Über die Abhandlung „Regel der Theologie“ von St. Nile Cabasilas und „Thema der Unterscheidung zwischen Licht und Hitze des Feuers“ von St. Nile Cabasilas und St. Gregory Palamas

Dieser Artikel verwendet Materialien aus einer Studie, die mit Unterstützung der Russischen Staatlichen Wissenschaftsstiftung durchgeführt wurde; Projekt Nr. 13–33–01299. Ich bedanke mich bei V.L. Ivanov für die freundliche Bereitstellung von Informationen zum Thema des Unterschieds zwischen dem göttlichen Wesen und den Attributen in der westlichen Scholastik, gegeben in ca. 9 dieses Artikels. – Quelle der Veröffentlichung: Biryukov D.S. Über die Abhandlung „Rule of Theology“ von St. Nile Cabasilas und das Thema der Unterscheidung zwischen Licht und Hitze des Feuers in St. Nile Cabasilas und St. Gregory Palamas // EINAI: Probleme der Philosophie und Theologie. 2012. Band 2. Nr. 1–2 (3–4). S. 423–440. In diesem Artikel werde ich die wichtigsten Bestimmungen der oben veröffentlichten Abhandlung von St. überprüfen. Neil Cabasilas „Rule of Theology“ 1 und analysieren den Hintergrund in der palamitischen Theologie zu einem wichtigen Thema dieser theologischen Tradition, das in der Abhandlung angesprochen wird, nämlich dem Thema der Unterscheidung zwischen Hitze und Licht des Feuers (der Sonne). Als Analogie zur Erklärung der Lehre von der Unterscheidung zwischen der göttlichen Essenz und Energien sowie den Energien untereinander berührt dieses Thema das zentrale Thema der Palamiten-Kontroverse. So beginnt Cabasilas seine Abhandlung damit, dass er zwischen den Bedeutungen des Begriffs „Natur“ unterscheiden will, der von Theologen in unterschiedlichem Sinne verwendet wird, was es laut Nile ermöglichen wird, zu verstehen, in welchem ​​Sinne die Worte des heiligen Gregor von Nyssa sind, dass es außer der göttlichen Natur nichts Unerschaffenes gibt 2, und dementsprechend ein Missverständnis der Beziehung zwischen der göttlichen Essenz und den Energien zu vermeiden (Kapitel 1). Daher wird „Natur“ im Sinne von „Wesen“ verwendet; aber in der antiken theologischen Sprache könnte dieser Begriff auch im Sinne von Hypostase verwendet werden. Darüber hinaus kann sich „Natur“ sowohl auf natürliche Eigenschaften als auch auf Gott selbst beziehen. In diesem letzteren Sinne sollte das Wort „Natur“ in der besprochenen Formulierung Gregors von Nyssa (Kapitel 2) verstanden werden. Das Wort „Gott“ umfasst alles, was mit Gott zu tun hat: Essenz, Hypostase und natürliche, ungeschaffene göttliche Energie (Kapitel 3). Diejenigen, die behaupten, dass das Wort „Natur“ in dieser Aussage Gregors nur das allgemeine Wesen (Wesen) der Dreieinigkeit bedeute und dass die göttliche Energie, die sich von der Natur (Wesens) unterscheidet, daher etwas Geschaffenes darstellt, liegen falsch, denn wenn man ihrer Logik folgt, werden Hypostasen geschaffen, die sich vom Wesen unterscheiden, was absurd ist und eine Schlechtigkeit darstellt, die schlimmer ist als der Arianismus. Wenn wir den Unterschied in Gott zwischen Wesen (Natur) und Hypostase erkennen, der, wie gezeigt, nicht im Widerspruch zur Aussage von Gregor von Nyssa steht (da in seiner Aussage der Begriff „Natur“ Gott als solchen bezeichnet), dann widerspricht auch die Lehre vom Unterschied zwischen göttlichem Wesen und göttlicher Energie dieser Aussage nicht (Kapitel 4). Der Unterschied zwischen der göttlichen Essenz (Natur) und den göttlichen Hypostasen und deren Nichtidentität lässt sich zumindest daran erkennen, dass die göttliche Essenz die Einheit in der Dreieinigkeit darstellt, während die göttlichen Hypostasen voneinander verschieden sind; Dementsprechend können das, aufgrund dessen etwas eins ist, und das, aufgrund dessen es Unterschiede in ihm gibt, nicht miteinander identisch sein (Kapitel 5). Und in den Oros des Ersten Ökumenischen Konzils wird bekräftigt, dass der Sohn Gottes kein anderes Wesen und keine andere Hypostase hat als der Vater, was, wie der hl. Basilius der Große bezeugt, dass Essenz und Hypostase nicht dasselbe sind (Kapitel 6). Es gibt auch einen Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und den natürlichen Eigenschaften Gottes. Das Wesen und die Eigenschaften Gottes beziehen sich aufeinander als Einheit und Pluralität; als Ursache und Ursache; (im Weiteren ersetzt Nile, ohne dies ausdrücklich festzulegen, die Rede über Eigenschaften durch die Rede über Energien) als nichtpartizipatorisch und partizipativ; als das, woraus die göttlichen Hypostasen sind und das, woraus die geschaffenen Wesen sind; als das Unerkennbare und das Erkennbare (Kapitel 7). Anschließend wendet sich Neil der Frage nach dem Unterschied zwischen den Kategorien Hypostase und Energie in Gott zu. Die erste ist zählbar (es gibt drei Hypostasen in Gott) und eindeutig, die letzte ist unzählbar und grenzenlos; Ersteres existiert unabhängig, aber Letzteres hat keine unabhängige Existenz und findet seine Existenz in Ersterem; Ersteres ist nicht partizipativ, Letzteres ermöglicht die Teilnahme an sich (Kapitel 8). Nachdem Neil oben über den Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und den Energien gesprochen hat, gleicht er diese Position aus und spricht über die Tatsache, dass die Energien in Gott, obwohl sie sich von der Essenz unterscheiden, wirklich göttlich sind, d. h. sie sind ungeschaffen. Laut Neil wird die Unerschaffenheit göttlicher Energien durch das V. und VI. Ökumenische Konzil bewiesen: das V. Konzil im Kontext der Verurteilung der Lehren des Origenes mit Worten über die unbegrenzte Schöpfungskraft, die Gott seit Ewigkeit besitzt, und das VI. Konzil mit den Worten, dass Christus zwei natürliche Energien besitzt – ungeschaffen gemäß seiner Göttlichkeit und erschaffen – gemäß der Menschheit (Kapitel 9). Einheit und Dreieinigkeit hängen in Gott wie folgt zusammen: Gott ist einer, nicht der Zahl nach, sondern der Natur nach; Im Verhältnis zur Zahl ist Gott dreifach. Die Eigenschaften Gottes werden als vielfältig bezeichnet. Das heißt, die Natur des Göttlichen beinhaltet die Einheit, die nicht die Zahl 3 ist; Die Zahl bezieht sich laut Neil auf Hypostasen und natürliche Energien (Kapitel 10). An dieser Stelle sei darauf hingewiesen, dass angesichts dieser These von Neale unklar bleibt, inwieweit sie mit seiner eigenen Aussage in Kap. übereinstimmt. 