Про дух, душу і тіло. Суть розбіжностей у вченні єпископів Феофана та Ігнатія про дух, душу і тіло

Зі стипендіатського звіту архімандрита Пімена «Християнське вчення про дух, душу і тіло за працями єп. Феофана та єп. Ігнатія Брянчанінова» (1957 р.) Сутність християнського вчення про дух, душу і тіло або, як заведено говорити, вчення про трихотомію у складі людської природи полягає у визнанні в природі людини не тільки двох основних субстанцій – душі і тіла – але ще й третього, високодуховного початку – духу… У Святому Письмі ми не знаходимо спеціального і досить детального трактування питання про тричастини людської природи. У священних книгах зустрічаються лише хіба що «випадкові» (звісно, ​​над буквальному значенні цього слова) вказівки на трихотомію 1 , оскільки у Святому Письмі пряме висвітлення спрямоване на моральну бік тієї чи іншої психологічного предмета, має у справі порятунку безумовно першорядне значення. Тим не менш, ті вказівки Слова Божого на трихотомію, які все ж таки зустрічаються, цілком достатні для того, щоб бачити, що Святе Письмо не тільки не перебуває в суперечності з вченням про трихотомію, але повідомляє останньому відому обґрунтованість і переконливість (Див. наприклад, Прем. Солом. 15, 12; 20; 20; Євр. 4, 12; У творіннях святих отців і вчителів Церкви вчення про дух, душу і тіло отримує більш широке висвітлення, проте більшість церковних авторів обмежуються лише більш-менш коротким згадуванням, говорячи про склад людини з духу, душі і тіла, як про щось, що само собою зрозуміло. Оскільки трихотомія у святих отців і вчителів Церкви найчастіше не носила характеру детально розробленого вчення, то ця обставина давала можливість деяким з церковних письменників виступати проти трихотомії і наполягати на суворій двоїстості в устрої людської істоти, у зв'язку з чим відповідні місця Святого Письма вони просто тлумачать. у Слові Божому поняття "дух", "душа" однозначні. Ці суперечки, своєю чергою, не йшли далі простих зауважень чи коротких заперечень, тому у таких суперечках «не народжувалася істина», не виникало докладне, глибоке дослідження щодо антропології людини з погляду трихотомії… Проте треба сказати, що деякі святі отці Церкви в окремих випадках яскраво і переконливо стверджували трискладовість людини, так що якщо це вчення не отримувало детальної розробки, то воно не було і відкинуто, не було забуте, навпаки, воно часто бувало підтримуваним і широко використовувалося у вченні про християнське моральне вдосконалення. У перші століття християнства трихотомічний погляд на людську природу був панівним, а думка дихотомічна (тобто визнає тільки душу і тіло у складі людської істоти) зустрічалося дуже рідко. Більш-менш трихотомічних поглядів дотримувалися святий Ігнатій Богоносець, святий Іустин Мученик, святий Іриней Ліонський, Климент Олександрійський, преподобний Єфрем Сирін, святий Григорій Ніський, преподобний Ніл Синайський, преподобний Іоанн Кассіан, преподобний Ісих Лествичник, преподобний Ісаак Сірін, святитель Димитрій Ростовський, преподобний Серафим Саровський та ін. Такі погляди висловлювали у творах Аристотель, Платон, Гребель, Філон, Фіхте, Шуберт, Шеллінг, Дю – Прель, Яків Беме, проф. Лопатін, знаменитий російський лікар Н.І. Пирогів та ін. Дуже цікавим є висловлювання митрополита Московського Філарета (Дроздова) з приводу вчення про тричастинність складу людської природи. Ось що він пише до архієпископа Тверського Алексія, який попросив митрополита Філарета довести неспроможність трихотомії: «Не можу, отче ректоре, подати Вам допомоги у Вашій битві з думкою про тричастинний склад людини. Чи достатньо необхідності боротися з ворогами, з навчаннями, неприємними догматами, яка потреба воювати проти думок, не ворожих жодному справжньому догмату? У місячній мінімі червня 25, у каноні знайдете наступні слова: омий тіло, очисти дух, і душу мою освяти. Чи не завгодно Вам битися і з цією церковною книгою? Бо слово дух поставлене тут так, що не можна розуміти його в сенсі благодатного обдарування, щоб ухилитися від поняття про склад людини. Я думаю, що вирішення цієї суперечки лежить у глибині, до якої не проникають сперечаються. Лютого 26. 1848. Філарет М.М »2. Зазвичай доводиться мати справу з двома основними найбільш яскраво вираженими теоріями. Перша теорія полягає в тому, що душа людини за своєю природою абсолютно нематеріальна, абсолютно духовна і є як би нижчим проявом духу, а тому, безумовно, матеріальним визнається тільки тіло людини. Друга теорія визнає душу людини або прямо матеріальною, або ж «причетною» до матеріальності, а тому тіло і душа до певної міри об'єднуються в щось єдине, єдине матеріальне (іноді позначене біблійним терміном «плоть»), дух вважається виключно нематеріальним і єдино духовною частиною природи людини. Умовимося називати першу теорію нематеріально – душевною, а другу теорію називатимемо матеріально – душевною теорією… У зв'язку з важливістю та особливим становищем питання про трискладовість природи людини, велику увагу привертають до себе праці наших співвітчизних церковних письменників – подвижників єпископа Ігнатія (Брянчанінова) і особливо єпископа Феофана (Говорова), у творах яких велике місце було відведено розгляду життя духу. Преосвященний єпископ Феофан був прихильником теорії нематеріально – душевної, єпископ Ігнатій був прихильником теорії матеріально – душевної, причому, більше того, він був близьким до думки про «тонку» матеріальність не лише душі, а й духу людського. І той та інший автори (особливо єпископ Феофан) багато попрацювали у вивченні цієї складної проблеми. Вони в достатку залучали до підтвердження своїх думок як місця зі Святого Письма, так і місця з творінь святих отців і вчителів Церкви та з творів інших мислителів. Крім того, вони й самі своїм високоморальним життям засвідчили істину багатьох зі своїх теоретичних положень. Дослідженню висловлювань цих двох авторів і буде присвячено справжню працю… Необхідно негайно уточнити, що єпископ Ігнатій, як і багато трихотомістів, не вважає розум – дух абсолютно самостійною «третьою» субстанцією людської природи. На його думку, розум – дух є лише найвищим проявом душі, вищою її «частиною», що незмінно залишається за своєю сутністю душею. Тому єпископ Ігнатій часто говорить у своїх писаннях про тіло і душу, як лише про дві головні складові