Sobre el tratado "Regla de Teología" de San Nilo Cabasilas y "Tema de la distinción entre la luz y el calor del fuego" de San Nilo Cabasilas y San Gregorio Palamas

Este artículo utiliza materiales de un estudio realizado con el apoyo de la Fundación Estatal de Ciencias de Rusia; proyecto número 13–33–01299. Expreso mi agradecimiento a V.L. Ivanov por brindarnos amablemente información sobre el tema de la diferencia entre la esencia divina y los atributos en la escolástica occidental, que figura en aprox. 9 de este artículo. – Fuente de publicación: Biryukov D.S. Sobre el tratado “Regla de teología” de San Nilo Cabasilas y el tema de la distinción entre luz y calor del fuego en San Nilo Cabasilas y San Gregorio Palamas // EINAI: Problemas de filosofía y teología. 2012. Volumen 2. Núms. 1–2 (3–4). págs. 423–440. En este artículo revisaré las principales disposiciones del tratado de San publicado anteriormente. Neil Cabasilas “Rule of Theology” 1 y analiza los antecedentes en la teología palamita de un tema importante para esta tradición teológica abordado en el tratado, a saber, el tema de la distinción entre calor y luz del fuego (el Sol). Como analogía utilizada para explicar la doctrina de la distinción entre la esencia y las energías Divinas, y las energías entre sí, este tema toca la cuestión central de la controversia palamita. Así, Cabasilas comienza su tratado diciendo que pretende distinguir entre los significados del concepto “naturaleza”, utilizado por los teólogos en diferentes sentidos, lo que permitirá, según Nilo, llegar a comprender en qué sentido se encuentran las palabras de San Gregorio de Nisa de que no hay nada increado excepto la naturaleza divina 2 y, en consecuencia, evitar una mala interpretación de la relación entre la esencia divina y las energías (capítulo 1). Así, “naturaleza” se utiliza en el sentido de “esencia”; pero en el lenguaje teológico antiguo este concepto también podría usarse en el sentido de hipóstasis. Además, “naturaleza” puede referirse a propiedades naturales, así como a Dios mismo. Es en este último sentido que debe entenderse la palabra “naturaleza” en la frase discutida de Gregorio de Nisa (Capítulo 2). La palabra "Dios" cubre todo lo relacionado con Dios: esencia, hipóstasis y energía Divina natural increada (capítulo 3). Aquellos que afirman que la palabra "naturaleza" en esta declaración de Gregorio indica sólo el ser general (esencia) de la Trinidad y, por lo tanto, la energía Divina, a diferencia de la naturaleza (esencia), representa algo creado, están equivocados, porque, si se sigue su lógica, se crean hipóstasis, que difieren de la esencia, lo cual es absurdo y representa una maldad peor que el arrianismo. Si reconocemos la diferencia en Dios entre esencia (naturaleza) e hipóstasis, que, como se muestra, no contradice la afirmación de Gregorio de Nisa (ya que en su afirmación el concepto de "naturaleza" indica a Dios como tal), entonces la doctrina de la diferencia entre la esencia divina y la energía divina tampoco contradice dicha afirmación (capítulo 4). La diferencia entre la esencia divina (naturaleza) y las hipóstasis divinas y su no identidad se puede ver al menos en el hecho de que la esencia divina representa la unidad en la Trinidad, mientras que las hipóstasis divinas son diferentes entre sí; Por consiguiente, aquello por lo que algo es uno y aquello por lo que en ello hay diferencia no pueden ser idénticos entre sí (capítulo 5). Y en los oros del Primer Concilio Ecuménico se afirma que el Hijo de Dios no es de diferente esencia e hipóstasis que el Padre, lo cual, como explica San. Basilio el Grande, testifica que esencia e hipóstasis no son lo mismo (capítulo 6). También hay una diferencia entre la esencia divina y las propiedades naturales de Dios. La esencia y las propiedades de Dios se relacionan entre sí como unidad y pluralidad; como causa y causado; (además, Nilo, sin estipular específicamente esto, reemplaza el discurso sobre propiedades por el discurso sobre energías) como no participativo y participio; como aquello de lo que son las hipóstasis divinas, y aquello de lo que son los seres creados; como lo incognoscible y lo conocible (capítulo 7). Neil luego aborda la cuestión de la diferencia entre las categorías de hipóstasis y energía en Dios. La primera es contable (hay tres hipóstasis en Dios) y definida, la última es innumerable e ilimitada; el primero existe independientemente, pero el segundo no tiene existencia independiente y encuentra su existencia en el primero; el primero no es participativo, el segundo permite la participación en sí mismo (capítulo 8). Habiendo dicho anteriormente sobre la diferencia entre la esencia y las energías Divinas, Neil equilibra esta posición y habla del hecho de que las energías en Dios, aunque diferentes de la esencia, son verdaderamente Divinas, es decir, no son creadas. Según Neil, la falta de creación de las energías divinas se evidencia en los Concilios Ecuménicos V y VI: el Concilio V en el contexto de condenar las enseñanzas de Orígenes con palabras sobre el poder ilimitado de creación que Dios posee desde la eternidad, y el Concilio VI con las palabras de que Cristo posee dos energías naturales: increadas según Su Divinidad y creadas según la humanidad (Capítulo 9). La unidad y la trinidad están relacionadas en Dios de la siguiente manera: Dios es uno no en número, sino en naturaleza; en relación con el número, Dios es triple. Se dice que las propiedades en Dios son múltiples. Es decir, la naturaleza de lo Divino incluye la unidad, que no es el número 3; el número, según Neil, se refiere a hipóstasis y energías naturales (capítulo 10). Observemos aquí que, teniendo en cuenta esta tesis de Neale, no queda claro en qué medida es coherente con su propia afirmación hecha en el cap. 8, según el cual las energías son innumerables (así se afirma en la cita de Basilio de Cesarea 4, que cita Nilo) e infinitas (indefinidas). Por lo tanto, o el texto de Neale es contradictorio en sí mismo, o, según Neale, se habla de energías como innumerables en el sentido de la