Nderimi i ikonave dhe ikonave

Përmbajtja 1. Kisha e padukshme dhe e dukshme 2. Themeli i Kishës 3. Kisha e Dhiatës së Vjetër 4. Mishërimi si themeli i Kishës 5. Natyra shpirtërore e Kishës 6. Kisha si shoqëri e themeluar në mënyrë hyjnore 7. Uniteti i brendshëm i Kishës 8. Uniteti i jashtëm i Kishës A ka autoritetin e jashtëm Ortodoksia dhe Hetodoksiteti i Kishës në lidhje me vallëzueshmërinë e jashtme. dogma I. II. III. IV. 1. Kisha e padukshme dhe e dukshme Unë besoj në Kishën e Shenjtë Katolike dhe Apostolike. Sipas përcaktimit të 9 pjesëve. simbol i besimit, Kisha, duke qenë një fakt i jashtëm, është në të njëjtën kohë një objekt besimi, që është "prania e asaj që pritet dhe dëshmia e asaj që nuk shihet", βλἐποέμνων (Heb. 11:1). Si e dukshme, Kisha është një shoqëri e themeluar hyjnisht me forma të caktuara. Por çfarë është ajo, si e padukshme dhe e pritshme? Ana e padukshme e Kishës shtrihet, para së gjithash, në përbërjen e saj personale, sepse ajo përfshin jo vetëm njerëzit që jetojnë tani në tokë, por edhe ata që janë larguar në besim, dhe jo vetëm njerëzit, por edhe engjëjt: fuqia e mbushur me hirin hyjnor që vepron në Kishë dhe e gjallëron atë është gjithashtu e padukshme. I padukshëm është edhe themeli hyjnor i Kishës, i cili ka si krye Zotin Jezu Krisht, të mbushur me Frymën e Shenjtë, që mban vulën e Frymës së Shenjtë. Triniteti, në emër të të cilit pagëzohen të gjithë ata që hyjnë në Kishë. Si mund ta përcaktojmë më mirë marrëdhënien midis anëve të dukshme dhe të padukshme të Kishës? Mund të ketë dy devijime në mësimet për Kishën: njëra që çon në një ndërprerje pak a shumë të plotë të lidhjes së qartë midis Kishës së dukshme dhe të padukshme, tjetra që çon në shndërrimin në një shoqëri të organizuar të njerëzve me mendje të njëjtë, si një shtet apo një parti. Të dyja devijimet u shfaqën në atë epokë të krizës së vetëdijes kishtare në Perëndim, e cila quhet Reformim. Në sytë e udhëheqësve të Reformacionit, Kisha është një shoqëri shenjtorësh që ndërthuren vetëm me kishën tokësore 1 dhe madje janë jashtë krishterimit (luteranët), ose të parazgjedhurit (kalvinistët) dhe përgjithësisht të njohur vetëm për Zotin (Rrëfimi skocez). Theksi logjik këtu qëndron në kundërshtimin midis kishës së padukshme, të vërtetë dhe të dukshmes, si në thelb joautentike, që vetëm përmban, por në të njëjtën kohë fsheh kishën e vërtetë. Shenjtorët në Kishë janë, në të vërtetë, të panjohur për botën dhe të njohur vetëm për Zotin, por nga ky fakt nxirret përfundimi se Kisha në vetvete, si një shoqëri e themeluar hyjnisht, nuk është e shenjtë, ajo është e shenjtë vetëm nga shenjtëria e shenjtorëve. Kështu, Reformimi e kthen Kishën në një ide ose vetëm një detyrë ideale, përgjithësisht të papajtueshme me kufijtë e përvojës tokësore. 2 Kështu, këtu bëhet një hendek midis idesë dhe realitetit, të padukshmes dhe të dukshmes, qiellit dhe tokës, hyjnore dhe njerëzore, domethënë, mishërimi i Krishtit nga Virgjëresha Mari refuzohet në një formë të fshehtë. Por në të njëjtën kohë, Kisha refuzohet si bartëse e vërtetë dhe e vërtetë e fuqisë dhe hirit të Perëndisë. Në mosmarrëveshjen me reformatorët, pala katolike theksoi kryesisht se shenjtëria e Kishës nuk kundërshtohet nga pjesëmarrja në të jo vetëm e të drejtëve, por edhe e mëkatarëve dhe se Kisha është një shoqëri e dukshme, po aq e dukshme dhe e prekshme sa mbretëria e Galisë dhe Republika Veneciane (Bellarmini, Eccl. milit., f. 2). 3 Megjithatë, rëndësia vendimtare këtu nuk është vetë përcaktimi i kufijve të jashtëm, të dukshëm të Kishës, por kuptimi i natyrës së saj. Vetia kryesore e Kishës është se nën format dhe manifestimet e jashtme të jetës së saj jepet hiri, kryhet veprimi i fuqisë hyjnore. Kisha është një jetë hyjnore, e mbushur me hir në tokë, në këtë botë dhe përtej kufijve të saj në të njëjtën kohë. Kisha është hyjnizimi i vazhdueshëm i njeriut dhe i botës në të. Ajo që është, pra, më karakteristike për jetën e Kishës është pikërisht bashkimi i pandashëm i jetës hyjnore me atë njerëzore, shkrirja e formës dhe e përmbajtjes, pa eleminimin ose shpërbërjen e natyrës njerëzore, të pajisura me përshkueshmëri për transformim të mbushur me hir. Pra, Kisha është uniteti i ekzistencës supermundëse (transcendente) dhe botërore (imanente). Një unitet i tillë është një mister që mposht mendjen, dhe për këtë arsye jeta e Kishës është mister i besimit, i cili zbulohet vetëm në përvojën jetësore të anëtarëve të saj. Në këtë kuptim, Kisha nuk mund t'i tregohet një jobesimtari, si Galia apo Venediku, por për një besimtar është plotësisht e prekshme dhe e dukshme, ekzistenca e saj i nënshtrohet formave të hapësirës dhe përkohshmërisë, të përbashkëta për të gjithë ekzistencën botërore. Kisha është veprimi i Shpirtit të Perëndisë që banon te njeriu, ajo është mishërimi i Krishtit Shpëtimtar, që jeton në botë dhe qëndron në të "gjithmonë e përherë e në shekuj të shekujve", ajo është priza e Frymës së Shenjtë, që zbriti në tokë në Rrëshajë dhe qëndron në Shpirtin e Shenjtë, ajo është Shenjti. Triniteti në botë. E gjithë historia e Kishës është misterioze dhe ajo në vetvete është, mund të thuhet, një sakrament i vazhdueshëm, i cili manifestohet në sakramentet individuale të lutjes dhe, veçanërisht, në sakramentet e Kishës në kuptimin e duhur. Dhe ashtu si në sakrament gjithçka është e dukshme, duke pasur formën e saj të vendosur, por gjithçka është e padukshme, domethënë ajo që e plotëson këtë formë. Syri jobesimtar këtu sheh vetëm një pamje, por besimtari e di përmbajtjen e kësaj paraqitjeje. Kisha është një shkallë midis qiellit dhe tokës, përmes së cilës bëhet zbritja e Zotit dhe ngjitja e njerëzve në qiell. Kisha është jeta e hirit në Perëndinë, dhe për këtë arsye ajo nuk mund të përkufizohet dhe as të përshkruhet. Megjithatë, me vullnetin e Zotit, ajo shkrihet me forma dhe institucione të jashtme, të cilat duhen respektuar në mënyrë të shenjtë dhe të paprekshme dhe mund të tregohen si “Galia dhe Republika Veneciane”... Në këtë kuptim, Kisha është një shoqëri e themeluar hyjnisht, e themeluar nga Zoti Jezu Krisht dhe që ka strukturën e saj specifike. Kisha në tokë u themelua me vullnetin e drejtpërdrejtë të Zotit I. Krisht, në ditët e jetës së tij tokësore dhe u themelua me gjakun e Tij, të derdhur për jetën e kësaj bote. Ajo që u arrit, shpallur nga kryqi (Gjoni 19:30) dhe grisja e velit të kishës së Kishës të Dhiatës së Vjetër, ishte gjithashtu themeli i Kishës së Krishtit. Një ngjarje tjetër që përfundoi themelimin e Kishës ishte Rrëshajët, derdhja e Dhuratave të Frymës së Shenjtë mbi apostujt dhe nëpërmjet tyre mbi çdo krijesë. Megjithatë, përkundër kësaj, flitet edhe për Kishën e Dhiatës së Vjetër, e cila ekzistonte para ardhjes së Krishtit, natyrisht, me fuqinë e ardhjes së Krishtit. Dhe në këtë kuptim, fillimi i Kishës u hodh në parajsë ("ju e hodhët fillimin e saj në parajsë", - riti ortodoks). Ky fillim lidhet drejtpërdrejt me premtimin e thënë nga Perëndia për farën e gruas. Megjithatë, nuk është pa arsye të konsiderojmë si fillimin e Kishës gjendjen parajsore të paraardhësve para Rënies. Paraardhësit jetuan në bashkësi të drejtpërdrejtë me Perëndinë: “dhe dëgjuan zërin e Perëndisë që ecte në parajsë gjatë freskisë së ditës” - (Zan. 3:8). Në parajsë nuk kishte kishë, ashtu si në Jerusalemin qiellor (në Zbulesa 21, 22) nuk pashë një kishë në të, sepse Zoti Perëndi i Plotfuqishëm është kisha i tij dhe Qengji. Ne nuk jemi plotësisht të vetëdijshëm se cili do të ishte fati i botës nëse nuk do të kishte ndodhur Rënia. Megjithatë, ajo nuk mund të ndryshonte vetë themelin e krijimit të botës, sepse Perëndia e deshi aq botën sa në këshillin e Tij të përjetshëm Ai përcaktoi mishërimin dhe sakrificën e Birit të Tij në kryq për shpëtimin e botës dhe krijimin e Kishës. Kisha është themeli dhe qëllimi i pandryshueshëm i paqes. Bota u krijua nga Perëndia për hir të Kishës, si enë e saj (“Perëndia na zgjodhi në Të përpara themelimit të botës” Efes. 2:4), sepse kufiri përfundimtar i zhvillimit të botës do të jetë kur Zoti të bëhet gjithçka në të gjitha. Kjo është "përfundimi i misterit, i cili u fsheh nga përjetësia në Perëndinë, i cili krijoi në Jezu Krishtin, që tani urtësia e shumëfishtë e Perëndisë t'u bëhet e njohur principatave dhe fuqive në qiej" (Efes. 3:9-10) "Misteri i perëndishmërisë së madhe: Perëndia u shfaq në mish, u shfaq para engjëllit, u shfaq në mish, u shfaq në mish, e drejta. i pranuar me anë të besimit në botë, ai lartësohet në lavdi” (1 Tim. 3:16). Bota u krijua për Kishën dhe ka themelin e saj më të lartë në Kishë. 4 Nëse periudha gjashtëditore përfundon dhe kurorëzohet me krijimin e njeriut, pas së cilës plotësohet e gjithë plotësia dhe Zoti pushon nga veprat e tij, atëherë ky krijim i botës dhe në të njeriu sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Perëndisë e ka themelin e tij parapërjetshëm në Urtësinë e Perëndisë, e cila është gjithashtu imazhi dhe themeli parapërjetshëm i Kishës. Kisha është Jeruzalemi qiellor, që zbret në tokë në plotësinë e kohës (Zbul. 21), lavdia e Perëndisë, që do të zbulohet në ne (Rom. 8:18), një banesë në qiell, një shtëpi jo e bërë me duar, e përjetshme (2 Kor. 5:1 Fil. 3:20-1). Shpëtimtari flet për këtë lavdi në lutjen e tij kryepriftërore: “Tani më përlëvdo, o Atë, me ty, me lavdinë që kisha pranë teje para se të bëhej bota; dhe lavdinë që ti më dhe, ua dhashë atyre” (Gjoni 17:5,24). Bota u krijua nga Zoti nga asgjëja, por nga plotësia dhe mençuria hyjnore, e cila ishte një artist para Tij dhe gëzimi i të cilit është në bijtë e njerëzve (Fjalët e Urta Sol. 8:31). Bota u krijua nga Zoti, ashtu si Kisha në themelimin dhe përfundimin e saj. Jeta e botës është bërja e Kishës, fati i botës është historia e Kishës. Kisha nuk mund të lindte nga një inekzistente, siç lindin shoqëri apo shtete të ndryshme njerëzore, nuk mund të themelohej, siç themelohen institucione njerëzore, të cilat mund të ekzistojnë ose jo. Origjina dhe themeli i saj i nënshtrohen domosdoshmërisë më të lartë të brendshme të natyrshme në vetë krijimin e botës dhe të njeriut. Në zbatimin e saj, Kisha lind në kohë, por në thelbin e saj ekziston parapërjetësisht, si parimi themelor hyjnor dhe synimi i universit. Ky është misteri i Mishërimit, i panjohur edhe për engjëjt. Zoti krijoi botën për njeriun dhe njeriun e krijoi për të pasur një mik në të, për ta bërë atë fëmijë të Zotit, për ta futur në jetën hyjnore. Trinia Më e Shenjtë, dashuria e njëkohshme e Tre Hipostazave, Reciprociteti i mbyllur dhe i vetë-mjaftueshëm, Trinumri Hyjnor, i bekuar dhe i plotësuar nga të gjithë, i paaftë për të pasur asnjë rimbushje, në dashurinë e Tij bujare krijon nga mosekzistenca në shëmbëlltyrën dhe ngjashmërinë e Tij, një jetë njerëzore hipostaze që të shoqërohet dhe të dëshirojë këtë jetë hipostatike me njeriun, për ta hyjnizuar plotësisht atë, për të krijuar nga njeriu "një zot sipas hirit". Kjo do të thotë ta krijosh atë për Kishën dhe për hir të Kishës, sepse ajo është jeta e mbushur me hirin e krijesës së hyjnizuar. Perëndia e deshi aq shumë botën, saqë në këshillën e Tij të përjetshme Ai paracaktoi mishërimin e Birit të vetëmlindur, për t'u dhënë jetë të përjetshme atyre që besojnë në Të, për të shpëtuar botën (Gjoni 3:16-17). Mishërimi është realizimi i Kishës nëpërmjet hyjnizimit të natyrës njerëzore dhe bashkë me të shenjtërimi dhe transformimi i gjithë krijimit, krijimi i një qielli të ri dhe i një toke të re dhe në to justifikimi i gjithçkaje. “Sepse krijimi pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë – me shpresën se vetë krijimi do të çlirohet nga skllavëria e prishjes në lirinë e fëmijëve të Perëndisë” (Rom. 8:20-21). “Sipas premtimit të Tij, ne presim qiej të rinj dhe një tokë të re, në të cilën banon drejtësia” (2 Pjetrit 3:13). Adami dhe Eva, të krijuar sipas shëmbëlltyrës dhe ngjashmërisë së Zotit, duhet të kishin gjetur tek ai forcën për t'u asimiluar lirisht me këtë imazh, me fjalë të tjera, me kishën e plotë të jetës së tyre dhe së bashku me veten e tyre të gjithë krijimit, fatet e të cilëve vareshin nga njeriu. Çifti i parë u vendos në parajsë për ta kultivuar dhe ruajtur atë dhe morën urdhrin e Zotit si normë të brendshme të jetës së tyre - të mos hanë frutat e pemës së së mirës dhe së keqes. Ky urdhërim përmbante skicën e fshehtë të rrugës së kishës së njeriut. Ai duhej para së gjithash të tregonte bindje, por kjo bindje mund të ishte vetëm një shprehje e dashurisë së tij për Zotin, e mbushur me besim të pakufi birë. Mosbindja ishte gjithashtu një mospëlqim për Zotin-Dashuri, prandaj, një eklips dhe shtrembërim i imazhit të Zotit në ngjashmërinë e tij njerëzore. Ngrënia e frutit të ndaluar ishte, në të njëjtën kohë, dëshmi e mungesës së besimit: elementët e kësaj bote, fruti i pemës, doli të ishin në sytë e një personi të mashtruar një mjet më i fuqishëm për hyjnizimin imagjinar ("ju do të jeni si perëndi") sesa fuqia e hirit të Zotit. Tek njeriu ka pasur një largim nga Zoti drejt botës, një largim nga bashkësia e gjallë dhe e drejtpërdrejtë me Zotin. Me fjalë të tjera, një person la rrugën e kishës dhe hyri në rrugën e shekullarizimit. Me këtë ai shkeli normën e natyrës së tij dhe solli me vete të gjithë krijimin. Dënimi i Zotit për njeriun e rënë ishte po aq një dënim ndëshkimi, po aq edhe një zbulim i pasojave të pazgjidhshme të një vetëvendosjeje të tillë: njeriu, pasi u bë vetëm i natyrshëm, humbi fuqinë mbi natyrën dhe mbi trupin e tij, u bë i vdekshëm dhe mbajti vulën e dënimit për mëkatin. Në vjeshtë, lidhja midis Kishës dhe botës u prish, rruga e kishës u refuzua. Megjithatë, mëkati njerëzor nuk u lejua të tejkalonte mëshirën e Zotit dhe dobësia njerëzore nuk u lejua të shkatërronte planin e Zotit për krijimin. Kisha nuk u shkatërrua nga Rënia e njeriut, megjithëse mënyrat e ndërtimit të saj në tokë ndryshuan. Kishte ende një farë të gjallë të mbetur në natyrën e sëmurë njerëzore që mund të rritej në kopshtin e Perëndisë. Kjo ishte "fara e gruas" që do t'i "priste kokën gjarprit". Në racën njerëzore, u zgjodh një degë e hirit që duhej të rritej "fara e gruas", kjo është raca e Nënës së Zotit. Në parajsën e Zotit, së bashku me gjykimin mbi prindërit e parë, hidhet themeli për gjenealogjinë e Krishtit, me të cilën zbulohet Ungjilli. Pavarësisht mëkatit, me fuqinë e ndihmës së Zotit, fillon shërimi gradual i racës njerëzore për të akomoduar Kishën dhe për të pranuar Krishtin e mishëruar. Ky është një lloj kishe paraprake, përgatitje për Kishën, si një holl i kishës. Kjo është e ashtuquajtura kishë e Dhiatës së Vjetër, si një shoqëri e themeluar hyjnisht që ruan besimin e paprekur në Zotin e vërtetë dhe mbrohet nga rituali dhe ligji i shenjtë. Ky është një prototip i Kishës së Krishtit që vjen, përgatitja e saj: "kaloni hijen e hirit të ligjshëm që ka ardhur" (dogma). Në historinë e tij mund të vërehen disa aspekte: 1) nga Adami te Noeu, kur tradita e shenjtë, vendosja e sakrificave, e cila, duke gjykuar nga shembulli i Kainit dhe Abelit, e gjurmon origjinën e saj që në fillim, mbahen në racën e zgjedhur të patriarkëve dhe pjesa tjetër e njerëzimit zhytet gradualisht në korrupsion. 2) Nga Noeu i drejtë te Abrahami: Zoti zgjodhi Noeun dhe të dashurit e tij për shpëtim në arkë, që është imazhi i pandryshueshëm i Kishës, nga shkatërrimi i përgjithshëm, dhe Zoti bëri një besëlidhje me Noeun me shenjën e ylberit se nuk do të kishte më përmbytje të re. 3) Nga Abrahami te Moisiu: Zoti bëri një besëlidhje me Abrahamin që adhurimi i vërtetë i Perëndisë të ruhej në racën e Abrahamit dhe kjo racë do të lartësohej nga Zoti si një degë e zgjedhur, përmes së cilës do të bekoheshin të gjitha fiset e tokës dhe si shenjë e kësaj besëlidhjeje, u vendos rrethprerja për foshnjat meshkuj, një lloj i pagëzimit mashkull. Raca e Abrahamit u bë populli i zgjedhur i Perëndisë, kështu që Perëndia, duke iu shfaqur Moisiut, e quajti veten: "Perëndia i Abrahamit, Perëndia i Isakut, Perëndia i Jakobit" (Eks. 3:6). Dhe Zoti Jezus në gjenealogjinë e Shën Matit. quhet: “i biri i Davidit, i biri i Abrahamit”... 4) Nga Moisiu te profetët: Zoti e zbuloi emrin e tij Jehova nëpërmjet Moisiut dhe nëpërmjet tij e nxori popullin hebre nga Egjipti. Nëpërmjet Moisiut, Perëndia i dha popullit një ligj, vendosi një priftëri vartëse, flijime dhe kohë; u krijua një vend i shenjtë i adhurimit të Zotit - tabernakulli, dhe më pas kisha i ngritur nga Solomoni. Zoti e mbrojti racën e zgjedhur nga të gjitha brezat me gardhin e ligjit, si një vresht, sipas fjalës së profetit Isaia (5:1-2,7): "I dashuri im kishte një vresht në majë të një mali të trashë; dhe e rrethoi me një gardh, e pastroi nga gurët, mbolli vreshta të zgjedhura për t'i shtypur dhe ndërtoi vreshta në të. në të dhe priste që të jepte rrush të mirë, por dha rrush të egër... Vreshti i Zotit të ushtrive është shtëpia e Izraelit dhe njerëzit e Judës janë mbjellja e tij e dashur”; 5) nga profetët te Krishti. Judenjve iu dha jo vetëm “ligji”, por edhe “profetët”, njerëz të frymëzuar hyjnisht, të cilët u thirrën të kultivonin frymën e Dhiatës së Re te njerëzit nën ligj, të zgjonin aspiratat e Mesisë dhe të përgatiteshin për takimin e Tij, për të thirrur të Ardhurin në Emër të Zotit. Predikimi profetik i ngjan vetëdijes së hebrenjve me shpëtimin e ardhshëm, saqë doli të ishte e mundur në plotësinë e kohës dhe kohës një vetëdije kaq e fortë dhe e qartë për shpëtimin e dëshiruar, që u zbulua nga prifti Zakaria, babai i Pagëzorit (Luka 1: 67-79), Simeoni dhe Anna 2, 29-29. 38) dhe, më në fund, doli të ishte e mundur shfaqja e Gjon Pagëzorit, me njohurinë e tij absolutisht të qartë për afrimin e Qengjit të Perëndisë, i cili do të heqë mëkatin e botës. Detyra më e rëndësishme e Kishës së Dhiatës së Vjetër ishte të siguronte që, së bashku me edukimin e ndërgjegjes, shenjtëria të ushqehej në gjininë njerëzore në mënyrë të njëpasnjëshme, të trashëguar dhe se familja e shenjtë e parazgjedhur do të mbrohej, në të cilën nga brezi në brez do të ruhej, do të rritej dhe do të forcohej shenjtëria personale, e ndihmuar nga hiri i Perëndisë. Historia e Kishës së Dhiatës së Vjetër mes ungjilltarëve (Mateu 1:1–17, Lluka 3:23–38) është tërësisht e përqendruar në gjenealogjinë e Krishtit Shpëtimtar; ekziston kjo gjenealogji. "Ligji dhe Profetët" çuan në faktin se Dega e Shenjtë mund të shfaqej në pemën e popullit të zgjedhur të Perëndisë, në mënyrë që Virgjëresha Mari të lulëzonte mbi të me një lule të pashuar. Dhe të dyja gjenealogjitë zbulojnë saktësisht kuptimin e Dhiatës së Vjetër, si edukimi i racës njerëzore për Lindjen e Krishtit nëpërmjet Marisë së Bekuar. Vërtet, të dyja gjenealogjitë të çojnë te Jozefi ose nga Jozefi, por dihet se klani i Jozefit dhe klani i Marisë duhet të jenë i njëjti fis, dhe vetëm zakoni judaik i llogaritjes së gjenealogjive përmes fiseve mashkullore detyron, në këtë rast, që gjenealogjinë ta çojnë jo te Maria, por te të fejuarit e saj (megjithatë, kjo mund të ketë si rezultat edhe kuptimin e vet të - gjenealogjia, e gjithë raca njerëzore është çështje e Zotit, ose më mirë çështja e Nënës, siç këndohet në këngën e Krishtlindjes: "ne (ofrojmë) Marinë Virgjëreshë"). Me Lindjen e Krishtit, kohët e Kishës së Dhiatës së Vjetër përfunduan dhe megjithëse velloja e kishës u gris vetëm pasi u përfundua Kalvari, prototipet e brendshme tashmë ishin zbehur dhe ishin ndarë përpara Prototipit, përmbushjes së tyre, dhe Virgjëresha Mari, kisha i animuar, pa asnjë pengesë hyri në të Shenjtën e Shenjtorëve të kishës të transformuar nga brenda dhe me kuptimin e vet të bërë nga njeriu. Zoti përmbushi të gjithë drejtësinë e ligjit, të cilën ai nuk erdhi për ta shkelur, por për ta përmbushur, por në të njëjtën kohë duke i dhënë kuptim dhe përmbajtje të re, duke e zbuluar atë vetëm “si një hije e bekimeve të ardhshme dhe jo vetë shëmbëlltyrën e gjërave” (Hebrenjve 10:1). 4. Mishërimi si themeli i Kishës Nëpërmjet Rënies së Adamit, njeriu u refuzua dhe rruga e drejtpërdrejtë e jetës kishtare në të cilën ai u thirr u bë e padurueshme për të. Ai u bë rob i trishtuar i kësaj bote dhe princi i kësaj bote. Që ai të mund të kthehej në rrugën e vendosur hyjnore, ishte e nevojshme që në të të shfaqeshin një jetë e re, forca të reja dhe këto forca, megjithatë, nuk do ta shkatërronin, por do ta ruanin natyrën e tij njerëzore. Përtëritja e Adamit të vjetër u realizua me shfaqjen e Adamit të Ri, Zotit dhe Njeriut, Zotit Jezu Krisht. Në të, njerëzimi, i ruajtur i paprekur, i bashkuar - në mënyrë të pandashme dhe i pa shkrirë - me Hyjnoren dhe përsëri fitoi gjendjen e tij të vërtetë, origjinale, të çliruar nga prishja dhe korrupsioni. E destinuar për kishë, ajo u bë Kisha në Krishtin, pasi kishte pranuar plotësisht jetën hyjnore, duke hyjnizuar njerëzimin. Hyjnizimi i përsosur i natyrës njerëzore në Krishtin është themeli i Tij i Kishës. Prandaj, themeli i vërtetë i Kishës është mishërimi i kryer i Krishtit Shpëtimtar, në të cilin i gjithë njerëzimi, natyra e përsosur njerëzore u bashkua me natyrën e vërtetë hyjnore, "plotësinë e Hyjnisë" në personin e Logos, Hipostazën e Dytë të Shën Trinisë, me depërtim të plotë të ndërsjellë të të dyja natyrave (περιχ) por edhe pa ndonjë ρισι. Kjo e vërtetë themelore e besimit u shpall dhe u miratua solemnisht në Koncilin IV Ekumenik në Kalqedon më 451. “Pas St. Sipas etërve tanë, ne të gjithë mësojmë të rrëfejmë të njëjtin Bir të Zotit tonë Jezu Krisht, si të përsosurin e Tij në Hyjni, ashtu edhe të përsosurin e Tij në njerëzim, Atë që është me të vërtetë Perëndi dhe me të vërtetë njeri, nga shpirti racional dhe trupor, njësubstancial me Atin në Hyjni dhe Atë njësubstancial me ne në njerëzim, i ngjashëm me ne në ditët e para të Hyjnisë H. i lindur nga Virgjëresha Mari, Theotokos, për njerëzimin, një dhe i njëjti Krisht, Biri i Zotit, i vetëmlinduri, nga dy natyra, në mënyrë të pandashme, të pandryshueshme, të pandashme, të pandashme të njohshme ἁχωρίστως, γνωριζόμενον) dhe dallimi i natyrave nuk shkatërrohet kurrë nga bashkimi i tyre dhe secila prej tyre në njësinë e tyre. Personi dhe një hipostazë, pa u ndarë e pa u copëtuar në dy hipostaza.” Pasi u bë Perëndia-njeri, Personi i Dytë i Shën Trinisë, Zoti Jezu Krisht mori mbi Vete njerëzimin, përveç mëkatit, dhe e bëri atë natyrën e Tij, duke e bashkuar atë me Hyjninë e Tij. Në përmbushje të këtij plani shpëtues, Ai ndau të gjitha fatet e njerëzimit të rënë (përveç mëkatit), i jetoi plotësisht, deri në vuajtje në kryq dhe vdekje. Por kjo mbijetesë e fateve të njeriut të rënë nga Perëndia-njeri i pamëkat kishte një rëndësi ringjallëse, shpëtuese, shëlbuese. Me vuajtjen e Tij, Shpëtimtari e dobësoi mëkatin në natyrën njerëzore dhe me gjakun dhe vdekjen e Tij në kryq Ai mundi fuqinë e vdekjes. Pavarësisht nga gjendja e rënë e njeriut, Ai e zbuloi atë në një gjendje pa mëkat, të duhur, natyrore. Ai e përlëvdoi atë me ringjallje, sepse vdekja nuk mund të mbante të Vdekurin e pamëkat. Ai u ngrit në lavdi dhe, së bashku me veten e tij, u ringjall dhe i dha fuqinë e ringjalljes gjithë racës njerëzore. Në trupin e ringjallur të Krishtit, njerëzimi ka arritur një gjendje më të lartë, të destinuar për të në krijim, por të humbur edhe në mundësi nga fuqia e mëkatit. Njeriu është krijuar për lavdinë e Zotit, d.m.th. për Kishën, të bëhet Kishë dhe të jetë Ajo. Në vjeshtë, kjo rrugë drejt kishës u refuzua nga ai. Adami i ri, Krishti, e përfundoi këtë rrugë deri në fund dhe njerëzimi i Krishtit u bë Kisha. Këtë e dëshmon vetë kryeprifti i madh në lutjen e tij kryepriftërore: “Dhe lavdinë që më ke dhënë, ua dhashë atyre... Atë, që më ke dhënë, dua që ata të jenë me mua atje ku jam unë, që të shohin lavdinë time që më ke dhënë, sepse më ke dashur para krijimit të botës”. (Gjoni 17:22–24). Zoti në Personin e Tij përlëvdoi të gjithë racën njerëzore dhe u komunikoi të gjithëve fuqinë e Ringjalljes së Tij: “Të gjitha kombet do të mblidhen në Gjykimin e Fundit (Mat. 25:3) Ashtu si në Adamin të gjithë vdesin, ashtu edhe në Krishtin të gjithë do të jetojnë” (1 Kor. 15:22). Zoti, si njeri i përsosur, mori mbi njerëzimin derdhjen e Tij dhe të përsosur të dhuratave të Frymës së Shenjtë, që zbriti mbi Të në formën e një pëllumbi gjatë pagëzimit nga Gjoni në ujërat e Jordanit, - sipas Hyjnisë së Tij, Ai mbeti gjithmonë i pandashëm nga Fryma e Shenjtë, duke ardhur mbi Të nga Ati. Pas pagëzimit, Ai u shfaq tashmë "i mbushur me Frymën e Shenjtë" (Lk. 4) dhe mund të dëshmonte për veten e tij me fjalët e Isaias: “Fryma e Zotit është mbi mua” (Luka 4:16). Por pas ringjalljes së Tij, Ai dërgoi këtë Frymë të Shenjtë nga Ati i Tij, siç u premtoi në Darkën e Fundit dishepujve të Tij: “Në qoftë se nuk shkoj tek ju... Unë do ta dërgoj tek ju” (Gjoni 16:7) Rrëshajëve, zbritja e Frymës së Shenjtë në Kishë në personin e Apostujve, ishte përfundimi i veprës së njeriut, i kryer me anë të shpëtimit. Krishti, mishërimi i Tij: "Ai (Fryma e Shenjtë) do të më përlëvdojë, sepse do të marrë nga ajo që është e imja dhe do t'jua kumtojë" (Gjoni 16:14). Ashtu si në jetën e përjetshme të Shën në Trini, Fryma e Shenjtë qëndron mbi Birin, i cili zbulon Atin, dhe në botë mishërimi i Krishtit do të kishte mbetur i paplotë nëse nuk do të kishte çuar në zbritjen e Shpirtit të Shenjtë, i cili ekziston në mënyrë të pandarë me Krishtin. Prandaj, hyjnizimi i njerëzimit realizohet me mishërimin e Krishtit me fuqinë e Frymës së Shenjtë dhe si Biri ashtu edhe Fryma e Shenjtë dërgohen nga Ati dhe e zbulojnë Atë. Prandaj, themelimi i Kishës është vepër e të gjithë shenjtorëve. Triniteti, dhe secila prej Tre hipostazave zbulohet sipas vetive hipostatike: Ati dërgon, Biri mishërohet, Fryma e Shenjtë zbret dhe kryen veprën e Birit. 5. Natyra shpirtërore e Kishës Zoti i solli njeriut jetë të re, të mbushur me hir, jetë në Krishtin dhe me Krishtin. Uniteti i natyrës hyjnore dhe njerëzore, mishërimi i Zotit dhe hyjnizimi i njeriut, i dhanë njeriut mundësinë për një unitet kaq të plotë, të thellë dhe misterioz me Krishtin, sa ai mund të thotë për veten e tij përmes gojës së apostullit. Pali: “Nuk jetoj më unë, por Krishti jeton në mua” (Gal. 2:20). Ky bashkim është aq i pathyeshëm dhe i pathyeshëm saqë mund të dëshmohet nga fjalët e të njëjtit apostull: “as vdekja, as jeta, as engjëjt, as principatat, as fuqitë, as e tashmja, as e ardhmja, as lartësia, as thellësia, as ndonjë krijesë tjetër nuk do të mund të na ndajë nga Zoti Jezus në dashurinë e Perëndisë tonë.” (Rom. 8:38–9) Vetë Zoti foli për veten e tij: "Nëse dikush ka etje, le të vijë tek unë e të pijë; kushdo që beson në mua, siç thotë Shkrimi, nga zemra e tij do të rrjedhin lumenj uji të gjallë." Këtë Ai foli për Frymën, të cilin ata që besonin në të ishin gati ta merrnin” (Gjoni 7:38–9) dhe shpalli solemnisht në lutjen e kryepriftërisë: “Ti i ke dhënë Atij (Birit) autoritet mbi çdo mish, që t'u japë jetë të përjetshme gjithçkaje që i ke dhënë” (10:17:2). Jeta me Krishtin bëhet jetë në Krishtin, jeta e Krishtit në ne. Këtu përsëritet ose realizohet përsëri misteri i unitetit të dy natyrave në Krishtin: Ai është i bashkuar jo vetëm me trupin e Tij personal të mishërimit, me njerëzimin e Tij, por në të me çdo person që e kërkon Atë. Në këtë kuptim të bashkimit të përsosur të jetës me Krishtin, Kisha quhet në Fjalën e Perëndisë Trupi i Krishtit: “Ju jeni Trupi i Krishtit, anëtarë individualisht” (1 Kor. 12:27) “Kisha është Trupi i Tij, plotësia që mbush gjithçka në të gjithë” (τὸ πλήρωμα τοῦ τὰ πάυῖα ἐυ πᾶδιν πληρονμένου1.2.2) 1.24). Për të kuptuar kuptimin e vërtetë të këtij përkufizimi, duhet të shihni në të më shumë sesa një ngjashmëri të thjeshtë, të kuptoni shprehjen e disa thelbit. Natyra e trupit në lidhje me shpirtin që jeton në të është se ai është, nga njëra anë, një instrument i bindur për diktatet e shpirtit, dhe nga ana tjetër, një mjet për shfaqjen e shpirtit, zbulimin e tij të prekshëm. Trupi ka një jetë të përbashkët me shpirtin; ato mund të dallohen, por nuk mund të ndahen dhe të kundërshtohen. Natyrisht, ky përkufizim i referohet ose gjendjes origjinale, fillestare të trupit, të pashtrembëruar nga mëkati, ose gjendjes së trupit të lavdëruar, të shpirtëruar, trupit të Krishtit të ringjallur, por gjendjes aktuale të trupit tonë, i cili me fuqinë e sensualitetit dhe materialitetit të tij është një burg për shpirtin, nuk i përshtatet atij. Duke e quajtur Kishën trupi i Krishtit, apostulli dëshmon për unitetin e Krishtit me njerëzimin, i cili do të zbulohet në Gjykimin e Fundit, kur vetë Zoti do të dëshmojë qartë praninë e Tij në çdo person: "çfarëdo që i bëre njërit prej këtyre vëllezërve të mi më të vegjël, ma bëre mua dhe çfarë nuk më bëre njërit prej tyre më të voglit, ma bëre 4 4 ​​). Prandaj Apostulli i mëson anëtarët individualë të Kishës që t'i shohin trupat e tyre si anëtarë të Trupit të Krishtit. “A nuk e dini se trupat tuaj janë gjymtyrë të Krishtit?” (Kor.6.15). Një përkufizim tjetër i Kishës, i cili jepet nga Fjala e Perëndisë, është huazuar nga marrëdhëniet martesore. Kisha quhet Nusja e Krishtit ose Gruaja e Tij: (2 Kor. 11:2, Zbul. 21:9, 22:7.) “Të fejova me një burrë të vetëm, që të të paraqes te Krishti si një virgjëreshë të pastër” (2 Korintasve 11:2) “Martesa e Qengjit erdhi, dhe gruaja e tij u ngjiz dhe e ndritur për të, dhe e bëri atë të pastër dhe të ndritur. Liri i hollë është drejtësia e shenjtorëve. Dhe engjëlli më tha: shkruaj: lum ata që janë thirrur në darkën e dasmës së Qengjit! dhe më tregoi qytetin e madh, Jeruzalemin e shenjtë, që zbriti nga qielli nga Perëndia” (21:9,10) Dhe vetë misteri i martesës shpjegohet nga Apostulli si “një mister në Krishtin dhe në Kishë” (μυδτήριον μέγα) (Efes. 5:32). Këto krahasime shprehin të njëjtën ide si më sipër. njëra anë, me bashkimin e dyve në një, madje edhe në marrëdhënien trupore "dhe të dy do të bëhen një mish i vetëm" (Zan. 2:26, Mat. 19:5–6, Mat. 10:8), është jeta e përbashkët e të dyve dhe, nga ana tjetër, përcaktohet nga marrëdhënia hierarkike, dallimi midis burrit, si i bindur ndaj kokës, dhe i bindjes ndaj gruas diktatin e shpirtit, me të cilin jeton një jetë, kështu që gruaja është e bindur ndaj sugjerimeve të burrit të saj, me të cilin bashkohet nga uniteti mishor dhe shpirtëror. Kështu, duke hedhur poshtë këtu një konsideratë të veçantë të të dy këtyre përkufizimeve, mund të tregojmë mendimin dhe përmbajtjen e tyre të përgjithshme: ata flasin për Kishën si jetë në unitet me Krishtin, si hyjnizimi i vazhdueshëm i njeriut. Megjithatë, thelbi shpirtëror i Kishës nuk mund të shterret vetëm nga përkufizimet që lidhen me unitetin me Krishtin, sepse ky unitet çon me të dhe banimin e Frymës së Shenjtë, ose kushtëzohet prej tij: hyjnizimi kryhet nga Fryma e Shenjtë për ata që veshin Krishtin. Prandaj, Kisha duhet të njihet si depoja e dhuratave të Frymës së Shenjtë, që daton që nga Rrëshajët. Hyrja e prekshme në Kishë gjatë pagëzimit u shoqërua me një derdhje të qartë të dhuratave të Frymës së Shenjtë në përparësinë e kishës (sipas Veprave të Apostujve): "Pavli mbërriti në Efes dhe, pasi gjeti disa dishepuj, u tha atyre: A e keni marrë Frymën e Shenjtë kur keni besuar? Ata i thanë: ne as që e kemi dëgjuar Frymën e Shenjtë nëse është në duart e tij... Fryma zbriti mbi ta dhe ata filluan të predikojnë në gjuhë të huaja dhe të profetizojnë” (Veprat e Apostujve 19:6) (Krh. gjithashtu Veprat e Apostujve 8:17–19, 10:44–47). Dhe për aq sa jeta në Kishë është jetë në Krishtin, ajo është jetë në Frymën e Shenjtë: “e vërteta, paqja dhe gëzimi në Frymën e Shenjtë”. Marrja e Frymës së Shenjtë është qëllimi, thelbi dhe detyra e jetës së krishterë, siç ishte thënë dikur nga St. Serafimi, në marrëveshje me të gjithë mësuesit e Kishës. Prandaj, Kisha, e cila dikur quhet shtëpia e Krishtit në Fjalën e Perëndisë (Hebr. 3, "Krishti është si një Bir në shtëpinë e tij dhe ne jemi shtëpia e tij"), quhet vazhdimisht shtëpia e Perëndisë dhe kisha i Perëndisë, si kisha i Frymës së Shenjtë: "A nuk e dini se ju jeni kisha i Perëndisë dhe Fryma e Perëndisë banon në ju"? (Kor. 3:16–17, 6:19, 2 Kor. 6:16, Efes. 2:19–21). Për Frymën e Shenjtë nuk ka pengesa dhe kufij, Ai depërton në çdo gjë, madje edhe në thellësitë e Zotit, Ai merr frymë ku të dojë, dhe askush nuk e di kur vjen e ku shkon. Ai shenjtëron, transformon, transubstancon çdo natyrë, frymëzon dhe plotëson atë që është e mangët dhe shëron të dobëtit. "Çdo shpirt është i gjallë nga Fryma e Shenjtë" dhe pa hirin e Frymës së Shenjtë nuk ka jetë të vërtetë dhe të përjetshme, jetë në Perëndinë. Jeta në kishë është mbretëria e mbushur me hir të Frymës së Shenjtë. Kisha është Fryma e Shenjtë, që vepron me hijeshi te njerëzit. Veprimi i Frymës së Shenjtë ka shkallë të ndryshme dhe shoqërohet me imazhe të ndryshme të dyndjes së Tij. Ashtu si Mbretëria e Perëndisë, jeta në Kishë është "e vërteta, paqja dhe gëzimi në Frymën e Shenjtë". Në tekstin më të vjetër, peticioni i Lutjes së Zotit: "Ardhtë Mbretëria Jote" shkruhej: "Le të vijë Fryma e Shenjtë". Ai u frymëzua te apostujt nga Krishti i ringjallur, të cilët u shuguruan në këtë mënyrë nga Apostulli i Madh në priftëri: "merrni Frymën e Shenjtë, me anë të të cilit ju falni mëkatet tuaja, ata do t'u falen, por prej tyre ju mbani, ata mbajnë". Me këto fjalë atyre iu dha autoriteti priftëror. Sakramentet dhe shenjtërimet e kishës kryhen me thirrjen dhe fuqinë e Frymës së Shenjtë: a) shenjtërimi i Frymës së Shenjtë. dhuratat në liturgji, e paraprirë nga lutja e orës së tretë për dërgimin e Frymës së Shenjtë, përfundon me fjalët e shqiptuara gjatë bekimit të përgjithshëm të Bukës dhe Kupës së Shenjtë: duke transmetuar nga Fryma Jote e Shenjtë; c) shenjtërimi i ujërave të pagëzimit (si shenjtërimi i ujit në Epifani) realizohet “me fuqinë, veprimin dhe fluksin e Frymës së Shenjtë”, “me shfaqjen e padukshme të Frymës së Shenjtë”; c) vajosja - “vula e dhuratës së Frymës së Shenjtë”, d) në shenjtërimin e vajit: “Zbrit Frymën Tënde të Shenjtë dhe shenjtëroje këtë vaj”; f) në shugurim, hiri i Frymës së Shenjtë kërkohet dhe i dërgohet personit që shugurohet. Fryma e Shenjtë është fuqia shenjtëruese në Kishë. Epoka e ardhshme, kur Perëndia do të jetë "gjithçka në të gjitha", mbretëria e lavdisë, ndryshon nga mbretëria e tanishme e hirit, kur jeta në gjendjen e saj mbetet e pandriçuar dhe Fryma e Perëndisë i praron vetëm majat. Megjithatë, në thelb është një dhe e njëjta jetë, jetë në Frymën e Shenjtë, jetë e përjetshme. Pra, Kisha zotëron thesarin e jetës së përjetshme në Krishtin dhe Frymën e Shenjtë. Ajo është kjo jetë e përjetshme në tokë dhe në këtë epokë fillimi i epokës që do të vijë. 6. Kisha si shoqëri e themeluar hyjnisht Megjithëse fuqia e Kishës është një jetë e mbushur me hir në Perëndinë, e padukshme në sytë e botës, Kisha, si rezultat, nuk bëhet e padukshme në ekzistencën e saj të jashtme në këtë botë. Jeta e saj nuk çon në frymëzim dhe ekstazi të çrregullta, të improvizuara, tek të cilat pietizmi dhe misticizmi, të gjitha krishterimi “shpirtëror”, dëshiron ta reduktojë atë. Jeta e mbushur me hir në të kombinohet edhe me kuptimin e saj të jashtëm përmes shenjave dhe veprimeve të dukshme, të cilat karakterizohen nga fuqia e mbushur me hir. Të vendosësh një lidhje dhe unitet të tillë midis një shenje të jashtme dhe thelbit shpirtëror që e mbush atë, me fjalë të tjera, të gjesh formën e nevojshme të veprimeve të shenjta simbolike, është, natyrisht, e pamundur për një person më vete. Kjo është e mundur vetëm për vetë Zotin, nëse i pëlqen Atij, nëpërmjet shpalljes së Tij në adhurimin dhe adhurimin e vendosur në mënyrë hyjnore. Dhe ne, me të vërtetë, shohim edhe në Dhiatën e Vjetër, e cila kishte vetëm një "hije bekimesh të ardhshme" (Hebr. 10) të Dhiatës së Re, vetë Perëndia jep rregulla që lidhen me organizimin e kishës dhe adhurimin së bashku me priftërinë. I gjithë ligji ritual në të gjitha detajet e tij iu dha Moisiut drejtpërdrejt nga Zoti në Sinai, me fjalë të tjera, ai u shfaq si rezultat i urdhrit të drejtpërdrejtë të Zotit, duke krijuar kështu Kishën e dukshme në tokë. (shih Shemb. kap. 25–31, Lev. kap. 1–8, 23–4, Num. 8–10, 15, Përgj. 16–17). "Dhe do të shenjtëroj tabernakullin, asamblenë dhe altarin dhe do të shenjtëroj Aaronin dhe bijtë e tij, që të më shërbejnë si priftërinj; dhe do të banoj midis bijve të Izraelit dhe do të jem Perëndia i tyre". (Dal. 29:44–45). Kështu, “besëlidhja e parë kishte një dekret lidhur me adhurimin dhe një vend të shenjtë tokësor” (Hebr. 9). Por si Dhiata e Re ashtu edhe Kisha e Krishtit kanë dekrete në lidhje me shërbimet hyjnore dhe një shenjtërore tokësore, megjithëse ato janë të ndryshme nga ato të Dhiatës së Vjetër, siç është priftëria e re. Është themeluar edhe si një kishë e dukshme. Dhe, në të vërtetë, Kisha, si një shoqëri që ka shenja, shenja, forma të jashtme të jetës së saj, u themelua nga Zoti I. Krisht dhe u mbush me Frymën e Shenjtë. Ne kemi konceptin e kishës si shoqëri, e cila ka zënë vendin e kahalës së Dhiatës së Vjetër, në Ungjijtë dhe Letrat Apostolike. “Nuk ka themel tjetër të Kishës përveç një Krishti”, sipas fjalëve të Apostullit: “sepse askush nuk mund të hedhë themel tjetër përveç atij që gënjen, që është Jezu Krishti” (1 Kor. 3:2). (Djathtas. Rrëfimi, pjesa I, përgjigjja e pyetjes 85) (Krahaso tekstet në përgjithësi: Marku 16: 18,10 10: 14, 16, 17:21). Predikimi i Dhiatës së Re për Mbretërinë e Perëndisë ka gjithashtu si temë natyrën e Kishës. 