людини. Наприклад: «Смертю болісно розсікається і роздирається людина на дві частини, її складові, і після смерті вже немає людини: окремо існує душа його та окремо існує тіло його» 3 . Лише в одному місці у єп. Ігнатія можна знайти більш менш ясна відповідь з питання про його погляд на трихотомію. Так, у «Додатку до Слова про смерть» 4 єпископ Ігнатій говорить: «Вчення про те, що людина має душу і дух, знаходиться і у Святому Письмі (Євр. 4, 12), і у Святих Отцях. Здебільшого обидва ці слова вживаються для позначення всієї невидимої частини істоти людської, тоді обидва слова мають тотожне значення (Лк. 23, 46; Ін. 10, 15, 18). Відрізняється душа від духу, коли це потрібно пояснення невидимого, глибокого, таємничого аскетичного подвигу. Духом називається словесна сила людської душі, в якій надрукований образ Божий, і якою душа людська відрізняється від душі тварин...». У підкріплення цієї думки єпикоп Ігнатій тут же наводить слова преподобного Макарія Великого , який на запитання: «Чи інше є розум (дух), і інше душа?» відповідає: «Якщо члени тіла, багато існують, єдиною людиною іменуються, так і члени душі суть багато, розум, воля, совість, помисли засуджують, проте вся ця в єдину поєднані словесність, і члени суть душевні, єдина ж є душа - внутрішня людина ...» 5 . На підставі всього наведеного вище можна зробити певний висновок: єпископ Ігнатій (Брянчанінов) не може бути названий трихотомістом у прямому сенсі. Він лише погоджується з деякими поглядами на трихотомію, загальними у нього із «трихотомістами у буквальному значенні». Звідси й усі праці єпископа Ігнатія цей твір розглядатиме лише з погляду тих місць, які або спільні у нього з єпископом Феофаном, або, навпаки, перебувають у явній суперечності з концепцією преосвященного Феофана. Але навіть якщо певною мірою єпископа Ігнатія і можна було б зарахувати до трихотомістів, то слід звернути увагу, що його трихотомія – особлива. Якщо єпископ Феофан вважає дух людський вищим проявом душі, або «душею душі» 6 , чим цілком точно як дух, так і душу відносить до галузі духовної, нематеріальної, то єпископ Ігнатій (Брянчанінов) цілком виразно і твердо дотримується тієї думки, що душа людини матеріальна, тілесна. Цією думкою і створюється основне розбіжність між двома преосвященними авторами. Тому, якщо й зараховувати єпископа Ігнатія до трихотомістів, то до трихотомістів «душевно – матеріальних», на противагу «душевно – нематеріальному» трихотомісту єпископу Феофану 8 . Понад те, у творах єпископа Ігнатія зустрічається погляд, яким і сам дух (людський і ангельський) якоюсь мірою матеріален… У своєму відомому великому творі «Слово про смерть» (виданому в 1863 р. особливою книгою, а потім увійшов до зборів його творів) єпископ Ігнатій (Брянчанінов) несподівано для російського православного світу висловив дуже сміливі думки щодо суті людської та ангельської духовної. «Душа, – сказав єпископ Ігнатій, – ефірне, дуже тонке, летюче тіло, що має весь вигляд нашого грубого тіла, всі його члени, навіть волосся, його характер обличчя, словом повна подібність до нього…» 9 . Посилаючись на місця з біблійних оповідань і на місця з творінь Святих Отців, єпископ Ігнатій стверджував також, що душі людські, як і ангели, хоч і дуже тонкі за своєю суттю, проте вони матеріальні, тілесні, речові, незважаючи на те, що «речовина їх незрівнянно тонша за речовини». Щодо зовнішнього вигляду ангельської істоти єпископ Ігнатій стверджував те саме, що й щодо людських душ: «Ангели подібні до душі: мають члени, розділ, очі, уста, персі, руки, ноги, власи, словом, повна подоба видимої людини в її тілі…» 11 . На думку єпископа Ігнатія, духовний і нематеріальний лише Бог; все інше, чи то душа чи ангел – речовинно, грубо. Якщо ж душа чи ангел називаються безтілесними, то лише тому, що вони не мають грубої, видимої всіма нашої плоті. І ці останні міркування єпископ Ігнатій також підкріплював рясні посилання на місця зі Святих Отців. Природно, що багато читачів «Слова про смерть» були здивовані сміливістю та оригінальністю нового вчення. У пресі стали з'являтися різні статті, які звертали увагу на небезпеку подібних поглядів. Наприклад, у вересневому номері журналу «Мандрівник» за 1863 рік з'явилася бібліографічна стаття о. П. Матвєєвського про «Повчання Ігнатія, єпископа колишнього Кавказького і Чорноморського», де автор з приводу «Слова про смерть» писав наступне: «Незважаючи на те, що дисертація складена на підставі аскетичних переказів, в ній багато такого, до чого ми не інакше можемо поставитися. До думок, які автор марно поспішив звести на ступінь позитивності, ми відносимо: 1) вчення про тілесність душі та духів…». «Ми не можемо не визнати, – продовжує автор, – що ще жодна есхатологія… не входила до такого детального вирішення цих питань… Богослов'я, як наука, не приймало на себе обов'язки вирішувати ці питання так, як дозволив їх укладач «Слова про смерть», тому що, відносячи такі й подібні питання до галузі людської допитливості, яка бажає простягтися навіть за межі людської обмеженості, завжди повідомляло про душу, рай, пекло і злі духи з вченні вселенської Церкви ... »12. Не минуло й року, як єпископ Ігнатій (Брянчанінов), мабуть, спонуканий текстом статей, що з'явилися, написав свій новий твір «Додаток до Слова про смерть». У цій роботі єпископ Ігнатій постарався навести нову аргументацію на захист своєї думки про тілесність природи ангела та душі. Через кілька років обидва вищевказані твори єпископа Ігнатія піддалися критиці преосвященного єпископа Феофана (Говорова) в його книзі «Душа і ангел – не тіло, а дух». У цій невеликій, але глибокій богословській праці єпископ Феофан докладно розібрав основні положення «нового» вчення, розглянувши для цього свідчення Слова Божого і Святих Отців, а також розібравши і міркування розуму щодо природи душі та ангелів. На підставі всіх разом узятих свідчень єпископ Феофан постарався довести нецерковність, хибність та шкідливість вчення про тілесність природи душі та ангела. Свою працю єпископ Феофан закінчив побажанням, щоб нове вчення, переможене багатьма вагомими доказами його неспроможності, «зникло», як зникають вдалині блукаючі вогні, не залишаючи помітного сліду…» 13 . Єпископ Ігнатій (Брянчанінов), як видно з різних його творінь, не лише «дотримувався» своєї особливої, приватної думки на сутність душі, як