За духот, душата и телото. Суштината на несогласувањата во учењето на епископите Теофан и Игнатиј за духот, душата и телото

Од стипендијата на архимандрит Пимен „Христијанското учење за духот, душата и телото според делата на епископот. Феофан и епископот Игнатиј Брјанчанинов“ (1957) Суштината на христијанската доктрина за духот, душата и телото, или, како што велат, доктрината за трихотомија во составот на човечката природа, лежи во препознавањето во човечката природа на не само две основни супстанци - душата и телото - туку и трет, високо духовен принцип - духот... Во Светото писмо не наоѓаме посебно и доволно детално толкување на прашањето за тројната природа на човечката природа. Во светите книги има само „случајни“ (се разбира, не во буквалното значење на зборот) индикации за трихотомија 1, бидејќи во Светото писмо директното покривање е насочено кон моралната страна на еден или друг психолошки предмет, што секако е од огромно значење во прашањето на спасението. Како и да е, тие укажувања на Божјата Реч за трихотомијата, кои навистина се случуваат, се сосема доволни за да се види дека Светото Писмо не само што не противречи на учењето за трихотомија, туку на последново му дава одредена валидност и убедливост (Види, на пример, Прет. Сол. 15, 11; 12; 1. Кор. 15, 44; Во делата на светите отци и учители на Црквата, доктрината за духот, душата и телото добива поширок опфат, но повеќето црковни автори се ограничуваат само на повеќе или помалку кратко спомнување, зборувајќи за составот на човекот од дух, душа и тело, како нешто што се зема здраво за готово. Бидејќи трихотомијата меѓу светите отци и учители на Црквата најчесто немала карактер на детално учење, оваа околност им овозможила на некои од црковните писатели да се произнесат против трихотомијата и да инсистираат на строга двојност во структурата на човечкото битие, па затоа соодветните делови од Светото Писмо ги толкувале во насока на „едноставната терминолошка реч за беспрекорноста на Бога“. „Душата“ се недвосмислени. Овие спорови, пак, не одеа подалеку од едноставни забелешки или кратки приговори, и затоа во таквите спорови „не се роди вистината“, не се појави детална, длабинска студија за прашањето на човечката антропологија од гледна точка на трихотомија... Сепак, мора да се каже дека некои свети отци на Црквата, во некои поединечни случаи, јасно и уверливо ја потврдувале трикомпонентната природа на човекот, така што ако ова учење не добило детален развој, не било отфрлено или заборавено; напротив, тој често бил поддржан и широко користен во доктрината за христијанското морално подобрување. Во првите векови на христијанството доминантно било трихотомното гледиште за човековата природа, а дихотомното гледиште (односно препознавање само на душата и телото во составот на човечкото битие) било многу ретко. Помалку или повеќе трихотомни ставови имаа свети Игнатиј Богоносец, свети маченик Јустин, свети Иринеј Лионски, Климент Александриски, свети Ефрем Сирин, свети Григориј Ниски, свети Нил Синајски, свети Јован Касијан, свети Хесихиј Сиријски, свети Хесихиј, Свети Иринеј Лионски, Климент Александриски, св. Свети Димитриј Ростовски, Свети Серафим Саровски и други... Вакви ставови во своите дела искажале Аристотел, Платон, Плотин, Филон, Фихте, Шуберт, Шелинг, Ду Прел, Јакоб Боем, проф. Лопатин, познатиот руски лекар Н.И. Пирогов и други... Многу е интересна изјавата на московскиот митрополит Филарет (Дроздов) во врска со доктрината за трипартитниот состав на човековата природа. Еве што му пишува на архиепископот Тверски Алекси, кој го замолил митрополитот Филарет да ја докаже недоследноста на трихотомијата: „Не можам, оче ректоре, да ви помогнам во вашата битка со мислата за трипартитниот состав на човекот. 25, во канонот ќе ги најдете следниве зборови: измијте го телото, исчистете ми ја душата Зарем не би сакале да се борите со оваа црковна книга зашто зборот дух е ставен на таков начин што не може да се разбере во смисла на дарба на благодатта, за да се избегне концептот на составот на човекот 26. 1848. Филарет М.М.“ 2.… Обично треба да се справите со две главни, најизразени теории. Првата теорија е дека човечката душа, по својата природа, е целосно нематеријална, потполно духовна и е, како да се каже, најниската манифестација на духот, и затоа само човечкото тело е безусловно признаено како материјално. Втората теорија ја препознава човечката душа или како директно материјална, или како „учествувачка“ во материјалноста, и затоа телото и душата до одреден степен се обединети во нешто единствено, едно материјално (понекогаш означено со библискиот термин „тело“), додека духот се смета за исклучиво нематеријален и единствен духовен дел од човечката природа. Да се ​​договориме првата теорија да ја наречеме нематеријално-духовна, а втората теорија материјално-духовна... Во врска со важноста и посебната позиција на прашањето за трокомпонентната природа на човекот, големо внимание привлекуваат делата на нашите сонародници црковни писатели - подвижниците на епископот Игнатиј (Бријанчанинов) и особено епископот Феофан (Говоров), во чии дела големо место беше посветено на разгледувањето на животот на духот, душата и телото на човекот. Неговото милосрдие епископ Теофан беше поддржувач на нематеријално-духовната теорија, епископот Игнатиј беше поддржувач на материјално-духовната теорија, а згора на тоа, беше близок до мислењето за „суптилната“ материјалност не само на душата, туку и на човечкиот дух. И двајцата автори (особено епископот Теофан) работеа напорно за да го проучат овој комплексен проблем. Тие обилно црпеа во прилог на своите мислења и делови од Светото писмо и делови од делата на светите отци и учители на Црквата и од списите на други мислители. Покрај тоа, тие самите, со својот високо морален живот, сведочеа за вистинитоста на многу нивни теоретски позиции. Ова дело ќе биде посветено на проучување на изјавите на овие двајца автори... Неопходно е веднаш да се разјасни дека епископот Игнатиј, како и многу трихотомисти, не го смета умот - духот - за целосно независна „трета“ супстанција на човечката природа. Според него, умот - духот е само највисоката манифестација на душата, нејзиниот највисок „дел“, кој секогаш останува душа во својата суштина. Затоа, епископот Игнатиј често во своите записи зборува за телото и душата, како само две главни компоненти на човекот. На пример: „Смртта болно го сече и раскинува човекот на два дела, неговите компоненти, а по смртта веќе нема човек: неговата душа