Palamizmus pred sv. Gregorom Palamom, filioque spor a primát pápeža v byzantskej ekleziológii 12.-14. storočia: niekoľko postrehov

Obsah Úvod 1. Spor Filioque a vývoj protopalamitského a fotského dogmatického myslenia 12. – 14. storočia. Vzťah pneumatológie a ekleziológie 1.1. Nikolaj Mefonskij, Nikita Seid, George Moskhambar a Gregor Cyperský: kritika Filioque, doktrína perichorézy osôb Najsvätejšej Trojice, zbožštenie a dary Ducha Svätého 1.1.1. Nikolai Mefonsky a George Moskhambar o perichoréze hypostáz Najsvätejšej Trojice 1.1.2. Nikita Seid: spojenie medzi doktrínou perichorézy a grécko-latinskou polemikou 1.1.3. Nikolai Mefonsky a George Moskhambar o zbožštení a daroch Ducha Svätého: niekoľko komentárov 1.2. Ján X. Kamathir, sv. Nilus Cabasilas a Barlaam z Kalábrie: od triadológie a pneumatológie ku koncilovej doktríne Cirkvi a kritike rímskeho primátu 1.2.1. Neil Cabasilas, Barlaam z Kalábrie, Nicephorus Gregory a Matthew Blastar: kritika pápeža, spoločná pre Palamitov a antipalamitov 1.2.2. Obraz Johna Veccusa medzi Uniatmi a ich odporcami je živou ilustráciou kontroverzie okolo Filioque 2. Princíp „ekleziologického Filioque“, jeho aktualizácia v korešpondencii Inocenta III. a Jána X. Kamatira a kritika byzantských teológov a polemikov 13.–14. 2.1. Vyhlásenie problému 2.2. George Acropolis, Germanus II (1223–1240), George Moshambar a Barlaam z Kalábrie o rozdeľovaní darov Ducha Svätého apoštolom 2.2.1. Juraj Akropolis a Germanus II.: Syn ako jediný Darca Ducha Svätého Cirkvi 2.2.2. Mikuláš z Methonu, George Moskhambar a Barlaam z Kalábrie: od perichorézy hypostáz Najsvätejšej Trojice - k zrovnoprávneniu sv. Petra a ostatných apoštolov 2.3. Inocent III., Ján X. Kamatire a Barlaam z Kalábrie o „ekleziologickom Filioque“ 2.3.1. Ekleziologická argumentácia Inocenta III. 2.3.2. John X Camateer kritika ekleziológie Inocenta III. Záver. Svätý Maxim Vyznávač a svätý Ján Damaský: Kristus, Jeho obraz a Jeho Prozreteľnosť (moc) nad Cirkvou a svetom Zoznam skratiek Zhrnutie. Dmitrij Makarov. Palamizmus pred svätým Gregorom Palamom, Filioque Debate a byzantská ekleziológia 12. až 14. storočia: Niekoľko úvah Napriek značnému záujmu o štúdium grécko-latinskej polemiky 12. – 14. storočia, ktorý bol v poslednom čase zaznamenaný, záver o. Jean Darrouzes (1912–1990), že byzantské traktáty venované kritike doktríny o primáte pápeža, „...nie sú ani zďaleka úplne študované historikmi ani teológmi...“ 2. Názor J. Darrouzesa zdieľajú aj vydavatelia listov Johna Kamatiru - A. Papadakis a E. M. Takouto situáciou je obrátiť sa na Talbota a E. M. základné dogmatické (pneumatologické) základy témy primátu v byzantskom protopalamitskom a palamitskom myslení 12.–14. storočia. 4 o. mal na mysli niečo podobné. J. Darrouzes, keď upozornil: „...budeme môcť objasniť dátumy a pojmy, ak sa uchýlime k novým zdrojom a navzájom ich porovnáme“ 5. A v prvom rade je potrebné pokúsiť sa určiť vzťah medzi kritikou primátu Byzantíncov a spomínanou protopalamitovou a palamitovou (fotianskou) tradíciou, respektíve miesto tejto kritiky v tejto tradícii. Nedávno D. I. Muresan navrhol nazvať vzostup duchovno-teologickej, kultúrnej a cirkevno-politickej aktivity hesychastov v Byzancii a juhovýchodnej Európe v 14.–15. „politický fotianizmus“ 6 a budeme mať možnosť presvedčiť sa o teologickej platnosti takéhoto pomenovania (ktoré má nahradiť zastarané výrazy „politický hesychazmus“ a „sociálny hesychazmus“). Pojem „politický fotianizmus“ je spojený s množstvom iných pojmov zaužívaných vo vede, z ktorých dva sú pre nás teraz najdôležitejšie „palamizmus“ a „palamizmus pred svätým Gregorom Palamasom“. Ak hovoríme o triadológii, pneumatológii a soteriológii (náuka o spáse ako zbožštení), potom sa čoraz zreteľnejšie stáva súvislosť medzi Palamovým učením a takými vynikajúcimi a dodnes podceňovanými teológmi 13. storočia, akými boli Gregor Cyperský 7 a George Moshambar 8. Tradícia „palamizmu pred Palamasou“ – vo vzájomnom prelínaní týchto častí dogmatiky, ako aj ekleziológie – sa zdá byť oprávnená hľadať nielen u sv. Fotia, ale aj u takého významného mysliteľa 12. storočia, akým bol Mikuláš z Metho (ku ktorému siaha interpretácia Letníc ako zostupu hypostáza Ducha Svätého9). Preto duchovná a teologická kritika byzantských autorov 12.–14. Rímsku náuku o primáte pápeža nemožno pochopiť bez toho, aby sme vzali do úvahy hlboký vnútorný vzťah pneumatológie s ekleziológiou a náuku o zbožštení v byzantskej tradícii všeobecne – a v palamskej zvlášť. Vzťah, ktorý postulujeme, je možné odhaliť prostredníctvom komparatívneho skúmania byzantskej kritiky latinskej náuky Filioque a latinskej monarchickej ekleziológie neskorého stredoveku, 10 ktorá, ako sa pokúsime ukázať, je v priamej súvislosti s touto doktrínou. Základom palamitskej a protopalamskej kritiky učenia o primáte pápeža je doslova nie explicitná, ale celkom jasne čitateľná myšlienka takzvaného „ekleziologického Filioque“. Inými slovami, špeciálne vznešené postavenie pápeža v Cirkvi (ako to objasňujú byzantskí autori, najmä Niketas z Nikomédie a Ján Camatirus, ktorí stáli pri počiatkoch tejto vetvy tradície) je podobné postaveniu Boha Syna v Najsvätejšej Trojici: ako je Syn – spolu s Otcom – druhou Príčinou sprievodu Ducha Svätého, aj keď Duch Svätý vychádza z Otca Oriho (aj keď Duch Svätý je od Otca Oriho). k dogmatickej konštitúcii „O Najvyššej Trojici“ Lyonského koncilu z roku 1274 11), takže rímsky pápež je zvláštnym – najvyšším – biskupom, ktorý spolu s Kristom (podobne ako Otcovi) posiela dolu ostatným biskupom spásnu milosť Najsvätejšej Trojice. Tento postoj pápeža je odôvodnený odkazmi na vyznanie a činy svätého Petra ako strážcu kľúčov Kráľovstva nebeského. Výsledkom týchto exploitov je zvláštne „privilégium“, t.j. teda v podstate charizmatická moc Petra a jeho nástupcov nad Cirkvou. Na druhej strane, milosť alebo energia Ducha Svätého (t. j. podľa palamitského učenia sa sám Boh 12 ukazuje byť nejakým spôsobom obmedzený touto osobitnou mocou a autoritou rímskeho pápeža a závislý od neho – rovnako ako samotná hypostáza Ducha v doktríne Filioque. Fotianski a protopalamskí autori dávajú do protikladu tradičné koncilové učenie o Cirkvi s opísanou teóriou, niekedy ju odôvodňujú veľmi pozoruhodnými argumentmi. Ako príklad formulácie takejto doktríny uveďme zmätenú otázku vynikajúceho byzantského teológa 12. storočia. Nikita z Nikomédie, zachovaný pre nás v kap. III.8 „Dialógy“ Anselma z Havelbergu (marec 1149; samotné rokovania sa uskutočnili v roku 1136 13: „Hoci nesúhlasíme s rímskou cirkvou v našej veľmi katolíckej viere (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), napriek tomu, keďže sa v súčasnosti nezúčastňujeme na jej konciloch, môžeme prijať jej dekréty, ktoré sú spísané bez akejkoľvek diskusie s našou stranou, a teda v našej úplnej nevedomosti? 14 Venujme pozornosť Nikitovmu zmierlivému (irinistickému) zmýšľaniu, ktoré sa odráža v jeho neochote dotknúť sa kontroverznej otázky Filioque, ktorá sa pre východnú cirkev stane aktuálnou po roku 1204. Nikita poukazuje na to, že táto otázka nebola prerokovaná žiadnym ekumenickým koncilom, a preto je priskoro robiť nejaké všeobecne platné závery 15 . Všetko sa mení po roku 1204, v druhej fáze sporu s myšlienkou prvenstva v Byzancii (pozri: časť 1.2). Pre 14. storočie bol charakteristický pojem „katolícka viera“ (z ktorej bola, samozrejme, vylúčená dogma Filioque). v žiadnom prípade nie len pre Palamitov. Je zaujímavé, že aj autori, ktorí sa stavajú proti učeniu sv. Gregora Palamu o rozdiele medzi esenciou a energiami Boha, prichádzajú s úplne ortodoxnou kritikou rímskeho učenia o primáte (Barlaam z Kalábrie; pozri časť 1.2.1). Pojem „katolícka viera“ môže do určitej miery pôsobiť ako zjednocujúci princíp aj pre predstaviteľov znepriatelených táborov v hesychastských sporoch. Keďže v takejto spornej situácii veľmi záleží na chápaní cirkevných dejín oboma stranami, nie je náhoda, že vízia dejín Fótiov a Uniátov v Byzancii v 14.–15. bol úplne iný, čo je badateľné na príklade vnímania dvoch významných udalostí v tomto príbehu oboma stranami. Hovoríme o fotiánskej „katedrále zmierenia“ z rokov 879 – 880, ktorá vzbudila veľký záujem Palamitov a protopalamitov z 13. – 14. storočia. (vrátane Georga Moskhambara), kým niektorí uniati ešte v 15. storočí. nemal o ňom spoľahlivé informácie a o pôsobení latinofilského patriarchu Jána XI Veccusa (1275 – 1282), „ktorý spájal svoje meno s Lyonskou úniou cirkví“ 16. Hodnotenie jeho diel predstaviteľmi duchovných aj cirkevno-politických hnutí, ako by sa dalo očakávať, sa ukazuje byť diametrálne odlišné. Úvahy tu vyjadrené sa pokúsime argumentovať v zhustenej podobe, založenej na dualite metód dogmatického a cirkevno-historického rozboru (okrem toho nás bude zaujímať, ako dogmatiku a cirkevné dejiny vo svojom vnútornom vzťahu vnímali samotní Photian Palamiti). Dôraz sa bude klásť na vnútorný, ale jasne vysvetliteľný vzťah medzi takýmito myšlienkami z oblasti triadológie a náukou Cirkvi, pričom hlbokému vzťahu medzi nimi sa doteraz nevenovala veľká pozornosť. Je zaujímavé poznamenať, že už v roku 1112, počas rokovaní o zjednotení cirkví s Petrom Grossolanom, Nikita Seid poznamenal, že zmätok historických a dogmatických prístupov a v dôsledku toho nevyhnutná dogmatizácia prechodného (bývalá veľkosť Ríma za cisárov) spočíva v zmätku rímskej cirkvi. Na podporu svojej myšlienky sa Seid odvolal na 2 Kor 3:10 a 5:17 – verše tradične interpretované v kontexte Vtelenia, ktoré zrušili staré zvyky 17 . Preto z času na čas - aby sme lepšie pochopili biblické základy toho, čo sa stalo v storočiach XII-XIV. polemiky – budeme sa musieť obrátiť na exegézu. Najprv sa však obráťme na vyzdvihnutie a objasnenie vzťahov medzi pneumatológiou a ekleziológiou v rámci protopalamitskej a fotskej tradície byzantského myslenia 12. – 14. storočia. 1. Debata o Filioque a vývoji protopalamitského a fotského dogmatického myslenia v 12.–14. storočí. Prepojenie pneumatológie a ekleziológie Prvou otázkou, ktorú budeme musieť objasniť, aby sme vyššie uvedené odôvodnili, je otázka miesta jedného z najvýznamnejších byzantských mysliteľov v oblasti pneumatológie - Mikuláša z Metho - v protopalamitskej tradícii a blízkosť Mikuláša k takým predstaviteľom tejto tradície, ako sú Nikita Seid, George Moshambar a Gregor Cyperský. Všetkých štyroch autorov ešte čaká podrobné porovnanie svojich dogmatických názorov s klasikmi patristického myslenia. Okrem toho, z dosiaľ neobjasnených dôvodov, Moskhambar, ktorý podpísal Tomos vypracovaný Gregorom Cyperským proti latinofilom - Jánovi Veccusovi, Georgovi Metochitovi a Konštantínovi Meliteniotovi na koncile v Blachernae v roku 1285, krátko po tom, čo koncil vystúpil proti Gregorovi Cyperskému a viedol stranu svojich odporcov, pričom túto otázku čistoty psa vyhlásil za veľmi zložitého bojovníka18. z textov je jasné, že Cyperčania aj Moshambar boli – v mnohom podobným spôsobom – bojovníkmi za Pravdu a predchodcami svätého Gregora Palamu. V Moskhambare zrejme v určitom bode prevládal tradičný konzervativizmus a nechuť k „inováciám“. Jednou z týchto „inovácií“ nepochybne bol Tomos 19, ktorý zostavil Gregor Cyperský. Gregor Cyperský preto v liste 178 vystavuje Moskhambaru ostrej kritike John Gila, tiež jeden z vodcov opozície voči Tomosovi 20, takže otázka duchovno-intelektuálneho vzťahu svätého Gregora a Juraja je bezpochyby nanajvýš aktuálna. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar a Gregor Cyperský: kritika Filioque, doktrína perichorézy osôb Najsvätejšej Trojice, zbožštenie a dary Ducha Svätého Najprv sa dotkneme hlbokých a systematických ozvien, ktoré vedci ešte neanalyzovali, medzi učením Nikitu Seida, Mikuláša z Metho (XII. storočie) a Georga Moskhambaru (koniec XIII. storočia) o perichoréze podstaty a osôb Najsvätejšej Trojice. 1.1.1. Nikolai Mefonsky a George Moskhabar o perichoréze hypostáz Najsvätejšej Trojice Už sme venovali pozornosť tým hlbokým a presným vyjadreniam, v ktorých Georgy Moskhambhar uvádza doktrínu o večnej intratrojitnej perichoréze osôb Najsvätejšej Trojice vo svojom traktát „Kapitoly vyvracajúce učenie a spisy Veccusa, poslané ako celok (καθολικῶς) celej Kristovej cirkvi...“ 21 (august 1281) 22. Toto učenie by podľa nášho názoru mohlo ovplyvniť zodpovedajúce učenie sv. Gregora Palamasa - priamo alebo nepriamo dávajú v ktorej23 myšlienke ticha nás utvárali. len pár príkladov prepracovaných formulácií Moshambaru. „Lebo celý Otec dokonale prebýva v celom Synovi a Duchu Svätom a v celom Otcovi dokonale prebýva celý Syn a Duch Svätý a v celom Otcovi a Duchu Svätom dokonale prebýva celý Syn a v celom Synovi dokonale prebýva Otec a Duch Svätý a celý Duch Svätý dokonale prebýva v celom Otcovi a Synovi a v celom Duchu Svätom Otec a Syn dokonale prebývajú Otec a Syn a tá istá podstata je jeden a ten istý. Ducha Svätého, aby žiadne z nich neexistovalo a nebolo mysliteľné bez Druhého“ (Mosch., s. 294.107–295.115; porov.: Tamže S. 298.197–202; 300.245–248; 321.119–121). Toto je skutočný poriadok v Trojici, uzatvára Moshambar (Ibid. S. 295.115–119). Ešte dôležitejší je z hľadiska dejín ideí tento text: „Takže podľa nepochopiteľného, neopísateľného, existujúceho nad prírodou a menom supernekonečné, superjednoduché, nadpočiatočné, jedno a nadbožské Božstvo, ako aj podľa loga vzájomnej ašpirácie (vzájomná smerovosť, ταίες),ηαΕρες),λαίες Otec - medzi Synom a Duchom Svätým, Syn - medzi Otcom a Duchom Svätým, Duch Svätý - medzi Otcom a Synom, a žiadny z nich nie je extrémny V skutočnosti môže byť Syn a Duch Svätý mimo Otca, aby sa nachádzali takpovediac na oboch stranách Neho, sú Otec a Duch Svätý mimo Syna, takže aj On a Syn môžu byť mimo Syna? Ducha, aby aj On mohol byť takpovediac umiestnený na obe strany Ducha Svätého, a tak, ako je Otec stredný, tak aj Syn je stredný a Duch Svätý je stredný, rovnako na základe toho istého loga a bez akejkoľvek premeny“ (Mosch., s. 348.79–92). Z najbližších prameňov tejto úvahy treba poukázať na „Iné sylogizmy o procesii Ducha Svätého“ od Nikephorosa Blemmidesa (okolo 1249 24), pravdepodobného učiteľa Moshambara 25. Pozrime sa bližšie napríklad na sylogizmus 5: „Ak Duch Svätý nebude, potom Syn [prichádza], ktorý Ho prijal skrze Ducha ale iba Otca, ako aj naopak: kto prijal Ducha, nebude môcť s Ním prijať ani Syna.“ 26 Zdá sa, že myšlienka, že žiadna z troch osôb Najsvätejšej Trojice nie je „extrémna“, si osvojil Moshambar z Blemmydes. Pri pohľade do budúcnosti zdôrazňujeme, že všeobecnú myšlienku Filioque ako negácie perichorézy mohol George prevziať od svojho pravdepodobného mentora. Podobným spôsobom, ako tvrdil John Camateer na konci 12. storočia, „ekleziologické Filioque“ ničí tradičné učenie o konciliárnosti Katolíckej cirkvi. Túto myšlienku prijali polemici doby Palaiológov (pozri časť 1.2.1). Okrem toho odráža tradičné alexandrijské a kappadócke učenie o jednote a úplnosti prítomnosti Božej podstaty vo všetkých troch hypostázach ako základe ich vzájomnej perichorézy. Preto sa koncept „súkromnej podstaty“ ukazuje ako nepravdivý, ktorého použitie Moshambar kritizuje na základe všeobecných princípov alexandrijskej a kappadóckej triadológie, ako aj v kontexte polemiky s Filioque: v skutočnosti ten, kto si myslí, že podstata Syna sužuje Ducha, „postuluje, že Syn má súkromnú (p.νρικ)“ (p.νρικ) 324,78). Vo filozofickej tradícii 14. stor. (John Pediasim) pojem „súkromná podstata“ znamená – na základe Aristotela – určitý jediný a nedeliteľný predmet, ktorý existuje sám o sebe 27; aplikácia tohto konceptu na triadológiu znamená premenu kappadóckej kristológie na triteizmus – náuku o troch individuálnych esenciách. A je to práve triteizmus, z ktorého Moshambar obviňuje Johna Veccusa (Mosch., s. 287.24–288.25; 288.26–31; 289.62–65; 290.81–88. 95–97. 101–102; atď.) 28 Vyplývajúce z porovnania jednotlivých entít (Peter, Pavol, Jakub atď.) atď.) číselné poradie spočítateľných entít (prvá, druhá, tretia atď.) nie je použiteľné pre Najsvätejšiu Trojicu, pretože sa pozoruje iba vo vytvorených a obmedzených hypostázach, v ktorých neexistuje vzájomná túžba (τὸ φεράλληλον) voči sebe (Mosch., s. 298.186–186). Tento koncept je zahrnutý v takpovediac „slovníku perichorézy“, ktorý Moshambar aktívne rozvíja. Kde je v Najsvätejšej Trojici priestor pre číselné poradie, pýta sa Juraj? Bude to neporiadok a triteizmus (tamže, s. 298.196–197). Zdrojom týchto myšlienok sú s najväčšou pravdepodobnosťou dve Slová o sprievode Ducha Svätého od Nicephora Blemmydesa (polovica 1255 - leto 1256, podľa M. Stavra 29), od ktorého Moshambar pravdepodobne študoval v mladosti 30. Podobne ako Blemmydes, aj Nikolaj Methonsky, načrtávajúci doktrínu monarchie: „Je počiatkom celého Otca, dyáda, a nie dyáda – monáda“ 31. st. v Blemmydes: „Pretože každej diáde nevyhnutne predchádza monáda“ 32. Ak tento postulát aplikujeme na problémy ekleziológie, nie je ťažké dospieť k záveru, že dualite postavenia biskupov v latinskej ekleziológii (pápež na jednej strane, ostatní biskupi na druhej strane) musí nevyhnutne predchádzať jediný princíp – v tomto prípade Kristus ako Hlava tela Cirkvi (Ef 23, 1, 2. 62). 4,11-16). Jedinečná moc Krista nad Cirkvou je tradičným postulátom byzantskej ekleziológie, vrátane ekleziológie v sledovanom období 33 . Malo by tiež zmysel uvažovať – a v budúcnosti texty Nilusa Cabasilasa a Barlaama z Kalábrie potvrdia náš predpoklad – o použiteľnosti pojmu „súkromná esencia“ na kritiku rímskej doktríny o primáte: pápež sa v Inocencovi III. (a v gregoriánskom učení o Cirkvi všeobecne) stáva osobitnou a individuálnou entitou vlastnia vznešeného Ducha Svätého. pošli Ho dolu k iným biskupom. Vráťme sa k vete Georga Moskhambara: „Lebo celý Otec je v celom Synovi a Duchu Svätom a celý Syn a Duch Svätý je v celom Otcovi a celý Syn je v celom Otcovi a Duchu Svätom a celý Otec a Duch Svätý je v celom Synovi a celý Duch Svätý je vo všetkom Otcovi a Synovi a celý Otec a Syn sú v celom jednom Duchu Svätom, takže neexistuje jeden jediný Duch Svätý. (Mosch., s. 348,92–98). Prečo je to možné? Na zodpovedanie tejto otázky, priamo súvisiacej s kritikou dogmy Filioque, musel Mikuláš z Metho okolo roku 1155 pripomenúť takmer všetky hlavné ustanovenia alexandrijskej, kappadóckej a dionýzskej triadológie. Netreba zdôrazňovať, že sa s nimi stretneme nielen u Fotia a Blemmida, ale aj u autorov, ktorí v 12. – 13. storočí objavili protopalamitskú líniu myslenia, ako Andronikos Kamatir a Nicholas Mesaritus 34. V skutočnosti, s odvolaním sa na Gal 4:6, Mikuláš z Metónie pripomína, že Duch Svätý od celej večnosti prebýva v Synovi, ktorý je „Jeho plnosťou“ (πλήρωμα αὐτοῦ), „a skrze Neho (δι᾽ αὐτοῦ) sa prenáša na tých, ktorí nie sú schopní vnímať Syna; Otec Ducha a Otec - Starý otec a Duch - Vnuk, a aby sa v dôsledku toho (οὕτω) hypostatické vlastnosti [Osoby] (αἱ ἰδιότητες) nepomiešali a nepohli zo svojho miesta a aby obe mená zostali nehybné, a Otec (Otec a On dvaja) sa nevolali; že Syn [bol a bol nazvaný] iba Synom – a nie preto, aby sa ukázal byť Synom jedného a Otcom druhého 35 a aby jeden Duch bol jediným Duchom, a aby sa nestalo, že títo Dvaja boli pôvodom z jedného Otca, dvaja synovia a bratia...