5 Themeli i Kishës u hodh nga mishërimi i Krishtit, i cili mori mbi vete dhe hyjnizoi plotësisht natyrën njerëzore dhe e shpengoi njeriun me vdekjen e Tij në kryq, “duke fituar Kishën me gjakun e Tij” (Veprat e Apostujve 20:28, Efesianëve 5:25–7). Në këtë shenjtërim, natyra njerëzore u ruajt me gjithë forcën dhe integritetin e saj, duke iu nënshtruar lirisht natyrës hyjnore: sipas dogmës së 6 të gjithëve. Këshilli, në Krishtin ka dy vullnete dhe dy dëshira, hyjnore dhe njerëzore, falë unitetit të të cilave vendoset komunikimi ose depërtimi i plotë i tyre i ndërsjellë. Dhe Kisha është njerëzimi i paprekur i Krishtit, i bashkuar me Hyjninë dhe në dukshmërinë e saj që përmban fuqinë e padukshme, gjithnjë të pranishme të Hyjnores. Kisha është një kryqëzim i gjallë, uniteti i dy jetëve, dy botëve: hyjnore dhe njerëzore, natyrore dhe e mbushur me hir. Prandaj kjo jetë zbulohet dhe realizohet në forma të dukshme, mbindjeshmëria në të ndjeshmen. Por këto forma jepen dhe vendosen nga vetë Zoti-njeriu, i cili ia komunikon jetën e Tij trupit të Tij drejtpërdrejt (si në Eukaristinë, në heqjen e mëkateve) ose me ndërmjetësimin e apostujve në traditën e mëtejshme, si një farë nga e cila zhvillohet një bimë gjatë gjithë shekujve deri në fund të botës dhe Ardhja e Dytë e Kishës është e natyrshme - dhe vetëm asaj i jepet jeta hyjnore, mbinatyrore - burimi hyjnor, mbinatyror. lindja e botës dhe e njerëzimit me ujërat e barkut të përjetshëm, dhe jashtë këtij burimi nuk ka lagështi. Bashkësia e jetës plot hir i jepet një personi jo individualisht, në izolim, por kolektivisht nëpërmjet lidhjes me Kishën, si një organizatë e krijuar hyjnisht. Frytet e kësaj jete janë të padukshme, ashtu si vetë jeta në Zotin është e fshehur, por format e saj janë të dukshme dhe të vendosura nga Zoti. Në të njëjtën kohë, Kisha nuk qëndron mes Zotit dhe njeriut, duke e errësuar parajsën për të; përkundrazi, vetë kthimi drejt qiellit jepet vetëm në Kishë dhe nëpërmjet Kishës. Të tjerë mund të mendojnë se kjo fut formalizëm të jashtëm ku duhet të mbretërojë frymëzimi i lirë dhe krijimtaria personale. Por forma nuk është formalizëm, ashtu si disponimi personal nuk është izolim dhe izolim. Formalizmi shoqërohet me mungesën e lëvizjes së brendshme të shpirtit, përpjekjes shpirtërore. Dhe këtu kemi unitetin e dy vullneteve dhe natyrave në jetën e Kishës, trupin e Krishtit: jeta misterioze në Kishë është ky unitet i formave të vendosura hyjnisht në të cilat jepet hiri i Perëndisë dhe vullneti, bëma, përpjekjet njerëzore, që kërkon Mbretëria e Perëndisë. Prandaj, Kisha nuk është dhe nuk mund të jetë një shoqëri e thjeshtë e njerëzve me të njëjtin mendim, si “pasues” të mësimeve të Krishtit, si shoqëri të shumta që ndjekin qëllime të kësaj bote të arritshme për forcat njerëzore. Nga vetë natyra dhe detyrat e tij, ajo mund të themelohet vetëm nga vetë Zoti, Krishti, mund t'i jepet ose jo një personi, por përndryshe nuk mund të lindë ose të ndodhë në një rend natyror. Nga këtu del qartë se Kisha është, dhe vetëm mund të jetë, tërësisht dhe vetëm Kisha e traditës, e ruajtur në mënyrë të shenjtë që në fillim. Zoti, gjatë ditëve të shërbesës së Tij dhe veçanërisht pas Ringjalljes së Tij, duke iu shfaqur apostujve, hapi mendjet e tyre për të kuptuar gjërat e fshehura në Shkrim dhe u mësoi atyre institucionet e Tij. Dhe të ndriçuar nga zbritja e Shpirtit të Ngushëlluesit, apostujt ia kaluan këtë mësim pasardhësve të tyre dhe këtë traditë të shenjtë, duke u ruajtur në mënyrë krijuese, domethënë duke u zhvilluar dhe duke u realizuar në jetë, u kristalizua në forma të jetës kishtare që kanë autoritet të shenjtë dhe i nënshtrohen ruajtjes deri në fund të botës. Prandaj, Kisha e Dhiatës së Re ka ligjin dhe statutin e saj të adhurimit dhe adhurimit, megjithëse, natyrisht, është i ndryshëm nga Dhiata e Vjetër. Themelimi kryesor i tillë është hierarkia e kishës, e pajisur me fuqinë nga lart për të ndërmjetësuar midis Perëndisë dhe njerëzve, për të ulur hirin e Frymës së Shenjtë. Kjo fuqi, e cila fillimisht iu dha apostujve dhe u kalua prej tyre pasardhësve të tyre, së bashku me mësimin dhe gjithë traditën, është baza për faktin se Kisha është apostolike në fuqinë e saj. Ajo ka të njëjtën fuqi dhe autoritet të mbushur me hir si në kohën e apostujve. Ky vetë-identitet i Kishës në të gjitha kohërat e ekzistencës së saj nuk kundërshtohet nga fakti se tradita e shenjtë ruhet në mënyrë krijuese, jo si kapital i vdekur, por si traditë e gjallë, duke gjetur në vetvete forma të ndryshme historike shprehjeje: vazhdimësia apostolike e hirit mbetet e pacenueshme. Prania e formave të vendosura në mënyrë hyjnore jep përkufizimin e jashtëm të kishës së dukshme, si një shoqëri e lidhur nga organizimi hierarkik dhe uniteti i traditës, dhe, si rrjedhojë, nga uniteti i jetës së mbushur me hir. Kufijtë e kësaj shoqërie nuk janë vendosur; përkundrazi, Kisha është thirrur për të akomoduar të gjitha kombet: “Shkoni dhe mësoni të gjitha kombet” (Mateu 28:9). Kisha e Testamentit të Vjetër u krijua me besëlidhjen e Zotit ekskluzivisht me njerëzit e zgjedhur, detyra e të cilit ishte të përgatisin enën e shenjtë për mishërimin e Zotit, Virgjëreshës së shenjtë dhe të shenjtë. Dhiata e Re, e pa kufizuar nga një kufizim i tillë, është përmbushja e shpëtimit për këdo që dëshiron ta përqafojë atë. Megjithatë, hyrja në Kishë realizohet vetëm nëpërmjet lindjes së re nga uji dhe Fryma, nëpërmjet pagëzimit të Shën. Përtej pragut të tij është i gjithë njerëzimi, i cili jetoi para Krishtit dhe që jeton pas Krishtit në injorancë ndaj Tij, edhe pse pa rezistencë ndaj Tij. Rrugët e shpëtimit të tij mbeten për ne një mister i panjohur, për të cilin apostulli flet: "Oh, thellësia e pasurisë, e urtësisë dhe e dijes së Perëndisë! Sa të pakuptueshme janë fatet e Tij dhe sa të pahetueshme janë rrugët e Tij!" (Rom. 11:33) Ap. Pjetri foli për predikimin në ferr (1 Pjetrit 3:19-20), dhe ai gjithashtu dëshmoi se "Perëndia nuk respekton persona, por në çdo komb kushdo që i frikësohet Atij dhe bën atë që është e drejtë, pranohet nga Ai". (Veprat e Apostujve 10:34–35). Ndër shkrimtarët e kishës, disa (Klementi Aleks., Shën Justini Filozof) folën për "të krishterët para Krishtit", dhe kisha jonë shpreh të njëjtën ide, duke i dhënë ndonjëherë (Katedrales së Ungjillit të Moskës dhe kishave të tjera) një vend në hollin e tempullit për imazhet e të urtëve paganë (Platoni, Aristoteli, etj.). Por kisha e dukshme përfshin të gjithë të pagëzuarit, domethënë jo vetëm të drejtët, por edhe mëkatarët. Prandaj, kisha tokësore, militante, përbëhet tërësisht nga mëkatarë të shpëtuar, megjithëse të shpenguar nga Zoti, por ende duke punuar në veprën e shpëtimit të tyre. Fati i askujt dhe gjendja e askujt nuk mund të konsiderohen të përcaktuara përfundimisht derisa jeta tokësore të ketë përfunduar, për shkak të kalueshmërisë së natyrës njerëzore në mëkat. Rrjeta e kishës tërheq peshq të të gjitha llojeve (Mat. 13:47-50) dhe ndarja do të ndodhë vetëm kur egjrat të ndahen nga gruri, i cili për njëfarë kohe u rrit së bashku në një fushë. (Mat. 13:24–30). 7. Uniteti i brendshëm i Kishës Kjo rrjedh padyshim nga vetë thelbi i Kishës, që është, para së gjithash, jeta e mbushur me hir në Zot. Dhe ashtu si ka një Zot, një Krisht dhe një Frymë të Shenjtë, ashtu sipas fuqisë së këtij uniteti, Kisha është një. Kjo është pikërisht ajo që thuhet para së gjithash në Lutjen Kryepriftërore të Zotit: “që të gjithë të jenë një, sikurse ti, o Atë, je në mua dhe unë në ty, që edhe ata të jenë një në ne” (10. 17:21) “Unë jam hardhia dhe ti je brezi” (15:5). Një unitet i tillë është, para së gjithash, vetë-identiteti i një jete të hirit. Po kjo veti është edhe katoliciteti ose integriteti i saj (nga greqishtja καθ’ὅλον. Përkthimi rusisht është katolik, si konciliar, është i pasaktë). Integriteti nuk është përkufizim sasior, por cilësor; është e natyrshme në jetën e mbushur me hirin hyjnor si e tillë. Është i pandashëm, megjithëse i larmishëm në manifestime, shkallë dhe forma. "Ka shumëllojshmëri dhuratash, por i njëjti Frymë dhe shumëllojshmëri shërbimesh, por i njëjti Zot; dhe ka shumëllojshmëri veprimesh, por është një dhe i njëjti Perëndi, që vepron çdo gjë në të gjitha... Sepse ne të gjithë u pagëzuam në një trup nga një Frymë... dhe të gjithëve na u dha një pije nga një Frymë" (1 Kor. 12:4-5, 1). Kjo është baza e vetme për unitetin ose, e njëjta gjë, katolicitetin e Kishës, e cila, pra, nuk është një madhësi e gjerë e varur nga shtrirja e jashtme, por një cilësi intensive shpirtërore e natyrshme në çdo përvojë të vërtetë kishtare. Kisha është një, sepse jeta e saj është unike, uniteti është cilësia e kishës. Jeta në Zot ka gjithmonë vetinë e integritetit, dhe rrjedhimisht universalitetit, si në kuptimin e ngjashmërisë së saj cilësore në vende të ndryshme dhe në kohë të ndryshme, ashtu edhe në kuptimin e uniformitetit të saj të jashtëm, që rrjedh nga uniteti i brendshëm. Jeta shpirtërore ka gjuhën e saj të veçantë, të përbashkët për të gjithë: mrekullia e Rrëshajëve, e cila shfuqizoi ndarjen e gjuhëve, vazhdon gjithmonë në jetën e Kishës. Vetëm me fuqinë e këtij vetë-identiteti ose uniteti katolik në Kishë, përdorimi i fjalës bëhet legjitim dhe i kuptueshëm, i cili përndryshe mund të duket si një kontradiktë dhe mospërputhje e hapur: "Kisha e Perëndisë që është në Korint" (1 Kor. 1:2, 2 Kor. 1:1). Si mundet Kisha e Zotit, universale dhe e bashkuar, të lidhet dhe të identifikohet dukshëm me një komunitet lokal (për më tepër, që vuan nga çrregullime dhe mëkate të tilla si ai korintik)? Megjithatë, kjo bëhet plotësisht e kuptueshme dhe e natyrshme nëse kemi parasysh unitetin e brendshëm të Kishës, si një jetë hiri, e manifestuar dhe e realizuar në kisha të shumta private dhe bashkësi lokale. Por cila është kjo lidhje që ekziston midis unitetit të brendshëm ose cilësor të kishës dhe unitetit të jashtëm ose sasior, i cili gjen shprehjen e tij në organizim? Kjo lidhje padyshim ekziston, justifikohet me unitetin e brendshëm dhe deri diku supozohet edhe uniteti i jashtëm dhe kjo e fundit mund të realizohet në dy drejtime: si ngjashmëri e jetës kishtare në vende të ndryshme dhe si lidhje ndërmjet organizimit hierarkik. Uniteti i jetës kishtare vendoset nga bashkësia e doktrinave, dogmave, e gjithë traditës kishtare dhe, mbi të gjitha, Fjala e Perëndisë, kremtimi i sakramenteve, adhurimi dhe gjithë adhurimi ndaj Perëndisë. Ekziston një rrjedhë e fuqishme e traditës kishtare, e pamatshme në thellësinë e saj, në të cilën bashkohen jetët individuale dhe në të cilën rrjedh çdo komunitet privat. Kjo nuk është përsëritje, por bashkësi, jo ngjashmëri, por unitet, jo qenie e veçantë, por të qenit në veçim, jo ​​"në mënyrë të ngjashme", por "konsistente". I gjithë thesari i traditës kishtare, i përmbajtur me dashamirësi nga kisha, nuk përshtatet në kuadrin e ndonjë përvoje të veçantë kishtare dhe megjithatë është e mundur vetëm në bazën e saj të përgjithshme, ashtu si çdo pikë uji ka shijen dhe lagështinë e gjithë oqeanit dhe çdo gjethe në një pemë ushqehet përmes trungut nga e gjithë rrënja. Fryma e Shenjtë, duke mbushur gjithçka, lëviz jetën e Kishës. Kjo gjithashtu nuk do të thotë se çdo anëtar i Kishës në zotërimin e tij personal përmban të gjithë dogmatikën, ekzegjezën dhe liturgjikën. Megjithatë, ai nuk mund dhe nuk duhet, pa u larguar kështu nga uniteti i Kishës, të mbajë në vetëdijen e tij fetare çdo aspiratë që bie ndesh me mësimet e kishës dhe që është e papajtueshme me të (si Arianizmi apo Tolstoizmi). Të jesh një anëtar i dobët dhe i painformuar i Kishës nuk do të thotë të jesh heretik që shtrembëron ose hedh poshtë mësimet e saj. Në të njëjtën kohë, anëtarët e Kishës e përmbajnë mësimin e saj jo në bazë të kërkimit të tyre personal ose bindjes personale - ai mund të ketë vetëm një kuptim të ndërmjetëm, si një rrugë që të çon në Kishë - por në bazë të autoritetit të vetë të Vërtetës, të njohur vitalisht në Kishë, e cila është shtylla dhe pohimi i së Vërtetës (Tim. 3:15). Jo çdo gjë në Kishë është e aksesueshme dhe e përshtatshme për çdo anëtar të Kishës - kjo ka qenë dhe është kështu në të gjitha kohërat e ekzistencës së Kishës, sepse ajo strehon fisnikët dhe të thjeshtët, të pasurit dhe të varfërit, zotërinjtë dhe skllevër, të moshuar dhe të rinj. Thellësia e njohurive të Kishës e tejkalon qartë forcën e një personi individual, pavarësisht se sa i talentuar mund të jetë ai. Por ai duhet të kontrollojë veten nga Kisha, të mësojë nga Kisha, të vërë në dyshim Kishën, të kërkojë të vërtetën tek ajo dhe jo tek vetja. Për të, besimi kishtar është një kriter për të vërtetën e mendimeve të tij; ai nuk duhet të ketë asnjë shqetësim apo dëshirë tjetër përveçse të jetë kishtar, të jetë në harmoni të brendshme me Kishën dhe çdo vetëkënaqje dhe vetë-mendim duhet të jetë e huaj për të. Sidoqoftë, një bindje e tillë ndaj Kishës nuk është e jashtme, pasive, por e brendshme, krijuese - bindja jo e një skllavi, por e një biri, jo nga frika, por nga dashuria. Një i dashuruar nuk ka shqetësim më të madh sesa të jetë në harmoni me të dashurin e tij, ndërsa djali duhet të jetë në unitet me Atin dhe Materien qiellore - Kishën. Por ky unitet është i plotë dhe i mundshëm vetëm kur është i sinqertë dhe i lirë. Kisha për anëtarët e saj është një nënë e dashur dhe e dashur - jo fuqi, por autoritet, prandaj - fuqia e autoritetit. Për atë që e njeh derdhjen e Frymës së Perëndisë në Kishë, kundërshtimi ndaj Kishës është kundërshtim ndaj Frymës së Shenjtë, ka një dëshirë për të "gënjyer Frymën e Shenjtë" (Veprat 5:3). Në praktikë, nga kjo rrjedh se në të gjithë përbërjen e gjerë të mësimit të kishës, dallohen pjesët e ndryshme të saj, duke pasur për një moment të caktuar shkallë të ndryshme qartësie dhe kuptimi. Ka të vërteta të palëkundshme dhe të qarta për të gjithë, të nevojshme (necessaria), si p.sh. simboli i besimit, i cili jo më kot shpallet në liturgjinë e besimtarëve, dhe kërkohen të vërteta, që përfaqësojnë temën e teologjisë kërkuese dhe të devotshme dhe jo vetëm që lejojnë interpretimin e tyre, por edhe - për momentin, ata që janë më të përgatitur dhe i obliguar për këtë: in necessaris unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas (I bekuari Agustin). Ruajtja e lirisë së kishës - në vend dhe brenda kufijve të saj - është një nga kushtet për paprekshmërinë e autoritetit kishtar. Disiplina e kishës, e brendshme dhe e jashtme, është jetike dhe e fortë vetëm kur bazohet në një vetëdije të lirë për detyrën dhe dashurinë e dikujt: në omnibus caritas. Por çdo anëtar i Kishës e ka për detyrë ta njohë besimin e tij, të bëhet anëtar i Kishës në lidhje me mësimet e Kishës dhe të përpiqet ta arrijë atë me mjetet e disponueshme për të, veçanërisht nëpërmjet veprës së tij jetësore. “Kushdo që e do Perëndinë i është dhënë njohuri prej Tij” (1 Kor. 8:3). "Dhe ju keni vajosjen e të Shenjtit dhe keni gjithçka ... pikërisht kjo vajosje ju mëson gjithçka, dhe është e vërtetë dhe jo e rreme, por çfarëdo që ju ka mësuar, qëndroni në të.” (1 Gjonit 2:20,27). Burimi i të mësuarit, i arritshëm dhe po aq i nevojshëm për të gjithë, është jeta e Zotit, që është adhurimi, pjesëmarrja në lutje dhe sakramentet e kishës, në kryerjen e saj plot hir të Zotit. Vetë Krishti, duke banuar në besimtarët, nëpërmjet sakramenteve të Trupit dhe Gjakut, u jep atyre forcën dhe mendjen e Tij; Vetë Fryma e Shenjtë, duke jetuar në Kishë dhe duke komunikuar në sakramentet e Kishës, u mëson atyre të gjithë të vërtetën. I gjithë riti i shërbesave kishtare, kisha me ikonat e Shën dhe imazhet e shenjta, mëson dhe ndërton besimtarët. Në vendosjen dhe ruajtjen e traditës kishtare luan rol edhe përpjekja dhe vullneti njerëzor, mendimi teologjik dhe shkenca teologjike, e shtyrë nga fryma e kishës. Që nga shekujt e parë të krishterimit e deri në ditët e sotme, teologjia i ka ofruar Kishës shërbimet e saj, të cilat Kisha e ka vlerësuar, duke lartësuar dhuratën dhe veprën e veçantë të “etërve të Kishës dhe mësuesve të saj universalë”. Puna e këshillave ekumenike nuk do të ishte e mundur pa këto përpjekje teologjike. Dhe megjithëse epoka të ndryshme të ekzistencës së Kishës kërkonin dhunti të ndryshme dhe përpjekje të ndryshme, nevoja për teologji, e bazuar në të gjitha mjetet e disponueshme të kërkimit shkencor, ishte evidente në të gjitha kohërat e ekzistencës së saj historike, dhe veçanërisht në kohën tonë. Tradita e kishës nuk mbahet si një talent i varrosur në tokë, por si një talent që shumëfishohet dhe konvertohet vazhdimisht, i dhënë me interes, sipas fjalës së shëmbëlltyrës së Ungjillit. Uniteti i traditës dhe i veprimit hyjnor është realizimi jetësor i unitetit të Kishës. Por ky unitet shprehet edhe në të njëjtën, për të gjitha kishat private, strukturën e përgjithshme të kishës, organizimin e saj. Krahas bashkëjetesës së jetës së brendshme, ka edhe bashkëjetesa të ngjashme të formave apo organizimeve të saj të jashtme, që rrjedhin nga kjo bashkëjetesë e brendshme. Me këtë kalojmë në doktrinën e Kishës si organizatë. Kisha është një shoqëri e organizuar në mënyrë hierarkike, që ka autoritet kishtar dhe qytetari ose kope. Fuqia në Kishë është e lidhur me priftërinë dhe është e natyrshme në këtë të fundit. Zoti, Apostulli ynë Suprem, i shuguroi apostujt për të shërbyer, duke u dhënë atyre fuqinë për të thurur dhe vendosur. Kjo fuqi apostolike, e cila ruhet në mënyrë të njëpasnjëshme në priftëri, përbëhet nga ritet e shenjta, e drejta për të kryer sakramente dhe mësimi i kishës. Kjo fuqi as nuk mund të hiqet dhe as të zvogëlohet, sepse ajo u dha nga vetë Zoti dhe dallimi midis laikëve dhe priftërisë nuk mund të shfuqizohet, sepse priftëria ka një dhuratë të veçantë të Frymës së Shenjtë, që i jepet të inicuarit në shugurim. Priftëria nuk ekziston nga fuqia e zgjedhjes njerëzore, jo nga komisioni nga komuniteti, siç mëson protestantizmi, por nga sakramenti i shugurimit. Tradita më e lashtë e Kishës dëshmon se udhëheqja e jetës kishtare ishte në duart e hierarkisë dhe, veçanërisht, peshkopët ishin në krye të komuniteteve kishtare. "Nulla ecclesia sine episcopo" (Tertullian). “Ai që nuk është në unitet me peshkopin, nuk është në kishë” (Shën Qipriani). Vazhdimi i pushtetit ipeshkvnor nga apostujt përcaktohet nga listat e peshkopëve të kishave më të lashta: "Smirna, për shembull, përfaqëson Polikarpin, të emëruar nga Gjoni, Roman - Klementi, shuguruar nga Pjetri; po ashtu, kishat e tjera tregojnë ata burra të cilët, si të ngritur në episkopatë nga apostujt e vetë apostujve" Ireneu). Baza e doktrinës së shkallëve të hierarkisë dhe origjinës së saj apostolike gjendet edhe në Fjalën e Zotit, ku thuhet se apostujt vunë duart mbi presbiterë dhe peshkopë (edhe pse kjo episkopatë dhe prezbiteri në formën e saj të atëhershme nuk përputhet plotësisht me të tashmen). (Veprat 14:23, 20:28; Titit 1:5, 2:1, 13, Tim. 6:20, Tim. 1:16, 4:12, I Pjet. 5:12, 2 Tim. 2:2, 1 Tim. 5:22, 6:17). Mohimi protestant i priftërisë, i cili është në lidhje me dëmtimin e përgjithshëm të të gjithë doktrinës së sakramenteve në protestantizëm, bazohet në idenë e priftërisë universale të të gjithë të krishterëve: "ju jeni një racë e zgjedhur, një priftëri mbretërore, një komb i shenjtë, një popull i marrë si trashëgimi". (1 Pjetrit 2:9). Këto fjalë apostolike, në të vërtetë, shprehin idenë e një vajosjeje të caktuar universale të natyrshme në të gjithë krishterimin. Por përse kjo mund të pengojë ose të kundërshtojë ekzistencën e shkallëve të ndryshme të priftërisë të vendosura qëllimisht, të bazuara në dhuntitë e veçanta të Frymës së Shenjtë nëpërmjet trashëgimisë apostolike? Absolutisht asnjë arsye serioze nuk mund të jepet për këtë. Shndërrimi i priftërinjve në të zgjedhur të thjeshtë të komunitetit, i cili me këtë zgjedhje i lind tërësisht dhe u jep të drejtën e shërbimit të fjalës dhe riteve të shenjta, fut parimin e rremë demokratik të instalimit nga poshtë, përmes zgjedhjes, dhe në këtë mënyrë shkatërron parimin hierarkik, i cili nuk mbështetet në zgjedhje, por në dekret apo përkushtim. 8. Uniteti i jashtëm i Kishës Zbatimi i hierarkisë fut fillimin e unitetit të jashtëm të Kishës, së bashku me atë të brendshëm. Falë hierarkisë, Kisha është një shoqëri e organizuar që ka fuqi juridike dhe rregull ose të drejtë: uniteti lutëso-dogmatik dhe mistik plotësohet nga uniteti kanonik. Fuqia më e lartë kishtare lidhet natyrshëm me gradën e peshkopit, e cila, në rast nevoje, i përket zbatimit të dënimeve kishtare. Kështu, struktura natyrore e Kishës, si shoqëri e organizuar, shprehet në një sërë peshkopësh, të cilët jetojnë në plotësinë e jetës brenda kufijve të tyre. Megjithatë, këto peshkopata private korrespondojnë me shumësinë e "kishave të shenjta të Perëndisë", të cilat i ndeshim edhe në Fjalën e Perëndisë. (Mër. Zbul. 1:11–20). “Të gjitha kishat e Krishtit ju përshëndesin” (Rom. 16:16), - fjala kishë është refuzuar në shumës. Kështu, themeli është hedhur jo vetëm për uniformitetin e organizimit të kishës, por edhe për pluralitetin e saj. Kjo korrespondon me faktin se Zoti zgjodhi dymbëdhjetë apostujt dhe ky dymbëdhjetë në tërësinë e tij përfaqëson epërsinë e kishës, siç u shpreh gjatë zgjedhjes së një apostulli të ri në vend të Judës për të plotësuar të dymbëdhjetët (Veprat 1:15–26), dhe trupi i parë i autoritetit të kishës universale ishte këshilli i apostujve dhe pleqve15. Këto peshkopata nuk mbeten të huaja për njëra-tjetrën, janë në komunikim me njëra-tjetrën dhe ky komunikim merr edhe një formë të organizuar. Sipas 34 apostujve, peshkopët e çdo vendi, si rregull, duhet të kenë një të parë mes tyre, i cili është qendra e unitetit të një sërë komunitetesh, dhe në historinë e kishës kjo epërsi lokale ka marrë forma të ndryshme: apxpeshkopata, mitropolitane, patriarkitë. Megjithatë, patriarkatat, edhe ato të gjera, janë vetëm provinca apo dioqeza kishtare. Këto krahina janë edhe në komunikim shpirtëror me njëra-tjetrën, e cila merr një shprehje apo një tjetër sipas nevojave dhe mundësive. Shprehja më e habitshme e këtij bashkimi janë këshillat ekumenike, të cilat morën autoritetin e autoritetit më të lartë për kishën universale dhe vendosën një sërë ligjesh (kanonesh) kishtare që kanë vlefshmëri të përgjithshme në të gjithë kishën. Mundësia e koncileve të reja ekumenike në të ardhmen nuk përjashtohet aspak, madje, me sa duket, në kohët e fundit është bërë më e mundshme se jo shumë kohë më parë, por edhe në mungesë të saj, deri diku kompensohet nga bashkimi, komunikimi i kishave individuale për çështje të ndryshme për të vendosur opinione të përbashkëta në rast nevoje dhe uniteti shpirtëror në lutje dhe sakramente. Kështu, si një shoqëri e organizuar, Kisha ndahet në një numër kishash autoqefale të veçanta, të udhëhequra në jetën e tyre nga legjislacioni i përgjithshëm i kishës - kanunet e shenjta dhe bashkësia e besimit dhe e jetës. A shpreh dhe siguron kjo mjaftueshëm unitetin e organizatës kishtare dhe të gjithë jetës kishtare? A nuk fut fillimi i autoqefalisë një pluralitet të keq, diversitet, provincializëm në jetën kishtare, së bashku me pasionet kombëtare dhe ndikimet politike? A nuk ka nevojë një Kishë e bashkuar për një autoritet të vetëm dhe personal? Kjo është pyetja që lind natyrshëm dhe në mënyrë të pashmangshme kur përpiqemi të kuptojmë natyrën e unitetit të kishës, dhe ajo shtrohet me këmbëngulje nga pala katolike, së bashku me akuzat ndaj Ortodoksisë për anarki, mospërputhje, pavendosmëri dhe përçarje. Për katolikët, uniteti i Kishës shprehet kryesisht në praninë e një kreu të vetëm të Kishës, Papës romake, të veshur me pushtet të plotë në të gjithë Kishën (plena et suprema potestas jurisdictionis in universam Ecclesiam, ordinaria et imediata sive in omnes ac singulas singulas ecclesiasoresneses). Kisha Romake është një monarki, që nuk kufizohet nga asgjë dhe askush nga poshtë, dhe është ky parim monarkik që konsiderohet këtu për të siguruar dhe vendosur unitetin e Kishës. Kuptimi romak i unitetit të Kishës si një monarki absolute kishtare nuk është aspak i shkaktuar nga thelbi i saj. Edhe pse ka fuqi në Kishë, ajo nuk është, para së gjithash, organizimi i pushtetit, por uniteti i jetës. Prania e një sërë kishash autoqefale nuk e pengon këtë unitet, ashtu siç, përkundrazi, një regjim i vetëm nuk mund ta sigurojë gjithmonë atë. Transferimi i normave dhe koncepteve të së drejtës shtetërore në fushën e jetës së kishës errëson dhe shtrembëron thelbin e çështjes: kisha barazohet në mënyrë të pavullnetshme me një organizatë ose parti shtetërore, në të zhvillohet një frymë imperialiste me një mbizotërim të vetëdijes juridike ("juridizëm"). Lehtësitë e jashtme, reale apo të dukshme, të lidhura me centralizmin e kishës shoqërohen me një dobësim të vetëdijes intime, mistike. Të marrësh rrugën e unitetit të jashtëm të pushtetit për qëllimin e unitetit të kishës do të thotë të zëvendësosh në mënyrë të padukshme vetë detyrën - të dëshirosh jo aq shumë unitetin e jetës kishtare sa monotoninë e rendit të kishës. Vetë shfaqja e një dëshire të tillë do të tregonte një shkelje të ekuilibrit të brendshëm të kishës. Uniteti i Kishës është një normë dhe detyrë e brendshme që nuk duhet thjeshtuar apo shtrembëruar nga futja e parimeve të huaja. Mbi këtë bazë, përparësia e fuqisë së Kishës është armiqësore dhe e panevojshme. Megjithatë, nuk mund të thuhet e njëjta gjë për parësinë e autoritetit, i cili është simbol i unitetit të kishës dhe që krijohet prej tij. Sipas të njëjtit ligj të jetës kishtare, sipas të cilit kishat lokale duhet të kenë peshkopin e parë në çdo komb, u formuan patriarkatat dhe marrëdhëniet midis patriarkëve përcaktoheshin gjithashtu nga njëfarë dallimi në autoritet. Primati i autoritetit në kishën e lashtë pa dyshim i përkiste departamentit të Shën Pjetrit, Kisha Romake. Për shkak të pretendimeve në rritje të Selisë Romake, e cila donte parësinë jo vetëm të parësisë, autoritetit, por edhe të pushtetit, e cila më vonë mori justifikim dogmatik në Këshillin e Vatikanit, përparësia e autoritetit u refuzua gjithashtu nga Kisha Lindore. Pas ndarjes me Romën. nga kisha, Selia e parë romake në korin e kishave autoqefale mbeti e pazëvendësuar (sepse, natyrisht, Patriarku Bizantin nuk mund ta zëvendësonte). Kështu ka mbetur edhe sot e kësaj dite. 6 Dallimi midis Kishës Lindore dhe Perëndimore, Ortodoksisë dhe Katolicizmit ishte dhe është se në sytë e të parit, vetë Kisha i jep të drejta dhe vendos autoritetin e njërës apo tjetrës seli, veçanërisht asaj romake, ndërsa në sytë e të dytës, Papa ka pushtet ipso iure mbi të gjithë Kishën, me anë të institucionit hyjnor. Kuptimi romak i kishës si një monarki e vetme papale shtrembëron në mënyrë të pashmangshme natyrën e unitetit të kishës, e cila krijohet jo aq nga organizimi i pushtetit, sa nga uniteti i jetës, dhe e anon atë drejt epërsisë së pushtetit dhe në këtë mënyrë e nacionalizon kishën nga brenda padashur. Doktrina romake mbështetet në mënyrë dogmatike në një sërë pohimesh arbitrare. E para nga këto thënie është se Zoti Jezu Krisht i besoi Pjetrit autoritetin mbi apostujt dhe Kishën (Mateu 16:16) në rrugën për në Kecapia, kur Pjetri, në emër të të gjithë apostujve, të cilëve iu drejtua pyetja e Zotit, rrëfeu besimin e tij. Interpretimi romak i këtij teksti krijoi një hipnozë mijëvjeçare, nën ndikimin e së cilës katolikët e perceptojnë këtë tekst si vendosjen e epërsisë së autoritetit të Pjetrit mbi të gjithë apostujt. 7 Aktualisht, ky arbitraritet ekzegjetik dogmatizohet nga dekreti i Këshillit të Vatikanit, i cili anatemoi të gjithë ata që pretendojnë se "i bekuari ap. propriaeque) juridiksion.” Për besimtarët katolikë, ky trillim është një fakt i qartë që ata lexojnë në Ungjill, megjithëse nuk ka asgjë të ngjashme në të, sipas kuptimit të të gjithë kishës universale para ndarjes, dhe madje edhe tani - jo vetëm në të gjithë botën ortodokse, por edhe jashtë Ortodoksisë. Deklarata e dytë që qëndron në themel të doktrinës romake është se fuqia që i përkiste apostullit. Pjetrit, iu besua jo vetëm atij personalisht, por edhe të gjithë pasardhësve të tij, në personin e peshkopit të Romës; ata që e mohojnë këtë dogmë anatemohen edhe nga Koncili i Vatikanit (Const, de Eccl. Chr., kap. 1, 2) Kjo deklaratë e trashëgimisë, natyrisht, nuk lexohet më nga Ungjilli, ajo përfaqëson frytin e zhvillimit shekullor të historisë perëndimore. Kisha drejt imperializmit monarkik. Dhe megjithëse Selia Romake e Shën Pjetrit (megjithatë, nuk duhet të harrojmë se ajo nuk ishte e vetmja, sepse kishat e Aleksandrisë dhe Antiokisë u themeluan nga apostulli Pjetër, ajo romake ishte vepër e përbashkët e apostujve Pjetër dhe Pal) gëzonte nderim të lartë në kishën universale dhe asaj iu dha përparësia e nderit (kanonet 1 ecum. 6, .3,4 ecum. 6,3,4 ecum. . 36, Zeph. 1), por, sigurisht, dogma e Vatikanit nuk ka qenë kurrë një besim i përbashkët midis Lindjes dhe Perëndimit. Dhe së fundi, deklarata e tretë e doktrinës romake është shpallja e pushtetit të vetëm absolut të papës në kishë, autokracia kishtare. Kjo fuqi shprehet në juridiksionin e plotë dhe suprem mbi të gjithë Kishën në të gjitha çështjet, jo vetëm doktrinën, por edhe jetën dhe disiplinën, të drejtpërdrejta dhe të menjëhershme, ordinaria et immediata, si në kishat individuale, ashtu edhe pastorët dhe besimtarët (Const, de Eccl. f. 3). Ky përqendrim i gjithë pushtetit kishtar në personin e Papës, i dogmatizuar nga Këshilli i Vatikanit, nënkupton edhe përqendrimin në personin e tij të të gjithë kishës. 8 Në të vërtetë, në prani të një autoriteti të tillë të pakushtëzuar dhe, për më tepër, të vendosur në mënyrë hyjnore, detyrat e jetës kishtare dhe zbatimi i unitetit të kishës reduktohen në bindje, uniteti i kishës bëhet çështje disipline dhe bindjeje, nga lart poshtë. Këtu nuk ka vend jo vetëm për arbitraritetin, që nuk duhet të ketë akses në kishë, por edhe për lirinë e krishterë, në të cilën na ka thirrur Zoti (Gal. 5:1). Pushteti i papës, si absolut, nuk njeh apel: sedes Romana anemine iudicatur, - dhe duke qenë se papa në parim mund të japë urdhra për këdo, gjithçka dhe për gjithçka, ai bëhet mbi kishën, mbi kishën, ose, me fjalë të tjera, ai vetë është Kisha e vërtetë, ndaj së cilës të gjithë anëtarët e kishës duhet të zbatohen dhe të provojnë veten me të. Rezulton se ka një ndryshim të pashmangshëm në qendrën e brendshme të kishës. Kjo korrespondon gjithashtu me natyrën cilësisht të ndryshme të përvojës kishtare ose të jetës kishtare në katolicizëm në krahasim me kishën universale: këtu kisha është, para së gjithash, një organizatë pushteti, një perandori kishtare, përparësia e pushtetit, legjislacioni vartës, i cili nuk lë vend për liri dhe unitet në dashuri. Ky është reagimi i Dhiatës së Vjetër në Krishterimin e Dhiatës së Re, në luftën origjinale të nomizmit dhe lirisë brenda kishës. (Sigurisht, ne po flasim këtu vetëm për skica dogmatike; jeta reale mund të jetë dhe, natyrisht, është më e thellë, më e pasur dhe më kishtare se sa mund të pritej, duke gjykuar nga pashmangshmëria e doktrinës). Nuk mund të mohohet se monarkia e kishës ka një sërë avantazhesh praktike. Nëse thjesht bini dakord me të, ai është i përshtatshëm dhe ju çliron nga vështirësitë e pazgjidhshme. Këto janë, në praktikën historike të kishave autoqefale, fërkime dhe mosmarrëveshje mbi juridiksionin dhe përcaktimin e tij dhe fragmentimin dhe diversitetin që rezulton. Kjo është ana njerëzore dhe, natyrisht, dobësia njerëzore e kishës historike në lirinë dhe diversitetin e ekzistencës së saj pajtuese. Nëse shkoni plotësisht dhe i dorëzoni autonominë tuaj fronit papal, mosmarrëveshjet për juridiksionin heshtin, natyrisht, në mënyrë që të ringjallen menjëherë, vetëm në një formë tjetër, të fshehur - një luftë brenda kurisë papale ose në terren. Por gjëja kryesore është se ju nuk mund të hiqni dorë nga e drejta juaj e parëbirnisë për ndonjë lehtësi praktike ose zierje me thjerrëza. Në jetën kishtare, parimet e bindjes dhe lirisë kombinohen, duke kushtëzuar reciprokisht njëra-tjetrën: bindja jashtë lirisë së krishterë, heqja e përgjegjësisë personale të caktuar nga Zoti për këdo, është "zgjedha e skllavërisë" (Gal. 5:1) dhe servilizmi, por Kisha e Krishtit nuk përbëhet nga skllevër. Megjithatë, liria, e kuptuar si vetë-vullnet dhe mungesë e autoritetit kishtar, nuk është liri kishtare. Kisha nuk është shtet dhe nuk duhet të përkufizohet e ta njohë veten sipas shëmbëlltyrës së shtetit, por ka një bashkësi krejtësisht të veçantë njerëzish, në të cilin format e organizimit nuk duhet të plotësohen këtu në tokë, por, duke filluar nga këtu, të vazhdojnë dhe të përfundojnë në qiell. Kreu i Kishës është Krishti, prandaj Kisha nuk ka një krye tokësor, nuk mund të ketë të vetmin famullitar të Krishtit, që Papa pretendon se është. Përndryshe, ky guvernator i vetëm, duke u bërë kreu i kishës, errëson Kokën e të Padukshmes dhe mbulon qiellin me çatinë e vazhdueshme të kupolës së tij. Por Krishti ka shumë vikarë, të cilët i vendosi te apostujt dhe pasardhësit e tyre, peshkopët. Çdo peshkop, si bartës i fuqisë së mbushur me hir, është mëkëmbësi i Krishtit, megjithatë, jo në izolimin e tij, jo në njëjës, si të thuash, por në shumës, në lidhje me peshkopët e tjerë, me të gjithë peshkopatin. Zoti zgjodhi dymbëdhjetë apostuj dhe këta dymbëdhjetë me ap. Pjetri në krye (dhe kjo kryesi nuk do të thotë, sigurisht, ndonjë nga super-apostullat e tij në kuptimin e fuqisë - nuk ka asnjë tregues për këtë në Fjalën e Perëndisë) - dhe formon një fuqi shumës, pajtuese në Kishë, e cila ka të parën (ose të parën) në mes të saj, por nuk ka dhe nuk mund të ketë një kokë, sepse Kreu i saj është dora e djathtë e Zotit, e ulur në F. Kupola e ndërtesës së pushtetit të kishës mbetet gjithmonë e papërfunduar dhe nuk mund të përfundojë në mënyrë që qielli të jetë i hapur. Njëfarë paplotësie dhe mospërputhje janë të natyrshme në vetë stilin e organizimit të kishës, është pronë e saj, edhe nëse kjo është një defekt nga pikëpamja juridike dhe shtetërore dhe sjell shumë vështirësi dhe shqetësime praktike. Kori polifonik dhe i larmishëm i autoqefalive të ndryshme fisnore, që mund të mblidhen ose jo për shekuj në unitet të jashtëm, megjithatë paraqet një pamje më të qëndrueshme me natyrën e unitetit të kishës sesa monarkia e centralizuar romake. Kisha ka gjithmonë pushtetin lokal, përkatësisht peshkopin lokal ose autoritetin më të lartë - patriarkun, mitropolitin, sinodin, kështu që nuk vuan kurrë nga anarkia dhe mbetet hierarkike. Ky pushtet, brenda kufijve të tij ligjorë, vepron në mënyrë të pakufizuar dhe kërkon nënshtrim të pakushtëzuar (për shembull, në çështjet e disiplinës ose juridiksionit). Por në të njëjtën kohë, në parim, secila prej këtyre autoriteteve vendore nuk është kategorike dhe absolute; ai nuk shkatërron ose heq përgjegjësinë personale nga çdo anëtar i Kishës, jo vetëm për mosbindje ndaj saj, por edhe për nënshtrim. Ajo nuk e lejon veten t'i nënshtrohet të verbërve dhe skllevërve, por njeh vetëm të lirë dhe të krishterë. Nuk i heq askujt të drejtën dhe detyrën e gjykimit; kjo është baza e pajtimit të kishës, ndërsa në praninë e individit, pa apel, praktikisht në çdo akt të autoritetit gjithmonë të pagabueshëm të “Vikarit të Krishtit”, nuk ka vend për gjykim, ka vetëm bindje. Prandaj, uniteti i kishës, si një organizatë pushteti, realizohet si duodenum, një pluralitet konciliar dhe nga ky themel i hedhur nga Krishti nuk duhet të ketë devijime drejt unitetit të komandës, qoftë edhe në emër të unitetit mistik. Kundër pretendimeve të autokracisë romake në Kishë, është e nevojshme të pohohet pluraliteti i udhëheqësve të Kishës, me në krye Krishtin. Ky multiautoritet në kushtet e historisë njerëzore, për shkak të mëkateve tona, shpesh, dhe ndoshta gjithmonë, shfaq disa tipare anarkike, kërcënon me shpërndarje dhe provincializëm, kjo duhet luftuar me të gjitha mundësitë tona në emër të ruajtjes së lirisë së pacenueshme të krishterimit, të cilën autokracia kishtare po tundon ta sakrifikojë për hir të dybiut. Skizma kishtare është e rrënjosur padyshim në ndryshimin në përvojën kishtare, në ndryshimin në ndjenjën e kishës, në ndryshimin në psikologjinë kishtare, e cila, për fat të keq, ka depërtuar prej kohësh në dogmatikën dhe historinë e kishës. Njerëzit fillojnë të shohin dhe kuptojnë të njëjtat fakte ndryshe në dritën e përvojave të ndryshme të brendshme. Kjo është pikërisht përshtypja që ka lënë polemikat shekullore për primatin papnor. Aktualisht, duket se të gjitha rrugët janë shkelur, të gjitha argumentet janë studiuar, të gjitha fjalët janë thënë nga të dyja palët, dhe secila mbetet në vetëdijen e sinqertë të drejtësisë së saj, dhe çdo ripërtëritje e mosmarrëveshjes vetëm dëshmon për kotësinë dhe joefektivitetin e saj. 9 Duhet të ndodhin ngjarje të reja të brendshme - emancipimi i brendshëm dhe shkombëtarizimi i kishës në zemër të krishterimit perëndimor, për të parë me sytë e vet se Zoti ka vendosur mbi kishën jo vetëm një princ të apostujve, por të gjithë të dymbëdhjetët, një shumë unitet të gjallë, të bashkuar dhe të vulosur jo nga uniteti i fuqisë, por nga një jetë, besim dhe dashuri. A ka Ortodoksia autoritetin e jashtëm të pagabueshmërisë dogmatike? Kjo ese përfaqëson një fragment nga një kurs leksionesh, bazuar në shënimet e L. A. Zander. Përgjigja më e thjeshtë për pyetjen e shtruar do të ishte dhënë nëse ne, duke ndjekur katolikët, duke iu nënshtruar paragjykimeve katolike të mendimit, do të mund t'i përgjigjenim me qartësi formale - dhe gjithashtu katolike: një autoritet i tillë në Ortodoksi janë Këshillat dhe Këshillat Ekumenik në përgjithësi, apo edhe organet e qeverisë më të lartë të kishës ose hierarkët më të lartë individualë, ndonjëherë të aftë për mendimin e tyre njerëzor, ndonjëherë të aftë për mendimin e tyre. mendimet pagabueshmëria dogmatike. Për më tepër, i gjithë ndryshimi me katolicizmin do të konsistonte vetëm në trupin e kësaj pagabueshmërie: për katolikët ai është një organ i vetëm - Papa Romak, të cilit, sipas dogmës së Vatikanit, i përket infallibilitas ex cathedra në çështjet e besimit dhe moralit; për ortodoksët është një organ kolektiv - Këshilli i Ipeshkvijve. Nuk vihet në dyshim vetë mundësia dhe domosdoshmëria e autoritetit të jashtëm të pagabueshëm, gjë që konfirmon indirekt karizmën e veçantë, që përkufizimi i Vatikanit ia atribuon një pape, që këtu i përket tërësisë së peshkopëve; Prandaj këta të fundit zotërojnë karizëm infallibilitatis. A është e vërtetë kjo apo jo? Këtu është pyetja e parë dhe paraprake. Ortodoksia ndryshon nga katolicizmi vetëm në natyrën e organit të pagabueshmërisë, apo ndryshimi shkon shumë më thellë, aq sa Ortodoksia mohon ekzistencën e një organi të tillë dhe madje edhe vetë mundësinë e tij? Sado e çuditshme të duket, kjo pyetje themelore jo gjithmonë merr një zgjidhje unanime në literaturën teologjike, ose më saktë, nuk shtrohet gjithmonë me qartësi të mjaftueshme për të eliminuar paqartësitë dhe errësirën. Kështu, nuk thuhet fare si i tillë në manualet autoritare të dogmatikës ortodokse të Filaretit, Kryepeshkopit. Chernigov dhe Mitropoliti Macarius. Në të parën gjejmë përkufizimin e mëposhtëm: "Autoriteti më i lartë i kishës është këshilli ekumenik... Përkufizimet e tyre ishin të detyrueshme për të gjithë. Kështu, sipas vetëdijes praktike të Kishës, këshillat ekumenikë përbëjnë autoritetin më të lartë kishtar në të gjithë Kishën e Krishtit". (Teologjia dogmatike ortodokse, botimi 3. S.P.B. 1882, pjesa II, f. 265). “Përqendrimi i autoritetit shpirtëror për Kishën e universit është në këshillat ekumenikë... mbi to u vendosën përfundimisht të gjitha çështjet në lidhje me të gjithë Kishën, siç dëshmon historia e këtyre Këshillave; mbi autoritetin e këshillave ekumenike, asnjë autoritet tjetër nuk njihej në çështjet e besimit dhe nënshtrimi i pakushtëzuar ndaj vendimeve dhe legalizimeve të këshillave ekumenike konsiderohej një detyrë e domosdoshme si për të gjithë besimtarët, ashtu edhe për vetë barinjtë”. (Teologjia dogmatike ortodokse, botimi i 3-të, Shën Petersburg, 1868, vëll. II, f. 231–2.). Të dy përkufizimet nuk shkojnë më tej sesa të deklarojnë faktin e rëndësisë praktike të këshillave ekumenikë dhe fuqisë së tyre. Një qëndrim karakteristik për këtë çështje u mbajt nga katolikët e vjetër, të cilët u shkëputën nga katolicizmi pikërisht në bazë të dogmës së Vatikanit: për ta çështja e Kishës u shfaq si një çështje e një strukture pajtuese ose individuale të trupit të pushtetit të pagabueshëm të kishës (ashtu siç u ngrit në Këshillat e Reformimit të Konstancës dhe Bazelit). Një shprehje autoritative e ndërgjegjes ortodokse, e puthur me dashuri nga e gjithë bota ortodokse, është letra e famshme e Patriarkëve Lindorë e vitit 1849, në të cilën shprehet fshehurazi ideja se nuk ka organ të jashtëm të pagabueshmërisë në Ortodoksi, sepse respektimi i së vërtetës i është besuar këtu njerëzve të kishës si trupi i kishës. 