Despre tratatul „Regula de teologie” de Sfântul Nil Cabasilas și „Tema deosebirii dintre lumina și căldura focului” de Sfântul Nil Cabasilas și Sfântul Grigorie Palama

Acest articol folosește materiale dintr-un studiu realizat cu sprijinul Fundației de Stat pentru Știință din Rusia; proiect nr 13–33–01299. Îmi exprim recunoștința față de V.L. Ivanov pentru amabilitatea furnizată de informații cu privire la tema deosebirii dintre esența divină și atributele în scolastica occidentală, date în cca. 9 din acest articol. – Sursa publicării: Biryukov D.S. Despre tratatul „Regula de teologie” de Sfântul Nil Cabasilas și tema distincției dintre lumina și căldura focului în Sfântul Nil Cabasilas și Sfântul Grigorie Palama // EINAI: Probleme de filosofie și teologie. 2012. Volumul 2. Nr. 1–2 (3–4). p. 423–440. În acest articol voi trece în revistă principalele prevederi ale tratatului Sf. publicat mai sus. Neil Cabasilas „Regula teologiei” 1 și analizează contextul în teologia palamită a unui subiect important pentru această tradiție teologică atinsă în tratat, și anume subiectul distincției dintre căldură și lumina focului (Soarele). Ca o analogie folosită pentru a explica doctrina distincției dintre esența și energiile divine și energiile dintre ele, acest subiect atinge problema centrală a controversei palamite. Așadar, Cabasilas își începe tratatul spunând că intenționează să facă distincția între semnificațiile conceptului „natură”, folosit de teologi în diferite sensuri, ceea ce va permite, potrivit Nilului, să se înțeleagă în ce sens cuvintele Sfântului Grigorie de Nyssa că nu există nimic necreat în afară de natura divină 2 și, în consecință, să se evite o înțelegere greșită între energie și esență divină. 1). Astfel, „natura” este folosită în sensul de „esență”; dar în limbajul teologic antic acest concept ar putea fi folosit și în sensul de ipostas. În plus, „natura” se poate referi la proprietăți naturale, precum și la Dumnezeu Însuși. În acest ultim sens, cuvântul „natura” ar trebui înțeles în fraza discutată a lui Grigore de Nyssa (capitolul 2). Cuvântul „Dumnezeu” acoperă tot ceea ce are legătură cu Dumnezeu: esența, ipostaza și energia divină naturală necreată (capitolul 3). Cei care susțin că cuvântul „natura” din această afirmație a lui Grigorie indică doar ființa (esența) generală a Treimii și, prin urmare, energia divină, diferită de natură (esența), reprezintă ceva creat, greșesc, pentru că, dacă urmați logica lor, ipostazele, diferite de esență, sunt create, ceea ce este absurd și reprezintă răutatea mai rău decât arianismul. Dacă recunoaștem diferența în Dumnezeu dintre esență (natura) și ipostază, care, așa cum se arată, nu contrazice afirmația lui Grigore de Nyssa (deoarece în afirmația sa conceptul de „nature” îl indică pe Dumnezeu ca atare), atunci doctrina diferenței dintre esența divină și energia divină nu contrazice nici afirmația menționată (capitolul 4). Diferența dintre esența (natura) divină și ipostazele divine și neidentitatea lor se vede cel puțin din faptul că esența divină reprezintă unitatea în Treime, în timp ce ipostazele divine sunt diferite unele de altele; În consecință, acela pe baza căruia ceva este unul și acela pe baza căruia există diferență în el nu pot fi identice unul cu celălalt (Capitolul 5). Și în oros Sinodului I Ecumenic se afirmă că Fiul lui Dumnezeu nu este de altă esență și ipostas decât Tatăl, care, după cum explică Sf. Vasile cel Mare, mărturisește că esența și ipostaza nu sunt același lucru (capitolul 6). Există, de asemenea, o diferență între esența divină și proprietățile naturale ale lui Dumnezeu. Esența și proprietățile lui Dumnezeu se raportează una la alta ca unitate și pluralitate; ca cauză și cauzat; (mai departe, Nilul, fără să stipuleze în mod specific acest lucru, înlocuiește vorbirea despre proprietăți cu vorbirea despre energii) ca neparticipativ și participiu; ca acela din care sunt ipostazele divine și acela din care sunt ființele create; ca incognoscibil și cognoscibil (capitolul 7). Neil trece apoi la întrebarea diferenței dintre categoriile de ipostas și energie în Dumnezeu. Prima este numărabilă (există trei ipostaze în Dumnezeu) și definită, ultima este nenumărată și nelimitată; primul există independent, dar cel din urmă nu are existență independentă și își găsește existența în primul; prima nu este participativă, cea din urmă permite participarea în sine (capitolul 8). După ce am spus mai sus despre diferența dintre esența divină și energii, Neil echilibrează această poziție și vorbește despre faptul că energiile din Dumnezeu, deși diferite de esență, sunt cu adevărat Divine, adică sunt necreate. Potrivit lui Neil, necrearea energiilor divine este evidențiată de Sinoadele V și VI ecumenice: Sinodul V în contextul condamnării învățăturilor lui Origen în cuvinte despre puterea nelimitată de creație pe care Dumnezeu o deține din veșnicie, și Sinodul VI în cuvintele că Hristos posedă două energii naturale - necreate conform Divinității Sale și create - conform umanității (cap.9). Unitatea și trinitatea sunt legate în Dumnezeu după cum urmează: Dumnezeu nu este unul în număr, ci în natură; în raport cu numărul, Dumnezeu este triplu. Se spune despre proprietățile lui Dumnezeu ca fiind multiple. Adică, natura Divinului include unitatea, care nu este numărul 3; numărul, după Neil, se referă la ipostaze și energii naturale (capitolul 10). Să remarcăm aici că, ținând cont de această teză a lui Neale, rămâne neclar cum este în concordanță cu propria sa afirmație făcută în Cap. 8, conform căruia energiile sunt nenumărate (asta se afirmă în citatul din Vasile din Cezareea 4, pe care îl citează Nilul) și infinite (nedefinite). Astfel, fie textul lui Neale este autocontradictoriu, fie, potrivit lui Neale, despre