“ 36; Jedinečné hypostatické vlastnosti osôb sú vyjadrené v jedinečnom mene, ktoré je vlastné každej z nich: „Každá z osôb má jediné (jedinečné, μοναδικὸν) vlastné meno, ktoré nekomunikuje (ἀκοινώνητον σσσητον σσσμ)”3ςςς [σασμ)υςςς . Tieto slová, napísané 120 rokov pred dogmatickou konštitúciou Druhého Lyonského koncilu v roku 1274, majú zjavne opačný význam ako ústredný dogmatický výrok v nich obsiahnutý (tanquam ab uno principio), pričom zároveň znejú ako komentár k úvahám Georga Moshambara. Obrátenie sa k textu Nikolaja Mefonského nám navyše umožňuje detailnejšie pochopiť hlboké a na povrchu neležajúce výčitky Moskhambary voči súčasným Latinom z 13. storočia, ktorí boli v porovnaní s vyjednávačmi z 12. storočia oveľa zručnejší v dialektike. (porovnaj odôvodnenie Nikitu z Nicomedia, citované vyššie, s. 10). V skutočnosti, vďaka porovnávaciemu čítaniu Nicholasa z Metho a Georga Moskhambaru je jasné, že jednotlivé esencie v prolatinskej triadológii (náuku, ktorú Moskhabar pripisuje Veccovi) v ortodoxnom myslení sú v protiklade s náukou o individuálnych menách Troch osôb ako tých, v ktorých je jediná Božská esencia, „Božstvo a nadbožstvo“. 348.81), čo nie je nejaký druh vonkajšieho substrátu vo vzťahu k Nim 38. Práve na tejto perichoréze hypostáz, na základe jednoty podstaty, ktorá im prináleží, Nicholas zdôrazňuje – presne tak, ako to urobí Moshambar o 130 rokov neskôr: „A Traja sú jeden Boh nie menší ako Každý z Troch, ktorí sa však nepočítajú do troch druhov, pretože sa nepočítajú traja, esencie Božstva (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος Ale v Troch a v každom je jedno a to isté úplné Božstvo“ 39. Tento kontrast medzi menami a súkromnými entitami je mimoriadne dôležitý, keďže už v Exodus 3:14 slúži Božie meno ako najdôležitejší aspekt Jeho sebazjavenia. To isté platí pre frázu ἐγώ εἰμι, ktorá sa opakovane objavuje v Starom aj Novom zákone (Dt 22:39; Ján 6:20; Ján 8:24, 28:58; atď.) 40. Z toho je zrejmé aj to, že rozdielnosť mien v Trojici neznamená rozdielnosť esencií, ako predpokladali Anomeani; v skutočnosti jediným Božím menom pre Eunomia bol slávny výraz „nenarodená esencia“ (οὐσία ἀγέννητος), ktorý sa vzťahuje iba na Otca – jediného najvyššieho Boha 41. Ako neskôr (okolo 1337) vysvetlil sv. Gregora Palamasa, nie Jestvujúceho – z podstaty, ale esencie – z Jestvujúceho, „lebo samotný existujúci vstrebal do seba celú plnosť bytia“ 42, ktorá, samozrejme, nie je vyčerpaná jedným predikátom. Táto úvaha nás privádza späť k tomu istému veršu Exodus 3:14, ako aj k učeniu svätého Bazila Veľkého, ktorý ukázal, že mená, ktoré vytvárame, neodrážajú podstatu vecí, ale iba ich činy – energie prístupné rôznym typom nášho vnímania 43. Napríklad výraz „Boží prst“ (Lk 11:20) naznačuje, „že tento Božský obraz duchovnej energie sa vracia späť k Kristovi4“4... Svätý Bazil Veľký a ďalší otcovia a učitelia Cirkvi 4.–5. storočia, ako to ukazuje E. Cavalcanti 45. K rozhovoru o energiách sa vrátime neskôr (časť 1.1.3). Nateraz zdôraznime, že obaja teológovia – Nikolaj Mefonskij a George Moskhambar – svojimi presne overenými a hlbokými úvahami podložili doktrínu podstatnej perichorézy hypostáz Najsvätejšej Trojice, čím uzavreli cestu do pravoslávnej triadológie k rôznym druhom variantov triteizmu, či už siahajú k Jánovi Filoponovi, alebo vychádzajú z trinitárskej reflexie po 9. storočí latinského Filio. Diela oboch teológov odhaľujú koncept „plnosti bytia“, ktorý Palamas použil ako zovšeobecnenie. 1.1.2. Nikita Seid: spojenie medzi doktrínou perichorézy a grécko-latinskou polemikou A predsa vyvstáva otázka: objavuje sa rozvinutá náuka o bytostnej perichoréze hypostáz Najsvätejšej Trojice u Mikuláša z Metho náhle a spontánne, akoby deus ex machina? Nesúvisí to priamo s jeho – a Moshambarovou – polemikou proti Filioque? Našťastie na túto otázku máme pevnú odpoveď: áno, je. Bez opakovania Fótiových argumentov zdôrazňujeme, že pre každého byzantského predstaviteľa protopalamitsko-fotskej tradície nebolo Filioque ničím iným ako skomoleniny klasickej kappadóckej, alexandrijskej a areopagitskej triadológie. Preto už prvý systematický teológ a polemik s latiníkmi v 12. stor. – Nikita Seid – odhaľuje: a) náuku o perichoréze osôb Najsvätejšej Trojice; b) doktrína korelatívnej povahy ich mien (Otec, Syn a Duch) v súvislosti s: c) takou kritikou Filioque, ktorá pripravuje pôdu pre učenie Blemmydesa, Gregora Cyperského, Moshambara a Gregora Palamasa o rozdiele medzi žiarením alebo zjavením Ducha Svätého prostredníctvom Syna a Jeho hypostatického sprievodu46, existenciu Ducha Svätého až po Nikita. (τὴν ὕπαρξιν) od Otca a spočíva v Synovi 47. Ako Nikita ospravedlňuje toto učenie? "Skutočne," hovorí, "všetky tri Osoby ukazujú na seba, keďže sa o nich uvažuje cez druhú. Vskutku, keby nebolo Syna, ako by sme mohli uvažovať o Otcovi? A keby nebolo Otca, ako by sme mohli myslieť na Syna? A naozaj, akého Otca sa nazýva Syn? To isté platí o Svätom Duchu. Koniec koncov, On pochádza z (Ἵἐκ) (Ἵἐκ) Otca a zjavného. τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 , ale Syn sa zasa prejavuje skrze Ducha (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος Πνεύματος). navzájom sa sprevádzať (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), bez toho, aby sa oddeľovali jeden od druhého alebo od Otca“ 50. Toto vysvetlenie korelácie medzi menami Otca a Syna siaha po prvé v perspektíve k učeniu sv., ktoré je základom patristiky. Bazila Veľkého o dvoch typoch pomenovaní – označujúcich: a) podstatu predmetu alebo javu; b) o jeho vzťahoch s inými predmetmi alebo javmi. Mená druhého typu sú mená Otca a Syna, označujúce ich charakteristické vlastnosti, prejavujúce sa v jednote spoločnej podstaty 51, teda individuálnych vlastností. „Toto je povaha individuálnych vlastností (τῶν ἰδιωμάτων) odhaľovať inakosť v identite podstaty...“ 52 Všimnime si najdôležitejší význam tohto učenia pre grécku patristiku vo všeobecnosti a najmä pre fotskú a protopalamitskú tradíciu polemik s Filioque. Po druhé, posledná časť frázy (s použitým vzácnym slovesom συμπαρομαρτυρέω) obsahuje aj narážku, ktorú vydavateľ nezaznamenal, na známu pasáž zo 41. kázne sv. Gregora Teológa, ktorá je tiež dôležitá pre tradíciu Nicephorus Blemmides 53. To dokazuje Seidzanskú inklúziu v samotnej Nikite. pneumatológia. Po tretie, myšlienka reciprocity a najmä symetrie vo vzťahu medzi Synom a Duchom Svätým a ich spojenie s Otcom ako Prvou Príčinou slúži na ďalšie odhalenie doktríny perichorézy, teda vzájomného prenikania troch rovnako čestných hypostáz, z ktorých každá – a všetky spolu – rovnako majú plnosť jedinej Božej podstaty. V rámci tejto doktríny nemá pojem Filioque a jeho sprievodné učenie miesto. F. Alexopoulos vysvetľujúc zodpovedajúce učenie Fotia o vnútrotrinitárnej symetrii Syna a Ducha Svätého, píše: „Inak, ak by dva večné spôsoby vynorenia (narodenie a procesia) neboli navzájom rovnocenné, bola by ohrozená usporiadanosť a symetria, ktoré existujú v Trojici“ 54. Trojica“ 55, ich „symetrický vzťah medzi sebou“ 56. Po štvrté, ešte menej známi autori 13. storočia. (napríklad George Acropolis) bude uvažovať v rámci tejto paradigmy, ktorej základy položil už Seid. V skutočnosti sa zamyslime nad výrazom Akropolitan, ktorý je vo význame blízkou analógiou k učeniu Nicephora Blemmidesa o Synovi ako podstatnom Darcovi Ducha Svätého (Autobiografia II, 30, 31, 37): „Lebo Syn má v sebe celého Ducha – nie preto, že si to uvedomuje (οὐσιῶν), ale z toho dôvodu, že je podstatný, pretože (οὐσιωμένον παρὰ) Otec ho vníma ako dokonalého V tejto súvislosti hovoríme, že Duch vychádzajúci z Otca prebýva v Synovi a odtiaľ vychádza von (ἵεσθαι)“ 57. A nie je to náhodné: „...napriek tomu, že bol produktom Nikejskej ríše, jeho učenie pochádza z patriarchálnej školy v Konštantínopole,“ píše K. Konstantinidis o Akropole. „Je zaviazaný obom svojim učiteľom – Theodorovi Hexapterygovi a Nikephorosovi Blemmydesovi“ 58. Svätý Gregor Cyperský študoval u Akropolita asi sedem rokov (1266/1267 - 1273/1274), pričom svoje štúdium dokončil práve pred uzavretím Lyonskej únie 59. Z hľadiska presnosti podania náuky, ktorá nás zaujíma o vnútrotrinitárnej perichoréze Syna a Ducha Svätého, sa Akropola približuje svätému Gregorovi Cyperskému 60. Filozofické a teologické základy pomerne komplikovanej triadológie Theodora II. Laskara (1254–1258), ktorý písal súčasne s Nikephorosom Blemmidesom (okolo 1254-61), nie sú úplne pochopené. Ale aj tento autor, ktorý popiera Blemmidovu náuku o procesii Ducha Svätého cez Syna 62, uznáva, že Syn a Duch Svätý pochádzajú od Otca ako z jediného Pôvodu, „od koho, v kom a vďaka komu (porov. Rim 11:33; Ef 3:6) Ak majú podstatnú perichorézu, berieme to medzi sebou. Akropolitus (ktorý s ním navštevoval hodiny Blemmydasa 64) sa tiež stal jedným z prvých, ktorí učili rozdiel medzi procesiou Ducha Svätého a Jeho zoslaním (zdá sa, že to znamená večné zoslanie Ducha Svätého Synom) 65, potom môžeme lepšie pochopiť, ako hlboko bolo v neskorej byzantskej patristike založené Gregorovo učenie o Cypre, Georgesovi Gregorovi o večnom žiarení, Georgovi Moshambarovi odhalili večné žiarenie. ako Svetlo Tábora a o možnosti pravoslávneho výkladu Filioque. Diela týchto autorov aktualizujú dôležitú myšlienku, ktorá je cirkevnému povedomiu známa už z čias polemík s Doukhoborovcami v 60. a 70. rokoch. IV. storočie: je neprijateľné znevažovať Božskú dôstojnosť Ducha Svätého a Jeho milosťou naplnené dary svetu, Cirkvi a veriacim. A hoci o dvadsať rokov neskôr ako Seidov prejav (v roku 1136), Nikita z Nikomedie stále popieral význam Filioque ako prekážky opätovného zjednotenia rímskej a konštantínopolskej cirkvi, možno povedať, že Nikita Seid bol jedným z prvých po Fotiovi, ktorý stanovil rámec pre vysokú teológiu o Duchu Svätom, ktorá – vedľa seba s polemikou nasledujúcich gréckych ľudí – Orthodoxových – Orthodox. tradíciou, ako sú Mikuláš z Methonu, Nikephoros Blemmydes, Gregor Cyperský, George Moshambar a Gregory Palamas. Inými slovami, na prelome 12. – 13. storočia, keď vznikla taká výnimočná pamiatka kresťanského myslenia, akou bola korešpondencia Jána X. Kamatira a Inocenta III., od samého začiatku grécko-latinskej polemiky o primáte pápeža na začiatku 12. V gréckej teológii sa prirodzene aktualizovala myšlienka ideálnej jednoty a „konciliarstva“ (inými slovami perichoréza) vo vzťahu medzi osobami Najsvätejšej Trojice. John Kamatir bude prirodzene považovať túto „konciliaritu“ za jeden z dogmatických základov doktríny konciliarity všetkých biskupov a všetkých veriacich v Kristovi. Konciliarstvo všeobecnej Cirkvi sa začne chápať podľa vzoru konciliarstva Najsvätejšej Trojice. Za jedno z najdôležitejších článkov tejto fotiansko-protopalamitskej tradície, ktorá dala dôležité ovocie aj v oblasti ekleziológie, možno považovať vynikajúceho triadológa Nikolaja Mefonského. Pozornosť však treba venovať aj úlohe Nikitu Seida, ktorý pripravil vznešené špekulácie Nikolaja Mefonského. Teraz krátko odbočíme od témy ekleziológie, aby sme hovorili o jej pneumatologických základoch. Vzťah pneumatológie s inými časťami kresťanskej filozofie a doktríny dnes podľa nášho názoru potrebuje hĺbkové odhalenie a zdôvodnenie. Vráťme sa teraz k všeobecným prvkom, motívom a myšlienkam v učení Mikuláša z Metho, Georga Moskhambara a Gregora Cyperského o energii a milosťou naplnených daroch Najsvätejšej Trojice a o ich pridelení človeku ako základu nášho zbožštenia. 1.1.3. Nikolaj Mefonskij a Georgij Moskhambar o zbožšťovaní a daroch Ducha Svätého: niekoľko komentárov Najprv si všimnime ďalšiu paralelu medzi „Iným kódexom“ Nikolaja Mefonského a jeho pojednaním „Pamätné slová z toho, čo bolo napísané v rôznych dielach proti Latinoameričanom“. Všeobecný kontext Nikolajových úvah je nasledujúci. V diskusii o Jánovi 20:22 poukazuje na to, že svätého ducha (bez článku) možno nazvať „...a anjelom, ktorý čerpá svoju svätosť z toho istého miesta (od Boha. - D.M.), odkiaľ pochádza duša spravodlivého“ 67. Potom nasleduje pasáž, ktorá nás zaujíma: „A vo všeobecnosti sa každý z duchovných Božích darov nazýva svätý duch.“ 68. Podľa dodatku k tejto fráze v rukopisoch vydania ND A. Michela medzi tieto dary patrí aj „dar odpustenia hriechov“ 69. Aj toto je teda dar milosti, a nie len ľudská schopnosť. Len tak mimochodom: z Jána 20:19–23 je zrejmé, že Pán dal tieto dary desiatim učeníkom (bez Judáša a neprítomného Tomáša), takže v tomto prípade nie je potrebné hovoriť o nejakej Petrovej špecializácii. Nás ale teraz viac zaujíma aspekt spojenia tejto myšlienky s predchádzajúcou tradíciou. Mikulášovi časovo najbližší veľký teológ, ktorý podrobne zdôvodnil zodpovedajúce predstavy o božsko-ľudskej podstate odpúšťania hriechov, ktoré viditeľne vykonáva kňaz (a neviditeľne Duch Svätý) pri spovedi - sv. Simeon Nový teológ (949–1022) 70, opát kláštora Xiro a duchovný sv. meno A. Mikhel zverejnil „Iný kód“. Ukazuje sa, že zodpovedajúca ekleziologická myšlienka je blízka tej časti mysticko-asketickej tradície hesychazmu, ktorej predstavitelia vzdávali hold grécko-latinským polemikám (ako to bolo v prípade Nikitu Stifatu). Teraz sa obráťme na myšlienku Georga Moshambara zo „Slová vyvrátenia proti učeniu a spisom Vekky“, že skrze Ducha Svätého dostávame „bohatstvo zbožštenia“ (Mosch., s. 380.118–120). Veď Kristus nás pomazáva „... podľa Božej a zbožšťujúcej milosti a daru“ (Tamtiež, s. 381.127–128) 71. Moshambar potom opakuje slávny argument sv. Bazila Veľkého 72: keďže Duch Svätý zbožšťuje, znamená to, že je Boh (tamže, s. 381.132–134). Je „...dychom Syna, pokiaľ ide o odovzdávanie a udeľovanie Božej milosti“ (Tamtiež, s. 381.134–135). Komu však Duch Svätý udeľuje všetky tieto bohatstvá milosti? Je to naozaj možné pre nejakú obmedzenú skupinu ľudí – alebo sú tieto dary v zásade dostupné pre všetkých veriacich, najmä pre duchovných a biskupov? Zdá sa, že vo svetle 1. Korinťanom 12:1–28 je odpoveď na túto otázku zrejmá. Nehovoriac o skutočnosti, že argument o daroch Ducha Svätého naplnených milosťou je spoločný pre fotiánsku a protopalamskú tradíciu, urobme tento malý duševný krok a prekonajme predel, ktorý je takmer neviditeľnou čiarou oddeľujúcou pneumatológiu od soteriológie. Dary Ducha Svätého sa dávajú každému veriacim prostredníctvom kánonicky vysväteného klerika z dôvodu apoštolátu Cirkvi. Táto myšlienka nás priamo uvádza do tradície Jána X. Kamatira, svätého Nílu Kabasila, Barlaama z Kalábrie, o ktorej bude reč v častiach 2.2.2 a 2.3.2. V skutočnosti o rovnakej univerzálnosti Pánovho udeľovania milosti svojim učeníkom čítame v Druhom liste Inocentovi III. od Jána X. Camathiera (jar 1200): „Neučili nás, že Utešiteľ vdychoval do všetkých učeníkov rovnako, a nie viac a nie menej, a dozvedeli sme sa, že rovnakú milosť zázrakov dal Boh aj zvyšku Nemcov...“ II3 a German... (1223–1240) zdôrazňuje, že milosť obrátenia ľudí na Kristovu vieru (Mt 28,19) bola udelená aj Petrovi spolu s ostatnými apoštolmi 74 . Preto farár John Meyendorff zdôraznil, zovšeobecňujúc byzantskú tradíciu: „...všetky miestne cirkvi majú rovnakú plnosť milosti“ 75. „Božia milosť sa rovnako zjavuje v každej Kristovej cirkvi..., teda všade tam, kde existuje Božia cirkev vo svojej sviatostnej a hierarchickej plnosti“ 76. Túto myšlienku, ktorú Moshambar vykladá v rámci všeobecnej soteriológie, prenáša Kamatir do ekleziológie. Nie je symbolické, že touto skúsenosťou syntézy dvoch sfér teológie, zvyčajne interpretovanej oddelene, sa otvára nové storočie, 13. storočie? Tento druh dojmu umocňuje aj letmý pohľad na listy byzantského „ministra zahraničných vecí“ Demetria Tornika pápežovi Celestínovi III. (1193), ktorých hlavný obsah J. Spiteris porovnáva s myšlienkami eucharistickej ekleziológie 20. storočia. a uvádza to takto: "...jediná cirkev je úplne a úplne umiestnená v každej miestnej cirkvi. V skutočnosti každá miestna cirkev plne vlastní celého Ducha Svätého, celého zmŕtvychvstalého Pána. V tomto stave vecí každá Miestna cirkev predstavuje celú Cirkev v Jej plnosti. Preto nemá zmysel hovoriť o podriadení ostatných Cirkví Rímu" 77. Všimnime si jeden dôležitý detail v súvislosti s textami Moshambara a Kamathira: kategória milosti neumožňuje číselné rozdiely typu „viac“ - „menej“, ako je hypostáza Trojice. Keďže sú si navzájom rovní, žiadny z nich nie je väčší alebo menší ako ktorýkoľvek iný, ako to uviedol napríklad Theodore Agallian, jeden z najvýznamnejších – spolu s Markom z Efezu – predstaviteľov photiansko-palamskej tradície v 15. storočí. 78 Pri absencii rovnosti medzi hypostázami by bola ich perichoréza nemožná. V Moshambarovom pojednaní je veľa strán venovaných vysvetleniu univerzálnosti darov naplnených milosťou, ktoré Duch Svätý dáva veriacim, ako aj interpretácii otázky, prečo sa rôzni ľudia v rôznej miere podieľajú na týchto daroch. Jeho prezentácia sa nesie v palamskom duchu (okrem absencie pojmu „communio (ἡ μετουσία)“), čo núti pripomenúť si takého klasika palamskej spirituality, akým je David Disipat (XIV. storočie) 79 . Namiesto pojmu „spoločenstvo“, ktorý opisuje, ako človek asimiluje milosťou naplnené dary Ducha Svätého akoby „zhora“, Moskhambar používa pojem „získanie“, pričom sa na tento proces pozerá akoby „zdola“ zo strany ľudského úsilia: „Aby čo najlepšie nadobudli (ἐπισπῶνται) každú milosť v súlade s väčšou mierou, vnímajte ju. mierou, kým iní - vo väčšej miere, vďaka nej sa stávajú bohmi z milosti a spoločenstva“ (Mosch., s. 398.47–49). Pokračujúc v tradícii Fotia a Gregora Cyperského 80, Moshambar vysvetľuje: „Je to táto Božská brilantnosť, milosť, energia a dar Ducha Svätého, čo Božie Písmo nazýva Duch Svätý; a okrem toho Božstvo, Boh a Boha stvárajúce...