10 Një formulim i veçantë dhe radikal i çështjes së autoritetit doktrinor në Ortodoksi i përket Khomyakovit, i cili në këtë mënyrë e shënoi në mënyrë të pashlyeshme emrin e tij në historinë e teologjisë ortodokse si një apostull i lirisë në Ortodoksi. "Njohuria e të vërtetave hyjnore i jepet dashurisë së krishterë dhe nuk ka mbrojtës tjetër përveç kësaj dashurie." (Khomyakov, Vepra të mbledhura, vëll. II, 162 f.) “Vetë Zoti në zbulesat e dashurisë së gjallë është Kisha” (209). "Liria racionale e besimtarëve nuk njeh asnjë autoritet të jashtëm mbi vetveten; por mbrojtja e kësaj lirie në unanimitet të tij me Kishën dhe botën e shfajësimit përcaktohet nga vetëdija e të gjithë besimtarëve". (245). Prandaj, “e gjithë Kisha pranoi ose hodhi poshtë përkufizimet e koncileve, në varësi të faktit nëse ata i konsideronin ato në përputhje ose në kundërshtim me besimin dhe traditën e tyre, dhe u caktoi emrin ekumenik atyre prej tyre në dekretet e të cilave ajo njihte shprehjen e mendimeve të saj të brendshme. Kjo do të thotë, autoritetit të tyre të përkohshëm për çështjet e disiplinës iu shtua rëndësia e çështjes së padiskutueshme të Koncilit të padiskutueshëm. Kisha.” (48) “Pse u refuzuan këshillat (heretike), të cilat nuk paraqisnin ndonjë dallim të jashtëm nga koncili ekumenik? Arsyeja e vetme është se vendimet e tyre nuk u njohën si zëri i Kishës nga i gjithë populli i kishës, ai popull dhe në atë mjedis ku në çështjet e besimit nuk ka dallim mes të diturit dhe injorantit, klerikut dhe laikit, burrë a grua, sovran ose nënshtetas, skllavopronar dhe skllav, ku, kur është e nevojshme, sipas dëshirës së fëmijës, të marrë dhuratën e Zotit, herezia e një peshkopi të ditur përgënjeshtrohet nga një bari analfabet, në mënyrë që të gjithë të jenë një në unitetin e lirë të besimit të gjallë, që është shfaqja e Frymës së Zotit. Kjo është dogma që qëndron në thellësi të idesë së lirisë.” (71–2). Khomyakov rrëzoi formulimin katolik të pyetjes, i cili depërtoi edhe në Ortodoksi. Ajo e vendosi Ortodoksinë në pozitën e një katolicizmi të pavendosur, jokonsistent, i cili ka meritën e pamohueshme të qëndrueshmërisë dhe zhvillon deri në fund idenë e trupit të jashtëm të pagabueshmërisë së kishës. Pyetja është pikërisht kjo: ose liria e ortodoksisë apo... papizmi? Pra, cila është në të vërtetë situata në Ortodoksi me autoritetin e pagabueshëm të së vërtetës kishtare? Çështja e autoritetit të pagabueshëm të Kishës paraqet një vështirësi të jashtëzakonshme në shtrimin dhe diskutimin dhe mund të jetë e pamundur për një zgjidhje teorike përfundimtare; Arsyeja për këtë nuk janë vështirësitë apo paqartësitë e jashtme dhe të largueshme, por vetë thelbi i problemit, në të cilin ndihet më thellë pashprehshmëria dhe pashprehshmëria e gjithçkaje që ka të bëjë me Kishën në thelbin e saj. Sidoqoftë, edhe pa shpresuar për një zgjidhje të problemit, është e nevojshme ta shtrojmë atë në të gjithë thellësinë e tij, sepse ai nuk është vetëm themelor për të kuptuar jetën e kishës, por edhe karakteristik për të dy drejtimet e mendimit dhe jetës së krishterë: perëndimore dhe lindore. Në mësimet e botës perëndimore, motivi kryesor është ideja se autoriteti i jashtëm, absolut doktrinor i përket Kishës jo vetëm për shkak të zhvillimit të saj historik, por si një shenjë e domosdoshme përbërëse e vetë konceptit të kishës. Kisha në këtë kuptim mund të përkufizohet si një organizatë pushteti dhe autoriteti. Krishterimi lindor, ndryshe nga kjo, pohon në mënyrë jetike (edhe pse kjo nuk njihet gjithmonë plotësisht) se Kisha nuk ka, nuk duhet të ketë dhe nuk mund të ketë një autoritet të tillë të jashtëm. Dhe kjo deklaratë nuk duhet të frikësohet, të anashkalohet apo të errësohet me formula të paqarta, se ne nuk kemi autoritetin e Papës, por kemi autoritetin e këshillave ekumenike, etj. Pyetja këtu ka të bëjë me vetë thelbin e kishës, e cila nuk lejon asnjë paqartësi apo kompromis. Doktrina ortodokse nuk e njeh autoritetin e jashtëm doktrinor të Kishës, nuk mund dhe nuk duhet ta njohë atë; besnikëria ndaj traditës patristike nuk mund të konsiderohet e barabartë me kuptimin katolik të pagabueshmërisë. Kjo e fundit përkufizohet si aftësia për të mos bërë gabime në gjykim dhe lidhet kryesisht me fushën e të menduarit teorik, ndonëse në fushën e dogmës. Në filozofinë dhe metodologjinë e shkencave, çështja e besueshmërisë (pagabueshmërisë) së dijes, ose, e njëjta gjë, çështja e shenjave të së vërtetës, është fatale dhe e përjetshme; por nëse shkenca nuk e njeh dhe nuk mund ta njohë autoritetin e jashtëm, kjo nuk do të thotë se për të nuk shmanget relativizmi i keq - ajo duhet të mjaftohet me shenja të brendshme të së vërtetës në vetëprovë, vetëkonsistencë etj.; me një fjalë kriteri imanent i saj. Megjithatë, edhe ky sistem nuk mund të transferohet nga sfera e shkencës në fushën e vetëdijes kishtare (që është mëkat i traditave perëndimore, si katolike ashtu edhe protestante). Sepse ky kriter është i kënaqshëm për mendimin shkencor; por Kisha nuk është vetëm mendim, dituri, ose mësim, por thellësi origjinale e një përvoje të vetme, integrale fetare, në raport me të cilën të gjitha fjalët dhe mendimet që e shprehin janë funksione dytësore, sikur reflektime të momenteve dhe shtresave të saj individuale; ndërsa pretendojnë të shprehin të tërën, ato duhet të cilësohen si të papërshtatshme për të. Prandaj, dogmat, si gjykime, apo mendime për besimin, janë cilësisht të ndryshme nga konstruktet teorike të shkencës. Ato janë vetëm projeksione logjike të një parimi super-logjik, një shprehje në një fjalë e asaj që në të vërtetë nuk përmbahet në një fjalë; Kriteri për vërtetësinë e tyre nuk është pajtimi i mendimit me vetveten (kriter formalisht imanent), por vitaliteti i tyre, pra pikërisht ajo që është baza e përkufizimit të tyre dhe projektohet vetëm me fjalë e gjykime. Prandaj, kur flasim për dogmat, duhet të kemi parasysh jo vërtetësinë e disa formulimeve të përkufizimeve (që kanë një kuptim derivator dhe thjesht ndihmës), por korrektësinë ose jokorrektësinë e përvojës që është baza e tyre. Nëse ajo buron nga jeta e vetme dhe integrale e Kishës, nëse është kishtare dhe e vërtetë, atëherë përcaktimi i saj dogmatik i përgjigjet qëllimit të saj; por nëse përfaqëson frytin e devijimit të jetës, ndarjen nga jeta e vetme e Kishës, herezia (λερησις) do të thotë pikërisht ndarje), atëherë projeksioni i saj në sferën logjike, dogmë, ka vetinë e spekulimit arbitrar, mësimit të rremë dhe mëkatit. Pra, duke folur për përkufizimet dogmatike, duhet folur jo aq për të vërtetën ose falsitetin e tyre, por për kishën (katolicitetin - pajtueshmërinë) ose heretizmin e tyre. Dhe herezia, sipas kësaj, nuk është një gabim verbal apo logjik në të menduarit e objekteve hyjnore, por një çoroditje jetike e vetë heretikut, një ndryshim i dhimbshëm që ndodh në zemrën e njeriut. Çdo herezi është ndarja nga kisha, rënia prej saj, një lloj vetmie shpirtërore dhe uni i një ekzistence të veçantë. Kjo ndarje nga jeta e vetme absolute është arsyeja e varfërimit të pashmangshëm shpirtëror të heretikut. Në ndryshim nga kjo, Kisha është gjithmonë e plotë, pafundësisht e pasur dhe gjithmonë e barabartë me vetveten, sepse ajo përmban brenda vetes plotësinë e gjithçkaje dhe nxitet nga Fryma e Shenjtë. Prandaj, shprehjet e jashtme të jetës së Kishës - përkufizimet e saj dogmatike - kanë të vërtetën absolute - pikërisht për shkak të plotësisë ontologjike të jetës së saj. Por këtu qëndron vështirësia kryesore e pyetjes, sepse meqenëse e vërteta e dogmave varet nga plotësia e jetës, e drejta për t'i shprehur ato mund t'i takojë vetëm atij që e zotëron këtë plotësi, domethënë ekskluzivisht vetë kishës - Frymës së Shenjtë që jeton në të. Në përpjekje për të gjetur ndonjë eksponent të jashtëm të ndërgjegjes kishtare (kushdo qoftë ai: një këshill, një papë - nuk ka dallim), duke treguar një kriter të caktuar të jashtëm, ne në këtë mënyrë largohemi domosdoshmërisht nga këndvështrimi i përgjithshëm i kishës dhe zëvendësojmë të gjithë Kishën si të tillë me momentin e saj individual; Tani lind pyetja: çfarë është Kisha? Ku është ajo? A është në tërësinë e gjithçkaje të krijuar nga Zoti dhe të jetuarit e jetës hyjnore, apo në pikën që marrim si kriter të ndërgjegjes kishtare? Si rezultat i kësaj, bëhet e qartë se Ortodoksia nuk njeh asnjë trup absolut dhe pranon për Kishën vetëm vetveten, në zbatimin e saj, duke u shfaqur në çdo frymë të jetës dhe duke mos lejuar asnjë parsprototo, autoritete të jashtme, por duke njohur vetëm parsintoto. Megjithatë, përkundër kësaj, Ortodoksia dëshiron të jetë dhe nuk mund të mos jetë Kisha e traditës. Gjithçka që ka, në të cilën është e pasur - dogmatikisht, kanonikisht, liturgjikisht - dëshiron të vëzhgojë në mënyrë të shenjtë, të nderojë, të mbrojë në mënyrë të shenjtë. Por kjo duhet të jetë nënshtrim i lirë ndaj autoritetit, dhe jo bindje e nënshtruar ndaj autoritetit; bindja si pasojë e dashurisë, si vetë dashuria. Sepse dashuria nënkupton unitet dhe një veprim arbitrar, si ndarja nga Kisha, largimi nga uniteti i saj, është një veprim jodashës, vetëpohues dhe krenar. Nëse, për shembull, nga dobësia nuk e mbaj agjërimin e përcaktuar nga Kisha, atëherë bëj një mëkat të njohur; por nëse nuk e pranoj agjërimin, nuk e konsideroj të domosdoshëm dhe të dobishëm për veten time, duke e krahasuar vogëlsinë time me vetëdijen kishtare, atëherë ndahem prej tij, bie prej tij dhe bëhem heretik. Vetëdija ime pastaj zvarrit një ekzistencë individuale fantazmë dhe duket se është e pavarur dhe vetë-themeluese, ndërsa nga natyra e saj duhet të shpërndahet në të vërtetën absolute, të jetojë në Kishë. Por si mund të mos dëgjosh atë që e konsideron më të lartë se veten, asaj që i përkulesh, asaj që lutesh? Në fund të fundit, tradita, megjithëse është jashtë nesh, është shprehje e vetëdijes totale kishtare, bartëse dhe kujdestare e saj. Dhe për këtë arsye ajo nënshtron lirisht këdo që është gjithashtu i përfshirë në këtë ndërgjegje. Prona më magjepsëse, më mahnitëse e Kishës është pikërisht kjo liri, e cila duhet domosdoshmërisht të kombinohet me disiplinën dhe bindjen e kishës. Duke e mohuar atë, ne mohojmë vetë idenë e Kishës, duke e zëvendësuar atë me një mekanizëm të vdekur ligjor të bindjes dhe nënshtrimit të organizuar, duke e vënë ligjin e vjetër në vend të hirit të Testamentit të Ri, duke rënë nga Ortodoksia në jurisprudencë. Por jeta në Kishë është një akt i vetëm integral, dhe për këtë arsye ajo dallohet gjithmonë nga karakteri i saj krijues, jo në kuptimin e krijimit të diçkaje të re nga asgjëja, por si një mishërim jetësor, i gjallë dhe, për rrjedhojë, i lirë i të dhënave të vetëdijes kishtare. Prandaj, në Ortodoksi bindja shoqërohet gjithmonë me lirinë e bijve të Zotit, me guximin e miqve të Zotit, me mosshuarjen e Frymës dhe me mosposhtërimin e profecisë. Kisha nuk mund të jetë kurrë roje e vdekur e traditës; kërkon gjithmonë guximin e dashurisë. Prandaj, liria është një përkufizim integral i Ortodoksisë; shpesh ndihet si një përgjegjësi e tmerrshme, si një peshë, barra e së cilës përkul shpatullat e të dobëtit dhe të ndrojturit dhe që është kaq e lehtë dhe joshëse për t'u zhvendosur mbi supet e tjetrit; por ta bësh këtë do të thotë t'i nënshtrohesh tundimit të skribëve dhe fariseizmit, të nisesh në rrugën e një kuptimi të vdekur të kishës, t'i kushtosh vëmendje inkuizitorit të madh të Dostojevskit, i cili i ofron një personi të çlirohet nga kjo dhuratë e vështirë e lirisë. Por është kjo që përbën vetë thelbin e personalitetit shpirtëror për hir të të cilit Zoti krijoi botën dhe për shpëtimin e të cilit Biri i Perëndisë u mishërua dhe vuajti... Megjithatë, tundimi është i madh për të hequr dorë nga liria për hir të bindjes së verbër dhe për të parë fytyrën e qëndrueshme të Kishës në sipërfaqen e saj, për të besuar se nervi i saj i brendshëm del jashtë dhe bëhet shprehja e jashtme e qenies së saj. Ky është ndërtimi i papizmit. Megjithatë, protestantizmi, i cili zakonisht i kundërvihet atij, në fakt, duke u ndarë prej tij me një vijë shumë të hollë, është në thelb i njëjti ndërtim, vetëm i kuptuar ndryshe. Protestantizmi është feja e një personaliteti njerëzor arrogant, të izoluar, të ngrirë, që përpiqet të gjejë justifikimin e tij në vetvete dhe vetëm në vetvete dhe që dëshiron të bëhet Kishë për vete dhe nëpërmjet vetes. Kështu, ajo që në papizëm në fakt mohohet në emër të unitetit të organizimit dhe pushtetit, në protestantizëm i flijohet krenarisë së njeriut. Protestantizmi, pra, rezulton të jetë ego-papalizëm, në të cilin secili me forcën e arsyes, dijes etj., dëshiron të jetë një papë për veten e tij, pra pretendon pagabueshmëri në çështjet e besimit. Tradita refuzohet plotësisht dhe fshihet mënjanë prej tyre, gjë që shkatërron unitetin e kishës, hirit dhe frymëzimit, për të cilat tradita shërben si një shprehje e jashtme dhe një fakt i perceptuar konkretisht. Kjo bëhet në emër të lirisë dhe hezitimit për t'iu nënshtruar gjoja autoritetit të jashtëm të imponuar, por pikërisht në vetëdijen se autoriteti kishtar nuk është i jashtëm, jo ​​i imponuar, por i dashur dhe i dashur, në të cilin shprehet vullneti dhe dashuria e dikujt - dhe kjo është ndjenja e vërtetë e kishës, e cila e dallon ortodoksinë njëlloj si nga katolicizmi ashtu edhe nga protestantizmi. Në protestantizëm, e gjithë fuqia shpirtërore, pa rrënjë në tokën e kishës, duhet të drejtohet natyrshëm drejt përpjekjeve të mendjes njerëzore, domethënë asaj aftësie shpirtërore të një personi që ndihet më i pavarur dhe i vetë-mjaftueshëm. Kjo është ajo që shohim në realitet, pasi protestantizmi tenton të bëhet krishterim shkencor, fe e shkencëtarëve dhe profesorëve që shumëfishojnë literaturën fetare-shkencore jo vetëm për shkak të sportit shkencor, por edhe për shkak të devotshmërisë natyrore të shpirtit njerëzor, duke u përpjekur t'i shërbejë Zotit, qoftë edhe në mënyrë të gabuar. Natyrisht, katolicizmit nuk mund t'i mohohet shkenca; por atje nuk është një det kërkimesh individuale, por një doktrinë teologjike e zhvilluar dhe e pranuar rreptësisht - një doktrinë, të gjitha pjesët e së cilës zhvillohen me plotësinë dhe saktësinë e mundshme dhe janë të ndërlidhura si pjesë e një kodi ligjesh. Dhe në kontrast me këto dy stile të të menduarit fetar, në Ortodoksi nuk kemi aq teologji sa teologji, jo doktrinë, por përkundrazi “përsiatje dhe spekulime”, frymëzime të përvojës fetare që nuk përshtaten në asnjë kornizë të paracaktuar dhe janë të lira në tensionin e tyre jetësor. Kjo është një histori e vazhdueshme e një përvoje të vazhdueshme kishtare, plot liri dhe frymëzim. Dhe kjo e bën të qartë se në Ortodoksi ka kaq shumë opinione teologjike dhe gjykime individuale, të cilat, pa humbur asgjë nga vlera dhe domethënia e tyre, ndonjëherë nuk përputhen me njëra-tjetrën: in dubiis libertas. Kjo rrethanë qortohet gjithmonë nga mendimi i disiplinuar katolik ndaj Ortodoksisë. Por për këtë mund të kundërshtohet se në katolicizëm ky unitet i sistemit blihet nga humbja e lirisë dhe, rrjedhimisht, nga paraliza e brendshme e mendimit kishtar, ndërsa në Ortodoksi kjo teologji gjithnjë krijuese (e cila, kur dëshiron të marrë një karakter doktrinor, zakonisht rezulton të jetë një çip i dobët nga katolicizmi) - edhe pse për shkak të dobësisë dhe dobësisë sonë të dobësisë. anarkizmi, megjithatë, në momentet e tensionit shpirtëror ai frymëzohet vërtet nga dashuria - liria dhe përmbushja e kishës së vërtetë. Liria, e cila është parimi themelor i Ortodoksisë, nuk e pengon aspak Kishën të jetë hierarkike, e cila shprehet në ndarjen në klerik, kishë mësuese dhe kope, kishë dëgjuese. Dhe është kleri që ka të drejtën e gjykimit autoritar në çështjet e besimit dhe adhurimit të Zotit dhe predikimin autoritar të fjalës së Zotit, të lidhur me kryerjen e adhurimit, si element të tij. Prandaj, këshillat ortodokse janë mbledhje peshkopësh. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se kisha e vëmendshme është plotësisht e përjashtuar nga pjesëmarrja në doktrinë, siç është rasti në katolicizëm, ku pagabueshmëria pasive (infallibilitas passiva) konsiston ekskluzivisht në detyrimin e bindjes së verbër. Respektimi i së vërtetës kishtare, ruajtja e saj e gjallë në vetëdije dhe ndjenjë i përket gjithë popullit të kishës, gjithë trupit të Kishës. Çdo anëtar i Saj jo vetëm që pranon në mënyrë pasive, por gjithashtu pohon në mënyrë aktive në vetëdijen e tij personale të kishës përvojën e përbashkët kishtare. Prandaj, vetë ndarja e njerëzve të kishës në vetëm ata që urdhërojnë dhe vetëm ata që binden, rezulton e gabuar. Por kjo gjendje, në të cilën çdo anëtar i gjallë i Kishës në një mënyrë ose në një tjetër merr pjesë aktivisht në zbulimin jetik të së vërtetës së Kishës, e bën jashtëzakonisht të vështirë pyetjen më të diskutueshme rreth kuptimit dhe autoritetit të këshillave ekumenike. Sepse shtatë këshillat ekumenikë kanë autoritetin e detyrueshmërisë së pakushtëzuar për Ortodoksinë dhe përkufizimet e tyre kanë karakterin më të lartë të pagabueshmërisë së kishës që mund të imagjinohet: jo pa arsye Papa Gregori i Madh e barazoi autoritetin e katër koncileve të para me autoritetin e katër ungjijve kanonikë. Sidoqoftë, kjo nuk na jep ende të drejtën të përcaktojmë thelbin e Ortodoksisë me vendimet e shtatë këshillave: sepse, nga njëra anë, Ortodoksia ekzistonte para tyre, dhe nga ana tjetër, ata nuk e shterojnë të gjithë përmbajtjen e Ortodoksisë. Sepse këshillat u mblodhën dhe folën për herezitë që u ngritën, dhe në përputhje me rrethanat ata zhvilluan në mënyrë dogmatike doktrinën e natyrës hyjnore-njerëzore të Jezu Krishtit, e cila ishte temë e mosmarrëveshjeve fetare në shekujt IV-V. Kjo shpjegon faktin se në përkufizimet konciliale (përveç dënimit të nestorianizmit në Koncilin e Tretë) nuk ka asnjë fjalë për atë që përbën një pjesë integrale dhe thelbësore të besimit dhe jetës ortodokse: nderimi i Nënës së Zotit. Prandaj, pyetja është jashtëzakonisht e vështirë, por po aq e pashmangshme: në çfarë kuptimi këshillat ekumenikë kanë autoritet të padiskutueshëm në Ortodoksi? A kanë pushtet të ngjashëm me pushtetin papnor apo përcaktohet nga veçori të tjera krejtësisht unike? Faktet historike na e ndriçojnë këtë çështje, por nuk e zgjidhin, sepse zgjidhja e saj nuk qëndron në rendin e faktit, por në normën; megjithatë, vetë këto fakte mund të kenë një kuptim dogmatik, duke qenë fakte standarde dhe nga ky këndvështrim është e rëndësishme të merret parasysh se si u bë njohja e autoriteteve të këshillave ekumenike, nga cili moment ato u bënë ekumenike? Këtu, që në fillim, duhet të lëmë mënjanë kriterin formal: përfaqësimi real i gjithë botës së krishterë në koncilet ekumenike ishte në fakt i pamundur dhe nuk kërkohej aspak nga vetëdija e kishës. Shumica dërrmuese në koncilet ekumenike që u mbajtën brenda Perandorisë Bizantine përfaqësohej natyrshëm nga peshkopët grekë, Papa përfaqësohej përmes legatëve të tij, por në koncilin II dhe V, edhe këta të fundit munguan plotësisht. Emri "ekumenik" u përkiste këshillave më tepër për faktin se ato ishin mbledhur nga perandorë, të cilët nderoheshin si mbajtësit legjitimë të pushtetit universal të krishterë. Më tej: rëndësia dhe autoriteti i këshillave nuk u njoh dhe hynë në fuqi menjëherë pas përfundimit të tyre. Kështu, Koncili i Parë i Nikesë 318, përkufizimi i të cilit në simbolin e besimit është themelor në doktrinën ortodokse, jo vetëm që nuk u njoh menjëherë si ekumenik, siç e konsideronte veten, por shërbeu si një sinjal për shfaqjen e herezive të reja dhe koncileve të reja që nuk e njohën atë, dhe vetëm Koncili i Dytë i Konstandinopojës e konfirmoi përfundimisht një shenjë ekumenike381. këshilli. Kjo ka një rëndësi thelbësore jashtëzakonisht të rëndësishme, sepse vetë fakti i konfirmimit të një këshilli nga një tjetër tregon mjaftueshëm se këshilli nuk ka autoritet të jashtëm formal: 11 ai e merr atë në jetën e mëvonshme të Kishës; këshilli bëhet universal në vetëdije, me vetëdijen dhe nëpërmjet vetëdijes së Kishës; ai e fiton autoritetin e pagabueshmërisë si rezultat i marrëveshjes së tij me vetëdijen e kishës. Vetëm Kisha vetë mund ta vendosë këtë marrëveshje, të pranojë se ky këshill përfaqëson fytyrën e vërtetë të Kishës. Formula me të cilën filloi dekreti i kishës: "dëshiroi Fryma e Shenjtë dhe ne" nuk ka një kuptim vendimtar këtu, 12 sepse me të filluan edhe dekretet e këshillave vendore dhe u përdor gjithashtu nga këshilli grabitës i Efesit i heretikut Dioskur, të cilit Kisha iu përgjigj me anatemë. Kjo formulë shpreh, para së gjithash, dëshirën lutëse të baballarëve të bashkuar që përkufizimet që ata shqiptojnë të jenë të frymëzuara nga Fryma e Shenjtë dhe jo nga kuptimi personal i anëtarëve individualë; dëshmon për faktin se këtu ka pasur vërtet një mbledhje kishtare dhe ky përkufizim është shprehje jo e opinionit individual, por e njëfarë uniteti kishtar. Prandaj, shpallet, e shenjtëruar me emrin e Frymës së Shenjtë. Prandaj, çështja e përfaqësimit të plotë dhe formalisht të saktë është relativisht dytësore, ashtu si as numri i peshkopëve, as vendndodhja e këshillit, madje as vetë këshilli nuk kanë rëndësi të madhe. Mendimi i një shenjtori dhe asketi, duke zbuluar në vetvete fytyrën e Kishës dhe duke qëndruar me Të në bashkim të brendshëm të vazhdueshëm, mund të nënkuptojë në Kishë më shumë sesa një mbledhje e shumtë dhe e konstituuar saktë e peshkopëve, ashtu si përpara Koncilit të Nikesë, e vërteta ishte në anën e dhjakonit Athanasius kundër pothuajse të gjithë episkopatës. Kështu, në historinë e vendosjes së autoritetit të këshillave ekumenike, ka një periudhë që ne duhet ta njohim si kohën e "autoritetit dogmatik të kushtëzuar" të tyre. Kjo e fundit qëndron në këtë mënyrë derisa vetëdija e përgjithshme kishtare të japë sanksionin përfundimtar ndaj vendimeve të këshillit. 13 Megjithatë, vetë këshilli ekumenik, si një mbledhje hierarkësh, është autoriteti më i lartë i dukshëm i kishës, i detyrueshëm për çdo bir të Kishës, sepse kushdo që nuk i bindet peshkopit, në këtë mënyrë thyen trupin e Kishës. Prandaj, dekretet e këshillave, kanunet, nxirren prej tyre në formën e urdhërave dhe urdhrave autoritativ, dekreteve të detyrueshme dhe investohen me gjithë fuqinë e pushtetit të natyrshëm në gradën ipeshkvore. Por pranimi ose refuzimi përfundimtar i tyre nga vetëdija e kishës - jo si urdhra të këshillit, që burojnë nga autoriteti më i lartë i kishës, por si shprehje e vullnetit dhe vetëdijes së të gjithë Kishës - arrihet me fuqinë e asaj lirie të brendshme në të cilën thirren bijtë e Perëndisë dhe që u imponon atyre të drejtën dhe detyrën për të provuar dhe pranuar të gjithë epokën e përkufizimit të tyre doktrinor. Ortodoksia nuk njeh karizmën e veçantë shpirtërore të doktrinës, të cilën e njeh katolicizmi, prandaj dogmat janë të vlefshme deri në atë masë sa pranohen nga Kisha; por nëse tashmë janë pranuar nga vetëdija kishtare, ata marrin autoritetin e pagabueshmërisë. Natyrisht, ky pranim përfundimtar nuk mund të shprehet me asnjë akt formal, përndryshe nuk do ta zgjidhte problemin, por vetëm do ta shtynte në shkallën tjetër. Është e pamundur të tregohet se ku dhe kur bëhet ky pranim; por fakti i tij ka, për një kohë të caktuar, sigurinë më të lartë shpirtërore, megjithëse kjo siguri nuk mund të përcaktohet racionalisht. Kështu është dhe kështu përcaktohet tradita kishtare. Pozicioni i autoritetit kishtar, kaq i vështirë dhe i diskutueshëm nga pikëpamja logjike, duhet të afirmohet pa frikë si një veti karakteristike e Ortodoksisë. Në katolicizëm, kjo pyetje është shumë më e thjeshtë dhe më e qartë dhe shterohet nga formula: Roma locuta est, causa finita. Por Ortodoksia nuk njeh Romë tjetër përveç Kishës, të udhëhequr nga Kreu i saj i padukshëm, Zoti Jezu Krisht, dhe të mbushur me Frymën e Shenjtë. Veprimet e tij janë misterioze dhe të pahetueshme dhe nuk mund të kufizohen në asnjë moment formal që mund të tregohet paraprakisht (si fjalët dhe veprimet e kryera në sakramente). Këshilli është i rëndësishëm jo si një autoritet i pagabueshëm në çështjet e besimit, të cilin ai nuk e zotëron, por si një mjet për të zgjuar dhe zbuluar vetëdijen e kishës, si dhe si organi më i lartë i pushtetit kishtar. Pra, kuptimi fillestar është unksioni, vetë këshilli fiton autoritet vetëm në plotësinë e kohës dhe pas tij, por duke filluar nga një kohë e caktuar ai bëhet plotësisht i besueshëm. Në vetëdijen dogmatike të Kishës, fakti kryesor është se jo të gjitha të vërtetat dogmatike shprehen përmes bashkimit në këshilla, por shumë prej tyre pranohen përmes bashkimit të brendshëm të vazhdueshëm, nga mendja pajtuese e Kishës. Përkufizimet konciliale në këtë kuptim janë vetëm shkëmbinj nënujorë të vetmuar që ngrihen mbi oqeanin e jetës fetare dhe nuk shterojnë të gjithë pasurinë e pamatshme të fshehur në thellësi nën ujë. E lidhur ngushtë me këto konsiderata është çështja e zhvillimit të mëtejshëm të vetëdijes dogmatike ose, siç thonë ndonjëherë për përparimin në dogmatikë, krijimi i dogmave të reja. Kjo pyetje u shtrua me forcë të veçantë në mendimin teologjik katolik, dhe pjesërisht midis nesh - midis qarqeve ankthioze të takimeve fetare dhe filozofike të viteve nëntëdhjetë, ku pretendimet për të drejtën për të hartuar dogma të reja u rritën paralelisht me kotësinë dogmatike dhe zbrazëtinë e pretendimeve. Për këtë duhet theksuar sa vijon. Në vetëdijen kishtare ekziston vetëm një fakt dogmatik i pandashëm, i pazbërthyeshëm dhe i padiskutueshëm - jo mësimdhënie, jo doktrinë, por jetë e mbushur me hir me fuqinë e Frymës së Shenjtë. Për sa i përket kësaj jete dhe kësaj fuqie, vetë shtrimi i çështjes së zhvillimit ose përparimit të dogmave është i pahijshëm dhe absurd: sepse në Frymën e Shenjtë gjithçka është, gjithçka është dhënë dhe asgjë nuk mund të ndodhë ose të ndryshojë. Dhe kjo fuqi e hirshme dhe plotësi hyjnore nuk mund të shprehet, të merret parasysh, në mënyrë rigoroze, me asnjë mësim apo doktrinë të shprehur në koncepte dhe fjalë njerëzore. Në këtë kuptim, ka dhe nuk mund të ketë ndonjë depozitim fidei shterues, përveçse në një kuptim relativisht historik, dhe e vërteta kishtare ekziston plotësisht pavarësisht nga shkalla në të cilën njerëzit e njohin dhe e njohin atë. Dhe ashtu si përpara koncileve ekumenike dhe formulimit të mëhershëm dogmatik të doktrinës, Kisha nuk ishte më e varfër se pas kësaj, në të njëjtën mënyrë Kisha në vetvete, në qenien e saj, nuk ndryshoi dhe nuk u pasurua nga fakti që këto ose ato aspekte të sistemit dogmatik u shpalosën gradualisht dhe vazhdimisht para njerëzve. Megjithatë, duke u kthyer nga vetë Kisha në qenien e saj tek ata njerëz që janë pjesë e përbërjes së saj dhe përmes të cilëve shpaloset historia e saj, ne shohim se në këtë fushë nuk mund të mos ndodhë krijimtaria e përjetshme dogmatike dhe një zbulim i ri i së vërtetës gjithmonë të pranishme. Dhe ashtu si çdo person, duke u thelluar në vetvete, gjen në vetvete aspekte të reja dhe thellësi të reja, po kështu vetëdija kishtare është e aftë për pasurim dogmatik të pafund dhe krijues. Kjo, natyrisht, nuk do të thotë nevojë për të hartuar dogma të reja ose për të kërkuar mbledhjen e këshillave të reja ekumenike për këtë qëllim, por nuk ka asnjë arsye për të supozuar në mënyrë dogmatike se numri i mundshëm i koncileve ekumenike duhet domosdoshmërisht të kufizohet në shtatë, megjithëse historikisht kjo është mjaft e mundshme. Dikush mund të supozojë se shtatë këshillat e mëparshëm ekumenikë miratuan themelin thelbësor të Ortodoksisë, por nga ana tjetër nuk mund të mos shihen ato të pashkruara dhe jo të mishëruara zyrtarisht, por në fakt në vetëdijen kishtare, ata morën domethënien e dispozitave dogmatike, si gjithçka që lidhet me nderimin e Nënës së Zotit; ose të mbyllin sytë para nevojës djegëse, të pazvogëlueshme për të ndriçuar dhe zhvilluar në mënyrë dogmatike pyetje të tilla si për Emrin e Zotit, për Shën Sofinë, etj. Këto pyetje lindin në ndërgjegjen kishtare jo rastësisht dhe jo nga teka njerëzore: ajo që për shekuj dukej indiferente për njerëzit, befas bëhet në qendër të vetëdijes dhe shkakton një stuhi mosmarrëveshjesh. Dhe kështu, në një kohë kur pyetje të tilla po piqen, puna mbi to bëhet një përgjegjësi e lidhur me dhuratën e çmuar të lirisë dhe guximin e pamatshëm, por edhe me një përgjegjësi të tmerrshme për përdorimin e kësaj dhuntie. Fakti që nga këto pyetje secila gjen kohën e vet për zgjim në vetëdije, momentin e vet historik në historinë e kishës, nuk duhet të na ngatërrojë. Në kupolën e Orthodhoksisë, si kasaforta e parajsës, duke kurorëzuar tokën dhe duke qenë parajsa e vërtetë në tokë - si dhe në imazhet e tij në kishat tona - ka shumë yje që shkëlqejnë njëkohësisht për udhëtarin në detin e jetës, por edhe duken të kapur në mënyrë sekuenciale, duke kënduar sytë e tij njëri pas tjetrit. Dhe në këtë qiell ka gjerësi, thellësi dhe liri, për të cilat njeriu duhet të jetë i denjë, duke i pranuar jo si bindje skllavërore, por si dhuratën më të lartë të denjë për bijtë e Perëndisë. Problemi i lirisë dhe autoritetit në Kishë nuk mund të zgjidhet me konceptet dhe konstruktet e logjikës njerëzore. Dhe nuk duhet të kemi frikë të përsërisim pas historianit më të madh rus të Kishës, Bolotov, se në këto pyetje për njohjen dhe autoritetin e koncileve ekumenike, formalisht, megjithëse jo në thelb, ne po lëvizim në një rreth vicioz. Megjithatë, është pikërisht rrethi vicioz që është e vetmja përgjigje e qëndrueshme, e saktë dhe e besueshme ndaj pyetjes për jetën e brendshme të Kishës në shpirtin njerëzor të pamendueshme dhe të pakuptueshme për mendjen njerëzore. Prandaj, nuk duhet të kemi frikë dhe të mos ikim nga këto rrethe vicioze të pashmangshme, të mos i thyejmë ato, si racionalizmi katolik, në përpjekje për t'i hequr qafe, por të kërkojmë atë pikë të brendshme, në të cilën mund të vëzhgojmë të gjithë rrethin dhe të kuptojmë si shthurjen e pashmangshme racionale dhe të vërtetën e tij jetike shpirtërore. Në këtë rast, një pikë e tillë është kisha e vërtetë e brendshme e shpirtit njerëzor, pra kjo është gjendja e tij kur ai pushon së qeni vetvetja dhe bëhet një me Kishën. Kisha është jeta e hirit në Frymën e Shenjtë dhe jeta e hirit është shpëtim. Prandaj, midis Kishës dhe shpëtimit ka dhe nuk mund të ketë asnjë ndarje apo kundërshtim: jashtë Kishës nuk ka shpëtim, sepse jeta në Kishë është shpëtim. Extra ecclesiam nulla salus. Kjo është një e vërtetë e vetëkuptueshme, që buron nga vetë thelbi i Kishës. Dhe ashtu si ka një Frymë të Shenjtë dhe një jetë të mbushur me hir, ashtu edhe Kisha është një, prandaj, sigurisht, është një keqkuptim të flasim për ndarjen ose bashkimin e "kishave". Kisha e vetme nuk mund të ndajë dhe as të bashkojë, sepse jashtë vetes nuk di asgjë. Dhe Zoti foli gjithmonë për krijimin e Kishës ἡ ἐκκλησία (Mat. 16:8). Uniteti i Kishës duket qartë nga i gjithë mësimi për të si Trupi i Krishtit, Nusja e Krishtit, jeta e re e mbushur me hir, dhe kjo vetëdije shprehet plotësisht qartë në traditën kishtare (Shën Ignati Hyjbartësi, Shën Ireneu, Shën Qipriani, i Lumi Agustin, I Lumti Jeodoret, etj.). 14 Në çfarë mase kundërshtohet Kisha nga jo-kisha, bota pagane e huaj, "kjo botë" në përgjithësi, pyetja nuk paraqet ndonjë vështirësi, kufijtë janë tërhequr ashpër, nuk ka komunikim midis Krishtit dhe Belialit. Megjithatë, edhe në paganizëm është e nevojshme të bëhet dallimi midis atyre që e kanë dorëzuar veten në çdo shthurje (Rom. 1:22–32) nga ata që bëjnë mirë (Rom. 2:10). (Krh. Veprat e Apostujve 10:34–35). Ky dallim dëshmohet nga Kisha, e cila vendos imazhet e të urtëve të lashtë të drejtë në hollin e kishës, duke dëshmuar kështu se ata janë, sipas fjalës së Shën Justin Filozofit dhe Klementit të Aleksandrisë, "të krishterë para Krishtit". Në përgjithësi, fati i gjithë botës jashtë-krishtere është një mister i pazbuluar, i cili zbulohet në mësimet e Kishës për predikimin e Krishtit në ferr (1 Pjetrit 3:19–20). Çështja e unitetit të Kishës duket shumë më e vështirë dhe konfuze kur ajo transferohet brenda vetë krishterimit. Fakti është se duket se nuk ka pasur kurrë një kohë kur në kishë nuk ekzistonte mosmarrëveshja e brendshme, duke çuar në formimin e herezive dhe skizmave, duke filluar nga koha apostolike (Simon Magus, Nikolaitans). Kisha i mohoi dhe i dëboi nga vetja, sipas urdhrit të Zotit: nëse edhe Kisha nuk bindet, bëhuni si pagan dhe taksambledhës (Mat. 18:17). Mirëpo, si pagan, edhe pse shpreh qëndrim praktik ndaj atyre që ngulmojnë në gabimin e tyre, nuk i identifikon ata me paganët, nga të cilët në çdo rast dallojnë si për mirë, ashtu siç ndriçohet nga drita e Krishtit, ashtu edhe për keq, si të larguar nga uniteti i besimit, gjë që, natyrisht, nuk mund të thuhet për paganët. Mësimet e rreme të Kishës, herezitë dhe skizmat, ndryshojnë nga braktisja e drejtpërdrejtë nga Krishti ose lufta kundër Perëndisë, pasi ato ushqehen nga zelli për të vërtetën e Kishës, por pa e ditur ata, gënjeshtra, vullneti për veten dhe mendimi për veten janë të lidhura me të. Ekziston një shkallë e ligjshme, e shëndetshme, e pazvogëlueshme e vetë-mendimit në Krishterim, për të cilën flet Apostulli: është e përshtatshme që herezitë - dallimet e mendimeve, mospajtimet - të jenë mes jush, në mënyrë që të zbulohen më të zotët mes jush (Kor. 11:19). Ky është një manifestim i lirisë së krishterë të bijve të Perëndisë, sepse të krishterët nuk janë skllevër, por bij (Gal. 4:6–7). Dhe në çdo kohë në historinë e Kishës ka pasur ndarje të tilla, shkolla teologjike, dallime mendimesh që rezultuan të dobishme për jetën e Kishës dhe shtypja e tyre autoritare - më parë dhe tani - do të nënkuptonte skllavëri jo të krishterë. Këtu urdhërimi i lirisë së krishterë, i thënë nga apostulli i gjuhëve, na thërret gjithmonë me paralajmërim: “qëndroni, pra, në lirinë që na ka dhënë Krishti dhe mos iu nënshtroni më zgjedhës së skllavërisë... ju, vëllezër, jeni thirrur në liri” (Gal. 5:1, 13). Vetëm pas dënimit të drejtpërdrejtë nga autoriteti kompetent i kishës heretikët largohen nga uniteti i kishës, ndodh një ndarje midis tyre dhe Kishës - αἴρησις dhe më pas besnikëria ndaj Kishës kërkon ruajtjen e kufijve të vendosur dhe mos durimin me ata që në asnjë kuptim janë të tjetërsuar nga uniteti i kishës dhe armiqtë e Kishës. Ka dashuri dhe xhelozi, nuk ka dashuri që nuk është xheloze. Prandaj, grindjet dogmatike gjithmonë e kanë tronditur jetën kishtare deri në thellësi. Në këtë kuptim, duhen kuptuar përkufizime të shumta kanonike në lidhje me heretikët, të cilët ruajnë fuqinë e ligjit të kishës edhe sot e kësaj dite. Jo të gjithë i njohin këto kanone dhe janë të vetëdijshëm për shkallën e zellit të kishës që manifestohet në to. Detyra e përgjithshme e këtyre dekreteve të kishës është mbrojtja e kopesë së kishës nga heretikët dhe skizmatikët. Tashmë të ashtuquajturat. Rregullat apostolike përcaktojnë parimet e përgjithshme të marrëdhënieve me ata që kanë rënë nga bashkësia kishtare. Rregulli 10: Nëse dikush lutet me dikë që është përjashtuar nga kungimi i kishës, edhe nëse ishte në shtëpi (d.m.th., jo vetëm në kishë), ai do të shkishërohet. E drejta 11: Nëse dikush që i përket klerit lutet me dikë që është përjashtuar nga kleri, le të përjashtohet edhe ai. E drejta 45: Një peshkop ose presbiter ose dhjak që lutej vetëm me heretikët do të shkishërohet. Nëse i lejon ata të veprojnë si ministra të kishës, ai do të dëbohet. Rregulli 6 i Këshillit të Laodicesë: mos lejoni heretikët që janë të rrënjosur në herezi të hyjnë në shtëpinë e Perëndisë. Rregulli 33: Nuk është e përshtatshme të lutesh me një heretik ose renegat. Kanoni 9 i Timoteut, ep. Aleksandria. Pyetje: A duhet të falet kleriku në prani të arianëve apo heretikëve të tjerë, apo nuk do të jetë aspak e dëmshme për të kur kryen namazin apo ritin e shenjtë përpara tyre? Përgjigje: Në Liturgjinë Hyjnore, para kohës së puthjes, dhjaku shpall: ata që nuk janë të pranueshëm për shoqërim, largohen. Prandaj, njerëz të tillë nuk duhet të jenë të pranishëm nëse nuk premtojnë se do të pendohen dhe do ta braktisin herezinë. 72 rregulli VI Omni. Këshilli ndalon edhe martesat e përziera me heretikët: “Nuk është e denjë që burri ortodoks të martohet me një grua heretike, as gruaja ortodokse të martohet me një burrë heretik. Nëse diçka e tillë shihet se është bërë nga dikush, martesa nuk do të konsiderohet e paligjshme dhe bashkëjetesa e paligjshme do të zgjidhet. sepse nuk është e pahijshme të lidhet me gruan. ujku, as me pjesën e mëkatarëve të Krishtit, nëse dikush shkel atë që kemi dekretuar, le të shkishërohet (krh. 14 ligje. Ligji IV Ekumenik., Laodice. Ligji. Ligji. 10, Kartagjena. Ligji. 2). Pra, Kisha e ndalon komunikimin me lutje ndërmjet ortodoksëve dhe joortodoksëve dhe nuk lë vend për indiferencë këtu, duke pasur parasysh se “indiferenca është shkaku i së keqes” (Të drejtat e Shën Nikeforit Rrëfimtar, pyetja 10). Ky përkufizim, i cili për të huajt mund të duket i ngushtë dhe fanatik, është i vetëkuptueshëm për ata që jetojnë jetën kishtare me gjithë specifikën dhe plotësinë e saj. Komunikimi në lutje është i pamundur pa komunikim në besim, dhe në këtë kuptim, "ndërbashkësia" arbitrare e çdo lloji është ose mendjelehtësi dhe amatorizëm, ose vetë-mashtrim, apo edhe thjesht mashtrim: një personi nuk i jepet mundësia të ecë në dy rrugë në të njëjtën kohë, ka vetëm një, dhe madje vetë nevoja për një tjetër tashmë dëshmon fillimin e luhatjes. Në këtë kuptim, shembulli i Vl. Solovyov sot fiton një rëndësi paralajmëruese: ai u përpoq me guxim personal të kalonte barrierën midis ortodoksisë dhe katolicizmit, në mënyrë që të jetonte plotësinë e jetës kishtare në të dyja. Sipas një raporti gazete që u shfaq pas vdekjes së tij, ai u bashkua fshehurazi me katolicizmin, me sa duket duke mbetur ortodoks. Para vdekjes, atij iu dha lamtumira nga një prift ortodoks dhe u varros në kishën ortodokse nga një prift ortodoks. Ky hutim i rëndë ende mbetet i pashpjeguar plotësisht. Kungimi në lutje dhe sakramente është pasojë dhe shprehje e unitetit të kishës. Solovyov thjesht kapërceu ndalimet kanunore, të cilat, meqë ra fjala, kanë fuqi të barabartë si për Ortodoksinë ashtu edhe për Katolicizmin. Si rezultat, katolikët e konsiderojnë atë thjesht një katolik; për ortodoksët, ai mbetet ortodoks, pasi ai vetë nuk hoqi dorë nga Ortodoksia, megjithëse shkaktoi keqkuptime të rënda. Vl. Soloviev, me sa duket, donte të kryente një eksperiment kishtar në bashkimin personal. Çfarë Vl. donte të kombinohej në fytyrën e tij. Soloviev mbeti i palidhur si më parë. Ai i mori të dyja “fetë” jo vetëm në atë që nuk ndryshojnë nga njëra-tjetra, por edhe në atë në të cilën kundërshtohen reciprokisht, 15 dhe u deklarua mbi dhe përtej këtyre ndarjeve. Nëse Vl. Soloviev thjesht u largua nga Ortodoksia dhe u konvertua në Katolicizëm, siç e kuptojnë dhe interpretojnë katolikët këtë, atëherë ky rast humbet urgjencën e tij themelore dhe bëhet i zakonshëm. Pra, Kisha në përgjithësi e ndalon komunikimin kishtar me heretikët. Megjithatë, praktika e jetës kishtare ngriti edhe pyetje të tjera, më specifike në lidhje me pagëzimin heretik dhe hierarkinë heretike. A duhet të njihet pagëzimi i heretikëve si i vlefshëm, apo ata duhet të konsiderohen si jo të krishterë dhe t'i shtohen kishës nëpërmjet një pagëzimi të ri? A duhet të njihet si e vlefshme priftëria heretike dhe, gjatë ribashkimit, peshkopët dhe klerikët duhet të konsiderohen si laikë të thjeshtë apo si persona të shenjtëruar? Kisha iu përgjigj ndryshe këtyre pyetjeve në lidhje me heretikët e ndryshëm. Edhe në lidhje me të njëjtën herezi janë dhënë përgjigje të ndryshme në kohë dhe vende të ndryshme. Kështu, për Kishën, të qenit në herezi apo përçarje në vetvete nuk i jepte një zgjidhje gjithëpërfshirëse çështjes, por këtij atributi të përgjithshëm iu shtuan përkufizime të tjera, me forcën e të cilave u vendosën shkallë të ndryshme largësie nga Kisha. Le të vërtetojmë atë që u tha me shembuj. Parimi i përgjithshëm i refuzimit të pagëzimit heretik dhe Eukaristisë shprehet në kanunin e 46-të të apostullit. dekretojmë: urdhërojmë që një peshkop ose presbiter që ka marrë pagëzimin ose flijimin e heretikëve të shkarkohet. Çfarë marrëveshje ka Krishti me Belialin, apo çfarë pjesë kanë besimtarët me jobesimtarin (2 Kor. 6:15)? Gjithashtu e drejtë. 