À propos du traité « Règle de théologie » de saint Nil Cabasilas et « Thème de la distinction entre la lumière et la chaleur du feu » de saint Nil Cabasilas et saint Grégoire Palamas

Cet article utilise les éléments d’une étude réalisée avec le soutien de la Fondation scientifique d’État russe ; projet n° 13-33-01299. J'exprime ma gratitude à V.L. Ivanov pour avoir aimablement fourni des informations sur le thème de la différence entre l'essence divine et les attributs dans la scolastique occidentale, données dans env. 9 de cet article. – Source de publication : Biryukov D.S. À propos du traité « Règle de théologie » de Saint-Nil Cabasilas et du thème de la distinction entre la lumière et la chaleur du feu chez Saint-Nil Cabasilas et Saint Grégoire Palamas // EINAI : Problèmes de philosophie et de théologie. 2012. Volume 2. N° 1-2 (3-4). pp. 423-440. Dans cet article, je passerai en revue les principales dispositions du traité de St. publié ci-dessus. Neil Cabasilas « Rule of Theology » 1 et analyse le contexte de la théologie palamite d'un sujet important pour cette tradition théologique abordé dans le traité, à savoir le thème de la distinction entre la chaleur et la lumière du feu (le Soleil). En tant qu'analogie utilisée pour expliquer la doctrine de la distinction entre l'essence divine et les énergies, et les énergies entre elles, ce sujet touche à la question centrale de la controverse palamite. Ainsi, Cabasilas commence son traité en disant qu'il entend distinguer les significations du concept « nature », utilisé par les théologiens dans des sens différents, ce qui permettra, selon Nil, de comprendre dans quel sens les paroles de saint Grégoire de Nysse selon lesquelles il n'y a rien d'incréé sauf la nature divine 2, et, par conséquent, d'éviter un malentendu sur la relation entre l'essence divine et les énergies (chapitre 1). Ainsi, « nature » est utilisé dans le sens d’« essence » ; mais dans le langage théologique ancien, ce concept pouvait aussi être utilisé dans le sens d'hypostase. De plus, « nature » peut faire référence à des propriétés naturelles, ainsi qu’à Dieu lui-même. C’est dans ce dernier sens qu’il faut comprendre le mot « nature » dans la phrase discutée de Grégoire de Nysse (chapitre 2). Le mot « Dieu » couvre tout ce qui concerne Dieu : l’essence, l’hypostase et l’énergie divine naturelle incréée (chapitre 3). Ceux qui prétendent que le mot « nature » dans cette déclaration de Grégoire indique seulement l'être général (essence) de la Trinité et donc que l'énergie divine, différente de la nature (essence), représente quelque chose de créé, ont tort, car, si l'on suit leur logique, les hypostases, différentes de l'essence, sont créées, ce qui est absurde et représente une méchanceté pire que l'Arianisme. Si nous reconnaissons la différence en Dieu entre l'essence (nature) et l'hypostase, qui, comme indiqué, ne contredit pas la déclaration de Grégoire de Nysse (puisque dans sa déclaration le concept de « nature » indique Dieu en tant que tel), alors la doctrine de la différence entre l'essence divine et l'énergie divine ne contredit pas non plus ladite déclaration (chapitre 4). La différence entre l'essence divine (nature) et les hypostases divines et leur non-identité peut être vue au moins par le fait que l'essence divine représente l'unité dans la Trinité, tandis que les hypostases divines sont différentes les unes des autres ; Par conséquent, ce qui fait qu'une chose est une et ce qui fait qu'il y a une différence ne peuvent pas être identiques l'un à l'autre (chapitre 5). Et dans l'oros du premier concile œcuménique, il est affirmé que le Fils de Dieu n'est pas d'une essence et d'une hypostase différentes de celles du Père, ce qui, comme l'explique saint. Basile le Grand, témoigne qu'essence et hypostase ne sont pas la même chose (chapitre 6). Il existe également une différence entre l’essence divine et les propriétés naturelles de Dieu. L'essence et les propriétés de Dieu sont liées les unes aux autres comme unité et pluralité ; comme cause et causé ; (en outre, le Nil, sans le stipuler spécifiquement, remplace le discours sur les propriétés par le discours sur les énergies) comme non participatif et participe ; comme ce dont sont issues les hypostases divines, et ce dont sont issus les êtres créés ; comme l'inconnaissable et le connaissable (chapitre 7). Neil aborde ensuite la question de la différence entre les catégories d'hypostase et d'énergie en Dieu. La première est dénombrable (il y a trois hypostases en Dieu) et définie, la dernière est innombrable et illimitée ; le premier existe indépendamment, mais le second n’a pas d’existence indépendante et trouve son existence dans le premier ; le premier n’est pas participatif, le second permet la participation en soi (chapitre 8). Après avoir parlé ci-dessus de la différence entre l'essence divine et les énergies, Neil équilibre cette position et parle du fait que les énergies en Dieu, bien que différentes de l'essence, sont véritablement divines, c'est-à-dire qu'elles sont incréées. Selon Neil, le caractère incréé des énergies divines est mis en évidence par les V et VI Conciles œcuméniques : le V Concile dans le contexte de la condamnation des enseignements d'Origène en paroles sur le pouvoir illimité de création que Dieu possède de l'éternité, et le VI Concile dans les mots selon lesquels le Christ possède deux énergies naturelles - incréées selon Sa Divinité et créées - selon l'humanité (Chapitre 9). L'unité et la trinité sont liées en Dieu comme suit : Dieu est un, non pas en nombre, mais en nature ; par rapport au nombre, Dieu est triple. Les propriétés