O traktáte „Pravidlo teológie“ od svätého Nílu Cabasilasa a „Téma rozdielu medzi svetlom a teplom ohňa“ od svätého Nílu Cabasilasa a svätého Gregora Palamasa

Tento článok používa materiály zo štúdie uskutočnenej s podporou Ruskej štátnej vedeckej nadácie; projekt č. 13–33–01299. Vyjadrujem svoju vďaku V.L. Ivanovovi za láskavé poskytnutie informácií na tému rozdielu medzi Božskou podstatou a atribútmi v západnej scholastike, uvedené v cca. 9 tohto článku. – Zdroj publikácie: Biryukov D.S. O traktáte „Rule teológie“ od svätého Nílu Cabasilasa a téme rozdielu medzi svetlom a teplom ohňa v svätom Níle Cabasilasovi a svätom Gregorovi Palamovi // EINAI: Problémy filozofie a teológie. 2012. Ročník 2. Číslo 1–2 (3–4). s. 423–440. V tomto článku zhodnotím hlavné ustanovenia vyššie uverejneného traktátu sv. Neil Cabasilas „Rule of Theology“ 1 a analyzovať pozadie palamitskej teológie jednej dôležitej témy pre túto teologickú tradíciu, ktorej sa traktát dotkol, konkrétne témy rozdielu medzi teplom a svetlom ohňa (Slnkom). Ako analógia používaná na vysvetlenie doktríny rozdielu medzi Božskou esenciou a energiami a energiami medzi nimi sa táto téma dotýka ústrednej otázky sporu o Palamite. Cabasilas teda začína svoje pojednanie tým, že má v úmysle rozlišovať medzi významami pojmu „príroda“, používaným teológmi v rôznych významoch, čo podľa Níla umožní pochopiť, v akom zmysle slová svätého Gregora z Nyssy, že nie je nič nestvorené okrem Božskej prirodzenosti 2, a teda vyhnúť sa nepochopeniu podstaty a vzťahu medzi Božskou energiou1. „Príroda“ sa teda používa v zmysle „podstata“; ale v starovekom teologickom jazyku sa tento pojem dal použiť aj v zmysle hypostázy. Okrem toho „príroda“ môže označovať prírodné vlastnosti, ako aj samotného Boha. Práve v tomto druhom zmysle by sa slovo „príroda“ malo chápať v diskutovanej fráze Gregora z Nyssy (kapitola 2). Slovo „Boh“ pokrýva všetko, čo súvisí s Bohom: podstatu, hypostázu a prirodzenú nestvorenú Božskú energiu (kapitola 3). Tí, ktorí tvrdia, že slovo „príroda“ v tomto Gregorovom výroku označuje iba všeobecnú bytosť (podstatu) Trojice, a teda Božská energia, odlišná od prírody (esencie), predstavuje niečo stvorené, sa mýlia, pretože ak sa riadite ich logikou, vytvárajú sa hypostázy, odlišné od podstaty, čo je absurdné a predstavuje zlo horšie ako arianizmus. Ak uznáme rozdiel v Bohu medzi podstatou (prírodou) a hypostázou, čo, ako je ukázané, nie je v rozpore s tvrdením Gregora z Nyssy (keďže v jeho vyjadrení pojem „príroda“ označuje Boha ako takého), potom doktrína o rozdiele medzi Božskou podstatou a Božskou energiou tiež nie je v rozpore s uvedeným tvrdením (kapitola 4). Rozdiel medzi Božskou podstatou (prírodou) a Božskými hypostázami a ich neidentitou možno vidieť aspoň z toho, že Božská podstata predstavuje jednotu v Trojici, zatiaľ čo Božské hypostázy sú navzájom odlišné; Preto to, na základe čoho je niečo jedno, a to, na základe čoho je v tom rozdiel, nemôže byť navzájom totožné (kapitola 5). A v orose 1. ekumenického koncilu sa potvrdzuje, že Boží Syn nie je inej podstaty a hypostázy ako Otec, čo, ako vysvetľuje sv. Bazila Veľkého, svedčí o tom, že podstata a hypostáza nie sú to isté (kapitola 6). Existuje tiež rozdiel medzi Božskou podstatou a prirodzenými vlastnosťami Boha. Podstata a vlastnosti Boha sa vzťahujú k sebe ako jednota a mnohosť; ako príčina a spôsobená; (ďalej Níl, bez toho, aby to konkrétne stanovil, nahrádza reč o vlastnostiach rečou o energiách) ako nezúčastnené a príčastie; ako to, z čoho sú božské hypostázy, a to, z čoho sú stvorené bytosti; ako nepoznateľné a poznateľné (kapitola 7). Neil sa potom obracia k otázke rozdielu medzi kategóriami hypostázy a energie v Bohu. Prvá je spočítateľná (v Bohu sú tri hypostázy) a určitá, posledná je nespočetná a neobmedzená; prvý existuje nezávisle, ale druhý nemá nezávislú existenciu a nachádza svoju existenciu v prvom; prvý nie je participatívny, druhý umožňuje účasť sám o sebe (kapitola 8). Po vyššie uvedenom rozdiele medzi Božskou podstatou a energiami Neil vyvažuje túto pozíciu a hovorí o tom, že energie v Bohu, hoci sa líšia od podstaty, sú skutočne Božské, t.j. sú nestvorené. Podľa Neila nestvorenosť božských energií dokazujú V. a VI. ekumenický koncil: V. koncil v kontexte odsúdenia Origenovho učenia slovami o neobmedzenej moci na stvorenie, ktorú má Boh od večnosti, a VI. koncil slovami, že Kristus má dve prirodzené energie – nestvorené podľa svojho Božstva a stvorené podľa ľudstva (kapitola 9). Jednota a trojica súvisia v Bohu takto: Boh je jeden nie počtom, ale prirodzenosťou; vo vzťahu k číslu je Boh trojaký. O vlastnostiach v Bohu sa hovorí ako o mnohorakých. To znamená, že povaha Božstva zahŕňa jednotu, ktorá nie je číslom 3; číslo sa podľa Neila týka hypostáz a prírodných energií (kapitola 10). Všimnime si, že vzhľadom na túto Nealovu tézu zostáva nejasné, ako je v súlade s jeho vlastným vyhlásením v kap. 8, podľa ktorého sú energie nespočetné (to je uvedené v citáte Bazila z Cézarey 4, ktorý uvádza Níl) a nekonečné (neurčité). Čiže buď je Nealov text protirečivý, alebo sa podľa Nealeho hovorí o energiách ako o nespočetných v zmysle, že ich človek nemôže