речі матеріальної, тілесної, але він наполегливо намагався спростувати протилежну думку (тобто думку про безумовну духовність душі), яку він називає "західних" християн. У «Додатку до Слова про смерть» він пише: «Західні, які прийняли нещодавно багато навчань, чужих і неприємних Православної Церкви, нещодавно прийняли чуже і неприємне їй вчення про досконалу нематеріальність створених духів, приписали їм духовність тією мірою, якою має її Бог. Вони поставили Бога, Творця всіх і всього, в один розряд істот із створеними духами, визнають їхню незалежність від простору, заперечують у них подібну тілам здатність до пересування…» 14 . Потім єпископ Ігнатій, на жаль, зауважує, що «західні» думають започаткувати своє вчення на Святому Письмі, і обіцяє представити «задовільне спростування» цього вчення. Далі єпископ Ігнатій наводить кілька свідчень зі Святого Письма, які, на його думку, повинні довести речовинність, матеріальність душі людини та істоти ангельської. Наприклад, цитуючи слова Ісуса Христа «Дух плоті і кістки не мати, як Мене бачите майна» (Лк. 24, 39), єпископ Ігнатій виводить звідси ту думку, що дух тут називається безтілесним лише в порівнянні з нашою земною плоттю або в порівнянні з земним. Але в даному випадку єпископ Ігнатій забуває, що Ісус Христос вимовляв ці слова вже після Свого славного Воскресіння, тобто перебуваючи не в звичайній людській плоті, а маючи плоть прославлену, обожнювану, змінену, яка докорінно відрізняється своїми властивостями від речей видимого світу. Отже, якщо Господь говорив про дух, що дух не має навіть такої «особливої» плоті, то цим самим підкреслювалася саме повна нематеріальність духу (у даному випадку і «душі», бо апостоли думали, що бачать дух Ісуса, тобто той бік Його людської істоти, яка не піддається чуттєвому сприйняттю). Думка про матеріальність духу - душі єпископ Ігнатій у тому ж творі намагається підтвердити тим міркуванням, що в багатьох біблійних книгах говориться про явища ангелів або покійних людей живим людям, і у всіх випадках вид був схожий на вигляд людини. Наводяться приклади явища ангелів мироносицям, що прийшли до Гробу Господнього (Мр. 16, 5; Мф. 28, 2-6), явища ангела Корнілію (Дії 10, 3). Однак немає жодної підстави виводити плотяність сутності, що є під тим чи іншим видом. Будь-яка духовна сутність може, з волі Божої, або залишатися безтілесною або тимчасово вдягнутися у видиму форму. Сам Бог, невидимий, абсолютно духовний, нематеріальний та нематеріальний, був Аврааму та іншим біблійним особам. Однак звідси не можна укладати про якусь причетність Божественної істоти до чогось матеріального, речового. У «Слові про смерть» єпископ Ігнатій на підставі слів Євангелія «Бога ніхто не бачить ніде» (Ін. 1, 18) укладає, що тільки Бог, як Істота нескінченна, не підкоряється жодній формі, не може мати жодного виду 15 . Цілком погоджуючись з відсутністю будь-якого виду чи форми в Бозі, зовсім не обов'язково слідом за єпископом Ігнатієм вважати, що тому все, що поза Богом, повинно мати вигляд і форму. Тут – логічна помилка висновків, які збігаються у якихось одних частинах свого обсягу, але з збігаються у інших частинах. Отже, Церква може мислити існування, крім Бога та інших істот, невидимих, безформних і нематеріальних, бо нематеріальність і невидимість не обов'язково мають бути винятковими властивостями одного Божества. Розглянемо, що говорить преосвященний єпископ Феофан з приводу свідчень Слова Божого про природу душі та духів. Насамперед він, полемізуючи з «новим» вченням, наголошує, що воно, наводячи деякі завгодні йому тексти Святого Письма, абсолютно обходить мовчанням ті місця, які зазвичай наводяться прихильниками нематеріальності душ і ангелів. Ці місця єпископ Феофан називає “sedes doctrinae” 16 . Першим таким місцем, каже єпископ Феофан, є образ створення людини на образ Божий: «Образ цей не в тілі, а в душі, бо Бог не тілесний. А в душі в чому саме образ Божий? Або в природі душі, або в її прагненнях, або в тому й іншому. Але на чому не зупинися з цього, треба душу визнати духовною. Якщо образ Божий у природі душі, то вона духовна, бо Бог є дух. Якщо образ Божий у вищих духовних прагненнях, то, як духовні явища і дії не можуть походити від істоти тілесної, а повинні походити від істоти духовної, душу знову має визнати духовною, щоб можна було робити з неї духовні дії…» 17 . Єпископ Феофан додає, що ця думка була загальна і в роді людському, виразом чого є слова Екклезіаста: «Повернеться перстя в землю, як бе, і дух повернеться до Бога, Іже і даді його» (Еккл. 12, 7). Наводячи слова з Нового Завіту, єпископ Феофан нематеріальність душі бачить у заповіді Господа не боятися тих, що «вбивають тіло, а душі не можуть убити» (Мф. 10, 28) і в настанові Ісуса Христа поклонятися Духу - Богу "духом і істиною" (Ін. 4, 24). Чудово нижченаведене міркування єпископа Феофана. «На останнє місце мало звертають уваги, тим часом воно дуже рішуче в суперечці, що займає нас. Щоб кланятися Богу духом, треба бути духом. Якщо навіть під духом розуміти лише одне духовне звернення до Бога, тобто. вказівка ​​не на єство душі, а на духовні дії від неї вихідні, подібно до істини; то і в цьому випадку висновок буде одне й те саме, що душа повинна бути духом, бо духовні дії, які так обов'язково Господом покладаються на душу, не можуть виходити з тіла, як не будь воно тонко. Толкувати це слово іншим яким чином не дозволяє поєднання, в якому воно стоїть тут. Воно прикладено тут і до Бога, і до душі. Якщо щодо Бога воно означає дух чистий, нематеріальний і безтілесний, то за яким же правом, щодо душі, давати йому інше значення?» 