањење (Сцхулте, 42 1. стр. 289) и веома значајну допуну. Наиме, у њега су убачене речи: ек есе сине цонсенсу еццлесиае, које чине само срце догме, убачене су без расправе, директно на гласање, и прогутане су од стране скупштине ен блоц. Овакав начин деловања не може да не задиви ниједног искреног и непристрасног посматрача акције Ватикана, ма колико чврсте и искрене биле његове симпатије према Западној Цркви. Али где је отишла опозиција и како се показало да је таква запањујућа једногласност могућа приликом мериторног гласања, односно са новим додатком формуле о којој се није ни разговарало? Део тога се, очигледно, истопил под утицајем тропске врућине и под притиском курије, али део се нешто невероватно догодило овде чак и у хроници ове „катедрале“. Гласавши против формуле на скупу 13. јула, опозиција је пала у кукавичлук, принуђена да одржи јединство, а истовремено неспособна да заврши ствар. Одлучила је да напусти бојно поље, учинивши гест поштовања према папи. Дана 17. јула, уочи последњег гласања, папи је поднета молба од 56 дијецезанских бискупа са арх. Прашки Шварценберг на челу (укључујући чувеног Штросмајера, катедралног историчара бискупа Хефелеа, архитекту Париза Дарбоа, Дупанлуа итд.), у коме, потврђујући свој глас (суффрагиа реноваре ет аффирмаре), истовремено изјављују да неће бити против пројекта како не би гласали на јавном скупу. Отац у ствари која се тиче њега лично (пиетас еним филиалис ац реверентиа... нон синунт нос ин цауса Санцтитатис Вестрае персонам адео прокиме цареанте палам ет ин фацие патрис дицере нон потест). У овом чину слабости који показује најнезависнији део Ватиканског концила, питање основне црквене догме доводи се у везу са неком врстом пиетас ет реверентиа у односу на папу и чини се да је наглашено његово лично узнемиравање. Папа је одложио ову изјаву, као што је раније чинио са изјавама које му се нису свиђале. Оци су тиме извршили канонско самоубиство на себе, а ватиканска догма је донета готово једногласно, а само два нон-мирта сведоче у денунцијацији отаца сабора да је било могуће гласати против „шеме“ чак и у последњем тренутку ватиканске доминације. За разлику од праксе претходних сабора, саборни декрет је објављен једностраним актом папске власти, у виду папске буле Патер аетернус 18. јула 1870. године, где се само помиње: санцто аппробанте цонцилио. Кроз ово се споља изражава самоукидање сабора. Ипак, било је могуће постићи саборну већину, али је ипак преостало да се спроведе саборно решење. У ту сврху одмах су коришћене екскомуникације, анатеме и свакојаке казне. Исти бискупи који су на сабору доказали колико је ватикански план био контрадикторан црквеној традицији, одмах су почели да траже локално, под претњом екскомуникације, признавање ватиканске догме: то је био бискупов модус операнди. Кетелер 43 и други. Група немачких научника на челу са Делингером (Сцхулте, Реинкенс, Ланген, Фриедрицх, итд.) такође је била жртва ватиканске догме. Потом су гурнути у позицију секташтва и формирали „Старокатоличку цркву“, чији је слаб успех био доказ колико је католичанство дубоко прожето папизмом: реформација у 19. веку више није била успешна и својом немоћи је у очима једних сведочила своју неисправност, у очима других своју закаснелу. За свесне и промишљене елементе католицизма, ослобођене ултрамонтанског фанатизма, са ватиканском догмом дошао је велики испит у погледу мере и карактера њихове црквености. Није поента да су се ради црквене послушности предавали они који се раније нису слагали са догматом, већ како су се потчинили? Споља, силом навике и дисциплине, или изнутра, како то захтевају ватиканска догма и систем папизма уопште? На крају крајева, ако је папа вицариус Цхристи, живо оличење цркве, онда се мора повиновати његовим дефиницијама поред сваког другог доказа, па чак и упркос томе. Човек се мора искрено и изнутра не слагати са самим собом, са аргументима свог разума и његовим доказима, и чинити нешто друго осим своје мисли; ово је слатка жртва, сацрифицио делл-интеллетто, ако је могуће. Управо у таквом самопревазилажењу, макар и поред свести, ради потчињавања ауторитету, састоји се суштина црквеног система папизма. Ако овај унутрашњи акт не постоји, остаје спољашња лицемерна потчињавање, легитимисање лажи и лицемерја. Дакле, како је ово подношење доживљено? Код неких видимо тако оштру промену фронта да скоро да нема сумње у природу ове подређености. Али поучно је посматрати духовну драму изабраних, искрених и духовно одговорних: такви су, на пример, епископ. Штросмајер и бискуп Хефеле, обојица непомирљиви непријатељи ватиканске догме и који су најдуже устрајали у њеном необјављивању, а онда су дали оставку и покорили се. Њихова објављена писма омогућавају дијагнозу шта се догодило. Еп. Хефеле пише 10. августа 1870. из Ротенбурга у Долингер (дакле, након што је папа објавио ватиканску догму): „Најбоље би било да се поново прогласи нон плацет на сабору и негативно говори о жељи за послушношћу. Пошто није било једногласности, прихватили смо већ назначени начин деловања на локалном нивоу и даље заједно. за мене... али ја никада нећу признати нову догму без ограничења која захтевамо и одбацићу обавезујућу снагу и слободу сабора и нека ме Римљани изопште и поставе администратором бискупије до тог времена и повући пертурбатор еццлесиае. Ова изјава 44 најмање сведочи о самоодрицању разума у ​​корист папске непогрешивости, а ова искрена жеља за брзом смрћу непогрешивог „нарушитеља црквеног мира” у устима најученијег аутора Цонцилиенгецхицхте, за кога је историја црквене свести била отворена књига, производи запањујући утисак. У следећем писму Хефеле пише истом Делингеру: „Препознати нешто што само по себи није истинито, божански је откривено! – нека ко год то може, не опосум“ (иб. 223). Хефеле је 11. новембра 1870. писао Бонском комитету: „Такође не могу да сакријем од себе, како у Ротенбургу, тако и у Риму, да је нова догма лишена истинске библијске и традиционалне основе, и да је црква претрпела непроцењиву штету, тако да никада није добила окрутнији и смртоноснији ударац него 18. јула“ (224). 25. јануара 1871. Хефеле је својим пријатељима Бон написао следеће: „Нажалост, морам да кажем са Шултеом: много година сам живео у тешкој заблуди. Мислио сам да служим католичкој цркви, али сам служио дисторзији (дас Зеррбилд) коју су романизам и језуитизам направили од тога. Тек у Риму ми је постало потпуно јасно да оно што се тамо дешава више нема изглед и назив хришћанство, само је љуска, зрно потпуно нестало, све је било потпуно екстернализовано (верауссерлицхт)” (иб. 228). Ово је, као што видите, све само не оставку на непогрешиви ауторитет. И после 6 недеља, почиње још један разговор, кроз реинтерпресију, почиње још један разговор, кроз реинтерпресионли догсли се успостављају (иб. 229 фг). У почетку је владика био исто тако бескомпромисан. Штросмајер, писање 7. ИКС. 1870. професору Реинкенсу (касније старокатоличком бискупу): овде говори о папском деспотизму и самовољи испољеним током сабора, о „најеклатантнијој и најодвратнијој употреби папске непогрешивости, да би се папска непогрешивост уздигла у догму“ (252). „Папство се уплело у све врсте ситне светске трговине и спустило се у чисто италијанску институцију“ (253). Он изражава уверење за свој народ (Хрвати) да ће „једног дана бити ослобођен римске деспотовине“ (254). У писму Делингеру ИИИ. 1871. он пише: "Најглупљивија и најапсурднија средства коришћена су да би се спречило слободно изражавање мишљења. Не постоји начин, понављам то сто пута, нема начина (унмоглицх канн) да Бог може дати свој благослов циљу који је тако настао" (254): "Ако је икада у историји био састанак који је представљао то потпуно супротно од онога што би се могло догодити Савету. Све је супротно од онога што би требало да буде. катедрала се догодила до највишег степена“ (255). „У Риму, наравно, нема даха Христовог духа, јер док је Он забранио да Га називају „добрим“, у Риму су најбесрамније тражили титулу инфаллибилис“ (257). А онда има непроменљив мотив – жељу за смрћу тате: „већ неколико дана причамо о опасној болести тате, чак и о његовој смрти. Права корист за човечанство“... (258). (Упор. број писама различитим лицима сличног садржаја: 258–263). Ствар се завршила потчињавањем за овог бискупа, за кога, према Шултеу, „није било интереса да учини нешто за веру, већ је једини интерес био да подигне југословенску нацију”. Овај словенски националиста у католичанству је до те мере заборавио на глас своје црквене савести да је 1881. године у пастирском писму, вођен национално-политичким обзирима, и сам прогласио папску непогрешивост и свемоћ. И изванредно је да је тај исти Штросмајер, имајући сву тежину овог компромиса на својој црквеној савести, 10 година после Ватикана, преобратио нашег В.С. Соловјова католичанству. Присталице ватиканске догме настоје да докажу – а другачије не могу, а да не упадну у противречност са њом – да се она одувек одржавала од цркве (у складу са максимом Винцента Лиринског: куод семпер, куод убикуе, куод аб омнибус цредитум ест). Ово не само да је потпуно нетачно, што су непобитно показали католички противници ватиканске догме на Сабору и ван њега (а то је огромна црквена заслуга групе научника која је накнадно приступила старокатолицизму), већ је у врло блиској прошлости папски апсолутизам признаван само одређеним теолошким средствима, али га је делила читава католичка црква. 45 Ову догму је цела католичка црква свечано демантовала на саборима, који су сада уобичајени да омаловажавају њихов значај, или их чак потпуно одбацују. Мислимо, наравно, на велике реформске саборе који су се десили у Констанцу и Базелу, од којих је први једним делом признат као васељенски сабор, а други уопште није признат. Према доктрини, папа је врховни и непогрешиви поглавар цркве, који није под јурисдикцијом и никоме одговоран и генерално није свестан црквене власти над собом. Међутим, у потпуно непремостивој супротности са овом доктрином је догматска чињеница, односно доктринарни значај, да су у историји Католичке цркве постојали (и, према томе, генерално могући) немири повезани са личношћу њеног поглавара. У овим невољама црква се – у личности својих саборних представника – суочила са потребом, прво, да успостави правог папу у присуству два или чак три антипапе, штавише, подједнако сумњиве, и друго, да суди и свргне ове папе и устоличи новог папу. Уопште, са становишта доследног спровођења ватиканске догме, чак и сами прекиди у папству, који су природно изазвани смрћу папа, заиста су способни да изазову догматску забуну: може ли вицариус Цхристи бити смртан, ако је то уопште могуће? Може ли се прекинути сама функција папе, као што несумњиво имамо у овом случају? Патријаршија може бити прекинута смрћу или сменом патријарха, али то није посебан чин, што је, према католичкој догми, папство. Патријаршија је црквена служба повезана са почасном титулом и посебном јурисдикцијом, али није посебан чин, јер је патријарх по чину епископ, док се епископат (као и свештенство) на земљи не прекида смрћу његових појединачних носилаца и неће се прекидати до краја времена. Папство је у другачијем положају, који је управо прекинут смрћу његових представника, јер папа постоји само у једнини. Ако кажу да папство није посебан чин, већ само положај, јер је по чину папа бискуп, онда се таква изјава, која је у потпуности у складу са ставом о васељенској цркви пре раскола, не помирује са ватиканским концептом. Према овом последњем, у његовим наследницима постоји посебна харизма карактеристична за Петра – веритатис ет фидеи нимкуам дефициентис, утврђујући ранг папе. Уопште, католичка доктрина је постепено али постојано подизала ап. Петра над осталим апостолима, да он за њу није само апостол, већ надапостол, кнез апостола. Он у своју личну укључује општу апостолску харизму, као што епископска служба укључује свештенство. Ако епископ служи литургију на исти начин као свештеник, и по томе се не разликује од њега, онда не следи да је чин и једног и другог једнак и идентичан. Исто се мора применити и на католички концепт папе, према којем је за папу створен четврти и највиши степен свештенства. И мада у католичкој књижевности нема директног израза идеје да је папство посебан чин, највиши у цркви, еписцопус еписцопорум, еп. универсалис, онда се ово може посматрати само као доктринарно избегавање или непотпуност. Посебно и ексклузивно место које се даје „првенству“ у католичким канонским расправама не значи ништа друго него да је папа највиши, посебан степен свештенства. 46 Ако папство схватимо као посебан чин ап. Петра (Ту ес Петрус, пева се када се носи новоизабрани папа), онда се јасније појављују потешкоће које су већ више пута забележене: с једне стране, носиоци нижег хијерархијског ранга не могу да рукоположе виши, зашто је посвећење папе од стране бискупа (кардинала) канонско-сакраментално, дакле, де-сакраментално де- папино и самим тим де- папино себе за живота), а с друге стране, чин се не може прекинути у њиховим носиоцима а да се не прекине целокупно апостолско прејемство. Дакле, трајно чудо постојања викарија Кристија претпостављало би и постојање његове личне бесмртности. У супротном, у догматском учењу о папи мора се одлучно снизити тон и схватити га само као патријарха, али тада ће се, наравно, срушити читаво ватиканско упориште. У сваком случају, понављамо, смрт папе, која прекида папство, је догматска чињеница о којој католичка доктрина још није рекла ни једну тешку реч. Али још догматичнија чињеница која се мора узети у обзир у проблемима папства јесу намерни и вештачки прекиди у папском наслеђу, објашњени жељом курије да се снађе без викарија Кристија. 47 Где остаје непогрешивост и потпуност црквене власти у овом тренутку? Ако одговорите да црква има, онда то значи да црква може без папе, иако „удовица“, као бискупија без бискупа. А одавде би изгледа са потпуном јасноћом следило да није црква функција папства, већ је папство функција цркве, која и сама може, под одређеним условима, да надокнади одсуство папе. Али ово исто питање, које се само промишљено и прикривено поставља у вези са смрћу папе, отворено се поставља у присуству црквених немира и раскола који настају појавом више папа, што се дешавало више пута у историји. И сама црква, преко свог највишег тела – сабора, тада је располагала папама, судила им, једне свргавала, друге подизала. Примат сабора над папом, који су догматски прогласили сабори у Констанци и Базелу, они су заправо спровели пре ове догматске декларације. Они су заправо одбацили став да папа не подлеже ниједном црквеном суду, према којем прима седес а немине иудицатур. Папе су суђене и свргнуте од стране концила, а ни црква, ни папа Мартин В, кога је именовао сабор у Констанци, нити његови наследници нису се томе противили. Приговор би за њих значио да оспоравају и сопствени легитимитет и свест о себи као узурпаторима. Понављам, ове чињенице имају догматски значај, и ако католици воле да кажу да је Промисао Божија заштитила римску столицу од догматских грешака, онда се у овом случају, са истим разлогом, може тврдити да је Провиђење изоставило чињенице, чији је догматски значај био да заштити римску столицу од лажних тврдњи, да постави догматске прекретнице. 