Palamismul înaintea Sfântului Grigorie Palama, disputa filioque și primatul papei în ecleziologia bizantină din secolele XII-XIV: câteva observații

Cuprins Introducere 1. Disputa Filioque și dezvoltarea gândirii dogmatice protopalamitiană și fotiană din secolele XII-XIV. Relația dintre pneumatologie și eclesiologie 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar și Grigore al Ciprului: critica la adresa Filioque, doctrina pericorezei Persoanelor Sfintei Treimi, îndumnezeirea și darurile Duhului Sfânt 1.1.1. Nikolai Mefonsky și George Moskhambar despre pericoreza Ipostazelor Sfintei Treimi 1.1.2. Nikita Seid: legătura dintre doctrina pericorezei și controversa greco-latină 1.1.3. Nikolai Mefonsky și George Moskhambar despre îndumnezeire și darurile Duhului Sfânt: câteva comentarii 1.2. Ioan X Kamathir, Sf. Nilus Cabasilas și Barlaam din Calabria: de la triadologie și pneumatologie la doctrina conciliară a Bisericii și critica primatului roman 1.2.1. Neil Cabasilas, Barlaam al Calabriei, Nicephorus Grigory și Matthew Blastar: critica la adresa papei, comună palamiților și anti-palamiților 1.2.2. Imaginea lui John Veccus printre uniați și oponenții lor este o ilustrare vie a controversei din jurul Filioque 2. Principiul „filioque-ului eclesiologic”, actualizarea lui în corespondența lui Inocențiu al III-lea și Ioan al X-lea Kamatira și critica teologilor și polemiciștilor bizantini din secolele XIII-XIV. 2.1. Enunțarea problemei 2.2. George Acropole, Germanus II (1223–1240), George Moshambar și Barlaam din Calabria despre împărțirea darurilor Duhului Sfânt către apostoli 2.2.1. George Acropole și Germanus II: Fiul ca unic Dătător al Duhului Sfânt al Bisericii 2.2.2. Nicolae de Methon, George Moskhambar și Barlaam al Calabriei: de la pericoreza Ipostaselor Sfintei Treimi - la egalitatea Sfântului Petru și a celorlalți apostoli 2.3. Inocențiu al III-lea, Ioan al X-lea Kamatire și Barlaam din Calabria despre „filioque-ul eclesiologic” 2.3.1. Argumentarea eclesiologică a lui Inocențiu III 2.3.2. Critica lui Ioan X Camateer asupra eclesiologiei lui Inocențiu al III-lea. Concluzie. Sf. Maxim Mărturisitorul și Sf. Ioan Damaschinul: Hristos, chipul Său și Providența (puterea) Sa asupra Bisericii și asupra lumii Lista abrevierilor Rezumat. Dmitri Makarov. Palamismul înaintea Sfântului Grigorie Palama, dezbaterea Filioque și eclesiologia bizantină din secolele al XII-lea până în secolele al XIV-lea: câteva considerații În ciuda interesului semnificativ observat recent în studiul polemicii greco-latine din secolele XII–XIV, concluzia pr. Jean Darrouzes (1912–1990) că tratatele bizantine consacrate criticii doctrinei primatului papei, „...sunt departe de a fi pe deplin studiate atât de istorici, cât și de teologi...” 2. Opinia lui J. Darrouzes este împărtășită de editorii scrisorilor lui John Kamatira și ale lui E.3 One Papadakisbot the way of the . depășirea unei astfel de situații este să ne întoarcem la fundamentele dogmatice (pneumatologice) fundamentale ale temei primatului în gândirea bizantină protopalamite și palamită din secolele XII-XIV. 4 fr. avea ceva asemănător în minte. J. Darrouzes, când a arătat: „... vom putea clarifica date și concepte dacă vom recurge la noi surse și le vom compara între ele” 5. Și în primul rând, este necesar să se încerce să se stabilească relația dintre critica bizantinilor asupra primatului și tradiția protopalamite și palamită (fotiană) menționată mai sus, sau mai degrabă, locul acestei critici în această tradiție. Recent, D. I. Mureșan și-a propus să numească ascensiunea activității spiritual-teologice, culturale și bisericești-politice a isihaștilor în Bizanț și Sud-Estul Europei în secolele XIV-XV. „fotianism politic” 6, și vom avea ocazia să ne convingem de validitatea teologică a unui asemenea nume (menit să înlocuiască termenii învechiți „isihasm politic” și „isihasm social”). Termenul „fotienism politic” este asociat cu o serie de alți termeni stabiliți în știință, dintre care cei mai importanți doi pentru noi acum sunt „Palamism” și „Palamism înaintea Sfântului Grigorie Palama”. Dacă vorbim despre triadologie, pneumatologie și soteriologie (doctrina mântuirii ca îndumnezeire), atunci legătura dintre învățăturile lui Palama și astfel de teologi remarcabili și încă subestimați ai secolului al XIII-lea ca Grigore din Cipru 7 și George Moshambar 8 devine din ce în ce mai evidentă. Tradiția „Palamismului înainte de Palama” - în împletirea reciprocă a acestor secțiuni de dogmatică, precum și eclesiologie - pare justificată să fie urmărită nu numai la Sfântul Fotie, ci și la un gânditor atât de proeminent al secolului al XII-lea precum Nicolae din Metho (căreia interpretarea Cincizecimii ca coborârea Duhului Ipostas din spatele Apostolului 9). Prin urmare, critica spirituală și teologică a autorilor bizantini din secolele XII-XIV. Doctrina romană a primatului papei nu poate fi înțeleasă fără a ține cont de profundă relație internă a pneumatologiei cu eclesiologia și de doctrina îndumnezeirii în tradiția bizantină în general – și în tradiția palamită în special. Este posibil să relevăm relația pe care o postulăm printr-o examinare comparativă a criticii bizantine a doctrinei latine a Filioque și a eclesiologiei monarhice latine din Evul Mediu târziu, 10 care, așa cum vom încerca să arătăm, este în legătură directă cu această doctrină. adică, în esență, puterea carismatică a lui Petru și a succesorilor săi asupra Bisericii. La rândul său, harul sau energia Duhului Sfânt (adică, conform învățăturii palamite, Dumnezeu Însuși 12 se dovedește a fi într-un fel limitat de această putere și autoritate deosebită a Papei Romei și dependent de el - la fel ca Ipostasul Duhului Însuși din doctrina Filioque. Autorii foțieni și protopalamiți contrastează învățătura conciliară tradițională despre Biserică cu teoria descrisă, justificând-o uneori cu argumente foarte remarcabile. Ca exemplu de formulare a unei astfel de doctrine, să citam întrebarea perplexă a remarcabilului teolog bizantin din secolul al XII-lea. Nikita din Nicomedia, păstrată pentru noi în cap. III.8 „Dialogurile” lui Anselm de Havelberg (martie 1149; negocierile în sine au avut loc în 1136 13: „Deși nu suntem de acord cu Biserica Romană în credința noastră foarte catolică (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), totuși, din moment ce în prezent nu participăm la conciliile ei, este posibil să acceptăm decretele ei, care sunt scrise fără nicio discuție cu partea noastră și, prin urmare, în totală ignoranță?” 14 Să fim atenți la mentalitatea conciliantă (irinistă) a lui Nikita, reflectată în reticența sa de a aborda problema controversată a Filioque, care avea să devină actuală pentru Biserica Răsăriteană după 1204. Nikita subliniază că problema nu a fost discutată de niciun Sinod Ecumenic și, prin urmare, este prea devreme pentru a trage concluzii general valabile 15 . Totul se schimbă după 1204, la a doua etapă a controversei cu ideea primatului în Bizanț (vezi: secțiunea 1.2). Conceptul de „credință catolică” (din care, desigur, a fost exclusă dogma Filioque) a fost caracteristic secolului al XIV-lea. în nici un caz numai pentru Palamiți. Este interesant că până și autori care se opun învățăturilor Sfântului Grigorie Palama cu privire la distincția dintre esența și energiile lui Dumnezeu, ies cu o critică complet ortodoxă a doctrinei romane a primatului (Barlaam din Calabria; vezi secțiunea 1.2.1). Conceptul de „credință catolică” poate, într-o oarecare măsură, să acționeze ca un principiu unificator chiar și pentru reprezentanții taberelor opuse în disputele isihaste. Întrucât într-o astfel de situație de controversă depinde foarte mult de înțelegerea istoriei bisericii de către ambele părți, nu este o coincidență că viziunea asupra istoriei de către fotieni și uniații din Bizanț în secolele XIV-XV. a fost complet diferit, ceea ce devine vizibil în exemplul percepției ambelor părți asupra a două evenimente semnificative din această poveste. Vorbim despre „Catedrala Reconcilierii” fotiană din anii 879–880, care a stârnit interesul puternic al palamiților și protopalamiților din secolele XIII–XIV. (inclusiv George Moskhambara), în timp ce unii dintre Uniați chiar în secolul al XV-lea. nu avea informații sigure despre el și despre activitățile patriarhului latinofil Ioan al XI-lea Veccus (1275–1282), „care și-a asociat numele cu Uniunea Bisericilor din Lyon” 16. Evaluarea lucrărilor sale de către reprezentanți atât ai mișcărilor spirituale, cât și ai mișcărilor politice bisericești, așa cum era de așteptat, se dovedește a fi diametral opusă. Vom încerca să argumentăm considerațiile exprimate aici într-o formă condensată, bazată pe dualitatea metodelor de analiză dogmatică și istorico-bisericească (în plus, ne va