O pojednání „Vláda teologie“ od St. Nile Cabasilas a „Téma rozdílu mezi světlem a žárem ohně“ od St. Nile Cabasilas a St. Gregory Palamas

Tento článek používá materiály ze studie provedené s podporou Ruské státní vědecké nadace; projekt č. 13–33–01299. Vyjadřuji svou vděčnost V.L. Ivanovovi za laskavé poskytnutí informací na téma rozdílu mezi Božskou podstatou a atributy v západní scholastice, uvedené v cca. 9 tohoto článku. – Zdroj publikace: Biryukov D.S. O pojednání „Vláda teologie“ od svatého Nilu Cabasilas a téma rozdílu mezi světlem a žárem ohně u svatého Nilu Cabasilas a svatého Řehoře Palamy // EINAI: Problémy filozofie a teologie. 2012. Ročník 2. č. 1–2 (3–4). s. 423–440. V tomto článku zopakuji hlavní ustanovení výše publikovaného traktátu sv. Neil Cabasilas „Rule of Theology“ 1 a analyzovat pozadí palamitské teologie jednoho důležitého tématu pro tuto teologickou tradici, kterého se pojednání dotklo, totiž tématu rozdílu mezi teplem a světlem ohně (Slunce). Jako analogie používaná k vysvětlení nauky o rozdílu mezi Božskou esencí a energiemi a energiemi mezi sebou se toto téma dotýká ústředního tématu sporu o Palamite. Cabasilas tedy začíná své pojednání tím, že hodlá rozlišovat mezi významy pojmu „příroda“, používaným teology v různých významech, což podle Nile umožní pochopit, v jakém smyslu slova svatého Řehoře z Nyssy, že není nic nestvořeného kromě Božské přirozenosti 2, a v souladu s tím se vyhnout nepochopení božské podstaty a vztahu mezi energií1. „Příroda“ se tedy používá ve smyslu „podstata“; ale ve starověkém teologickém jazyce mohl být tento pojem použit také ve smyslu hypostaze. Kromě toho „příroda“ může odkazovat na přírodní vlastnosti, stejně jako na samotného Boha. Právě v tomto druhém smyslu by mělo být slovo „příroda“ chápáno v diskutované frázi Řehoře z Nyssy (kapitola 2). Slovo „Bůh“ zahrnuje vše, co souvisí s Bohem: podstatu, hypostázi a přirozenou nestvořenou Božskou energii (kapitola 3). Ti, kdo tvrdí, že slovo „příroda“ v tomto Řehořově výroku označuje pouze obecné bytí (podstatu) Trojice, a proto Božská energie, lišící se od přírody (esence), představuje něco stvořeného, ​​se mýlí, protože pokud se budete řídit jejich logikou, vytvoří se hypostázy, odlišné od podstaty, což je absurdní a představuje špatnost horší než arianismus. Uznáme-li rozdíl v Bohu mezi podstatou (přírodou) a hypostází, což, jak je ukázáno, není v rozporu s výrokem Řehoře z Nyssy (protože v jeho výroku pojem „přirozenost“ označuje Boha jako takového), pak nauka o rozdílu mezi Božskou podstatou a Božskou energií také není v rozporu s uvedeným výrokem (kapitola 4). Rozdíl mezi Božskou podstatou (přírodou) a Božskými hypostázemi a jejich neidentitou je vidět alespoň z toho, že Božská podstata představuje jednotu v Trojici, zatímco Božské hypostáze se od sebe liší; Proto to, na základě čeho je něco jedno, a to, na základě čeho je v tom rozdíl, nemůže být navzájem totožné (kapitola 5). A v orosu 1. ekumenického koncilu se potvrzuje, že Syn Boží není jiné podstaty a hypostaze než Otec, což, jak vysvětluje sv. Basil Veliký, svědčí o tom, že podstata a hypostaze nejsou totéž (kapitola 6). Existuje také rozdíl mezi Božskou podstatou a přirozenými vlastnostmi Boha. Esence a vlastnosti Boha se k sobě vztahují jako jednota a mnohost; jako příčina a způsobená; (dále Nil, aniž by to konkrétně stanovil, nahrazuje řeč o vlastnostech řečí o energiích) jako nezúčastněné a participium; jako to, z čeho jsou Božské hypostázy, a to, z čeho jsou stvořené bytosti; jako nepoznatelné a poznatelné (kapitola 7). Neil se pak obrací k otázce rozdílu mezi kategoriemi hypostaze a energie v Bohu. První je spočetná (v Bohu jsou tři hypostáze) a určitá, poslední je nesčetná a neomezená; první existuje nezávisle, ale druhý nemá žádnou nezávislou existenci a nachází svou existenci v prvním; první není participativní, druhý umožňuje účast sama o sobě (kapitola 8). Po výše uvedeném rozdílu mezi Božskou podstatou a energiemi Neil vyvažuje tuto pozici a hovoří o tom, že energie v Bohu, i když se liší od podstaty, jsou skutečně Božské, tj. jsou nestvořené. Podle Neila o nestvořenosti božských energií svědčí V. a VI. ekumenický koncil: V. koncil v kontextu odsouzení Origenova učení slovy o neomezené moci ke stvoření, kterou má Bůh od věčnosti, a VI. koncil slovy, že Kristus vlastní dvě přirozené energie – nestvořené podle svého Božství a stvořené – podle lidstva (kapitola 9). Jednota a trojice souvisí v Bohu takto: Bůh je jeden ne počtem, ale přirozeností; ve vztahu k číslu je Bůh trojí. O vlastnostech v Bohu se mluví jako o rozmanitých. To znamená, že povaha Božství zahrnuje jednotu, která není číslem 3; číslo se podle Neila týká hypostáz a přírodních energií (kapitola 10). Poznamenejme zde, že s ohledem na tuto Nealovu tezi zůstává nejasné, jak je v souladu s jeho vlastním prohlášením v kap. 8, podle kterého jsou energie nespočetné (to je uvedeno v citátu Basila z Cesareje 4, který uvádí Nil) a nekonečné (neurčité). Buď je tedy Nealeův text rozporuplný, nebo se podle Nealeho mluví o energiích jako o nesčetných ve smyslu, že je člověk nemůže spočítat, přestože samy jsou spočítatelné, ale