Σχετικά με την πραγματεία «Κανόνας της Θεολογίας» του αγίου Νείλου Καβασίλα και «Θέμα της διάκρισης μεταξύ του φωτός και της θερμότητας της φωτιάς» των αγίων Νείλου Καβασίλα και αγίου Γρηγορίου Παλαμά.

Αυτό το άρθρο χρησιμοποιεί υλικά από μια μελέτη που πραγματοποιήθηκε με την υποστήριξη του Ρωσικού Κρατικού Ιδρύματος Επιστημών. αρ. έργου 13–33–01299. Εκφράζω την ευγνωμοσύνη μου στον V.L. Ivanov για την ευγενική παροχή πληροφοριών σχετικά με το θέμα της διαφοράς μεταξύ της Θείας ουσίας και των ιδιοτήτων στον δυτικό σχολαστικισμό, που δίνονται σε περίπου. 9 αυτού του άρθρου. – Πηγή δημοσίευσης: Biryukov D.S. Σχετικά με την πραγματεία «Rule of Theology» του St. Nile Cabasilas και το θέμα της διάκρισης μεταξύ φωτός και θερμότητας φωτιάς στον Άγιο Νείλο Cabasilas και τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά // EINAI: Problems of philosophy and theology. 2012. Τόμος 2. Αρ. 1–2 (3–4). σελ. 423–440. Σε αυτό το άρθρο θα ανασκοπήσω τις κύριες διατάξεις της πραγματείας του Αγ. Neil Cabasilas «Rule of Theology» 1 και αναλύστε το υπόβαθρο στην Παλαμιτική θεολογία ενός σημαντικού θέματος για αυτήν τη θεολογική παράδοση που θίγεται στην πραγματεία, δηλαδή το θέμα της διάκρισης μεταξύ θερμότητας και φωτός της φωτιάς (τον Ήλιο). Ως αναλογία που χρησιμοποιείται για να εξηγήσει το δόγμα της διάκρισης μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών, και των ενεργειών μεταξύ τους, αυτό το θέμα αγγίζει το κεντρικό ζήτημα της παλαμιτικής διαμάχης. Έτσι, ο Καβάσιλας ξεκινά την πραγματεία του λέγοντας ότι σκοπεύει να διακρίνει τις έννοιες της έννοιας «φύση», που χρησιμοποιούν οι θεολόγοι με διαφορετικές έννοιες, κάτι που θα επιτρέψει, σύμφωνα με τον Νείλο, να κατανοήσει με ποια έννοια τα λόγια του αγίου Γρηγορίου Νύσσης ότι δεν υπάρχει τίποτα άκτιστο εκτός από τη Θεία φύση 2 και, κατά συνέπεια, να αποφευχθεί η λανθασμένη σχέση. (κεφάλαιο 1). Έτσι, η «φύση» χρησιμοποιείται με την έννοια της «ουσίας». αλλά στην αρχαία θεολογική γλώσσα αυτή η έννοια θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί και με την έννοια της υπόστασης. Επιπλέον, η «φύση» μπορεί να αναφέρεται σε φυσικές ιδιότητες, καθώς και στον ίδιο τον Θεό. Με αυτή την τελευταία έννοια πρέπει να κατανοηθεί η λέξη «φύση» στη φράση που συζητήθηκε του Γρηγορίου Νύσσης (Κεφάλαιο 2). Η λέξη «Θεός» καλύπτει οτιδήποτε σχετίζεται με τον Θεό: ουσία, υπόσταση και φυσική άκτιστη Θεία ενέργεια (κεφάλαιο 3). Όσοι ισχυρίζονται ότι η λέξη «φύση» σε αυτή τη δήλωση του Γρηγορίου υποδηλώνει μόνο το γενικό είναι (ουσία) της Τριάδας και επομένως η Θεία ενέργεια, διαφορετική από τη φύση (ουσία), αντιπροσωπεύει κάτι δημιουργημένο, κάνουν λάθος, γιατί, αν ακολουθήσετε τη λογική τους, δημιουργούνται υποστάσεις, διαφορετικές από την ουσία, που είναι παράλογο και αντιπροσωπεύει μια κακία. Αν αναγνωρίσουμε τη διαφορά στον Θεό μεταξύ ουσίας (φύσης) και υπόστασης, η οποία, όπως φαίνεται, δεν έρχεται σε αντίθεση με τη δήλωση του Γρηγορίου Νύσσης (καθώς στη δήλωσή του η έννοια της «φύσης» υποδηλώνει τον Θεό ως τέτοιο), τότε το δόγμα της διαφοράς μεταξύ της Θείας ουσίας και της Θείας ενέργειας δεν έρχεται σε αντίθεση με την εν λόγω δήλωση (κεφάλαιο 4). Η διαφορά μεταξύ της Θείας ουσίας (φύσης) και των Θείων υποστάσεων και η μη ταυτότητά τους μπορεί να φανεί τουλάχιστον από το γεγονός ότι η Θεία ουσία αντιπροσωπεύει την ενότητα στην Τριάδα, ενώ οι Θεϊκές υποστάσεις είναι διαφορετικές μεταξύ τους. Συνεπώς, αυτό βάσει του οποίου κάτι είναι ένα και αυτό βάσει του οποίου υπάρχει διαφορά σε αυτό δεν μπορεί να είναι ταυτόσημο μεταξύ τους (Κεφάλαιο 5). Και στο όρος της Α' Οικουμενικής Συνόδου βεβαιώνεται ότι ο Υιός του Θεού δεν είναι διαφορετικής ουσίας και υπόστασης από τον Πατέρα, που, όπως εξηγεί ο Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος, μαρτυρεί ότι ουσία και υπόσταση δεν είναι το ίδιο πράγμα (κεφ. 6). Υπάρχει επίσης μια διαφορά μεταξύ της Θείας ουσίας και των φυσικών ιδιοτήτων του Θεού. Η ουσία και οι ιδιότητες του Θεού σχετίζονται μεταξύ τους ως ενότητα και πολλαπλότητα. ως αιτία και ως αιτία· (Περαιτέρω ο Νείλος, χωρίς να το ορίζει ρητά αυτό, αντικαθιστά την ομιλία για ιδιότητες με την ομιλία για τις ενέργειες) ως μη συμμετοχική και μετοχική. όπως αυτό από το οποίο είναι οι Θεϊκές υποστάσεις, και αυτό από το οποίο είναι τα κτιστά όντα. ως το άγνωστο και το γνωστό (κεφ. 7). Στη συνέχεια, ο Νιλ στρέφεται στο ερώτημα της διαφοράς μεταξύ των κατηγοριών της υπόστασης και της ενέργειας στον Θεό. Η πρώτη είναι μετρήσιμη (υπάρχουν τρεις υποστάσεις στον Θεό) και οριστική, η τελευταία είναι αμέτρητη και απεριόριστη. Το πρώτο υπάρχει ανεξάρτητα, αλλά το δεύτερο δεν έχει ανεξάρτητη ύπαρξη και βρίσκει την ύπαρξή του στο πρώτο. το πρώτο δεν είναι συμμετοχικό, το δεύτερο επιτρέπει τη συμμετοχή από μόνο του (κεφάλαιο 8). Έχοντας πει παραπάνω για τη διαφορά μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών, ο Neil εξισορροπεί αυτή τη θέση και μιλά για το γεγονός ότι οι ενέργειες στον Θεό, αν και διαφορετικές από την ουσία, είναι πραγματικά Θεϊκές, δηλαδή είναι άκτιστες. Σύμφωνα με τον Neil, το άκτιστο των Θείων ενεργειών αποδεικνύεται από τις V και VI Οικουμενικές Σύνοδοι: η V Σύνοδος στο πλαίσιο της καταδίκης των διδασκαλιών του Ωριγένη με λόγια για την απεριόριστη δύναμη στη δημιουργία που κατέχει ο Θεός από την αιωνιότητα, και η VI Σύνοδος με τα λόγια ότι ο Χριστός έχει δύο φυσικές ενέργειες - άκτιστες σύμφωνα με τη Θεότητά Του. Η ενότητα και η τριάδα σχετίζονται στον Θεό ως εξής: Ο Θεός είναι ένας όχι στον αριθμό, αλλά στη φύση. σε σχέση με τον αριθμό, ο Θεός είναι τριπλός. Οι ιδιότητες στον Θεό αναφέρονται ως πολλαπλές. Δηλαδή, η φύση του Θείου περιλαμβάνει ενότητα, που δεν είναι ο αριθμός 3. ο αριθμός, σύμφωνα με τον Neil, αναφέρεται σε υποστάσεις και φυσικές ενέργειες (κεφάλαιο 10). Ας σημειώσουμε εδώ ότι, έχοντας κατά νου αυτή τη θέση του Neale, παραμένει ασαφές πόσο συνάδει με τη δική