interesa modul în care înșiși palamiții foțiani au perceput dogmatica și istoria bisericii în relația lor internă). Accentul va fi pus pe relația internă, dar clar explicabilă, dintre astfel de idei din domeniul triadologiei și doctrina Bisericii, relației profunde dintre care nu i s-a acordat încă o atenție deosebită. Este interesant de observat că încă din 1112, în timpul negocierilor privind unirea Bisericilor cu Petru Grossolan, Nikita Seid a remarcat că confuzia dintre abordările istorice și dogmatice și, ca urmare, inevitabila dogmatizare a trecătorului (fosta măreție a Romei sub împărați) stă în confuzia Bisericii Romane. În sprijinul gândirii sale, Seid s-a referit la 2 Corinteni 3:10 și 5:17 - versete interpretate în mod tradițional în contextul Întrupării, care a desființat vechile obiceiuri 17 . Prin urmare, din când în când – pentru a înțelege mai bine fundamentele biblice ale celor întâmplate în secolele XII-XIV. polemici – va trebui să ne întoarcem la exegeză. Dar, în primul rând, să trecem la evidențierea și clarificarea relațiilor dintre pneumatologie și eclesiologie în cadrul tradițiilor protopalamitiană și foțiană ale gândirii bizantine din secolele XII-XIV. 1. Dezbaterea despre Filioque și dezvoltarea gândirii dogmatice protopalamitiană și fotiană din secolele XII-XIV. Legătura dintre pneumatologie și eclesiologie Prima întrebare pe care va trebui să o lămurim pentru a fundamenta cele de mai sus este problema locului unuia dintre cei mai importanți gânditori bizantini în domeniul pneumatologiei - Nicolae din Metho - în tradiția protopalamite și apropierea lui Nicolae de reprezentanți ai acestei tradiții precum Nikita Seid, George Moshambar și Grigore al Ciprului. Toți cei patru autori așteaptă încă o comparație detaliată a părerilor lor dogmatice cu clasicii gândirii patristice. În plus, din motive care nu au fost încă clarificate, Moskhambar, care a semnat Tomosul întocmit de Grigore al Ciprului împotriva latinofililor - Ioan Veccus, George Metochites și Constantin Meliteniot la Consiliul Blachernae din 1285, la scurt timp după ce Consiliul a vorbit împotriva lui Grigore al Ciprului și a condus partidul pentru declararea oponentului purității lui înșiși un luptator al purtății sale. 18. Această întrebare este foarte complexă, deoarece reiese clar din texte că atât ciprioții cât și moșambarul au fost – în multe feluri similare – luptători pentru Adevăr și înaintași ai Sfântului Grigorie Palama. Aparent, la un moment dat, conservatorismul tradițional și antipatia pentru „inovații” au prevalat în Moskhambara. Una dintre aceste „inovații”, fără îndoială, a fost Tomos 19 compilată de Grigore din Cipru. În consecință, Grigore al Ciprului îl supune pe Moskhambara criticilor aspre în scrisoarea 178 Ioan Gila, de asemenea unul dintre liderii opoziției față de Tomos 20, deci problema relației spiritual-intelectuale dintre Sf. Grigorie și Gheorghe este, fără îndoială, extrem de relevantă. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar și Grigore al Ciprului: critica la adresa Filioque, doctrina pericorezei persoanelor Sfintei Treimi, îndumnezeirea și darurile Duhului Sfânt În primul rând, vom atinge ecourile profunde și sistematice, încă neanalizate de oamenii de știință, dintre învățăturile lui Nikita Seid, Nicolae din Metho (sec. XII) și George Moskhambara (sfârșitul secolului XIII) despre pericoreza esenței și Persoanelor Sfintei Treimi. 1.1.1. Nikolai Mefonsky și George Moskhabar despre pericoreza Ipostazelor Sfintei Treimi Am acordat deja atenție acelor expresii profunde și precise în care Georgy Moskhambhar expune doctrina eternei pericoreze intra-trinite a Persoanelor Sfintei Treimi în tratat „Capitole care infirmă învățăturile și scrierile lui Veccus, trimise în ansamblu (καθολικῶς) întregii Biserici a lui Hristos...” 21 (august 1281) 22. Această învățătură, în opinia noastră, ar putea influența învățătura corespunzătoare a Sfântului Grigorie Palama – direct sau indirect, modelând mediul în care gândirea s-a maturizat. dăm doar câteva exemple de formulări rafinate ale lui Moshambar. „Căci tot Tatăl rămâne desăvârșit în tot Fiul și în Duhul Sfânt, și în tot Tatăl, tot Fiul și Duhul Sfânt rămâne desăvârșit, și în întreg Tatăl și Duhul Sfânt, tot Fiul rămâne desăvârșit, și în tot Fiul, Tatăl și Duhul Sfânt rămâne desăvârșit, și tot Duhul Sfânt rămâne desăvârșit în tot Tatăl și Fiul, căci acolo rămîne desăvârșit în Tatăl și Fiul în întregime. este una și aceeași esență, putere și energie a Tatălui și a Fiului și a Duhului Sfânt, astfel încât niciunul dintre ele nu există sau nu este de conceput fără Celălalt” (Mosch., pp. 294.107–295.115; cf.: Ibid. P. 298.197–202; 300.197–202; 300.197–202; 300.2481;13–21.245. Aceasta este adevărata ordine în Trinitate, conchide Moshambar (Ibid. P. 295.115–119). Și mai important, din punctul de vedere al istoriei ideilor, este următorul text: „Așadar, după neînțeles, nedescris, existent deasupra naturii și numelui, divinitatea supra-infinită, super-simple, supra-inițială, una și supra-divine, precum și după logosul aspirației reciproce (direcționalitatea reciprocă, τῆρς), Tatăl și Tatăl ϕλείρς. Duhul Sfânt, Fiul - între Tatăl și Duhul Sfânt, Duhul Sfânt - între Tatăl și Fiul, și niciunul dintre ei nu este extrem, de fapt, poate fi Fiul și Duhul Sfânt în afara Tatălui, astfel încât să fie situate, așa cum ar fi, de ambele părți ale Lui Atot-Sfântul Duh, astfel încât și El să poată fi așezat, parcă, de ambele părți ale Atot-Sfântului Duh. Prin urmare, așa cum Tatăl este rătăcitul, tot așa și Fiul este ticălos, și Duhul Sfânt este, în egală măsură, pe baza aceluiași logos și fără nicio transformare” (Mosch., pp. 348.79–92). Din sursele cele mai apropiate ale acestui raționament, este necesar să menționăm „Alte silogisme despre procesiunea Duhului Sfânt” de Nikephoros Blemmides (c. 1249 24), un probabil profesor al lui Moshambar 25. Să aruncăm o privire mai atentă, de exemplu, la silogismul 5: „Dacă Sfântul Duh nu va fi primit prin Duhul Sfânt, atunci nu va fi cu acela care nu va fi primit prin Fiul, primiți Duhul, ci numai Tatăl, la fel ca și invers: cel ce a primit Duhul nu va putea să primească pe Fiul cu El.” 26 Ideea că niciuna dintre cele trei Persoane ale Sfintei Treimi nu este „extremă” pare să fi fost adoptată de Moshambar din Blemmydes. Privind în perspectivă, subliniem că ideea generală a Filioque-ului ca negație a pericorezei ar fi putut fi luată de George de la probabilul său mentor. În mod similar, așa cum a susținut John Camateer la sfârșitul secolului al XII-lea, „filioque-ul eclesiologic” distruge învățătura tradițională despre conciliaritatea Bisericii Catolice. Această idee a fost acceptată de polemiciștii din timpul paleologului (vezi secțiunea 1.2.1). În plus, reflectă învățătura tradițională alexandrină și capadociană despre unitatea și completitudinea prezenței esenței lui Dumnezeu în toate cele trei Ipostaze ca bază a perichorezei lor reciproce. Iată de ce conceptul de „esență privată” se dovedește a fi fals, a cărui utilizare este criticată de Moshambar atât pe baza principiilor generale ale triadologiei alexandrine și capadociene, cât și în contextul polemicii cu Filioque: de fapt, cel care crede că esența Fiului îl afectează pe Spirit „postulează că Fiul are o esență privată (μενρι, μ. 324,78). În tradiția filozofică a secolului al XIV-lea. (John Pediasim) conceptul de „esență privată” înseamnă - pe baza lui Aristotel - un anumit obiect unic și indivizibil care există de la sine 27; aplicarea acestui concept la triadologie înseamnă transformarea hristologiei capadociene în triteism – doctrina a trei esențe individuale. Și tocmai de triteism îl acuză Moshambar pe John Veccus (Mosch., p. 287.24–288.25; 288.26–31; 289.62–65; 290.81–88. 95–97. 