18 ... Наведена міркування єпископа Феофана, пройнята духом святоотцівського розуміння і тлумачення Слова Божого, набагато ясніше і простіше роз'яснює його думку про безтільність духу, ніж також наведені вище докази єпископа Ігнатія на користь його думки про речові душі. Потрібно зауважити, що єпископ Ігнатій (Брянчанінов) неодноразово говорить, що сам термін «дух, душа» і в Святому Письмі, і в святоотцівських творах вживається ніби частіше в значенні «вітер, дихання, пара, повітря, газ» 19 . За справедливим зауваженням єпископа Феофана, таке пояснення невдало. Якщо слова дух чи душа і вживаються у такому чи подібному до нього значенні (іноді – у переносному), то такі значення побічні, не власні. Пряме значення цих слів у Святому Письмі є “духом, істотою розумною, нематеріальною і безтілесною” 20 . Найсильнішим прикладом цього єпископ Феофан вважає слова з книги Буття: «І вдихнув в особі його подих життя, і людина стала душею живою» (Бут. 2, 7). Єпископ Феофан наводить і відповідне роз'яснення цього тексту з тлумачення Святителя Григорія Богослова: «Ось з якоїсь хвилини стала відома душа». Святитель Григорій Богослов каже, що «душа є подих життя» (т. 4, стор. 240) і що «вкладене Богом життя в людину відоме під ім'ям душі» (там же, стор. 158). Ось справжнє християнське виробництво слова душа і за нею дух! 21 ... Дійсно, якщо глибоко вникнути в текст і зміст усіх тих Писань, в яких говориться про природу душі, то набагато легше прийняти концепцію єпископа Феофана про досконалу нематеріальність душі, ніж зворотне богословення єпископа Ігнатія про її «тонку» матеріальність. Досить і такі свідчення, у яких йдеться про безсмертя душі. Все матеріальне має край, межа свого буття. Якщо ж Слово Боже вчить про безсмертя душі, то ця сутність ні в якій мірі, ні в якій своїй частині не є речовинною. Якою б тонкою не була матерія, якою б вона не була «витонченою», «легкою» тощо, вона завжди залишиться матерією, а отже не може бути й мови про її безсмертя. І це міркування також говорить радше на користь вчення єпископа Феофана, ніж єпископа Ігнатія (Брянчанінова). Вчення єпископа Ігнатія не позбавлене в інших місцях і сильних натяжок, коли він підносить зміст місць з Писань у ширшому значенні, ніж насправді. Наприклад, у «Слові про смерть» автор каже: «Священне Писання і Святі Отці постійно називають їх (створених духів) безтілесними та нематеріальними; але так називають їх тільки щодо: щодо грубих тіл людських і до грубого світу речовинного ... »22. В даному випадку єпископ Ігнатій ніби визнає, що Біблія всюди, постійно говорить про нематеріальність духів, проте, вірний своїй своєрідній концепції, він намагається переконати своїх читачів у тому, що всі такі місця зі Слова Божого кажуть якраз неприємне тому, що сприймається розумом того, хто читає священні рядки. Таке твердження щонайменше бездоказове. На думку ж критика о. П. Матвєєвського, воно і небезпечне, тому що призводить до довільного тлумачення сенсу Святого Письма, що нагадує приклади стародавніх єретиків, які намагалися у своїх помилках базуватися на Святому Письмі за допомогою своєрідних прийомів тлумачення. Цілком справедливо о. П. Матвійський каже: «Допустивши таке свавілля у тлумаченні Святого Письма, ми могли б ухилитися від будь-якого доказу, взятого з Біблії … і підтверджувати які завгодно думки положеннями Слова Божого, по-своєму протлумаченими…» 23 . Справді, якщо наведемо кілька текстів Святого Письма, де йдеться про душу – дух у протиставлення тілу – плоті, то побачимо, що Слово Боже не допускало жодної «відносності», але прямо вчило, що духовний світ є як би повною протилежністю матерії, речовині, плоті, а отже не містило ніякого. Ось що кажуть Новозавітні писання: «…Не бійтеся тих, хто вбиває тіло, а душі не можуть убити…» (Мф. 10, 28)… «…Дух бадьорий, а плоть немічна…» (Мр. 14, 38) «…Бо дух плоті і кісток не має…» (Лк. 2) плоть, а народжене від Духа є дух…» (Ів. 3, 6)… «Дух животворить, плоть не користує анітрохи…» (Ів. 6, 63)… «Не залишена душа Його в пеклі, і плоть Його не бачила тління…» (Дії 2, 31)… «Бо як тіло без тіла… )… «Щоб вони, піддавшись суду за людиною плоттю, жили за Богом духом…» (I Петр. 4, 6)… «Тіло мертве для гріха, але дух живий для праведності…» (Рим. 8, 10)… «Помисли тілесні суть смерть, а помисли духовні – життя і життя… . «А я, відсутні тілом, але присутні у вас духом ...» (1Кор. 5, 3). «…Незаміжня дбає про Господнє, як догодити Господеві, щоб бути святою і тілом і духом…» ( 1Кор. 7, 34 )… «Плоть і кров не можуть успадкувати Царства Божого, і тління не успадковує нетління…» (1Кор. 15, 50)… «Ідіть! бо тіло бажає противного духу, а дух – противного тілу…» (Гал. 5, 16–17)… «Той, хто сіє в тіло своє від плоті, пожне тління, а той, хто сіє в дух від духу, пожне життя вічне…» (Гал. 6, 8)… «Наша боротьба не проти крові і плоті, але... і т.д. Отже зміст усіх місць Святого Письма, в яких говориться про душу - дух, такий, що в понятті створеного духу ніяк не може мислитися ніякий ступінь речовинності, ніяка причетність до матерії, а отже необхідно визнати, що, з точки зору Слова Божого, у суперечці двох святителів, істина знаходилася на боці преосвященного. Ця істина була відбита і загальноцерковною свідомістю. Сьомий Вселенський Собор на своєму четвертому засіданні, на підставі свідчень Слова Божого та богомудрих міркувань Святих Отців, проголосив нематеріальність ангелів, а отже й душі, вказавши, що вони «чужі всякої тілесної оболонки» 24 . У «Православному Сповіданні Кафолічної та Апостольської Церкви Східної» говориться: «Насамкінець Бог створив людину, яка складена з нематеріальної та розумної душі та речового тіла, щоб… видно було, що Він є Творець і обох світів, і нематеріального та речового…» 25 . «…Тіло людське походить від насіння Адамова, а душа дається від Бога, як говорить Писання: «Господь, гострий небо, і ґрунтуй землю, і твориш дух людини в ньому…» (Зах. 12, 1) 26 . Обидва преосвященні автори на доказ своїх поглядів рясно наводять і численні виписки з творінь святих Отців. Один – на користь речовинності душі, духу, ангелів; інший – на користь їхньої нематеріальності, нематеріальності. Цитацій цих дуже багато. Зупинимося спочатку на тих місцях, які є найбільш «гострими», наріжним камінням обох поглядів. Єпископ Ігнатій у «Слові про смерть» наводить наступні слова святого Макарія Великого: «Як ангели мають образ і зрак (вид), і як зовнішня людина має образ, так і внутрішній має образ, подібний до ангела, і зразок, подібний до зовнішньої людини ...» 27 . Наводиться в деякому перифразі й інше місце: «Будь-яка тварюка – і ангел, і душа, і демон за своєю природою є тіло; тому що, хоч і витончені вони, однак у суті своїй, за характерними своїми рисами і за образом, відповідно до витонченості свого єства, суть тіла тонкі, тоді як це наше тіло в суті своїй дебело. Так і душа, будучи витонченою, зодягнулася оком, яким дивиться, і вухом, яким чує, а подібно до цієї мови, якою говорить, і рукою; і одним словом, всім тілом і членами його зодягнувшись, душа розчиняється з тілом, внаслідок чого і відбуваються всі життєві відправлення ... »28. Дещо перефразовуючи ці місця, єпископ Ігнатій пише в тому ж «Слові про смерть»: «Грубе людське тіло є одягом для тонкого тіла – душі. На очі, вуха, руки, ноги, що належать душі, одягнені подібні члени тіла ... »І потім єпископ Ігнатій наводить свою власну думку: «Коли душа розлучається з тілом через смерть, вона злучається його як одяг ...» 