ve vztahu k nekonečnosti (nejistotě) energií buď mluvíme o energiích jako nekonečných ve smyslu o energii, o které je nejistota ve vědění stále ještě neurčitá. of ve smyslu aktuálního nekonečna 5 a aplikovatelnost kategorie čísla na ně by v tomto případě mohla být chápána podobně jako role čísla v rámci chápání rozdílné mohutnosti nekonečných množin v moderní matematice. Takže, protože jednota Božské přirozenosti je vyšší než číslo a číslo odkazuje na hypostáze a přirozené energie Božství, pak - pokud lze pochopit Neilovu myšlenku - nelze mluvit o složitosti v Božství a není žádný rozdíl ve vztahu k nestvořenosti mezi podstatou Boha a Jeho hypostázemi a energiemi (kap. 10). Nemělo by se mít za to, že nauka o božských energiích předpokládá rozpitvávání a dělení v Bohu jako uvedení jinakosti do Boha, protože by se mělo uznat, že princip jinakosti se odehrává v Božství, totiž díky hypostázím Nejsvětější Trojice; jestliže hypostáze Trojice, které jsou ve vztahu k sobě různé, ji nerozdělují, pak to nelze říci o energiích (kapitola 11). Číslo rozlišuje, ale nerozděluje. Navzdory skutečnosti, že podstata a hypostáze se od sebe liší, jedno bez druhého neexistuje. Totéž platí pro esenci a energii. Nejsou navzájem totožné a vztah mezi nimi popisuje Nil prostřednictvím kategorií jednoty a rozdílu: přestože esence a energie nejsou totožné, jednota mezi nimi je skutečná, zatímco Kabasila mluví o rozdílu mezi podstatou a energií jako mentální (o jednotě se zde samozřejmě mluví v jiném smyslu, než když byla výše kategorie jednoty aplikována na Božskou podstatu12) (kap.). Cabasilah dále používá příklad světla a tepla vycházejícího z ohně. Tyto síly nejsou navzájem totožné, ale jsou odlišné jak jedna od druhé, tak i svou podstatou – ohněm, nicméně neexistují odděleně jedna od druhé (tématu světla a tepla se dotknu v palamitské teologii níže) (kapitola 13). Je-li tedy mezi fyzikálními jevy něco, co je od sebe odděleno pouze ve spekulaci - když se bez oddělení rozlišují určité věci, které nejsou totožné, pak v Božském, kde jednota převládá nad diferenciací (zde Neil používá vzorec Ps.-Dionysius) 6, by se mělo o diferenciaci uvažovat také podobným způsobem (kap. 14). Zde pojednání končí. Obecně má Nealeovo pojednání určitou školní příchuť. Jeho „scholastická“ složka spočívá zejména v důsledné diskusi o rozdílech mezi podstatou, hypostázemi a vlastnostmi = energiemi Božství; Nejprve se během pojednání probírá vztah mezi esencí a hypostázemi, dále - mezi podstatou a vlastnostmi = energiemi a poté - mezi hypostázami a energiemi. Terminologicky Neil v pojednání rozlišuje kategorii rozlišení (rozdílu) (διάκρῐσις), použitelnou pro bytosti, které nejsou navzájem totožné, ale koexistují od sebe neoddělitelně (to je podle Neila způsob koexistence hypostáz, esence a energií v Božském), α,ρεσδιιια,ίρεδςιιι které mohou koexistovat odděleně od sebe. Neil navíc (podle mého názoru ne zcela úspěšně) kombinuje tuto terminologii s jazykem spekulativního a skutečného: aby zdůraznil neoddělitelnost při rozlišování neidentických, mluví o jejich mentální odlišnosti a skutečné jednotě (ve vztahu k odlišnosti Božské podstaty a energií, jakož i energií jako takových) a pro stejné účely používá sloveso ζωρ, oddělenou existenci s existencí ίζωρ. náznak jeho spekulativnosti (kap. 12:14). Můžeme navrhnout následující diagram představující vztah mezi pojmy „esence“, „hypostáza“ a „energie“ („vlastnictví“) na jedné straně a některé další kategorie na straně druhé, jak je popsáno v Nealeově pojednání: Je třeba poznamenat, že když mluvíme o mentálním rozlišení mezi podstatou a energiemi v Božství v uvažovaném pojednání, Nilus Cabasilas sleduje linii, kterou lze vysledovat jak mezi některými antipalamity, tak mezi mnoha palamity, kteří se podle Johna Dimitrakopoulose snažili poněkud zmírnit důraz sv. [Demetracopoulos 2011, 264]. Není divu, že se toto téma vyskytuje u Neila Kavasila. On, stejně jako další Palamit, který učil o mentálním rozlišení mezi Božskou podstatou a energiemi, je Svatý Philotheus Kokkin 7 jedním z autorů palamitského synodálního tomosu z roku 1351, který také hovoří o tom, že rozdíl mezi podstatou Boha a Jeho energiemi je spekulativní, zatímco jejich jednota je skutečná 8 . Navíc, jak poznamenává Dimitrakopoulos ve svém souhrnném článku na téma mentálního rozdílu mezi Božskou esencí a energiemi v kontroverzi kolem palamismu, byli autoři éry palamských sporů, kteří učili o mentálním rozdílu mezi Božskou esencí a energiemi, často ovlivněni latinským scholastickým myšlením, známým jim z překladů Summa, Summa, Gentile On a Thomas the Stiama the Suema Gentiles The Thomas. Akvinského 9, popravený Demetriem (studentem Nilu Cabasilas) a následně autorem protinilského traktátu 10 a Prochorus Kydonis 11–12. Neal Kavasila je bezpochyby jedním z těchto autorů. Jako autor protilatinských děl Neil, jak poznamenává Jon Van Rossum, nejen Thomase napadá, ale také ho několikrát označuje jako autoritu [Van Rossum 1985, 35]13. Van Rossum ho dokonce nazývá latentním „palamitovým tomistem“ [tamtéž, 38]). V tomto ohledu můžeme říci, že doktrína mentálního rozlišení mezi Božskou podstatou a energiemi