“ (Tamtiež, s. 398.49–399.5). Celá Trojica prebýva v spravodlivých (tamže, s. 400.93–95) „podľa rozdeľovania darov naplnených milosťou“ (s. 401.98). Ak teda Boh dáva každému rovnakú mieru svojej plnosti, potom účasť jeho darov zo strany ľudí môže byť väčšia alebo menšia. prijímanie – ale nie milosť samotná, ktorá je vždy tá istá a je podľa Tomosa z koncilu z roku 1351 samotným Bohom (pozri: pozn. 12). Je možné z toho vyvodiť nejaké nepriame závery, ktoré by mohli byť významné pre kritiku rímskej myšlienky prvenstva? Zdá sa, že áno: Moskhambar a Disipat ukazujú, že prístup konkrétneho človeka k Bohu závisí predovšetkým a predovšetkým od osobnej cnosti a spravodlivosti, teda od dispozície a zručnosti vôle, a nie od postavenia, ktoré tento človek zastáva, bez ohľadu na to, aké vysoké môže byť. (Inak, ak prijmeme myšlienku primátu, skončíme s niečím podobným „fyzike“, t. j. náuke o zbožštení postavením, a nie duchovným a asketickým úspechom 81; je samozrejmé, že prívrženci tejto myšlienky v žiadnom prípade nepatrili medzi otcov a učiteľov Cirkvi...) Bez citovania známych paralel z Palamas a berúc do úvahy, že vyššie citované jamby Akindinus opisujú učenie Palamas, môžeme načrtnúť nasledujúcu (v žiadnom prípade nie lineárnu) vývojovú schému protopalamitskej línie vývoja soteriológie: Photius - Niketas Seid - Mikuláš z Methonius - Nikephoros Blemmydes - Gregory z Cypru - schéma Davida Georga Moshampata - Gregora z Cypru - Davida Dis. nesnaží sa zakryť rozdiely medzi jednotlivými predstaviteľmi tejto tradície (pozri poznámku 20 o kritickom postoji Gregora Cyperského k Moshambaru); Osobitný problém vzniká v jej vzťahu k prevažne alternatívnej tradícii sv. Simeona Nového teológa 83. Ako vidíme, táto línia sa do značnej miery zhoduje so základnou líniou vývoja grécko-latinskej polemiky; Nie je žiadnym tajomstvom, že napríklad Gregor Palamas bol medzi Slovanmi známy predovšetkým ako autor dvoch „Apodiktických homílií o Procesii Ducha Svätého“ 84 (medzi februárom a 15. májom 1334 podľa datovania pátra A. Firigosa) 85 . Učiteľ ticha v nich vyjadruje známu myšlienku o prípustnosti pravoslávneho výkladu latinskej dogmy Filioque 86, založenej na rozlíšení (formulovanom v Tomos koncilu z roku 1285 proti Veccusovi, zostavenom Gregorom Cyperským): „Duch teda nepochádza zo Syna, pokiaľ Ducha Svätého nenazvete ako Kristovu energiu a energiu v Duchu Svätom. esencia a v hypostáze je Duch Jeho, ale nie je od Neho z hľadiska energie – od Neho aj od Neho“ 87. Z mnohých paralel k tejto myšlienke, svätého Gregora, ktoré nie je ťažké nájsť medzi neskorými byzantskými autormi, si nevezmeme tú najzrejmejšiu – z „Druhého slova o Procesii Ducha Svätého“ od Georga Acropolita. Na základe Jána 16^14 Akropola hovorí, že Duch od Syna „... prijíma prejav (τὴν ἔκϕανσιν), dáva (τὴν δόσιν), rozdáva (τὴν χορηγίαν)“ 88 . Toto všetko nie je spôsob jeho bytostného bytia (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): zodpovedajúce výrazy naznačujú „niektorú inú jedinečnosť tropos (spôsobu) (ἰδιοτροπίας)“ 89. Akyropolitská formulácia cyperskej náuky chýbala Gregorovi. Gregory Palamas. Zároveň sa snaží zachovať tradičné rozdelenie, siahajúce až do Fotia, medzi sprievodom Ducha Svätého a Jeho žiarením v energii – paralelne s Blemmydesom a prakticky v tých istých 50. rokoch. XIII. storočie – povýšiť rozdiel medzi týmito činmi na vnútrotrinitárny život hypostáz, ktorý sa z času na čas odohráva. Do istej miery (vzhľadom na zložitosť filozofického a teologického učenia Akropoly a málo známu povahu tohto učenia po smrti Michala VIII. Palaiologosa) možno Juraja považovať aj za jedného z predchodcov Palamovho učenia. Je však prípustné rozšíriť známu myšlienku Gregora Palamasa na rímskokatolícke učenie o primáte pápeža v univerzálnej cirkvi? Zdá sa, že organicky vyrastá z tradície byzantskej soteriológie 11. – 14. storočia, ktorú sme stručne načrtli. byzantská zrelá tradícia polemiky s doktrínou primátu, ktorá sa vytvorila v XIII - polovici XIV storočia. (jej podpornými predstaviteľmi sú John X. Kamatir, St. Nile Cabasilas a Barlaam z Kalábrie), nám neumožňuje dať kladnú odpoveď na položenú otázku. A dôvodom je neuspokojivosť (podľa názoru byzantských polemikov) rímskej doktríny o primáte práve z pohľadu pravoslávnej pneumatológie a soteriológie v ich nerozlučnej jednote (Cirkev je Telo Kristovo, spojené a uvádzané do pohybu milosťou naplnenými energiami Svätej Trojice, danými vernou Svätou Trojicou). Uvažujme o neskorej byzantskej polemike s doktrínou primátu na príklade týchto mysliteľov – Jána X. Kamatira, svätého Nílu Kabasila a Barlaama z Kalábrie. Osobitne zdôrazníme najdôležitejšiu úlohu soteriológie a pneumatológie ako základných kameňov pri budovaní tejto kritiky. 1.2. Ján X. Kamathir, sv. Nilus Cabasilas a Barlaam z Kalábrie: od triadológie a pneumatológie ku koncilovej doktríne Cirkvi a kritike rímskeho primátu „Pre historika polemiky je doba po roku 1274 skutočnou zlatou baňou,“ píše 90-ročná T. M. Kolbaba a ťažko s ňou nesúhlasiť. Zároveň je zrejmé, že všetky „polyonské“ vyvrátenia Filioque a primátu pápeža Grékmi siahajú až do prelomu 12. – 13. storočia. a k udalostiam z roku 1204. Takže skutočným východiskom tejto novej, druhej (po 12. storočí) etapy polemiky s myšlienkou prvenstva je už citovaná korešpondencia Jána X. Camateera s Inocentom III. Práve pre tohto pápeža sa spojenie cirkví a podriadenie Grékov rímskemu trónu – doktrinálnemu aj politickému – stali hlavnými cieľmi celého jeho pontifikátu 91. Inocent III., ktorý doviedol do extrému myšlienku primátu pápeža ako základu cirkvi, rozvinul v maximálnej miere „antikoncilovú“ protichodnú ekleziológiu, počnúc prvou gréckou ekleziológiou. 92. Priamo povýšil Petra nad zhromaždenie ostatných apoštolov, tak ako povýšil pápeža nad zhromaždenie biskupov: veď tak ako Peter, aj sám Kristus je nad biskupmi a metropolitmi 93 . Táto túžba Ríma dosiahnuť za každú cenu redukciu Graecorum slúžila ako príčina neúspechov a mnohých následných rokovaní o zjednotení cirkví, napríklad tých, ktoré viedli veľvyslanci Theodora II. Lascara vyslaní do Ríma v roku 1256. Dôvod je rovnaký: odmietnutie patriarchom Arseniusom (1254–1260, ako sa tam pokúšali 9) Sekcia 1.1.2–1.1.3) a pneumatológia. Avšak ešte koncom 11. storočia. Peter Damiani povýšil Petra nad Krista: „Je teda jasné, že poriadok cirkví 95 je vybudovaný v súlade s Petrovou prednosťou (privilégiom), a nie so všetkou prevyšujúcou dokonalosťou Vykupiteľa“ 96. Tu sa Peter priamo vyvyšuje nad Krista a ak tento myšlienkový smer ďalej rozvíjame, približuje sa... Bohu Otcovi? Je zrejmé, že tento druh záverov by mohol vzniknúť v takom systéme presvedčení a doktrinálnych formulácií, v ktorých sa latentne hromadili odchýlky od klasickej kappadócko-alexandrijskej a areopagitskej triadológie. Jánovi X. Kamatirovi sa však v dvoch odpovediach Inocentovi III. podarilo vytvoriť „úplnú syntézu všetkých byzantských argumentov proti rímskemu primátu“ 97 vytvorenú predovšetkým v 12. storočí. 98 Na tejto ceste dokázal vybudovať aj hlbokú a premyslenú syntézu pneumatológie a ekleziológie. J. Spiteris položil základy prístupu, ktorý rozvíjame, keď v súvislosti s prvým listom Jána X. poukázal na to, že patriarcha po Baziliovi Solúnskom „...presúva kritérium jednoty rímskej cirkvi do oblasti dogiem, konkrétne do oblasti dogiem o Trojici“ 99 . Okrem toho sú pre nás dôležité postrehy J. Spiterisa týkajúce sa opozície Jána Kamatiru voči rímskemu konceptu apoštolátu Cirkvi 100 . Ale aj farár I. Meyendorff v roku 1960 poukázal na to, že východní teológovia interpretujú Petrov primát v rámci inej koncepcie Cirkvi, odlišnej od západnej ekleziológie neskorého stredoveku 101. Máme v úmysle rozvinúť heuristický potenciál týchto myšlienok do takej miery, akú si zaslúžia. 1.2.1. Níl Cabasilas, Barlaam z Kalábrie, Nicephorus Grigora a Matthew Blastar: kritika pápeža, spoločná pre Palamitov a antipalamitov Povedzme hneď, že štyria hlavní autori 14. stor. – Svätý Nilus Cabasilas, Barlaam z Kalábrie, Nikephoros Grigora a Matthew Blastar (Palamas zámerne nechávame bokom, pretože chceme hovoriť o menej preštudovaných predstaviteľoch tradície) – možno zaradiť do tretej skupiny polemikov s myšlienkou rímskeho prvenstva podľa J. Spiterisa. Všetci štyria tvrdia (sv. Nil - diplomaticky, Gregor - vyhýbavo, využívajúc arzenál filozofických a rétorických prostriedkov, Barlaam - priamo a Blastar - tým najnekompromisnejším spôsobom), že pápež je heretik a treba ho považovať za odpadlíka od Tela Kristovho 102. Preto je hodnotenie týchto autorov rovnako ako rímske učenie a činy veľmi kritické. Ako príklad takéhoto veľmi negatívneho hodnotenia pápeža uveďme rétoricky skeptický výrok Nikeforosa Gregorasa: „Neukázalo by sa byť nezmyslom, že Heléni, bez ohľadu na to, koľko majú Pytagorejcov alebo Epikurejcov, zvažujú svoje učenie a dekréty do takej miery, že je niečo božské a bez pochybností, že si niečo dovoľujú, aby v tichosti reagovali na to, čo hovoríme, a pritom nepochybujú o tom, čo hovoria, alebo nie? nechcem používať božské zákony a dogmy zakladateľov našej zbožnosti a viery, akoby nejaké normy pravdy, ktoré neumožňujú dôkaz, ale naopak podporujeme iných (ἄλλων), ktorí pochybujú o [našich dogmách], ktorí o nich nečinne rozprávajú a trieštia ich význam presne tak, ako to robia oponenti vo vojne, berú si so sebou trofeje a navyše to robíme lewd10 Grigora sa vyznačuje dôrazom na kontinuitu oboch strán gréckej kultúrnej tradície – svetskej i duchovnej. Vskutku, pre neho majú pytagorejci aj cirkevní otcovia rovnakú hodnotu a význam. Ak vezmeme do úvahy vyššie uvedené, môžeme Nikefora považovať za predstaviteľa prvej – anticytickej – tradície v neskorobyzantskom humanizme 104. V rámci našej aktuálnej témy je dôležité poznamenať, že nesúhlasne hovorí aj o aktivitách Latinov, pričom to vysvetľuje okrem iného nekultúrnosťou a nízkymi morálnymi vlastnosťami, ktoré sú podľa neho typické pre západných ľudí. Vráťme sa však k problému hodnotenia pápeža a jeho aktivít. Názorová podobnosť, ktorú sme zaznamenali medzi štyrmi byzantskými mysliteľmi, nie je prekvapujúca, vzhľadom na to, že všetci štyria napísali svoje diela v rovnakom čase (30. - začiatok 40. rokov 14. storočia) a na rovnakom mieste (Thessalonica). T. M. Kolbaba datuje 7, 12 a 21 protilatinských traktátov Barlaama z Kalábrie na neurčito – od roku 1334/1335 do roku 1342. 105 Presnejšie datovanie ponúka vydavateľ kompletnej zbierky Barlaamových protilatinských diel Mons. A. Firigos: podľa výsledkov jeho výskumu hovoríme o novembri - decembri 1334 (rokovania s dominikánmi o únii sa skončili krátko po obdržaní správy o smrti pápeža Jána XXII. 4. decembra 1334) 106. Z rovnakého obdobia pochádza aj text Vlastara K. Palaiologosa: medzi rokmi 1335 – 1341. 107 S rovnakými grécko-latinskými rokovaniami o únii 1333–1334. M. Paparozzi spája aj traktát Grigora 108. Treba súhlasiť s E. Yu. Kanaeva, že Grigora ako laik nemohol v týchto cirkevných rokovaniach zohrať obzvlášť významnú úlohu a hlavným vyjednávačom pre Byzantíncov v debatách s Francescom da Camerinom a Riccardom z Anglicka bol mních Varlaam 109. Pokiaľ ide o svätý Níl Kavasila, potom podľa M.-E. Congurdo, bol to on, kto svojou protilatinskou argumentáciou ovplyvnil Varlaama, a nie naopak 110. Nil a Vlastar mohli podľa bádateľa využívať spoločný fond prameňov uložený v kláštore Izák, kde Vlastar žil. Nil pravdepodobne dodal Varlaamovi argumenty aj zdroje na svoju obhajobu 111. Všetkých štyroch autorov teda možno považovať za celkom koherentnú skupinu obhajujúcu svoj kolektívny názor. Je to o to pozoruhodnejšie, že dvaja z nich – Varlaam a Grigora – boli odsúdení Konštantínopolským patriarchátom za protipalamskú herézu v roku 1341, respektíve 1351. 112 Navyše Neil Cabasilas odsúdil Gregorasa za antipalamizmus; Grigora zasa porazil Varlaama vo verejnej diskusii, ktorá sa konala v zime 1331/1332. v Konštantínopole, v dome Jána Cantacuzena 113. Dvaja ďalší polemici – Neil Cabasilas a Matthew Blastari – boli presvedčení Palamiti. A práve Vlastarov protilatinský traktát ukazuje skoršie počiatky jeho palamizmu – ešte pred rokom 1346, čo je naznačené v niektorých príručkách 114. Ostáva len skonštatovať, že túžba po národnej, kultúrnej a duchovnej identite spájala byzantských intelektuálov z rôznych táborov, dokonca prevyšovala vzájomné antipatie, ktoré vznikali v zápale hesychastských sporov. Čo sa týka teórie M.-E. Congurdo o vplyve Neila Cabasilaha na Barlaama, poznamenávame, že do zoznamu troch príkladov, ktoré uvádza, možno pridať aj ďalších. Takto na konci 21. antilatinského slova (AL 21) Barlaam hovorí na adresu svojho mentálneho katolíckeho oponenta: vyznávaš svoju katolíckosť, hanbíš sa a usvedčuješ svoje svedomie 115; ak vás niekto odhalí, uchýlite sa k sile a autorite, „robíte veci ako tyrani“ 116. Toto je jasné zopakovanie a rozvinutie ekleziologického hľadiska pastoračno-antropologického argumentu Nilusa Cabasilasa, ktorý sa nám zdá byť originálny: pápež sa často mýli vo svojom svedomí, keďže je človekom, môže sa v tomto omyle dostať do omylu. To, čo je jednoducho postulované v Barlaam, je podložené v Níle (porov. 1 Tim 1:12). "Vidíš," pýta sa Neil svojho duševného protivníka, "že niekto, koho svedomie je nezdravé, sa môže ukázať ako slabý (ἀσθενῆσαι) vo veciach viery?" 118 Je teda chybou myslieť si, že pápež nemôže odpadnúť od pravicových dogiem. "A práve tento hriech svedomia nie je formou bezbožnosti?" 119 Honorius teda odpadol – a bol odsúdený Šiestym ekumenickým koncilom 120. „Je teda nemožné, aby pápež zaprel Boha skutkami, ale vôbec nie slovami?“ 121 Pri čítaní týchto riadkov vzniká dojem, že predstavujú zdroj, v ktorom sú podložené zodpovedajúce myšlienky Barlaama z Kalábrie. Za vzdialeného predchodcu tohto morálneho prístupu k problému pápežskej neomylnosti, ktorý vidíme v dielach Nilusa Cabasilasa a Barlaama z Kalábrie, možno považovať Nikitu z Nikomédie. Citujúc citát z 2 Kor 5:10 počas rokovaní v roku 1136 s Anselmom z Havelbergu, Nikita poznamenáva, že apoštol adresuje svoje slová všetkým smrteľníkom – vrátane rímskeho veľkňaza: memento mori! 122 Byzantínci sa teda snažili postaviť do protikladu „právnu katolíckosť“ 123 Inocenta III. a postgregoriánske pápežstvo ako celok s iným – antropologickým – prístupom, ktorý podľa nich nebol až tak vzdialený základným pravdám evanjelia. V tom im pomohla (ako poznamenal J. Spiteris) exegéza Biblie 124 a - predovšetkým - iný duchovný a antropologický pohľad na človeka a jeho interakciu s nestvorenými darmi milosti Ducha Svätého, ktoré môžu získať tí, ktorí sú čistého srdca a svedomia (porov. Múdr 1,4). Vzhľadom na slobodu, ktorú nám dal Boh, táto interakcia nevylučuje skutočnosť, že podľa Archpriest. I. Meyendorff, „každý sa môže kedykoľvek stať nehodným milosti, ktorú dostal, a funkcie, ku ktorej bol povolaný milosťou Ducha Svätého... Každý biskup dostáva charizmu vyučovať a zachovávať pravdu v Cirkvi, v ktorej je ustanovený za biskupa. Ak zmení svoj zámer, stratí ho, ale zostane v Cirkvi a prevezmú ho iní.“ 125 1.2.2. Obraz Johna Veccusa medzi uniatmi a ich oponentmi ako živá ilustrácia kontroverzie okolo Filioque Okrem toho môžeme v neskorobyzantských cirkevných dejinách poukázať na takú postavu (ktorá vystupovala v podstate ako obdoba pápeža), o ktorej sa rozbilo množstvo kópií na oboch stranách – uniati a ortodoxní polemici s Rímom. Obrázok, ktorý na svojom živom a konkrétnom príklade ilustruje teoretické ustanovenia, ktoré sme doteraz analyzovali, a preto slúži ako jasná ilustrácia týchto ustanovení. Hovoríme o Jánovi XI. Veccusovi (1275 – 1282) a jeho obraze v prounijských a protilatinských cirkevno-politických dielach, ktoré z hľadiska času písania pokrývali obdobie od Lyonskej únie po Florentskú úniu. Ako teológ bol Weccus hlboko kontroverznou osobnosťou. Tak konkrétne reinterpretoval text „Posvätného arzenálu“ Andronika Kamatira (okolo 1173–1174 126), aby obhájil svoj názor na rovnosť vo význame predložiek ἐκ a διά 127, čím dal rovnítko medzi hypostatický sprievod Ducha sv. na tradíciu stručne diskutovanú v časti 1.1.2). Vo veľmi dôležitom kánonickom a dogmatickom synodálnom uznesení Konštantínopolského koncilu v apríli alebo máji 1283, zostavenom sv. Gregorom Cyperským, sa čas patriarchátu Veccus nazýva „čas nepokoja (τῆς συγχύσεως)“ 128. s povahou jeho vlastnej teológie, 129 porovnajme obraz Veccusa v dvoch takýchto dielach – pravoslávnom a uniatskom. V anonymnej brožúre, ktorú vydal S. Lilla a ktorá pochádza z obdobia rokov 1283 až 1303/1304, ale bližšie k prvému dátumu, sa Vekkos nazýva heretikom, ktorý má spoločný podiel s Judášom. Veď po uzavretí únie zaviedol liturgickú spomienku na pápeža, hoci predtým sľúbil, že to neurobí 130. Na druhej strane v uniatskom traktáte z 15. storočia. „O ekumenických konciloch ao tom, kde sa každý z nich konal...“, je latinofilský patriarcha oslavovaný ako „...božský Vekkos, tento trojnásobný, úžasný arcibiskup tejto Byzancie“ 131. Autor identifikuje 10 ekumenických koncilov. Za Ôsmy ekumenický koncil považuje Lyonský koncil v roku 1274, ktorý sa údajne konal za pápeža Jána (teda Jána VIII., 872–882) a odsúdil Fótia 132, Deviaty ekumenický koncil je Miestny koncil, ktorý sa konal v Konštantínopole v roku 1277, na ktorom Veccus schválil Lyonskú úniu. Následne jeho rozhodnutia zrušil koncil v Blachernae v roku 1285, ktorému predsedal Juraj Cyperský 133. Desiatym ekumenickým koncilom je Florencia 134. Tento príklad potvrdzuje, že v cirkevno-historickom myslení 135 Byzancia v 13.–15. Naďalej súperili dve hlavné tradície – pravoslávna protilatinská a uniatská prolatinská 136. Vynára sa logická otázka: či slabšia znalosť cirkevných dejín uniatov po Florentskom koncile súvisela s ich odklonom od tradície Fotia (ktorého autor traktátu „O ekumenických konciloch...“ považoval za hlavného vinníka a za vinníka tamojších3 a latinských koncilov37). Ortodoxná dogma vo všeobecnosti? V každom prípade sa nasledujúca okolnosť javí ako prirodzená. Najmenej traja pravoslávni autori 12.–14. storočia. (autor tzv. „tretieho anonymného Hergenrötera – Silvana“ 138, sv. Kalistus I., konštantínopolský patriarcha v rokoch 1350–1353, 1355–1363 a sv. Nilus Cabasilus) s menšími rozdielmi citujú dogmatickú definíciu (oros) Konštantínopolského zmierovacieho koncilu 8879– Konstantinopolský zmier. 139. Samostatnú vetvu byzantskej ortodoxnej cirkevno-historickej tradície neskorého stredoveku okrem toho zjavne predstavujú odkazy na koncil zmierenia v dogmatických a polemických dielach z Moskhambary. Katedrála svätého Fotia a pápeža Jána, hovorí Moshambar, preklial „Filioque, nekvasený chlieb a iné herézy Latinov“ (Mosch., s. 450.79–85). Aká to bola slávna katedrála! Napokon neprišli len pápežovi vyslanci, ale aj traja východní patriarchovia z radov členov pentarchie (tamže, s. 450.89–90). Čo spôsobilo taký veľký záujem o činnosť tejto rady? Faktom je, že koncil zmierenia v rokoch 879–880, na ktorom sa v neprítomnosti zúčastnil aj pápež Ján VIII., zakázal na predposlednom zasadnutí akékoľvek zmeny vo vyznaní viery. V tomto zákaze sa otcovia koncilu riadili Dištriktuálnym listom Fotia z roku 867. „Po Fotiovi, ktorý vyjadril svoj postoj v roku 867,“ píše P. Gemeinhardt, „bol text Kréda ustanovený v neporušenom stave. Táto celistvosť textu sa stala rozhodujúcou pre pokračujúci spor o Filioque. pravidlo. Tu je veľmi dôležité zdôrazniť nasledujúcu okolnosť. Samotné akty koncilu z rokov 879 – 880, ktoré sa predtým považovali za stratené, nenašiel nikto iný ako svätý Neil Kavasila – v procese písania svojho najdôležitejšieho pojednania „O Procesii Ducha Svätého“ 141, ktorý vydal Hierarch. F. Kislas 142 . Na základe datovania tohto pojednania navrhuje M. Fanelli datovať 44. homíliu sv. Callisty 1359–1361/1362 143 To znamená, že 20 rokov po protilatinskej polemike Varlaama, Grigoru a Vlastara príslušná téma naďalej vzrušovala mysle byzantských cirkevných intelektuálov. „Podľa toho,“ pokračuje nemecký vedec, „hlavnou úlohou neskoršej polemickej teológie Latinov bolo zdôvodniť zákonnosť pridania Filioque k Symbolu – čo sa uskutočnilo po 12. storočí. prostredníctvom odkazu na úlohu pápeža ako najvyššieho vodcu...