O traktacie „Reguła teologii” św. Nilu Cabasilasa i „Temacie rozróżnienia między światłem a żarem ognia” św. Nilu Cabasilasa i św. Grzegorza Palamasa

W artykule wykorzystano materiały z badania przeprowadzonego przy wsparciu Rosyjskiej Państwowej Fundacji Nauki; projekt nr 13–33–01299. Wyrażam wdzięczność V.L. Iwanowowi za uprzejme przekazanie informacji na temat różnicy pomiędzy Boską istotą a atrybutami w zachodniej scholastyce, podanej w ok. 9 tego artykułu. – Źródło publikacji: Biryukov D.S. O traktacie „Reguła teologii” św. Nilu Cabasilas i temacie rozróżnienia światła i ciepła ognia u św. Nilu Cabasilas i św. Grzegorza Palamasa // EINAI: Problemy filozofii i teologii. 2012. Tom 2. nr 1–2 (3–4). s. 423–440. W tym artykule dokonam przeglądu głównych zapisów opublikowanego powyżej traktatu św. Neila Cabasilasa „Reguła teologii” 1 i przeanalizuj tło w teologii palamickiej jednego ważnego dla tej tradycji teologicznej tematu poruszonego w traktacie, a mianowicie tematu rozróżnienia między ciepłem a światłem ognia (Słońce). Jako analogia używana do wyjaśnienia doktryny o rozróżnieniu pomiędzy boską esencją i energiami oraz energiami między sobą, temat ten dotyka centralnego zagadnienia sporu Palamitów. Tak więc Cabasilas rozpoczyna swój traktat od stwierdzenia, że ​​zamierza rozróżnić znaczenia pojęcia „natura”, używanego przez teologów w różnych znaczeniach, co pozwoli, zdaniem Nilu, zrozumieć, w jakim sensie słowa św. Grzegorza z Nyssy, że nie ma nic niestworzonego poza Boską naturą 2, a zatem uniknąć niezrozumienia związku między Boską istotą a energiami (rozdział 1). Zatem „natura” jest używana w znaczeniu „istoty”; ale w starożytnym języku teologicznym pojęcie to mogło być również używane w znaczeniu hipostazy. Ponadto „natura” może odnosić się do właściwości naturalnych, a także do samego Boga. W tym ostatnim znaczeniu należy rozumieć słowo „natura” w omawianym wyrażeniu Grzegorza z Nyssy (rozdz. 2). Słowo „Bóg” obejmuje wszystko, co dotyczy Boga: esencję, hipostazę i naturalną, niestworzoną Boską energię (rozdział 3). Ci, którzy twierdzą, że słowo „natura” w tym stwierdzeniu Grzegorza wskazuje jedynie na ogólny byt (istotę) Trójcy, a zatem Boska energia, odmienna od natury (esencja), reprezentuje coś stworzonego, są w błędzie, ponieważ idąc za ich logiką, powstają hipostazy odmienne od istoty, co jest absurdem i reprezentuje niegodziwość gorszą niż arianizm. Jeśli uznamy różnicę w Bogu pomiędzy istotą (naturą) a hipostazą, co, jak pokazano, nie jest sprzeczne ze stwierdzeniem Grzegorza z Nyssy (ponieważ w jego stwierdzeniu pojęcie „natury” wskazuje na Boga jako takiego), to doktryna o różnicy pomiędzy Boską istotą a Boską energią również nie przeczy temu stwierdzeniu (rozdz. 4). Różnicę między Boską istotą (naturą) a Boskimi hipostazami i ich nietożsamością można dostrzec przynajmniej z faktu, że Boska esencja reprezentuje jedność w Trójcy, podczas gdy Boskie hipostazy różnią się od siebie; Zatem to, na podstawie czego coś jest jednym, i to, na podstawie czego istnieje w nim różnica, nie może być ze sobą identyczne (rozdział 5). A w orosach Pierwszego Soboru Powszechnego stwierdza się, że Syn Boży nie ma innej istoty i hipostazy niż Ojciec, co – jak wyjaśnia św. Bazyli Wielki świadczy, że istota i hipostaza to nie to samo (rozdział 6). Istnieje także różnica pomiędzy Boską istotą a naturalnymi właściwościami Boga. Istota i właściwości Boga odnoszą się do siebie jako jedność i mnogość; jako przyczyna i przyczyna; (dalej Nil, nie określając tego konkretnie, zastępuje mowę o właściwościach mową o energiach) jako nieuczestniczącą i imiesłowową; jako to, z czego pochodzą Boskie hipostazy i to, z czego powstają istoty; jako niepoznawalne i poznawalne (rozdział 7). Następnie Neil przechodzi do kwestii różnicy pomiędzy kategoriami hipostazy i energii w Bogu. Pierwsza jest policzalna (w Bogu są trzy hipostazy) i określona, ​​ostatnia jest niezliczona i nieograniczona; pierwsza istnieje niezależnie, ale druga nie ma niezależnego istnienia i znajduje swoje istnienie w pierwszym; pierwsza nie ma charakteru partycypacyjnego, druga pozwala na partycypację samą w sobie (rozdział 8). Powiedziawszy powyżej o różnicy pomiędzy Boską esencją a energiami, Neil równoważy to stanowisko i mówi o tym, że energie w Bogu, choć różnią się od esencji, są prawdziwie Boskie, tj. niestworzone. Zdaniem Neila o niestworzeniu Boskich energii świadczą V i VI Sobory Ekumeniczne: Sobór V w kontekście potępienia nauki Orygenesa w słowach o nieograniczonej mocy stworzenia, jaką posiada Bóg odwiecznie, oraz Sobór VI w słowach, że Chrystus posiada dwie energie naturalne – niestworzone według Swojej Boskości i stworzone – według człowieczeństwa (rozdz. 9). Jedność i Trójca są ze sobą powiązane w Bogu w następujący sposób: Bóg jest jeden nie w liczbie, ale w naturze; w odniesieniu do liczby Bóg jest potrójny. Mówi się, że właściwości Boga są różnorodne. Oznacza to, że natura Boskości obejmuje jedność, która nie jest liczbą 3; liczba ta, zdaniem Neila, odnosi się do hipostaz i energii naturalnych (rozdział 10). Zauważmy, że mając w pamięci tę tezę Neale’a, nie jest jasne, w jakim stopniu jest ona zgodna z jego własną wypowiedzią zawartą w rozdz. 