постои одделно, а неговото тело постои одделно“ 3. Само на едно место кај владиката. Игнатиус може да најде повеќе или помалку јасен одговор на прашањето за неговиот поглед на трихотомијата. Така, во „Дополнување на словото за смртта“ 4, епископот Игнатиј вели: „Учењето дека човекот има душа и дух се наоѓа и во Светото Писмо (Евр. 4:12) и кај Светите Отци. Во најголем дел, двата збора се користат за да се означи целиот невидлив дел од човечкото битие, а потоа и двата збора имаат исто значење (2:L6; 10:15, 18. Душата се разликува од духот кога тоа е потребно за да се објасни невидливиот, длабок, мистериозен подвиг. За да ја поткрепи оваа своја мисла, епископот Игнатиј веднаш ги наведува зборовите на свети Макариј Велики, кој како одговор на прашањето: „Дали различно е умот (духот), а различен е душата? одговара: „Како што членовите на телото, кои се многу, се нарекуваат една личност, така и членовите на душата се многу, умот, волјата, совеста и осудувачките мисли, но сето тоа е обединето во едно со литературата, а членовите се духовни, но душата е една - внатрешниот човек...“ 5 . Врз основа на сето наведено, можеме да извлечеме многу дефинитивен заклучок: епископот Игнатиј (Бријанчанинов) не може да се нарече трихотомист во буквална смисла. Тој се согласува само со некои ставови за трихотомијата, кои ги има заедничко со „трихотомистите во буквална смисла“. Оттука, сите дела на епископот Игнатиј, ова дело ќе се разгледуваат само од гледна точка на оние места што или ги има заедничко со епископот Теофан, или, обратно, се во јасна спротивност со концептот на Десниот Преподобен Теофан. Но, дури и ако, до одреден степен, бискупот Игнатиј би можел да се смета за трихотомист, треба да се забележи дека неговата трихотомија е посебна. Ако епископот Теофан смета дека човечкиот дух е највисоката манифестација на душата, или „душата на душата“ 6, што сосема дефинитивно ги упатува и духот и душата на духовното, нематеријално подрачје, тогаш епископот Игнатиј (Бријанчанинов) сосема дефинитивно и цврсто се придржува до мислењето дека човечката душа е материјална, телесна, суштинска7. Овој став го создава главното несогласување меѓу двајцата еминентни автори. Според тоа, ако епископот Игнатиј го класифицираме како трихотомист, тогаш тој би бил „духовно-материјален“ трихотомист, наспроти „духовно-нематеријалниот“ трихотомист епископ Теофан 8 . Згора на тоа, во делата на епископот Игнатиј постои став според кој самиот дух (човечки и ангелски) е до одреден степен материјален... Во своето познато големо дело „Словото за смртта“ (објавено во 1863 година како посебна книга, а потоа вклучено во неговите собрани дела), епископот Игнатиј (Бријанчанинов), неочекувано за рускиот православен свет, изрази многу смели размислувања за суштината на човечката и ангелската духовна природа. „Душата“, рече епископот Игнатиј, „е етерично, многу суптилно, летечко тело, кое го има целиот изглед на нашето грубо тело, сите негови членови, дури и косата, неговиот карактер на лицето, со еден збор, целосна сличност со неа...“ 9. Осврнувајќи се на делови од библиските наративи и на делови од човечкото дело на бискупот. душите, како ангели, иако се многу суптилни по својата суштина, тие се материјални, телесни, суштински, и покрај тоа што „нивната супстанција е неспоредливо посуптилна од супстанцијата на земните предмети што ни се видливи...“ 10. Во врска со изгледот на ангелско суштество, епископот Игнатиј го тврди истото што се однесува до главите на душата: човечките души имаат слични глави: уста, гради, раце, нозе, коса, со еден збор целосна подобност на видлива личност во неговото тело...“ 11. Според епископот Игнатиј, само Бог е духовен и нематеријален; сè друго, било да е тоа душа или ангел, е материјално, грубо. Ако душата или ангелот се нарекуваат бестелесни, тоа е само затоа што немаат грубо, видливо „наше“ месо. И епископот Игнатиј ги поткрепи овие последни аргументи со обилни референци на пасуси од Светите Отци. Секако, многу читатели на „Зборот за смртта“ беа изненадени од храброста и оригиналноста на новото учење. Почнаа да се појавуваат различни написи во печатот, привлекувајќи внимание на опасноста од таквите ставови. На пример, во септемвриското издание на списанието „Wanderer“ за 1863 година, се појави библиографска статија на свештеникот. Матвеевски за „Учењата на Игнатиј, поранешниот епископ на Кавказ и Црно Море“, каде што авторот го напишал следново за „Приказната за смртта“: „И покрај фактот што дисертацијата е составена врз основа на аскетски традиции, во неа има многу што можеме само да ги сметаме, од теолошка гледна точка, негативно на авторот. издигнуваме на ниво на позитивност, го вклучуваме: 1) доктрината за телесноста на душата и духовите...“ „Не можеме, а да не признаеме“, продолжува авторот, „дека ниту една друга есхатологија... никогаш не вклучила толку детално решение за овие прашања... Теологијата, како наука, не ја презеде одговорноста да ги реши овие прашања на ист начин како што ги решил составувачот на „Приказната за смртта“, бидејќи, повикувајќи се на вакви и слични прашања на областа на човечката љубопитност, која сака да се прошири дури и надвор од границите на човековите ограничувања, таа секогаш известувала неспорни информации за душата, рајот, духот, пеколот заснован на неоспорни информации. на универзалната Црква... „12. Помина помалку од една година откако епископот Игнатиј (Бријанчанинов), очигледно поттикнат од текстот на написите што се појавија, го напиша своето ново дело „Дополнување кон словото за смртта“. Во ова дело, епископот Игнатиј се обиде да донесе нови аргументи во одбрана на своето мислење за телесноста на природата на ангелот и душата. Неколку години подоцна, и двете горенаведени дела на епископот Игнатиј беа подложени на жестоки критики од страна на десничарот епископ Феофан (Говоров) во неговата книга „Душата и ангелот - не телото, туку духот“. Во оваа мала, но длабока теолошка работа, епископот Теофан детално ги разгледа главните одредби на „новото“ учење, разгледувајќи ги за таа цел доказите на Словото Божјо и Светите Отци, како и испитувајќи ги размислувањата на разумот за прашањето за природата на душата и ангелите. Врз основа на сите докази земени заедно, епископот Теофан се обиде да ја докаже нецрковноста, лажноста и штетноста на доктрината за телесноста на природата на душата и ангелот. Епископот Теофан ја заврши својата работа со желба новото учење, поразено од многу тешки докази за неговата неусогласеност, да „исчезне“, како што ќе исчезнат во далечината, не оставајќи забележлива трага...