en Dieu sont décrites comme étant multiples. C'est-à-dire que la nature du Divin inclut l'unité, qui n'est pas le chiffre 3 ; le nombre, selon Neil, fait référence aux hypostases et aux énergies naturelles (chapitre 10). Notons ici que, compte tenu de cette thèse de Neale, on ne voit pas clairement en quoi elle est cohérente avec sa propre affirmation faite au Chap. 8, selon lequel les énergies sont innombrables (c'est ce qu'affirme la citation de Basile de Césarée 4, citée par le Nil) et infinies (indéfinies). Ainsi, soit le texte de Neale est contradictoire, soit, selon Neale, les énergies sont dites innombrables dans le sens de l'impossibilité pour une personne de les compter, bien qu'elles soient elles-mêmes dénombrables, mais par rapport à l'infinité (incertitude) des énergies, soit nous parlons d'énergies comme infinies dans le sens d'incertitude pour la connaissance, mais ayant une limite en elles-mêmes, soit l'infinité des énergies est encore parlée dans le sens de l'infini réel 5, et l’applicabilité de la catégorie du nombre dans ce cas pourrait être comprise de la même manière que le rôle du nombre dans le cadre de la compréhension des différentes cardinalités des ensembles infinis dans les mathématiques modernes. Ainsi, puisque l'unité de la nature divine est supérieure au nombre, et que le nombre se réfère aux hypostases et aux énergies naturelles du Divin, alors - pour autant que l'on puisse comprendre la pensée de Neil - on ne peut pas parler de complexité dans la Divinité et il n'y a aucune différence par rapport à l'incréation entre l'essence de Dieu et ses hypostases et énergies (chap. 10). Il ne faut pas considérer que la doctrine des énergies divines présuppose la dissection et la division en Dieu, comme introduisant l'altérité en Dieu, puisqu'il faut reconnaître que le principe de l'altérité a lieu dans le Divin, notamment grâce aux hypostases de la Sainte Trinité ; si les hypostases de la Trinité, étant différentes les unes par rapport aux autres, ne la divisent pas, alors on ne peut pas en dire autant des énergies (chapitre 11). Le nombre distingue mais ne divise pas. Malgré le fait que l'essence et l'hypostase soient différentes l'une de l'autre, l'une n'existe pas sans l'autre. Il en va de même pour l'essence et l'énergie. Ils ne sont pas identiques les uns aux autres et la relation entre eux est décrite par Nil à travers les catégories d'unité et de différence : malgré le fait que l'essence et les énergies ne soient pas identiques, l'unité entre elles est réelle, tandis que Kabasila parle de la différence entre l'essence et l'énergie comme mentale (évidemment, l'unité est parlée ici dans un sens différent de celui lorsque la catégorie d'unité était appliquée ci-dessus à l'essence divine) (chapitre 12). Cabasilah continue en utilisant l'exemple de la lumière et de la chaleur émanant du feu. Ces forces ne sont pas identiques les unes aux autres, mais sont différentes à la fois les unes des autres et de leur essence - le feu, cependant, elles n'existent pas séparément les unes des autres (j'aborderai ci-dessous le sujet de la lumière et de la chaleur dans la théologie palamite) (Chapitre 13). Ainsi, si parmi les phénomènes physiques il y a quelque chose qui n'est séparé les uns des autres que dans la spéculation - quand certaines choses qui ne sont pas identiques les unes aux autres se distinguent sans séparation, alors dans le Divin, où l'unité prévaut sur la différenciation (ici Neil utilise la formule de Ps.-Denys) 6, il faut aussi penser à la différenciation de la même manière (chap. 14). C'est ici que se termine le traité. En général, le traité de Neale a une certaine saveur scolaire. Sa composante « scolastique » consiste notamment en une discussion cohérente des différences entre l'essence, les hypostases et les propriétés = énergies du Divin ; Tout d'abord, au cours du traité, la relation entre essence et hypostases est discutée, puis - entre essence et propriétés = énergies, et ensuite - entre hypostases et énergies. Terminologiquement, Neil distingue dans le traité la catégorie de distinction (différence) (διάκρῐσις), applicable aux êtres qui ne sont pas identiques les uns aux autres, mais coexistent inséparablement les uns des autres (c'est, selon Neil, la voie de coexistence des hypostases, de l'essence et des énergies dans le Divin), et la catégorie de séparation. (διαίρεσις), indiquant évidemment des choses qui peuvent coexister séparément les unes des autres. De plus, Neil (à mon avis, pas tout à fait avec succès) combine cette terminologie avec le langage du spéculatif et du réel : afin de souligner l'inséparabilité lors de la distinction des non-identiques, il parle de leur différence mentale et de leur unité réelle (par rapport à la différence de l'essence et des énergies divines, ainsi que des énergies en tant que telles) et utilise aux mêmes fins le verbe χωρίζω, indiquant l'existence séparée de la coexistence, couplée à une indication de son caractère spéculatif (chap. 12:14). Nous pouvons proposer le schéma suivant représentant la relation entre les concepts d’« essence », d’« hypostase » et d’« énergie » (« propriété »), d’une part, et certaines autres catégories, d’autre part, tels que décrits dans le traité de Neale : Il convient de noter que, parlant de la distinction mentale entre l'essence et les énergies de la Divinité dans le traité en question, Nilus Cabasilas suit une ligne qui peut être retracée à la fois parmi certains anti-Palamites et parmi de nombreux Palamites, qui, selon John Dimitrakopoulos, cherchaient à adoucir quelque peu l'accent de saint Grégoire Palamas sur la différence