8, zgodnie z którym energie są niezliczone (jest to stwierdzone w cytacie Bazylego z Cezarei 4, na który powołuje się Nil) i nieskończone (nieokreślone). Zatem albo tekst Neale’a jest wewnętrznie sprzeczny, albo – według Neale’a – o energiach mówi się jako o niezliczonych w tym sensie, że człowiek nie jest w stanie ich policzyć, mimo że same są przeliczalne, ale w odniesieniu do nieskończoności (niepewności) energii, albo mówimy o energiach jako nieskończonych w sensie niepewności wiedzy, ale mających w sobie granicę, albo też o nieskończoności energii wciąż mówi się w sensie rzeczywistego nieskończoność 5, a zastosowanie do nich kategorii liczb w tym przypadku można rozumieć podobnie jak rolę liczby w ramach rozumienia różnej liczności zbiorów nieskończonych we współczesnej matematyce. Skoro więc jedność Boskiej natury jest wyższa od liczby, a liczba odnosi się do hipostaz i naturalnych energii Boskości, to – o ile można zrozumieć myśl Neila – nie można mówić o złożoności Boskości i nie ma różnicy w odniesieniu do niestworzonego pomiędzy istotą Boga a Jego hipostazami i energiami (rozdz. 10). Nie należy uważać, że nauka o energiach Boskich zakłada rozbicie i podział w Bogu, jako wprowadzenie inności do Boga, gdyż należy uznać, że zasada inności ma miejsce w Boskości, a mianowicie dzięki hipostazom Trójcy Świętej; jeśli hipostazy Trójcy, różniące się między sobą, nie dzielą Jej, to nie można tego powiedzieć o energiach (rozdział 11). Liczba rozróżnia, ale nie dzieli. Pomimo tego, że istota i hipostaza różnią się od siebie, to jednak jedno nie istnieje bez drugiego. To samo dotyczy esencji i energii. Nie są one ze sobą identyczne, a relację między nimi Nil opisuje poprzez kategorie jedności i różnicy: pomimo tego, że istota i energie nie są tożsame, jedność między nimi jest rzeczywista, natomiast Kabasila mówi o różnicy pomiędzy esencją a energią jako o mentalności (oczywiście o jedności mówi się tutaj w innym sensie niż wtedy, gdy kategoria jedności została zastosowana powyżej do esencji Boskiej) (rozdział 12). Cabasilah dalej używa przykładu światła i ciepła emanującego z ognia. Siły te nie są ze sobą tożsame, lecz różnią się zarówno od siebie, jak i od swojej istoty – ognia, nie istnieją jednak oddzielnie od siebie (temat światła i ciepła w teologii palamickiej poruszę poniżej) (rozdział 13). Jeśli zatem wśród zjawisk fizycznych istnieje coś, co jest od siebie oddzielone jedynie w spekulacjach – gdy bez separacji rozróżnia się pewne rzeczy, które nie są ze sobą identyczne, to w Boskości, gdzie jedność przeważa nad różnicowaniem (tu Neil posługuje się formułą Ps.-Dionizego) 6, w podobny sposób należy pomyśleć o różnicowaniu (rozdz. 14). W tym miejscu traktat się kończy. Ogólnie rzecz biorąc, traktat Neale'a ma pewien szkolny charakter. Jej element „scholastyczny” polega w szczególności na konsekwentnym omawianiu różnic pomiędzy istotą, hipostazami i właściwościami = energiami Boskości; Najpierw w traktacie omawiany jest związek pomiędzy istotą a hipostazami, następnie pomiędzy istotą a właściwościami = energiami, a następnie pomiędzy hipostazami a energiami. Terminologicznie Neil wyróżnia w traktacie kategorię dystynkcji (różnicy) (διάκρῐσις), odnoszącą się do bytów, które nie są ze sobą tożsame, ale współistnieją nierozerwalnie ze sobą (tak jest według Neila sposób współistnienia hipostaz, istoty i energii w Boskości) oraz kategorię separacji (διαίρεσις), wskazując oczywiście na rzeczy, które mogą współistnieć oddzielnie od siebie. Ponadto Neil (moim zdaniem nie do końca skutecznie) łączy tę terminologię z językiem spekulatywnym i realnym: aby podkreślić nierozłączność przy rozróżnianiu nieidentycznych, mówi o ich mentalnej różnicy i realnej jedności (w odniesieniu do różnicy Boskiej istoty i energii, a także energii jako takich) i używa w tych samych celach czasownika χωρίζω, wskazującego na odrębne istnienie współistniejących, sprzężonych ze wskazaniem na jego spekulatywność (rozdz. 12:14). Możemy zaproponować następujący diagram przedstawiający relację pomiędzy pojęciami „istota”, „hipostaza” i „energia” („własność”) z jednej strony a niektórymi innymi kategoriami z drugiej, opisanymi w traktacie Neale’a: Należy zauważyć, że mówiąc o mentalnym rozróżnieniu pomiędzy istotą i energiami w Bóstwie w rozpatrywanym traktacie, Nilus Cabasilas podąża linią, którą można prześledzić zarówno wśród niektórych antyPalamitów, jak i wśród wielu Palamitów, którzy według Johna Dimitrakopoulosa starali się nieco złagodzić nacisk św. Grzegorza Palamasa na różnicę pomiędzy istotą a energiami w Bogu i odrzucić oskarżenie antyPalamitów o politeizm [Demetracopoulos 2011, 264]. Nic dziwnego, że ten motyw pojawia się u Neila Kavasili. On, podobnie jak inny Palamita, który nauczał o mentalnym rozróżnieniu pomiędzy Boską istotą a energiami, św. Filoteusz Kokkin 7 jest jednym z autorów palamickiego tomosu synodalnego z 1351 r., który mówi także o tym, że różnica pomiędzy istotą Boga a Jego energiami ma charakter spekulacyjny, natomiast ich jedność jest rzeczywista 8 . Ponadto, jak zauważa Dimitrakopoulos w swoim podsumowującym artykule na temat mentalnego rozróżnienia między Boską istotą a energiami w kontrowersjach wokół palamiizmu, autorzy epoki sporów palamickich, którzy nauczali o mentalnym rozróżnieniu między Boską esencją a energiami, często ulegali wpływom łacińskiej myśli scholastycznej, znanej im z tłumaczeń Summy przeciwko poganom, Summy teologicznej i O mocy św. Tomasza z Akwinu 9, wykonanych przez św. Tomasza z Akwinu 9. Demetriusz (uczeń Nilu Cabasilas), a następnie autor antynilowego traktatu 10 i Prochorus Kydonis 11–12. Neal Kavasila jest niewątpliwie jednym z takich autorów. Będąc autorem dzieł antyłacińskich, Neil, jak zauważa Jon Van Rossum, nie tylko atakuje Tomasza, ale także kilkakrotnie odwołuje się do niego jako do autorytetu [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum nazywa go nawet ukrytym „palamickim