“ 13. Епископот Игнатиј (Бријанчанинов), како што може да се види од неговите различни дела, не само што го „држел“ своето посебно, приватно мислење за суштината на душата како материјално, телесно, туку упорно се обидувал да го побие спротивното мислење (т.е. мислењето за безусловната духовност на душата), кое тој го нарекува меѓу христијаните, кои се јавуваме како еретички. Во „Дополнување на словото за смртта“ тој пишува: „Западњаците, кои неодамна прифатија многу учења кои се туѓи и спротивни на Православната Црква, неодамна прифатија туѓо и спротивно учење за целосната нематеријалност на создадените духови и им припишаа духовност до степен до кој Бог ја има. во нив способноста да се движат како тела...“ 14. Тогаш епископот Игнатиј, за жал, забележува дека „Западњаците“ размислуваат да го засноваат своето учење на Светото писмо и ветува дека ќе прикаже „задоволително побивање“ на ова учење. Следно, епископот Игнатиј наведува неколку докази од Светото писмо, кои, според него, треба да ја докажат реалноста, материјалноста на човечката душа и ангелското битие. На пример, цитирајќи ги зборовите на Исус Христос „Немате месо и коски како што Ме гледате“ (Лука 24:39), епископот Игнатиј оттука ја црпи идејата дека духот овде се нарекува бестелесен само во споредба со нашето земно тело или во споредба со земното тело на Самиот Богочовек. Но, во овој случај, епископот Игнатиј заборава дека Исус Христос ги изговорил овие зборови по Неговото славно Воскресение, односно дека не бил во обично човечко тело, туку прославил, обоженил, променил тело, радикално различен по своите својства од работите на видливиот свет. Тоа значи дека ако Господ зборувал за духот, дека духот нема ни такво „посебно“ тело, тогаш ова ја нагласува целосната нематеријалност на духот (во овој случај „душата“, бидејќи апостолите мислеле дека го виделе духот на Исус, т.е. онаа страна на Неговото човечко суштество што не е подложна на сетилна перцепција). Епископот Игнатиј во истото дело се обидува да ја потврди идејата за материјалноста на духот - душата со оглед на тоа дека многу библиски книги зборуваат за појавата на ангели или покојници на живите луѓе, а во сите случаи изгледот на лицето што се појавило бил сличен на изгледот на некоја личност. Дадени се примери за појавата на ангели на жените мироносици кои дојдоа на Светиот гроб (Г. 16:5; Мт. 28:2–6), појавата на ангел на Корнелиј (Дела 10:3). Сепак, нема апсолутно никаква причина да се заклучи цврстината на суштината што се појавува под една или друга форма. Секој духовен ентитет може, по волја на Бога, или да остане бестелесен или привремено да добие видлив облик. Самиот Бог, невидлив, апсолутно духовен, нематеријален и нематеријален, му се јави на Авраам и на другите библиски личности. Меѓутоа, од ова не може да се заклучи дека постои некаква вклученост на Божественото Битие во нешто материјално или суштинско. Во „Проповедта за смртта“, епископот Игнатиј, врз основа на зборовите на Евангелието „Никој никаде не Го видел Бога“ (Јован 1:18), заклучува дека само Бог, како бесконечно Битие, не е подложен на ниту една форма, не може да има каква било форма. што е надвор од Бога мора да има форма и форма. Еве една логична грешка во заклучоците кои се совпаѓаат во некои делови од нивниот волумен, но не се совпаѓаат во други делови. И затоа, Црквата може да го замисли постоењето, освен Бога, на други суштества, невидливи, безоблични и нематеријални, зашто нематеријалноста и невидливоста не мора нужно да бидат исклучиви својства само на Божественото. Да разгледаме што вели Правопреподобниот епископ Теофан во врска со сведочењето на Словото Божјо за природата на душата и духовите. Најпрво, полемизирајќи со „новото“ учење, тој нагласува дека, притоа цитирајќи некои текстови од Светото Писмо што му одговараат, целосно ги игнорира оние делови што обично ги наведуваат поддржувачите на нематеријалноста на душите и ангелите. Епископот Теофан ги нарекува овие места „sedes doctrinae“ 16. Првото такво место, вели епископот Теофан, е сликата на создавањето на човекот според образот Божји: „Овој лик не е во телото, туку во душата, зашто Бог не е телесен. Што точно е сликата на Бога во душата? Или во природата на душата, или во нејзините аспирации, или во двете. е дух. беа, и духот ќе се врати кај Бога, Кој му даде“ (Проп. 12:7). Цитирајќи зборови од Новиот завет, епископот Теофан ја гледа нематеријалноста на душата во Господовата заповед да не се плашиме од „оние кои го убиваат телото, а душата не можат да ја убијат“ (Мат. 10:28) и во упатствата на Исус Христос да се поклонуваат на Духот - Бог „во дух и во вистина“ (Јован 4:24). Следното размислување на епископот Теофан е извонредно. „Малку внимание се посветува на последното место, но тоа е многу одлучувачко во спорот што не зазема. За да му се поклониш на Бога во дух, мора да бидеш во дух. Дури и ако под дух овде мислиме само еден духовен призив кон Бога, т.е. укажување не за природата на душата, туку за духовните дејства што произлегуваат од неа, како вистината; тогаш во овој случај, заклучокот мора да биде духовно. доделено од Господа на душата, без разлика колку е суптилна комбинацијата во која се појавува овде, не дозволува овој збор да се толкува и на Бога и на душата. Горенаведеното размислување на епископот Теофан, проткаено со духот на светоотечкото разбирање и толкување на Словото Божјо, ја објаснува неговата идеја за бестелесноста на духот многу појасно и поедноставно од доказите дадени погоре од епископот Игнатиј во корист на неговото мислење за материјалноста на душата. Треба да се забележи дека епископот Игнатиј (Бријанчанинов) постојано вели дека самиот термин „дух, душа“ и во Светото писмо и во светоотечки дела наводно почесто се употребува во смисла на „ветер, здив, пареа, воздух, гас“ 19. Според правичната забелешка на епископот Феофан, ваквото објаснување е непотребно. Ако зборовите дух или душа се користат во ова или слично значење (понекогаш и фигуративно), тогаш таквите значења се споредни, а не соодветни. Директното значење на овие зборови во Светото писмо е „дух, разумно суштество, нематеријално и бестелесно“ 20. Најсилен пример за тоа епископот Теофан ги смета зборовите од книгата Битие: „И му вдахна во лицето здив на живот, и човекот стана жива душа“ (1. Мој. 2:7). И епископот Теофан дава соодветно објаснување на овој текст според толкувањето на свети Григориј Богослов: „Тој е моментот кога душата стана позната“. Свети Григориј Богослов вели дека „душата е здив на животот“ (том 4, стр. 240) и дека „животот што Бог го дава во човекот е познат под името душа“ (исто, стр. 158). Ова е вистинското христијанско производство на зборот душа и зад него духот! 