entre l'essence et les énergies en Dieu et à rejeter l'accusation de polythéisme des anti-Palamites [Demetracopoulos 2011, 264]. Il n’est pas surprenant que ce thème se retrouve chez Neil Kavasila. Lui, comme un autre Palamite qui a enseigné la distinction mentale entre l'essence divine et les énergies, saint Philothée Kokkin 7 est l'un des auteurs du tomos synodal palamite de 1351, qui parle également du fait que la différence entre l'essence de Dieu et ses énergies est spéculative, alors que leur unité est réelle 8 . De plus, comme le note Dimitrakopoulos dans son article de synthèse sur le thème de la distinction mentale entre l'essence divine et les énergies dans la controverse entourant le palamisme, les auteurs de l'ère des disputes palamites, qui enseignaient la distinction mentale entre l'essence divine et les énergies, étaient souvent influencés par la pensée scolastique latine, qu'ils connaissaient à travers les traductions de la Somme contre les Gentils, de la Somme théologique et de Sur la puissance de saint Thomas d'Aquin 9, exécuté par Démétrius (un étudiant du Nil Cabasilas) et par la suite l'auteur d'un traité anti-Nil 10 et de Prochorus Kydonis 11-12. Neal Kavasila fait sans aucun doute partie de ces auteurs. En tant qu'auteur d'ouvrages anti-latins, Neil, comme le note Jon Van Rossum, non seulement attaque Thomas, mais le cite également à plusieurs reprises comme une autorité [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum le qualifie même de « thomiste palamite » latent [ibid., 38]). À cet égard, nous pouvons dire que la doctrine de la distinction mentale entre l’essence divine et les énergies est le fruit d’influences, notamment de la tradition scolastique occidentale. Cependant, je ne suis pas d’accord avec la ligne de compréhension de ce sujet parmi les Palamites, y compris Nilus, poursuivie par D. Dimitrakopoulos dans son article, dans le sens où la formule pour la distinction mentale de l’essence et des énergies divines se réfère à une différence uniquement dans l’esprit (à cet égard, Dimitracopoulos soutient que Palamas n’approuverait guère la position des Palamites concernant la distinction mentale [Demetracopoulos 2011, 264]14). Et bien que l’indication de Neil sur la nature mentale de la différence (διάκρῐσις) entre l’essence et les énergies introduit sans aucun doute une ambiguïté terminologique dans le texte du traité, il me semble que dans son traité Neil enseigne la différence entre l’essence et les énergies dans le Divin comme réelle et seulement comprise dans la spéculation, comme en témoigne, en particulier, sa thèse exprimée à plusieurs reprises sur la non-identité des essences et énergies divines ; le thème de la différenciation mentale apparaît en lui à des fins polémiques, et ce thème dans le Nil ne contredit pas l'enseignement palamite traditionnel sur la distinction réellement existante, et pas seulement mentale, en Dieu de l'essence et des énergies, qui est réalisée par Nil dans son traité. En fait, le Nil consacre un chapitre spécial du traité, à savoir le chapitre 7, à justifier la non-identité de l'essence et des énergies (propriétés) divines. De plus, de la thèse exprimée par Neil Cabasilas au chapitre 5 du traité : « …la nature de Dieu - je veux dire l'essence commune des trois hypostases - n'est pas du tout identique à l'hypostase divine, ainsi que son énergie naturelle et essentielle », il s'ensuit que Neil utilise de la même manière la catégorie de « non-identité », parlant de la non-identité de l'essence et des hypostases dans le Divin et de la non-identité de l'essence et des énergies. En gardant à l’esprit que l’essence et l’hypostase, selon le Nil et la théologie byzantine orthodoxe en général, diffèrent l’une de l’autre en réalité, on peut affirmer que dans les mots du Nil sur la non-identité de l’essence et des énergies divines, le concept de non-identité se réfère spécifiquement à la réalité de la différence entre elles et ne peut pas être compris dans le chapitre 12 du traité (où sont discutées leur différence mentale et leur unité réelle), par exemple, comme une non-identité uniquement pour l’esprit. Par conséquent, à mon avis, les mots sur la différence mentale de l'essence et des énergies divines dans le traité du Nil doivent être compris de telle manière qu'ils indiquent la présence dans l'esprit humain de leur différence réellement existante. La seule illustration de la thèse sur la différence mentale avec une unité réelle dans le traité de Neil est l’analogie qu’il fait entre la lumière et la chaleur, qui fait écho à la métaphysique de la lumière, qui a une longue histoire dans la tradition philosophique et théologique européenne15, mais qui trouve chez Neil une application particulière. Comme nous l'avons déjà noté, le thème de la différence entre la lumière et la chaleur émises par le feu apparaît au chapitre 13 des Règles de Théologie de Neilos Cabasilas. Neilus utilise cette distinction comme analogie pour illustrer le principe de distinction sans division qui, selon la doctrine palamite qu'il préconise, a lieu entre l'essence, les hypostases et les énergies dans la Divinité. Le sens immédiat de l'analogie de la lumière et de la chaleur dans la Règle de Théologie est d'illustrer la véritable unité et la distinction mentale entre l'essence et les énergies de la Divinité, et les énergies elles-mêmes. Sur la base de cette analogie, Neil parle d'unité réelle, dans le sens de l'unité qu'ont la chaleur et la lumière par rapport à leur essence - le feu, et de différence mentale, dans le sens de la différence mutuelle de la chaleur et de la lumière, ainsi que de leur différence