47: peshkopi ose presbiteri, nëse me të vërtetë pagëzon përsëri, ose nëse nuk pagëzon dikë të ndotur nga të ligjtë, ai do të dëbohet, si ai që tallet me kryqin e Zotit dhe nuk i dallon priftërinjtë nga priftërinjtë e rremë (në kanonet 49 dhe 50, kushtet për vlefshmërinë e pagëzimit përcaktohen në tre, përkatësisht, në tre. zhytje, pra, nuk i plotëson këto kërkesa pagëzuar është e pavlefshme.). Kjo konfirmohet përgjithësisht edhe nga kanuni 68 (fundi): “Nuk është e mundur të pagëzohesh apo shugurohesh nga heretikët, qoftë besimtarë apo shërbëtorë të Kishës.” Dihet se çështja e vlefshmërisë së pagëzimit midis heretikëve ishte temë e grindjeve të kishës midis Lindjes dhe Perëndimit, dhe Kisha Romake tregoi një butësi të madhe, duke njohur pagëzimin e heretikëve, ndërsa kishat afrikane dhe ato të Azisë së Vogël mbanin qëndrim të kundërt. Kjo mosmarrëveshje u intensifikua në lidhje me çështjen e pagëzimit të donatistëve dhe një këndvështrim më i moderuar triumfoi në Këshillin e Kartagjenës, i konfirmuar në rregullin e 7-të të 2 Ekumenik. të Këshillit (shih gjithashtu 7 dhe 8 Ligjet e Lodic. Sob. dhe Rregulli 95 i Këshillit të Trullos). U dalluan dy grupe heretikësh dhe të parët (arianët, maqedonasit, savbatianët dhe navatianët, që e quanin veten të pastër dhe më të mirë, tetraditët dhe apolinarianët) u lejuan të pranoheshin përmes vajosjes, ndërsa eunomët, montanistët dhe sabelianët u lejuan të bashkoheshin si paganë. Vlen të përmendet se një numër heretikësh, pagëzimi i të cilëve njihet këtu si i vlefshëm, janë ndër mësuesit e rremë më seriozë, të anatemuar nga Kisha nga rregulli i parë i së njëjtës 2 Ekumenik. Këshilli: "Le të anatemohet çdo herezi, domethënë: herezia e Eunomianëve, Anomeanëve, Arianëve ose Eudoksianëve, Gjysmë-Arianëve ose Doukhoborëve, Sabellianëve, Marcellianëve, Fotinianëve dhe Apollinarëve." Se. herezitë e anatemuara njëlloj trajtohen ndryshe në çështjen e vlefshmërisë së pagëzimit. Sidomos në lidhje me rregullin Novatian 8th I universal. Këshilli vendos që klerikët dhe peshkopët e tyre që kthehen në Ortodoksi pasi kanë hequr dorë nga mendimet e tyre të mëparshme, duke vënë dorë mbi ta, të pranohen në gradën e tyre ekzistuese, prandaj, priftëria heretike njihet si e vlefshme (Rregulli 68 i Kartagjenës thotë të njëjtën gjë për Paulianët, shih Ligjin 19th. se "ne i ripagëzojmë njerëz të tillë. Dhe megjithëse ky zakon i ripagëzimit nuk pranohet midis jush, si dhe midis romakëve, për disa arsye, le të jetë e vlefshme prodhimi ynë i verës." Në mënyrë të ngjashme, rregulli 2 VI të gjitha. Këshilli (Trulsky), duke konfirmuar të gjitha rregullat kanonike, ndër të tjera, konfirmon praktikën e rreptë të ripagëzimit për kishat afrikane, megjithatë, vetëm për to, etj. në vende të tjera ishin në fuqi kanone krejtësisht të ndryshme, të dhëna tashmë: "gjithashtu Qipriani, kryepeshkopi i një vendi afrikan dhe një martir dhe katedralja nën të, përcaktoi rregullin midis primateve dhe zakoneve, të cilat vetëm në vendet e tyre. u mësua atyre u ruajt.” Është për t'u shquar se këtu rregulli i nxjerrë në vitin 256 në Kishën Afrikane nën Qiprianin, për ripagëzimin e të gjithë heretikëve ose skizmatikëve që i drejtohen Kishës Ortodokse nga heretikët ose skizmatikët, lihet këtu si një normë lokale, megjithëse bie ndesh drejtpërdrejt me rregullin e 7-të të II. katedrale T. arr. 47 sundimi kanonik i Vasily V. këtu ndryshon në drejtim të ashpërsisë më të madhe dhe nga 8 të drejta. Unë të gjithë Këshilli në lidhje me "të pastërt", Kafarët, (novatianët) dhe nga 7 të drejta. 2 persona personalë në lidhje me një sërë herezish të tjera. Ne nuk jemi të interesuar për detaje këtu; është e rëndësishme për ne të vërtetojmë se praktika e kishës në kohë dhe vende të ndryshme ishte e luhatshme dhe aspak uniforme, dhe parimet e vendosura në lidhje me pagëzimin e heretikëve kishin kuptimin jo të një norme të ngurtë juridike, jo të një dura lex, por të një baze të përgjithshme, të një parimi rregullues. 16 Në përgjithësi, bazuar në Kanunin 95 të Këshillit të Trulës, në praktikën e kishës ekzistojnë tre rite të ribashkimit me Ortodoksinë: nëpërmjet pagëzimit, konfirmimit (protestantët) dhe heqjes dorë thjesht nga mësimet e rreme (katolikët romakë dhe disa të tjerë). Një dallim i ngjashëm vendoset në lidhje me priftërinë, dhe ata që konvertohen në ortodoksinë nga rrëfimet që kanë ruajtur pasardhjen apostolike (katolicizmi, nestorianizmi, etj.) pranohen në gradën e tyre ekzistuese, 17 ndërsa pjesa tjetër (sektet protestante) pranohen si laikë. Kështu, praktika e Kishës në lidhje me "heterodoksët" ishte e ndryshme. Ky ndryshim përcaktohet nga shkalla e largimit ose heqjes së një rrëfimi të caktuar nga Kisha. Kjo do të thotë se mund të ketë shkallë të ndryshme. Cila është arsyeja e këtij dallimi? Në kanunin e parë. rregulli i Shën Vasilit V. ky dallim përvijohet si më poshtë. Të lashtët "disa quheshin herezi, disa quheshin skizma, të tjerët quheshin kuvende të vetëshkaktuara. Ata i quanin heretikë ata që ishin plotësisht të refuzuar dhe të tjetërsuar nga vetë besimi; skizmatikë të ndarë në mendime rreth çështjeve të caktuara të kishës dhe rreth çështjeve që lejojnë shërimin dhe mbledhje të paautorizuara të mbledhjeve të përbëra nga njerëz të pabindur dhe priftërinj të pabindur". Më tej, Ati i Shenjtë jep një sërë shembujsh herezish që ndryshojnë në besimin në vetë Zotin, në thelb që qëndrojnë edhe jashtë Krishterimit, si manikeizmi, Valentinianizmi dhe Markonianizmi. Këtu përfshin edhe pepusianizëm-montanizëm). Megjithatë, ky dallim vetëm përvijon idenë e përgjithshme, por në zbatimin e saj praktik rezulton të jetë e lëkundur dhe e pasaktë. Rregulli 6 II të gjitha. Koncili, bashkon drejtpërdrejt heretikët dhe skizmatikët nën konceptin e përgjithshëm të herezisë, 18 dhe në të vërtetë, një përçarje vetëpohuese tashmë përmban herezi, sepse, sipas fjalëve të Krizostomit, "të grisësh kishën nuk është më pak e keqe sesa të biesh në herezi". Qëndrimi praktik i Kishës ndaj të njëjtit mësim të rremë, siç e pamë, ndryshoi në varësi të raportit të përgjithshëm dhe në praktikë edhe arianizmi dhe maqedonizmi, të anatemuara si herezi, u konsideruan si skizmë, pasi filloi të njihet edhe pagëzimi arian. Një dallim i ngjashëm vërehet në kohët moderne në praktikën e kishave lokale ortodokse në lidhje me katolicizmin (këtu po flasim për parime të përgjithshme themelore, duke lënë mënjanë se çfarë është bërë saktë apo gabim në këtë apo atë rast të veçantë). Ndërsa Kisha Greke i pranon katolikët nëpërmjet ripagëzimit dhe, për rrjedhojë, i trajton ata si heretikë, si manikeasit, gnostikët dhe montanistët, Kisha Ortodokse Ruse i pranon ata nëpërmjet heqjes dorë të thjeshtë nga gabimet, dhe gjithashtu pranon klerin e tyre në gradën e tyre ekzistuese, pra praktikisht i trajton si skizmatikë. Ky ndryshim mund të vihet paralelisht me dallimin në qëndrimin ndaj donatistëve dhe novatistëve, që ekzistonte në praktikën e kishave lokale dhe shpjegohej me veçoritë e jetës lokale. Të gjitha këto dallime dhe nuanca në qëndrimin e Kishës ndaj krishterimit jashtë-kishës (si të thuash) janë jashtëzakonisht të rëndësishme, sepse ato përshkruajnë pikëpamjen e përgjithshme të Kishës dhe skemat e thjeshtuara janë hequr paraprakisht. Ndër skema të tilla të thjeshtuara është në sytë tanë ajo skemë, joshëse në thjeshtësinë e saj gjeometrike, sipas së cilës çdo gjë që është jashtë bashkimit të drejtpërdrejtë me të vetmen Kishë rezulton të jetë krejtësisht e tjetërsuar nga jeta kishtare, e privuar nga hiri i Zotit, nuk ka priftëri dhe nuk ka sakramente, ndërsa klerikët dhe klerikët janë laikë të thjeshtë. I zhvilluar në mënyrë të vazhdueshme, ky këndvështrim duhet të çojë në përfundimin se nuk ka dallim midis feve jo të krishtera dhe krishterimit jashtë kishës, midis të pagëzuarve dhe të papagëzuarve. Por një mendim i tillë bie fare në kundërshtim me praktikën kishtare dhe përcaktimet kanonike, të cilat gjithmonë kanë dalluar shkallën e largësisë nga Kisha dhe vetë fakti i një dallimi të tillë e ka përmbysur këtë gjeometri kanonike. Kisha njeh dallimin midis krishterimit dhe jokrishterimin dhe, në një farë kuptimi, e konsideron si të saj gjithçka që është në prag të pagëzimit, edhe nëse ky rrëfim është në këputje ose shkëputje prej tij: vetë konceptet e herezisë dhe të përçarjes janë të mundshme vetëm në kishë dhe në lidhje me kishën, ato janë kualifikime kishtare; askush nuk e quan muhamedanizmin apo budizmin herezi apo skizm. Rrjedhimisht, ekziston një zonë e caktuar e jashtme e Kishës, e vendosur tashmë jashtë gardhit të saj, ekziston një lidhje kishtare që nuk përkon me unitetin e organizatës së kishës: trupi i kishës nuk përkon plotësisht me skicat e saj të jashtme, por gjithashtu ka periferinë e vet, kisha e dukshme përfshin gjithashtu kishën e padukshme jo vetëm jashtë kësaj bote, por edhe me këtë potencial të fshehtë, gjithmonë në këtë botë. mënyrë ose në një tjetër të ndërlidhur. Përfundimi është se ka ecclesia extra ecclesiam, ose më mirë ekstra muros. Është e nevojshme të kuptohet dogmatikisht ky fakt i padiskutueshëm kanonik. Por për këtë, para së gjithash, duhet të çliroheni nga jurisprudenca formaliste, aq e pazakontë për Ortodoksinë. Nuk ka nevojë t'i kthejmë kanunet, të cilat shprehin mendimet udhëzuese të Kishës, në norma juridike që kërkojnë mirëkuptim dhe zbatim thjesht formal. 19 Megjithatë, çdo avokat e di se zbatimi i ligjit, qoftë edhe shumë i përsosur, kërkon gjithmonë interpretimin e tij krijues. Ajo bëhet edhe më e pashmangshme kur zbatohet për normat që u ngritën më shumë se 1000 vjet më parë në një situatë dukshëm të ndryshme nga kohët moderne. Në mësimin për unitetin e Kishës, ne po hyjmë në një rrugë pak të eksploruar dhe të vështirë, ku kërkohet kujdesi më i madh. Para së gjithash, uniteti i Kishës dhe veçantia e saj është një aksiomë kishtare. Nuk duhet të ketë vend për idenë se ka dy-tre “kisha” apo “degë” prej tyre dhe asnjëra prej tyre nuk është e vërteta apo e vetmja. Ekziston Ortodoksia dhe anëtarët e gjallë të Kishës duhet të njohin dhe ndiejnë plotësinë, veçantinë dhe pakushtëzimin e jetës në Ortodoksi, që është Fryma e Shenjtë që banon në Kishë. Dhe vetëm nga Ortodoksia dhe nëpërmjet Ortodoksisë duhet parë dhe kuptuar gjithçka që nuk është ortodoksi, por që, në masën që është përgjithësisht kishtare, ka edhe ortodoksinë, ndonëse e dëmtuar dhe e dobësuar. Cili duhet të jetë qëndrimi i kishës ndaj joortodoksisë, e cila në të njëjtën kohë nuk është plotësisht joortodokse, por deri diku është edhe ortodoksi? Një qëndrim i tillë, para së gjithash, duhet të jetë larg indiferencës ndaj asaj në të cilën jo-ortodoksia largohet nga ortodoksia ose, aq më tepër, është në kundërshtim me të. Dashuria mbulon gjithçka, por duron gjithçka përveç gabimit, përveç gënjeshtrës. Dashuria është gjithashtu zell për të vërtetën, dhe është ky zell, jo indiferencë, që Kisha kërkon prej nesh. Megjithatë, vetëm zelli i kishës është i dobishëm; Zelli i dhënë pas gabimit është më katastrofik se mungesa e tij: sektarizmi, madje edhe bolshevizmi, të cilit nuk mund t'i mohohet zelli fanatik, mund të shërbejnë si shembull. Dhe kuptimi i kanuneve, që ndalojnë jo vetëm komunikimin lutës, por, në thelb, gjatë gjithë jetës me heretikët, 20 lidhet pikërisht me këtë xhelozi: është e pamundur të kesh komunikim kishtar me një heretik ose skizmatik, në masën që ai pohon kundërshtimin e tij ndaj Kishës, kjo është një kontradiktë e brendshme, është tradhti ndaj vetvetes ose tradhti. Si mund të lutet një ortodoks së bashku me stundistët, energjia shpirtërore e të cilëve lind nga urrejtja e tyre fanatike ndaj Kishës, apo me Tolstojanët, patosi i të cilëve është një shtrembërim i Ungjillit me një mohim të besimit në Zotin I. Krisht? E megjithatë mund të ketë një gjendje në të cilën zbatimi i drejtpërdrejtë i kanuneve që ndalojnë komunikimin me lutje me heretikët dhe renegatët do të ishte një shkelje e kuptimit të tyre: summa lex summa iniuria. Kjo në ato raste kur heretikët dhe renegatët i drejtohen Kishës jo nga ato anë të qenies së tyre në të cilat mëkatojnë kundër unitetit të kishës, por nga ato me fuqinë e të cilave, pavarësisht ndarjes, mbeten në bashkësinë kishtare, kur shkojnë - me vetëdije ose pa vetëdije - jo kundër Kishës, por drejt Kishës dhe me Kishën. Kur protestantët dhe njerëzit jo-ortodoksë në përgjithësi vijnë tani në shërbimet tona, a është në përputhje me frymën e kanuneve t'i largojmë ata prej saj në bazë të ndalimit të lutjes së përbashkët me heretikët? A ishte shkelje e kanuneve që hierarkët tanë ishin të pranishëm në verën e vitit 1925 në shërbesën hyjnore anglikane në Londër, duke marrë pjesë në mënyrë pasive - me këtë prani solemne - edhe në të? A është, më tej, shkelje e kanuneve kur ne, në solemnizimin e martesave të përziera që tani lejohen (megjithatë, në një kohë plotësisht të ndaluara nga kanunet), në këtë mënyrë lejojmë jo-ortodoksë në lutjen e kishës dhe madje edhe në aktivitete sakramentale, natyrisht, në përputhje me dëshirat e tyre të mira, ose në përgjithësi kur lutemi - qoftë në lutje personale (që është edhe në lutje publike për njerëzit jooksikë-?) Në përgjithësi, çfarë është jo-ortodoksia, jo-kisha në raport me ortodoksinë? Ndonjëherë kjo kuptohet legalisht, juridikisht: nëse ligji shkelet sadopak, atëherë ai që e shkel atë bëhet krim kundër të gjithë ligjit dhe jo e gjithë e vërteta është gënjeshtër. Megjithatë, një drejtësi e tillë nuk është zbatuar kurrë nga Kisha, e cila gjithmonë ka dalluar, siç e kemi parë, shkallët e largimit nga Kisha. Dhe praktika aktuale kishtare dallon në heterodoksinë, jashtë Kishës, vazhdimësinë kanonike të priftërisë ose mungesën e saj, në rastin e parë ribashkimin në rangun ekzistues, në të dytin pa e bërë këtë. Mund të ketë polemika ose paqartësi rreth kësaj çështjeje në lidhje me faktin e ekzistencës së një vazhdimësie të tillë të priftërisë ose mungesës së saj; Kjo është situata deri tani me hierarkinë e Besimtarit të Vjetër (priftëria austriane Belokrinitsky) dhe me hierarkinë anglikane. Mungesa e kësaj vazhdimësie në protestantizëm nuk mund të shpallet në asnjë mënyrë me anëtarësimin, dhe pastori protestant është gjithmonë një laik i Ortodoksisë nëse bashkohet me të. Përkundrazi, hierarku katolik, nëse i bashkohet Ortodoksisë, pranohet në gradën e tij ekzistuese (sipas kuptimit të rregullave të apostujve 47–68, shpjeguar përmes krahasimit me I ecum. 8, Carth. 6, 8, Vas. V. I, dhe nga ana tjetër, art. I ecum. 18, Laod.). Megjithatë, kjo na detyron të shtrojmë pyetjen më të diskutueshme: a ekziston hierarkia fare - jashtë kishës, të paktën jashtë organizimit të kishës, pra në përçarje dhe bashkësi heretike? Kjo pyetje ngrihet në mënyrë të pashmangshme nga vetë fakti i pranimit të njerëzve joortodoksë në rangun e tyre ekzistues (siç bën Kisha Ortodokse në lidhje me katolikët). Përballë këtij fakti, është e pakuptueshme mohimi i drejtpërdrejtë i priftërisë jashtë Kishës, si një organizim hierarkik. Megjithatë, njohja e saj pa kushte është po aq e pamundur, sepse kjo e fundit do të nënkuptonte pikërisht atë Jnterkommunion, atë komunikim lutjesh dhe sakramentesh me renegatët, që ndalohet drejtpërdrejt nga kanunet e mësipërme, sipas kanunit 32 të Laodices. sov.: “Nuk është me vend të pranohen bekime nga heretikët, 21 të cilat janë të pakuptimta dhe jo bekime” (krh. të drejtat. 37). Në praktikë, për njerëzit e kishës, klerikët heterodoksë nuk janë të ndryshëm nga laikët, sepse ata nuk janë në bashkësi hierarkike me ta. Por në mënyrë rigoroze, ata nuk janë laikë - laikë - në kuptimin e saktë të fjalës, ashtu si laikët heterodoksë nuk janë gjithashtu laikë të kishës, në kuptimin e saktë të fjalës, sepse grada e laikëve është një pozicion i caktuar në Kishë - në bashkësinë kishtare, jashtë së cilës mbeten heterodoksët, si ata në klerik ashtu edhe ata jashtë saj. Prandaj, mohimi i drejtpërdrejtë i priftërisë heterodokse në kuptimin e barazimit të saj me laikët, në njëfarë kuptimi, shton një arshin me bobina dhe përgjithësisht nuk ka kuptimin kishtar: kisha gjykon vetëm brenda vetes, por jo jashtë, dhe dallimi midis klerit dhe laikëve bëhet vetëm brenda Kishës. Megjithatë, siç e thamë, kisha gjykon edhe të jashtmet, për aq sa bien në kontakt me të, gjatë ribashkimit, dhe më pas dallon shtetin kishtar përpara saj dhe e njeh si të mundur, nga ana e saj, të vërtetojë priftërinë pa e përsëritur atë, pa kryer një shugurim të ri, si dhe njeh fuqinë e sakramenteve të kryera nga kjo priftëri, d.m.th. jo vetëm pagëzimi (që mund të kryhet nga laikët nëse është e nevojshme), por edhe konfirmimi (që nuk mund të kryhet nga laikët, prandaj protestantët, pasi nuk kanë priftëri, pranohen përmes konfirmimit). Rrjedhimisht, Kisha në çdo kohë, ashtu si tani, njeh të paktën një priftëri të mundshme në përçarje, e cila merr fuqinë dhe juridiksionin e saj të plotë juridik me ribashkimin me Ortodoksinë. Tek Përv. pranuar.” (Krijimet e Shën Theodorit Studit, vëll. II, f. 288. Bot. Shën Petersburg. Shpirti. Ak.) Megjithatë, ex nihilo nil fit, pasi kjo rrjedh qartë nga qëndrimi i Kishës ndaj rrëfimeve që kanë humbur vazhdimësinë e priftërisë. Kisha e njeh priftërinë si të ruajtur edhe nëse komunikimi me të ndërpritet, megjithëse ndalon çdo komunikim lutës me këtë priftëri dhe praktikisht e injoron atë, sepse priftëria është efektive dhe e vlefshme vetëm nën kushtin e komunikimit dhe nënshtrimit kanonik, që është pikërisht ajo që mungon këtu; por sapo të rivendoset, fuqia e priftërisë rivendoset. Mund të thuhet se, pa e mohuar sakramentin në momentin e tij sakramental, Kisha e konsideron atë të paefektshëm në raport me juridiksionin. Sipas të drejtave. 9-të IV të gjitha. Këshilli, shugurimi kryhet vetëm me emërimin e të shuguruarit në një kishë të caktuar, përndryshe shugurimi është i pavlefshëm, prandaj, në sytë e Kishës, të gjitha vendimet në përçarje janë të pavlefshme, por jo të parëndësishme, pasi ato marrin fuqi me ribashkimin dhe me hyrjen në marrëdhënie të drejta juridiksioni dhe nënshtrimi. Shugurimi i dytë, i ri, i atyre tashmë në vend është rreptësisht i ndaluar nga kanunet e kishës (të drejtat apostolike. 68); këto të fundit, mbi këtë bazë, ndalojnë edhe emërimin e ri të atyre që dikur u përjashtuan nga kleri, të cilët për këtë arsye mbeten përgjithmonë të zbritur në kategorinë e laikëve (krh. Carth. sob. drejtat. 27). Se. Kuptimi kishtar i sakramentit të priftërisë zbret në faktin se ai nuk mund të përsëritet në të njëjtën mënyrë si pagëzimi dhe konfirmimi; mbi këtë bazë, ai që është dëbuar një herë 22 prej saj nuk mund të rikthehet në gradë (krh. Vas. V., të drejtat 3), ashtu si nuk mund të rivendoset dikush që është vendosur diku tjetër, jashtë kungimit të kishës. 23 Por si mund të pajtohet kjo njohje e kushtëzuar e priftërisë extra ecclesiam me përkufizimin e drejtpërdrejtë të Rregullit të Parë të Shën Vasilit të Madh? Ky i fundit thotë si vijon: së pari Shën Ati shtron çështjen e përgjithshme të pagëzimit jashtë kishës dhe në këtë drejtim dallon heretikët, pagëzimi i të cilëve nuk vlen, nga skizmatikët dhe tubimet e paautorizuara dhe pranohet pagëzimi i “skizmatikëve, sikur të mos jenë ende të huaj për kishën”. Kështu, edhe ata në radhët kishtare, pasi janë tërhequr bashkë me të pabindurit, kur pendohen, shpesh pranohen në të njëjtën gradë”. Kështu, Shën Ati e lejon priftërinë në përçarje dhe e refuzon atë vetëm për herezi, në të cilën mohohet vetë pagëzimi, “sepse këtu ka një ndryshim të qartë në vetë besimin në Zot”. Nga këto dispozita të përgjithshme, duke u kthyer te veçoritë, ai ndalet te hierarkët që në të vërtetë ishin skizmatikë, por me hidhërimin e tyre ata iu afruan heretikëve, prandaj “të parët kënaqeshin” t'i barazonin me ta. "Sepse (shpjegon Ati i Shenjtë), megjithëse fillimi i apostazisë ndodhi përmes një përçarjeje, ata që braktisën kishën nuk e kanë më hirin e Frymës së Shenjtë mbi ta. Sepse mësimi i hirit është varfëruar dhe trashëgimia ligjore është shkurtuar. Për ata që braktisën të parët, morën inicimin nga etërit, dhe me dhuntinë e atyre që ishin të varur nga ata shpirtërorë. nuk kishte fuqi të pagëzonte ose shuguronte dhe nuk mund t'u jepte të tjerëve hirin e Frymës së Shenjtë, nga i cili ata vetë kishin rënë, pse ata që erdhën prej tyre në Kishë, gjoja të pagëzuar nga laikët, u urdhëruan të pastroheshin përsëri me pagëzim të vërtetë kishtar. Kështu, mendimi i Shën Atit nuk është se ndonjë gjendje skizme me kishën sjell humbjen e trashëgimisë juridike, por çon vetëm në "apostazi nga kisha", domethënë herezi, e cila nuk ka pagëzim të vërtetë (siç shihet nga ky rregull, St. Vasili i Madh nuk e lejon plotësisht pagëzimin përmes laikëve, gjë që është e njohur në praktikën aktuale kishtare për t'u bashkuar jo sipas ritit të parë, por sipas ritit të dytë, d.m.th. pa ripagëzimin). Megjithatë, Shën Ati nuk insiston në zbatimin e rreptë të këtij rregulli për kafarët, sepse këtu ai shton: "por meqenëse disa në Azi donin me vendosmëri, për ndërtimin e shumë njerëzve, të pranonin pagëzimin e tyre: atëherë le të jetë e pranueshme". (Dhe, pra, në rrjedhën e kundërt të përfundimeve të Atit të Shenjtë, priftëria e tyre do të jetë gjithashtu e pranueshme, sepse njëra është e lidhur me tjetrën për të). Kështu, mosnjohja e priftërisë jashtë kishës nga Shën Vasili i Madh nuk është aspak e pakushtëzuar, por kushtimisht, lidhet me një ose një tjetër vlerësim të një përçarjeje, duke e afruar atë ose me herezinë ose me një tubim të paautorizuar, dhe vetë vlerësimi, në varësi të rrethanave të vendit dhe kohës, ndryshon, siç tregon shembulli i Rumanisë së Parë, ashtu siç është e qartë nga Kafarsi. Vasily V.). Gjykimi shqiptohet nga Kisha, e cila përcakton se si duhet trajtuar në këtë rast shoqëria e rënë kishtare. 24 Kështu është edhe në raport me Kafarët. Këshilli vendosi drejtpërdrejt (djathtas 8) që ata që i bashkohen Kishës duhet të mbeten në klerik, peshkopët si peshkopë dhe presbiterët si presbiterë. Vetëm nga kjo shprehje e vetme e Shën Vasilit V. që ata “u bënë laikë” i referohet padyshim juridiksionit, pavlefshmërisë së emërimit të tyre, por jo mosaktivitetit të vetë priftërisë, e cila merr fuqi me hyrjen në Kishë. I njëjti dekret vlen. Donatistët dhe të drejtat. 68 Kartagjena. Këshilli, i cili thotë se «donatistët e shuguruar, pasi të korrigjohen, do të dëshirojnë të fillojnë besimin katolik, në mënyrë që të mos privohen nga pranimi në gradat e tyre». (Natyrisht, ky rregull do të ishte gjithashtu në kundërshtim me përkufizimin e të drejtave të I. Vas. V., nëse do të kuptohej fjalë për fjalë dhe pa kushte). Përkundrazi, kjo është plotësisht e përjashtuar. 19, Laod. 18 në lidhje me Paulianët dhe Frigët, «edhe sikur të ishin në klerin e tyre të supozuar». E gjithë kjo ngre një pyetje të përgjithshme dogmatike rreth natyrës së priftërisë dhe fuqisë së saj. Është e qartë se nga dy elementët e efektshmërisë së priftërisë, i pari, përkatësisht juridiksioni, autoriteti ligjor, përbën kushtin e përgjithshëm për vlefshmërinë e elementit të dytë, sakramental dhe, me eliminimin e të parit, edhe ky i fundit humbet vlefshmërinë e tij. Kjo do të thotë "zbritje në numrin e laikëve" të një ish-kleriku. Por kjo nuk e zgjidh ende çështjen e dhuratës më të hirshme të priftërisë. A ruan ai një lloj realiteti, ndonëse potencial, edhe në ato të zhveshura, si pagëzimi dhe konfirmimi i Shën, gjurmët e të cilit janë të pashlyeshme edhe tek ata që janë larguar? Kjo e fundit rrjedh nga veçantia e të dy sakramenteve, por e njëjta gjë vlen, siç e pamë, edhe për priftërinë, 25 dhe kjo duket qartë edhe nga fakti se zotimet e priftërisë nuk kufizohen në asnjë periudhë, por jepen, ashtu si betimet monastike, për jetën, prandaj kam të drejtë. 7 IV të gjitha. Këshillohet dhe i ndalon ata që dikur janë graduar në klerik dhe murgj të mos hyjnë as në shërbimin ushtarak, as në gradën laike” 26 nën kërcënimin e anatemimit. E gjithë kjo tregon se, sipas pikëpamjes ortodokse, miratimi i urdhrave të shenjtë karakterizohet nga një farë pashlyeshmërie, e cila, në të vërtetë, lejon që në këtë kuptim të krahasohet me pagëzimin. Ata që kanë lënë priftërinë dhe kanë hyrë në gradën e laikëve nuk mund të konsiderohen si të gjithë laikët e tjerë, ose siç ishin vetë para se të merrnin urdhra. Shkarkimi shoqërohet në mënyrë të pashmangshme nga një ndryshim shpirtëror, i cili mund të kompensohet me virtyte dhe vepra të krishtera, por në çdo rast në vetvete paraqet një prishje. Nuk mund ta lësh altarin pa u ndëshkuar dhe pa dhimbje, nuk mund ta harrosh apo të largohesh prej tij. Kisha Katolike, me drejtësinë e saj të zakonshme dogmatike, që nga koha e Koncilit të Trentit, e ka shprehur këtë si karakter indelebilis, 27 dhe lidhet edhe me faktin se ritet e shenjta të priftërinjve të ndaluar, shugurimet e kryera nga peshkopët e rrëzuar, kanë fuqi ex opere operato. Kjo pikëpamje dallohet për mekanikitetin e saj, i cili në përgjithësi është karakteristik për doktrinën ex opere operato. Nga vëzhgimi i saktë se komunikimi i hirit në Kishë është i lidhur me praninë e disa kushteve të vendosura hyjnisht të një karakteri thelbësisht të pareduktueshëm, doktrina katolike nxjerr gjithashtu përfundimin e kundërt se hiri i komunikimit nuk është i ndarë nga vetë këto kushte (pikërisht kjo do të thotë ex opere operato) dhe se, për rrjedhojë, hiri nuk mund të ndahet kurrë dhe në asnjë rrethanë nga këto veprime. 28 Një përfundim i tillë, në të vërtetë, fut veçoritë e magjisë në kuptimin e mistereve të kishës dhe në të njëjtën kohë është i panevojshëm për zgjidhjen e çështjes. Jo çdo priftëri që ka vazhdimësi në ngritjen e saj është e vlefshme, por, për rrjedhojë, ka një priftëri: përndryshe do të ishte e pamundur dhe e pakuptueshme të shpërtheje nga dinjiteti, i cili tek katolikët shoqërohet me një ritual shumë ekspresiv të demaskimit të të dëbuarve nga veshjet e shenjta (e madje edhe të fshirjes së vajit të shenjtë nga ano). Rezulton se Kisha këtu mbetet e pafuqishme dhe shpërbërja është e paefektshme, nëse edhe pas saj fuqia efektive e priftërisë mbetet e pazbehur, 29 për shkak të karakterit të saj indelebilis. Mundësia e largimit tregon qartë se korrektësia e shugurimit në kuptimin e vazhdimësisë së pasardhjes apostolike, sado e rëndësishme të jetë, nuk ka ende një rëndësi vendimtare. Përndryshe, do të na duhet t'i njohim si të vlefshme rregulloret aktuale të kishës së gjallë, ndërsa e vërteta e rregulloreve të kishës së gjallë duhet të vendoset në mënyrë të vendosur nga Kisha 30 dhe me vendosmëri (Karakteristike është që vetë anëtarët e gjallë të kishës, nga ana tjetër, e shpallin të pavlefshëm priftërinë e kishës, të paktën atë të huaj). Dhe pikërisht në këtë kuptim, një herezi apo përçarje militante, qoftë edhe një tubim i paautorizuar, pasi ajo, për çfarëdo arsye: dogmatike, hierarkike apo politike, shkon kundër kishës dhe autoritetit legjitim të kishës, ajo, duke u shkëputur nga Kisha, bllokohet nga burimi i hirit dhe për rrjedhojë bëhet i pahir. T. arr. Rezulton se një priftëri e pahir është e mundur, e cila në këtë mënyrë nuk është më një priftëri. Karakteri indelebilis është i lejueshëm këtu jo në kuptimin e efektshmërisë së priftërisë nga jashtë, por në kuptimin e efektit të tij shkatërrues në vetë të emëruarit gabimisht: në mënyrë të ngjashme, një anëtar i anatemuar i kishës është në një pozitë më të keqe se një pagan i thjeshtë, dhe pikërisht për shkak të pagëzimit të tij. Kështu, nuk ka priftëri jashtë Kishës, në herezi, në përçarje apo vetëqeverisje, pasi vetë origjina e kësaj hierarkie të rreme lidhet me rebelimin kundër kishës, mosbindjen dhe vetëqeverisjen, refuzimin e priftërisë së vërtetë dhe vendosjen e hierarkisë së rreme në vendin e saj dhe kundër saj. Këtu arsyeja ose arsyeja që shkaktoi ndarjen nga Kisha nuk është as domethënëse: mund të jenë mosmarrëveshje serioze dogmatike, por mund të jenë edhe thjesht marrëveshje të pabesë me autoritetet e Antikrishtit, si ato të Kishës së Gjallë. Një hierarki e tillë e rreme është e pavlefshme, sado e padiskutueshme të jetë pasardhja e saj apostolike; në të njëjtën mënyrë, ish-anëtarët e hierarkisë ortodokse humbasin hirin e tyre sapo tradhtojnë Kishën dhe hyjnë në radhët e hierarkisë së rreme. Çdo komunikim lutës me ta, e aq më tepër bashkëshoqërimi i ndaluar nga kanunet e shenjta, është i papranueshëm për një shpirt besimtar. Distanca nga Kisha matet me forcën e kundërshtimit ndaj saj dhe anëtarët e Kishës së Gjallë, pavarësisht afërsisë së tyre të dukshme me Kishën, janë për ne më shumë se katolikët, protestantët dhe përgjithësisht rrëfimet e ndryshme historike. Pra, vazhdimësia e thjeshtë e pasardhjes apostolike gjatë shenjtërimit nuk krijon ende shugurimin kanonik. Megjithatë, është gjithashtu e padiskutueshme që mungesa e një trashëgimie të tillë në çdo rast e përjashton atë. Për Kishën, një pozicion jokanonik nuk është aspak i detyrueshëm, por në mungesë të tij, Kisha në asnjë rast, në asnjë rrethanë, nuk mund ta njohë priftërinë me të gjitha pasojat që rrjedhin nga kjo: as vetë-shenjtorët aktualë ukrainas, as të gjitha llojet e presbiterëve sektarë apo pastorë protestantë nuk mund të njihen kurrë dhe në asnjë rrethanë si priftërinj të vetin, për kufizimet e kishës. Në këtë kuptim, ka një ndryshim të madh në pozicionin objektiv të të gjithë shenjtorëve dhe në hierarkinë e rreme të krijuar në mënyrë të njëpasnjëshme, por të pavlefshme, sepse kjo e fundit, në prani të kushteve të caktuara, mund të bëhet e vlefshme pa ripozicionuar: këtu ekziston një mundësi objektive për këtë. Në këtë mundësi, megjithatë, nuk ka asnjë detyrim: Kisha mund të mos njohë hierarkinë e rreme, pavarësisht nga padiskutueshmëria e trashëgimisë apostolike, ashtu siç nuk njohu hierarkinë e komuniteteve të ndryshme heretike dhe skizmatike (shih më lart). Por Kisha, pas ribashkimit, mund t'i njohë ata në rangun e tyre ekzistues, gjë që nuk mund ta bëjë me të pa iniciuarit. Njohja ose mosnjohja e hierarkisë së rreme në rangun e saj ekzistues gjatë ribashkimit qëndron në fuqinë e Kishës, e cila udhëhiqet këtu nga konsideratat e të ashtuquajturave. ekonomia kishtare, pra urtësia praktike dhe e mira e Kishës. Duke u pranuar në gradën aktuale, Kisha plotëson atë që mungon, i jep forcë asaj që është e pavlefshme dhe i jep hir asaj që është privuar nga hiri. Në veçanti, dhe në lidhje me arbitraritetin e kishës së gjallë, e ardhmja do të tregojë sesi Kisha do të reagojë ndaj hierarkëve të rremë të kishës së gjallë, të cilët pendohen dhe kthehen në thellësinë e hierarkëve të rremë të kishës së saj të gjallë (në Bose, Patriarku i ndjerë Tikhon tregoi butësi të madhe në disa raste), por përpara këtij pendimi, e gjithë rezoluta e kishës së gjallë është hierarkia e kishës së gjallë, të pavlefshme, siç lindi nga rebelimi dhe mosbindja e kishës, gjurmë., sakramentet që kryejnë janë akte blasfemie dhe të pavlefshme, pasi kërkojnë hirin e priftërisë. 31 Megjithatë, e gjithë kjo është e thjeshtë dhe e qartë kur zbatohet për rastet e ndarjes aktive dhe arbitraritetit. Por mund të ketë raste krejtësisht të ndryshme, domethënë kur një pjesë e tërë e shoqërisë kishtare, e cila ka hierarkinë e saj kanonike korrekte dhe deri më tani të pa sfiduar nga Kisha, ndahet nga Kisha. Ka pasur mjaft raste të ngjashme në historinë e kishës: nestorianizëm, monofizitë armenë, katolikë romakë, anglikanë (për të mos përmendur raste më të dyshimta); ose, nga ana tjetër, autoqefalia bullgare në raport me kishën greke, autoqefalia gjeorgjiane dhe ukrainase, e ndarë nga Patriarkana ruse, ose - në ditët tona - autoqefalia polake, finlandeze në raport me kishën ruse që respekton ligjin. Ndarjet lindën dhe lindin këtu, në çdo rast, jo mbi bazën e rebelimit të drejtpërdrejtë të kishës, por pjesërisht mbi bazën e dallimeve dogmatike, nacional-kulturore ose rituale dhe pjesërisht si rezultat i mosmarrëveshjeve për juridiksionin. Ndarja që ndodhi, megjithatë, e bëri të pamundur unitetin e kishës me ata që kishin rënë, dhe, për rrjedhojë, pjesa e rënë e priftërisë u shfuqizua për bijtë besnikë të Kishës. Megjithatë, ky heqje ose, më saktë, paraliza e priftërisë skizmatike, duke e bërë atë të pavlefshme për Kishën, në të njëjtën kohë nuk e anulon atë. Natyrisht, para së gjithash, është krejtësisht e gabuar dhe madje e pamundur të barazohet një priftëri e tillë si me ata që janë hequr në gjyq për një krim, ashtu edhe me ata të ndaluar ose të emëruar në mënyrë jokanonike: ndërsa mbetet në vendin e saj, në trupin e saj të kishës, ajo ndan fatin e saj të përbashkët. Vendimi i Kishës për pjesën e ndarë, siç e dimë tashmë, mund të jetë i ndryshëm, Kisha nuk është e lidhur nga fakti i priftërisë ex opere operato dhe mund të refuzojë jo vetëm vlefshmërinë (juridiksionin), por edhe efektivitetin (fuqinë sakramentale) të kësaj priftërie, por mund të veprojë ndryshe, me butësi më të madhe. Kështu vepron, për shembull, Kisha Ruse (ndryshe nga ajo greke) në lidhje me priftërinë katolike romake (dhe nestoriane), duke e pranuar atë me gradën e saj ekzistuese. Me fjalë të tjera, në termat e Shën Vasilit të Madh, ajo praktikisht e interpreton katolicizmin jo si një “herezi”, por si një “skizmë” që dëmton, por nuk dobëson vazhdimësinë e priftërisë. Megjithatë, realiteti i priftërisë jashtë gardhit të kishës njihet nga Kisha edhe jashtë ribashkimit dhe krahas këtij rimbushjeje. Kjo është e qartë nga fakti se sakramentet e kryera nga kjo priftëri njihen se kanë fuqi, prandaj, nga këtu duhet të konkludojmë se hiri i kësaj priftërie konsiderohet gjithashtu efektiv. Natyrisht, kjo mund të zbulohet vetëm në lidhje me sakramente të tilla nëpërmjet të cilave “heterodoksët” mund të vijnë në kontakt me Kishën. Ai që bashkohet me të merr atë që i mungon, por nuk duhet të marrë atë që tashmë ka. Prandaj, nëse ai nuk është pagëzuar me të vërtetë, atëherë ai merr pagëzimin. Nëse ai ka vetëm një pagëzim, atëherë ai merr konfirmimin. Nëse ai ka konfirmim, nuk ka më nevojë për të, ai pranohet drejtpërdrejt në kungimin e plotë të sakramenteve, domethënë në pendim dhe kungim. Nga fakti që katolikët romakë nuk janë vajosur nga Kisha Ruse, duhet të konkludohet se në sytë e saj ata tashmë e kanë këtë sakrament. Por një njohje e tillë e nënkuptuar nënkupton domosdoshmërisht realitetin e priftërisë, etj. përndryshe nuk mund të mësonte hirin e vajosjes. Do të ishte e papajtueshme të kufizohej dhe të shterohej efektiviteti i priftërisë skizmatike vetëm me këto dy sakramente: së pari, një ndarje e tillë e tyre vetëm nga efektiviteti i përgjithshëm i priftërisë vështirë se mund të imagjinohet; së dyti, realiteti i këtyre dhe vetëm këtyre sakramenteve zbulohet pikërisht sepse në to mund të bëhet një takim i vërtetë i Kishës me “heterodoksët” mbi bazën e veprimit sakramental. Vërtetë, Kisha njeh gjithashtu fuqinë e sakramentit të martesës që kryhet jashtë gardhit të kishës, sepse martesa të tilla nuk rimartohen; Megjithatë, në lidhje me këtë, mund të theksohet se, megjithatë, nuk është gjithashtu e padiskutueshme, konsiderata se pagëzimi ose konfirmimi vërteton edhe një martesë që në vetvete është e pamjaftueshme apo edhe drejtpërdrejt e pavlefshme si sakrament: nuk rimartohen jo vetëm martesat katolike, por edhe protestante të kryera pa prift, pra nga pastor. Nga njohja e efektshmërisë së këtyre sakramenteve rrjedh efektshmëria e vetë sakramentit të priftërisë mbi të cilën ato bazohen. Mbetet pyetja për ato sakramente në të cilat Kisha dhe "heterodoksët" nuk mund të takohen dhe të vijnë në kontakt, sepse ky kontakt tashmë do të nënkuptonte rivendosjen e bashkimit të plotë kishtar dhe kapërcimin e përçarjes veçanërisht për sakramentet e pendimit dhe kungimit. Në thelb, kisha nuk ka mundësinë të flasë drejtpërdrejt për këto sakramente; këtu janë të mundshme vetëm spekulime dhe përfundime teologjike, pak e shumë të favorshme për heterodoksinë. Një nga këto mundësi më të pafavorshme shprehet në zbatimin e përgjithshëm të fjalëve ap në këtë rast. Pali për ngrënien e ushqimit të flijuar për idhujt dhe tryezën e demonëve (1 Kor. 10:20-21), dhe një shprehje e ngjashme nga Shën Teodori Studit zbatohet për heretikët e kohës së tij (ikonoklastët luftarak). Këtu është një shembull: "Patriarku i shenjtë merret, dëbohet, burgoset në një vend të fshehur; në fronin e tij është një luftëtar kundër Krishtit; këshilli i të ligjve; mallkimi i St. Këshilli i Nikesë; ripërtëritja e luftës kundër Krishtit; internimi i ipeshkvijve të shenjtë dhe abatëve, murgjve dhe murgeshave; derdhja e gjakut, vdekja e parakohshme, burgimi, uria, plaçkitja; dhe ajo që është edhe më e tmerrshme për të parë dhe dëgjuar është fyerja dhe shkelja e ikonës së nderuar të Krishtit, Nënës së Zotit, të gjithë shenjtorëve, shkatërrimi i kishave dhe altarëve, përdhosja dhe djegia e faltoreve. Në rrethana të tilla, kushdo që ha ose ha bukë helmuese nuk është apostat nga Krishti, i dëbuar, i paperëndishëm, përveç nëse kthehet me pendim” (Tvor., vëll. II, 532). E njëjta gjë ndonjëherë zbatohet me mospërputhje të dukshme dhe, për më tepër, dyfish, për katolikët. sakramentet e kryera prej tij janë thjesht të pavlefshme, duke përfaqësuar një rit kujtimi, i ngjashëm me atë që përbën kungimin protestant. ato sakramente vlefshmëria e të cilave nuk vihet në dyshim në Kishën Ruse. Duke qëndruar konsistent, mbështetësit e pikëpamjes së "ushqimit demon" duhet ta konsiderojnë Biblën, e cila është në duart e heretikëve dhe skizmatikëve, dhe përgjithësisht joortodoksë, si të njëjtë në kuptimin shpirtëror. Në të vërtetë, është e pamundur të kundërshtohet se studimi i Biblës midis sektarëve fanatikë nuk çon gjithmonë në ndriçimin e tyre, për shkak të antikishizmit dhe paragjykimit të tyre të përgjithshëm; Është gjithashtu e padiskutueshme se kuptimi i Biblës i jepet vetëm Kishës dhe vendoset nga udhëheqja patristike. E megjithatë vetë Bibla është Bibla, ajo mbetet një sakrament i caktuar i fjalës së transubstancuar, është fjala e njeriut, e cila në të njëjtën kohë është Fjala e Zotit. Vetëm Kishës i jepet mundësia të shijojë fuqinë e saj të plotë, por a do të guxojë dikush të pohojë se për të huajt kjo Fjalë bëhet helm shpirtëror? Megjithatë, magjia e ekstremeve të teorisë ex opere operato nuk vlen për sakramentin. Nuk mund të mendohet se sakramentet i ruajnë heretikët, madje edhe skizmatikët, me gjithë fuqinë dhe efektshmërinë që kanë në Kishë, nëse marrim parasysh dëmin e përgjithshëm të jetës shpirtërore këtu. Në fund të fundit, sakramenti i kungimit mund të pranohet jo vetëm për shpëtim, por edhe për gjykim dhe dënim, dhe ndryshimi, natyrisht, nuk lidhet me dobësimin e sakramentit, por me mënyrën e pranimit të tij. Në këtë ndryshim, ne mendojmë se duhet të kërkojmë çelësin për të kuptuar veprimin misterioz të hirit të Perëndisë në shoqërinë jashtë kishës. Për vetë hereziarkët, të cilët me keqdashje mbushin zemrat e tyre me kundërshtim ndaj Kishës, është, natyrisht, e mundur që ajo që i ndodhi Judës pasi pranoi bukën nga duart e Shpëtimtarit - "erë e keqe e Satanait është poshtë" (Gjoni 13:27). Kjo nuk do të thotë, natyrisht, se Juda shijoi ushqimin demonik, siç duhet të kishin përfunduar të zelltarët për hir të qëndrueshmërisë, por që shpirti i tij i errësuar, pasi pranoi bukën nga duart e Shpëtimtarit, më në fund u pushtua nga Satani dhe, për rrjedhojë, vetë Juda e bëri atë një vakt demonik për vete. Natyrisht, nuk i është dhënë njeriut të dallojë sekretet e zemrës së njeriut, por nuk i është dhënë njeriut që të gjykojë të afërmin e tij. Dhe do të ishte një çmenduri mëkatare nëse dikush do të guxonte të thoshte për vëllain e tij se ai mori kungim në gjykim dhe dënim (ai nuk mund ta dijë këtë as për veten e tij), por a nuk është kjo fjali edhe e çuditshme për shoqëritë e tëra kishtare, mbi vëllezërit në Krishtin, megjithëse e refuzuar. Të thuash se ata hanë vaktin demonik do të thotë t'i dënosh me fatin e Judës dhe të shqiptosh një gjykim të tmerrshëm mbi shpirtrat e tyre, domethënë mbi miliona shpirtra të panumërt - jo vetëm hereziarkët, por edhe ata që i ndoqën dhe që nuk e kanë parë kurrë kishën e vërtetë. Çështja këtu, natyrisht, nuk është një çështje e keqardhjes njerëzore ose "njerëzimit", gjë që është drejtpërdrejt e papërshtatshme në çështjet e besimit; këtu bëhet fjalë për urdhërat e drejtpërdrejta të vetë Kishës, e cila nuk ka thënë kurrë se Bibla në duart e atyre që janë ndarë nga Kisha nuk është Bibla, dhe sakramentet nuk janë sakramente ose, ç'është shumë më keq, anti-sakramente, sakramente të zeza. Kisha ka vendosur një qëndrim krejtësisht të kundërt nëpërmjet njohjes së këtyre sakramenteve si të vlefshme pas ribashkimit me Kishën, por a është e mundur një njohje e tillë në lidhje me veprimet demonike? Ne duhet të kërkojmë një këndvështrim të përbashkët që do ta bënte të kuptueshme praktikën e Kishës në lidhjen e saj me “heterodocinë”. Natyrisht, Kisha është një, sepse ka një Krisht, një Frymë të Shenjtë që jeton në Kishë, një jetë kishtare e mbushur me hir dhe nuk ka dy rrugë shpëtimi. Dhe për këtë arsye është e pamundur të kërkosh shumë mënyra shpëtimi në "degë të kishës" ose "kisha" të ndryshme: "kisha", natyrisht, nuk është e prirur - as në dyshe dhe as në shumës, por ka