48 Прелазећи од чињеница ка доктринама, мора се утврдити да је почетком КСВ века у католичкој цркви у општој свести, наравно, уз много изузетака, црквени систем папизма одбачен у корист почетка саборности, и то се манифестовало на оба сабора. Неопходност, плодност, па чак и универзалност (у извесној мери) Коистанског сабора не наилази на примедбе најватренијих присталица папизма, који по сваку цену настоје да ослабе његову догматску резолуцију, усвојену на ИВ састанку и која представља директну негацију ватиканске догме. Ова уредба гласи: Ипса синодус ин спириту цонгрегата легитиме генерале цонсилиум фациенс, еццлесиам цатхолицам милитантем репресентанс, потестатем а Цхристо иммедиате хабет, цуи куилибет цујусцункуе статус дигнитатис, етиамси папалис екистат ин хис обедирекуае тене перп екцит еирп. сцхисматис ет реформатионем генералем еццлесиае Деи ин цапите ет мембрис. 49 Ха В седници ова резолуција је поновљена и даље допуњена (потврђена је више пута на Базелском савету). Овај декрет је усвојен после бекства Светог Јована КСКСИИИ, када се сабор спремао да му отпочне суђење за дуги низ злочина. Као резултат суђења, овај папа је свргнут и извршен је избор папе Мартина В, којег је цео католички свет признао као легитиман. Међутим, са становишта принципа прима седес а немине јудицатур, а још више ватиканске догме, чин суђења и свргавања папе, а самим тим и избор новог папе, је револуционаран и противзаконит чин. Ако је сабор имао право да ради оно што је урадио, онда је за то имао легитимну догматску и канонску основу, што је изразио у резолуцијама ИВ и В седнице. Збацивање једног папе и избор другог је догматска или, како кажу правници, подразумевана чињеница која руши теорију апсолутности првенства, или, у супротном, прекида канонско наслеђе папа: ако је П. Мартин В незаконит, онда су незаконити и сви његови наследници, папско наслеђе се прекида. Уместо да извуче све догматске и канонске последице из безизлазне ситуације којом Провиђење, такорећи, показује папству његове границе, католичка теологија улаже све напоре да ослаби незгодну чињеницу, а учени историчар Констанског сабора Хефеле је ревносан у том правцу. Правац деловања сабора за то тешко време, када су била три папе одједном, признаје као једини могући. То значи да он дозвољава такве радње које су црква, по његовом мишљењу, незаконите. Према католичкој доктрини, немогуће је заменити једног папу и поставити новог за сабор, као што је немогуће да презвитери рукоположе бискупа. Али истовремено наставља да се права васељенског сабора у Констанцу могу признати тек од последњег (41–5) састанка) када је био у спрези са папом Мартином В. Али ако је у почетку било противзаконито, или, по Г. намерно нејасном изразу, није екуменско, онда би сви његови поступци требало да буду у знаку. Чак и са новим папом, који би у овом случају очигледно био лажни папа, он није могао постати екуменски. 50 Сличним потезима покушавају да ослабе чињеницу да је свети Мартин В потврдио све, или бар неку 51 одлуку Сабора у Констанци, признајући га као екуменску, макар само делимично, али ниједну његову одлуку никада није прогласио јеретичком. Напротив, папа је несумњиво одобрио (и тренутно се сматра канонским: види Енцхиридиен симболорум Дензигери, ед. КСИИИ, стр. 224–235) догматске одредбе истог концила о лажним учењима Виклефа, Руса и других и усвојио их је од стране сабора са резолуцијом примата у односу на концил истовремено. Да ли је заиста могуће да се сабор, који се у главном црквеном догмату препознаје као јасно јеретички, може истовремено сматрати васељенским у другом погледу? Ово је једна од неизвесних нејасноћа римске доктрине, која се историјски објашњава једноставно чињеницом да се папа Мартин В није усуђивао да протестује против одредби које су му биле непријатне, чекајући за то повољнији тренутак, а истовремено је желео да искористи сабор за борбу против јеретика. Али догматски, овде остаје неприхватљива двосмисленост. У сваком случају, П. Мартин В у односу на Конст. Веће је било задовољно формулом, коју је, према самом Хефелеу, свака страна могла тумачити на свој начин (Хефеле, ВИИ 348, 368). Његов наследник, П. Еуген ИВ, 1446. године, јасније прихвата одлуке Конст. Катедрала, абскуе тамен праеиудицио иурис дигнитатис ет праееминентиае седис апостолицае. (На основу тога, Хефеле, ВИ, 372–3, сматра да су искључени сви декрети који ограничавају папска права). Након тога, н. Пије ИИ је у були Ексецрабилис из 1459. осудио жалбу против папе на сабор, а н. Лав Кс у були Пастор аетернус из 1516. године осудио је декрет Базелског сабора, репродукујући само декрет Констанце, о супремацији сабора над папом, и тако је остало све до буле Пастор аетернус Пија ИКС од 18. јула чак до данас 1870. године. хипноза у католичкој догми: за њу је печат папског одобрења постао толико одлучујући да је интересовање за сам извор потврђених одредби, у сабору, већ изгубљено. Испоставља се да је сабор, који се у једном погледу састоји од очигледних јеретика, у другом исказ православља – из истог извора теку здраве и затроване воде. Или се катедрала једноставно претвара у папску канцеларију за припрему пројеката на догматској страни. Ово оклевање и недоследност још јасније утиче на историју Базелског концила, са којим се током 10 година водила права борба папе, нагињући прво у једном или другом правцу. Базелски сабор је, након победе папства, природно био потпуно искључен из броја васељенских сабора које је признала западна црква (иако је, иначе, изражавао католичку догму о Безгрешном зачећу Богородице, коју је 1854. године прогласио Пије ИКС. Оно што је за нас дуготрајно није занимљиво, а касније је значајно њено понављање. колебања у односу на њега, што би било немогуће да је црква тада садржала догму о папској непогрешивости, напротив, Базелски сабор је чврсто стајао на основу догматске дефиниције сабора у Констанцу и више пута је потврђивао. Базелски сабор, који је отворен 23. јула 1431. године, убрзо након избора (после смрти Мартина В) Еугена ИВ на папски престо, одмах је дошао у сукоб са папом, који је желео да га распусти да би саставио нови (савјети су се сада, према резолуцији Константског сабора, састајали сваких 10 година, периодично у Италији). Сабор је на ово одговорио резолуцијом којом се папи ускраћује право да распусти сабор (и, следствено, плена потестас). Након неког времена, папа је учинио уступке побуњеном сабору и понудио га преко бискупа. Тарентског (чији је говор на сабору био уздизање папског примата и плена потестас) да компромитује и помери сабор или ограничи његову надлежност. Сабор је на то одговорио оптужујући папу за расколнички дух и захтевајући да се поништи распуштање сабора, уз образложење да би то нашкодило и циљу уједињења са Грцима, на који се папа позивао. Против мисли владике. Тарентског да папа припада пленапотестас, а епископи инпартемсолицитудинис, сабор тврди да се надлежност сабора одређује у три аспекта: у питањима вере, искорењивању раскола и реформи цркве у глави и члановима, према дефиницији Сабора у Констанци. Непогрешиви су само Бог и Васељенски Сабор, док су и анђели погрешни, па су и папе, попут Анастасија и Либерија, погрешиле. Генерално, папа је само цапут министериале, ништа више. Овим оци доказују законитост своје непослушности, а самим тим и незаконитост папиних тврдњи. (Хефеле, ВИИ, 477–8). Последично, ово разилажење између сабора и папе у доктрини црквене власти све се више продубљује. У ИИ састанку 27. ИВ. Сабор је 1433. године усвојио уредбе којима се папа обавезао да сазове сабор и присуствује му под претњом суђења, па чак и раскола (532–533). Сабор је 16. јуна усвојио нову резолуцију којом осуђује папу због његовог става према сабору, а утврђено је да је фиден царет став према коме је папа подређен васељенском сабору, а П. Еуген ИВ ће бити као незнабожац и цариник ако се не покорава цркви (тј., сабору). Сабор је 13. јула поново потврдио главне тезе Конст. катедрала Сукоб са папом претвара се у отворену борбу за власт; заказано је суђење папи, чије време се неколико пута одлаже, али се на крају суђење спроводи и доводи до његовог свргавања. Међутим, пре тога су се десили догађаји који су такође били од суштинског значаја. Папа је први пут издао булу Инсцрутабилис 29. јула 1433. године, несвестан претећих одлука сабора против њега. У њему је поништио све одлуке савета усмерене против њега. Али неколико дана касније, 1. августа, био је принуђен да изда булу Дудум сацра (у првом облику), коју већ у потпуности признаје сабор, под условом председавања његових легата и укидања одлука које су лично уперене против њега (у исто време, друга була, Деус новит, усмерена против сабора, која је такође постала позната у нацрту цодецтицла). Међутим, сазнавши за декрете сабора уперене против њега, папа је 11. септембра издао нову булу Ин арцано, којом је поништио ове уредбе и анатемисао оне који су им се повиновали. 16. октобра у катедрали, у присуству цара. Сигисмунда су расправе уприличили през. карта катедрале Јулијан Цезарини и папски легат апксиеп. Сполентског – на тему Ватикана, али не у ватиканском окружењу: први је потврдио примат сабора над папом, позивајући се на одлуке Конст. катедрала, по овлашћењу васељенских сабора, бл. Августин, Јероним, Григорије Вел. и Халкида. сабора, а такође је оспорио папино право да распусти сабор, а завршио се чињеницом да говоримо конкретно о положају вере (иб. 554). Папи су диктирани услови мира, које је он, будући у тешкој ситуацији, у потпуности прихватио у новој були, такође Дудум Сацра 15. децембра 1433. године, наиме: овде он признаје да је најпре тежио за диссолутио цонцилии, због чега су и настали гробови диссенсионес. Уместо некадашње ауторитарне формуле волумус цонтентамур, сада стоји децернимус ет децларамус коју је предложио савет; признаје се да је сабор „од свог отварања наставио и наставио законито у погледу добро познате три тачке (искорењивање јереси, пацификација и реформа цркве у поглаварству и члановима) и у вези са чињеницом да није било распуштања, које је сада проглашено неважећим и безначајним, са спремношћу цум еффецтуе ац омни фаворит оф тхе превиоус буунллс. Инсцрутабилис 26. јул и Ин арцано 13. септембар се враћају (заједно са неаутентичним Деус новитом), укидају се сва цензура и репресија против чланова већа.” 52 Остављамо поборницима папске непогрешивости да помире сва та колебљива и противречна мишљења о истом питању (несумњиво из области де фиде ет морибус), и то у току само неколико месеци. Али треба напоменути да се у овом признању сабора, где је отворено и де фиде утврђен примат сабора над папом, изражава не само прихватљивост, већ и законитост такве прокламације. Иначе, неизбежан је закључак да је папа починио чин признања намерно јеретичког сабора, који се, штавише, још увек утврђивао у својој јереси. Ово се дешава ако не измерите доктрину Констанца-Базел од стране Ватикана. Наравно, попуштајући савету из нужде и неискрено, П. Еуген ИВ је унапред припремио себи уобичајени пут повлачења пропустима. Године 1439, под измењеним околностима, он је у колегијуму кардинала изјавио да пристаје само на наставак сабора, али не и на његове декрете – идеју коју је преузео и марљиво развијао папски теолог Т. де Торкемада. 53 У Булл Моисесу 4. септембра 1439. стр. Еуген ИВ је већ осудио базелске декрете као зле, а у исто време покушава, следећи мудрост Торкемаде, да поткопа снагу Декрета из Констанце. 54 Али све је то дошло касније. У исто време, папина предаја Базелском сабору тамо је дочекана великим тријумфом и одмах је уписана у његове разне декрете. 55 Најважније је да је Базелски сабор, већ признат од папе, на свом заседању 18. јуна 1434. године обновио декрет В састанка конст. Савета о примату концила над папом, а сви акти концила су у име концила проглашени булама, за разлику од Ватикана, где је „резолуција концила“ била обучена у папину булу. 56 Ево новог фактора у историји катедрале – преговора са Грцима о унији, који су завршени Фирентинском унијом. Остављајући по страни питање саме уније у суштини, овде нас занима само значај овог сабора у судбинама Западне Цркве. Од самог почетка преговори са Грцима постали су средство борбе између папе и сабора. Наравно, сами Грци уопште нису тежили да се у суштини уједине са Западном црквом (напротив, односили су се према њој са традиционалном мржњом и гађењем), а овај корак цара био је у потпуности диктиран политичким калкулацијама, надом у војну помоћ Турцима (а у почетку међу пристиглим Грцима није било ниједног присталица само латинског народа у време заседања латинизма). Висарион, Исидор и неколицина других) Али, без обзира на осећања Грка, који су погрешили у својим политичким прорачунима, преговори о унији почели су у време када је Западна црква била неспособна због раскола и њој је била потребна унија. Преговори су били могући само са једном од две црквене странке на које се црква поделила, при чему је свака од партија настојала да унију са Грцима искористи за свој тријумф. Грчке депутације су у почетку преговарале са обе стране, папом и саветом, 57 а обе стране су позвале Грке, шаљући своје амбасаде у Цариград, које су биле међусобно завађене 58 и интригантне. Обећавали су Грцима разне предности и повећавали им цену. Ови преговори су трајали више од 4 године. На крају је папа победио, а Грци су пристали да дођу у његову катедралу, не зато што су је, наравно, сматрали канонски исправним, већ зато што су Баселијанци отишли ​​предалеко у својим захтевима у вези са локацијом катедрале, а штавише, истовремено су се и сами посвађали, једном речју, направили су низ тактичких грешака. Па ипак, Грци су, дошавши у Ферару, остали неактивни још шест месеци (од априла до октобра 1438), чекајући долазак Баселијанаца, представника француске и немачке нације, који никада нису стигли. Као привремени савет, Грци су пред собом имали папски концилијабулум који се састојао од 8 кардинала – сви остали су били у Базелу – два „титуларна“ патријарха, 61 архиепископа (већина само елецти, тј. „Ватикан“), 43 опата (!) и цео ред са правим бројем генерала, док је ред на стотине генерала, док је на кардинали су седели у Базелу. Дакле, што се Западне Цркве тиче, Фирентски сабор није био екуменски и као такав није био признат на Западу све до 19. века, 59 Штавише, печат универзалности му је ставио само Ватикан. Истина, папа је и тада уверавао Грке да је само његово присуство довољно да оправда васељенски сабор, али би у овом случају било могуће проћи и без сабора у потпуности кроз преговоре са папом, као што је инсценирано 1274. године, такође о тзв. „Васељенска“ Лионска катедрала, где су били изасланици цара. Михаилу је прочитана потребна исповест пред папским представницима и на томе се ствар завршила. Међутим, у овом случају, након што су Грци преговарали са целим Западом. црква у личности њена два центра, јерархијског и саборног, није било могуће форсирати питање на такав начин. И одмах је постало јасно да је васељенски сабор са Грцима пропао, јер је базелска страна одмах започела војну акцију, и док су у Фиренци Грци отимали признање папске превласти, у другом делу Католичке цркве је њено одбацивање утврђено као догма вере. И само безнадежност положаја Грка, заједно са њиховом стварном равнодушношћу према овом питању по мери, спречила их је да се појаве као супер-арбитри у великом црквеном расколу Запада. цркве и тамо успоставити принципе православља и тиме спречити смрт Византије и неминовну реформацију... У време када се састао Фирентски сабор, нови сукоб између папе и сабора достигао је пуну зрелост. На папину булу о премештању сабора из Базела у Ферару, Баселијанци су одговорили осудивши папу и забранивши му ин темпоралибус ет спиритуалибус. Као одговор на папину најаву отварања екуменског сабора у Ферарију, Базелчани су 32. г. Дана 24. марта 1438. Сабор у Ферари је свечано осуђен као расколнички скуп, а ускраћено је право папи да помери сабор. У то време су најутицајније католичке земље такође одредиле свој став према сукобу: Француска и Немачка, које су генерално стали на страну Баселита (Буржеска скупштина и „прагматична санкција“ од 7. ВИИ. 1438. и помирљива „неутралност“ Немачке, Главни Рајхстаг од 26. са 26. са коначном реформом ИИИ. настојања свих западних земаља да се успостави нова заједничка катедрала). У сваком случају, о Флорановом признању. није било говора о сабору, а папа је остао изолован заједно са Грцима које је намамио. С обзиром на овај дубоки раскол у западној цркви, говори о унији звучали су смешно и лажно. У 32 састанка. 