tomistą” [tamże, 38]). W związku z tym możemy powiedzieć, że doktryna o mentalnym rozróżnieniu pomiędzy Boską istotą a energiami jest owocem wpływu, w tym zachodniej tradycji scholastycznej. Nie zgadzam się jednak z linią rozumienia tego tematu wśród Palamitów, w tym Nilusa, jaką realizuje w swoim artykule D. Dimitrakopoulos, w tym sensie, że formuła mentalnego rozróżnienia Boskiej esencji i energii odnosi się jedynie do różnicy w umyśle (w tym względzie Dimitracopoulos argumentuje, że Palamas raczej nie aprobowałby stanowiska Palamitów w sprawie rozróżnienia mentalnego [Demetracopoulos 2011, s. 264]14). I choć wskazanie przez Neila mentalnej natury różnicy (διάκρῐσις) pomiędzy esencją a energiami niewątpliwie wprowadza do tekstu traktatu niejednoznaczność terminologiczną, to wydaje mi się, że w swoim traktacie Neil uczy o różnicy pomiędzy esencją a energiami w Boskości jako rzeczywistej i rozumianej jedynie w spekulacjach, czego dowodem jest zwłaszcza wielokrotnie wypowiadana przez niego teza o nietożsamości Boskich esencji i energie; wątek zróżnicowania mentalnego pojawia się u niego w celach polemicznych, a wątek ten u Nilu nie stoi w sprzeczności z tradycyjną palamicką nauką o rzeczywiście istniejącym, a nie tylko mentalnym, rozróżnieniu w Bogu istoty i energii, którą Nil realizuje w swoim traktacie. Faktycznie Nil poświęca specjalny rozdział traktatu, a mianowicie rozdział 7, uzasadnieniu nietożsamości Boskiej esencji i energii (właściwości). Ponadto z tezy wyrażonej przez Neila Cabasilasa w rozdziale 5 traktatu: „...natura Boga – mam na myśli wspólną istotę trzech hipostaz – wcale nie jest tożsama z Boską hipostazą, ani z jej naturalną i esencjalną energią”, wynika, że ​​Neil w ten sam sposób posługuje się kategorią „nietożsamości”, mówiąc o nietożsamości istoty i hipostaz w Boskości oraz o nietożsamości istoty i energii. Mając na uwadze, że istota i hipostaza, zgodnie z Nilem i w ogóle ortodoksyjną teologią bizantyjską, różnią się od siebie w rzeczywistości, można postawić tezę, że w słowach Nile'a o nietożsamości Boskiej esencji i energii, pojęcie nietożsamości odnosi się konkretnie do realności różnicy między nimi i nie może być rozumiane w rozdziale 12 traktatu (gdzie omawiana jest ich odmienność mentalna i rzeczywista jedność), na przykład jako nietożsamość tylko dla umysłu. Dlatego też, moim zdaniem, słowa o mentalnej różnicy Boskiej esencji i energii w traktacie o Nilu należy rozumieć w ten sposób, aby wskazywały na obecność w ludzkim umyśle ich faktycznie istniejącej różnicy. Jedyną ilustracją tezy o mentalnej różnicy z rzeczywistą jednością w traktacie Neila jest dokonana przez niego analogia między światłem a ciepłem, będąca echem metafizyki światła, która ma długą historię w europejskiej tradycji filozoficznej i teologicznej15, ale u Neila znajduje ona szczególne zastosowanie. Jak już wspomniano, temat różnicy między światłem a ciepłem wydzielanym przez ogień pojawia się w 13. rozdziale Reguł teologicznych Neilosa Cabasilasa. Neilus używa tego rozróżnienia jako analogii, aby zilustrować zasadę rozróżnienia bez podziału, która zgodnie z propagowaną przez niego doktryną palamicką ma miejsce pomiędzy istotą, hipostazami i energiami w Boskości. Bezpośrednim znaczeniem analogii światła i ciepła w Regule Teologicznej jest zilustrowanie prawdziwej jedności i mentalnego rozróżnienia pomiędzy istotą i energiami w Bóstwie, a samymi energiami. Opierając się na tej analogii, Neil mówi o jedności realnej, w sensie jedności, jaką mają ciepło i światło w odniesieniu do swojej istoty – ognia, oraz o różnicy mentalnej, w sensie wzajemnej różnicy ciepła i światła, a także ich ogólnej różnicy w stosunku do ognia jako jedynego źródła ich istnienia. Tutaj problematyczne konteksty tradycji palamickiej właściwej (patrz niżej), areopagickiej (w sensie wypowiedzi Areopagity o przewadze jedności nad rozróżnieniem w Boskości) i prawdopodobnie tradycji tomistycznej (patrz wyżej) są mieszane. Poniżej wskażę palamickie tło tematu ciepła i światła w Nilus Cabasilas jako odnoszące się do rozróżnienia i jedności, a mianowicie z jednej strony rozróżnienia Boskich energii jako takich, a z drugiej rozróżnienia i jedności energii i esencji w Bóstwie. U Gregory'ego Palamasa analogia światła i ciepła pojawia się w różnych pracach. Posługuje się nim przede wszystkim dla zobrazowania dwoistej natury niestworzonych Boskich energii: z jednej strony energie te są twórcze i dzięki nim wszelkie stworzone rzeczy zostają zachowane w bycie, z drugiej strony idolizują (ubóstwiają), czyli prowadzą chrześcijan do jedności z Bogiem i czynią ich bogami przez łaskę. Palamas porównuje pierwszy aspekt Boskich energii do ciepła Słońca, drugi do jego światła. Mówi o tym w szczególności w traktacie „Sto pięćdziesiąt rozdziałów” (1349/1350): Tak jak Słońce, nie ulegając zmniejszeniu, przekazuje ciepło i światło tym, którzy w nich uczestniczą, posiadając to ciepło i światło jako naturalne i istotne energie, tak też boskie dystrybucje, w nieznaczny sposób zjednoczone z Dystrybutorem, są Jego naturalnymi i istotnymi energiami, a zatem niestworzonymi. Światło słońca nie pozostawia żadnego śladu, gdy zachodzi pod ziemię i opuszcza tych, którzy są na ziemi, dlatego też oko cieszące się jego blaskiem nie może się z nim połączyć, a przez nie z tym, który rzuca światło; jednakże ciepło słoneczne i skutki tego ciepła, przyczyniające się do narodzin i wzrostu zmysłowych [stworzeń] oraz powodujące różnice w [ich] sokach i właściwościach, nie opuszczają tych, którzy są na ziemi, nawet jeśli nie wchodzą w kontakt ze Słońcem