je plodem vlivu, včetně západní scholastické tradice. Nesouhlasím však s linií chápání tohoto tématu mezi Palamity, včetně Níla, kterou ve svém článku sleduje D. Dimitrakopoulos, v tom smyslu, že vzorec pro mentální rozlišení Božské podstaty a energií odkazuje na rozdíl pouze v mysli (v tomto ohledu Dimitracopoulos tvrdí, že Palamas by stěží schvaloval postoj Palamitů10, mentální10, Demetralos 2 264]14). A ačkoli Neilovo naznačení mentální povahy rozdílu (διάκρῐσις) mezi podstatou a energiemi nepochybně vnáší do textu pojednání terminologickou nejednoznačnost, zdá se mi, že ve svém pojednání Neil učí o rozdílu mezi podstatou a energiemi v Božství jako skutečné a jediné pochopené ve spekulacích, jak je opakovaně dokládáno jeho tezí o ne-identické podstatě energie; téma mentální diferenciace se u něj objevuje pro polemické účely a toto téma v Nilu není v rozporu s tradičním palamským učením o skutečně existujícím, a nejen mentálním rozlišování v Bohu na esenci a energie, které ve svém pojednání provádí Nil. Ve skutečnosti Nile věnuje zvláštní kapitolu pojednání, jmenovitě kapitolu 7, zdůvodnění neidentity Božské podstaty a energií (vlastností). Navíc z teze vyjádřené Neilem Cabasilasem v 5. kapitole pojednání: „...Boží přirozenost – mám na mysli společnou podstatu tří hypostází – není vůbec totožná s Božskou hypostází, stejně jako její přirozená a esenciální energie,“ vyplývá, že Neil používá kategorii „neidentity“ stejným způsobem, mluví o neidentitě a neidentitě esence božské esence a hypostáze v božské podstatě a hypostázi. S ohledem na to, že esence a hypostáze se podle nilské a obecně ortodoxní byzantské teologie ve skutečnosti od sebe liší, lze tvrdit, že v Nilových slovech o neidentitě Božské esence a energií se pojem neidentity vztahuje specificky k realitě rozdílu mezi nimi a nelze jej chápat v kapitole 12 pojednání jako příklad neidentity a jejich odlišnosti jsou pouze pro účely pojednání. mysl. Slova o mentální odlišnosti Božské podstaty a energií v pojednání o Nilu by proto podle mého názoru měla být chápána tak, že naznačují přítomnost jejich skutečně existující odlišnosti v lidské mysli. Jedinou ilustrací teze o mentální odlišnosti se skutečnou jednotou v Neilově pojednání je analogie, kterou kreslí mezi světlem a teplem, což je ozvěna světelné metafyziky, která má dlouhou historii v evropské filozofické a teologické tradici,15 ale u Neila nachází zvláštní uplatnění. Jak již bylo uvedeno, téma rozdílu mezi světlem a teplem vyzařovaným ohněm se objevuje v kapitole 13 Pravidel teologie od Neila Cabasilase. Neilus používá toto rozlišení jako analogii k ilustraci principu rozlišování bez dělení, které se podle palamitské doktríny, kterou zastává, odehrává mezi podstatou, hypostázy a energiemi v Božství. Bezprostředním významem analogie světla a tepla v Pravidle teologie je ilustrovat skutečnou jednotu a mentální rozdíl mezi podstatou a energiemi v Božstvu a energiemi samotnými. Na základě této analogie Neil hovoří o skutečné jednotě, ve smyslu jednoty, kterou mají teplo a světlo ve vztahu ke své podstatě – ohni, a mentální odlišnosti, ve smyslu vzájemné odlišnosti tepla a světla, jakož i jejich obecné odlišnosti od ohně jako jediného zdroje jejich existence. Mísí se zde problematické souvislosti vlastní palamitské tradice (viz níže), areopagity (ve smyslu Areopagitova tvrzení o převaze jednoty nad rozlišováním v božském) a pravděpodobně tomistické (viz výše) tradice. Níže poukážu na palamitské pozadí tématu tepla a světla v Nilus Cabasilas jako odkaz na rozdíl a jednotu, totiž na jedné straně na rozlišení Božských energií jako takových a na druhé straně na rozlišení a jednotu energií a esence v Božství. U Řehoře Palamy se analogie světla a tepla objevuje v různých dílech. Především jím ilustruje dvojí povahu nestvořených Božských energií: na jedné straně jsou tyto energie tvořivé a jimi jsou všechny stvořené věci uchovávány v bytí, na druhé straně jsou modlářské (zbožšťující), t. j. vedou křesťany k jednotě s Bohem a z milosti je činí bohy. Palamas přirovnává první aspekt božských energií k teplu Slunce, druhý k jeho světlu. Hovoří o tom zejména v pojednání „Sto padesát kapitol“ (1349/1350): Stejně jako Slunce, aniž by se samo zmenšovalo, předává teplo a světlo těm, kteří se jich účastní, přičemž toto teplo a světlo vlastní jako přirozené a esenciální energie, tak božské distribuce, nepatrným způsobem spojené s Distributorem, jsou Jeho přirozené a esenciální energie, a proto nestvořené. Světlo slunce nezanechává žádnou stopu, když slunce zapadá pod zem a opouští ty na zemi, a proto je nemožné, aby se oko, které si užívá jeho záři, spojilo s ním a skrze něj s jediným vrhajícím světlo; avšak sluneční teplo a důsledky tohoto tepla, přispívající ke zrození a růstu smyslných [stvoření] a produkující rozdíly v [jejich] šťávách a vlastnostech, neopouštějí ty, kdo jsou na Zemi, i když nepřicházejí do kontaktu se Sluncem skrze jeho vyzařování. Stejně tak, jakoby podle nejasného smyslového obrazu, pouze ten, kdo usiluje o nadpřirozené a nejbožštější Světlo (Táborské světlo - D.B.), může čistým způsobem zbožšťovat milost a skrze ni se sjednotit