spočítať, napriek tomu, že samy sú spočítateľné, ale vo vzťahu k nekonečnosti (neistote) energií buď hovoríme o energiách ako nekonečných v zmysle energie, ale o energii samej o neistote v poznaní sa stále hovorí. of v zmysle aktuálneho nekonečna 5 a použiteľnosť kategórie čísla na ne by sa v tomto prípade dala chápať podobne ako rola čísla v rámci chápania rozdielnej mohutnosti nekonečných množín v modernej matematike. Takže, keďže jednota Božskej prirodzenosti je vyššia ako číslo a číslo sa týka hypostáz a prirodzených energií Božstva, potom - pokiaľ možno pochopiť Neilovu myšlienku - nemožno hovoriť o zložitosti v Božstve a nie je žiadny rozdiel vo vzťahu k nestvorenosti medzi podstatou Boha a Jeho hypostázami a energiami (kap. 10). Nemalo by sa brať do úvahy, že náuka o božských energiách predpokladá pitvu a rozdelenie v Bohu ako vnášanie inakosti do Boha, pretože treba uznať, že princíp inakosti sa odohráva v Božskom, totiž vďaka hypostázam Najsvätejšej Trojice; ak ju hypostázy Trojice, ktoré sú vo vzájomnom vzťahu odlišné, nerozdeľujú, potom to nemožno povedať o energiách (kapitola 11). Číslo rozlišuje, ale nerozdeľuje. Napriek tomu, že podstata a hypostáza sa navzájom líšia, jedno bez druhého neexistuje. To isté platí pre esenciu a energiu. Nie sú navzájom identické a vzťah medzi nimi Níl opisuje cez kategórie jednoty a rozdielu: napriek tomu, že podstata a energie nie sú totožné, jednota medzi nimi je skutočná, zatiaľ čo Kabasila hovorí o rozdiele medzi podstatou a energiou ako mentálnou (o jednote sa tu samozrejme hovorí v inom zmysle, ako keď bola kategória jednoty aplikovaná vyššie na Božskú podstatu12) (kapitola). Cabasilah ďalej používa príklad svetla a tepla vychádzajúceho z ohňa. Tieto sily nie sú navzájom identické, ale sú odlišné ako jedna od druhej, tak aj svojou podstatou – ohňom, neexistujú však oddelene od seba (nižšie sa dotknem témy svetla a tepla v palamitskej teológii) (kapitola 13). Ak teda medzi fyzikálnymi javmi existuje niečo, čo je od seba oddelené len v špekuláciách – keď sa bez oddelenia rozlišujú určité veci, ktoré nie sú navzájom totožné, potom v Božskom, kde jednota prevláda nad diferenciáciou (tu Neil používa vzorec Ps.-Dionysius) 6, by sa malo uvažovať aj o diferenciácii podobným spôsobom (kap. 14). Tu sa pojednanie končí. Vo všeobecnosti má Nealeho pojednanie určitú školskú príchuť. Jeho „scholastická“ zložka spočíva najmä v dôslednej diskusii o rozdieloch medzi podstatou, hypostázami a vlastnosťami = energiami Božského; Najprv sa počas traktátu rozoberá vzťah medzi podstatou a hypostázami, potom - medzi podstatou a vlastnosťami = energiami a potom - medzi hypostázami a energiami. Terminologicky Neil v traktáte rozlišuje kategóriu rozlíšenia (diferencie) (διάκρῐσις), vzťahujúcu sa na bytosti, ktoré nie sú navzájom identické, ale koexistujú od seba neoddeliteľne (toto je podľa Neila spôsob koexistencie hypostáz, esencií a energií v Božskom), a kategóriu,ρεσδςιια,ίρεδςιι ktoré môžu koexistovať oddelene od seba. Okrem toho Neil (podľa mňa nie celkom úspešne) kombinuje túto terminológiu s jazykom špekulatívneho a skutočného: aby zdôraznil neoddeliteľnosť pri rozlišovaní neidentických, hovorí o ich mentálnej odlišnosti a skutočnej jednote (vo vzťahu k odlišnosti Božskej podstaty a energií, ako aj energií ako takých) a na rovnaké účely používa sloveso koexistujúce, páru ωρ s existenciou ίζωρ. náznak jeho špekulatívnosti (kap. 12:14). Môžeme navrhnúť nasledujúci diagram predstavujúci vzťah medzi pojmami „esencia“, „hypostáza“ a „energia“ („vlastníctvo“) na jednej strane a niektorými ďalšími kategóriami na strane druhej, ako je opísané v Nealeho pojednaní: Treba poznamenať, že keď hovoríme o mentálnom rozdiele medzi esenciou a energiami v Božstve v uvažovanom pojednaní, Nilus Cabasilas sleduje líniu, ktorú možno vysledovať tak medzi niektorými antipalamitmi, ako aj medzi mnohými palamitmi, ktorí sa podľa Jána Dimitrakopoulosa snažili trochu zmierniť dôraz svätého Gregora Palamasa na rozdiel medzi esenciou a energiami Palamites inaccustických bohov. [Demetracopoulos 2011, 264]. Nie je prekvapujúce, že táto téma sa vyskytuje u Neila Kavasila. Svätý Filotheus Kokkin 7, podobne ako ďalší Palamit, ktorý učil o mentálnom rozdiele medzi Božskou podstatou a energiami, je jedným z autorov palamského synodálneho tomosu z roku 1351, ktorý hovorí aj o tom, že rozdiel medzi podstatou Boha a Jeho energiami je špekulatívny, pričom ich jednota je skutočná 8 . Okrem toho, ako poznamenáva Dimitrakopoulos vo svojom súhrnnom článku na tému mentálneho rozdielu medzi Božskou esenciou a energiami v spore okolo palamizmu, autori epochy palamských sporov, ktorí učili o mentálnom rozdiele medzi Božskou esenciou a energiami, boli často ovplyvnení latinským scholastickým myslením, ktoré im bolo známe z prekladov Summa, Potencia proti Sumovi, Gentile On a Thomas the Thomas the St. Akvinského 9, popravený Demetriom (žiakom Nílu Cabasilasa) a následne autorom protinílskeho traktátu 10 a Prochorus Kydonis 11–12. Neal Kavasila je nepochybne jedným z týchto autorov. Ako autor antilatinských diel, Neil, ako poznamenáva Jon Van Rossum, nielenže útočí na Thomasa, ale tiež ho