poprzez jego blask. W ten sam sposób, jakby według niejasnego, zmysłowego obrazu, tylko ci, którzy dążą do nadprzyrodzonego i najbardziej boskiego Światła (Światła Tabor - D.B.), mogą w czysty sposób uczestniczyć w łasce przebóstwiającej i przez nią zjednoczyć się z Bogiem. Wszystkie inne [rzeczy] są konsekwencjami twórczej energii; powstają z nieistnienia i stanowią dar, a nie są iskierkami łaski; Blask Boga nazywany jest łaską. (gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Ta analogia do światła i ciepła Słońca, użyta przez Grzegorza Palamasa, ma na celu wyjaśnienie jednego z problematycznych obszarów doktryny palamickiej, który był przedmiotem polemiki między Palamitami a ich przeciwnikami: jeśli Boskie energie nie są stworzone, a przez nie chrześcijanie stają się niestworzeni przez łaskę, to skoro świat został stworzony przez niestworzone Boskie energie, istnieje niebezpieczeństwo myślenia o nim jako o niestworzonym lub posiadającym Boskie właściwości. Rozróżnienie energii ubóstwiającej i twórczej z jednej strony oraz porównywanie energii ubóstwiającej (Światło Tabor) do światła Słońca, a energii twórczych do ciepła ognia, które można postrzegać bez percepcji światła, pozwala wyjaśnić tę kwestię17. Chociaż Palamas używa przykładu rozróżnienia między światłem i ciepłem w celu zilustrowania dwóch rodzajów Boskich energii, paradygmat rozróżniania bez separacji nie jest wyraźnie określony, sugeruje się, że Boskie energie są od siebie różne, ale nie oddzielne. W „Triadach” (1338–1340) Palamas, posługując się w podobnym kontekście analogią światła i ciepła, przyrównuje ciepło tylko do jednego rodzaju naturalnej zdolności danej przez Boga bytom stworzonym – zdolności racjonalnej i inteligentnej człowieka (ogółem Palamas wyróżnia, malejąc pod względem ogólności, sześć takich zdolności, jakie posiadają istoty stworzone, w zależności od ich miejsca w hierarchii bytu stworzonego: egzystencjalna, witalna, zmysłowa, racjonalna, inteligentna i duchowa18). Zgodnie z koncepcją, którą Palamas wyznaje w Triadach, zdolność posiadania wiedzy i racjonalne zdolności człowieka można powiązać z ciepłem emanującym z ognia; zdolności te pojawiają się także wtedy, gdy umysł danej osoby ulega różnym namiętnościom. Zdolność umysłu do postrzegania Boskiego ubóstwiającego światła – mentalnego uczucia, czyli oka duszy – która aktualizuje się, gdy umysł jest wolny od namiętności, koreluje ze światłem emitowanym przez ogień. Tak jak widzenie zmysłowe nie może funkcjonować bez światła z zewnątrz i widząc oświetlone przedmioty, samo staje się światłem, powstając w ten sposób razem ze światłem, tak zmysł mentalny aktualizuje się poprzez zejście Boskiego Światła do osoby zdolnej do jego postrzegania. Łącząc się z tym Światłem, sam umysł niejako staje się nim i widzi w sobie i we wszystkim to rozproszone światło: Tak jak ogień pokryty nieprzezroczystą substancją może go ogrzać, ale nie oświecić, tak umysł, gdy spocznie na nim matowa zasłona złych namiętności, może wytworzyć wiedzę, ale nie światło. Skoro umysł jest nie tylko światłem zrozumiałym i nawet nie tylko najwyższym z tak widzialnych świateł, ale także światłem kontemplacyjnym, niczym oko duszy – „umysł zespolony z duszą jest jego widzeniem” według Bazylego Wielkiego19 – to tak jak wzrok zmysłowy nie może działać bez światła świecącego na niego z zewnątrz, tak też umysł, jako właściciel zmysłu intelektualnego, nie mógłby widzieć i działać sam w sobie, gdyby nie był oświetlony światłem Bożym. I w ten sposób wizja, zaczynając działać, sama staje się światłem i powstaje jednocześnie ze światłem (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) i widzi przede wszystkim to samo światło, rozsiane po wszystkich widzialnych rzeczach; w ten sam sposób umysł, gdy osiągnie pełnię odczuć mentalnych, sam jest całkowicie podobny do światła i powstaje jednocześnie ze światłem i przy pomocy światła wyraźnie widzi światło, wznosząc się nie tylko ponad uczucia cielesne, ale także ponad wszystko, co poznawalne i w ogóle ponad wszystko, co istnieje. Ludzie, którzy nie doświadczyli Boga i nie zobaczyli Go, nie wierzą, że można Go kontemplować jako jakieś promienne światło i myślą, że jest dostępny jedynie dla racjonalnej spekulacji, są jak ślepcy, którzy czując jedynie ciepło słońca, nie wierzą widzącym, że słońce też świeci. Jeśli niewidomi zaczną odradzać widzącym, mówiąc, że Słońce, najjaśniejsza ze wszystkich zmysłowych rzeczy, nie jest światłem, staną się pośmiewiskiem dla zmysłowo widzących. (gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Wracając do Nilu, zauważmy jeszcze raz, że kontekst użycia tematu światła i ciepła emanującego z ognia w rozdziale 13 Reguł Teologicznych wskazuje, że temat ten ilustruje w tym przypadku nie tylko różnicę pomiędzy Boską istotą a energiami – co byłoby logiczne, biorąc pod uwagę ideę zrealizowaną na końcu rozdziału 12 Reguł – ale także różnicę w samych Boskich energiach. Rzeczywiście, Neale rozróżnia istotę ognia i to, co go otacza, odrębne zarówno od tej esencji, jak i od siebie nawzajem, a następnie wskazuje na różne właściwości i moce ognia (odpowiadające w tej analogii boskim energiom), wśród których są światło i ciepło. Jednocześnie Neil podkreśla różnicę, bez rozdzielenia, pomiędzy tymi siłami, które nie są ze sobą tożsame, ale istnieją nierozłącznie. Mając na uwadze kontekst użycia przez Gregory'ego Palamasa analogii światła i ciepła, w ramach której światło i ciepło odnoszą się do dwóch rodzajów Boskich energii, można pomyśleć, że ciepło w tej analogii w Nilu, podobnie jak w Palamasie, odpowiada