s Bohem. Všechny ostatní [věci] jsou důsledky tvůrčí energie; jsou přivedeny z neexistence a představují dar a nejsou jiskřičkami milosti; Boží vyzařování se nazývá milost. (Gr. Pal. Сapita 150 2.4.92) Tato analogie se světlem a teplem Slunce, jak ji použil Řehoř Palamas, má objasnit jednu z problematických oblastí palamitské doktríny, která byla předmětem polemik mezi Palamity a jejich odpůrci: jsou-li Božské energie nestvořené a skrze ně se křesťané stávají nestvořenými milostí, pak, protože svět byl stvořen nestvořenými božskými energiemi nebo nestvořenými božskými vlastnostmi myšlení, existuje jako nestvořené. Rozlišování mezi modloslužebnou a tvořivou energií na jedné straně a na druhé straně připodobňováním modloslužebných energií (Táborské světlo) ke světlu Slunce a tvořivých energií k teplu ohně, které lze vnímat bez vnímání světla, nabízí způsob, jak tuto problematiku objasnit17. Ačkoli v Palamasově použití příkladu rozdílu mezi světlem a teplem k ilustraci dvou typů božských energií není paradigma rozlišování bez oddělení explicitně uvedeno, je implicitní v tom, že božské energie jsou implicitně odlišné jedna od druhé, ale nikoli oddělené. V „triádách“ (1338–1340) Palamas, používající analogii světla a tepla v podobném kontextu, přirovnává teplo pouze k jednomu typu přirozené schopnosti dané Bohem stvořeným bytostem – racionální a inteligentní schopnosti člověka (celkem Palamas rozlišuje, sestupně podle míry obecnosti, šest takových schopností, které mají stvořené bytosti, v závislosti na svém místě stvořené bytosti: racionální, vitální, inteligentní duchovní 18). Podle myšlenky, kterou Palamas zastává v Triádách, lze schopnost vlastnit znalosti a racionální schopnost člověka dát do souladu s teplem vycházejícím z ohně; tyto schopnosti se také objevují, když je mysl člověka vystavena různým vášním. Schopnost mysli vnímat božské zbožšťující světlo - mentální pocit nebo oko duše - která se aktualizuje, když je mysl osvobozena od vášní, koreluje se světlem vyzařovaným ohněm. Tak jako smyslové vidění nemůže fungovat bez světla zvenčí, a když vidí osvětlené předměty, samo se stává světlem, vzniká tedy spolu se světlem, tak se duševní smysl aktualizuje sestupem Božského Světla k člověku schopnému jej vnímat. Ve spojení s tímto Světlem se jím sama mysl jakoby stává a vidí v sobě a ve všem toto rozptýlené světlo: Tak jako oheň, pokrytý neprůhlednou substancí, ji může zahřát, ale neosvítit, tak mysl, když na ní leží matný závoj zlých vášní, může produkovat poznání, ale ne světlo. Protože mysl není jen srozumitelným světlem a dokonce nejen nejvyšším ze světel takto viditelných, ale také kontemplujícím světlem, jako je oko duše – „mysl srostlá s duší je jeho viděním“ podle Basila Velikého19 – pak, stejně jako smyslové vidění nemůže působit bez světla, které na něj nesvítí zvenčí, tak i mysl, jako vlastník intelektuálního světla by ji nemohla osvětlit ve smyslu samotného Boha, by nemohla působit. A takto se vize, která začíná působit, sama stává světlem a vzniká současně se světlem (μετὰ τοῦ φωτὸς συγγίνεται) a vidí především totéž světlo, rozprostřené po všech viditelných věcech; stejně tak mysl, když dosáhne plnosti duševního cítění, je sama zcela jako světlo a vzniká současně se světlem a pomocí světla jasně vidí světlo, povznášející se nejen nad tělesné pocity, ale i nad vše poznatelné a vůbec nad vše, co existuje. Lidé, kteří Boha nezažili a neviděli, nevěří, že ho lze považovat za jakési zářivé světlo, a myslí si, že je přístupný pouze racionálním spekulacím, jsou jako slepí, kteří cítí pouze teplo slunce a nevěří vidoucímu, že slunce také svítí. Pokud nevidomí začnou vidoucí odrazovat a říkat, že Slunce, nejjasnější ze všech smyslných věcí, není světlo, stanou se pro smyslně vidoucí terčem posměchu. (gr. Pal. Tr. I.3.9–10) Vrátíme-li se k Nilu, ještě jednou poznamenejme, že kontext použití tématu světla a tepla vycházejícího z ohně v kapitole 13 Pravidel teologie naznačuje, že toto téma v tomto případě ilustruje nejen rozdíl mezi Božskou podstatou a energiemi – což by bylo logické, vezmeme-li v úvahu myšlenku uskutečněnou na konci 12. kapitoly Pravidel – ale také rozdíl samotných Božských energií. Neale skutečně rozlišuje esenci ohně a to, co jej obklopuje, odlišné jak od této esence, tak od sebe navzájem, a pak poukazuje na různé vlastnosti a síly ohně (odpovídající v této analogii božským energiím), mezi něž patří světlo a teplo. Neil zároveň zdůrazňuje rozdíl, bez oddělení, mezi těmito silami, které nejsou navzájem totožné, ale existují neoddělitelně. S ohledem na kontext použití analogie světla a tepla Řehořem Palamou, v jejímž rámci se světlo a teplo vztahují ke dvěma typům božských energií, lze si myslet, že teplo v této analogii v Nilu, stejně jako v Palamas, odpovídá tvořivým energiím Božství a světlo odpovídá idolizujícím energiím, tedy že se zde implicitně objevuje stejná problematika Nilu jako dříve u Gregora. rozdělení) mezi vytvářením a zbožňováním božských energií. Kategorii rozlišení, kterou Neil nejprve použil ve vztahu k esenci a hypostasím Božského, poté ve vztahu k Božské podstatě a energiím (vlastnostem), rozšiřuje v tomto