“ 144. Ale rozdiely v pneumatológii na koncile 9–8808.7. nehralo žiadnu rolu 145. Ale začali to hrať neskôr. Môžeme skonštatovať, že predstavitelia pravoslávnej tradície sa vyznačovali na jednej strane vyššou filologickou kultúrou a väčšou hĺbkou cirkevno-historickej pamäti. Historizmus myslenia sa v ich prípade prirodzene spájal s dogmatickou precíznosťou a dodržiavaním pôvodných pravoslávnych princípov a noriem. 2. Princíp „ekleziologického Filioque“, jeho aktualizácia v korešpondencii Inocenta III. a Jána X. Kamatira a kritika byzantských teológov a polemikov 13.–14. Ale k čomu sa v tomto prípade uniati blížili? Je záver J. Spiterisa správny: "Nikto z nich (polemici z tretej skupiny - D.M.) nedáva rímske učenie o primáte na roveň "heréze" o Filioque alebo aspoň o nekvasených chleboch. Pre nich ešte nehovoríme o otázke dogmatického poriadku, ale o čisto disciplinárnom probléme, o disciplinárnom probléme alebo otázke46 Je možné, ako to robí taliansky vedec, vysvetliť vylúčenie pápeža Byzantíncami z pentarchie patriarchov v 12. storočí? len prirodzený vývoj tých politicko-ekleziologických princípov, ktoré boli vlastné byzantskému kresťanstvu od samého začiatku 147? Poslednú úvahu by sme mohli prijať s jedným zdanlivo malým upresnením. Hovoríme podľa nášho názoru o presnejšej formulácii (rozvinutej časom) ani nie tak politicko-ekleziologických princípov, ako skôr dogmatických, pneumatologicko-ekleziologických princípov, ktoré boli skutočne vlastné povedomiu kresťanov od ranokresťanskej éry 1. – 2. storočia, ale v postfotitskej a protopalamskej tradícii prešli výrazným vývojom a objasnením. 2.2. George Acropolis, German II (1223–1240), George Moshambar a Barlaam z Kalábrie o rozdeľovaní darov Ducha Svätého apoštolom V tomto odseku musíme ešte raz zdôrazniť spojenie medzi náukou o vnútrotrinitárnej perichoréze Boha Syna a Boha Ducha Svätého s náukou o odovzdávaní darov Ducha Svätého Cirkvi, keďže tieto dva aspekty náuky, ako aj myšlienky otcov a učiteľov Cirkvi, sa zriedkavo vnímajú vo vzájomnej jednote. 2.2.1. Juraj Akropolis a Germanus II.: Syn ako jediný Darca Ducha Svätého Cirkvi Ako sme sa pokúsili ukázať vyššie (časť 1.1.2), od svojho vzniku v 12. storočí. Kritika Byzantíncov voči latinskému primátu išla bok po boku s prehlbovaním doktríny intratrinitárnej perichorézy esencie a hypostáz. V 13. storočí – zrejme bez priamej závislosti na cirkevných a politických dôvodoch, aj keď tu mohli zohrať nepriamu úlohu – dochádza k výraznému prehĺbeniu tohto učenia v myšlienkach Nikeforosa Blemmydesa, Theodora II. Laskara, Georga Acropolita, Gregora Cyperského, výsledkom čoho je nové učenie o večnom žiarení viditeľného Ducha Svätého, ktorý je prejavom Ducha Svätého prostredníctvom Syna, Tabora, Táto teória hlbšie odhaľuje pôsobenie všetkých troch hypostáz Najsvätejšej Trojice, najmä Syna a Ducha Svätého, nielen v intratrinitárnom živote, ale predovšetkým v ekonómii našej spásy, ktorá sa odohráva v Cirkvi a prostredníctvom Cirkvi. Ako príklad si vezmime vetu Georga Acropolita: „Lebo dar Ducha sa nazýva Duch – ako napríklad vo výraze „Duch Pánov“... Nepopieram, že sám Duch je daný Synom (παῤ)“ 148. Tu Akropola vyjadruje najdôležitejšiu myšlienku, že Otec aj Syn dávajú tým, ktorým dávajú dary Ducha49. Tento záver, ktorý má biblické základy, slúži ako prológ k ďalšiemu. Kristus dáva tieto dary veriacim ako Hlava Cirkvi (Ef 1:21–22). Z prírody aj zo Svätého písma je teda jasné, že „... dodatočná kapitola, ktorú oni (Latinci - D.M.) zavádzajú, je zbytočná“ 150. Je zbytočná práve preto, že nevyžaduje – spolu s Kristom – žiadneho druhého Darcu Ducha Svätého. A apoštol Peter nielenže nemal žiadnu zvláštnu charizmu, ktorá by ho povýšila nad ostatných apoštolov, ale navyše, že Kristovo trojnásobné spytovanie Petra (Ján 21:15–17) je symbolom Pánovej výčitky apoštola. Veď Peter, keď sa zriekol Krista, mohol zahynúť a Kristus ho vracia do predošlého stavu, z ktorého odpadol, kým ostatní učeníci zostali v ňom 151. To znamená, že toto trojité spytovanie Petra Kristom je naopak symbolom Petrovej rovnosti s ostatnými učeníkmi, a nie jeho vznešeného stavu, ktorý je nad nimi vyznávaný Bohom. (Matúš 16:16–18), potom môže byť hlavou milovaný učeník Pána Jána nie menej, pretože povedal, že Boh Syn je večný s Bohom Otcom a stvoril s Ním svet (Ján 1:1-3), a nielen povedal, ale aj písomne ​​zaznamenal, čo bolo povedané. A to je oveľa viac: veď slová sa obmedzujú na moment ich vyslovenia a písmo prenáša svetlo viery na ďalšie generácie 153. Autor svoje úvahy uzatvára zbožným zvolaním: nech nevnášame do Cirkvi obludnú mnohohlavosť 154! 2.2.2. Mikuláš z Metho, George Moskhambar a Barlaam z Kalábrie: od perichorézy hypostáz Najsvätejšej Trojice - k zrovnoprávneniu svätého Petra a ostatných apoštolov Takže jeden Duch, rozdelený vo svojich energiách (spoločných pre Najsvätejšiu Trojicu) na množstvo darov naplnených milosťou – chariziem, je daný Cirkvi od jediného Syna. Ako poukázal George Moshambar pol storočia po Hermanovi II., v roku 1281, na Letnice Duch rozdelil medzi všetkých apoštolov dokonalejšie dary ako dar pliesť a riešiť hriechy (Mosch., s. 366.55–57). Potom prijali dar jazykov aj dar predpovedať budúce udalosti (Tamtiež S. 366.57–62). „Koniec koncov, práve vtedy vnímali vo forme ohnivých jazykov [všetku] silu ohňa dýchajúceho Slova v jazykoch rôznych národov, keďže museli ísť kázať“ (Ibid. S. 366.57–60). Podľa Mikuláša z Metho Duch Svätý nedáva všetku plnosť Krista ostatným účastníkom (tým treba myslieť na obyčajných kresťanov), hoci spočíva v Synovi. Inak by existovali a nazývali by sa Kristmi (čo je nemysliteľné) 155. „V dôsledku toho dostávame dary (δόματα) od Ducha Kristovej plnosti, ale nie samého Ducha a nie plnosť samú“ 156. Vo svetle tejto kritiky vyvstáva otázka, či takto neuvažoval sv. Inocent III.? Petra? Tu treba zdôrazniť dva body v súvislosti s ideologickou originalitou Nikolaja Mefonského a Georga Moskhambaru. Po prvé. Moskhambar ako vyslovený „proto-palamit“ popiera „hypostatickú“ interpretáciu Letníc charakteristickú pre jeho predchodcu. Podľa Moshambara „... je jasné, že Duch Svätý, ktorého Kristus vdýchol do svätých apoštolov, bola Božia milosť a energia, ... ale nebol ani hypostatickou existenciou Ducha Svätého, ani Jeho hypostázou“ (Mosch., s. 418.103–106; porov. s. 418.109–18111; 411192921. Túto energiu prenáša aj Otec, pretože „... žiari z jedinej trojičnej prirodzenosti“ (Tamtiež s. 418.112–113). Táto schopnosť vydávať milosť patrí Synovi prirodzene, a nie hypostaticky (Tamtiež S. 418.114–116). Po druhé. Napriek tomuto rozporu v otázke energií sú obaja autori zástancami spoločného východného učenia o perichoréze Osob Najsvätejšej Trojice na základe jednoty Ich podstaty a spoločnej energie, zvlášť aktívne zdôrazňujúc perichorézu Syna a Ducha. Preto Moshambar zdôrazňuje, že moc Pána vyháňať démonov pochádza z energie Ducha Svätého, a nie z tela (Tamtiež P. 382.162–164). A Syn je väčší ako tento dar a milosť, pričom je zároveň rovný Tešiteľovi v hypostáze (Tamtiež P. 382.165–166; porov. s. 382.170–172; 387.302–303). „Takže,“ uzatvára George, „ak Syn oslavuje Otca a na oplátku je oslávený Otcom, potom nepochybne Duch Svätý oslavuje Syna a naopak je oslavovaný Synom“ (Ibid. S. 383.195 – 198; porov. dôležité miesto: Tamže, S. 412.235 – 243). Táto perichoréza Syna a Ducha Svätého, akási „symetria“ ich vzťahu, je základom pre rovnomerné rozdeľovanie milosti Najsvätejšej Trojice všetkým apoštolom (v plnej miere prístupnej ľudskej bytosti v deň Turíc) a všetkým ostatným prijímateľom (podľa stupňa očistenia a cnosti každého z nich). Preto rovnosť Petra a ostatných apoštolov nevyhnutne vyplýva z pravoslávnej triadológie a soteriológie. Barlaam z Kalábrie na konci roku 1334, akoby preberal vysvetlenia svojich predchodcov, vysvetľuje, že po Turíc „... je jasné, že ani jeden z apoštolov nie je podriadený Petrovi (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενουτόμενοταςτόμενοταςτόμενοταςτόμενοταςτόμενοτςτόμενοταςτόμενοταςτόμενοταςτόμενο vlastný, vykonal každý z ostatných apoštolov“ 157. Preto majú všetci nástupcovia apoštolov rovnakú česť 158. Toto je jedna z hlavných myšlienok gréckej kritiky učenia o primáte, pretože ani apoštol Peter, ani pápež ako jeho nástupca nemali žiadnu zvláštnu charizmu. Preto nie je dôvod otáčať pyramídu cirkevnej hierarchie opačným smerom (vzostupne): Kristus – Peter – pápež, ako to urobili Peter Damiani a Inocent III. (pozri časť 2.3.1). Inými slovami, motívy Rimanov, ktorí zaviedli a aktualizovali na prelome 12.–13. Učenie o apoštolovi Petrovi ako o nositeľovi osobitnej charizmy v Cirkvi a vlastne aj o rozdeľovači – prostredníctvom svojho nástupcu – pápeža – milosti ostatným biskupom je celkom svojvoľné. Nie je náhoda, že 29. júna čl. čl. Slávi sa spoločný sviatok – sv. najvyšší apoštoli Peter a Pavol 159, a nielen Peter. Aj tu, uvažujúc ďalej, možno vidieť primát kolegiality nad individuálnou autoritou, ktorá v Cirkvi patrí jedine Bohu. Presne to tvrdí konštantínopolský patriarcha z 13. storočia. (pravdepodobne sv. Germanus II.), ktorý poslal dogmaticko-polemický list jeruzalemskému patriarchovi s hlboko premyslenou kritikou rímskeho primátu. Týka sa to pogregoriánskeho učenia, ktoré zvlášť jasne vyjadril Inocent III., o apoštolovi Petrovi a jeho nadradenosti (privilégiu), ako druhom – spolu s Kristom – základom Cirkvi. Trváme na tom, že toto učenie je založené na neviditeľnom postuláte „ekleziologického Filioque“ a jeho kritika medzi Byzantíncami nespočíva len a ani nie tak na politických, ako zdôrazňuje J. Spiteris 160, ale na duchovných a teologických – pneumatologických, ekleziologických a ak chcete, aj ikonologických – základoch. Medzi týmito základmi je najdôležitejší dogmatický postoj, ktorý odhalil Moskhambar: „Veď Božia milosť a energia Ducha Svätého nepochybne pochádza a je daná svätým rovnakým spôsobom od Otca a Syna, ako od hypostázy samotného Ducha Svätého“ (Mosch., s. 410.202 – 205). „Skutočne, milosť a energia všetkých troch osôb sú jedno a to isté“ (Ibid. P. 410.206). Preto je Duch jednopodstatný s Otcom a Synom (Ibid. S. 411.207–208). Prečo sa zrazu stalo dôležité vysvetliť tieto elementárne pravdy na konci 13. storočia? (Dovoľte mi pripomenúť, že dátum napísania Moskhambarových „Slov vyvrátenia“ je marec 1281)? Je zrejmé, že dôvod je nasledujúci. Ján 20:22 nám hovorí, že práve túto milosť a energiu dal Kristus apoštolom. Je jasné, že všetci sú spolu (Ibid. S. 411.219–221). Táto milosť a energia v podstate vychádza od Spasiteľa aj po vtelení (Tamtiež P. 411.228–230). Ďalej, ak je Cirkev „rozšírením Vtelenia“ (Arch. G. Florovsky 161, Archpriest D. Staniloae 162, atď.), naozaj nie je Zmŕtvychvstalý Spasiteľ schopný vyliať prúdy vnútrotrinitárnej milosti na všetkých veriacich, najmä vo svetle proroctva Joela (2:28–29)? Preto Barlaam z Kalábrie zdôrazňuje, že všetci apoštoli a ich učeníci dostali milosť nie od Petra a jeho spoločníkov, ale priamo od Krista 163. Preto je sila všetkých biskupov rovná 164. A práve na základe ekleziológie je možné, že „christomonizmus“, ktorý je dominantný v modernom teologickom dialógu, akcentuje predovšetkým na medzikonfesionálnej úrovni. poslanie Pána Ježiša Krista, pričom sa nevenuje pozornosť poslaniu Ducha Svätého, môže byť doplnené pneumatológiou, ako to robí Moshambar a ako to dnes navrhuje M. Stavrou 165 . V diele Moskhambary teda vidíme: a) súhlas s postojom svätého Gregora Palamu, pokiaľ ide o možnosť pravoslávneho výkladu Filioque (milosť – a nie hypostáza Ducha – je daná svätým od Otca a Syna); b) nové a mocne vyjadrené potvrdenie tvorivej a regeneračnej sily Ducha Svätého. Tvrdenie, ktoré je v pogregoriánskej teológii pápežského primátu jednoznačne retušované a odsúvané do úzadia. Podľa J. Spiterisa dnes už neexistujú tie politické motívy, ktoré určovali kritiku myšlienky primátu Byzantíncami, „a ich filozofický a teologický základ každý považuje za zrušený“ 166. Pokúsime sa dokázať pravý opak: bez toho, aby sme sa obrátili na teologický základ kritiky rímskeho primátu zo strany Byzantíncov, je nemožné dostať sa k pravdivým zdrojom kritiky. Pre moderných kresťanov je užitočné pamätať si a obnovovať si to, o čom Archpriest písal so skutočne prorockou silou pred viac ako 80 rokmi. G. Florovského: "...v deň Turíc Duch Svätý zostúpil na Cirkev, ktorú vtedy predstavovali dvanásti apoštoli a tí, ktorí boli s nimi... Duch Svätý zostúpil raz a navždy. To je strašné a nepochopiteľné tajomstvo" 167. Existuje však dôvod domnievať sa, že táto sviatosť bola v dejinách Cirkvi a cirkevných rozdelení niekoľkokrát prekrútená. Jeden z vrcholov tohto druhu rozdelenia nastal počas pontifikátu Inocenta III. (1198–1216) vo svete – Lothaira zo Segni. 2.3. Inocent III., John X. Kamatire a Barlaam z Kalábrie o „ekleziologickom Filioque“ Najprv stručne načrtnime podstatu doktríny „ekleziologického Filioque“, ktorú v podstate sformuloval Inocent III. v roku 1199 168 2.3.1. Ekleziologická argumentácia Inocenta III Už z nášho zbežného porovnania dogmatickej konštitúcie „O Najvyššej Trojici“ z Druhého lyonského koncilu z roku 1274 a fragmentu z diela Josselina zo Soissons (XII. storočie) je zrejmé, že latinská teológia sa dlho snažila rozlíšiť Osoby Otca a Syna do osobitného spoločenstva v rámci jedinej Trojice. Dôsledkom takéhoto postupu sa nevyhnutne ukázalo byť podriadené postavenie Jej tretej Osoby – Ducha Svätého. Bez ohľadu na to, ako historicky a akokoľvek politicky znamenal primát rímskeho pápeža v západnom kresťanskom svete, od začiatku 2. tisícročia (a zvlášť aktívneho v druhej polovici 11. – 13. storočia, so začiatkom gregoriánskej reformy) sa postavenie pápeža v rímskej cirkvi začalo v mnohom považovať za podobnú pozíciu Božieho Syna v rámci postavenia Božieho Trinita. Skrátka, pápež sa v skutočnosti začal považovať za druhý, čo do významu blízky Kristovi, Hlave Cirkvi (ktorý v tejto schéme zaberá miesto Otca), dôvodom zostúpenia milosti na biskupov, duchovenstvo a svet, rovnako ako sa Peter začal považovať za druhý dôvod po Kristovi na udeľovanie milosti apoštolom. Samotná milosť a tvár Ducha Svätého v rámci tejto schémy sa považujú za podriadené nielen Kristovi (ktorý ako neviditeľná Hlava Cirkvi zaberá miesto Otca), ale aj Jeho viditeľnému námestníkovi – pápežovi. Pápež má teda zvláštnu milosť, ktorá ho ako námestníka a obraz Krista takmer prirovnáva k samotnému Božskému prototypu. Schematicky to možno znázorniť takto: Ako záver zo schém la a Ib teda získame: Schému Ia sa pokúsime dokázať citátmi Inocenta III. Schéma Ib nachádza presné potvrdenie v texte „Obvinenia latinskej cirkvi...“ od Konštantína Stilvu (po roku 1204): „44. Tvrdia a veria, že pápež nie je nástupcom sv. Petra, ale samotného Petra a zbožšťujú ho možno ešte viac ako Petra (ὑπὲρ τνν Πτὸρν Π θεοποιοῦσι σχεδόν), vyhlasujúc ho za vládcu (κύριον) celého kresťanstva, žiadajú od celej ekumenickej cirkvi vo všeobecnosti a od všetkých jej diecéz prísahu takéhoto zbožštenia“ 169. V zátvorkách si všimnime, že z porovnania týchto riadkov s textom Petra Damianiho (pozri s. 38) vyvstáva zaujímavá myšlienka: Peter sa ukazuje byť väčší ako Kristus a pápež je väčší ako Peter. V tomto prípade možno povedať minimálne to, že klasický hodnotový systém kresťanskej ekleziológie a náboženstva vôbec je týmto prístupom prevrátený. Je nemožné, aby sa Stilva (ktorá napísala krátko po katastrofe v roku 1204) zoznámila s textom listov Inocenta III. Jánovi X. Camatire (v origináli alebo preklade)? Schému Ic obhajuje J. Spiteris: „Kristus je ústredným základom (Hlavou) Cirkvi, pápež je sekundárnym a závislým základom (Hlavou)“ 170. Práve toto duplikovanie neviditeľnej Hlavy viditeľnou (analogicky s rozpoznaním dvoch Príčin hypostatickej existencie Ducha v triadológii) nazývame „Filioqueeccle“. Byzantskí polemici 12. – 14. storočia, ako sme si už všimli a uvidíme, spochybňujú všetky tri schémy. Ale ak je schéma Ib najkritizovanejšia, povedzme, Barlaamom z Kalábrie a možno najznámejšia vo vedeckej literatúre, potom niektoré nuansy schém Ia a Ic nie sú úplne pochopené ani medzi odborníkmi. Obrátenie sa na list Inocenta III prispieva k ich pochopeniu. Podobne sa podľa Inocenta III. štruktúra cirkvi ukazuje ako dvojdielna: Inocent III. píše: "...Rímska cirkev nie je univerzálna (universalis), ale je súčasťou univerzálnej cirkvi, samozrejme, prvá a najlepšia (praecipua), ako hlava v tele. V nej je totiž úplnosť moci, ale len určitá časť tejto úplnosti zasahuje do ostatných častí. A len tá Cirkev sa nazýva univerzálna, ktorá v sebe obsahuje všetky cirkvi všeobecne (Ecclesia se Even Jeruzalem, hoci je matkou všetkých vo viere, „však z neho pochádzajú sviatosti viery...“ 172 To znamená, že dôstojnosť rímskej cirkvi, o ktorej hovorí Inocent III., je vyššia ako sviatosti. Pápež akoby si nevšimol rozpor svojich slov s Matúšom 26:26–28, Jánom 6:35, 48–58 a celou kresťanskou soteriológiou (ktorá predstavuje ústredný článok dogmatiky, samozrejme vrátane učenia o Cirkvi 173), ďalej rozvíja svoje učenie o všemohúcnosti rímskej cirkvi. Ďalší zarážajúci rozpor – medzi zaujatosťou a univerzalitou rímskej cirkvi – rozvinie pápež ďalej, ale to mu nebráni v tom, aby rímsku cirkev na základe plnosti jej moci nad ostatnými cirkvami priamo porovnával s Bohom: „V súlade s týmto významom názvu („univerzálny“ - D.M.) sa rímska cirkev nazýva do takej miery univerzálna, pretože jej nadradenosť je vďaka svojej nepriaznivosti inherentná. 174 iba ona - jediná svojho druhu (singularis) - je zjavená ostatným cirkvám ako vzor (caeteris est praelata). Boh sa teda nazýva univerzálnym (universalis) Vládcom - nie preto, že by bol už údajne rozdelený na druhy, extrémne roztrieštený (species specialissimas) alebo dokonca podriadený jeden druhému, ale preto, že všetky veci sú obsiahnuté pod Jeho nadvládou175 universa... Rímska cirkev je teda zvláštnou, najvyššou časťou Cirkvi, ktorá obsahuje celok – teda všetky cirkvi vôbec, a v plnosti svojej sily sa priamo približuje k Bohu a predstavuje Jeho najbližší obraz. Je to aj všeobecná (kmeňová) cirkev, do ktorej patria súkromné ​​(t. j. všetky ostatné cirkvi), ktoré sa tým nebezpečne približujú v teológii Inocenta III. ku konceptu súkromných entít, v triadológii zakázanej (ale oživenej v byzantských protilatinských polemikách 12. – 13. storočia) 176 . Uvažujme do konca vyššie uvedené zdôvodnenie pápeža: „Preto existuje jedna generická (komplexná, všeobecná) Cirkev, o ktorej Pravda zvestovala Petrovi [citovaný Matúš 16:18. – D. M.]