imposibilidad para una persona de contarlas, a pesar de que ellas mismas son contables, pero en relación con la infinidad (incertidumbre) de energías, o estamos hablando de energías como infinitas en el sentido de incertidumbre para el conocimiento, pero que tienen un límite en sí mismas, o todavía se habla de la infinidad de energías en el sentido de infinidad real 5, y la aplicabilidad de la categoría de número para ellos en este caso podría entenderse de manera similar al papel del número en el marco de la comprensión de la diferente cardinalidad de los conjuntos infinitos en las matemáticas modernas. Entonces, dado que la unidad de la naturaleza Divina es superior al número, y el número se refiere a las hipóstasis y energías naturales de la Divinidad, entonces, hasta donde se puede entender el pensamiento de Neil, no se puede hablar de complejidad en la Divinidad y no hay diferencia en relación con la increación entre la esencia de Dios y Sus hipóstasis y energías (capítulo 10). No se debe considerar que la doctrina de las energías divinas presupone disección y división en Dios, como introducción de la alteridad en Dios, ya que debe reconocerse que el principio de la alteridad se produce en lo Divino, es decir, gracias a las hipóstasis de la Santísima Trinidad; si las hipóstasis de la Trinidad, siendo diferentes entre sí, no la dividen, entonces no se puede decir lo mismo de las energías (capítulo 11). El número distingue, pero no divide. A pesar de que la esencia y la hipóstasis son diferentes entre sí, una no existe sin la otra. Lo mismo ocurre con la esencia y la energía. No son idénticos entre sí y Nilo describe la relación entre ellos a través de las categorías de unidad y diferencia: a pesar de que la esencia y las energías no son idénticas, la unidad entre ellas es real, mientras que Kabasila habla de la diferencia entre esencia y energía como mental (obviamente, aquí se habla de unidad en un sentido diferente que cuando la categoría de unidad se aplicó anteriormente a la esencia Divina) (capítulo 12). Cabasilah continúa utilizando el ejemplo de la luz y el calor que emanan del fuego. Estas fuerzas no son idénticas entre sí, pero difieren entre sí y de su esencia: el fuego, sin embargo, no existen por separado (abordaré el tema de la luz y el calor en la teología palamita a continuación) (Capítulo 13). Por lo tanto, si entre los fenómenos físicos hay algo que se separa entre sí sólo en la especulación, cuando ciertas cosas que no son idénticas entre sí se distinguen sin separación, entonces en lo Divino, donde la unidad prevalece sobre la diferenciación (aquí Neil usa la fórmula de Sal. Dionisio) 6, también se debe pensar en la diferenciación de manera similar (cap. 14). Aquí termina el tratado. En general, el tratado de Neale tiene cierto sabor escolar. Su componente “escolástico” consiste, en particular, en una discusión coherente de las diferencias entre esencia, hipóstasis y propiedades = energías de lo Divino; Primero, durante el tratado, se discute la relación entre esencia e hipóstasis, luego, entre esencia y propiedades = energías, y luego, entre hipóstasis y energías. Terminológicamente, Neil distingue en el tratado la categoría de distinción (diferencia) (διάκρῐσις), aplicable a seres que no son idénticos entre sí, pero que coexisten inseparablemente entre sí (esta, según Neil, es la forma de coexistencia de hipóstasis, esencia y energías en lo Divino), y la categoría de separación (διαίρεσις), indicando, obviamente, cosas que pueden coexistir por separado unas de otras. Además, Neil (en mi opinión, no del todo bien) combina esta terminología con el lenguaje de lo especulativo y lo real: para enfatizar la inseparabilidad al distinguir los no idénticos, habla de su diferencia mental y unidad real (en relación con la diferencia de la esencia y las energías Divinas, así como las energías como tales) y usa para los mismos propósitos el verbo χωρίζω, que indica la existencia separada de coexistentes, junto con una indicación de su carácter especulativo (cap. 12:14). Podemos proponer el siguiente diagrama que representa la relación entre los conceptos de “esencia”, “hipóstasis” y “energía” (“propiedad”), por un lado, y algunas otras categorías, por el otro, como se describe en el tratado de Neale: Cabe señalar que, hablando de la distinción mental entre la esencia y las energías en la Deidad en el tratado que nos ocupa, Nilus Cabasilas sigue una línea que se puede rastrear tanto entre algunos antipalamitas como entre muchos palamitas, quienes, según John Dimitrakopoulos, buscaron suavizar un poco el énfasis de San Gregorio Palamas en la diferencia entre la esencia y las energías en Dios y rechazar la acusación de politeísmo por parte de los antipalamitas [Demetracopoulos 2011, 264]. No sorprende que este tema aparezca en Neil Kavasila. Él, como otro palamita que enseñó sobre la distinción mental entre la esencia y las energías divinas, San Filoteo Kokkin 7 es uno de los autores del tomos sinodal palamita de 1351, que también habla del hecho de que la diferencia entre la esencia de Dios y Sus energías es especulativa, mientras que su unidad es real 8 . Además, como señala Dimitrakopoulos en su artículo resumido sobre el tema de la distinción mental entre la esencia y las energías divinas en la controversia en torno al palamismo, los autores de la era de las disputas palamitas, que enseñaron sobre la distinción mental entre la esencia y las energías divinas, a menudo fueron influenciados por el pensamiento escolástico latino, conocido por las traducciones de la Summa contra los gentiles, la Summa Theologiae y Sobre la potencia de Santo Tomás de Aquino 9, ejecutadas por Demetrio (un estudiante de Nile Cabasilas) y posteriormente autor de un tratado contra el Nilo 10 y Prochorus Kydonis 11-12. Neal Kavasila es sin duda uno de estos autores. Como autor de obras antilatinas, Neil, como señala Jon Van Rossum, no sólo ataca a Thomas, sino que también se refiere a él varias veces como una autoridad [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum incluso lo llama