energii se vorbește ca fiind nenumărate în sensul imposibilității unei persoane de a le număra, în ciuda faptului că ele însele sunt numărabile, dar în raport cu infinitatea (incertitudinea) energiilor, fie vorbim despre energii ca fiind infinite în sensul cunoașterii, dar care au infinitate în ele însele, dar există o limită infinită în cunoaștere, dar nesigură în sine. despre care se vorbește în sensul infinitului actual 5, iar aplicabilitatea categoriei de număr la acestea în acest caz ar putea fi înțeleasă într-un mod similar cu rolul numărului în cadrul înțelegerii cardinalității diferite a mulțimilor infinite în matematica modernă. Deci, întrucât unitatea naturii Divine este mai mare decât numărul, iar numărul se referă la ipostazele și energiile naturale ale Divinului, atunci – în măsura în care se poate înțelege gândirea lui Neil – nu se poate vorbi de complexitate în Divinitate și nu există nicio diferență în raport cu increatul între esența lui Dumnezeu și ipostazele și energiile Sale (cap. 10). Nu trebuie considerat că doctrina energiilor divine presupune disecția și împărțirea în Dumnezeu, ca introducere a alterității în Dumnezeu, întrucât trebuie recunoscut că principiul alterității are loc în Divin, și anume, grație ipostazelor Sfintei Treimi; dacă ipostazele Treimii, fiind diferite între ele, nu O împart, atunci acest lucru nu se poate spune despre energii (capitolul 11). Numărul distinge, dar nu împarte. În ciuda faptului că esența și ipostaza sunt diferite una de cealaltă, totuși, una nu există fără cealaltă. Același lucru este valabil și pentru esență și energie. Ele nu sunt identice între ele și relația dintre ele este descrisă de Nil prin categoriile de unitate și diferență: în ciuda faptului că esența și energiile nu sunt identice, unitatea dintre ele este reală, în timp ce Kabasila vorbește despre diferența dintre esență și energie ca mentală (evident, despre unitate se vorbește aici într-un sens diferit decât atunci când categoria unității a fost aplicată mai sus esenței Divine) (chapter). Cabasilah continuă să folosească exemplul luminii și căldurii emanate de foc. Aceste forțe nu sunt identice între ele, ci sunt diferite atât una de cealaltă, cât și de esența lor - focul, totuși, ele nu există separat una de cealaltă (voi atinge subiectul luminii și căldurii în teologia palamita mai jos) (capitolul 13). Astfel, dacă printre fenomenele fizice există ceva care este separat unul de celălalt doar în speculație - când anumite lucruri care nu sunt identice între ele se disting fără separare, atunci în Divin, unde unitatea prevalează asupra diferențierii (aici Neil folosește formula Ps.-Dionisie) 6, ar trebui să ne gândim și la diferențiere într-un mod similar (cap. Aici se termină tratatul. În general, tratatul lui Neale are o anumită aromă de școală. Componenta sa „scolastica” consta, in special, intr-o discutie consistenta a diferentelor dintre esenta, ipostaze si proprietati = energii ale Divinului; Mai întâi, în timpul tratatului, se discută relația dintre esență și ipostaze, apoi - între esență și proprietăți = energii, iar apoi - între ipostaze și energii. Terminologic, Neil distinge în tratat categoria distincție (diferență) (διάκρῐσις), aplicabilă ființelor care nu sunt identice între ele, dar coexistă nedespărțit unele de altele (acesta, după Neil, este modul de conviețuire a ipostaselor, esenței și energiilor în Divin), și categoria separării, care indică, evident, că pot coexista separat unul de altul. În plus, Neil (după părerea mea, nu cu succes) combină această terminologie cu limbajul speculativului și realului: pentru a sublinia inseparabilitatea atunci când le distinge pe cele neidentice, el vorbește despre diferența lor mentală și unitatea reală (în raport cu diferența dintre esența și energiile divine, precum și energiile ca atare) și folosește verbul pentru același scop, indicând același scop, indicand ζωρ existența coexistenței, cuplată cu o indicație a caracterului speculativ al acesteia (cap. 12:14). Putem propune următoarea diagramă reprezentând relația dintre conceptele de „esență”, „ipostas” și „energie” („proprietate”), pe de o parte, și alte categorii, pe de altă parte, așa cum este descris în tratatul lui Neale: Trebuie remarcat faptul că, vorbind despre distincția mentală dintre esența și energiile în Divinitate în tratatul luat în considerare, Nilus Cabasilas urmează o linie care poate fi urmărită atât printre unii anti-palamiți, cât și printre mulți palamiți, care, potrivit lui Ioan Dimitrakopoulos, au căutat să înmoaie oarecum accentul pus de Sf. Grigorie pe diferența dintre acuzația de esență a Sf. Grigorie și respingerea energiilor din Palama. politeismul din anti-palamiți [Demetracopoulos 2011, 264]. Nu este de mirare că această temă apare în Neil Kavasila. El, ca un alt palamit care a predat despre distincția mentală dintre esența Divină și energii, Sfântul Philotheus Kokkin 7 este unul dintre autorii tomosului sinodal palamit din 1351, care vorbește și despre faptul că diferența dintre esența lui Dumnezeu și energiile Sale este speculativă, în timp ce unitatea lor este reală 8 . În plus, după cum notează Dimitrakopoulos în articolul său rezumat pe tema distincției mentale dintre esența divină și energii în controversa din jurul Palamismului, autorii epocii disputelor palamite, care au predat despre distincția mentală dintre esența divină și energii, au fost adesea influențați de gândirea scolastică latină, cunoscută de ei prin traducerile din Gentile The Potologiae și Summ the Potologiae On. Sf. Toma d'Aquino 9, executat de Dimitrie (un student al lui Nile Cabasilas) şi ulterior autorul unui tratat anti-Nil 10 şi Prochorus Kydonis 11–12. Neal Kavasila este, fără îndoială, unul dintre acești autori. Fiind autorul unor lucrări anti-latine, Neil, după cum notează Jon Van Rossum, nu numai că îl atacă pe Thomas, ci se referă la el de mai multe ori ca autoritate [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum îl numește chiar un „tomist palamit” latent [ibid., 38]). În acest sens, putem spune că doctrina distincției mentale dintre esența Divină și energii este rodul influenței, inclusiv tradiția scolastică occidentală. Eu, însă, nu sunt de acord cu linia de înțelegere a acestui subiect în rândul palamiților, inclusiv cu Nilus, urmărită de D. Dimitrakopoulos în articolul său, în sensul că formula pentru distincția mentală a esenței și energiilor divine se referă la o diferență doar în minte (în acest sens, Dimitracopoulos susține că Palamas ar fi cu greu să aprobe poziția lui Palamite în ceea ce privește distincția mentală a Demetracopoulos). 