8, wonach Energien unzählbar (dies wird im Zitat aus Basilius von Cäsarea 4 angegeben, das Nile zitiert) und unendlich (unbestimmt) sind. Entweder ist Neales Text also in sich widersprüchlich, oder, Neale zufolge, werden Energien als unzählbar im Sinne der Unmöglichkeit für den Menschen bezeichnet, sie zu zählen, obwohl sie selbst zählbar sind, aber in Bezug auf die Unendlichkeit (Unsicherheit) der Energien sprechen wir entweder von Energien als unendlich im Sinne der Unsicherheit für das Wissen, die aber eine Grenze in sich haben, oder es wird immer noch von der Unendlichkeit der Energien in diesem Sinne gesprochen der tatsächlichen Unendlichkeit 5, und die Anwendbarkeit der Kategorie der Zahl auf sie könnte in diesem Fall auf ähnliche Weise verstanden werden wie die Rolle der Zahl im Rahmen des Verständnisses der unterschiedlichen Kardinalität unendlicher Mengen in der modernen Mathematik. Da also die Einheit der göttlichen Natur höher ist als die Zahl und sich die Zahl auf die Hypostasen und natürlichen Energien des Göttlichen bezieht, kann man – soweit man Neils Gedanken verstehen kann – nicht von Komplexität in der Göttlichkeit sprechen und es gibt keinen Unterschied in Bezug auf die Unerschaffenheit zwischen dem Wesen Gottes und seinen Hypostasen und Energien (Kap. 10). Es sollte nicht davon ausgegangen werden, dass die Lehre von den göttlichen Energien eine Zerlegung und Spaltung in Gott voraussetzt, um das Anderssein in Gott einzuführen, da anerkannt werden sollte, dass das Prinzip des Andersseins im Göttlichen stattfindet, nämlich dank der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit; Wenn die im Verhältnis zueinander unterschiedlichen Hypostasen der Dreifaltigkeit sie nicht teilen, kann dies nicht über die Energien gesagt werden (Kapitel 11). Zahl unterscheidet, teilt aber nicht. Obwohl sich Wesen und Hypostase voneinander unterscheiden, existiert das eine nicht ohne das andere. Das Gleiche gilt für Essenz und Energie. Sie sind nicht identisch miteinander und die Beziehung zwischen ihnen wird von Nile durch die Kategorien Einheit und Differenz beschrieben: Trotz der Tatsache, dass die Essenz und die Energien nicht identisch sind, ist die Einheit zwischen ihnen real, während Kabasila vom Unterschied zwischen Essenz und Energie als mental spricht (offensichtlich wird hier von Einheit in einem anderen Sinne gesprochen als damals, als die Kategorie der Einheit oben auf die göttliche Essenz angewendet wurde) (Kapitel 12). Cabasilah verwendet weiterhin das Beispiel von Licht und Wärme, die vom Feuer ausgehen. Diese Kräfte sind nicht miteinander identisch, sondern unterscheiden sich sowohl voneinander als auch von ihrem Wesen – Feuer. Sie existieren jedoch nicht getrennt voneinander (ich werde weiter unten auf das Thema Licht und Wärme in der palamitischen Theologie eingehen) (Kapitel 13). Wenn es also unter physikalischen Phänomenen etwas gibt, das nur in der Spekulation voneinander getrennt wird – wenn bestimmte Dinge, die nicht miteinander identisch sind, ohne Trennung unterschieden werden, dann sollte man im Göttlichen, wo Einheit über Differenzierung herrscht (hier verwendet Neil die Formel von Ps.-Dionysius) 6, auch über Differenzierung auf ähnliche Weise nachdenken (Kap. 14). Hier endet die Abhandlung. Im Allgemeinen hat Neales Abhandlung einen gewissen Schulgeschmack. Seine „scholastische“ Komponente besteht insbesondere in einer konsequenten Auseinandersetzung mit den Unterschieden zwischen Wesen, Hypostasen und Eigenschaften = Energien des Göttlichen; Während der Abhandlung wird zunächst die Beziehung zwischen Wesen und Hypostasen diskutiert, dann – zwischen Wesen und Eigenschaften = Energien und dann – zwischen Hypostasen und Energien. Terminologisch unterscheidet Neil in der Abhandlung die Kategorie der Unterscheidung (Differenz) (διάκρῐσις), die auf Wesen anwendbar ist, die nicht miteinander identisch sind, aber untrennbar voneinander koexistieren (dies ist laut Neil die Art und Weise der Koexistenz von Hypostasen, Wesen und Energien im Göttlichen), und die Kategorie der Trennung (διαίρεσις), was offensichtlich auf Dinge hinweist, die getrennt voneinander koexistieren können. Darüber hinaus kombiniert Neil (meiner Meinung nach nicht ganz erfolgreich) diese Terminologie mit der Sprache des Spekulativen und des Realen: Um die Untrennbarkeit bei der Unterscheidung von Nichtidenten zu betonen, spricht er von ihrer mentalen Verschiedenheit und realen Einheit (in Bezug auf die Verschiedenheit der göttlichen Essenz und Energien sowie der Energien als solche) und verwendet für die gleichen Zwecke das Verb χωρίζω, das auf die getrennte Existenz koexistierender, gekoppelter Elemente hinweist mit einem Hinweis auf seine Spekulativität (Kap. 12:14). Wir können das folgende Diagramm vorschlagen, das die Beziehung zwischen den Konzepten „Essenz“, „Hypostase“ und „Energie“ („Eigenschaft“) einerseits und einigen anderen Kategorien andererseits darstellt, wie in Neales Abhandlung beschrieben: Es sei darauf hingewiesen, dass Nilus Cabasilas, wenn er in der