un “tomista palamita” latente [ibid., 38]). En este sentido, podemos decir que la doctrina de la distinción mental entre la esencia y las energías Divinas es fruto de la influencia, incluida la tradición escolástica occidental. Sin embargo, no estoy de acuerdo con la línea de comprensión de este tema entre los palamitas, incluido Nilus, seguida por D. Dimitrakopoulos en su artículo, en el sentido de que la fórmula para la distinción mental de la esencia y las energías divinas se refiere a una diferencia solo en la mente (en este sentido, Dimitracopoulos sostiene que Palamas difícilmente aprobaría la posición de los palamitas con respecto a la distinción mental [Demetracopoulos 2011, 264]14). Y aunque la indicación de Neil sobre la naturaleza mental de la diferencia (διάκρῐσις) entre esencia y energías sin duda introduce ambigüedad terminológica en el texto del tratado, me parece que en su tratado Neil enseña sobre la diferencia entre esencia y energías en lo Divino como algo real y sólo comprendido en la especulación, como lo demuestra, en particular, su tesis repetidamente expresada sobre la no identidad de las esencias y energías Divinas; el tema de la diferenciación mental aparece en él con fines polémicos, y este tema en el Nilo no contradice la enseñanza tradicional palamita sobre la distinción realmente existente, y no solo mental, en Dios de esencia y energía, que lleva a cabo Nilo en su tratado. De hecho, Nilo dedica un capítulo especial del tratado, a saber, el capítulo 7, a justificar la no identidad de la esencia y las energías (propiedades) Divinas. Además, de la tesis expresada por Neil Cabasilas en el capítulo 5 del tratado: "... la naturaleza de Dios, me refiero a la esencia común de las tres hipóstasis, no es en absoluto idéntica a la hipóstasis divina, así como a su energía natural y esencial", se deduce que Neil usa la categoría de "no identidad" de la misma manera, hablando de la no identidad de la esencia y las hipóstasis en lo Divino y la no identidad de la esencia y las energías. Teniendo en cuenta que la esencia y la hipóstasis, según el Nilo y la teología bizantina ortodoxa en general, difieren entre sí en realidad, se puede argumentar que en las palabras del Nilo sobre la no identidad de la esencia y las energías divinas, el concepto de no identidad se refiere específicamente a la realidad de la diferencia entre ellas y no puede entenderse en el capítulo 12 del tratado (donde se discuten su diferencia mental y su unidad real), por ejemplo, como no identidad solo para la mente. Por lo tanto, en mi opinión, las palabras sobre la diferencia mental de la esencia y las energías divinas en el tratado del Nilo deben entenderse de tal manera que indiquen la presencia en la mente humana de su diferencia realmente existente. La única ilustración de la tesis sobre la diferencia mental con unidad real en el tratado de Neil es la analogía que establece entre la luz y el calor, que es un eco de la metafísica de la luz, que tiene una larga historia en la tradición filosófica y teológica europea,15 pero en Neil encuentra una aplicación especial. Como ya se señaló, el tema de la diferencia entre la luz y el calor emitido por el fuego aparece en el capítulo 13 de las Reglas de Teología de Neilos Cabasilas. Neilus utiliza esta distinción como analogía para ilustrar el principio de distinción sin división que, según la doctrina palamita que defiende, tiene lugar entre la esencia, las hipóstasis y las energías de la Divinidad. El significado inmediato de la analogía de la luz y el calor en la Regla de Teología es ilustrar la unidad real y la distinción mental entre la esencia y las energías de la Deidad y las energías mismas. Basándose en esta analogía, Neil habla de unidad real, en el sentido de la unidad que tienen el calor y la luz en relación con su esencia: el fuego, y la diferencia mental, en el sentido de la diferencia mutua del calor y la luz, así como su diferencia general con el fuego como fuente única de su existencia. Aquí se mezclan los contextos problemáticos de las tradiciones palamita propiamente dicha (ver más abajo), areopagita (en el sentido de la afirmación del areopagita sobre el predominio de la unidad sobre la distinción en lo Divino) y, probablemente, tomista (ver arriba). A continuación señalaré el trasfondo palamita del tema del calor y la luz en Nilus Cabasilas como referencia a la distinción y la unidad, es decir, por un lado, la distinción de las energías Divinas como tales, y por el otro, la distinción y unidad de las energías y la esencia en la Divinidad. En Gregory Palamas, la analogía de la luz y el calor aparece en varias obras. En primer lugar, lo utiliza para ilustrar la naturaleza dual de las energías divinas increadas: por un lado, estas energías son creativas y gracias a ellas todas las cosas creadas se conservan en existencia, por otro lado, idolatran (deifican), es decir, llevan a los cristianos a la unidad con Dios y los convierten en dioses por gracia. Palamas compara el primer aspecto de las energías Divinas con el calor del Sol, el segundo con su luz. Habla de esto, en particular, en el tratado "Ciento cincuenta capítulos" (1349/1350): Así como el Sol, sin disminuir él mismo, transmite calor y luz a quienes participan [en ellos], poseyendo este calor y luz como energías naturales y esenciales, así las distribuciones divinas, unidas de manera indiminutiva con el Distribuidor, son Sus energías naturales y esenciales, y por tanto increadas. La luz del sol no deja rastro cuando el sol se pone bajo tierra y deja los de la tierra, y por lo tanto es imposible que el ojo que disfruta de su resplandor se conecte con él, y a través de él con el que irradia luz; sin embargo, el calor solar y las consecuencias de este calor, contribuyendo al nacimiento y crecimiento de las [criaturas] sensuales y produciendo diferencias en [sus] jugos y cualidades, no abandonan a quienes están en la tierra, incluso si no entran en contacto con el Sol a través de su resplandor. De la misma manera, como según una vaga imagen sensual, sólo aquellos que luchan hacia la Luz sobrenatural y divina (la Luz Tabor - D.B.) pueden participar de manera pura de la gracia deificante y a través de ella unirse con Dios. Todas las demás [cosas] son ​​consecuencias de la energía creativa; son traídos [a la existencia] de la inexistencia y representan un regalo, y no son destellos de gracia; El resplandor de Dios se llama gracia. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Esta analogía con la luz y el calor del Sol, tal como la utiliza Gregorio Palamas, pretende aclarar una de las áreas problemáticas de la doctrina palamita, que fue objeto de polémicas entre los palamitas y sus oponentes: si las energías divinas no son creadas y, a través de ellas, los cristianos se vuelven increados por la gracia, entonces, dado que el mundo fue creado por energías divinas no creadas, existe el peligro de pensar que es increado o que posee propiedades divinas. La distinción entre energías idolatrantes y creativas, por un lado, y, por otro, la comparación de las energías idolatrantes (la Luz Tabor) con la luz del Sol, y de las energías creativas con el calor del fuego, que puede percibirse sin la percepción de la luz, ofrece una manera de aclarar esta cuestión17. Aunque en el uso que Palamas hace del ejemplo de la distinción entre luz y calor para ilustrar los dos tipos de energías Divinas, el paradigma de discriminación sin separación no se establece explícitamente, está implícito en que se supone que las energías Divinas son distintas entre sí pero no separadas. En las "Tríadas" (1338-1340), Palamas, utilizando la analogía de la luz y el calor en un contexto similar, compara el calor con un solo tipo de habilidad natural dada por Dios a los seres creados: la capacidad racional e inteligente del hombre (en total, Palamas distingue, descendiendo en términos de generalidad, seis de esas habilidades que poseen los seres creados, dependiendo de su lugar en la jerarquía de los seres creados: existencial, vital, sensual, racional, inteligente y espiritual18). Según la idea que sostiene Palamas en las Tríadas, la capacidad de poseer conocimientos y la capacidad racional de una persona pueden ponerse en correspondencia con el calor que emana del fuego; Estas habilidades también ocurren cuando la mente de una persona está sujeta a diversas pasiones. La capacidad de la mente para percibir la luz divina deificante, el sentimiento mental o el ojo del alma, que se actualiza cuando la mente se libera de las pasiones, se correlaciona con la luz emitida por el fuego. Así como la visión sensorial no puede funcionar sin la luz del exterior y, al ver objetos iluminados, ella misma se convierte en luz, surgiendo así junto con la luz, así el sentido mental se actualiza a través del descenso de la Luz Divina a una persona capaz de percibirla. Al conectarse con esta Luz, la mente misma, por así decirlo, se convierte en ella y ve en sí misma y en todo esta luz difusa: Así como el fuego, cubierto con una sustancia opaca, puede calentarlo, pero no iluminarlo, así la mente, cuando se encuentra sobre ella un velo opaco de malas pasiones, puede producir conocimiento, pero no luz. Dado que la mente no es sólo la luz inteligible e incluso no sólo la más alta de las luces visibles de esta manera, sino también la luz contemplativa, como el ojo del alma - "la mente fusionada con el alma es su visión" según Basilio el Grande19 - entonces, así como la visión sensorial no puede actuar sin la luz que brilla desde el exterior, así la mente, como dueña del sentido intelectual, no podría ver y actuar en sí misma si no estuviera iluminada por la luz de Dios. Y así es como la visión, comenzando a actuar, se vuelve ella misma luz, y surge simultáneamente con la luz (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) y ve, en primer lugar, esta misma luz, extendida sobre todas las cosas visibles; de la misma manera, la mente, cuando alcanza la plenitud del sentimiento mental, es enteramente como la luz y surge simultáneamente con la luz y con la ayuda de la luz ve claramente la luz, elevándose no sólo por encima de los sentimientos corporales, sino también por encima de todo lo cognoscible y, en general, por encima de todo lo que existe. Las personas que, sin haber experimentado a Dios ni haberlo visto, no creen que se le puede contemplar como una especie de luz radiante, y piensan que sólo es accesible a la especulación racional, son como los ciegos que, sintiendo sólo el calor del sol, no creen al ver que el sol también brilla. Si los ciegos comienzan a disuadir a los videntes, diciéndoles que el Sol, la más brillante de todas las cosas sensuales, no es luz, se convertirán en el hazmerreír de los videntes. (Gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Volviendo al Nilo, notemos una vez más que el contexto del uso del tema de la luz y el calor que emanan del fuego en el Capítulo 13 de las Reglas de Teología indica que este tema ilustra en este caso no sólo la diferencia entre la esencia y las energías Divinas - lo cual sería lógico, teniendo en cuenta la idea llevada a cabo al final del Capítulo 12 de las Reglas - sino también la diferencia dentro de las energías Divinas mismas. De hecho, Neale distingue la esencia del fuego y lo que lo rodea, distintos tanto de esta esencia como entre sí, y luego señala las diversas propiedades y poderes del fuego (correspondientes, en esta analogía, a las energías divinas), entre las que se encuentran la luz y el calor. Al mismo tiempo, Neil destaca la diferencia, sin separación, entre estas fuerzas, que no son idénticas entre sí, sino que existen inseparablemente. Teniendo en cuenta el contexto del uso de la analogía de la luz y el calor por parte de Gregorio Palamás, en el marco del cual la luz y el calor se refieren a dos tipos de energías divinas, se puede pensar que el calor en esta analogía en el Nilo, al igual que en Palamas, corresponde a las energías creativas de lo Divino, y la luz corresponde a las energías idolatrantes, es decir, que aquí el Nilo aparece implícitamente la misma problemática que antes en Gregorio Palamas, es decir, la