2011, 264]14). Și, deși indicația lui Neil cu privire la natura mentală a diferenței (διάκρῐσις) dintre esență și energii introduce fără îndoială ambiguitate terminologică în textul tratatului, mi se pare că în tratatul său Neil învață despre diferența dintre esență și energii în Divin ca fiind reală și numai înțeleasă în speculații, în special, ca dovadă a vocii sale repetate, neidentității, dovedite în mod repetat. esențele și energiile divine; tema diferențierii mentale apare la el în scopuri polemice, iar această temă în Nil nu contrazice învățătura tradițională palamită despre distincția cu adevărat existentă, și nu doar mentală, în Dumnezeu, a esenței și a energiilor, care este realizată de Nile în tratatul său. De fapt, Nile consacră un capitol special al tratatului, și anume, capitolul 7, justificării neidentității esenței și energiilor (proprietăților) Divine. În plus, din teza exprimată de Neil Cabasilas în capitolul 5 al tratatului: „...Firea lui Dumnezeu - mă refer la esența comună a celor trei ipostaze - nu este deloc identică cu ipostaza divină, precum și cu energia ei naturală și esențială”, rezultă că Neil folosește categoria „non-identității” în același mod, vorbind despre non-identitate și despre non-identitate. şi non-identitatea esenţei şi energiilor. Având în vedere că esența și ipostaza, în conformitate cu Nil și teologia ortodoxă bizantină în general, diferă una de cealaltă în realitate, se poate susține că, în cuvintele lui Nil despre non-identitatea esenței și energiilor divine, conceptul de non-identitate se referă în mod specific la realitatea diferenței dintre ele și nu poate fi înțeles în sensul realizării diferențelor lor mentale (12 în cap. discutat), de exemplu, ca non-identitate doar pentru minte. Prin urmare, în opinia mea, cuvintele despre diferența mentală a esenței și energiilor divine din tratatul Nilului ar trebui să fie înțelese în așa fel încât să indice prezența în mintea umană a diferenței lor efectiv existente. Singura ilustrare a tezei despre diferența mentală cu unitate reală din tratatul lui Neil este analogia pe care acesta o face între lumină și căldură, care este un ecou al metafizicii luminii, care are o istorie lungă în tradiția filosofică și teologică europeană,15 dar la Neil găsește o aplicație specială. După cum sa menționat deja, tema diferenței dintre lumină și căldură emisă de foc apare în capitolul 13 din Regulile teologiei de Neilos Cabasilas. Neilus folosește această distincție ca analogie pentru a ilustra principiul distincției fără diviziune care, conform doctrinei palamite pe care o susține, are loc între esența, ipostazele și energiile din Dumnezeire. Sensul imediat al analogiei luminii și căldurii din Regula Teologiei este de a ilustra unitatea reală și distincția mentală dintre esența și energiile din Divinitate și energiile înseși. Pe baza acestei analogii, Neil vorbește despre unitatea reală, în sensul unității pe care căldura și lumina o au în raport cu esența lor - focul, și diferența mentală, în sensul diferenței reciproce dintre căldură și lumină, precum și diferența lor generală față de foc ca sursă unică a existenței lor. Aici sunt amestecate contextele problematice ale Palamitului propriu-zis (vezi mai jos), Areopagitului (în sensul afirmației Areopagitului despre predominanța unității asupra distincției în Divin) și, probabil, tradițiile tomiste (vezi mai sus). Mai jos voi evidenția fundalul palamit al temei căldurii și luminii din Nilus Cabasilas ca referindu-se la distincție și unitate, și anume, pe de o parte, distincția energiilor divine ca atare și, pe de altă parte, distincția și unitatea energiilor și esenței în Dumnezeire. La Grigore Palamas, analogia dintre lumină și căldură apare în diverse lucrări. În primul rând, el o folosește pentru a ilustra natura duală a energiilor divine necreate: pe de o parte, aceste energii sunt creatoare și prin ele toate lucrurile create sunt păstrate în ființă, pe de altă parte, ele idolatrizează (îndumnezeiesc), adică îi conduc pe creștini la unirea cu Dumnezeu și îi fac dumnezei prin har. Palamas aseamănă primul aspect al energiilor divine cu căldura Soarelui, al doilea cu lumina lui. El vorbește despre aceasta, în special, în tratatul „O sută cincizeci de capitole” (1349/1350): Așa cum Soarele, fără a fi însuși diminuat, transmite căldură și lumină celor care participă [la ele], posedând această căldură și lumină ca energii naturale și esențiale, tot așa distribuțiile divine, în mod indiminutiv unite cu Distribuitorul, sunt energiile Sale naturale și esențiale și, prin urmare, necreate. Lumina soarelui nu lasă nicio urmă când soarele apune sub pământ și îi lasă pe cei de pe pământ și, de aceea, este imposibil ca ochiul care se bucură de strălucirea sa să se conecteze cu el și prin el cu cel care aruncă lumină; totuși, căldura solară și consecințele acestei călduri, contribuind la nașterea și creșterea [creaturile] senzuale și producând diferențe în sucurile și calitățile [lor], nu-i părăsesc pe cei care se află pe pământ, chiar dacă nu vin în contact cu Soarele prin strălucirea lui. La fel, ca după o imagine senzuală vagă, numai cei care se străduiesc spre Lumina supranaturală și cea mai divină (Lumina Tabor - D.B.) pot să se împărtășească într-un mod pur de îndumnezeire a harului și prin el să se unească cu Dumnezeu. Toate celelalte [lucruri] sunt consecințe ale energiei creatoare; sunt aduse [în ființă] din inexistență și reprezintă un dar și nu sunt sclipici de har; Strălucirea lui Dumnezeu se numește har. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Această analogie cu lumina și căldura Soarelui, așa cum este folosită de Grigore Palamas, este menită să clarifice una dintre zonele problematice ale doctrinei palamite, care a făcut obiectul polemicii dintre palamiți și adversarii lor: dacă energiile divine sunt necreate și prin ele creștinii devin necreați prin har, atunci deoarece lumea a fost creată de necreate, atunci când lumea a fost creată de necreate sau de a avea proprietăți divine necreate, există un pericol de gândire a energiilor divine necreate. Distincția dintre energiile idolatrizante și creative, pe de o parte, și, pe de altă parte, asemănarea energiilor idolatrizante (Lumina Tabor) cu lumina Soarelui și energiile creatoare cu căldura focului, care poate fi percepută fără percepția luminii, oferă o modalitate de a clarifica această problemă17. Deși în utilizarea de către Palamas a exemplului distincției dintre lumină și căldură pentru a ilustra cele două tipuri de energii divine, paradigma discriminării fără separare nu este enunțată în mod explicit, este implicit că energiile divine sunt implicate a fi distincte unele de altele, dar nu separate. În „Triadele” (1338–1340), Palamas, folosind analogia luminii și căldurii într-un context similar, aseamănă căldura cu un singur tip de abilitate naturală dată de Dumnezeu ființelor create - capacitatea rațională și inteligentă a omului (în total, Palamas distinge, coborând în ceea ce privește măsura generalității, șase astfel de abilități pe care ființele create le posedă, în funcție de locul lor de existență, de creație: senzuală, rațională, inteligentă și spirituală18). Conform ideii pe care Palamas o deține în Triade, capacitatea de a poseda cunoștințe și capacitatea rațională a unei persoane pot fi puse în corespondență cu căldura emanată de foc; aceste abilități apar și atunci când mintea unei persoane este supusă diferitelor pasiuni. Capacitatea minții de a percepe lumina divină îndumnezeitoare - sentimentul mental, sau ochiul sufletului - care se actualizează atunci când mintea este eliberată de patimi, se corelează cu lumina emisă de foc. Așa cum vederea senzorială nu poate funcționa fără lumină din exterior și, văzând obiectele iluminate, ea însăși devine lumină, astfel ia naștere împreună cu lumina, tot așa simțul mental este actualizat prin coborârea Luminii Divine la o persoană capabilă să o perceapă. Conectându-se cu această Lumină, mintea însăși, așa cum ar fi, devine ea și vede în sine și în tot această lumină difuză: Așa cum focul, acoperit cu o substanță opacă, îl poate încălzi, dar nu îl poate lumina, tot așa mintea, când se întinde pe ea un văl plictisitor de patimi rele, poate produce cunoaștere, dar nu lumină. Întrucât mintea este nu numai lumina inteligibilă și chiar nu numai cea mai înaltă dintre luminile vizibile în acest fel, ci și lumina contemplativă, ca ochiul sufletului - „mintea contopită cu sufletul este viziunea ei” conform lui Vasile cel Mare19 - atunci, așa cum vederea senzorială nu poate acționa fără ca lumina să strălucească asupra ei din exterior, tot așa și mintea, ca stăpână a intelectului, nu ar fi putut acționa prin ea însăși prin simțul intelectului și al intelectului. lumina. Și astfel viziunea, începând să acționeze, ea însăși devine lumină și se ridică în același timp cu lumina (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) și vede, în primul rând, aceeași lumină, răspândită peste toate lucrurile vizibile; în același mod, mintea, când atinge plenitudinea sentimentului mental, este ea însăși în întregime ca lumina și ia naștere concomitent cu lumina și cu ajutorul luminii vede clar lumina, ridicându-se nu numai deasupra sentimentelor trupești, ci și deasupra a tot ceea ce este cunoscut și în general deasupra a tot ceea ce există. Oamenii care, nefiind experimentat pe Dumnezeu și nevăzându-L, nu cred că El poate fi contemplat ca un fel de lumină radiantă și cred că El este accesibil doar speculației raționale, sunt asemenea orbilor care, simțind doar căldura soarelui, nu cred celor văzători că și soarele strălucește. Dacă orbii încep să-i descurajeze pe cei văzători, spunând că Soarele, cel mai strălucitor dintre toate lucrurile senzuale, nu este lumină, ei vor deveni un râs pentru cei cu văz senzual. (Gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Revenind la Nil, să remarcăm încă o dată că contextul utilizării temei luminii și căldurii emanate de foc în capitolul 13 din Regulile teologiei indică faptul că această temă ilustrează în acest caz nu numai diferența dintre esența divină și energii - ceea ce ar fi logic, ținând cont de ideea realizată la sfârșitul capitolului 12 din Regulile - ci și diferența în sine a energiilor divine din interiorul -. Într-adevăr, Neale distinge esența focului și ceea ce îl înconjoară, distinct atât de această esență, cât și unul de celălalt, și apoi indică diversele proprietăți și puteri ale focului (corespunzând, în această analogie, energiilor divine), printre care se numără lumina și căldura. În același timp, Neil subliniază diferența, fără separare, dintre aceste forțe, care nu sunt identice între ele, dar