21... Навистина, ако длабоко навлезете во текстот и значењето на сите оние места од Светото Писмо што зборуваат за природата на душата, тогаш е многу полесно да се прифати концептот на епископот Теофан за целосна нематеријалност на душата отколку обратната теологија на епископот Игнатиј за нејзината „суптилна“ материјалност. Доволно е да се потсетиме на таквите сведоштва кои зборуваат за бесмртноста на душата. Се што е материјално има крај, граница на своето постоење. Ако Словото Божјо поучува за бесмртноста на душата, тоа значи дека оваа суштина не е материјална во ниту еден степен или во кој било дел. Колку и да е суптилна материјата, колку и да е „рафинирана“, „лесна“ итн., таа секогаш ќе остане материја и затоа не може да се зборува за нејзината бесмртност. И ова размислување повеќе зборува во прилог на учењето на епископот Теофан отколку на епископот Игнатиј (Бријанчанинов). Учењето на епископот Игнатиј не е без силни протегања и на други места кога тој го прикажува значењето на деловите од Светото Писмо во поширока смисла отколку што всушност е. На пример, во „Словото за смртта“ авторот вели: „Светото писмо и светите отци постојано ги нарекуваат (создадените духови) бестелесни и нематеријални, но тие се нарекуваат само релативно вака: во однос на грубите човечки тела и на грубиот материјален свет...“ 22. Во овој случај, епископот Б. нематеријалноста на духовите, сепак, верен на својот уникатен концепт, тој се обидува да ги убеди своите читатели дека сите такви делови од Божјото Слово го кажуваат токму спротивното од она што го перцепира умот на читателот на светите редови. Ова тврдење е, во најмала рака, неосновано. Според критичарот Св. Матвеевски, исто така е опасно затоа што доведува до произволно толкување на значењето на Светото писмо, што потсетува на примерите на древните еретици кои се обидувале своите грешки да ги засноваат на Светото Писмо со помош на чудни техники на толкување. Апсолутно со право, свети П. Навистина, ако цитираме неколку текстови од Светото Писмо, кои зборуваат за душата - духот за разлика од телото - месото, ќе видиме дека Божјото Слово не дозволувало никаква „релативност“, туку директно поучува дека духовниот свет е, како да е, целосно спротивен на материјата, супстанцијата, телото и затоа не содржел никакво навестување за потребата да се разберат сите такви места „релативно“. Така велат новозаветните списи: „...Не плашете се од оние што го убиваат телото, а душата не можат да ја убијат...“ (Матеј 10:28)... „...Духот е волен, а телото е слабо...“ (г. 14.38) „...Зашто духот нема месо и коски...“ (2. фатот е роден од Лука...) Телото, а роденото од Духот е дух...“ (Јован 3:6)... „Духот оживува, а телото нема никаква полза...“ (Јован 6,63)... „Неговата душа не беше оставена во пеколот, ниту неговото тело виде распадливост...“ (Дела 2,31)... „Зашто, како што телото е без духот... откако е суден од човекот во тело, може да живее според Бога во духот...“ (Јаков 2. 26)... I Петар 4:6)… „Телото е мртво поради гревот, а духот е жив поради праведноста…“ (Рим. 8:10)… „Да се има телесно размислување е смрт, но да се има духовно ум е живот и мир...“ (Рим.…) „А јас, со тело отсутен, а со дух присутен со вас...“ (1. Кор. 5:3). „...Невенчаната жена се грижи за Господовите работи, како да Му угоди на Господа, за да биде света и во телото и во духот...“ (1. Кор. 7:34)... „Место и крвта не можат да го наследат Божјото царство, а расипаноста не ја наследува нераспадливоста...“ (1. Кор. 15. 50)... телото го сака она што е спротивно на Духот, а духот е против телото...“ (Гал. 5:16-17)... „Кој сее за своето тело, од телото ќе жнее распадливост, а кој сее за Духот, од Духот ќе жнее вечен живот...“ (Гал. 6:8)... „Нашата борба не е против телото... 6. итн. Значи, значењето на сите делови од Светото Писмо што зборуваат за душата - духот е такво што во концептот на создадениот дух не може на кој било начин да се замисли никаков степен на материјалност, никакво вклучување во материјата, и затоа е неопходно да се признае дека, од гледна точка на Словото Божјо, во спорот меѓу двајцата светци, вистината била на страната на епископот Рајт Рифвен. Оваа вистина се втисна и во општата црковна свест. Седмиот Вселенски Собор на четвртиот состанок, врз основа на сведочењето на Словото Божјо и мудрото расудување на светите Отци, ја објави нематеријалноста на ангелите, а со тоа и на душата, укажувајќи дека тие се „туѓи на секоја телесна обвивка“ 24. „Православната исповед на католичката и апостолската црква“ вели: човекот, кој е составен од нематеријална и разумна душа и материјално тело, така што... можеше да се види дека Тој е Создател на двата света, и на нематеријалниот и на материјалниот...“ 25. „...Човечкото тело доаѓа од семето на Адам, а душата е дадена од Бога, како што вели Светото Писмо: „Господ, Кој го рашири небесата на земјата, и го најде духот на земјата, во неа...“ 12:1) 26. И двајцата истакнати автори обилно наведуваат бројни извадоци од делата на светите отци за да ги докажат своите ставови. Еден е за материјалноста на душата, духот, ангелите; другиот - во корист на нивната нематеријалност, нематеријалност. Има многу од овие цитати. Најпрво да се задржиме на оние места кои се најостри, камен-темелници на двата погледи. Епископот Игнатиј во својата „Беседа за смртта“ ги наведува следните зборови на свети Макариј Велики: „Како што ангелите имаат слика и вид (изглед), и како што надворешниот има слика, така и внатрешниот има лик како ангел, а видение слично на надворешниот човек...“ 27. Друго место е дадено: по својата природа, е тело затоа што, иако се рафинирани, сепак во нивната суштина, во нивните карактеристични црти и според нивниот лик, според префинетоста на нивната природа, тие се суптилни тела, додека ова наше тело е полна со својата суштина, така што душата, која е префинета, е облечена со око со кое гледа и гледа. што го зборува, а со рака и со еден збор, облечена во целото тело и неговите членови, душата се раствора со телото, како резултат на што се остваруваат сите витални функции...“ 28 . Донекаде парафразирајќи ги овие делови, бискупот Игнатиј во истата „Беседа за смртта“ пишува: „Грубото човечко тело служи како облека за суптилното тело - душата. На очите, ушите, рацете, нозете, кои и припаѓаат на душата, се облекуваат слични членови на телото...