του δήλωση που έγινε στο Κεφ. 8, σύμφωνα με το οποίο οι ενέργειες είναι αναρίθμητες (αυτό αναφέρεται στο απόσπασμα του Βασιλείου Καισαρείας 4, που παραθέτει ο Νείλος) και άπειρες (αόριστες). Έτσι, είτε το κείμενο του Neale είναι αυτοαντιφατικό, είτε, σύμφωνα με τον Neale, οι ενέργειες αναφέρονται ως αμέτρητες με την έννοια της αδυναμίας να τις μετρήσει ένα άτομο, παρά το γεγονός ότι οι ίδιες είναι μετρήσιμες, αλλά σε σχέση με το άπειρο (αβεβαιότητα) των ενεργειών, είτε μιλάμε για απεριόριστες στην έννοια της γνώσης των ενεργειών. Ή το άπειρο των ενεργειών εξακολουθεί να γίνεται λόγος με την έννοια του πραγματικού άπειρου 5, και η δυνατότητα εφαρμογής της κατηγορίας του αριθμού σε αυτές σε αυτήν την περίπτωση θα μπορούσε να γίνει κατανοητή με παρόμοιο τρόπο με τον ρόλο του αριθμού στο πλαίσιο της κατανόησης της διαφορετικής καρδιναικότητας των άπειρων συνόλων στα σύγχρονα μαθηματικά. Αφού λοιπόν η ενότητα της Θείας φύσης είναι ανώτερη από τον αριθμό και ο αριθμός αναφέρεται στις υποστάσεις και τις φυσικές ενέργειες του Θείου, τότε - όσο μπορεί κανείς να καταλάβει τη σκέψη του Neil - δεν μπορεί να μιλήσει για πολυπλοκότητα στη Θεότητα και δεν υπάρχει διαφορά σε σχέση με το άκτιστο μεταξύ της ουσίας του Θεού και των υποστάσεων και ενεργειών Του (κεφ. Δεν πρέπει να θεωρηθεί ότι το δόγμα των Θείων ενεργειών προϋποθέτει ανατομή και διαίρεση στον Θεό, ως εισαγωγή της ετερότητας στον Θεό, αφού πρέπει να αναγνωριστεί ότι η αρχή της ετερότητας λαμβάνει χώρα στο Θείο, δηλαδή χάρη στις υποστάσεις της Αγίας Τριάδας. αν οι υποστάσεις της Τριάδας, όντας διαφορετικές μεταξύ τους, δεν τη διαιρούν, τότε αυτό δεν μπορεί να ειπωθεί για τις ενέργειες (κεφάλαιο 11). Ο αριθμός διακρίνει, αλλά δεν διαιρεί. Παρά το γεγονός ότι η ουσία και η υπόσταση διαφέρουν μεταξύ τους, εντούτοις, το ένα δεν υπάρχει χωρίς το άλλο. Το ίδιο ισχύει και για την ουσία και την ενέργεια. Δεν είναι πανομοιότυπα μεταξύ τους και η μεταξύ τους σχέση περιγράφεται από τον Νείλο μέσω των κατηγοριών της ενότητας και της διαφοράς: παρά το γεγονός ότι η ουσία και οι ενέργειες δεν είναι πανομοιότυπες, η ενότητα μεταξύ τους είναι πραγματική, ενώ ο Kabasila μιλά για τη διαφορά μεταξύ ουσίας και ενέργειας ως νοητική (προφανώς, η ενότητα αναφέρεται εδώ με διαφορετική έννοια από ό,τι η ενότητα της κατηγορίας. 12). Ο Cabasilah συνεχίζει να χρησιμοποιεί το παράδειγμα του φωτός και της θερμότητας που προέρχεται από τη φωτιά. Αυτές οι δυνάμεις δεν είναι πανομοιότυπες μεταξύ τους, αλλά είναι διαφορετικές μεταξύ τους και από την ουσία τους - τη φωτιά, ωστόσο, δεν υπάρχουν χωριστά η μία από την άλλη (θα θίξω το θέμα του φωτός και της θερμότητας στην Παλαμιτική θεολογία παρακάτω) (Κεφάλαιο 13). Έτσι, εάν μεταξύ των φυσικών φαινομένων υπάρχει κάτι που διαχωρίζεται μεταξύ τους μόνο στην εικασία - όταν ορισμένα πράγματα που δεν είναι πανομοιότυπα μεταξύ τους διακρίνονται χωρίς διαχωρισμό, τότε στο Θείο, όπου η ενότητα υπερισχύει της διαφοροποίησης (εδώ ο Neil χρησιμοποιεί τον τύπο του Ψ.-Διονυσίου) 6, θα πρέπει επίσης να σκεφτεί κανείς τη διαφοροποίηση με παρόμοιο τρόπο41 (chap). Εδώ τελειώνει η πραγματεία. Γενικά, η πραγματεία του Neale έχει μια συγκεκριμένη σχολική γεύση. Η «σχολαστική» συνιστώσα του συνίσταται, ειδικότερα, σε μια συνεπή συζήτηση των διαφορών μεταξύ της ουσίας, των υποστάσεων και των ιδιοτήτων = ενέργειες του Θείου. Πρώτα, κατά τη διάρκεια της πραγματείας, συζητείται η σχέση μεταξύ ουσίας και υποστάσεων, στη συνέχεια - μεταξύ ουσίας και ιδιοτήτων = ενέργειες, και στη συνέχεια - μεταξύ υποστάσεων και ενεργειών. Ορολογικά, ο Neil διακρίνει στην πραγματεία την κατηγορία της διάκρισης (διάκρισης) (διάκρῐσις), που εφαρμόζεται σε όντα που δεν ταυτίζονται μεταξύ τους, αλλά συνυπάρχουν αδιαχώριστα μεταξύ τους (αυτός, κατά τον Neil, είναι ο τρόπος συνύπαρξης υποστάσεων, ουσίας και ενεργειών (διαίρεσις, διάκριση), πράγματα που μπορούν να συνυπάρχουν χωριστά το ένα από το άλλο. Επιπλέον, ο Neil (κατά τη γνώμη μου, όχι εντελώς επιτυχώς) συνδυάζει αυτήν την ορολογία με τη γλώσσα του κερδοσκοπικού και του πραγματικού: για να τονίσει το αδιαχώριστο κατά τη διάκριση των μη ταυτόσημων, μιλά για τη νοητική διαφορά και την πραγματική τους ενότητα (σε σχέση με τη διαφορά της Θείας ουσίας και ενεργειών, καθώς και των ενεργειών για τον ίδιο σκοπό. συνυπάρχουν, σε συνδυασμό με μια ένδειξη της κερδοσκοπικότητας του (κεφ. 12:14). Μπορούμε να προτείνουμε το ακόλουθο διάγραμμα που αντιπροσωπεύει τη σχέση μεταξύ των εννοιών «ουσία», «υπόσταση» και «ενέργεια» («ιδιότητα»), αφενός, και ορισμένες άλλες κατηγορίες, αφετέρου, όπως περιγράφεται στην πραγματεία του Neale: Θα πρέπει να σημειωθεί ότι, μιλώντας για τη νοητική διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών στη Θεότητα στην υπό εξέταση πραγματεία, ο Nilus Cabasilas ακολουθεί μια γραμμή που μπορεί να εντοπιστεί τόσο μεταξύ ορισμένων αντιπαλαμιτών όσο και μεταξύ πολλών Παλαμιτών, οι οποίοι, σύμφωνα με τον Ιωάννη Δημητρακόπουλο, προσπάθησαν να αμβλύνουν κάπως την έμφαση μεταξύ του Gregoris και του Palama. ενέργειες στον Θεό και απορρίπτουν την κατηγορία του πολυθεϊσμού από τους αντιπαλαμίτες [Δημητρακόπουλος 2011, 264]. Δεν αποτελεί έκπληξη το γεγονός ότι αυτό το θέμα εμφανίζεται στον Neil Kavasila. Αυτός, όπως ένας άλλος Παλαμίτης που δίδασκε για τη νοητική διάκριση μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών, ο άγιος Φιλόθεος Κόκκιν 7 είναι ένας από τους συγγραφείς του Παλαμιτικού συνοδικού τόμου του 1351, ο οποίος επίσης μιλά για το γεγονός ότι η διαφορά μεταξύ της ουσίας του Θεού και των ενεργειών Του είναι πραγματική, ενώ η ενότητά τους8. Επιπλέον, όπως σημειώνει ο Δημητρακόπουλος στο συνοπτικό άρθρο του για το θέμα της διανοητικής διάκρισης μεταξύ της θείας ουσίας και των ενεργειών στη διαμάχη γύρω από τον Παλαμισμό, οι συγγραφείς της εποχής των παλαμιτικών διαφορών, που δίδαξαν για τη νοητική διάκριση μεταξύ της θείας ουσίας και των