niekoľkokrát označuje ako autoritu [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum ho dokonca nazýva latentným „palamitovým tomistom“ [tamže, 38]). V tejto súvislosti môžeme povedať, že doktrína mentálneho rozlišovania medzi Božskou podstatou a energiami je ovocím vplyvu, vrátane západnej scholastickej tradície. Nesúhlasím však s líniou chápania tejto témy medzi Palamitmi, vrátane Níla, ktorú vo svojom článku sleduje D. Dimitrakopoulos, v tom zmysle, že vzorec pre mentálne rozlíšenie Božskej podstaty a energií sa týka rozdielu iba v mysli (v tomto ohľade Dimitracopoulos tvrdí, že Palamas by sotva schvaľoval postoj Palamitov10 mentalou, pokiaľ ide o odlišný postoj Palamitov10,2 264]14). A hoci Neilovo naznačenie mentálnej povahy rozdielu (διάκρῐσις) medzi podstatou a energiami nepochybne vnáša do textu traktátu terminologickú nejednoznačnosť, zdá sa mi, že Neil vo svojom traktáte učí o rozdiele medzi podstatou a energiami v Božskom ako o skutočnej a jedinej chápanej v špekuláciách, ako to dokazuje jeho téza o nejednoznačnej esencii, opakovane dokazovanej v esencii Divy. energie; téma mentálnej diferenciácie sa u neho objavuje na polemické účely a táto téma v Níle nie je v rozpore s tradičným palamským učením o skutočne existujúcom, a nielen mentálnom, rozlišovaní v Bohu na esenciu a energie, ktoré vo svojom traktáte uskutočňuje Níl. V skutočnosti Níl venuje osobitnú kapitolu pojednania, konkrétne 7. kapitolu, ospravedlňovaniu neidentity Božskej podstaty a energií (vlastností). Navyše z tézy vyjadrenej Neilom Cabasilasom v 5. kapitole pojednania: „...Božia prirodzenosť – mám na mysli spoločnú podstatu troch hypostáz – nie je vôbec totožná s Božskou hypostázou, ako aj jej prirodzenou a esenciálnou energiou,“ vyplýva, že Neil používa kategóriu „neidentity“ rovnakým spôsobom, keď hovorí o neidentite a neidentite esencie božskej esencie a hypostázie božskej esencie a hypostázie. Majúc na pamäti, že podstata a hypostáza sa podľa nílskej a ortodoxnej byzantskej teológie vo všeobecnosti navzájom v skutočnosti líšia, možno tvrdiť, že v Nílových slovách o neidentite Božskej podstaty a energií sa pojem neidentity vzťahuje konkrétne na realitu rozdielu medzi nimi a nemožno ho chápať v kapitole 12 pojednávania ako príklad neidentity a ako príklad ich pojednania ide len o neidentitu (kde sú ich rozdiely len ako príklad). myseľ. Preto podľa môjho názoru slová o mentálnej odlišnosti Božskej podstaty a energií v traktáte o Níle treba chápať tak, že naznačujú prítomnosť ich skutočne existujúcej odlišnosti v ľudskej mysli. Jedinou ilustráciou tézy o mentálnej odlišnosti so skutočnou jednotou v Neilovom pojednaní je analógia medzi svetlom a teplom, ktorá je ozvenou svetelnej metafyziky, ktorá má dlhú históriu v európskej filozofickej a teologickej tradícii,15 ale u Neila nachádza osobitné uplatnenie. Ako už bolo uvedené, téma rozdielu medzi svetlom a teplom vyžarovaným ohňom sa objavuje v kapitole 13 Pravidiel teológie od Neila Cabasilasa. Neilus používa toto rozlíšenie ako analógiu na ilustráciu princípu rozlišovania bez delenia, ktoré sa podľa Palamitskej doktríny, ktorú obhajuje, uskutočňuje medzi esenciou, hypostázami a energiami v Božstve. Bezprostredný význam analógie svetla a tepla v Pravidle teológie je ilustrovať skutočnú jednotu a mentálny rozdiel medzi podstatou a energiami v Božstve a energiami samotnými. Na základe tejto analógie Neil hovorí o skutočnej jednote, v zmysle jednoty, ktorú majú teplo a svetlo vo vzťahu k svojej podstate – ohňu, a mentálnej odlišnosti, v zmysle vzájomnej odlišnosti tepla a svetla, ako aj ich všeobecnej odlišnosti od ohňa ako jediného zdroja ich existencie. Miešajú sa tu problematické súvislosti vlastnej palamitskej (pozri nižšie), areopagitskej (v zmysle areopagitovskej výpovede o prevahe jednoty nad rozlišovaním v božskom) a pravdepodobne tomistickej (pozri vyššie) tradície. Nižšie poukážem na palamitské pozadie témy tepla a svetla v Nilusovi Cabasilasovi, ktoré sa týka rozdielu a jednoty, menovite na jednej strane rozlišovania Božských energií ako takých a na druhej strane rozlišovania a jednoty energií a podstaty v Božstve. U Gregora Palamasa sa analógia svetla a tepla objavuje v rôznych dielach. Predovšetkým ho používa na ilustráciu dvojakej povahy nestvorených božských energií: na jednej strane sú tieto energie tvorivé a všetky stvorené veci sa nimi zachovávajú v bytí, na druhej strane sú idolizujúce (zbožňujúce), t. j. vedú kresťanov k jednote s Bohom a milosťou z nich robia bohov. Palamas prirovnáva prvý aspekt božských energií k teplu Slnka, druhý k jeho svetlu. Hovorí o tom najmä v traktáte „Stopäťdesiat kapitol“ (1349/1350): Tak ako Slnko bez toho, aby sa zmenšovalo, odovzdáva teplo a svetlo tým, ktorí sa na nich podieľajú, pričom toto teplo a svetlo vlastní ako prirodzené a esenciálne energie, tak aj božské rozvody, nepatrným spôsobom spojené s distribútorom, sú Jeho prirodzenými a esenciálnymi energiami, a teda nestvorené. Svetlo slnka nezanecháva žiadnu stopu, keď slnko zapadá pod zem a opúšťa tých na zemi, a preto je nemožné, aby sa oko, ktoré si užíva jeho žiaru, spojilo s ním a cez neho s jediným vrhajúcim svetlo; avšak slnečné teplo a následky tohto tepla, ktoré prispievajú k zrodu a rastu zmyslových [stvorení] a produkujú rozdiely v [ich] šťavách a vlastnostiach, neopúšťajú tých, ktorí sú na zemi, aj keď neprichádzajú do kontaktu so Slnkom prostredníctvom jeho žiarenia. Tak isto, akoby podľa nejasného zmyslového obrazu, len tí, ktorí sa usilujú o nadprirodzené a nanajvýš božské Svetlo (Táborské svetlo - D.B.), môžu mať čistý spôsob zbožšťovania milosti a cez ňu sa zjednocovať s Bohom. Všetky ostatné [veci] sú dôsledkom tvorivej energie; sú privedené z neexistencie a predstavujú dar a nie sú iskrami milosti; Božia žiara sa nazýva milosť. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Táto analógia so svetlom a teplom Slnka, ako ju použil Gregor Palamas, má objasniť jednu z problematických oblastí palamitskej doktríny, ktorá bola predmetom polemiky medzi palamitmi a ich odporcami: ak sú božské energie nestvorené a skrze ne sa kresťania stávajú nestvorenými milosťou, potom, keďže svet bol stvorený nestvorenými božskými energiami alebo božskými vlastnosťami myslenia, existuje ako nestvorený. Rozlišovanie medzi modloslužobnou a tvorivou energiou na jednej strane a na druhej strane prirovnávanie modloslužobných energií (Táborské svetlo) k svetlu Slnka a tvorivých energií k teplu ohňa, ktoré možno vnímať aj bez vnímania svetla, ponúka spôsob objasnenia tejto problematiky17. Hoci v Palamasovom použití príkladu rozdielu medzi svetlom a teplom na ilustráciu dvoch typov božských energií nie je paradigma rozlišovania bez oddelenia explicitne uvedená, je implicitná v tom, že božské energie sú od seba odlišné, ale nie oddelené. V „Triádach“ (1338 – 1340) Palamas pomocou analógie svetla a tepla v podobnom kontexte prirovnáva teplo iba k jednému typu prirodzenej schopnosti, ktorú Boh dal stvoreným bytostiam – racionálnej a inteligentnej schopnosti človeka (celkovo Palamas rozlišuje, zostupne podľa miery všeobecnosti, šesť takých schopností, ktoré majú stvorené bytosti, v závislosti od ich miesta v stvorenom bytí: racionálne, inteligentné, inteligentné duchovný 18). Podľa myšlienky, ktorú Palamas zastáva v Triádach, schopnosť vlastniť vedomosti a racionálna schopnosť človeka môžu byť v súlade s teplom vyžarujúcim z ohňa; tieto schopnosti sa vyskytujú aj vtedy, keď myseľ človeka podlieha rôznym vášňam. Schopnosť mysle vnímať božské zbožňujúce svetlo - mentálny pocit alebo oko duše - ktoré sa aktualizuje, keď je myseľ oslobodená od vášní, koreluje so svetlom vyžarovaným ohňom. Tak ako zmyslové videnie nemôže fungovať bez svetla zvonku a vidiac osvetlené predmety, samo sa stáva svetlom, teda vzniká spolu so svetlom, tak sa mentálny zmysel aktualizuje zostupom Božského Svetla k človeku, ktorý ho dokáže vnímať. V spojení s týmto Svetlom sa ním samotná myseľ takpovediac stáva a vidí v sebe a vo všetkom toto rozptýlené svetlo: Tak ako ho oheň, pokrytý nepriehľadnou substanciou, dokáže zahriať, ale nie osvietiť, tak aj myseľ, keď na nej leží matný závoj zlých vášní, dokáže vyprodukovať poznanie, ale nie svetlo. Keďže myseľ nie je len zrozumiteľným svetlom a dokonca nie len tým najvyšším zo svetiel viditeľných týmto spôsobom, ale aj kontemplujúcim svetlom, ako oko duše – „myseľ zrastená s dušou je jej videním“ podľa Bazila Veľkého19 – tak ako zmyslové videnie nemôže pôsobiť bez svetla, ktoré naň nesvieti zvonka, tak ani myseľ, ako vlastník intelektuálneho svetla by ju nemohla osvetliť v zmysle samotného Boha, nemôže pôsobiť. A takto sa videnie, ktoré začína pôsobiť, samo stáva svetlom a vzniká súčasne so svetlom (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) a vidí predovšetkým to isté svetlo, rozprestreté po všetkých viditeľných veciach; tak aj myseľ, keď dosiahne plnosť duševného cítenia, je sama celkom ako svetlo a vzniká súčasne so svetlom a pomocou svetla jasne vidí svetlo, povznášajúc sa nielen nad telesné pocity, ale aj nad všetko poznateľné a vôbec nad všetko, čo jestvuje. Ľudia, ktorí Boha nezažili a nevideli, neveria, že Ho možno považovať za akési žiarivé svetlo, a myslia si, že je prístupný iba racionálnym špekuláciám, sú ako slepí, ktorí cítia len teplo slnka, ale vidiacim neveria, že aj slnko svieti. Ak slepí začnú odhovárať vidiacich, že Slnko, najjasnejšie zo všetkých zmyslových vecí, nie je svetlo, stanú sa pre zmyslovo vidiacich na posmech. (gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Keď sa vrátime k Nílu, ešte raz si všimnime, že kontext použitia témy svetla a tepla vychádzajúceho z ohňa v 13. kapitole Pravidiel teológie naznačuje, že táto téma v tomto prípade ilustruje nielen rozdiel medzi Božskou podstatou a energiami – čo by bolo logické, berúc do úvahy myšlienku uskutočnenú na konci 12. kapitoly Pravidiel – ale aj rozdiel samotných Božských energií. Neale skutočne rozlišuje esenciu ohňa a to, čo ho obklopuje, odlišnú od tejto esencie aj od seba navzájom, a potom poukazuje na rôzne vlastnosti a sily ohňa (v tejto analógii zodpovedajúce božským energiám), medzi ktoré patrí svetlo a teplo. Neil zároveň zdôrazňuje rozdiel, bez oddelenia, medzi týmito silami, ktoré nie sú navzájom identické, ale existujú neoddeliteľne. Ak vezmeme do úvahy kontext použitia analógie svetla