générale avec le feu en tant que source unique de leur existence. Ici, les contextes problématiques des traditions palamite proprement dite (voir ci-dessous), aréopagite (au sens de la déclaration de l'aréopagite sur la prédominance de l'unité sur la distinction dans le Divin) et, probablement, thomiste (voir ci-dessus) se mélangent. Ci-dessous, je soulignerai le contexte palamite du thème de la chaleur et de la lumière chez Nilus Cabasilas comme faisant référence à la distinction et à l'unité, à savoir, d'une part, la distinction des énergies divines en tant que telles, et d'autre part, la distinction et l'unité des énergies et de l'essence dans la Divinité. Chez Grégory Palamas, l'analogie de la lumière et de la chaleur apparaît dans diverses œuvres. Tout d'abord, il l'utilise pour illustrer la double nature des énergies divines incréées : d'une part, ces énergies sont créatrices et par elles toutes les choses créées sont préservées dans l'être, d'autre part, elles idolâtrent (déifient), c'est-à-dire conduisent les chrétiens à l'unité avec Dieu et en font des dieux par grâce. Palamas compare le premier aspect des énergies divines à la chaleur du Soleil, le second à sa lumière. Il en parle notamment dans le traité « Cent cinquante chapitres » (1349/1350) : De même que le Soleil, sans être lui-même diminué, transmet chaleur et lumière à ceux qui y participent, possédant cette chaleur et cette lumière comme énergies naturelles et essentielles, de même les distributions divines, de manière indiminutive unies au Distributeur, sont Ses énergies naturelles et essentielles, et donc incréées. La lumière du soleil ne laisse aucune trace lorsque le soleil se couche sous terre et quitte ceux de la terre, et il est donc impossible à l'œil qui jouit de son rayonnement de se connecter avec elle, et à travers lui avec celui qui répand la lumière ; cependant, la chaleur solaire et les conséquences de cette chaleur, contribuant à la naissance et à la croissance des [créatures] sensuelles et produisant des différences dans [leurs] sucs et qualités, ne quittent pas ceux qui sont sur terre, même s'ils n'entrent pas en contact avec le Soleil par son rayonnement. De la même manière, comme selon une vague image sensuelle, seuls ceux qui tendent vers la Lumière surnaturelle et la plus divine (la Lumière Thabor - D.B.) sont capables de participer à une pure manière de déifier la grâce et, par elle, de s'unir à Dieu. Toutes les autres choses sont des conséquences de l'énergie créatrice ; ils sont nés de la non-existence et représentent un don, et ne sont pas des étincelles de grâce ; Le rayonnement de Dieu s'appelle grâce. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Cette analogie avec la lumière et la chaleur du Soleil, telle qu'utilisée par Grégoire Palamas, vise à clarifier l'un des domaines problématiques de la doctrine palamite, qui a fait l'objet de polémiques entre les Palamites et leurs adversaires : si les énergies divines sont incréées et à travers elles les chrétiens deviennent incréés par la grâce, alors puisque le monde a été créé par des énergies divines incréées, il y a un danger de le considérer comme incréé ou possédant des propriétés divines. La distinction entre les énergies idolâtres et créatrices, d’une part, et, d’autre part, l’assimilation des énergies idolâtres (la Lumière du Thabor) à la lumière du Soleil, et des énergies créatrices à la chaleur du feu, qui peut être perçue sans la perception de la lumière, offrent une manière de clarifier cette question17. Bien que dans l'utilisation par Palamas de l'exemple de la distinction entre la lumière et la chaleur pour illustrer les deux types d'énergies divines, le paradigme de la discrimination sans séparation ne soit pas explicitement énoncé, il est implicite dans le sens où les énergies divines sont implicitement distinctes les unes des autres mais non séparées. Dans les « Triades » (1338-1340), Palamas, utilisant l'analogie de la lumière et de la chaleur dans un contexte similaire, compare la chaleur à un seul type de capacité naturelle donnée par Dieu aux êtres créés - la capacité rationnelle et intelligente de l'homme (au total, Palamas distingue, par ordre décroissant de mesure de généralité, six de ces capacités que possèdent les êtres créés, en fonction de leur place dans la hiérarchie des êtres créés : existentielle, vitale, sensuelle, rationnelle, intelligente et spirituelle18). Selon l'idée que Palamas soutient dans les Triades, la capacité de posséder des connaissances et la capacité rationnelle d'une personne peuvent être mises en correspondance avec la chaleur émanant du feu ; ces capacités se produisent également lorsque l’esprit d’une personne est soumis à diverses passions. La capacité de l'esprit à percevoir la lumière divine déifiante - le sentiment mental, ou l'œil de l'âme - qui s'actualise lorsque l'esprit est libéré des passions, est en corrélation avec la lumière émise par le feu. Tout comme la vision sensorielle ne peut fonctionner sans la lumière extérieure et que, voyant les objets illuminés, elle devient elle-même lumière, apparaissant ainsi avec la lumière, de même le sens mental s'actualise par la descente de la Lumière Divine vers une personne capable de la percevoir. En se connectant à cette Lumière, l'esprit lui-même, pour ainsi dire, le devient et voit en lui-même et en tout cette lumière diffuse : De même que le feu, recouvert d'une substance opaque, peut le chauffer, mais non l'éclairer, de même l'esprit, lorsqu'il est recouvert d'un voile sourd de mauvaises passions, peut produire la connaissance, mais non la lumière. Puisque l’esprit n’est pas