101–102; etc.) 28 . Rezultat din juxtapunerea entităților individuale (Petru, Pavel, Iacov etc.) etc.) ordinea numerică a entităților numărabile (primul, al doilea, al treilea etc.) nu este aplicabilă Sfintei Treimi, întrucât se observă numai în ipostaze create și limitate, în care nu există dorință reciprocă (τὸ φεράλληλον) unele față de altele (Mosch., p. 298.186–190). Acest concept este inclus în, ca să spunem așa, „dicționarul de pericoreză” pe care Moshambar îl dezvoltă în mod activ. Unde în Sfânta Treime, întreabă George, este loc pentru o ordine numerică (Ibid., p. 298.192–195)? Va fi dezordine și triteism (Ibid., pp. 298.196–197). Sursa acestor idei, cel mai probabil, sunt două Cuvinte despre procesiunea Duhului Sfânt de Nicephorus Blemmydes (mijlocul anului 1255 - vara 1256, conform lui M. Stavr 29), de la care probabil că Moshambar a studiat în tinerețe 30. La fel ca Blemmydes, Nikolai Methonsky, conturând doctrina tatălui, subliniază în general monarhia, subliniază în general Părinte, o monada este începutul unei diade, iar nu o diade - o monadă” 31. Mier. în Blemmydes: „Pentru că fiecare diada este inevitabil precedată de o monada” 32. Dacă aplicăm acest postulat la problemele eclesiologiei, nu este greu să ajungem la concluzia că dualitatea poziției episcopilor în eclesiologia latină (papa pe de o parte, ceilalți episcopi pe de altă parte) trebuie inevitabil precedată de un singur principiu - în acest caz, Hristos ca Cap al Trupului Bisericii (Ef 1.22, 20; 23; 4.11-16). Puterea unică a lui Hristos asupra Bisericii este un postulat tradițional al eclesiologiei bizantine, inclusiv cel al perioadei analizate 33 . De asemenea, ar avea sens să ne gândim - și în viitor textele lui Nilus Cabasilas și Barlaam din Calabria vor confirma ipoteza noastră - despre aplicabilitatea conceptului de „esență privată” la critica doctrinei romane a primatului: papa se transformă în Inocențiu al III-lea (și în învățătura gregoriană despre Biserică în general) într-o specialitate - îngrădire și individualitate, posedată, individualitate și exaltă a lui Hristos. expirați Duhul Sfânt și trimiteți-L la alți episcopi. Să revenim la fraza lui George Moskhambar: „Pentru că întreg Tatăl este în întregul Fiu și Duhul Sfânt, și întregul Fiul și Duhul Sfânt sunt în întreg Tatăl, și întregul Fiu este în întreg Tatăl și Duhul Sfânt, și întregul Tatăl și Duhul Sfânt sunt în tot Fiul, și întreg Duhul Sfânt este în toți Tatăl și Fiul, și nu există în întregul Tatăl și Fiul, și în întregul Tatăl și Fiul nu există. este conceput fără celelalte” (Mosch., p. 348.92–98). De ce este posibil acest lucru? Pentru a răspunde la această întrebare, legată direct de critica la adresa dogmei lui Filioque, Nicolae de Metho în jurul anului 1155 a trebuit să amintească aproape toate prevederile principale ale triadologiei alexandrine, capadociene și dionisiace. Este inutil să subliniem că îi vom întâlni nu numai în Photius și Blemmides, ci și în autori care au descoperit linia de gândire protopalamitiană în secolele XII-XIII ca Andronikos Kamatir și Nicholas Mesaritus 34. De fapt, cu referire la Gal 4:6, Nicolae din Methonia amintește că Duhul Sfânt din veșnicie locuiește în Fiul, fiind „plinătatea Lui” (πλήρωμα αὐτοῦ), „și prin El (δι᾽ αὐτοῦ) se transmite celor care nu sunt în nici un caz în stare de Fiul, în așa fel încât să nu se întoarcă Fiul; nu este numit Tatăl Duhului, iar Tatăl - Bunicul, iar Duhul - Nepot, și astfel încât, ca urmare a acesteia (οὕτω) proprietățile ipostatice ale [Persoanelor] (αἱ ἰδιότητες) să nu se amestece și să nu se miște de la locul lor și astfel încât ambele nume să rămână nemișcate, și Tatăl nu a fost numit și Tatăl însuși. –] Părinte și pentru ca Fiul [a fost și a fost numit] numai Fiul – și nu ca să se dovedească Fiul Unui, și Tatăl celuilalt 35 și ca un Duh să fie singurul Duh și să nu se întâmple, datorită originii celor Doi dintr-un Tată, acești Doi să fie doi Fii și Frați; Proprietățile ipostatice unice ale Persoanelor sunt exprimate în Numele unic inerent fiecăreia dintre ele: „Căci fiecare dintre Persoane are un singur (unic, μοναδικὸν) propriu Nume, care nu comunică (ἀκοινώνητον) cu ceilalți, astfel încât nicio combinație (συνδυασμός) nu este imposibilă aici” [Numele]37. Aceste cuvinte, scrise cu 120 de ani înainte de constituirea dogmatică a celui de-al Doilea Conciliu de la Lyon din 1274, sunt în mod evident opus în sensul enunțului dogmatic central conținut în ele (tanquam ab uno principio), în același timp sună ca și cum ar fi un comentariu asupra raționamentului lui George Moshambar. Mai mult, trecerea la textul lui Nikolai Mefonsky ne permite să înțelegem mai în detaliu reproșurile profunde și nu mincinoase ale lui Moskhambara la adresa latinilor contemporani din secolul al XIII-lea, care erau mult mai pricepuți în dialectică în comparație cu negociatorii secolului al XII-lea. (cf. raționamentul lui Nikita din Nicomedia, citat mai sus, p. 10). De fapt, datorită lecturii comparative a lui Nicholas of Metho și George Moskhambara, devine clar că esențele individuale din triadologia pro-latină (doctrina pe care Moskhabar o atribuie lui Vecca) din gândirea ortodoxă se opun doctrinei numelor individuale ale celor Trei Persoane ca Aceia în care există o singură „Divinitate și super-esență” divină (p. 348.81), care nu este un fel de substrat exterior în raport cu Ei 38. Tocmai pe această pericoreză a Ipostazelor, pe baza unității esenței care le aparține Lor, subliniază Nicolae - exact în același mod în care va face Moshambar 130 de ani mai târziu: „Și Dumnezeu sunt Trei, mai puțini decât sunt unul dintre cei Trei, cei Trei sunt unul dintre cei trei, mai puțini decât sunt. socotiți, totuși, aceștia nu sunt trei Zei și nu trei feluri de esențe private ale Divinității (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος, dar în cei Trei și în fiecare există una și aceeași Divinitate completă” 39). De aici rezultă, de asemenea, că diferența de nume în Trinitate nu înseamnă o diferență de esențe, așa cum presupuneau anomeenii; de fapt, singurul nume al lui Dumnezeu pentru Eunomius era celebra expresie „esență nenăscută” (οὐσία ἀγέννητος), aplicabilă numai Tatălui – singurul Dumnezeu suprem 41. După cum a explicat mai târziu Sf. (c. 1337). Grigore Palamas, nu Cel Existent - din esență, ci esența - din Ceul Existent, „căci Cel Existent Însuși a absorbit în Sine întreaga plinătate a ființei” 42, care, desigur, nu este epuizată de un singur predicat. Acest raționament ne duce înapoi la același verset Exodul 3:14, precum și la învățătura Sfântului Vasile cel Mare, care a arătat că numele pe care le creăm nu reflectă esența lucrurilor, ci doar acțiunile lor - energii accesibile diferitelor tipuri de percepție 43. De exemplu, expresia „degetul lui Dumnezeu” (Luca 11:20) indică energia spirituală care alungă demonii cu Hristos... 44 Această interpretare a acestei imagini se întoarce și la Sfântul Vasile cel Mare și la alți părinți și dascăli ai Bisericii din secolele IV-V, așa cum arată E. Cavalcanti 45. Vom reveni la conversația despre energii mai târziu (secțiunea 1.1.3). Deocamdată, să subliniem că ambii teologi - Nikolai Mefonsky și George Moskhambar - cu raționamentul lor precis verificat și profund au fundamentat doctrina perichorezei esențiale a Ipostaselor Sfintei Treimi, închizând drumul către triadologia ortodoxă către diferite tipuri de variante ale triteismului, fie că datează din spatele ioanilor sau triteismului latino. reflecție după secolul al IX-lea, fondată la adoptarea lui Filioque. Lucrările ambilor teologi dezvăluie conceptul de „plinătate a ființei”, folosit de Palamas ca o generalizare. 1.1.2. Nikita Seid: legătură între doctrina pericorezei și controversa greco-latină Și totuși se pune întrebarea: doctrina dezvoltată a pericorezei esențiale a Ipostazelor Sfintei Treimi apare la Nicolae din Metho brusc și spontan, parcă deus ex machina? Nu are legătură directă cu polemica lui – și a lui Moshambar – împotriva lui Filioque? Din fericire, avem un răspuns ferm la această întrebare: da, este. Fără a repeta argumentele lui Fotie, subliniem că pentru fiecare reprezentant bizantin al tradiției protopalamit-fotiene, Filioque nu era altceva decât o corupție a triadologiei clasice Capadocian, Alexandrian și Areopagit. Prin urmare, deja primul teolog și polemist sistematic cu latinii în secolul al XII-lea. – Nikita Seid – dezvăluie: a) doctrina perihorezei a Persoanelor Sfintei Treimi; b) doctrina naturii corelative a numelor lor (Tatăl, Fiul și Duhul) în legătură cu: c) o astfel de critică la adresa Filioque, care deschide calea învățăturii lui Blemmydes, Grigorie al Ciprului, Moshambar și Grigore Palama despre distincția dintre strălucirea sau revelarea Duhului Sfânt prin Fiul și existența Sa de la procesul ipostatic, Father și existență a lui Nikita, în fapt, în conformitate cu Nik. Duhul Sfânt are existență (τὴν ὕπαρξιν) de la Tatăl și se odihnește în Fiul 47. Cum justifică Nikita această învățătură? "Într-adevăr", spune el, "toate trei Persoane arată una spre alta, deoarece sunt gândite una prin alta. Într-adevăr, dacă nu ar fi Fiul, cum ne-am putea gândi la Tatăl? Și dacă nu ar fi Tatăl, cum am putea să ne gândim la Fiul? Și cu adevărat, al cărui Tată este numit Fiul? Același lucru este adevărat și cu Duhul Sfânt. La urma urmei, El, El a venit prin Fiul (ἐ, și a venit prin Fiul) (διὰ τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 . Dar Fiul, la rândul său, se manifestă prin Duhul (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεροῦται) pentru că s-a însoțit unul de celălalt din veșnicie și Πνεύμα. (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), fără a se despărți nici unul de celălalt, nici de Tatăl” 50. Această explicație a corelației dintre numele Tatălui și al Fiului se întoarce, în primul rând, în perspectivă la învățătura Sf., fundamentală pentru patristică. Vasile cel Mare despre două tipuri de nume – indicând: a) esenţa unui obiect sau fenomen; b) asupra relaţiilor sale cu alte obiecte sau fenomene. Numele de al doilea tip sunt numele Tatălui și ale Fiului, indicând caracteristicile lor distinctive, manifestate în unitatea esenței comune 51, adică proprietăți individuale. „Aceasta este natura proprietăților individuale (τῶν ἰδιωμάτων) de a dezvălui alteritatea în identitatea esenței...” 