případě i na energie jako takové. Důležitou nuancí Neilova učení o rozlišení a jednotě Božských energií je téma (ne)časovosti, které se objevuje v Neilově pojednání, když mluví o teple a světle; toto téma, jak je prezentováno v Nilu, má také palamitský kontext. Působení tepelné síly je podle Neale funkcí času, zatímco světlo okamžitě, nadčasově (ἀχρόνως) osvěcuje ty, kdo jsou schopni jej vnímat. Pokud to korelujeme se skutečností, že Gregory Palamas, jak již bylo uvedeno, používá smyslové světlo jako analogii k označení Božského světla Tábora, pak můžeme u Nilus Cabasilas vidět narážku na koncept světla v Palamas, podle kterého vznikající smyslné světlo současně dává vzniknout zraku těm, kteří mají schopnost vidět, (viz výše: I. - Smyslové světlo - Prototyp I Gr..3). Táborské světlo (nejdůležitější aspekt Palamasova pojetí světla) je chápáno jako nadčasové (ὑπέρχρονον) (gr. Pal. Tr. III.3.9), nebo nečasové (ἄχρονον) světlo (gr. Pal. Tr. I.3.28), vnímané okem mentálním smyslem,. Neil Kavasila hovoří i o případu, kdy něco neschopného vnímat světlo vyzařované ohněm (ruka) vnímá pouze žár ohně, ilustrující rozdíl (bez rozdělení) mezi dvěma nejdůležitějšími silami ohně – zářit a zahřívat, které však neexistují odděleně jedna od druhé. Stejnou situaci zmiňuje i Gregory Palamas, když mluví o lidech, kteří nedokážou vnímat nestvořené Božské světlo, a proto jej popírají a trvají na poznání Boha pouze prostřednictvím rozumových schopností; Palamas tyto lidi přirovnává k nevidomým lidem21, kteří vnímají pouze sluneční teplo a nevěří, že Slunce kromě toho, že je zdrojem tepla, je také zdrojem světla (viz výše Gr. Pal. Tr. I.3.10). Naznačený rozdíl mezi dočasností šíření tepla a nadčasovou povahou šíření a vnímání světla, vyslovený Nilusem Cabasilasem v téže kapitole 13 pojednání, je implicitně obsažen i v Gregory Palamasovi, když na příkladu rozdílu mezi světlem a teplem ilustruje rozdíl mezi na jedné straně racionální a kognitivní schopností člověka, což odpovídá v rámci světla druhému vidění, metafoře výše). Pokud lze soudit, Palamasovo obecné chápání mentálních a kognitivních procesů v jejich odlišnosti od činnosti mentálního smyslu je takové, že to první je možné pouze v čase,22 zatímco to druhé, s ohledem na nadčasovou povahu Táborského světla, představuje nadčasovou událost. Odkaz na časovou extenzi, výslovně vyjádřený Neilem při zmínce o mechanismu šíření tepla, se tedy předpokládá i u Gregoryho Palamase, když dává do souvislosti racionální a kognitivní schopnosti člověka s žárem ohně; přitom odkaz na nadčasovost, výslovně vyslovený Neilem ve svých slovech o vnímání světla vidoucím člověkem, předpokládá Palamas při korelaci schopnosti inteligentního cítění se světlem Slunce (ohně). Zaznamenané průsečíky mezi 13. kapitolou pojednání o Nilu a výše uvedenými Palamovými texty naznačují závislost Nilu na problematice, kterou Gregory Palamas představil v souvislosti s rozdílem v rámci božských energií. Avšak v Gregory Palamas má analogie světla a tepla jiný kontext použití. Tento kontext umožňuje objasnit vztah mezi energiemi a podstatou v Božství, totiž rozdíl a jednotu Božských energií a podstaty. Palamas v Triádách mluví o teple a světle vycházejícím z ohně (aniž by zdůrazňoval rozdíl mezi těmito silami), stejně jako Neil Cabasilas v kontextu výslovného paradigmatu rozlišování bez rozdělení, v souvislosti s učením o Taborském světle (Božské energii) jako přirozeném symbolu Božské přirozenosti. Řehoř Palamas, vycházející ze svatého Maxima Vyznavače, rozlišuje mezi přírodními symboly (kdy symbolizující pochází ze symbolizovaného) a nepřirozenými (kdy se symbol a symbolizované vztahují k sobě vnějším způsobem), přičemž jako příklady přírodních symbolů uvádí teplo ohně a světlo Slunce. Palamas toto téma rozvíjí proto, aby na jedné straně ilustroval, že táborské světlo (Božská energie) je spoluvlastní Božské esenci, a na druhé straně, že v případě přírodně příbuzných bytostí, u nichž je jedna příčinou existence druhé (Palama o nich mluví jazykem přírodních symbolů), dochází k poznání a symbolu, ke spojení se symbolem, nikoli ke spojení se symbolem. k poznání a spojení s ohněm a Sluncem nedochází k nim samým, ale prostřednictvím tepla a světla, stejně jako je Božství poznáváno a stává se společenstvím prostřednictvím Božských energií (taborského světla), zatímco zůstává ve své skrytosti nepoznatelné a nespolečenské23. Zmíněný vztah mezi diskursem tepla a světla a tématem přírodní symboliky u Řehoře Palamy nám umožňuje poukázat na další, ne zcela explicitně vyjádřený, význam, který je vlastní analogii tepla a světla vycházejícího z ohně v Nilus Cabasilas. Tento význam se vztahuje ke kontextu přírodní symboliky v Palamách, neboť naznačuje, že Božská podstata se jednoduše neliší od energií (aspekt odlišnosti), ale je také určitým způsobem přítomna v energiích (stejně jako je v nich přítomen oheň – který je podle Cabasilase podstatou tepla a světla), které jsou tedy nestvořené (aspekt jednoty). Vzhledem ke konotacím, které mají obrazy tepla a světla v kontextu diskurzu přírodní symboliky u Řehoře Palamy, lze tvrdit, že když téma tepla a světla ohně vyvstane v kapitole 