16. маја 1439. године, као да упозорава на одговарајуће дефиниције Фирентинског сабора, још једном је утврђено да су веритатес фидеи цатхолицае: 1) васељенски сабор виши од папе; 2) папа не може да одложи, поништи или распусти васељенски сабор, 3) свако ко то пориче јеретик је (Хефеле, ВИИ, 778–9), а на 34. састанку 25. јуна 1439. папа је судски проглашен свргнутим. Тако, док се у Фиренци потписивала унија са Грцима, Базелски сабор, који је представљао, у сваком случају, значајан део Запада. Црква, прво, потпуно су одбачена овлашћења папе и његовог сабора, и друго, доктрина о примату папе, проглашена на сабору у Фиренци, догматски је одбачена као јерес. А ову фирентинску дефиницију, чак и оспоравану, у наше дане васкрсао је Ватикански сабор и стављен је као основа у његову дефиницију. 60 Састављен је веома непрецизно, фигуративно и двосмислено, 61 и наметнут је Грцима на крају дугог савета, без довољно расправе. Карактеристично је да је Јован из Рагузе у свом одговору Висариону признао власт папе над епископима као својим намесницима, за апостола. Петар је наводно постављао патријархе, митрополите и епископе на њихова места и позивао се као доказ на фалсификовани псеудо-Исидоров одломак из Анаклета, а завршио је поново позивањем на фалсификовани текст 6. канона И Ник. Сабора (папски легати су већ осуђени за овај фалсификат на ИВ Васељенском сабору 451. године, где се показала лажност овог текста). Јован се у својој аргументацији осврнуо и на очигледно фалсификовано сведочење Донатија Константинија, чију су неаутентичност још раније показала истраживања Лоренса Бале и Николе Кузанског. (Хефеле ВИИ, 733). Чини се да се о формули мало детаљније расправљало, али је било контроверзи око једног значајног додатка, који су Латини тражили, али Грци нису прихватили, наиме, признавање папске власти на основу сацра сцриптура ет дицта санцторум, и као ове диктате, појединачни изрази у најпреувеличанијем знаковном тумачењу добијали би водећу улогу. На крају је запела дефиниција: καδ᾽ ον τροπον – куемадмодум (етиам) ин гестис цонцилиорум ет ин сацрис цанонибус, што чини кључну позицију читаве дефиниције и представља несумњиву двосмисленост и гумену формулу. Ако јој дамо рестриктивни карактер и схватимо је у смислу да се примат папе признаје само у границама васељенских сабора (којих Грци тада, као и сада, знају само 7) и њихових канона, онда ова дефиниција потврђује исправност односа према папи као првом епископу на страни православног истока, одбацивање било каквог ватичког истока, али, у напредовању, одбацивања. Ако елиминишемо ово ограничавајуће значење (што је у латинском преводу учињено са речју етиам), 62 коме у грчком тексту нема кореспонденције), онда, напротив, све. Сабор и канони приписују признавање папизма које не одговара историји, али је постулирано најновијом католичком догмом. Овако или онако, али ако упоредимо са овим некадашњим саборима у Базелу и Констанци, онда ће се неслагање по овом питању у дубинама самог католичког света испоставити ништа мање него што је било на Ватиканском сабору, али је тада било слободно изражено, а овде је угушено. Занимљива је још једна околност: проглашавајући папство, фирентински декрет ћутке пребацује питање које је било управо најборбеније и најоштрије: однос папе према сабору. 63 И има разлога да се мисли да се, бар тада, ово питање још није сматрало решеним фирентинским декретом. Након концила, у септембру или октобру 1439. године, папа је у Фиренци организовао дебату на ову тему у присуству кардинала и других званичника, а кардинал Чезарини је бранио Базелску дефиницију, док ју је Торкемада (који је убрзо добио кардиналство) оповргао, што значи да је то тада остало отворено питање. 64 Вера у папску непогрешивост била је исто тако мало својствена папском теологу, јер је тврдио да папа не подлеже јурисдикцији, осим у случајевима пада у јерес, што је, међутим, сматрао невероватним. 65 Овај исти случај је и Хефеле, 66 наравно, признао Ватикану, који је веровао да ће тада папа престати да буде живи члан цркве. Концил у Базелу је окончао сукоб са Еугеном ИВ и крајем 1439. изабрао антипапу Феликса В, који је потом преместио сабор у Лозану. Раскол је настављен, а тек после смрти Еугена ИВ (1447) новоизабрани папа Никола В, који је успео да склопи мир са принчевима и обезбеди њихову подршку, ступио је у мировне преговоре са антипапом. Феликсу су понуђени следећи услови: морао је да одустане од тијаре и да га П. Николас за то награди новцем, и штавише, да остане први кардинал са свим предностима титуле. С обзиром на Феликсов пристанак у посебној були, Никола В је укинуо све мере против Феликса, Баселијанаца и њихових присталица. Такође, Феликс је, са своје стране, у посебној поруци укинуо цензуру против Еугена ИВ, Николе и њихових присталица, али је потврдио сва своја именовања, привилегије итд. На 2. састанку. Лозанске катедрале, Феликс је потписао одбијање и потврдио да је прихватио избор од васељенског сабора за добро цркве, а у овој Лозанској катедрали, која је, пошто се законито окупила у Св. Духа, који с правом представља универзалну цркву, он одбија „пуре, либере, симплицитер ет Синцере, реалитер ет цум еффецту у име О. и С. и С. Д. На наредним састанцима, сабор је потврдио своја начела и, с обзиром на упражњеност (сиц!) папског престола, изабрао и Николу В. 67 Затим је Феликсу пренео одговарајућа кардинална овлашћења, јурисдикцију, највиши положај после папе, папску одежду и део инсигнија. Катедрала је затворена. Обнова мира свечано је прослављена у Риму, папа у були 18. ВИ. 1449. потврдио је сва именовања сабора и П. Феликс, који је умро две године после одрицања у слави велике побожности. Ова мирна ликвидација црквеног раскола била је, наравно, компромис за обе стране, диктиран разматрањима црквене „економије“ или једноставно опортунизма. Али упркос томе, овде имамо и чињеницу од фундаменталног, тачније, догматског значаја. И пре свега, јасно је да је помирење и споразум за цркву немогућ ни са јеретицима ни са злонамерним расколницима и бунтовницима: у односу на њих у Ватикану је увек било одговарајућих анатемисања и екскомуникација. У међувремену, Баселијанци ни на који начин нису одустали од својих догматских и канонских ставова, упркос Флорановом декрету. Сабора, наставио је да тврди и примат сабора над папом и врховна права сабора да управља црквом. За њих су остала непоколебљива и права папе Феликса, који се и сам, за добро цркве, и то под најчаснијим условима, поново обезбеђеним од самог сабора и подржаним од будућег папе Николаја, одрекао престола. А новог папу Николу бирао је сам сабор, и уопште није био прихваћен од њега као већ постојећи легитимни папа, коме је сваки католички верник дужан да се повинује. А све ове услове потврдила је и супротна страна, односно папа Никола, који је прихватио и испунио све услове Лозанског сабора. Сада се поставља питање: ко је био тај Феликс, кога је свети Никола уздигао у почасног кардинала? Антипапа, бунтовник и јеретик који је исповедао Базелске јереси? Осим тога, он је одбацио „васељенски сабор у Фиренци“ са декретом о папској власти, једноставно зато што је овај сабор, анатемисан од Базелског сабора, дело светог Евгенија, који је свргнут у Базелу. А шта је био тај скуп у Лозани, са којим је папа не само склопио споразум, већ се и формално потчинио његовим условима? Да ли је то васељенски сабор, како је себе називао, или сабор злих, бунтовни и јеретички скуп који се усудио да суди и свргне папу, изабере и постави новог, анатемише папски сабор, прогласи нови и, са становишта Ватикана, лажно псовку о папи субору? Да ли је могуће, додуше зарад „економије“, договоре, па и само преговоре са црквеним пљачкашима и јеретицима, а није ли крив човек који оде на сабор злих и тамо пољуби њихове намере, као што је то био случај у овом случају, иако је сам папа био актер? Дакле, једно од две ствари: или је сама Римска црква пала у тешку јерес и оштетила своју хијерархију уласком у заједницу са Белијалом и прихватањем папе Николаја са злог сабрања, или је Римска црква признала Базелски сабор (да не говоримо о Констанском сабору, који је у суштини раније био признат), са својом хиџархом и догматом. Али у овом случају се неизбежно намећу низ даљих питања, а то је: да је Базелски сабор задржао своју канонску моћ 1449. године, а потом је није изгубио раније, упркос свим укорима папе Еугена ИВ, у овом случају, забрана, а затим и депоновање овог последњег, као и декламација као анатемисање Флоре, нису били валидни. Ово последње, у најбољем случају, представља канонску двосмисленост и стога нема обавезујућу снагу за васељенску цркву. У међувремену, Фирентинска катедрала се показала као један од догматских ослонаца Ватикана. Даље, питање се испоставља потпуно нерешиво: ко је био прави папа и, дакле, ко је био антипапа: Евген или Феликс? Де фацто, обојицу је признала римска црква: Евгенија целог живота, а Феликса после његове смрти у време абдикације, што је конструисано управо као слободна абдикација, отварајући избор новог папе. У исто време, Еуген, после његовог свргавања у Базелу и све до његове смрти, није био признат ни једног тренутка од целе цркве, јер је увек имао целу базулску цркву против себе. Напротив, Феликса је, бар у тренутку његовог одрицања, чинило се да признаје цела црква, не само Базел, већ и Рим. Истовремено, очигледно је да је сумњивост или неваљаност свих његових радњи, а пре свега, свих декрета Фирентинског сабора и буле Лаетентур цоели од 6. јула 1439. Ова сумњивост и неваљаност произилази из посредног признавања надлежности Базелског сабора са његовим папом од стране римске цркве у време коначне ликвидности коунцилске цркве. Т. арр. уобичајена политичка сналажљивост и опортунизам курије у овом случају испоставило се као неприхватљив догматски опортунизам, уносећи неизвесност и нејасноћу у најосновнија питања. Противуречности које из тога произилазе немају мањи значај за ватиканску догму од недоследности и конфузије у понашању папе Вигилија и Либерија и Хоноријеве јереси, која је тако упорно, иако узалуд, подсећана на Ватиканском сабору. Али запањујуће је да се нико није сетио догматске чињенице коју сада разматрамо. Дакле, Базелски сабор је догматски победио, принудивши се да ипак призна, историјски је победило папство, што је цркву неодољиво довело до реформације, односно до коначног и неизлечивог раскола, а заједно и до Ватикана, као довршетка контрареформације и њене коначне победе унутар Католичке цркве. Осећајући тло под ногама, папе ретроактивно и у супротности са претходницима почињу да уништавају трагове ове катедрале. 1460. године, односно 10 година након коначног признања и помирења са Базелским сабором, папа Пије ИИ (у були Екецрабилис) је признао злоупотребу 68 проглашавања права жалбе против папе будућем сабору (хоц пестиферум вирус... материам сцандали) дам. А већ 1516. године, уочи почетка реформације, папа Лав Кс, у були Пастор аетернус (Енцхир. 257), прогласио је, заједно са неважећим Базелског сабора (међутим, тек након што је папа покушао да га пренесе у Ферару), и неважећим његовог става да је папа био про и био надређен тек након што је папа био надмоћан. само од стране Базелског савета). Тако се испоставило да је историјско памћење у Ватикану кратко. Следећи корак је било потпуно уклањање Базелског сабора из броја екуменских сабора и ограничавање значаја Сабора у Констанци, уз истовремено уздизање Фирентинског сабора: машина „традиције“ је радила чисто, а пошто је печат непогрешивости стављен у Ватикану, техника рада у одбрани није постала крајње лакша ауторска гласина. концила у Констанци и Базелу. 69 Али све је то донеццорригетур, а сасвим је замислива и супротна слика, у којој ће Флорентин и Ватиканум заменити места са Цонстантиенсеет Басилиенсе, прича још није завршена... Ипак, хајде да се приближимо ватиканској догми. Ватикански декрети се састоје из два дела: цонститутио догматица де фиде цатхолица (сессио ИИИ, 24. април 1870), који се састоји од три поглавља: де Део рерум омниум цреаторе, де ревелатионе и де фиде, је страница из катехизма, која сведочи о општој тежњи да ли су пси, било да су узроковани вишеструким католичким или не. несмањиве потребе црквеног живота, али истовремено, имајући значај камуфлирања подручја, покривајући главну батерију – управо друга резолуција Ватиканског сабора: цонститутио догматица И (?) де еццлесиа Цхристи, сессио ИВ, 18. јула 1870. Она заправо представља чувени ватикански конститутивизам, познату ватиканску историју. Састоји се од општег увода и 4 поглавља, која се, пак, састоје од мотивације и резолуције, „канона“, запечаћеног анатемама оних који га не прихватају (узгред, по значењу ових анатема, њима су подложни сви некатолици који не признају ватиканску догму, и, дакле, од свих нас „сцхисматиц, и фратресс” сепарати. православни). Ова мотивација садржи оно што је верницима сачувано од саме седнице сабора; њена обавезујућа снага није тако неоспорна као канони. Први канон гласи: „Дакле, ако неко каже да блажени апостол Петар није од Господа Христа постављен за поглавара свих апостола и за поглавара целе војничке цркве, или да је непосредно и одмах од истог Господа И. Христа примио првенство само части, а не праве и истинске јурисдикције, нека буде анатема. Други канон: „Дакле, ако неко каже да блажени Петар није на основу васпостављања самог Господа Христа или по божанском праву у свом примату над целокупном црквом непрекидних наследника, или да римски понтифекс 70 није наследник блаженог. Петар на овом првенству нека буде анатема. Канон трећи: „Ако, дакле, неко каже да римски Папа има само овлашћења надзора или руковођења, а не пуну и врховну власт над целом Црквом, не само у стварима које се односе на веру и морал, већ чак и у оним које се односе на дисциплину и управљање читавим светом широм распрострањене цркве; или, да он не има само најважнију власт над свим његовим деловима, или да он нема само најважнију власт над свим његовим деловима, и директно, како над сваком црквом, тако и за сваког пастира и верника, нека буде анатема“. Канон четврти: „Дакле, ми, верно следећи предање прихваћено од почетка хришћанске вере, на славу Бога Спаситеља, на узвишење католичке вере и спасење хришћанских народа, уз одобрење светог сабора, учимо и дефинишемо шта чини божанско откривење, из римског откровења овог догмата; тј. када он, у вршењу службе пастира и учитеља свих хришћана, снагом своје највише апостолске власти, одређује учење вере или морала као садржај за целу цркву, уз помоћ Божију која му је обећана у благослову. Петар, користи непогрешивост коју је Божански Откупитељ благословио да подари Својој цркви у дефинисању доктрине вере или морала; и самим тим опредељења римског Понтифекса сама по себи, а не уз сагласност Цркве, не подлежу исправљању. (Канон): Ако неко одлучи да противречи овој нашој дефиницији, нека је Бог одврати, нека буде анатема.” 