52 Să notăm cea mai importantă semnificație a acestei învățături pentru patristica greacă în general și tradiția fotică și protopalamitiană a polemicii cu Filioque, în special. În al doilea rând, ultima parte a sintagmei (cu verbul rar συμπαρομαρτυρέω folosit în ea) conține și o aluzie, neobservată de editor, la un pasaj binecunoscut din predica a 41-a a Sfântului Grigorie Teologul, important și pentru Nicefor Blemmides 53. Numai aceasta dovedește includerea tradiției principale a pneumatologiei Nikita Se Byzantine. În al treilea rând, ideea de reciprocitate și mai ales de simetrie în relația dintre Fiul și Duhul Sfânt și legătura lor cu Tatăl ca Primă Cauză servește la dezvăluirea în continuare a doctrinei perichorezei, adică întrepătrunderea a trei ipostaze la fel de onorabile unul în celălalt, fiecare dintre ele - și toate împreună - posedă în mod egal plinătatea lui Dumnezeu unic. În cadrul acestei doctrine, conceptul de Filioque și învățăturile sale însoțitoare nu își au locul. Explicând învățătura corespunzătoare a lui Fotie despre simetria intratrinitariană a Fiului și a Duhului Sfânt, F. Alexopoulos scrie: „În caz contrar, dacă cele două moduri eterne de apariție (nașterea și procesiunea) nu ar fi echivalente una cu alta, ordinea și simetria care există în interiorul Trinității ar fi puse în pericol. „un fel de ordine în sânul Treimii” 55, „relația lor simetrică între ei” 56. În al patrulea rând, autori chiar mai puțin cunoscuți ai secolului al XIII-lea. (de exemplu, George Acropolis) va gândi în cadrul acestei paradigme, ale cărei baze au fost deja puse de Seid. De fapt, să luăm în considerare expresia lui Akropolitan, care este - în sens - o analogie strânsă cu învățătura lui Nicefor Blemmides despre Fiul ca Dătător esențial al Duhului Sfânt (Autobiografia II, 30, 31, 37): „Căci Fiul posedă în Sine întreg Duhul - nu pentru că Îl realizează (οᶽν), ci pentru că El primește din rațiunea aceea esențială, (οὐσιωμένον παρὰ) Tatăl, îl percepe ca fiind desăvârșit, în acest sens, spunem că Duhul, purcând de la Tatăl, locuiește în Fiul și de acolo iese afară (ἵεσθαι)” 57. Și acest lucru nu este întâmplător: „...în ciuda faptului că a fost un produs al Imperiului Niceean, învățământul lui vine de la Școala Patriarhală din Constantinopol”, scrie K. Konstantinidis despre Acropole. „Este îndatorat ambilor săi profesori – Theodore Hexapterygos și Nikephoros Blemmydes” 58. La rândul său, Sfântul Grigorie al Ciprului a studiat cu Akropolitus aproximativ șapte ani (1266/1267 - 1273/1274), completându-și studiile tocmai la timp pentru încheierea 59 Unirii de la Lyon. În ceea ce privește acuratețea prezentării doctrinei care ne interesează despre perichoreza intratrinitariană a Fiului și a Sfântului Duh, Acropola se apropie de Sfântul Grigorie al Ciprului 60. Fundamentele filozofice și teologice ale triadologiei destul de complicate a lui Teodor al II-lea Laskar (1254–1258), care a scris simultan cu Nikephoros Blemmides (c. 1254 61), nu sunt pe deplin înțelese. Dar chiar și acest autor, care neagă învățătura lui Blemmides despre procesiunea Duhului Sfânt prin Fiul 62, recunoaște că Fiul și Duhul Sfânt vin de la Tatăl ca dintr-o singură Origine, „de la Care, în Care și mulțumiri Căruia (cf. Rom 11,33; Ef 3,6) Ei au perihoreza esențială dacă luăm în considerare acest student” [63]. Akropolitus (care a urmat cu el cursurile lui Blemmydas 64) a devenit, de asemenea, unul dintre primii care a învățat diferența dintre procesiunea Duhului Sfânt și trimiterea Sa în jos (se pare că aceasta înseamnă trimiterea veșnică a Duhului Sfânt de către Fiul) 65, atunci putem înțelege mai bine cât de adânc întemeiat în patristicul bizantin târziu a fost patristicul bizantin târziu, Gregoria Mos’imbarghezul66. Grigore Palama despre strălucirea veșnică a harului, revelată sfinților ca Lumina Taborului și despre posibilitatea unei interpretări ortodoxe a Filioque. Lucrările acestor autori actualizează o idee importantă care a fost cunoscută conștiinței bisericești încă de pe vremea polemicelor cu Doukhobori din anii 60 și 70. Secolul al IV-lea: este inacceptabil să slăbești demnitatea divină a Duhului Sfânt și darurile Sale pline de har pentru lume, Biserică și credincioși. Și, deși cu douăzeci de ani mai târziu decât discursul lui Seid (în 1136), Nikita din Nicomedia va nega încă semnificația Filioque ca obstacol în calea reunificării Bisericii Romane și Constantinopolului, se poate spune că Nikita Seid a fost unul dintre primii după Fotie care a stabilit cadrul unei teologii înalte despre Duhul Sfânt, care, cot la cot, continuă să dezvăluie conduita anti-latinei. lumini ulterioare ai tradiției greco-ortodoxe, cum ar fi Nicolae de Methon, Nikephoros Blemmydes, Grigore de Cipru, George Moshambar și Grigore Palamas. Cu alte cuvinte, la începutul secolelor XII-XIII, când a apărut un monument atât de remarcabil al gândirii creștine precum corespondența lui Ioan al X-lea Kamatira și a lui Inocențiu al III-lea, chiar de la începutul polemicii greco-latine despre primatul papei la începutul secolului al XII-lea. În teologia greacă, ideea de unitate ideală și „conciliaritate” (cu alte cuvinte, pericoreză) în relația dintre Persoanele Sfintei Treimi a fost actualizată în mod natural. Această „conciliaritate” va fi în mod firesc gândită de John Kamatir ca fiind unul dintre fundamentele dogmatice ale doctrinei conciliarității tuturor episcopilor și a tuturor credincioșilor în Hristos. Conciliaritatea Bisericii Universale va începe să fie concepută după modelul conciliarității Sfintei Treimi. Se poate considera pe remarcabilul triadolog Nikolai Mefonsky una dintre cele mai importante verigi din această tradiție fotian-protopalamitiană, care a dat roade importante și în domeniul eclesiologiei. Dar trebuie acordată atenție și rolului Nikita Seid, care a pregătit speculațiile înalte ale lui Nikolai Mefonsky. Ne vom îndepărta acum pe scurt de la subiectul eclesiologiei pentru a vorbi despre fundamentele ei pneumatologice. În opinia noastră, relația pneumatologiei cu alte secțiuni ale filozofiei și doctrinei creștine necesită astăzi o dezvăluire și o justificare profundă. Să ne întoarcem acum la elementele generale, motivele și ideile din învățăturile lui Nicholas of Metho, George Moskhambar și Grigore al Ciprului despre energia și darurile pline de har ale Sfintei Treimi și despre alocarea lor omului ca bază a îndumnezeirii noastre. 1.1.3. Nikolai Mefonsky și George Moskhambar despre îndumnezeire și darurile Duhului Sfânt: câteva comentarii Mai întâi, să remarcăm o altă paralelă între „Un alt cod” al lui Nikolai Mefonsky și tratatul său „Cuvinte memorabile din ceea ce a fost scris în diferite lucrări împotriva latinilor”. Contextul general al raționamentului lui Nikolai este următorul. Discutând despre Ioan 20:22, el subliniază că duhul sfânt (fără articol) poate fi numit „...și un înger care își trage sfințenia din același loc (de la Dumnezeu. - D.M.), de unde vine sufletul celor drepți” 67. După care vine pasajul care ne interesează: „Și, în general, fiecare dintre darurile spirituale ale lui Dumnezeu se numește duhul sfânt.” 