vetëm njëjësin. Shumësi mund t'i referohet vetëm kishave të ndryshme lokale, të cilat, me unitetin e jetës kishtare, mund të kenë dhunti të ndryshme shpirtërore, siç tregohet në Zbulesën e Gjonit në lidhje me 7 kishat e Azisë së Vogël. Në këtë kuptim, shprehja "bashkim i kishave" është e pasaktë, ose më mirë e pasaktë, përveç nëse me "kisha" nënkuptojmë shoqëri të ndara kishtare, të cilat, megjithatë, nuk mund të konsiderohen si të barabarta apo të barabarta në të drejta. Vetëm Ortodoksia është Kisha e vërtetë, e paprekur e Krishtit. Megjithatë, kjo nuk do të thotë se të gjitha shoqëritë kishtare të formuara jashtë Ortodoksisë, si një organizatë hierarkike, do të ishin plotësisht dhe plotësisht jo-ortodokse, domethënë nuk do të kishin asnjë jetë kishtare në vetvete, do të ishin një vend bosh, ose më keq, një antikishë, "prostituta e Babilonisë". Një pikëpamje e tillë mund të bazohet në një kuptim legalist të jetës kishtare, në të cilën ekzistojnë vetëm dy mundësi: përmbushja e ligjit dhe shkelja e tij, e vërteta dhe mëkati, bardh e zi. Për një pikëpamje të tillë legaliste, qëndrimi aktual i Kishës ndaj “heterodoksëve” është vetëm mospërputhje dhe kompromis. Por jurisprudenca e Dhiatës së Vjetër është e pazbatueshme dhe e pamjaftueshme këtu. Jeta e hirit dhe e vërteta e saj mund të kenë shkallë, plotësi dhe paplotësi. Midis të zezës dhe të bardhës ekziston një gamë e tërë gjysmëtonesh. Kisha është shtylla dhe pohimi i së vërtetës, e vërteta është një, por e vërteta, jeta në të vërtetë ka shkallë, ashtu siç ka shkallë afrimi dhe bashkimi me Atë që Vetë është Rruga, e Vërteta dhe Jeta. Dhe hiri i St. Ka një Shpirt, megjithatë, dhuratat janë të ndryshme, dhe shërbimi është i ndryshëm, por i njëjti Shpirt që merr frymë ku të dojë. Kisha e Dhiatës së Vjetër ishte e hirshme, por në një mënyrë dhe në një shkallë të ndryshme nga kisha e Dhiatës së Re. Dhe ata që jetojnë në Kishë marrin plotësinë e saj në masën e dhuratës dhe veprës së tyre, dhe masa e kësaj kishe jetike varion nga Shën Serafimi tek një laik i zakonshëm. Jeta e hirit në Kishë është shumështresore dhe e pafundme në intensitetin e saj. Prandaj, Kisha me aq xhelozi dhe ashpërsi e mbron pastërtinë e saj dhe me qortime i qorton ata që devijojnë prej saj, nga pohimi i së Vërtetës dhe Rruga e drejtpërdrejtë drejt së vërtetës, duke rënë në heterodoksinë, në zonën e shtrembërimit dhe të inferioritetit. Largimi nga Kisha, largimi nga drita, le të themi, jo drejt errësirës, ​​por drejt gjysmëdritës, është një lloj katastrofe shpirtërore. Duke u kujdesur për mirëqenien e kopesë së saj, Kisha mund t'i ndëshkojë fajtorët, sipas pjekurisë dhe pozitës së tyre, deri në anatemim, siç ishte edhe në epokën e koncileve ekumenike. Megjithatë, qëndrimi i Kishës ndaj heterodoksisë do të përcaktohej vetëm nga kjo nëse do të ishte shteruar plotësisht nga një lëvizje nga Kisha dhe kundër Kishës. Por në të, në trashësinë dhe thellësinë e saj, ekziston bashkëjetesa e Kishës, ushqimi me pasurinë e marrë nga shtëpia atërore dhe ka një lëvizje drejt Kishës - veprojnë jo vetëm forcat centrifugale, por edhe centripetale. Ka plotësi dhe paplotësi, shëndet dhe sëmundje, forcë dhe dobësi, pastërti dhe papastërti. Në lidhje me Ortodoksinë, pastërtinë dhe të vërtetën e saj të pakufishme, e gjithë heterodoksia është e pavërtetë, e dëmtuar, simpatike dhe, megjithatë, ajo nuk është e tjetërsuar nga e vërteta, nga dashuria e Krishtit, nga dashuria për Nënën e Zotit dhe shenjtorët, prandaj nuk privohet nga hiri i Shpirtit të Shenjtë dhe mundësia e shpëtimit. Jo të gjithë ortodoksët janë vërtet ortodoksë, në të vërtetë, janë të shpëtuar nga Ortodoksia, por jo të gjithë jo-ortodoksit janë dhe në fakt janë plotësisht dhe përfundimisht jo-ortodoksë. Nëse, sipas fjalës së Zotit, ka nga ata që profetizuan në emrin e Tij dhe bënë mrekulli, e megjithatë Ai u thotë atyre: Unë kurrë nuk ju kam njohur (Mph. 7:22-23), ishte edhe një njeri që dëboi demonët në emër të tij dhe nuk ndoqi Krishtin, dhe Zoti nuk i lejoi dishepujt ta ndalonin, duke thënë se kush nuk është kundër teje, është për ty. (Luka 9:49–50). Rrëfimi i një kishe të vetme, të shenjtë, katolike dhe apostolike nuk e përjashton aspak mundësinë që drita e saj të shtrihet përtej kufijve të organizimit të saj tokësor. Zoti, në mënyrat e Tij të padepërtueshme, bën që shumë miliona të krishterë dhe përtej këtyre kufijve të marrin pjesë në të. Me fjalë të tjera, mund të ketë Ortodoksi jashtë Kishës Ortodokse si organizatë, ecclesia extra esclesiam. Kjo nuk do të thotë se ka disa kisha, por një kishtarizëm i vetëm vepron në gjerësi dhe thellësi. Ky nuk është gjithashtu në asnjë mënyrë një indiferencë fetare, "ndërkonfesionalizëm", por kjo jep një justifikim kishtar për dëshirën e pakontrollueshme të gjithë botës së krishterë për "bashkimin e të gjithëve", që ndihet gjithnjë e më shumë në botë. Dashuria për Krishtin, veprat e dashurisë, bëma e besimit vendosin një unitet të caktuar të gjallë të Kishës së Krishtit midis të gjithë besimtarëve të vërtetë. Ajo ka fokusin e saj në Kishë, por nga jashtë mund të mos përkojë me organizimin e kishës. Është bota e krishterë, e cila formon, si të thuash, një mjedis atmosferik, një bisht komete rreth asaj bërthame, që është Ortodoksia. Dhe ky mjedis është përbrenda njësh me të, duke e pasur si qendër, pasi në të veprojnë fuqia e Krishtit dhe hiri i Shpirtit të Shenjtë. Dhe nuk i jepet një personi që t'i shpallë të shkishëruar nga të dyja. Kjo përshkruan përgjigjen për pyetjen më të përgjithshme: a janë të shpëtuar njerëzit, a mund të shpëtohen (ose çfarë është e njëjta gjë: a ka hir dhe shenjtëri) jashtë Kishës? apo, përkundrazi, a vdesin pashmangshëm atje, të dënuar me “ferr”, siç thonë fanatikë nga anë të ndryshme? Nuk ka dhe nuk mund të ketë shpëtim jashtë Kishës, sepse Kisha është shpëtimi, Arka e Noes. Për rrjedhojë, nëse supozojmë se ata janë të shpëtuar në heterodoksinë, kjo do të thotë se në njëfarë mënyre i përkasin Kishës, pa i përkasin asaj së jashtmi, dhe, për rrjedhojë, trupi mistik i Kishës nuk përkon me kanonikun e saj. Vetë Kisha e dëshmon këtë, duke njohur sakramentet dhe nismat e jashtme. Hiri ka dhe mund të ketë shkallë të ndryshme, dhe hiri i plotë dhe i palidhur jepet vetëm në Kishën Ortodokse, një, e vërtetë, apostolike, universale. Por nëse plotësia tejkalon, ajo nuk shkatërron paplotësinë, anshmërinë dhe inferioritetin. Ata që u shkëputën nga Kisha, por ruajtën Biblën e Shenjtë dhe në të dhe nëpërmjet saj kërkuan Krishtin dhe e donin Atë, të gjithë protestantët, në dashurinë e tyre për Fjalën e Zotit, a nuk kanë asgjë, apo më keq se asgjëja, vetëm tundim dhe mashtrim? A janë ata që janë shkëputur nga Kisha, por kanë ruajtur pasardhjen apostolike të priftërisë dhe sakramentet dhe ritet e shenjta që kryejnë, dhe nuk kanë asgjë, apo, përsëri, më keq se asgjëja, janë sakramente të rreme të zeza? A janë ata që i luten me ne, në Trininë e Shenjtë, Zotit ekzistues, Jezu Krishtit, Nënës së Zotit dhe shenjtorëve, megjithëse janë (jo për faj personal, por për faj historik) në një përçarje me Kishën, mbeten të refuzuar në lutjen e tyre, apo edhe më shumë se të refuzuar, a sjellin mbi vete vetëm dënimin me thirrjet e tyre lutëse? Në fund të fundit, pikërisht këto pyetje janë monstruoze: mjafton t'i shtroni ato qartë për t'i hedhur më pas larg. Nëse edhe për paganët thuhet se "në çdo komb ai që i frikësohet Zotit dhe bën atë që është e drejtë, është i pranueshëm për Të". (Veprat e Apostujve 10:35), atëherë a nuk ka fuqi kjo për të krishterët që janë pagëzuar dhe madje të mirosur? Nëse ka nga ata që po shpëtohen në të gjithë botën e krishterë, madje edhe jashtë kishës, kjo do të thotë se këtu po grumbullohet edhe shenjtëria, sepse jeta e krishterë është akumulim i shenjtërisë. Kjo nuk do të thotë, përsëri, se dikush mund t'i lejojë vetes lirinë për t'u lutur shenjtorëve joortodoksë dhe të mos vendosë në këtë drejtim një dallim midis shenjtorëve të kishës dhe shenjtërisë jashtë kishës. Në fund të fundit, Kisha njeh jo vetëm shenjtorë të nderuar kudo, por edhe ata vendas. Megjithatë, vetë mundësia për të kënaqur Zotin në parim duhet të njihet në heterodoksinë. Por kjo do të thotë se në një farë mase, pikërisht në masën e jetës së tij të krishterë, heterodoksia i përket edhe Ortodoksisë, çdo gjë me të vërtetë e vlefshme dhe e shenjtë në të është ortodokse, pavarësisht heterodoksisë së saj, ose pavarësisht nga ajo. Aktualisht, bota e krishterë paraqet një pamje të trishtuar të ndarjes në disa shoqëri fetare, e cila ka vazhduar me shekuj. Kjo, natyrisht, nuk është një “ndarje kishash”, sepse Kisha është një dhe nuk mund të ndahet, mund të ketë vetëm ndarje prej saj, por ndarjet që ndodhën ndanë shoqërinë kishtare, e cila përbënte Kishën e vetme që nga themelimi i saj dhe në kohën e lulëzimit të vetëdijes së saj universale, në epokën e koncileve ekumenike. Edhe pse shkalla sasiore nuk është kriteri vendimtar i së vërtetës, dhe njeriu duhet të qëndrojë të paktën në një pakicë të parëndësishme, por me të vërtetën, sipas fjalës së Zotit: “Mos ki frikë, tufë e vogël, sepse Atit i pëlqeu t'ju japë Mbretërinë (Luka 12:32) - megjithatë, ajo nuk mund të jetë indiferente për të gjithë gjysmën e jetës nga kisha. filluan të ndaheshin gjithnjë e më tej. Dhe kjo ndarje e kishave lokale mbetet një plagë e pashëruar në trupin e gjallë të kishës, e cila gjithmonë dhemb, ose të paktën duhet të dhemb, dhe përballë këtij fakti nuk ka vend as për vetëlavdërim, as për vetëkënaqësi, me të cilat nganjëherë përzihet xhelozia dhe qëndrueshmëria. Për këto shoqëri kishtare, herezia apo skizma, që i ndan nga Kisha, nuk është më mëkati i tyre personal, siç është për vetë apostujt dhe hereziarkët, por fati dhe fati i kishës. Ata lindin, jetojnë dhe spa- gjenden në kushtet e strukturës së krijuar kishtare, shpesh pa e hasur fare në jetë ortodoksinë (ashtu siç, për shembull, protestantizmi nuk e ka hasur gjatë përçarjes me Romën). Në rajonet kufitare, fërkimet vazhdojnë gjatë gjithë kohës dhe betejat vazhdojnë, ndërsa në thellësi të shoqërisë kishtare ruhet devotshmëria tradicionale. Ekziston një botë e bashkuar e krishterë, e cila është gjithnjë e më e vetëdijshme për unitetin e saj në besimin në Zotin. Akumulohen jo vetëm energjitë centrifugale, por edhe ato centripetale. Dhe këto forca tërheqin të gjithë të krishterët që të kthehen në Kishë, në një Ortodoksi të re, të vetëdijshme apo të pavetëdijshme. Dhe Kisha Nënë, duke pritur me shpresë dhe durim këtë kthim të dëshiruar, të jashtëm ose tani për tani vetëm të brendshëm, me dashuri sheh dhe bekon çdo hap drejt “bashkimit të të gjithëve”, dhe për këtë ajo lutet vazhdimisht, sipas urdhrit të Ipeshkvit të saj Suprem, i cili u lut në lutjen e Tij kryepriftërore, duke i thirrur të gjithë besimtarët në të njëjtën lutje: që të gjithë të jenë një (J2171). Qëndrimi i Kishës ndaj heterodoksisë në atë në të cilën është një me të përcaktohet jo nga kompromise dhe përshtatje, jo nga politika dhe taktikat, por nga dashuria kishtare. Po, dashuria, jo si "humor", por si thelbi i jetës, jo dashuria emocionale apo psikologjike, por konkretisht dashuria e kishës. Kisha pikëllohet për gabimet, por e do unanimitet. Apostulli foli për këtë dashuri në himnin e dashurisë: dashuria “nuk gëzohet në paudhësi, por gëzohet në të vërtetën” (1 Kor. 13:6). Le të jetë kjo fjalë norma e dashurisë sonë të kishës për vëllezërit e ndarë. Dhe apostulli vazhdon më tej: “Ai i mbulon të gjitha, i beson të gjitha, i shpreson të gjitha, i duron të gjitha” (1 Kor. 13:7). Kjo është forca e saj. "Kështu thotë Zoti: mbajeni drejtësinë dhe bëni drejtësinë, sepse shpëtimi im dhe zbulimi i drejtësisë sime janë afër... Biri i një të huaji, që është bashkuar me Zotin, të mos thotë: "Zoti më ka ndarë plotësisht nga populli i tij" dhe eunuku të mos thotë: "Ja, unë jam një pemë e thatë". Sepse Zoti thotë këtë për eunukun: Ata që respektojnë të shtunat e mia dhe zgjedhin atë që më pëlqen mua dhe i përmbahen besëlidhjes sime, unë do t'u jap në shtëpinë time dhe brenda mureve të mia një vend dhe një emër më të mirë se bijtë dhe bijat; Unë do t'u jap atyre një emër të përjetshëm që nuk do të shkatërrohet. Dhe bijtë e të huajve që janë bashkuar me Zotin për t'i shërbyer dhe për të dashur emrin e Zotit, për të qenë shërbëtorët e tij, të gjithë ata që e respektojnë të shtunën nga përdhosja e tij dhe do të mbajnë fort besëlidhjen time, unë do t'i çoj në malin tim të shenjtë dhe do t'i gëzoj në shtëpinë time të lutjes; olokaustet dhe flijimet e tyre do të pranohen në altarin tim; Sepse shtëpia ime do të quhet shtëpi lutjeje për të gjitha kombet.” (Isaia 56:1–7). Mësimi i papizmit në katolicizëm u formua ndër shekuj, në luftën kundër sistemit episkopal. Ai shprehte vullnetarizmin fetar të krishterimit perëndimor, i cili e percepton kishën kryesisht si një organizatë pushteti. Megjithatë, deri në vitin 1870, papizmi mbeti vetëm një fakt, i vërtetë, i fuqishëm dhe përcaktues, por ende duke mos pasur forcën e një dogme, që u bë pas Koncilit të Vatikanit të vitit 1870. Ky i fundit është një aspekt në historinë e katolicizmit, kufiri në të cilin ai u përpoq, duke zhvilluar sistemin e papizmit. Në historinë e mëparshme të kishës, së bashku me dëshmitë e panumërta në të cilat pohohet absolutizmi papal, ndoshta mund të citohen po aq dëshmi në të cilat ai kontestohet drejtpërdrejt ose tërthorazi. Kjo luftë u shfaq në literaturën katolike në prag të vitit 1870 dhe madje edhe në vetë Këshillin e Vatikanit, ku shumë nga baballarët e tij më me ndikim dhe më të ditur e hodhën poshtë plotësisht dispozitën e "skemës" për papën, të paraqitur për diskutimin e këshillit. Dhe vetëm pasi papizmi i këtij këshilli pushoi së qeni thjesht një fakt, por u bë dogmë - pyetja u mbyll. Roma locuta est - para gjithë botës, në dritën e publicitetit. Përgatitja dhe rrjedha e Këshillit të Vatikanit zbulohen me qartësi të plotë nga dëshmitë e pjesëmarrësve dhe dokumentet. Kjo ngjarje ka rëndësinë më të madhe për katolicizmin. Ai zbuloi si forcën e madhe të disiplinës dhe organizimit të natyrshme në botën katolike, ashtu edhe dobësinë e saj të madhe - kufizimin shpirtëror. Në të njëjtën kohë, ata pak teologë që protestuan, por që mishëruan ndershmërinë intelektuale të katolicizmit, me të nderuarin Dellinger në krye, u gjendën jashtë Kishës Katolike, si “katolikë të vjetër”. Siç tregohet absolutisht në mënyrë të pakundërshtueshme në kërkimin historik "Friedrich, 32 Schulte, 33 Friedberg". 34 Këshilli i Vatikanit ishte një këshill po aq sa shumë mbledhje të delegatëve të sotëm në Rusi janë shprehje e lirë e vullnetit të popullit. Për të filluar, megjithëse këshillat zakonisht përbëhen nga peshkopë, ata janë përfaqësues ose dëshmitarë nga dioqezat e tyre - një këshill ekziston vetëm kur ka union. Por çfarë lloj bashkimi do të ishte i mundur nëse vetë tema e tij do të mbetej sekret: këshilli u mblodh për arsye të panjohura, dhe tema e tij kryesore, e cila, megjithatë, tashmë ishte identifikuar qartësisht në partinë drejtuese të jezuitëve, u zbulua vetëm në vetë këshillin. Mbledhja e këshillit ishte planifikuar tashmë në caktimin e datës 26.VI. 1867 dhe, megjithatë, gjatë këtyre 2 1/2 viteve që kaluan para këshillit, nuk u ngrit asnjë pyetje për t'u diskutuar, përveç atyre të vogla. Komisioni i teologëve i kryesuar nga kardinali, i cili përgatiti materialet, nuk i raportoi rezultatet e punës së tij në episkopatë. Kështu, hapat e tij të parë u mbuluan me mister. Kur erdhën anëtarët e këshillit, i priste një urdhër i gatshëm, i dhënë nga Papa dhe atij iu caktuan të gjithë zyrtarët. Nga disa komisione që ishin parashikuar me urdhër, komisioni kryesor i projekteve, përveç të cilit asgjë nuk mund t'i paraqitej këshillit, u caktua nga Papa. Dy komisionet e tjera u zgjodhën me shumicë të thjeshtë votash, të cilat gjithashtu i përkisnin patjetër partisë papale për shkak të përbërjes së këshillit, por të gjitha këto komisione përfshinin vetëm rreth 100 anëtarë të këshillit (d.m.th. 1/6 - 1/7 pjesa). 35 Anëtarët e mbetur ishin të dënuar me mosveprim të detyruar dhe nuk u lejuan as të mblidheshin për takime private. Ata duhej të lëngonin në pritje të mbledhjeve të përgjithshme, koha e të cilave ishte krejtësisht e pasigurt. Urdhri u ndryshua edhe një herë nga Papa gjatë këshillit drejt një ashpërsie më të madhe. Seancat e përgjithshme zhvilloheshin në një sallë me akustikë të tillë, saqë shumica e anëtarëve nuk mund t'i dëgjonin fare fjalimet e tyre dhe kryetari kishte fuqinë të përcaktonte radhën e fjalimeve dhe të përfundonte debatin. Anëtarët e këshillit, duke marrë skema të caktuara nga komisionet dhe duke mos pasur libra në dorë (biblioteka e Vatikanit ishte e paarritshme për anëtarët e këshillit), kishin vetëm periudhën më të shkurtër prej disa ditësh për t'u përgatitur për mbledhjet për të diskutuar çështjet. Për të mos folur për atmosferën e hajdutërisë dhe spiunazhit për të cilën ankohen anëtarë të ndryshëm të këshillit, është e qartë se me një deklaratë kaq të përgjithshme të çështjes është e vështirë të flitet për këshillin dhe mjafton të lexosh letrat dhe materialet e botuara me bollëk për të parë se sa të dëshpëruar dhe madje të tmerruar ishin anëtarët e këshillit për atë që po ndodhte. 36 Megjithatë, dikush mund të pyesë; Si mundën të gjithë peshkopët e mbledhur të jepnin pëlqimin e tyre për diçka që ishte në kundërshtim me ndërgjegjen e shumë prej tyre, kur për të shprehur vullnetin e tyre nuk u kërcënuan nga mizoria bolshevike, rafti dhe ekzekutimi, por më së shumti - një karrierë e rrënuar? Kjo shpjegohet, para së gjithash, me faktin se përbërja e këshillit u zgjodh paraprakisht dhe u sigurua një shumicë e bindur ndaj papës. 37 Kjo u arrit me faktin se përveç peshkopëve të vërtetë që përfaqësonin dioqezën e tyre, në katedrale u futën edhe një numër i konsiderueshëm peshkopësh titullarë, të cilët nuk përfaqësonin asnjë dioqezë dhe, në thelb, ishin thjesht zyrtarë të bindur të konsistorëve papalë, madje as peshkopë fare - kardinalë, gjeneralë të rendit. Më tej, midis peshkopëve aktualë kishte një numër dërrmues italianësh (nga numri i përgjithshëm i peshkopëve evropianë 541, Italisë iu dhanë 276, kundër Austro-Hungarisë - 48, Franca - 84, Gjermania - 19). Është e qartë se çfarë do të thoshte ky mbizotërim i peshkopëve italianë, të varur drejtpërsëdrejti ndaj papës si patriarku i tyre dhe plotësisht i mbushur me direktivat e Romës. Nëse mblidhni të gjithë elementët jo-dioqezanë të këshillit, së bashku me përfaqësimin joproporcional të peshkopatës italiane, ju merrni një shumicë të zgjedhur me dorë, e cila mund të kryejë gjithmonë çdo asamble. Kjo është ajo që ndodhi. Kur erdhi votimi vendimtar, rezultoi se 88 (non placet) dhe 62 kushtimisht (placet juxta modum) votuan kundër dogmës së Vatikanit më 13 korrik 1870, dhe nga këta 88 ishin 84 peshkopë dioqezanë të vërtetë dhe nga 62 ishin 41, që do të thotë gjithsej një ipeshkëv katolik në 11. Austro-Hungaria, Franca, Gjermania. Në votimin përfundimtar, pas largimit të peshkopëve të opozitës (siç diskutohet më poshtë), mbetën 535 vota, nga të cilat 533 votuan pro, 2 kundër. Ndër peshkopët e përfaqësuar në këshill ishin vetëm 4 nga 24 nga Gjermania, vetëm 9 nga 60 nga Austro-Hungaria, 148 nga 264 nga Italia, 44 nga 86 nga Franca, etj. Përkundrazi, 22 kardinalë pa dioqezë të vërtetë, pa dioqeza, 3 patriarkë latinë në partibus, 4 abatë nullius diocesoos, 23 gjeneralë të urdhrit, 13 abate gjeneratorë, 88 episсopi në partibus infidelium, nga të cilët 30 pa asnjë dioqezë dhe tufë. 38 Kështu thonë numrat. Përveç peshkopëve dhe zyrtarëve papalë të veshur me rroba, përfaqësuesit e shkencës teologjike, të cilëve Këshilli i Trentit u kushton aq shumë hapësirë, nuk morën pjesë në këshill (teologët individualë të sjellë si konsulentë nuk u llogaritën, si Prof. Friedrich, i cili erdhi me Arch. Hohenlohe). Në përgjithësi, çdo pjesëmarrje e laikëve, e drejtpërdrejtë apo e tërthortë, eliminohej vazhdimisht, qoftë edhe vetëm me zë këshillues, qoftë edhe vetëm në komisione. Kërkohej një përbërje e bindur, e cila, përveç disiplinës së përgjithshme kishtare, do të lidhej edhe me varësinë e drejtpërdrejtë në rendin e nënshtrimit kanunor. Sa i përket vetë dokumenteve në këshill, tashmë është thënë se demi që thërriste këshillin nuk përmbante asnjë tregues për temën aktuale të diskutimit dhe "skema" e paraqitur në dhjetor 1869 gjithashtu nuk e lejonte atë të parashikohej. Ajo që duhej ishte një vënie në skenë e shfaqjes se dogma e re, për hir të së cilës u mblodh këshilli, siç tregoi rrjedha e tij e mëtejshme, ishte një zë që vinte nga poshtë, nga kopeja. Megjithatë, frika e thjeshtë se do të futej dogma e pagabueshmërisë papale shkaktoi emocionet dhe protestat më të mëdha në qarqet katolike duke filluar nga viti 1867, por në realitet, me sa duket, rreziku i saj nuk u mor parasysh. Në “shema constitutionis dogmaticae de ecclesia”, dorëzuar në këshill me lejen e drejtpërdrejtë të papës, Kapitulli IX de ecclesiae infallibilitate, i cili përcakton doktrinën e pagabueshmërisë së kishës, as që përmend papën. Kapitulli 39 XIderomanipontificisprimatu gjithashtu nuk përmban asgjë për pagabueshmërinë papnore. Një heshtje e tillë për momentin, natyrisht, e pakuptueshme dhe joshëse në thelb, ishte një çështje llogaritjeje të vetëdijshme; mekanizmi i paravendosur punonte me saktësinë e një ore. Tashmë në fillim të janarit 1870 Një peticion drejtuar papës pasoi me iniciativën e peshkopëve Martin dhe Senestrey, i cili mori menjëherë shumicën e anëtarëve të këshillit dhe kështu paracaktoi çështjen përpara diskutimit. Ai trajtonte shpalljen e autoritetit suprem dhe të pagabueshëm të Papës në çështjet e besimit. Kjo u pasua menjëherë nga një kundërpeticion i 46 anëtarëve të këshillit nga Austro-Hungaria dhe Gjermania (të cilëve iu bashkuan 38 peshkopë francezë, 27 amerikanë, 17 lindorë dhe 7 italianë) 40 me kërkesën për të mos lejuar që kjo çështje të diskutohej. E gjithë kjo ndodhi në një atmosferë heshtjeje të detyruar dhe presioni moral. Në vetë Romë nuk ishte e mundur as të shtypeshin fjalime, shënime apo raporte, ndaj u formua një lloj literaturë ilegale, e shpërndarë dorë më dorë (dhe vetëm atëherë pa dritën e ditës në koleksionin e Prof. Friedrich). Shumica e anëtarëve të këshillit rinovuan peticionin e tyre dhe në përgjigje të kësaj rendi fillimisht u ndryshua (22. II. 1870), dhe mbetjet e lirisë së pajtimit u eliminuan, megjithë protestat e pakicës, dhe më pas u bë një "shtesë" në "skemën e kishës" në Kapitullin XI mbi primatin papal, i cili formoi bazën e dogmës së Vatikanit. E paraqitur më 6 mars, kjo dispozitë lejonte kritikat me shkrim duke depozituar përmbledhje vetëm deri më 17 mars. Pra, u dhanë vetëm 11 ditë kohë për të kritikuar situatën që ra papritur mbi kokat e anëtarëve të këshillit dhe tronditi themelet e kishës. Është e kuptueshme atmosfera e panikut dhe e rënies që mbretëroi në katedrale, ku flitej edhe për çmendurinë e Papës. Këta të fundit në mënyrë të qartë dhe demonstrative mbështetën infalibilistët në këshill, duke lënë pa përgjigje dhe pa vëmendje peticionet dhe deklaratat e kundërshtarëve të tyre. Një përmbledhje e komenteve me shkrim mbi temën e pagabueshmërisë tregon se çfarë kundërshtimi hasi kjo skemë në këshill. 41 (Nga këto, 61 pohime favorizojnë eliminimin e dogmës, dhe disa për arsyet më vendimtare dogmatike dhe kanonike; 14 autorë shprehen për nevojën për kërkime shtesë; disa shohin risi dhe kontradikta në dogmë dhe paralajmërojnë kundër përçarjes; dhe vetëm 56 flasin në një mënyrë ose në një tjetër për pranim). Por, sipas urdhrit, këto shënime ishin të destinuara vetëm për komisionin, përbërja dhe disponimi i të cilit ishte përcaktuar paraprakisht dhe, natyrisht, ishin lënë prej tij pa asnjë pasojë. Dhe diskutimet në sesionet e përgjithshme përbëheshin nga folës individualë që mbanin fjalime që ishin të padëgjueshme për shkak të akustikës së dobët, dhe ky prezantim, i cili nuk i ngjante shumë debatit, e lodhi shpejt shumicën. Veç kësaj, anëtarët e katedrales vuajtën nga vapa e madhe e verës romake, e cila ishte veçanërisht e vështirë për veriorët e moshuar; në këtë vapë, për hir të së cilës kërkonin më kot shtyrjen ose pushimin e këshillit, doli të kishte një aleat shtesë për ithtarët e pagabueshmërisë. Pavarësisht nga një sërë protestash dhe përpjekjesh për kundërshtim nga pakica, drafti origjinal, i modifikuar edhe më tej (shih krahasimet në Schulte, 1. f. 285 f.), u dorëzua më 12 korrik për diskutim në këshill. Ky tekst i ndryshuar, pa asnjë diskutim paraprak koncilial (madje edhe në kundërshtim me urdhrin), u dërgua menjëherë për votim në mbledhjen e përgjithshme të 13 korrikut. Dhe pas kësaj, gjithashtu pa asnjë diskutim, projekti u kalua në një mbledhje publike më 18 korrik, ku u miratua me shumicë dy votash dhe u miratua menjëherë nga Papa. Rrugës nga mbledhja e përgjithshme e 13 korrikut deri në mbledhjen publike të 18 korrikut, drafti pësoi edhe një herë një ndryshim të heshtur, por jashtëzakonisht të rëndësishëm: një reduktim (Schulte, 42 1. f. 289) dhe një shtesë shumë domethënëse. Domethënë, fjalët u futën në të: ex ese sine consensu ecclesiae, të cilat përbëjnë vetë thelbin e dogmës, u futën pa diskutim, drejtpërdrejt në votim dhe u gëlltitën nga asambleja en bloc. Kjo mënyrë veprimi nuk mund të mos mahnitë asnjë vëzhgues të sinqertë dhe të paanshëm të veprimit të Vatikanit, pavarësisht se sa të qëndrueshme dhe të sinqerta mund të jenë simpatitë e tij për Kishën Perëndimore. Po ku shkoi opozita dhe si u bë i mundur një unanimitet i tillë mahnitës kur u votua në themel, pra me një shtim të ri të një formule që as që u diskutua? Një pjesë e saj, padyshim, u shkri nën ndikimin e nxehtësisë tropikale dhe nën ndikimin e presionit të kurisë, por një pjesë e saj ndodhi diçka e mahnitshme këtu edhe në kronikën e kësaj "katedrale". Pasi hodhi votat kundër formulës në mbledhjen e 13 korrikut, opozita ra në frikacak, u detyrua të ruante unitetin e saj dhe në të njëjtën kohë të paaftë për të përfunduar çështjen. Ajo vendosi të largohej nga fusha e betejës, duke bërë një gjest respekti ndaj Papës. Më 17 korrik, në prag të votimit të fundit, papës iu dorëzua një kërkesë nga 56 peshkopë dioqezanë me ar. Pragë Schwarzenberg në krye (përfshirë të famshmin Strossmeier, historianin e katedrales, peshkopin Hefele, arkitektin e Parisit Darbois, Dupanloup, etj.), në të cilin, duke konfirmuar votën e tyre (suffragia renovare et affirmare), ata deklarojnë në të njëjtën kohë se nuk do të jenë të pranishëm në mbledhjen publike të mos votimit. Babai në një çështje që i përket atij personalisht (pietas enim filialis ac reverentia... non sinunt nos in causa Sanctitatis Vestrae personam adeo proxime concernante palam et in facie patris dicere non potest). Në këtë akt dobësie të treguar nga pjesa më e pavarur e Këshillit të Vatikanit, çështja e dogmës bazë të kishës vihet në lidhje me një lloj pietas et reverentia në lidhje me papën dhe duket se theksohet ngacmimi i tij personal. Papa e hoqi këtë deklaratë, siç kishte bërë më parë me deklaratat që nuk i pëlqenin. Në këtë mënyrë, baballarët kryen vetëvrasje kanonike mbi veten e tyre, dhe dogma e Vatikanit kaloi pothuajse njëzëri, dhe vetëm dy jopaqësorë dëshmojnë në denoncimin e baballarëve të këshillit se ishte ende e mundur të votohej kundër "skemës" edhe në momentin e fundit të dominimit të Vatikanit. Ndryshe nga praktika e këshillave të mëparshëm, dekreti i pajtimit u botua me një akt të njëanshëm të autoritetit papal, në formën e demit papal Pater aeternus më 18 korrik 1870, ku përmendet vetëm: sancto approbante concilio. Nëpërmjet kësaj shprehet nga jashtë vetëshfuqizimi i këshillit. Megjithatë, ishte e mundur të arrihet një shumicë pajtuese, por mbeti të zbatohej rezoluta pajtuese. Për të arritur këtë, u përdorën menjëherë shkishërimi, anatemimet dhe lloj-lloj dënimesh. Të njëjtët peshkopë, të cilët në këshill dëshmuan se sa kontradiktore ishte skema e Vatikanit me traditën e kishës, filluan menjëherë të kërkojnë në vend, nën kërcënimin e shkishërimit, njohjen e dogmës së Vatikanit: ky ishte modus operandi i peshkopit. Ketteler 43 dhe të tjerë. Një grup shkencëtarësh gjermanë të udhëhequr nga Dellinger (Schulte, Reinkens, Langen, Friedrich etj.) ishin gjithashtu viktima të dogmës së Vatikanit. Më pas, ata u shtynë në pozicionin e sektarizmit dhe formuan "Kishën e Vjetër Katolike", suksesi i dobët i së cilës ishte dëshmi se sa thellësisht ishte zhytur katolicizmi me papizëm: reformimi në shekullin e 19-të nuk ishte më i suksesshëm dhe me pafuqinë e saj ajo dëshmoi në sytë e disave gabimin e saj, në sytë e të tjerëve gabimin e saj të vonuar. Për elementët e ndërgjegjshëm dhe të menduar të katolicizmit, të lirë nga fanatizmi ultramalor, me dogmën e Vatikanit erdhi një provë e madhe për masën dhe karakterin e kishës së tyre. Çështja nuk është se për hir të bindjes së kishës u dorëzuan ata që më parë nuk ishin dakord me dogmën, por si u nënshtruan? Nga jashtë, me forcë zakoni dhe disipline, apo nga brenda, siç e kërkon dogma e Vatikanit dhe sistemi i papizmit në përgjithësi? Në fund të fundit, nëse Papa është vicarius Christi, mishërimi i gjallë i kishës, atëherë duhet t'i bindemi përkufizimeve të tij, përveç çdo prove tjetër, madje edhe pavarësisht nga kjo. Njeriu duhet sinqerisht dhe së brendshmi të mos pajtohet me veten, me argumentet e arsyes dhe të provave të tij, dhe të bëjë të vetën diçka tjetër përveç mendimit të tij; kjo është sakrifica e ëmbël, sakrificio dell-intelletto, nëse është e mundur. Pikërisht në një tejkalim të tillë të vetvetes, të paktën pavarësisht nga gjithë vetëdija e dikujt, për hir të nënshtrimit ndaj autoritetit, qëndron thelbi i sistemit kishtar të papizmit. Nëse ky akt i brendshëm nuk ekziston, atëherë mbetet nënshtrimi i jashtëm hipokrit, duke legjitimuar gënjeshtrat dhe hipokrizinë. Pra, si u përjetua kjo dorëzim? Ne shohim në disa një ndryshim kaq të mprehtë të frontit sa nuk ka pothuajse asnjë dyshim për natyrën e kësaj vartësie. Por është mësimore të vëzhgosh dramën shpirtërore të të zgjedhurit, të sinqertë dhe të përgjegjshëm shpirtëror: të tillë janë, për shembull, peshkopi. Strossmayer dhe peshkopi Hefele, të dy armiq të papajtueshëm të dogmës së Vatikanit dhe që këmbëngulën në mospublikimin e saj për një kohë të gjatë, dhe më pas dhanë dorëheqjen dhe u dorëzuan. Letrat e tyre të publikuara na lejojnë të diagnostikojmë se çfarë ka ndodhur. Ep. Hefele shkruan më 10 gusht 1870 nga Rothenburgu në Döllinger (prandaj, pasi Papa botoi dogmën e Vatikanit): "Gjëja më e mirë do të ishte të deklaroheshim përsëri të pavend në këshill dhe të flisnim negativisht për dëshirën për bindje. Meqenëse nuk kishte unanimitet, ne pranuam rrugën e treguar tashmë të veprimit dhe ranë dakord ende të veprojmë së bashku... por unë kurrë nuk do të njoh një dogmë të re pa kufizimet që kërkojmë dhe do të refuzoj forcën detyruese dhe lirinë e këshillit, le të më ndalojnë dhe të më caktojnë një administrator të dioqezës. Kjo thënie 44 më së paku dëshmon për vetëmohimin e arsyes në favor të pagabueshmërisë papnore dhe kjo dëshirë e sinqertë për vdekjen e shpejtë të "shkelësit të paqes kishtare" të pagabueshme në gojën e autorit më të ditur të Conciliengechichte, për të cilin historia e ndërgjegjes së kishës ishte një libër i hapur, prodhon një përshtypje vërtet mahnitëse. Në letrën tjetër, Hefele i shkruan të njëjtit Dellinger: “Të njohësh diçka që në vetvete nuk është e vërtetë, është shpallur në mënyrë hyjnore! - le ta bëjë kushdo që mundet, non possum” (ib. 223). Më 11 nëntor 1870, Hefele i shkroi Komitetit të Bonit: "Unë gjithashtu nuk mund të fsheh nga vetja, si në Rottenburg ashtu edhe në Romë, se dogma e re është e lirë nga baza e vërtetë biblike dhe tradicionale, dhe kisha ka marrë dëm të pallogaritshëm, kështu që nuk ka marrë kurrë një goditje më mizore dhe vdekjeprurëse sesa më 18 korrik" (24). 25 janar Në 1871, Hefele u shkroi miqve të tij Bon: "Për fat të keq, më duhet të them me Schulte: për shumë vite kam jetuar në një iluzion të rëndë. Mendova t'i shërbeja Kishës Katolike, por i shërbeva shtrembërimit (das Zerrbild) që i bëri romanizmi dhe jezuitizmi. Vetëm në Romë u bë plotësisht e qartë për mua se ajo që po ndodhte atje nuk kishte më pamjen dhe emrin e krishterimit, vetëm lëvozhga, kokrrat u zhdukën plotësisht, gjithçka u eksternizua plotësisht (verausserlicht)” (ib. 228). Siç mund ta shihni, kjo nuk është gjë tjetër veçse një dorëheqje ndaj autoritetit të pagabueshëm. Dhe pas 6 javësh, një bisedë tjetër vendoset, me rikthimin e qenit. parashtrimi (ib. 229 fg). Në fillim peshkopi ishte po aq i pakompromis. Strossmeyer, duke shkruar më 7. IX. 1870 Profesor Reinkens (më vonë një peshkop i vjetër katolik): këtu ai flet për despotizmin dhe arbitraritetin papnor të manifestuar gjatë këshillit, për "përdorimin më flagrant dhe të neveritshëm të pagabueshmërisë papnore, për ta ngritur pagabueshmërinë papnore në dogmë" (252). “Papati u ngatërrua në të gjitha llojet e tregtisë së imët botërore dhe zbriti në një institucion thjesht italian” (253). Ai shpreh besimin për kombin e tij (kroatët) se “një ditë do të çlirohet nga despotizmi romak” (254). Në një letër drejtuar Dellinger III. 1871 ai shkruan: "Mjetet më të ndyra dhe më absurde u përdorën për të penguar shprehjen e lirë të mendimeve. Nuk ka asnjë mënyrë, e përsëris këtë njëqind herë, nuk ka asnjë mënyrë (unmoglich kann) që Zoti të mund t'i japë bekimin e tij një kauze që ka lindur kështu" (254): "Nëse ndonjëherë në histori do të kishte një mbledhje që përfaqësonte Këshillin. e katedrales ndodhi në shkallën më të lartë” (255). “Në Romë, sigurisht, nuk ka frymë të shpirtit të Krishtit, sepse ndërsa Ai e ndaloi ta quanin “të mirë”, në Romë ata kërkuan paturpësisht titullin infallibilis” (257). Dhe pastaj ai ka një motiv të pandryshueshëm - dëshirën për vdekjen e babait: "Ka disa ditë që flasim për sëmundjen e rrezikshme të babait, madje edhe për vdekjen e tij. Një përfitim i vërtetë për njerëzimin"... (258). (Krh. një numër letrash drejtuar personave të ndryshëm me përmbajtje të ngjashme: 258–263). Çështja përfundoi me nënshtrimin e këtij peshkopi, për të cilin, sipas Schultes, “nuk kishte interes për të bërë diçka për besimin, por interesi i vetëm ishte ngritja e kombit jugosllav”. Ky nacionalist sllav në katolicizëm e harroi zërin e ndërgjegjes së tij kishtare deri në atë masë sa që në vitin 1881, në një letër baritore, i shtyrë nga konsideratat nacionalo-politike, ai vetë shpalli pagabueshmërinë dhe plotfuqishmërinë papnore. Dhe është e mrekullueshme që i njëjti Strossmeyer, duke pasur peshën e plotë të këtij kompromisi mbi ndërgjegjen e tij kishtare, 10 vjet pas Vatikanit, konvertoi V.S. Solovyov te katolicizmi. Mbështetësit e dogmës së Vatikanit përpiqen të provojnë - dhe nuk mund të bëjnë ndryshe, pa rënë në kundërshtim me të - se ajo është mbajtur gjithmonë nga kisha (në përputhje me maksimën e Vincent of Lyrinsky: quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est). Kjo jo vetëm që është krejtësisht e pavërtetë, siç tregohet në mënyrë të pakundërshtueshme nga kundërshtarët katolikë të dogmës së Vatikanit në Koncil dhe jashtë tij (dhe kjo është meritë e madhe kishtare e një grupi shkencëtarësh që më pas iu bashkuan katolicizmit të vjetër), por në të kaluarën shumë të afërt, absolutizmi papal u njoh vetëm me anë të disa mjeteve katolike. 45 Kjo dogmë u mohua solemnisht nga e gjithë Kisha Katolike në këshilla, të cilat tani janë zakon të nënvlerësojnë rëndësinë e tyre, apo edhe t'i refuzojnë fare. E kemi fjalën, natyrisht, për këshillat e mëdha reformuese që u zhvilluan në Konstancë dhe Bazel, nga të cilët i pari në një pjesë njihet si këshill ekumenik dhe i dyti nuk njihet fare. Sipas doktrinës, Papa është kreu suprem dhe i pagabueshëm i kishës, që nuk i nënshtrohet juridiksionit dhe i përgjigjet askujt dhe në përgjithësi nuk është i vetëdijshëm për autoritetin kishtar mbi veten e tij. Megjithatë, në një kontradiktë krejtësisht të pakapërcyeshme me këtë doktrinë është fakti dogmatik, domethënë, me rëndësi doktrinore, se në historinë e Kishës Katolike ka pasur (dhe, për rrjedhojë, përgjithësisht të mundshme) trazira të lidhura me personalitetin e kreut të saj. Në këto telashe, kisha - në personin e përfaqësuesve të saj koncilitorë - u përball me nevojën, së pari, të vendoste një Papë të vërtetë në prani të dy apo edhe tre antipapëve, për më tepër, po aq të dyshimtë, dhe së dyti, të gjykonte e t'i rrëzonte këta papë dhe të hipte në fron një papë të ri. Në përgjithësi, nga pikëpamja e zbatimit të vazhdueshëm të dogmës së Vatikanit, edhe vetë ndërprerjet në papat, të cilat natyrshëm shkaktohen nga vdekja e papëve, janë vërtet të afta të shkaktojnë konfuzion dogmatik: a mund të jetë vikari Christi i vdekshëm, nëse një gjë e tillë është edhe e mundur? A mund të ndërpritet vetë zyra e Papës, siç e kemi padyshim në këtë rast? Patriarkana mund të ndërpritet nga vdekja ose largimi i patriarkut, por nuk është një gradë e veçantë, e cila, sipas dogmës katolike, është papati. Patriarkana është një detyrë kishtare e lidhur me një titull nderi dhe juridiksion të veçantë, por nuk është një gradë e veçantë, sepse sipas gradës patriarku është peshkop, ndërsa peshkopata (si priftëria) nuk ndërpritet në tokë nga vdekja e bartësve të saj individualë dhe nuk do të ndërpritet deri në fund të kohës. Papati është në një pozicion tjetër, i cili pikërisht ndërpritet nga vdekja e përfaqësuesve të tij, sepse Papa ekziston vetëm në njëjës. Nëse thonë se papati nuk është një gradë e veçantë, por vetëm një pozicion, sepse sipas gradës Papa është peshkop, atëherë një deklaratë e tillë, e cila përputhet plotësisht me pikëpamjen e kishës universale para përçarjes, nuk pajtohet me konceptin e Vatikanit. Sipas këtij të fundit, ka një karizëm të veçantë karakteristik të Pjetrit në pasardhësit e tij - veritatis et fidei nimquam deficientis, duke vendosur gradën e papës. Në përgjithësi, doktrina katolike e ngriti gradualisht por në mënyrë të qëndrueshme ap. Pjetri mbi apostujt e tjerë, se për të ai nuk është thjesht një apostull, por një super-apostull, princi i apostujve. Ai përfshin karizmën e përgjithshme apostolike në atë personale, ashtu si posti ipeshkvnor përfshin priftërinë. Nëse një peshkop e kremton liturgjinë në të njëjtën mënyrë si prifti, dhe në këtë nuk ndryshon prej tij, atëherë nuk rrjedh se grada e të dyve është e barabartë dhe identike. E njëjta gjë duhet të zbatohet edhe për konceptin katolik të papës, sipas të cilit për Papën u krijua niveli i katërt dhe më i lartë i priftërisë. Dhe megjithëse në literaturën katolike nuk ka shprehje të drejtpërdrejtë të idesë se papati është një gradë e veçantë, më e larta në kishë, episcopus episcoporum, ep. universalis, atëherë kjo mund të shihet vetëm si evazivitet ose paplotësi doktrinore. Vendi i veçantë dhe ekskluziv që i jepet "parësisë" në traktatet kanonike katolike nuk do të thotë asgjë më shumë se papa është shkalla më e lartë dhe e veçantë e priftërisë. 46 Nëse papatin e kuptojmë si gradë të veçantë të ap. Pjetri (Tu es Petrus, i kënduar kur po mbahet papa i sapozgjedhur), atëherë vështirësitë që janë vërejtur tashmë më shumë se një herë shfaqen më qartë: nga njëra anë, mbajtësit e një rangu më të ulët hierarkik nuk mund të shugurojnë një më të lartë, pse shugurimi i papës nga peshkopët (kardinalët) është një kanonik-sakramental për veten e tij. gjatë gjithë jetës), dhe nga ana tjetër, grada nuk mund të ndërpritet në bartësit e tyre pa ndërprerë të gjithë pasardhësin apostolik. Prandaj, mrekullia e përhershme e ekzistencës së vicarius Christi do të presupozonte edhe ekzistencën e pavdekësisë së tij personale. Përndryshe, në mësimin dogmatik për papën, duhet të ulësh me vendosmëri tonin dhe ta kuptosh atë vetëm si patriark, por atëherë, sigurisht, do të shembet e gjithë kalaja e Vatikanit. Në çdo rast, e përsërisim, vdekja e Papës, e cila ndërpret papatin, është një fakt dogmatik për të cilin doktrina katolike nuk ka thënë ende një fjalë me peshë. Por një fakt edhe më dogmatik që duhet marrë parasysh në problemet e papatit janë ndërprerjet e qëllimshme dhe artificiale në vazhdimësi papnore, të shpjeguara me dëshirën e kurisë për të menaxhuar pa vikarius Christi. 