“ И тогаш епископот Игнатиј ја одвојува својата душа од сопствената мисла, се одвојува од својата душа, се одвојува од својата душа, тоа беше...“ 29. Епископот Игнатиј се осврнува и на следните зборови на свети Јован Дамаскин: „Ангелот е бестелесно суштество... Ангелот во споредба со нас се нарекува бестелесен и нематеријален. Зашто сè, во споредба со Бога, единствениот неспоредлив, излегува дека е сурово и материјално. Само Божественото, во строга и во строга смисла, е нематеријално... Епископот Игнатиј додава: „По природа“, вели истиот светител, „само Бог е бестелесен; ангелите, демоните и душите се бестелесни по благодат и во споредба со грубата материја“. (Исто, поглавје 12; За човекот...) 31. Ќе биде попогодно да се започне со анализа на доказите на светоотечките списи со свети Јован Дамаскин, а потоа да се анализира учењето на свети Макариј Велики, а потоа и на останатите свети отци на Црквата. А епископот Теофан, во своето полемичко дело „Душата и ангелот не е тело, туку дух“, пишува вака: „Од сите татковски сведоштва со кои сака да се заштити, новото учење е само сведоштво на свети Јован Дамаскин и Макариј Велики, и може барем некако да го повлече на раката. сака...“ 32 . Учењето на свети Јован Дамаскин за душите и ангелите (во том што нè интересира) се наоѓа првенствено во поглавјата III и XII од неговата втора книга и во поглавјето XII од првата книга на Точното излагање на православната вера. На почетокот на поглавјето III од втората книга, свети Јован Дамаскин вели: „Тој Самиот е Создател и Создател на ангелите, Кој ги донесе во постоење од непостоење, според Својот лик ги создаде, бестелесна природа, како да е одреден дух и нематеријален оган, како што вели божествениот Давид: „Создадете ангели, вашите духови и ангели се ангели... суштина умствена, секогаш движечка, поседува слободна волја (автократска), бестелесна, му служи на Бога, по благодат добила бесмртност во својата природа, чија природа само Создателот ја знае формата и границата. Таа во споредба со нас се нарекува бестелесна и нематеријална; зашто сè во споредба со Бога, единствениот неспоредлив, се покажува и сурово и материјално, затоа што само Божеството е навистина нематеријално и бестелесно „...Ангелите се втора светлина, умствена (замислива, сфатена само со умот), кои имаат просветлување од првата и беспочетна Светлина; немаат потреба од јазик и слух (и ја пренесуваат секоја желба на своите зборови, туку ги пренесуваат зборовите. други...“ „Како умовите, тие престојуваат на умствени места, не може да се опишуваат како тела, бидејќи по својата природа немаат форма (слика) како телата, немаат три димензии, но ментално се присутни и дејствуваат онаму каде што им е заповедано, и не можат истовремено да бидат и да дејствуваат и овде и таму...“ (Сè уште од поглавје III од втората книга е едноставно и... бестелесен, по својата природа невидлив за телесните очи, бесмртен, надарен и со разум и со интелигенција, без форма, со тело опремено со органи...“ „Ние го разбираме бестелесното и невидливото и безобличното на два начина. Едниот е нетелесен по суштина, а другиот по благодат; а едниот е по природа, а другиот во споредба со грубоста на суштината. Во однос на Бога - по природа, во однос на ангелите, демоните и душите - по благодат и во согласност со материјата од сега... книга). „...Постои и ментално место каде што (ментално) се созерцува и каде што се наоѓа менталната и бестелесната природа, каде што е својствена и дејствува и не е опфатена на телесен начин, туку умствено. Зашто ја нема (надворешната) форма за да се опфати телесно...“ (Досега од Глава XIII од првата книга). Имајќи го пред очи контекстот на тие размислувања на свети Јован Дамаскин, врз основа на кои епископот Игнатиј го развил своето единствено учење, може да се види дека Светиот Отец воопшто немал намера да го каже и навистина не го кажал тоа што „прочитал“ епископот Игнатиј. Врз основа на предложените делови од „Точното излагање на верата“, може да се разбере следнава мисла на свети Јован Дамаскин: Семоќниот Бог, поседувајќи нематеријална природа, ги создал според Својот лик, односно нематеријални, духовите што ги создал. Самата суштина на духот не може да се види или почувствува. Може само да се замисли. Како да се размислува? Како еден вид дух, како нематеријален оган, како постојано движен ентитет, згора на тоа, кој се движи по сопствена слободна волја, но со цел да му служи на Создателот. Со милоста Божја духот станува бесмртен. На духот не му треба ниту слух, ниту јазик, тој нема три димензии, престојува на посебно „замисливо“ место, нема изглед, нема форма, нема ограничување. Точно, ако го споредиме создадениот дух со Божјиот Дух, тогаш меѓу нив постои неизмерна празнина: дури и најсовршениот од создадените духови е многу далеку од совршенствата на Божјиот Дух, и затоа за создадениот дух може да се зборува речиси како недуховен, речиси како материјален ентитет. А сепак духот, по благодатта Божја, е бестелесен и нематеријален. Како да се разбере ова? Видот и границата на оваа суштина ги знае само Создателот, Кој сам е навистина бестелесен и нематеријален. Такво знаење не му се дава на човекот. Еден вид дух — човечката душа — под земни услови користи материјално тело опремено со посебни органи за перцепција. Никаде во Свети Јован Дамаскин нема ни сенка на мисла за „суптилната“ материјалност, за материјалноста на духот или душата. Но, што е со сведочењето на свети Макариј Велики? На прв поглед содржи многу јасно учење за телесноста на духовните суштества (освен Бог), за надворешниот изглед на душите и ангелите, припишувајќи им присуство на раце, нозе, очи, усти итн. способни да ја разберат суптилноста на душата, освен за оние на кои, преку Светиот Дух, им е отворено разбирањето и прецизното познавање на душата, дали мислиш дека постои, но таа не е Господ, а таа е креаторот природата на Овој и овој...