71 Сви ови декрети (за разлику од других католичких сабора, не само Констанског, већ чак и Тридентског) одевени су у форму буле, издате као лични декрет папе. Ова запањујућа дефиниција у прва два поглавља садржи учење које је одавно (иако не од почетка) својствено Римској цркви: примат Петра и његово наследство у римском понтифексу. Догматизовано је, међутим, колебљиво и као успутно, осим на Фирентинском сабору. 72 У Ватикану се садржај овог примата открива у два правца: са стране потпуности власти и јурисдикције, као и са стране догматске непогрешивости. Људи су обично зачуђени другим делом ове дефиниције, док први део није ништа мање значајан, 73 тачније, оба у међусобној вези. Трећи канон даје папи апсолутну власт, не допуштајући никакве изузетке, над целом црквом, свим њеним члановима и у свим стварима, штавише, потпуну власт и у тачном смислу те речи, то јест „не првенство части“, већ управо јурисдикцију, непосредну и обичну. То значи, другим речима, да је, барем у области јурисдикције, црквена власт папа, јер поред њега нема и не може бити оригиналне власти. Бискупи бивају лишени свог особља и постају сакупљачи потражње, потпуно зависни од папе у свему, јер ова власт није само врховна, већ и обична и директна, папа је једини бискуп са ауторитетом. А пред разорном снагом овог духовног апсолутизма, незапамћеног у историји, који нас враћа далеко изван хришћанства, у египатску теократију и пагански „Понтифек макимус“ цара, резерва у мотивацији капе звучи званично и бесмислено. 3. 74 Остаје потпуно несхватљиво како се у цркви може успоставити било која друга власт изван пуноће папске јурисдикције. А ако користимо омиљено поређење папства са монархијом, какву врсту независности има у апсолутној монархији за министре, гувернере и све чиновнике? У ствари, вршење власти је делегирано, али се увек у свему спроводи „указом Његовог Царског Величанства“. То значи: папа може све да нареди и све захтева под претњом најстрашније казне – духовне егзекуције, анатеме (поготово што се папама одавно наређује не само у овоземаљском, већ и у загробном животу, кроз индулгенције у чистилишту. У том смислу индулгенције имају директну везу са развојем папске плена потестас и ојачале су се на основу такве тежње: пракса индулгенција је једна од манифестација папизма). Истина, овде ће рећи да је папа ограничен црквеним законима, догмама, црквеном традицијом уопште, као што су нешто слично рекли и за апсолутног монарха. Међутим, као што монарх није ограничен законима, већ се њима ограничава, сам папа је жива традиција цркве, тачније, он је, и само он, у смислу ватиканске догме, то предање. Дакле, он није везан црквеним предањем, односно има моћ да га аутентично тумачи, због чега „пресуда Апостолске столице“, изнад које нема ауторитета, нико не сме да поништи, и нико не сме да суди о његовом суду. Императорна пресуда заправо укључује непогрешивост, чак и ако није намерно формулисана у поглављу 4. Случај папске јереси, коју и после ватиканске догме и даље признају „компромисери“, као нпр. Хефеле, 75 постаје неприхватљиво, јер се унапред елиминише могућност постојања органа који би сведочио о овој јереси и тиме се усудио де еиус јудицаре јудицио. Дакле. арр., установљена је правна и, да тако кажемо, механичка непогрешивост, повезана са положајем или достојанством, штавише, што је најважније, стални и доживотни 3. канон даје папи такву стварну непогрешивост у апсолутности његове црквене моћи да је 4. канон, који обично привлачи пажњу на себе, у извесној мери чак и покушава да га успостави, односно покушава. Наиме, ако папа, снагом свог плена потестас, може све да нареди, па је, према томе, скоро увек и у свему ирреформабилис, онда 4. канон ограничава ову непогрешивост, инфаллибилитатем ет ирреформабилитатем (оба ова појма, као што смо видели, користе се у првој4 дефиницији канон-а, а више у дефиницији тхеоре, мисли, друго - практична непогрешивост дефиниције, догматског правила или поретка) само на питања вере и морала и, штавише, подлеже изјавама ек цатхедра. Непотребно је рећи какве историјске тешкоће постоје за догму о непогрешивости. 76 Али чак и догматски, ова гумена формула може се развући у различитим правцима, као да је за то и постављена (јер иначе недоследност догме не би била ничим прикривена). Да 4. канону нису претходила прва три повезана с њим, онда би његова идеја о ауторитативном првом хијерархију који објављује одлуке сабора у коначном облику била готово безопасна и чак... православна. Она би одредила положај папе, као првог патријарха, у односу на целокупну васељенску цркву, по аналогији са положајем, на пример, руског патријарха у односу на руску цркву, како је утврђено сабором 1817–1818 – да буде уста помесне цркве, као поглавара помесног сабора. А то би генерално одговарало ауторитету папе, који му је (мада не без оклевања) био својствен у доба васељенских сабора, пре поделе цркава. Али у вези са каноном 3, канон 4 утврђује стварну непогрешивост или, што је још важније, непроменљивост, иреформабилитатем, сваке папске пресуде. Свако опредељење папе, које он као папа донесе, са пуноћом своје моћи, већ је ек цатхедра, јер је немогуће у личности папе одвојити свештеника, римског епископа, италијанског патријарха и екуменистичког епископа. Наравно, вечера и опушта се као приватник, али се онда не окреће цркви. Он служи мису само као бискуп или свештеник, али утолико се и не обраћа цркви (међутим, пошто је и сам свој и једини бискуп, он служи мису по моћи папске јурисдикције). Ипак, све његове црквене дефиниције, било на сабору или конзисторији, були или бреву, подједнако носе печат пуне моћи, ирреформабилитатем, и све су у овом смислу екцатхедра 77. Постоји само једна дефинитивна и опипљива папска катедра, пуноћа моћи, и стога је управо све што он чини, као и апсолутна воља цркве у којој ради. подједнако непроменљив и суверен у законодавном акту као иу сваком административном именовању, а разлике се односе само на област класификације и кодификације, а не на природу власти. Исто се мора рећи и за даље ограничење у погледу де фиде ет морибус. Непотребно је рећи да последња клаузула – де морибус – већ има потпуно неодређен и неограничен садржај: шта се у људским пословима на овај или онај начин не односи на обичаје? Али након детаљнијег испитивања, де фиде није ништа мање неизвесно. Положај 2 к 2 = 4; не постоји де фиде, већ де аритметика. Међутим, да је икада настао верски спор у вези са таблицом множења (на основу епистемологије), папски декрет би јој пркосио не директно, већ индиректно. Иначе, на шта се односила папска дефиниција са осудом астрономске теорије Коперника, са којом апологети попут Хергенротера сада имају такве потешкоће? Уопште, када се папа поучно обраћа цркви у личности било ког њеног тела као папа, он то чини само де фиде ет де морибус, јер других интереса у животу цркве уопште нема; ипак, битна су специфична средства: канон, дисциплина, литургија итд. Тачније, свако питање или директно има, или може добити, када се појача, религиозни или морални значај. 78 Дакле, клаузула 4 канона заправо ништа не предвиђа, а папа се овде учи, заједно са плена потестас и плена инфаллибилитас ет ирреформабилитас, другим речима, прећутно се проглашава да је црква папа. А иза сваке папске наредбе стоји плена потестас, било у принципу, било у стварности. Постоји ли граница папској свемоћи у цркви? Не може се прецизирати када је индивидуална апсолутна моћ фундаментално призната. У суштини, читава католичка догма исцрпљује се једном ватиканском догмом, јер она успоставља критеријум црквене истине, који по смислу догмата (ма колико противречи црквеној историји) 79 важи и за прошлост и за будућност. Догматска истина је оно што папа инфалибилитер као такву проглашава, а практична истина су његове наредбе као нереформабилне. Карактерише га непогрешивост целе цркве: по формули кан. 4, пер ассистентиам дивинам ипси ин беато Петро промиссам, еа инфаллибилитате поллере, куа дивинус Редемптор Еццлесиам суам ин дефиниенда доцтрина де фиде вел морибус инструцтам ессе волуит, тако да је као да је у самој догми знак једнакости стављен између Цркве и Попе. Међутим, и овде је, намерно или због журбе, дозвољена намерна двосмисленост, омогућавајући да се догма тумачи, штавише, са истом, штавише, основом у два различита, ако не и директно супротна смисла. На прво значење, које природно произилази из општег контекста, указујемо ми: макар у случајевима непогрешивог расуђивања, црква је папа. Теолози покушавају да извуку друго значење, не знајући шта да раде са овим догматским апсурдом и тумаче га „позитив, ницхт екцлусив“. Ова тачка гледишта се узима нпр. ауторитативни представници немачке католичке теологије: Сцхеебен-Атзбергер, Симар, Похле итд. Према овом тумачењу, папа има исту власт која припада цркви, па стога, у најмању руку, остаје отворено питање да ли је колегиј бискупа, тј. сабор (наравно, такође у сарадњи са папом) иуредивино, исту пуноћу моћи као и сам папа, као и да ли бискупи добијају моћ јурисдикције директно од Христа или од папе, питање о којем се расправљало на Тридентском сабору, при чему потестасординис потиче директно од Христа, а порекло ун иуристаиндицтио остаје. 80 „Овде се не каже да помоћ која је посебно обећана папи исцрпљује уопште помоћ обећану наставном телу цркве или да постоји формална адекватна основа за целокупну непогрешивост наставног тела, те да је, дакле, ова потоња исцрпљена папском непогрешивом или се њоме остварује искључиво. Јер њене речи пре сугеришу да су пофалле итд. пофалле етц. неадекватна, али неадекватна разлика између непогрешивости папе и цркве (?) у супротном изјава која је заправо намењена овим речима, да једна има исти обим као друга, не би имала право значење.“ 81 Стога, према Атзбергеру ет ал. именовани теолози, васељенски сабори са папом на челу, који су важни за јасноћу одлука и подршку папи (као да је таква подршка могућа и да му је потребна!), имају и своју самосталну непогрешивост, која би им била својствена, чак и да папа није непогрешив. „Ово објашњава како је пре Ватикана не само потврђена непогрешивост сабора без непогрешивости папе, већ се такође може сматрати признатим да ово друго не лежи нужно у првом, и да се може доказати другачије него кроз први или заједно са првим. 82 Међутим, према значењу ватиканске догме, која расветљава целокупну минулу црквену историју и даје јој ауторитативно догматско тумачење, моћ сабора је била у њиховом одобрењу од папе, без чега они не би били васељенски сабори. С друге стране, папа може и без сабора, који су му потребни само на саветодавни начин, никако законодавни, па га стога може заменити курија, или чак потпуно укинути. Доследнији тумачи ватиканске догме (као што је језуита Палмери), 83 директно тврде да је папа једини ауторитет у цркви, који поседује и непогрешивост и непогрешивост. Заиста, не могу постојати две суверености, две врховне јурисдикције или тела непогрешивости, па је стога или непромишљеност или отворено супротстављање стварном значењу ватиканске догме (која је, по свему судећи, распрострањенија у католичком свету него што се чини) такво признање неких независних права и за епископат и за епископат. Прво се одлучно и без два тумачења пориче декретом 3. канона, који бискупе чини једноставним папиним викарима, и његовим не само еписеопус универсалис, већ и еписцопус еписцопорум. 