seulement la lumière intelligible et même non seulement la plus haute des lumières ainsi visibles, mais aussi la lumière contemplative, comme l’œil de l’âme – « l’esprit fusionné avec l’âme est sa vision » selon Basile le Grand19 – alors, de même que la vision sensorielle ne peut agir sans la lumière qui l’éclaire de l’extérieur, de même l’esprit, en tant que propriétaire du sens intellectuel, ne pourrait pas voir et agir en lui-même s’il n’était éclairé par la lumière de Dieu. Et c'est ainsi que la vision, commençant à agir, devient elle-même lumière, et surgit simultanément avec la lumière (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) et voit d'abord cette même lumière, répandue sur toutes les choses visibles ; de la même manière, l'esprit, lorsqu'il atteint la plénitude du sentiment mental, est lui-même entièrement comme la lumière et apparaît simultanément avec la lumière et avec l'aide de la lumière voit clairement la lumière, s'élevant non seulement au-dessus des sensations corporelles, mais aussi au-dessus de tout ce qui est connaissable et en général au-dessus de tout ce qui existe. Les gens qui, n'ayant pas fait l'expérience de Dieu et ne l'ayant pas vu, ne croient pas qu'il puisse être contemplé comme une sorte de lumière rayonnante, et pensent qu'il n'est accessible qu'à la spéculation rationnelle, sont comme les aveugles qui, ne ressentant que la chaleur du soleil, ne croient pas les voyants que le soleil brille aussi. Si les aveugles commencent à dissuader les voyants, en disant que le Soleil, la plus brillante de toutes les choses sensuelles, n'est pas lumière, ils deviendront la risée des voyants sensuels. (Gr. Pal. Tr. I.3.9-10) Revenant au Nil, notons encore une fois que le contexte d'utilisation du thème de la lumière et de la chaleur émanant du feu au chapitre 13 des Règles de Théologie indique que ce thème illustre dans ce cas non seulement la différence entre l'essence divine et les énergies - ce qui serait logique, compte tenu de l'idée développée à la fin du chapitre 12 des Règles - mais aussi la différence au sein des énergies divines elles-mêmes. En effet, Neale distingue l'essence du feu et ce qui l'entoure, distincts à la fois de cette essence et l'un de l'autre, puis pointe les diverses propriétés et pouvoirs du feu (correspondant, dans cette analogie, aux énergies divines), parmi lesquels figurent la lumière et la chaleur. Dans le même temps, Neil souligne la différence, sans séparation, entre ces forces, qui ne sont pas identiques les unes aux autres, mais existent de manière indissociable. En gardant à l'esprit le contexte de l'utilisation de l'analogie de la lumière et de la chaleur par Grégoire Palamas, dans le cadre de laquelle lumière et chaleur font référence à deux types d'énergies divines, on peut penser que la chaleur dans cette analogie dans le Nil, tout comme chez Palamas, correspond aux énergies créatrices du Divin, et la lumière correspond aux énergies idolâtres, c'est-à-dire qu'ici le Nil apparaît implicitement la même problématique que précédemment chez Grégoire Palamas, à savoir la problématique de la distinction (sans division) entre créer et idolâtrer les énergies divines. Dans ce cas, la catégorie de distinction, utilisée d'abord par Neil par rapport à l'essence et aux hypostases du Divin, puis par rapport à l'essence et aux énergies (propriétés) divines, est également étendue par lui aux énergies en tant que telles. Une nuance importante de l'enseignement de Neil sur la distinction et l'unité des énergies divines est le thème de la (hors)temporalité, qui apparaît dans le traité de Neil lorsqu'il parle de chaleur et de lumière ; ce thème, tel que présenté dans le Nil, a également un contexte palamite. Selon Neale, l’action de la force thermique est fonction du temps, tandis que la lumière éclaire instantanément et de manière intemporelle (ἀχρόνως) ceux qui sont capables de la percevoir. Si nous corrélons cela avec le fait que Grégoire Palamas, comme déjà noté, utilise la lumière sensuelle comme analogie pour désigner la Lumière Divine Tabor, alors nous pouvons voir chez Nilus Cabasilas une allusion au concept de lumière chez Palamas, selon lequel la lumière sensuelle, apparaissant, donne simultanément lieu à l'acquisition de la vision par ceux qui ont la capacité de voir (voir ci-dessus : Gr. Pal. Tr. I.3.9), et - le prototype de la lumière sensuelle - la lumière Taborsky (l'aspect le plus important de Le concept de lumière de Palamas) est compris comme une lumière intemporelle (ὑπέρχρονον) (Gr. Pal. Tr. III.3.9), ou intemporelle (ἄχρονον) (Gr. Pal. Tr. I.3.28), perçue par le sens mental ou l'œil de l'âme. Neil Kavasila parle également du cas où quelque chose incapable de percevoir la lumière émise par le feu (la main) ne perçoit que la chaleur du feu, illustrant la différence (sans division) entre les deux forces les plus importantes du feu - briller et réchauffer, qui n'existent cependant pas séparément l'une de l'autre. Grégoire Palamas mentionne également la même situation, parlant de personnes qui ne peuvent pas percevoir la lumière divine incréée et donc la nient et insistent sur la connaissance de Dieu uniquement par la capacité rationnelle ; Palamas assimile ces personnes à des aveugles21 qui ne perçoivent que la chaleur du soleil et ne croient pas que le Soleil, en plus d'être une source de chaleur, soit aussi une source de lumière (voir ci-dessus, Gr. Pal. Tr. I.3.10). La distinction indiquée entre le caractère temporaire de la propagation de la chaleur et le caractère intemporel de la diffusion et de la perception de la lumière, prononcée par Nilus Cabasilas dans le même chapitre 