47 Ku mbetet pagabueshmëria dhe plotësia e autoritetit të kishës në këtë kohë? Nëse përgjigjeni se kisha, atëherë kjo do të thotë se kisha mund të bëjë pa papë, edhe pse "e ve", si një dioqezë pa peshkop. Dhe nga këtu do të duket me qartësi të plotë se nuk është kisha që është funksioni i papatit, por papati është funksioni i kishës, e cila vetë, në kushte të caktuara, mund të kompensojë mungesën e Papës. Por e njëjta pyetje, e cila lind vetëm në mënyrë reflektuese dhe të fshehtë në lidhje me vdekjen e një pape, lind hapur në prani të trazirave dhe përçarjes kishtare që lind me shfaqjen e disa papëve, gjë që ka ndodhur më shumë se një herë në histori. Dhe vetë kisha, përmes organit të saj më të lartë - këshilli, pastaj hodhi poshtë papët, i gjykoi ata, i rrëzoi disa, i ngriti të tjerët. Primati i këshillit mbi papën, i cili u shpall dogmatikisht nga Këshilli i Konstancës dhe i Bazelit, u zbatua në fakt prej tyre përpara kësaj deklarate dogmatike. Ata në fakt hodhën poshtë qëndrimin se Papa nuk i nënshtrohej asnjë gjykate kishtare, sipas të cilit, prima sedes a nemine iudicatur. Papët u gjykuan dhe u rrëzuan nga këshilli, dhe as kisha, as Papa Martin V, i emëruar nga Këshilli i Konstancës dhe as pasardhësit e tij nuk e kundërshtuan këtë. Një kundërshtim do të nënkuptonte që ata të sfidonin legjitimitetin e tyre dhe vetëdijen e tyre si uzurpatorë. E përsëris, këto fakte kanë një domethënie dogmatike, dhe nëse katolikëve u pëlqen të thonë se Providenca e Zotit e mbrojti pamjen romake nga gabimet dogmatike, atëherë në këtë rast, me të njëjtën arsye, mund të pohohet se Providenca ka hequr dorë nga faktet, domethënia dogmatike e të cilave ishte mbrojtja e selisë romake nga pretendimet e rreme, për të vendosur piketa dogmatike. 48 Duke u kthyer nga faktet në doktrina, duhet vërtetuar se në fillim të shekullit të 15-të në kishën katolike në vetëdijen e përgjithshme, natyrisht, me shumë përjashtime, sistemi kishtar i papizmit u hodh poshtë në favor të fillimit të pajtimit dhe kjo u shfaq në të dy këshillat. Domosdoshmëria, frytshmëria dhe madje universaliteti (në një farë mase) e Këshillit të Coistanit nuk përballet me kundërshtime nga mbështetësit më të zjarrtë të papizmit, të cilët përpiqen me çdo kusht të dobësojnë rezolutën e tij dogmatike, të miratuar në mbledhjen e IV dhe që përfaqëson një mohim të drejtpërdrejtë të dogmës së Vatikanit. Ky dekret thotë: Ipsa synodus in spiritu congregata legitime generale consilium faciens, ecclesiam catholicam militantem përfaqësues, potestatem a Christo immediate habet, cui quilibet cujuscunque status dignitatis, etiamsi papalis existat, obediredemetinems existent dikton schismatis et reformationem generalem ecclesiae Dei in capite et membris. Në seancën e 49 Ha V kjo rezolutë u përsërit dhe u plotësua më tej (është konfirmuar më shumë se një herë në Këshillin e Bazelit). Ky dekret u miratua pas arratisjes së Shën Gjonit XXIII, kur këshilli po përgatitej të fillonte gjykimin e tij për një seri të gjatë krimesh. Si rezultat i gjyqit, ky papë u rrëzua dhe u krye zgjedhja e Papa Martinit V, e njohur si legjitime nga e gjithë bota katolike. Mirëpo, nga pikëpamja e parimit prima sedes a nemine judicatur, aq më tepër e dogmës së Vatikanit, akti i gjykimit dhe i deponimit të Papës dhe, për rrjedhojë, zgjedhja e një Pape të ri, është një akt revolucionar dhe i paligjshëm. Nëse këshilli kishte të drejtë të bënte atë që bënte, atëherë kishte një bazë legjitime dogmatike dhe kanunore për këtë, të cilën e shprehte në rezolutat e seancës IV dhe V. Përmbysja e një Pape dhe zgjedhja e një tjetri është një fakt dogmatik ose, siç thonë juristët, një fakt i nënkuptuar që rrëzon teorinë e absolutitetit të parësisë, ose, përndryshe, ndërpret pasardhjen kanonike të papëve: nëse P. Martin V është i paligjshëm, atëherë të gjithë pasardhësit e tij janë gjithashtu të paligjshëm, trashëgimia papale ndërpritet. Në vend që të nxjerrë të gjitha pasojat dogmatike dhe kanonike nga situata e pashpresë me të cilën Providenca, si të thuash, i tregon papatit kufijtë e saj, teologjia katolike bën çdo përpjekje për të dobësuar faktin e papërshtatshëm dhe historiani i ditur i Këshillit të Konstancës, Hefele, është i zellshëm në këtë drejtim. Ai e njeh rrjedhën e veprimit të këshillit për atë kohë të vështirë, kur ishin tre papë njëherësh, si të vetmin e mundshëm. Kjo do të thotë se ai lejon veprime të tilla që kisha, sipas mendimit të tij, janë të paligjshme. Sipas doktrinës katolike, është e pamundur të zëvendësohet një papë dhe të vendoset një i ri për këshillin, ashtu siç është e pamundur që presbiterët të shugurojnë një peshkop. Por në të njëjtën kohë, ai vazhdon se të drejtat e këshillit ekumenik të Konstancës mund të njihen vetëm nga takimi i fundit (41–5) kur ai ishte në lidhje me Papa Martin V. Por nëse fillimisht ishte e paligjshme, ose, në shprehjen qëllimisht të paqartë të G., jo ekumenik, atëherë të gjitha veprimet e tij duhet të jenë të parëndësishme. Edhe me një papë të ri, i cili në këtë rast do të ishte padyshim një papë i rremë, ai nuk mund të bëhej ekumenik. 50 Me shtrirje të ngjashme ata përpiqen të dobësojnë faktin që Shën Martini V konfirmoi të gjitha, ose të paktën rreth 51 vendime të Këshillit të Konstancës, duke e njohur atë si ekumenik, të paktën vetëm pjesërisht, por ai kurrë nuk deklaroi asnjë nga vendimet e tij si heretik. Përkundrazi, Papa padyshim miratoi (dhe aktualisht konsiderohet kanonike: shih Enchiridien simbolorum Denzigeri, bot. XIII, f. 224–235) dispozitat dogmatike të të njëjtit këshill në lidhje me mësimet e rreme të Wyclef-it, Roussus-it dhe të tjerëve dhe të miratuara nga këshilli në lidhje me rezolutën e këshillit pop njëkohësisht. A është vërtet e mundur që një koncil, i njohur si qartazi heretik në dogmën kryesore të kishës, të mund të konsiderohet në të njëjtën kohë edhe ekumenik në një aspekt tjetër? Kjo është një nga paqartësitë evazive të doktrinës romake, e cila historikisht shpjegohet thjesht me faktin se Papa Martin V nuk guxoi të protestonte kundër dispozitave të pakëndshme për të, duke pritur një moment më të favorshëm për këtë, dhe në të njëjtën kohë donte të përdorte këshillin për të luftuar heretikët. Por dogmatikisht këtu mbetet një paqartësi e papranueshme. Sido që të jetë, P. Martin V në lidhje me Konst. Këshilli ishte i kënaqur me formulën, të cilën, sipas vetë Hefeles, secila palë mund ta interpretonte në mënyrën e vet (Hefele, VII 348, 368). Pasardhësi i tij, P. Eugene IV, në 1446, pranoi më definitivisht vendimet e Konst. katedrale, absque tamen praeiudicio iuris dignitatis et praeeminentiae sedis apostolicae. (Mbi këtë bazë, Hefele, VI, 372–3, i konsideron të përjashtuara të gjitha dekretet që kufizojnë të drejtat e papës). Më pas, n. Piu II dënoi në demin Exsecrabilis të vitit 1459 një apel kundër papës në këshill, dhe n. Leo X në demin Pastor aeternus të vitit 1516 dënoi dekretin e Këshillit të Bazelit, duke riprodhuar vetëm dekretin e Konstancës, mbi supremacinë e këshillit mbi papën, dhe kështu mbeti deri në demin Pastor aeternus i Pius IX më 18 korrik 1870, madje është një shkallë e padukshme deri në ditët e sotme... Dogma katolike: për të, vula e miratimit papal është bërë aq vendimtare saqë interesi për burimin shumë origjinal të dispozitave të afirmuara, në këshill, tashmë ka humbur. Rezulton se këshilli, i përbërë nga heretikë të dukshëm në një aspekt, është një deklaratë e ortodoksisë në një tjetër - ujëra të shëndetshëm dhe të helmuar rrjedhin nga i njëjti burim. Ose katedralja thjesht kthehet në zyrë papale për përgatitjen e projekteve nga ana dogmatike. Ky hezitim dhe mospërputhje prek edhe më qartë historinë e Këshillit të Bazelit, me të cilin gjatë 10 viteve ka pasur një luftë të vërtetë nga ana e Papës, duke u anuar së pari në një drejtim apo në tjetrin. Këshilli i Bazelit, pas fitores së papatit, natyrisht u përjashtua plotësisht nga numri i koncileve ekumenike të njohura nga Kisha Perëndimore (megjithëse ai, meqë ra fjala, shprehte dogmën katolike të Konceptimit të Papërlyer të Nënës së Zotit, të shpallur në vitin 1854 nga Piu IX. Ajo që është interesante dhe domethënëse për ne, në terma të mëvonshëm, është ripërtëritja e tij, por jo rikthimi i saj i mëvonshëm. gjë që do të ishte e pamundur nëse kisha do të kishte përmbajtur atëherë dogmën e pagabueshmërisë papnore. Këshilli i Bazelit, i cili u hap më 23 korrik 1431, menjëherë pas zgjedhjes (pas vdekjes së Martin V) të Eugjenit IV në fronin papal, ra menjëherë në konflikt me papën, i cili donte ta shpërndante atë për të mbledhur një të ri (këshillat tani, sipas rezolutës së Këshillit të Konstancës, duhej të mblidheshin brenda çdo 10 vjetësh në Itali). Këshilli iu përgjigj kësaj me një rezolutë që i mohonte Papës të drejtën për të shpërndarë këshillin (dhe, rrjedhimisht, plena potestas). Pas ca kohësh, Papa bëri lëshime për këshillin rebel dhe ia ofroi atë nëpërmjet peshkopit. Tarentsky (fjalimi i të cilit në këshill ishte një ekzaltim i epërsisë papale dhe plena potestas) për të bërë kompromis dhe për të lëvizur këshillin ose për të kufizuar kompetencën e tij. Këshilli iu përgjigj kësaj duke e akuzuar Papën për një frymë skizmatike dhe duke kërkuar që të anulohej shpërbërja e këshillit, me argumentin se kjo do të dëmtonte edhe kauzën e bashkimit me grekët, të cilës iu referua Papa. Kundër mendimit të peshkopit. Tarentsky se papa i përket plenapotestas, dhe peshkopëve inpartemsolicitudinis, këshilli pohon se kompetenca e këshillit përcaktohet në tre aspekte: në çështjet e besimit, çrrënjosjen e përçarjes dhe reformën e kishës në krye dhe anëtarë, sipas përcaktimit të Këshillit të Konstancës. Vetëm Zoti dhe Koncili Ekumenik janë të pagabueshëm, ndërsa edhe engjëjt janë të gabueshëm, madje edhe papët, si Anastasi dhe Liberius, kanë gabuar. Në përgjithësi, Papa është vetëm një caput ministeriale, asgjë më shumë. Me këtë, baballarët vërtetojnë ligjshmërinë e mosbindjes së tyre dhe, rrjedhimisht, paligjshmërinë e pretendimeve të papës. (Hefele, VII, 477–478). Më pas, kjo divergjencë midis këshillit dhe papës në doktrinën e autoritetit të kishës thellohet gjithnjë e më shumë. Në mbledhjen II 27. IV. Në 1433, këshilli miratoi dekrete që detyronin papën të mblidhte këshillin dhe të merrte pjesë në të nën kërcënimin e gjyqit dhe madje edhe përçarjes (532–3). Më 16 qershor, këshilli miratoi një rezolutë të re që dënonte papën për qëndrimin e tij ndaj këshillit dhe u konstatua se shqetësimi fiden është pozicioni sipas të cilit Papa është në varësi të këshillit ekumenik dhe P. Eugjeni IV do të jetë si një pagan dhe një tagrambledhës nëse nuk i bindet kishës (d.m.th. këshillit). Më 13 korrik, këshilli konfirmoi përsëri tezat kryesore të Konst. katedralja Konflikti me papën kthehet në një luftë të hapur për pushtet; për papën është caktuar një gjyq, koha e të cilit shtyhet disa herë, por në fund gjyqi kryhet dhe çon në deponimin e tij. Mirëpo, para kësaj, ndodhën ngjarje që ishin gjithashtu të një rëndësie thelbësore. Papa lëshoi ​​për herë të parë demin Inscrutabilis më 29 korrik 1433, pa dijeni për vendimet kërcënuese të këshillit kundër tij. Në të, ai anuloi të gjitha vendimet e këshillit drejtuar kundër tij. Por disa ditë më vonë, më 1 gusht, ai u detyrua të lëshonte demin Dudum sacra (në formën e parë), i cili tashmë njihet plotësisht nga këshilli, me kushtin e presidencës së legatëve të tij dhe shfuqizimit të vendimeve të drejtuara personalisht kundër tij (në të njëjtën kohë, një dem tjetër, Deus novit, drejtuar kundër këshillit, drafti i të cilit u bë i njohur gjithashtu në këshillin). Megjithatë, pasi mësoi për dekretet e këshillit drejtuar kundër tij, Papa lëshoi ​​një dem të ri In arcano më 11 shtator, në të cilin ai anuloi këto dekrete dhe anatemoi ata që iu bindën. 16 tetor në katedrale, në prani të perandorit. Debatet e Sigismund u organizuan nga pres. kartën e katedrales Julian Cesarini dhe legati papnor apxiep. Spolentsky - në temën e Vatikanit, por jo në një mjedis të Vatikanit: i pari pohoi primatin e këshillit mbi papën, duke iu referuar vendimeve të Konst. katedralja, në autoritetin e këshillave ekumenë, bl. Agustini, Jeronimi, Gregori Vel. dhe Kalcis. Këshilli, dhe gjithashtu sfidoi të drejtën e papës për të shpërbërë këshillin, dhe përfundoi me faktin se po flasim veçanërisht për pozicionin e besimit (ib. 554). Papës iu diktuan kushtet e paqes, të cilat ai, duke qenë në një situatë të vështirë, i pranoi plotësisht në një dem të ri, gjithashtu Dudum Sacra 15 dhjetor 1433, domethënë: këtu ai pranon se ai fillimisht u përpoq për dissolutio concilii, prandaj lindën grindjet e rënda. Në vend të formulës së mëparshme autoritare volumus contentamur, tani qëndron decernimus et declaramus e propozuar nga këshilli; pranohet se këshilli “që nga hapja e tij vazhdoi dhe vazhdoi në mënyrë të ligjshme në lidhje me tre pikat e njohura (çrrënjosjen e herezisë, paqësimin dhe reformimin e kishës në krye dhe anëtarë) dhe në lidhje me faktin se nuk pati shpërbërje, e cila tani është shpallur e pavlefshme dhe e pavlefshme, me gatishmëri cum effectu ac omni devotione ac omni devotione ac omni devotione ac favore bull prosequith Në arcano 13 shtator. janë marrë përsëri (së bashku me Deus novit joautentike), të gjitha censura dhe represioni kundër anëtarëve të këshillit janë shfuqizuar." 52 Ua lëmë përkrahësve të pagabueshmërisë papnore që të pajtojnë të gjitha këto mendime të lëkundura dhe kontradiktore për të njëjtën çështje (pa dyshim nga fusha e de fide et moribus), dhe për vetëm pak muaj. Por duhet theksuar se në këtë njohje të këshillit, ku vendoset hapur dhe defide përparësia e këshillit ndaj papës, shprehet jo vetëm pranueshmëria, por edhe ligjshmëria e një shpalljeje të tillë. Përndryshe, përfundimi i pashmangshëm është se Papa kreu një akt të njohjes së një këshilli të qëllimshëm heretik, i cili, për më tepër, ishte ende duke u vendosur në herezinë e tij. Kjo është ajo që ndodh nëse nuk e matni doktrinën Konstanta-Bazel nga Vatikani. Sigurisht, duke iu dorëzuar këshillit nga nevoja dhe në mënyrë të pasinqertë, P. Eugene IV përgatiti paraprakisht për vete rrugën e zakonshme të tërheqjes nga lëshimet. Në 1439, në rrethana të ndryshuara, ai deklaroi në kolegjin e kardinalëve se ishte dakord vetëm për vazhdimin e këshillit, por jo për dekretet e tij - një ide që u zgjodh dhe u zhvillua me zell nga teologu papal T. de Torquemada. 53 Në Bull Moyses 4 shtator 1439 f. Eugjeni IV i ka dënuar tashmë dekretet e Bazelit si të liga, dhe në të njëjtën kohë ai po përpiqet, duke ndjekur mençurinë e Torquemada, të minojë fuqinë e Dekretit të Konstancës. 54 Por e gjithë kjo erdhi më vonë. Në të njëjtën kohë, dorëzimi i Papës në Këshillin e Bazelit u prit atje me triumf të madh dhe u përfshi menjëherë në dekretet e tij të ndryshme. 55 Më e rëndësishmja është se Këshilli i Bazelit, tashmë i njohur nga Papa, në mbledhjen e tij më 18 qershor 1434, rinovoi dekretin e mbledhjes së V të Konst. Këshilli mbi primatin e këshillit mbi papën dhe të gjitha aktet e këshillit u shpallën dema në emër të këshillit, ndryshe nga Vatikani, ku "rezoluta e këshillit" ishte e veshur me një dem të papës. 56 Këtu është një faktor i ri në historinë e katedrales - negociatat me grekët për bashkimin, të cilat përfunduan me Bashkimin e Firences. Duke lënë mënjanë çështjen e vetë bashkimit në thelb, këtu na intereson vetëm rëndësia e këtij këshilli në fatet e Kishës Perëndimore. Që në fillim, negociatat me grekët u bënë një mjet lufte midis papës dhe këshillit. Natyrisht, vetë grekët nuk u përpoqën aspak të bashkoheshin me Kishën Perëndimore në thelb (përkundrazi, ata e trajtuan atë me urrejtje dhe neveri tradicionale), dhe ky hap nga ana e perandorit ishte tërësisht i diktuar nga llogaritjet politike, shpresa e ndihmës ushtarake kundër turqve (dhe fillimisht midis grekëve që mbërritën nuk u shfaqën vetëm përkrahësit e koncilizmit gjatë seancës latine. Vissarion, Isidore dhe disa të tjerë) Por, pavarësisht nga ndjenjat e grekëve, të cilët ishin të gabuar në llogaritjet e tyre politike, negociatat për bashkimin filluan në një kohë kur Kisha Perëndimore ishte e paaftë për shkak të një përçarjeje dhe vetë kishte nevojë për bashkim. Negociatat ishin të mundshme vetëm me njërën nga dy partitë kishtare në të cilat kisha u nda, secila prej palëve kërkonte të përdorte bashkimin me grekët për triumfin e saj. Deputetët grekë fillimisht negociuan me të dyja palët, papën dhe këshillin, 57 dhe të dyja palët ftuan grekët, duke dërguar ambasadat e tyre në Kostandinopojë, të cilët ishin në mosmarrëveshje me njëra-tjetrën 58 dhe intriguese. Ata u premtuan grekëve avantazhe të ndryshme dhe rritën çmimin e tyre. Këto negociata zgjatën për më shumë se 4 vjet. Në fund, papa fitoi, dhe grekët pranuan të vinin në katedralen e tij, jo sepse, natyrisht, e konsideruan të saktë kanonikisht, por sepse bazelianët shkuan shumë larg në kërkesat e tyre për vendndodhjen e katedrales, dhe, për më tepër, në të njëjtën kohë ata vetë u grindën, me një fjalë, bënë një sërë gabimesh taktike. E megjithatë, grekët, pasi mbërritën në Ferrara, qëndruan joaktivë për gjashtë muaj të tjerë (nga prilli deri në tetor 1438), duke pritur ardhjen e bazelianëve, përfaqësues të kombeve franceze dhe gjermane, të cilët nuk arritën kurrë. Si një këshill i përkohshëm, grekët kishin para tyre një konciliabulum papal, i cili përbëhej nga 8 kardinalë - të gjithë të tjerët ishin në Bazel - dy patriarkë "titullorë", 61 kryepeshkopë (shumica prej tyre vetëm të zgjedhur, d.m.th. "Vatikan"), 43 abat (!) dhe një urdhër të përgjithshëm, ndërsa i gjithë numri i vërtetë i përfaqësimit të kombit. Bazel. Prandaj, për sa i përket Kishës Perëndimore, Koncili i Firences nuk ishte ekumenik dhe nuk u njoh si i tillë në Perëndim deri në shekullin e 19-të, 59 Për më tepër, vulën e universalitetit ia vuri vetëm Vatikani. Vërtetë, Papa edhe atëherë i siguroi grekët se vetëm prania e tij ishte e mjaftueshme për të justifikuar një këshill ekumenik, por në këtë rast do të ishte e mundur të bëhej pa një këshill tërësisht përmes negociatave me papën, siç u organizua në vitin 1274, edhe për të ashtuquajturin. Katedralja "Ekumenike" e Lionit, ku të dërguarit e Perandorit. Mikaelit iu lexua rrëfimi i kërkuar para përfaqësuesve të papës, dhe kjo ishte fundi i çështjes. Megjithatë, në këtë rast, pasi grekët negociuan me të gjithë Perëndimin. Kisha në personin e dy qendrave të saj, hierarkike dhe konciliare, ishte e pamundur të detyrohej çështja në një mënyrë të tillë. Dhe menjëherë u bë e qartë se këshilli ekumenik me grekët kishte dështuar, sepse pala e Bazelit hapi menjëherë aksionin ushtarak dhe ndërsa në Firence grekët po rrëmbenin njohjen e supremacisë papale, në një pjesë tjetër të Kishës Katolike refuzimi i tij u vendos si një dogmë besimi. Dhe vetëm pashpresa e pozitës së grekëve, së bashku me indiferencën e tyre reale ndaj kësaj çështjeje për meritat e saj, i pengoi ata të shfaqeshin si superarbitër në përçarjen e madhe kishtare të Perëndimit. kishës dhe të vendosë atje parimet e Ortodoksisë, dhe në këtë mënyrë të parandalojë vdekjen e Bizantit dhe reformimin e pashmangshëm... Në kohën kur u mblodh Këshilli i Firences, një konflikt i ri midis papës dhe këshillit kishte arritur pjekurinë e plotë. Demit të Papës për zhvendosjen e këshillit nga Bazeli në Ferrara, bazelianët iu përgjigjën duke e gjykuar papën dhe duke e ndaluar atë në temporalibus et spiritualibus. Në përgjigje të njoftimit të Papës për hapjen e një koncili ekumenik në Ferrari, populli i Bazelit në 32. Më 24 mars 1438, Këshilli i Ferrarës u dënua solemnisht si një mbledhje skizmatike dhe e drejta e Papës për të lëvizur këshillin iu mohua. Në këtë kohë qëndrimin e tyre ndaj konfliktit e përcaktuan edhe vendet katolike më me ndikim: Franca dhe Gjermania, dhe në përgjithësi morën anën e bazelitëve (Asambleja e Bourges dhe “sanksioni pragmatik” i 7. VII. 1438 dhe “neutraliteti” pajtues i Gjermanisë, Reichstag-u Kryesor de Bazelit i 26.39, miratimi i reformës III. më në fund, përpjekjet e të gjitha vendeve perëndimore për të krijuar një katedrale të re të përbashkët). Në çdo rast, për rrëfimin e Florentit. nuk u fol për një këshill dhe Papa mbeti i izoluar bashkë me grekët që kishte joshur. Duke pasur parasysh këtë përçarje të thellë në Kishën Perëndimore, fjalimet për bashkimin dukeshin qesharake dhe të rreme. Në 32 takime. Më 16 maj 1439, sikur të paralajmëronte përkufizimet përkatëse të Koncilit të Firences, u përcaktua edhe një herë se veritates fidei catholicae janë: 1) këshilli ekumenik është më i lartë se papa; 2) Papa nuk mund të shtyjë, anulojë ose shpërndajë këshillin ekumenik, 3) kushdo që e mohon këtë është heretik (Hefele, VII, 778–9) dhe në mbledhjen e 34-të më 25 qershor 1439, papa u shpall i rrëzuar nga gjykata. Kështu, ndërsa në Firence po nënshkruhej një bashkim me grekët, Këshilli i Bazelit, i cili përfaqësonte, gjithsesi, një pjesë të konsiderueshme të Perëndimit. Kisha, së pari, kompetencat e Papës dhe këshillit të tij u hodhën poshtë plotësisht dhe, së dyti, doktrina e parësisë së Papës, e shpallur në Këshillin e Firences, u hodh poshtë dogmatikisht si herezi. Dhe ky përkufizim fiorentin, madje i diskutueshëm dikur, u ringjall në ditët tona nga Këshilli i Vatikanit dhe u përfshi si bazë në përkufizimin e tij. 60 Është kompozuar në terma shumë të pasaktë, figurative dhe të paqarta, 61 dhe iu imponua grekëve në fund të një koncili të gjatë, pa diskutim të mjaftueshëm. Është karakteristikë se Gjoni i Raguzës, në përgjigjen e tij ndaj Visarionit, njohu pushtetin e papës mbi peshkopët si vikarët e tij, për apostullin. Thuhet se Pjetri emëroi patriarkë, mitropolitanë dhe peshkopë në vendet e tyre, dhe iu referua si dëshmi pasazhit të falsifikuar të pseudo-Isidorit nga Anacletus, dhe përfundoi me një referencë përsëri në tekstin e falsifikuar të kanunit I Nick. Këshilli (legatët papnor ishin dënuar tashmë për këtë falsifikim në Koncilin IV Ekumenik të vitit 451, ku u tregua falsiteti i këtij teksti). Në argumentimin e tij, Gjoni iu referua edhe dëshmisë dukshëm të falsifikuar të Donatio Konstantinit, paautenticiteti i së cilës u tregua edhe më herët nga kërkimet e Lawrence Balla-s dhe Nicholas of Cusa. (Hefele VII, 733). Formula duket se është diskutuar pak në detaje, por pati polemika mbi një shtesë të rëndësishme, të cilën latinët e kërkuan, por grekët nuk pranuan, domethënë njohjen e autoritetit papal në bazë të sacra scriptura et dicta sanctorum, dhe si këto dikta, shprehjet individuale në interpretimin më të ekzagjeruar do të merrnin një kuptim udhëzues. Në fund, ngeci përkufizimi: καδ᾽ ὸν τρόπον – quemadmodum (etiam) në gestis conciliorum et in sacris canonibus, që përbën pozicionin kyç të gjithë përkufizimit dhe përfaqëson një paqartësi të padyshimtë dhe një formulë gome. Nëse i japim një karakter kufizues dhe e kuptojmë në kuptimin që përparësia e papës njihet vetëm brenda kufijve të koncileve ekumenike (nga të cilat grekët atëherë, si tani, njohin vetëm 7) dhe kanuneve të tyre, atëherë ky përkufizim konfirmon korrektësinë e qëndrimit ndaj papës si peshkopi i parë nga ana e Lindjes Ortodokse, por, natyrisht, paraprakisht ndaj çdo refuzimi vakant. Nëse e eliminojmë këtë kuptim kufizues (që bëhet në përkthimin latin, me fjalën etiam), 62 me të cilin nuk ka asnjë korrespondencë në tekstin grek), atëherë, përkundrazi, gjithçka. Këshilli dhe kanunet i atribuojnë një njohje të papizmit që nuk korrespondon me historinë, por është postuluar nga dogma e fundit katolike. Në një mënyrë apo tjetër, por nëse krahasojmë me këtë ish Këshillat e Bazelit dhe Konstancës, atëherë mosmarrëveshja për këtë çështje në thellësi të vetë botës katolike do të rezultojë të jetë jo më pak se sa ishte në Këshillin e Vatikanit, por më pas u shpreh lirshëm, por këtu u mbyt. Një rrethanë tjetër është kurioze: gjatë shpalljes së papatit, dekreti fiorentin kalon në heshtje çështjen që ishte pikërisht më luftarake dhe më akute: qëndrimi i Papës ndaj këshillit. 63 Dhe ka arsye për të menduar se, të paktën atëherë, kjo çështje nuk konsiderohej ende e zgjidhur me dekretin fiorentin. Pas këshillit, në shtator ose tetor 1439, në Firence Papa organizoi një debat mbi këtë temë në prani të kardinalëve dhe zyrtarëve të tjerë, dhe kardinali Cesarini mbrojti përkufizimin e Bazelit, ndërsa Torquemada (i cili së shpejti mori një kardinalitet) e hodhi poshtë atë, që do të thotë se kjo atëherë mbeti një pyetje e hapur. 64 Besimi në pagabueshmërinë papnore ishte po aq pak karakteristik për teologun papnor, sepse ai pohoi se Papa nuk i nënshtrohej juridiksionit, përveç rasteve të rënies në herezi, të cilat, megjithatë, ai i konsideronte të pabesueshme. 65 Të njëjtin rast e pranoi edhe Hefele, 66, natyrisht, në Vatikan, i cili besonte se atëherë Papa do të pushonte së qeni anëtar i gjallë i kishës. Këshilli i Bazelit i dha fund konfliktit me Eugjeni IV dhe zgjodhi antipap Feliksin V në fund të vitit 1439, i cili më pas e zhvendosi këshillin në Lozanë. Përçarja rifilloi dhe vetëm pas vdekjes së Eugjenit IV (1447) Papa i sapozgjedhur Nikolla V, i cili arriti të bënte paqe me princat dhe të siguronte mbështetjen e tyre, hyri në negociata paqeje me antipapën. Feliksit iu ofruan këto kushte: duhej të hiqte dorë nga diadema dhe të shpërblehej për këtë nga P. Nikolla me para dhe për më tepër, të mbetej kardinali i parë me të gjitha avantazhet e titullit. Duke pasur parasysh pëlqimin e Feliksit në një dem të veçantë, Nikolla V anuloi të gjitha masat kundër Feliksit, Bazelianëve dhe mbështetësve të tyre. Gjithashtu, Feliksi, nga ana e tij, në një mesazh të veçantë, hoqi censurën ndaj Eugjenit IV, Nikollës dhe pasuesve të tyre, por konfirmoi të gjitha emërimet, privilegjet e tij etj. Në mbledhjen e 2-të. Katedralja e Lozanës, Feliksi nënshkroi refuzimin dhe konfirmoi se pranoi zgjedhjen nga këshilli ekumenik për të mirën e kishës dhe në këtë katedrale të Lozanës, e cila, duke u mbledhur ligjërisht në St. Shpirti, duke përfaqësuar me të drejtë kishën universale, ai refuzon "të pastër, të lirë, më të thjeshtë dhe të sinqertë, realiter et cum effectu në emër të O. dhe S. dhe S. D." Në mbledhjet në vijim, këshilli konfirmoi parimet e tij dhe, duke pasur parasysh vendin vakant (sic!) të fronit papal, zgjodhi edhe Nikollën V. 67 Më pas, ai i transferoi Feliksit kompetencat kardinale përkatëse, juridiksionin, pozicionin më të lartë pas papës, rrobën papale dhe një pjesë të simboleve. Katedralja u mbyll. Rivendosja e paqes u kremtua solemnisht në Romë, nga Papa në Demin 18. VI. 1449 konfirmoi të gjitha emërimet e këshillit dhe P. Felix, i cili vdiq dy vjet pas heqjes dorë në lavdinë e devotshmërisë së madhe. Ky likuidim paqësor i përçarjes kishtare ishte, natyrisht, një kompromis për të dyja palët, i diktuar nga konsideratat e "ekonomisë" së kishës ose thjesht oportunizmi. Por pavarësisht kësaj, këtu kemi edhe një fakt me rëndësi themelore ose më saktë dogmatike. Dhe para së gjithash, është e qartë se pajtimi dhe marrëveshja është e pamundur për kishën as me heretikët, as me skizmatikët dhe rebelët keqdashës: në lidhje me ta në Vatikan ka pasur gjithmonë anatemime dhe shkishërime përkatëse. Ndërkohë, bazelianët në asnjë mënyrë nuk hoqën dorë nga pozicionet e tyre dogmatike dhe kanonike dhe pavarësisht dekretit të Florentit. Këshilli, vazhdoi të pohonte si përparësinë e këshillit mbi papën, ashtu edhe të drejtat supreme të këshillit për të qeverisur kishën. Për ta mbetën të palëkundura edhe të drejtat e Papa Feliksit, i cili vetë, për të mirën e kishës dhe në kushtet më të ndershme, të siguruara sërish nga vetë këshilli dhe i mbështetur nga Papa i ardhshëm Nikolla, hoqi dorë nga froni. Dhe Papa i ri Nikolla u zgjodh nga vetë këshilli dhe nuk u pranua aspak prej tij si një papë legjitim tashmë ekzistues, të cilit çdo besimtar katolik është i detyruar t'i bindet. Dhe të gjitha këto kushte u konfirmuan nga pala e kundërt, pra Papa Nikolla, i cili pranoi dhe plotësoi të gjitha kushtet e Koncilit të Lozanës. Tani shtrohet pyetja: kush ishte ky Feliks, të cilin Shën Nikolla e ngriti në kardinal nderi? Antipop, një rebel dhe një heretik që shpalli herezitë e Bazelit? Përveç kësaj, ai hodhi poshtë “Këshillin Ekumenik të Firences” me dekretin e tij për pushtetin papal, thjesht sepse ky këshill, i anatemuar nga Këshilli i Bazelit, ishte vepër e Shën Eugeniut, i cili u rrëzua në Bazel. Dhe çfarë ishte kjo mbledhje e Lozanës, me të cilën Papa jo vetëm hyri në një marrëveshje, por iu nënshtrua zyrtarisht kushteve të saj? A është një këshill ekumenik, siç e quajti veten, apo një këshill i të ligjve, një tubim rebel dhe heretik që guxoi të gjykonte dhe të rrëzonte papën, të zgjidhte dhe të vendoste një të ri, të anatemonte këshillin papal, të shpallte dogma të reja dhe, nga pikëpamja e Vatikanit, dogma të rreme, heretike për nënshtrimin e këshillit të popit? A është e mundur, megjithëse për hir të "ekonomisë", marrëveshje dhe madje vetëm negociata me hajdutët e kishave dhe heretikët, dhe a nuk është fajtor një njeri që shkon në këshillin e të ligjve dhe puth qëllimet e tyre atje, siç ndodhi në këtë rast, megjithëse aktori ishte vetë Papa? Pra, një nga dy gjërat: ose vetë Kisha Romake ra në një herezi të rëndë dhe dëmtoi hierarkinë e saj duke hyrë në bashkësi me Belialin dhe duke pranuar Papa Nikollën nga mbledhja e keqe, ose Kisha Romake njohu Këshillin e Bazelit (për të mos përmendur Këshillin e Konstancës, i cili në thelb ishte njohur më parë), me dogmat e tij dhe me hierarkinë e tij. Por në këtë rast, në mënyrë të pashmangshme lindin një sërë pyetjesh të mëtejshme, domethënë: nëse Këshilli i Bazelit ruante fuqinë e tij kanonik në 1449 dhe më pas nuk e humbi atë më herët, pavarësisht nga të gjitha qortimet e Papa Eugjenit IV, në këtë rast, ndalimi dhe më pas depozitimi i këtij të fundit, si dhe deklarimi i anatematizimit të Koncilit, ishin të vlefshëm, si dhe shpallja e mospërfilljes së Koncilit. Kjo e fundit, në rastin më të mirë, përfaqëson një paqartësi kanonike dhe për këtë arsye nuk ka asnjë forcë detyruese për kishën universale. Ndërkohë, Katedralja e Firences doli të ishte një nga mbështetësit dogmatikë për Vatikanin. Më tej, pyetja rezulton të jetë krejtësisht e pazgjidhshme: kush ishte papa i vërtetë dhe, si rrjedhim, kush ishte antipapi: Eugjeni apo Feliksi? De fakto, të dy u njohën nga Kisha Romake: Eugjeni gjatë gjithë jetës së tij dhe Feliksi pas vdekjes së tij në kohën e abdikimit të tij, i cili u ndërtua pikërisht si një abdikim i lirë, duke hapur zgjedhjen e një Pape të ri. Në të njëjtën kohë, Eugjeni, pas depozitimit të tij në Bazel dhe deri në vdekjen e tij, nuk u njoh për asnjë moment nga e gjithë kisha, sepse ai kishte gjithmonë kundër tij të gjithë kishën e Bazelit. Përkundrazi, Feliksi, të paktën në momentin e heqjes dorë, dukej se ishte njohur nga e gjithë kisha, jo vetëm Bazeli, por edhe Roma. Në të njëjtën kohë, është e qartë se dyshimi ose pavlefshmëria e të gjitha veprimeve të tij, dhe mbi të gjitha, e të gjitha dekreteve të Këshillit të Firences dhe të demit Laetentur coeli të 6 korrikut 1439. Ky dyshim dhe pavlefshmëri rrjedh nga njohja indirekte e kompetencës së Këshillit të Bazelit me koncilin e tij përfundimtar në kohën e likuidimit të Kishës Romake. T. arr. shkathtësia dhe oportunizmi i zakonshëm politik i kurisë në këtë rast doli të ishte oportunizëm dogmatik i papranueshëm, duke futur pasiguri dhe paqartësi në çështjet më themelore. Kontradiktat që lindin nga kjo kanë jo më pak rëndësi për dogmën e Vatikanit sesa mospërputhja dhe konfuzioni në sjelljen e Papa Vigilius dhe Liberius dhe herezia e Honorius-it, e cila u kujtua me kaq këmbëngulje, megjithëse e kotë, në Këshillin e Vatikanit. Por është mbresëlënëse që askush nuk e kujtoi faktin dogmatik që po shqyrtojmë tani. Pra, Këshilli i Bazelit fitoi dogmatikisht, duke e detyruar veten të pranojë akoma, historikisht fitoi papati, i cili e çoi kishën në mënyrë të papërmbajtshme drejt reformimit, pra në përçarjen përfundimtare dhe të pashërueshme, dhe së bashku në Vatikan, si përfundimi i kundërreformës dhe fitorja e saj përfundimtare brenda Kishës Katolike. Duke ndjerë tokën nën këmbët e tyre, papët në mënyrë retroaktive dhe në kundërshtim me paraardhësit e tyre fillojnë të shkatërrojnë gjurmët e kësaj katedrale. Në vitin 1460, pra 10 vjet pas njohjes dhe pajtimit përfundimtar me Këshillin e Bazelit, Papa Piu II (në bull Execrabilis) e njohu abuzimin 68 të shpalljes së të drejtës së ankimit kundër papës në një këshill të ardhshëm (hoc pestiferum virus... materiam scandami.) si të denjë për t'u bërë. Dhe tashmë në vitin 1516, përballë fillimit të Reformimit, Papa Leo X, në demin Pastor aeternus (Enchir. 257), shpalli, së bashku me pavlefshmërinë e Këshillit të Bazelit (megjithatë, vetëm pasi Papa u përpoq ta transferonte atë në Ferrara), dhe pavlefshmërinë e pozicionit të tij vetëm në qoftë se këshilli do të ishte më i lartë (dhe shpallej më i lartë se pozita e tij pas transferimit të këshillit). vetëm nga Këshilli i Bazelit). Pra, kujtesa historike në Vatikan doli të jetë e shkurtër. Hapi tjetër ishte heqja e plotë e Këshillit të Bazelit nga numri i këshillave ekumenikë dhe kufizimi i rëndësisë së Këshillit të Konstancës, duke e lartësuar në të njëjtën kohë Këshillin e Firences: makina e "traditës" funksionoi thjesht dhe që kur vula e pagabueshmërisë u bë në Vatikan, teknika e punës nuk është bërë jashtëzakonisht e lehtë për të ngritur zërin e mbrojtjes tani. Konstancës dhe Bazelit. 69 Por e gjithë kjo është doneccorrigetur dhe është plotësisht e imagjinueshme edhe tabloja e kundërt, në të cilën Florentinum dhe Vaticanum do të shkëmbejnë vendet me Constantienseet Basiliense, historia nuk ka përfunduar ende... Megjithatë, le t'i drejtohemi nga afër dogmës së Vatikanit. Dekretet e Vatikanit përbëhen nga dy pjesë: constitutio dogmatica de fide catholica (sesioni III, 24 prill 1870), i përbërë nga tre kapituj: de Deo rerum omnium creatore, de revelatione dhe de fide, është një faqe nga katekizmi, që dëshmon për prirjen e përgjithshme të katolikizmit të shkaktuar nga përkufizimi i shumëfishtë i katolikizmit. nevoja të pareduktueshme të jetës kishtare, por në të njëjtën kohë, duke pasur domethënien e kamuflimit të zonës, që mbulon baterinë kryesore - pikërisht rezolutën e dytë të Këshillit të Vatikanit: constitutio dogmatica I (?) de ecclesia Christi, sessio IV, 18 Julii 1870. Ajo përfaqëson në fakt konstitutet e famshme të historisë së Vatikanit. Ai përbëhet nga një hyrje e përgjithshme dhe 4 kapituj, të cilët, nga ana tjetër, përbëhen nga një motivim dhe një rezolutë, një "kanun", i vulosur me anatemat e atyre që nuk e pranojnë atë (meqë ra fjala, sipas kuptimit të këtyre anatemave, të gjithë jo-katolikët që nuk e njohin dogmën e Vatikanit u nënshtrohen atyre dhe, për rrjedhojë, të gjithë "reseparati i të gjithëve"). Ky motivim përmban atë që u është ruajtur besimtarëve që nga vetë seanca e këshillit; forca e tij lidhëse nuk është aq e padiskutueshme sa kanunet. Kanuni i parë thotë: "Pra, nëse dikush thotë se Apostulli i bekuar Pjetër nuk u emërua nga Zoti Krisht kreu i të gjithë apostujve dhe kreu i të gjithë kishës luftarake, ose se ai mori drejtpërdrejt dhe menjëherë nga i njëjti Zot I. Krisht parësinë e vetëm nderit, dhe jo juridiksionin e vërtetë dhe të vërtetë, le të mashtrohet." Kanuni i dytë: "Pra, nëse dikush thotë se nuk është mbi bazën e vendosjes së vetë Zotit Krisht ose me të drejtën hyjnore që i bekuari Pjetri ka në epërsinë e tij mbi gjithë kishën pasardhës të pandërprerë, ose se pontifeksi romak 70 nuk është pasardhësi i të bekuarit. Pjetri në këtë kampionat, le të anatemohet." Kanoni i tretë: “Nëse dikush thotë se Pontifeksi Romak ka vetëm kompetencat e mbikëqyrjes ose të drejtimit, dhe jo fuqinë e plotë dhe supreme të juridiksionit në të gjithë kishën, jo vetëm në çështjet që kanë të bëjnë me besimin dhe moralin, por edhe në ato që kanë të bëjnë me disiplinën dhe qeverisjen e gjithë botës së kishës së përhapur; ose, se ai ka vetëm këtë pushtetin suprem të tij, por jo vetëm pushtetin e tij më të rëndësishëm; nuk është e zakonshme dhe e drejtpërdrejtë, si për çdo kishë, ashtu edhe për çdo pastor dhe besimtar, le të mashtrohet." Kanoni Katër: “Pra, ne, duke ndjekur me besnikëri traditën e pranuar që në fillim të besimit të krishterë, për lavdinë e Zotit Shpëtimtar, për lartësimin e fesë katolike dhe shpëtimin e popujve të krishterë, me miratimin e këshillit të shenjtë, ne mësojmë dhe përcaktojmë se çfarë përbën zbulesën hyjnore të kësaj dogme; kur ai, në përmbushje të shërbesës së bariut dhe mësuesit të të gjithë të krishterëve, me fuqinë e autoritetit të tij më të lartë apostolik, përcakton mësimin e besimit ose të moralit si përmbajtje për të gjithë kishën, me ndihmën e Zotit që i është premtuar në bekim. Pjetri, përdor pagabueshmërinë që Shëlbuesi Hyjnor bekoi për t'i dhënë kishës së Tij në përcaktimin e doktrinës së besimit ose të moralit; dhe si rrjedhim, përcaktimet e Pontifeksit Romak vetvetiu, dhe jo me pëlqimin e Kishës, nuk i nënshtrohen korrigjimit. (Kanoni): Nëse dikush vendos të kundërshtojë këtë përkufizim tonën, le ta shmangë Zoti, le të mashtrohet.” 71 Të gjitha këto dekrete (ndryshe nga këshillat e tjera katolike, jo vetëm Këshilli i Konstancës, por edhe Këshilli i Trentit) janë të veshura në formën e një demi, të nxjerrë si një dekret personal i papës. Ky përkufizim mahnitës në dy kapitujt e parë përmban një mësim që ka qenë prej kohësh (edhe pse jo që nga fillimi) i natyrshëm në Kishën Romake: parësia e Pjetrit dhe pasardhja e tij në pontifeksin romak. Ajo u dogmatizua, megjithatë, me hezitim dhe si kalimthi, përveç në Këshillin e Firences. 72 Në Vatikan, përmbajtja e kësaj epërsi zbulohet në dy drejtime: nga ana e plotësisë së pushtetit dhe juridiksionit, si dhe nga ana e pagabueshmërisë dogmatike. Njerëzit zakonisht habiten nga pjesa e dytë e këtij përkufizimi, ndërsa pjesa e parë nuk është më pak domethënëse, 73 ose më mirë, të dyja në lidhje me njëra-tjetrën. Kanuni i tretë i jep papës pushtet absolut, duke mos lejuar asnjë përjashtim, mbi të gjithë kishën, të gjithë anëtarët e saj dhe në të gjitha çështjet, për më tepër, pushtet të plotë dhe në kuptimin e saktë të fjalës, domethënë "jo parësinë e nderit", por pikërisht juridiksionin, të drejtpërdrejtë dhe të zakonshëm. Kjo do të thotë, me fjalë të tjera, se, të paktën në fushën e juridiksionit, autoriteti kishtar është Papa, sepse nuk ka dhe nuk mund të ketë asnjë autoritet origjinal përkrah tij. Peshkopët privohen nga stafi i tyre dhe bëhen mbledhës kërkesash, plotësisht të varur nga Papa në gjithçka, sepse ky pushtet nuk është vetëm suprem, por edhe i zakonshëm dhe i drejtpërdrejtë, Papa është i vetmi peshkop me autoritet. Dhe përpara fuqisë shkatërruese të këtij absolutizmi shpirtëror, të padëgjuar në histori, që na kthen shumë përtej krishterimit, te teokracia egjiptiane dhe te "Pontifex maximus" pagane e perandorit, një rezervë në motivimin e kapelës tingëllon zyrtare dhe e pakuptimtë. 3. 