68. Conform adăugării acestei fraze în manuscrisele ediției ND a lui A. Michel, printre aceste daruri se numără „darul iertării păcatelor” 69. Deci și acesta este un dar al harului, și nu doar o capacitate umană. Să remarcăm în treacăt: din Ioan 20:19–23 este clar că Domnul a dat aceste daruri zece ucenici (mai puțin Iuda și absentul Toma), așa că nu este nevoie să vorbim despre vreo specializare a lui Petru în acest caz. Dar acum ne interesează mai mult aspectul legăturii acestui gând cu tradiția anterioară. Marele teolog cel mai apropiat în timp de Nicolae, care a fundamentat în detaliu ideile corespunzătoare despre natura divino-umană a iertării păcatelor, care este în mod vizibil săvârșită de preot (și invizibil de Duhul Sfânt) în timpul Spovedaniei - Sf. Simeon Noul Teolog (949–1022) 70, părintele părintelui duhovnicesc al mănăstirii Sf. Makomanta și părintele duhovnicesc al mănăstirii Sf. Makomanta. Sfânta Nikita Stifat, sub numele căreia A. Mikhel a publicat „Un alt cod”. Se dovedește că ideea eclesiologică corespunzătoare este apropiată de acea parte a tradiției mistico-ascetice a isihasmului, ai cărei reprezentanți au adus un omagiu polemicii greco-latine (cum a fost cazul lui Nikita Stifata). Acum să ne întoarcem la gândul lui George Moshambar din „Cuvinte de respingere împotriva învățăturilor și scrierilor lui Vekka” că prin Duhul Sfânt primim „bogăția îndumnezeirii” (Mosch., p. 380.118–120). La urma urmei, Hristos ne unge „... după harul și darul divin și îndumnezeitor” (Ibid., p. 381.127–128) 71. Moșambar repetă apoi faimosul argument al Sfântului Vasile cel Mare 72: întrucât Duhul Sfânt îndumnezeiește, înseamnă că El este Dumnezeu (Ibid., p. 381.13).2. El este „...suflarea Fiului în măsura în care se referă la transmiterea și dăruirea harului divin” (Ibid., p. 381.134–135). Dar cui îi dăruiește Duhul Sfânt toate aceste bogății ale harului? Este într-adevăr posibil pentru un grup restrâns de oameni - sau sunt aceste daruri, în principiu, la îndemâna tuturor credincioșilor, în special a clerului și episcopilor? Se pare că, în lumina 1 Corinteni 12:1–28, răspunsul la această întrebare este evident. Ca să nu mai vorbim de faptul că argumentul despre darurile pline de har ale Duhului Sfânt este comun tradițiilor foțiene și protopalamite, să facem acest mic pas mental și să depășim decalajul care este o linie aproape invizibilă care separă pneumatologia de soteriologie. Darurile Duhului Sfânt sunt date oricărui credincios printr-un cleric hirotonit canonic datorită apostolicității Bisericii. Acest gând ne introduce direct în tradiția lui Ioan al X-lea Kamatira, Sfântul Nil Kabasila, Barlaam din Calabria, despre care se va discuta în secțiunile 2.2.2 și 2.3.2. De fapt, despre aceeași universalitate a dăruirii harului de către Domnul ucenicilor Săi citim în a doua scrisoare către Inocențiu al III-lea a lui Ioan al X-lea Camathier (primăvara anului 1200): „Nu am fost învățați că Mângâietorul a suflat în toți ucenicii în mod egal și nici mai mult, nici mai puțin, și am învățat că același har al miracolelor a fost dat de la Dumnezeu la minunile germane...”. (1223–1240) subliniază, în același mod, harul de a converti popoarele la credința lui Hristos (Matei 28:19) i-a fost acordat lui Petru împreună cu restul apostolilor 74 . De aceea, Pr. John Meyendorff a subliniat, generalizând tradiția bizantină: „... toate Bisericile locale au aceeași plinătate de har” 75. „Harul lui Dumnezeu se descoperă în mod egal în fiecare Biserică a lui Hristos..., adică oriunde există Biserica lui Dumnezeu în plinătatea ei sacramentală și ierarhică” 76. Această idee, pe care Moshambar o expune în cadrul soteriologiei generale, este transferată de Kamatir în eclesiologie. Nu este oare simbolic că odată cu această experiență de sinteză a două sfere ale teologiei, de obicei interpretate separat, se deschide un nou secol, secolul al XIII-lea? Acest tip de impresie este întărită chiar și printr-o privire rapidă asupra scrisorilor „ministrului de externe” bizantin Demetrius Tornik către papei Celestin al III-lea (1193), al căror conținut principal J. Spiteris compară cu ideile eclesiologiei euharistice din secolul al XX-lea. și o afirmă după cum urmează: "... singura și singura Biserică este situată în întregime și în întregime în fiecare Biserică Locală. În realitate, fiecare Biserică Locală deține pe deplin întregul Duh Sfânt, întreg Domnul înviat. În această stare de fapt, fiecare Biserică Locală reprezintă întreaga Biserică în deplinătatea Sa. Prin urmare, nu are rost să vorbim despre subordonarea Bisericilor rămase față de Roma" 77. Să notăm un detaliu important în legătură cu textele lui Moshambar și Kamathir: categoria harului nu permite diferențe numerice de tip „mai mult” - „mai puțin”, precum Ipostasul Treimii. Întrucât Ei sunt egali unul cu celălalt, niciunul dintre Ei nu este mai mare sau mai mic decât oricare altul, așa cum a afirmat, de exemplu, Theodore Agallian, unul dintre cei mai proeminenți - alături de Marcu din Efes - reprezentanți ai tradiției fotian-palamite din secolul al XV-lea. 78 În absența egalității între Ipostaze, pericoreza lor ar fi imposibilă. În tratatul lui Moshambar, multe pagini sunt dedicate explicării universalității dăruirii de către Duhul Sfânt a darurilor pline de har credincioșilor, precum și interpretării întrebării de ce diferiți oameni împărtășesc aceste daruri în diferite grade. Prezentarea sa este în spiritul palamit (cu excepția absenței conceptului de „comuniune (ἡ μετουσία)”), forțând să amintim un astfel de clasic al spiritualității palamite precum David Disipat (sec. XIV) 79 . În loc de conceptul de „împărtășire”, care descrie asimilarea de către o persoană a darurilor pline de har ale Duhului Sfânt ca și cum ar fi „de sus”, Moskhambar folosește conceptul de „dobândire”, privind acest proces ca și cum ar fi „de jos”, din partea eforturilor umane: „Pentru cel mai bine dobândește (ἐπισπῶνται) virtutea, măsura și virtutea fiecărei persoane în conformitate cu harul și virtutea ei. într-o măsură mai mare, în timp ce alții – într-o măsură mai mare, mai puțin, datorită ei devin zei prin har și comuniune” (Mosch., p. 398.47–49). Continuând tradiția lui Fotie și Grigorie din Cipru 80, Moshambar explică: „Această strălucire divină, har, energie și dar al Atot-Sfântului Duh este pe care Scripturile Divine îl numesc Duhul Sfânt și, în plus, Divinitate, Dumnezeu și făcător de Dumnezeu...” (Ibid., p. 398.49–399). Întreaga Treime locuiește în cei drepți (Ibid., p. 400.93–95) „după împărțirea darurilor pline de har” (p. 401.98). Deci, dacă Dumnezeu dă tuturor o măsură egală a plinătății Sale, atunci participarea darurilor Sale din partea oamenilor poate fi mai mare sau mai mică. Împărtășania – dar nu harul însuși, care este întotdeauna același și este, după Tomosul Sinodului din 1351, Însuși Dumnezeu (vezi: nota 12). Este posibil să tragem din aceasta concluzii indirecte care ar putea fi semnificative pentru critica ideii romane de primat? Se pare că da: Moskhambar și Disipat arată că abordarea unei anumite persoane de Dumnezeu depinde în primul rând și în principal de virtutea și neprihănirea personală, adică de dispoziția și priceperea voinței, și nu de poziția ocupată de această persoană, oricât de înaltă s-ar dovedi. (În caz contrar, dacă acceptăm ideea de primat, ajungem la ceva asemănător „fizicismului”, adică doctrina îndumnezeirii după poziție, și nu prin succes spiritual și ascetic 81; este de la sine înțeles că adepții acestei idei nu se numărau în niciun caz printre părinții și învățătorii Bisericii...) Fără a cita paralele binecunoscute din Palamas și ținând cont de faptul că mai sus citați iambics ai lui Akindinus descriu învățătura lui Palamas, putem schița următoarea schemă de dezvoltare (nu deloc liniară) a liniei protopalamitiene de dezvoltare a soteriologiei: Photius - Niketas Seid - Nicolae din Methonius - Nikephoros Blemmypatdes - David Gregory Moscovars - Gregory Moscovars - Gregory Moscovars 82 etc. Această schemă nu încearcă să ascundă diferențele dintre reprezentanții individuali ai acestei tradiții (vezi nota 20 despre atitudinea critică a lui Grigore de Cipru față de Moshambar); O problemă specială apare în relația sa cu tradiția în mare măsură alternativă a Sfântului Simeon Noul Teolog 83. După cum vedem, această linie coincide în mare măsură cu linia de bază de dezvoltare a polemicii greco-latine; Nu este un secret pentru nimeni că, de exemplu, Grigore Palamas era cunoscut printre slavi în primul rând ca autor a două „Omilii apodictice la procesiunea Sfântului Duh” 84 (între februarie și 15 mai 1334, conform datarii părintelui A. Firigos) 85 . În ele, profesorul tăcerii exprimă o gândire binecunoscută despre admisibilitatea interpretării ortodoxe a dogmei latine a Filioque 86, bazată pe distincția (formulată în Tomosul Sinodului din 1285 împotriva lui Veccus, întocmit de Grigore Ciprul): „În consecință, Duhul nu este de la Duhul Sfânt și fără energie... Duhul Sfânt, cum numiți Duhul lui Hristos, fără milă și energie... Dumnezeu în esență și în energie Dar în esență și în ipostas, Duhul este al Lui, dar nu de la El – atât de la El, cât și de la El” 87. Din multele paralele cu acest gând, Sfântul Grigorie, care nu sunt greu de găsit printre autorii bizantini târzii, să nu o luăm pe cea mai evidentă - din „Al doilea cuvânt despre procesiunea Sfântului Duh” de George Acropolitus. Pe baza Ioan 16 ^14, Acropole spune că Duhul de la Fiul „... primește manifestare (τὴν ἔκϕανσιν), dăruire (τὴν δόσιν), distribuire (τὴν χορηγίαν)” 88 . Toate acestea nu sunt calea ființei Sale esențiale (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): expresiile corespunzătoare indică „o altă unicitate a troposului (calea) (ἰδιοτροπίας)” 89. Akropolitan îi lipsește claritatea formulării caracteristice Gregoryului și Gregoricului grecesc. În același timp, încercând să păstreze împărțirea tradițională, datând din vremea lui Fotie, între