Palamizmi para Shën Gregori Palamas, mosmarrëveshja filioque dhe përparësia e papës në kishën bizantine të shekujve 12-14: disa vëzhgime

Parimi i “Filioque eklesiologjik”, aktualizimi i tij në korrespondencën e Innocentit III dhe Gjon X Kamatirës dhe kritikat e teologëve dhe polemistëve bizantinë të shekujve XIII-XIV. 2.1. Deklarata e problemit 2.2. George Acropolis, Germanus II (1223–1240), George Moshambar dhe Barlaam of Calabria mbi shpërndarjen e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë tek apostujt 2.2.1. George Akropoli dhe Germanus II: Biri si Dhënësi i vetëm i Shpirtit të Shenjtë të Kishës 2.2.2. Nikolla i Methonit, George Moskhambar dhe Barlaam i Kalabrisë: nga perikoreza e hipostazave të Trinisë së Shenjtë - te barazia e Shën Pjetrit dhe apostujve të tjerë 2.3. Inocent III, Gjon X Kamatire dhe Barlaami i Kalabrisë mbi “Filioquen kishtare” 2.3.1. Argumentimi eklesiologjik i Inocentit III 2.3.2. Kritika e John X Camateer ndaj kishës së Inocentit III. konkluzioni. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe Shën Gjoni i Damaskut: Krishti, imazhi i Tij dhe Providenca (fuqia) e Tij mbi Kishën dhe botën Lista e shkurtesave Përmbledhje. Dmitry Makarov. Palamizmi para Shën Gregori Palamas, Debati Filioque dhe Eklesiologjia Bizantine e shekujve të dymbëdhjetë deri në katërmbëdhjetë: disa konsiderata Termi "fotianizëm politik" lidhet me një sërë termash të tjerë të vendosur në shkencë, nga të cilat dy më të rëndësishmet për ne tani janë "Palamizmi" dhe "Palamizmi para Shën Gregori Palamas". Nëse flasim për triadologji, pneumatologji dhe soteriologji (doktrina e shpëtimit si hyjnizim), atëherë lidhja midis mësimeve të Palamas dhe teologëve të tillë të shquar dhe ende të nënvlerësuar të shekullit të 13-të si Gregori i Qipros 7 dhe George Moshambar 8 bëhet gjithnjë e më e dukshme. Tradita e "Palamizmit para Palamas" - në ndërthurjen e ndërsjellë të këtyre seksioneve të dogmatikës, si dhe kishës - duket e justifikuar të gjurmohet jo vetëm tek Shën Foti, por edhe tek një mendimtar kaq i shquar i shekullit të 12-të, si Nikolla i Metos (të cilit interpretimi i Rrëshajëve të Hyposit të Apostullit si dentar 9). Prandaj, kritika shpirtërore dhe teologjike nga autorët bizantinë të shekujve XII–XIV. Doktrina romake e parësisë së papës nuk mund të kuptohet pa marrë parasysh marrëdhënien e thellë të brendshme të pneumatologjisë me kishën dhe doktrinën e hyjnizimit në traditën bizantine në përgjithësi - dhe në traditën palamite në veçanti. Marrëdhënia që ne postulojmë është e mundur të zbulohet përmes një shqyrtimi krahasues të kritikës bizantine të doktrinës latine të Filioque dhe kishës monarkike latine të mesjetës së vonë, 10 e cila, siç do të përpiqemi të tregojmë, është në lidhje të drejtpërdrejtë me këtë doktrinë. Baza e kritikës palamite dhe protopalamite për doktrinën e parësisë së papës është ideja fjalë për fjalë jo e qartë, por mjaft qartë e lexueshme e të ashtuquajturës "Filioque kishtare". Me fjalë të tjera, pozicioni i veçantë i lartësuar i Papës në Kishë (siç e bëjnë të qartë autorët bizantinë, veçanërisht Niketas i Nikomedias dhe John Camatirus, të cilët qëndruan në origjinën e kësaj dege të traditës) është i ngjashëm me pozicionin e Perëndisë Birit në Trininë e Shenjtë: se si Biri - së bashku me Atin - është shkaku i dytë i procesionit të Frymës dhe Frymës. Bir, "si nga një origjinë", sipas kushtetutës dogmatike "Për Trininë Më të Lartë" të Këshillit të Lionit të 1274 11), kështu që Papa i Romës është një peshkop i veçantë - më i lartë - i cili, së bashku me Krishtin (analog me Atin), u dërgon peshkopëve të tjerë hirin shpëtues të Trinisë së Shenjtë. Ky pozicion i papës justifikohet me referenca për rrëfimin dhe bëmat e Shën Pjetrit si rojtar i çelësave të Mbretërisë së Qiellit. Këto shfrytëzime rezultojnë në një "privilegj" të veçantë, d.m.th. d.m.th., në thelb, fuqia karizmatike e Pjetrit dhe pasardhësve të tij mbi Kishën. Nga ana tjetër, hiri ose energjia e Shpirtit të Shenjtë (d.m.th., sipas mësimit palamit, vetë Zoti 12 rezulton të jetë në një farë mënyre i kufizuar nga kjo fuqi dhe autoritet i veçantë i Papës së Romës dhe i varur prej tij - ashtu si vetë hipostaza e Shpirtit në doktrinën e Filioque. Autorët fotianë dhe protopalamitë e krahasojnë mësimin tradicional konciliar mbi Kishën me teorinë e përshkruar, ndonjëherë duke e justifikuar atë me argumente shumë të shquara. Si shembull i formulimit të një doktrine të tillë, le të citojmë pyetjen e hutuar të teologut të shquar bizantin të shekullit të 12-të. Nikita e Nikomedias, e ruajtur për ne në kap. III.8 "Dialogjet" e Anselm të Havelbergut (mars 1149; vetë negociatat u zhvilluan në 1136 13: “Megjithëse nuk jemi dakord me Kishën Romake në besimin tonë shumë katolik (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), megjithatë, duke qenë se në kohën e tanishme nuk marrim pjesë në këshillat e saj, a është e mundur që ne të pranojmë dekretet e saj, të cilat janë të shkruara pa asnjë diskutim me anën tonë, dhe për rrjedhojë në plotësimin tonë?” 14 Le t'i kushtojmë vëmendje mendësisë pajtuese (iriniste) të Nikitës, e reflektuar në ngurrimin e tij për të prekur çështjen e diskutueshme të Filioque, e cila do të bëhej aktuale për Kishën Lindore pas vitit 1204. Nikita thekson se kjo çështje nuk u diskutua nga asnjë Koncil Ekumenik, dhe për këtë arsye është shumë herët për të nxjerrë ndonjë përfundim përgjithësisht të vlefshëm1. Gjithçka ndryshon pas vitit 1204, në fazën e dytë të polemikave me idenë e parësisë në Bizant (shih: seksionin 1.2). Koncepti i "besimit katolik" (nga i cili, natyrisht, u përjashtua dogma e Filioque) ishte karakteristikë e shekullit të 14-të. kurrsesi vetëm për palamitët. Është interesante se edhe autorë që kundërshtojnë mësimet e Shën Gregori Palamas mbi dallimin midis esencës dhe energjive të Zotit, dalin me një kritikë krejtësisht ortodokse ndaj doktrinës romake të parësisë (Barlaami i Kalabrisë; shih seksionin 1.2.1). Koncepti i "besimit katolik" në një farë mase mund të veprojë si një parim unifikues edhe për përfaqësuesit e kampeve kundërshtare në mosmarrëveshjet hesikaste. Meqenëse në një situatë të tillë polemikash varet shumë nga kuptimi i historisë së kishës nga të dyja palët, nuk është rastësi që vizioni i historisë nga Fotianët dhe Uniatët në Bizantin në shekujt 14-15. ishte krejtësisht ndryshe, gjë që bëhet e dukshme në shembullin e perceptimit të dy palëve për dy ngjarje domethënëse në këtë histori. Bëhet fjalë për "Katedralen e Pajtimit" Fotiane e viteve 879-880, e cila zgjoi interesin e madh të palamitëve dhe protopalamitëve të shekujve 13-14. (përfshirë George Moskhambara), ndërsa disa nga uniatët edhe në shek. nuk kishte asnjë informacion të besueshëm për të dhe për veprimtarinë e patriarkut latinofil John XI Veccus (1275–1282), “i cili e lidhi emrin e tij me Unionin e Kishave të Lionit” 16. Vlerësimi i veprave të tij nga përfaqësues të lëvizjeve shpirtërore dhe kishtare-politike, siç pritej, rezulton të jetë diametralisht i kundërt. Ne do të përpiqemi t'i argumentojmë konsideratat e shprehura këtu në një formë të përmbledhur, bazuar në dualitetin e metodave të analizës dogmatike dhe kishtare-historike (përveç kësaj, do të na interesojë se si vetë Palamitët Fotian e perceptonin dogmatikën dhe historinë e kishës në marrëdhëniet e tyre të brendshme). Theksi do të vihet në marrëdhënien e brendshme, por qartësisht të shpjegueshme, midis ideve të tilla nga fusha e triadologjisë dhe doktrinës së Kishës, marrëdhënies së thellë midis së cilës nuk i është kushtuar ende vëmendje e madhe. Është interesante të theksohet se në vitin 1112, gjatë negociatave për bashkimin e Kishave me Peter Grossolan, Nikita Seid vuri në dukje se konfuzioni i qasjeve historike dhe dogmatike dhe, si pasojë, dogmatizimi i pashmangshëm i kalimtarit (madhështia e dikurshme e Romës nën perandorët) qëndron në konfuzionin e Kishës Romake. Në mbështetje të mendimit të tij, Seidi iu referua 2 Kor 3:10 dhe 5:17 - vargje të interpretuara tradicionalisht në kontekstin e Mishërimit, i cili shfuqizoi zakonet e vjetra 17 . Prandaj, herë pas here - për të kuptuar më mirë themelet biblike të asaj që ndodhi në shekujt XII-XIV. polemika - do të duhet t'i drejtohemi ekzegjezës. Por, para së gjithash, le t'i drejtohemi evidentimit dhe sqarimit të marrëdhënieve midis pneumatologjisë dhe kishës në kuadrin e traditave protopalamite dhe fotiane të mendimit bizantin të shekujve XII-XIV. 1. Debati për Filioque dhe zhvillimi i mendimit dogmatik protopalamitian dhe fotian të shekujve XII–XIV. Lidhja midis pneumatologjisë dhe kishës Pyetja e parë që do të na duhet të sqarojmë për të vërtetuar sa më sipër është çështja e vendit të një prej mendimtarëve më të shquar bizantinë në fushën e pneumatologjisë - Nikolla i Metos - në traditën protopalamite dhe afërsia e Nikollës me përfaqësues të tillë të kësaj tradite si Nikita Seid, George Moshambar dhe Gregory Qipros. Të katër autorët janë ende në pritje të një krahasimi të hollësishëm të pikëpamjeve të tyre dogmatike me klasikët e mendimit patristik. Për më tepër, për arsye që ende nuk janë sqaruar, Moskhambar, i cili nënshkroi Tomosin e hartuar nga Gregori i Qipros kundër latinofilëve - Gjon Veku, George Metochites dhe Konstantin Meliteniot në Këshillin e Blachernae të vitit 1285, menjëherë pas Koncilit foli kundër Gregorit të Qipros dhe udhëhoqi partinë e qenit të tij, një luftëtar i kishës18 për kundërshtarët e kishës. është shumë komplekse, pasi është e qartë nga tekstet se si Qiprioti ashtu edhe Moshambar ishin - në shumë mënyra të ngjashme - luftëtarë për të Vërtetën dhe pararendës të Shën Gregori Palamas. Me sa duket, në një moment konservatorizmi tradicional dhe mospëlqimi për "risitë" mbizotëruan në Moskhambara. Një nga këto "risi", pa dyshim, ishte Tomos 19 i përpiluar nga Gregori i Qipros. Prandaj, Gregori i Qipros e nënshtron Moskhambara ndaj kritikave të ashpra në letrën 178 John Gila, gjithashtu një nga liderët e opozitës ndaj Tomos 20, kështu që çështja e marrëdhënies shpirtërore-intelektuale të Shën Gregorit dhe Gjergjit është pa dyshim shumë e rëndësishme. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar dhe Gregory of Qipro: kritika e Filioque, doktrina e perikorezës së Personave të Trinisë së Shenjtë, hyjnizimi dhe dhuratat e Frymës së Shenjtë Para së gjithash, do të prekim jehonat e thella dhe sistematike, të pa analizuara ende nga shkencëtarët, midis mësimeve të Nikita Seid, Nikollës së Metos (shek. XII) dhe George Moskhambara (fundi i shekullit XIII) për perikorezën e thelbit dhe Personat e Trinisë së Shenjtë. 1.1.1. Nikolai Mefonsky dhe George Moskhabar rreth perikorezës së hipostazave të Trinisë së Shenjtë "Sepse i gjithë Ati qëndron në mënyrë të përsosur në të gjithë Birin dhe Frymën e Shenjtë, dhe në të gjithë Atin, i gjithë Biri dhe Fryma e Shenjtë qëndron në mënyrë të përsosur, dhe në gjithë Atin dhe Frymën e Shenjtë, i gjithë Biri qëndron në mënyrë të përsosur, dhe në të gjithë Birin Ati dhe Fryma e Shenjtë qëndron në mënyrë të përsosur, dhe i gjithë Fryma e Shenjtë qëndron i gjithë Ati dhe në mënyrë të përsosur në Frymën e Shenjtë, qëndron në mënyrë të përsosur, sepse ekziston i njëjti esencë, fuqi dhe energji e Atit dhe e Birit dhe e Shpirtit të Shenjtë, kështu që asnjëri prej tyre nuk ekziston ose mund të imagjinohet pa Tjetrin” (Mosch., fq. 294.107–295.115; krh.: Po aty F. 292.24–3. 321.119-121). Ky është rendi i vërtetë në Trinitet, përfundon Moshambar (Ibid. F. 295.115–119). Nga burimet më të afërta të këtij arsyetimi, është e nevojshme të vëmë në dukje "Silogjizma të tjera mbi procesionin e Shpirtit të Shenjtë" nga Nikephoros Blemmides (rreth 1249 24), një mësues i mundshëm i Moshambar 25. Le të hedhim një vështrim më të afërt, për shembull, në silogizmin 5: "Nëse Shpirti i Shenjtë nuk ka marrë kështu me anë të Frymës. nuk do të jetë në gjendje të marrë Frymën, por vetëm Atin, ashtu si anasjelltas: ai që ka marrë Frymën nuk do të mund të marrë Birin me Të.” 26 Ideja se asnjë nga tre Personat e Trinisë së Shenjtë nuk është "ekstrem" duket se është adoptuar nga Moshambar nga Blemmydes. Duke parë përpara, theksojmë se ideja e përgjithshme e Filioque-s si një mohim i perikorezës mund të ishte marrë nga Gjergji nga mentori i tij i mundshëm. Në mënyrë të ngjashme, siç argumentoi John Camateer në fund të shekullit të 12-të, "Filioque kishtar" shkatërron mësimet tradicionale për pajtueshmërinë e Kishës Katolike. Kjo ide u pranua nga polemistët e kohës Palaiologe (shih seksionin 1.2.1). Për më tepër, ai pasqyron mësimin tradicional Aleksandrian dhe Kapadokian për unitetin dhe plotësinë e pranisë së thelbit të Zotit në të tre hipostazat si bazë e perikorezës së tyre të ndërsjellë. Kjo është arsyeja pse koncepti i "esencës private" rezulton i rremë, përdorimi i të cilit kritikohet nga Moshambar si në bazë të parimeve të përgjithshme të triadologjisë Aleksandriane dhe Kapadokiane, ashtu edhe në kontekstin e polemikave me Filioque: në fakt, ai që mendon se thelbi i Birit e godet Frymën "sostulates" private (postulates) (Mosch., f. 324.78). Në traditën filozofike të shekullit të 14-të. (John Pediasim) koncepti i "esencës private" nënkupton - bazuar në Aristotelin - një objekt të caktuar të vetëm dhe të pandashëm që ekziston më vete 27; zbatimi i këtij koncepti në triadologji nënkupton shndërrimin e kristologjisë kapadokiane në triteizëm - doktrina e tre esencave individuale. Dhe është pikërisht triteizmi për të cilin Moshambar akuzon John Veccus-in (Mosch., f. 287.24–288.25; 288.26–31; 289.62–65; 290.81–88. 95–97. 101–102; etj.) 28 Rezultuar nga ballafaqimi i entiteteve individuale (Pjetri, Pali, Jakobi, etj.) etj.) rendi numerik i entiteteve të numërueshme (i pari, i dyti, i tretë, etj.) nuk është i zbatueshëm për Trininë e Shenjtë, pasi vërehet vetëm në hipostazat e krijuara dhe të kufizuara, në të cilat nuk ka asnjë dëshirë të ndërsjellë (τὸ φεράλληλον) ndaj njëri-tjetrit (Mosch., f. 298.186–190). Ky koncept përfshihet në, si të thuash, "fjalorin e perikorezës" që Moshambar po zhvillon në mënyrë aktive. Ku në Trininë e Shenjtë, pyet Gjergji, a ka vend për një renditje numerike (Po aty, f. 298.192–195)? Do të jetë çrregullim dhe triteizëm (Po aty, fq. 298.196–197). Burimi i këtyre ideve, ka shumë të ngjarë, janë dy Fjalë për procesionin e Frymës së Shenjtë nga Nicephorus Blemmydes (mesi i vitit 1255 - verë 1256, sipas M. Stavr 29), nga i cili Moshambar ndoshta ka studiuar në rininë e tij 30. Ashtu si Blemmydes, Nikolai Methonsky, thekson "përshkrimin e të gjitha dok në përgjithësi monada është fillimi i diadës dhe jo diada - monadë” 31. Mër. në Blemmydes: "Sepse çdo diadë paraprihet në mënyrë të pashmangshme nga një monadë" 32. Nëse e zbatojmë këtë postulat për problemet e kishës, nuk është e vështirë të arrijmë në përfundimin se dualiteti i pozitës së peshkopëve në kishën latine (papa nga njëra anë, peshkopët e tjerë nga ana tjetër) duhet të paraprihet në mënyrë të pashmangshme nga një parim i vetëm - në këtë rast, Krishti si Kreu i Trupit të Kishës (Ef. 62,23. 