twórczym energiom Boskości, a światło odpowiada boskim energiom, tj. tworzenie i ubóstwianie Boskich energii. W tym przypadku kategoria rozróżnienia, użyta przez Neila najpierw w odniesieniu do istoty i hipostaz Boskości, następnie w odniesieniu do Boskiej esencji i energii (właściwości), zostaje przez niego rozszerzona także na energie jako takie. Ważnym niuansem nauczania Neila na temat rozróżnienia i jedności Boskich energii jest temat (poza)czasowości, który pojawia się w traktacie Neila, gdy mówi o cieple i świetle; temat ten, przedstawiony w Nilu, ma również kontekst palamicki. Według Neale'a działanie siły termicznej jest funkcją czasu, natomiast światło oświeca natychmiastowo, ponadczasowo (ἀχρόνως) tych, którzy są w stanie je dostrzec. Jeśli skorelujemy to z faktem, że Gregory Palamas, jak już wspomniano, używa zmysłowego światła jako analogii do oznaczenia Boskiego Światła Tabor, to u Nilusa Cabasilasa dostrzeżemy aluzję do koncepcji światła u Palamasa, zgodnie z którą powstające światło zmysłowe powoduje jednocześnie nabycie wzroku przez tych, którzy mają zdolność widzenia (patrz wyżej: Gr. Pal. Tr. I.3.9), oraz - prototyp światła zmysłowego - Taborsky światło (najważniejszy aspekt koncepcji światła Palamasa) rozumiane jest jako światło ponadczasowe (ὑπέρχρονον) (gr. Pal. Tr. III.3.9), czyli światło nieczasowe (ἄχρονον) (gr. Pal. Tr. I.3.28), postrzegane zmysłem mentalnym, czyli okiem duszy. Neil Kavasila opowiada także o przypadku, gdy coś niezdolnego do postrzegania światła emitowanego przez ogień (ręka) postrzega jedynie ciepło ognia, ilustrując różnicę (bez podziału) pomiędzy dwiema najważniejszymi siłami ognia – świeceniem i ogrzewaniem, które jednak nie istnieją oddzielnie od siebie. Gregory Palamas również wspomina tę samą sytuację, mówiąc o ludziach, którzy nie potrafią dostrzec niestworzonego Boskiego światła i dlatego temu zaprzeczają i upierają się przy poznaniu Boga jedynie poprzez racjonalne zdolności; Palamas porównuje tych ludzi do niewidomych21, którzy postrzegają jedynie ciepło słońca i nie wierzą, że Słońce oprócz tego, że jest źródłem ciepła, jest także źródłem światła (patrz wyżej, Gr. Pal. Tr. I.3.10). Wskazane rozróżnienie między tymczasowym charakterem rozprzestrzeniania się ciepła a ponadczasowym charakterem rozprzestrzeniania się i percepcji światła, wypowiedziane przez Nilusa Cabasilas w tym samym 13 rozdziale traktatu, jest także pośrednio zawarte u Gregory'ego Palamasa, gdy na przykładzie rozróżnienia światła i ciepła ilustruje różnicę pomiędzy, z jednej strony, racjonalnymi i poznawczymi zdolnościami człowieka odpowiadającymi w ramach tej metafory ciepłu, a z drugiej inteligentnym uczuciem odpowiadającym światłu (patrz wyżej). O ile można sądzić, ogólne rozumienie procesów mentalnych i poznawczych przez Palamasa, w ich odróżnieniu od aktywności zmysłu mentalnego, jest takie, że ten pierwszy jest możliwy tylko w czasie22, podczas gdy ten drugi, biorąc pod uwagę ponadczasową naturę Światła Tabor, reprezentuje wydarzenie ponadczasowe. Zatem odniesienie do rozciągłości czasowej, wyraźnie wyrażone przez Neila, gdy wspomina o mechanizmie rozprzestrzeniania się ciepła, przyjmuje się także u Gregory'ego Palamasa, gdy wiąże on racjonalne i poznawcze zdolności człowieka z ciepłem ognia; jednocześnie nawiązanie do ponadczasowości, wyraźnie wyrażone przez Neila w jego słowach na temat percepcji światła przez osobę widzącą, Palamas przyjmuje, korelując zdolność inteligentnego czucia ze światłem Słońca (ogniem). Odnotowane skrzyżowania 13. rozdziału traktatu o Nilu z powyższymi tekstami Palamasa wskazują na zależność Nilu od problematyki przedstawionej przez Grzegorza Palamasa, dotyczącej różnicy w obrębie Boskich energii. Jednak u Gregory’ego Palamasa analogia światła i ciepła ma inny kontekst zastosowania. Kontekst ten umożliwia wyjaśnienie związku pomiędzy energiami i esencją w Boskości, a mianowicie różnicy i jedności Boskich energii i esencji. W Triadach Palamas mówi o cieple i świetle emanującym z ognia (bez podkreślania różnicy między tymi siłami), podobnie jak Neil Cabasilas w kontekście wyraźnego paradygmatu rozróżniania bez podziału, w powiązaniu z doktryną Światła Tabor (Boskiej energii) jako naturalnego symbolu Boskiej natury. Grzegorz Palamas, wzorując się na św. Maksymie Wyznawcy, rozróżnia symbole naturalne (kiedy symbolizowanie pochodzi od symbolizowanego) i nienaturalne (kiedy symbol i symbolizowane odnoszą się do siebie w sposób zewnętrzny), podając jako przykłady symboli naturalnych ciepło ognia i światło Słońca. Palamas rozwija ten wątek, aby z jednej strony pokazać, że światło Tabor (Boska energia) jest współistniejące w Boskiej istocie, z drugiej strony, że w przypadku bytów naturalnie spokrewnionych, w których jedno jest przyczyną istnienia drugiego (Palama mówi o nich językiem symboli naturalnych), poznanie i komunia zachodzi z symbolem, a nie z tym, co symbolizowane, czyli tzw. poznanie i komunia z ogniem i Słońcem nie następuje dla nich samych, ale poprzez ciepło i światło, tak jak Boskość zostaje poznana i staje się komunią poprzez Boskie energie (światło Taboriańskie), pozostając niepoznawalną i niewspólną w Swojej ukryciu23. Dostrzeżona zależność dyskursu ciepła i światła od tematu symboliki naturalnej u Gregory’ego Palamasa pozwala wskazać na inne, nie do końca wyrażone wprost, znaczenie wpisane w analogię ciepła i światła emanującego z ognia u Nilusa Cabasilasa. Znaczenie to nawiązuje do kontekstu symboliki naturalnej u Palamasa, sugerując, że Boska esencja nie jest po prostu różna od energii (aspekt różnicy), ale