13 „Pravidel teologie“ Neilose Cabasilase, má implicitní odvolání k tezi kapitoly 9, totiž k postoji božské energie jako přirozeně souvisejícího s božským nestvořeným. Je třeba poznamenat, že samotné téma přírodní symboliky odkazuje nejen k aspektu jednoty, ale také k odlišnosti, tedy skutečné, myšlenkou uchopené, a nikoli pouze mentální odlišnosti, neboť rozdíl mezi symbolizujícím a symbolizovaným (který v rámci tématu přírodní symboliky v palamitské tradici odkazuje právě na rozdíl v energiích a esenci božství). Za slovy Neila Kavasila o mentálním rozdílu mezi Božskou podstatou a energiemi, jakož i energiemi mezi sebou, lze tedy najít hlubší kontext, odkazující na učení Palamů o přírodních symbolech. V důsledku toho výše uvedená pozorování naznačují, že použití analogie tepla a světla vycházejícího z ohně Neilem Cabasilahem má nejen bezprostřední význam ilustrování principu rozlišování bez dělení, ale obsahuje také různé významy, které neleží na povrchu, zasazené do této analogie Gregoryho Palamase, jehož náznak přispívá k hlubšímu pochopení Neilova textu. Basile de Césarée 1968 – Basile de Césarée. De spiritu sancto // Basile de Césarée. Sur le Saint-Esprit / Ed. od Benoita Pruche, 2. vyd. Paříž: Du Cerf, 1968 (Sources chrétiennes, 17 bis). Beierwaltes 1957 – Beierwaltes W. Lux intelligibilis. Untersuchungen zur Lichtmetafysik der Griechen. Mnichov: Uni-Druck Monolug u. Sollner, 1957. Demetracopoulos 2001 – Demetracopoulos J. Palamas Transformed. Palamitské interpretace rozdílu mezi Boží „podstatou“ a „energií“ v pozdní Byzanci // Řekové, latiníci a intelektuální historie 1204–1500 / Ed. od M. Hinterbergera a C. Schabela. Leuven; Paříž; Walpole, MA: Peeters, 2011, s. 263–372. Candal 1945 – Candal M. Nilus Cabasilas et theologia S. Thomae de processione Spiritus Sancti: novum e vaticanis codicibus subsidium ad historiam theologiae Byzantinae saeculi XIV plenius elucidandam. Città del Vaticano, 1945 (Studi e Testi, 116). Dumont 2005 – Dumont S. D. Duns Scotus’s Parisian Question on the Formal Distinction // Vivarium 43/1 (2005). S. 7–62. Friedman 2013 – Friedman R. L. Intelektuální tradice na středověké univerzitě: využití filozofické psychologie v trinitární teologii u františkánů a dominikánů, 1250–1350. 2 sv. Leiden: Brill, 2013. Fyrigos 2004 – Fyrigos A. Tomismo e anti-Tomismo a Bisanzio (con una nota sulla Defensio S. Thomae adversus Nilum Cabasilam di Demetrio Cidone) // Tommaso d’Aquino e il mondo bizantino / Ed. A. Molle. Venafro: Eva, 2004. S. 27–72. Gelber 1981 – Gelber H. G. Logic and the Trinity: A Střet hodnot ve scholastickém myšlení, 1300–1335. Michigan: Ann Arbor, 1981. [Ph.D. Práce 1974, University of Wisconsin]. GNO 1960 – Gregorii Nysseni. Contra Eunomium Libri I et II // Opera Gregorii Nysseni. / Εd. W. Jaeger, sv. 1–10. Leiden: Brill, 1960–1990. sv. 1, 1960. Goltsou 1988 – Goltsou A. [Ph.D. Disertační práce, Teologická fakulta Univerzity v Soluni, 1988]. Hoenen 1993 – Hoenen M. J. F. M. Marsilius z Inghen: božské vědění v pozdně středověkém myšlení. Leiden: Brill, 1993. Hödl 1978 – Hödl L. Die philosophische Gotteslehre des Thomas von Aquin OP in der Diskussion der Schulen um die Wende des 13. zum 14. Jahrhundert // Rivista di filosofia neo-scolastica 70 (1978). S. 113–134. Iribarren 2005 – Iribarren I. Durandus ze St. Pourçain: dominikánský teolog ve stínu Akvinského. Oxford; NY: Oxford University Press, 2005. Jugie 1932 – Jugie M. Palamite, spor // Dictionnaire de Théologie Catholique. T. 11. Paris: Librairie Letouzey et Ané, 1932. Cols. 1777–1818. Καρμίρη 1952 – Καρμίρη Ι. Τὰ δογματικὰ καὶ συμβολικὰ μνημεῖα. T. Ι. Ἁθήνα: ἐν Ἀθῆναις, 1952. Knebel 2002 – Knebel S. K. Distinctio rationis ratiocinantis: Die scholastische Unterscheidungslehre vor dem Satz ‘A=A’ // Archiv für Begriffsgeschichte 44 (2002). S. 145–173. Knebel 2006 – Knebel S. K. A co Aureol? Mastri’s Contribution to the Theory of Distinction of Reason // Rem in seipsa cernere. Saggi sul pensiero filosofico di Bartolomeo Mastrius (1602–1673). A cura di M. Forlifesi. Padova, 2006. S. 415–437. McCord 1976 – McCord A. M. Ockham o identitě a rozlišování // Františkánská studia. sv. 36 (1976). S. 5–74. McCord 2008 – McCord A. M. Metafyzika Trojice u některých františkánů čtrnáctého století // Františkánská studia. sv. 66 (2008). S. 101–168. Noone 2009 – Noone T. B. Ascoli, Wylton a Alnwick on Scotus's Formal Distinction: Taxonomy, Refinement, and Interaction // Filosofické debaty v Paříži na počátku čtrnáctého století / Ed. Stephen F. Brown, Thomas Dewender, Theo Kobusch. Leiden: Brill, 2009, s. 127–149. Pseudo-Dionysius Areopagita 1990 – Pseudo-Dionysius Areopagita. De divinis nominibus/Hrsg. v. B. R. Suchla, Berlín: Walter de Gruyter, 1990 (Patristische Texte und Studien, 33). Rubio 2007 – Rubio M. Aquinas a Maimonides o možnosti poznání Boha: zkoumání ‚Quaestio de attributis‘. Dordrecht: Springer, 2007. Van Rossum 1985 – Van Rossum J. Palamismus a církevní tradice: Palamismus, jeho použití patristické tradice a jeho vztah k tomistickému myšlení. N.Y.: Fordham University, 1985. [Ph.D. Teologická fakulta Fordhamské univerzity]. Wippel 1984 – Wippel J. F. Metaphysical