ενεργειών, επηρεάστηκαν συχνά από τη λατινική σχολαστική σκέψη κατά των γνωστών σχολαστικών. Summa Theologiae and On the Potency of St. Thomas Aquinas 9, που εκτελέστηκε από τον Δημήτριο (μαθητή του Νείλου Cabasilas) και στη συνέχεια τον συγγραφέα μιας πραγματείας κατά του Νείλου 10 και του Prochorus Kydonis 11–12. Ο Νιλ Καβάσιλα είναι αναμφίβολα ένας από αυτούς τους συγγραφείς. Όντας συγγραφέας αντιλατινικών έργων, ο Neil, όπως σημειώνει ο Jon Van Rossum, όχι μόνο επιτίθεται στον Thomas, αλλά τον αναφέρει αρκετές φορές ως αυθεντία [Van Rossum 1985, 35]13. Ο Van Rossum τον αποκαλεί ακόμη και λανθάνοντα «παλαμίτη Θωμιστή» [ibid., 38]). Από αυτή την άποψη, μπορούμε να πούμε ότι το δόγμα της νοητικής διάκρισης μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών είναι καρπός επιρροής, συμπεριλαμβανομένης της δυτικής σχολαστικής παράδοσης. Δεν συμφωνώ, ωστόσο, με τη γραμμή κατανόησης αυτού του θέματος μεταξύ των Παλαμιτών, συμπεριλαμβανομένου του Νείλου, που ακολουθεί ο Δ. Δημητρακόπουλος στο άρθρο του, με την έννοια ότι η φόρμουλα για τη διανοητική διάκριση της Θείας ουσίας και των ενεργειών αναφέρεται σε διαφορά μόνο στο νου (από αυτή την άποψη, ο Δημητρακόπουλος υποστηρίζει ότι ο Παλαμάς δεν θα έλεγε ότι η θέση του Παλαμά αναφορικά με τη νοητική εφαρμογή. 2011, 264]14). Και παρόλο που η ένδειξη του Νηλ για τη νοητική φύση της διαφοράς (διάκρῐσις) μεταξύ ουσίας και ενεργειών εισάγει αναμφίβολα ορολογική ασάφεια στο κείμενο της πραγματείας, μου φαίνεται ότι στην πραγματεία του ο Νιλ διδάσκει για τη διαφορά μεταξύ ουσίας και ενεργειών στο Θείο ως πραγματική και μοναδική στη φωνή του. διατριβή σχετικά με τη μη ταυτότητα των Θεϊκών ουσιών και ενεργειών. Το θέμα της νοητικής διαφοροποίησης εμφανίζεται σε αυτόν για πολεμικούς σκοπούς, και αυτό το θέμα στον Νείλο δεν έρχεται σε αντίθεση με την παραδοσιακή παλαμική διδασκαλία για την πραγματικά υπάρχουσα, και όχι μόνο διανοητική, διάκριση στον Θεό της ουσίας και των ενεργειών, που πραγματοποιείται από τον Νείλο στην πραγματεία του. Στην πραγματικότητα, ο Νείλος αφιερώνει ένα ειδικό κεφάλαιο της πραγματείας, δηλαδή, το κεφάλαιο 7, στη δικαιολόγηση της μη ταυτότητας της Θείας ουσίας και των ενεργειών (ιδιοτήτων). Επιπλέον, από τη θέση που εκφράζει ο Neil Cabasilas στο κεφάλαιο 5 της πραγματείας: «...η φύση του Θεού - εννοώ η κοινή ουσία των τριών υποστάσεων - δεν είναι καθόλου ταυτόσημη με τη Θεία υπόσταση, καθώς και η φυσική και ουσιαστική ενέργειά της», προκύπτει ότι ο Νιλ χρησιμοποιεί την κατηγορία της «μη ταυτότητας» με τον ίδιο περίπου τρόπο. Θεϊκή και η μη ταυτότητα ουσίας και ενεργειών. Έχοντας κατά νου ότι η ουσία και η υπόσταση, σύμφωνα με τον Νείλο και γενικά την ορθόδοξη βυζαντινή θεολογία, διαφέρουν μεταξύ τους στην πραγματικότητα, μπορεί να υποστηριχθεί ότι στα λόγια του Νείλου για τη μη ταυτότητα της Θείας ουσίας και των ενεργειών, η έννοια της μη ταυτότητας αναφέρεται ειδικά στην πραγματικότητα της διαφοράς μεταξύ τους (w1 συζητείται), για παράδειγμα, ως μη ταυτότητα μόνο για το μυαλό. Επομένως, κατά τη γνώμη μου, τα λόγια για τη νοητική διαφορά της Θείας ουσίας και των ενεργειών στην πραγματεία του Νείλου πρέπει να κατανοηθούν με τέτοιο τρόπο ώστε να υποδηλώνουν την παρουσία στον ανθρώπινο νου της πραγματικά υπάρχουσας διαφοράς τους. Η μόνη απεικόνιση της διατριβής για τη νοητική διαφορά με την πραγματική ενότητα στην πραγματεία του Neil είναι η αναλογία που αντλεί μεταξύ φωτός και θερμότητας, η οποία είναι ηχώ της μεταφυσικής του φωτός, που έχει μακρά ιστορία στην ευρωπαϊκή φιλοσοφική και θεολογική παράδοση,15 αλλά στον Neil βρίσκει ιδιαίτερη εφαρμογή. Όπως έχει ήδη σημειωθεί, το θέμα της διαφοράς μεταξύ φωτός και θερμότητας που εκπέμπεται από τη φωτιά εμφανίζεται στο κεφάλαιο 13 των Κανόνων Θεολογίας του Νείλου Καμπασίλα. Ο Neilus χρησιμοποιεί αυτή τη διάκριση ως αναλογία για να επεξηγήσει την αρχή της διάκρισης χωρίς διαίρεση, η οποία, σύμφωνα με το παλαμικό δόγμα που υποστηρίζει, λαμβάνει χώρα μεταξύ της ουσίας, των υποστάσεων και των ενεργειών στη Θεότητα. Το άμεσο νόημα της αναλογίας του φωτός και της θερμότητας στον Κανόνα της Θεολογίας είναι να απεικονίσει την πραγματική ενότητα και νοητική διάκριση μεταξύ της ουσίας και των ενεργειών στη Θεότητα, και των ίδιων των ενεργειών. Με βάση αυτή την αναλογία, ο Neil μιλά για πραγματική ενότητα, με την έννοια της ενότητας που έχουν η θερμότητα και το φως σε σχέση με την ουσία τους - φωτιά, και νοητική διαφορά, με την έννοια της αμοιβαίας διαφοράς θερμότητας και φωτός, καθώς και τη γενική διαφορά τους από τη φωτιά ως μοναδική πηγή ύπαρξής τους. Εδώ αναμειγνύονται τα προβληματικά συμφραζόμενα της ίδιας της παλαμίτικης (βλ. παρακάτω), της αρεοπαγίτικης (με την έννοια της δήλωσης του αρεοπαγίτη για την επικράτηση της ενότητας έναντι της διάκρισης στο Θείο) και, πιθανώς, των θωμιστικών (βλ. παραπάνω) παραδόσεων. Παρακάτω θα επισημάνω το παλαμιτικό υπόβαθρο του θέματος της θερμότητας και του φωτός στον Nilus Cabasilas ως αναφορά στη διάκριση και ενότητα, δηλαδή, αφενός, στη διάκριση των Θείων ενεργειών ως τέτοια, και από την άλλη, στη διάκριση και ενότητα των ενεργειών και της ουσίας στη Θεότητα. Στον Γρηγόριο Παλαμά, η αναλογία φωτός και θερμότητας εμφανίζεται σε διάφορα έργα. Πρώτα απ 'όλα, το χρησιμοποιεί για να απεικονίσει τη διπλή φύση των άκτιστων θείων ενεργειών: αφενός, αυτές οι ενέργειες είναι δημιουργικές και με αυτές όλα τα κτιστά διατηρούνται στην ύπαρξη, αφετέρου, ειδωλοποιούν (θεοποιούν), δηλαδή οδηγούν τους Χριστιανούς στην ενότητα με τον Θεό και τους καθιστούν θεούς κατά χάρη. Ο Παλαμάς παρομοιάζει την πρώτη όψη των Θείων ενεργειών με τη ζεστασιά του Ήλιου, τη δεύτερη με το φως του. Μιλάει για αυτό, ειδικότερα, στην πραγματεία «Εκατόν πενήντα Κεφάλαια» (1349/1350): Όπως ο Ήλιος, χωρίς να ελαττώνεται ο ίδιος, μεταδίδει θερμότητα και φως σε όσους συμμετέχουν [σε αυτούς], κατέχοντας αυτή τη θερμότητα και το φως ως φυσικές