20-21 4,11-16). Fuqia unike e Krishtit mbi Kishën është një postulat tradicional i kishës bizantine, duke përfshirë atë të periudhës në shqyrtim 33 . Gjithashtu do të kishte kuptim të mendojmë - dhe në të ardhmen tekstet e Nilus Cabasilas dhe Barlaam të Kalabrisë do të konfirmojnë supozimin tonë - në lidhje me zbatueshmërinë e konceptit të "thelbit privat" në kritikën e doktrinës romake të parësisë: Papa kthehet në Innocent III (dhe në mësimet Gregoriane - së bashku me Krishtin dhe individualitetin - të veçantë, në zotërim të Kishës në përgjithësi) në një posedim të veçantë. aftësia për të nxjerrë Frymën e Shenjtë dhe për ta dërguar atë tek peshkopët e tjerë. Në fakt, duke iu referuar Gal 4:6, Nikolla i Methonias kujton se Fryma e Shenjtë qëndron nga gjithë përjetësia në Birin, duke qenë "plotësia e Tij" (πλήρωμα αὐτοῦ), "dhe nëpërmjet Tij (δι᾽ αὐτοῦ) u transmetohet atyre që janë në gjendje të perceptojnë; nga Biri - në asnjë mënyrë, në mënyrë që Ati i Birit të mos quhet, dhe Fryma e Birit. Gjyshi dhe Shpirti - Nipi, dhe si rezultat i kësaj (οὕτω) vetitë hipostatike të [Personave] (αἱ ἰδιότητες) të mos përzihen dhe të mos lëvizin nga vendi i tyre dhe në mënyrë që të dy emrat të mbeten të palëvizshëm, dhe Ati Vetë është Ati (dhe jo dy Etërit) dhe u quajt kështu [edhe ashtu] dhe jo që ai të ishte Biri i njërit dhe Ati i tjetrit 35 dhe që një Frymë të ishte i vetmi Frymë dhe që të mos ndodhte që, për shkak të origjinës së Dyve nga një Atë, këta Dy të rezultojnë të jenë dy Bij dhe Vëllezër..." 36; Në fakt, falë leximit krahasues të Nicholas of Metho dhe George Moskhambara, bëhet e qartë se esencat individuale në triadologjinë pro-latine (doktrina e së cilës Moskhabar ia atribuon Vecca-s) në mendimin ortodoks kundërshtohet nga doktrina e emrave individualë të Tre Personave, si një Hyjnore e vetme dhe "Atyre Hyjnore dhe të Vetme". Hyjni” (Mosch., f. 348.81), i cili nuk është një lloj substrati i jashtëm në lidhje me Ata 38. Pikërisht mbi këtë perikorezë të hipostazave, mbi bazën e unitetit të thelbit që u përket atyre, thekson Nikolla - pikërisht në të njëjtën mënyrë si Moshambari do të bëjë për tre, tre vjet më vonë: "Tre, tre vjet më vonë. janë Tre që numërohen, megjithatë, këta nuk janë tre Zota dhe jo tre lloje esencash private të Hyjnisë (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος, por në të Tre dhe në secilin ka një dhe të njëjtën Hyjnore të plotë” 39. Ky kontrast midis emrave dhe entiteteve private është jashtëzakonisht i rëndësishëm, duke pasur parasysh se tashmë në Eksodi 3:14 Emri i Perëndisë shërben si aspekti më i rëndësishëm i vetë-zbulimit të Tij. E njëjta gjë vlen edhe për frazën ἐγώ εἰμι, e cila shfaqet në mënyrë të përsëritur si në Dhiatën e Vjetër ashtu edhe në Dhiatën e Re (Ligj. 22:39; Gjoni 6:20; Gjoni 8:24, 28:58; etj.) 40. Nga kjo është gjithashtu e qartë se ndryshimi i emrave në Trinitet nuk do të thotë dallim thelbi, siç supozonin Anomeans; në fakt, emri i vetëm i Zotit për Eunomin ishte shprehja e famshme "thelb i palindur" (οὐσία ἀγέννητος), i zbatueshëm vetëm për Atin - i vetmi Perëndi suprem 41. Siç shpjegoi St. më vonë (rreth 1337). Gregory Palamas, jo Ekzistuesi - nga thelbi, por thelbi - nga Egzistuesi, "sepse Vetë Ekzistuesi ka përthithur në Vete të gjithë plotësinë e qenies" 42, e cila, natyrisht, nuk shterohet nga një kallëzues. Ky arsyetim na kthen te i njëjti varg Eksodi 3:14, si dhe te mësimi i Shën Vasilit të Madh, i cili tregoi se emrat që ne krijojmë nuk pasqyrojnë thelbin e gjërave, por vetëm veprimet e tyre - energji të arritshme për lloje të ndryshme të perceptimit tonë 43. Për shembull, shprehja "gishti i Perëndisë" (Luka 10) tregon energjinë shpirtërore që nxjerr Krishtin "2hat 10: demonët...” 44 Ky interpretim i këtij imazhi shkon gjithashtu tek Shën Vasili i Madh dhe etërit e mësues të tjerë të kishës së shekujve IV–V, siç tregohet nga E. Cavalcanti 45. Ne do t'i kthehemi bisedës për energjitë më vonë (seksioni 1.1.3). Tani për tani, le të theksojmë se të dy teologët - Nikolai Mefonsky dhe George Moskhambar - me arsyetimin e tyre saktësisht të verifikuar dhe të thellë, vërtetuan doktrinën e perikorezës thelbësore të Hipostazave të Trinisë së Shenjtë, duke mbyllur rrugën drejt triadologjisë ortodokse për lloje të ndryshme variantesh të triteizmit, qofshin ato që datojnë që nga triteizmi latin ose nga Johnophnitharian9. shekulli, i themeluar në miratimin e Filioque. Punimet e të dy teologëve zbulojnë konceptin e "plotësisë së qenies", të përdorur nga Palamas si një përgjithësim. 1.1.2. Nikita Seid: lidhja midis doktrinës së perikorezës dhe polemikës greko-latine E megjithatë lind pyetja: a shfaqet te Nikolla e Metos papritur dhe spontanisht doktrina e zhvilluar e perikorezës thelbësore të Hipostazave të Trinisë së Shenjtë, sikur deus ex machina? A nuk lidhet drejtpërdrejt me polemikën e tij - dhe të Moshambarit - kundër Filioque? "Në të vërtetë," thotë ai, "të tre personat tregojnë njëri-tjetrin, pasi mendohen për njëri-tjetrin. Vërtet, nëse nuk do të ishte për Birin, si mund të mendonim për Atin? Dhe nëse nuk do të ishte për Atin, si mund të mendonim për Birin? Dhe në të vërtetë, i cilit Atë quhet Biri? Kështu është e vërtetë me Frymën e Shenjtë, në fund të të gjithëve, dhe Fryma e Shenjtë prej të gjithëve. manifestohet (διὰ τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 Por Biri, nga ana tjetër, manifestohet nëpërmjet Shpirtit (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος) 49, sepse i linduri dhe i prodhuari nga amshimi shoqërojnë njëri-tjetrin (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), pa separ. Ky shpjegim i lidhjes midis emrave të Atit dhe të Birit shkon prapa, së pari, në këndvështrimin e mësimit të Shën, themelor për patristikën. Vasili i Madh për dy lloje emrash - që tregojnë: a) thelbin e një sendi a dukurie; b) mbi marrëdhëniet e tij me objekte a dukuri të tjera. Emrat e llojit të dytë janë emrat e Atit dhe të Birit, që tregojnë karakteristikat e tyre dalluese, të manifestuara në unitetin e thelbit të përbashkët 51, d.m.th., vetitë individuale. “Kjo është natyra e vetive individuale (τῶν ἰδιωμάτων) për të zbuluar tjetërsinë në identitetin e esencës...” 52 Le të vërejmë rëndësinë më të rëndësishme të këtij mësimi për patristikët grekë në përgjithësi dhe traditën fotiane dhe protopalamite të polemikave me Filioque, në veçanti. Duke shpjeguar mësimin përkatës të Fotit për simetrinë intra-trinitare të Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, F. Alexopoulos shkruan: "Përndryshe, nëse dy mënyrat e përjetshme të shfaqjes (lindja dhe procesioni) nuk do të ishin ekuivalente me njëra-tjetrën, rregullsia dhe simetria që ekzistojnë brenda Trinitetit të bashkëbarazuar të Aleksepulos5 do të ishin. Shkaktoi "një lloj rendi në gjirin e Trinisë" 55, "marrëdhëniet e tyre simetrike mes tyre" 56. Së katërti, autorë edhe më pak të njohur të shek. (për shembull, George Acropolis) do të mendojë në kuadrin e kësaj paradigme, themelet e së cilës ishin hedhur tashmë nga Seid. Në fakt, le të shqyrtojmë shprehjen e Akropolitanit, që është - në kuptim - një analogji e afërt me mësimin e Nicefor Blemmides për Birin si Dhënës thelbësor i Frymës së Shenjtë (Autobiografia II, 30, 31, 37): "Sepse Biri zotëron në Vete të gjithë Frymën - jo sepse Ai e kupton se Ai) (οὐσιωμένον παρὰ) Ati e percepton atë si të përsosur Në lidhje me këtë, ne themi se Fryma, duke dalë nga Ati, banon në Birin dhe prej andej del jashtë (ἵεσθαι)” 57. Dhe kjo nuk është e rastësishme: “...pavarësisht se ishte produkt i Perandorisë Nikeiane, mësimi i tij vjen nga Shkolla Patriarkale në Kostandinopojë”, shkruan K. Konstantinidis për Akropolin. "Ai u ka borxh të dy mësuesve të tij - Theodore Hexapterygos dhe Nikephoros Blemmydes" 58. Nga ana tjetër, Shën Grigori i Qipros studioi me Akropolit për rreth shtatë vjet (1266/1267 - 1273/1274), duke përfunduar studimet e tij pikërisht në kohën e përfundimit të Unionit të Lionit 59 . Për sa i përket saktësisë së paraqitjes së doktrinës që na intereson për perikorezën intratrinitare të Birit dhe Shpirtit të Shenjtë, Akropoli i afrohet Shën Grigorit të Qipros 60. Bazat filozofike dhe teologjike të triadologjisë mjaft të komplikuar të Theodorit II Laskar (1254–1258), i cili shkroi njëkohësisht me Nikephoros Blemmides (rreth 1254 61), nuk janë kuptuar plotësisht. Por edhe ky autor, i cili mohon mësimin e Blemmides rreth procesionit të Frymës së Shenjtë përmes Birit 62, pranon se Biri dhe Fryma e Shenjtë vijnë nga Ati si nga një origjinë e vetme, “nga kush, në të cilin dhe falë kujt (krh. Rom. 11:33; Efesianëve 3:6) ky bashkëstudent i Akropolitit (i cili ndoqi mësimet e Blemydas me të 64) u bë gjithashtu një nga të parët që mësoi ndryshimin midis procesionit të Frymës së Shenjtë dhe zbritjes së Tij (duket se kjo nënkupton dërgimin e përjetshëm të Frymës së Shenjtë nga Biri) 65, atëherë mund të kuptojmë më mirë se sa i themeluar ishte mësimi i patriarizmit të Gregorit të vonë të Qipros6, në patriotat e vona të Qipros, Gregori66. dhe Gregory Palamas për shkëlqimin e përjetshëm të hirit, që iu zbulua shenjtorëve si Drita e Taborit dhe për mundësinë e një interpretimi ortodoks të Filioque. Veprat e këtyre autorëve përditësojnë një ide të rëndësishme që ka qenë e njohur për vetëdijen kishtare që nga koha e polemikave me Doukhoborët në vitet '60 dhe '70. Shekulli IV: është e papranueshme të nënçmohet dinjiteti hyjnor i Frymës së Shenjtë dhe dhuratat e Tij plot hir për botën, Kishën dhe besimtarët. Dhe megjithëse njëzet vjet më vonë se fjalimi i Seidit (në 1136), Nikita i Nikomedias do të mohonte ende rëndësinë e Filioque-s si një pengesë për ribashkimin e Kishës Romake dhe të Konstandinopojës, mund të thuhet se Nikita Seid ishte një nga të parët pas Fotit që vendosi kuadrin për teologjinë e lartë, të cilën e vazhdon sjelljen e antispiriteve anash. për të zbuluar ndriçuesit e mëvonshëm të traditës ortodokse greke, si Nikolla i Methonit, Nikeforos Blemmydes, Gregori i Qipros, George Moshambar dhe Gregory Palamas. Tani do të largohemi shkurt nga tema e kishës për të folur për themelet e saj pneumatologjike. Sipas mendimit tonë, marrëdhënia e pneumatologjisë me seksionet e tjera të filozofisë dhe doktrinës së krishterë sot ka nevojë për zbulim dhe justifikim të thellë. Le t'i drejtohemi tani elementeve, motiveve dhe ideve të përgjithshme në mësimet e Nikollës së Metos, George Moskhambarit dhe Gregorit të Qipros për energjinë dhe dhuratat e mbushura me hir të Trinisë së Shenjtë dhe për ndarjen e tyre ndaj njeriut si bazë e hyjnizimit tonë. 1.1.3. Nikolai Mefonsky dhe George Moskhambar mbi hyjnizimin dhe dhuratat e Frymës së Shenjtë: disa komente Teologu i madh më i afërt në kohë me Nikollën, i cili vërtetoi në detaje idetë përkatëse për natyrën hyjnore-njerëzore të faljes së mëkateve, e cila kryhet dukshëm nga prifti (dhe në mënyrë të padukshme nga Fryma e Shenjtë) gjatë Rrëfimit - Shën Simeon Theologu i Ri (949–1022) i Shën Xh. ati shpirtëror i Shën Nikita Stifatit, me emrin e të cilit A. Mikhel botoi “Një kod tjetër”. Rezulton se ideja korresponduese kishtare është e përafërt me atë pjesë të traditës mistiko-asketike të hesikazmës, përfaqësuesit e së cilës i bënin haraç polemikave greko-latine (siç ishte rasti me Nikita Stifata). Po kujt ia jep Fryma e Shenjtë gjithë këto pasuri hiri? A është vërtet e mundur për një grup të kufizuar njerëzish - apo këto dhurata, në parim, janë të disponueshme për të gjithë besimtarët, veçanërisht klerikët dhe peshkopët? Duket se në dritën e 1 Korintasve 12:1–28 përgjigja për këtë pyetje është e qartë. Për të mos përmendur faktin se argumenti për dhuratat e mbushura me hir të Frymës së Shenjtë është i zakonshëm për traditat fotiane dhe protopalamite, le të bëjmë këtë hap të vogël mendor dhe të kalojmë ndarjen që është një vijë pothuajse e padukshme që ndan pneumatologjinë nga soteriologjia. Dhuratat e Frymës së Shenjtë i jepen çdo besimtari nëpërmjet një kleriku të shuguruar në mënyrë kanonike për shkak të apostolicitetit të Kishës. Ky mendim na njeh drejtpërdrejt me traditën e Gjon X Kamatirës, ​​Shën Nil Kabasilës, Barlaamit të Kalabrisë, e cila do të diskutohet në seksionet 2.2.2 dhe 2.3.2. Në fakt, ne lexojmë për të njëjtin universalitet të dhënies së hirit të Zotit ndaj dishepujve të Tij në Letrën e Dytë drejtuar Innocentit III nga John X Camathier (pranverë 1200): “Nuk na është mësuar që Ngushëlluesi u fryu të gjithë dishepujve në mënyrë të barabartë, dhe as më shumë e as më pak, dhe kemi mësuar se i njëjti hir i mrekullive si pjesa tjetër e gjermanit, apostut II7, iu dha nga Perëndia. (1223–1240) thekson, në të njëjtën mënyrë hiri i konvertimit të popujve në besimin e Krishtit (Mateu 28:19) iu dha Pjetrit së bashku me pjesën tjetër të apostujve 74 . Ja pse theksoi Imzot John Meyendorff, duke përgjithësuar traditën bizantine: “... të gjitha Kishat lokale kanë të njëjtën plotësi hiri” 75. “Hiri i Zotit zbulohet njëlloj në çdo kishë të Krishtit..., domethënë kudo që Kisha e Zotit ekziston në plotësinë e saj sakramentale dhe hierarkike” 76. Këtë ide, të cilën Moshambar e shpreh në kuadrin e soteriologjisë së përgjithshme, Kamatir e transferon në kishë. A nuk është simbolike që me këtë përvojë të sintezës së dy sferave të teologjisë, zakonisht të interpretuara veçmas, hapet një shekull i ri, shekulli i 13-të? Këtë lloj përshtypjeje e forcon edhe një vështrim i shpejtë në letrat e “Ministrit të Punëve të Jashtme” bizantine Demetrius Tornik drejtuar Papa Celestinit III (1193), përmbajtjen kryesore të të cilave J. Spiteris e krahason me idetë e kishës eukaristike të shek. dhe e shpreh si vijon: "... e vetmja Kishë është plotësisht dhe tërësisht e vendosur në çdo Kishë Lokale. Në të vërtetë, çdo Kishë Lokale zotëron plotësisht të gjithë Shpirtin e Shenjtë, të gjithë Zotin e ringjallur. Në këtë gjendje, çdo Kishë Lokale përfaqëson të gjithë Kishën në plotësinë e saj. Prandaj, nuk ka kuptim të flitet për nënshtrimin e Kishave të mbetura rome7. Në traktatin e Moshambar, shumë faqe i kushtohen shpjegimit të universalitetit të dhënies së dhuratave të mbushura me hir nga Fryma e Shenjtë për besimtarët, si dhe për të interpretuar pyetjen se përse njerëz të ndryshëm ndajnë këto dhurata në shkallë të ndryshme. Paraqitja e tij është në frymën palamite (përveç mungesës së konceptit të "bashkimit (ἡ μετουσία)"), duke e detyruar njeriun të kujtojë një klasik të tillë të spiritualitetit palamit si David Disipate (shek. XIV) 79 . Në vend të konceptit të "bashkimit", i cili përshkruan asimilimin e një personi të dhuratave të mbushura me hir të Frymës së Shenjtë sikur "nga lart", Moskhambar përdor konceptin e "përvetësimit", duke e parë këtë proces sikur "nga poshtë", nga ana e përpjekjeve njerëzore: "Për marrjen më të mirë të çdo personi (ἐπισπῶνται) atë në një masë më të madhe, ndërsa të tjerët - në një masë