betrachteten Abhandlung über die mentale Unterscheidung zwischen dem Wesen und den Energien in der Gottheit spricht, einer Linie folgt, die sowohl bei einigen Anti-Palamiten als auch bei vielen Palamiten verfolgt werden kann, die laut John Dimitrakopoulos versuchten, die Betonung des hl. Gregor Palamas auf den Unterschied zwischen dem Wesen und den Energien in Gott etwas abzuschwächen und den Vorwurf des Polytheismus seitens der Anti-Palamiten zurückzuweisen [Demetracopoulos 2011, 264]. Es ist nicht überraschend, dass dieses Thema bei Neil Kavasila vorkommt. Er ist, wie ein anderer Palamit, der über die mentale Unterscheidung zwischen der göttlichen Essenz und den Energien lehrte, der heilige Philotheus Kokkin 7, einer der Autoren des palamitischen Synodaltomos von 1351, in dem es auch um die Tatsache geht, dass der Unterschied zwischen der Essenz Gottes und seinen Energien spekulativ ist, während ihre Einheit real ist 8 . Darüber hinaus wurden, wie Dimitrakopoulos in seinem zusammenfassenden Artikel zum Thema der mentalen Unterscheidung zwischen der göttlichen Essenz und den göttlichen Energien in der Kontroverse um den Palamismus feststellt, die Autoren der Ära der Palamiten-Streitigkeiten, die über die mentale Unterscheidung zwischen der göttlichen Essenz und den göttlichen Energien lehrten, oft vom lateinischen scholastischen Denken beeinflusst, das ihnen durch Übersetzungen der Summa gegen die Heiden, der Summa Theologiae und der ausgeführten Über die Potenz des Heiligen Thomas von Aquin bekannt war von Demetrius (einem Schüler von Nile Cabasilas) und später Autor einer Anti-Nil-Abhandlung 10 und Prochorus Kydonis 11–12. Neal Kavasila ist zweifellos einer dieser Autoren. Als Autor antilateinischer Werke greift Neil, wie Jon Van Rossum anmerkt, Thomas nicht nur an, sondern bezeichnet ihn auch mehrmals als Autorität [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum nennt ihn sogar einen latenten „palamitischen Thomisten“ [ebd., 38]). In diesem Zusammenhang können wir sagen, dass die Lehre von der mentalen Unterscheidung zwischen der göttlichen Essenz und den Energien das Ergebnis des Einflusses, einschließlich der westlichen scholastischen Tradition, ist. Ich stimme jedoch nicht mit dem von D. Dimitrakopoulos in seinem Artikel verfolgten Verständnis dieses Themas unter den Palamiten, einschließlich Nilus, überein, da sich die Formel für die mentale Unterscheidung der göttlichen Essenz und Energien nur auf einen Unterschied im Geist bezieht (in diesem Zusammenhang argumentiert Dimitracopoulos, dass Palamas die Position der Palamiten bezüglich der mentalen Unterscheidung kaum gutheißen würde [Demetracopoulos 2011, 264]14). Und obwohl Neils Hinweis auf die mentale Natur des Unterschieds (διάκρῐσις) zwischen Essenz und Energien zweifellos terminologische Mehrdeutigkeit in den Text der Abhandlung einführt, scheint es mir, dass Neil in seiner Abhandlung den Unterschied zwischen Essenz und Energien im Göttlichen als real lehrt und nur in Spekulationen verstanden wird, was insbesondere durch seine wiederholt geäußerte These über die Nichtidentität des Göttlichen belegt wird Essenzen und Energien; das Thema der mentalen Differenzierung taucht bei ihm zu polemischen Zwecken auf, und dieses Thema in Nile widerspricht nicht der traditionellen palamitischen Lehre über die wirklich existierende und nicht nur mentale Unterscheidung von Essenz und Energien in Gott, die Nile in seiner Abhandlung ausführt. Tatsächlich widmet Nile ein besonderes Kapitel der Abhandlung, nämlich Kapitel 7, der Rechtfertigung der Nichtidentität der göttlichen Essenz und Energien (Eigenschaften). Darüber hinaus folgt aus der von Neil Cabasilas in Kapitel 5 der Abhandlung geäußerten These: „...Gottes Natur – ich meine das gemeinsame Wesen der drei Hypostasen – ist überhaupt nicht identisch mit der göttlichen Hypostase sowie ihrer natürlichen und essentiellen Energie“, dass Neil die Kategorie der „Nicht-Identität“ auf die gleiche Weise verwendet, indem er von der Nicht-Identität des Wesens und der Hypostasen im Göttlichen und der Nicht-Identität von Wesen und Energien spricht. Unter Berücksichtigung der Tatsache, dass sich Wesen und Hypostase nach Nile und der orthodoxen byzantinischen Theologie im Allgemeinen in Wirklichkeit voneinander unterscheiden, kann argumentiert werden, dass sich in Niles Worten über die Nichtidentität des göttlichen Wesens und der göttlichen Energien das Konzept der Nichtidentität speziell auf die Realität des Unterschieds zwischen ihnen bezieht und in Kapitel 12 der Abhandlung (wo ihre geistige Verschiedenheit und wirkliche Einheit diskutiert werden) beispielsweise nicht als Nichtidentität nur für den Geist verstanden werden kann. Daher sollten meiner Meinung nach die Worte über den mentalen Unterschied der göttlichen Essenz und Energien in der Abhandlung über den Nil so verstanden werden, dass sie auf die Präsenz ihres tatsächlich existierenden Unterschieds im menschlichen Geist hinweisen. Die einzige Veranschaulichung der These über mentale Unterschiede mit wirklicher Einheit in Neils Abhandlung ist die von ihm gezogene Analogie zwischen Licht und Wärme, die ein Echo der Lichtmetaphysik ist, die in der europäischen philosophischen und theologischen Tradition eine lange Geschichte hat,15 aber bei Neil eine besondere Anwendung findet. Wie bereits erwähnt, taucht das Thema des Unterschieds zwischen Licht und Wärme, die vom Feuer abgegeben wird, in Kapitel 13 der Theologischen Regeln von Neilos Cabasilas auf. Neilus verwendet diese Unterscheidung als Analogie, um das Prinzip der Unterscheidung ohne Trennung zu veranschaulichen, das gemäß der von ihm vertretenen palamitischen