procesiunea Duhului Sfânt și strălucirea Sa în energie, se străduiește - paralel cu Blemmydes și practic în aceiași ani 50. Secolul al XIII-lea – pentru a ridica diferența dintre aceste acte la viața intratrinitariană a Ipostazelor care se desfășoară din când în când. Într-o oarecare măsură (dată fiind complexitatea învățăturilor filozofice și teologice din Acropole și natura puțin cunoscută a acestei învățături după moartea lui Mihail al VIII-lea Paleolog), George poate fi considerat și unul dintre precursorii învățăturilor lui Palama. Dar este îngăduit să extindem binecunoscutul gând al lui Grigore Palamas la învățătura romano-catolică despre primatul papei în Biserica Universală? Se pare că se dezvoltă organic din tradiția soteriologiei bizantine din secolele XI-XIV pe care am subliniat-o pe scurt. tradiția matură bizantină a polemicii cu doctrina primatului, formată în secolele XIII - mijlocul secolelor XIV. (reprezentanții săi susținători sunt Ioan X Kamatir, Sf. Nil Cabasilas și Barlaam din Calabria), nu ne permite să dăm un răspuns pozitiv la întrebarea pusă. Iar motivul pentru aceasta este nesatisfăcătoarea (în opinia polemiciștilor bizantini) a doctrinei romane a primatului tocmai din punctul de vedere al pneumatologiei și soteriologiei ortodoxe în unitatea lor inextricabilă (Biserica este Trupul lui Hristos, combinat și pus în mișcare de energiile pline de har ale Sfântului Treime, date de Sfânta Treime). Să luăm în considerare polemica bizantină târzie cu doctrina primatului folosind exemplul acestor gânditori – Ioan al X-lea Kamatira, Sfântul Nil Kabasila și Barlaam din Calabria. Vom sublinia în special rolul cel mai important al soteriologiei și pneumatologiei ca pietre de temelie în construirea acestei critici. 1.2. Ioan X Kamathir, Sf. Nilus Cabasilas și Barlaam din Calabria: de la triadologie și pneumatologie la doctrina conciliară a Bisericii și critica primatului roman „Pentru un istoric al polemicii, perioada de după 1274 este o adevărată mină de aur”, scrie T. M. Kolbaba, 90 de ani și este dificil să nu fii de acord cu ea. În același timp, este evident că toate infirmațiile „post-lioneze” ale lui Filioque și primatul papei de către greci datează de la începutul secolelor XII-XIII. și la evenimentele din 1204. Deci adevăratul punct de plecare al acestei noi, a doua etapă (după secolul al XII-lea) în polemica cu ideea de primat este deja citată corespondență a lui Ioan al X-lea Camateer cu Inocențiu al III-lea. Pentru acest papă, unirea Bisericilor și subordonarea grecilor față de tronul roman - atât doctrinare, cât și politice - au devenit obiectivele principale ale întregului său pontificat 91. Ducând la extrem ideea primatului papei ca fundament al Bisericii, Inocențiu al III-lea a dezvoltat în maximă măsură o „început anticonciliar, opus eclesiologie grecească, eclesială opusă”. primii pași ai acestui din urmă 92. El l-a înălțat direct pe Petru deasupra adunării celorlalți apostoli, așa cum l-a înălțat pe papa deasupra adunării episcopilor: la urma urmei, la fel ca și Petru, Hristos Însuși este mai presus de episcopi și mitropoliți 93 . Această dorință a Romei de a realiza cu orice preț reducerea Graecorum a servit drept motiv pentru eșecuri și pentru o serie de negocieri ulterioare privind reunificarea Bisericilor, de exemplu, cele conduse de ambasadorii lui Teodor al II-lea Lascar trimiși la Roma în 1256. Motivul este același: respingerea de către patriarhul Arsenie (12604-1) a lui Roman (12604)4. prin urmare, așa cum am încercat să arătăm în Sect. 1.1.2–1.1.3) și pneumatologie. Cu toate acestea, la sfârșitul secolului al XI-lea. Petru Damiani l-a înălțat pe Petru deasupra lui Hristos: „Deci este clar că rânduiala Bisericilor 95 este construită în conformitate cu avantajul (privilegium) al lui Petru, și nu cu desăvârșirea atotdepășitoare a Răscumpărătorului” 96. Aici Petru se ridică direct deasupra lui Hristos și, dacă dezvoltăm mai departe această linie de gândire, se apropie de... Dumnezeu Tatăl? Este evident că acest tip de concluzie ar putea apărea într-un asemenea sistem de credințe și formulări doctrinare, în care s-au acumulat latent abateri de la clasica triadologie capadocian-alexandriană și areopagită. Totuși, Ioan X Kamatir, în două scrisori de răspuns către Inocențiu al III-lea, a reușit să creeze „o sinteză completă a tuturor argumentelor bizantine împotriva primatului roman”97, creată în primul rând în secolul al XII-lea. 98 Pe această cale, el a putut construi și o sinteză profundă și gândită a pneumatologiei și eclesiologiei. J. Spiteris a pus bazele demersului pe care îl dezvoltăm atunci când a arătat în legătură cu prima scrisoare a lui Ioan al X-lea că patriarhul, în urma lui Vasile al Tesalonicului, „...transferă criteriul unității Bisericii Romane în domeniul dogmei, și în mod specific în domeniul dogmei Treimii” 99 . În plus, pentru noi sunt importante observațiile lui J. Spiteris cu privire la opoziția lui Ioan Kamatira la conceptul roman de apostolicitatea Bisericii 100. Dar și Pr. I. Meyendorff în 1960 a subliniat că teologii răsăriteni interpretează primatul lui Petru în cadrul unui alt concept al Bisericii, diferit de ecleziologia occidentală a Evului Mediu târziu 101. Ne propunem să dezvoltăm potențialul euristic al acestor idei în măsura în care o merită. 1.2.1. Nil Cabasilas, Barlaam al Calabriei, Nicephorus Grigora și Matthew Blastar: critica la adresa Papei, comună palamiților și anti-palamiților Să spunem imediat că cei patru autori principali ai secolului al XIV-lea pentru noi. – Sf. Nilus Cabasilas, Barlaam al Calabriei, Nikephoros Grigora și Matei Blastar (l lăsăm în mod deliberat deoparte pe Palamas, dorind să vorbim despre reprezentanți mai puțin studiati ai tradiției) – pot fi clasificați ca al treilea grup de polemici cu ideea de primat roman, potrivit lui J. Spiteris. Toți patru susțin (Sf. Nil - din punct de vedere diplomatic, Gregor - evaziv, folosind un arsenal de mijloace filozofice și retorice, Barlaam - direct și Blastar - în modul cel mai intransigent) că papa este un eretic și ar trebui considerat ca s-a îndepărtat de Trupul lui Hristos 102. Prin urmare, acești autori, precum și acțiunile sale, precum și evaluarea eclesiologiei sale romane sunt evaluările și acțiunile sale romane. critică. Ca exemplu de evaluare atât de negativă a Papei, să cităm afirmația retoric sceptică a lui Nikephoros Gregoras: „Nu s-ar dovedi a fi o prostie ca elenii, oricât de mulți pitagoreici sau epicurieni au, să-și ia în considerare învățăturile și decretele într-o asemenea măsură, fără îndoială, să accepte ceea ce spun ei înșiși, fără îndoială, să accepte ceea ce spun ei, fără îndoială. auzit, sau să spunem ceva ca răspuns, în timp ce noi nu numai că nu vrem să folosim legile și dogmele divine ale întemeietorilor evlaviei și credinței noastre, ca și cum niște standarde ale adevărului care nu permit dovezile, ci, dimpotrivă, îi susținem pe alții (ἄλλων) care se îndoiesc de [dogmele noastre], care vorbesc aiurea, vorbesc despre ele și vorbesc despre ele și își fragmentează întocmai trofeele în război, luându-și oponenții mai mult în sensul de tine, desfrânare extremă? 103. Grigora se distinge printr-un accent pus pe continuitatea ambelor părți ale tradiției culturale grecești - seculară și spirituală. Într-adevăr, pentru el atât pitagoreicii, cât și Părinții Bisericii au valoare și semnificație egală. Ținând cont de cele de mai sus, putem considera pe Nikephoros un reprezentant al primei tradiții – anticitice – în umanismul bizantin târziu 104. În cadrul temei noastre actuale, este important de remarcat că el vorbește în mod dezaprobator și despre activitățile latinilor, explicându-l, printre altele, prin lipsa de cultură și calitățile morale scăzute caracteristice oamenilor occidentali (în opinia sa). Să revenim însă la problema evaluării papei și a activităților sale. Asemănarea de puncte de vedere pe care am remarcat-o între cei patru gânditori bizantini nu este surprinzătoare, având în vedere că toți patru și-au scris lucrările în același timp (anii 30 – începutul anilor 40 ai secolului al XIV-lea) și în același loc (Tesalonic). De fapt, T. M. Kolbaba datează pe termen nelimitat cele 7, 12 și 21 de tratate antilatine ale lui Barlaam de Calabria – de la 1334/1335 până la 1342. 105 O datare mai precisă este oferită de editorul colecției complete de lucrări antilatine a lui Barlaam, Mons. A. Firigos: conform rezultatelor cercetărilor sale, vorbim despre noiembrie - decembrie 1334 (negocierile cu dominicanii despre unire s-au încheiat la scurt timp după primirea veștii despre moartea Papei Ioan al XXII-lea la 4 decembrie 1334) 106. Textul lui Vlastar K. Palaiologos datează din aceeași perioadă: între 1335 și 1341. 