και ουσιαστικές ενέργειες, έτσι και οι θεϊκές κατανομές, με ασήμαντο τρόπο ενωμένες με τον Διανομέα, είναι φυσικές και ουσιαστικές ενέργειές Του, άρα άκτιστες. Το φως του ήλιου δεν αφήνει κανένα ίχνος όταν ο ήλιος δύει κάτω από τη γη και αφήνει εκείνους στη γη, και επομένως είναι αδύνατο για το μάτι που απολαμβάνει τη λάμψη του να συνδεθεί μαζί του και μέσω αυτού με αυτόν που ρίχνει φως. Ωστόσο, η ηλιακή θερμότητα και οι συνέπειες αυτής της θερμότητας, που συμβάλλουν στη γέννηση και την ανάπτυξη των αισθησιακών [πλασμάτων] και προκαλούν διαφορές στους χυμούς και τις ποιότητές τους, δεν αφήνουν αυτούς που βρίσκονται στη γη, ακόμα κι αν δεν έρχονται σε επαφή με τον Ήλιο μέσω της ακτινοβολίας του. Με τον ίδιο τρόπο, σαν σύμφωνα με μια αόριστη αισθησιακή εικόνα, μόνο όσοι αγωνίζονται προς το υπερφυσικό και θεϊκότατο Φως (το Φως του Θαβώρ - D.B.) μπορούν να μετέχουν με καθαρό τρόπο θεοποιητικής χάρης και μέσω αυτής να ενωθούν με τον Θεό. Όλα τα άλλα [πράγματα] είναι συνέπειες της δημιουργικής ενέργειας. Έχουν δημιουργηθεί από την ανυπαρξία και αντιπροσωπεύουν ένα δώρο, και δεν είναι λάμψεις χάριτος. Η Ακτινοβολία του Θεού ονομάζεται χάρη. (Γρ. Παλ. Сapita 150 2.4.92) Αυτή η αναλογία με το φως και τη θερμότητα του Ήλιου, όπως χρησιμοποιείται από τον Γρηγόριο Παλαμά, έχει σκοπό να διευκρινίσει μια από τις προβληματικές περιοχές του παλαμιτικού δόγματος, που αποτέλεσε αντικείμενο πολεμικής μεταξύ των Παλαμιτών και των αντιπάλων τους: αν οι θείες ενέργειες είναι άκτιστες και μέσω αυτών οι χριστιανοί γίνονται άκτιστοι από τη χάρη, τότε αφού ο κόσμος δημιουργήθηκε από άκτιστο χορό. άκτιστο ή κατέχοντας θεϊκές ιδιότητες. Η διάκριση μεταξύ ειδωλοποιητικής και δημιουργικής ενέργειας, αφενός, και, αφετέρου, η παρομοίωση των ειδωλοποιητικών ενεργειών (το Φως του Ταβόρ) με το φως του Ήλιου και των δημιουργικών ενεργειών με τη ζεστασιά της φωτιάς, που μπορεί να γίνει αντιληπτή χωρίς την αντίληψη του φωτός, προσφέρει έναν τρόπο διευκρίνισης αυτού του ζητήματος17. Αν και στη χρήση από τον Παλαμά του παραδείγματος της διάκρισης μεταξύ φωτός και θερμότητας για την απεικόνιση των δύο τύπων Θεϊκών ενεργειών, το παράδειγμα της διάκρισης χωρίς διαχωρισμό δεν δηλώνεται ρητά, είναι σιωπηρό ότι οι Θείες ενέργειες υπονοείται ότι είναι διακριτές μεταξύ τους αλλά όχι ξεχωριστές. Στις «Τριάδες» (1338–1340), ο Παλαμάς, χρησιμοποιώντας την αναλογία φωτός και θερμότητας σε παρόμοιο πλαίσιο, παρομοιάζει τη θερμότητα με έναν μόνο τύπο φυσικής ικανότητας που δόθηκε από τον Θεό στα κτιστά όντα - την λογική και νοήμονα ικανότητα του ανθρώπου (συνολικά, ο Παλαμάς διακρίνει, κατεβαίνοντας ως προς το μέτρο της γενικότητας, έξι οι δημιουργίες τους, ανάλογα με τις ικανότητές τους: υπαρξιακό, ζωτικό, αισθησιακό, ορθολογικό, ευφυές και πνευματικό18). Σύμφωνα με την ιδέα που έχει ο Παλαμάς στις Τριάδες, η ικανότητα κατοχής γνώσης και η λογική ικανότητα ενός ατόμου μπορούν να τεθούν σε αντιστοιχία με τη θερμότητα που εκπέμπεται από τη φωτιά. αυτές οι ικανότητες εμφανίζονται επίσης όταν το μυαλό ενός ατόμου υπόκειται σε διάφορα πάθη. Η ικανότητα του νου να αντιλαμβάνεται το θεϊκό φως - το νοητικό συναίσθημα, ή το μάτι της ψυχής - που πραγματοποιείται όταν ο νους απελευθερώνεται από τα πάθη, συσχετίζεται με το φως που εκπέμπεται από τη φωτιά. Όπως η αισθητηριακή όραση δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς φως από το εξωτερικό και, βλέποντας φωτισμένα αντικείμενα, η ίδια γίνεται φως, προκύπτοντας έτσι μαζί με το φως, έτσι και η νοητική αίσθηση πραγματοποιείται μέσω της κάθοδος του Θείου Φωτός σε ένα άτομο ικανό να το αντιληφθεί. Συνδέοντας με αυτό το Φως, ο ίδιος ο νους, σαν να λέγαμε, γίνεται και βλέπει στον εαυτό του και σε όλα αυτό το διάχυτο φως: Όπως η φωτιά, καλυμμένη με μια αδιαφανή ουσία, μπορεί να τη θερμάνει, αλλά όχι να τη φωτίσει, έτσι και ο νους, όταν απλώνεται πάνω του ένα θαμπό πέπλο κακών παθών, μπορεί να παράγει γνώση, αλλά όχι φως. Εφόσον ο νους δεν είναι μόνο το κατανοητό φως και όχι μόνο το υψηλότερο από τα φώτα που ορατά με αυτόν τον τρόπο, αλλά και το στοχαστικό φως, όπως το μάτι της ψυχής - «ο νους συγχωνευμένος με την ψυχή είναι η όρασή του» σύμφωνα με τον Μέγα Βασίλειο19 - τότε, όπως η αισθητηριακή όραση δεν μπορεί να ενεργήσει χωρίς το φως να λάμπει πάνω της από έξω, έτσι και ο νους, όπως δεν μπορούσε να δει ο ίδιος ο ιδιοκτήτης του. φωτίζεται από το φως του Θεού. Και έτσι η όραση, αρχίζοντας να ενεργεί, γίνεται η ίδια φως, και αναδύεται ταυτόχρονα με το φως (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) και βλέπει πρώτα απ' όλα αυτό το ίδιο φως, απλωμένο σε όλα τα ορατά πράγματα. Ομοίως, ο νους, όταν φτάσει στην πληρότητα του νοητικού συναισθήματος, είναι ο ίδιος εξ ολοκλήρου σαν το φως και αναδύεται ταυτόχρονα με το φως και με τη βοήθεια του φωτός βλέπει καθαρά το φως, υψώνοντας όχι μόνο πάνω από τα σωματικά συναισθήματα, αλλά και πάνω από καθετί που είναι γνωστό και γενικά πάνω από ό,τι υπάρχει. Οι άνθρωποι που, αφού δεν έχουν γνωρίσει τον Θεό και δεν Τον έχουν δει, δεν πιστεύουν ότι μπορεί να θεωρηθεί ως κάποιο είδος λαμπερού φωτός και πιστεύουν ότι είναι προσβάσιμος μόνο σε ορθολογικές εικασίες, είναι σαν τους τυφλούς που, νιώθοντας μόνο τη ζεστασιά του ήλιου, δεν πιστεύουν στους βλέποντες ότι ο ήλιος λάμπει επίσης. Εάν οι τυφλοί αρχίσουν να αποθαρρύνουν τους βλέποντες, λέγοντας ότι ο Ήλιος, το λαμπρότερο από όλα τα αισθησιακά πράγματα, δεν είναι φως, θα γίνουν περίγελος για τους αισθησιακά βλέποντες. (Γρ. Παλ. Τρ. Ι.3.9–10) Επιστρέφοντας στον Νείλο, ας σημειώσουμε για άλλη μια φορά ότι το πλαίσιο της χρήσης του θέματος του φωτός και της θερμότητας που προέρχεται από τη φωτιά στο Κεφάλαιο 13 των Κανόνων της Θεολογίας δείχνει ότι αυτό το θέμα απεικονίζει σε αυτήν την περίπτωση όχι μόνο τη διαφορά μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών - που θα ήταν λογικό, λαμβάνοντας υπόψη το τέλος του κεφαλαίου, αλλά και το