84 Други је искључен додатком ек сесе, нон ек цонсенсу еццлесиае, који су, као што већ знамо, убацили дрски зилоти у последњем тренутку 85 и прихваћен без поговора. И овај додатак оригиналном ек сесе апологети тумаче као рестриктивни, посебно дефинишући значење овог израза, који би иначе могао да значи потпуну неограниченост папе у проглашавању догмата. У укупном контексту, није претила та опасност, већ се радило само о забијању последњег ексера да би се обезбедила формула. Исто значење имало је и елиминисање неких заиста рестриктивних речи у нацрту, које су од папе захтевале да буде веран црквеном предању и отварале пут критици. Ове, у фаталној формули, најкобније речи одвајају папу од цркве и супротстављају јој га као владара, трансценденталног за цркву (насупрот стално вршеном поређењу главе у спрези са телом). Они имплицитно одбацују почетак саборности у Цркви, на основу Христових речи: „где су двојица или тројица сабрани у Моје Име, тамо сам Ја усред њих“ и на апостолском прејемству епископата. Када би ове речи биле потпуно одсутне из формуле (или би уместо њих стајале супротне речи: нон ек сесе, сед цум цонсенсу еццлесиае), онда би било могуће легитимно бранити епископско и саборно гледиште, али се оно прећутно, али експресивно одбацује у овим речима. Изражено језиком католичке теологије, само инфаллибилитас пассива, односно врлина верујуће послушности, препуштена је судбини целе цркве, али све инф. ацтива, коју католици приписују наставној цркви, припада једном папи. Ово је наглашено и чињеницом да је саборска резолуција објављена једностраном папском наредбом, булом, у којој се, међутим, помиње: сацро аппробанте цонсилио, али само као стварна, пратећа околност, а не као канонски мотив или резолуција: овом аппробатио сабора додуше супротставља се папски мус. Наравно, ватиканска догма би могла бити објављена и резолуцијом сабора коју је потврдио папа. Тада би, према значењу догме, катедрала била само „катедра“, папска ек цатхедра (пошто су царски декрети понекад добијали облик резолуција државног савета, веома одобрених). У стварности, усвојени начин објављивања је неспојив са било каквом независном улогом катедрале. Ово постаје још разумљивије ако се узме у обзир да право на објављивање догмата или правила вере имају они који имају пуну власт. Дакле, у васељенској цркви ово право је било својствено само васељенским саборима, као органима највише црквене власти за целу цркву. Сада се овај пленапотестас приписује само папи, а он такође има право да проглашава догме. Ватикански сабор није био концил, већ обичан састанак под папом, проширена конзисторија, јер уз апсолутну власт папе, сабора уопште не може бити – не фактички, већ канонски. Ту се приближавамо главној унутрашњој противречности, која је погубна у самоопредељењу Ватиканског сабора. Сазван је као сабор, јер пре њега није било догмата ни о плена потестас ни о инфаллибилитас – доказ за то је да су и о једном и о другом на сабору расправљано као о спорним одредбама које су многи потпуно одбацили. Другим речима, обе догме су припадале истинама које нису биле саме по себи очигледне; нису припадали аксиомима, већ теоремама. Али у исто време, њихово проглашавање на сабору и у име сабора је изнутра контрадикторно. Проглашавајући папски суверенитет, сабор се тиме укинуо, извршио догматско самоубиство и прогласио сопствено непостојање. Немогуће је и унутрашње контрадикторно да таква скупштина одлучује о нечему што од тренутка свог разрешења укида и негира сопствену надлежност, па и могућност, и то не само у будућности, већ и у прошлости и садашњости. Нема противречности ако уставотворна скупштина изабере монарха или диктатора, а затим се укине, потчинивши му се: пренела јој је пуноћу сопствене моћи, суверенитет се овде не прекида, она је компетентно располагала пуноћом своје моћи. Али у каквом се положају налази сабор када расправља и гласа о таквом догматском ставу, због чега се испоставља да он уопште нема пуну власт, па чак ни самосталан значај, будући да врховна власт у цркви припада и одувек је припадала папи? Да ли је веће надлежно у овом случају да суди и одлучује о томе? Да ли начелници одељења, окупивши се, могу да одлуче било шта у вези са овлашћењима директора одељења коме су законски потчињени? Може ли било која скупштина у аутократском царству одлучивати о било чему у вези са правима свог монарха, одмерити их или му их дати? Међутим, такав догматски апсурд је управо оно што се дешава на Ватиканском сабору. Како би се у расправу сабора могла увести одредба да није сабор, већ папа, тај који има моћ да суди и одлучује, и како је сабор уопште могао да пристане да расправља о таквом апсурду? Може се, наравно, тврдити да је сабор морао да изврши папин налог у име послушности, ма о чему се ради, међутим, чак ни непогрешиви папа не може чинити радње које су апсурдне и противречне саме себи, што је, несумњиво, увод у саборску расправу и одлуку о питању да је црквена одлука уопште не припада (а у конкретном случају да је врховна власт) већу, али папи. Ватикански ревнитељи у свом теолошком волунтаризму нису до краја промислили свој план да концил искористе за нешто што је, по свом значењу, ван надлежности било којег сабора на свету, па су тиме заправо и догматски претворили сабор, сазван и отворен као сабор, у катедрални сабор на коме се расправља само о маскенбалу бискупа, о томе како је само под изразити у догми чињеницу која постоји од памтивека. Јер очигледно је да ако је папско првенство чињеница коју је утврдио сам Бог и одувек је постојала, онда је највише могао бити проглашен сабором, али не и одобрен. 86 Савет је овде добио задатак који очигледно превазилази његову надлежност, па га стога треба одбацити или оставити без расправе. У оба случаја, сматрајући да је то неспоразум и грешка. Постоје истине које се не могу доказати, јер оне саме леже у основи сваког доказа: то су математичке аксиоме на основу којих се теореме доказују. Аксиома се ни на који начин не може претворити у теорему и сама постати предмет доказивања или истраживања. На исти начин, у историји хришћанских догмата постоје исконске и темељне истине чије признање (или непризнавање) одређује припадност (или нечланство) цркви. Ово признање је, да тако кажем, конститутивни знак црквености. Говорећи Кантовим терминима, догматски аксиоми ове врсте су синтетички судови а приори у историји (а не аналитички судови а постериори), они су у основи целокупног црквеног искуства и одређују све акте догматске свести. Тако непроменљива аксиоматска основа црквености јесте вера у Христа Богочовека, Спаситеља и Господа и Цркву Његову. Оне христолошке (делимично еклисиолошке) догме које су утврђене на васељенским саборима су, у односу на ове аксиоме, догматске теореме које су на њиховој основи проверене и доказане. Тако је, на пример, одбацивање аријанства било приватно становиште, што значи да се ближе, конкретније дефинише божанство Сина, а исти задатак – да се у одређеној формули идентификује непроменљиви аксиом вере, да се успостави теорема вере и да се утврди Никејска догма. Посебност такве догматске теореме је у томе што је, до њеног ауторитативног и коначног одређења, проблематична, а сабор на овај проблем вере одговара догмом, након чега добија и снагу аксиома, своју непроменљивост. Сличне природе били су и остали догмати утврђени у историји цркве. У том смислу, сваки догмат за своје време дао је нешто ново, што још није било у црквеној свести (због чега се, пред овом чињеницом, може говорити о догматском развоју Цркве), иако, у принципу, у том развоју не може бити ништа ново, јер је у Цркви све дато из њеног темеља, она је пуноћа Испуниоца у свакоме, а сви њени догмати су различити, а сви њени догмати су различити. аксиоме, изражавајући само његово постојање. Дакле, уопштено говорећи, не могу и нису постојали сабори који су догматски утврдили веру у Богочовека и Његову Цркву, иако је ова вера била свечано проглашена (на пример, у никејско-цариградском симболу). Међутим, овде је успостављена само позната формула вере, а не сама вера, која је, наравно, постојала без симбола и пре символа, и управо је то потврдило и сабор и символ. Применимо ову разлику на питање ватиканске догме. Да ли то, ако је тачно, спада у број таквих догматских теорема, које су до времена остајале ван догматског видног поља и тек од извесног тренутка улазиле у њега? – Може ли таква догма бити догматска новотарија (барем у оном релативном смислу у коме је то уопште могуће), или припада конститутивним условима било каквог религиозног искуства, да ли је, такорећи, а приори црквености? На начин на који је папски примат схваћен и успостављен на Ватиканском сабору, очигледно се само ово друго може десити. Ту прокламовани својеврсни еклисиопапизам, проглашавајући потчињавање папи условом црквености и претварајући га у живог поглавара цркве на земљи, земаљског намесника Христовог, односно земаљског Христа у односу на цркву, очигледно је могао бити исконски колико и онај аксиом вере да је Црква глава. И очигледно је да је проглашење такве догме могуће само као свечана декларација, а не као плод расправе и решавања догматског проблема који се у виду „шеме“ износи савету на расправу и прихватање или неприхватање. Сабор, који проглашава непогрешиву власт у цркви ек сесе сине цонсенсу еццлесиае, чини противречан и бесмислен чин, уништавајући сам себе, редуцтио ад абсурдум самог овог сабора. Стога је ватиканска догма изнутра самоуништавајућа. Такву догму сабор уопште није могао прогласити у форми догматске резолуције, већ само исповедати у виду оданог обраћања са изразом привржености и послушности. Таква догма, по свом значењу, има моћ да изговори само папа, и то сваки папа у било које време, не само Пије ИКС у Ватикану, него и нпр. Мартин В у Констанци или Еуген ИВ у Базелу. Дакле, не само последња два сабора, већ и Ватикански сабор са својом борбом и покушајима супротстављања од стране мањине испостављају се као стварна негација имагинарног догматског аксиома. Сами ови покушаји више нису легална радња чланова сабора, њихова дужност, већ директна црквена побуна и јерес. Ситуацију се не може спасити истицањем да, иако је ова догма одувек била садржана у цркви, тек је сада дошло време за њено проглашење. Идеја о „развоју догмата“ није нимало корисна у вези са питањем цркве и њеног поглавара: овде се могу мењати само формуле догмата, али њена суштина увек мора бити аксиоматски јасна и, као догматска иновација, таква догма се не може прогласити. Укључивање намерне двосмислености у формулу догме: Сацро аппробанте цонсилио (што се са једнаким оправдањем може превести и као временска околност: по или уз одобрење савета, и као околност начина деловања: као резултат, силом, након што се као резултат цоунфацилизе инпосицилизе даље не одобрава) догме ек сесе сине цонсенсу еццлесиае, а ово последње уметање, направљено у последњем тренутку, највише од свега претвара ватиканску догму у бесмислицу, у округли квадрат и пржени лед. Још једном се поновила прича о вавилонском пандемонијуму... Они опијени победом тражили су највеће тријумфе, али у свом пориву нису били у стању да зауставе на време и саставе крај с крајем. Тиме се разоткрива унутрашња противречност, општа немогућност еклисиопапизма. Ватиканска догма није била потребна Католичкој цркви. Стварање једне „ултрамонтанске” или, по нашој терминологији, еклисиопистичке или једноставно папистичке партије у цркви, било је изненађење, наметнуто одозго. Он ни на који начин није ни увећао ни ојачао папски ауторитет – он је без тога био и остао толики да се тешко може ни повећати. Нова догма је папи само дала догматски ореол. Католичка теологија, која је била принуђена да Ватикан уврсти у своје анале, не зна шта да ради са овом догмом, и она је до данас остала догматска шарада (упркос гунђавој изјави светог Пија ИКС далеке 1871. године, као одговор на захтеве за што тачнијим тумачењем нове догме, да је јасно свима који имају консци, али и шта имају исти час говоре жртва ватиканске дефиниције?). До сада, за пола века, то никада није урађено у пракси; папа никада није говорио свечано ек цатхедра. Сама његова плена потестас испоставила се као довољна да се свакојаким дефиницијама, укључујући и догматске, уложе непогрешивост (на пример, против модерниста). Међутим, упркос својој практичној бескорисности, ова догма је била неизбежна, као последњи логички закључак црквене јуриспруденције и као крајњи симптом дубоког духовног пропадања Запада. Хришћанство које је наступило са реформацијом. Ватиканска догма је последња реч протестантизма унутар католицизма, реформација делује као контрареформација. Упркос жудњи за влашћу појединих папа и историјској снази папства, ватиканска догма би била и немогућа и бесмислена пре реформације: немогућа јер су принципи црквене слободе још увек били живи у Католичкој цркви, као што већ знамо из историје предреформацијских сабора, а доктрина о папском примату није попримила карактер аутократске цркве; бесмислено јер уопште није било непријатеља који је одбацио црквену власт јерархије. Реформација је поделила не само спољашње тело цркве, већ и њено унутрашње јединство. Тај спој хришћанске слободе и црквене послушности, који чини суштину цркве и који се сада исповеда само у православљу, срушио се: слободољубље је отишло, привучено сабластом слободе без послушности, у пустињу протестантизма и индивидуализма, а послушност, остваривши се чак и у свом непријатељству према законској слободи, уздигла је више него раније у непријатељству. Реакција старозаветних начела у хришћанству, која је раније била приметна у западној цркви, сада је појачана, а последња реч овог Старог завета била је ватиканска догма. Католичка црква се још није опоравила од нарочите духовне исцрпљености након реформације, изражене, између осталог, у особеном духовном милитаризму социетатис Јесу, ове слике најновијег, пореформацијског католицизма. Човек не може а да не буде задивљен обиљем снаге и виталности западног хришћанства, који се открива у протестантизму, а још више у католичанству, али се мора видети и тај његов посебан квалитет. Нема потребе да се заслепљујемо богатством његових људских моћи, добом културе, висином цивилизације, – прил. За оне којима је хришћанска слобода непроменљива дужност хришћанина, коју он не може да одбије, нема пута до Ватикана. Напротив, за њих је пут ка Православљу сасвим могућ и природан, иако улазак у њега мора нужно бити праћен унутрашњим и спољашњим превазилажењем реформације као антијерархизма, болести коју му је усадио папизам. Реформација је велика катастрофа западног хришћанства, али је само наставак истог процеса који је раније изазвао тзв. подела цркава. Ово последње, наравно, има сложене национално-културне и историјске разлоге, и немогуће је негирати удео кривице у њему, уз Рим, и на Византију, на амбицију цариградских патријараха и византијског цезаропапизма, али то није оно о чему говоримо. Оно што нас овде интересује јесте та иста промена у схватању и осећању црквености, која се изражавала у превласти правних принципа и у папизму, овог Старог завета, која се испољила и интензивирала на Западу. Испоставило се да су цркве неспојиве са источњачком црквеношћу. Ова последња је споља патила од сервилности, па чак и од ропства, али је изнутра држала завете Христовог вољеног ученика. Петринизам, штавише, све више супротстављен павлинизму (иако су Петар и Павле заједно били оснивачи римске цркве), показао се неспојивим са јовановским хришћанством Истока – не у својим историјским слабостима, већ у својој разумљивој суштини, у самом свом ειδος. Католички теолози то још увек не виде нити схватају. Али следећи корак у јачању старозаветних, духовно-јудаистичких принципа у католичанству било је ружно и неприродно противљење апостола Петра и Павла, које се одиграло у дубинама западног хришћанства. А ватиканска догма непотребно продубљује овај јаз. У том смислу, он је зло дело. Фанатична заслепљеност контрареформације подстакла је овај унутрашњи расцеп да постане потпуно непомирљив. По ватиканској догми, католицизам се тренутно духовно изолује од остатка хришћанског света (што је поново видљиво у нашим данима на примеру Лозанске конференције 87). Увек агресиван и прозелитистички у ствари, сада је то догматски присиљено да буде тако. Ектра еццлесиам нулласалус сада дефинитивно значи да осим потчињавања папи, коме припада омнис цреатура (још према Бонифацијевој були ВИИИ Унам санцтам), нема спаса. За католике један начин деловања постаје природан – агресиван, једна политика – папски империјализам. Католицизам по својој догматској суштини не може познавати никакву другу унију осим потчињености папи; ова властољубља није лична или, да тако кажем, психолошка, већ онтолошка. Католицизам се мора онтолошки променити, изгубити папизам, постати православан у овој одлучујућој тачки да би се јавила потреба за уједињењем. Молитву Господњу: „да сви буду једно“ католицизам и православље схватају знатно различито, толико да се моле за различите ствари. Ватиканска догма, која