më të madhe, në sajë të saj ata bëhen perëndi me anë të hirit dhe kungimit” (Mosch., f. 398.47–49). Duke vazhduar traditën e Fotit dhe Gregorit të Qipros 80, Moshambar shpjegon: “Është kjo shkëlqim hyjnor, hiri, energjia dhe dhuntia e Shpirtit Gjithë Shenjtë që Shkrimet Hyjnore e quajnë Shpirti i Shenjtë; dhe përveç kësaj, Hyjni, Zot dhe Zot-krijues...” (Po aty, f. 29-3998). E gjithë Triniteti banon në të drejtët (Po aty, f. 400.93–95) “sipas shpërndarjes së dhuratave të mbushura me hir” (f. 401.98). Pra, nëse Zoti u jep të gjithëve një masë të barabartë të plotësisë së Tij, atëherë pjesëmarrja e dhuratave të Tij nga ana e njerëzve mund të jetë më e madhe ose më e vogël. Kungimi - por jo vetë hiri, i cili është gjithmonë i njëjtë dhe është, sipas Tomosit të Këshillit të vitit 1351, Vetë Zoti (shih: shënimi 12). A është e mundur të nxirret ndonjë përfundim indirekt nga kjo që mund të jetë domethënës për të kritikuar idenë romake të parësisë? Duket se po: Moskhambar dhe Disipat tregojnë se afrimi i një personi të caktuar ndaj Zotit varet para së gjithash dhe kryesisht nga virtyti dhe drejtësia personale, domethënë nga disponimi dhe shkathtësia e vullnetit, dhe jo nga pozicioni që zë ky person, sado i lartë të dalë ai. (Përndryshe, nëse pranojmë idenë e parësisë, përfundojmë me diçka të ngjashme me “fizicizmin”, pra doktrinën e hyjnizimit nga pozicioni, dhe jo nga suksesi shpirtëror e asketik 81; vetëkuptohet se ithtarët e kësaj ideje nuk ishin aspak ndër etërit dhe mësuesit e Kishës...) Pa përmendur paralele të njohura nga Palamas dhe duke marrë parasysh që jambikët e sipërcituar të Akindinus përshkruajnë mësimin e Palamas, ne mund të përvijojmë skemën e mëposhtme (në asnjë mënyrë lineare) të zhvillimit të linjës protopalamitiane të zhvillimit të soteriologjisë: Photius - Niketas Seid - Nicholas of Methonius - Gredesgory of Qipro - Nikephoros. Palamas - David Disipat 82, etj. Kjo skemë nuk përpiqet të errësojë dallimet ndërmjet përfaqësuesve individualë të kësaj tradite (shih shënimin 20 mbi qëndrimin kritik të Gregorit të Qipros ndaj Moshambarit); Një problem i veçantë lind në marrëdhënien e tij me traditën kryesisht alternative të Shën Simeon Teologut të Ri 83. Siç e shohim, kjo linjë përkon kryesisht me vijën bazë të zhvillimit të polemikës greko-latinike; Nuk është sekret që, për shembull, Gregory Palamas ishte i njohur ndër sllavët kryesisht si autori i dy “Omilieve Apodiktike mbi Proçesionin e Shpirtit të Shenjtë” 84 (ndërmjet shkurtit dhe 15 majit 1334, sipas datimit të At A. Firigos) 85 . Në një farë mase (duke pasur parasysh kompleksitetin e mësimeve filozofike dhe teologjike të Akropolit dhe natyrën pak të njohur të këtij mësimi pas vdekjes së Michael VIII Palaiologos), Gjergji mund të konsiderohet gjithashtu një nga pararendësit e mësimeve të Palamas. Por a lejohet shtrirja e mendimit të njohur të Gregory Palamas në mësimet katolike romake mbi përparësinë e Papës në Kishën Universale? Duket se rritet organikisht nga tradita e soteriologjisë bizantine të shekujve 11-14 që kemi përshkruar shkurtimisht. tradita e pjekur bizantine e polemikave me doktrinën e parësisë, e formuar në shekujt XIII - mesi i XIV. (përfaqësuesit e saj mbështetës janë Gjon X Kamatir, Shën Nil Kabasila dhe Barlaami i Kalabrisë), nuk na lejon t'i japim një përgjigje pozitive pyetjes së shtruar. Dhe arsyeja për këtë është pakënaqësia (sipas mendimit të polemistëve bizantinë) e doktrinës romake të epërsisë, pikërisht nga pikëpamja e pneumatologjisë dhe soteriologjisë ortodokse në unitetin e tyre të pandashëm (Kisha është Trupi i Krishtit, i kombinuar së bashku dhe i vënë në lëvizje nga energjitë e mbushura me hir, të dhuruara nga shpirtrat e shenjtë të Trinisë). Pikërisht për këtë papë bashkimi i kishave dhe nënshtrimi i grekëve ndaj fronit romak - si doktrinor ashtu edhe politik - u bënë synimet kryesore të të gjithë pontifikatit të tij. duke u nisur nga hapat e parë të këtij të fundit 92. Ai e lartësoi drejtpërsëdrejti Pjetrin mbi kuvendin e pjesës tjetër të apostujve, ashtu siç e lartësoi papën mbi kuvendin e ipeshkvijve: në fund të fundit, ashtu si Pjetri, edhe vetë Krishti është mbi peshkopët dhe mitropolitët 93 . Kjo dëshirë e Romës për të arritur me çdo kusht zvogëlimin e Graecorum-it shërbeu si arsye për dështimet dhe një sërë negociatash të mëvonshme për ribashkimin e Kishave, për shembull, ato të kryera nga ambasadorët e Theodorit II Lascar të dërguar në Romë në 1256. Arsyeja është e njëjta: refuzimi nga Patriarku Arsenius (e41265) në këtë mënyrë, siç u përpoqëm të tregojmë në seksionin 1.1.2-1.1.3) dhe pneumatologji. Sidoqoftë, në fund të shekullit të 11-të. Peter Damiani e lartësoi Pjetrin mbi Krishtin: “Pra, është e qartë se rendi i Kishave 95 është ndërtuar në përputhje me përparësinë (privilegjimin) e Pjetrit, dhe jo me përsosmërinë gjithëpërfshirëse të Shëlbuesit” 96. Këtu Pjetri ngrihet drejtpërdrejt mbi Krishtin dhe, nëse e zhvillojmë më tej këtë linjë mendimi, i afrohet... Perëndisë Atë? Është e qartë se ky lloj përfundimi mund të lindte në një sistem të tillë besimesh dhe formulimesh doktrinore, në të cilat u grumbulluan në mënyrë të fshehtë devijimet nga triadologjia klasike kapadokia-aleksandriane dhe areopagite. Megjithatë, Gjon X Kamatir, në dy letra përgjigjesh drejtuar Innocentit III, arriti të krijojë "një sintezë të plotë të të gjitha argumenteve bizantine kundër epërsisë romake" 97 të krijuar kryesisht në shekullin e 12-të. 98 Në këtë rrugë, ai ishte gjithashtu në gjendje të ndërtonte një sintezë të thellë dhe të menduar të pneumatologjisë dhe kishës. J. Spiteris hodhi themelet për qasjen që po zhvillojmë kur vuri në dukje në lidhje me letrën e parë të Gjonit X se patriarku, duke ndjekur Vasilin e Selanikut, “...e transferon kriterin e unitetit të kishës romake në fushën e dogmës, dhe konkretisht në fushën e dogmës së Trinisë” 99 . Veç kësaj, për ne janë të rëndësishme vëzhgimet e J. Spiteris në lidhje me kundërshtimin e Gjon Kamatirës ndaj konceptit romak të apostolicitetit të Kishës 100. Por edhe Rev. I. Meyendorff në vitin 1960 vuri në dukje se teologët lindorë interpretojnë përparësinë e Pjetrit brenda kornizës së një koncepti të ndryshëm të Kishës, të ndryshëm nga eklesiologjia perëndimore e mesjetës së vonë 101. Ne synojmë të zhvillojmë potencialin heuristik të këtyre ideve në masën që ata meritojnë. 1.2.1. Nile Cabasilas, Barlaam i Kalabrisë, Nicephorus Grigora dhe Matthew Blastar: kritika e papës, e zakonshme për palamitët dhe anti-palamitët Le të themi menjëherë se katër autorët kryesorë të shekullit XIV për ne. – Shën Nilus Cabasilas, Barlaam i Kalabrisë, Nikephoros Grigora dhe Matthew Blastar (e lëmë qëllimisht mënjanë Palamasin, duke dashur të flasim për përfaqësuesit më pak të studiuar të traditës) - mund të klasifikohen si grupi i tretë i polemistëve me idenë e parësisë romake, sipas J. Spiteris. Të katër argumentojnë (Shën Nil - diplomatikisht, Gregor - në mënyrë evazive, duke përdorur një arsenal mjetesh filozofike dhe retorike, Barlaami - drejtpërdrejt, dhe Blastar - në mënyrën më të pakompromis) se Papa është një heretik dhe duhet të konsiderohet si i larguar nga Trupi i Krishtit 102. Prandaj, mësimet dhe veprimet e tij romake janë gjithashtu vlerësimi i këtyre autorëve. kritike. Për më tepër, Neil Cabasilas dënoi Gregoras për anti-palamizëm; Grigora, nga ana tjetër, mundi Varlaamin në një debat publik, i cili u zhvillua në dimrin e vitit 1331/1332. në Kostandinopojë, në shtëpinë e John Cantacuzenus 113. Dy polemistë të tjerë - Neil Cabasilas dhe Matthew Blastari - ishin të bindur palamitët. Dhe është traktati anti-latin i Vlastarit ai që tregon origjinën e hershme të palamizmit të tij - madje edhe para vitit 1346, gjë që tregohet në disa libra referimi 114. Mbetet vetëm për të konkluduar se dëshira për identitet kombëtar, kulturor dhe shpirtëror bashkoi intelektualët bizantinë nga një sërë kampesh, duke u ngritur edhe mbi mosmarrëveshjet reciproke në antipatitë e nxehta të tij. Lidhur me teorinë e M.-E. Congurdo në lidhje me ndikimin e Neil Cabasilah mbi Barlaam, vërejmë se të tjerë mund të shtohen në listën e tre shembujve që ajo jep. Kështu, në fund të fjalës së 21-të antilatine (AL 21), thotë Barlaami, duke iu drejtuar kundërshtarit të tij mendor katolik: ju rrëfeni katolicitetin tuaj, duke u turpëruar dhe duke u dënuar nga ndërgjegjja 115; nëse dikush të ekspozon, i drejtohesh forcës dhe autoritetit, “duke bërë gjëra si tiranë” 116. Ky është një përsëritje dhe zhvillim i qartë në aspektin eklesiologjik të argumentit baritor-antropologjik të Nilus Cabasilas, që na duket origjinali: papa shpesh gabon në ndërgjegjen e tij, duke qenë burrë. besimin. Ajo që thjesht postulohet në Barlaam, vërtetohet në Nil (krh. 1 Tim 1:12). "A e sheh," pyet Neil kundërshtarin e tij mendor, "që dikush, ndërgjegjja e të cilit është e sëmurë, mund të dalë i dobët (ἀσθενῆσαι) në çështjet e besimit?" 118 Pra, është gabim të mendosh se Papa nuk mund të largohet nga dogmat e djathta. Një pararendës i largët i asaj qasjeje morale ndaj problemit të pagabueshmërisë papale, të cilën e shohim në veprat e Nilus Cabasilas dhe Barlaamit të Kalabrisë, mund të konsiderohet Nikita i Nikomedias. Duke cituar një citim nga 2 Kor 5:10 gjatë negociatave në 1136 me Anselmin e Havelbergut, Nikita vëren se apostulli ua drejton fjalët e tij të gjithë njerëzve të vdekshëm - duke përfshirë edhe Papatin romak: memento mori! 122 Kështu, bizantinët u përpoqën të kontrastonin “katolicitetin ligjor” 123 të Inocentit III dhe papatin post-gregorian në tërësi me një qasje të ndryshme – antropologjike, e cila, sipas tyre, nuk ishte aq larg nga të vërtetat themelore të Ungjillit. Në këtë ata u ndihmuan (siç vuri në dukje J. Spiteris) nga interpretimi i Biblës 124, dhe - mbi të gjitha - nga një vizion tjetër shpirtëror dhe antropologjik i njeriut dhe ndërveprimi i tij me dhuratat e pakrijuara të hirit të Frymës së Shenjtë, të cilat mund të fitohen nga ata që janë të pastër në zemër dhe ndërgjegje (krh. Urt.1). Për shkak të lirisë që na ka dhënë Zoti, ky ndërveprim nuk e përjashton faktin që, sipas Kryepriftit. I. Meyendorff, "çdo njeri mund të bëhet gjithmonë i padenjë për hirin që ka marrë dhe funksionin për të cilin është thirrur me anë të hirit të Shpirtit të Shenjtë... Çdo peshkop merr karizmën e mësimdhënies dhe ruajtjes së së vërtetës në Kishën në të cilën ai emërohet peshkop. Nëse ai ndryshon qëllimin e tij, ai do ta humbasë atë, por do të mbetet në Kishë dhe do të merret përsipër nga të tjerët" 125. 1.2.2. Imazhi i John Veccus midis uniatëve dhe kundërshtarëve të tyre si një ilustrim i gjallë i polemikave rreth Filioque Për më tepër, mund të vëmë në dukje në historinë e kishës së vonë bizantine një figurë të tillë (që veproi, në fakt, si një analog i papës), për të cilin u thyen shumë kopje nga të dyja anët - uniatët dhe polemistët ortodoksë me Romën. Një figurë që me shembullin e saj të gjallë dhe konkret ilustron dispozitat teorike që kemi analizuar deri më tani dhe për këtë shërben si ilustrim i qartë i këtyre dispozitave. Fjala është për John XI Veccus (1275–1282) dhe imazhin e tij në veprat kishtare-politike pro-uniane dhe antilatinike, të cilat, për sa i përket kohës së shkrimit, mbulonin periudhën nga Bashkimi i Lionit deri në Bashkimin e Firences. Si teolog, Weccus ishte një figurë thellësisht e diskutueshme. Kështu, në veçanti, ai riinterpretoi tekstin e "Arsenalit të Shenjtë" të Andronikos Kamatirës (rreth 1173–1174 126) për të mbrojtur mendimin e tij për barazinë në kuptimin e parafjalëve ἐκ dhe διά 127, duke e barazuar kështu procesionin hipostatik të Shpirtit të Shenjtë me Shpirtjen e Shenjtë dhe Shpërndarjen e Atit. diskutuar shkurtimisht në seksionin 1.1.2). Kështu, në një broshurë anonime të botuar nga S. Lilla dhe që daton në periudhën kohore midis viteve 1283 dhe 1303/1304, por më afër datës së parë, Vekkos quhet heretik, duke pasur një pjesë të përbashkët me Judën. Në fund të fundit, pas përfundimit të bashkimit, ai futi përkujtimin liturgjik të Papës, megjithëse më parë kishte premtuar se nuk do ta bënte këtë 130. Nga ana tjetër, në traktatin uniate të shek. “Rreth Koncileve Ekumenike dhe ku u zhvillua secila prej tyre...”, lavdërohet patriarku latinofil si “... Hyjnor Vekkos, ky kryepeshkop i bekuar, i mrekullueshëm i këtij Bizanti” 131. Autori identifikon 10 Koncila Ekumenik. Ai e konsideron Koncilin e Tetë Ekumenik si Këshillin e Lionit në 1274, i cili supozohet se u zhvillua nën Papa Gjonin (që do të thotë Gjoni VIII, 872–882) dhe dënoi Fotin 132, Këshilli i Nëntë Ekumenik është Këshilli Lokal i mbajtur në Konstandinopojë në 1277, të cilin e miratoi Unioni i Lyonscus-it. Më pas, vendimet e tij u anuluan nga Këshilli i Blachernae në 1285, i kryesuar nga Gjergji i Qipros 133. Koncili i Dhjetë Ekumenik është Firence 134. Në çdo rast, rrethana e mëposhtme duket e natyrshme. Të paktën tre autorë ortodoksë të shekujve 12-14. (autor i të ashtuquajturit "Hergenröter anonim i tretë - Silvano" 138, Shën Callistus I, Patriarku i Kostandinopojës në 1350–1353, 1355–1363 dhe Shën Nilus Cabasilus) me dallime të vogla citojnë përkufizimin dogmatik të Constantinos (or) 879–880, thirrur Foti 139. Përveç kësaj, me sa duket, një degë e veçantë e traditës kishtare-historike bizantine ortodokse të mesjetës së vonë përfaqësohet nga referenca për Këshillin e Pajtimit në veprat dogmatike dhe polemike të Moskhambara. Katedralja e Shën Fotit dhe Papa Gjonit, thotë Moshambar, anatemoi "Filiokun, bukën pa maja dhe herezitë e tjera të latinëve" (Mosch., f. 450.79–85). Çfarë Katedrale e lavdishme ishte! Në fund të fundit, mbërritën jo vetëm të dërguarit e papës, por edhe tre patriarkë lindorë nga radhët e anëtarëve të pentarkisë (Po aty, f. 450.89–90). Çfarë e shkaktoi një interes kaq të madh për veprimet e këtij Këshilli? Fakti është se Këshilli i Pajtimit në 879-880, në të cilin Papa Gjon VIII gjithashtu mori pjesë në mungesë, ndaloi në seancën e parafundit çdo ndryshim në Kredo. Nga ana tjetër, në këtë ndalim, etërit e Këshillit ndoqën Letrën e Distriktit të Fotit në vitin 867. "Pas Fotit, i cili shprehu qëndrimin e tij në vitin 867", shkruan P. Gemeinhardt, "teksti i Kredos u vendos në gjendjen e tij të paprekur. autorët, si polemistë të tjerë ortodoksë, e ndjekin qartë këtë rregull. Është shumë e rëndësishme të theksohet këtu rrethanë e mëposhtme. Vetë aktet e Koncilit të viteve 879–880, të konsideruara më parë të humbura, nuk u gjetën nga askush, por nga Shën Nil Kavasila - në procesin e shkrimit të traktatit të tij më të rëndësishëm “Mbi procesionin e Shpirtit të Shenjtë” 141, botuar nga Hierarku. F. Kislas 142 . Bazuar në datimin e këtij traktati, M. Fanelli propozon që të datohet predikimi i 44-të i Shën Callistës 1359–1361/1362 143 Kjo do të thotë se 20 vjet pas polemikës antilatine të Varlaamit, Grigorës dhe Vlastarit, tema përkatëse vazhdoi të ngacmonte mendjet e kishës bizantine. "Prandaj," vazhdon shkencëtari gjerman, "detyra kryesore e teologjisë së mëvonshme polemike të latinëve ishte të vërtetonte ligjshmërinë e shtimit të Filioque në Simbolin - e cila u krye pas shekullit të 12. përmes një referimi për rolin e papës si udhërrëfyesi suprem..." 