τέλος του κεφαλαίου. Οι ίδιες οι θεϊκές ενέργειες. Πράγματι, ο Neale διακρίνει την ουσία της φωτιάς και αυτό που την περιβάλλει, ξεχωριστά τόσο από αυτή την ουσία όσο και μεταξύ τους, και στη συνέχεια επισημαίνει τις διάφορες ιδιότητες και δυνάμεις της φωτιάς (που αντιστοιχούν, σε αυτήν την αναλογία, με Θεϊκές ενέργειες), μεταξύ των οποίων είναι το φως και η θερμότητα. Ταυτόχρονα, ο Neil τονίζει τη διαφορά, χωρίς διαχωρισμό, μεταξύ αυτών των δυνάμεων, που δεν είναι πανομοιότυπες μεταξύ τους, αλλά υπάρχουν αδιαχώριστα. Έχοντας κατά νου το πλαίσιο της χρήσης της αναλογίας φωτός και θερμότητας από τον Γρηγόριο Παλαμά, στο πλαίσιο του οποίου το φως και η θερμότητα αναφέρονται σε δύο τύπους θεϊκών ενεργειών, μπορεί κανείς να σκεφτεί ότι η θερμότητα σε αυτή την αναλογία στον Νείλο, όπως και στον Παλαμά, αντιστοιχεί στις δημιουργικές ενέργειες του Θείου και το φως αντιστοιχεί στην ειδωλοποίηση των μη ειδωλολατρικών ενεργειών. Γρηγόριος Παλαμάς, δηλαδή το πρόβλημα της διάκρισης (χωρίς διαίρεση) μεταξύ δημιουργίας και ειδωλοποίησης θείων ενεργειών. Σε αυτή την περίπτωση, η κατηγορία της διάκρισης, που χρησιμοποιήθηκε αρχικά από τον Νηλ σε σχέση με την ουσία και τις υποστάσεις του Θείου, μετά σε σχέση με τη Θεία ουσία και ενέργειες (ιδιότητες), επεκτείνεται επίσης από τον ίδιο στις ενέργειες καθαυτές. Μια σημαντική απόχρωση της διδασκαλίας του Νηλ για τη διάκριση και την ενότητα των Θείων ενεργειών είναι το θέμα της (εξω) προσωρινότητας, που εμφανίζεται στην πραγματεία του Νηλ όταν μιλά για τη θερμότητα και το φως. αυτό το θέμα, όπως παρουσιάζεται στον Νείλο, έχει επίσης ένα παλαμικό πλαίσιο. Σύμφωνα με τον Neale, η δράση της θερμικής δύναμης είναι συνάρτηση του χρόνου, ενώ το φως φωτίζει ακαριαία, διαχρονικά (ἀχρόνως) όσους είναι ικανοί να το αντιληφθούν. Αν το συσχετίσουμε αυτό με το γεγονός ότι ο Γρηγόριος Παλαμάς, όπως ήδη σημειώθηκε, χρησιμοποιεί το αισθησιακό φως ως αναλογία για να προσδιορίσει το Θείο Φως της Ταβόρ, τότε μπορούμε να δούμε στον Nilus Cabasilas μια νύξη στην έννοια του φωτός στον Παλαμά, σύμφωνα με την οποία το αισθησιακό φως, που αναδύεται, προκαλεί ταυτόχρονα την απόκτηση της ικανότητας όρασης από αυτούς που έχουν την όραση (. Tr. I.3.9), και - το πρωτότυπο του αισθησιακού φωτός - το φως Taborsky (η πιο σημαντική όψη της έννοιας του φωτός του Παλαμά) νοείται ως διαχρονικό (ὑπέρχρονον) (Γρ. Pal. Tr. III.3.9), ή μη χρονικό (ἄχρονον) φως (Γρ. Παλ. Tr. I.3.28), perce. Ο Neil Kavasila μιλά επίσης για την περίπτωση που κάτι ανίκανο να αντιληφθεί το φως που εκπέμπεται από τη φωτιά (το χέρι) αντιλαμβάνεται μόνο τη θερμότητα της φωτιάς, απεικονίζοντας τη διαφορά (χωρίς διαίρεση) μεταξύ των δύο σημαντικότερων δυνάμεων της φωτιάς - να λάμπει και να ζεσταίνει, που όμως δεν υπάρχουν χωριστά η μια από την άλλη. Την ίδια κατάσταση αναφέρει και ο Γρηγόριος Παλαμάς, μιλώντας για ανθρώπους που δεν μπορούν να αντιληφθούν το άκτιστο Θείο φως και επομένως το αρνούνται και επιμένουν να γνωρίζουν τον Θεό μόνο μέσω της λογικής ικανότητας. Ο Παλαμάς παρομοιάζει αυτούς τους ανθρώπους με τυφλούς21 που αντιλαμβάνονται μόνο τη θερμότητα του ήλιου και δεν πιστεύουν ότι ο Ήλιος, εκτός από πηγή θερμότητας, είναι και πηγή φωτός (βλ. παραπάνω, Γρ. Παλ. Τρ. Ι.3.10). Η ενδεικνυόμενη διάκριση μεταξύ της προσωρινής φύσης της εξάπλωσης της θερμότητας και της διαχρονικής φύσης της εξάπλωσης και της αντίληψης του φωτός, που προφέρεται από τον Nilus Cabasilas στο ίδιο κεφάλαιο 13 της πραγματείας, περιέχεται σιωπηρά και στον Γρηγόριο Παλαμά, όταν επεξηγεί με ένα παράδειγμα της διάκρισης μεταξύ φωτός και θερμότητας τη διαφορά μεταξύ, αφενός, της αντιστοιχίας ενός προσώπου και της θερμότητας. πλαίσιο αυτής της μεταφοράς για τη θερμότητα, και από την άλλη, την ευφυή αίσθηση που αντιστοιχεί στο φως (βλ. παραπάνω). Από όσο μπορεί να κριθεί, η γενική κατανόηση του Παλαμά των νοητικών και γνωστικών διεργασιών, στη διαφορά τους από τη δραστηριότητα της νοητικής αίσθησης, είναι ότι η πρώτη είναι δυνατή μόνο στο χρόνο,22 ενώ η δεύτερη, λαμβάνοντας υπόψη τη διαχρονική φύση του Φωτός Θαβώρ, αντιπροσωπεύει ένα διαχρονικό γεγονός. Έτσι, η αναφορά στη χρονική επέκταση, που εκφράζεται ρητά από τον Neil όταν αναφέρει τον μηχανισμό της διάδοσης της θερμότητας, υποτίθεται επίσης στον Γρηγόριο Παλαμά όταν συσχετίζει τις λογικές και γνωστικές ικανότητες του ανθρώπου με τη θερμότητα της φωτιάς. Ταυτόχρονα, η αναφορά στη διαχρονικότητα, που ρητά δηλώνει ο Neil στα λόγια του για την αντίληψη του φωτός από ένα άτομο με όραση, υποτίθεται από τον Παλαμά όταν συσχετίζει την ικανότητα της ευφυούς αίσθησης με το φως του Ήλιου (φωτιά). Οι σημειωμένες διασταυρώσεις μεταξύ του 13ου κεφαλαίου της πραγματείας του Νείλου και των παραπάνω κειμένων του Παλαμά υποδεικνύουν την εξάρτηση του Νείλου από την προβληματική που παρουσίασε ο Γρηγόριος Παλαμάς σχετικά με τη διαφορά μέσα στις Θεϊκές ενέργειες. Ωστόσο, στον Γρηγόριο Παλαμά η αναλογία φωτός και θερμότητας έχει άλλο πλαίσιο χρήσης. Αυτό το πλαίσιο καθιστά δυνατή την αποσαφήνιση της σχέσης μεταξύ των ενεργειών και της ουσίας στο Θείο, δηλαδή τη διαφορά και την ενότητα των θείων ενεργειών και ουσίας. Στις Τριάδες, ο Παλαμάς μιλά για θερμότητα και φως που εκπέμπεται από τη φωτιά (χωρίς να τονίζει τη διαφορά μεταξύ αυτών των δυνάμεων), όπως και ο Neil Cabasilas στο πλαίσιο ενός ρητού παραδείγματος διάκρισης χωρίς διαίρεση, σε σχέση με το δόγμα του Φωτός Tabor (Θεία ενέργεια) ως φυσικό σύμβολο της Θείας φύσης. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, βασισμένος στον Άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, κάνει διάκριση μεταξύ φυσικών συμβόλων (όταν το συμβολισμό προέρχεται από το συμβολισμένο) και μη φυσικών (όταν το σύμβολο και το συμβολιζόμενο σχετίζονται μεταξύ τους με εξωτερικό τρόπο), αναφέροντας τη ζεστασιά της φωτιάς και το φως του Ήλιου ως παραδείγματα φυσικών συμβόλων. Ο Παλαμάς αναπτύσσει αυτό το θέμα για να δείξει, αφενός, ότι το φως του Ταβόρ (Θεία ενέργεια) είναι σύμφυτο με τη Θεία ουσία και, αφετέρου, ότι στην περίπτωση των φυσικά συγγενών όντων, στα οποία το ένα είναι η αιτία της ύπαρξης του άλλου (ο Παλαμάς μιλά για αυτά στη γλώσσα των φυσικών συμβόλων). η γνώση και η κοινωνία με τη φωτιά και τον Ήλιο δεν συμβαίνει στον εαυτό τους, αλλά μέσω της θερμότητας και του φωτός, όπως η Θεότητα αναγνωρίζεται και γίνεται κοινωνία μέσω των Θείων ενεργειών (Ταβοριανή φως), ενώ παραμένει άγνωστη και ασυνήθιστη στο κρυφτό της23. Η σημειωμένη σχέση μεταξύ του λόγου της θερμότητας και του φωτός και του θέματος του φυσικού συμβολισμού στον Γρηγόριο Παλαμά μας επιτρέπει να επισημάνουμε ένα άλλο, που δεν εκφράζεται πλήρως ρητά, που ενυπάρχει στην αναλογία της θερμότητας και του φωτός που προέρχεται από τη φωτιά στον Nilus Cabasilas. Αυτή η έννοια αναφέρεται στο πλαίσιο του φυσικού συμβολισμού στον Παλαμά, καθώς υποδηλώνει ότι η Θεία ουσία δεν είναι απλώς διαφορετική από τις ενέργειες (η όψη της διαφοράς), αλλά είναι επίσης παρούσα κατά κάποιο τρόπο στις ενέργειες (όπως η φωτιά - που, σύμφωνα με τον Cabasilas, είναι η ουσία της θερμότητας και του φωτός - είναι παρούσα σε αυτές), που είναι επομένως μια όψη ενότητας. Κατά συνέπεια, λόγω των υποδηλώσεων που έχουν οι εικόνες της θερμότητας και του φωτός στο πλαίσιο του λόγου του φυσικού συμβολισμού στον Γρηγόριο Παλαμά, μπορεί να υποστηριχθεί ότι όταν το θέμα της θερμότητας και του φωτός της φωτιάς ανακύπτει στο Κεφάλαιο 13 των «Κανόνων της Θεολογίας» του Νείλου Καβασίλα, έχει μια σιωπηρή έκκληση στη θεώρηση της ασύνδεσης της ονομασίας. ενέργειες, όπως φυσικά σχετίζονται με το Θείο. Πρέπει να σημειωθεί ότι το ίδιο το θέμα του φυσικού συμβολισμού αναφέρεται όχι μόνο στην όψη της ενότητας, αλλά και στη διαφορά, δηλαδή στην πραγματική, αντιληπτή από τη σκέψη, και όχι μόνο στη νοητική διαφορά, αφού η διαφορά μεταξύ συμβολισμού και συμβολισμού (που στο πλαίσιο του θέματος του φυσικού συμβολισμού στην παλαμική παράδοση αναφέρεται, αντίστοιχα, στη διαφορά των θειών αυτών). Έτσι, πίσω από τα λόγια του Νηλ Καβάσιλα για τη νοητική διαφορά μεταξύ της Θείας ουσίας και των ενεργειών, καθώς και των ενεργειών μεταξύ τους, μπορεί κανείς να βρει ένα βαθύτερο πλαίσιο, αναφερόμενος στη διδασκαλία του Παλαμά για τα φυσικά σύμβολα. Ως αποτέλεσμα, οι παραπάνω παρατηρήσεις υποδεικνύουν ότι η χρήση της αναλογίας θερμότητας και φωτός που προέρχεται από τη φωτιά από τον Neil Cabasilah έχει όχι μόνο το άμεσο νόημα της απεικόνισης της αρχής της διάκρισης χωρίς διαίρεση, αλλά περιέχει επίσης διάφορες έννοιες που δεν βρίσκονται στην επιφάνεια, ενσωματωμένες σε αυτήν την αναλογία από τον Gregory Palamas, μια ένδειξη της βαθιάς κατανόησης του κειμένου. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Εκδ. από τον Benoit Pruche, 2η έκδ. Paris: Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. Munchen: Uni-Druck Monolug u. Sollner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformed. Παλαμιτικές ερμηνείες της διάκρισης μεταξύ της «Ουσίας» του Θεού και των «Ενεργειών» στο Ύστερο Βυζάντιο // Greeks, Latins, and Intellectual History 1204–1500 / Εκδ. από τους M. Hinterberger και C. Schabel. Leuven; Παρίσι; Walpole, MA: Peeters, 2011, σελ. 263–372. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – Dumont S. D. Duns Scotus’s Parisian Question on the Formal Distinction // Vivarium 43/1 (2005). Σ. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Διανοητικές παραδόσεις στο μεσαιωνικό πανεπιστήμιο: η χρήση της φιλοσοφικής ψυχολογίας στην Τριαδική θεολογία μεταξύ των Φραγκισκανών και των Δομινικανών, 1250–1350. 2 τόμοι. Leiden: Brill, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Εκδ. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. Σ. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. Logic and the Trinity: A Clash of Values ​​in Scholastic Thought, 1300–1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [Ph.D. Thesis 1974, University of Wisconsin]. ΕΛΣ 1960 – Γρηγόριος Νυσσένη. Contra Eunomium Libri I et II // Gregorii Nysseni opera. / Εδ. W. Jaeger, τόμ. 1–10. Leiden: Brill, 1960–1990. Τομ. 1, 1960. Γκόλτσου 1988 – Γκόλτσου Α. [Ph.D. Διατριβή, Θεολογική Σχολή Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius of Inghen: θεϊκή γνώση στην ύστερη μεσαιωνική σκέψη. Leiden: Brill, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Diskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). S. 113–134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus of St. Pourçain: ένας Δομινικανός θεολόγος στη σκιά του Ακινάτη. Οξφόρδη; N.Y.: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, διαμάχη // Dictionnaire de Théologie Catholique. Τ. 11. Παρίσι: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Cols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. Τ. Ι. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio rationis ratiocinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz ‘A=A’ // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). S. 145–173. Knebel 2006 – Knebel S. K. Τι γίνεται με το Aureol; Η Συμβολή του Μάστρι στη Θεωρία της Διάκρισης του Λόγου // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastrius (1602–1673). A cura di M. Forlivesi. Padova, 2006. Σ. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham on Identity and Distinction // Franciscan Studies. Τομ. 36 (1976). Σ. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. The Metaphysics of the Trinity in Some Franciscans of Fourteenth Century // Franciscan Studies. Τομ. 66 (2008). Σ. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton και Alnwick σχετικά με την επίσημη διάκριση του Scotus: Taxonomy, Refinement, and Interaction // Φιλοσοφικές συζητήσεις στο Παρίσι στις αρχές του 14ου αιώνα / Εκδ. των Stephen F. Brown, Thomas Dewender, Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009, σελ. 127–149. Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. v. B. R. Suchla, Βερολίνο: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquinas and Maimonides on the Possibility of the Knowledge of God: an Examination of the ‘Quaestio de attributis’. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamism and Church Tradition: Palamism, Its Use of Patristic Tradition, and Its Relation with Thomistic Thought. N.Y.: Fordham University, 1985. [Ph.D. Θεολογική Σχολή του Πανεπιστημίου Fordham]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Metaphysical Themes στο Thomas Aquinas. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: όψεις κατανόησης στον Ιωάννη Φιλόπονο, τους μετέπειτα Πλατωνιστές και τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό // EINAI: Problems of Philosophy and Theology. Διαδικτυακό επιστημονικό περιοδικό με κριτές (www.einai.ru). Αγία Πετρούπολη, 2012. Νο. 1 (1). σελ. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, η διδασκαλία και η θέση του στις παλαμικές διαμάχες // Monk David Disipat. Πολεμικά έργα. Ιστορία και θεολογία των Παλαμιτικών διαφορών / Εκδ. εκδ. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Solopova; επιστημονική επιμ. D.S. Biryukov; συνθ. ΝΑΙ. Pospelov; λωρίδα ΓΙΑ. Barzakh, A.I. Volchkevich, A.V. Μάρκοβα, Δ.Α. Pospelova, D. A. Chernoglazova. M.: Pustyn New Thebaida of the Athos Russian Panteleimon Monastery, 2012 (Byzantine Philosophy. Vol. 9; Smaragdos Philocalias). σελ. 7–62. Γρηγόριος Παλαμάς 1995 – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Τριάδες στην υπεράσπιση του ιερά σιωπηλού / Μετάφρ., τελευταίο. και κοιν. Β. Βενιαμίνοβα [V. V. Bibikhina]. Μ., 1995. Γρηγόριος Παλαμάς 2006 – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Εκατόν πενήντα κεφάλαια / Μετάφρ. και περίπου. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Σιντόροβα. Κρασνοντάρ, 2006. Γρηγόριος Παλαμάς 2007 – Άγιος Γρηγόριος Παλαμάς. Πραγματεία / Μετάφρ. και περίπου. αρχιμ. Νεκτάριος (Γιασούνσκι). Κρασνοντάρ, 2007. Δίνω τον σύντομο τίτλο της πραγματείας που της έδωσε ο εκδότης. Βλέπε: Γρηγ. Nyss. C. Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [ΓΝΩ 1960], PG 45, 981B. Ίσως αυτή η διατριβή προκύπτει από την κατανόηση ότι η Θεία φύση είναι μοναδική στο είδος της, δεν έχει κάτι παρόμοιο με τον εαυτό της, και επομένως δεν μπορεί να μετρηθεί με κάτι άλλο. γιατί η αριθμησιμότητα σημαίνει ότι αυτοί που καταμετρώνται ανήκουν πάντα στο ίδιο είδος ή γένος. Βλέπε: Bas. Magn. De spiritu sancto 19.49.1–2 [Pruche]. Σχετικά με τις δύο έννοιες της έννοιας του απείρου στη φιλοσοφική και θεολογική βιβλιογραφία που προηγείται του Νείλου, δείτε το άρθρο μας στο προηγούμενο τεύχος αυτού του περιοδικού: Biryukov 2012a. Ψ.-Δίων. De div. ονομ. 2.11:137.5–6 [Σούχλα]. Φιλόθεος Κόκκινος. Αντιρρ. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Φιλόθεος Κόκκινος. Αντιρρ. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι η ιστορία του ζητήματος του τύπου διαφοράς/διάκρισης μεταξύ της θείας ουσίας και των ουσιωδών ιδιοτήτων (συνήθως αποκαλούμενες «ιδιότητες» στη Δύση), καθώς και μεταξύ αυτών των ιδιοτήτων καθαυτών, στον δυτικό σχολαστικισμό είναι γενικά ανεπαρκώς μελετημένη και πολύ περίπλοκη, τόσο επειδή αυτό το ερώτημα αποδείχθηκε ότι συνδέθηκε με μια σειρά από τα πιο σημαντικά θεολογικά προβλήματα. σχολαστικές συζητήσεις των μέσων του XIII αιώνα - των αρχών του XIV αιώνα, αποκτώντας διαφορετική σημασία από διαφορετικούς επιστήμονες. Το ζήτημα της διαφοράς μεταξύ της θείας ουσίας και των ιδιοτήτων συζητήθηκε αρχικά μόνο στο πλαίσιο της θεώρησης των θεϊκών ονομάτων (μέσα στο πλαίσιο της παράδοσης που όρισε για τη Δύση ο Ψ.-Διονύσιος, αλλά κυρίως ο Αυγουστίνος) και το πρόβλημα της πολλαπλότητάς τους σε σύγκριση με την ενότητα της ουσίας, αργότερα θεωρήθηκε κυρίως η διαφορά του συστήματος2. Θεός) ή στην 8η διάκριση (περί απλότητας του Θεού) του πρώτου βιβλίου του σχολαστικού «Σχόλιο για τις Προτάσεις του Πέτρου» Λομπάρντσκι." Ο Bonaventure (έκδοση χειροτονίας - περ. 1253-1257) αναφέρει μόνο εν συντομία το πρόβλημα της πληθώρας των ιδιοτήτων στην πορεία της θεϊκής ιδιότητας του προσώπου και των προσωπικών ιδιοτήτων του. I d 22 a 4, d 26 a . 2), ωστόσο, η λύση του αποδεικνύεται αμφίθυμη, πιθανώς λόγω της έλλειψης ανάγκης ειδικής εξήγησης, αφού το πρόβλημα μέχρι τώρα δεν έχει αξιολογηθεί ακόμη στο θεολογικό περιβάλλον ως αντικείμενο πραγματικής διαμάχης. Αυτό πιθανώς είναι επίσης μια εξήγηση για το γεγονός ότι δεν υπάρχει τέτοια ρητή συζήτηση στις κύριες πραγματείες του, μεταφρασμένες αργότερα στα ελληνικά. Ωστόσο, στις πραγματείες «Summa κατά των ειδωλολατρών», «Summa Theology» και στις συζητήσεις «On potency» υπάρχουν αρκετά χωρία από τα οποία μπορεί κανείς να βγάλει συμπέρασμα για τη διαφορά στις ιδιότητες του secundum rationem (σύμφωνα με τη λογική, δηλαδή για τη λογική διαφορά) και για την ενότητά τους σε ένα πράγμα (τον Θεό). Αυτό το ερώτημα τίθεται παραδοσιακά από τον Θωμά κυρίως στο πλαίσιο της προβληματικής των θεϊκών ονομάτων και της επιχειρηματολογίας για το γιατί τα θεϊκά ονόματα δεν είναι κενά συνώνυμα, αλλά έχουν κάποια πραγματική βάση στον ίδιο τον Θεό (βλ. πρώτα απ' όλα: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (περίπου 1265–1268), Summa q.413, επίσης, I. et 12, q. 6. Ωστόσο, ο Θωμάς αναγκάστηκε να μιλήσει για το ζήτημα του είδους της διαφοράς μεταξύ των χαρακτηριστικών πιο ρητά και εκτενώς: το 1265–1267. στη Ρώμη διεξήγαγε μια διαμάχη, η οποία αργότερα (πιθανόν γύρω στο 1269) αναθεωρήθηκε ειδικά από τον ίδιο και συμπεριλήφθηκε αναδρομικά ως τμήμα 3 της ερώτησης 1 της διάκρισης 2 στο πρώιμο Σχόλιο της πρότασης. Αυτό το κείμενο, γνωστό στη σύγχρονη επιστήμη ως The Question of the Attributes, είχε τη μεγαλύτερη επιρροή στη μετέπειτα παράδοση και θεωρείται η οριστική εκδοχή της λύσης του Thomas στο πρόβλημα. Παρά την ήδη ρητή διατύπωση του προβλήματος εδώ, η ίδια η λύση (εν συντομία, συνίστατο στο γεγονός