је била насиље над одређеним делом Католичке цркве који је ближи православљу, а тренутно многе тера на лицемерје. Међутим, не може се порећи да папизам до данас чини унутрашњу чињеницу и духовни темељ католичког света. И док то остаје тако, морамо рећи да ово друго још није зрело за истинско уједињење цркава. Теолошки аргументи су овде немоћни, иначе је ватиканско упориште волунтаристичке теологије одавно требало да се сруши пред њима. За ово би, поред вековног научног рада протестантизма, била довољна и деструктивна и научно неодољива критика чак и старокатолика. Сав посао научног свргавања папизма је у суштини већ обављен. Не, овде мора да утиче сам живот, ново искуство које католицизам још не познаје. Папство је доживело велике преокрете и догматска колебања: у доба авињонског ропства, у 15. веку, крајем 18. века. У наше доба великих преврата, да ли је то загарантовано против њих, иако се чини да је „Петрова стена“ непоколебљива, па се чак и папска држава обнавља? Упориште царског цезаропапизма је такође деловало непоколебљиво, али се за неколико дана распало у комаде. И сваки историјски час, свака револуција је пуна нових прилика и шокова. До сада, док год постоји ватиканска догма, она је за православни свет непремостива препрека искреном и истинском кретању ка поновном уједињењу са католичанством. Несумњиво, у православљу постоје људи католичке психологије и католичког начина размишљања – паписти без папе, који црквеност схватају на католички начин и, на католички, не говоре о поновном уједињењу, већ само о анексији и потчињавању. Не узимајући овде питање црквеног раскола и превазилазећи га у целом његовом догматском обиму, може се, међутим, констатовати да католичка мишљења никако не исцрпљују и не одређују целокупни однос према питању које се разматра у православљу, а у сваком случају, у дубини православља остаје пуна могућност да се о томе суди по мери. Током векова поделе између Истока и Запада, нагомилале су се многе догматске разлике, ако не и неслагања. О свима њима се још може расправљати о њиховим заслугама, само ако за то постоји прилика на обе стране. За православље постоји таква прилика. Ватиканска догма је сада централна у питању поновног уједињења цркве ако Бог икада открије ово чудо своје милости свету. Раније, у доба Другог Лионског и Фирентинског сабора, главна питања догматског препуцавања била су догма о Духу Светом, филиокуе, а тек на другом месту је било питање папског првенства (заједно са питањем служења литургије на квасном или бесквасном хлебу, чистилишту и неким другим). У овом тренутку, питање Духа Светога, наравно, није изгубило ни своју важност ни своју тешкоћу, али је у ствари, у свести, оно већ престало да буде импедиментум дирименс, као што је В.В. Болотова, и допушта могућност мирне теолошке дискусије (као што је то био случај током преговора са старокатолицима). Питање о разлици у источној и западној литургији и о бесквасном хлебу, које је у своје време било претерано преувеличано, готово је изгубило на значају. Чак је и питање чистилишта сразмерно секундарно, као и нова догма о Безгрешном зачећу (пошто није саткана са папском непогрешивом). Али све ове посебне несугласице засјењује једна ствар - главна. То је папизам који је током ових векова изузетно растао и ојачао, догматски одобрен у ватиканској догми. Ово је главно и одлучујуће неслагање између Истока и Запада. Католицизам је постао папизам и као такав се успоставља; напротив, православље, иако може и треба да призна примат римске столице, дајући јој античку част, ни у ком случају не може прихватити папизам, који је за њега јерес у црквеном учењу. Дакле, питање се суочава са фаталним безнађем: све док католицизам не престане да буде папизам и суштински се не одрекне ватиканске догме (барем кроз њено ново и тачније тумачење) – а за то се у њему мора десити теолошка револуција – нема начина да се сједини с њим. Међутим, оно што је човеку немогуће, Богу је могуће, а ми се можемо поверити само Промислу, који нас руководи, уређује судбине Цркве и остварује оно што је људима немогуће. Цонфессио Аугустана (1530), чл. 7. Ест аутем еццлесиа цонгрегатио санцторум, ин куа евангелиум рецте доцетур ет рецте администратур сацраментис. чл. 8. Куамкуам Еццлесиа проприе сит цонгрегатио санцторум ет вере цредентиум, тамен цум ин хац вита мулти хипоцритае ет мали адмикти синт, лицет ути сацраментис, куи пер малос администрантур; Лутер у Великом катихизизму: Цредо ин террис ессе куандам санцторум цонгрегатионцулам ет цоммунионем ек мере санцтис хоминибус цоацтам, суб уно цапите Цхристо. Катихизис Женевске цркве. (Калвини 1545): Куид ест еццлесиа? Цорпус ац социетас фиделиум куос Деус ад витам аетернам праедестинавит. Сцоторум цонфессио: Хаеце еццлесиа инвисибилис ест, уни Део цогнита, куи солус новит куос елегерит. (М. Д'Хербигни Тхеол. де еццл. И, 85–6). К. Хасе. Хандбуцх дер протестантисцхен Полемик геген дие ромисцх – католисхе Кирцхе. Лајпциг 1871, с. 3. Реформатори су се окренули ка небу за вечним правом идеје – нацх дем евиген Рецхте дер Идее: „Нисмо ми права Црква, како је Христос хтео, ни ти, него ово Царство Божије, које настоји да својом савршеном божанском истином и савршеном моралном побожношћу обухвати читаво човечанство, ист еине Идее, која се тек постепено остварује у историји и у сликама. Лутер каже: „Ми верујемо у Свету Цркву, јер је невидљива, живи духом на месту где нико не може да дође. Члан вере да каже: Верујем у Свету Цркву, али не говори: Видим Свету Цркву. Ако судиш по спољашњем изгледу, видећеш да је грешна и злочиначка, јер сама по себи нема оправдања осим у Христу, који је њена глава, хоћу да видиш своју вјеру, хо ли ова вјера не одговара ( ова вјера). Верујем да је Света Црква на земљи, и да постоји не само под папом, него по целом свету, међу Турцима, међу Персијанцима, међу Татарима, и физички је расута по хришћанству, али духовно сабрана под једну главу, а то је И. Христос” (иб.). Чак и Мохлер. Симболика, да каже: "Католици уче: прво је видљива Црква, а затим долази невидљиво: само прва формира другу. Лутерани кажу супротно: из невидљивог долази видљиво, а прво је темељ другог. Ова наизглед мала (?) противречност чини огромну разлику." Ова идеја у црквеном писању је изражена са посебном јасноћом у погледу пастира Ермуса (140/55). 2, цх. 4:1: откривено му је да је преподобна старица која му се јавила и дала му књигу била Црква. „Зашто је она старица (πρεσβυτερα?) Јер је пре свега створена, дакле она је старица, и ради ње је створен свет (ται δια ζαυ τγυ ο κοσμος κοσμος κοσμος κοσμος κατηε κατηε κατηε. Рим, у његовом 2. писму Коринћанима (око 150) читамо: „Мислим да знате да је жива црква тело Христово (Еф. 1:22,23). Јер Свето писмо каже: „Бог је створио човека мужа и жену“ (Пост. 1:27). Муж је Христос, жена је Црква. А књиге пророка и апостола сведоче да Црква није само сада, него је одозго πνευματικη) била духовна, као Исус наш, који се јавио у последње дане да нас спасе“ (14,2). ср. записник Богословија пр. прот. С. Булгаков: „Новозаветно учење о Царству Божијем” (Дух. Свет студената, бр. 1,2,3,4,5, Праг, 1923–4-5). Митрополит Антоније је недавно у штампи изнео мишљење да би папа, да се одрекао својих догматских грешака, имао примат части, а из практичних разлога могао би добити значајну власт, чак и обимнију од оне која му је била својствена пре поделе цркве (Хришћански исток, фебруар 1924). Детаљна егзегетска анализа Матеја. 16:18 итд. За текстове, погледајте посебан есеј: „Петар и Јован, два главна апостола“ (спреман за објављивање). За општи опис римокатолицизма, погледајте есеј: „Ватиканска догма“ (спреман за објављивање). Ватиканске догме о папској непогрешивости дотакћемо се у следећем есеју. Тек недавно је дошло до нове размене међусобних примедби по питању папске власти између проф. Глубоковског и епископа. Хорус с једне стране и Батифол с друге (Хришћански исток, новем. 1923, фебруар, јун, септ., децембар 1924), и још једном се може уверити колико мало полемика овде даје, иако то не значи да је увек потребно и могуће избећи их. Али речи остају истините: бискуп Гор: „Старе тачке контроверзе не могу се склонити с пута. (јун 1924; стр. 65) „Наш Чувар побожности је само тело Цркве, односно сама лозинка, која увек жели да своју веру задржи непромењеном. Долазећи папа не потврђује одлуке својих претходника, које имају снагу ипсо иуре. Речи „угодило се Духу Светоме и нама“ нису изражавале гордост, већ понизну наду, која је накнадно одбачена пристанком или неслагањем целог црквеног народа или целог тела Христовог, како су то рекли источни патријарси. (Хомјаков. тс. стр. 71–2 стр.). „Црква је поверила право да формулише своју веру својим старешинама епископског реда, задржавајући, међутим, право да верују формули коју усвајају. (Хомјаков, 13 стр.). ср. Макарије. Православни теолог ИИ. 208–11. Приликом приступања католичанству, Вл. Соловјов је прочитао (према сведочењу католичког свештеника Толстоја) профессио фидеи Тридентина, која се завршава анатемом свега што је Римска црква осудила и одбацила, односно православља, будући да оно одбацује барем, на пример, ватиканску догму на основу ватиканске догме: куосцункуе аб еццлесиа даманатас ет реиецтас ет анаптхаматизатас его паритер дамно, рејицио ет анатематхизо. Заузврат, православље захтева од оних који долазе у његово крило из Католичке цркве да одбаце католичка лажна учења, посебно папизам (Упореди обред поновног окупљања). Пример флексибилности црквене праксе у примени канона може се прочитати у следећем одломку из поруке Фјодора Студита: Питање ИИ: о онима који желе да се крсте када нема православног или непоколебљивог свештеника: да ли их могу крстити свештеници који имају заједништво са јеретицима, или они о којима није било претње смрћу? Одговори . Овде су исповедници, архијереји и игумани изрекли следеће правило: презвитери удаљени од свештенства због општења са јеретицима, када нема свештеника који се није завео, смеју да крштавају и поучавају Духом Светим. тајне које је претходно освештао недужни свештеник. Такође преносите монашки лик, вршите молитве на сахрани, читајте Јеванђеље на Јутрењу и благосиљајте богојављенску воду. Еп. Никодим Милаш сматра да се у односу на римокатоличко свештенство Православна црква руководи Првим правилом Цариградског сабора 879. Бп. Никодим. Правила Православне Цркве са тумачењима, рус. лане вол. И, стр. 147. Санкт Петербург. 1911. године. ср. правило 6. ИИ све. Сабор: „Јеретицима називамо и оне који су одавно проглашени страним Цркви, и оне који су од тада анатемисани од нас; осим тога, има и оних који, иако се претварају да исповедају здраво нашу веру, али који су се одвојили и окупљали саборе против наших прописно постављених епископа. Према речима проф. Бердников, који се такође позива на 2 права. Трулск. лични у тумачењу епископа. Јована Смоленског "не може се разумети обавезујућа природа канона у смислу безусловне непроменљивости и неопозивости правила древне васељенске цркве за наредна времена. Карактер непроменљивости припада само таквим дефиницијама сабора које се односе на догмате вере." (Православна богословска енциклопедија, том 8. Проф. И. Бердников. Практични значај канона васељенске цркве, стр. 383). ср. нпр. правила светог Никифора Исповедника, питање 9, о једењу хране са јеретицима. „Благослов” – ευλογιας – односи се на благословени хлеб или комадиће просфоре који су се размењивали између цркава као знак причешћа. Према 21. канону Трулског сабора, највише што му се може дати је да се ошиша по угледу на свештенство. Занимљиви су мотиви прихватања оних који се враћају у цркву у свом постојећем рангу, изражени у 57. Картагинском правилу. Сабор „Прикор претходне заблуде не треба да буде препрека за њихово примање у чин свештенства, када су дошли у веру, признали праву Цркву за своју и, поверовавши у Христа, примили Свете Тајне Тројице... Због тога, по предању анатеме на име заблуде, полагањем руку на себе, они се прихватају у једну Цркву и сакра. спасени спасоносно примљени, они који остају у јересима подложни великој осуди и погубљењу, оно што би их у истини светлије одвело у живот вечни, у заблуди за њих постаје све помрачујуће и осуђујуће... Такво, када се додају докази о њиховом добром животу, без сумње, може се исправно потврдити у свештенству за службу тајни св. ср. Карф. лично право 68 (о пријему донатистичког свештенства у свештенство католичке цркве). Већ смо напоменули да на основу тога различит однос према католичанству грчке и руске цркве добија своје темељно објашњење, при чему га прва сматра јересом (на основу резолуције сабора из 1756. под патријархом Кирилом В), а латинско крштење простим купањем (Пидалион), руска црква, иако га практично, према Василијевој терминологији, према В. посматра. повезан са јеретичким учењима. Чувени православни канониста Епископ. Никодим Милаш примећује: "неизбрисив карактер, према православном учењу. Црква само значи да се ова тајна не може понављати на истом нивоу над истом особом." (Православна црква, том ИИ, стр. 66). С тим у вези, поставља се питање да ли је канонски дозволити скидање руске цркве, како је то уобичајено у Руској Цркви, према чл. 86. Дух повеље. Цонсисториес. Еп. Никодим Милаш сматра да је ова пракса дефинитивно неканонска и све референце које иду у прилог различитим канонским правилима су неубедљиве (в. ц. цит. И, 501–4). Не улазећи овде у разматрање о меритуму спорног питања, ограничићемо се на опште запажање да пракса Руске Цркве, која дозвољава оставку свештеника не као вид казне, већ на захтев, никако не може значити да се свештенство сматра само привременим положајем. Црквена власт у овом случају ствара само посебан услов за неваљаност свештенства. Тешкоћа овог случаја лежи у чињеници да уклањање чина овде доводи до аутоматског уклањања канонских забрана другог брака за свештенство, као да се заиста враћа у првобитно стање. Међутим, такво схватање ствари значило би уништавање достојанства и његових завета („прихвати ову заклетву и држи... „Бићеш мучен за њега при другом страшном доласку Христовом“, каже владика рукоположеном свештенику, уручујући му честицу дарова Св. Дозволити други брак неком ко је заређен не значи његово поништење, већ успостављање строгих канона о забрани другог брака ради снисходљивости према људској слабости. Овде постоји аналогија са односом Цркве према другом и трећем браку и посебно према разводу, који је из милости дозвољен, али никако није одобрен у суштини. Црква има виталан, односно слободан и стваралачки однос чак и према канонима, који, упркос свој својој светости, не представљају иус стрицтум, „закон“, већ регулаторне норме (што посредно потврђује и чињеница да је у историји канонског законодавства било случајева да су каснији канони бележили или мењали претходне). Може се расправљати да ли само помесна црква има овлашћења да изврши такву промену у црквеној дисциплини, али у принципу таква могућност се тешко може одбацити. На 7. седници Тридентског сабора одлучено је: си куис дикерит, ин трибус сацраментис, баптисмо сцилицет, цонфирматионе ет ордине нон имприми цхарацтерем ин анима, хоц ест, сигнум куоддам спиритуале ет инделебиле, унде еа итерари нон поссунт, и са гене анатхемас. даље: си куис дикерит пер сацрам ординатионем нон дари Спиритум Санцтум, аиц проинде фрустра еписцопос дицере: Ацципе спм С-м аут пер еарн нон имприми цхарацтерем; вел еум куи сацердос семел фуит лаицум рурсус фиери поссе анатхема сит (Сесс. КСКСИИИ десацр. орд. цан 9). Овако савремени католички теолог гледа на ово питање: Куе пенсер дес сацраментс администер пар ун евекуе сцхисматикуе оу херетикуе?... Аујоурд'хун тоут цатхоликуе саит куе поур поувоир фаире реелемент дес претрес цхретиенс, ен обсерваит ле посеил судервен пленитуде де сацердоце аутремент дит, д'етре евекуе. Л'екерцице ду поувоир д'ордре данс ла цоллецтион ду сацердоце цомме данс тоут аутре ацт сацраментал, поурра етре иллиците, си л'евекуе ва цонтре уне прохибитион де л'Еглисе: ил не сера пас поур цела инвалиде (?), ет аинси цпете ле сацерер, ет аинси цпете ле сацерен, ет аинси цпете ле сацерен. Цхрист л'аиант воулу, хорс дес присес де л'Еглисе меме данс ле сцхисмет, меме данс л'хересие. Г'ест ла уне верите, нон прецисемент де фои дефините, маис цепендант дефиниссабле; лес тхеологиенс дисент: прокима фиде (А. д'Алес. Ординација, Дицт. Аполог. де ла Фои цатхол., фасц. КСИИИ. Париз 1919). Кобер. Дие Депоситион унд Деградатион. Тубинген. 