144. Por dallimet në Koncilin 87808-08-2004 në p. nuk luajti asnjë rol 145. Por ata filluan ta luanin më vonë. Mund të konkludojmë se përfaqësuesit e traditës ortodokse karakterizoheshin, nga njëra anë, nga një kulturë më e lartë filologjike dhe një thellësi më e madhe e kujtesës kishtare-historike. Historicizmi i të menduarit u ndërthur natyrshëm në rastin e tyre me saktësinë dogmatike dhe respektimin e parimeve dhe normave origjinale ortodokse. 2. Parimi i “Filioque eklesiologjik”, aktualizimi i tij në letërkëmbimin e Inocent III dhe Gjon X Kamatirës dhe kritika nga teologët dhe polemistët bizantinë të shekujve XIII–XIV. Konsideratën e fundit mund ta pranojmë me një sqarim në dukje të vogël. Fjala është, sipas mendimit tonë, për një formulim më të saktë (të zhvilluar me kalimin e kohës) jo aq të parimeve politiko-ekleziologjike, por të parimeve dogmatike, pneumatologjiko-eklesiologjike, të cilat ishin vërtet të qenësishme në ndërgjegjen e të krishterëve, duke filluar që nga epoka e hershme e krishterë e shekujve I-II, por që pësuan një zhvillim të rëndësishëm dhe historik pas traditave dhe njohjes së rëndësishme postpale. 2.2. George Acropolis, German II (1223–1240), George Moshambar dhe Barlaam i Kalabrisë mbi shpërndarjen e dhuratave të Shpirtit të Shenjtë tek apostujt Në këtë paragraf duhet të theksojmë edhe një herë lidhjen midis doktrinës së perikorezës intratrinitare të Perëndisë Bir dhe Perëndisë Frymë të Shenjtë me doktrinën e transmetimit të dhuratave të Frymës së Shenjtë në Kishë, pasi këto dy aspekte të doktrinës, si dhe mendimet e etërve dhe mësuesve të Kishës, të konsideruara në njësi, janë të rralla me njëri-tjetrin. 2.2.1. George Acropolis dhe Germanus II: Biri si Dhënësi i vetëm i Shpirtit të Shenjtë të Kishës Siç u përpoqëm të tregonim më lart (seksioni 1.1.2), që nga vetë origjina e tij në shekullin e 12-të. Kritika e bizantinëve ndaj parësisë latine shkoi krah për krah me thellimin e doktrinës së perikorezës intratrinitare të esencës dhe hipostazës. Në shekullin e 13-të - me sa duket, pa varësi të drejtpërdrejtë nga arsyet kishtare dhe politike, megjithëse mund të luanin një rol indirekt këtu - ky mësim pëson një thellim domethënës në mendimet e Nikephoros Blemmydes, Theodore II Laskar, George Acropolitus, Gregory of Qipro, rezultati i të cilit është një mësim i ri për rrezatimin e përjetshëm të ndriçimit të përjetshëm. drita Tabor. Kjo teori zbulon në një mënyrë më të thellë veprimin e të tre hipostazave të Trinisë së Shenjtë, veçanërisht të Birit dhe të Shpirtit të Shenjtë, jo vetëm në jetën brendatrinitare, por kryesisht në ekonominë e shpëtimit tonë, që ndodh në Kishë dhe nëpërmjet Kishës. Si shembull, le të marrim frazën e Gjergj Akropolit: “Sepse dhuntia e Shpirtit quhet Shpirt - si p.sh. në shprehjen “Fryma e Zotit”... Unë nuk e mohoj që Vetë Fryma është dhënë nga Biri (παῤ)” 148. Këtu Akropoli shpreh idenë më të rëndësishme që si Ati, ashtu edhe shpirti u jep atyre dhuratave të tyre. 149. Ky përfundim, i cili ka baza biblike, shërben si një prolog për një tjetër. Krishti ua jep këto dhurata besimtarëve si Kreu i Kishës (Efesianëve 1:21–22). Prandaj, është e qartë si nga natyra, ashtu edhe nga Shkrimi se “... kapitulli shtesë që ata (latinët - D.M.) prezantojnë është i panevojshëm” 150. Është i tepërt pikërisht sepse nuk kërkon – bashkë me Krishtin – asnjë Dhënës të dytë të Frymës së Shenjtë. Dhe apostulli Pjetër jo vetëm që nuk kishte ndonjë karizëm të veçantë që do ta lartësonte atë mbi pjesën tjetër të apostujve, por, për më tepër, pyetja e Krishtit ndaj Pjetrit tri herë (Gjoni 21:15–17) është një simbol i kritikës së Zotit ndaj apostullit. Në fund të fundit, Pjetri, pasi kishte hequr dorë nga Krishti, mund të vdiste dhe Krishti e kthen atë në gjendjen e tij të mëparshme, nga e cila u largua, ndërsa pjesa tjetër e dishepujve mbetën në të 151. Kjo do të thotë, kjo pyetje e trefishtë e Pjetrit nga Krishti, përkundrazi, është një simbol i barazisë së Pjetrit me pjesën tjetër të dishepujve, dhe jo i 15 gjendja e tij e lartësuar e Pjetrit mbi ta. rrëfimi i Krishtit nga Perëndia (Mateu 16:16–18), atëherë dishepulli i dashur i Zotit Gjon mund të jetë kreu Këtu duhen theksuar dy pika në lidhje me origjinalitetin ideologjik të Nikolai Mefonsky dhe George Moskhambara. Së pari. Moskhambar, si një "proto-Palamit" i theksuar, mohon interpretimin "hipostatik" të Rrëshajëve, karakteristikë e paraardhësit të tij. Sipas Moshambar, "... është e qartë se Fryma e Shenjtë që Krishti fryu te apostujt e shenjtë ishte hiri dhe energjia hyjnore, ... por nuk ishte as ekzistenca hipostatike e Frymës Gjithë Shenjtë, as Hipostaza e Tij" (Mosch., f. 418.103-106; krh. f. 411.109- 418.124-419.126). Kjo energji transmetohet gjithashtu nga Ati, sepse "... shkëlqen nga natyra e vetme Trinitare" (Po aty F. 418.112–113). Kjo aftësi për të nxjerrë hir i përket Birit natyrshëm dhe jo hipostatikisht (Po aty F. 418.114–116). Së dyti. Megjithë këtë mospërputhje në çështjen e energjive, të dy autorët janë mbështetës të mësimit të përbashkët lindor për perikorezën e Personave të Trinisë së Shenjtë në bazë të unitetit të thelbit të tyre dhe të energjisë së përbashkët, veçanërisht duke theksuar në mënyrë aktive perikorezën e Birit dhe Shpirtit. Prandaj, Moshambar thekson se fuqia e Zotit për të dëbuar demonët vjen nga energjia e Frymës së Shenjtë dhe jo nga mishi (Po aty F. 382.162–164). Dhe Biri është më i madh se kjo dhuratë dhe hir, duke qenë në të njëjtën kohë i barabartë me Ngushëlluesin në Hipostazë (Ibid.P. 382.165–166; krh. f. 382.170–172; 387.302–303). “Pra,” përfundon Gjergji, “nëse Biri lavdëron Atin dhe, nga ana tjetër, lavdërohet nga Ati, atëherë, pa dyshim, Fryma e Shenjtë lavdëron Birin dhe, nga ana tjetër, lavdërohet nga Biri” (Po aty F. 383.195–198; Ibid. 383.195–198; Ibid. 383.195–198; Ibid. Ky është një nga mendimet kryesore në kritikën greke ndaj doktrinës së parësisë, sepse as Apostulli Pjetër dhe as Papa, si pasardhësi i tij, nuk kishin ndonjë karizëm të veçantë. Prandaj, nuk ka asnjë arsye për ta kthyer piramidën e hierarkisë së kishës në drejtim të kundërt (në ngjitje): Krishti - Pjetri - Papa, siç bënë Peter Damiani dhe Inocent III (shih seksionin 2.3.1). Me fjalë të tjera, motivet e romakëve, të cilët prezantuan dhe përditësuan në kapërcyellin e shekujve 12-13. Mësimi për Apostullin Pjetër si bartës i një karizmi të veçantë në Kishë dhe, në fakt, si shpërndarës - nëpërmjet pasuesit të tij-papës - i hirit për pjesën tjetër të peshkopëve është mjaft arbitrar. Nuk është rastësi që 29 qershor Art. Art. Festohet një festë e zakonshme - Shën apostujt suprem Pjetër dhe Pal 159, dhe jo vetëm Pjetri. Edhe këtu, duke u arsyetuar më tej, mund të shihet përparësia e kolegjialitetit ndaj autoritetit individual, i cili në Kishë i përket vetëm Zotit. Kjo është pikërisht ajo që argumenton Patriarku i Kostandinopojës i shekullit të 13-të. (ndoshta Shën Gjermani II), i cili i dërgoi një letër dogmatiko-polemike Patriarkut të Jeruzalemit me një kritikë të menduar thellë ndaj parësisë romake. Kjo i referohet mësimit post-Gregorian, të shprehur veçanërisht qartë nga Inocenti III, për Apostullin Pjetër dhe epërsinë (privilegjiumin) e tij, si themeli i dytë - së bashku me Krishtin - i Kishës. Ne do të këmbëngulnim që ky mësim të bazohet në postulatin e padukshëm të “Filioque-së kishtare”, dhe kritika e tij tek bizantinët nuk mbështetet vetëm në ato politike, siç thekson J. Spiteris 160, por në themele shpirtërore dhe teologjike - pneumatologjike, kishtare dhe, nëse doni, edhe ikonologjike. Midis këtyre themeleve është pozicioni dogmatik më i rëndësishëm i shpallur nga Moskhambar: “Sepse hiri dhe energjia hyjnore e Shpirtit Gjithë Shenjtë, pa dyshim, rrjedh dhe u jepet shenjtorëve në të njëjtën mënyrë nga Ati dhe Biri, si nga Hipostaza e Vetë Frymës së Gjithë Shenjtë” (Mosch., 20 pp.202, f. 413.261-263). “Në të vërtetë, hiri dhe energjia e të tre personave janë një dhe i njëjtë” (Po aty, F. 410.206). Prandaj, Shpirti është një substancial me Atin dhe Birin (Po aty, F. 411.207–208). Kjo është arsyeja pse Barlaami i Kalabrisë thekson se të gjithë apostujt dhe dishepujt e tyre morën hir jo nga Pjetri dhe bashkëpunëtorët e tij, por drejtpërdrejt nga Krishti 163. Kjo është arsyeja pse fuqia e të gjithë peshkopëve është e barabartë 164. Dhe është pikërisht mbi bazën e kishës që është e mundur që "kristomonizmi", i cili është dominues në nivelin e dialogut teologjik modern. d.m.th theksi parësor mbi misionin shpëtues të Zotit Jezu Krisht duke mos i kushtuar vëmendje misionit të Frymës së Shenjtë, mund të plotësohet me pneumatologji, siç bën Moshambar dhe siç propozon M. Stavrou të bëjë sot 165 . Kështu, në veprën e Moskhambara-s shohim: a) pajtim me qëndrimin e Shën Gregori Palamas lidhur me mundësinë e një interpretimi ortodoks të Filioque-s (hiri - dhe jo Hipostaza e Shpirtit - u jepet shenjtorëve nga Ati dhe Biri); b) një pohim i ri dhe i theksuar fuqishëm i fuqisë krijuese dhe rigjeneruese të Frymës së Shenjtë. Një deklaratë që në teologjinë post-gregoriane të parësisë papale është qartësisht e retushuar dhe e lënë në plan të dytë. Sipas J. Spiteris, sot ato motive politike që përcaktuan kritikën e bizantinëve ndaj idesë së parësisë, nuk ekzistojnë më, "dhe baza e tyre filozofike dhe teologjike konsiderohet nga të gjithë si e shfuqizuar" 166. Ne do të përpiqemi të vërtetojmë pikërisht të kundërtën: pa u kthyer në bazën teologjike të kritikës së parësisë romake nga bizantinët, është e pamundur të arrihet tek burimi i vërtetë i kritikës. Është e dobishme për të krishterët modernë të kujtojnë dhe të ripërtërijnë në mendjet e tyre atë që Archpriest shkroi me fuqi vërtet profetike më shumë se 80 vjet më parë. G. Florovsky: "...në ditën e Rrëshajëve, Fryma e Shenjtë zbriti në Kishë, e cila atëherë përfaqësohej nga dymbëdhjetë apostujt dhe ata që ishin me ta... Fryma e Shenjtë zbriti një herë e përgjithmonë. Ky është një mister i tmerrshëm dhe i pakuptueshëm" 167. Megjithatë, ka arsye për të besuar se ky sakrament është shtrembëruar disa herë në historinë e Kishës dhe ndarjeve të kishës. Një nga kulmet e këtij lloji ndarjeje ndodhi gjatë pontifikatit të Inocentit III (1198–1216), në botë - Lothair of Segni. 2.3. Innocent III, Gjon X Kamatire dhe Barlaami i Kalabrisë mbi "Filioquen kishtare" Së pari, le të përshkruajmë shkurtimisht thelbin e doktrinës së "Filioque kishtare", të formuluar në thelb nga Innocenti III në 1199 168 2.3.1. Argumentimi eklesiologjik i Inocentit III Edhe nga krahasimi ynë i përciptë i kushtetutës dogmatike "Mbi Trinitetin Suprem" të Këshillit të Dytë të Lionit në 1274 dhe një fragment nga vepra e Josselin of Soissons (shek XII), bëhet e qartë se teologjia latine për një kohë të gjatë u përpoq të dallonte Personat e Atit dhe të Birit në një komunitet të veçantë brenda kornizës së një Triniteti të vetëm. Pasoja e një procedure të tillë në mënyrë të pashmangshme doli të ishte pozicioni vartës i Personit të saj të tretë - Shpirtit të Shenjtë. Pavarësisht se sa historikisht u ngrit dhe pavarësisht se çfarë do të thoshte politikisht përparësia e Papës së Romës në botën e krishterë perëndimore, që nga fillimi i mijëvjeçarit të II-të (dhe veçanërisht aktiv në gjysmën e dytë të shekujve 11-13, me fillimin e reformës gregoriane), pozicioni i papës në Kishën Romake filloi të mendohej brenda pozicionit të Zotit në shumë mënyra si i ngjashëm me pozitën e Zotit. Shkurtimisht, papa filloi, në fakt, të mendohej si arsyeja e dytë, e afërt për nga rëndësia me Krishtin, Kreu i Kishës (i cili zë vendin e Atit brenda kësaj skeme) për zbritjen e hirit mbi peshkopët, klerin dhe botën, ashtu si Pjetri filloi të mendohej si arsyeja e dytë pas Krishtit për dhënien e hirit apostujve. Vetë hiri dhe Fytyra e Shpirtit të Shenjtë në kuadrin e kësaj skeme mendohet se janë në një pozitë të varur jo vetëm ndaj Krishtit (I Cili, duke qenë Kreu i padukshëm i Kishës, zë vendin e Atit), por edhe ndaj famullitarit të Tij të dukshëm - Papës. Papa, pra, zotëron një hir të veçantë, i cili pothuajse e krahason atë si një famullitar dhe një imazh të Krishtit me Vetë Prototipin Hyjnor. Skematikisht kjo mund të përshkruhet si më poshtë: Prandaj, si përfundim nga skemat Ia dhe Ib, marrim: Ne do të përpiqemi të vërtetojmë Skemën Ia me citate nga Inocent III. Skema Ib gjen konfirmim të saktë në tekstin e "Akuzave të Kishës Latine..." të Konstandin Stilvës (pas vitit 1204): "44. Ata pohojnë dhe besojnë se papa nuk është pasardhësi i Shën Pjetrit, por vetë Pjetri dhe e hyjnizojnë atë, ndoshta edhe më shumë se Pjetri (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιονοῦσι). një betim për një hyjnizim të tillë nga e gjithë Kisha Ekumenike në përgjithësi dhe nga të gjitha dioqezat e saj” 169. Të vërejmë në kllapa se nga një krahasim i këtyre rreshtave me tekstin e Peter Damianit (shih f. 38) lind një mendim interesant: Pjetri del më i madh se Krishti dhe papa është më i madh se Pjetri. Më e pakta që mund të thuhet në këtë rast është se sistemi klasik i vlerave të kishës së krishterë dhe të fesë në përgjithësi, është përmbysur me këtë qasje. A është e pamundur të lejohet Stilva (i cili shkroi menjëherë pas fatkeqësisë së 1204) të njihet me tekstin e letrave të Inocent III drejtuar Gjon X Camatire (në origjinal ose në përkthim)? Skema Ic mbrohet nga J. Spiteris: “Krishti është themeli (Kreu) qendror i Kishës, papa është themeli dytësor dhe i varur (Koka)” 170. Është ky dyfishim i kokës së padukshme nga ajo e dukshme (për analogji me njohjen e dy Shkaqeve të trishkës së ekzistimit hipostatik të shpirtit). Polemistët bizantinë të shekujve 12-14, siç e kemi vërejtur tashmë dhe do ta shohim, i kundërshtojnë të treja skemat. Por nëse skema Ib është më e kritikuara, le të themi, nga Barlaami i Kalabrisë dhe, ndoshta, më e famshmja në literaturën shkencore, atëherë disa nuanca të skemave Ia dhe Ic mbeten të pa kuptuara plotësisht as nga specialistët. Kthimi në letrën e Inocentit III kontribuon në kuptimin e tyre. Në mënyrë të ngjashme, sipas Inocent III, struktura e Kishës rezulton të jetë dypjesëshe: Në të vërtetë, Inocent III shkruan: "...Kisha Romake nuk është universale (universalis), por pjesë e Kishës universale, natyrisht, e para dhe më e mira (praecipua), si një kokë në një trup. Sepse në të ka kompletimin e fuqisë, por vetëm një pjesë e caktuar e kësaj plotësie arrin në pjesët e tjera. Dhe vetëm ajo Kishë quhet universale që përmban brenda vetes të gjitha Kishat në përgjithësi consias1 (sub). Edhe Jerusalemi, ndonëse është nëna e të gjithëve në besim, “në fund të fundit prej saj burojnë sakramentet e besimit...” 