a tepla Gregorom Palamasom, v rámci ktorého sa svetlo a teplo vzťahujú na dva typy božských energií, možno si myslieť, že teplo v tejto analógii v Níle, rovnako ako v Palamas, zodpovedá tvorivým energiám božstva a svetlo zodpovedá energiám zbožňovania, t. j. že sa tu implicitne objavuje tá istá problematika Nílu ako predtým u Gregora. rozdelenie) medzi tvorením a zbožňovaním božských energií. Kategóriu rozlišovania, ktorú Neil najskôr použil vo vzťahu k podstate a hypostázam Božského, potom vo vzťahu k Božskej podstate a energiám (vlastnostiam), rozširuje aj na energie ako také. Dôležitou nuansou Neilovho učenia o rozlišovaní a jednote Božských energií je téma (ne)časovosti, ktorá sa objavuje v Neilovom pojednaní, keď hovorí o teple a svetle; táto téma, ako je prezentovaná v Níle, má tiež palamský kontext. Pôsobenie tepelnej sily je podľa Neale funkciou času, kým svetlo okamžite, nadčasovo (ἀχρόνως) osvieti tých, ktorí sú schopní ho vnímať. Ak to korelujeme so skutočnosťou, že Gregor Palamas, ako už bolo spomenuté, používa zmyselné svetlo ako analógiu na označenie Božského svetla Tábora, potom môžeme v Nilusovi Cabasilasovi vidieť narážku na koncept svetla v Palamas, podľa ktorého vznikajúce zmyslové svetlo súčasne dáva podnet k získaniu zraku tým, ktorí majú schopnosť vidieť, Tre9 - prototyp svetla (pozri vyššie: I Gr..3 Svetlo). Táborské svetlo (najdôležitejší aspekt Palamasovho konceptu svetla) sa chápe ako nadčasové (ὑπέρχρονον) (gr. Pal. Tr. III.3.9), alebo nečasové (ἄχρονον) svetlo (gr. Pal. Tr. I.3.28), vnímané okom duševným zmyslom, alebo. Neil Kavasila hovorí aj o prípade, keď niečo, čo nie je schopné vnímať svetlo vyžarované ohňom (ruka), vníma iba teplo ohňa, čím ilustruje rozdiel (bez delenia) medzi dvoma najdôležitejšími silami ohňa – svietiť a hriať, ktoré však neexistujú oddelene od seba. Rovnakú situáciu spomína aj Gregor Palamas, ktorý hovorí o ľuďoch, ktorí nedokážu vnímať nestvorené Božie svetlo, a preto ho popierajú a trvajú na poznaní Boha iba prostredníctvom rozumových schopností; Palamas prirovnáva týchto ľudí k slepým ľuďom21, ktorí vnímajú iba slnečné teplo a neveria, že Slnko okrem toho, že je zdrojom tepla, je aj zdrojom svetla (pozri vyššie Gr. Pal. Tr. I.3.10). Naznačený rozdiel medzi dočasným charakterom šírenia tepla a nadčasovým charakterom šírenia a vnímania svetla, vyslovený Nilusom Cabasilasom v tej istej kapitole 13 traktátu, je implicitne obsiahnutý aj v Gregory Palamasovi, keď na príklade rozdielu medzi svetlom a teplom ilustruje rozdiel medzi na jednej strane racionálnou a kognitívnou schopnosťou človeka (vidieť v rámci svetla, metaforu zodpovedajúcu inteligenčnému rámcu). vyššie). Pokiaľ možno usúdiť, Palamasovo všeobecné chápanie mentálnych a kognitívnych procesov v ich odlišnosti od činnosti mentálneho zmyslu je také, že prvé je možné len v čase,22 kým druhé, berúc do úvahy nadčasovú povahu Táborského svetla, predstavuje nadčasovú udalosť. Odkaz na časové predĺženie, výslovne vyjadrený Neilom pri zmienke o mechanizme šírenia tepla, teda predpokladá aj Gregor Palamas, keď dáva do súvislosti racionálne a kognitívne schopnosti človeka s teplom ohňa; zároveň odkaz na nadčasovosť, ktorý výslovne uviedol Neil vo svojich slovách o vnímaní svetla vidiacim človekom, predpokladá Palamas pri korelácii schopnosti inteligentného cítenia so svetlom Slnka (ohňa). Zaznamenané priesečníky medzi 13. kapitolou traktátu o Níle a vyššie uvedenými textami Palamy naznačujú závislosť Nílu od problému prezentovaného Gregorom Palamom v súvislosti s rozdielom v rámci božských energií. Avšak v Gregory Palamas má analógia svetla a tepla iný kontext použitia. Tento kontext umožňuje objasniť vzťah medzi energiami a podstatou v Božskom, menovite rozdiel a jednotu Božských energií a podstaty. V Triádach Palamas hovorí o teple a svetle vyžarujúcom z ohňa (bez toho, aby zdôrazňoval rozdiel medzi týmito silami), rovnako ako Neil Cabasilas v kontexte explicitnej paradigmy rozlišovania bez rozdelenia, v súvislosti s doktrínou svetla Tabor (Božskej energie) ako prirodzeného symbolu Božskej prirodzenosti. Gregor Palamas na základe svätého Maxima Vyznávača rozlišuje medzi prírodnými symbolmi (keď symbolizujúce pochádza zo symbolizovaného) a neprirodzenými (keď symbol a symbolizované spolu súvisia vonkajším spôsobom), pričom ako príklady prírodných symbolov uvádza teplo ohňa a svetlo Slnka. Palamas rozvíja túto tému, aby na jednej strane ilustroval, že táborské svetlo (Božská energia) je spoluvlastníkom Božskej podstaty a na druhej strane, že v prípade prirodzene príbuzných bytostí, v ktorých je jedna príčinou existencie druhej (Palama o nich hovorí rečou prírodných symbolov), dochádza k poznaniu a symbolu, nie k spojeniu so symbolom. k poznaniu a spoločenstvu s ohňom a Slnkom nedochádza k nim samým, ale prostredníctvom tepla a svetla, tak ako je božstvo poznávané a stáva sa spoločenstvom prostredníctvom božských energií (taborské svetlo), pričom zostáva nepoznateľné a nespoločenské vo svojej skrytosti23. Zaznamenaný vzťah medzi diskurzom tepla a svetla a témou prírodnej symboliky u Gregora Palamasa nám umožňuje poukázať na ďalší, nie úplne explicitne vyjadrený, význam