... A je mnoho súkromných cirkví (particulares Ecclesiae)... Jedna pozostáva zo všetkých, tak ako aj tá všeobecná pozostáva zo všetkých súkromných Cirkví. Apoštol hovorí: „...my... sme jedno telo v Kristovi...“ (Rim 12,5; porov.: 1 Kor 12,12 Ona ako hlava vystupuje nad ostatné údy“ 177). Z pohľadu Nového zákona a jeho tradičnej exegézy je tu výlučné právo byť hlavou Cirkvi prenesené (v rozpore aj s Ef 1,5-23, najmä 5,23) z Krista na rímskeho biskupa. Napriek tomu sa budeme naďalej zaoberať touto otázkou v historickom a teologickom duchu. Čo dáva rímskej cirkvi takú výlučnú moc? Vráťme sa opäť k zdrojom a v prvom rade budeme pokračovať v citovaní listu Inocenta III. Johnovi Kamathirovi. Budeme hovoriť o osobitnom chápaní zmyslu a poslania v Cirkvi apoštola Petra – a pápeža ako jeho nástupcu. Samozrejme, schémy Ia – Ib Inocent III. nepredkladá v explicitnej forme, hoci súhrn jeho vyjadrení v liste Jánovi Kamatiru z 12. novembra 1199 nenecháva žiadne pochybnosti, že práve takto pápež chápal štruktúru Cirkvi a svoje miesto v nej. Okrem toho sú v latinských prameňoch charakteristické výroky, ako napríklad fráza Petra Damianiho (pozri: pozn. 96). Aby sme to čo najúplnejšie vysvetlili, pozrime sa na korešpondenciu Inocenta III. a Jána X. Kamathira. Čo odpovedá John Kamatire vo svojom druhom liste (1200) na vyššie uvedený argument Inocenta III. o údajne generickom charaktere rímskej cirkvi vo vzťahu k ostatným patriarchátom? V nadväznosti na dlhú tradíciu Východu, počnúc svätým Ignácom Bohonositeľom, patriarcha zdôrazňuje, že každá Cirkev (čítaj - každý patriarchát alebo každá Miestna cirkev) je ako hlava, ruka alebo iný orgán Tela Cirkvi, ktorý má jedinú Hlavu - Krista. Preto nazvať časť (rímsku cirkev) obsahujúcu iné cirkvi, teda všeobjímajúcu, je úplne neprijateľné 178. Ak chce pápež nazvať Cirkev ako súbor všetkých kresťanov všeobecne komplexnou (katolíckou – καθολικὸν), potom nech použije názov „katolícka“ na každú časť, ktorá je neoddeliteľnou súčasťou tohto celku, z „neoddeliteľne oddelenej predstavy“. 179 Antinómia formulácie okamžite naznačuje, že sa dotýkajú veľmi jemné struny kresťanskej teológie a svetonázoru vo všeobecnosti. V skutočnosti chalcedónsky podtext tejto formuly umožňuje pochopiť, že povaha Cirkvi ako realita zvláštneho druhu pre Jána Kamatiru je do istej miery podobná podstate Boha, ako aj hypostáze Krista. Už sme spomenuli, analyzujúc triadológiu sv. Bazila Veľkého, že podľa tejto veľkej lampy Cirkvi nie je podstata Boha nejakým druhom substrátu alebo „štvrtého prvku“ popri Osobách Trojice. Od večnosti s Ním splynula vďaka trinitárnej perichoréze 180. Na druhej strane, podľa základného učenia Cirkvi, svätého Maxima Vyznávača, Kristova hypostáza nie je niečím tretím popri Jeho dvoch prirodzenostiach (ktorých, v ktorých a ktorých je On sám 181). V tomto prípade hovoríme o kristologickej perichoréze prirodzeností 182 (ktorej obrazom je rozžeravené železo, ktoré bodá a páli). Navyše oba tieto pojmy – jednota Božej podstaty v troch Osobách a jednota dvoch prirodzeností v Kristovej hypostáze – spolu úzko súvisia (späť k Slovu 39, 11 sv. Gregora Teológa), ako ukázal F. Heinzer 183. Kamatir ako odborník na patristiku a podobné klasické texty nemohol nepoznať toto Slovo. Prekvapivo, sám John X Kamatir vo svojom odhaľovaní dogiem Cirkvi sleduje hlavné línie odhaľovania trinitárskych a kristologických dogiem v Cirkvi. Preto jeho listy, najmä Druhý list Inocencovi III., treba uznať za veľmi cenné pramene k dejinám zjavenia cirkevnej dogmy v neskorobyzantskej teológii. Aké sú hlavné argumenty Inocenta III. v prospech svetovlády pápeža a potreby Grékov (a pravoslávnych všeobecne) poslúchať jeho diadém? Prečítajme si hlavné myšlienky uvedené na začiatku listu: „Primát apoštolskej stolice, ustanovený nie človekom, ale Bohom a ešte presnejšie Bohočlovekom, bol zasa potvrdený mnohými svedectvami Evanjelia a apoštolov, z ktorých sa potom zrodili kanonické nariadenia, ktoré podľa nich hlásajú, že Najsvätejšia pošta rímskej cirkvi je nadradená inej svätej rímskej cirkvi, nadriadenému Petrovi. Cirkvi ako učiteľka a matka“. 184. Toto je odôvodnené odkazom na Matúša 16:18–19. O problémoch s uznaním primátu Jeruzalemskej cirkvi a význame sviatostí sme už hovorili. Teraz si všimneme, že dôkaz vyššie uvedených ustanovení vyžadoval, aby sa Inocent III. obrátil na pomerne jedinečnú exegézu textov Nového zákona. Nateraz hneď pristupuje k potvrdeniu osobitnej úlohy Petra ako druhého zakladateľa Cirkvi (schéma Ia, porov. aj Ib): „Vskutku, ak prvým a najdôležitejším (praecipuum) Základom Cirkvi je Jednorodený Boží Syn Ježiš Kristus, podľa toho, čo povedal Apoštol (1 Kor. 3:11), potom druhým a pomocným (sekundárnym, secundarium) Základom Cirkvi je Peter, aj keď nie v čase prvý, ale najvýznamnejší (praecipuus), o ktorom hovorí autorita medzi ostatnými (A1Eph-9) 2. ......" 185 Dva jednoduché postrehy nám pomôžu odhaliť rozporuplnú povahu tohto textu. Po prvé, svätý Peter je opísaný rovnakým prídomkom ako Kristus, bez akéhokoľvek prispôsobenia sa čisto ľudskej prirodzenosti apoštola (porov., mimochodom, Sk 14:15, Zjv 22:9, kde dokonca aj anjel zakazuje sv. Jánovi uctievať ho – „Uctievať Boha“). Po druhé, pri citovaní Eph. 2:20, Inocent III „zabudne“ uviesť koniec verša 20: „...mať samotného Ježiša Krista ako hlavný uholný kameň...“ Na takéto povznesenie rímskej cirkvi poukazuje aj John Camateer: zavedením doktríny rímskej cirkvi ako druhej hlavy všetkých kresťanov Inocent podľa neho robí zle a stotožňuje sa s Bohom 186. Pri teologickom vysvetlení tohto argumentu môžeme povedať, že pápež si pripisuje zvláštnu charizmu (ktorú v skutočnosti pokladáme za Ducha Svätého spolu s Kristom v oddieloch protirečiac 2.2.1 – 2.2.2). Nedá sa povedať, že by Písmo nezdôrazňovalo, povedzme, monarchickú povahu Kristovej moci nad Cirkvou. Toto zdôrazňujú grécki polemici (George Tornik v roku 1156, Andronikos Kamatir v „Posvätnom arzenáli“ okolo 1173–1174 187; John Kamatir v roku 1200 188; a iní). Ale práve toto musí Inocent zamlčať. A o to ide – ak sa na veci pozriete očami historika grécko-latinskej polemiky – vôbec nie v byzantskom podozrievaní či závislosti od moci basilea. Musíme priznať, že tie tendencie rímskej stredovekej ekleziológie, ktoré sa najjasnejšie prejavili v spomínanom liste Johnovi Kamatiremu, predstavujú vážny odklon od novozákonných a patristických princípov. Ale je to pravda, myslím, a ešte niečo. Postupný (avšak zjavný pri prechode zo staroveku do stredoveku) odklon rímskej triadológie od princípov perichorézy hypostáz, ktorý vtedy s nebývalou silou odhalili grécki dogmatici a polemici 11. – 14. storočia, bol sprevádzaný odklonom od princípov „monarchickej ekleziológie“ a zmierenia, ak uprednostňujete, kolegiality, súhlasu, súhlasu. novej schémy: spoluriadenie Peter Church of God (pozri diagramy Ia–Ic). Myšlienka sekundárneho základu Cirkvi vedie k podozreniu, že samotnému Kristovi z nejakého dôvodu chýbala sila na to, aby to mohol úplne zvládnuť. Tento stav nemožno považovať za normálny. Inocent III., odvolávajúc sa na interpretáciu mena Kéfas z Jána 1:42 ako „Hlava“, pokračuje: „...takže tak, ako má hlava pred ostatnými údmi tela náležité prvenstvo (principatum), keďže v nej funguje plnosť zmyslov (plenitudo sensuum) (viget), tak sa Peter vyznačoval 189 predzvesťou ... medzi apoštolmi a ich nástupcami spomedzi všetkých všeobecných (universos) primátov Cirkvi...“ 190 Ale ak túto dôstojnosť udelil Kristus, čo iné by to mohlo byť, ak nie nejaká zvláštna milosť? Už sme však videli názor Germana II. a iných byzantských polemikov a pneumatológov, že rovnakú milosť (Ján 20:22 atď.) dostali rovnako všetci apoštoli (oddiely 2.2.1–2.2.2) 191 . Napriek tomu Inocent III naďalej trvá na tom, pomocou schémy Ib, že dnešný apoštolský trón je druhým – po samotnom Bohu – zdrojom jednoty v Cirkvi: grécky ľud, píše, bez toho, aby bral ohľad na Matúša 16:19, „... stvoril si pre seba inú Cirkev (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (ak tú, ktorá je mimo jedinej cirkvi, možno posunúť preč. ..“ 192 Rímska cirkev je jedinou archou spásy a grécka cirkev je Graecorum universitas, teda súkromná a ohraničená národnými hranicami 193. Jednota Cirkvi teda závisí takmer výlučne od rímskeho trónu, čiže tento trón jednoznačne zaberá miesto iných skutočností – Božej milosti, sviatostí a viery... Nič z toho Innocent nemá na mysli. Rímsky trón sa v jeho učení vlastne mení na akýsi druhý prameň Božej milosti a rímsky pápež ako Petrov nástupca na druhý dôvod zostúpenia Ducha Svätého na Cirkev (schéma Ic popisuje túto „ekleziologickú Filioque“ najúplnejšie). Samozrejme, byzantskí polemici sa snažia takéto tvrdenia vyvrátiť. Podľa Barlaama z Kalábrie pápež nijako nevyčnieva od ostatných biskupov 194. Veď všetci apoštoli a ich učeníci dostali milosť nie od Petra a jeho spoločníkov, ale priamo od Krista 195, a preto je sila všetkých biskupov rovná 196. Barlaam vyvracia práve túto schému a úlohu jeho úspechu v rámci St. druhej príčiny milosti Ducha Svätého. Zároveň (ak budeme pokračovať v Barlaamovej úvahe), takí apologéti pápežstva ako Inocent III. dostávajú zvláštny protirečenie: Syn od večnosti posiela Ducha spolu s Otcom, ale časom z nejakého dôvodu nemôže priamo zoslať Ducha všetkým členom pentarchie, ale posiela iba (alebo aspoň v prvom rade) Petra ako najvyššieho. Preto (takto sa dá rekonštruovať myšlienkový pochod Inocenta III.) Peter má moc nad celým svetom. S odvolaním sa na Jána 21:17 a porovnávajúc Petra s Jakubom, bratom Pána, ktorý bol spokojný s postavením biskupa v jeruzalemskej cirkvi, pápež píše, že Kristus „... dal Petrovi vládnuť nielen nad celou (universam) Cirkvou, ale aj nad celým (totum) svetom“ 197 . Je to porovnateľné so sprostredkovateľskou úlohou Bohorodičky nielen ako univerzálnej Orodovateľky, ale práve Spoluvykupiteľky v rámci katolíckej mariológie, ktorej niektoré základné ustanovenia sa začali formovať aj vo vrcholnom stredoveku. Okrem toho niektorí západní a byzantskí (Theophanes of Nicaea) autori označili Matku Božiu za krk cirkevného organizmu 198. Je zrejmé, že by bolo ťažké týmto prístupom nejako vymedziť rolu svätého Petra od role Božej Matky, ale všimnime si to hlavné – svätý Peter, ako ho prezentuje sám Inocent III., zatmenie Krista. A to vyvolalo medzi Johnom X Kamathirom pochopiteľné rozhorčenie. 2.3.2. Kritika Jána X. Kamatireho z ekleziológie Inocenta III Ján X. Kamatir teda zdôrazňuje, že všetko, čo bude na úžitok učeníkom (τὰ συνοίσοντα), vrátane milosti zázrakov, im Pán dal „na spoločnom základe (κοινῶς) ... a rovnako čestne“ 199 . Kamathir je prekvapený druhom partikularizmu Innocenta III. „Ak oddelíte (ἀπομερίζεις) Petra od ostatných apoštolov a prisúdite mu špeciálne učenie, do ktorého sa zvyšok skupiny apoštolov nezapája (ἀμέθεκτος), potom je čas pozrieť sa, čo z toho vyplýva. Čiže toto uvádza opozíciu a odlišnosť od Krista a iných voči učeniu Krista oddelene, učeníci“ 201. To znamená, že podľa konštantínopolského patriarchu Inocent dosiahne opačný efekt – rozbitie Cirkvi. Základná myšlienka týchto slov je jasná: Peter by nemal byť povýšený na zvláštnu nadľudskú úroveň, pretože to je v rozpore s tradíciou aj povahou Cirkvi ako takej. Takže podľa Met. Thessalonica Nil Cabasilas, pápež je nástupcom Petra, ale nie ako biskup 202. Aká je odpoveď na túto frázu? Zdá sa nám jednoduchá: nie ako biskup, ale ako príjemca milosti rovnaký pre všetkých, presne taký istý medzi nástupcami ostatných apoštolov 203 . Boli sme dosť prekvapení, uzatvára John X. Kamatir, „ako to, že keď ste na začiatku povedali, že Základom Cirkvi je Kristus, ste si sami od seba dogmaticky predstavovali, že jej druhým základom je Peter...“ 204. To je opak oboch Hebr. 11:13 a Ef. 2:19–21 205. Prečo rozširovať Petrovo učenie do celého vesmíru a zatvárať ostatných apoštolov na popísané miesta? 206 Inými slovami, zdá sa, že Kamathir sa pýta: je možné zamknúť milosť, ktorá je jediná v celom vesmíre a pochádza iba od Boha (a nie od pápeža)? Je Boh opísateľný a obmedzený len na Rím? Koniec koncov, Kristus neprišiel na ukrižovanie v starom (παλαιὰν) Ríme 207. Kľúčové slová v tejto fráze sú Kristus a „starý“. Posledné slovo obsahuje množstvo významov. Po prvé, staroveký Rím, uviaznutý v pohanstve, od 1. storočia duchovne schátral. Po druhé, Rím, moderný Kamatiru, Rím na prelome 12. – 13. storočia, teda ešte pred tragédiou štvrtej križiackej výpravy, zostal duchovne schátralý aj vtedy, pretože (a to, ako sa nám zdá, chcel polemik zdôrazniť) neprijal pravé Kristovo učenie, lipnúc na starom – na bývalej cisárskej moci a sile. Zatiaľ čo teraz, v dobe Nového zákona, je všetko nové (2 Kor 5:10; pozri vyššie o Seide). Bez toho, aby sme sa pozastavili nad známou myšlienkou gréckych polemikov, že veľkosť Rímskej stolice bola spôsobená rozhodnutiami svätých kráľov Konštantína a Justiniána a aktmi koncilov 208, poznamenávame, že za týmito slovami nebol žiadny šovinizmus. Grécki spisovatelia 12. – 14. storočia mali podobné myšlienky o úpadku kráľovskej moci a synklite. Hovorili aj o Konštantínopole nie v historických dielach, ale v naratívnych dielach blízkych beletrii. Patrí k nim napríklad satirický epos Nicholasa Mesarita (okrem iného aj polemika s Latinmi) „O astrológovi, ktorý sa nemohol stať patriarchom“, v ktorom vidia paródiu na Theodora Balsamona (asi 1204 – 1206). Obsahuje tieto riadky: „Nakoľko (Konštantínopol. - D.M.) prekonalo všetky ostatné mestá, súc poctené synklitom a kráľovskou dôstojnosťou, tak ako teraz upadlo (τεταπείνωτο) ...“ 209 Preto tento druh argumentu „od tejto chvíle“ – zahraničnopolitická prosperita mesta, krajiny alebo územia – nemal pre byzantských teológov rozhodujúci význam. Je o to pozoruhodnejšie, že práve tento argument nachádzame v Inocencovi III. "Nech je teda Cirkev múdro reprezentovaná ako Petrova loď. Peter potom povýšil (duxit in altum) [túto] loď, rozprestieral siete kázania na úlovok, keď ustanovil primát nad Cirkvou (Ecclesiae principatum), kde vrchol svetskej moci bol v plnej sile a kde sa nachádzala monarchia cisára, ktorej v tej dobe platili jednotliví ľudia, platili hold [pripojením sa k nemu – D.M.] ako rieky v mori“ 210. Mimochodom, pripomeňme, že na chápanie sv., ktoré v tomto diele rekonštruujeme. Petra a pápeža ako nositeľa osobitnej charizmy Ducha Svätého (či presnejšie celého súhrnu chariziem) vychádza aj z praxe tak charakteristickej pre stredovekú rímskokatolícku cirkev, akou je exkomunikácia. Koniec koncov, zákaz alebo odňatie určitého daru alebo práva (slúžiť omšu, sviatosti atď.) predpokladá prvotné pridelenie - v limite celej Cirkvi - tohto daru! Práve tento dar si Inocent III mlčky pripisuje. A preto exkomunikuje z rímskej cirkvi – alebo sa vyhráža exkomunikáciou – celé mestá v prípade neuposlúchnutia jeho príkazov a tým vlastne neuznania jeho najvyššej moci. To je napríklad situácia s obyvateľmi Viterba, ktorým bol adresovaný 207. list 211, dosť hrozivý. Pripomeňme ešte raz, že pri takto jasne vyjadrených zámeroch dominancie bol prechod pápeža do sféry časnej moci a výkonu politických právomocí nevyhnutný. Toto všetko sa celkom zreteľne prejavilo počas latinskej okupácie Konštantínopolu a práve na odkaze Inocenta III. (založeného na posolstve o prinútení Grékov k spojeniu) bola postavená východná politika iných pápežov, napríklad Gregora X. v období Druhého lyonského koncilu (1274). Celý tento myšlienkový smer je neprijateľný pre pravoslávne vedomie, zvlášť pre vedomie duchovného. V skutočnosti si položme otázku: prečo pre Cirkev nezáleží na politickej situácii? Pretože spása – cieľ života Cirkvi – nepochádza z politickej sféry (Lk 17,21). Nezomrel za nás Kéfas, ale Kristus 212. Môžete dodať: a nie ocko. Nie je to jeho krv, ktorú prijímame v kalichu Eucharistie. V Kristovom mene sme boli pokrstení a sme ním povolaní 213. Má teda J. Spiteris pravdu, keď tvrdí, že argument byzantských polemikov o Kristovi ako jedinej Hlave Cirkvi bol spôsobený výlučne potrebami polemiky s Rímom 214? Logickejšie by bolo predpokladať, že takéto argumenty sú založené na prežívanej a cirkvou uchovávanej skúsenosti života v Kristovi, ako aj (to sú aspekty jednej skúsenosti) na skúsenostnej skúsenosti milosti Ducha Svätého. Tým sa dostávame k záveru tejto práce. Záver. Svätý Maxim Vyznávač a svätý Ján Damaský: Kristus, Jeho obraz a Jeho Prozreteľnosť (moc) nad Cirkvou a svetom Po preskúmaní gréckej kontroverzie s náukou o primáte pápeža vedenej v 12. storočí si J. Spiteris kladie základnú otázku: „Prečo teda, keď ide o rímskeho biskupa, (Byzantínci - D. M.) s takou vytrvalosťou trvajú na jedinečnej moci Krista nad Cirkvou, akoby bolo nemožné dočasne nahradiť určitú ľudskú osobu?