1867, стр. 94–5 утврђује да, иако је свргнути свештеник по закону лаик, „дие Бефахигунг дие мит ихрер Вурде вербунденен Функтионен аусзуубен ихнен унгесцхмалерт верблиеб (?!). Стога се само депоновање схвата као лишавање права Ординнер ди једигх (?!). емпфангенен геистлицхен Цхарацтер воллиг зу верлиерен“ (110). Испоставило се да је делотворно скидање савана немогуће за Цркву. У вези са овим схватањем је католичка пракса враћања оних који су из њега протерани, наравно, папином моћи (Е. Вагандард. Депоситион ет деградатион дес цлерцс, Дицт. де тхеол. цатхол. т. ИВ. стр. 472). Чудно је да д'Ербињи (На Оријент. Христ.) види „донатизам“ у таквом односу према живој црквеној хијерархији. Из наведених канона јасно је да је црква у многим случајевима одбијала да призна јеретичко, па чак и расколничко свештенство ван сваког донатизма. Наводимо само општи оквир, али уз практично решавање конкретних питања, овде је могућа велика разноликост. Црквена „оикономија“ мора бити флексибилна и попустљива. ФРИЕДРИЦХ. Тагебуцх вахренд дес Ватицанисцхен Цонсилс гефухрт. Нордлинген. 1871 (мит Беилаген). Своје. Доцумента ад иллустрандум цонсилиум Ватицанум. И-ИИ. СЦХУЛТЕ. Дие Стеллунг дер Цонцилиен, Пабсте, Бисцхофе вом хисторисцхен унд цанонисцхен Стандпункте унд дие пабстлицхе Цонститутион вом 18. јула 1870. Мит ден Куелленбелеген. Приг. 1871. Егоже. Дер Алткатхолизисмус итд. Свој. Дие Мацхт дер ромисцхен Пабсте етц. Праг. 1871. године. ФРИЕДБЕРГ. Дие Саммлунг дер Ацтенстуцке зум ерстен Ватицанисцхен Цонцил. 1892. Записници Ватиканског сабора сада су објављени у чувеној Манси збирци. Укупан број чланова савета кретао се од 764 до 601. Видети белешку једног од чланова савета: Ла либерте ду цонциле ет л᾽инфаллибилите (ФРИЕДРИЦХ. Доцумента, И, 129–185). За листу узорака, погледајте ФРИЕДБЕРГ, л.ц. 376. Састав савета: 4 кардинала бискупа, 37 кардинала свештеника (од којих је 20 стварно на положају епархијских епископа), 7 кардинала ђакона, 10 патријарха (наравно номинално - ин партибус инфиблиум), 7 примата (такође), 121 примата (такође), 121 архиепископа (од којих 3 архиепископа18). епархије); 487 епископа (укључујући 399 епархијских и 49 апостолских намесника), 38 титуларних, дакле 448 стварних); 6 игумана нулија. 15 игумана, 25 генерала ордена. Укупно 586 легитимних, 133 неоснованих. СЦХУЛТЕ. Дер Алткатхолизисмус. 294–5. 3овде читамо: хаец аутем инфаллибилитас, цуиус финис ест фиделиум санцтитас ин доцтрина фидеи ет морум интемперата веритас, магистериа инест, куод Гхристус ин еццлесиа су перпеттум институит, цум ад Апостолос дикит: Мтх. 28, 19–21. (ФРИДРИГ. Доцумента, ИИ, 91–3). Фридрих, Доцумента, И, 250 и даље. Штампа Фридрих. Доцумента, ИИ, 212–289. Синопсис обсерватионум куае а партибус ин сапут аддендум децрето де Романи Понтифицис примату (инфаллибилитате) фацтае фуерунт. За латински текст види Сцхулте. Дие Стеллург итд, немачки. лане у његовом Дер Алтхкатолицисмус, 291–2, лат. текст Фридрих. Доцумента, ИИ, 262 и у Фридбергу, 1. С. 622–3. Овај последњи је на сабору поделио памфлет против непогрешивости, Куестио (Фриедрицх, 1. стр. И), у коме је дата свеобухватна историјска и догматска критика догме, у неким деловима непосредно уз Јануса. ЈАНУС. Пабст унд дас Цонцил. Леипзиг. 1869. (Јанус је збирни псеудоним професора Долингера, Фридриха, Шултеа итд.). У учењу и снази, тврдњама папизма више није задат поразан ударац. Ова књига (доступна и у француском преводу) задржала је свој значај до данас. СЦХУЛТЕ, дер Алтктхол. 222. Сре. уопште ФРИЕДРИЦХ, Ј. в. Доллингер, В. ИИИ. Обилан материјал који то потврђује може се наћи у ПИГХЛЕР-у. Гесцхицхте дер кирцхлицхен Треннунг дес Ориентс унд Оццидентс. 2 Бде. Минхен. 1868. Ово дело је објављено уочи Ватиканског сабора и ненамерно садржи његову историјску и догматску денунцију. Канонски ревнитељ папизма, проф. Пхилипс, читамо, на пример, следеће дефиниције: тата заузима место „еинер Миттелперсон звисцхен Готт унд дем Бисцхофе, дер сеине Гевалт селбст вон Готт хат. (Дас Кирцхенрецхт, И. 190) „Никем пагибс диеб. Гевиссхеит сондерн сие емпфангт вон ихм, денн сие стехт ауф ихм, алс ауф дем Фундаменте, ницхт ер ауф ихр (ИИ, 315). Папа Целестин ИВ је изабран две године након смрти свог претходника, Гргура Кс, након 3 године, Николаја ИВ скоро годину дана касније. Од његове смрти до избора Целестина В прошло је 2 године и три месеца, после смрти Бенедикта КСИ прошло је 11 месеци, а после Климента В – 2 године и 4 месеца. (ЈАНУС Дер Папст унд дас Гонцил, стр. 232–3). Проф.ШУЛТЕ прави општу рачуницу да је од времена Лава Великог папски трон остао упражњен укупно 40 година, и то 7 пута више од годину дана, три пута више од две године, 13 пута више од 6 месеци“ (Дие Стеллунг дер Цонцилиен, Пабсте итд.). Шулте (1. стр., 256, пр. 7) поставља следећу серију питања: „Питање: да ли је и 10-12-годишњи дечак Бенедикт ИКС (1033-1048) био непогрешив? Да ли је то Адријан В, који никада није био свештеник? Каква је ситуација са непогрешивости Јована В, као Леђо ИИИ, Леђо ИИИ у страшним временима. ВИИИ, Бенедикт В, Јован КСИИИ, приказан у римском календару, чије је непостојање доказано са Бенедиктом ВИИ, који су чудни супарници, да ли је Јован КСИКС, који је био и лаик и папа, одмах постао непогрешив 15. јуна? 1409 свргнут у Пизи, али је то одбио тек 4. ВИИ 1415. Да ли је он, или Александар В, изабран јуна 1409 (3. В. 1410), или изабран 17. В. 1410. и 29. В. 1415. у Констанцу, смењен од стране 14. другог Јована КСИИ. 1033. продао свој понтификат 16. ВИИ 1048. године. Римљани су протерали 22. године. свештенства и заточен у манастиру, Гргур ВИ је по основу своје куповине заузео папски престо ИВ. 1045–20. КСИИ. 1045, када је и сам признао, у присуству Хенрија, да га треба уклонити као последицу ове куповине, и умро неколико година касније на Рајни. Где је ту био континуитет? ХАРДУИНИ. том. ВИИИ, стр. 252. ХЕФЕЛЕ. (Цонцилиенгесцхицхте, ВИИ, 104, уп. И. 53). Ово разматрање је 15. маја 1438. изнео Јован из Рагузе у Бечу: „аут (цонцилиум цонстантиенсе) фецит куод потуит, аут куод нон потуит... Си фецит куод нон потуит, секуитур куод Иоханнес нон фуит депоситус, етнец пер папапакуенс, ет папапакуенс, ет папапакуенс. куи еи суццесит Еугениус (Види Н. ВАЛОИС. Ле папе ет ле цонциле, 1418–1450. Парис, 1909. Т. И. Увод овде постоје за и против, које су довели са обе стране, како присталице концила у Констанцу, тако и противници, а та двојица упућују на чињеницу КСКСИИИ). Сами Григорије КСИИИ су се одрекли својих права. Занимљиво је да је и сам кардинал Отон Колона учествовао у суђењу папи. Дие Цонстанзер Реформатионунд дие Цонцордате 1418 Лпцз 1867. П. Мартин је по свом избору издао булу којом се осуђује 45 вајклефијских и 30 хусијских одредаба, а бискупи и инквизитори морају под заклетвом испитивати сумњива лица да ли се придржавају злих учења и међу њима је, према §6, постављено питање: „да ли верује да оно што је св. Константски сабор, одобрио је генералну цркву и који је заступао генералну цркву и да је анимарум, да ли би то требало да буде садржано у целом хришћанству, дакле, многи чланови Базелског сабора и Галиканци су закључили да је папа одобрио цео сабор у Констанцу, почев од 17. века, да је овде одобрење дато само онима који се односе на потребе вере и спасења, а ово није примењено и на одредбу о томе. који сматра да је концил несумњиво био васељенски само у последња четири (42–5) заседања на којима је папа био присутан (али се у овом случају испоставља да је црква пре избора легитимног папе била потпуно лишена правне моћи, пошто није била ни сабор ни антипапа – други став од. Савета, у вези са случајем Фалкенберг, он потврђује оно што је одредио ин материис фидеи ет цонцилиаритер, а ово друго се опет тумачи у рестриктивном смислу. О овоме нема смисла расправљати. Као што Н. Валоис прилично убедљиво показује (1. стр.), све папине изјаве су избегавајуће и двосмислене, намерно су потенцирањене природе, па стога обе стране могу себи да нађу ослонац у овој традиционалној лукавости. Ова неизвесност је одговарала објективном стању ствари: у дубини саме Католичке цркве водила се борба између два принципа – саборности и апсолутизма, и тада борба још није била разрешена, али је касније тријумфовао овај други. КСВ век је у овом смислу раскрсница на којој су се укрстила два пута. Али сама чињеница ове борбе и колебања, историјски непоколебљиве, довољно сугерише да ватиканска догма није непроменљива традиција, већ да је резултат најновијег самоопредељења католичанства у реформацији. Хефеле, ВИИ, 563. Текст бика на манси, КСКСИКС, 78 кв., Хардуинис т. Вз ИИ, 1172 кв. Баселити су на ово одговорили да је доктрина о супериорности васељенског сабора над папом став вере де нецессисситате салутис и да је ова доктрина објављена не само на 33. састанку, већ и много раније, када су председавали папски легати. А чак је и сам свети Евген, када се одрекао првог распуштања сабора, формално одобрио ово учење“. (Хефеле, ВИИ, 783). Карта папских легата. Н. Албергати де Санта Цроце (касније поштован као светац) и још тројица примљени су у савет 24. ИВ. 1434. тек након што су се – међутим, само проприис нцминибус, а не у име папе – заклели да Констанс и сваки васељенски сабор имају власт директно од Христа, и да су сви, па и папа, дужни да му се покоравају у питањима вере, искорењивању раскола и реформи цркве у глави и члановима; 2) свако, па и папа, који га не послуша мора бити кажњен. 26. април 1434. године одржан је састанак на коме су били присутни папи легати у име папе и уместо њега, штавише, под условом да немају обавезну јурисдикцију и да се придржавају реда утврђеног на сабору. Хефеле, ВИИ, 565–7. И. (2 А), 54. Валоис, 1. стр. 176–6. Хефеле, после Ватикана, већ износи следећу тачку гледишта: „Директно (аусдруцклицх) Еуген ИВ није признао папину подређеност васељенском сабору, али, наравно, из његове изјаве да признаје претходни ток сабора, могло би се чинити да он имплицитно, и прихвата ову тезу, консеквентну тезу. оставио је до неког повољнијег времена да поближе проговори о овом питању и против резолуција из Базела и Констанце. Сада то није могао учинити јер је ова теза била, да тако кажем, борбени слоган тог времена, а цареви и краљеви, кардинали и бискупи, световни и духовни научници су ширили и бранили ово гледиште. (ВИИ, 567). Ово наивно цинично резоновање ад мајорем папае глориам у устима једног од најбољих католичких научника не може а да не изазове, у најбољем случају, жаљење за свог аутора, који, штавише, после својих ватиканских дана, не заслужује поверење својом искреношћу. Али ово је живописан пример „добровољне“ црквене науке. Поред цит. оп. сре СИРОПУЛУС. Вера хисториа унионис нон верае интер граецос ет латинос. Хагае. 1660. Сецтио ИИ. Септембра 1437. у Цариград су стигле две флоте са два посланства: синода и папе, а папски легати нису оклевали у својим средствима: учињен је покушај на Јована Рагушког. На броду папских легата нестао је савојски гласник, упућен у Византију са писмима из катедрале и владара Француске, Арагоније, Савоје, Милана итд., због чега није било свежих вести из катедрале у К-леу. (Јоханнес Халлер. Цонцилиум Басилиенсе Басел 1896. Бд. И, 132., пр. И). ср. ФРИЕДРИЦХ. Тагебуцх вахренд дес Ватицан. Цонцилсгефухрт Нордлинген 1871. Беилаге Фирентски сабор није био признат као екуменски не само до 17. века. заједно са свим катедралама средњег века, али је у Немачкој доскора остала непризната. Конкретно, на Тридентском сабору у Флорану. сабор у свом целом облику признали су француски представници као неекуменски, као што га није признала Немачка (437, 6). О њеним канонима се расправљало као о отвореним питањима (438). ср. такође ТЕОДОР ФРОМАН Критисцхе Беитраге зур Гесцхицхте дес Флорентинер Кирцхенеинигунг. Халле. 1872. С., 250. Делингер (у Еиниге Вортеуб. Унфехлбаркеитсадрессе, у ФРИЕДБЕРГ 1. са 501 фг) указује да нико није стигао из целе северне, тада католичке Европе, из Немачке, скандинавских земаља, Пољске, Бохемије, шта је тада могло рећи: ни Португалије, Португалије итд. католички. свет у принципу није учествовао на сабору, јер су га сматрали незаконитим у односу на Базелски сабор... Коначно, с муком, Еуген ИВ је окупио групу италијанских епископа, њих око 50, још неколико епископа које је послао војвода од Бургундије, овде се придружило неколико Провансалаца и два Шпанца, укупно је потписало 62 епископа (50). Итем дефинимус санцтам Апостолицам Седем ет Романум понтифицем ин универсум орбем тенере приматум, ет ипсум понтифицем Романум суццессорем ессе беати Петри принципис апостолорум ет верум Цхристи вицариум, тотиускуе Еццлесиае цапут ет омниум цхристианорум, патрем ет ресценерум патрем ет ресценере екист патрем ет доцторо ац губернанди универсалем Еццлесиам а Домино ностро И. Цхристо пленам потестате традитам ессе; куем ад модум етиам ин гестис оецуменицорум Цонцилиорум ет ин сацрис цнонибус цонтинетур. Обе изреке су овде већ уведене: пленам потестатем и вицариоус Цхристи, које су карактеристичне за доктрину папизма (и које се, наравно, не могу оправдати на основу гестацонц.оец. ет сацри цанонес), али без прецизне дефиниције. Истраживач Фирентинске катедрале Тх. Фроманн каже: „У сваком случају, дефиниција примата је изречена тако развученим, фигуративним изразима да је свака страна могла да прочита своје ставове; ово показује најраширеније тумачење овог пасуса од стране Џона Провинцијала (који је овде пронашао приматус иуристицдионис са свим његовим последицама, нпр. право жалбе Лаббеи КСВИИИ, 1152. као део првенства части). Овде није било јединства, па чак ни компромиса, већ само замагљивања разлика кроз нејасну и двосмислену формулу. (Крит. Беитзр., с. 18–19). У вези са овом речју „етиам“, види Хефелеову полемику са Јанусом, који је у својој књизи указао и преувеличао ову опцију: Хефеле ВИИ, 733. Ово не мења суштину ствари. П. Еугену ИВ се приписује следећи израз: его несциссем плура а Граецис петере, куиа куае куаесивимус ет петивимус, хабуимус. То није могао поновити у односу на базелске оце, чије порицање формуле није могло да се уведе у фирентински захтев. Н. Валоис. 