74 Mbetet krejtësisht e pakuptueshme se si mund të vendoset në kishë ndonjë pushtet tjetër jashtë plotësisë së juridiksionit papnor. Dhe nëse përdorim krahasimin e preferuar të papatit me monarkinë, atëherë në një monarki absolute çfarë lloj pavarësie ka natyra e pushtetit për ministrat, guvernatorët dhe të gjithë zyrtarët? Në fakt, ushtrimi i pushtetit është i deleguar, por ai kryhet gjithmonë në çdo gjë "me dekret të Madhërisë së Tij Perandorake". Kjo do të thotë: Papa mund të urdhërojë gjithçka dhe të kërkojë gjithçka nën kërcënimin e dënimit më të tmerrshëm - ekzekutimit shpirtëror, anatemimit (sidomos pasi papëve u janë dhënë prej kohësh urdhra jo vetëm në botën tokësore, por edhe në jetën e përtejme, përmes indulgjencave në purgator. Në këtë kuptim, indulgjencat kanë një lidhje të drejtpërdrejtë me zhvillimin e plena potestas papale dhe u forcuan në bazë të një aspirate të tillë: praktikimi i indulgjencave është një nga manifestimet e papizmit). Vërtetë, këtu do të thonë se Papa është i kufizuar nga ligjet e kishës, dogmat dhe tradita kishtare në përgjithësi, pasi ata thanë diçka të ngjashme për monarkun absolut. Megjithatë, ashtu si monarku nuk kufizohet me ligje, por kufizohet me to, edhe vetë Papa është tradita e gjallë e kishës, ose më mirë, është ai dhe vetëm ai, sipas dogmës së Vatikanit, që është kjo traditë. Prandaj, ai nuk është i detyruar nga tradita kishtare, ose më mirë, ai ka fuqinë ta interpretojë atë në mënyrë autentike, prandaj "gjykimi i Selisë Apostolike", mbi të cilin nuk ka asnjë autoritet, nuk duhet të anulohet nga askush dhe askush nuk lejohet të gjykojë gjykimin e tij. Gjykimi i detyrueshëm në fakt përfshin pagabueshmërinë, edhe nëse nuk është formuluar qëllimisht në kapitullin 4. Rasti i herezisë papale, që edhe pas dogmës së Vatikanit ende pranohet nga “kompromisuesit”, si p.sh. Hefele, 75 vjeç bëhet i papranueshëm, sepse eliminohet paraprakisht mundësia e një organi që do të dëshmonte për këtë herezi dhe në këtë mënyrë do të guxonte de eius judicare judicio. Pra. arr., vendoset pagabueshmëria ligjore dhe, si të thuash, mekanike, e lidhur me një pozitë ose dinjitet, për më tepër, më e rëndësishmja, kanuni i tretë i përhershëm dhe i përjetshëm i jep Papës një pagabueshmëri të tillë faktike në absolutitetin e fuqisë së tij kishtare, saqë kanuni i 4-të, i cili zakonisht tërheq vëmendjen në vetvete, është, madje deri në një farë mase, po përpiqet ta kufizojë atë. Domethënë, nëse papa, me fuqinë e plena potestas-it të tij, mund të urdhërojë gjithçka, dhe, për rrjedhojë, pothuajse gjithmonë dhe në çdo gjë është irreformabilis, atëherë kanuni i 4-të e kufizon këtë pagabueshmëri, infallibilitatem et irreformabilitatem (të dyja këto terma, siç e pamë, përdoren në përkufizimin më të madh të pafajueshmërisë, të mendimit të parë, theorinë e 4. e dyta - pagabueshmëria praktike e një përkufizimi, rregulli apo urdhri dogmatik) vetëm për çështjet e besimit dhe moralit dhe, për më tepër, i nënshtrohet deklaratave ex cathedra. Eshtë e panevojshme të thuhet se çfarë vështirësish historike ekzistojnë për dogmën e pagabueshmërisë. 76 Por edhe në mënyrë dogmatike, kjo formulë gome mund të shtrihet në drejtime të ndryshme, sikur për këtë është vënë (sepse përndryshe mospërputhja e dogmës nuk do të mbulohej nga asgjë). Nëse Canon 4 nuk do të ishte paraprirë nga tre të parët e lidhur me të, atëherë ideja e tij për një hierapxe të parë autoritative që do të shpallte vendimet e këshillit në formë përfundimtare do të kishte qenë pothuajse e padëmshme dhe madje... ortodokse. Do të përcaktonte pozicionin e papës, si patriarku i parë, në lidhje me të gjithë kishën universale, në analogji me pozicionin, për shembull, të patriarkut rus në lidhje me kishën ruse, siç u përcaktua nga këshilli i 1817-1818 - të ishte goja e kishës lokale, si kreu i këshillit lokal. Dhe kjo në përgjithësi do të korrespondonte me autoritetin e papës, i cili ishte i natyrshëm tek ai (ndonëse jo pa hezitim) në epokën e koncileve ekumenike, përpara ndarjes së kishave. Por në lidhje me kanunin 3, kanuni 4 vendos pagabueshmërinë aktuale ose, më e rëndësishmja, pandryshueshmërinë, irreformabilitatemin e çdo gjykimi papal. Çdo përcaktim i papës, të cilin ai e bën si papë, me plotësinë e fuqisë së tij, është tashmë ex cathedra, sepse është e pamundur të ndash në personin e Papës një prift, një peshkop romak, një patriark italian dhe një peshkop ekumenik. Sigurisht, ai darkon dhe pushon si person privat, por më pas nuk i drejtohet kishës. Ai e kremton meshën vetëm si peshkop ose prift, por në atë masë nuk i drejtohet as kishës (megjithatë, duke qenë se ai vetë është peshkopi i tij dhe i vetëm, ai e kremton meshën me fuqinë e juridiksionit papal). Megjithatë, të gjitha përkufizimet e tij kishtare, qoftë në një këshill apo një konsistory, një dem apo një breve, mbajnë njësoj vulën e fuqisë së plotë, të irreformabilitatem, dhe të gjitha janë në këtë kuptim excathedra 77. Ekziston vetëm një katedra papale e përcaktueshme dhe e prekshme, plotësia e pushtetit, dhe për këtë arsye është e barabartë vullneti i tij në kishë. i pandryshueshëm dhe sovran në një akt legjislativ si në çdo emërim administrativ, dhe dallimet kanë të bëjnë vetëm me fushën e klasifikimit dhe kodifikimit dhe jo me natyrën e pushtetit. E njëjta gjë duhet thënë për kufizimin e mëtejshëm në lidhje me defide et moribus. Eshtë e panevojshme të thuhet se klauzola e fundit - de moribus - ka tashmë një përmbajtje krejtësisht të pacaktuar dhe të pakufishme: çfarë në çështjet njerëzore nuk lidhet në një mënyrë apo në një tjetër me zakonet? Por në një shqyrtim më të afërt nuk është më pak e pasigurt defide. Pozicioni 2 x 2 = 4; nuk ka defide, por de aritmetikë. Megjithatë, nëse do të lindte ndonjëherë një mosmarrëveshje fetare në lidhje me tabelën e shumëzimit (në bazë të epistemologjisë), dekreti papal do ta kishte sfiduar atë jo drejtpërdrejt, por tërthorazi. Përndryshe, çfarë i referohej përkufizimi papnor me dënimin e teorisë astronomike të Kopernikut, me të cilën apologjetët si Hergenrother tani kanë një vështirësi të tillë? Në përgjithësi, kur një papë i drejtohet kishës në mënyrë udhëzuese në personin e ndonjë prej organeve të saj si papë, ai e bën këtë vetëm de fide et de moribus, sepse nuk ka fare interesa të tjera në jetën e kishës; megjithatë, mjetet specifike që kanë rëndësi: kanuni, disiplina, liturgjia, etj. Më saktë, çdo pyetje ose ka drejtpërdrejt ose mund të marrë, kur intensifikohet, një rëndësi fetare ose morale. 78 Prandaj, pika 4 e kanunit në fakt nuk parashikon asgjë, dhe këtu mësohet Papa, së bashku me plena potestas dhe plena infallibilitas et irreformabilitas, me fjalë të tjera, shpallet në heshtje se kisha është Papa. Dhe pas çdo urdhri papnor ka një plena potestas, qoftë në parim apo në aktualitet. A ka një kufi për plotfuqinë papnore në kishë? Nuk mund të specifikohet pasi pushteti absolut individual të njihet rrënjësisht. Në thelb, e gjithë dogma katolike shterohet nga një dogmë e Vatikanit, sepse ajo vendos një kriter të së vërtetës kishtare, i cili, sipas kuptimit të dogmës (pavarësisht se sa bie në kundërshtim me historinë e kishës) 79 vlen si për të kaluarën ashtu edhe për të ardhmen. E vërteta dogmatike është ajo që shpall si të tillë papa pagabueshëm dhe e vërteta praktike janë urdhrat e tij si të pariformueshëm. Karakterizohet nga pagabueshmëria e të gjithë kishës: sipas formulës mund. 4, per assistentiam divinam ipsi in beato Petro promissam, ea infallibilitate pollere, qua divinus Redemptor Ecclesiam suam in definienda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit, në mënyrë që të duket sikur në vetë dogmën është vendosur një shenjë e barabartë midis Kishës dhe Pop. Mirëpo, edhe këtu, qëllimisht ose për shkak të nxitimit, u lejua një paqartësi e qëllimshme, duke lejuar që dogma të interpretohej, me të njëjtën, për më tepër, bazë, në dy kuptime të ndryshme, nëse jo drejtpërdrejt të kundërta. Kuptimi i parë, që rrjedh natyrshëm nga konteksti i përgjithshëm, tregohet nga ne: të paktën në rastet e gjykimit të pagabueshëm, kisha është Papa. Teologët përpiqen të nxjerrin kuptimin e dytë, duke mos ditur se çfarë të bëjnë me këtë absurditet dogmatik dhe duke e interpretuar atë "pozitiv, nicht exclusiv". Ky këndvështrim merret për shembull. përfaqësuesit autoritar të teologjisë katolike gjermane: Scheeben-Atzberger, Simar, Pohle etj.. Sipas këtij interpretimi, papa ka të njëjtin pushtet që i takon kishës dhe prandaj, të paktën, mbetet e hapur pyetja nëse kolegji i peshkopëve, d.m.th. këshilli (sigurisht, gjithashtu në lidhje me papën) iuredivino, e njëjta plotësi e pushtetit si vetëm Papa, dhe gjithashtu nëse peshkopët e marrin pushtetin e juridiksionit drejtpërdrejt nga Krishti apo nga Papa, një pyetje që u debatua në Këshillin e Trentit, me potestasordinis që rrjedhin drejtpërdrejt nga Krishti, dhe origjina e jurisdictio mbetet e paqartë. 80 “Këtu nuk thuhet se ndihma e premtuar posaçërisht papës shteron në përgjithësi ndihmën e premtuar për trupën mësimore të kishës ose se ka një bazë formale të përshtatshme për të gjithë pagabueshmërinë e trupit mësimor, dhe se, për rrjedhojë, ky i fundit është shteruar nga pagabueshmëria papale ose realizohet nga ai ekskluzivisht. dallimi i papërshtatshëm, por joadekuat midis pagabueshmërisë së papës dhe kishës (?), përndryshe deklarata e synuar në të vërtetë nga këto fjalë, se njëra ka të njëjtin vëllim si tjetra, nuk do të kishte kuptimin e duhur. 81 Prandaj, sipas Atzberger et al. teologë të emërtuar, këshilla ekumenikë me papën në krye, të cilat janë të rëndësishme për qartësinë e vendimeve dhe mbështetjen për papën (sikur një mbështetje e tillë është e mundur dhe ai ka nevojë!), kanë gjithashtu pagabueshmërinë e tyre të pavarur, e cila do të ishte e natyrshme në to, edhe nëse Papa nuk do të ishte i pagabueshëm. “Kjo shpjegon se si, para Vatikanit, jo vetëm që u pohua pagabueshmëria e këshillave pa pagabueshmërinë e Papës, por mund të konsiderohet gjithashtu e njohur se kjo e fundit nuk qëndron domosdoshmërisht në të parën dhe gjithashtu mund të provohet ndryshe, përveçse nëpërmjet të parës ose së bashku me të parën. 82 Megjithatë, sipas kuptimit të dogmës së Vatikanit, e cila hedh dritë mbi të gjithë historinë e kishës së kaluar dhe i jep asaj një interpretim autoritar dogmatik, fuqia e këshillave qëndronte në miratimin e tyre nga papa, pa të cilin ato nuk do të ishin koncile ekumenike. Nga ana tjetër, Papa mund të bëjë pa këshilla, të cilat i nevojiten vetëm në mënyrë këshillimore, aspak legjislative, dhe për këtë arsye mund të zëvendësohen me një kurie, apo edhe të shfuqizohen fare. Interpretuesit më konsistent të dogmës së Vatikanit (siç është jezuiti Palmeri), 83 pohojnë drejtpërdrejt se Papa është autoriteti i vetëm në kishë, që posedon pagabueshmëri dhe pagabueshmëri. Në të vërtetë, nuk mund të ketë dy sovranitete, dy juridiksione supreme ose organe të pagabueshmërisë, dhe për këtë arsye është ose mosmendim ose kundërshtim i hapur ndaj kuptimit të vërtetë të dogmës së Vatikanit (e cila, me sa duket, është më e përhapur në botën katolike sesa duket) një njohje e tillë e disa të drejtave të pavarura si për këshillin ashtu edhe për episkopatin. E para mohohet me vendosmëri dhe pa dy interpretime nga dekreti i kanunit të tretë, i cili i bën peshkopët vikarë të thjeshtë të papës dhe jo vetëm episeopus universalis, por edhe episcopus episcoporum. 84 E dyta përjashtohet nga shtesa ex sese, non ex consensu ecclesiae, e futur, siç e dimë tashmë, nga zelltarët mendjemëdhenj në momentin e fundit 85 dhe pranohet pa diskutim. Apologjetët e interpretojnë këtë shtesë në origjinalin ex sese si kufizuese, duke përcaktuar në mënyrë specifike kuptimin e kësaj shprehjeje, e cila përndryshe mund të nënkuptojë pakufizimin e plotë të papës në shpalljen e dogmave. Në kontekstin e përgjithshëm, nuk ishte ky rrezik ai që kërcënonte, por thjesht kishte të bënte me goditjen në gozhdën e fundit për të siguruar formulën. Të njëjtin kuptim kishte edhe eliminimi i disa fjalëve vërtet kufizuese në draft, të cilat kërkonin që Papa t'i qëndronte besnik traditës kishtare dhe t'i hapte rrugën kritikës. Këto, në një formulë fatale, fjalët më fatale e ndajnë papën nga kisha dhe e bëjnë kontrast me të si sundimtar, transcendent ndaj kishës (në kundërshtim me krahasimin e bërë vazhdimisht të kokës në lidhje me trupin). Ata hedhin poshtë në mënyrë implicite fillimin e pajtimit në kishë, bazuar në fjalët e Krishtit: “ku dy ose tre janë mbledhur në Emrin Tim, atje jam unë në mes tyre” dhe në pasardhjen apostolike të episkopatës. Nëse këto fjalë do të mungonin plotësisht në formulë (ose në vend të kësaj do të qëndronin fjalët e kundërta: non ex sese, sed cum consensu ecclesiae), atëherë do të ishte e mundur të mbrohej në mënyrë legjitime këndvështrimi ipeshkvnor dhe pajtimtar, por ai refuzohet në heshtje, por shprehimisht në këto fjalë. E shprehur në gjuhën e teologjisë katolike, vetëm infallibilitas passiva, pra virtyti i bindjes së besimit, i është lënë shortit të gjithë kishës, por të gjithë inf. activa, të cilën katolikët ia atribuojnë kishës mësimore, i përket një Pape. Kjo theksohet edhe nga fakti se rezoluta e këshillit u botua me një urdhër të njëanshëm papal, një dem, ku, megjithatë, përmendet: sacro approbante consilio, por vetëm si një rrethanë aktuale, shoqëruese dhe jo si motiv a rezolutë kanonik: këtë miratim të këshillit e kundërshton docemus et definimus papnor. Sigurisht, dogma e Vatikanit mund të publikohet edhe nga një rezolutë e këshillit e konfirmuar nga Papa. Më pas, sipas kuptimit të dogmës, katedralja do të ishte vetëm një "kathedra", një ish katedra papale (pasi dekretet perandorake ndonjëherë merrnin formën e rezolutave të këshillit të shtetit, të miratuara shumë). Në realitet, metoda e miratuar e botimit është e papajtueshme me çdo rol të pavarur të katedrales. Kjo bëhet edhe më e kuptueshme po të kemi parasysh se të drejtën e publikimit të dogmave apo rregullave të besimit e kanë ata që kanë fuqi të plotë. Prandaj, në kishën universale kjo e drejtë ishte e natyrshme vetëm në këshillat ekumenike, si organe të autoritetit më të lartë kishtar për të gjithë kishën. Tani ky plenapotestas i atribuohet vetëm Papës dhe ai gjithashtu ka të drejtë të shpallë dogma. Këshilli i Vatikanit nuk ishte një këshill, por një mbledhje e thjeshtë nën papën, një konsistencë e zgjeruar, sepse me pushtetin absolut të Papës nuk mund të ketë fare këshill - jo në fakt, por në mënyrë kanonik. Këtu i afrohemi kontradiktës kryesore të brendshme, e cila është fatale në vetëvendosjen e Këshillit të Vatikanit. Ai u mblodh si këshill, sepse para tij nuk kishte dogma as për plena potestas, as për infalibilitas - dëshmi për këtë është se të dyja u diskutuan në këshill si dispozita të diskutueshme që u refuzuan plotësisht nga shumëkush. Me fjalë të tjera, të dyja dogmat i përkisnin të vërtetave që nuk ishin të vetëkuptueshme; ato nuk i përkisnin aksiomave, por teoremave. Por në të njëjtën kohë, shpallja e tyre në këshill dhe në emër të këshillit është kontradiktore e brendshme. Duke shpallur sovranitetin papnor, këshilli në këtë mënyrë shfuqizoi veten, kreu vetëvrasje dogmatike dhe deklaroi mosekzistencën e tij. Është e pamundur dhe kontradiktore e brendshme që një asamble e tillë të vendosë diçka që në momentin e zgjidhjes së tij shfuqizon dhe mohon kompetencën dhe madje mundësinë e vet, dhe jo vetëm në të ardhmen, por edhe në të kaluarën dhe të tashmen. Nuk ka kontradiktë nëse asambleja kushtetuese zgjedh një monark ose diktator, dhe më pas shfuqizohet, duke iu nënshtruar atij: i ka transferuar asaj plotësinë e pushtetit të vet, sovraniteti nuk ndërpritet këtu, ai ka disponuar me kompetencë plotësinë e pushtetit të tij. Por në çfarë pozicioni e gjen veten këshilli kur diskuton dhe voton një qëndrim të tillë dogmatik, për shkak të të cilit rezulton se ai nuk ka fare pushtet të plotë, madje as ndonjë rëndësi të pavarur fare, pasi pushteti suprem në kishë i përket dhe ka qenë gjithmonë i papës? A është këshilli kompetent në këtë rast për të gjykuar dhe vendosur për këtë? A munden drejtuesit e departamenteve, pasi janë mbledhur, të vendosin ndonjë gjë në lidhje me kompetencën e drejtorit të departamentit të cilit i nënshtrohen ligjërisht? A mundet ndonjë asamble në një perandori autokratike të vendosë ndonjë gjë në lidhje me të drejtat e monarkut të saj, t'i peshojë ato apo t'ia veshë atij? Megjithatë, një absurditet i tillë dogmatik është pikërisht ajo që ndodh në Këshillin e Vatikanit. Si mund të futej një dispozitë në diskutimin e këshillit që nuk ishte këshilli, por Papa, i cili kishte fuqinë për të gjykuar dhe vendosur, dhe si mund të pranonte këshilli të diskutonte një absurditet të tillë? Sigurisht, mund të argumentohet se këshilli duhej të zbatonte urdhrin e papës në emër të bindjes, pavarësisht se për çfarë ka të bëjë, megjithatë, edhe një papë i pagabueshëm nuk mund të kryejë veprime që janë absurde dhe kontradiktore, gjë që, pa dyshim, është hyrje në diskutimin e këshillit dhe vendimi i çështjes që këshilli në përgjithësi (dhe në veçanti) nuk i përket pushtetit të përgjithshëm (dhe në veçanti të kishës). papa. Zelotët e Vatikanit, në vullnetarizmin e tyre teologjik, nuk e menduan plotësisht planin e tyre për të përdorur këshillin për diçka që, në kuptimin e saj, është jashtë juridiksionit të çdo këshilli në botë, dhe në këtë mënyrë në fakt dhe në mënyrë dogmatike e shndërruan këshillin, të mbledhur dhe të hapur si një këshill, në një maskaradë katedrale ose një mbledhje të thjeshtë peshkopësh se si duhet të diskutohet vetëm për temën e papës. nga kohra të lashta. Sepse është e qartë se nëse përparësia papnore është një fakt i vendosur nga vetë Zoti dhe ka ekzistuar gjithmonë, atëherë ai mund të ishte shpallur më së shumti nga një këshill, por jo i miratuar. 86 Këshillit i është dhënë këtu një detyrë që padyshim tejkalon kompetencat e tij, prandaj duhet të refuzohet prej tij ose të lihet pa diskutim. Në të dyja rastet, konsiderimi i tij është një keqkuptim dhe një gabim. Ka të vërteta që nuk mund të vërtetohen, sepse ato vetë qëndrojnë në bazë të çdo prove: këto janë aksiomat matematikore në bazë të të cilave vërtetohen teoremat. Një aksiomë në asnjë mënyrë nuk mund të shndërrohet në teoremë dhe vetë të bëhet objekt provash ose kërkimi. Në të njëjtën mënyrë, në historinë e dogmave të krishtera ka të vërteta primitive dhe themelore, njohja (ose mosnjohja) e të cilave përcakton përkatësinë (ose mos anëtarësimin) në kishë. Kjo njohje është, si të thuash, një shenjë konstituive e kishës. Duke folur në termat e Kantit, aksiomat dogmatike të këtij lloji janë gjykime sintetike a priori në histori (dhe jo gjykime analitike a posteriori), ato qëndrojnë në themel të gjithë përvojës kishtare dhe përcaktojnë të gjitha aktet e ndërgjegjes dogmatike. Një bazë e tillë aksiomatike e pandryshueshme e kishës është besimi në Krishtin Perëndi-njeri, Shpëtimtar dhe Zot, dhe në Kishën e Tij. Ato dogma kristologjike (pjesërisht kishtare) që u vendosën në këshillat ekumenike janë, në lidhje me këto aksioma, teorema dogmatike që u testuan dhe u vërtetuan mbi bazën e tyre. Kështu, për shembull, refuzimi i Arianizmit ishte një pozicion privat, që do të thotë të përcaktohej më nga afër, më specifikisht hyjnia e Birit, dhe e njëjta detyrë - të identifikonte aksiomën e pandryshueshme të besimit në një formulë të caktuar, të vendoste një teoremë besimi dhe të vendoste Dogmën e Nicesë. E veçanta e një teoreme të tillë dogmatike është se, deri në përcaktimin e saj autoritar dhe përfundimtar, është problematike dhe këshilli i përgjigjet këtij problemi të besimit me një dogmë, pas së cilës merr edhe forcën e një aksiome, pandryshueshmërinë e saj. Pjesa tjetër e dogmave të vendosura në historinë e kishës ishin të një natyre të ngjashme. Në këtë kuptim, çdo dogmë për kohën e saj dha diçka të re, e cila nuk ishte ende në vetëdijen kishtare (kjo është arsyeja pse, përballë këtij fakti, mund të flitet për zhvillimin dogmatik të Kishës), megjithëse në të njëjtën kohë, në parim, nuk mund të ketë asgjë të re në këtë zhvillim, sepse në Kishë gjithçka është dhënë që nga themelimi i saj, është plotësia e Plotësuesit në të gjithë, dhe të gjitha parregullsitë e tij janë vetëm të ndryshme. duke shprehur vetë ekzistencën e saj. Prandaj, në përgjithësi, nuk mund dhe nuk ka pasur këshilla që vendosin në mënyrë dogmatike besimin në Perëndi-Njeri dhe Kishën e Tij, megjithëse ky besim u shpall solemnisht (për shembull, në simbolin Niceno-Konstantinopolitan). Sidoqoftë, këtu u vendos vetëm një formulë e njohur besimi, dhe jo vetë besimi, i cili, natyrisht, ekzistonte pa simbole dhe para simbolit, dhe ishte pikërisht kjo që konfirmonte si këshillin ashtu edhe simbolin. Le ta zbatojmë këtë dallim në çështjen e dogmës së Vatikanit. A i përket, nëse është e vërtetë, numri i teoremave të tilla dogmatike, të cilat deri në kohë mbetën jashtë fushës dogmatike të shikimit dhe vetëm nga një moment i caktuar hynë në të? – A mund të jetë një dogmë e tillë një risi dogmatike (të paktën në kuptimin relativ në të cilin kjo është përgjithësisht e mundur), apo i përket kushteve përbërëse të ndonjë përvoje fetare, a është, si të thuash, apriori e kishës? Në mënyrën se si u kuptua dhe u vendos parësia papale në Këshillin e Vatikanit, padyshim, vetëm kjo e fundit mund të ndodhë. Eklesiopapizmi i veçantë i shpallur atje, duke shpallur nënshtrimin ndaj papës si kusht të kishës dhe duke e bërë këtë të fundit kreun e gjallë të kishës në tokë, mëkëmbësin tokësor të Krishtit, domethënë Krishtin tokësor në raport me kishën, padyshim mund të ishte po aq primordial sa ajo aksioma e besimit se Krishti është kreu i Kishës. Dhe është e qartë se shpallja e një dogme të tillë është e mundur vetëm si një deklaratë solemne, dhe jo si fryt i diskutimit dhe zgjidhjes së një problemi dogmatik të paraqitur në formën e një "skeme" në këshill për diskutim dhe pranim ose mospranim. Këshilli, i cili shpall autoritetin e pagabueshëm në kishë ex sese sine consensu ecclesiae, kryen një akt kontradiktor dhe të pakuptimtë, duke e shkatërruar vetveten, është një reductio ad absurdum i vetë këtij këshilli. Prandaj, dogma e Vatikanit është vetë-shkatërruese nga brenda. Një dogmë e tillë nuk mund të shpallej aspak nga këshilli në formën e një rezolute dogmatike, por vetëm të rrëfehej në formën e një fjalimi besnik me një shprehje përkushtimi dhe bindjeje. Një dogmë e tillë, sipas kuptimit të saj, ka fuqinë të shqiptojë vetëm një papë dhe çdo papë në çdo kohë, jo vetëm Piu IX në Vatikan, por edhe p.sh. Martini V në Konstancë ose Eugjeni IV në Bazel. Prandaj, jo vetëm dy këshillat e fundit, por edhe këshilli i Vatikanit me luftën dhe përpjekjet e tij për kundërshtim nga ana e pakicës, rezulton të jetë një mohim aktual i aksiomës dogmatike imagjinare. Vetë këto përpjekje nuk janë më një veprim ligjor i anëtarëve të këshillit, detyrë e tyre, por rebelim i drejtpërdrejtë kishtar dhe herezi. Situata nuk mund të shpëtohet duke vënë në dukje se, megjithëse kjo dogmë ka qenë gjithmonë e përmbajtur në kishë, vetëm tani ka ardhur koha për shpalljen e saj. Ideja e "zhvillimit të dogmave" nuk është aspak e dobishme në lidhje me çështjen e kishës dhe kreut të saj: këtu mund të ndryshojnë vetëm formulat e dogmës, por thelbi i saj duhet të jetë gjithmonë aksiomatikisht i qartë dhe, si risi dogmatike, një dogmë e tillë nuk mund të shpallet. Përfshirja e një paqartësie të qëllimshme në formulën e dogmës: Sacro approbante consilio (që mund të përkthehet me justifikim të barabartë edhe si rrethanë kohore: me ose me miratimin e këshillit, dhe si rrethanë e mënyrës së veprimit: si rezultat, me forcë, pasi si rezultat i miratimit të këshillit të brendshëm) thekson më tej si pasojë e miratimit të imponimit të brendshëm. ecclesiae, dhe kjo futje e fundit, e bërë në momentin e fundit, mbi të gjitha e shndërron dogmën e Vatikanit në marrëzi, në një katror të rrumbullakët dhe akull të skuqur. Historia e epidemisë babilonase u përsërit edhe një herë... Të dehurit nga fitorja kërkuan të merrnin triumfet më të mëdha, por në shtysën e tyre nuk mundën të ndalonin në kohë dhe të arrinin bukën e gojës. Kjo nxjerr në pah kontradiktën e brendshme, pamundësinë e përgjithshme të eklesiopapizmit. Dogma e Vatikanit nuk kishte nevojë për Kishën Katolike. Krijimi i një partie “ultra-Montana” ose, në terminologjinë tonë, ekleziopapiste apo thjesht papiste në kishë, erdhi si befasi, e imponuar nga lart. Ai në asnjë mënyrë nuk e rriti apo forcoi autoritetin papal në fakt - ai ishte dhe mbetet aq i madh pa atë sa që vështirë se mund të rritet. Dogma e re i dha Papës vetëm një aureolë dogmatike. Teologjia katolike, e cila u detyrua të përfshijë Vatikanin në analet e saj, nuk di çfarë të bëjë me këtë dogmë dhe deri më sot ajo mbetet një sharadë dogmatike (pavarësisht deklaratës ankuese të Shën Piut IX në vitin 1871, në përgjigje të kërkesave për interpretimin më të saktë të dogmës së re, se është e qartë për të gjithë ndërgjegjen dhe të tjerët që kanë të njëjtin mendim. viktima e përkufizimit të Vatikanit?). Deri tani, në gjysmë shekulli, nuk është bërë asnjë zbatim praktik i tij; Papa nuk ka folur kurrë solemnisht ex cathedra. Vetëm plena potestas e tij rezultoi të mjaftonte për të investuar me pagabueshmëri të gjitha llojet e përkufizimeve, përfshirë ato dogmatike (për shembull, kundër modernistëve). Megjithatë, pavarësisht nga padobishmëria e saj praktike, kjo dogmë ishte e pashmangshme, si përfundimi i fundit logjik i jurisprudencës kishtare dhe si simptomë përfundimtare e prishjes së thellë shpirtërore të Perëndimit. Krishterimi që ndodhi me Reformimin. Dogma e Vatikanit është fjala e fundit e protestantizmit brenda katolicizmit, Reforma vepron si një kundërreformim. Pavarësisht epshit për pushtet të papëve individualë dhe forcës historike të papatit, dogma e Vatikanit do të kishte qenë edhe e pamundur dhe e pakuptimtë përpara Reformimit: e pamundur sepse parimet e lirisë së kishës ishin ende të gjalla në Kishën Katolike, siç e dimë tashmë nga historia e këshillave të para-reformimit, dhe doktrina e primatit papal nuk mori karakterin e doktrinës së kishës; është e pakuptimtë sepse nuk kishte fare armik që refuzonte pushtetin kishtar të hierarkisë. Reformimi ndau jo vetëm trupin e jashtëm të kishës, por edhe unitetin e saj të brendshëm. Ai kombinim i lirisë së krishterë dhe bindjes kishtare, që përbën thelbin e kishës dhe që tani rrëfehet vetëm në Ortodoksi, është shembur: dashuria për lirinë ka shkuar, e tërhequr nga fantazma e lirisë pa bindje, në shkretëtirën e protestantizmit dhe individualizmit, dhe bindja, pasi e ka kuptuar më shumë armiqësinë e saj në liri, e ka kuptuar më shumë veten e saj në liri sesa në ligj. Reagimi i parimeve të Dhiatës së Vjetër në Krishterim, i cili më parë kishte qenë i dukshëm në Kishën Perëndimore, tani është intensifikuar dhe fjala e fundit e këtij Dhiata e Vjetër ishte dogma e Vatikanit. Kisha Katolike ende nuk e ka marrë veten nga një rraskapitje e veçantë shpirtërore pas Reformimit, e shprehur, ndër të tjera, në militarizmin e veçantë shpirtëror të societatis Jesu, imazh ky i katolicizmit më të ri, pas reformimit. Nuk mund të mos habitemi me bollëkun e forcës dhe vitalitetit të krishterimit perëndimor, të zbuluar në protestantizëm, aq më tepër në katolicizëm, por duhet parë edhe këtë cilësi të veçantë të tij. Nuk ka nevojë të verbohet nga pasuria e fuqive të tij njerëzore, epoka e kulturës, lartësia e qytetërimit, - app. Evropa ka një trashëgimi të pasur, por duhet dalluar tonalitetin e veçantë të këtij kishtarizmi nga thelbi i tij. Bota e Evropës Perëndimore mbetet e sëmurë me reformimin, i cili nuk është tejkaluar dhe nuk është kapërcyer, që ishte kriza e saj e pashmangshme. Dhe Këshilli i Vatikanit dëshmon se reforma nuk ka përfunduar ende, se vazhdon si në katolicizëm ashtu edhe në protestantizëm. Këto dy gjysma të ndara po shkojnë në drejtime të ndryshme dhe Vatikani, natyrisht, po përgatit armë të reja kundër Reformacionit. Megjithatë, ai është i pafuqishëm dhe tregon dobësi shpirtërore dhe jo fuqi. Katolicizmi është një ushtri e fuqishme, e disiplinuar, por kisha nuk është një ushtri dhe ushtria nuk mund ta mposhtë reformimin, siç e dëshmon historia mjaftueshëm për këtë; dhe ushtria e Vatikanit është ende e pafuqishme kundër reformimit. Katolicizmi, si një kundërreformim, u përkufizua në vetvete përmes mohimit të lirisë së krishterë, të cilën Ungjilli i shpalli botës. Bota protestante e dëgjoi me qartësinë më të madhe këtë ungjill lirie nga predikimi i Shën Pavelit. Për ata për të cilët liria e krishterë është një detyrë e pandryshueshme e një të krishteri, të cilën ai nuk mund ta refuzojë, nuk ka rrugë për në Vatikan. Përkundrazi, për ta rruga drejt Ortodoksisë është krejt e mundshme dhe e natyrshme, megjithëse hyrja në të duhet të shoqërohet domosdoshmërisht me kapërcimin e brendshëm dhe të jashtëm të reformimit si antihierarkizëm, sëmundje e rrënjosur nga papizmi. Reformimi është një katastrofë e madhe e krishterimit perëndimor, por është vetëm një vazhdimësi e të njëjtit proces që më parë shkaktoi të ashtuquajturat. ndarja e kishave. Kjo e fundit, natyrisht, ka arsye komplekse nacional-kulturore dhe historike dhe është e pamundur të mohohet pjesa e fajit në të, së bashku me Romën, dhe mbi Bizantin, për ambicien e Patriarkëve të Kostandinopojës dhe për Cezaropapizmin Bizantin, por nuk është kjo ajo për të cilën po flasim. Ajo që na intereson këtu është se i njëjti ndryshim në kuptimin dhe ndjenjën e kishës, që u shpreh në mbizotërimin e parimeve juridike dhe në papizëm, ky Testament i Vjetër, i cili u shfaq dhe u intensifikua në Perëndim. Kishat doli të ishin të papajtueshme me kishën lindore. Kjo e fundit vuante nga servilizmi dhe madje edhe skllavëria nga jashtë, por brenda saj mbajti besëlidhjet e dishepullit të dashur të Krishtit. Petrinizmi, për më tepër, gjithnjë e më shumë në kundërshtim me Paulinizmin (edhe pse Pjetri dhe Pali së bashku ishin themeluesit e Kishës Romake), doli të ishte i papajtueshëm me krishterimin Johanin të Lindjes - jo në dobësitë e tij historike, por në thelbin e tij të kuptueshëm, në vetë εἶδος e tij. Teologët katolikë ende nuk e shohin dhe nuk e kuptojnë këtë. Por hapi tjetër në forcimin e parimeve shpirtërore-judaike në katolicizëm të Dhiatës së Vjetër, ishte kundërshtimi i shëmtuar dhe i panatyrshëm i apostujve Pjetër dhe Pal, që u zhvillua në thellësi të krishterimit perëndimor. Dhe dogma e Vatikanit e thellon pa nevojë këtë hendek. Në këtë kuptim, ai është një vepër e keqe. Verbëria fanatike e kundërreformës bëri që kjo përçarje e brendshme të bëhej krejtësisht e papajtueshme. Sipas dogmës së Vatikanit, katolicizmi aktualisht po izolohet shpirtërisht nga pjesa tjetër e botës së krishterë (siç është përsëri e dukshme në ditët tona me shembullin e Konferencës së Lozanës 87). Gjithmonë agresiv dhe prozelitizues në fakt, tani është i detyruar në mënyrë dogmatike të jetë i tillë. Extra ecclesiam nullasalus tani kuptohet patjetër se do të thotë se përveç nënshtrimit ndaj papës, të cilit i përket omnis creatura (ende sipas demit VIII Unam sanctam të Boniface-it), nuk ka shpëtim. Për katolikët, një mënyrë veprimi bëhet e natyrshme - agresive, një politikë - imperializmi papal. Katolicizmi, për nga thelbi i tij dogmatik, nuk mund të njohë asnjë bashkim tjetër përveç nënshtrimit ndaj papës; kjo dashuri për pushtetin nuk është personale ose, si të thuash, psikologjike, por ontologjike. Katolicizmi duhet të ndryshojë ontologjikisht, të humbasë papizmin, të bëhet ortodoks në këtë pikë vendimtare që të lind nevoja për bashkim. Lutja e Zotit: “që të gjithë të jenë një” kuptohet dukshëm ndryshe nga Katolicizmi dhe Ortodoksia, aq sa ata luten për gjëra të ndryshme. Dogma e Vatikanit, e cila ishte dhuna ndaj një pjese të caktuar të Kishës Katolike që është më afër Ortodoksisë, dhe aktualisht detyron shumë njerëz në hipokrizi. Megjithatë, nuk mund të mohohet se papizmi edhe sot e kësaj dite përbën një fakt të brendshëm dhe themelin shpirtëror të botës katolike. E ndërsa kjo mbetet kështu, duhet të themi se kjo e fundit nuk është ende e pjekur për një bashkim të mirëfilltë të kishave. Argumentet teologjike janë të pafuqishme këtu, përndryshe fortesa e teologjisë vullnetare të Vatikanit duhet të ishte shembur para tyre shumë kohë më parë. Për këtë, krahas punës shkencore shekullore të protestantizmit, do të mjaftonte edhe kritika shkatërruese dhe shkencërisht e papërmbajtshme e katolikëve të vjetër. E gjithë puna e përmbysjes shkencore të papizmit në thelb është bërë tashmë. Jo, këtu duhet të ndikojë vetë jeta, një përvojë e re që katolicizmi nuk e njeh ende. Papati përjetoi trazira të mëdha dhe luhatje dogmatike: gjatë epokës së robërisë së Avignonit, në shekullin e 15-të, në fund të shekullit të 18-të. Në epokën tonë të trazirave të mëdha, a është e garantuar kundër tyre, megjithëse duket se “shkëmbi i Petrovit” është i palëkundur, madje edhe shteti papnor po rikthehet? Kalaja e Cezaropapizmit Carist gjithashtu dukej e palëkundur, por ajo u shkatërrua në pak ditë. Dhe çdo orë historike, çdo revolucion është i mbushur me mundësi dhe tronditje të reja. Deri tani, për sa kohë qëndron dogma e Vatikanit, për botën ortodokse është një pengesë e pakapërcyeshme për një lëvizje të sinqertë dhe të mirëfilltë drejt ribashkimit me katolicizmin. Pa dyshim, në Ortodoksi ka njerëz të psikologjisë katolike dhe të të menduarit katolik - papistë pa papë, që e kuptojnë kishën në mënyrë katolike dhe, në mënyrë katolike, nuk flasin për ribashkim, por vetëm për aneksim dhe nënshtrim. Pa marrë këtu çështjen e përçarjes së kishës dhe duke e kapërcyer atë në të gjithë vëllimin e saj dogmatik, mund të thuhet, megjithatë, se opinionet katolike në asnjë mënyrë nuk shterojnë ose përcaktojnë të gjithë qëndrimin ndaj çështjes në shqyrtim në Ortodoksi, dhe gjithsesi, në thellësi të Ortodoksisë mbetet një mundësi e plotë për të gjykuar çështjen në bazë të meritave të saj. Gjatë shekujve të ndarjes midis Lindjes dhe Perëndimit, janë grumbulluar shumë dallime dogmatike, nëse jo mosmarrëveshje. Të gjithë ata ende mund të diskutohen për meritat e tyre, vetëm nëse ekziston një mundësi për këtë nga të dyja palët. Për Ortodoksinë ekziston një mundësi e tillë. Mirëpo, për sa kohë që dogma e Vatikanit qëndron e patundur, kjo mundësi (në një koncil ekumenik ose ndryshe) për katolicizmin zhduket, sepse të gjitha dogmat e katolicizmit, çfarëdo qofshin ato dhe çfarëdo qofshin ato, nuk janë objekt diskutimi mbi themelin, pasi kanë marrë miratimin papnor dhe kanë mbi to vulën e pagabueshmërisë. Këtu janë të mundshme vetëm dorëzimi dhe aneksimi. Por, natyrisht, Ortodoksia nuk mund të hyjë në një terren të tillë në thelbin e saj, sepse kjo do të nënkuptonte refuzimin e natyrës së saj kishtare, hirit të Frymës së Shenjtë, të jetuarit në Kishë, të cilën çdo ortodoks e njeh. Dogma e Vatikanit është tani qendrore për çështjen e ribashkimit të kishës nëse Perëndia ia zbulon ndonjëherë botës këtë mrekulli të mëshirës së Tij. Më parë, në epokën e Koncilit të Dytë të Lionit dhe Firences, çështjet kryesore të grindjeve dogmatike ishin dogma e Frymës së Shenjtë, filioque, dhe vetëm në vend të dytë ishte çështja e parësisë papnore (së bashku me çështjen e kremtimit të liturgjisë me bukë me maja ose pa maja, purgatorin dhe disa të tjera). Aktualisht, çështja e Frymës së Shenjtë, natyrisht, nuk e ka humbur as rëndësinë e as vështirësinë e saj, por në fakt, në vetëdije, ajo tashmë ka pushuar së qeni një pengesë dirimens, siç V.V. Bolotov, dhe lejon mundësinë e një diskutimi të qetë teologjik (siç ishte rasti gjatë negociatave me katolikët e vjetër). Pyetja për ndryshimin në liturgjinë lindore dhe perëndimore dhe për bukën pa maja, e cila ishte ekzagjeruar jashtëzakonisht në kohën e vet, pothuajse e ka humbur rëndësinë e saj. Edhe çështja e purgatorit është relativisht dytësore, siç është dogma e re e Konceptimit të Papërlyer (pasi ajo nuk është e thurur së bashku me pagabueshmërinë papnore). Por të gjitha këto mosmarrëveshje të veçanta janë në hije nga një gjë - kryesore. Ky është papizmi që është rritur dhe forcuar jashtëzakonisht gjatë këtyre shekujve, i miratuar në mënyrë dogmatike në dogmën e Vatikanit. Kjo është mosmarrëveshja kryesore dhe përcaktuese mes Lindjes dhe Perëndimit. Katolicizmi është bërë papizëm dhe është vendosur si i tillë; përkundrazi, Ortodoksia, megjithëse mund dhe duhet të njohë primatin e selisë romake, duke i dhënë nder të lashtë, në asnjë rast nuk mund të pranojë papizmin, që për të është një herezi në doktrinën e kishës. Kështu, pyetja përballet me një dëshpërim fatal: derisa katolicizmi të pushojë së qeni papizëm dhe në thelb të heqë dorë nga dogma e Vatikanit (të paktën përmes një interpretimi të ri dhe më të saktë të tij) - dhe për këtë duhet të ndodhë një revolucion teologjik në të - nuk ka asnjë mënyrë për t'u bashkuar me të. Megjithatë, ajo që është e pamundur për njeriun është e mundur për Zotin dhe ne mund t'i besojmë vetvetes vetëm Providencës, e cila na udhëheq, rregullon fatet e Kishës dhe realizon atë që është e pamundur për njerëzit. Confessio Augustana (1530), art. 7. Est autem ecclesia congregatio sanctorum, në qua evangelium recte docetur et recte administratur sacramentis. Art. 8. Quamquam Ecclesia proprie sit congregatio sanctorum et vere credentium, tamen cum in hac vita multi hypocritae et mali admixti sint, licet uti sacramentis, qui per malos administrantur; Luteri në Katekizmin e Madh: Credo in terris esse quandam sanctorum congregationculam et communionem ex thjesht sanctis hominibus coactam, sub uno capite Christo. Katekizmi i Kishës së Gjenevës. (Calvini 1545): Quid est ecclesia? Corpus ac societas fidelium quos Deus ad vitam aeternam preedestinavit. Scotorum confessio: Haece ecclesia invisibilis est, uni Deo cognita, qui solus novit quos elegerit. (M. D'Herbigny Theol. de eccl. I, 85–6). K. Hase. Handbuch der protestantischen Polemik gegen die römisch – katolishe Kirche. Leipzig 1871, s. 3. Reformatorët iu drejtuan parajsës për të drejtën e përjetshme të idesë - nach dem ewigen Rechte der Idee: "Nuk jemi ne Kisha e vërtetë, siç e donte Krishti, as ju, por kjo Mbretëri e Perëndisë, që përpiqet të përqafojë gjithë njerëzimin me të vërtetën e saj të përsosur hyjnore dhe me devotshmërinë e përsosur morale, është eine Idee, e cila realizohet vetëm gradualisht dhe në imazhe të historisë botërore". Luteri thotë: "Ne besojmë në Shën Kishën, sepse është e padukshme, jeton në frymë në një vend ku askush nuk mund të vijë. Anëtari i besimit të thotë: Unë besoj në Kishën e Shën, por mos thuaj: Unë shoh Kishën e Shën. Nëse gjykoni nga pamja e jashtme, do të shihni se ajo është mëkatare dhe kriminale, sepse në vetvete nuk ka justifikim, përveçse në Krishtin, i cili është koka e saj, nuk korrespondon me realitetin. Unë besoj se Shën Kisha është në tokë dhe ka një të tillë jo vetëm nën papën, por në të gjithë botën, midis turqve, mes persëve, midis tatarëve, dhe është gjithashtu fizikisht e shpërndarë në të gjithë krishterimin, por shpirtërisht e mbledhur nën një kokë, që është I. Krishti” (ib.). Edhe Möhler. Simbolik, për të thënë: "Katolikët mësojnë: së pari është Kisha e dukshme, dhe pastaj vjen e padukshmja: vetëm e para formon të dytën. Luteranët thonë të kundërtën: nga e padukshmja vjen e dukshme, dhe e para është themeli i së dytës. Kjo kontradiktë në dukje e vogël (?) bën një ndryshim të madh." Kjo ide në shkrimet kishtare shprehet me qartësi të veçantë në pikëpamjen e Bariut Ermus (140/55). 2, kap. 4:1: iu zbulua se plaka e nderuar që iu shfaq dhe i dha librin ishte Kisha. "Pse është një grua e moshuar (πρεσβύτερα?) Sepse ajo u krijua para së gjithash, prandaj ajo është një grua e moshuar dhe për hir të saj u krijua bota (ταὶ διὰ ζαύ τγυ ὀ κόσμος κατηετισθη). Gjithashtu te Shën Klementi, Papa i Romës, në letrën e tij të dytë drejtuar Korintasve (rreth 150, ju lexoni se trupi i gjallë është Krishti: (Efes. 1:22,23). Sepse shkrimi thotë: “Perëndia e krijoi burrin burrë e grua” (Zan. 1:27). Burri është Krishti, gruaja është Kisha. Dhe librat e profetëve dhe të apostujve dëshmojnë se Kisha nuk është vetëm tani, por nga lart, ajo ishte shpirtërore, si Jezusi ynë, që u shfaq në ditët e fundit për të na shpëtuar” (14:2). e mërkurë minuta seminari pr. prot. S. Bulgakov: “New Testament Learning about the Kingdom of God” (Shpirti. Bota e Studentëve, Nr. 1,2,3,4,5, Pragë, 1923–4-5). Mitropoliti Anthony shprehu kohët e fundit në shtyp mendimin se Papa, nëse do të kishte hequr dorë nga gabimet e tij dogmatike, do të kishte parësinë e nderit dhe për arsye praktike mund të kishte marrë pushtet të konsiderueshëm, edhe më të gjerë se ai që ishte karakteristik për të para ndarjes së kishës (Lindja e krishterë, shkurt 1924). Analizë e detajuar ekzegjetike e Mateut. 