“ 215 V tomto poslednom odseku by sme sa chceli na základe grécko-byzantskej patristickej tradície pokúsiť predložiť niekoľko možností odpovede na túto otázku. Takže, po prvé, z vyššie diskutovanej grécko-byzantskej pneumatológie 12. – 13. storočia, s jej inherentným dôrazom na perichorézu Syna a Ducha Svätého, vyplýva nasledovné. Takáto zámena bude znamenať, že sám Kristus sa dočasne stiahol z vedenia Cirkvi, alebo mu na takéto riadenie chýba sila, preto potrebuje asistenta. Nastáva situácia, keď sa ukáže, že samotná Hlava Cirkvi nestačí... Zároveň Pán v evanjeliu hovorí: „Môj Otec pracuje a ja pracujem“ (Ján 5,17). V súlade s tým sa nám zdá, že prelínanie pneumatológie a ekleziológie v myšlienkach gréckych otcov a učiteľov cirkvi XII-XIV storočia. Platia slová F. Heinzera o teológii sv. Maxima Vyznávača. Podľa švajčiarskeho patrolológa vedomie, že vnútrotrinitárny Boží život a Ekonomika našej spásy „... sú nerozlučne spojené v Osobe Syna, ktorý sa stal človekom“, „... tvorí jeden zo základných kameňov jeho myslenia. Vedec zároveň pokračuje, hovoríme o základnej myšlienke starých cirkevných otcov, najmä Ireneja, a to o triadologickej interpretácii ekonómie, ktorá spája ekonómiu s osobami Najsvätejšej Trojice a vidí v nej vyjadrenie vnútrotrinitárskeho („teologického“) poriadku týchto osôb (mohli by sme dodať – ich D. perichoresis). Táto myšlienka, ktorá mala u Kapadóčanov a najmä u Dionýzia Areopagita (a neskôr u Gregora Palamu ustúpiť trochu do úzadia), sa objavuje... u sv. Maxima... znova a s úplne novou silou“ 216. Kristus, ktorý je jeden, nás vedie k Otcovi, ktorý je tiež jeden, pretože je Príčinou existencie seba samého a dvoch iných osôb, ani Otec nemá pod vedením Boha žiadneho Neštuda Kristus2. Zdá sa nám, že táto štúdia má prispieť k čiastočnej – historickej – korekcii tejto nádhernej interpretácie myšlienok sv. Ireneja Lyonského a sv. Maxima Vyznávača. Myslíme si, že byzantskí ekleziológovia sú dogmatici a polemici, z ktorých mnohé vedú k tomu, že svätý Gregor Palamas, nami už citovaný, pociťoval tú istú naliehavú potrebu ukázať moc Krista – Poskytovateľa nad svetom a Cirkvou, ako to urobil sv. Maxim Vyznávač. Túto túžbu sme videli u svätého Mikuláša z Metho od Georga Acropolita, Georga Moskhamabaru, Johna Kamathira a iných autorov. Veď ak byzantskí hesychastovia 14. storočia (Teofan z Nicey) hovoria o Matke Božej, že my (čítaj pravoslávni kresťania) neustále ochutnávame plody Jej lásky k nám 218, tak potom, podľa argumentu a fortiori, o čo viac môžeme tento argument aplikovať na samotného Krista! Po druhé, vytrvalé obrátenie Inocenta III. a Petra Damianiho, ako aj tých latiníkov, ktorých Konštantín Stilva vo svojej poznámke (pravdepodobne sa konkrétne týka Inocenta) sv. Petra a pápeža kritizoval na istý, v podstate obraz Krista, nás núti brať vážne porovnanie latinskej doktríny s patristickým učením o obraze. Aké je vlastne nebezpečenstvo takéhoto prirovnania? Odpoveď nachádzame v učení o obraze svätého Jána z Damasku. Ak vezmeme do úvahy názor Inocenta a Damianiho, že Peter je buď v skutočnosti rovný Kristovi, alebo dokonca väčší ako On, dostaneme, že postava pápeža je príliš sakralizovaná, v podstate sa približuje k Bohu Synovi (alebo dokonca Otcovi) – a to sa veľmi nelíši od učenia ikonoborcov. V skutočnosti to boli oni, kto učil, že obraz by mal byť zhodný s Prototypom – s jedinou výnimkou, že v ich učení sa sväté dary nazývali skutočným obrazom Boha. Zároveň podľa ctiteľov ikon a najmä svätého Jána z Damasku musí byť každý obraz súvisiaci so sférou stvorených bytostí podstatne odlišný od prototypu: "Takže obraz je podobnosť (ὁμοίωμα), vo vizuálnej forme predstavuje (χαρακτηρίζον) Prototyp, ktorý má zároveň mariologický a určitý rozdiel od neho." 220. „Pretože obraz nie je vo všetkom podobný prototypu (τὸ ἀρχέτυπον)“ 221. Latiníci vo svojom učení o pápežovi eliminujú tento rozdiel medzi pápežom a Kristom, alebo dokonca tento vzťah zvrátia, čím sa vlastnosti rímskeho veľkňaza približujú k hypostáze buď Syna alebo Ducha Svätého. Koniec koncov, je to Boh Syn, koho Damask opisuje ako identického s Otcom v podstate (porov. vyššie, časť 1.1.1, o triadológii Bazila Veľkého): "Napokon, živým, prirodzeným a nerozoznateľným obrazom neviditeľného Boha (Kol. 1:15), nesúceho v sebe celého Otca, je Syn, ktorý je s Ním totožný vo všetkom a líši sa len kauzalitou. Lebo prirodzenou Príčinou je Otec a Príčinou je Syn, pretože Otec nie je zo Syna, ale Syn." Otec je z (μ) 222. Duch je však tiež od Otca, ale podľa spôsobu procesie; pripomeňme si, čo bolo povedané v časti 1.1.2 o perichoréze a „vnútrotrinitárnej symetrii“ zapríčinených osôb. A nie je náhoda, že Moshambar hovorí, že „a Duch Svätý je nerozoznateľný obraz Otca“ (Mosch., s. 353.69–354.81, cit. 354.80–81). Odtiaľ je jasné, že pojem obraz je v kresťanskej teológii veľmi vznešený. Nadmerným rozšírením používania pojmu „obraz“ riskujeme prirovnanie Najsvätejšej Trojice a stvorení ňou vytvorených, čo so sebou prináša ďalšie riziká. Nerozoznateľným spôsobom (nie Otec, ale Syn) sa Inocent III. a Damiani správajú ako svätý Peter a pápež (so všetkými z toho vyplývajúcimi dôsledkami). Avšak nič, čo je samo o sebe zaodeté hmotou – bez spojenia s nestvorenými darmi Božej milosti (oddiely 1.1.3; 2.2.2) – sa nerovná Bohu a nemá právo uctievať bez spojenia s Prototypom. Lebo „česť vzdaná obrazu sa vracia k Prototypu“ 223. Hmota má právo iba na relatívnu úctu, podmienenú skutočnosťou, že v nej je vtelený Boh. Je to po vtelení a na tomto základe vtláčam (εἰκονίζω) „viditeľné Boha“ do tejto smrteľnej hmoty 224. Zároveň „neuctievam hmotu, ale uctievam Stvoriteľa hmoty, ktorý sa stal hmotou kvôli mne...“ 225. Človek sa zas podľa učenia svätého Gregora Nysského a svätého Jána Klimaka (pravdepodobne ovplyvneného Gregorom) nemôže stať dokonalým a nerozoznateľným obrazom Boha ani v tomto, ani v budúcom živote. Vskutku, aj svätí ľudia (a dokonca aj anjeli) budú nekonečne narastať vo svojej účasti na láske a dobrote Božej 226. Toto je slávne učenie biskupa z Nyssy o „epectázii“, čiže o nekonečnom raste spravodlivých v láske k Bohu a spoločenstve s Ním. Toto učenie má presne zdôrazniť tú nekonečnú priepasť, ktorá oddeľuje Stvoriteľa a dokonca aj to najvznešenejšie z Jeho stvorení. Stredovekí apologéti pápežstva sa snažili všetkými možnými spôsobmi prekročiť túto priepasť, čím skreslili pravoslávnu (a ich vlastnú skoršiu) duchovnú tradíciu. Pápež zostáva obrazom Krista (byť biskupom) len dovtedy, kým zachováva dogmy pravoslávnej viery 227. Dovtedy je jedným z pilierov katolíckej cirkvi 228. Preto pápežov svojho času oslovovali sv. Maximus vyznávač, Theodore Studita, Nikeforos vyznávač a ďalší otcovia starovekej a ranostredovekej cirkvi. Presne toto znamená výraz „byť Petrovým dedičom“. Ten, na koho sa vzťahuje toto označenie (z pohľadu Byzantíncov), si nemôže nárokovať postavenie druhého, dokonca dočasného darcu Ducha Svätého spolu s Kristom, ako večnou Hlavou Cirkvi, nesúcej Jeho sväté meno „nad každé meno“ (Ef. 1:21–22; Flp 2:9; Sk 4:12). Posledné porekadlo, patriace samotnému sv. Peter, radi by sme dokončili našu prezentáciu. BB – Byzantská dočasná kniha PSTGU – Ortodoxná humanitná univerzita svätého Tichona AL – Antilatinské slová Barlaama z Kalábrie BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BZ – Byzantinische Zeitschrift DOP – Dumbarton Oaks Papers GOTR – Grécky ortodoxný teologický prehľad JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. J. D. Mansi. Firenze, 1759–1798. Vol. I-XXXIX OSA – Orientalia Christiana Analecta PG – Patrologiae cursus completus. Séria graeca / Accurante J.-P. Migne. PL – Patrologiae cursus completus. Séria Latina / Accurante J.-P. Migne. PTS – Patristische Texte und Studien RÉB – Revue des Études Byzantines Scr – Scrinium. Journal of Patrology and Critical Hagiography TM – Travaux et Mémoires du Centre d’ Histoire et Civilization de Byzance Zhrnutie. Dmitrij Makarov. Palamizmus pred svätým Gregorom Palamom, Filioque Debate a byzantská ekleziológia 12. až 14. storočia: Niekoľko úvah Byzantskú kritiku primátu Ríma nemožno úplne pochopiť bez toho, aby sme vzali do úvahy progresívny vývoj byzantskej protopalamskej a palamitskej ekleziológie od 12. do 14. storočia. V tejto brožúre sme sa v prvom rade pokúsili ukázať, že predmetná kritika bola od svojho vzniku v 12. storočí nerozlučne spätá s debatou Filioque a s vývojom byzantskej predstavy o vzájomnom prieniku (perichoréze) hypostáz v rámci Najsvätejšej Trojice. Tento vývoj vidíme už u Nicetasa Seidesa (asi 1112) a potom sa pojmy vzájomného prenikania a „večného odpočinku“ Ducha Svätého v Synovi objavujú na poprednom mieste vo všetkých hlavných triadologických dielach takých základných autorov kritiky rímskych primátov, akými sú Ján X. Camateros (1199 – 1200), Blejemmy Germanus II (12023 – 12 Theodor) Georges Acropolites (50. roky 13. storočia), Georges Cyperský, Georges Moschambar (70. a 80. roky toho istého storočia), Nilus Cabasilas, Barlaam Kalábrijský (30. roky 14. storočia) a v dôsledku tohto dvojstoročieho vývoja aj samotný Gregory Palamas. Na rozdiel od latinskej teologickej tradície (napríklad Joslenus zo Soisson a Ján Quidort), Byzantínci mali tendenciu zdôrazňovať „vnútornú trojjedinú symetriu“ medzi Synom a Duchom, pričom kládli dôraz aj na myšlienku, že Ježiš Kristus, vtelený Boží Syn, je jediným Darcom chariziem Ducha Cirkvi. Ak porovnáme túto líniu uvažovania s tým, čo napísal Inocent III. Jánovi X. Camaterosovi, ako aj s niektorými zvláštnymi vyjadreniami Petra Damianiho a Konštantína Stilbesa, dospejeme k záveru, že privilégium a význam svätého Petra, o ktorom pápež tak často hovorí, neboli ničím iným ako špeciálnou „supercharizmou“ Ducha, ktorá dáva Petrovi a jeho nástupcom zvláštnu moc nad celou Cirkvou. Táto charizma robí svojho nositeľa, t. j. samotného pápeža, akýmsi „druhým dôvodom“ chariziem Ducha dávaných ostatným biskupom a Cirkvi ako celku. V dôsledku toho má Rímska cirkev tendenciu byť „vyššou“ časťou Cirkvi univerzálnej. Takéto prvenstvo jedinej stoličky je neprípustné pre Johna X Camaterosa, Barlaama Kalábrijca a iných ortodoxných polemikov. Takéto popredné postavenie robí z ekleziológie Innocenta a Damianiho akúsi „ekleziologickú Filioque“, kde Kristus ako neviditeľná Hlava Cirkvi zastáva miesto Boha Otca, pápež ako viditeľná hlava je podobný Synovi a Duch Svätý sa zdá byť akousi podriadenou osobou, na druhom mieste po prvých dvoch. Pokyny na zostavenie takéhoto modelu vidíme v slávnej korešpondencii medzi Inocentom III a Johnom X Camaterosom. Namiesto toho sa Byzantínci vždy usilovne snažili vysvetliť svojim západným náprotivkom, že pápež môže byť koncipovaný ako nástupca svätého Petra iba vtedy, ak (a pokiaľ) bude zachovávať pravoslávne dogmy, vrátane dogiem o Trojici, a nevykoná žiadnu kapituláciu svedomia. Platilo to najmä pre nich, keďže sám Peter mal rovnaké charizmy, vrátane charizmy odpúšťania hriechov, ako všetci ostatní apoštoli. Takáto rovnosť chariziem Trojice bola dôsledkom vzájomného večného prenikania Božských osôb do seba. Tieto dva myšlienkové smery – trinitárska a ekleziologická – sa prelínali v spisoch veľkých teológov trinásteho a štrnásteho storočia, vrátane predstaviteľov oboch znepriatelených táborov v rámci hesychastickej kontroverzie (s najväčšou pravdepodobnosťou Nilus Cabasilas vo svojich protilatinských úvahách nasledoval), nie ako Barlaam z Kalábrie (andHalne versa). Congourdeau sa veľmi presvedčivo pokúsil demonštrovať v roku 2013). Znamená to, že oba tábory sa usilovali zachovať kultúrnu a duchovnú autonómiu Byzantíncov, nech si to mysleli akokoľvek, od rastúcej moci Západu. Výskum bol podporený grantom Ruskej humanitárnej nadácie č. 15–03–00665 „Rozmanitosť humanizmu a jeho ciest: Intelektuálne dedičstvo neskorej Byzancie v 13. – 14. storočí“. Darrouzes J. Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine //RÉB. 1965. Zv. 23. S. 42–88, R. 3. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus konfrontuje Innocenta III: Nepublikovaná korešpondencia // BS. 1972. Vol. 33. S. 26–41, R. 29, č. 18. Kritické hodnotenie tejto publikácie, s ktorým sa podelil aj zosnulý o. Vitalien Laurent (1896–1973), pozri: Spiteris J. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Roma, 1979. (OCA, 208). S. 254–255, č. 161. Preto pri citovaní druhého listu Johna Kamatira uvedieme strany dvoch vydaní: amerického a talianskeho, ktoré pripravil J. Spiteris (Tamže, s. 324–331). Pre taliansky preklad prvého z listov Jána X. Camatire Inocentovi III. pozri: Tamže. S. 261–266; druhý – Tamže. S. 266–281. Ako je známe, v 12. storočí sa kritika rímskej doktríny o primáte pápeža sformovala do samostatnej podsekcie ekleziológie v byzantskej teológii (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouz č s J . Les documents... R. 43. Ďalej uvádzame kurzívou v úvodzovkách naše. Mureşan D. I. The Hesychasts: „politický fotianizmus“ a verejná sféra v 14. storočí // Ortodoxný kresťanský svet / ed. A. Casiday. Londýn; N. Y., 2012. S. 294–302, passim. Porovnaj: „Palamovo učenie je tvorivou, aj keď podľa Tradície, syntézou teologických poznatkov patriarchu Gregora Cyperského a asketickým impulzom pochádzajúcim od patriarchu Atanáza I.“ (Mure ş an D. I. The Hesychasts... R. 294). St. postoj B. Milosavljevicha: „... hesychazmus sa stal konečnou formou, ktorú byzantské myslenie nadobudlo po tisícročí svojho vývoja“ (Milosavljevi ć B. Palamas’ Understanding of οὐσία a ἐνέργεια). // Zborník z 23. medzinárodného kongresu byzantských štúdií, 27. august Thematic (B Sessions of Free Communications / ed. D. Dželebdžić, S. Bojanin a kol., 2016 [2017]. Makarov D. Predpoklady 13. storočia sv. Teológia Gregora Palamasa // Parrésia. 2015 [2017]. Vol. 9. S. 325–338. Článok vychádza zo správy na XXIII. medzinárodnom kongrese byzantinistov (Belehrad, 22. – 27. augusta 2016). Okrem toho sa hypostáza Ducha zjavila apoštolom „telesne“, „lebo jazyky [ohnivé] boli telesné“. Zodpovedajúca pasáž je v traktáte publikovanom A. Michelom v roku 1930 s názvom „Iný kódex proti Latinom: ako sa rúhajú Duchu Svätému, tvrdiac, že pochádza zo Syna“, Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts (93chungelund) a Forr. Gebiete der Geschichte), zv. II., s. 371.1–3 – kapitola 22: s. 400.6–7 – miesto, ktoré nás zaujímalo množstvo paralel medzi „Iným kódexom“ a spismi Nikolaja Mefonského, najmä „Pamätné slová z toho, čo bolo napísané v rôznych spisoch proti Latinom“ (pozri hlavne aparát publikácie A. Michela: Tamže, str. 371–409, najmä R. 399 – o výklade Letníc, a tiež navrhol.3 ďalší oddiel Atribut V. Nikolajovi Barborovi kód 1. Mefonskij (pozri: Barmin A.V. Kto napísal „Iný kód proti Latinom“? // VV. 2001. T. 60 (85). S. 121–125; Jeho to isté. Polemika a schizma. Dejiny grécko-latinských sporov 9.–12. storočia. M., 20006. P.). Akceptujeme pripísanie A.V. Barmin. Treba poznamenať, že Mikuláš z Metho bol dlho označovaný za jedného z hlavných „Palamitov pred Palamami“. Pozri napríklad: Patacsi G. Palamism before Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1977. Vol. 9. S. 64–71, passim. Čo dosiahlo svoje najúplnejšie vyjadrenie v dvoch listoch Inocenta III. (1198 – 1216) ekumenickému patriarchovi Jánovi X. Camathirovi (1198 – 1206), ako je uvedené nižšie v časti 2.3.1. Dekréty ekumenických rád. Vol. 1. Nicaea I až Lateran V/ed. N. P. Tanner, S. J. London; Washington, D.C., 1990. S. 314,9–11; porov. Tamže, l. 12–14: Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat, profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Porov. od Joscelina zo Soissons (XII. storočie): Duch Svätý ... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Kol. 1487D). Rovnaké myšlienky vidíme v druhom Vyznaní viery Jána XI. Beccosa (apríl 1277): Ragia E. Vyznania dômyselného muža: Vyznania viery Jána XI. Beccosa v ich sociálnom, politickom a teologickom pozadí // L’Union à l’épreuve du formulaire. Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe–XVIIIe siècles) / éd. M.-H. Blanchet a F. Gabriel. Paríž, 2016. S. 39–75, s. 52–53, 41. Práve toto Vyznanie bolo oficiálnym vyjadrením Veccusa o priľnutí k učeniu rímskej cirkvi (tamže, s. 41). Pozri najmä námietku proti tejto doktríne v liste anonymného konštantínopolského patriarchu Simeonovi II., patriarchovi Jeruzalemskému: Pavlov A. S. Kritické experimenty k dejinám starodávnej grécko-ruskej polemiky proti Latinom. Petrohrad, 1878. S. 159. [10–13]: „... dekanát (ἡ... εὐταξία) Najsvätejšej Trojice je zničený, čo je spôsobené prítomnosťou jedinej príčiny v To.“ St: Tamže. S. 159. [21–24]: obviňovanie Latinov, siahajúce až k Fotiovi, zo sabellianizmu a zamieňania hypostáz Otca a Syna (argument sa opakuje napr. v „Inom kódexe“ Mikuláša z Methonu: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 377. P..). Pripisovanie listu Gramatikovi Mikulášovi III. (1084 – 1111) a jeho datovanie do roku 1089. vyrobil v roku 1939 Fr. Venance Grumel. Pozri: Grumel V. Jérusalem entre Rome et Byzance: Une lettre inconnue du patriarche de Constantinople Nicolas III à son collegue de Jérusalem (verš 1089) // EO. 1939. Zv. 38. N. 193. S. 104–117, špec. r. 110, 115. Prot. I. Meyendorff, ktorý o tejto atribúcii nevedel, pripísal toto posolstvo do obdobia 12.–13. storočia. Pozri: Meyendorff I., prot. Apoštol Peter v byzantskej teológii [1960] / prel. z angličtiny N. Erofeeva, vyd. Áno. Testella // Alfa a Omega. 1997. č. 3 (14). s. 151–172. Citácia podľa elektronického vydania: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (dátum prístupu: 15.08.2017). Poznámka 33. Avšak v roku 1965 vyšiel článok o. J. Darrouzes, ktorý navrhuje pripísať toto posolstvo sv. Hermanovi II. (1223–1240) a datovať ho cca. 1229–1235 (Darrouz è s J. Les dokumenty... R. 48, č. 12; r. 51). K argumentom francúzskeho vedca možno pridať, že volanie po mučeníctve v skutočnosti znelo relevantnejšie pre 13. – 14. storočie ako pre koniec 11. storočia. St. to isté volá aj Matthew Blastar (okolo 1335 – 1341): Palaiologos K. A. Annotated edition of the Refution of the errors of the Latins by Matthaios Blastares. Diplomová práca predložená na získanie titulu doktora filozofie na Londýnskej univerzite (Royal Holloway a Bedford New College). Jún 2011. Londýn, 2011. S. 449,24–27. Pozri napríklad Dogmatický Oros Miestneho koncilu v Konštantínopole z roku 1351, ktorý napokon odhalil palamizmus ako hlboké vyjadrenie cirkevnej doktríny: Concilium Constantinopolitanum - 1351 / ed. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica. Vol. IV/1. Veľké rady pravoslávnych cirkví. Decisions and Synodics. Z Carihradu 861 do Carihradu 1872 / curantibus S. Garnier a kol.; vyd. A. Melloni. Turnhout, 2016, s. 171–218, s. 202.35.893–900 (úryvok zo sv. Anastázia zo Sinaity), 203.35.911–914 (areopagitský text), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969 etc. Darrouzès J. Les dokumenty... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Čiapka. III. 8 // PL 188. Kol. 1219 pred Kr. A.V. Barmin považuje obsah diela Anselma z Havelbergu za spoľahlivý: Barmin A.V. Polemics and schism. P. 498. Bucossi A. Hľadanie východiska zo slepej uličky: polemika Filioque počas Jánovej vlády // John II Komnenos, Emperor of Byzantium: In the Shadow of Father and Son / ed. A. Bucossi a A. R. Suarez. London–N.Y., 2016. (Publikácie Centra pre helénske štúdiá na King’s College London, 17). P. 121–134, p. 126. Nikita trvá na zvolaní všeobecného koncilu Grékov a Latinov, aby sa objasnili teologické pozície oboch strán (tamže, str. 127). Inocent III formálne povoláva na koncil aj Jána X. Kamatira, ale za iných podmienok – bezpodmienečné podriadenie sa Byzantíncov podmienkam, ktoré predložila rímska cirkev (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). Pred nami je jasný príklad premeny pôvodnej koncilovej myšlienky. Ragia E. Vyznania... S. 39. Darrouzes J. Les dokumenty... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Komentár. Mníchov, 1975. S. 20.15–20; Spiteris J. La Critica... S. 310. O tom, že Starý Rím dostal moc od kráľovstva, ktoré potom Konštantín preniesol do Nového Ríma - Konštantínopolu, pozri: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23–12.4. Tento argument mal veľkú budúcnosť v dielach svätého Nílu Kabasila a Barlaama z Kalábrie (pozri nižšie, časť 1.2). Μονιοῦ Δ. ja. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Preto možno Moskhambaru zaradiť do skupiny konzervatívnejších pravoslávnych kresťanov, no zároveň stále obrancov večného žiarenia Ducha Svätého skrze Syna. Porovnaj: Makarov D. Teológia na prenájom... S. 292–293. V liste 178 adresovanom jednému zo svojich hlavných teologických oponentov, metropolitovi Jánovi Chilovi z Efezu, Gregor Cyperský hovoril o Moshambarovi ako o „kopcovi“, ľahkovážnom človeku. a naivný a vyjadril názor, že svojím „barbarským rúhaním a detinskou exegézou“ znečistil „čistý prúd posvätných náuk (τῶν... δογμάτων). Pozri: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // EO. 1929. Sv. 28 (154). S. 129–158, s. 140. Vydanie textu: Μονιοῦ Δ. ja. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281–455. Ďalej v texte - Mosch., s uvedením čísla strany a riadku (riadkov). Laurent V. Un polemiste grec... R. 153. Pozrite si našu prácu uvedenú v cca. 8. Zoznamka M. Stavrou: SC. 517. Paríž, 2007. S. 214. Pre Moshambarov pravdepodobný tréning s Vlemmidom pozri: Laurent V. Un polemiste... R. 133; Μονιοῦ Δ. ja. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Náš preklad, cit. autor: Makarov D.I. Mariológia Theophanes of Nicea v kontexte byzantskej teologickej tradície 7.–14. S prílohou prekladov traktátov Nikefora Blemmidesa a svätého Kalistu I. Konštantínopolského. Petrohrad, 2015. S. 299. Porov. Sylogizmus č.19: „Ak Duch Svätý vychádza z (ἐκ) Otca a Syna, potom sa Syn ocitne uprostred Otca a Ducha, a ak je medzi nimi, potom je obmedzený, opisujú ho obe krajné Osoby“ (Tamže, str. 301). Preto sa Moskhambar pýta, snažiac sa mentálne vylúčiť takúto možnosť: "Sú Otec a Duch Svätý mimo Syna, aby aj on mohol byť akoby na oboch jeho stranách? Sú Otec a Syn mimo Ducha Svätého, aby aj on mohol byť umiestnený, akoby na oboch stranách Ducha Svätého?" Ioannis Pediasimi In Aristotelis Analytica scholia selecta / ed. V. de Falco. Neapol, 1926. S. 96. Pozrite si jednu z najkontroverznejších pasáží Veccusových spisov, ktorá dáva dôvod na tento druh výčitiek: Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Kol. 881D. Treba poznamenať, že triteizmus ako taký – vo svojej úplnej forme a ako holistická doktrína – historicky siaha až k Jánovi Filoponovi (asi 490 – 575), jednému z najväčších komentátorov Aristotela v dejinách filozofie. Tie obvinenia z triteizmu, že v 370. rokoch. postavili na svätého Bazila Veľkého, jeho ariánski protivníci mali na mysli ich odmietnutie samotnej náuky o troch hypostázach ako takých. Pozri: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. (Štúdia Ephemeridis Augustinianum, 98.) S. 235–258, S. 254–255 e n. 66; S. 258 e n. 80. Z filozofického hľadiska, ako je známe, sú to Aristotelovci, ktorí pripisujú druhej – všeobecnej – podstate akejkoľvek triedy predmetov a javov „oveľa menšiu dôležitosť, ako by jej pripisovali platóni“ (Ibid. S. 236). Pozri úvodné články M. Stavroua k jeho dvojzväzkovému vydaniu diel Vlemmid: SC. 517. Paríž, 2007. S. 287–288; S.C. 558. Paríž, 2013. S. 61. O nespočetnej povahe hypostáz Najsvätejšej Trojice podľa Blemmydovho učenia pozri: Lourié B. Nicephorus Blemmydes o Najsvätejšej Trojici a parakonzistentnom poňatí čísel: Logická analýza byzantského prístupu k Filioque // Studia Humana. 2016. Zv. 5: 1. S. 40–54; porov.: Makarov D. Theology for rent: Nicholas Mesarites as a Compiler of Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), s. 291–307, s. 292–293 a č. 2. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ďalší oblúk...“], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 375,12. Nicéphore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins en 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Úvod, textová kritika, trad. et notes par M. Stavrou. Paríž, 2007. (SC, 517). S. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... S. 330 (grécky text Druhého listu), 273–274, 278 (taliansky preklad a komentár); Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijčan. Tri pojednania o pápežskom primáte: Intr., ed., a prekl. // RÉB. 1995. Vol. 53. S. 41–115, S. 115.21.349–351 (pozri aj nižšie); St v liste sv. Hermanovi II. (1223–1240) jeruzalemskému patriarchovi Simeonovi II. (akceptujeme pripísanie tohto listu, podloženého P. J. Darrouzesom): Darrouz è s J. Les dokumenty... R. 45, 46; atď. Pozri: Makarov D. Teológia na prenájom... R. 291–307. Tieto slová majú opačný význam ako dogmatická konštitúcia Druhého Lyonského koncilu, citovaná vyššie v poznámke. 11. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Ďalší oblúk...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. S. 392,8–18. O reatribúcii pamätníka A.V. Barmin Nikolajovi Mefonskému, pozri vyššie, pozn. 9. Táto myšlienka siaha až do zrelej triadológie sv. Bazila Veľkého. Pozri: Shufrin A. Vývoj konceptu „hypostázy“ u sv. Bazila Veľkého / prel. z angličtiny D. I. Makarova // Problémy teológie. Jekaterinburg, 2006. Vydanie. 3. Časť 2. s. 4–29, najmä s. 12–13 a cca. 1 na str. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (dátum prístupu: 8.08.2017). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Ďalší oblúk...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, s. 392,19–22. Viac informácií o tom nájdete v: Uspensky B. A. Ego Loquens. Jazykový a komunikačný priestor. M., 2011. S. 16–18; 65–67, cca. 39; 105, cca. 174. Eunomii Apologia II, 7 sq. Pozri: Kopeček Th. A. Dejiny neoarianizmu. Philadelphia, 1979. Zv. II. S. 311–312; Simonetti M. Genesi... S. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15–18. St. o tomto aspekte Palamasovho učenia: Hristov Ivan. Bytie a existencia v diskusii sv. Gregora Palamasa a Varlaama o metóde / prekl. z bulharčiny I. G. Bey // Moderná bulharská patrolológia / komp. G. Kapriev a kol. Kyjev, 2016. (Národné hliadky). s. 125–136, najmä s. 132–135. Shufrin A. Vývoj pojmu „hypostáza“... S. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Porovnaj: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Col. 637C. (32) – (33). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= "Ďalší oblúk...", 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 373,24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Col. 716C–717A; Cavalcanti E. "Excerpta" e temi sullo Spirito Santo v Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV–V // Forma futuri. Štúdium v ​​onore del cardinale Michele Pellegrino. Turín, 1975. S. 1012. Pozri štandardnú prezentáciu tohto učenia: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Kol. 241A, 242 pred Kr. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13–14. 17-18. St. rovnaký výraz „mať existenciu (τὴν ὕπαρξιν) od Otca“ v George Akropole (okolo 1217–1282): Georg. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. A. Heisenberg, P. Wirth. Vol. II. Stuttgart: Teubner, 1978. (BSGRT). S. 42,14–17; 49,28–32 (okolo 1257–1259, pozri: PLP, 518); v Georgy Moskhambara: Mossh., P. 374,44–375,48; 385,234–236 atď. Stred. z Akropolitany o spočinutí Ducha Svätého v Synovi: Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43,21–24. St. učenie sv. Bazila Veľkého, uvedené v liste 125, 3, že Duch Svätý pochádza od Otca: Svätý Bazil. Listtres. T. II / Texte ét. et trad. par Y. Courtonne. Paríž, 1961. S. 34.32–34. Pripomienky M. Simonettiho k tomu, že sv. Vasilij nešpecifikuje, či Duch Svätý vychádza aj zo Syna, čo je zjavne tendenčné a prehrešuje sa proti princípu historizmu. Minimálne do objavenia sa „Pokladnice“ sv. Cyrila Alexandrijského v prvej polovici 5. storočia. takýto problém nebol na programe dňa. Porovnaj: Simonetti M. Genesi... S. 249. Ale porov. poznámka autora, že úvahy sv. Bazila anticipujú ďalšie grécke učenie o procesii Ducha Svätého od Otca cez Syna: Tamže. S. 252. St. týmito slovami, podobné učenie svätého Gregora Cyperského, na ktoré je odkaz uvedený v cca. 46. Vydavateľ v týchto slovách nezaznamenáva zjavnú narážku na najdôležitejšiu pasáž v kontexte pneumatológie - 1. Kor. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18–25; porov. S. 24,14–25,1; 25,3–24; atď. V latinskej tradícii ranej scholastiky porov. myšlienka Joscelina zo Soissons o vnútrotrojných vzťahoch osôb: ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Ako vidíme, aj tu sa kladie dôraz na vzťah medzi Bohom Otcom a Bohom Synom, a nie Synom a Duchom Svätým, ako je to badateľné v byzantskej tradícii. Kľúčová pasáž - S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. stĺpec 636C (24) – 637C (33); Simonetti M. Genesi... S. 242–243. S.Greg. Theol. Oratio 41, 11 // PG 36. Kol. 444B; S.C. 358. S. 340; Nicéphore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins... S. 198.22–200.24 (v kontexte výkladu Gal 4.6, ako v Moshambare); Makarov D. Duch Svätý ako život a energia. Liečba Athanasiovho Ad Serapionem I, 20–21 na konci trinásteho storočia a jeho dôsledky pre spor Hesychastov // Byz. 2010. Zv. 80. S. 197–246, s. 241–243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand Photios „Mystagogie“, Konstantin Melitiniotes „Zwei Antirrhetici“ a Augustins „De Trinitate“. Göttingen, 2009. S. 24, porov. S. 108, 113-114. Georg. Acrop. De processione...oratio secunda. S. 63,25–28. St. text Vlemmida v našom preklade: Makarov D.I. mariológia... S. 304–305, 308–309 a cca. 1 na s. 308–309. Vysoké školstvo Constantinidesa C. N. v Byzancii v 13. a na začiatku 14. storočia (1204 – cca 1310). Nikózia, 1982. (Texty a štúdie k dejinám Cypru, XI). S. 31. Tamže. S. 32. Ján Pediasimus, citovaný vyššie, študoval u Akropolita (tamže, str. 34; pozri vyššie, pozn. 27). Porovnaj: „...On (Syn. - D.M.) nie je Príčinou Ducha, pretože by to znamenalo spojenie Ducha so Synom, ale Jeho spojenie s Otcom by bolo prerušené“ (Gr é goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les views blasphématoires de Bekkos / ed. des. surslaaux par surle. préparatoires du métr. Trad. // La vie et l’oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241–1290), ed. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. S. 45. Theodori II Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. S. 130,206–213. Mimochodom, nebol tento teologický rozdiel jedným z dôvodov, prečo Theodore II. nepovolil v roku 1254 zvolenie Blemmydesa na patriarchálny trón v Nicaei? A to aj napriek tomu, že Blemmydesovo didaktické pojednanie „Kráľovská socha“ bolo adresované konkrétne Theodorovi, ktorého mentorom bol Blemmydes svojho času! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Tamže. S. 19. Aj keď to nie je úplne jasné kvôli stručnosti Theodora II.: Tamže. S. 127 117 – 128,1; 128,119–122; pozri poznámku 5 vydavateľ (R. 128). V skutočnosti Akropola napísal svoje dve Rozpravy o procesii Ducha Svätého v rokoch 1257–1259. (pozri vyššie, pozn. 47), Vlemmid svoje dve „Slová“ na podobnú tému – v rokoch 1256–1257. (a predtým, treba predpokladať, učil ústne, najmä po grécko-latinských rokovaniach v roku 1250), a v tomto prípade sa Laskar ukazuje ako možno prvý byzantský autor, ktorý písomne ​​zaznamenal učenie, ktoré sa neskôr pevne spojilo s menami Blemmida a Gregora Cyperského. O význame rokovaní z roku 1250 pre Blemmidovo objasnenie jeho doktríny o večnom žiarení Ducha skrze Syna pozri: Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet a F. Gabriel. Paríž, 2013. S. 41–56, S. 54. St, napr.: Mosch., S. 343,55–62; 397,20–24; porov. R. 398,42–47. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialexis adversus Filioque [= “Ďalší oblúk...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, s. 386,8–9. Tamže. S. 386,12–13. St. rovnaká fráza v „Pamätných slovách“: sv. Mikuláš z Metho. Proti latiníkom o rúhaní sa proti Duchu Svätému // Arseny, biskup. Dve nepublikované diela Mikuláša, biskupa z Metho, spisovateľa z 12. storočia. Novgorod, 1897. S. 25. Svätý Mikuláš jasne rozlišuje medzi Osobou a Darmi Ducha Svätého (ako Moskhambhar): menované dary nie sú hypostázou samotného Ducha Svätého! (Tamtiež str. 25, 27, 29). Michel A. Humbert a Kerullarios. Vol. II. S. 386, str. Irenej (Steenberg), biskup. Poslušnosť, skúsenosť, premena a spovedník: zmysel odkazu sv. Simeona Nového teológa v pravoslávnom pastoračnom živote / prekl. z angličtiny S. V. Month // Ctihodný Simeon Nový teológ a jeho duchovné dedičstvo: Materiály Druhej internacionály. Patristická konf. Cirkevné postgraduálne a doktorandské štúdium pomenované po svätých Cyrilovi a Metodovi (Moskva, 11. – 13. 12. 2014) /v generálnej réžii. vyd. Metropolita Volokolamsky Hilarion. M., 2017. (Patristické štúdie a preklady). s. 459–478, najmä 468–469. Porovnaj: Tamže. S. 381.140, kde chýbajú slová „a zbožštenie“. Porovnaj: Simonetti M. Genesi... S. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... S. 327. Vo vydaní Papadakis-Talbot vyzerá koniec tejto frázy takto: „... a že tá istá milosť zázrakov bola daná od Boha nielen Petrovi, ale aj ostatným apoštolom“ (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38). Datovanie korešpondencie medzi Jánom X. Kamathirom a Inocentom III. pozri: Tamže. S. 29. V liste Simeonovi Jeruzalemskému. Pozri: Pavlov A. S. Kritické experimenty... S. 166.[1–5]; St o kľúče od Kráľovstva nebeského, ktoré boli rovnako dané všetkým apoštolom: Tamže. s. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apoštol Peter... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (dátum prístupu: 15.08.2017). Spiteris J. La Critica... S. 222. Dátum a adresáti listov pozri: Tamže. S. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Kritika vydania //JÖB. 2015. Bd. 65. S. 129–152, R. 147,252. Pozri najmä: Podivuhodný mních David Disipata proti básňam Akindinus, 460–502 / prel. Z. A. Barzakh a A. V. Markova // Mních David Disipat. Polemické diela. Dejiny a teológia palamských sporov / edited by. vyd. A. I. Solopová; vedecká vyd. D. S. Birjukov. Svätá hora Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; byzantská filozofia, 9). s. 111–113; Browning R. David Dishypatos’ Poem on Akindynos // Byz. 1955–1957. Vol. 25-27. P. 735,460 – 736,502. Pozri: Makarov D. Duch Svätý... S. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L’origine de l’ “hérésie des physéthésites” // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrologia Pacifica/ed. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. O teológii Disipat ako o vývoji teológie Gregora Palamasa pozri: Biryukov D. S. David Disipat, jeho učenie a miesto v sporoch Palamite // Mních David Disipat. Polemické diela. s. 32–41, najmä 37–39. Najmä vo svetle provokatívnych, no intelektuálne podnetných úvah Dirka Krausmüllera: Krausm ü ller D . Procesia Ducha Svätého z božskej substancie: Postrehy o trojičnej teológii Symeona Nového teológa a Nicetas Stethatos // GOTR. 2015. Zv. 60. S. 75–91; pozri tiež: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (prístup 28.10.2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet a F. Gabriel. Paríž, 2013, s. 151–161, s. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, ed. kritika, trad. e indici a cura di A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). S. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, in: P. Chrestou et al. (ed.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), P. 104.34–105. Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49,27–28; porov. Tamže. S. 52,11–18; 60,14–16. 20-21; 62,8–12. Tamže. S. 52,31–32. Fótiov pôvod termínu pozri: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111. Porov. od Nikolaja Mefonského: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. S. 409,8–9. Hovoríme teda o celkom stabilnom výraze. Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... R. 48. Spiteris J. La Critica... S. 250. Tamže. S. 260. Kamathirovo vyvrátenie tejto myšlienky pozri: Tamže. S. 291–293, ako aj odkazy nižšie. Stavrou M. Les tentatives... S. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Kol. 594D. Noted in: Spiteris J. La Critica... P. 264, n. 202. Túto myšlienku možno posúdiť z perspektívy nasledujúcej úvahy Barlaama z Kalábrie. Ak posudzujeme dôstojnosť stolice podľa jej starobylosti, potom by bolo vhodné, aby jeruzalemský patriarcha bol v dôstojnosti nadradený rímskemu patriarchovi tak, ako je Kristus svojou povahou nadradený Petrovi (21. antilatinské slovo: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... R. 101.6.124–125). Spiteris J. La Critica... P. 251. Meyendorff I., prot. Apoštol Peter... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (dátum prístupu: 15.08.2017). Pozri z najcharakteristickejších pasáží v ich dielach: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Kol. 700C, porov. 705C: „Vidíš, že niekto, koho svedomie nie je zdravé, sa môže ukázať ako slabý (ἀσθενῆσαι) vo veciach viery?... A práve tento hriech svedomia nie je formou ateizmu? Porovnaj: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... R. 56; AL 7: S. 87.17.192–195; St v AL 12: S. 89.4.47–48; 87,1,3–8; St P. 89.4.49–54; 89,5,55–56; v AL 21: S. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115 21 363–368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30. apríl – 4. mag. 1969). Padova, 1973. Zv. III. S. 1331–1359, S. 1349,12–13; 1353,23–26; 1356,27–1357,5; 1358,17–25; Palaiologos K. A. Komentované vydanie Vyvrátenia omylov latiníkov od Matthaia Blastaresa. Diplomová práca predložená na získanie titulu doktora filozofie na Londýnskej univerzite (Royal Holloway a Bedford New College). Jún 2011. Londýn, 2011. S. 449,24–27; o Vlastarovi v tejto súvislosti pozri: Makarov D.I. Matúš Vlastar a tradícia gréckej patristiky (na príklade traktátu „Proti omylom Latinov“) // VV. 2014. T. 73 (98). s. 127–139; Spiteris J. La Critica... S. 302. Porov. už v liste Hermana II.: Pavlov A. S. Kritické experimenty... S. 167.[22–27]; v Moshambare: Mosch., s. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356,27–1357,5. Pozrite si našu prácu: Makarov D.I. Antropológia a kozmológia sv. Gregora Palamu (na príklade homílií). Petrohrad, 2003. s. 20–29. Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... S. 230. Palaiologos K. A. Úvod. Dátum a okolnosti vyhotovenia Vyvrátenia // Tamže. Komentované vydanie... S. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Spory o procesiu Ducha Svätého v Konštantínopole v 30. rokoch 14. storočia. // Bulletin PSTGU. Ser. II: História. História ruskej pravoslávnej cirkvi. 2017. Zv. 74. pp. 26–40, pp. 30–31. Nepopierame, že Gregorova odpoveď mohla pravoslávnych v Konštantínopole potešiť (tamže, s. 30), ale z teologického hľadiska ju nebolo možné považovať za dostatočne úplnú a uspokojivú. Ako sa predtým predpokladalo (J. Schiro, Archpriest I. Meyendorff, Fr. G. Podskalski). Pozri: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile oecuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme? Ekleziológie et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / éd. M.