există inseparabil. Ținând cont de contextul utilizării analogiei luminii și căldurii de către Grigore Palamas, în cadrul căreia lumina și căldura se referă la două tipuri de energii divine, se poate crede că căldura în această analogie în Nil, la fel ca și în Palamas, corespunde energiilor creatoare ale Divinului, iar lumina corespunde energiilor idolatrizante, adică aici, problematic, Nil Grego apare mai devreme problematica, în mod implicit, problematica Palamas. de distincție (fără diviziune) între crearea și idolatrizarea energiilor divine. În acest caz, categoria distincției, folosită mai întâi de Neil în raport cu esența și ipostazele Divinului, apoi în raport cu esența și energiile (proprietățile) Divine, este extinsă și la energiile ca atare. O nuanță importantă a învățăturii lui Neil despre distincția și unitatea energiilor divine este tema (în afara)temporalității, care apare în tratatul lui Neil când vorbește despre căldură și lumină; această temă, așa cum este prezentată în Nil, are și un context palamit. Potrivit lui Neale, acțiunea forței termice este o funcție a timpului, în timp ce lumina luminează instantaneu, atemporal (ἀχρόνως) pe cei care sunt capabili să o perceapă. Dacă corelăm acest lucru cu faptul că Grigore Palamas, după cum s-a menționat deja, folosește lumina senzuală ca analogie pentru a desemna Lumina Divină a Taborului, atunci putem vedea în Nilus Cabasilas o aluzie la conceptul de lumină din Palamas, conform căreia lumina senzuală, apărând, dă naștere simultan la dobândirea viziunii de către cei care au capacitatea de a se vedea mai sus. I.3.9), și - prototipul luminii senzuale - Lumina Taborsky (cel mai important aspect al conceptului de lumină al lui Palamas) este înțeleasă ca atemporală (ὑπέρχρονον) (Gr. Pal. Tr. III.3.9), sau netemporal (ἄχρονον) lumină (Gr. I. palpitată sau percepută de simțul mental, Tr.28.28.) ochiul sufletului. Neil Kavasila vorbește și despre cazul în care ceva incapabil de a percepe lumina emisă de foc (mâna) percepe doar căldura focului, ilustrând diferența (fără împărțire) dintre cele mai importante două forțe ale focului - să strălucească și să se încălzească, care, însă, nu există separat una de cealaltă. Aceeași situație menționează și Grigore Palama, vorbind despre oamenii care nu pot percepe lumina divină necreată și, prin urmare, o neagă și insistă să-L cunoască pe Dumnezeu doar prin abilitatea rațională; Palamas îi asemănă pe acești oameni cu orbi21 care percep doar căldura soarelui și nu cred că Soarele, pe lângă faptul că este o sursă de căldură, este și o sursă de lumină (vezi mai sus, Gr. Pal. Tr. I.3.10). Distincția indicată între caracterul temporar al răspândirii căldurii și natura atemporală a răspândirii și percepției luminii, pronunțată de Nilus Cabasilas în același capitol 13 al tratatului, este conținută implicit și în Grigory Palamas, când ilustrează printr-un exemplu de distincție între lumină și căldură diferența dintre, pe de o parte, diferența dintre, pe de o parte, raționalitatea și cognitivă a acestei metafoabilitatea în cadrul unei persoane, corespunzând acestei metaforații în cadrul unei călduri. iar pe de altă parte, sentimentul inteligent corespunzător luminii (vezi mai sus). În măsura în care se poate aprecia, înțelegerea generală a proceselor mentale și cognitive a lui Palamas, în diferența lor față de activitatea simțului mental, este că prima este posibilă numai în timp,22 în timp ce cea din urmă, ținând cont de natura atemporală a Luminii Tabor, reprezintă un eveniment atemporal. Astfel, referirea la extensia temporală, exprimată în mod explicit de Neil când menționează mecanismul de propagare a căldurii, este asumată și la Gregory Palamas atunci când raportează abilitățile raționale și cognitive ale omului la căldura focului; în același timp, referirea la atemporalitate, afirmată în mod explicit de Neil în cuvintele sale despre percepția luminii de către o persoană văzătoare, este asumată de Palamas atunci când corelează capacitatea de a simți inteligent cu lumina Soarelui (focul). Intersecțiile remarcate dintre capitolul 13 al tratatului Nilului și textele de mai sus ale lui Palamas indică dependența Nilului de problematica prezentată de Grigore Palamas legată de diferența dintre energiile divine. Cu toate acestea, în Grigory Palamas analogia dintre lumină și căldură are un alt context de utilizare. Acest context face posibilă clarificarea relației dintre energii și esență în Divin, și anume, diferența și unitatea energiilor și esenței Divine. În Triade, Palamas vorbește despre căldură și lumină care emană din foc (fără a sublinia diferența dintre aceste forțe), la fel ca Neil Cabasilas în contextul unei paradigme explicite a discriminării fără diviziune, în legătură cu doctrina Luminii Tabor (energia divină) ca simbol natural al naturii divine. Grigorie Palama, bazat pe Sfântul Maxim Mărturisitorul, face distincție între simbolurile naturale (când simbolizarea provine din simbolizat) și cele nenaturale (când simbolul și simbolizat se raportează unul cu celălalt într-un mod extern), citând ca exemple de simboluri naturale căldura focului și lumina Soarelui. Palamas dezvoltă această temă pentru a ilustra, pe de o parte, că lumina Tabor (energia divină) este co-inerentă esenței divine și, pe de altă parte, că în cazul ființelor înrudite în mod natural, în care una este cauza existenței celeilalte (Palama vorbește despre ele în limbajul simbolurilor naturale), cunoașterea și comuniunea nu are loc cu simbolul simbolizat. cunoașterea și comuniunea cu focul și cu Soarele nu se întâmplă pentru ei înșiși, ci prin căldură și lumină, așa cum Divinitatea este cunoscută și devine comuniune prin energiile divine (lumina taboriană), rămânând în același timp incognoscibilă și necomunală în