Themes in Thomas Aquinas. Washington, D.C.: The Catholic University of America Press, 1984. Biryukov 2012a – Biryukov D.S. Τό ἄπειρον: aspekty porozumění u Jana Filopona, pozdějších platoniků a svatého Jana z Damašku // EINAI: Problémy filozofie a teologie. Online vědecký recenzovaný časopis (www.einai.ru). Petrohrad, 2012. č. 1 (1). s. 325–342. Biryukov 2012b – Biryukov D.S. David Disipat, jeho učení a místo v palamitských sporech // Mnich David Disipat. Polemická díla. Historie a teologie palamitských sporů / Ed. vyd. A.I. Solopová; vědecké vyd. D. S. Biryukov; komp. ANO. Pospelov; pruh PRO. Barzakh, A.I. Volchkevič, A.V. Marková, D.A. Pospelová, D. A. Černoglazová. M.: Pustyn New Thebaida athoského ruského kláštera Panteleimon, 2012 (Byzantská filozofie. sv. 9; Smaragdos Philocalias). s. 7–62. Gregory Palamas 1995 – St. Gregory Palamas. Triády na obranu posvátně mlčících / Přel., poslední. a comm. V. Veniaminová [V. V. Bibikhina]. M., 1995. Gregory Palamas 2006 – St. Gregory Palamas. Sto padesát kapitol / Přel. a cca. A.I. Sidorová. Krasnodar, 2006. Gregory Palamas 2007 – St. Gregory Palamas. Pojednání / Přel. a cca. archim. Nektary (Yashunsky). Krasnodar, 2007. Uvádím krátký název pojednání, který mu dal vydavatel. Viz: Greg. Nyss. C. Eun. XII.2: ΙΙ.1.213.3 [GNO 1960], PG 45, 981B. Možná tato teze vyplývá z pochopení, že Božská přirozenost je svého druhu jedinečná, nemá nic podobného sama sobě, a proto s ní nelze počítat s něčím jiným; protože počitatelnost znamená, že počítaní vždy patří ke stejnému druhu nebo rodu. Viz: Bas. Magn. De spiritu sancto 19.49.1–2 [Pruche]. O dvou významech pojmu nekonečno ve filozofické a teologické literatuře předcházející Nilu viz náš článek v předchozím čísle tohoto časopisu: Biryukov 2012a. Ps.-Dion. De div. nom. 2,11:137,5–6 [Suchla]. Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C Philotheos Kokkinos. Antirr. 5, PG 151, 878C, 880D; 8, PG 151, 983AB, 994C. Tomi synodici tres in causa Palamitarum 27, PG 151, 737B–C, 739A–B [Καρμίρη 1952, 325–326, 327]. Je třeba poznamenat, že historie otázky typu rozdílu/rozlišení mezi božskou podstatou a podstatnými vlastnostmi (na Západě standardně nazývanými „atributy“), jakož i mezi těmito vlastnostmi jako takovými, je v západní scholastice obecně nedostatečně prozkoumána a velmi složitá, a to jak proto, že se ukázalo, že tato otázka je spojena s řadou nejdůležitějších teologických a metafyzických problémů, tak i proto, že samotný problém byl výrazně modifikován v průběhu středního typu III. století - začátek XIV století, nabývající různého významu od různých vědců. Otázka stavu rozdílu mezi božskou podstatou a vlastnostmi byla zpočátku diskutována pouze v rámci úvah o božských jménech (v rámci tradice, kterou pro Západ vymezil Ps.-Dionysius, ale především Augustin) a problém jejich plurality ve srovnání s jednotou podstaty, později byla primárně systematicky uvažována buď v 2. rozlišení (o jednotě o Bohu) v jednotě 8. knihy, nebo v prostotě. scholastický „Komentář k Petrovým větám“ Lombardský.“ Bonaventura (verze pro vysvěcení - asi 1253-1257) se v rámci své diskuse o božských jménech a osobních vlastnostech osob Trojice zmiňuje pouze stručně o problému plurality atributů (Sent. I d. 22 a. unq. . d. Thomas). Akvinský zpočátku klade tento problém ve formě tradiční otázky o pluralitě božských atributů v raných (ordinační verze - asi 1256-1259) Komentáře k větám (Sent. I d. 2 q. 1a. 2), jeho řešení se však ukazuje jako ambivalentní, pravděpodobně z důvodu nedostatku zvláštního výkladu, protože problém zatím není v teologickém prostředí hodnocen jako předmět aktuálních sporů. To je pravděpodobně také vysvětlení toho, že v jeho hlavních pojednáních, později přeložených do řečtiny, není taková výslovná diskuse; nicméně v pojednáních „Summa proti pohanům“, „Teologie summy“ a v rozpravách „O potenci“ je dostatek pasáží, z nichž lze vyvodit závěr o rozdílu ve vlastnostech secundum rationem (podle rozumu, tedy o racionálním rozdílu) a o jejich jednotě ve věci (Bohu). Tuto otázku si Tomáš tradičně klade především v souvislosti s problematikou božských jmen a argumentací, proč božská jména nejsou prázdnými synonymy, ale mají nějaký reálný základ v samotném Bohu (viz především: De potentia q. 7. a. 6 et 5 (asi 1265–1268), Summa theologiae I. q. 14, 12 a. 6 a. 6. ; 3. a. 4 a.; Thomas byl však nucen vyslovit se k otázce typu rozdílu mezi atributy explicitněji a obšírněji: v letech 1265–1267. v Římě vedl disputaci, která byla později (možná kolem roku 1269) jím speciálně revidována a zahrnuta zpětně jako oddíl 3 otázky 1 rozlišení 2 v raném komentáři k větě. Tento text, v moderní vědě známý jako The Question of the Attributes, měl největší vliv na následnou tradici a je považován za definitivní verzi Thomasova řešení problému. I přes již zde explicitní formulaci problému, řešení samotné (zkrátka spočívalo v tom, že ačkoli atributy jsou skutečně ve věci samé, jejich množství pramení z toho, že tato věc - božská podstata - přesahuje náš intelekt, který Bohu přisuzuje jednoduché dokonalosti, založené na poznání stvoření, viz: Posláno. I d. 2 q. 1 a. 3), které se ukázalo pro pozdější