– H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. S. 75–82, S. 78 (datovanie tohto diela Neila Cabasilaha: 1333–1334), 79. Pozri záverečnú kliatbu na Varlaama a Akindina: Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Zmienka o Gregorasovi medzi ostatnými odporcami Gregora Palamasa pozri: Tamže. S. 182,116–121. Pozrite si všeobecnú kliatbu pre všetkých, ktorí zdieľajú názory Varlaama a Akindinusa: Tamže. S. 217,1425–1430. Sám Grigora to uvádza v dialógu „Florentius“. Pozrite si jedno z miest, kde sa ukazuje negatívna reakcia verejnosti na chvastanie spojené s ignoranciou, Xenophanes-Barlaam: Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. e comm. cura di P. L. M. Leone. Neapol, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). P. 92 822 – 93 845; Stred začiatok odpovede-vyvrátenia Nikagora-Gregoryho: Tamže. S. 93 846 – 850 f.; Medvedev I. P. Byzantský humanizmus XIV-XV storočia. Petrohrad, 1997. S. 21. Výsledkom bolo, že Nikagoras bol korunovaný vencom (na toto miesto upozorňuje aj Medvedev): Niceforo Gregora. Fiorenzo... S. 125.1664–1666. Pozri: Makarov D.I. Matúš Vlastár... S. 128–129. Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705C. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Auto. III. 8 // PL 188. Kol. 1220A. Spiteris J. La Critica... S. 258. Meyendorff I., prot. Apoštol Peter... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (dátum prístupu: 15.08.2017). Bucossi A. Úvod. Datovanie posvätného arzenálu // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Ed. A. Bucossi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV–XXVI. Dodajme sami, že medzi Andronikosom Kamatirom a Georgom Moskhambharom existujú dôležité presahy v doktríne perichorézy hypostáz Najsvätejšej Trojice. Porovnaj napr.: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67,63,18–19; Mosch., s. 294,87–92. Preto je Andronikos Kamatir dôležitým článkom vo fotskej a protopalamitskej triadológii. Porovnaj: Makarov D. Teológia na prenájom... S. 291–307. Nie tak dávno to ukázal A. Bucossi: Bucossi A. Ἐκ e διά: la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Culturale Bisanzio. Anno VI. Číslo 13/2. Ottobre 2009. L’ortodossia (sek. XI–XIV). S. 4–12, špec. 7–11. Vo svojom „Testamente“, napísanom v zajatí v 90. rokoch. XIII storočia Vekk naďalej obhajoval tento názor (Ragia E. Confessions... S. 70). Pétridès S. Sentence synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Sv. 14.č. 88. S. 133–136, S. 134. Pozri: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111–112 (kritický postoj k teológii Wecca); porov.: Makarov D. Duch Svätý... S. 220 f. Je zvláštne čítať v najnovšom výskume o Vekkovi tieto výroky: „Samozrejme, Vekk nikdy netvrdil, že Otec a Syn sú tou istou príčinou procesie Ducha Svätého, ak by hovoril v tomto duchu, dovolil by zlúčenie dvoch hypostáz do jednej“ (Ragia E. Vyznania... S. 62). Autor neberie do úvahy kontext všetkých Veccusových teologických diel, trvá však na svojom pravosláví až do jeho odsúdenia na koncile v Blachernae v roku 1285 (tamže s. 74). Správnejšie tvrdenie by bolo, že Vekk sa prikláňa skôr k triteizmu (v tomto súhlasíme s antirétikom Georgom Moskhambarom) a vo svojich rôznych dielach. Porov.: Makarov D. Duch Svätý... S. 230–231 a č. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282) // Byz. 1970. Zv. 40. Hommage au R.P. R. J. Loenertz. S. 87.108–114. K datovaniu zdroja pozri: Tamže. R. 77–78. Dvornik F. Grécke uniaty a počet ekumenických koncilov // Mélanges Eugène Tisserant. Vol. II/ 1. Orient Chrétien. Città del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). S. 93–101, S. 98. Autor napísal po Florentskom koncile (Tamže, str. 94). Tamže. S. 97 (zdrojový text), 94–95 (analýza). Pozri nové vydanie Tomosu koncilu z roku 1285, ktoré pripravil M. Stavrou: Conciliorum ecumenicorum... decreta... S. 113–130. Dvornik F. Grécki uniati... S. 97–98. Možno, vzhľadom na žánrový charakter zdrojov, o ktorých uvažujeme, by bolo presnejšie povedať: „v žurnalistike“. Samozrejme, nemožno ignorovať turkofilské sympatie časti neskorobyzantskej spoločnosti, ktoré odsúdili najmä Simeon Solúnsky a Manuel II. Palaiologos (1391 – 1425). K tomu pozri najmä: Zhigalova N. E. Konformizmus Grékov v podmienkach tureckej expanzie: pohľad neskorých byzantských spisovateľov // Správy Uralskej federálnej univerzity. Ser. 2. Humanitné vedy. Jekaterinburg, 2015. Číslo 4 (145). s. 116–124. Dvorník F. Grécki uniati... S. 98. Ako o. F. Dvornik, meno Photius nebolo na koncile v Lyone uvedené (tamže str. 95). Tento druh negatívneho postoja k Fotiovi je charakteristický najmä pre predstaviteľov dominikánskej tradície, napríklad pre Filipa z Perzie, autora diela „O poslušnosti rímskej cirkvi“ (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialog à la polemique (XIIIe–XIVe silectuals, Latinské a grécky siècle) // 1204-1500 / ed storočí do Byzancie boli Dominikáni A v prvom rade treba poukázať na Francesca da Camerina a Richarda z Anglicka, ktorých vyslal v roku 1333 Varlaam. Práve proti Francescovi da Camerino sú namierené jeho pojednania, ktoré sme opakovane použili: AL 127 a PIA FIA. 230). V súvislosti s tými istými rokovaniami napísal a vydal M. Paparozzi esej Gregorasa. Skutočný názov zdroja v rukopisoch je „Ako, prečo a kedy sa Taliani oddelili od pravoslávnych kresťanov? Pozri: Silvano L. „Ako, prečo a kedy boli Taliani oddelení od ortodoxných kresťanov“. Stredná byzantská správa o pôvode schizmy a jej prijatí v 13. – 16. storočí // Réduire le schizme? S. 117–149. Text pochádza (podľa T. M. Kolbabu), s najväčšou pravdepodobnosťou do 12. storočia. (Tamže, str. 118, č. 7). S menšími rozdielmi (zvýraznené vo vydaní M. Fanelliho) je text Oros koncilu z rokov 879 – 880 identický: anonymný Hergenröter-Silvano („Na začiatku rozkoly“), v 44. homílii sv. Kalista I. z Konštantínopolu „O tom, ako by mal mentor vládnuť Nilvalockovi“ a Nilvalock mu zveril dielo. "Na koncile, ktorý sa konal za Fotia." Pozri: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / vyd. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio kritika. Vol. IV/1. Z Carihradu 861 do Carihradu 1872. R. 37,1–38,41; Silvano L. „Ako, prečo a kedy boli Taliani oddelení od ortodoxných kresťanov“. S. 144,103-121, 146,133-143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i Latini alla metà del 14° secolo // RÉB. 2016. Zv. 74. S. 71–121, S. 185–187 (časť porovnávacej tabuľky s textami troch autorov), 217.69–219.105 (text sv. Kalistu). Gemeinhardt P. Konštantínopolská synoda, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... S. 25–34, S. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... S. 81 et n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., textová kritika, trad. et notes par hiérom. Th. Kislas. Paríž, 2001. Fanelli M. Un’omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Synoda... S. 31, č. 32. Spiteris J. La Critica... S. 302. Georg. Acrop. De processione... Oratio secunda... S. 63,17–18. 24–25; St. Nikolaj Mefonskij hovorí o tom istom: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Ďalší oblúk...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. S. 386,12–13; v Moshambare: Mosch., P. 349.122–125; 393,154–157; 419,135–138; 420,157–160. Títo teológovia hovoria slovami M. Stavroua o „pravej Božej prítomnosti, ktorá sa odohráva mimo Jeho podstaty“ (Stavrou M. Božská jednota... S. 309). Georg. Acro r. De processione... Oratio secunda... S. 63,18–23. Pravdepodobne Nemec II (1223–1240). Pozri: Pavlov A. S. Kritické poznámky... S. 164. [40]. Práve tam. s. 165. [39]–166. [1]. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialektika..., 25. R. 402,1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijčan... S. 91.6.70–73. Túto rovnosť apoštolov Pán silne zdôrazňuje v Matúšovi 19.28 (Tamtiež P. 91.6.73–74; 91.7.92–95). St. Barlaam z Kalábrie má predstavu, že Pavol obmedzuje Petrovu moc: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... S. 91.6.77–79 (AL 12). Týka sa to na jednej strane byzantského imperializmu: basileus v byzantskej spoločnosti zaujímal pozíciu trochu podobnú postaveniu pápeža na Západe po rozpade Západorímskej ríše. Na druhej strane z tohto imperializmu vyplývajúci filozofický a teologický koncept štátu. Pozri: Spiteris J. La Critica... S. 305, 314–316, 318–322. St. povedal mimochodom. Poznámka V. Grumela o gramatike Mikuláša III.: „mocný s mocou impéria“ (Grumel V. Jérusalem... S. 109). Za touto poznámkou sa skrýva rovnaký koncept byzantského cézaropapizmu alebo „imperocentrizmu“ ako o. Spiteris. Za posledných 40 rokov existovala tendencia revidovať tento prístup, predovšetkým v prácach Gilberta Dagrona (1932–2015). Napríklad s odkazom na významnú úlohu hagiografie vo vývoji mestskej kultúry vedec píše: „Cirkev ako inštitúcia, duchovenstvo ako zvláštny typ spoločnosti, cirkevný majetok ako jedna z pák ekonomiky – všetky tieto faktory určujú slobodu mestského života, ktorý sa odohrával ďaleko od štátu a jeho zákonov“ (Dagron G. Le christianisme 97/Volzantine dans. 31. S. 1–25, S. 25). Pre účely našej štúdie by bolo užitočné mať na pamäti aj túto marginalitu štátnej moci vo vzťahu k rozvoju trinitárskych a ekleziologických myšlienok. „V Cirkvi ako Telo Kristovo,“ píše Archpriest. G. Florovsky, - v Jej božsko-ľudskom organizme sa neustále vykonáva sviatosť vtelenia, sviatosť „dvoch prirodzeností“, ktoré sú navzájom neoddeliteľne spojené“ (Florovsky G. The Catholicity of the Church // Idem. Collected Works. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Mass Ortodox View. P32 – 5, Belmont. 38). O Fr. D. Staniloae pozri: Robertson R. G. Contemporary Romanian Ortodox Ecclesiology. Príspevok Dumitru Staniloae a mladších kolegov. Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum. Romae, 1988. S. 6 f. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijčan... S. 79.8.81–86; 81.9.98–100; porov. AL 21: S. 97.3.52–53. AL 7: Tamže. S. 81.9.100–101; 81.10.107–111. Stavrou M. Božská jednota a vzťah medzi osobami Najsvätejšej Trojice v ortodoxnej teologickej tradícii // Die Filioque-Controverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg im Breisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). S. 298–310, S. 307. Spiteris J. La Critica... S. 322. Florovský G. Katolíctvo... R. 37. Dátum listu, ktorý nás zaujíma Johnovi X Camatire, je 12. november 1199 (Spiteris Y. La Critica... S. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Zv. 21. S. 50–100, S. 72,182–186. Pre francúzsky preklad vydavateľa pozri tamtiež. O zoznamke pozri diskusiu p. J. Darrouzes na R. 57. Spiteris J. La Critica... S. 304. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Kol. 763A. St. liturgický a kristologický (v zmysle „nadhmotný chlieb“, t. j. Telo a Krv Pána) výklad Matúša 6.11 tým istým Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 186. Kol. 1494AB. Už nehovoríme o „Sedmich slovách o živote v Kristovi“ od sv. Mikuláša Kavasila (druhá polovica 14. storočia). Porov. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (v porovnaní s jeruzalemskou cirkvou). Toto je „ultrapapežský pohľad“ na dejiny Cirkvi, ako správne poznamenali Papadakis a Talbot (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763AB. Pozri vyššie, časť. 1.1.1. Nie je ťažké vidieť, že tento koncept je v rozpore s tradičným východným učením o kolegialite a zmierlivosti – až po prácu veľkňaza. G. Florovského „Katolicizmus cirkvi“ a moderné hľadania v súlade s neoslavofilstvom a personalizmom. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763B. Grécky text listu pozri: Spiteris J. La Critica... S. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Kol. 68CD; Tamže. Opuscula theologica et polemica, 9 // Tamže. 117CD; Tamže. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Tamže. 197C (ruský preklad: Sv. Maxim Vyznávač. Teologické a polemické diela (Opuscula theological et polemica) / preklad zo starogréčtiny D. A. Chernoglazov a A. M. Shufrin. Svätá hora Athos; Petrohrad, 2014. (Σμάραγδος). 367 – 368, 419 – 420). O tejto formulke pozri najmä: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formula des natures „desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ“ // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Friborg, 2. – 5. september 1980) / ed. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). S. 215–222; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Tamže. S. 159–172, S. 165. Porov.: Larchet J.-C. Ch. 17. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / ed. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, s. 341 – 359, s. 344 – 347. Heinzer F. L'explication... S. 160. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... S. 330. Darrouzes J. Les dokumenty... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (s odkazom na Matúša 23,8–11); Spiteris J. La Critica... S. 326. Čítam praecelleret namiesto praecellerent. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759 pred Kr. Papadakis a Talbot zdôrazňujú rovnakú myšlienku v listoch Johna X Camaterusa Innocentovi III.: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 32. Innocencii III Ep. CCCLIV. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Kol. 328B. Inocent napísal to isté cisárovi Grékov (pozri: Spiteris Y. La Critica... S. 256 a n. 169). Mnohí učenci poukázali na to, že Inocent sa na jednotu Cirkvi pozerá len z disciplinárneho hľadiska (tamže, s. 256–257), pričom bokom necháme mystiku, pneumatológiu a sviatosti – to všetko, dodávame, robí Cirkev Cirkvou. Innocencii III Ep. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijčan... S. 77.3.32–36; 77.4.39–49; 77,5,52–56; AL 12: S. 87.2.13–14; AL 21: P. 95,3,36; 99,4,90; 101.6.135; 77.6.58–79.6.65; 79.7.74–76. 78–80; 79.8.81–86; 81.9.98–100. AL 7: Tamže. S. 79.8.81–86; 81.9.98–100; AL 21: S. 97.3.52–53. AL 7: Tamže. S. 77,5,52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: S. 87.2.13–14; AL 21: 95,3,36; 99,4,90; 101.6.135. 138–142. Innocencii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759CD. Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo v Sanctissimam Deiparam/ed. M. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9–10; 128,26–28; 132,7; Makarov D. A . Mariológia... S. 143; pre západné neskorostredoveké paralely k obrazu Krka pozri: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Zv. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38; Spiteris Y. La Critica... S. 327. To je vlastne zvláštna charizma, ktorá u ostatných apoštolov chýba. Tu je dôležité cítiť túto jednotu a prelínanie pneumatologických a ekleziologických princípov. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38; Spiteris Y. La Critica... S. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704С. Porovnaj: Spiteris Y. La Critica... S. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39, porov. str. 40; Spiteris Y. La Critica... S. 328, porov. S. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39; Spiteris Y. La Critica... S. 328, porov. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39; Spiteris Y. La Critica... S. 329. Pozri Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; v Barlaam z Kalábrie: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijský... S. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; atď. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrológ qui ne put devenir patriarcha // TM. 2002. Vol. 14. Mélanges Gilbert Dagron. S. 221–242, S. 237,59–61. K datovaniu pamiatky pozri: Tamže. S. 224. Innocencii III... Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 761CD. Innocencii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Col. 755C–756D, esp. kol. 756 CD. Pravdepodobne Herman II (1223–1240): Pavlov A. S. Kritické experimenty... S. 165.[14–16]. Spiteris Y. La Critica... S. 305. Heinzer F. L'explication... S. 161. Porov. na R. 162–164 o základnej formulke tohto učenia od sv. Maxima Vyznávača („Otec priazeň, Syn uskutočňuje vtelenie a Duch pomáha Synovi“) a jeho predchodcov medzi prvými otcami. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Kol. 1136 pred Kr.; Heinzer F. L'explication... S. 167, porov. R. 169. Theophanes Nicaenus († 1381). Sermo... S. 202,14–204,22; Makarov D.I. Mariológia... S. 179–180. Deje sa tak vďaka špeciálnej – perichoréze Matky a Syna (Ibid. s. 178–179). Pozri: Mansi. XII. 261D – 264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert a C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. V modernej vede túto doktrínu prvýkrát súvisle opísal a analyzoval G. A. Ostrogorskij (1902–1976). Pozri: Ostrogorsky G. A. Epistemologické základy byzantského sporu o sväté ikony // Seminarium Kondakovianum. Praha, 1928. T. 2. s. 47–51 (na s. 52 – nemecké resumé). Súhrn moderných vedeckých myšlienok o tejto problematike pozri: V. M. Lurie (za účasti V. A. Baranova). Dejiny byzantskej filozofie. Formatívne obdobie. Petrohrad, 2006, s. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlín–N.Y., 1975. (PTS, 17). S. 83,3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlín–N.Y., 1973. (PTS, 12). S. 206,6–8; prevzaté z: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O. P. Paris, 1945. (SC, 17). S. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. S. 89,1–4. Tamže. S. 89,4–6. Bližšie k tomu pozri: Lurie V. M. (za účasti V. A. Baranova). Dejiny byzantskej filozofie. s. 431–434, 444. Pozri si o tom vynikajúce dielo O. Sferlyu: Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un brefohľad comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. S. 149–168, špec. 152 f., 165–167. Barlaam z Kalábrie o tom hovorí veľmi presne. Pozri AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Kalábrijec... S. 85.17.188–87.17.193; AL 12: S. 89.4.47–48. Nebudeme sa teraz dotýkať otázky nekonzistentného správania samotného Varlaama, ktorý sa prostredníctvom protipalamskej herézy dostal do lona práve toho katolicizmu, ktorý predtým tak vehementne odsudzoval, a ktorý sa v októbri 1342 stal biskupom Geracem (tamže, str. 50). T. M. Kolbaba sa domnieva, že Varlaam nebol „...ani dobrodruh, ani svätec... je zrejmé, že nebol pravoslávny len podľa mena“ (Tamže, s. 51). Opačný názor považujeme za presvedčivejší. John Meyendorff, podľa ktorého sa Varlaam, pochádzajúci spočiatku z južného Talianska (ešte pred začiatkom antihesychastských polemík), snažil urobiť všetko pre to, aby na svojich súčasníkov urobil priaznivý dojem – teda bol len dobrodruhom (Meyendorff I., Archpriest Apoštol Peter...). Jeho protilatinské argumenty, zrejme prevzaté od Nila Cabasilasa (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... S. 78–79), si však zachovávajú svoju hodnotu a význam. V otázke Filioque z rokov 1341–1342. prešiel k latinskému pohľadu (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C; Meyendorff I. prot. Budúci teológ jednoty 14. storočia: Barlaam z Kalábrie // Jeho vlastný. Veľkonočné tajomstvo. Články o teológii. M., 2013. S. 546–563, S. 560 a cca. 51). Zdá sa, že Rev. John Meyendorff, ktorý navrhol, že „...jeho obrátenie bolo s najväčšou pravdepodobnosťou dôsledkom urážky, ktorú mu udelil koncil z roku 1341“. (Tamže s. 561). Barl. Cal. AL 21 // Tamže. S. 113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;