ότι, αν και οι ιδιότητες είναι πραγματικά στο ίδιο το πράγμα, το πλήθος τους πηγάζει από το γεγονός ότι αυτό το πράγμα - η θεία ουσία - υπερβαίνει τη νόησή μας, που αποδίδει απλές τελειότητες στον Θεό, με βάση τη γνώση του πλάσματος, βλ.: Sent. μη ικανοποιητικό για τους επόμενους θεολόγους. Αντιθέτως, ήταν ακριβώς μετά τον θάνατο του Θωμά Ακινάτη (περίπου τη δεκαετία του 1270) που η προβληματική που σχετίζεται με το ζήτημα της διάκρισης μεταξύ της θείας ουσίας και των ιδιοτήτων, καθώς και των ιδιοτήτων καθαυτών, έγιναν το δικό τους αντικείμενο θεολογικής συζήτησης, έτσι ώστε στην περίοδο από τη δεκαετία του 1270 έως τη δεκαετία του 1330. δεν θα βρούμε ούτε έναν σημαντικό θεολόγο που να μην αφιερώνει μια ξεχωριστή συζήτηση σε αυτό. Κατά τη διάρκεια αυτών των σχολικών συζητήσεων, διατυπώθηκαν οι κύριες θέσεις σχετικά με το ζήτημα του τύπου και της θεμελίωσης της διαφοράς μεταξύ της ουσίας και των ιδιοτήτων στον Θεό, δηλαδή: είναι ορθολογική/προθέσιμη/διανοητική (εδώ διευκρινίστηκε τι είδους νοημοσύνη, με ποιον τρόπο και με βάση αυτό που σκέφτεται - οι Δομινικανοί, Aegidius of Rome, Gontenayhent of Heftry, ή η φύση του Godfrey). πράγμα ή ως τυπική μη-ταυτότητα των ιδιοτήτων της ουσίας και μεταξύ τους - Duns Scotus), ή εννοιολογική-εννοιολογική (θέση Aureoli), ή καθαρά ονομαστική (Occam). Φαίνεται ότι το θέμα της νοητικής διάκρισης μεταξύ ουσίας και ιδιοτήτων στη Θεότητα ήρθε στη βυζαντινή θεολογία από αυτές τις σχολικές συζητήσεις στον δυτικό σχολαστικισμό, δανειζόμενος ως ένα είδος γενικού τόπου. Λεπτομερής μελέτη του προβλήματος της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ιδιοτήτων στον High Scholasticism με τη μορφή δημοσιευμένης μονογραφίας δεν υπάρχει σήμερα, αν και ο Garrett R. Smith στο Πανεπιστήμιο της Notre Dame (ΗΠΑ) προετοιμάζει μια μελέτη με θέμα: «The Multiplicity and Distinction of Divine Attributes: Thomas Aquinas to Duns Scotus (Pieval.Dsert. Για τη γενική θεωρία των θεϊκών ιδιοτήτων στον Θωμά Ακινάτη, δείτε την ενότητα στο κλασικό βιβλίο: Wippel 1984, 215–241. Οι ιστορικές συνθήκες της δημιουργίας του «Ζήτημα των Ιδιοτήτων» του Θωμά Ακινάτη αφιερώνονται από τον M. Rubio [Rubio 2007]. Μια σύντομη επισκόπηση της ιστορίας της ανάπτυξης του προβλήματος μπορεί να βρεθεί στο M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Ιστορία της συζήτησης για τη θέση του Θωμά και γενικότερα αυτού του προβλήματος στο τελευταίο τρίτο του 13ου αιώνα. το κλασικό άρθρο του L. Hödl είναι αφιερωμένο [Hödl 1978, 113–134]. Ένα μεγάλο άρθρο του M. McCord Adams [McCord 2008, 101–168] είναι αφιερωμένο στη μελέτη των τύπων διακρίσεων στο πλαίσιο των τριαδικών προβληματικών (δηλαδή, της συγκρότησης των προσώπων) από τον Thomas Aquinas έως τον Occam. Μελέτησε επίσης την επίσημη διάκριση του Scotus και την κριτική του από τον Occam [McCord 1976, 5–74]. Για αναλύσεις της ιστορίας των σχολαστικών συζητήσεων για τις διακρίσεις εντός του ορίζοντα της Τριαδικής θεολογίας, βλέπε Iribarren 2005 (esp. 29–88) και Friedman 2013 (ad indicem). Από αυτή την άποψη, βλέπε επίσης τη δυσεύρετη διατριβή του H. G. Gelber [Gelber 1981]. Για σύγχρονες μελέτες του θέματος της επίσημης διάκρισης στο Duns Scotus και τους πρώτους οπαδούς του, βλέπε Dumont 2005, 7–62, και Noone 2009, 127–149. Για τη μεταγενέστερη ιστορία του σχολαστικού δόγματος των διακρίσεων, βλέπε: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. Δηλαδή, η πραγματεία «Ενάντια στις καταγγελίες του Nilus Cabasilas των κεφαλαίων του μακαριστού Θωμά για την πομπή του Αγίου Πνεύματος» (δεν έχει δημοσιευθεί). Αυτή η πραγματεία του Δημητρίου Κυδωνή είναι αφιερωμένη στην πολεμική με την πραγματεία του Νείλου «Περί της πομπής του Αγίου Πνεύματος». 11–12 Ο Δημητρακόπουλος γράφει: «Από τη μια, η ιδέα αυτή άρεσε στους αντι-Παλαμίτες, γιατί εξυπηρετούσε την υποτίμηση της οντολογικής κατάστασης των θεϊκών «ενεργειών». είναι απλή ex parte objecti αλλά πολλαπλή ex parte subjecti (κατ᾽ επίνοιαν ή λόγω, δηλ. εννοιολογικά ή λόγω λογικής, και ερμήνευσαν έτσι τις διακρίσεις του Παλαμά, πράττοντας έτσι, οι περισσότεροι στοχαστές και από τις δύο πλευρές επηρεάστηκαν από τις μεταφράσεις των Demetrios και Prochoros Cydones του Thomas Gentrama, Sum. [Demetracopoulos 2011, 264; πρβλ.: ό.π., 370, ιδ. 330]. Για τη Θωμιστική παράδοση στο Βυζάντιο, βλ.: Fyrigos 2004. – Σημειωτέον ότι οι μεταφράσεις του Θωμά Ακινάτη από τον Δημήτριο Κυδωνή εμφανίστηκαν μετά τον συνοδικό τόμο του 1351 (όπου διατυπώνεται το θέμα της νοητικής διάκρισης) και, προφανώς, αφού ο Neil έγραψε τους Rules of Theology. Δηλαδή, ο Δημήτριος ολοκλήρωσε τη μετάφραση του Summa Theologiae το 1354. Επομένως, εάν δεχθούμε τη θέση για την επιρροή των Θωμιστών στους βυζαντινούς στοχαστές στο ζήτημα της νοητικής διαφοράς (που μου φαίνεται δικαιολογημένη), τότε μπορούμε να υποθέσουμε ότι αυτή η επιρροή έλαβε χώρα χάρη στην προσωπική επικοινωνία των Παλαμιτών με τον Δημήτριο Κυδωνή. (όπως γίνεται στο έργο: Γκόλτσου 1988:17) ότι ήξερε λατινικά και διάβαζε ο ίδιος τον Θωμά – κάτι που μου φαίνεται απίθανο. 13 Για παράδειγμα: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206.21–26 [Candal]. 14 Ο Δημηθρακόπουλος φαίνεται να ακολουθεί τον M. Jugie ως προς αυτό [Jugie 1932, cols. 1795, 1797]. 15 Βλ., για παράδειγμα: Beierwaltes 1957. 16 Per. ΟΛΑ ΣΥΜΠΕΡΙΛΑΜΒΑΝΟΝΤΑΙ. Sidorov, cit. σύμφωνα με την έκδοση: Γρηγόριος Παλαμάς 2006, με μικρές αλλαγές. Τετ: Γρ. Φιλαράκος. Capita 150 2.4.94. Την ίδια ιδέα έχει ο άγιος Γρηγόριος στην πραγματεία «On Divine Separation and Distinction» (1341–1342): «Και όπως ο ήλιος, χωρίς να μεταδίδει θερμότητα και φως στους συμμετέχοντες, τις έχει ως εγγενείς και ουσιαστικές ενέργειές του, έτσι και οι θεϊκές διδασκαλίες, χωρίς φθίνουσα, είναι φυσικές και έμφυτες. Άλλωστε, όπως δεν μένει ούτε ίχνος ηλιακού φωτός, όταν ο ήλιος [κρύβεται] κάτω από τη γη και είναι αδύνατο το βλέμμα που απολαμβάνει τη λάμψη του να μην αναμειγνύεται με αυτό [δηλ.