16:18 etj. Për tekstet, shihni esenë speciale: “Pjetri dhe Gjoni, dy kryeapostujt” (gati për botim). Për një përshkrim të përgjithshëm të katolicizmit romak, shihni esenë: “Dogma e Vatikanit” (gati për botim). Do të prekim dogmën e Vatikanit të pagabueshmërisë papnore në esenë e ardhshme. Vetëm kohët e fundit ka pasur një shkëmbim të ri kundërshtimesh të ndërsjella për çështjen e pushtetit papal midis prof. Glubokovsky dhe Peshkopi. Horus nga njëra anë dhe Battifol nga ana tjetër (Lindja e krishterë, nëntor 1923, shkurt, qershor, shtator, dhjetor 1924), dhe edhe një herë mund të verifikohet se sa pak polemika japin këtu, megjithëse kjo nuk do të thotë se është gjithmonë e nevojshme dhe e mundur shmangia. Por fjalët mbeten të vërteta: Peshkopi Gore: "Pikat e vjetra të polemikave nuk mund të hiqen nga rruga." (qershor 1924; f. 65) "Rojtari ynë i Devotshmërisë është vetë trupi i Kishës, domethënë vetë fjalëkalimi, i cili dëshiron ta mbajë gjithmonë besimin e tij të pandryshuar." Papa në ardhje nuk konfirmon vendimet e paraardhësve të tij, të cilat kanë fuqinë ipso iure. Fjalët "i pëlqeu Shpirtit të Shenjtë dhe neve" nuk shprehnin një pretendim krenar, por një shpresë të përulur, e cila më pas u refuzua nga pëlqimi ose mosmarrëveshja e të gjithë njerëzve të kishës ose të gjithë trupit të Krishtit, siç shpreheshin patriarkët lindorë. (Khomyakov. ts. f. 71–2 f.). “Kisha ua ka besuar të drejtën për të formuluar besimin e saj pleqve të saj të rendit ipeshkvnor, duke ruajtur megjithatë të drejtën për të besuar formulën që ata asimilojnë”. (Khomyakov, 13 faqe). e mërkurë Macarius. Teologu ortodoks II. 208–11. Me t'u bashkuar me katolicizmin, Vl. Solovyov lexoi (sipas dëshmisë së priftit katolik Tolstoy) professio fidei Tridentina, e cila përfundon me anatemimin e çdo gjëje të dënuar dhe të refuzuar nga Kisha Romake, d.m.th., në veçanti Ortodoksia, pasi kjo e fundit refuzon të paktën, për shembull, Vatican hatraquesqueséom dogma: ecclesia damanatas et reiectas et anapthamatizatas ego pariter damno, rejicio et anatemathizo. Nga ana tjetër, Ortodoksia kërkon që ata që vijnë nga Kisha Katolike të refuzojnë mësimet e rreme katolike, veçanërisht papizmin (Krahaso ritin e ribashkimit). Një shembull i fleksibilitetit të praktikës kishtare në zbatimin e kanuneve mund të lexohet në fragmentin e mëposhtëm nga mesazhi i Fjodor Studitit: Pyetja II: për ata që duan të pagëzohen kur nuk ka prift ortodoks ose të paqortueshëm: a mund të pagëzohen nga priftërinj që kanë miqësi me heretikët, ose ata për të cilët sidomos kur nuk u kërcënua? Përgjigje . Këtu u shqiptua rregulli i mëposhtëm nga rrëfimtarët, hierarkët dhe abatët: presbiterët e hequr nga priftëria për komunikim me heretikët, kur nuk ka prift që nuk e ka joshur veten, lejohen të pagëzojnë dhe të mësojnë Frymën e Shenjtë. sekretet e shenjtëruara më parë nga një prift i pafajshëm. Gjithashtu komunikoni imazhin e manastirit, kryeni lutjet në varrim, lexoni Ungjillin në Matin dhe bekoni ujin e Epifanisë. Ep. Nikodim Milash beson se në lidhje me klerin katolik romak, Kisha Ortodokse udhëhiqet nga Rregulli i Parë i Koncilit të Konstandinopojës në vitin 879. Bp. Nikodemi. Rregullat e Kishës Ortodokse me interpretime, Ruse. korsi vëll. I, fq. 147. Shën Petersburg. 1911. e mërkurë rregulli 6 II të gjitha. Këshilli: “Ne i quajmë heretikë si ata që janë shpallur prej kohësh të huaj për kishën, ashtu edhe ata që që atëherë janë anatemuar nga ne; përveç kësaj, ka edhe nga ata që, edhe pse pretendojnë se pohojnë besimin tonë në mënyrë të shëndoshë, por që janë ndarë dhe mbledhur kuvende kundër peshkopëve tanë të emëruar siç duhet.” Sipas prof. Berdnikov, i cili gjithashtu i referohet 2 të drejtave. Trulsk. personale në interpretimin e peshkopit. Gjoni i Smolenskut "nuk mund të kuptohet natyra detyruese e kanuneve në kuptimin e pandryshueshmërisë së pakushtëzuar dhe të parevokueshme të rregullave të kishës së lashtë universale për kohët e mëvonshme. Karakteri i pandryshueshmërisë i përket vetëm përkufizimeve të këshillave që lidhen me dogmat e besimit". (Enciklopedia teologjike ortodokse, vëll. 8. Prof. I. Berdnikov. Rëndësia praktike e kanuneve të kishës universale, f. 383). e mërkurë p.sh. rregullat e Shën Nikeforit Rrëfimtari, pyetja 9, për të ngrënë ushqim me heretikët. "Bekimi" - ευλογίας - i referohet bukës së bekuar ose copave të prosforës që shkëmbeheshin midis kishave si shenjë kungimi. Sipas Kanonit 21 të Këshillit të Trullit, më së shumti që mund t'i jepet është të presë flokët në imazhin e klerit. Motivet e pranimit të atyre që kthehen në kishë në gradën e tyre ekzistuese, të shprehura në rregullin e 57-të të Kartagjenës, janë interesante. Këshilli “Qortimi i gabimit të mëparshëm nuk duhet të jetë pengesë për pranimin e tyre në rangun e klerit, kur ata erdhën në besim, e njohën Kishën e vërtetë si të tyren dhe, pasi besuan në Krishtin, pranuan sakramentet e Trinisë... Për këtë arsye, sipas traditës së anatemimit të emrit të gabimit, me vendosjen e duarve mbi një kishë pranohen të gjitha sakramentet e përjetshme... Megjithatë, ata që mbeten në herezi, i nënshtrohen dënimit dhe ekzekutimit të madh, ajo që në të vërtetë do t'i çonte më shumë në jetën e përjetshme, në gabim bëhet më errësuese dhe dënuese për ta... Të tilla, kur të shtohen provat e jetës së tyre të mirë, pa dyshim, mund të vërtetohen drejt në klerikët për shërbimin e sekreteve të Shën. e mërkurë Karf. e drejta personale 68 (për pranimin e klerit donatist në klerin e Kishës Katolike). Tashmë kemi përmendur se mbi bazën e kësaj, qëndrimi i ndryshëm ndaj katolicizmit nga ana e kishave greke dhe ruse merr shpjegimin e tij themelor, me të parën që e konsiderojnë atë si një herezi (bazuar në rezolutën e këshillit të vitit 1756 nën Patriarkun Cyril V) dhe duke e konsideruar pagëzimin latin një larje të thjeshtë (Pidalion), kisha ruse, sipas termit të saj praktikisht V. përçarje, edhe pse e lidhur me mësimet heretike. Kanonisti i famshëm ortodoks Peshkopi. Nikodim Milash vëren: "Karakteri i pashlyeshëm, sipas mësimeve ortodokse. Kisha do të thotë vetëm se ky sakrament nuk mund të përsëritet në të njëjtin nivel mbi të njëjtin person." (E Drejta e Kishës Ortodokse, vëll. II, f. 66). Në lidhje me këtë, lind pyetja nëse është kanonike të lejohet shpërbërja, siç është zakon në Kishën Ruse, sipas Artit. 86. Fryma e Kartës. Konsistoritë. Ep. Nikodim Milash e sheh këtë praktikë padyshim jo-kanonike dhe të gjitha referencat në favor të saj ndaj rregullave të ndryshme kanunore nuk janë bindëse (shih c. cit. I, 501–504). Pa marrë parasysh këtu meritat e çështjes së diskutueshme, do të kufizohemi në vëzhgimin e përgjithshëm se praktika e Kishës Ruse, e cila lejon dorëheqjen e priftërinjve jo si një formë ndëshkimi, por sipas kërkesës, nuk mund të nënkuptojë në asnjë mënyrë se priftëria konsiderohet vetëm si një pozicion i përkohshëm. Autoriteti i kishës në këtë rast krijon vetëm një kusht të veçantë për pavlefshmërinë e priftërisë. Vështirësia e këtij rasti qëndron në faktin se heqja e gradës këtu çon në heqjen automatike të ndalimeve kanunore të martesës së dytë për klerikët, sikur ajo të kthehet vërtet në gjendjen fillestare. Megjithatë, një kuptim i tillë i çështjes do të nënkuptonte shkatërrimin e dinjitetit dhe premtimeve të tij (“pranoje këtë zotim dhe mbaje... “Do të torturoheni për të në ardhjen e dytë të tmerrshme të Krishtit”, i thotë peshkopi priftit të shuguruar, duke i dhënë atij një grimcë dhuratash të Shën). Lejimi i martesës së dytë me dikë që është urdhëruar nuk nënkupton anulimin e saj, por vendosjen e kanuneve të rrepta për ndalimin e martesës së dytë për hir të butësisë ndaj dobësisë njerëzore. Këtu ka një analogji me qëndrimin e Kishës ndaj martesës së dytë dhe të tretë dhe veçanërisht ndaj divorcit, i cili lejohet nga mëshira, por nuk miratohet aspak në thelb. Kisha ka një qëndrim jetik, d.m.th., të lirë dhe krijues edhe ndaj kanuneve, të cilat, me gjithë shenjtërinë e tyre, nuk përfaqësojnë ius strictum, "ligj", por norma rregullatore (gjë që indirekt konfirmohet nga fakti se në historinë e legjislacionit kanunor ka pasur raste kur kanunet e mëvonshme kanë shënuar ose ndryshuar të mëparshmet). Dikush mund të argumentojë nëse vetëm kisha lokale ka autoritetin për të bërë një ndryshim të tillë në disiplinën e kishës, por në parim një mundësi e tillë vështirë se mund të refuzohet. Në mbledhjen e 7-të të Këshillit të Trentit u vendos: si quis dixerit, in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari non possunt: anathema. dhe më tej: si quis dixerit per sacram ordinationem non dari Spiritum Sanctum, aic proinde frustra episcopos dicere: Accipe spm S-m aut per gain non imprimi characterem; vel eum qui sacerdos semel fuit laicum rursus fieri posse anathema sit (Sess. XXIII desacr. ord. mund 9). Kështu e shikon një teolog modern katolik ndaj kësaj pyetjeje: Que penser des sacraments administer par un éveque schismatique ou héretique?... Aujourd'hun tout catholique sait que pour pouvoir faire réelement des pretres chrétiens, en suvenderable, en conservait, schismatique ou héretique? réelement la plenitude de sacerdoce autrement dit, d'être évêque. L'ushtrim du pouvoir d'ordre dans la collection du sacerdoce comme dans tout autre act sakramental, pourra etre illicite, si l'évêque va contre une ndalimin e l'Eglise: il ne sera pas pour cela invalide (?), et aincedo sacramenteursi perpetuer, le Christ l'ayant voulu, hors des prizes de l'Eglise meme dans le schismet, meme dans l'hérésie. G'est la une vérité, non précisement de foi definite, mais cependant définissable; les théologiens disent: proxima fide (A. d'Ales. Ordination, Dict. Apolog. de la Foi cathol., fasc. XIII. Paris 1919). Kober. Depozitimi dhe Degradimi. Tubingen. 1867, faqe 94–5 përcakton se, megjithëse kleriku i rrëzuar është ligjërisht një laik, "die Befahigung die mit ihrer Wurde verbundenen Funktionen auszuûben ihnen ungeschmalert verblieb (?!). Prandaj, vetë depozitimi kuptohet si heqje e të drejtave të dinjitetit empfangenen geistlichen Karakteri vollig zu verlieren” (110). Rezulton se shpërbërja efektive është e pamundur për Kishën. Në lidhje me këtë kuptim është praktika katolike e rivendosjes së të dëbuarve prej saj, natyrisht, me pushtetin e papës (E. Vagandard. Déposition et dégradation des clercs, Dict. de théol. cathol. t. IV. f. 472). Është e çuditshme që d'Herbigny (In Orient. Christ.) e sheh "donatizmin" në një qëndrim të tillë ndaj hierarkisë së gjallë të kishës. Nga kanunet e mësipërme është e qartë se kisha në shumë raste refuzoi të njihte priftërinë heretike dhe madje skizmatike jashtë çdo donatizmi. Ne përvijojmë vetëm një kornizë të përgjithshme, por me zgjidhjen praktike të çështjeve specifike, diversiteti i madh është i mundur këtu. Kisha “oikonomia” duhet të jetë fleksibël dhe e butë. FRIEDRICH. Tagebuch während des Vaticanischen Consils geführt. Nordlingen. 1871 (mit Beilagen). E tij. Documenta ad illustrandum Consilium Vaticanum. I-II. SCHULTE. Die Stellung der Concilien, Päbste, Bischöfe vom historischen und canonischen Standpunkte und die päbstliche Constitution vom 18 korrik 1870. Mit den Quellenbelegen. Prig. 1871. Egozhe. Der Altkatholizismus etj Të tijat. Die Macht der römischen Päbste etj Prag. 1871. FRIDBERG. Die Sammlung der Actenstücke zum ersten Vaticanischen Concil. 1892. Procesverbalet e Këshillit të Vatikanit janë botuar tani në koleksionin e famshëm Mansi. Numri i përgjithshëm i anëtarëve të këshillit varionte nga 764 në 601. Shih shënimin e një prej anëtarëve të këshillit: La liberté du concile et l᾽infallibilité (FRIEDRICH. Documenta, I, 129–185). Për një listë mostër, shihni FRIEDBERG, l.c. 376. Përbërja e këshillit: 4 peshkopë kardinalë, 37 priftërinj kardinalë (nga të cilët 20 ishin në të vërtetë në postin e peshkopëve dioqezanë), 7 dhjakë kardinalë, 10 patriarkë (sigurisht nominalë - in partibus infiblium), 7 primat (gjithashtu), 128 (edhe 3,1 dioqezë). dioqezat); 487 peshkopë (përfshirë 399 famullitarë dioqezanë dhe 49 apostolik), 38 titullarë, pra 448 aktualë); 6 abati nullius. 15 abat, 25 urdhra gjeneralë. Gjithsej 586 të ligjshme, 133 të pabazuara. SCHULTE. Der Altkatholizismus. 294–5. 3këtu lexojmë: haec autem infallibilitas, cuius finis est fidelium sanctitas in doctrina fidei et morum intemperata veritas, magisteria inest, quod Ghristus in ecclesia su perpettum instituit, cum ad Apostolos dixit: Mth. 28, 19–21. (FRIEDRIGH. Documenta, II, 91–3). Friedrich, Documenta, I, 250 ff. Shtypur nga Friedrich. Documenta, II, 212–289. Përmbledhje vëzhgimi quae një partibus në сaput addendum decreto de Romani Pontificis primatu (pagabueshëm) faktae fuerunt. Për tekstin latin shih Schulte. Die Stellurg etj, gjermanisht. korsi në Der Althkatolicismus, 291–2, lat. tekst nga Friedrich. Documenta, II, 262 dhe në Friedberg, 1. Me. 622–3. Ky i fundit shpërndau në këshill një broshurë kundër pagabueshmërisë, Questio (Friedrich, 1. f. I), në të cilën jepej një kritikë gjithëpërfshirëse historike dhe dogmatike e dogmës, në disa pjesë drejtpërdrejt ngjitur me Janusin. JANUSI. Pabst und das Concil. Leipzig. 1869. (Janus është pseudonimi kolektiv i profesorëve Döllinger, Friedrich, Schulte, etj.). Në mësim dhe forcë, nuk iu dha më goditje dërrmuese pretendimeve të papizmit. Ky libër (i disponueshëm edhe në përkthim në frëngjisht) e ruan rëndësinë e tij edhe sot e kësaj dite. SCHULTE, der Altkthol. 222. Mër. në përgjithësi FRIEDRICH, J. v. Döllinger, V. III. Materiali i bollshëm që konfirmon këtë mund të gjendet në PIGHLER. Geschichte der kirchlichen Trennung des Orients und Occidents. 2 Bde. Mynihu. 1868. Kjo vepër u botua në prag të Këshillit të Vatikanit dhe përmban pa dashje denoncimin e saj historik dhe dogmatik. Zeloti kanonik i papizmit, Prof. Philips, lexojmë, për shembull, përkufizimet e mëposhtme: babi zë vendin e "einer Mittelperson zwischen Gott und dem Bischöfe, der seine Gewalt selbst von Gott hat. (Das Kirchenrecht, I. 190) empfängt von ihm, denn sie steht auf ihm, als auf dem Fundamente, nicht er auf ihr (II, 315). Papa Celestini IV u zgjodh dy vjet pas vdekjes së paraardhësit të tij, Gregori X pas 3 vjetësh, Nikolla IV pothuajse një vit më vonë. Midis vdekjes së tij dhe zgjedhjes së Celestine V, kaluan 2 vjet e tre muaj, pas vdekjes së Benediktit XI, kaluan 11 muaj dhe pas Klementit V - 2 vjet e 4 muaj. (JANUS Der Papst und das Goncil, fq. 232–3). Prof.SCHULTE bën një përllogaritje të përgjithshme se që nga koha e Leonit të Madh, froni papal ka mbetur bosh për gjithsej 40 vjet, përkatësisht 7 herë i zbrazët për më shumë se një vit, tre herë për më shumë se dy vjet, 13 herë për më shumë se 6 muaj” (Die Stellung der Concilien, Päbste etj.). Schulte (1. f., 256, pr. 7) shtron serinë e mëposhtme të pyetjeve: “Pyetje: a ishte i pagabueshëm edhe djali 10-12 vjeçar Benedikti, VIII, Benedikti, IX (1033-1048)? A ishte Adrian V, i cili nuk ishte kurrë prift? Cila është situata me pagabueshmërinë në kohët e tmerrshme të XI, Leuso, XIII, si XIII, Gjon V. Po Benedikti V, Gjoni XIII, i treguar në kalendarin romak, mosekzistenca e të cilit është vërtetuar me Benediktin VII, të cilët janë rivalë të çuditshëm, a u bë menjëherë i pagabueshëm Gjoni XIX në të njëjtën ditë, në tetor 5,6? 1409 u rrëzua në Pizë, por refuzoi vetëm më 4. VII, 1415. A u zgjodh ai, apo Aleksandri V, në qershor 1409 (3. V. 1410), apo u zgjodh më 17. V. 1410 dhe 29. V. 1415 në Konstancë, i rrëzuar nga Johnfall XII, një pyetje tjetër, si një tjetër pop-i XII: i dedikuar Janar 1033, i shiti pontifikatin e tij Gregory VI më 1. V. 1048 Perandori u dëbua pas dëbimit të Benediktit më 22. 1044 u zgjodh nga Sylvester III. priftërisë dhe i burgosur në një manastir, për shkak të blerjes së tij, pushtoi fronin IV papal. 1045–20. XII. 1045, kur ai vetë pranoi, në prani të Henrit, se ai duhej të hiqej si pasojë e kësaj blerjeje, dhe vdiq disa vjet më vonë në Rhine. Ku ishte vazhdimësia këtu? HARDUINI. tom. VIII, f. 252. HEFELE. (Conciliengeschichte, VII, 104, krh. I. 53). Ky konsideratë u shpreh më 15 maj 1438 nga Gjoni i Raguzës në Vjenë: “aut (concilium konstantiense) fecit quod potuit, aut quod non potuit... Si fecit quod non potuit, sequitur quod Iohannes non fuit depozitus, et per consequens nec papa e Martinus, nonequit nec papa Martinus, Succesit Eugenius (Shih N. VALOIS. Le pape et le concile, 1418–1450. Paris, 1909. T. I. Hyrje Këtu ka pro dhe kundër, të sjella nga të dy palët, si nga mbështetësit e Këshillit të Konstancës, ashtu edhe nga kundërshtarët, dhe ky i fundit, i referohet XX situatës, në mënyrë që të shpëtojë XXI). Vetë XII hoqën dorë nga të drejtat e tyre, megjithatë, kjo nuk mund të thuhet për Benediktin e XIII. HUBLER Die Constanzer Reformationund die Concordate 1418 Lpçz. P. Martin lëshoi një dem pas zgjedhjes së tij që dënonte 45 dispozita Wyclefian dhe 30 Hussian, dhe peshkopët dhe inkuizitorët duhet të marrin në pyetje persona të dyshimtë nën betim nëse ata u përmbahen mësimeve të liga dhe midis tyre, nën §6, u pyet: “a beson ai se atë që Shën Këshilli i Konstancës miratoi dhe përfaqëson kishën e përgjithshme në konstancë? animarum, a duhet të përmbahet nga i gjithë krishterimi, prandaj, shumë anëtarë të Këshillit të Bazelit dhe Galikanëve arritën në përfundimin se papa e miratoi të gjithë Këshillin e Konstancës, duke filluar nga shekulli i 17-të, se këtu miratimi u dha vetëm atyre që kishin të bënin me nevojat e besimit dhe shpëtimit, dhe kjo nuk u zbatua edhe për dispozitën e këtij këshilli Konst. konsideron se koncili ishte padyshim ekumenik vetëm në katër seancat e fundit (42–5) në të cilat ishte i pranishëm papa (por në këtë rast rezulton se para zgjedhjes së papës legjitime, kishës i ishte hequr plotësisht pushteti ligjor, pasi nuk ishte as këshilli dhe as antipapa). Këshilli, në lidhje me çështjen Falkenberg, ai pohon atë që dekretoi në materiis fidei et conciliariter, dhe përsëri kjo e fundit interpretohet në një kuptim kufizues. Nuk ka kuptim të debatosh për këtë. Siç tregon në mënyrë mjaft bindëse N. Valois (1. f.), të gjitha deklaratat e papës janë evazive dhe të paqarta, ato janë qëllimisht në natyrën e nënvlerësimeve, dhe për këtë arsye të dyja palët mund të gjejnë mbështetje për veten e tyre në këtë dinakërinë tradicionale. Kjo pasiguri korrespondonte me gjendjen objektive të punëve: në thellësitë e vetë Kishës Katolike kishte një luftë midis dy parimeve - konciliarizmit dhe absolutizmit, dhe më pas beteja nuk ishte zgjidhur ende, por më vonë kjo e fundit triumfoi. Shekulli i 15-të në këtë kuptim është një udhëkryq në të cilin kryqëzoheshin dy rrugë. Por vetë fakti i kësaj lufte dhe hezitimi, historikisht i palëkundur, sugjeron mjaftueshëm se dogma e Vatikanit nuk është një traditë e pandryshueshme, por është rezultat i vetëvendosjes më të re të katolicizmit në reformim. Hefele, VII, 563. Teksti i demit në Mansi, XXIX, 78 sq., Harduinis t. Vz II, 1172 sq. Bazelitët iu përgjigjën kësaj se doktrina e epërsisë së këshillit ekumenik ndaj papës është një qëndrim besimi de necessissitate salutis dhe se kjo doktrinë u shpall jo vetëm në mbledhjen e 33-të, por edhe shumë më herët, kur kryesonin legatët papalë. Edhe vetë Shën Eugjeni, kur hoqi dorë nga shpërbërja e parë e këshillit, e miratoi zyrtarisht këtë mësim”. (Hefele, VII, 783). Karta e legatit papal. N. Albergati de Santa Croce (më vonë i nderuar si shenjtor) dhe tre të tjerë u pranuan në këshill më 24. IV. 1434 vetëm pasi ata - megjithatë, vetëm propriis ncminibus, dhe jo në emër të papës - u betuan se Konstanca dhe çdo këshill ekumenik kanë autoritet drejtpërdrejt nga Krishti, dhe të gjithë, madje edhe Papa, janë të detyruar t'i binden atij në çështjet e besimit, çrrënjosjen e përçarjes dhe reformën e kishës në krye dhe anëtarë; 2) të gjithë, madje edhe Papa, që nuk i bindet atij duhet të dënohen. 26 Prill Në 1434 pati një mbledhje në të cilën legatët papnor ishin të pranishëm në emër të papës dhe në vend të tij, për më tepër, me kusht që të mos kishin juridiksion të detyrueshëm dhe të respektonin rendin e vendosur në këshill. Hefele, VII, 565–7. I. (2 A), 54. Valois, 1. f. 176–6. Hefele, pas Vatikanit, tashmë shpreh këndvështrimin e mëposhtëm: “Direkt (ausdrucklich) Eugjeni IV nuk e njihte vartësinë e papës ndaj këshillit ekumenik, por, natyrisht, nga deklarata e tij se ai njeh kursin e mëparshëm të këshillit, mund të duket se ai e pranon këtë tezë të nënkuptuar dhe, rrjedhimisht, deri sa e la një qëndrim, natyrisht. kohë e favorshme për të folur më nga afër për këtë çështje dhe kundër rezolutës së Bazelit dhe Konstancës, tani ai nuk mund ta bënte këtë, sepse kjo tezë ishte, si të thuash, slogani luftarak i kohës, dhe perandorët dhe mbretërit, kardinalët dhe peshkopët, studiuesit laikë dhe shpirtërorë e përhapën dhe mbronin këtë pikëpamje. (VII, 567). Ky arsyetim naivisht cinik ad majorem papae gloriam në gojën e një prej studiuesve më të mirë katolikë nuk mund të mos shkaktojë, në rastin më të mirë, keqardhje për autorin e tij, i cili, për më tepër, pas ditëve të tij në Vatikan, nuk e meriton besimin në sinqeritetin e tij. Por ky është një shembull i gjallë i shkencës kishtare "vullnetariste". Përveç cit. op. Mër SIROPULI. Vera historia unionis non verae inter graecos et latinos. Hagae. 1660. Seksioni II. Në shtator 1437, dy flota mbërritën në Kostandinopojë me dy ambasada: nga sinodi dhe nga papa, dhe legatët papnor nuk hezituan në mjetet e tyre: u bë një përpjekje për Gjonin e Raguzës. Lajmëtari i Savojës, i dërguar në Bizant me letra nga katedralja dhe sundimtarët e Francës, Arragonisë, Savojës, Milanos etj., u zhduk në anijen e legatëve papnor, prandaj nuk kishte asnjë lajm të ri nga katedralja në K-le. (Johannes Haller. Concilium Basiliense Basel 1896. Bd. I, 132., pr. I). e mërkurë FRIEDRICH. Tagebuch während des Vatikanit. Concilsgeführt Nordlingen 1871. Beilage Këshilli i Firences nuk u njoh si ekumenik jo vetëm deri në shekullin e 17-të. së bashku me të gjitha katedralet e mesjetës, por në Gjermani mbeti e panjohur deri vonë. Në veçanti, në Këshillin e Trentit, Florent. këshilli në të gjithë formën e tij u njoh si joekumenik nga përfaqësuesit francezë, ashtu siç nuk u njoh nga Gjermania (437, 6). Kanunet e saj u diskutuan si pyetje të hapura (438). e mërkurë gjithashtu THEODOR FROMANN Kritische Beitrage zur Geschichte des Florentiner Kircheneinigung. Halle. 1872. S., 250. Dellinger (në Einige Worteub. Unfehlbarkeitsadresse, në FRIEDBERG 1. me 501 fg) tregon se askush nuk mbërriti nga e gjithë Evropa veriore, pastaj katolike, nga Gjermania, vendet skandinave, Polonia, Bohemia. what was then the nicatholic France, Italy, etc. bota nuk mori pjesë në këshill në parim, sepse e konsideronin të paligjshëm në lidhje me Këshillin e Bazelit... Më në fund, Eugjeni IV mblodhi me vështirësi një grup peshkopësh italianë, rreth 50, disa peshkopë të tjerë të dërguar nga Duka i Burgundisë, këtu u bashkuan disa provansale dhe dy spanjollë, gjithsej ishin 62 peshkopë që nënshkruan (50). Item definimus sanctam Apostolicam Sedem et Romanum pontificem in universum orbem tenere primatum, et ipsum pontificem Romanum successorem esse beati Petri principis apostolorum et verum Christi vicarium, totiusque Ecclesiae caput et omnianorempsethemepatch: beato Petro pascendi, regendi ac gubernandi universalem Ecclesiam a Domino nostro I. Christo plenam potestate traditam esse; quem ad modum etiam në gestis oecumenicorum Conciliorum et in sacris cnonibus continetur. Këtu tashmë janë paraqitur të dyja thëniet: plenam potestatem dhe vicarious Christi, të cilat janë karakteristike për doktrinën e papizmit (dhe që, natyrisht, nuk mund të justifikohen në bazë të gestaconc.oec. et sacri canones), por pa një përkufizim të saktë. Studiuesi i Katedrales së Firences Th. Fromann thotë: “Sidoqoftë, përkufizimi i parësisë u shpreh në terma figurative aq të stërholluara, saqë secila palë mund të lexonte pikëpamjet e veta; kjo tregon interpretimin më të përhapur të këtij pasazhi nga John Provincial (i cili gjeti këtu primatus iuristicdionis me të gjitha pasojat e tij, p.sh. të drejtën e apelit Labbei XVIII) dhe të kuptuarit e parësisë së nderit, 11. Një pjesë e grekëve këtu nuk kishte unitet, madje as vetëm një kompromis, por vetëm mjegullimi i dallimeve përmes një formule të paqartë dhe të paqartë. (Krit. Beitzr., s. 18–19). Lidhur me këtë fjalë “etiam”, shih polemikën e Hefeles me Janusin, i cili në librin e tij tregoi dhe ekzagjeroi këtë opsion: Hefele VII, 733. Kjo nuk e ndryshon thelbin e çështjes. Shprehja e mëposhtme i atribuohet P. Eugene IV: ego nescissem plura a Graecis petere, quia quae quaesivimus et petivimus, habuimus. Ai nuk mund ta përsëriste këtë në lidhje me baballarët e Bazelit, mohimi i formulës së të cilëve nuk mund të futej në kërkesën fiorentine. N. Valois. 1. fq. II, 202–5. Conciliengeschichte I, 50 f. Motivet e tij janë karakteristike në këtë rast: “duke ditur nga një raport i besueshëm se ai beson dhe përmban dogmën: këshilli i përgjithshëm e ka autoritetin e tij drejtpërdrejt nga Krishti, dhe të gjithë gjithashtu dhe Papa ia detyrojnë atë në iis, quae pertinent ad fidem, extirpationem schismatis et ad generalem reformationem Ecclesiae Dei in sarite ai i bindet këshillit popeys të urdhërojë. (Hefele, VII, 849) Enchiridion simb. 251. Është kureshtare që ky papë ishte i njëjti shkrimtar Enea Silvius, i cili dikur ishte një nga udhëheqësit shpirtërorë të opozitës në këshill dhe shkroi traktate mbi autoritetin e këshillit mbi papën. Në simbolin Enchiridion nuk përmendet as Këshilli i Bazelit, pavarësisht se, të paktën para dekretit papal për transferimin e tij në Ferrara, ai u njoh si ekumenik nga vetë Papa Eugenius (si dhe nga Leo X në demin e sapocituar). Megjithatë, nuk përmendet asnjë nga dekretet e Këshillit të Bazelit. Nga rezolutat e Këshillit të Konstancës, citohen pothuajse vetëm dënimet e Huss dhe Viclef. E lëmë pa përkthim këtë Pontifex romako-pagan, p.ch. kjo nuk është plotësisht e njëjtë me kryepriftin në përdorimin e krishterë, megjithëse kjo është mënyra se si zakonisht përkthehet fjala. Canon I. Si quis igitur dixerit, beatum Petrum Apostolum non esse a Christo Domino constitutum Apostolorum omnium principem et totius Ecclesiae militantis visibile caput; vel eundem honoris tantum, non autem verae propriaeque jurisdictionis primatum ab eodem Domino nostro Jesu Christo drejton dhe pranon menjëherë: anatemoj ulur. Kanoni II. Si quis ergo dixerit, non esse ex ipsius Christi Domini institute seu iure divino, ut beatus Petrus in primatu super universam Ecclesiam habeat perpetuos successores; aut Romanum Pontificem non esse beati Petri në eodem primatu successorem: anathema sit. Kanoni III. Si quis itaque dixerit, Romanum Pontificem habere tantummodo officium inspectionis vel Directionis, jo autem plenam dhe supremam potestatem irisdictionis në universam Ecclesiam, non solum in rebus, quae ad fidem et mores, sed etiam në regjimin e iisiplinc, orbem diffusae përkatëse; aut eum habere tantum potiores partes, jo vero totam plenitudinem huius supremae potestatis, authanc eius potestatem jo esse ordinariam et imediatam sive në omnes ac singulas ecclesias sive në omnes et singulos pastores anatheet. Kanoni IV. Itaque Nos Traditi a fidei christianae exordio perceptae fideliter inhaerendo, ad Dei Salvatoris nostri gloriam, feja catliolicae exaltationem et kristiane popullore përshëndetje, sacro approbante Consilio, docemus dhe docemusselatimvetumitums romantike: cum ex cathedra loquitur, id est, cum omnium Christianorum pastoris et doctoris munere fungens pro suprema sua Apostolica auctoritate doctrinam de fide vel moribus ab universa Ecclesia tenendam definit, per assistentiam divinam ipsi in beatoquabiail promis Redemptor Ecclesiam suam in definenda doctrina de fide vel moribus instructam esse voluit; ideoque eiusmodi Romani Pontificis definitiones ex sese, non autem ex consensu Eccleriae, irreformabiles essê(Canon). Si quis huic Nostrae deiinitioni contradicere, quod Deus avertat, praesumpserit: anatemuar sit. Përpjekja për të lidhur Kanunin 2 me Koncilin Ekumenik Efesian duke iu referuar fjalimit pretendues të legatës papale është një nga ato shtrirje dhe çoroditje historike që ekspozohen plotësisht dhe në mënyrë të pakundërshtueshme nga Schulte në Die Stellung etj. Friedrich vëren me të drejtë. Tagebuch, Beilage III, 435, se "plenam potestatem ordinariam et immediatam" - "këto pak fjalë janë më të rrezikshmet në të gjithë skemën. Nëpërmjet tyre peshkopata inkurajohet të japë miratimin e saj për sistemin thelbësisht imoral të papizmit, kundër të cilit këshillat e Konstancës dhe të Bazelit protestuan edhe kundër sistemit të proclaims. Reforma dhe opozita më e fortë në Këshillin e Trentit.” Është kureshtare që ish-mbështetësit e pushtetit absolut të papës e kuptuan atë që donin dhe nuk e mbuluan me sofizma, siç është zakon tani. Në Nouvelles Religieuses, 1 shtator. 1923 Elter S. J. raporton për një traktat të shekullit të 14-të nga maitre Hervé që mbronte privilegjin e urdhrave monastikë në lidhje me juridiksionin papal. De jurisdictione et de exemptione (Gregoriana, qershor, 1923). Këtu ai përkufizohet nga karakteristikat e mëposhtme: "në kishën universale, papa mori drejtpërdrejt nga Zoti, me ndërmjetësimin e Krishtit, në të cilin është famullitar, fuqinë e plotë të juridiksionit kishtar. Peshkopët kanë, sipas cilësisë së gradës së tyre, vetëm pushtetin ordinis për të administruar efektivisht sakramentet. Duke i dhënë juridiksionin e tij, R. Ai mbetet gjithmonë si kreu i kishës, kreu i zakonshëm dhe i menjëhershëm i të gjithë besimtarëve, secili prej tyre, pavarësisht nga grada e tyre në hierarki. Ai mund të kufizojë ose pezullojë me gjithë pushtetin e tij sovran të gjitha juridiksionet peshkopale” (385–386). “Sidoqoftë, nuk është se ky pushtet i Papës së Lartë shkel pushtetin e zakonshëm dhe të drejtpërdrejtë të juridiksionit peshkopal, me fuqinë e të cilit peshkopët, të emëruar nga Fryma e Shenjtë (Veprat 20:28), zunë vendin e apostujve, pasi barinjtë e vërtetë kullotin dhe sundojnë kopenë, që i është besuar secilit prej tyre. i cili, siç dihet, hodhi poshtë me inat, si pretencioz, titullin episcopus universalis). Hefele, I, 50: kundër galikanëve, Këshillit të Konstancës dhe Bazelit, të cilët njohën dy mundësi për largimin e papës: ob mores ose ob fidem aut haeresim, ai lejon vetëm të dytën, por pastaj Papa pushon së qeni anëtar i trupit të kishës. Sigurisht, ky gjykim nuk është më i pajtueshëm me Vatikanin. Ekziston një pyetje tjetër: a mund të jetë Papa i sëmurë mendor, pasi Piu IX u nderua nga disa prej baballarëve të tij gjatë Këshillit të Vatikanit (sipas Friedrich᾽a)? Papa Adrian VI, kur ishte profesor në Universitetin e Louvain, kishte një specialitet në denoncimin e papëve të herezisë (Janus, 399, 430). Gjithashtu Rohle. Unfehlbarkeit në Kirchenlexicon Wetzer u. Welte᾽s, XII, 244, përafërsisht. për habinë e tij ai konstaton: “nga dogma e Vatikanit as që rezulton se rënia formale e papës nga besimi është e pamundur, ashtu si e drejta kanonike për një rast të tillë (natyrisht imagjinar) parashikon humbjen e menjëhershme të dinjitetit papnor” (Decret. Grat. dist. 39, f. 6, cf. Phillips. Scheeben, d. Por dispozitat e Kodit Gratian datojnë në një kohë kur ligji i kishës nuk e njihte ende pagabueshmërinë papnore. Përjashtimet nga pagabueshmëria përfshijnë rastet kur Papa është i ekspozuar ndaj dhunës së jashtme dhe nuk ka lirinë e gjykimit (Palmieri. De romano pontifice, 1877, f. 628). Megjithatë, të lejosh një gabim të tillë, si të thuash një ex cathedra të rreme, nuk korrespondon me karizmën e shpallur kaq guximshëm veritatis et fidei nunquam deficientis, duke i lënë një provë kritike katedrales së gjykimit papal. Është e lehtë të imagjinohet se çfarë rëndësie do të ketë kjo klauzolë nëse ditët e errëta që kanë ndodhur tashmë në të kaluarën do të vijnë përsëri për selinë romake. “Është padyshim e vërtetuar historikisht se edhe Pjetri, sipas ndihmës hyjnore në besim që i ishte premtuar, siç shprehet Vatikani, jo vetëm që gaboi, por edhe hodhi poshtë Krishtin; se nuk ishte Pjetri, por këshilli i apostujve që vendosi mosmarrëveshjen për nevojën e rrethprerjes (Veprat e Apostujve, kapitulli 15); që Pjetri u qortua nga mësimet e tij (2:1). Honorius gaboi në besimin e tij se Koncili i 6-të, i 7-të dhe i 8-të Ekumenik mallkuan P. Honorius-in si heretik, se P. Leo II e njeh gabimin e Honorius-it që P. Vigilius mësoi në mënyrë heretike, që P. Pelagius II e njohu Aelia Aquilea-n në vitin 58; heretik që papët, në betimin që morën pas marrjes së detyrës, premtuan respektimin dhe njohjen e 8 këshillave të tyre (Liber diurnus ed. de Rozière form dhe dispozitat e koncileve ekumenike, që lidhen pa ndryshim me besimin, ekzistojnë dispozita kontradiktore: midis demit Unigenitus n, n. 43 – ndërmjet Eugjenit III dhe kundër. Remense 1148 dhe mund. 4 nga sarc. ord. Kundër. Trid. sess. XXIII, – ndërmjet ep. 6 Gelasia dhe kapak. 4 dhe mund. 4 nga comm. sess. XXI (Stellung, 183 I.), ndërmjet Gelasiemer. 37 nuk ka dhe mund. 1. 3. de comm. sub utraque sess. XXI kundër. Trid.; se të gjithë kanonistë të rëndësishëm nga Gratiani në shekujt XII, XIII. c., shumë në shekujt 14, 15. V. dhe të dy jezuitët më domethënës: Schmalzgrüber dhe Lyman pranojnë se Papa mund të akuzohet për herezi (Stellung, 189); se papët e lashtë i konsideronin patjetër këshillat e nevojshme për zgjidhjen e çështjeve të besimit, në lidhje me të cilat 5 të gjithë. këshilli madje iu referua shembullit të apostujve” (Schulte. Der Altkatholizismus, 309). Kësaj liste mund t'i shtohen edhe shembujt e mëposhtëm: Papa Nikolla I përcaktoi në përgjigjen e tij drejtuar bullgarëve në vitin 866 se pagëzimi i kryer vetëm në emër të Zotit Jezu Krisht, edhe nga një çifut, është i vlefshëm (Denzingeri3 sipas përkufizimit të Aleksandrit III, në paragrafin 35). (shek. XII), pagëzimi i kryer vetëm në emër të Trinisë së Shenjtë është i vlefshëm (Denz. 399) dhe kjo, natyrisht, konfirmohet nga Katedralja e Firences (Denz. 696) (Natyrisht, përkufizimi i gabuar i P. Nikollës I interpretohet si një shprehje e mendimit të tij personal, jo të përkufizohet më lart, në fjalët e Aleksandrit trajta e pagëzimit p. Aleksandri VIII (shek. 17) pranoi (Denz. 1317) se mosveprimi i këtyre fjalëve (ego in nomine) nuk e shkatërron vlefshmërinë e pagëzimit. Në përkufizimin e intentio p. Innocenti III (1210) në demin kundër valdenzianëve kërkon i. fidelis, edhe n. Aleksandri VIII pohon se pagëzimi, i kryer në të gjithë formën e tij, nuk ka fuqi nëse prifti brenda vetes (?) thotë non intendo. Se. vendoset koncepti i intentio interna. Përkundrazi, N. Leo XIII, në Bull on the Anglican Ordinations (1896), shprehet drejtpërdrejt se Kisha nuk e gjykon qëllimin e brendshëm, por ajo duhet ta gjykojë atë vetëm siç manifestohet nga jashtë. Natyrisht, teologjia katolike këmbëngul në dallime: “teologët parashtrojnë qëndrimin se papa, as si shkencëtar privat, as si sovran laik (sikur të mos parashtroi dënimet shpirtërore si instrument të luftës politike!), as si peshkop i thjeshtë (?) i qytetit të Romës, as si primat i Italisë dhe i Perëndimit, por as si primat i Italisë dhe i Perëndimit. ekskluzivisht si kreu suprem i kishës (dhe, për më tepër, ex cathedra) ... Prandaj, urdhrat e natyrës arsimore-policore, kishtare-politike, administrative ose zbatimi i parimeve doktrinore në raste të veçanta ndikojnë në pagabueshmërinë papale po aq pak sa kur papa, megjithëse ai vendos çështjen e doktrinës, nuk e bën atë në një formë solemne (Poh2, 4 universale). Natyrisht, të gjitha këto dallime abstrakte nuk kanë asnjë forcë përballë unitetit konkret të individit, bartësit të pushtetit absolut. Kjo tregon vetëm se çfarë shkalle konfuzioni ekziston për këtë çështje në teologji dhe se si vetë teologët nuk dinë se çfarë të bëjnë me dogmën e Vatikanit dhe ku ta vendosin atë. Në Schulte. Die Macht der römischen Pabste über Fürste etj., 1871, u bë një përzgjedhje e demave papale lidhur me çështje të ndryshme dhe, në kuptimin e pagabueshmërisë, mbeten në fuqi tani, për shembull. duke vendosur pushtetin e plotë të papës mbi mbretërit dhe nënshtetasit, si katolikë dhe jokatolikë, në bazë të të cilit u japin atyre vende të reja me të drejtën për të skllavëruar popullsinë... Pra, Papa Nikolla V në demin Romanus Pontifex, si dhe në demin Nuper non 9 janar 1454. Alfonso i jep të drejta të tilla në lidhje me portugezët. Afrika (konfirmuar nga N. Callistus III në demin Inter caetera 1456 dhe Sixtus IV në demin Aeterni Regis 1481). Në demat e Nikollës V, portugezëve u jepet fuqi ekskluzive mbi detet. P. Aleksandri VI, në demin Inter caetera më 4 maj 1493, i jep vendet dhe ishujt e sapo zbuluar mbretit Ferdinand dhe mbretëreshës Elizabeth “me fuqinë e plotësisë apostolike të fuqisë”, “autoritetin e Zotit të plotfuqishëm që na është dhënë në Shën Pjetri dhe si mëkëmbës i I. Krishtit” (36–7). Papa mund t'i bëjë skllevër edhe nënshtetas të krishterë, të cilëve u anatemohet koka dhe të japë dhurata: f. Gregori XI rel. Firentinezët më 22 mars 1376 në demin In omnes fere. (38), etj. Schulte me të drejtë thekson se referimi për Florentinum në f. IV, si dhe citimi nga rezoluta e tij, janë bërë në mënyrë tendencioze, me fundin e lënë jashtë, ku referohet të gjithë këshillat. Grekët nënkuptuan me ta vetëm të ashtuquajturat këshilla ekumenike të miratuara prej tyre. Vetëm 8 uniatë; asnjë prej tyre, nga Nikea 325 deri në 4 Konstandinopojë 869, e njohu peshkopin romak ose si mësuesin e vetëm ose të pagabueshëm të besimit dhe moralit; kjo ndodhi po aq pak në 4 Lateran 119, 119, 119, 1123. dy Lions 1245 dhe 1274 dhe Vjena 1311. Përkundrazi, Këshilli i Konstancës në mbledhjen e tij të 5-të 6. IV 1415 përcaktoi në mënyrë dogmatike: papa, si çdo tjetër, i nënshtrohet një këshilli të përgjithshëm të Firences ose, duke lënë jashtë Këshillin e Konstancës (Këshilli i Bazelit nuk llogaritet), nga 16 këshillat ekumenikë, dekretoi atë që Florentinum citohet në c IV për të konfirmuar. Megjithatë, ajo që thotë Këshilli i Firences është larg përkufizimit të Vatikanit, kështu që edhe opozita në Këshillin e Vatikanit ishte e prirur të përsëriste përkufizimin e Firences. Mbi të gjitha, Florentinum është i vjetëruar ose i shpjeguar përmes Tridentinum (1. f. 307). Shih Scheeben – Handb. d. kath. Dogm. IV. Bd. I Abth., von. L. Atzberger. Freiburg; Br. 1898, fq. 443–4. e mërkurë këtu është një përshkrim i tërësisë së pushtetit papal 438–9. Scheeben, 1. f. 225 (sikur ky të ishte një argument!). Po aty, 244. Cf. Th. H. Simar. Lehrbuch der Dogmatik, 4 Auff. 1899, I, 40; II, 754–6; Pohle, I.c. 248. H. Schell. Die katol. Dogmatike. Paderborn. 1892. Bd. III, 1, 410–22. De romano pontifice, thes. 21. Schulte. Lehrbuch des kathol. Kirchenrechts, 3 A. 1873, f. 241–2. Në skemën e 15 korrikut u tejkalua cum caeteris (që mund të interpretohej në një frymë "galike"), duke forcuar kështu elementin e pagabueshmërisë papale pavarësisht nga peshkopata, dhe u futën fjalët "non autem ex consensu Ecclesiae" - pozicioni kryesor i dogmës. Pastaj në paragrafin IV të kapitullit Hocigitur shtohen fjalët: nunquam deficientis, në vend të non deficientis, duke hedhur poshtë gabimet e njohura të papëve të mëparshëm për të gjithë historianët. (Schulte, 1. f. 289).