172 Kjo do të thotë se dinjiteti i Kishës Romake, për të cilën flet Inocenti III, është më i lartë se sakramentet. Sikur të mos e vuri re kontradiktën e fjalëve të tij me Mateu 26:26-28, Gjoni 6:35, 48-58 dhe gjithë soteriologjinë e krishterë (që përfaqëson lidhjen qendrore të dogmatikës, duke përfshirë, natyrisht, doktrinën e Kishës 173), Papa e zhvillon më tej mësimin e tij për gjithëfuqinë e Kishës Romake. Një tjetër kontradiktë goditëse - midis anësisë dhe universalitetit të Kishës Romake - do të zhvillohet më tej nga papa, por kjo nuk e pengon atë të krahasojë drejtpërdrejt Kishën Romake, bazuar në plotësinë e fuqisë së saj mbi Kishat e tjera, me Zotin: "Në përputhje me këtë kuptim të emrit ("universal." - D.M.) Kisha Romake quhet privatësi universale në një masë të tillë, falënderuese, superiore. dignitatis) 174 vetëm ajo - e vetmja në llojin e saj (singularis) - i zbulohet pjesës tjetër të Kishave si një model (caeteris est praelata) Pra, Zoti quhet Sundimtari universal (universalis) - jo sepse Ai është tashmë i ndarë në specie, jashtëzakonisht i fragmentuar (speciet specialissimas) ose madje i përmbahen të gjitha gjërave të tija. kontinentur)" 175. Nga pikëpamja e Dhiatës së Re dhe interpretimit tradicional të saj, e drejta ekskluzive e të qenit Kreu i Kishës transferohet këtu (në kundërshtim edhe me Ef 1:5-23, esp. 5:23) nga Krishti te Peshkopi i Romës. Megjithatë, ne do të vazhdojmë ta shqyrtojmë këtë çështje në një rrjedhë historike dhe teologjike. Çfarë i jep Kishës Romake një fuqi kaq ekskluzive? Le t'i kthehemi përsëri burimeve dhe para së gjithash do të vazhdojmë të citojmë letrën e Inocent III drejtuar Gjon Kamathirit. Ne do të flasim për një kuptim të veçantë të kuptimit dhe misionit në Kishën e Apostullit Pjetër - dhe Papës si pasardhës i tij. Natyrisht, skemat Ia - Ib nuk janë paraqitur në formë eksplicite nga Innocenti III, megjithëse shuma e deklaratave të tij në një letër drejtuar John Kamatiru të datës 12 nëntor 1199 nuk lë asnjë dyshim se pikërisht kështu e kuptoi papa strukturën e Kishës dhe vendin e tij në të. Përveç kësaj, në burimet latine ka pohime karakteristike, si fraza e Peter Damianit (shih: shënimi 96). Për ta shpjeguar sa më plotësisht të jetë e mundur, le t'i drejtohemi letërkëmbimit të Inocent III dhe Gjon X Kamathir. Çfarë i përgjigjet Gjon Kamatire në letrën e tij të dytë (1200) argumentit të mësipërm të Inocentit III për karakterin e supozuar të përgjithshëm të Kishës Romake në raport me patriarkatat e tjera? Duke ndjekur traditën e gjatë të Lindjes, me origjinë nga Shën Ignati, Zotbartësi, patriarku thekson se çdo Kishë (lexo - çdo patriarkatë apo çdo Kishë Lokale) është si një kokë, dorë ose organ tjetër i Trupit të Kishës, i cili ka një Kre të vetëm - Krishtin. Prandaj, të quash një pjesë (Kisha Romake) që përmban Kisha të tjera, domethënë gjithëpërfshirëse, është krejtësisht e papranueshme 178. Nëse Papa dëshiron ta quajë Kishën si një koleksion i të gjithë të krishterëve përgjithësisht gjithëpërfshirëse (katolike - καθολικὸν), atëherë le të vendosë emrin "katolike" për secilën nga pjesët e kësaj tërësie, "ndarja e pandashme e mendjes nga e tëra". 179 Antinomia e formulimit sugjeron menjëherë se preken vargjet shumë delikate të teologjisë së krishterë dhe botëkuptimit në përgjithësi. Në fakt, ngjyrimet kalqedonase të kësaj formule bëjnë të mundur të kuptohet se natyra e Kishës si një realitet i një lloji të veçantë për Gjon Kamatira është disi e ngjashme me thelbin e Zotit, si dhe me Hipostazën e Krishtit. E kemi përmendur tashmë, duke analizuar triadologjinë e Shën Vasilit të Madh, se, sipas kësaj llambë të madhe të Kishës, thelbi i Zotit nuk është një lloj nënshtrese ose "elementi i katërt" përveç Personave të Trinisë. Ajo është shkrirë me Ata nga amshimi falë perikorezës trinitare 180. Nga ana tjetër, sipas mësimit bazë të Kishës, Shën Maksimit Rrëfimtar, Hipostaza e Krishtit nuk është diçka e tretë përveç dy natyrave të Tij (nga të cilat, në të cilat dhe në të cilën Ai vetë është 181). Në këtë rast bëhet fjalë për perikorezën kristologjike të natyrave 182 (imazhi i së cilës është një hekur i ndezur i kuq që godet dhe digjet). “Në të vërtetë, nëse themeli i parë dhe më i rëndësishëm (praecipuum) i Kishës është Biri i Vetëmlindur i Perëndisë Jezu Krisht, sipas asaj që tha Apostulli (1 Kor. 3:11), atëherë themeli i dytë dhe ndihmës (secondary, secundarium) i Kishës është Pjetri, megjithëse jo i pari në kohë, por më i shquari ndër të tjerët për autoritetin e Apostullit. (Efes. 2:19-20)...” 185 Dy vëzhgime të thjeshta do të na ndihmojnë të zbulojmë natyrën kontradiktore të këtij teksti. Së pari, Shën Pjetri përshkruhet me të njëjtin epitet si Krishti, pa asnjë përshtatje me natyrën e pastër njerëzore të apostullit (krh., meqë ra fjala, Veprat e Apostujve 14:15, Zbul. 22:9, ku edhe engjëlli ia ndalon Shën Gjonit ta adhurojë - "Adhuroni Perëndinë"). Së dyti, kur citojmë Efes. 2:20, Inocent III “harron” të sjellë fundin e vargut 20: “...duke pasur Vetë Jezu Krishtin si gur themeli...” Nuk mund të thuhet se Shkrimi nuk thekson, le të themi, natyrën monarkike të pushtetit të Krishtit mbi Kishën. Këtë e theksojnë polemistët grekë (George Tornik më 1156, Andronikos Kamatir në “Arsenalin e Shenjtë” rreth 1173–1174 187; Gjon Kamatir më 1200 188; e të tjerë). Por kjo është ajo që Innocenti duhet të fshehë. Dhe kjo është çështja - nëse i shikon gjërat me sytë e një historiani të polemikës greko-latine - aspak në dyshimin apo varësinë bizantine nga fuqia e bazileusit. Duhet të pranojmë se ato prirje të kishës mesjetare romake, që gjetën shprehjen më të qartë në letrën drejtuar Gjon Kamatires në fjalë, paraqesin një largim serioz nga Dhiata e Re dhe parimet patristike. Por nëse ky dinjitet ishte dhënë nga Krishti, çfarë tjetër mund të ishte, nëse jo ndonjë hir i veçantë? Megjithatë, ne kemi parë tashmë mendimin e Germanus II dhe polemistëve dhe pneumatologëve të tjerë bizantinë se i njëjti hir (Gjoni 20:22; etj.) iu dha njëlloj të gjithë apostujve (seksionet 2.2.1–2.2.2) 191 . Megjithatë, Inocent III vazhdon të këmbëngulë, duke përdorur skemën Ib, se froni apostolik sot është burimi i dytë - pas Vetë Zotit - burimi i unitetit në Kishë: populli grek, shkruan ai, pa marrë parasysh Mateun 16:19, “...krijoi për vete një Kishë tjetër (!) (aliam sibi confinxit (dhe largohet nga Kisha, e cila quhet jashtë Ecclesiam) froni i unitetit apostolik ..” 192 Kisha Romake është një arkë e vetme shpëtimi, dhe Kisha Greke është Graecorum universitas, domethënë private dhe e kufizuar nga kufijtë kombëtarë 193. Kjo është arsyeja pse (kështu mund të rindërtohet treni i mendimit të Inocent III) Pjetri ka fuqi mbi të gjithë botën. Duke iu referuar Gjonit 21:17 dhe duke e krahasuar Pjetrin me Jakobin, vëllanë e Zotit, i cili ishte i kënaqur me pozitën e peshkopit në Kishën e Jeruzalemit, Papa shkruan se Krishti “... i dha Pjetrit të sundonte jo vetëm të gjithë kishën (universam), por edhe të gjithë botën (totum)” 197 . Kjo është e krahasueshme me rolin ndërmjetësues të Nënës së Zotit si jo thjesht një Ndërmjetësuese universale, por pikërisht një Bashkë-Shpëtimtare brenda kornizës së Mariologjisë Katolike, disa nga dispozitat themelore të së cilës filluan të marrin formë edhe në Mesjetën e Lartë. Përveç kësaj, disa autorë perëndimorë dhe bizantinë (Teofani i Nikesë) e quajtën Nënën e Zotit Organizmi i Qafës së Kishës 198. Natyrisht, do të ishte një detyrë e vështirë të kufizohej disi roli i Shën Pjetrit nga roli i Nënës së Zotit me këtë qasje, por le të vërejmë gjënë kryesore - St. Dhe kjo shkaktoi indinjatë të kuptueshme te John X Kamatira. 2.3.2. Kritika e Gjon X Kamatires ndaj kishës së Inocentit III Pra, sipas Met. Selanik Nili Cabasilas, Papa është pasardhësi i Pjetrit, por jo si peshkop 202. Cila është përgjigja për këtë frazë? Ajo na duket e thjeshtë: jo si peshkop, por si marrës i hirit të barabartë për të gjithë, saktësisht i njëjtë mes pasardhësve të apostujve të tjerë 203 . Ishim mjaft të habitur, përfundon Gjon X Kamatir, “si ndodhi që, duke thënë në fillim se Themeli i Kishës është Krishti, në mënyrë dogmatike e imagjinonit vetë se themeli i dytë i saj është Pjetri...” 204. Kjo është e kundërta e të dyja Heb. 11:13 dhe Efes. 2:19-21 205 . Pse ta përhapni mësimin e Pjetrit në të gjithë universin dhe të mbyllni pjesën tjetër të apostujve në vendet e përshkruara? 206 Me fjalë të tjera, Kamathir duket se po pyet: a është e mundur të mbyllet hiri, i cili është i vetëm në të gjithë universin dhe vjen vetëm nga Zoti (dhe jo nga Papa)? A është Zoti i përshkruar dhe i kufizuar vetëm në Romë? Në fund të fundit, Krishti nuk erdhi në kryqëzimin në Romën e lashtë (παλαιὰν) 207. Fjalët kyçe në këtë frazë janë Krishti dhe "i vjetër". Fjala e fundit përfshin një sërë kuptimesh. Së pari, Roma e lashtë, e zhytur në paganizëm, u rrënua shpirtërisht që nga shekulli I. Së dyti, Roma, Kamatiru moderne, Roma në kapërcyellin e shekujve 12-13, domethënë edhe para tragjedisë së Kryqëzatës së Katërt, mbeti e rrënuar shpirtërisht edhe atëherë, sepse (dhe këtë, na duket, polemisti donte të theksonte) nuk i pranoi mësimet e vërteta të Krishtit, duke u kapur pas fuqisë së vjetër dhe forcës perandorake. Ndërsa tani, në epokën e Dhiatës së Re, gjithçka është e re (2 Kor 5:10; krh. më lart për Seidin). Pa u ndalur në mendimin e njohur të polemistëve grekë se madhështia e Selisë Romake ishte për shkak të vendimeve të mbretërve të shenjtë Konstandin dhe Justinian dhe akteve të Këshillave 208, vërejmë se pas këtyre fjalëve nuk kishte asnjë shovinizëm. Shkrimtarët grekë të shekujve 12-14 kishin mendime të ngjashme rreth rënies së pushtetit mbretëror dhe sinklitit. Ata folën edhe për Konstandinopojën, jo në vepra historike, por në vepra narrative pranë fiksionit. "Pra, le të përfaqësohet me mençuri Kisha si anija e Pjetrit. Më pas Pjetri e lartësoi (duxit in altum) [këtë] anije, duke përhapur rrjetat e predikimit për kapjen, kur vendosi epërsinë mbi Kishën (Ecclesiae principatum) ku kulmi i pushtetit laik ishte në fuqi të plotë dhe monarkia e sundimit të perandorit që i ngarkohej një individi, i cili u paguante atyre. një herë ose në një tjetër, [duke u bashkuar me të – D.M.] si lumenj në det” 210. E gjithë kjo linjë mendimi është e papranueshme për vetëdijen ortodokse, veçanërisht për vetëdijen e një kleriku. Në fakt, le të pyesim veten: pse situata politike nuk ka rëndësi për Kishën? Sepse shpëtimi - qëllimi i jetës së Kishës - nuk vjen nga sfera politike (Luka 17:21). Nuk ishte Kefa që vdiq për ne, por Krishti 212. Mund të shtoni: dhe jo babi. Nuk është gjaku i tij që ne marrim pjesë në Kupën e Eukaristisë. Në emër të Krishtit ne u pagëzuam dhe thirremi prej tij 213. Pra, a ka të drejtë J. Spiteris kur pohon se argumenti i polemistëve bizantinë për Krishtin si Kreu i vetëm i Kishës u shkaktua vetëm nga nevojat e polemikave me Romën 214? Do të ishte më logjike të supozohej se argumente të tilla bazohen në përvojën e gjallë dhe të ruajtur nga Kisha e jetës në Krishtin, si dhe (këto janë aspekte të një përvoje) përvojën eksperimentale të hirit të Frymës së Shenjtë. Kjo na sjell në përfundimin e kësaj pune. konkluzioni. Shën Maksimi Rrëfimtari dhe Shën Gjoni i Damaskut: Krishti, imazhi i Tij dhe Providenca (fuqia) e Tij mbi Kishën dhe botën Në të njëjtën kohë, vazhdon shkencëtari, bëhet fjalë për idenë themelore të Etërve të lashtë të Kishës, veçanërisht Irenaeus, përkatësisht interpretimin triadologjik të Ekonomisë, i cili e lidh Ekonominë me Personat e Trinisë së Shenjtë dhe sheh në të shprehjen e rendit brenda-Trinitar ("personalisht - të mundshëm - teologjikë" të tyre. M.). Kjo ide, e cila do të tërhiqej pak në plan të dytë në mesin e kapadokëve dhe veçanërisht te Dionisi Areopagit (dhe më vonë tek Gregori Palamas), shfaqet... te Shën Maksim... përsëri dhe me një forcë krejtësisht të re" 216. Krishti, i cili është një, na çon tek Ati, i cili është gjithashtu Një, duke qenë Shkaku i ekzistencës si të Personit të Tij, ashtu edhe të dyve të tjerëve, të Perëndisë së Vet71. Ati ka ndonjë studim të keq. Na duket se ky studim synon të kontribuojë në një korrigjim të pjesshëm – historik – të këtij interpretimi të mrekullueshëm të mendimit të Shën Ireneut të Lionit dhe Shën Maksimit Rrëfimtarit. Mendojmë se eklesiologët bizantinë janë dogmatistë dhe polemistë, një numër prej të cilëve çojnë te Shën Gregori Palama, i cituar nga ne më parë, ndjeu të njëjtën nevojë urgjente për të treguar fuqinë e Krishtit - Furnizuesit mbi botën dhe Kishën, siç bëri Shën Maksimi Rrëfimtari. Këtë dëshirë e pamë te Shën Nikolla Meto, nga George Acropolite, George Moskhamabara, John Kamathir dhe autorë të tjerë. Në fund të fundit, nëse hesikastët bizantinë të shekullit të 14-të (Theofani i Nikesë) thonë për Nënën e Zotit se ne (lexo të krishterët ortodoksë) i shijojmë vazhdimisht frytet e dashurisë së saj për ne 218, atëherë, sipas argumentit a fortiori, aq më tepër mund ta zbatojmë këtë argument për Vetë Krishtin! Së dyti, konvertimi këmbëngulës nga Inocent III dhe Peter Damiani, si dhe ata latinë që Konstandin Stilva kritikoi në shënimin e tij (ndoshta duke iu referuar veçanërisht Innocentit) Shën Pjetrit dhe Papës në një imazh të caktuar, në thelb, të Krishtit na detyron të marrim seriozisht krahasimin e doktrinës latine me mësimet patristike për imazhin. Në të vërtetë, cili është rreziku i një krahasimi të tillë? Përgjigjen e gjejmë në mësimin për figurën e Shën Gjonit të Damaskut. Duke marrë parasysh mendimin e Innocentit dhe Damianit se Pjetri është ose, në fakt, i barabartë me Krishtin, ose edhe më i madh se Ai, ne marrim se figura e papës është tepër e sakralizuar, duke i afruar në thelb Perëndisë Bir (ose edhe Atit) - dhe kjo nuk ndryshon shumë nga doktrina e ikonoklastëve. Në fakt, ishin ata që mësuan se imazhi duhet të ishte i njëjtë me Prototipin - me përjashtimin e vetëm që në mësimet e tyre Dhuratat e Shenjta quheshin imazhi i vërtetë i Zotit. Njeriu, nga ana tjetër, sipas mësimeve të Shën Gregorit të Nisës dhe Shën Gjon Klimakut (ndoshta i ndikuar nga Gregori), nuk mund të bëhet një imazh i përsosur dhe i padallueshëm i Zotit as në këtë dhe as në jetën e ardhshme. Në të vërtetë, edhe njerëzit e shenjtë (madje edhe engjëjt) do të shtohen pafundësisht në pjesëmarrjen e tyre në dashurinë dhe mirësinë e Zotit 226. Ky është mësimi i famshëm i peshkopit të Nyssa-s për "epectasis", domethënë rritjen e pafundme të të drejtëve në dashurinë për Zotin dhe kungimin me Të. Ky mësim synon të nxjerrë në pah pikërisht atë ndarje të pafundme që ndan Krijuesin dhe madje edhe krijimet më sublime të Tij. Apologjetët mesjetarë të papatit u përpoqën në çdo mënyrë të mundshme ta kalonin këtë ndarje, duke shtrembëruar kështu traditën shpirtërore ortodokse (dhe të tyre të mëparshme). Scr – Scrinium. Journal of Patrology and Critical Hagiography TM – Travaux et Mémoires du Center d’ Histoire et Civilization de Byzance Përmbledhje. Dmitry Makarov. Palamizmi para Shën Gregori Palamas, Debati Filioque dhe Eklesiologjia Bizantine e shekujve të dymbëdhjetë deri