13 du traité, est également implicitement contenue chez Grégory Palamas, lorsqu'il illustre par un exemple de la distinction entre lumière et chaleur la différence entre, d'une part, la capacité rationnelle et cognitive d'une personne, correspondant dans le cadre de cette métaphore à la chaleur, et d'autre part, le sentiment intelligent correspondant à la lumière (voir ci-dessus). Pour autant que l'on puisse en juger, la compréhension générale de Palamas des processus mentaux et cognitifs, dans leur différence avec l'activité du sens mental, est que les premiers ne sont possibles que dans le temps22, tandis que les seconds, compte tenu de la nature intemporelle de la Lumière du Thabor, représentent un événement intemporel. Ainsi, la référence à l'extension temporelle, explicitement exprimée par Neil lorsqu'il évoque le mécanisme de propagation de la chaleur, est également assumée chez Gregory Palamas lorsqu'il relie les capacités rationnelles et cognitives de l'homme à la chaleur du feu ; en même temps, la référence à l'intemporalité, explicitement formulée par Neil dans ses mots sur la perception de la lumière par une personne voyante, est assumée par Palamas lorsqu'il corrèle la capacité de ressentir intelligemment avec la lumière du Soleil (le feu). Les intersections notées entre le chapitre 13 du traité du Nil et les textes ci-dessus de Palamas indiquent la dépendance du Nil à l'égard de la problématique présentée par Grégoire Palamas relative à la différence au sein des énergies divines. Cependant, chez Grégory Palamas, l'analogie de la lumière et de la chaleur a un autre contexte d'utilisation. Ce contexte permet de clarifier la relation entre les énergies et l'essence dans le Divin, à savoir la différence et l'unité des énergies et de l'essence divine. Dans les Triades, Palamas parle de chaleur et de lumière émanant du feu (sans insister sur la différence entre ces forces), tout comme Neil Cabasilas dans le cadre d'un paradigme explicite de discrimination sans division, en lien avec la doctrine de la Lumière Thabor (énergie divine) comme symbole naturel de la nature divine. Grégoire Palamas, s'appuyant sur saint Maxime le Confesseur, distingue les symboles naturels (lorsque le symbolisant vient du symbolisé) et les symboles non naturels (lorsque le symbole et le symbolisé se rapportent de manière externe), citant la chaleur du feu et la lumière du Soleil comme exemples de symboles naturels. Palamas développe ce thème afin d'illustrer, d'une part, que la lumière du Thabor (énergie divine) est co-inhérente à l'essence divine, et d'autre part, que dans le cas d'êtres naturellement apparentés, dans lesquels l'un est la cause de l'existence de l'autre (Palama en parle dans le langage des symboles naturels), la cognition et la communion se font avec le symbole, et non avec le symbolisé, c'est-à-dire la cognition et la communion avec le feu et le Soleil ne se produisent pas à eux-mêmes, mais à travers la chaleur et la lumière, tout comme la Divinité est connue et devient communion à travers les énergies divines (lumière taborienne), tout en restant inconnaissable et non commune dans son caractère caché23. La relation notée entre le discours de la chaleur et de la lumière et le thème du symbolisme naturel chez Grégory Palamas nous permet de souligner un autre sens, pas pleinement exprimé explicitement, inhérent à l'analogie de la chaleur et de la lumière émanant du feu chez Nilus Cabasilas. Ce sens fait référence au contexte du symbolisme naturel chez Palamas, comme suggérant que l'essence divine n'est pas simplement différente des énergies (l'aspect de la différence), mais est également présente d'une certaine manière dans les énergies (tout comme le feu - qui, selon Cabasilas, est l'essence de la chaleur et de la lumière - est présent en elles), qui sont donc incréés (l'aspect de l'unité). En conséquence, en raison des connotations que les images de chaleur et de lumière ont dans le contexte du discours sur le symbolisme naturel chez Grégoire Palamas, on peut affirmer que lorsque le thème de la chaleur et de la lumière du feu apparaît dans le chapitre 13 des « Règles de théologie » de Neilos Cabasilas, il a un appel implicite à la thèse du chapitre 9, à savoir, à la position sur l'incréation des énergies divines, comme naturellement liées au Divin. Il convient de noter que le thème même du symbolisme naturel se réfère non seulement à l'aspect de l'unité, mais aussi à la différence, c'est-à-dire réelle, saisie par la pensée, et pas seulement à la différence mentale, puisque la différence entre le symbolisant et le symbolisé (qui, dans le cadre du thème du symbolisme naturel dans la tradition palamite, se réfère respectivement à la différence des énergies et de l'essence du Divin) est exactement cela. Ainsi, derrière les paroles de Neil Kavasila sur la différence mentale entre l'essence divine et les énergies, ainsi que les énergies entre elles, on peut trouver un contexte plus profond, faisant référence à l'enseignement de Palamas sur les symboles naturels. En conséquence, les observations ci-dessus indiquent que l’utilisation par Neil Cabasilah de l’analogie de la chaleur et de la lumière émanant du feu a non seulement le sens immédiat d’illustrer le principe de distinction sans division, mais contient également diverses significations qui ne se trouvent pas en surface, intégrées dans cette analogie par Gregory Palamas, dont l’indication contribue à une compréhension plus profonde du texte de Neil. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Éd. par Benoît Pruche, 2e éd. Paris : Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. 