29 . Єпископ Ігнатій посилається також на наступні слова Святителя Іоанна Дамаскіна: «Ангел є істота безтілесна... Безтілесним і нематеріальним називається ангел порівняно з нами. Бо все, порівняно з Богом, єдиним незрівнянним, виявляється грубим та речовим. Одне тільки Божество в строгому сенсі нематеріальне і безтілесне ... »30. Єпископ Ігнатій додає при цьому: «За природою, - говорить той же Святий, - безтілесний тільки Бог; ангели ж, демони і душі безтілесні за благодаттю та порівняно з грубою речовиною». (Там же, розділ 12; Про людину…) 31 . Розбір свідчень святоотцівських писань зручніше розпочатиме зі Святителя Іоанна Дамаскіна, а потім уже розбиратиме вчення преподобного Макарія Великого і потім – інших святих Отців Церкви. І єпископ Феофан у своїй полемічній праці «Душа і ангел не тіло, а дух» пише таким чином: «З усіх батьківських свідоцтв, якими хоче захиститися, нове вчення лише свідчення святителя Іоанна Дамаскіна і Макарія Великого і може воно хоч якось тягнути на свою руку. Свідчення інших святих Отців, наведені їм, говорять зовсім не те, чого воно хоче…» 32 . Вчення святителя Іоанна Дамаскіна про душі і ангелів (в обсязі, що нас цікавить) знаходиться переважно в розділах III і XII другої його книги і в XII розділі першої книги Точного викладу православної віри. На початку III глави другої книги святитель Іоанн Дамаскін говорить: «Сам Він – Творець і Творець ангелів, що привів їх у буття з не сущого, за образом Своїм створив їх, єство безтілесне, як би дух якийсь і вогонь нематеріальний, як каже божественний Давид і Твої: палящ ... » «Отже, ангел є сутність уявна , завжди рухається, що володіє вільною волею (самовладна), безтілесна, що служить Богу, по благодаті отримала в свою природу безсмертя, який сутності вид і межа знає тільки один Творець . Безтілесною ж і нематеріальною вона називається порівняно з нами; бо все, що зіставляється з Богом, єдиним незрівнянним, виявляється і грубим і речовим, тому що одне лише Божество справді нематеріальне і безтілесне «…Ангели – світи другі, мисленні (мислимі, осягані лише розумом), що мають просвітництво від першого і безпочаткового Світла; що не потребують мови і слуху, але без слова, що вимовляється (мовою) передають один одному свої думки і бажання ... ». «Як уми, вони перебувають у уявних місцях, не будучи описані подібно до тіл, бо за єством своїм, вони не мають виду (образу) подібно до тіл, не мають і трьох вимірів, але подумки бувають властиві і діють там, де їм наказано, і не можуть в один і той же час бути і діяти і тут і там ... «…Отже, душа є сутність жива, проста і безтілесна , за своєю природою невидима для тілесних очей, безсмертна , обдарована і розумом, і розумом, яка має форми, що має органами тілом…». «Безлічне ж і невидиме і безформне розуміємо подвійним чином. Одне – безтілесне по суті, а інше – за благодаттю; і одне – за природою, інше – порівняно із грубістю речовини. Стосовно до Бога – за природою, а до ангелів, демонів і душ – за благодаттю і відповідно до грубості матерії…» (Досі з глави XII другої книги). «…Є і уявне місце, де (подумки) споглядається і де знаходиться уявна і безтілесна природа, де вона властива і діє і не тілесним чином обіймається, але подумки. Бо вона не має (зовнішнього) вигляду, щоб бути охопленою тілесно...» (Досі з XIII розділу першої книги) 33 . Маючи перед очима контекст тих думок святителя Іоанна Дамаскіна, на підставі яких єпископ Ігнатій розвивав своєрідне вчення, можна бачити, що святий Отець зовсім не припускав сказати і дійсно не говорив того, що «прочитав» єпископ Ігнатій. На підставі запропонованих місць з «Докладного викладу віри» можна зрозуміти наступну думку святителя Іоанна Дамаскіна: Всемогутній Бог, що володіє нематеріальною природою, створив за Своєю подобою, тобто нематеріальними, і створених Ним духів. Саму сутність духу не можна ні бачити, ні відчувати. Її можна лише мислити. Як же думати? Як дух, як нематеріальний вогонь, як сутність пристосована, причому рухається за своєю вільною волею, але з метою служіння Творцеві. З благодаті Божої дух стає безсмертним. Дух не потребує ні слуху, ні мови, він не має трьох вимірів, перебуває в особливому «мислимому» місці, не має жодного виду, ніякої форми, ніякої межі. Щоправда, якщо порівняти створений дух із Духом Божим, то між ними є незмірна прірва: навіть найдосконаліший із створених духів дуже далекий від досконалостей Духа Божого, а тому про сотворений дух можна говорити майже як про недуховний, майже як про речову сутність. І все-таки дух, за благодаттю Божою, безтілесний і нематеріальний. Як це збагнути? Вигляд і межа цієї сутності знає лише один Творець, Який лише справді безтілесний і неречовий. Людині таке знання не дано. Різновид духу – душа людська – у земних умовах користується речовим тілом, забезпеченим спеціальними органами сприйняття. Ніде у святителя Іоанна Дамаскіна немає і тіні думки про «тонку» речовинність, про матеріальність духу чи душі. Але як бути зі свідченням преподобного Макарія Великого? На перший погляд він містить дуже ясне вчення про тілесність духовних сутностей (крім Бога), зовнішній вигляд душ і ангелів, приписуючи їм наявність рук, ніг, очей, вуст і т.