problemática de la distinción (sin división) entre crear e idolatrar las energías divinas. En este caso, la categoría de distinción, utilizada primero por Neil en relación con la esencia y las hipóstasis de lo Divino, luego en relación con la esencia y las energías (propiedades) Divinas, también la extiende a las energías como tales. Un matiz importante de las enseñanzas de Neil sobre la distinción y unidad de las energías Divinas es el tema de la (fuera)temporalidad, que aparece en el tratado de Neil cuando habla sobre el calor y la luz; este tema, tal como se presenta en el Nilo, también tiene un contexto palamita. Según Neale, la acción de la fuerza térmica es función del tiempo, mientras que la luz ilumina instantáneamente, atemporalmente (ἀχρόνως) a quienes son capaces de percibirla. Si correlacionamos esto con el hecho de que Gregorio Palamas, como ya se señaló, usa la luz sensual como analogía para designar la Luz Divina del Tabor, entonces podemos ver en Nilus Cabasilas una alusión al concepto de luz en Palamas, según el cual la luz sensual, al surgir, da lugar simultáneamente a la adquisición de la visión por parte de aquellos que tienen la capacidad de ver (ver arriba: Gr. Pal. Tr. I.3.9), y - el prototipo de la luz sensual - la luz Taborsky (el aspecto más importante de El concepto de luz de Palamas) se entiende como luz eterna (ὑπέρχρονον) (Gr. Pal. Tr. III.3.9), o intemporal (ἄχρονον) (Gr. Pal. Tr. I.3.28), percibida por el sentido mental, o el ojo del alma. Neil Kavasila también habla del caso en el que algo incapaz de percibir la luz emitida por el fuego (la mano) percibe sólo el calor del fuego, ilustrando la diferencia (sin división) entre las dos fuerzas más importantes del fuego: brillar y calentar, que, sin embargo, no existen separadas una de otra. Gregorio Palamas también menciona la misma situación, hablando de personas que no pueden percibir la luz Divina increada y por lo tanto la niegan e insisten en conocer a Dios sólo a través de la capacidad racional; Palamás compara a estas personas con ciegos21 que perciben sólo el calor del sol y no creen que el Sol, además de ser una fuente de calor, también es una fuente de luz (ver arriba, Gr. Pal. Tr. I.3.10). La distinción indicada entre la naturaleza temporal de la difusión del calor y la naturaleza intemporal de la difusión y percepción de la luz, pronunciada por Nilus Cabasilas en el mismo capítulo 13 del tratado, también está contenida implícitamente en Gregorio Palamas, cuando ilustra con un ejemplo de la distinción entre luz y calor la diferencia entre, por un lado, la capacidad racional y cognitiva de una persona, correspondiente en el marco de esta metáfora al calor, y por el otro, el sentimiento inteligente correspondiente a la luz (ver arriba). Hasta donde se puede juzgar, la comprensión general de Palamas de los procesos mentales y cognitivos, en su diferencia con la actividad del sentido mental, es que los primeros sólo son posibles en el tiempo,22 mientras que los segundos, teniendo en cuenta la naturaleza intemporal de la Luz Tabor, representan un evento intemporal. Así, la referencia a la extensión temporal, expresada explícitamente por Neil al mencionar el mecanismo de propagación del calor, también es asumida en Gregory Palamas cuando relaciona las capacidades racionales y cognitivas del hombre con el calor del fuego; Al mismo tiempo, Palamas asume la referencia a la atemporalidad, expresada explícitamente por Neil en sus palabras sobre la percepción de la luz por una persona vidente, al correlacionar la capacidad de sentir inteligente con la luz del Sol (fuego). Las intersecciones notadas entre el capítulo 13 del tratado del Nilo y los textos anteriores de Palamas indican la dependencia del Nilo de la problemática presentada por Gregorio Palamas relacionada con la diferencia dentro de las energías Divinas. Sin embargo, en Gregory Palamas la analogía de la luz y el calor tiene otro contexto de uso. Este contexto permite aclarar la relación entre las energías y la esencia en lo Divino, es decir, la diferencia y unidad de las energías y la esencia Divinas. En las Tríadas, Palamás habla del calor y la luz que emanan del fuego (sin enfatizar la diferencia entre estas fuerzas), al igual que Neil Cabasilas en el contexto de un paradigma explícito de discriminación sin división, en conexión con la doctrina de la Luz Tabor (energía Divina) como símbolo natural de la naturaleza Divina. Gregorio Palamás, basándose en San Máximo el Confesor, distingue entre símbolos naturales (cuando lo simbolizante proviene de lo simbolizado) y no naturales (cuando el símbolo y lo simbolizado se relacionan entre sí de manera externa), citando el calor del fuego y la luz del Sol como ejemplos de símbolos naturales. Palamas desarrolla este tema para ilustrar, por un lado, que la luz Tabor (energía Divina) es co-inherente a la esencia Divina, y por otro, que en el caso de seres relacionados naturalmente, en los que uno es la causa de la existencia del otro (Palama habla de ellos en el lenguaje de los símbolos naturales), el conocimiento y la comunión se producen con el símbolo, y no con lo simbolizado, es decir. el conocimiento y la comunión con el fuego y el Sol no ocurre por sí mismos, sino a través del calor y la luz, así como la Divinidad es conocida y se comunica a través de las energías Divinas (luz Taboriana), mientras permanece incognoscible y no común en Su ocultamiento23. La notable relación entre el discurso del calor y la luz y el tema del simbolismo natural en Gregory Palamas nos permite señalar otro significado, no expresado completamente explícitamente, inherente a la analogía del calor y la luz que emanan del fuego en Nilus Cabasilas. Este significado se refiere al contexto del simbolismo natural en Palamas, sugiriendo que la esencia Divina no es simplemente diferente de las energías (el aspecto de la diferencia), sino que también está presente de cierta manera en las energías (así como el fuego, que, según Cabasilas, es la esencia del calor y la luz, está presente en ellas), que por lo tanto no están creados (el aspecto de la unidad). En consecuencia, debido a las connotaciones que tienen las imágenes de calor y luz en el contexto del discurso del simbolismo natural en Gregory Palamas, se puede argumentar que cuando el tema del calor y la luz del fuego surge en el Capítulo 13 de “Reglas de Teología” de Neilos Cabasilas, él tiene una apelación implícita a la tesis del Capítulo 9, es decir, a la posición sobre la increación de las energías Divinas, como naturalmente relacionadas con lo Divino. Cabe señalar que el tema mismo del simbolismo natural se refiere no sólo al aspecto de la unidad, sino también a la diferencia, es decir, real, captada por el pensamiento, y no sólo la diferencia mental, ya que la diferencia entre lo simbolizado y lo simbolizado (que, en el marco del tema del simbolismo natural en la tradición palamita, se refiere, respectivamente, a la diferencia en las energías y la esencia de lo Divino) es exactamente eso. Así, detrás de las palabras de Neil Kavasila sobre la diferencia mental entre la esencia Divina y las energías, así como las energías entre sí, se puede encontrar un contexto más profundo, refiriéndose a las enseñanzas de Palamas sobre los símbolos naturales. Como resultado, las observaciones anteriores indican que el uso que hace Neil Cabasilah de la analogía del calor y la luz que emanan del fuego conlleva no sólo el significado inmediato de ilustrar el principio de distinción sin división, sino que también contiene varios significados que no se encuentran en la superficie, incorporados en esta analogía de Gregory Palamas, cuya indicación contribuye a una comprensión más profunda del texto de Neil. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De Spiritu Sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. por Benoît Pruche, 2ª ed. París: Du Cerf, 1968 (Fuentes cristianas, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Múnich: Uni-Druck Monolug u. Söllner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformado. Interpretaciones palamitas de la distinción entre la "esencia" y las "energías" de Dios en el Bizancio tardío // Griegos, latinos e historia intelectual 1204-1500 / Ed. por M. Hinterberger y C. Schabel. Lovaina; París; Walpole, MA: Peeters, 2011, págs. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de Processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Ciudad del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – La cuestión parisina de Dumont S. D. Duns Scotus sobre la distinción formal // Vivarium 43/1 (2005). Pág. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Tradiciones intelectuales en la universidad medieval: el uso de la psicología filosófica en la teología trinitaria entre los franciscanos y dominicos, 1250-1350. 2 vols. Leiden: Brillante, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Ed. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. P. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. La lógica y la Trinidad: un choque de valores en el pensamiento escolástico, 1300-1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [Ph.D. Tesis 1974, Universidad de Wisconsin]. GNO 1960 – Gregorii Nysseni. Contra Eunomium Libri I y II // Ópera Gregorii Nysseni. / Ed. W. Jaeger, vol. 1–10. Leiden: Brillante, 1960-1990. vol. 1, 1960. Goltsou 1988 – Goltsou A. [Ph.D. Disertación, Facultad de Teología de la Universidad de Tesalónica, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius de Inghen: el conocimiento divino en el pensamiento medieval tardío. Leiden: Brillante, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Diskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). Pág. 113-134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus de St. Pourçain: un teólogo dominicano a la sombra de Tomás de Aquino. Oxford; Nueva York: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, controvertida // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. París: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Cols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T.I. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio rationis ratiocinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz ‘A=A’ // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). Pág. 145-173. Knebel 2006 – Knebel S. K. ¿Qué pasa con Aureol? La contribución de Mastri a la teoría de la distinción de la razón // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastrius (1602-1673). A cura di M. Forlivesi. Padua, 2006. P. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham sobre identidad y distinción // Estudios franciscanos. vol. 36 (1976). Pág. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. La metafísica de la Trinidad en algunos franciscanos del siglo XIV // Estudios franciscanos. vol. 66 (2008). Págs. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton y Alnwick sobre la distinción formal de Escoto: taxonomía, refinamiento e interacción // Debates filosóficos en París a principios del siglo XIV / Ed. por Stephen F. Brown, Thomas Dewender, Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009, págs. 127-149. Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 - Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. contra B. R. Suchla, Berlín: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquino y Maimónides sobre la posibilidad del conocimiento de Dios: un examen de la 'Quaestio de attributis'. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamismo y tradición de la Iglesia: palamismo, su uso de la tradición patrística y su relación con el pensamiento tomista. Nueva York: Universidad de Fordham, 1985. [Ph.D. Facultad de Teología de la Universidad de Fordham]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Temas metafísicos en Tomás de Aquino. Washington, DC: Prensa de la Universidad Católica de América, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: aspectos de comprensión en Juan Filópono, los platónicos posteriores y San Juan de Damasco // EINAI: Problemas de filosofía y teología. Revista científica en línea revisada por pares (www.einai.ru). San Petersburgo, 2012. No. 1 (1). págs. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, su enseñanza y su lugar en las disputas palamitas // Monje David Disipat. Obras polémicas. Historia y teología de las disputas palamitas / Ed. ed. AI. Solopova; educación científica. D. S. Biryukov; comp. SÍ. Pospélov; carril PARA. Barzakh, A.I. Volchkevich, A.V. Markova, D.A. Pospelova, D. A. Chernoglazova. M.: Pustyn New Thebaida del monasterio ruso Panteleimon de Athos, 2012 (Filosofía bizantina. Vol. 9; Smaragdos Philocalias). págs. 7–62. Gregorio Palamás 1995 – San Gregorio Palamás. Tríadas en defensa de lo sagradamente silencioso / Transl., último. y com. V. Veniaminova [V. V. Bibikhina]. M., 1995. Gregorio Palamás 2006 – San Gregorio Palamás. Ciento cincuenta capítulos / Trans. y aprox. AI. Sidorova. Krasnodar, 2006. Gregorio Palamás 2007 – San Gregorio Palamás. Tratados / Transl. y aprox. archim. Nectario (Yashunsky). Krasnodar, 2007. Doy el título breve del tratado que le dio el editor. Ver: Greg. Nyss. C.Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960], PG 45, 981B. Quizás esta tesis se derive del entendimiento de que la naturaleza Divina es única en su género, al no tener nada parecido a ella misma, y ​​por tanto no puede contarse con otra cosa; porque la contabilización implica que los contados pertenecen siempre a la misma especie o género. Ver: Bas. Magn. De Spiritu Sancto 19.49.1–2 [Pruche]. Sobre los dos significados del concepto de infinito en la literatura filosófica y teológica anterior al Nilo, consulte nuestro artículo en el número anterior de esta revista: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2.11:137.5–6 [Suchla]. Filoteos Kokkinos. Antir. 5, PÁG. 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Filoteos Kokkinos. Antir. 5, PÁG. 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Cabe señalar que la historia de la cuestión del tipo de diferencia/distinción entre la esencia divina y las propiedades esenciales (normalmente llamadas "atributos" en Occidente), así como entre estas propiedades como tales, en el escolasticismo occidental generalmente no está suficientemente estudiada y es muy compleja, tanto porque esta cuestión resultó estar asociada con una serie de los problemas teológicos y metafísicos más importantes, como porque el problema del tipo de diferencia en sí fue modificado significativamente durante las discusiones escolásticas de mediados del siglo XIII. Siglo - principios del siglo XIV, adquiriendo diferente significado entre diferentes científicos. La cuestión del estatus de la diferencia entre la esencia y las propiedades divinas se discutió inicialmente sólo en el contexto de la consideración de los nombres divinos (en el marco de la tradición definida para Occidente por Salmo Dionisio, pero principalmente por Agustín) y el problema de su pluralidad en comparación con la unidad de la esencia, luego se consideró principalmente sistemáticamente ya sea en la segunda distinción (sobre la unidad de Dios) o en la octava distinción (sobre la simplicidad de Dios) del primer libro del "Comentario escolástico sobre las sentencias de Pedro" Lombardsky". Buenaventura (versión de ordenación - c. 1253-1257) sólo menciona brevemente el problema de la pluralidad de atributos en el curso de su discusión sobre los nombres divinos y las propiedades personales de las personas de la Trinidad (Sent. I d. 22 a. un. q. 4, d. 26 a. un. q. 1). Tomás de Aquino plantea inicialmente este problema en el forma de la pregunta tradicional sobre la pluralidad de atributos divinos en los primeros (versión de ordenación - alrededor de 1256-1259) Comentarios sobre oraciones (Sent. I d. 2 q. 1 a. 2), sin embargo, su solución resulta ambivalente, probablemente debido a la falta de necesidad de una explicación especial, ya que el problema en este momento aún no ha sido evaluado en el entorno teológico como un tema de controversia real. Probablemente esto también sea una explicación del hecho de que no haya una discusión tan explícita en sus principales tratados, traducidos más tarde al griego; sin embargo, en los tratados "Summa contra los paganos", "Summa Teología" y en los debates "Sobre la potencia" hay suficientes pasajes de los que se puede sacar una conclusión sobre la diferencia en las propiedades del secundum ratioem (según la razón, es decir, sobre la diferencia racional), y sobre su unidad en una cosa (Dios). Esta pregunta la plantea tradicionalmente Tomás principalmente en el contexto de la problemática de los nombres divinos y la argumentación de por qué los nombres divinos no son sinónimos vacíos, sino que tienen alguna base real en Dios mismo (ver en primer lugar: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (alrededor de 1265-1268), Summa theologiae I. q. 13 a. 4, también a. 2, 6 et 12; q. 3. a. 6; q. 4 a. Sin embargo, Tomás se vio obligado a hablar más explícita y extensamente sobre la cuestión del tipo de diferencia entre atributos: en 1265-1267. en Roma sostuvo una disputa, que más tarde (posiblemente alrededor de 1269) fue revisada especialmente por él e incluida retroactivamente como sección 3 de la pregunta 1 de la distinción 2 en el primer Comentario a la Sentencia. Este texto, conocido en la erudición moderna como La cuestión de los atributos, ha tenido la mayor influencia en la tradición posterior y se considera la versión definitiva de la solución de Tomás al problema. A pesar de la formulación ya explícita del problema aquí, la solución misma (en resumen, consistía en el hecho de que, aunque los atributos están verdaderamente en la cosa misma, su multitud proviene del hecho de que esta cosa - la esencia divina - excede nuestro intelecto, que atribuye a Dios perfecciones simples, basadas en el conocimiento de la criatura, ver: Sent. I d. 2 q. 1 a. 3 co), resultó en gran medida insatisfactoria para los teólogos posteriores. Más bien, fue precisamente después de la muerte de Tomás de Aquino (aproximadamente en la década de 1270) que las problemáticas asociadas con la cuestión del estatus de la distinción entre la esencia divina y los atributos, así como