ascunderea Sa23. Relația remarcată dintre discursul căldurii și luminii și tema simbolismului natural din Grigory Palamas ne permite să subliniem un altul, neexprimat în totalitate explicit, înțeles inerent analogiei căldurii și luminii emanate din foc din Nilus Cabasilas. Acest sens se referă la contextul simbolismului natural din Palamas, sugerând că esența divină nu este pur și simplu diferită de energii (aspectul diferenței), ci este prezentă într-un anumit fel în energii (la fel cum focul - care, conform lui Cabasilas, este esența căldurii și a luminii - este prezent în ele), care sunt, prin urmare, necreate (aspectul unității). În consecință, datorită conotațiilor pe care imaginile de căldură și lumină le au în contextul discursului simbolismului natural din Grigory Palamas, se poate susține că atunci când tema căldurii și luminii focului apare în capitolul 13 din „Regulile teologiei” de Neilos Cabasilas, acesta are un apel implicit la teza capitolului 9, și anume poziția de energie divină, legată de necrearea divină, și anume de necrearea divină. cel Divin. Trebuie remarcat că însăși tema simbolismului natural se referă nu numai la aspectul unității, ci și la diferență, adică reală, înțeleasă de gândire, și nu doar diferența mentală, deoarece diferența dintre simbolizant și simbolizat (care, în cadrul temei simbolismului natural din tradiția palamita, se referă, respectiv, la diferența dintre energii și esența acelei divine) este exact. Astfel, în spatele cuvintelor lui Neil Kavasila despre diferența mentală dintre esența Divină și energii, precum și energiile dintre ele, se poate găsi un context mai profund, referindu-se la învățătura lui Palamas despre simbolurile naturale. Drept urmare, observațiile de mai sus indică faptul că utilizarea de către Neil Cabasilah a analogiei căldurii și luminii emanate de foc are nu numai semnificația imediată de a ilustra principiul distincției fără diviziune, dar conține și diverse semnificații care nu se află la suprafață, încorporate în această analogie a lui Gregory Palamas, un indiciu al căruia contribuie la o înțelegere mai profundă a textului lui Neil. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. de Benoit Pruche, ed. a II-a. Paris: Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen: Uni-Druck Monolug u. Sollner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformat. Interpretări palamite ale distincției dintre „esența” și „energiile” lui Dumnezeu în Bizanțul târziu // Grecii, latinii și istoria intelectuală 1204–1500 / Ed. de M. Hinterberger şi C. Schabel. Leuven; Paris; Walpole, MA: Peeters, 2011, pp. 263–372. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – Dumont S. D. Duns Scotus’s Parisian Question on the Formal Distinction // Vivarium 43/1 (2005). P. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Tradiții intelectuale la universitatea medievală: utilizarea psihologiei filozofice în teologia trinitariană printre franciscani și dominicani, 1250–1350. 2 Vol. Leiden: Brill, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Ed. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. P. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. Logica și Trinitatea: o ciocnire a valorilor în gândirea scolastică, 1300–1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [Ph.D. Teză 1974, Universitatea din Wisconsin]. GNO 1960 – Gregorii Nysseni. Contra Eunomium Libri I et II // Gregorii Nysseni opera. / Εd. W. Jaeger, voi. 1–10. Leiden: Brill, 1960–1990. Vol. 1, 1960. Goltsou 1988 – Goltsou A. [Ph.D. Dizertație, Facultatea de Teologie a Universității din Salonic, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius din Inghen: cunoașterea divină în gândirea medievală târzie. Leiden: Brill, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Diskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). S. 113–134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus de Sf. Pourçain: un teolog dominican la umbra lui Aquino. Oxford; N.Y.: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, controversă // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Cols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T. I. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio rationis ratiocinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz ‘A=A’ // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). S. 145–173. Knebel 2006 – Knebel S. K. Ce zici de Aureol? Contribuția lui Mastri la teoria distincției rațiunii // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastrius (1602–1673). A cura di M. Forlivesi. Padova, 2006. P. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham despre identitate și distincție // Studii franciscane. Vol. 36 (1976). P. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. Metafizica Trinității în unii franciscani din secolul al XIV-lea // Studii franciscane. Vol. 66 (2008). P. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton și Alnwick despre distincția formală a lui Scotus: taxonomie, rafinament și interacțiune // Dezbateri filozofice la Paris la începutul secolului al XIV-lea / Ed. de Stephen F. Brown, Thomas Dewender, Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009, p. 127–149. Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. v. B. R. Suchla, Berlin: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquinas și Maimonide despre posibilitatea cunoașterii lui Dumnezeu: o examinare a „Quaestio de attributis”. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamismul și tradiția bisericească: Palamismul, utilizarea tradiției patristice și relația sa cu gândirea tomistă. N.Y.: Universitatea Fordham, 1985. [Ph.D. Facultatea de Teologie a Universității Fordham]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Teme metafizice în Toma d'Aquino. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: aspecte ale înțelegerii la Ioan Philoponus, platonicii de mai târziu și Sfântul Ioan Damaschin // EINAI: Probleme de filosofie și teologie. Revista științifică online evaluată de colegi (www.einai.ru). Sankt Petersburg, 2012. Nr 1 (1). p. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, învățătura și locul său în disputele palamite // Călugărul David Disipat. Lucrări polemice. Istoria și teologia disputelor palamite / Ed. ed. A.I. Solopova; ed. științifică. D.S. Biryukov; comp. DA. Pospelov; banda PENTRU. Barzakh, A.I. Volchkevich, A.V. Markova, D.A. Pospelova, D. A. Cernoglazova. M.: Pustyn New Thebaida of the Athos Russian Panteleimon Monastery, 2012 (Filosofia bizantină. Vol. 9; Smaragdos Filocalias). pp. 7–62. Grigore Palama 1995 – Sf. Grigore Palama. Triade în apărarea sacrului tăcut / Trad., ultimul. și comm. V. Veniaminova [V. V. Bibikhina]. M., 1995. Grigore Palama 2006 – Sf. Grigore Palama. O sută cincizeci de capitole / Trad. si aprox. A.I. Sidorova. Krasnodar, 2006. Grigore Palama 2007 – Sf. Grigore Palama. Tratate / Trad. si aprox. arhim. Nektary (Iashunsky). Krasnodar, 2007. Dau titlul scurt al tratatului dat de editor. Vezi: Greg. Nyss. C. Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960], PG 45, 981B. Poate că această teză decurge din înțelegerea că natura Divină este unică în felul ei, neavând nimic asemănător cu ea însăși și, prin urmare, nu poate fi socotită cu altceva; căci numărabilitatea implică faptul că cei numărați aparțin întotdeauna aceleiași specii sau gen. Vezi: Bas. Magn. De spiritu sancto 19.49.1–2 [Pruche]. Despre cele două semnificații ale conceptului de infinit în literatura filozofică și teologică premergătoare Nilului, a se vedea articolul nostru din numărul precedent al acestui jurnal: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2.11:137.5–6 [Suchla]. Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. De remarcat că istoria problemei tipului de diferență/diferențiere dintre esența divină și proprietățile esențiale (numite în mod standard „atribute” în Occident), precum și între aceste proprietăți ca atare, în scolastica occidentală este în general insuficient studiată și foarte complexă, atât pentru că această întrebare s-a dovedit a fi asociată cu o serie dintre cele mai importante probleme teologice și metafizice, deoarece problema teologică și metafizică a fost modificată în mod semnificativ în timpul problemelor teologice și metafizice. discuții scolastice de la mijlocul secolului al XIII-lea - începutul secolului al XIV-lea, dobândind semnificații diferite de la diferiți oameni de știință. Problema statutului diferenței dintre esența și proprietățile divine a fost discutată inițial doar în contextul luării în considerare a numelor divine (în cadrul tradiției definite pentru Occident de Ps.-Dionisie, dar în primul rând de Augustin) și problema pluralității lor în comparație cu unitatea de esență, mai târziu a fost considerată în primul rând sistematic fie în distincția (8) fie în privința distincției de Dumnezeu. distincția (despre simplitatea lui Dumnezeu) a primei cărți a scolasticului „Comentariu asupra sentințelor lui Petru” Lombardsky.” Bonaventura (versiunea de hirotonire - c. 1253-1257) menționează doar pe scurt problema pluralității atributelor în cursul discuției sale despre numele divine și proprietățile personale ale persoanelor din Trinitatea. 26 a. un q. 1 Toma de Aquino pune inițial această problemă sub forma întrebării tradiționale despre pluralitatea atributelor divine (versiunea de ordonare - despre 1256-1259) Comentarii despre propoziții (Sent. I d. 1.). 2), totuși, soluția sa se dovedește a fi ambivalentă, probabil din cauza lipsei de necesitate a unei explicații speciale, întrucât problema până la acest moment nu este încă evaluată în mediul teologic ca subiect de controversă reală. Aceasta este probabil și o explicație pentru faptul că nu există o astfel de discuție explicită în principalele sale tratate, traduse mai târziu în greacă; cu toate acestea, în tratatele „Summa împotriva păgânilor”, „Summa Teologie” și în dezbaterile „Despre potență” sunt suficiente pasaje din care se poate trage o concluzie despre diferența în proprietățile secundum rationem (după rațiune, adică despre diferența rațională) și despre unitatea lor într-un lucru (Dumnezeu). Această întrebare este ridicată în mod tradițional de Toma în principal în contextul problematicii numelor divine și al argumentării de ce numele divine nu sunt sinonime goale, ci au o anumită bază reală în Dumnezeu însuși (vezi în primul rând: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (aproximativ 1265–1268), Summa theologiae I. a. q. et. 13 a. 12; q. 4 a. Cu toate acestea, Toma a fost forțat să vorbească cu privire la problema tipului de diferență dintre atribute în mod mai explicit și extins: în 1265–1267. la Roma a ținut o dispută, care mai târziu (posibil în jurul anului 1269) a fost revizuită special de el și inclusă retroactiv ca secțiunea 3 a întrebării 1 a distincției 2 în Comentariul timpuriu asupra sentinței. Acest text, cunoscut în știința modernă sub numele de The Question of the Attributes, a avut cea mai mare influență asupra tradiției ulterioare și este considerat versiunea definitivă a soluției lui Thomas la problemă. În ciuda formulării deja explicite a problemei aici, soluția în sine (pe scurt, ea a constat în faptul că, deși atributele sunt cu adevărat în lucrul însuși, mulțimea lor provine din faptul că acest lucru - esența divină - depășește intelectul nostru, care atribuie lui Dumnezeu perfecțiuni simple, bazate pe cunoașterea făpturii, vezi: Sent. I d. 2 q to be largely), 1 a. 2 q. nesatisfăcător pentru teologii următori. Mai degrabă, tocmai după