vlastný analógii tepla a svetla vyžarujúceho z ohňa v Nilusovi Cabasilasovi. Tento význam sa vzťahuje na kontext prírodnej symboliky v Palamách, pretože naznačuje, že Božská podstata nie je jednoducho odlišná od energií (aspekt odlišnosti), ale je určitým spôsobom prítomná aj v energiách (rovnako ako je v nich prítomný oheň – ktorý je podľa Cabasilasa podstatou tepla a svetla), ktoré sú teda nestvorené (aspekt jednoty). Vzhľadom na konotácie, ktoré majú obrazy tepla a svetla v kontexte diskusie o prírodnej symbolike u Gregora Palamasa, možno tvrdiť, že keď sa téma tepla a svetla ohňa objaví v kapitole 13 „Pravidiel teológie“ od Neila Cabasilasa, má implicitný apel na tézu z kapitoly 9, konkrétne na pozíciu božskej energie ako prirodzene súvisiacej. Treba poznamenať, že samotná téma prírodnej symboliky sa netýka iba aspektu jednoty, ale aj odlišnosti, teda skutočnej, myšlienkovo ​​uchopenej, a nielen mentálnej odlišnosti, keďže rozdiel medzi symbolizujúcim a symbolizovaným (ktorý v rámci témy prírodnej symboliky v palamitskej tradícii odkazuje práve na rozdiel v energiách a podstate) Za slovami Neila Kavasila o mentálnom rozdiele medzi Božskou esenciou a energiami, ako aj energiami medzi sebou, možno teda nájsť hlbší kontext, odkazujúci na učenie Palamas o prírodných symboloch. V dôsledku toho vyššie uvedené pozorovania naznačujú, že použitie analógie tepla a svetla vychádzajúceho z ohňa Neilom Cabasilahom nesie nielen bezprostredný význam ilustrovania princípu rozlišovania bez delenia, ale obsahuje aj rôzne významy, ktoré neležia na povrchu, zakotvené v tejto analógii Gregoryho Palamasa, čoho náznak prispieva k hlbšiemu pochopeniu Neilovho textu. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. od Benoita Pruche, 2. vyd. Paríž: Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetafysik der Griechen. Mníchov: Uni-Druck Monolug u. Sollner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformed. Palamitské interpretácie rozdielu medzi Božou „esenciou“ a „energiami“ v neskorej Byzancii // Gréci, Latini a intelektuálna história 1204–1500 / Ed. od M. Hinterbergera a C. Schabela. Leuven; Paríž; Walpole, MA: Peeters, 2011, s. 263–372. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – Parížska otázka Dumonta S. D. Dunsa Scota o formálnom rozlíšení // Vivarium 43/1 (2005). S. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Intelektuálne tradície na stredovekej univerzite: využitie filozofickej psychológie v trinitárnej teológii u františkánov a dominikánov, 1250–1350. 2 sv. Leiden: Brill, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Ed. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. S. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. Logic and the Trinity: A Stret of Values ​​in Scholastic Thought, 1300–1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [Ph.D. Diplomová práca 1974, University of Wisconsin]. GNO 1960 – Gregorii Nysseni. Contra Eunomium Libri I et II // Opera Gregorii Nysseni. / Εd. W. Jaeger, zv. 1–10. Leiden: Brill, 1960–1990. Vol. 1, 1960. Goltsou 1988 – Goltsou A. [Ph.D. Dizertačná práca, Teologická fakulta Univerzity v Solúne, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius z Inghenu: božské poznanie v neskorostredovekom myslení. Leiden: Brill, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Diskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). S. 113–134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus zo St. Pourçain: dominikánsky teológ v tieni Akvinského. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, polemika // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Kols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T. Ι. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio rationis ratiocinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz ‘A=A’ // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). S. 145–173. Knebel 2006 – Knebel S. K. A čo Aureol? Mastriho príspevok k teórii rozlišovania rozumu // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filozofico di Bartolomeo Mastrius (1602–1673). A cura di M. Forlifesi. Padova, 2006. S. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham o identite a rozlišovaní // Františkánske štúdiá. Vol. 36 (1976). S. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. Metafyzika Trojice u františkánov zo 14. storočia // Františkánske štúdiá. Vol. 66 (2008). S. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton a Alnwick o Scotusovom formálnom rozlíšení: Taxonómia, spresnenie a interakcia // Filozofické debaty v Paríži na začiatku štrnásteho storočia / Ed. Stephen F. Brown, Thomas Dewender, Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009, s. 127–149. Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. v. B. R. Suchla, Berlín: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquinas a Maimonides o možnosti poznania Boha: preskúmanie ‚Quaestio de attributis‘. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamizmus a cirkevná tradícia: Palamizmus, jeho využitie patristickej tradície a jeho vzťah s tomistickým myslením. N.Y.: Fordham University, 1985. [Ph.D. Teologická fakulta Fordhamskej univerzity]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Metafyzické témy u Tomáša Akvinského. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: aspekty porozumenia u Jána Filopona, neskorších platonikov a svätého Jána z Damasku // EINAI: Problémy filozofie a teológie. Online vedecké recenzované periodikum (www.einai.ru). Petrohrad, 2012. Číslo 1 (1). s. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, jeho učenie a miesto v sporoch Palamite // Mních David Disipat. Polemické diela. História a teológia palamských sporov / Ed. vyd. A.I. Solopová; vedecká vyd. D.S. Biryukov; komp. ÁNO. Pospelov; pruh PRE. Barzakh, A.I. Volchkevič, A.V. Marková, D.A. Pospelová, D. A. Černoglazová. M.: Pustyn New Thebaida athoského ruského kláštora Panteleimon, 2012 (Byzantská filozofia. Vol. 9; Smaragdos Philocalias). s. 7–62. Gregor Palamas 1995 – Svätý Gregor Palamas. Triády na obranu posvätne tichého / Prel., posledn. a comm. V. Veniaminová [V. V. Bibikhina]. M., 1995. Gregor Palamas 2006 – Svätý Gregor Palamas. Stopäťdesiat kapitol / Trans. a cca. A.I. Sidorovej. Krasnodar, 2006. Gregor Palamas 2007 – Svätý Gregor Palamas. Traktáty / Prel. a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar, 2007. Uvádzam krátky názov traktátu, ktorý mu dal vydavateľ. Pozri: Greg. Nyss. C. Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960], PG 45, 981B. Možno táto téza vyplýva z pochopenia, že Božská prirodzenosť je jedinečná svojho druhu, nemá nič podobné sebe, a preto sa s ňou nedá počítať; pretože spočítateľnosť znamená, že spočítané vždy patria do rovnakého druhu alebo rodu. Pozri: Bas. Magn. De spiritu sancto 19.49.1–2 [Pruche]. O dvoch významoch pojmu nekonečno vo filozofickej a teologickej literatúre predchádzajúcej Nílu pozri náš článok v predchádzajúcom čísle tohto časopisu: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2,11:137,5–6 [Suchla]. Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Treba poznamenať, že história otázky typu rozdielu/rozlíšenia medzi božskou podstatou a podstatnými vlastnosťami (na Západe štandardne nazývanými „atribúty“), ako aj medzi týmito vlastnosťami ako takými, je v západnej scholastike vo všeobecnosti nedostatočne prebádaná a veľmi zložitá, a to tak preto, že sa ukázalo, že táto otázka súvisí s množstvom najdôležitejších teologických a metafyzických problémov, ako aj preto, že samotný problém bol výrazne modifikovaný v období stredného typu III. storočie - začiatok 14. storočia, nadobúdajúci rôzny význam od rôznych vedcov. Otázka postavenia rozdielu medzi božskou podstatou a vlastnosťami bola spočiatku diskutovaná len v kontexte úvah o božských menách (v rámci tradície, ktorú pre Západ vymedzil Ps.-Dionysius, ale predovšetkým Augustín) a problém ich plurality v porovnaní s jednotou podstaty, neskôr sa primárne uvažovalo systematicky buď v 2. rozlíšení (o jednote o Božej jednote) alebo o odlišnosti (o jednote Boha) v 8. knihe Boha. scholastický „Komentár k Petrovým vetám“ Lombardský.“ Bonaventúra (verzia vysviacky - okolo 1253-1257) v rámci diskusie o božských menách a osobných vlastnostiach osôb Trojice len stručne spomína problém plurality atribútov. Akvinský spočiatku kladie tento problém vo forme tradičnej otázky o pluralite božských atribútov v raných (ordinačná verzia - asi 1256-1259) Komentáre k vetám (Sent. I d. 2 q. 1 a. 2), jeho riešenie sa však ukazuje ako ambivalentné, pravdepodobne z dôvodu nedostatku osobitného výkladu, keďže problém zatiaľ nie je v teologickom prostredí hodnotený ako predmet skutočných sporov. To je zrejme aj vysvetlením toho, že v jeho hlavných pojednaniach, neskôr preložených do gréčtiny, takáto výslovná diskusia nie je; v traktátoch „Summa proti pohanom“, „Teológia summy“ a v rozpravách „O potencii“ je však dosť pasáží, z ktorých možno vyvodiť záver o rozdielnosti vlastností secundum rationem (podľa rozumu, teda o racionálnom rozdiele) a o ich jednote vo veci (Bohu). Túto otázku si Tomáš tradične kladie najmä v súvislosti s problematikou božských mien a argumentáciou, prečo božské mená nie sú prázdnymi synonymami, ale majú nejaký reálny základ v samom Bohu (pozri predovšetkým: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (asi 1265 – 1268), Summa theologiae I. q. 14, 12 a. 6 a. 6. 3. a. 4 a. Tomáš bol však nútený vysloviť sa k otázke typu rozdielu medzi atribútmi explicitnejšie a obšírnejšie: v rokoch 1265–1267. v Ríme viedol dišputáciu, ktorú neskôr (pravdepodobne okolo roku 1269) špeciálne zrevidoval a spätne zaradil ako oddiel 3 otázky 1 rozlišovania 2 v ranom komentári k vete. Tento text, v modernej vede známy ako Otázka atribútov, mal najväčší vplyv na následnú tradíciu a považuje sa za definitívnu verziu Tomášovho riešenia problému. Napriek už tu explicitnej formulácii problému, samotné riešenie (skrátka spočívalo v tom, že atribúty sú síce skutočne vo veci samej, ale ich množstvo pramení z toho, že táto vec - božská podstata - presahuje náš intelekt, ktorý Bohu pripisuje jednoduché dokonalosti na základe poznania stvorenia, pozri: Poslané. I d. 2 q. 1 a. 3), ktoré sa pre následných ľudí ukázalo ako neuspokojivé. Práve po smrti Tomáša Akvinského (približne od 70. rokov 12. storočia) sa problematika spojená