д. У «Слові про смерть» єпископ Ігнатій наводить і таке свідчення преподобного Макарія: «Нижче премудрості премудрості своїй, нижче розумінні розумом своїм змогли зрозуміти тонкість душі, або сказати, яким чином вона існує, крім тих, яким через Духа Святого відкрито розуміння і точне душі пізнання. Але ти тут поміркуй, поміркуй і послухай, і чуй, що вона є? Той Бог, а вона не Бог; Той Господь, а вона раба; Він Творець, а ця тварюка; Той Творець, а вона творіння; немає ніякої подоби між єством Того та сея…» (Бесіда 49, розділ 4) 34 . Чи можна вважати, що преподобний Макарій Великий насправді містив своєрідне віровчення про духовні істоти? Для з'ясування сенсу висловлювань препеподобного Макарія наведемо повністю всю 9 главу з його 4 бесіди. Ось що там говориться: «Маю намір, у міру сил своїх, висловити якесь тонке і глибокодумне слово. Тож вислухайте розумно. Безмежний, неприступний і нестворений Бог, за безмежною і недомисленою добротою Своєю, оплототворив Себе і, так би мовити, ніби б умалився в неприступній славі, щоб можна Йому було увійти в єднання з видимими Своїми створіннями, розумію ж душі Святих і Ангелів, і могли вони бути причетними. А всяка тварюка – і Ангел, і душа, і демон, за своєю природою, є тіло; тому що, хоч і витончені вони, однак у суті своїй, за характерними своїми рисами і за образом, відповідно до витонченості свого єства, суть тіла тонкі, тоді як це наше тіло в суті своїй дебело. Так і душа, будучи витонченою, зодягнулася оком, яким дивиться, і вухом, яким чує, а подібно до цього, мовою, якою говорить, і рукою; і одним словом, усім тілом і членами його зодягнувшись, душа зчиняється з тілом, внаслідок чого і відбуваються всі життєві відправлення ... »35. Насамперед слід звернути увагу до початкові слова, у яких преподобний Макарій попереджає, що хоче висловити «тонке, глибокодумне слово», і запрошує читачів вислухати його «розумно». Одне попередження наводить на думку, що буде викладено вчення, незвичайне для всієї Церкви, а отже, можливо і необов'язкове для прийняття його на віру всіма членами Церкви. З іншого боку, це попередження говорить про надзвичайну складність, «тонкість» питання, в якому багато положень можуть викликати здивування читачів. Преподобний Макарій ніби так каже: «Мені здається, що про духи можна так думати. Але ж ви, читачі, не поспішайте заперечувати, вислухайте мене до кінця. Можливо, і ви погодитеся з моєю думкою». З якою ж думкою? Очевидно, з думкою про тілесність духу та ангела. Але що ж тут «тонкого» у цьому вченні? Це вчення швидше можна назвати «грубим», майже матеріалістичним. У чому тут «глибокодумство»? Очевидно, тонкість вчення полягає не в тому, що цьому, на перший погляд, простому вислову слід надати дещо іншого сенсу, і, ймовірно, такий же сенс, який ми бачили у Святителя Іоанна Дамаскіна, а саме, що створені духи, хоч і безтілесні, хоча і нематеріальні, але в порівнянні з Духом, вони в порівнянні з Духом, але в порівнянні з Духом мають як би «нижчий ступінь духовності», тоді як Бог має найвищу і незрівнянно чисту духовність. Але навіть припустимо, що святий Макарій хотів тут показати своє переконання у тілесності духів та ангелів. У такому разі думку Преподобного можна вважати лише приватною думкою, а не віруванням усієї Христової Церкви. Преподобний Макарій і на це не претендував, не змушував приймати всіх своїх читачів саме його погляд, як це робить єпископ Ігнатій. Яка ж думка Церкви в цьому випадку? На це запитання дасть нам відповідь маленька примітка видавництва в зборах бесід преподобного Макарія, вміщена при 9-му розділі 4-ї його бесіди після слів: «…і Ангел, і душа, і демон, за своєю природою, є тіло». Ось ця примітка Московської Духовної Академії: «Це розуміти має в значенні не відчуженому, але відносному. Іоанн Дамаскін (див. точний виклад православної віри кн. 2, гл. 3) говорить: «Ангел є істота безтілесне ... Безтілесним же і нематеріальним називається Ангел порівняно з нами ...» і так далі 36 . Наводиться згаданий вже нами вислів святителя Іоанна Дамаскіна. Ось голос Церкви! Ось богословська вказівка ​​на те, як треба читати ці слова: «Розуміти не в сенсі відчуженому, але відносному»! Та й саме свідчення святителя Іоанна відіграє тут роль того, що доводить, що тілесність духів ніяк не можна розуміти в прямому розумінні! Не слід забувати, що така примітка зроблена у всіх рішуче виданнях творінь преподобного Макарія, а всі ці видання проходили цензуру Священного Синоду Російської Православної Церкви. Але, можливо, святий Макарій глибше розвиває своє вчення в інших місцях своїх творів? Ні, такого не буває. Навпаки, так він говорить в інших місцях про природу душі: «Душа не від природи Божої і не від природи злої тьми, але є створіння розумне, повне краси, великої та дивовижної, прекрасна подобу й образ Божий...» 37 . Або ось що каже святий Макарій у своїй 46-й бесіді: «...Коли душа приліпиться до Господа, і Господь, милуючи і полюбивши її, приходить і прилипає до неї, і розум її безупинно перебуває в благодаті Господа, тоді душа і Господь стають одним духом, одним розпадом, одним розумом» (розділ 3)... "...Отож, воістину душа є велика, Божественна і чудова річ. Коли вона була створена, Бог створив її такою, що в її природі не було ніякого пороку; навпаки, він створив її за образом чесноти Духа..." "Одним словом, Він створив її так, щоб він міг стати його нареченою і спільником, щоб він міг бути в єдності з нею, і вона могла бути з ним в одному дусі, як це є. сказав: «Будьте прив’язані до Господа; ви один дух із Господом» (1 Кор. 6:17) ...» 38. Як може тілесна, речова, хоч би й дуже тонка душа бути «одним духом» із Господом? Це можливо лише для «розумного творіння», створеного як «прекрасну подобу і образ Божий». Значить святий Макарій, якщо й припускав викласти деяку особливу думку про створених духах, то ця думка так і залишалася його особистою думкою, хоча й дуже «тонкою». Отже, ніхто в Церкві Божій не повинен дерзати, схопившись за таку думку, ґрунтувати на ній обов'язкове для всіх віруючих вчення. Наводить єпископ Ігнатій і вислів святого Іоанна Кассіана Римлянина: «Хоча ми називаємо багато істот духовними, які ангели, архангели та інші сили, також сама душа наша, або яке це тонке повітря, але їх ніяк не повинно визнавати безтілесними. Вони мають відповідне тіло, в якому існують, хоча незрівнянно найтонше нашого тіла. Вони суть тіла, на думку апостола, який сказав: «…і телеса небесна, і телеса земна…», і знову: «Сіється тіло душевне, повстає тіло духовне» (1Кор. 15, 40, 44), чим ясно вказується, що безтілесний лише Бог. (Співбесіда 7, гл. 13 ...)» 