në katërmbëdhjetë: disa konsiderata Kritika bizantine e parësisë së Romës nuk mund të kuptohet plotësisht pa marrë parasysh zhvillimin progresiv të kishës bizantine proto-palamite dhe palamite nga shekulli i 12-të në shekullin e 14-të. Në këtë broshurë jemi përpjekur të tregojmë se, para së gjithash, që nga shfaqja e saj në shekullin e XII, kritika në fjalë ishte e ndërthurur pazgjidhshmërisht me debatin Filioque dhe me zhvillimin e nocionit bizantin të ndërthurjes (perikorezës) të hipostazave brenda Trinisë së Shenjtë. Këtë zhvillim e shohim tashmë te Nicetas Seides (rreth 1112) dhe më pas nocionet e ndërthurjes dhe të 'prehjes së përjetshme' të Shpirtit të Shenjtë tek Biri shfaqen dukshëm në të gjitha veprat kryesore triadologjike të autorëve të tillë bazë për kritikën e primatëve romakë si John X Camateros (1199–1200), Germanus II-1200), Germanus II123my. Theodore II Lascaris, Georges Acropolites (50-të e shekullit të 13-të), Georges i Qipros, Georges Moschambar (vitet 70 dhe 80 të të njëjtit shekull), Nilus Cabasilas, Barlaam Kalabriani (vitet 30 të shekullit të 14-të) dhe, si rezultat i këtij zhvillimi dyshekullor të Palamasë, vetë. Ndryshe nga tradita teologjike latine (krh., p.sh., te Joslenus i Soisson dhe John Quidort), bizantinët prireshin të nënvizonin 'simetrinë e brendshme-trinitare' midis Birit dhe Shpirtit, duke vënë theksin gjithashtu në mendimin se Jezu Krishti, Biri i mishëruar i Perëndisë, është i vetmi Dhënës i Kishës ndaj Spiritizmit. Nëse e krahasojmë këtë linjë arsyetimi me atë që Inocent III i shkroi Gjon X Camateros, si dhe me disa shprehje të çuditshme të Peter Damianit dhe Constantine Stilbes, do të arrijmë në përfundimin se privilegji dhe rëndësia e Shën Pjetrit, për të cilat flitet aq shpesh nga Papa, nuk ishin gjë tjetër veçse një "super-karizëm" i veçantë i Kishës së Madhe, që i jepte Pjetrit një fuqi të veçantë mbi të gjithë suksesin e Kishës së tij. Kjo karizëm e bën bartësin e saj, d.m.th., vetë Papa, një lloj “arsyeja e dytë” e karizmave të Shpirtit që u jepen peshkopëve të tjerë dhe Kishës në tërësi. Rrjedhimisht, Kisha Romake priret të jetë një pjesë ‘superiore’ e Kishës Universale. Një epërsi e tillë e një karrige të vetme është e papranueshme për John X Camateros, Barlaam Kalabrezi dhe polemistë të tjerë ortodoksë. Një pozicion i tillë i spikatur e bën kishën e Innocentit dhe Damianit një lloj 'filioque kishtare', ku Krishti si Kreu i padukshëm i Kishës mban vendin e Perëndisë Atë, Papa si koka e dukshme është e ngjashme me Birin dhe Fryma e Shenjtë duket të jetë një lloj Personi i nënshtruar, pas renditjes së dytë një të dytë. Udhëzimet për ndërtimin e një modeli të tillë i shohim në korrespondencën e famshme midis Innocent III dhe John X Camateros. Ne pranojmë atribuimin e A.V. Barmin. Duhet të theksohet se Nikolla i Metos është përmendur prej kohësh si një nga "Palamitët para Palamas" kryesor. Shih, për shembull: Patacsi G. Palamism before Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1977. Vëll. 9. F. 64–71, passim. E cila arriti shprehjen e saj më të plotë në dy letra nga Inocent III (1198-1216) drejtuar Patriarkut Ekumenik John X Camathir (1198-1206), siç diskutohet më poshtë në seksionin 2.3.1. Shih, për shembull, Oros Dogmatike të Këshillit Lokal të Kostandinopojës në 1351, i cili zbuloi më në fund palamizmin si një shprehje e thellë e doktrinës kishtare: Concilium Constantinopolitanum - 1351 / ed. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio kritike. Vëll. IV/1. Këshillat e Mëdha të Kishave Ortodokse. Vendimet dhe Sinodikat. Nga Kostandinopoja 861 në Konstandinopojë 1872 / curantibus S. Garnier et al.; ed. A. Melloni. Turnhout, 2016, fq. 171–218, f. 202.35.893–900 (fragment nga Shën Anastasi i Sinaitës), 203.35.911–914 (tekst areopagit), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969 etj. Dokumentet e Darrouzès J. Les... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. kapak. III. 8 // PL 188. Kol 1219BC. A.V. Barmin e konsideron të besueshme përmbajtjen e veprës së Anselm të Havelbergut: Barmin A.V. Polemika dhe përçarja. F. 498. Bucossi A. Duke kërkuar një rrugëdalje nga ngërçi: polemika e Filioque gjatë mbretërimit të Gjonit // Gjon II Komneni, Perandori i Bizantit: Në hijen e Atit dhe të Birit / ed. A. Bucossi & A. R. Suarez. London–N.Y., 2016. (Publikime të Qendrës për Studime Helenike në King’s College në Londër, 17). F. 121–134, f. 126. Nikita insiston në mbledhjen e një këshilli të përgjithshëm grekësh dhe latinësh për të sqaruar qëndrimet teologjike të të dyja palëve (Po aty F. 127). Inocenti III thërret zyrtarisht edhe Gjon X Kamatirën në këshill, por me kushte të tjera - nënshtrimin pa kushte të bizantinëve ndaj kushteve të parashtruara nga Kisha Romake (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). Para nesh është një shembull i qartë i transformimit të idesë origjinale konciliare. Ragia E. Rrëfimet... F. 39. Dokumentet e Darrouzes J. Les... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Kommentar. München, 1975. S. 20.15–20; Spiteris J. La Critica... F. 310. Për faktin se Roma e Vjetër mori pushtetin nga mbretëria, të cilën Kostandini e kaloi më pas në Romën e Re - Konstandinopojë, shih: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23–12.4. Ky argument kishte një të ardhme të madhe në veprat e Shën Nil Kabasilës dhe Barlaamit të Kalabrisë (shih më poshtë, seksionin 1.2). Μονιοῦ Δ. I. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Bios dhe vepër. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Prandaj, Moskhambara mund të klasifikohet si një grup i të krishterëve ortodoksë më konservatorë, por në të njëjtën kohë ende mbrojtës të shkëlqimit të përjetshëm të Frymës së Shenjtë përmes Birit. Krahaso: Makarov D. Teologjia me qira... F. 292–293. Në letrën 178, drejtuar njërit prej kundërshtarëve të tij kryesorë teologjikë, Mitropolitit Gjon Çila të Efesit, Gregori i Qipros foli për Moshambarin si një "kodër", një person joserioz. dhe naiv, dhe shprehte mendimin se me “blasfemitë e tij barbare dhe ekzegjezat fëminore” ai kishte ndotur “rrymën e pastër të mësimeve të shenjta (τῶν... δογμάτων)”. Shih: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // EO. 1929. Vëll. 28 (154). F. 129–158, f. 140. Botim i tekstit: Μονιοῦ Δ. I. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281–455. Më tej në tekst - Mosch., duke treguar numrin e faqes dhe rreshtin (rrenjat). Laurent V. Un polémiste grec... R. 153. Shikoni punën tonë të renditur në përafërsisht. 8. Njohje me M. Stavrou: SC. 517. Paris, 2007. F. 214. Për stërvitjen e mundshme të Moshambarit me Vlemmidin, shih: Laurent V. Un polemiste... R. 133; Μονιοῦ Δ. I. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Përkthimi ynë, cit. nga: Makarov D.I. Mariologjia e Theofanit të Nicesë në kontekstin e traditës teologjike bizantine të shekujve VII-XIV. Me shtojcën e përkthimeve të traktateve të Nikeforos Blemmides dhe Shën Callistus I të Kostandinopojës. Shën Petersburg, 2015. F. 299. Cf. Silogizmi nr. 19: "Nëse Fryma e Shenjtë rrjedh nga (ἐκ) Ati dhe Biri, atëherë Biri e gjen veten në mes të Atit dhe Shpirtit; dhe nëse Ai është mes tyre, atëherë Ai është i kufizuar, duke u përshkruar nga të dy Personat ekstremë" (Po aty f. 301). Prandaj, Moskhambar pyet, duke u përpjekur të përjashtojë mendërisht një mundësi të tillë: "A janë Ati dhe Fryma e Shenjtë jashtë Birit, që edhe Ai të jetë, si të thuash, në të dy anët e Tij? A janë Ati dhe Biri jashtë Frymës së Gjithë Shenjtë, që edhe Ai të vendoset, si të thuash, në të dy anët e Shpirtit të Shenjtë?" Ioannis Pediasimi Në Aristotelis Analytica scolia selecta / ed. V. de Falco. Napoli, 1926. F. 96. Shihni një nga pasazhet më të diskutueshme në shkrimet e Veccus-it, i cili jep arsye për këtë lloj qortimi: Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Kol. 881D. Duhet theksuar se triteizmi si i tillë - në formën e tij të plotë dhe si një doktrinë holistike - historikisht daton që nga Gjon Filoponus (rreth 490-575), një nga komentuesit më të mëdhenj të Aristotelit në historinë e filozofisë. Ato akuza për triteizëm që në vitet 370. i ngritur në Shën Vasilin e Madh, kundërshtarët e tij arianë nënkuptonin refuzimin e tyre të vetë doktrinës së tre hipostazave si të tilla. Shih: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. (Studia Ephemeridis Augustinianum, 98.) F. 235–258, F. 254–255 e n. 66; F. 258 e n. 80. Në aspektin filozofik, siç dihet, janë Aristotelianët ata që i kushtojnë thelbit të dytë - të përgjithshëm - të çdo klase objektesh dhe dukurish "shumë më pak rëndësi sesa do t'i jepnin platonistët" (Po aty, fq. 236). Shih artikujt hyrës të M. Stavrou në botimin e tij me dy vëllime të veprave të Vlemmid: SC. 517. Paris, 2007. F. 287–288; S.C. 558. Paris, 2013. F. 61. Mbi natyrën e panumërt të hipostazave të Trinisë së Shenjtë, sipas mësimit të Blemmydes, shih: Lourié B. Nicephorus Blemmydes mbi Trinitetin e Shenjtë dhe Nocionin Parakonsistent të Numrave: Një Analizë Logjike e një Përqasjeje Bizantine ndaj Filioque // Studia Humana. 2016. Vëll. 5: 1. F. 40–54; krh.: Makarov D. Teologjia me qira: Nicholas Mesarites si përpilues i Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), f. 291–307, f. 292–293 dhe nr. 2. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Një hark tjetër...”], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vëll. II. P. 375.12. Nicephore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins en 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. et notes par M. Stavrou. Paris, 2007. (SC, 517). F. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... F. 330 (Teksti greqisht i letrës së dytë), 273–274, 278 (përkthim dhe koment italisht); Kolbaba T. M. Barlaam Kalabrezi. Tri traktate mbi parësinë papnore: Intr., ed., and transl. // RÉB. 1995. Vëll. 53. F. 41–115, F. 115.21.349–351 (shih gjithashtu më poshtë); Wed në një letër drejtuar Shën Hermanit II (1223–1240) drejtuar Patriarkut të Jeruzalemit Simeon II (ne pranojmë atribuimin e kësaj letre, të vërtetuar nga Fr. J. Darrouzes): Darrouz è s J. Les documents... R. 45, 46; etj. Shih: Makarov D. Teologjia me qira... R. 291–307. Këto fjalë janë të kundërta në kuptim me kushtetutën dogmatike të Këshillit të Dytë të Lionit, të cituar më sipër në shënim. 11. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Një hark tjetër...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vëll. II. F. 392.8–18. Mbi riatribuimin e monumentit nga A.V. Barmin për Nikolai Mefonsky, shih më lart, shënim. 9. Kjo ide shkon prapa në triadologjinë e pjekur të Shën Vasilit të Madh. Shih: Shufrin A. Zhvillimi i konceptit të “hipostazës” në Shën Vasili i Madh / përkth. nga anglishtja D. I. Makarova // Problemet e teologjisë. Ekaterinburg, 2006. Çështje. 3. Pjesa 2. f. 4–29, esp. Me. 12–13 dhe përafërsisht. 1 në f. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (data e hyrjes: 8.08.2017). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Një hark tjetër...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, fq 392.19–22. Për më shumë informacion rreth kësaj, shihni: Uspensky B. A. Ego Loquens. Hapësira e gjuhës dhe e komunikimit. M., 2011. F. 16–18; 65–67, përafërsisht. 39; 105, përafërsisht. 174. Eunomii Apologia II, 7 sq. Shih: Kopecek Th. A. Një histori e Neo-Arianizmit. Filadelfia, 1979. Vëll. II. F. 311–312; Simonetti M. Genesi... F. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15-18. e mërkurë për këtë aspekt të mësimdhënies së Palamas: Hristov Ivan. Qenia dhe ekzistenca në diskutimin e Shën Gregor Palamas dhe Varlaamit mbi metodën / trans. nga bullgari I. G. Bey // Patrullologjia moderne bullgare / komp. G. Kapriev etj. Kiev, 2016. (Patrullat kombëtare). f. 125–136, esp. Me. 132–135. Shufrin A. Zhvillimi i konceptit të “hipostazës”... F. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Krahaso: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Kol 637C. (32)–(33). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= "Një hark tjetër...", 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vëll. II. F. 373.24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Kol. 716C–717A; Cavalcanti E. "Excerpta" e temi sullo Spirito Santo në Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV–V // Forma futuri. Studimi në kardinalin e Michele Pellegrino. Torino, 1975. F. 1012. Shih prezantimin standard të këtij mësimi: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Col. 241A, 242BC. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13–14. 17–18. e mërkurë e njëjta shprehje “të kesh ekzistencë (τὴν ὕπαρξιν) nga Ati” në Gjergj Akropolis (rreth 1217–1282): Gjeorg. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. A. Heisenberg, P. Wirth. Vëll. II. Stuttgart: Teubner, 1978. (BSGRT). F. 42,14–17; 49.28–32 (rreth 1257–1259, shih: PLP, 518); në Georgy Moskhambara: Mosсh., F. 374.44–375.48; 385.234–236 etj Mër. nga Akropoliti mbi prehjen e Shpirtit të Shenjtë në Birin: Gjeorg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43.21–24. e mërkurë mësimi i Shën Vasilit të Madh, thuhet në letrën 125, 3, se Fryma e Shenjtë vjen nga Ati: Shën Basili. Letra. T. II / Texte et. et trad. par Y. Courtonne. Paris, 1961. F. 34.32–34. Komentet e M. Simonetti-t lidhur me faktin se Shën Vasili nuk specifikon nëse Fryma e Shenjtë buron edhe nga Biri, gjë që është dukshëm tendencioze dhe mëkaton kundër parimit të historicizmit. Të paktën deri në shfaqjen e “Thesarit” të Shën Kirilit të Aleksandrisë në gjysmën e parë të shek. një problem i tillë nuk ishte në rendin e ditës. Krahaso: Simonetti M. Genesi... F. 249. Por krh. vërejtja e autorit se arsyetimi i Shën Vasilit parashikon mësimet e mëtejshme greke për kalimin e Shpirtit të Shenjtë nga Ati përmes Birit: Po aty. F. 252. e mërkurë me këto fjalë, një mësim i ngjashëm i Shën Grigorit të Qipros, një lidhje me të cilën jepet përafërsisht. 46. Botuesi nuk vëren në këto fjalë aludimin e qartë për pasazhin më të rëndësishëm në kontekstin e pneumatologjisë - 1 Kor. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18–25; kf. S. 24,14–25,1; 25,3–24; etj.. Në traditën latine të skolasticizmit të hershëm krh. mendoi Joscelin e Soissons për marrëdhëniet brenda-trinike të Personave: ... sed në Patre totus Filius, et totus në Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Siç e shohim, edhe këtu theksi vihet në marrëdhënien midis Zotit Atë dhe Perëndisë Bir, dhe jo Birit dhe Frymës së Shenjtë, siç vërehet në traditën bizantine. Pasazh kyç - S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. Kol. 636C (24)–637C (33); Simonetti M. Genesi... F. 242–243. S.Greg. Theol. Oratio 41, 11 // PG 36. Kol. 444B; S.C. 358. F. 340; Nicephore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins... F. 198.22–200.24 (në kontekstin e interpretimit të Gal 4.6, si në Moshambar); Makarov D. Fryma e Shenjtë si jetë dhe energji. Trajtimi i Ad Serapionem I të Athanasius-it, 20–21 në fund të shekullit të trembëdhjetë dhe implikimet e tij për polemikën e hisikastëve // ​​Byz. 2010. Vëll. 80. F. 197–246, f. 241–243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage dhe "Mystagogie" e Photios, "Zwei Antirrhetici" e Konstantin Melitiniotes dhe "De Trinitate" e Augustins. Göttingen, 2009. S. 24, krh. S. 108, 113–114. Gjeorg. Akrop. De processione...oratio secunda. F. 63,25-28. e mërkurë teksti i Vlemmidit në përkthimin tonë: Makarov D.I. Mariology... F. 304–305, 308–309 dhe përafërsisht. 