s otázkou postavenia rozlišovania medzi božskou podstatou a atribútmi, ako aj atribútov ako takých, stala ich vlastným predmetom teologickej diskusie, takže v období od 70. do 30. rokov 14. storočia. nenájdeme jediného významného teológa, ktorý by tomu nevenoval samostatnú diskusiu. Počas týchto školských diskusií sa formulovali hlavné stanoviská k otázke typu a základu rozdielu medzi podstatou a atribútmi v Bohu, a to: je to racionálne/zámerné/mentálne (tu sa špecifikovalo, aký druh inteligencie, akým spôsobom a na základe toho, čo si myslí – dominikáni, Aegidius z Ríma, Godfrey z Fontenay a Henry z Gentskej podstaty ako podstata atribútov), alebo skutočná (t.j. a medzi sebou - Duns Scotus), alebo konotačno-pojmové (pozícia Aureoli), alebo čisto nominálne (Occam). Zdá sa, že téma mentálneho rozlišovania medzi podstatou a vlastnosťami v Božstve prišla do byzantskej teológie z týchto školských diskusií v západnej scholastike, pričom bola vypožičaná ako akési všeobecné miesto. Podrobná štúdia problému rozlišovania medzi esenciou a atribútmi v High Scholasticism vo forme publikovanej monografie dnes neexistuje, hoci Garrett R. Smith na University of Notre Dame (USA) pripravuje štúdiu na tému: „Množstvo a rozlišovanie božských atribútov: Thomas Aquinas to Duns Scotus“ ako dizertačnú prácu (Ph.D.). Všeobecnú teóriu božských atribútov u Tomáša Akvinského nájdete v časti v klasickej knihe: Wippel 1984, 215–241. Historické okolnosti vzniku „Otázky atribútov“ Tomáša Akvinského posvätil M. Rubio [Rubio 2007]. Stručný prehľad histórie vývoja problému možno nájsť v M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. História diskusie o Tomášovom postavení a celkovo o tomto probléme v poslednej tretine 13. venuje sa klasický článok L. Hödla [Hödl 1978, 113–134]. Veľký článok M. McCorda Adamsa [McCord 2008, 101–168] je venovaný štúdiu typov diskriminácie v kontexte trojičnej problematiky (t. j. konštitúcie osôb) od Tomáša Akvinského po Occama. Študovala aj Scotusovu formálnu diskrimináciu a jej kritiku Occamom [McCord 1976, 5–74]. Analýzy dejín scholastických diskusií o rozdieloch v horizonte trinitárnej teológie pozri Iribarren 2005 (najmä 29–88) a Friedman 2013 (ad indicem). V tejto súvislosti pozri aj ťažko dostupnú dizertačnú prácu H. G. Gelbera [Gelber 1981]. Súčasné štúdie o téme formálneho rozlišovania u Dunsa Scota a jeho prvých nasledovníkov pozri Dumont 2005, 7–62 a Noone 2009, 127–149. K neskoršej histórii scholastickej náuky o vyznamenaniach pozri: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. Konkrétne ide o traktát „Proti vypovedaniam kapitol blahoslaveného Tomáša o procesii Ducha Svätého proti Nilusovi Cabasilasovi“ (nepublikované). Toto pojednanie Demetria Kidonisa je venované polemike s Nílovým pojednaním „O sprievode Ducha Svätého“. 11 – 12 Dimitrakopoulos píše: „Na jednej strane sa antipalamitom páčila táto myšlienka, pretože im slúžila na poníženie ontologického statusu božských ‚energií‘. Na druhej strane Palamiti považovali za potrebné zjemniť drsný palamský rozdiel medzi Božou ‚podstatou‘ a ‚energiami‘, ako aj medzi rôznymi ,,vlastnými, patriitickými“ objektmi, ktoré sú jednoduché, a medzi rôznymi expanzívnymi časťami, ktoré sú jednoduchými exenergiami. parte subjecti (κατ᾽ επίνοιαν alebo λόγω, t. j. pojmovo alebo rozumom) a takto interpretovali Palamasove rozdiely. Okrem toho bola väčšina mysliteľov na oboch stranách ovplyvnená prekladmi Demetria a Prochorosa Cydona, preklady Thomasa Contramia Gentilesa a Demaologa od pomníka Suméta. [Demetracopoulos 2011, 264; porov.: tamže, 370, č. 330]. O tomistickej tradícii v Byzancii pozri: Fyrigos 2004. – Treba poznamenať, že preklady Tomáša Akvinského od Demetria Kydonisa sa objavili po synodálnom tomose z roku 1351 (kde je vysvetlená téma mentálneho rozlišovania) a zrejme potom, čo Neil napísal Pravidlá teológie; Demetrius totiž dokončil svoj preklad Summa Theologiae v roku 1354. Ak teda prijmeme tézu o vplyve tomistov na byzantských mysliteľov v otázke mentálnej odlišnosti (ktorá sa mi zdá opodstatnená), potom môžeme predpokladať, že k tomuto vplyvu došlo vďaka osobnej komunikácii Palamitov s Demetriom Kydonisom, ktorý bol dobre čítaný vo vzťahu ku školskej literatúre: 1988:17), že vedel po latinsky a sám čítal Thomasa – čo sa mi zdá nepravdepodobné. 13 Napríklad: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206.21–26 [Candal]. 14 Zdá sa, že Dimithrakopoulos v tomto smere nasleduje M. Jugieho [Jugie 1932, kol. 1795, 1797]. 15 Pozri napríklad: Beierwaltes 1957. 16 za A.I. Sidorov, cit. podľa vydania: Gregory Palama 2006, s menšími zmenami. St: Gr. Pal. Obyvateľ 150 2.4.94. Tú istú myšlienku zastáva sv. Gregor v traktáte „O Božom odlúčení a rozlišovaní“ (1341 – 1342): „A tak ako slnko, bez toho, že by účastníkom ubúdalo teplo a svetlo, ich má ako svoje vlastné a podstatné energie, tak božské učenia, bez toho, aby sa zmenšovali, imanentne obsiahnuté v celom Učiteľovi, nie sú dokonca ani jeho esenciálne a spravodlivé energie. stopa slnečného svetla zostáva, keď sa slnko [skryje] pod zemou a opustí tých, ktorí sú na zemi, a je nemožné, aby sa pohľad tešiaci sa z jeho vyžarovania nezmiešal s ním [t.j