39 . Як зауважує єпископ Феофан у своїй книзі «Душа і ангел не тіло, а дух», наведений вислів преподобного Іоанна Кассіана зовсім не стосується сутності ангелів та духів. Преподобний Іоанн вважає, що ангели та духи мають «відповідне тіло, в якому існують». Отже, мається на увазі, що той, хто існує в такому тілі, сам не є тілом, а духом. Це теж своєрідна думка, не визнана Церквою обов'язковою, але з неї не можна знову – таки виводити думку про тілесність природи створених духів. Можна не погодитися з таким зауваженням преосвященного Феофана, враховуючи подальші висловлювання преподобного Іоанна Кассіана, де як би прямо стверджується тілесність духів: «вони суть тіла…» і «…безтілесний один тільки Бог…» Однак думка і цього святого говорить лише про те, що область істоти духів – не можна досліджувати край богословської мудрості. безапеляційних висновків про дійсну речовинність людської душі та інших створених Богом духів. Ось що говорить святитель Григорій Богослов , що тлумачить у своєму 28 Слові про богослов'я слова Псалмоспівця: «Твори ангели Своя духи і слуги Своє полум'я вогняне»: «…духом же і вогнем називається це єство, частиною як мисленне, а частиною як очисне; тому що і Перша Сутність прийме ті ж найменування. Втім, нехай буде воно у нас не тілесно, або, скільки можна, близько до того ... »40. Великий Богослов, як бачимо, не поділяє «нового» вчення. Він вважає, що краще вірити в «нетілесність», ніж у тілесність духів, природа яких «мисленна» і «очисна», а не речова, не матеріальна. Порівняємо нове вчення про тілесність духів із висловами деяких інших святих Отців. Ось що пише святитель Іоанн Золотоуст у своїй Бесіді на книгу Буття: «Коли чуєш, що Бог «вдунув в особі його дихання життя», розумій, що Він як справив безтілесні сили, так благоволив, щоб і тіло людини, створене з пальця, мало розумну душу, яка могла б бути перстою, яка могла б користуватися, яка могла б користуватися. потім дається йому життєва сила, яка і становить сутність душі. Тому і щодо безсловесних сказав Мойсей, що «душа тіла є кров його» (Лев. 17, 14). А в людині є безтілесна і безсмертна сутність, що має велику перевагу перед тілом, і саме таке, яке пристойне (мати) безтілесному перед тілом…» 41 . Святитель Іоанн Златоуст жодного слова не говорить про «тонку» тілесність душі. Душу він прямо називає безтілесною та безсмертною життєвою силою, яка може «користуватися тілесними членами, проте сама залишаючись безтілесною, подібно до інших безтілесних сил. І ніде у творіннях святого Отця немає і натяку на причетність душі до матеріального світу. Навпаки, святитель Іоанн Златоуст часто із захопленням описує високі духовні властивості душі, вигукуючи при цьому: «Що можна порівняти з душею? Назви весь всесвіт, і тоді нічого не скажеш ... »42. Є у святителя Іоанна Золотоуста і чудові слова про непізнаваність сутності людської душі: «Ми не знаємо з точністю істоти ангелів і не можемо дізнатися її, хоч би скільки ми розмірковували про нього. Але що я говорю про ангелів, коли ми не знаємо добре, чи вірніше, анітрохи не знаємо навіть сутності нашої душі?.. Але навіщо я кажу: що таке душа по суті? Навіть того не можна сказати, як вона знаходиться в нашому тілі ... »43. Якщо неможливо дізнатися про сутність духовної природи душі та образу з'єднання її з людським тілом, то тим більше не можна приписувати душі щось нове, приписувати їй матеріальність, тілесність; і тим більше не можна наполягати на істинності саме такого, а не іншого погляду (тобто погляду якого тримався єпископ Ігнатій). Такий висновок із усіх наведених слів святителя Іоанна Золотоуста. Святитель Григорій Богослов у своєму 38 Слові на Богоявлення такими словами описує творіння Богом людини, складеної з природи тілесної та природи духовної: «Художницьке Слово творить живу істоту, в якій приведені в єдність те й інше, тобто невидима та видима природа; творить, кажу, людину, і з створеної вже речовини, взявши тіло, а від Себе вклавши життя (що в Слові Божому відомо під ім'ям розумної душі та образу Божого), творить як би якийсь другий світ, у малому великий; постачає на землю іншого ангела, з різних природ складеного шанувальника, глядача видимої тварі, таїнника тварюки умосозерцаемой, царя над тим, що на землі, підпорядкованого гірському царству, земного і небесного, тимчасового і безсмертного, видимого і умосозерцаемого ... творить живе істота, тут преду кінець таємниці) через прагнення до Бога досягає обожнення ... »44. Він же в Слові 40 на Святе Хрещення пише: «Оскільки ж ми складаємося з двох єств, тобто з душі і тіла, з видимого і невидимого єства, то й очищення двояке; саме: водою та Духом; і одне приймається мабуть і тілесно, інше водночас відбувається нетелесно і невидимо…» 45 . Знову-таки й у святителя Григорія Богослова немає думки про тілесність душі. Як у нього, так і у багатьох святих Отців часто вживається вираз «з двох природ». Якщо людина складається з двох природ, а крім духовної та тілесної природи третьої природи не існує, то, отже, в ньому крім тіла, безумовно речового, друга природа – душа є нематеріальною сутністю. Інакше якби душа була причетна до матеріальності, складаючи «тонку плоть», навіщо було б говорити про дві природи? Тоді і тіло, і душа були б віднесені до однієї природи, лише з деяким різновидом. Святитель Симеон Новий Богослов, як і святитель Григорій Великий, чітко розрізняє в людині дві природи, називаючи при цьому душу абсолютно нематеріальною: «Справді, – дивуюся я, – яким чином душа, будучи вся нематеріальна і маючи розумне око світла, користується однак чуттєвим чином…». В іншому місці преподобний Симеон Новий Богослов каже: «Душа, як розумна сила, поодинока і проста і складена з різних частин…» 47 . У своєму 13 Слові він називає душу «нематеріальною, простою і нескладною…» 48 , а в 34 пісні Божественних гімнів говорить: «Воістину за образом (Його) душа кожної людини – словесний образ Слова …» 49 , чим цілком ясно розуміє душу як зовсім нематеріальну сутність. Ось що він пише в своєму 27 Слові: «Поки вона (душа) знаходиться в тілі цьому, за допомогою тіла бачить і пізнає речове; але якщо відокремиться вона від тіла, в той самий час відокремлюється вона і від зносини з усім матеріальним, перестає бачити те й думати про те, а входить у співвідношення з невидимим і уявним ... »50. Усі наведені місця з творінь преподобного Симеона Нового Богослова красномовно свідчать про цілком ясному розумінні ним людської душі, як сутності нематеріальної, абсолютно безтілесної, без жодних ознак «тонкої» речовинності. Підсумком огляду висловлювань святих Отців щодо природи духів буде кінцевий висновок, що всі св. Батьки одностайно визнавали нематеріальність душ та ангелів. Якщо ж деякі з них і дотримувалися особливої ​​думки про «вторинність» духовної сутності душі, то цим ніхто з них ніколи не ставив душу