Lehre zwischen dem Wesen, den Hypostasen und den Energien in der Gottheit stattfindet. Die unmittelbare Bedeutung der Analogie von Licht und Wärme in der Regel der Theologie besteht darin, die tatsächliche Einheit und mentale Unterscheidung zwischen der Essenz und den Energien in der Gottheit und den Energien selbst zu veranschaulichen. Basierend auf dieser Analogie spricht Neil von wirklicher Einheit im Sinne der Einheit, die Wärme und Licht in Bezug auf ihr Wesen haben – Feuer, und mentaler Differenz im Sinne der gegenseitigen Verschiedenheit von Wärme und Licht sowie ihres allgemeinen Unterschieds zum Feuer als der einzigen Quelle ihrer Existenz. Hier sind die problematischen Kontexte der eigentlichen Palamit-Tradition (siehe unten), der Areopagit-Tradition (im Sinne der Aussage des Areopagiten über die Vorherrschaft der Einheit über die Unterscheidung im Göttlichen) und wahrscheinlich der thomistischen Tradition (siehe oben) gemischt. Im Folgenden werde ich auf den palämischen Hintergrund des Themas Wärme und Licht in Nilus Cabasilas hinweisen, der sich auf Unterscheidung und Einheit bezieht, nämlich einerseits auf die Unterscheidung der göttlichen Energien als solche und andererseits auf die Unterscheidung und Einheit der Energien und des Wesens in der Gottheit. Bei Gregory Palamas taucht die Analogie von Licht und Wärme in verschiedenen Werken auf. Er nutzt es zunächst, um die Doppelnatur ungeschaffener göttlicher Energien zu veranschaulichen: Einerseits sind diese Energien schöpferisch und durch sie bleiben alle geschaffenen Dinge im Sein erhalten, andererseits sind sie vergötternd (vergötternd), d. h. sie führen Christen zur Einheit mit Gott und machen sie durch Gnade zu Göttern. Palamas vergleicht den ersten Aspekt der göttlichen Energien mit der Wärme der Sonne, den zweiten mit ihrem Licht. Darüber spricht er insbesondere in der Abhandlung „Einhundertfünfzig Kapitel“ (1349/1350): So wie die Sonne, ohne selbst vermindert zu werden, Wärme und Licht an diejenigen weitergibt, die [an ihnen] teilnehmen, und diese Wärme und dieses Licht als natürliche und wesentliche Energien besitzt, so sind die göttlichen Verteilungen, in winziger Weise mit dem Verteiler verbunden, Seine natürlichen und wesentlichen Energien und daher ungeschaffen. Das Licht der Sonne hinterlässt keine Spuren, wenn die Sonne unter der Erde untergeht und diejenigen auf der Erde verlässt, und daher ist es für das Auge, das seinen Glanz genießt, unmöglich, sich mit ihm und durch es mit demjenigen zu verbinden, der Licht spendet; Allerdings verlassen die Sonnenwärme und die Folgen dieser Hitze, die zur Geburt und zum Wachstum sinnlicher [Geschöpfe] beitragen und Unterschiede in [ihren] Säften und Qualitäten hervorrufen, diejenigen, die auf der Erde sind, nicht, auch wenn sie nicht durch ihre Strahlung mit der Sonne in Kontakt kommen. Ebenso, als ob nach einem vagen sinnlichen Bild, können nur diejenigen, die nach dem übernatürlichen und göttlichen Licht (dem Tabor-Licht – D.B.) streben, auf reine Weise an der vergöttlichenden Gnade teilhaben und sich dadurch mit Gott vereinen. Alle anderen [Dinge] sind Folgen schöpferischer Energie; sie werden aus dem Nichtsein ins Leben gerufen und stellen ein Geschenk dar und sind keine Funken der Gnade; Gottes Strahlkraft wird Gnade genannt. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Diese Analogie mit dem Licht und der Wärme der Sonne, wie sie von Gregory Palamas verwendet wurde, soll einen der problematischen Bereiche der Palamiten-Doktrin verdeutlichen, die Gegenstand von Polemiken zwischen den Palamiten und ihren Gegnern war: Wenn göttliche Energien ungeschaffen sind und durch sie Christen durch Gnade ungeschaffen werden, dann besteht die Gefahr, dass die Welt durch ungeschaffene göttliche Energien erschaffen wurde, und daher die Gefahr besteht, sie als ungeschaffen zu betrachten oder göttliche Eigenschaften zu besitzen. Die Unterscheidung zwischen vergötternden und schöpferischen Energien einerseits und der Vergleich von vergötternden Energien (dem Tabor-Licht) mit dem Licht der Sonne und schöpferischen Energien mit der Wärme des Feuers andererseits, die ohne die Wahrnehmung von Licht wahrgenommen werden kann, bietet eine Möglichkeit, dieses Problem zu klären17. Obwohl in Palamas‘ Beispiel der Unterscheidung zwischen Licht und Wärme zur Veranschaulichung der beiden Arten göttlicher Energien das Paradigma der Unterscheidung ohne Trennung nicht explizit dargelegt wird, ist es implizit darin enthalten, dass die göttlichen Energien zwar voneinander verschieden, aber nicht getrennt sein sollen. In den „Triaden“ (1338–1340) vergleicht Palamas unter Verwendung der Analogie von Licht und Wärme in einem ähnlichen Kontext Wärme nur mit einer Art natürlicher Fähigkeit, die Gott den geschaffenen Wesen gegeben hat – der rationalen und intelligenten Fähigkeit des Menschen (insgesamt unterscheidet Palamas, absteigend im Hinblick auf das Maß der Allgemeinheit, sechs solcher Fähigkeiten, die geschaffene Wesen besitzen, abhängig von ihrem Platz in der Hierarchie des geschaffenen Wesens: existenziell, vital, sinnlich, rational, intelligent und spirituell18). Nach der Idee, die Palamas in den Triaden vertritt, können die Fähigkeit, Wissen zu besitzen, und die rationale Fähigkeit eines Menschen mit der vom Feuer ausgehenden Hitze in Zusammenhang gebracht werden; Diese Fähigkeiten treten auch dann auf, wenn der Geist einer Person verschiedenen Leidenschaften ausgesetzt ist. Die Fähigkeit des Geistes, das göttliche vergöttlichende Licht – das geistige Gefühl oder das Auge der Seele – wahrzunehmen, das verwirklicht wird, wenn der Geist von Leidenschaften befreit