los atributos como tales, se convirtieron en su propio tema de debate teológico, de modo que en el período comprendido entre la década de 1270 y la de 1330. No encontraremos un solo teólogo importante que no le dedique una discusión separada. Durante estas discusiones escolares, se formularon las principales posiciones sobre la cuestión del tipo y fundamento de la diferencia entre la esencia y los atributos en Dios, a saber: ¿es racional/intencional/mental (aquí se especificó qué tipo de inteligencia, de qué manera y en base a lo que piensa - los dominicos, Egidio de Roma, Godofredo de Fontenay y Enrique de Gante), o real (desde la naturaleza de una cosa o como una no identidad formal de los atributos de la esencia y entre ellos mismos - Duns Scotus), o connotativo-conceptual (posición de Aureoli), o puramente nominal (Occam). Parece que el tema de la distinción mental entre esencia y propiedades de la Divinidad llegó a la teología bizantina a partir de estas discusiones escolares en la escolástica occidental, siendo tomado prestado como una especie de lugar general. Hoy en día no existe un estudio detallado del problema de la distinción entre esencia y atributos en la alta escolástica en forma de monografía publicada, aunque Garrett R. Smith de la Universidad de Notre Dame (EE.UU.) está preparando un estudio sobre el tema: “La multiplicidad y distinción de los atributos divinos: de Tomás de Aquino a Duns Escoto” como disertación (doctorado en estudios medievales). Para conocer la teoría general de los atributos divinos en Tomás de Aquino, consulte la sección del libro clásico: Wippel 1984, 215-241. Las circunstancias históricas de la creación de la “Cuestión de los Atributos” de Tomás de Aquino están consagradas por M. Rubio [Rubio 2007]. Se puede encontrar una breve descripción de la historia del desarrollo del problema en M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35-62]. Historia de la discusión de la posición de Tomás y de este problema en general en el último tercio del siglo XIII. está dedicado el artículo clásico de L. Hödl [Hödl 1978, 113-134]. Un extenso artículo de M. McCord Adams [McCord 2008, 101-168] está dedicado al estudio de los tipos de discriminación en el contexto de la problemática trinitaria (es decir, la constitución de las personas) desde Tomás de Aquino hasta Occam. También estudió la discriminación formal de Escoto y su crítica por parte de Occam [McCord 1976, 5-74]. Para análisis de la historia de las discusiones escolásticas sobre las distinciones dentro del horizonte de la teología trinitaria, véase Iribarren 2005 (esp. 29-88) y Friedman 2013 (ad indicem). A este respecto, véase también la disertación difícil de encontrar de H. G. Gelber [Gelber 1981]. Para estudios contemporáneos sobre el tema de la distinción formal en Duns Escoto y sus primeros seguidores, véase Dumont 2005, 7-62, y Noone 2009, 127-149. Para conocer la historia posterior de la doctrina escolástica de las distinciones, véase: Knebel 2002, 145-173, idem 2006, 415-437. A saber, el tratado “Contra las denuncias de Nilus Cabasilas de los capítulos del Beato Tomás sobre la procesión del Espíritu Santo” (no publicado). Este tratado de Demetrius Kidonis está dedicado a la polémica con el tratado del Nilo "Sobre la procesión del Espíritu Santo". 11-12 Dimitrakopoulos escribe: "Por un lado, a los antipalamitas les gustó esta idea, porque sirvió para degradar el estatus ontológico de las "energías" divinas. Por otro, los palamitas sintieron necesario suavizar la dura distinción palamita entre la "esencia" y las "energías" de Dios, así como entre las diversas "energías" mismas, y adoptaron la idea patrística de que Dios es simple ex parte objecti pero múltiple ex parte. subjetiva (κατ᾽ επίνοιαν o λόγω, es decir, conceptualmente o por razón) e interpretaron las distinciones de Palamás de esta manera, al hacerlo, la mayoría de los pensadores de ambos lados fueron influenciados por las traducciones de Demetrios y Prochoros Cydones de la Summa contra Gentiles, Summa theologiae y De potentia de Tomás de Aquino; [Demetracopoulos 2011, 264; cf.: ibíd., 370, n. 330]. Sobre la tradición tomista en Bizancio, ver: Fyrigos 2004. – Cabe señalar que las traducciones de Tomás de Aquino por Demetrius Kydonis aparecieron después del tomos sinodal de 1351 (donde se detalla el tema de la distinción mental) y, aparentemente, después de que Neil escribiera las Reglas de Teología; es decir, Demetrio completó su traducción de la Summa Theologiae en 1354. Por tanto, si aceptamos la tesis sobre la influencia tomista sobre los pensadores bizantinos en la cuestión de la diferencia mental (lo que me parece justificado), entonces podemos suponer que esta influencia se produjo gracias a la comunicación personal de los palamitas con Demetrio Kydonis, que era un gran conocedor de la literatura escolástica, o aceptar en relación con el Nilo (como se hace en la obra: Goltsou 1988:17) que sabía latín y leyó al propio Thomas, lo que me parece poco probable. 13 Por ejemplo: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206.21–26 [Candal]. 14 Dimithrakopoulos parece seguir a M. Jugie en este sentido [Jugie 1932, cols. 1795, 1797]. 15 Véase, por ejemplo: Beierwaltes 1957. 16 per. AI. Sidorov, cit. según edición: Gregory Palama 2006, con cambios menores. Miércoles: gr. Camarada. Cápita 150 2.4.94. La misma idea es sostenida por San Gregorio en el tratado "Sobre la separación y distinción divina" (1341-1342): "Y así como el sol, sin disminuir disminuir el calor y la luz a los participantes, los tiene como sus energías inherentes y esenciales, así las enseñanzas divinas, sin disminuir, inmanentemente inherentes al Maestro, son sus energías naturales y esenciales, y por lo tanto no creadas. Después de todo, así como no queda ni un rastro de luz solar cuando el sol [se esconde] bajo tierra y se va aquellos que están en la tierra; y es imposible que la mirada que disfruta de su resplandor no se mezcle con él [es decir, el resplandor], y a través de él, no se conecte con la luz que se derrama [el sol], pero [sucedió.