107 Cu aceleași negocieri greco-latine privind unirea din 1333–1334. M. Paparozzi leagă şi tratatul lui Grigora 108. Ar trebui să fie de acord cu E. Yu. Kanaeva că Grigora, fiind laic, nu putea juca un rol deosebit de semnificativ în aceste negocieri bisericești, iar principalul negociator pentru bizantini în dezbaterile cu Francesco da Camerino și Riccardo al Angliei a fost călugărul Varlaam 109. Cât despre Sfântul Nil Kavasila, atunci, potrivit lui M.-E. Congurdo, el a fost cel care l-a influențat pe Varlaam cu argumentația sa anti-latină, și nu invers 110. Nil și Vlastar puteau, potrivit cercetătorului, să folosească un fond comun de surse depozitate în mănăstirea lui Isaac, unde locuia Vlastar. Nil i-a furnizat probabil lui Varlaam atât argumente, cât și surse în apărarea lor 111. Astfel, toți cei patru autori pot fi considerați un grup destul de coerent care își apără punctul de vedere colectiv. Acest lucru este cu atât mai remarcabil cu cât doi dintre ei - Varlaam și Grigora - au fost condamnați de Patriarhia Constantinopolului pentru erezia anti-palamită în 1341, respectiv 1351. 112 Mai mult, Neil Cabasilas l-a condamnat pe Gregoras pentru antipalamism; Grigora, la rândul său, l-a învins pe Varlaam într-o dezbatere publică, care a avut loc în iarna anului 1331/1332. la Constantinopol, în casa lui Ioan Cantacuzenus 113. Alţi doi polemişti – Neil Cabasilas şi Matei Blastari – au fost palamiţi convinşi. Și tratatul anti-latin al lui Vlastar este cel care arată originile anterioare ale palamismului său - chiar înainte de 1346, ceea ce este indicat în unele cărți de referință 114. Rămâne doar de concluzionat că dorința de identitate națională, culturală și spirituală a unit intelectualii bizantini dintr-o varietate de tabere, ridicându-se chiar peste antipatiile reciproce pe care le dispută o dispută reciprocă. Referitor la teoria lui M.-E. Congurdo despre influența lui Neil Cabasilah asupra lui Barlaam, observăm că pe lista de trei exemple pe care le dă ea pot fi adăugate și altele. Astfel, la sfârşitul celui de-al 21-lea cuvânt anti-latin (AL 21), Barlaam spune, adresându-se adversarului său mental catolic: vă mărturiseşti catolicitatea, ruşinându-vă şi fiind condamnat de conştiinţa 115; dacă cineva te dezvăluie, recurgi la forță și autoritate, „făcând lucruri ca tiranii” 116. Aceasta este o repetare și o dezvoltare clară în termeni eclesiologici a argumentului pastoral-antropologic al lui Nilus Cabasilas, care ni se pare a fi originalul: papa se înșală adesea în conștiința lui, fiind om 117. Este clar că în această conștiință se înșeală, fiind în eroare. Ceea ce este pur și simplu postulat în Barlaam, este fundamentat în Nil (cf. 1 Tim 1:12). „Vedeți”, îl întreabă Neil pe adversarul său mental, „că cineva a cărui conștiință este nesănătoasă se poate dovedi a fi slab (ἀσθενῆσαι) în chestiuni de credință?” 118 Așadar, este o greșeală să credem că papa nu se poate îndepărta de dogmele de dreapta. „Și chiar acest păcat al conștiinței nu este o formă de lipsă de Dumnezeu?” 119 Așa că Honoriu a căzut – și a fost condamnat de Sinodul al șaselea ecumenic 120. „Deci, este imposibil ca papa să-L lepede pe Dumnezeu prin fapte, dar deloc prin cuvinte?” 121 Citind aceste rânduri, se are impresia că ele reprezintă sursa în care sunt fundamentate ideile corespunzătoare ale lui Barlaam din Calabria. Un precursor îndepărtat al acelei abordări morale a problemei infailibilității papale, pe care o vedem în lucrările lui Nilus Cabasilas și Barlaam din Calabria, poate fi considerat Nikita din Nicomedia. Citând un citat din 2 Corinteni 5:10 în timpul negocierilor din 1136 cu Anselm de Havelberg, Nikita notează că apostolul adresează cuvintele sale tuturor muritorilor – inclusiv Pontiful Roman: memento mori! 122 Astfel, bizantinii au încercat să contrasteze „catolicitatea legală” 123 a lui Inocențiu al III-lea și papalitatea post-gregoriană în ansamblu printr-o abordare diferită – antropologică – care, în opinia lor, nu era atât de îndepărtată de adevărurile de bază ale Evangheliei. În aceasta au fost ajutați (cum a remarcat J. Spiteris) de exegeza Bibliei 124 și – mai presus de toate – de o altă viziune spirituală și antropologică asupra omului și a interacțiunii sale cu darurile necreate ale harului Duhului Sfânt, care pot fi dobândite de cei care sunt curați cu inima și conștiința (cf. Înțelepc. 1.4). Datorită libertăţii pe care ne-o dă Dumnezeu, această interacţiune nu exclude faptul că, potrivit protopopului. I. Meyendorff, „oricine poate deveni întotdeauna nevrednic de harul primit și de funcția la care a fost chemat prin harul Duhului Sfânt... Fiecare episcop primește în Biserica în care este numit episcop carisma de a învăța și de a păstra adevărul. Dacă își va schimba scopul, îl va pierde, dar acesta va rămâne în stăpânire în Biserică și va fi preluat de alții”125. 1.2.2. Imaginea lui John Veccus printre uniați și oponenții lor ca o ilustrare vie a controversei din jurul Filioque Mai mult, putem evidenția în istoria bisericii bizantine târzii o astfel de figură (care a acționat, de fapt, ca un analog al papei), despre care s-au spart multe copii de ambele părți - uniații și polemiciștii ortodocși cu Roma. O figură care, prin exemplul său viu și concret, ilustrează prevederile teoretice pe care le-am analizat până acum și, din această cauză, servește ca o ilustrare clară a acestor prevederi. Vorbim despre Ioan al XI-lea Veccus (1275–1282) și imaginea sa în lucrările politice bisericești pro-uniene și antilatine, care, din punct de vedere al timpului scrierii, acoperă perioada de la Unirea de la Lyon până la Unirea de la Florența. Ca teolog, Weccus a fost o figură profund controversată. Astfel, în special, el a reinterpretat textul „Arsenalului Sacru” al lui Andronikos Kamatira (c. 1173–1174 126) pentru a-și apăra părerea despre egalitate în sensul prepozițiilor ἐκ și διά 127, echivalând astfel procesiunea ipostatică a Sfântului Duh prin strălucirea și dispensarea Duhului Sfânt (prin strălucirea Fiului și dispensarea Sfântului Duh). la tradiţia discutată pe scurt în secţiunea 1.1.2). Într-o rezoluție sinodală foarte importantă din punct de vedere canonic și dogmatic a Sinodului de la Constantinopol din aprilie sau mai 1283, compilată de Sfântul Grigorie al Ciprului, timpul patriarhiei lui Veccus este numit „timpul tulburărilor (τῆς συγχύσεως)” 128. propria teologie, 129 să comparăm imaginea lui Veccus în două astfel de lucrări – ortodoxă și uniată. Astfel, într-un pamflet anonim publicat de S. Lilla și datând din perioada cuprinsă între 1283 și 1303/1304, dar mai aproape de prima dată, Vekkos este numit eretic, având o cotă comună cu Iuda. Până la urmă, după încheierea unirii, el a introdus comemorarea liturgică a Papei, deși mai înainte promisese că nu va face acest lucru 130. Pe de altă parte, în tratatul uniat din secolul al XV-lea. „Despre Sinoadele Ecumenice și unde s-au desfășurat fiecare dintre ele...”, patriarhul latinofil este glorificat ca „... dumnezeiescul Vekkos, acest tribles, minunat arhiepiscop al acestui Bizanț” 131. Autorul identifică 10 Sinoade Ecumenice. El consideră că al optulea Sinod Ecumenic este Sinodul de la Lyon din 1274, care se presupune că a avut loc sub Papa Ioan (adică Ioan al VIII-lea, 872–882) și l-a condamnat pe Fotie 132, Al IX-lea Sinod Ecumenic este Sinodul Local ținut la Constantinopol în 1277, la care Veccus a aprobat Uniunea de la Lyon. Ulterior, hotărârile sale au fost anulate de Sinodul de la Blachernae din 1285, prezidat de George al Ciprului 133. Al X-lea Sinod Ecumenic este Florența 134. Acest exemplu confirmă faptul că în gândirea istorică bisericească din 135 Bizanț în secolele XIII-XV. Două tradiții principale au continuat să concureze - ortodoxă anti-latină și uniată pro-latină 136. Se ridică o întrebare logică: cunoașterea mai slabă a istoriei bisericii de către uniați după Sinodul de la Florența a fost legată de îndepărtarea lor de la tradiția lui Fotie (pe care autorul tratatului „Despre Sinoadele ecumenice... 