“ (Разговор 49, поглавје 4) 34. Можеме ли да сметаме дека свети Макариј Велики всушност содржел таква единствена доктрина за духовните суштества? За да се разјасни значењето на изјавите на преподобниот Макариј, ќе ја цитираме целата 9-та глава од неговиот 4-ти разговор. Еве што пишува: „Имам намера, според моите можности, да изговорам некој суптилен и промислен збор. Затоа слушајте мудро. Неограничениот, недостапниот и несоздаден Бог, со Неговата безгранична и незамислива добрина, се отелотвори Себеси и, така да се каже, се намали во недостапна слава, за да можам да влезам во единството на Неговата душа. Ангелите, и тие би можеле да бидат вклучени во животот на Божественото и секое суштество - ангел, душа и демон, по својата природа, е тело затоа што, иако се рафинирани, сепак во нивната суштина, во нивните карактеристични карактеристики и според нивната префинетост, тие се суптилни тела, а тоа е телото на нашата душа облечена со око со кое гледа и уво со кое слуша, а исто така и со јазик со кој зборува, и со рака и со еден збор, откако се облече во целото тело и неговите членови, душата се раствора со телото, како резултат на што се извршуваат сите витални функции...“ 35 . Пред сè, треба да обрнете внимание на почетните зборови, во кои свети Макариј предупредува дека сака да изговори „суптилен, длабок збор“ и ги повикува читателите да го слушаат „разумно“. Само ова предупредување сугерира дека ќе биде претставено учење кое е невообичаено за целата Црква, и затоа, можеби не е неопходно сите членови на Црквата да го прифатат на вера. Од друга страна, ова предупредување зборува за екстремната сложеност, „суптилноста“ на прашањето, во кое многу одредби можат да предизвикаат забуна кај читателите. Се чини дека монахот Макариј го вели ова: „Ми се чини дека на овој начин може да се размислува за духовите. Но вие, читатели, не брзајте да приговарате, слушајте ме до крај. Можеби ќе се согласите со моето мислење“. Со какво мислење? Очигледно, со мислење за телесноста на духот и ангелот. Но, што е „суптилно“ во ова учење? Ова учење попрво може да се нарече „грубо“, речиси материјалистичко. Која е „длабочината“ овде? Очигледно, суптилноста на учењето не е во тоа што на оваа, на прв поглед, едноставната изрека треба да и се даде малку поинакво значење, и, најверојатно, истото значење што го видовме кај свети Јован Дамаскин, имено, дека создале духови, иако бестелесни, иако нематеријални, но во споредба со Божјиот Дух, тие излегуваат дека се „телесни, погрубни и „понепристојни, колку што биле, од тој степен“. духовност“, додека Бог има највисока и неспоредливо чиста духовност. Но, дури и да претпоставиме дека свети Макариј сакал овде да го покаже своето убедување во телесноста на духовите и ангелите. Во овој случај, мислењето на Пречесниот може да се смета само за приватно мислење, а не верување на целата Христова Црква. Монахот Макариј не го тврдел тоа, ниту ги принудил сите свои читатели да го прифатат неговиот став, како што тоа го прави епископот Игнатиј. Какво е мислењето на Црквата во овој случај? На ова прашање ќе одговори мала белешка од издавачот во збирките разговори на монахот Макариј, ставена под 9-то поглавје од четвртиот негов разговор по зборовите: „...и Ангелот, и душата, и демонот, по својата природа, е тело“. Еве ја белешката од Московската теолошка академија: „Ова треба да се сфати во смисла не одвоено, туку релативно. Јован Дамаскин (види ја точната изјава на православната вера, книга 2, глава 3) вели: „Ангел е бестелесно суштество... Ангелот се нарекува бестелесен и нематеријален во споредба со нас...“ и така натаму 36. Веќе споменатата изрека на Дамас е ци гласот на Јован! Укажување за тоа како да се читаат овие зборови: „Разбирај не во одвоена смисла, туку во релативна смисла“ И самото сведоштво на свети Јован овде игра улога да докаже дека телесноста на духовите никако не може да се разбере во буквална смисла на зборот. православна црква. Но, можеби свети Макариј подлабоко го развива своето учење на други места во неговите дела? Не, ова не се случува. Напротив, вака на други места зборува за природата на душата: „Душата не е од Божјата природа и не од природата на злиот мрак, туку е разумно создание, полно со убавина, големо и чудесно, прекрасно подобие и образ Божји...“ 37 . Или вака вели свети Макариј во својот 46-ти говор: „...Кога душата се прилепи кон Господа, а Господ, помилувајќи ја и љубејќи ја, доаѓа и се прилепува кон неа, и нејзиното разбирање непрестајно пребива во благодатта Господова, тогаш душата и Господ стануваат еден дух, едно распуштање, еден ум“ (Глава 3). „...Значи, навистина душата е голема, побожна и прекрасна работа. Кога беше создадена, Бог ја создаде на таков начин што во нејзината природа немаше порок, напротив, ја создаде според ликот на доблеста на Духот...“ „Со еден збор, тој ја создаде на таков начин што може да му стане невеста и соучесник, за да може да биде во единство со неа, како што е таа: приврзете се кон Господа; вие сте еден дух со Господа“ (1. Кор. 6:17)...“ 38. Како може телесна, материјална, дури и многу суптилна душа да биде „еден дух“ со Господ? Ова е можно само за „интелигентно суштество“ создадено како „прекрасно подобие и образ Божји“. Тоа значи дека свети Макариј, ако имал намера да изрази некоја посебна мисла за создадените духови, тогаш таа мисла останала негово лично приватно мислење, иако многу „суптилно“. И затоа, никој во Црквата Божја не треба да се осмели, земајќи го ваквото мислење, да го заснова на тоа учење задолжително за сите верници. Епископот Игнатиј ја наведува изреката на свети Јован Касијан Римјанин: „Иако многу суштества ги нарекуваме духовни, како што се ангелите, архангелите и другите сили, исто така и нашата душа, или како што е овој суптилен воздух, тие никако не треба да се препознаваат како бестелесни. Тие имаат соодветно тело во кое постојат, иако тоа е понеспоредливо од нашето тело, според нив. рече: „... и небесното и земното тело...“, и пак: „Духовно тело се сее, духовно тело воскреснува“ (1. Кор. 15:40, 44), што јасно укажува дека само Бог е бестелесен (Интервју 7, гл. 13...)“ 39. Како што забележува епископот Теофан во својата книга „Душата и ангелот не се телото, туку духот“, горната изрека на свети Јован Касијан воопшто не се однесува на суштината на ангелите и духовите. Свети Јован верува дека ангелите и духовите имаат „соодветно тело во кое постојат“. Според тоа, се подразбира дека тој што постои во такво тело, самиот не е тело, туку дух. Ова е исто така чудно мислење, кое Црквата не го признава како задолжително, но од него повторно не може да се заклучи идејата за телесноста на природата на создадените духови. Човек не може да се согласи со таквата забелешка на пречесниот Теофан, земајќи ги предвид понатамошните изрази на свети Јован Касијан, каде телесноста на духовите се чини дека е директно потврдена: „тие се тела...“ и „...само Бог е бестелесен...