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Peut-être que cette thèse découle de la compréhension que la nature divine est unique en son genre, n'ayant rien de semblable à elle-même, et qu'elle ne peut donc pas être comptée avec autre chose ; car la dénombrabilité implique que ceux qui sont comptés appartiennent toujours à la même espèce ou au même genre. Voir : Bas. Magné. De spiritu sancto 19.49.1-2 [Pruche]. Sur les deux sens du concept d'infini dans la littérature philosophique et théologique précédant le Nil, voir notre article dans le numéro précédent de cette revue : Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2.11 : 137.5-6 [Suchla]. Philothéos Kokkinos. Antirr. 5, page 151, 878C, 880D ; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, page 151, 878C, 880D ; 8, page 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B-C, 739A-B [Καρμίρη 1952, 325-326, 327]. Il convient de noter que l'histoire de la question du type de différence/distinction entre l'essence divine et les propriétés essentielles (appelées classiquement « attributs » en Occident), ainsi qu'entre ces propriétés en tant que telles, dans la scolastique occidentale est généralement insuffisamment étudiée et très complexe, à la fois parce que cette question s'est avérée être associée à un certain nombre de problèmes théologiques et métaphysiques les plus importants, et parce que le problème du type de différence lui-même a été considérablement modifié au cours des discussions scolastiques du milieu du XIIIe siècle - le début XIVe siècle, acquérant une signification différente selon différents scientifiques. La question du statut de la différence entre l'essence divine et les propriétés n'a été initialement discutée que dans le contexte de la considération des noms divins (dans le cadre de la tradition définie pour l'Occident par Ps.-Denys, mais principalement par Augustin) et du problème de leur pluralité par rapport à l'unité de l'essence, plus tard elle a été principalement considérée systématiquement soit dans la 2e distinction (sur l'unité de Dieu) soit dans la 8e distinction (sur la simplicité de Dieu) du premier livre de la scolastique. "Commentaire sur les Sentences de Pierre" Lombardsky." Bonaventure (version ordination - c. 1253-1257) ne mentionne que brièvement le problème de la pluralité des attributs au cours de sa discussion sur les noms divins et les propriétés personnelles des personnes de la Trinité (Sent. I d. 22 a. un. q. 4, d. 26 a. un. q. 1). Thomas d'Aquin pose d'abord ce problème sous la forme de la question traditionnelle sur la pluralité des attributs divins au début (version ordination - vers 1256-1259) Commentaires sur les phrases (Sent. I d. 2 q. 1 a. 2), cependant, sa solution s'avère ambivalente, probablement en raison du manque de nécessité d'une explication particulière, puisque le problème n'est pas encore évalué dans l'environnement théologique comme un sujet de véritable controverse. C'est probablement aussi une explication du fait qu'il n'y a pas de discussion aussi explicite dans ses principaux traités, traduits plus tard en grec ; néanmoins, dans les traités « Summa contre les païens », « Summa Theology » et dans les débats « Sur la puissance », il y a suffisamment de passages à partir desquels on peut tirer une conclusion sur la différence des propriétés du secundum ratioem (selon la raison, c'est-à-dire sur la différence rationnelle), et sur leur unité dans une chose (Dieu). Cette question est traditionnellement soulevée par Thomas principalement dans le contexte de la problématique des noms divins et de l'argumentation selon laquelle les noms divins ne sont pas des synonymes vides, mais ont une base réelle en Dieu lui-même (voir tout d'abord : De potentia q. 7. a. 6 et 5 (vers 1265-1268), Summa theologiae I. q. 13 a. 4, aussi a. 2, 6 et 12 ; q. 3. a. 6 ; q.4 a.2 (vers 1265-1267); Cependant, Thomas fut contraint de s'exprimer plus explicitement et plus largement sur la question du type de différence entre les attributs : en 1265-1267. à Rome, il a tenu une dispute, qui a été plus tard (peut-être vers 1269) spécialement révisée par lui et incluse rétroactivement comme section 3 de la question 1 de la distinction 2 dans le premier commentaire sur la sentence. Ce texte, connu dans l'érudition moderne sous le nom de La Question des Attributs, a eu la plus grande influence sur la tradition ultérieure et est considéré comme la version définitive de la solution proposée par Thomas au problème. Malgré la formulation déjà explicite du problème ici, la solution elle-même (en bref, elle consistait dans le fait que bien que les attributs soient véritablement dans la chose elle-même, leur multitude vient du fait que cette chose - l'essence divine - dépasse notre intellect, qui attribue à Dieu des perfections simples, basées sur la connaissance de la créature, voir : Sent. I d. 2 q. 1 a. 3 co), s'est avérée largement insatisfaisante pour les théologiens ultérieurs. C’est plutôt précisément après la mort de Thomas d’Aquin (vers les années 1270) que les problématiques liées à la question du statut de la distinction entre l’essence divine et les attributs, ainsi que les attributs en tant que tels, sont devenues leur propre sujet de débat théologique, et ce, dans la période allant des années 1270 aux années 1330. nous ne trouverons pas un seul théologien important qui n'y consacrerait une discussion séparée. Au cours de ces discussions scolaires, les principales positions ont été formulées sur la question du type et du fondement de la différence entre l'essence et les attributs en Dieu, à savoir : est-il rationnel/intentionnel/mental (ici il a été précisé quelle sorte d'intelligence, de quelle manière et sur la base de ce qu'elle pense - les Dominicains, Aegidius de Rome, Godfrey de Fontenay et Henri de Gand), ou réel (de par la nature d'une chose ou comme non-identité formelle des attributs de l'essence et entre eux - Duns Scotus), ou connotatif-conceptuel (position d'Aureoli), ou purement nominal (Occam). Il semble que le thème de la distinction mentale entre essence et propriétés dans la Divinité soit venu à la théologie byzantine à partir de ces discussions scolaires dans la scolastique occidentale, étant emprunté comme une sorte de lieu général. Une étude détaillée du problème de la distinction entre essence et attributs dans la haute scolastique sous la forme d'une monographie publiée n'existe pas aujourd'hui, bien que Garrett R. Smith de l'Université de Notre Dame (États-Unis) prépare une étude sur le sujet : « La multiplicité et la distinction des attributs divins : Thomas d'Aquin à Duns Scot » sous forme de thèse (Ph.D. en études médiévales). Pour la théorie générale des attributs divins chez Thomas d'Aquin, voir la section du livre classique : Wippel 1984, 215-241. Les circonstances historiques de la création de la « Question des Attributs » de Thomas d'Aquin sont consacrées par M. Rubio [Rubio 2007]. Un bref aperçu de l’histoire du développement du problème peut être trouvé dans M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35-62]. Histoire de la discussion de la position de Thomas et de ce problème en général dans le dernier tiers du XIIIe siècle. l'article classique de L. Hödl lui est consacré [Hödl 1978, 113-134]. Un long article de M. McCord Adams [McCord 2008 : 101-168] est consacré à l’étude des types de discrimination dans le contexte des problématiques trinitaires (c’est-à-dire la constitution des personnes) de Thomas d’Aquin à Occam. Elle a également étudié la discrimination formelle de Scot et sa critique par Occam [McCord 1976 : 5-74]. Pour des analyses de l’histoire des discussions scolastiques sur les distinctions dans l’horizon de la théologie trinitaire, voir Iribarren 2005 (en particulier 29-88) et Friedman 2013 (ad indicem). À cet égard, voir également la thèse difficile à trouver de H. G. Gelber [Gelber 1981]. Pour des études contemporaines sur le thème de la distinction formelle chez Duns Scot et ses premiers disciples, voir Dumont 2005, 7-62, et Noone 2009, 127-149. Pour l’histoire ultérieure de la doctrine scolastique des distinctions, voir : Knebel 2002, 145-173, idem 2006, 415-437. À savoir le traité « Contre les dénonciations de Nilus Cabasilas des chapitres du bienheureux Thomas sur la procession du Saint-Esprit » (non publié). Ce traité de Démétrius Kidonis est consacré à la polémique avec le traité du Nil « De la procession du Saint-Esprit ». 11-12 Dimitrakopoulos écrit : "D'une part, les anti-Palamites aimaient cette idée, parce qu'elle servait à abaisser le statut ontologique des "énergies" divines. D'autre part, les Palamites ont jugé nécessaire d'adoucir la dure distinction palamite entre l'"essence" et les "énergies" de Dieu ainsi qu'entre les diverses "énergies" elles-mêmes et ont adopté l'idée patristique selon laquelle Dieu est simple ex parte objecti mais multiple ex parte. subjecti (κατ᾽ επίνοιαν ou λόγω, c'est-à-dire conceptuellement ou par la raison) ; et ils ont interprété les distinctions de Palamas de cette façon. De plus, ce faisant, la plupart des penseurs des deux côtés ont été influencés par les traductions de Démétrios et Prochoros Cydones de la Summa contra Gentiles, de la Summa theologiae et du De potentia de Thomas d'Aquin. [Démétracopoulos 2011, 264 ; cf. : ibid., 370, n. 330]. Sur la tradition thomiste à Byzance, voir : Fyrigos 2004. – Il convient de noter que les traductions de Thomas d'Aquin par Démétrius Kydonis sont apparues après le tomos synodal de 1351 (où est explicité le thème de la distinction mentale) et, apparemment, après que Neil ait écrit les Règles de théologie ; à savoir, Démétrius a achevé sa traduction de la Summa Theologiae en 1354. Par conséquent, si l'on accepte la thèse sur l'influence thomiste sur les penseurs byzantins sur la question de la différence mentale (ce qui me semble justifié), alors on peut supposer que cette influence a eu lieu grâce à la communication personnelle des Palamites avec Démétrius Kydonis, qui était bien instruit dans la littérature scolastique, ou accepter par rapport au Nil (comme cela se fait dans l'ouvrage : Goltsou 1988 : 17) qu’il connaissait le latin et lisait Thomas lui-même – ce qui me semble peu probable. 13 Par exemple : Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti : 206.21-26 [Candale]. 14 Dimithrakopoulos semble suivre M. Jugie à cet égard [Jugie 1932, cols. 1795, 1797]. 15 Voir, par exemple : Beierwaltes 1957. 16 par. I.A. Sidorov, cit. d'après l'édition : Gregory Palama 2006, avec des modifications mineures. Mer : Gr. Copain. Habitant 150 2.4.94. La même idée est défendue par saint Grégoire dans le traité « Sur la séparation et la distinction divines » (1341-1342) : « Et de même que le soleil, sans pour autant communiquer de façon décroissante chaleur et lumière aux participants, les a comme énergies inhérentes et essentielles, de même les enseignements divins, sans diminuer, immanemment inhérents à l'Instructeur, sont ses énergies naturelles et essentielles, et donc incréées. quitte ceux qui sont sur terre ; et il est impossible que le regard jouissant de son rayonnement ne se mêle pas à lui [c'est-à-dire e. le rayonnement], et à travers lui - ne se connecte pas à la lumière qui se déverse [le soleil], mais [est arrivé