1. п. ИИ, 202–5. Цонцилиенгесцхицхте И, 50 стр. Његови мотиви су карактеристични у овом случају: „знајући из поузданог извештаја да верује и да садржи догму: општи савет има своју власт директно од Христа, а сви такође и папа то дугују ин иис, куае пертинент ад фидем, ектирпатионем сцхисматис ет ад генералем реформатионем Еццлесиае Деи ин саритес то обесхи ет мембрис, да му заповедају, као што су му веруј у кобрис. папа (Хефеле, ВИИ, 849) Енцхиридион симб. 251. Занимљиво је да је овај папа био исти писац Енеја Силвије, који је својевремено био један од духовних вођа опозиције на сабору и писао расправе о ауторитету сабора над папом. У Енцхиридион симболорум нема чак ни помена Базелског сабора, упркос чињеници да га је, бар пре папског декрета о преношењу у Ферару, као екуменски признао и сам папа Евгеније (као и Лав Кс у управо цитираној були). Међутим, ни један од декрета Базелског савета се не наводи. Од резолуција сабора у Констанци наводе се скоро само осуде Хуса и Виклефа. Остављамо без превода овај римско-пагански Понтифек, стр. ово није сасвим исто што и првосвештеник у хришћанској употреби, иако се ова реч обично преводи. Цанон И. Си куис игитур дикерит, беатум Петрум Апостолум нон ессе а Цхристо Домино цонститутум Апостолорум омниум принципем ет тотиус Еццлесиае милитантис висибиле цапут; вел еундем хонорис тантум, нон аутем верае проприаекуе иурисдицтионис приматум аб еодем Домино ностро Јесу Цхристо дирецте ет иммедиате аццеписсе: анатхема сит. Цанон ИИ. Си куис ерго дикерит, нон ессе ек ипсиус Цхристи Домини институтионе сеу иуре дивино, ут беатус Петрус ин примату супер универсам Еццлесиам хабеат перпетуос суццессорес; аут Романум Понтифицем нон ессе беати Петри ин еодем примату суццессорем: анатема сит. Цанон ИИИ. Си куис итакуе дикерит, Романум Понтифицем хабере тантуммодо оффициум инспецтионис вел дирецтионис, нон аутем пленам ет супремам потестатем иурисдицтионис ин универсам Еццлесиам, нон солум ин ребус, куае ад фидем ет морес, сед етиам ад фидем ет морес, сед етиам ад то иис иис, диффусае пертинент; аут еум хабере тантум потиорес партес, нон веро тотам пленитудинем хуиус супремае потестатис, аутханц еиус потестатем нон ессе ординариам ет иммедиатам сиве ин омнес ац сингулас еццлесиас сиве ин омнес ет сингулос пасторес ет фиделес: Канон ИВ. Итакуе Нострадиционали а фидеи цхристианае екордио перцептае фиделитер инхаерендо, ад Деи Салваторис ностри глориам, религионис цатлиолицае екалтатионем ет цхристианорум популорум салутем, сацро аппробанте Цонсилио, доцемус ет дивинитус ревелант дефиницум дог: локуитур, ид ест, цум омниум Цхристианорум пасторис ет доцторис мунере фунгенс про супрема суа Апостолица ауцторитате доцтринам де фиде вел морибус аб универса Еццлесиа тенендам дефинит, пер ассистентиам дивинам ипси ин беато Петро промисллиссам, емпиндиау де ла де фиде Еццлесиам суам ин дефиненда доцтрина де фиде вел морибус инструцтам ессе волуит; идеокуе еиусмоди Романи Понтифицис дефинитионес ек сесе, нон аутем ек цонсенсу Еццлериае, ирреформабилес ессе(Цанон). Си куис хуиц Нострае деиинитиони цонтрадицере, куод Деус авертат, праесумпсерит: анатхема сит. Покушај да се 2. канон повеже са Ефеским васељенским сабором позивајући се на претенциозан говор папског легата једно је од оних историјских натезања и изопачености које је Шулте потпуно и непобитно разоткрио у Дие Стеллунг етц. Фридрих исправно примећује. Тагебуцх, Беилаге ИИИ, 435, да је "пленам потестатем ординариам ет иммедиатам" - "ових неколико речи су најопасније у целој схеми. Преко њих се епископат охрабрује да да своје одобрење за суштински неморални систем папизма, против којег су сабори из Констанца и Базела протестовали, а против чега су протестовали чак и просцопалски систем. Лутерова реформација и најјача опозиција на Тридентском сабору. Занимљиво је да су некадашње присталице апсолутне власти папе схватиле шта желе и нису то застрле софизмима, као што је сада уобичајено. У Ноувеллес Религиеусес, 1. септ. 1923. Елтер С. Ј. извештава о расправи из 14. века маитре Ервеа у којој брани привилегију монашких редова у вези са папском јурисдикцијом. Де иурисдицтионе ет де екемптионе (Грегориана, јун, 1923). Овде је то дефинисано следећим обележјима: "у универзалној цркви папа је директно од Бога, уз посредовање Христа, чији је викар, примио пуну моћ црквене јурисдикције. Бискупи имају, према квалитету свог ранга, само моћ ординис да ефективно управљају сакраментима. Не уступајући им, РваМ своју врховну јурисдикцију. Он остаје увек као поглавар цркве, обичан и непосредни поглавар свих верника, сваког од њих, без обзира на њихов ранг у хијерархији. Он може ограничити или суспендовати целокупном својом сувереном влашћу све епископске јурисдикције“ (385–386). „Међутим, не ради се о томе да ова моћ Врховног Понтифекса нарушава редовну и директну моћ епископске јурисдикције, чијом снагом су епископи, постављени од Духа Светога (Дела 20:28), заузели место апостола, као прави пастири пастир и управљају стадом коме је свако своје поверење, свети Гретер. као што је познато, љутито одбачен, као претенциозан, наслов еписцопус универсалис). Хефеле, И, 50: против Галиканаца, концила у Констанци и Базелу, који је признао две могућности за смену папе: об морес или об фидем аут хаересим, дозвољава само другу, али тада папа престаје да буде члан тела цркве. Наравно, ова пресуда више није компатибилна са Ватиканом. Постоји још једно питање: може ли папа бити психички болестан, као што су Пије ИКС поштовали неки од његових отаца током Ватиканског сабора (према Фридриху)? Папа Адријан ВИ, када је био професор на Универзитету у Лувену, имао је специјалност да осуди папе на јерес (Јанус, 399, 430). Такође Рохле. Унфехлбаркеит ин Кирцхенлекицон Ветзер у. Велте᾽с, КСИИ, 244, прибл. на своје изненађење открива: „из ватиканске догме не произилази чак ни да је папин формални отклон од вере немогућ, баш као што канонско право за такав случај (имагинарно, наравно) предвиђа тренутни губитак папског достојанства“ (Декрет. Грат. дист. 39, стр. 6, уп. Сцхрецхт. Дас 26, ф. Хандб. Догматик, И, 214). Али одредбе Грацијановог законика датирају из времена када црквени закон још није познавао папску непогрешивост. Изузеци од непогрешивости укључују случајеве када је папа изложен спољашњем насиљу и нема слободу расуђивања (Палмиери. Де романо понтифице, 1877, стр. 628). Међутим, дозволити такву грешку, да тако кажемо лажну ек цатхедра, не одговара тако смело прокламованој веритатис ет фидеи нункуам дефициентис цхарисма, остављајући критичан тест за катедралу папске пресуде. Лако је замислити какав ће значај имати ова клаузула ако за римско столиште поново дођу мрачни дани који су се већ десили у прошлости. „Несумњиво је историјски утврђено да је чак и Петар, по обећаној божанској помоћи у вери, како каже Ватикан, не само да је погрешио, него је и одбацио Христа; да није Петар, већ сабор апостола решио спор о потреби обрезања (Дела апостолска, глава 15:15, да је Павле укорио поуку); да је П. Хонорије погрешио у својој вери да су 6., 7. и 8. васељенски сабори проклињали П. Хонорија као јеретика, да је П. Лав ИИ признао грешку коју је П. Вигилије јеретички поучавао, да је П. Пелагије ИИ признао у Аелију Аквилеју585; Вигилије као јеретик, да су вековима, у завету који су дали на дужност, обећали поштовање и признање свих сабора, проклињали су свог претходника Хонорија (Либер диурнус ед. де Розиере). декрети ек цатхедра, између њих и одредби васељенских сабора, између њихових појединачних тачака, које се увек односе на веру, постоје противречне одредбе: између буле Климента КСИ, бр. 91. 43 – између Еугена ИИИ и кон. Ременсе 1148 и кан. 4 де сарц. орд. Цонс. Трид. сесс. КСКСИИИ, – између еп. 6 Гелазија и кап. 4 и може. 4 де цомм. сесс. КСКСИ (Стеллунг, 183 И.), између Геласиемера. 37 ита нос и могу. 1. 3. де цомм. суб утракуе сесс. КСКСИ контра. Трид.; да су сви значајни канонисти из Грацијана у 12. 13. веку. в., многи у 14., 15. веку. В. и обојица најзначајнијих језуита: Шмалцгрибер и Лајман признају да се папа може оптужити за јерес (Стеллунг, 189); да су древне папе дефинитивно сматрале саборе неопходним за решавање питања вере у погледу којих 5 све. сабор се чак позивао и на пример апостола“ (Сцхулте. Дер Алткатхолизисмус, 309). Овом списку се могу додати и следећи примери: Папа Никола И је у свом одговору Бугарима 866. године утврдио да је крштење обављено само у име Господа Исуса Христа, чак и од Јевреја, важи на параграфу По цонзингери, дефиницији Дензингери5. Александра ИИИ (КСИИ век), крштење обављено само у име Свете Тројице је валидно (Денз. 399) и то, наравно, потврђује Фирентинска катедрала (Денз. 696) (Наравно, погрешна дефиниција П. Николе И се тумачи као израз његовог личног мишљења, а не ек цатхедра уводи се у речи Александра ИИИ). у облику крштења насупрот стр. Александар ВИИИ (17. век) је признао (Денз. 1317) да изостављање ових речи (его ин номине) не уништава валидност крштења. У дефиницији интентио стр. Иноћентије ИИИ (1210) у були против Валдензана захтева и. фиделис, такође н. Александар ВИИИ тврди да крштење, обављено у целом облику, нема снагу ако свештеник у себи (?) каже нон интендо. То. успоставља се концепт интентио интерна. Напротив, Н. Лав КСИИИ, у својој Були о англиканским рукоположењима (1896), директно наводи да Црква не суди о унутрашњој намери, већ она мора да је суди само онако како се она споља манифестује. Наравно, католичка теологија инсистира на дистинкцијама: „теолози износе став да папа, ни као приватни научник, ни као световни суверен (као да није изнео духовне казне као оруђе политичке борбе!), ни као прост (?) бискуп града Рима, ни као примас Италије, ни као примас Италије, ни као искључиво западни, ни као искључиви патриарх у Италији. врховни поглавар цркве (и, штавише, ек цатхедра)... Дакле, наредбе образовно-полицијске, црквено-политичке, административне природе или примена доктринарних начела на поједине случајеве једнако мало утичу на папску непогрешивост као када папа, иако одлучује о питању доктрине, не чини у свечаној, свечаној, универсној форми: ИПохедра. 244). Наравно, све ове апстрактне разлике немају снагу пред конкретним јединством појединца, носиоца апсолутне моћи. Ово само показује колики степен забуне постоји по овом питању у теологији, и како сами теолози не знају шта да раде са ватиканском догмом и где да је ставе. У Шултеу. Дие Мацхт дер ромисцхен Пабсте убер Фурсте етц., 1871. године, направљен је избор папских була који се тичу разних питања и, у смислу непогрешивости, остају на снази и сада, на пример. успостављајући пуну власт папе над краљевима и поданицима, католичким и некатоличким, на основу чега им дају нове земље са правом поробљавања становништва... Тако папа Никола В у були Романус Понтифек, као и у були Нупер нон ве од 9. јануара 1454. даје таква права краљу Алфонсу у погледу Португалаца. Африке (потврђују Н. Калист ИИИ у були Интер цаетера 1456 и Сикст ИВ у були Аетерни Регис 1481). У булама Николе В, Португалцима је дата искључива власт над морима. П. Александар ВИ, у були Интер цаетера од 4. маја 1493, даје новооткривене земље и острва краљу Фердинанду и краљици Јелисавети „силом апостолске пуноће моћи“, „власт свемогућег Бога која нам је дата у Светом Петру и као намесник И. Христа“ (36–7). Папа може и хришћанске поданике, чија је глава анатемисана, учинити робовима и даровима: стр. Григорије КСИ рел. Фирентинци 22. марта 1376. у були Ин омнес фере. (38) итд. Шулте с правом истиче да позивање на Флорентин у стр. ИВ, као и цитат из његове резолуције, дати су тенденциозно, са изостављеним крајем, где се помиње сва већа. „Грци су под њима подразумевали само такозване васељенске саборе које су они усвојили. Унијата само 8; ниједан од њих, од Никеје 325. до 4. Цариграда 869. године, није признао римског епископа или као јединог или непогрешивог учитеља вере и морала; то се исто тако ретко догодило у 4293. години, Латерану, 113, 1117. и на два Лиона 1245. и 1274. и у Бечу 1311. Напротив, Константски сабор је на свом 5. састанку 6. ИВ 1415. године догматски одредио: папа, као и сваки други, подлеже општем концилу, који несумњиво припада 1. партију у самом Риму пре Фирентинског сабора или, изостављајући Сабор у Констанци (Базелски сабор се не рачуна), од 16 васељенских сабора, одредио је оно што се Флорентин наводи у ц ИВ да би потврдио. Међутим, оно што каже Фирентски сабор далеко је од ватиканске дефиниције, тако да је чак и опозиција на Ватиканском сабору била склона да понови Фирентинску дефиницију. Пре свега, Флорентин је застарео или објашњен кроз Тридентинум (1. стр. 307). Види Сцхеебен – Хандб. д. катх. Догм. ИВ. Бд. И Абтх., вон. Л. Атзбергер. Фреибург; Бр. 1898, стр. 443–4. ср. ево описа целовитости папске власти 438–9. Сцхеебен, 1. стр. 225 (као да је ово свађа!). Ибид., 244. Уп. Тх. Х. Симар. Лехрбуцх дер Догматик, 4 Ауфф. 1899, И, 40; ИИ, 754–6; Похле, И.ц. 248. Х. Сцхелл. Дие цатхол. Догматик. Падерборн. 1892. Бд. ИИИ, 1, 410–22. Де романо понтифице, тхес. 21. Сцхулте. Лехрбуцх дес катхол. Кирцхенрецхтс, 3 А. 1873, стр. 241–2. У шеми од 15. јула прецртан је цум цаетерис (што би се могло протумачити у „галиканском” духу), чиме је ојачан елемент папске непогрешивости без обзира на епископат, а убачене су речи „нон аутем ек цонсенсу Еццлесиае” – кључна позиција догме. Затим се у параграф ИВ поглавља Хоцигитур додају речи: нункуам дефициентис, уместо нон дефициентис, чиме се одбацују свима историчарима добро познате грешке претходних папа. (Сцхулте, 1. стр. 289). Ову апсурдну недоследност ватиканске догме јасно је показао Сцхулте Дер Алткатхолизисмус. Гиессен. 1871, стр. 311. Глас 553 члана концила који су гласали за ватиканску догму 18. јула 1870. је сам по себи индиферентан, јер да је неопходно, дефиниција би сама по себи била нетачна, за обе околности: непроменљивост од саме себе, а не на основу дефиниције цркве, и непроменљивости црквене одредбе, непроменљивости су у супротности са црквом. савет. Такође, обе одредбе: то је догма откривена од Бога да папа који говори ек цатхедра има непогрешивост захваљујући божанској помоћи, и да је папа постао непогрешив због признања његове непогрешивости од стране сабора, су контрадикторне противречности. Сходно томе, сагласност и помоћ већа је бесмислена; ко је веровао у папску непогрешивост, мора да верује у то, јер је папа то прогласио са проповедаонице, а не зато што су 553 различите врсте прелата пристале на то. ср. наш чланак у Патх, август 1928: О питању Лозанске конференције (енциклика Пија КСИ морталиум анимос).