ist, korreliert mit dem vom Feuer ausgestrahlten Licht. So wie das Sinnessehen ohne Licht von außen nicht funktionieren kann und beim Sehen beleuchteter Objekte selbst zu Licht wird und somit zusammen mit dem Licht entsteht, so wird der mentale Sinn durch die Herabkunft des göttlichen Lichts zu einem Menschen verwirklicht, der in der Lage ist, es wahrzunehmen. Durch die Verbindung mit diesem Licht wird der Geist selbst sozusagen zu ihm und sieht in sich selbst und in allem dieses diffuse Licht: So wie Feuer, bedeckt mit einer undurchsichtigen Substanz, es erhitzen, aber nicht erleuchten kann, so kann der Geist, wenn ein stumpfer Schleier böser Leidenschaften darüber liegt, Wissen hervorbringen, aber kein Licht. Da der Geist nicht nur das intelligible Licht und sogar nicht nur das höchste der auf diese Weise sichtbaren Lichter ist, sondern auch das betrachtende Licht, wie das Auge der Seele – „der mit der Seele verschmolzene Geist ist seine Vision“ nach Basilius dem Großen19 –, so wie das Sinnessehen ohne das von außen auf ihn scheinende Licht nicht wirken kann, könnte der Geist als Besitzer des intellektuellen Sinnes nicht in sich selbst sehen und handeln, wenn er nicht von Gottes Licht erleuchtet würde. Und so wird das Sehen, wenn es zu wirken beginnt, selbst zum Licht und entsteht gleichzeitig mit dem Licht (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) und sieht zunächst dasselbe Licht, das sich über alle sichtbaren Dinge ausbreitet; Ebenso ist der Geist, wenn er die Fülle des geistigen Gefühls erreicht, selbst ganz wie Licht und entsteht gleichzeitig mit dem Licht und sieht mit Hilfe des Lichts das Licht klar, wobei er sich nicht nur über die körperlichen Gefühle, sondern auch über alles Erkennbare und im Allgemeinen über alles Existierende erhebt. Menschen, die Gott nicht erlebt und nicht gesehen haben und nicht glauben, dass er als eine Art strahlendes Licht betrachtet werden kann, und denken, dass er nur rationalen Spekulationen zugänglich ist, sind wie Blinde, die nur die Wärme der Sonne spüren und den Sehenden nicht glauben, dass die Sonne auch scheint. Wenn die Blinden beginnen, die Sehenden davon abzubringen, dass die Sonne, das hellste aller sinnlichen Dinge, kein Licht sei, werden sie zum Gespött der sinnlich Sehenden. (Gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Zurück zum Nil: Lassen Sie uns noch einmal darauf hinweisen, dass der Kontext der Verwendung des Themas von Licht und Wärme, die vom Feuer ausgehen, in Kapitel 13 der Theologischen Regeln darauf hindeutet, dass dieses Thema in diesem Fall nicht nur den Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und den göttlichen Energien veranschaulicht – was angesichts der am Ende von Kapitel 12 der Regeln dargelegten Idee logisch wäre –, sondern auch den Unterschied innerhalb der göttlichen Energien selbst. Tatsächlich unterscheidet Neale die Essenz des Feuers und das, was es umgibt, unterscheidet sich sowohl von dieser Essenz als auch voneinander und weist dann auf die verschiedenen Eigenschaften und Kräfte des Feuers hin (die in dieser Analogie den göttlichen Energien entsprechen), zu denen Licht und Wärme gehören. Gleichzeitig betont Neil den untrennbaren Unterschied zwischen diesen Kräften, die nicht identisch miteinander sind, sondern untrennbar existieren. Wenn man sich den Kontext der Verwendung der Analogie von Licht und Wärme durch Gregory Palamas vor Augen hält, in deren Rahmen sich Licht und Wärme auf zwei Arten göttlicher Energien beziehen, kann man denken, dass Wärme in dieser Analogie in Nile, genau wie in Palamas, den schöpferischen Energien des Göttlichen entspricht und Licht vergötternden Energien entspricht, d Vergötterung göttlicher Energien. In diesem Fall wird die Kategorie der Unterscheidung, die Neil zunächst in Bezug auf das Wesen und die Hypostasen des Göttlichen, dann in Bezug auf das göttliche Wesen und die göttlichen Energien (Eigenschaften) verwendete, von ihm auch auf Energien als solche ausgeweitet. Eine wichtige Nuance von Neils Lehre über die Unterscheidung und Einheit göttlicher Energien ist das Thema der (Außer-)Zeitlichkeit, das in Neils Abhandlung auftaucht, wenn er über Wärme und Licht spricht; Dieses Thema, wie es in Nil dargestellt wird, hat auch einen palamitischen Kontext. Laut Neale ist die Wirkung thermischer Kraft eine Funktion der Zeit, während Licht diejenigen, die in der Lage sind, es wahrzunehmen, sofort und zeitlos (ἀχρόνως) erleuchtet. Wenn wir dies mit der Tatsache korrelieren, dass Gregory Palamas, wie bereits erwähnt, sinnliches Licht als Analogie zur Bezeichnung des göttlichen Tabor-Lichts verwendet, dann können wir in Nilus Cabasilas eine Anspielung auf den Lichtbegriff in Palamas sehen, nach dem das entstehende sinnliche Licht gleichzeitig den Erwerb des Sehens durch diejenigen hervorruft, die sehen können (siehe oben: Gr. Pal. Tr. I.3.9) und – der Prototyp des sinnlichen Lichts – Taborsky-Licht (der wichtigste Aspekt von Palamas‘ Lichtkonzept) wird als zeitloses (ὑπέρχρονον) (Gr. Pal. Tr. III.3.9) oder nichtzeitliches (ἄχρονον) Licht (Gr. Pal. Tr. I.3.28) verstanden, das vom mentalen Sinn oder dem Auge der Seele wahrgenommen wird. Neil Kavasila spricht auch über den Fall, dass etwas, das nicht in der Lage ist, das vom Feuer ausgestrahlte Licht wahrzunehmen (die Hand), nur die Hitze des Feuers wahrnimmt, und veranschaulicht damit den Unterschied (ohne Trennung) zwischen den beiden wichtigsten Kräften des Feuers – dem Leuchten und dem Erwärmen, die jedoch nicht getrennt voneinander existieren. Auch Gregory Palamas erwähnt die gleiche Situation und spricht von Menschen, die das ungeschaffene göttliche Licht nicht wahrnehmen