1 në f. 308–309. Constantinides C. N. Arsimi i Lartë në Bizant në shekullin e trembëdhjetë dhe në fillim të shekullit të katërmbëdhjetë (1204 – rreth 1310). Nikosia, 1982. (Tekste dhe studime mbi historinë e Qipros, XI). F. 31. Po aty. F. 32. John Pediasimus, i cituar më sipër, i studiuar me Akropolitin (Po aty, F. 34; shih më lart, shënimi 27). Edhe pse kjo nuk është plotësisht e qartë për shkak të shkurtësisë së Theodorit II: Po aty. F. 127.117–128.1; 128.119-122; shih shënimin 5 botues (R. 128). Në fakt, Akropoli shkroi dy Diskurset e tij mbi Procesin e Shpirtit të Shenjtë në 1257–1259. (shih më lart, shënimi 47), Vlemmid dy "Fjalët" e tij për një temë të ngjashme - në 1256–1257. (dhe para kësaj, duhet të supozohet se ai dha mësim gojarisht, veçanërisht pas negociatave greko-latine të vitit 1250), dhe në këtë rast, Laskar rezulton të jetë ndoshta autori i parë bizantin që regjistroi me shkrim mësimin që më vonë u lidh fort me emrat e Blemmides dhe Gregorit të Qipros. Mbi domethënien e negociatave të vitit 1250 për sqarimin e Blemidit të doktrinës së tij të ndriçimit të përjetshëm të Shpirtit nëpërmjet Birit, shih: Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / ed. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. F. 41–56, f. 54. E mërkurë, p.sh.: Mosch., F. 343,55–62; 397,20-24; kf. R. 398.42-47. Nic. Steth. [Nic. Meton. ] Antidialexis adversus Filioque [= “Një hark tjetër...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, vëll. II, fq. 386.8–9. Po aty. F. 386.12-13. e mërkurë e njëjta frazë në “Fjalë të paharrueshme”: Shën Nikolla i Metos. Kundër latinëve për blasfeminë kundër Frymës së Shenjtë // Arseny, peshkop. Dy vepra të pabotuara të Nikollës, peshkopit të Metos, shkrimtar i shekullit të 12-të. Novgorod, 1897. F. 25. Shën Nikolla dallon qartë midis Personit dhe Dhuratave të Shpirtit të Shenjtë (si Moskhambhar): dhuratat e përmendura nuk janë Hipostaza e Vetë Frymës së Shenjtë! (Po aty fq. 25, 27, 29). Michel A. Humbert dhe Kerullarios. Vëll. II. F. 386, fq. Ireneu (Steenberg), peshkop. Bindja, përvoja, transformimi dhe rrëfimi: kuptimi i trashëgimisë së Shën Simeon Teologut të Ri në jetën baritore ortodokse / përkth. nga anglishtja S. V. Month // I nderuari Simeon Theologu i Ri dhe trashëgimia e tij shpirtërore: Materialet e Internacionales së Dytë. Konf. Patristike. Studimet pasuniversitare dhe doktorale të kishës me emrin e shenjtorëve Kiril dhe Metodi (Moskë, 11–13 dhjetor 2014) / nën drejtimin e përgjithshëm. ed. Mitropoliti Volokolamsky Hilarion. M., 2017. (Studime patristike dhe përkthimet). fq. 459–478, esp. 468–469. Krahaso: Po aty. F. 381.140, ku mungojnë fjalët “dhe hyjnizues”. Krahaso: Simonetti M. Genesi... F. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... P. 327. Në botimin Papadakis-Talbot, fundi i kësaj fraze duket kështu: “... dhe se i njëjti hir mrekullish iu dha nga Zoti jo vetëm Pjetrit, por edhe pjesës tjetër të apostujve” (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P.38). Për datimin e korrespondencës midis Gjon X Kamathira dhe Inocent III, shih: Po aty. F. 29. Në një letër drejtuar Simeonit të Jeruzalemit. Shih: Pavlov A. S. Eksperimentet kritike... F. 166.[1–5]; Wed për çelësat e Mbretërisë së Qiellit, gjithashtu të dhënë në mënyrë të barabartë për të gjithë apostujt: Po aty. fq 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apostulli Pjetër... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data e hyrjes: 15.08.2017). Spiteris J. La Critica... F. 222. Për datën dhe adresuesit e letrave shih: Po aty. F. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Kritika e botimit //JÖB. 2015. Bd. 65. F. 129–152, R. 147.252. Shih veçanërisht: Murgu i mrekullueshëm David Disipata kundër poezive të Akindinus, 460–502 / përkth. Z. A. Barzakh dhe A. V. Markova // Murgu David Disipat. Punimet polemike. Historia dhe teologjia e mosmarrëveshjeve Palamite / redaktuar nga. ed. A. I. Solopova; botim shkencor. D. S. Biryukov. Mali i Shenjtë Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; Bizantine philosophy, 9). fq 111–113; Poema e Browning R. David Dishypatos mbi Akindynos // Byz. 1955–1957. Vëll. 25–27. P. 735.460-736.502. Shih: Makarov D. Shpirti i Shenjtë... F. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L’origine de l’ “hérésie des physéthésites” // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrologia Pacifica/ed. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. Mbi teologjinë e Disipatit si një zhvillim i teologjisë së Gregory Palamas, shih: Biryukov D. S. David Disipat, mësimi dhe vendi i tij në mosmarrëveshjet Palamite // Murgu David Disipat. Punimet polemike. f. 32–41, esp. 37–39. Sidomos në dritën e reflektimeve provokuese por intelektualisht stimuluese të Dirk Krausmüller: Krausm ü ller D. Procesi i Shpirtit të Shenjtë nga Substanca Hyjnore: Vëzhgime rreth Teologjisë Trinitare të Simeon Teologut të Ri dhe Nicetas Stethatos // GOTR. 2015. Vëll. 60. F. 75–91; shih gjithashtu: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (qasur më 28/10/2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / ed. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013, fq. 151–161, fq. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latinisht / Intr., storia dei testi, ed. kritika, trad. e indici a cura di A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). F. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, në: P. Chrestou et al. (ed.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), F. 104.34–105.24. Gjeorg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49,27–28; kf. Po aty. F. 52,11–18; 60,14-16. 20–21; 62.8-12. Po aty. F. 52,31-32. Mbi origjinën Photius të termit, shih: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111. Cf. nga Nikolai Mefonsky: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. S. 409.8–9. Pra, ne po flasim për një shprehje mjaft të qëndrueshme. Kolbaba T. M. Barlaam Kalabrezi... R. 48. Spiteris J. La Critica... F. 250. Po aty. F. 260. Për përgënjeshtrimin e kësaj ideje nga Kamathir, shih: Po aty. F. 291–293, si dhe referencat më poshtë. Stavrou M. Les tentatives... F. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Kol. 594D. Shënuar në: Spiteris J. La Critica... F. 264, n. 202. Kjo ide mund të vlerësohet në këndvështrimin e arsyetimit të mëposhtëm të Barlaamit të Kalabrisë. Nëse do ta gjykojmë dinjitetin e selisë nga lashtësia e saj, atëherë do të ishte e përshtatshme që Patriarku i Jeruzalemit të ishte po aq më i lartë në dinjitet ndaj Patriarkut romak sa Krishti është më i lartë se Pjetri nga natyra (fjala e 21-të anti-latine: Kolbaba T. M. Barlaam kalabrezi... R. 101.6.124–125). Spiteris J. La Critica... F. 251. Meyendorff I., prot. Apostulli Pjetër... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data e hyrjes: 15.08.2017). Shih nga pasazhet më karakteristike në veprat e tyre: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Kol. 700C, krh. 705C: "A e shihni se dikush, ndërgjegjja e të cilit është e pashëndetshme, mund të dalë i dobët (ἀσθενῆσαι) në çështjet e besimit?... Dhe vetë ky mëkat i ndërgjegjes nuk është një formë ateizmi?" Krahaso: Kolbaba T. M. Barlaam kalabrezi... R. 56; AL 7: P. 87.17.192–195; E martë në AL 12: F. 89.4.47–48; 87.1.3-8; e mërkurë P. 89.4.49–54; 89.5.55-56; në AL 21: P. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115.21.363-368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 prill – 4 Magg. 1969). Padova, 1973. Vëll. III. F. 1331–1359, F. 1349,12–13; 1353.23–26; 1356.27–1357.5; 1358.17–25; Palaiologos K. A. Një botim i komentuar i Përgënjeshtrimit të gabimeve të Latinëve nga Matthaios Blastares. Një tezë e dorëzuar për gradën Doktor i Filozofisë në Universitetin e Londrës (Royal Holloway dhe Bedford New College). Qershor 2011. Londër, 2011. F. 449.24–27; për Vlastarin në lidhje me këtë, shih: Makarov D.I. Matthew Vlastar dhe tradita e patristikës greke (duke përdorur shembullin e traktatit "Kundër gabimeve të latinëve") // VV. 2014. T. 73 (98). fq 127–139; Spiteris J. La Critica... F. 302. Cf. tashmë në letrën e Hermann II: Pavlov A. S. Eksperimentet kritike... F. 167.[22–27]; në Moshambar: Mosch., F. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356.27–1357.5. Shihni punën tonë: Makarov D.I. Antropologjia dhe kozmologjia e Shën Gregori Palamas (duke përdorur shembullin e predikimeve). Shën Petersburg, 2003. fq. 20–29. Kolbaba T. M. Barlaam Kalabrezi... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... F. 230. Palaiologos K. A. Hyrje. Data dhe rrethanat e përbërjes së Përgënjeshtrimit // Idem. Një botim i shënuar... F. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Mosmarrëveshjet rreth procesionit të Frymës së Shenjtë në Kostandinopojë në vitet '30 të shekullit të 14-të. // Buletini i PSTGU. Ser. II: Histori. Historia e Kishës Ortodokse Ruse. 2017. Vëll. 74. f. 26–40, f. 30–31. Ne nuk e mohojmë që përgjigja e Gregoras mund t'i ketë kënaqur ortodoksët e Kostandinopojës (Po aty, f. 30), por nga këndvështrimi teologjik nuk mund të konsiderohet mjaftueshëm e plotë dhe e kënaqshme. Siç u supozua më parë (J. Schiro, Kryeprifti I. Meyendorff, Fr. G. Podskalski). Shih: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile oecuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme? Eklesiologjitë et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / ed. M.– H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. F. 75–82, F. 78 (datimi i kësaj vepre nga Neil Cabasilah: 1333–1334), 79. Shih anatemën e fundit për Varlaam dhe Akindinus: Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Për një përmendje të Gregoras midis kundërshtarëve të tjerë të Gregory Palamas, shih: Po aty. F. 182.116-121. Shih anatemën e përgjithshme për të gjithë ata që ndajnë mendimet e Varlaam dhe Akindinus: Po aty. F. 217.1425–1430. Vetë Grigora e raporton këtë në dialogun "Florentius". Shihni një nga vendet ku shfaqet reagimi negativ i publikut ndaj mburrjeve të lidhura me injorancën, Xenophanes-Barlaam: Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. e comm. një kura e P. L. M. Leone. Napoli, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). F. 92.822–93.845; Mër fillimi i përgjigje-përgënjeshtrimit të Nikagora-Gregory: Po aty. F. 93,846–850 f.; Medvedev I. P. Humanizmi bizantin i shekujve XIV-XV. St. Fiorenzo... P. 125.1664–1666. Shih: Makarov D.I. Matthew Vlastar... F. 128–129. Kolbaba T. M. Barlaam kalabrezi... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Makinë. III. 8 // PL 188. Kol 1220A. Spiteris J. La Critica... F. 258. Meyendorff I., prot. Apostulli Pjetër... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data e hyrjes: 15.08.2017). Bucossi A. Hyrje. Takimi i Arsenalit të Shenjtë // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Ed. A. Bucossi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV–XXVI. Le të shtojmë vetë se midis Andronikos Kamatir dhe George Moskhambhar ka mbivendosje të rëndësishme në doktrinën e perikorezës së hipostazave të Trinisë së Shenjtë. Krahasoni, për shembull: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67.63.18–19; Mosch., fq. 294.87–92. Prandaj, Andronikos Kamatir është një hallkë e rëndësishme në triadologjinë fotiane dhe protopalamite. Krahaso: Makarov D. Teologjia me qira... F. 291–307. Këtë e tregoi jo shumë kohë më parë A. Bucossi: Bucossi A. Ἐκ e διά: la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Cultural Bisanzio. Anno VI. Numero 13/2. Ottobre 2009. L’ortodossia (seks. XI–XIV). F. 4–12, specifik. 7–11. Në "Testamentin" e tij, shkruar në robëri në vitet '90. Shekulli XIII, Vekk vazhdoi të mbronte këtë pikëpamje (Ragia E. Rrëfimet... F. 70). Pétridès S. Fjali synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Vëll. 14.Nr. 88. F. 133–136, F. 134. Shih: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111–112 (qëndrim kritik ndaj teologjisë së Wecca-s); krh.: Makarov D. Shpirti i Shenjtë... F. 220 f. Është e çuditshme të lexosh në kërkimin e fundit thëniet e mëposhtme në lidhje me Vekk-un: “Sigurisht, Vekk nuk pretendoi kurrë se Ati dhe Biri janë i njëjti shkak i procesionit të Shpirtit të Shenjtë; po të kishte folur në këtë frymë, do të kishte lejuar bashkimin e dy hipostazave në një” (Ragia E. Rrëfimet... F. 62). Autori nuk merr parasysh kontekstin e të gjitha veprave teologjike të Vekut, duke këmbëngulur, megjithatë, në Ortodoksinë e tij deri në dënimin e tij në Koncilin e Blachernae të vitit 1285 (Po aty, F. 74). Një pohim më i saktë do të ishte se Vekk është më tepër i prirur drejt triteizmit (në këtë jemi dakord me George Moskhambara anti-retik), dhe në veprat e tij të ndryshme. Cf.: Makarov D. The Holy Spirit... F. 230–231 dhe n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282) // Byz. 1970. Vëll. 40. Hommage au R.P. R. J. Loenertz. F. 87.108-114. Për datimin e burimit, shih: Po aty. R. 77–78. Dvornik F. Uniatet greke dhe numri i këshillave ekumenikë // Mélanges Eugène Tisserant. Vëll. II/ 1. Orient Chrétien. Città del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). F. 93–101, F. 98. Autori shkroi pas Këshillit të Firences (Po aty F. 94). Po aty. F. 97 (teksti burimor), 94–95 (analizë). Shih botimin e ri të Tomos të Këshillit të vitit 1285, përgatitur nga M. Stavrou: Conciliorum ecumenicorum... decreta... F. 113–130. Dvornik F. Uniatet greke... F. 97–98. Ndoshta, duke pasur parasysh natyrën zhanërore të burimeve që po shqyrtojmë, do të ishte më e saktë të thuhej: "në gazetari". Natyrisht, nuk duhet të anashkalohen simpatitë turkofile të një pjese të shoqërisë së vonë bizantine, të cilat u dënuan veçanërisht nga Simeoni i Selanikut dhe Manuel II Palaiologos (1391–1425). Për këtë, shih në veçanti: Zhigalova N. E. Konformizmi i grekëve në kushtet e zgjerimit turk: ​​pikëpamja e shkrimtarëve të vonë bizantinë // Lajmet e Universitetit Federal Ural. Ser. 2. Shkencat humane. Ekaterinburg, 2015. Nr 4 (145). fq 116–124. Dvornik F. Uniats greke... F. 98. Si Fr. F. Dvornik, emri i Fotit nuk u përmend në Këshillin e Lionit (Po aty F. 95). Ky lloj qëndrimi negativ ndaj Fotit është veçanërisht karakteristik për përfaqësuesit e traditës domenikane, për shembull, për Filipin e Persisë, autorin e veprës "Mbi bindjen e kishës romake" (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialogue à la polémique (XIIIe, Latine, Latine/XI) Historia, 1204–1500 / ed M. Hinterberger dhe C. Schabel – Paris – Walpole, MA, 2011 për çështjen e bashkimit, të cilët Roma i dërgoi në Bizant në shekullin e 14-të, ishin Dominikanët dhe para së gjithash, duhet të theksojmë Francesco da Camerino-n dhe Richard-in e Anglisë, të dërguar nga Gjoni XXII në vitin 1333, me të cilët Varlaami mori pjesë në negociata. (Fyrigos A. Storia dei testi... F. 230 Në lidhje me të njëjtat negociata, eseja e Gregoras u shkrua dhe u botua nga M. Paparozzi). Titulli aktual i burimit në dorëshkrime është "Si, pse dhe kur u ndanë italianët nga të krishterët ortodoksë?" Shih: Silvano L. “Si, pse dhe kur u ndanë italianët nga të krishterët ortodoksë”. Një tregim mesbizantin i origjinës së skizmës dhe pritjes së saj në shekujt 13-16 // Réduire le schisme? F. 117–149. Teksti daton (sipas T. M. Kolbaba), me shumë gjasa në shek. (Po aty F. 118, n. 7). Me dallime të vogla (të theksuara në botimin e M. Fanellit), teksti i Orosit të Koncilit të viteve 879–880 është identik në: anonimin Hergenröter-Silvano (“Mbi fillimin e skizmës”), në predikimin e 44-të të Shën Kalistit I të Konstandinoplesë “Ohowent i Constantinople”. në veprën e Shën Nil Kavasilës “Për Koncilin që u zhvillua nën Fotin”. Shih: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / ed. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio kritike. Vëll. IV/1. Nga Kostandinopoja 861 në Kostandinopojë 1872. R. 37.1–38.41; Silvano L. “Si, pse dhe kur u ndanë italianët nga të krishterët ortodoksë”. F. 144.103-121, 146.133-143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i latinisht alla metà del 14° secolo // RÉB. 2016. Vëll. 74. F. 71–121, F. 185–187 (pjesë e një tabele krahasuese me tekste të tre autorëve), 217.69–219.105 (tekst i Shën Kalistit). Gemeinhardt P. Sinodi i Kostandinopojës, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... F. 25–34, F. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... F. 81 et n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., texte critique, trad. et notes par hiérom. Th. Kislas. Paris, 2001. Fanelli M. Un’omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Synod... P. 31, n. 32. Spiteris J. La Critica... F. 302. Gjeorg. Akrop. De processione... Oratio secunda... F. 63.17–18. 24–25; Wed Nikolai Mefonsky flet për të njëjtën gjë: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Një hark tjetër...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. F. 386,12–13; në Moshambar: Mosch., F. 349.122–125; 393.154–157; 419.135-138; 420.157-160. Këta teologë po flasin, sipas fjalëve të M. Stavrou, për “praninë e vërtetë të Zotit, që ndodh jashtë thelbit të Tij” (Stavrou M. Uniteti Hyjnor... F. 309). Gjeorg. Acro r. De processione... Oratio secunda... F. 63.18–23. Me sa duket gjermani II (1223–1240). Shih: Pavlov A. S. Vërejtje kritike... F. 164. [40]. Pikërisht atje. fq 165. [39]–166. [1]. Nic. Steth. [Nic. Meton. ] Antidialexis..., 25. R. 402.1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam kalabriani... P. 91.6.70–73. Kjo barazi e apostujve theksohet fuqishëm nga Zoti te Mateu 19:28 (Po aty F. 91.6.73–74; 91.7.92–95). e mërkurë Barlaami i Kalabrisë ka idenë se Pali kufizon fuqinë e Pjetrit: Kolbaba T. M. Barlaam Kalabria... F. 91.6.77–79 (AL 12). Kjo i referohet, nga njëra anë, imperializmit bizantin: basileusi në shoqërinë bizantine zuri një pozicion disi të ngjashëm me pozicionin e papës në Perëndim pas rënies së Perandorisë Romake Perëndimore. Nga ana tjetër, koncepti filozofik dhe teologjik i shtetit që buron nga ky imperializëm. Shih: Spiteris J. La Critica... F. 305, 314–316, 318–322. e mërkurë tha kalimthi. V. Grumel vërejtja për Nicholas III Grammar: “powerful with the power of the empire” (Grumel V. Jérusalem... F. 109). Pas kësaj vërejtjeje qëndron i njëjti koncept i cezaropapizmit ose “imperocentrizmit” bizantin si Fr. Spiteris. Gjatë 40 viteve të fundit, ka pasur një tendencë për të rishikuar këtë qasje, kryesisht në veprat e Gilbert Dagron (1932–2015). Kështu, për shembull, duke iu referuar rolit domethënës të hagjiografisë në zhvillimin e kulturës urbane, shkencëtari shkruan: "Kisha si institucion, kleri si një lloj i veçantë i shoqërisë, prona e kishës si një nga levat e ekonomisë - të gjithë këta faktorë përcaktojnë lirinë e jetës urbane, e cila u zhvillua larg shtetit dhe ligjeve të tij" (Dagron G. Le christianisme dans" (Dagron G. Le christianisme dans). 31. F. 1–25, F. 25). Për qëllimet e studimit tonë do të ishte gjithashtu e dobishme të mbajmë parasysh këtë margjinalitet të pushtetit shtetëror në lidhje me zhvillimin e ideve trinitare dhe kishtare. “Në Kishë si Trupi i Krishtit”, shkruan Kryeprifti. G. Florovsky, - në organizmin e saj hyjnor-njerëzor kryhet vazhdimisht sakramenti i Mishërimit, sakramenti i “dy natyrave”, të bashkuara në mënyrë të pandashme me njëra-tjetrën” (Florovsky G. The Catholicity of the Church // Idem. Works Collected. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Mass 2,7,1,1,7,7). 37–55, F. 38). Rreth Fr. D. Staniloae shih: Robertson R. G. Eklesiologjia Ortodokse Bashkëkohore Rumune. Kontributi i Dumitru Staniloae dhe kolegëve të rinj. Ekstrakt nga disertacioni për doktoraturë. Romae, 1988. F. 6 f. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Kalabrian... F. 79.8.81–86; 81.9.98–100; kf. AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Po aty. F. 81.9.100–101; 81.10.107-111. Stavrou M. Uniteti hyjnor dhe marrëdhënia midis personave të Trinisë në traditën teologjike ortodokse // Die Filioque-Controverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg im Breisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). F. 298–310, F. 307. Spiteris J. La Critica... F. 322. Florovsky G. Katoliciteti... R. 37. Data e letrës që na intereson për John X Camatire është 12 nëntor 1199 (Spiteris Y. La Critica... F. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Vëll. 21. F. 50-100, F. 72,182-186. Për përkthimin frëngjisht të botuesit, shih po aty. Për takimin, shihni diskutimin e Fr. J. Darrouzes në R. 57. Spiteris J. La Critica... F. 304. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Kol. 763A. e mërkurë interpretimi liturgjik dhe kristologjik (në kuptimin e “Bukës Mbi-substanciale”, d.m.th. Trupi dhe Gjaku i Zotit) i Mateut 6.11 nga i njëjti Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 1196. Nuk po flasim më për “Shtatë fjalë për jetën në Krishtin” të Shën Nikollës Kavasilës (gjysma e dytë e shek. XIV). Cf. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (krahasuar me Kishën e Jeruzalemit). Ky është një “vështrim ultrapapist” i historisë së Kishës, siç vërejnë me të drejtë Papadakis dhe Talbot (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763AB. Shihni më lart seksionin. 1.1.1. Nuk është e vështirë të shihet se ky koncept bie ndesh me mësimet tradicionale lindore mbi kolegjialitetin dhe pajtueshmërinë - deri në veprën e Kryepriftit. G. Florovsky “Katoliciteti i Kishës” dhe kërkimet moderne në përputhje me neo-sllavofilizmin dhe personalizmin. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763B. Për tekstin grek të letrës shih: Spiteris J. La Critica... F. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Kol. 68CD; Idem. Opuscula theologica et polemica, 9 // Po aty. 117CD; Idem. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Po aty. 197C (Përkthim rusisht: Shën Maksimi Rrëfimtari. Vepra teologjike dhe polemike (Opuscula theological et polemica) / përkthim nga greqishtja e vjetër nga D. A. Chernoglazov dhe A. M. Shufrin. Mali i Shenjtë Athos; Shën Petersburg, 2014. (Σμάραγδος 6 Καλαλίας, 2014). 419-420). Për këtë formulë, shih në veçanti: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures “desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ” // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Friburg, 2–5 shtator 1980) / ed. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). F. 215–222; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Po aty. F. 159–172, F. 165. Cf.: Larchet J.-C. Ch. 17. Mënyra e Hyjnizimit // Manuali i Oksfordit i Maksimus Rrëfimtarit / ed. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, fq. 341–359, fq. 344–347. Heinzer F. L'shpjegim... F. 160. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... F. 330. Dokumentet e Darrouzes J. Les... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (me referencë tek Mateu 23.8–11); Spiteris J. La Critica... F. 326. Kam lexuar praecelleret në vend të praecellerent. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759 p.e.s. Papadakis dhe Talbot theksojnë të njëjtën ide në letrat e John X Camaterus drejtuar Innocent III: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 32. Innocentii III Ep. CCCLIV. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Kol. 328B. Të njëjtën gjë i shkroi Inocenti perandorit të grekëve (shih: Spiteris Y. La Critica... F. 256 e n. 169). Shumë studiues kanë vënë në dukje se Innocenti e sheh unitetin e Kishës vetëm nga pikëpamja disiplinore (Po aty F. 256–257), duke lënë mënjanë misticizmin, pneumatologjinë dhe sakramentet - të gjitha ato, shtojmë ne, që e bëjnë Kishën Kishë. Innocentii III Ep. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Kalabrian... F. 77.3.32–36; 77.4.39-49; 77.5.52-56; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: P. 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135; 77.6.58–79.6.65; 79.7.74-76. 78–80; 79.8.81-86; 81.9.98-100. AL 7: Po aty. F. 79.8.81–86; 81.9.98–100; AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Po aty. F. 77.5.52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135. 138–142. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759CD. Theofan Nicaenus († 1381). Sermo në Sanctissimam Deiparam/ed. M. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9–10; 128,26-28; 132,7; Makarov D. DHE . Mariologji... F. 143; për paralelet perëndimore të mesjetës së vonë me imazhin e Qafës, shih: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Vëll. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 38; Spiteris Y. La Critica... F. 327. Kjo është, në fakt, një karizëm i veçantë që u mungon apostujve të tjerë. Këtu është e rëndësishme të ndjehet ky unitet dhe gërshetim i parimeve pneumatologjike dhe kishtare. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 38; Spiteris Y. La Critica... F. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704C. Krahaso: Spiteris Y. La Critica... F. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 39, cf. F. 40; Spiteris Y. La Critica... F. 328, krh. F. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 39; Spiteris Y. La Critica... F. 328, krh. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... F. 39; Spiteris Y. La Critica... F. 329. Shih Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; në Barlaam of Calabria: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Kalabrian... F. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; etj. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologe qui ne put devenir patriarche // TM. 2002. Vëll. 14. Mélanges Gilbert Dagron. F. 221–242, F. 237,59–61. Për datimin e monumentit shih: Po aty. F. 224. Innocentii III... Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Kol. 755C–756D, esp. kol. 756 CD. Me sa duket, Herman II (1223–1240): Pavlov A. S. Eksperimente kritike... F. 165.[14–16]. Spiteris Y. La Critica... F. 305. Heinzer F. L'shpjegim... P. 161. Cf. më R. 162–164 rreth formulës bazë të këtij mësimi nga Shën Maksimi Rrëfimtari (“Ati favorizon, Biri kryen mishërimin dhe Shpirti e ndihmon Birin”) dhe paraardhësit e tij midis etërve të hershëm. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Kol. 1136BC; Heinzer F. L'explication... F. 167, cf. R. 169. Theofan Nicaenus († 1381). Sermo... F. 202.14–204.22; Makarov D.I. Mariologjia... F. 179–180. Kjo ndodh falë një të veçantë – perikorezës së Nënës dhe Birit (Po aty fq. 178–179). Shihni: Mansi. XII. 261D–264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Tekst, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert dhe C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. Në shkencën moderne, kjo doktrinë u përshkrua dhe u analizua fillimisht në mënyrë koherente nga G. A. Ostrogorsky (1902–1976). Shih: Ostrogorsky G. A. Bazat epistemologjike të mosmarrëveshjes bizantine rreth ikonave të shenjta // Seminarium Kondakovianum. Pragë, 1928. T. 2. fq. 47–51 (në f. 52 – përmbledhje gjermane). Për një përmbledhje të ideve moderne shkencore për këtë çështje, shih: V. M. Lurie (me pjesëmarrjen e V. A. Baranov). Historia e filozofisë bizantine. Periudha e formimit. Shën Petersburg, 2006, fq. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1975. (PTS, 17). S. 83.3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1973. (PTS, 12). S. 206.6–8; marrë nga: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O. P. Paris, 1945. (SC, 17). F. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. S. 89.1–4. Po aty. S. 89.4–6. Për më shumë për këtë, shih: Lurie V. M. (me pjesëmarrjen e V. A. Baranov). Historia e filozofisë bizantine. f. 431–434, 444. Shih për këtë veprën e shkëlqyer të O. Sferlya: Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref regard comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. F. 149–168, spec. 152 f., 165–167. Barlaami i Kalabrisë flet shumë saktë për këtë. Shih AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Kalabrian... F. 85.17.188–87.17.193; AL 12: P. 89.4.47–48. Nuk do ta prekim tani çështjen e sjelljes së paqëndrueshme të vetë Varlaamit, i cili nëpërmjet herezisë anti-palamite hyri në gjirin e vetë katolicizmit që më parë e kishte dënuar me aq ashpërsi dhe që u bë peshkop Gerace në tetor 1342 (Po aty, f. 50). T. M. Kolbaba beson se Varlaami nuk ishte “...as aventurier, as shenjtor... është e qartë se ai nuk ishte vetëm ortodoks në emër” (Po aty, F. 51). Ne e shohim më bindëse këndvështrimin e kundërt. John Meyendorff, sipas të cilit, Varlaami, i ardhur nga Italia e Jugut në fillim (para fillimit të polemikave anti-hisikaste) u përpoq të bënte gjithçka për të lënë një përshtypje të favorshme te bashkëkohësit e tij - domethënë, ai ishte thjesht një aventurier (Meyendorff I., Kryeprifti Apostull Pjetër...). Megjithatë, argumentet e tij anti-latine, të marra me sa duket nga Nil Cabasilas (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... F. 78–79), ruajnë vlerën dhe rëndësinë e tyre. Në çështjen e Filioque nga 1341–1342. ai kaloi në këndvështrimin latin (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C; Meyendorff I. prot. Teologu i mundshëm i unitetit të shekullit të 14-të: Barlaami i Kalabrisë // I tij. Misteri i Pashkëve. Artikuj mbi teologjinë. M., 2013. F. 546–563, F. 560 dhe përafërsisht. 51). Duket se Rev. John Meyendorff, i cili sugjeroi se "...ka shumë të ngjarë që konvertimi i tij të ishte pasojë e fyerjes që iu bë nga Këshilli i vitit 1341". (Po aty f. 561). Barl. Cal. AL 21 // Po aty. F. 113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;