jest także w pewien sposób obecna w energiach (tak jak ogień – który według Cabasilasa jest esencją ciepła i światła – jest w nich obecny), które zatem są niestworzone (aspekt jedności). W związku z tym, ze względu na konotacje, jakie obrazy ciepła i światła niosą w kontekście dyskursu o symbolice naturalnej u Gregory'ego Palamasa, można postawić tezę, że kiedy w rozdziale 13 „Zasady teologii” Neilosa Cabasilasa pojawia się temat ciepła i światła ognia, ma on ukryte odwołanie do tezy rozdziału 9, a mianowicie do stanowiska o niestworzonej energii Boskiej, jako naturalnie powiązanej z Boskością. Należy zauważyć, że sam temat symboliki naturalnej odnosi się nie tylko do aspektu jedności, ale także do różnicy, tj. Rzeczywistej, uchwyconej myślą, a nie tylko różnicy mentalnej, ponieważ różnica między symbolizującym a symbolizowanym (która w ramach tematu symboliki naturalnej w tradycji palamickiej odnosi się odpowiednio do różnicy w energiach i istocie Boskości) jest właśnie taka. Zatem za słowami Neila Kavasili o mentalnej różnicy pomiędzy Boską esencją a energiami, a także energiami między sobą, można doszukać się głębszego kontekstu, nawiązującego do nauczania Palamasa o symbolach naturalnych. W rezultacie powyższe obserwacje wskazują, że użycie przez Neila Cabasilaha analogii ciepła i światła emanującego z ognia niesie ze sobą nie tylko doraźne znaczenie zilustrowania zasady rozróżnienia bez podziału, ale zawiera także różne znaczenia, które nie leżą na powierzchni, osadzone w tej analogii przez Gregory’ego Palamasa, których wskazanie przyczynia się do głębszego zrozumienia tekstu Neila. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De Spiritu Sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / wyd. Benoit Pruche, wyd. 2. Paryż: Du Cerf, 1968 (Źródła chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Monachium: Uni-Druck Monolug u. Sollnera, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformed. Palamickie interpretacje rozróżnienia między „istotą” Boga a „energiami” w późnym Bizancjum // Grecy, łacinie i historia intelektualna 1204–1500 / wyd. przez M. Hinterbergera i C. Schabela. Leuven; Paryż; Walpole, MA: Peeters, 2011, s. 263–372. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Watykan, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – Paryskie pytanie Dumonta S. D. Dunsa Szkota o rozróżnienie formalne // Vivarium 43/1 (2005). Str. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Tradycje intelektualne na uniwersytecie średniowiecznym: zastosowanie psychologii filozoficznej w teologii trynitarnej wśród franciszkanów i dominikanów, 1250–1350. 2 tomy Lejda: Brill, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Ed. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. s. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. Logika i Trójca: zderzenie wartości w myśli scholastycznej, 1300–1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [doktorat Praca dyplomowa 1974, Uniwersytet Wisconsin]. GNO 1960 – Gregorii Nysseni. Contra Eunomium Libri I i II // Opera Gregorii Nysseni. / wyd. W. Jaeger, tom. 1–10. Lejda: Brill, 1960–1990. Tom. 1, 1960. Goltsou 1988 – Goltsou A. [doktorat Rozprawa doktorska, Wydział Teologiczny Uniwersytetu w Salonikach, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius z Inghen: wiedza boska w myśli późnośredniowiecznej. Lejda: Brill, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Discussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). S. 113–134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus od św. Pourçaina: teolog dominikański w cieniu Akwinaty. Oksford; NY: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, kontrowersyjny // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. Paryż: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Cols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T. Ι. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio Rationis Racinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz „A=A” // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). S. 145–173. Knebel 2006 – Knebel S. K. A co z Aureolem? Wkład Mastriego w teorię rozróżnienia rozumu // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastrius (1602–1673). Cura di M. Forlivesi. Padwa, 2006. s. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham o tożsamości i wyróżnieniu // Studia franciszkańskie. Tom. 36 (1976). Str. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. Metafizyka Trójcy u niektórych franciszkanów z XIV wieku // Studia franciszkańskie. Tom. 66 (2008). Str. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton i Alnwick o formalnym wyróżnieniu Szkota: taksonomia, wyrafinowanie i interakcja // Debaty filozoficzne w Paryżu na początku XIV wieku / wyd. autorstwa Stephena F. Browna, Thomasa Dewendera, Theo Kobuscha. Leiden: Brill, 2009, s. 127–149. Pseudo-Dionizy Areopagita 1990 – Pseudo-Dionizy Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. v. B. R. Suchla, Berlin: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquinas i Majmonides o możliwości poznania Boga: badanie „Quaestio de attributis”. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamizm i tradycja kościelna: palamizm, jego wykorzystanie tradycji patrystycznej i jego związek z myślą tomistyczną. NY: Fordham University, 1985. [doktorat Wydział Teologiczny Uniwersytetu Fordham]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Motywy metafizyczne u Tomasza z Akwinu. Washington, DC: The Catholic University of America Press, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: aspekty rozumienia u Jana Filoponusa, późniejszych platoników i św. Jana z Damaszku // EINAI: Problemy filozofii i teologii. Internetowe czasopismo naukowe recenzowane (www.einai.ru). Petersburg, 2012. Nr 1 (1). s. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, jego nauczanie i miejsce w sporach palamickich // Mnich David Disipat. Prace polemiczne. Historia i teologia sporów palamickich / wyd. wyd. sztuczna inteligencja Sopołowa; wyd. naukowe DS Biriukow; komp. TAK. Pospelow; pas DLA. Barzakh, A.I. Wołczkiewicz, A.V. Markova, D.A. Pospelova, D. A. Chernoglazova. M.: Pustyn Nowa Tebaida rosyjskiego klasztoru Panteleimon na Athos, 2012 (Filozofia bizantyjska. t. 9; Smaragdos Philocalias). s. 7–62. Grzegorz Palamas 1995 – Św. Grzegorz Palamas. Triady w obronie świętej ciszy. i kom. V. Veniaminova [V. V. Bibikhina]. M., 1995. Grzegorz Palamas 2006 – Św. Grzegorz Palamas. Sto pięćdziesiąt rozdziałów / Tłum. i ok. sztuczna inteligencja Sidorowa. Krasnodar, 2006. Grzegorz Palamas 2007 – Św. Grzegorz Palamas. Traktaty / Tłum. i ok. Archim. Nektary (Jaszunski). Krasnodar, 2007. Podaję krótki tytuł traktatu nadany mu przez wydawcę. Zobacz: Greg. Nyss. C.Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960], PG 45, 981B. Być może teza ta wynika ze zrozumienia, że ​​natura Boska jest jedyna w swoim rodzaju, nie posiadająca niczego podobnego do siebie i dlatego nie można jej zaliczyć do czegoś innego; gdyż policzalność oznacza, że ​​zliczone osoby zawsze należą do tego samego gatunku lub rodzaju. Zobacz: Bas. Powiększenie De Spiritu Sancto 19.49.1–2 [Pruche]. Na temat dwóch znaczeń pojęcia nieskończoności w literaturze filozoficzno-teologicznej poprzedzającej Nil zob. nasz artykuł w poprzednim numerze tego czasopisma: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2.11:137,5–6 [Suchla]. Filoteos Kokkinos. Antyr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antyr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Należy zauważyć, że historia zagadnienia rodzaju różnicy/odróżnienia pomiędzy boską istotą a istotnymi właściwościami (na Zachodzie standardowo nazywanymi „atrybutami”), a także samych tych właściwości, w zachodniej scholastyce jest na ogół niedostatecznie zbadana i bardzo złożona, zarówno dlatego, że kwestia ta okazała się wiązać z szeregiem najważniejszych problemów teologicznych i metafizycznych, jak i dlatego, że samo zagadnienie rodzaju różnicy zostało znacząco zmodyfikowane w trakcie dyskusji scholastycznych połowy XIII w. XIV wiek, nabierając innego znaczenia od różnych naukowców. Kwestia statusu różnicy pomiędzy boską istotą i właściwościami była początkowo poruszana jedynie w kontekście rozważań nad imionami Bożymi (w ramach tradycji określonej dla Zachodu przez Ps.-Dionizy, ale przede wszystkim przez Augustyna) oraz problemu ich mnogości w zestawieniu z jednością istoty, później była przede wszystkim rozważana systematycznie bądź w 2. rozróżnieniu (o jedności Boga), bądź w 8. rozróżnieniu (o prostocie Boga) pierwszej księgi scholastyki „Komentarz do Sentencji Piotra” Lombardzkiego”. Bonawentura (wersja święceń - ok. 1253-1257) jedynie pokrótce wspomina problem wielości atrybutów w toku dyskusji nad imionami Bożymi i właściwościami osobowymi Osób Trójcy (Sent. I d. 22 a. un. q. 4, d. 26 a. un. q. 1). Tomasz z Akwinu początkowo stawia ten problem w forma tradycyjnego pytania o wielość przymiotów boskich we wczesnych (wersja święceń - ok. 1256-1259) Komentarze do Sentencji (Sent. I d. 2 q. 1 a. 2), jego rozwiązanie okazuje się jednak ambiwalentne, prawdopodobnie ze względu na brak potrzeby szczególnej eksplikacji, gdyż problem ten nie jest jeszcze oceniany w środowisku teologicznym jako przedmiot rzeczywistej kontrowersji. Prawdopodobnie jest to także wyjaśnienie faktu, że w jego głównych traktatach, później tłumaczonych na język grecki, nie ma takiej wyraźnej dyskusji; niemniej jednak w traktatach „Summa przeciwko poganom”, „Summa teologiczna” i w debatach „O możności” jest wystarczająco dużo fragmentów, z których można wyciągnąć wniosek o różnicy we właściwościach secundum rationem (według rozumu, czyli o racjonalnej różnicy) i o ich jedności w rzeczy (Bogu). Pytanie to tradycyjnie stawia Tomasz głównie w kontekście problematyki imion Bożych i argumentacji, dlaczego imiona Boże nie są pustymi synonimami, ale mają jakąś realną podstawę w samym Bogu (por. przede wszystkim: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (ok. 1265–1268), Summa theologiae I. q. 13 a. 4, także a. 2, 6 i 12; q. 3. a. 6; q. 4 a. 2 (ok. 1265–1267); Tomasz jednak zmuszony był wypowiedzieć się na temat rodzaju różnicy między atrybutami w sposób bardziej dobitny i szerzej: w latach 1265–1267. w Rzymie przeprowadził dyspozycję, która później (prawdopodobnie około 1269 r.) została przez niego specjalnie poprawiona i włączona z mocą wsteczną jako sekcja 3 pytania 1 rozróżnienia 2 we wczesnym Komentarzu do wyroku. Tekst ten, znany we współczesnej nauce jako Kwestia atrybutów, wywarł największy wpływ na późniejszą tradycję i jest uważany za ostateczną wersję rozwiązania problemu przez Tomasza. Pomimo już jednoznacznego sformułowania tu problemu, samo rozwiązanie (w skrócie polegało na tym, że choć przymioty rzeczywiście tkwią w samej rzeczy, to ich mnogość wynika z faktu, że owa rzecz – istota Boska – przekracza nasz intelekt, który przypisuje Bogu proste doskonałości, oparte na poznaniu stworzenia, zob.: Sent. I d. 2 q. 1 a. 3 co), okazało się w dużej mierze niezadowalające dla kolejnych teologów. Raczej to właśnie po śmierci Tomasza z Akwinu (od około lat 70. XII