können und es daher leugnen und darauf bestehen, Gott nur durch rationale Fähigkeiten zu kennen; Palamas vergleicht diese Menschen mit Blinden21, die nur die Wärme der Sonne wahrnehmen und nicht glauben, dass die Sonne nicht nur eine Wärmequelle, sondern auch eine Lichtquelle ist (siehe oben, Gr. Pal. Tr. I.3.10). Die angedeutete Unterscheidung zwischen der vorübergehenden Natur der Ausbreitung von Wärme und der zeitlosen Natur der Ausbreitung und Wahrnehmung von Licht, die von Nilus Cabasilas im selben Kapitel 13 der Abhandlung ausgesprochen wurde, ist auch bei Gregory Palamas implizit enthalten, wenn er anhand eines Beispiels der Unterscheidung zwischen Licht und Wärme den Unterschied zwischen einerseits der rationalen und kognitiven Fähigkeit eines Menschen, die im Rahmen dieser Metapher der Wärme entspricht, und andererseits dem intelligenten Gefühl, das dem Licht entspricht, veranschaulicht (siehe oben). Soweit man das beurteilen kann, besteht Palamas‘ allgemeines Verständnis mentaler und kognitiver Prozesse in ihrem Unterschied zur Aktivität des mentalen Sinnes darin, dass erstere nur in der Zeit möglich sind,22 während letztere, wenn man die zeitlose Natur des Tabor-Lichts berücksichtigt, ein zeitloses Ereignis darstellt. So wird der Verweis auf die zeitliche Ausdehnung, den Neil bei der Erwähnung des Mechanismus der Wärmeausbreitung ausdrücklich zum Ausdruck brachte, auch von Gregory Palamas übernommen, wenn er die rationalen und kognitiven Fähigkeiten des Menschen mit der Hitze des Feuers in Beziehung setzt; Gleichzeitig wird der Bezug zur Zeitlosigkeit, den Neil in seinen Worten über die Wahrnehmung von Licht durch eine sehende Person ausdrücklich angibt, von Palamas übernommen, wenn er die Fähigkeit des intelligenten Fühlens mit dem Licht der Sonne (Feuer) in Beziehung setzt. Die festgestellten Überschneidungen zwischen dem 13. Kapitel der Abhandlung über den Nil und den obigen Texten von Palamas weisen auf die Abhängigkeit des Nils von der von Gregory Palamas dargestellten Problematik im Zusammenhang mit der Differenz innerhalb der göttlichen Energien hin. Bei Gregory Palamas hat die Analogie von Licht und Wärme jedoch einen anderen Verwendungskontext. Dieser Kontext ermöglicht es, die Beziehung zwischen Energien und Essenz im Göttlichen zu klären, nämlich den Unterschied und die Einheit der göttlichen Energien und Essenz. In den Triaden spricht Palamas von Hitze und Licht, die vom Feuer ausgehen (ohne den Unterschied zwischen diesen Kräften hervorzuheben), ebenso wie Neil Cabasilas im Kontext eines expliziten Paradigmas der Unterscheidung ohne Trennung in Verbindung mit der Lehre vom Tabor-Licht (göttlicher Energie) als natürlichem Symbol der göttlichen Natur. Gregory Palamas unterscheidet, basierend auf St. Maximus dem Bekenner, zwischen natürlichen Symbolen (wenn das Symbolisieren vom Symbolisierten herrührt) und nichtnatürlichen Symbolen (wenn das Symbol und das Symbolisierte auf äußere Weise miteinander in Beziehung stehen) und nennt als Beispiele für natürliche Symbole die Wärme des Feuers und das Licht der Sonne. Palamas entwickelt dieses Thema weiter, um einerseits zu veranschaulichen, dass das Tabor-Licht (göttliche Energie) dem göttlichen Wesen innewohnt, und andererseits, dass bei natürlich verwandten Wesen, bei denen eines die Ursache für die Existenz des anderen ist (Palama spricht über sie in der Sprache natürlicher Symbole), Erkenntnis und Gemeinschaft mit dem Symbol und nicht mit dem Symbolisierten, d. h. Erkenntnis und Gemeinschaft mit Feuer und der Sonne geschieht nicht durch sie selbst, sondern durch Wärme und Licht, so wie die Göttlichkeit erkannt wird und durch göttliche Energien (taborisches Licht) zur Gemeinschaft wird, während sie in ihrer Verborgenheit unerkennbar und ungemeinschaftlich bleibt23. Die festgestellte Beziehung zwischen dem Diskurs über Wärme und Licht und dem Thema der natürlichen Symbolik bei Gregory Palamas ermöglicht es uns, auf eine weitere, nicht vollständig explizit ausgedrückte Bedeutung hinzuweisen, die der Analogie von Wärme und Licht, die vom Feuer ausgehen, bei Nilus Cabasilas innewohnt. Diese Bedeutung bezieht sich auf den Kontext der natürlichen Symbolik in Palamas und legt nahe, dass sich die göttliche Essenz nicht einfach von den Energien unterscheidet (der Aspekt der Differenz), sondern auch in gewisser Weise in den Energien vorhanden ist (so wie Feuer – das laut Cabasilas die Essenz von Wärme und Licht ist – in ihnen vorhanden ist), die daher ungeschaffen sind (der Aspekt der Einheit). Dementsprechend kann aufgrund der Konnotationen, die die Bilder von Wärme und Licht im Kontext des Diskurses über natürliche Symbolik bei Gregory Palamas haben, argumentiert werden, dass, wenn das Thema von Wärme und Licht des Feuers in Kapitel 13 von „Regeln der Theologie“ von Neilos Cabasilas auftaucht, er sich implizit auf die These von Kapitel 9 bezieht, nämlich auf die Position über die Unerschaffenheit göttlicher Energien, die auf natürliche Weise mit dem Göttlichen verbunden sind. Es sollte beachtet werden, dass sich das eigentliche Thema der natürlichen Symbolik nicht nur auf den Aspekt der Einheit bezieht, sondern auch auf die Differenz, d. Hinter den Worten von Neil Kavasila über den mentalen Unterschied zwischen der göttlichen Essenz und den Energien sowie den Energien untereinander kann man also einen tieferen Kontext finden, der sich auf die Lehre von Palamas über natürliche Symbole bezieht. Infolgedessen deuten die obigen Beobachtungen darauf hin, dass Neil Cabasilahs Verwendung der Analogie von Hitze und Licht, die vom Feuer ausgehen, nicht nur die unmittelbare Bedeutung hat, das Prinzip der Unterscheidung ohne Trennung zu veranschaulichen, sondern auch verschiedene Bedeutungen enthält, die nicht an der Oberfläche liegen und in diese Analogie von Gregory Palamas eingebettet sind. Ein Hinweis darauf trägt zu einem tieferen Verständnis von Neils Text bei. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. von Benoit Pruche, 2. Aufl. Paris: Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetaphysik der Griechen. München: Uni-Druck Monolug u. Sollner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas verwandelt. 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Zu den beiden Bedeutungen des Konzepts der Unendlichkeit in der philosophischen und theologischen Literatur vor dem Nil siehe unseren Artikel in der vorherigen Ausgabe dieser Zeitschrift: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2.11:137.5–6 [Suchla]. Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, S. 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Es ist anzumerken, dass die Geschichte der Frage nach der Art der Differenz/Unterscheidung zwischen dem göttlichen Wesen und wesentlichen Eigenschaften (im Westen üblicherweise als „Attribute“ bezeichnet) sowie zwischen diesen Eigenschaften als solchen in der westlichen Scholastik im Allgemeinen unzureichend untersucht und sehr komplex ist, sowohl weil sich herausstellte, dass diese Frage mit einer Reihe der wichtigsten theologischen und metaphysischen Probleme verbunden war, als auch weil das Problem der Art der Differenz selbst während der scholastischen Diskussionen in der Mitte des 13. Jahrhunderts – dem Anfang – erheblich verändert wurde XIV. Jahrhundert, das von verschiedenen Wissenschaftlern unterschiedliche Bedeutung erlangt. Die Frage nach dem Status des Unterschieds zwischen göttlichem Wesen und göttlichen Eigenschaften wurde zunächst nur im Zusammenhang mit der Betrachtung göttlicher Namen (im Rahmen der für das Abendland von Ps.-Dionysius, vor allem aber von Augustinus definierten Tradition) und dem Problem ihrer Pluralität im Vergleich zur Wesenseinheit erörtert, später vor allem systematisch entweder in der 2. Unterscheidung (über die Einheit Gottes) oder in der 8. Unterscheidung (über die Einfachheit Gottes) des ersten Buches der Scholastik behandelt „Kommentar zu den Sentenzen des Petrus“ Lombardsky.“ Bonaventura (Ordinationsversion – ca. 1253-1257) erwähnt das Problem der Pluralität der Attribute nur kurz im Rahmen seiner Diskussion der göttlichen Namen und der persönlichen Eigenschaften der Personen der Dreifaltigkeit (Sent. I d. 22 a. un. q. 4, d. 26 a. un. q. 1). Thomas von Aquin stellt dieses Problem zunächst in Form der traditionellen Frage nach die Pluralität göttlicher Attribute in den frühen (Ordinationsversion – etwa 1256-1259) Kommentaren zu Sätzen (Sent. I d. 2 q. 1 a. 2) erweist sich seine Lösung jedoch als ambivalent, was vermutlich an der fehlenden Notwendigkeit einer besonderen Erläuterung liegt, da das Problem zu diesem Zeitpunkt im theologischen Umfeld noch nicht als Gegenstand tatsächlicher Kontroversen bewertet wird. Dies ist wahrscheinlich auch eine Erklärung dafür, dass es in seinen später ins Griechische übersetzten Hauptabhandlungen keine solche explizite Diskussion gibt; Dennoch gibt es in den Abhandlungen „Summa gegen die Heiden“, „Summa Theologie“ und in den Debatten „Über die Potenz“ genügend Passagen, aus denen man Rückschlüsse auf die Verschiedenheit der Eigenschaften des secundum rationem (nach der Vernunft, also auf die rationale Differenz) und auf deren Einheit in einer Sache (Gott) ziehen kann. Diese Frage wird von Thomas traditionell hauptsächlich im Zusammenhang mit der Problematik der göttlichen Namen und der Argumentation aufgeworfen, warum göttliche Namen keine leeren Synonyme sind, sondern eine reale Grundlage in Gott selbst haben (siehe zunächst: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (um 1265–1268), Summa theologiae I. q. 13 a. 4, auch a. 2, 6 et 12; q. 3. a. 6; q. 4 a. 2 (ca. 1265–1267); Allerdings war Thomas gezwungen, sich expliziter und ausführlicher zur Frage der Art der Differenz zwischen Attributen zu äußern: in den Jahren 1265–1267. in Rom hielt er eine Disputation, die später (möglicherweise um 1269) von ihm speziell überarbeitet und rückwirkend als Abschnitt 3 von Frage 1 von Unterscheidung 2 in den frühen Kommentar zum Satz aufgenommen wurde. Dieser Text, der in der modernen Wissenschaft als „Die Frage der Attribute“ bekannt ist, hatte den größten Einfluss auf die spätere Überlieferung und gilt als die endgültige Version von Thomas‘ Lösung des Problems. Trotz der hier bereits expliziten Formulierung des Problems bestand die Lösung selbst (kurz gesagt darin, dass die Attribute zwar tatsächlich in der Sache selbst liegen, ihre Vielzahl jedoch aus der Tatsache resultiert, dass diese Sache – das göttliche Wesen – unseren Intellekt übersteigt, der Gott einfache Vollkommenheiten zuschreibt, basierend auf der Erkenntnis des Geschöpfs, siehe: Sent. I d. 2 q. 1 a. 3 co), erwies sich für spätere Theologen als weitgehend unbefriedigend. Vielmehr wurde die Problematik der Frage nach dem Status der Unterscheidung zwischen göttlichem Wesen und Attributen sowie Attributen als solchen gerade nach dem Tod des Thomas von Aquin (etwa ab den 1270er Jahren) zu einem eigenen Gegenstand theologischer Debatte, und zwar in der Zeit von den 1270er bis 1330er Jahren. Wir werden keinen einzigen bedeutenden Theologen finden, der ihm nicht eine gesonderte Diskussion widmen würde. Während dieser Schuldiskussionen wurden die Hauptpositionen zur Frage nach der Art und Grundlage des Unterschieds zwischen dem Wesen und den Attributen in Gott formuliert, nämlich: Ist er rational/absichtlich/mental (hier wurde angegeben, welche Art von Intelligenz, auf welche Weise und auf der Grundlage dessen, was er denkt – die Dominikaner, Ägidius von Rom, Gottfried von Fontenay und Heinrich von Gent) oder real (aus der Natur einer Sache oder als formale Nichtidentität der Attribute des Wesens). und untereinander - Duns Scotus) oder konnotativ-konzeptuell (Position von Aureoli) oder rein nominell (Occam). Es scheint, dass das Thema der mentalen Unterscheidung zwischen Wesen und Eigenschaften der Gottheit aus diesen Schuldiskussionen der westlichen Scholastik in die byzantinische Theologie gelangte und als eine Art allgemeiner Ort übernommen wurde. Eine detaillierte Untersuchung des Problems der Unterscheidung zwischen Essenz und Attributen in der Hochscholastik in Form einer veröffentlichten Monographie existiert heute nicht, obwohl Garrett R. Smith an der University of Notre Dame (USA) eine Studie zum Thema: „The Multiplicity and Distinction of Divine Attributes: Thomas Aquinas to Duns Scotus“ als Dissertation (Ph.D. in Medieval Studies) vorbereitet. Zur allgemeinen Theorie der göttlichen Eigenschaften bei Thomas von Aquin siehe den Abschnitt im klassischen Buch: Wippel 1984, 215–241. Die historischen Umstände der Entstehung der „Frage der Attribute“ des Thomas von Aquin werden von M. Rubio geweiht [Rubio 2007]. Ein kurzer Überblick über die Entwicklungsgeschichte des Problems findet sich bei M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Geschichte der Diskussion der Position des Thomas und dieses Problems im Allgemeinen im letzten Drittel des 13. Jahrhunderts. gewidmet ist der klassische Artikel von L. Hödl [Hödl 1978, 113–134]. Ein großer Artikel von M. McCord Adams [McCord 2008, 101–168] widmet sich der Untersuchung von Diskriminierungsarten im Kontext der trinitarischen Problematik (d. h. der Personenverfassung) von Thomas von Aquin bis Occam. Sie untersuchte auch die formale Diskriminierung von Scotus und seine Kritik durch Occam [McCord 1976, 5–74]. Für Analysen der Geschichte scholastischer Diskussionen über Unterscheidungen im Horizont der trinitarischen Theologie siehe Iribarren 2005 (insb. 29–88) und Friedman 2013 (ad indicem). Siehe hierzu auch die schwer zu findende Dissertation von H. G. Gelber [Gelber 1981]. Für zeitgenössische Studien zum Thema formale Unterscheidung bei Duns Scotus und seinen frühen Anhängern siehe Dumont 2005, 7–62, und Noone 2009, 127–149. Zur späteren Geschichte der scholastischen Unterscheidungslehre siehe: Knebel 2002, 145–173, idem 2006, 415–437. Nämlich die Abhandlung „Gegen die Anschuldigungen von Nilus Cabasilas an den Kapiteln des seligen Thomas über die Prozession des Heiligen Geistes“ (nicht veröffentlicht). Diese Abhandlung von Demetrius Kidonis ist der Polemik mit Niles Abhandlung „Über die Prozession des Heiligen Geistes“ gewidmet. 11–12 Dimitrakopoulos schreibt: „Einerseits mochten die Anti-Palamiten diese Idee, weil sie dazu diente, den ontologischen Status der göttlichen „Energien“ herabzusetzen. Andererseits hielten es die Palamiten für notwendig, die harte palamitische Unterscheidung zwischen Gottes „Wesen“ und „Energien“ sowie zwischen den verschiedenen „Energien“ selbst abzuschwächen, und übernahmen die patristische Idee, dass Gott einfach ex parte objecti, aber mehrfach ex parte ist subjecti (κατ᾽ επίνοιαν oder λόγω, d. h. konzeptionell oder durch Vernunft); und sie interpretierten die Unterscheidungen von Palamas auf diese Weise. Darüber hinaus wurden die meisten Denker auf beiden Seiten von Demetrios und Prochoros Cydones‘ Übersetzungen von Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles und De beeinflusst potentia“ [Demetracopoulos 2011, 264; vgl.: ebd., 370, Anm. 330]. Zur thomistischen Tradition in Byzanz siehe: Fyrigos 2004. – Es ist zu beachten, dass die Übersetzungen von Thomas von Aquin durch Demetrius Kydonis nach dem Synodaltomos von 1351 (in dem das Thema der geistigen Unterscheidung dargelegt wird) und offenbar nach der Niederschrift der Regeln der Theologie durch Neil erschienen; nämlich, Demetrius vollendete seine Übersetzung der Summa Theologiae im Jahr 1354. Wenn wir daher die These über den thomistischen Einfluss auf byzantinische Denker in der Frage der geistigen Differenz akzeptieren (was mir gerechtfertigt erscheint), dann können wir annehmen, dass dieser Einfluss dank der persönlichen Kommunikation der Palamiten mit Demetrius Kydonis, der in der schulischen Literatur belesen war, stattfand, oder in Bezug auf den Nil akzeptieren (wie es in der Arbeit geschieht: Goltsou 1988:17), dass er Latein beherrschte und Thomas selbst las – was mir unwahrscheinlich erscheint. 13 Zum Beispiel: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206,21–26 [Candal]. 14 Dimithrakopoulos scheint in dieser Hinsicht M. Jugie zu folgen [Jugie 1932, Spalten. 1795, 1797]. 15 Siehe zum Beispiel: Beierwaltes 1957. 16 Pers. K.I. Sidorov, cit. laut Ausgabe: Gregory Palama 2006, mit geringfügigen Änderungen. Mi: Gr. Kumpel. Kopf 150 2.4.94. Die gleiche Idee vertritt der heilige Gregor in der Abhandlung „Über die göttliche Trennung und Unterscheidung“ (1341–1342): „Und so wie die Sonne, ohne den Teilnehmern Wärme und Licht zu vermindern, sie als ihre inhärenten und wesentlichen Energien hat, so sind die göttlichen Lehren, ohne nachzulassen, dem Lehrer immanent innewohnend, seine natürlichen und wesentlichen Energien und daher ungeschaffen. Schließlich bleibt nicht einmal eine Spur von Sonnenlicht übrig, wenn die Sonne.“ [versteckt] sich unter der Erde und verlässt diejenigen, die auf der Erde sind; und es ist unmöglich, dass sich der Blick, der seinen Glanz genießt, nicht mit ihm vermischt [d