“ Меѓутоа, мислењето на овој светител само вели дека царството на битието на духовите не може да се одрази, а не може да биде дело на неексплозијата. извлечете категорични заклучоци за фактичката материјалност на човечката душа и другите духови создадени од Бога. Така вели свети Григориј Богослов, толкувајќи ги зборовите на Псалмистот во неговата 28-та проповед за богословието: „Создадете ги ангелите ваши духови, а вашите слуги огнен пламен“: „... оваа природа се нарекува дух и оган, делумно како умствен, а делумно како очистувачки; затоа што Првата суштина ќе ги земе истите имиња, како и да не бидеме физички...“ 40 . Големиот Богослов, како што гледаме, не го дели „новото“ учење. Тој верува дека е подобро да се верува во „нетелесноста“ отколку во телесноста на духовите, чија природа е „ментална“ и „прочистувачка“, а не материјална, а не материјална. Да го споредиме новото учење за телесноста на духовите со зборовите на некои други свети Отци. Ова е она што свети Јован Златоуст го пишува во својот говор за книгата Битие: „Кога ќе слушнете дека Бог „му вдахнал во лицето здив на живот“, разберете дека како што создал бестелесни сили, Тој бил толку задоволен што човечкото тело, создадено од прав, има разумна душа која може да користи телесни членови... Прво телото е создадено од прав, силата на животот Затоа, во врска со немиот, Мојсеј рече дека „душата... на телото е неговата крв“ (3. Мојсеева 17:14) А во човекот има нетелесна и бесмртна суштина, која има голема предност пред телото, и токму она што е достојно за бестелесно да го има над телото...“ 41. Свети Јован Златоуст не кажува ниту збор за „суптилната“ телесност на душата. Тој директно ја нарекува душата бестелесна и бесмртна витална сила, која може „да користи телесни членови, но самата останува бестелесна, како и другите бестелесни сили. И никаде во делата на Светиот Отец нема навестување за вклученоста на душата во материјалниот свет. Напротив, свети Јован Златоуст честопати ги опишува високите својства на душата со восхит: душата? Именувајте го целиот универзум и тогаш нема да кажете ништо...“ 42 . И свети Јован Златоуст има прекрасни зборови за неспознавањето на суштината на човечката душа: „Ние не ја знаеме со сигурност суштината на ангелите и не можеме да ја препознаеме, колку и да размислуваме за неа. Но, што велам за ангелите кога не ја знаеме добро, поточно, воопшто не ја знаеме суштината на нашата душа?.. Но зошто велам: што е во суштина душата? Дури и невозможно е да се каже како е во нашето тело...“ 43. Ако е невозможно да се знае суштината на духовната природа на душата и сликата на нејзиното соединување со човечкото тело, тогаш уште поневозможно е да и се припише нешто ново на душата, да и се припише материјалност, телесност; и уште повеќе, не може да се инсистира на вистинитоста токму на ова, а не на друго гледиште (т.е. ставот на епископот Игнатиј). Ова е заклучокот од сите цитирани зборови на свети Јован Златоуст. Свети Григориј Богослов, во својата 38 проповед на Богојавление, со овие зборови го опишува Божјото создавање на човекот, составено од телесна природа и духовна природа: „Уметничкото Слово создава живо суштество, во кое и двете се споени во единство, односно невидливата и видливата природа; го создава, велам, човекот, и од веќе создаденото тело, земајќи го животот супстанцијата на Бога е познат под името на разумната душа и Божјиот лик), создава, како да се каже, некој вид втор свет, голем во мали нешта на земјата, друг ангел, обожавател составен од различни природи, гледач на видливото суштество, тајната на интуитивното суштество, цар над она што е на земјата, подреден на неморалното и земното, неморално, земно, интуибилно... создава живо суштество, овде подготвено и пренесено во друг свет и (што е крајот на тајната) преку желбата Бог да стигне до обожение...“ 44 . Тој пишува во проповедта 40 за Светото Крштение: „Бидејќи ние се состоиме од две природи, односно душа и тело, видлива и невидлива природа, тогаш очистувањето е двојно; имено: со вода и со Дух; и едната е прифатена видливо и телесно, додека другата во исто време се остварува бестелесно. Повторно, свети Григориј Богослов не содржи никакви размислувања за телесноста на душата. И тој и многу свети отци често го користат изразот „од две природи“. Ако човекот се состои од две природи, а покрај духовната и телесната природа нема трета природа, тогаш, според тоа, покрај телото, кое секако е материјално, втората природа - душата - е нематеријален ентитет. Во спротивно, ако душата била вклучена во материјалноста, сочинувајќи „суптилно тело“, зошто би зборувале за две природи? Тогаш и телото и душата би биле класифицирани како една природа, со само некои варијации. Свети Симеон Нов Богослов, како и свети Григориј Велики, јасно разликува две природи кај човекот, нарекувајќи ја душата потполно нематеријална: „Навистина“, се чудам, „како душата, која е целосно нематеријална и има умно светло око, сепак користи сензуална слика и телесни очи...“ 46. На друго место, монахот Симеон Нов Богослов вели: „Душата, како интелектуална сила, е единствена и проста и не е составена од различни делови...“ 47. Во своето 13. Слово тој ја нарекува душата „нематеријална, едноставна и некомплицирано...“ 48, а во 34. песна на Божествената химна: вербална слика на Словото...“ 49, што сосема јасно ја подразбира душата како целосно нематеријален ентитет. Еве што пишува во својот 27 збор: „Додека таа (душата) е во ова тело, преку телото ги гледа и ги спознава материјалните нешта; но штом се одвои од телото, токму во тој час се одвојува од односот со сè што е материјално, престанува да гледа и размислува за тоа, и влегува во односи со невидливото и менталното...