w.) problematyka związana z kwestią statusu rozróżnienia między boską istotą a atrybutami, a także atrybutami jako takimi, stała się własnym przedmiotem debaty teologicznej, tak że w okresie od lat 70. XII w. do lat 30. XIII w. nie znajdziemy ani jednego znaczącego teologa, który nie poświęciłby temu osobnego omówienia. W trakcie tych szkolnych dyskusji sformułowane zostały główne stanowiska na temat rodzaju i podstawy różnicy pomiędzy istotą a atrybutami w Bogu, a mianowicie: czy jest ona racjonalna/intencjonalna/mentalna (tu sprecyzowano, jaka inteligencja, w jaki sposób i na podstawie tego, co myśli – dominikanie, Egidiusz z Rzymu, Gotfryd z Fontenay i Henryk z Gandawy), czy realna (z natury rzeczy czy jako formalna nietożsamość atrybutów istoty) i między sobą – Duns Szkot), czy konotacyjno-pojęciowy (stanowisko Aureoli), czy czysto nominalny (Ockham). Wydaje się, że temat mentalnego rozróżnienia pomiędzy istotą a właściwościami Bóstwa przyszedł do teologii bizantyjskiej z tych szkolnych dyskusji w zachodniej scholastyce, zapożyczony jako swego rodzaju miejsce ogólne. Szczegółowe opracowanie problemu rozróżnienia istoty i atrybutów w wysokiej scholastyce w formie opublikowanej monografii nie istnieje dzisiaj, choć Garrett R. Smith na Uniwersytecie Notre Dame (USA) przygotowuje opracowanie na temat: „The Multiplicity and Distinction of Divine Attributes: Thomas Aquinas to Duns Scotus” w formie rozprawy doktorskiej (doktorat nauk średniowiecznych). Ogólną teorię boskich atrybutów u Tomasza z Akwinu można znaleźć w rozdziale w klasycznej książce: Wippel 1984, 215–241. Historyczne okoliczności powstania „Kwestii Atrybutów” Tomasza z Akwinu uświęca M. Rubio [Rubio 2007]. Krótki przegląd historii rozwoju problemu można znaleźć w: M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Historia dyskusji na temat stanowiska Tomasza i w ogóle tego problemu w ostatniej tercji XIII wieku. poświęcony jest klasyczny artykuł L. Hödla [Hödl 1978, 113–134]. Obszerny artykuł M. McCorda Adamsa [McCord 2008, 101–168] poświęcony jest badaniu typów dyskryminacji w kontekście problematyki trynitarnej (tj. ustroju osób) od Tomasza z Akwinu do Ockhama. Studiowała także formalną dyskryminację Szkota i jej krytykę Ockhama [McCord 1976, 5–74]. Analizy historii scholastycznych dyskusji na temat rozróżnień w horyzoncie teologii trynitarnej zob. Iribarren 2005 (zwł. 29–88) i Friedman 2013 (ad indicem). Patrz także trudno dostępna rozprawa H. G. Gelbera [Gelber 1981]. Współczesne badania tematu formalnego wyróżnienia u Dunsa Szkota i jego wczesnych naśladowców można znaleźć w Dumont 2005, s. 7–62 i Noone 2009, s. 127–149. Późniejszą historię scholastycznej doktryny rozróżnień zob.: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. Mianowicie traktat „Przeciwko potępieniom Nilusa Cabasilasa rozdziałów błogosławionego Tomasza o procesji Ducha Świętego” (niepublikowany). Traktat Demetriusza Kidonisa poświęcony jest polemice z traktatem Nilu „O procesji Ducha Świętego”. 11–12 Dimitrakopoulos pisze: „Z jednej strony antyPalamitom spodobał się ten pomysł, ponieważ służyło to poniżeniu ontologicznego statusu boskich „energii”. Z drugiej strony Palamici uważali za konieczne złagodzenie surowego palamickiego rozróżnienia między „istotą” Boga a „energiami” oraz między różnymi „energiami” samymi i przyjęli patrystyczną ideę, że Bóg jest prosty ex parte objecti, ale wielokrotny ex parte topici (κατ᾽ επίνοιαν lub λόγω, tj. pojęciowo lub rozumowo) i w ten sposób zinterpretowali rozróżnienia Palamasa. Co więcej, czyniąc to, większość myślicieli obu stron pozostawała pod wpływem przekładów Summa contra Gentiles, Summa theologiae i Demetriosa dokonanych przez Demetriosa i Prochorosa Cydonesa. potentia” [Demetracopoulos 2011, 264; por.: tamże, 370, n. 330]. O tradycji tomistycznej w Bizancjum zob.: Fyrigos 2004. – Należy zauważyć, że przekłady Tomasza z Akwinu dokonane przez Demetriusza Kydonisa pojawiły się po synodalnym tomosie z 1351 r. (w którym sformułowany jest temat rozróżnienia mentalnego) i najwyraźniej po napisaniu przez Neila Reguł teologicznych; mianowicie Demetriusz zakończył swoje tłumaczenie Summy teologicznej w roku 1354. Jeśli zatem przyjmiemy tezę o wpływie tomistów na myślicieli bizantyjskich w kwestii różnicy mentalnej (co wydaje mi się uzasadnione), to możemy przyjąć, że wpływ ten nastąpił dzięki osobistej komunikacji Palamitów z dobrze oczytanym w literaturze scholastycznej Demetriusem Kydonisem, albo przyjąć w odniesieniu do Nilu (jak ma to miejsce w dziele: Goltsou 1988:17), że znał łacinę i sam czytał Tomasza – co wydaje mi się mało prawdopodobne. 13 Na przykład: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206, 21–26 [Candal]. 14 Dimithrakopoulos zdaje się podążać w tym kierunku za M. Jugie [Jugie 1932, kol. 1795, 1797]. 15 Zobacz np.: Beierwaltes 1957. 16 os. sztuczna inteligencja Sidorow, cyt. według wydania: Gregory Palama 2006, z niewielkimi zmianami. środa: gr. Kumpel. Mieszkańców 150 2.4.94. Tę samą myśl podziela św.Grzegorz w traktacie „O Boskim oddzieleniu i wyróżnieniu” (1341–1342): „I tak jak słońce, nie dając w najmniejszym stopniu ciepła i światła uczestnikom, ma je jako swoje nieodłączne i istotne energie, tak też boskie nauki, nie słabnąc, immanentnie tkwiące w Nauczycielu, są Jego energiami naturalnymi i istotnymi, a zatem niestworzonymi. Przecież tak samo nie pozostaje nawet ślad światła słonecznego, gdy słońce [skrywa się] pod ziemią i opuszcza tych, którzy są na ziemi; i nie jest możliwe, aby spojrzenie cieszące się jego blaskiem nie zmieszało się z nim [tzn