в розряд предметів, причетних матерії. А отже, порівнюючи обидва вчення про природу сотворених духів, приходимо до висновку, що вчення єпископа Феофана про безумовну їхню духовність ближче до загального святоотецького думки, ближче до загальноправославного розуміння цього предмета, ніж своєрідні висловлювання преосвященного Ігнатія (Брянчанінова) Поєднуючи все сказане вище, приходимо до наступних висновків. Єпископ Ігнатій вважає, що створені духи (душі) – матеріальні, речові, хоча їхня матеріальність і дуже тонка на відміну від інших предметів речового світу, що мають матеріальність грубу. Душа людини, наприклад, має весь зовнішній вигляд людини: очі, вуха, обличчя, голову, руки, ноги та ін. Душу можна виміряти, зважити. Словом, душа – це тонка, ефірна, ніжна копія людського тіла. Єпископ Феофан стверджує, що дух, душа, ангел – безумовно нематеріальні, не складаються з жодних матеріальних частинок. Душа людини, наприклад, не має ні частин тіла, ні органів, подібних до органів живої людини. Душу не можна виміряти, зважити, відчути. Як було зазначено вище, ні Святе Письмо, ні вчення святих Отців Церкви, ні дані гуманітарних і природничих наук не представляють достатньо вагомих доказів справедливості вчення єпископа Ігнатія, тоді як представляють безліч даних на користь вчення єпископа Феофана. Наскільки ж вчення про дух, душу і тіло сприяє спасінню людини? На це питання сам преосвященний єпископ Феофан відповідає таким чином: «Дотлумачилися ми з вами, що у людини є три яруси життя: духовний, душевний і тілесний, що кожен з них дає свою суму потреб, природних і властивих людині, але одні – вище, інші – нижче, і що пропорційне задоволення їх. Духовні потреби вищі за всіх, і коли вони задовольняються, то інші хоч і не будуть задовольняються, спокій буває, а коли вони не задовольняються, то будь всі інші задовольняються багато, спокою не буває. Чому задоволення їх і називається "єдиним на потребу" ... "51. Всі твори єпископа Феофана, в яких йдеться про дух, душу і тіло, пройняті цим прагненням: як навчити людей досягти цього «єдиного на потребу». Великою батьківською любов'ю, турботою про спасіння, турботою про духовне життя віє від настанов преосвященного Феофана, що незмінно поділяє внутрішнє життя людини на три сфери: дух, душу, тіло. Якби всі твори єпископа Феофана можна було б зібрати в єдину велику книгу і потрібно було б дати їй самостійну назву, то її було б по праву названо лише двома іменами: «Що є духовне життя і як на нього налаштуватися», або «Шлях до спасіння». І якби потрібно коротко дати відповідь на запитання: що таке духовне життя, то відповідь була б такою – це шлях до порятунку. А якби було поставлено запитання: у чому полягає шлях до порятунку? - Була б відповідь: у духовному житті, у зростанні людини в дусі, у пануванні духу над душею і тілом. Святитель Феофан каже: «Коли задовольняються духовні потреби, то вони навчають людину постачати у згоду з ними задоволення та інших потреб, так що ні те, чим задовольняється душа, ні те, чим задовольняється тіло, не суперечить духовному життю, а їй допомагає, – і в людині осягає повна гармонія почуттів, бажань, підприємств, відносин, насолод. І ось – рай!» 52 ... Ось до чого веде своїх послідовників преосвященний Феофан – до досягнення раю на землі через правильний розвиток у собі духовного життя. Від грецьких слів: tricwz – трояким чином – і h tomh – переріз, відмінність, відділення. Листи Московського Митрополита Філарета до покійного Архієпископа Тверського Алексія. (1843-1867). Лист 26. - М., 1883. - С. 27. Слово смерті // Соч. єпископа Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 585. Твори єпископа Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 745-746. Бесіди та слова преп. Макарія Великого: Бесіда 7, глава 8, Переклад Моск. Дух. Акад. - 1820. Єп. Феофан. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися? - М., 1904. - С. 49. Слово про смерть // Твори єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II, - С. 591-596. Див. Введення цієї роботи. - С. 7. Твори єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. Т. II. - С. 592. Матвєєвський П. Повчання Ігнатія, єпископа колишнього Кавказького і Чорноморського // Мандрівник. - 1863. - Сент. - С. 28. Єп. Феофан. Душа і ангел не тіло, а дух. - М., 1913. - С. 210. Твори єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 749. Єп. Феофан. Душа і ангел не тіло, а дух. - М., 1913. - С. 120. Слово смерті // Соч. єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 593. Єп. Феофан. Душа і ангел не тіло, а дух. - М., 1913. - С. 127. Слово смерті // Соч. єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 595. Матвєєвський П. Повчання Ігнатія, єпископа колишнього Кавказького і Чорноморського // Мандрівник. - 1863. - Сент. - С. 30. Діяння Вселенських Соборів. - Казань, 1873. - Т. VII. - С. 347. Православне сповідання Кафолічної та Апостольської Церкви Східної. - СПб., 1842. - С. 15. - Питання 18. Там же. - С. 26. - Питання 28. Бесіди та слова преп. Макарія Великого: Бесіда 7. - Тр.-Сергієва Лавра, 1904. - С. 67. Там же. Бесіда 4. - С. 28. Твори єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 591. Св. І. Дамаскін. Точний виклад православної віри. Кн. 2. Гол. 3. Твори єп. Ігнатія (Брянчанінова). - СПб., 1865. - Т. II. - С. 594. Єп. Феофан. Душа і ангел не тіло, а дух. - М., 1913. - С. 21. Переклад архімандрита Пімена з Патрології Міня. Patrologiae cursus complectus. Series graeca. Accurante J.-P. Migne. Tomus XCIV. 1860. S. Joannes Damascenus. Бесіди та слова преп. Макарія Великого: Бесіда 4, глава 9. - Тр.-Сергієва Лавра, 1904. - С. 27-28. Там же. Бесіда 1, розділ 7. - С. 9. Там же. Бесіда 4. - С. 295-296. Творіння. - М., 1889. - Частина 3. - С. 40. Іоанн Золотоуст. - Т. IV. - С. 104. Іоанн Золотоуст. Проти аномеїв. - Т. I. - С. 528. Творіння. - М., 1889. - Частина III. - С. 200. Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. Пісня 44. - Сергієв Посад, 1917. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Слово 24. - М., 1892. - Вип. I. - С. 220. Там же. Слово 13. - С. 127. Викл. Симеон Новий Богослов. Божественні гімни. Пісня 34. - Сергіїв Посад, 1917. - С. 146. Викл. Симеон Новий Богослов. Слова. Слово 27. - М., 1892. - Вип. I. - С. 242. Єп. Феофан. Що є духовне життя і як на нього налаштуватися? - М., 1914. - С. 65.