velké fakty. Spíše právě po smrti Tomáše Akvinského (zhruba od 70. let 13. století) se problematika spojená s otázkou stavu rozlišení mezi božskou podstatou a atributy, jakož i atributy jako takové, stala jejich vlastním předmětem teologické debaty, takže v období od 70. let 13. století do 30. let 14. století. nenajdeme jediného významného teologa, který by tomu nevěnoval samostatnou diskusi. Během těchto školních diskusí byly formulovány hlavní postoje k otázce typu a základu rozdílu mezi podstatou a vlastnostmi v Bohu, a to: je to racionální/záměrné/mentální (zde bylo specifikováno, jaký druh inteligence, jakým způsobem a na základě toho, co si myslí - dominikáni, Aegidius z Říma, Godfrey z Fontenay a Jindřich z Gentu jako podstata atributů), nebo skutečná (z neidentity podstata vlastností atributů). a mezi sebou - Duns Scotus), nebo konotačně-pojmové (pozice Aureoli), nebo čistě nominální (Occam). Zdá se, že téma mentálního rozlišení mezi podstatou a vlastnostmi v Božství vzešlo do byzantské teologie z těchto školních diskusí v západní scholastice, které bylo vypůjčeno jako jakési obecné místo. Podrobná studie problému rozlišování esence a atributů ve vrcholné scholastice v podobě publikované monografie dnes neexistuje, ačkoli Garrett R. Smith na University of Notre Dame (USA) připravuje studii na téma: „Množství a rozlišování božských atributů: Thomas Aquinas to Duns Scotus“ jako disertační práci (Ph.D.). Obecnou teorii božských atributů u Tomáše Akvinského viz část v klasické knize: Wippel 1984, 215–241. Historické okolnosti vzniku „Otázky atributů“ Tomáše Akvinského posvětil M. Rubio [Rubio 2007]. Stručný přehled historie vývoje problému lze nalézt v M. J. F. M. Hoenen [Hoenen 1993, 35–62]. Dějiny diskuse o Tomášově postavení a obecně o tomto problému v poslední třetině 13. je věnován klasický článek L. Hödla [Hödl 1978, 113–134]. Velký článek M. McCorda Adamse [McCord 2008, 101–168] je věnován studiu typů diskriminace v kontextu trinitární problematiky (tj. konstituce osob) od Tomáše Akvinského po Occama. Studovala také Scotusovu formální diskriminaci a její kritiku Occamem [McCord 1976, 5–74]. Pro analýzy historie scholastických diskusí o distinkcích v horizontu trinitární teologie viz Iribarren 2005 (zejména 29–88) a Friedman 2013 (ad indicem). V tomto ohledu viz také těžko dohledatelné pojednání H. G. Gelbera [Gelber 1981]. Současné studie tématu formálního rozlišení u Dunse Scota a jeho raných následovníků viz Dumont 2005, 7–62 a Noone 2009, 127–149. K pozdější historii scholastické nauky o distinkcích viz: Knebel 2002, 145–173, tamtéž 2006, 415–437. Jmenovitě traktát „Proti Nilusovi Cabasilasovi udání kapitol blaženého Tomáše o procesí Ducha svatého“ (nepublikováno). Toto pojednání od Demetria Kidonise je věnováno polemice s nilským pojednáním „O průvodu Ducha svatého“. 11–12 Dimitrakopoulos píše: „Na jedné straně se tato myšlenka antipalamitům líbila, protože jim sloužila ke snížení ontologického statusu božských ‚energií‘. Na straně druhé Palamité považovali za nutné změkčit drsný palamský rozdíl mezi boží ‚podstatou‘ a ‚energiemi‘, jakož i mezi různými převzatými ,,vlastními, vlasteneckými“ objekty, jednoduchými exenergiemi. parte subjecti (κατ᾽ επίνοιαν nebo λόγω, tj. pojmově nebo rozumem), a takto interpretovali Palamasovy distinkce. Dále byla většina myslitelů na obou stranách ovlivněna překlady Demetria a Prochoros Cydones, překlady Thomase Contramia Gentilesa, Demaologa, pomníka Demaologa. [Demetracopoulos 2011, 264; srov.: tamtéž, 370, n. 330]. K tomistické tradici v Byzanci viz: Fyrigos 2004. – Je třeba poznamenat, že překlady Tomáše Akvinského od Demetria Kydonise se objevily po synodálním tomosu z roku 1351 (kde je vysvětleno téma duševního rozlišení) a zjevně poté, co Neil napsal Pravidla teologie; totiž Demetrius dokončil svůj překlad Summa Theologiae v roce 1354. Pokud tedy přijmeme tezi o tomistickém vlivu na byzantské myslitele v otázce mentální odlišnosti (což se mi zdá oprávněné), pak můžeme předpokládat, že k tomuto vlivu došlo díky osobní komunikaci Palamitů s Démétriem Kydonisem, který byl dobře čten ve scholastické literatuře: dílo Nisle je odvedeno v literatuře, resp. 1988:17), že uměl latinsky a sám četl Thomase – což se mi zdá nepravděpodobné. 13 Například: Nilus Cab. De Processione Spiritus Sancti: 206.21–26 [Candal]. 14 Zdá se, že Dimithrakopoulos v tomto ohledu následuje M. Jugieho [Jugie 1932, cols. 1795, 1797]. 15 Viz například: Beierwaltes 1957. 16 za A.I. Sidorov, cit. dle edice: Gregory Palama 2006, s drobnými změnami. St: Gr. Kamarád. Obyvatel 150 2.4.94. Stejnou myšlenku zastává sv. Řehoř v pojednání „O božském odloučení a rozlišování“ (1341–1342): „A jako slunce, aniž by účastníkům zmenšovalo teplo a světlo, je má jako své inherentní a esenciální energie, tak božské nauky, aniž by se zmenšovaly, jsou imanentně inherentní všemu, tedy neesenciální, jako Jeho energie, nejsou dokonce ani přirozenou, tedy spravedlivou energií jako Jeho. stopa slunečního světla zůstává, když se slunce [skrývá] pod zemí a opouští ty, kteří jsou na zemi, a je nemožné, aby se pohled těšící se jeho záři nesmíchal s ním [tj