“ Сите цитирани делови од делата на свети Симеон Нов Богослов елоквентно сведочат за неговото апсолутно јасно разбирање на човечката душа како нематеријален ентитет, апсолутно бестелесен, без никакви знаци на „суптилна“ материјалност. Резултатот од прегледот на изјавите на светите отци за прашањето за природата на духовите ќе биде конечниот заклучок дека сите свети отци едногласно ја препознале нематеријалноста на душите и ангелите. Дури и ако некои од нив имале посебно мислење за „секундарната“ природа на духовната суштина на душата, тогаш никој од нив никогаш не ја ставил душата во категоријата предмети вклучени во материјата. И затоа, споредувајќи ги двете учења за природата на создадените духови, доаѓаме до заклучок дека учењето на епископот Теофан за нивната безусловна духовност е поблиску до општото светоотечко мислење, поблиску до сеправославното сфаќање на оваа тема, отколку чудните изјави на десниот преподобен Игнатиј (Бријанчанинов)... Комбинирајќи го сето горенаведено, доаѓаме до следните заклучоци. Епископот Игнатиј смета дека создадените духови (души) се материјални, суштински, иако нивната материјалност е многу суптилна, за разлика од другите предмети од материјалниот свет, кои имаат груба материјалност. Душата на една личност, на пример, го има целиот изглед на една личност: очи, уши, лице, глава, раце, нозе итн. Душата може да се мери и мери. Со еден збор, душата е некоја суптилна, етерична, нежна копија на човечкото тело. Епископот Теофан тврди дека духот, душата, ангелот се секако нематеријални, не се состојат од никакви материјални честички. Човечката душа, на пример, нема делови од телото, ниту органи слични на органите на живиот човек. Душата не може да се мери, мери, почувствува. Како што е наведено погоре, ниту Светото Писмо, ниту учењето на Светите Отци на Црквата, ниту податоците од хуманистичките и природните науки не даваат доволно силен доказ за валидноста на учењето на епископот Игнатиј, додека тие презентираат многу податоци во корист на учењето на епископот Теофан... Колку доктрината за духот, душата и телото е погодна за спасението на човекот? Неговото Високопреосвештенство Епископ Теофан вака одговара на ова прашање: „Разбравме дека човекот има три нивоа од животот: духовен, ментален и физички, дека секој од нив обезбедува свој збир на потреби, природни и карактеристични за човекот, но некои се повисоки, други се пониски и дека нивното пропорционално задоволување му дава на човекот мир. Духовните потреби се повисоки од сите, и кога ќе бидат задоволни тие не се задоволни, тогаш, дури и сите други да се богато задоволни, нема мир зошто нивното задоволство се нарекува „единствено што е потребно“... „51. Сите дела на епископот Теофан, кои зборуваат за духот, душата и телото, се проткаени со оваа желба: како да се научат луѓето да го постигнат ова „едно што им треба“. Големата татковска љубов, грижата за спасението, грижата за духовниот живот произлегува од упатствата на Неговото Високопреосвештенство Теофан, кој непроменливо го дели внатрешниот живот на човекот на три сфери: дух, душа, тело. Ако сите дела на епископот Теофан би можеле да се соберат во една голема книга и би било неопходно да и се даде независен наслов, тогаш таа со право би се нарекувала само со две имиња: „Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него“, или „Патот кон спасението“. И кога би било потребно накратко да се одговори на прашањето: што е духовен живот, тогаш одговорот би бил овој - ова е патот до спасението. И ако се постави прашањето: кој е патот до спасението? – Би следел одговорот: во духовниот живот, во растењето на човекот во духот, во владеењето на духот над душата и телото. Свети Теофан вели: „Кога се задоволуваат духовните потреби, тие го учат човекот да се договори со нив задоволување на други потреби, така што ниту она што ја задоволува душата, ниту она што го задоволува телото, не е во спротивност со духовниот живот, туку придонесува за тоа - и во човекот се воспоставува целосна хармонија на сите движења и манифестации на неговиот живот. рајот 52 ... Ова е она кон што ги води своите следбеници Православниот Теофан - до постигнување на рајот на земјата преку правилен развој на духовниот живот во себе. Од грчките зборови: tricwz - на три начини - и h tomh - пресек, разлика, одвојување. Писма од московскиот митрополит Филарет до починатиот архиепископ Тверски Алексиј. (1843–1867). Писмо 26.– М., 1883.– стр. 27. Збор за смртта // Оп. Владиката Игнатиј (Бријанчанинов). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 585. Дела на епископот Игнатиј (Бријанчанинов). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 745–746. Разговори и зборови на свештеникот Макариј Велики: Дискурс 7, поглавје 8, Превод Москва. Дух. Академик – 1820 г. Еп. Феофан. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него? – М., 1904. – стр. 49. Збор за смртта // Дела на епископ. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – T. II, – стр. 591–596. Видете го Воведот на ова дело. - стр. 7. Дела на епископот. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. Т. II. – стр. 592. Матвеевски П. Учења на Игнатиј, епископ на поранешниот Кавказ и Црно Море // Скитник. – 1863. – Сеп. – стр. 28. Еп. Феофан. Душата и ангелот не се телото, туку духот. – М., 1913. – стр. 210. Дела на епископот. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 749. Еп. Феофан. Душата и ангелот не се телото, туку духот. – М., 1913. – стр. 120. Збор за смртта // Оп. Еп. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 593. Еп. Феофан. Душата и ангелот не се телото, туку духот. – М., 1913. – стр. 127. Збор за смртта // Оп. Еп. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 595. Матвеевски П. Учењата на Игнатиј, епископ на поранешниот Кавказ и Црно Море // Скитник. – 1863. – Сеп. – стр. 30. Акти на Вселенските собори. – Казан, 1873. – Т. VII. – стр. 347. Православна исповед на Католичката и Апостолската црква на Истокот. – Санкт Петербург, 1842. – стр. 15. – Прашање 18. Исто. – стр. 26. – Прашање 28. Разговори и зборови на свештеникот Макариј Велики: Разговор 7.–Тр. Сергиј Лавра, 1904. – стр. 67. Токму таму. Разговор 4.– стр. 28. Дела на епископот. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 591. Свети I. Дамаск. Точна изјава на православната вера. Книга 2. Гл. 3. Дела на епископот. Игнатиј (Бријанчанинова). – Санкт Петербург, 1865. – Т. II. – стр. 594. Еп. Феофан. Душата и ангелот не се телото, туку духот. – М., 1913. – стр. 21. Превод на архимандрит Пимен од патрологијата на мин. Patrologiae cursus complectus. Серија graeca. Точно Ј.-П. Migne. Томус XCIV. 1860. S. Joannes Damascenus. Разговори и зборови на свештеникот Макариј Велики: Разговор 4, поглавје 9.–Тр. Сергиј Лавра, 1904.– стр. 27–28. Токму таму. Разговор 1, поглавје 7. – стр. 9. Токму таму. Разговор 4.– стр. 295–296. Креации. – М., 1889. – Дел 3. – стр. 40. Јован Златоуст. – T. IV. – стр. 104. Јован Златоуст. Против Аномеевците. – T. I. – стр. 528. Креации. – М., 1889. – Дел III. – стр. 200. Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Песна 44. – Сергиев Посад, 1917 г. Св. Симеон Нов Богослов. Зборови. Збор 24. – М., 1892. – Број. I.– стр. 220. Токму таму. Збор 13.– стр. 127. Св. Симеон Нов Богослов. Божествени химни. Песна 34. – Сергиев Посад, 1917. – стр. 146. Св. Симеон Нов Богослов. Зборови. Збор 27. – М., 1892. – Број. I.– стр. 242. Еп. Феофан. Што е духовен живот и како да се прилагодиме на него? – М., 1914. – стр. 65.