moartea lui Toma d’Aquino (din aproximativ anii 1270) problematica asociată cu problema statutului distincției dintre esența divină și atribute, precum și atributele ca atare, au devenit propriul subiect de dezbatere teologică, astfel încât în ​​perioada dintre anii 1270 și 1330. nu vom găsi un singur teolog semnificativ care să nu-i dedice o discuție separată. În cadrul acestor discuții școlare s-au formulat principalele poziții asupra chestiunii tipului și fundamentului diferenței dintre esența și atributele în Dumnezeu, și anume: este rațional/intenționat/mental (aici s-a precizat ce fel de inteligență, în ce fel și pe baza a ceea ce gândește - dominicanii, Aegidius al Romei, Godfrey de Fontenay), sau Henric de G un lucru formal (ca și de natură formală). neidentitatea atributelor esenței și între ele – Duns Scotus), sau conotativ-conceptual (poziția lui Aureoli), sau pur nominal (Occam). Se pare că tema distincției mentale dintre esență și proprietăți în Dumnezeire a venit la teologia bizantină din aceste discuții școlare în scolastica occidentală, fiind împrumutată ca un fel de loc general. Un studiu detaliat al problemei distincției dintre esență și atribute în High Scholasticism sub forma unei monografii publicate nu există astăzi, deși Garrett R. Smith de la Universitatea Notre Dame (SUA) pregătește un studiu pe tema: „Multiplicitatea și distincția atributelor divine: Thomas Aquinas to Duns Scotus” ca teză de doctorat. (P. Medieval). Pentru teoria generală a atributelor divine din Toma d'Aquino, vezi secţiunea din cartea clasică: Wippel 1984, 215–241. Circumstanțele istorice ale creării „Întrebării Atributelor” a lui Toma d'Aquino sunt consacrate de M. Rubio [Rubio 2007]. O scurtă trecere în revistă a istoriei dezvoltării problemei poate fi găsită în M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Istoria discuției despre poziția lui Toma și această problemă în general în ultima treime a secolului al XIII-lea. este consacrat articolul clasic al lui L. Hödl [Hödl 1978, 113–134]. Un articol amplu al lui M. McCord Adams [McCord 2008, 101–168] este dedicat studiului tipurilor de discriminare în contextul problematicii trinitare (adică, constituția persoanelor) de la Thomas Aquinas la Occam. Ea a studiat, de asemenea, discriminarea formală a lui Scotus și critica ei de către Occam [McCord 1976, 5–74]. Pentru analize ale istoriei discuțiilor scolastice ale distincțiilor din orizontul teologiei trinitare, vezi Iribarren 2005 (în special 29–88) și Friedman 2013 (ad indicem). În acest sens, vezi și disertația greu de găsit a lui H. G. Gelber [Gelber 1981]. Pentru studiile contemporane despre tema distincției formale în Duns Scotus și primii săi adepți, vezi Dumont 2005, 7–62 și Noone 2009, 127–149. Pentru istoria ulterioară a doctrinei scolastice a distincțiilor, vezi: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. Și anume, tratatul „Împotriva denunțurilor lui Nilus Cabasilas ale capitolelor Fericitului Toma despre procesiunea Duhului Sfânt” (nepublicat). Acest tratat al lui Demetrius Kidonis este dedicat polemicii cu tratatul lui Nil „Despre procesiunea Duhului Sfânt”. 11–12 Dimitrakopoulos scrie: „Pe de o parte, anti-palamiților le-a plăcut această idee, pentru că le-a servit înjosirea statutului ontologic al „energiilor” divine. Pe de altă parte, palamiții au simțit că este necesar să se înmoaie distincția aspră palamita dintre „esența” și „energii” lui Dumnezeu, precum și între ideea diferitelor „energii” și „partide” ale lui Dumnezeu, care adoptă ei înșiși „energii simple” multiple ex parte subjecti (κατ᾽ επίνοιαν sau λόγω, adică conceptual sau prin rațiune) și ei au interpretat astfel distincțiile lui Palamas. În plus, făcând acest lucru, majoritatea gânditorilor de ambele părți au fost influențați de traducerile lui Demetrios și Prochoros Cydones ale Summa De Aquinas potențiale, Summa de Genometria [Demetrios și Prochoros Cydones]; 2011, 264; cf.: ibid., 370, n. 330]. Despre tradiția tomistă din Bizanț, vezi: Fyrigos 2004. – De remarcat că traducerile lui Toma de Aquino de către Dimitrie Kydonis au apărut după tomosul sinodal din 1351 (unde este precizată tema distincției mentale) și, se pare, după ce Neil a scris Regulile teologiei; și anume, Dimitrie și-a finalizat traducerea Summa Theologiae în 1354. Prin urmare, dacă acceptăm teza despre influența tomistă asupra gânditorilor bizantini în problema diferenței mentale (ceea ce mi se pare justificată), atunci putem presupune că această influență a avut loc datorită comunicării personale a palamitelor cu Dimitrie Kydonis, care a fost bine citit în literatura de specialitate, sau acceptat în literatura de specialitate Nicholastic. lucrare: Goltsou 1988:17) că știa latină și că l-a citit pe Thomas însuși – ceea ce mi se pare puțin probabil. 13 De exemplu: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206.21–26 [Candal]. 14 Dimithrakopoulos pare să-l urmeze pe M. Jugie în acest sens [Jugie 1932, cols. 1795, 1797]. 15 Vezi, de exemplu: Beierwaltes 1957. 16 Per. A.I. Sidorov, cit. conform editiei: Gregory Palama 2006, cu mici modificari. Miercuri: Gr. Amicul. Capita 150 2.4.94. Aceeași idee este susținută de Sfântul Grigorie în tratatul „Despre despărțirea și distincția divină” (1341–1342): „Și așa cum soarele, fără a împărtăși în diminuare căldură și lumină participanților, le are ca energii inerente și esențiale, tot așa și învățăturile divine, fără diminuare, imanent inerente, sunt, prin urmare, toate energiile naturale și esențiale inerente ale Tehului. la fel cum nici măcar o urmă de lumină solară nu rămâne când soarele [se ascunde] sub pământ și îi este imposibil ca privirea bucurându-se de strălucirea sa să nu se amestece cu ea [adică să nu se conecteze cu lumina care se revarsă [soarele];