137), și prin urmare din dogma ortodoxă în general? În orice caz, următoarea împrejurare pare firească. Cel puțin trei autori ortodocși din secolele XII-XIV. (autor al așa-numitului „al treilea anonim Hergenröter - Silvano” 138, Sfântul Calist I, Patriarhul Constantinopolului în 1350–1353, 1355–1363 și Sfântul Nilus Cabasilus) cu mici diferențe citează definiția dogmatică (oros) a Conciliului Reconcilierii Constantinopolului, Ph. 139. În plus, se pare că o ramură separată a tradiției istorice bisericești ortodoxe bizantine din Evul Mediu târziu este reprezentată de referiri la Sinodul Reconcilierii în lucrările dogmatice și polemice ale lui Moskhambara. Catedrala Sf. Fotie și a Papei Ioan, spune Moshambar, a anatematizat „Filioque, pâinea nedospită și alte erezii ale latinilor” (Mosch., p. 450.79–85). Ce catedrală glorioasă a fost! La urma urmei, au sosit nu numai trimișii papei, ci și trei patriarhi răsăriteni dintre membrii pentarhiei (Ibid., p. 450.89–90). Ce a provocat un asemenea interes pentru acțiunile acestui Consiliu? Cert este că Sinodul Reconcilierii din 879–880, la care a luat parte și Papa Ioan al VIII-lea în lipsă, a interzis la penultima sesiune orice modificare a Crezului. La rândul lor, în această interdicție, părinții Sinodului au urmat Epistola districtuală a lui Fotie din 867. „În urma lui Fotie, care și-a exprimat poziția în 867”, scrie P. Gemeinhardt, „textul Crezului a fost stabilit în starea sa intactă. Această integritate a textului a devenit de o importanță decisivă pentru disputa în curs de desfășurare” ca și celălalt autor de mai sus. Polemiștii ortodocși, urmează clar această regulă. Este foarte important să subliniem aici următoarea circumstanță. Însăși actele Sinodului din 879–880, considerate anterior pierdute, au fost găsite nu de nimeni, ci de Sfântul Neil Kavasila - în curs de redactare a celui mai important tratat al său „Despre Procesiunea Sfântului Duh” 141, publicat de Ierarh. F. Kislas 142 . Pe baza datarii acestui tratat, M. Fanelli propune datarea a 44-a omilie a Sf. Callista 1359–1361/1362 143 Aceasta înseamnă că la 20 de ani de la polemica antilatină a lui Varlaam, Grigora și Vlastar, tema corespunzătoare a continuat să excite mințile intelectualilor bizantini. „În consecință”, continuă omul de știință german, „sarcina principală a teologiei polemice de mai târziu a latinilor a fost de a fundamenta legalitatea adăugării Filioque-ului la Simbol – care a fost realizată după secolul al XII-lea. printr-o referire la rolul papei ca ghid suprem...” 144. Dar diferențele de pneumatologie la Conciliul din 88879. nu a jucat niciun rol 145. Dar au început să-l joace mai târziu. Putem concluziona că reprezentanții tradiției ortodoxe s-au caracterizat, pe de o parte, printr-o cultură filologică mai înaltă și o mai mare profunzime a memoriei istorice bisericești. Istoricismul gândirii a fost combinat în mod natural în cazul lor cu precizia dogmatică și aderarea la principiile și normele ortodoxe originale. 2. Principiul „filioque-ului eclesiologic”, actualizarea lui în corespondența lui Inocențiu al III-lea și Ioan al X-lea Kamatira și critica teologilor și polemiciștilor bizantini din secolele XIII-XIV. Dar ce se apropiau, în acest caz, uniații? Este corectă concluzia lui J. Spiteris: „Niciunul dintre ei (polemiciștii din grupa a treia - D.M.) nu pune doctrina romană a primatului la egalitate cu „erezia” referitoare la Filioque sau cel puțin azimi. Pentru ei nu vorbim încă despre o chestiune de ordine dogmatică, ci despre o chestiune pur disciplinară, despre 14, dacă vă place autorul? Este posibil, așa cum face omul de știință italian, să explicăm excluderea de către bizantini a papei din pentarhia patriarhilor în secolul al XII-lea? doar evoluţia firească a acelor principii politico-eclesiologice care au fost inerente creştinismului bizantin încă de la început 147? Am putea accepta această din urmă considerație cu o clarificare aparent mică. Vorbim, după părerea noastră, despre o formulare mai precisă (dezvoltată de-a lungul timpului) nu atât a principiilor politico-eclesiologice, cât a principiilor dogmatice, pneumatologic-eclesiologice, care au fost într-adevăr inerente conștiinței creștinilor, începând din epoca creștină timpurie din secolele I-II, dar au cunoscut o dezvoltare și o clarificare semnificativă în tradiția pro-palată și post-Photiană. 2.2. George Acropole, German II (1223–1240), George Moshambar și Barlaam din Calabria despre împărțirea darurilor Duhului Sfânt către apostoli În acest paragraf trebuie să subliniem încă o dată legătura dintre doctrina perihorezei intratrinitare a lui Dumnezeu Fiul și Dumnezeu Duhul Sfânt cu doctrina transmiterii darurilor Duhului Sfânt către Biserică, întrucât aceste două aspecte ale doctrinei, precum și gândurile părinților și învățătorilor Bisericii, sunt rareori luate în considerare în unitate. 2.2.1. George Acropole și Germanus II: Fiul ca singurul Dătător al Duhului Sfânt al Bisericii După cum am încercat să arătăm mai sus (secțiunea 1.1.2), încă de la originile sale în secolul al XII-lea. Critica bizantinilor asupra primatului latin a mers cot la cot cu aprofundarea doctrinei perichorezei intratrinitare de esenta si Ipostaze. În secolul al XIII-lea - aparent, fără dependență directă de motive ecleziastice și politice, deși aici ar putea juca un rol indirect - această învățătură suferă o adâncire semnificativă în gândurile lui Nikephoros Blemmydes, Teodor al II-lea Laskar, George Acropolitus, Grigorie al Ciprului, rezultatul căreia este o nouă învățătură despre strălucirea eternă a Spiritului strălucitor al Sfintei, manifestarea veșnică a Fiului strălucitor. lumina Tabor. Această teorie dezvăluie într-un mod mai profund acțiunea tuturor celor trei Ipostasuri ale Sfintei Treimi, în special a Fiului și a Sfântului Duh, nu numai în viața intratrinitariană, ci în primul rând în Economia mântuirii noastre, care are loc în Biserică și prin Biserică. Ca exemplu, să luăm fraza lui George Acropolite: „Căci darul Duhului se numește Duh – ca, de exemplu, în expresia „Duhul Domnului”... Nu neg că Însuși Duhul este dat de Fiul (παῤ)” 148. Aici Acropole exprimă cea mai importantă idee că atât Tatăl, cât și Fiul, le dau darul necesar celor care au Fiul14m. Această concluzie, care are fundamente biblice, servește drept prolog pentru alta. Hristos împărtășește aceste daruri credincioșilor ca Cap al Bisericii (Efeseni 1:21–22). Prin urmare, reiese limpede atât din natură, cât și din Scriptură că „... capitolul suplimentar pe care ei (latinii - D.M.) îl introduc este inutil” 150. Este de prisos tocmai pentru că nu necesită – alături de Hristos – nici un al doilea Dătător al Duhului Sfânt. Și apostolul Petru nu numai că nu a avut nicio carisma specială care să-l înalțe mai presus de restul apostolilor, dar, mai mult, întrebarea lui Hristos de trei ori pe Petru (Ioan 21:15–17) este un simbol al censurării Domnului pe apostol. La urma urmei, Petru, renunțând la Hristos, ar fi putut pieri, iar Hristos îl readuce la starea sa anterioară, din care s-a îndepărtat, în timp ce restul ucenicilor au rămas în el 151. Adică această îndoială întreagă a lui Petru de către Hristos, dimpotrivă, este un simbol al egalității lui Petru cu restul ucenicilor, și nu al stării sale mai presus de înălțat al Bisericii, dacă Petru este cuvenit mai presus de ei152. mărturisirea lui Hristos de către Dumnezeu (Matei 16:16–18), atunci iubitul discipol al Domnului Ioan poate fi capul nu mai puțin, pentru că a spus că Dumnezeu Fiul este coetern cu Dumnezeu Tatăl și a creat lumea împreună cu El (Ioan 1:1-3), și nu numai că a spus, ci și a consemnat ceea ce s-a spus în scris. Și asta este mult mai mult: până la urmă, cuvintele se limitează la momentul rostirii lor, iar scrisul transmite generațiile următoare lumina credinței 153. Autorul își încheie reflecțiile cu o exclamație evlavioasă: să nu introducem în Biserică monstruoasa multicapete 154! 2.2.2. Nicolae din Metho, George Moskhambar și Barlaam al Calabriei: de la pericoreza Ipostaselor Sfintei Treimi - la egalitatea Sfântului Petru și a celorlalți apostoli Deci, Duhul unic, împărțit în energiile Sale (comune Sfintei Treimi) într-un număr de daruri pline de har - harisme, este dat Bisericii de către Fiul unic. După cum a subliniat George Moshambar la jumătate de secol după Herman al II-lea, în 1281, de Rusalii, Duhul a împărțit între toți apostolii daruri mai desăvârșite decât darul de a tricota și rezolva păcatele (Mosch., p. 366.55–57). Apoi au acceptat atât darul limbilor, cât și darul de a prevesti evenimente viitoare (Ibid. P. 366.57–62). „La urma urmei, atunci ei au perceput, sub forma unor limbi de foc, [toată] puterea Cuvântului care suflă foc în limbile diferitelor popoare, deoarece trebuiau să meargă să predice” (Ibid. P. 366.57–60). Potrivit lui Nicolae din Metho, Duhul Sfânt nu dă toată plinătatea lui Hristos celorlalți părtași (prin care, trebuie să ne gândim, se înțelege creștinii de rând), deși el se odihnește în Fiul. Altfel ei ar exista și s-ar numi Hristoși (ceea ce este de neconceput) 155. „În consecință, primim daruri (δόματα) de la Duhul plinătății lui Hristos, dar nu Duhul Însuși și nu plinătatea însuși” 156. În lumina acestei critici, se pune întrebarea: nu așa a gândit Sf. Inocent III? Petra? Aici trebuie subliniate două puncte în legătură cu originalitatea ideologică a lui Nikolai Mefonsky și George Moskhambara. Primul. Moskhambar, ca „proto-palamit” pronunțat, neagă interpretarea „ipostatică” a Rusaliilor, caracteristică predecesorului său. Potrivit lui Moshambar, „... este clar că Duhul Sfânt pe care Hristos l-a suflat în sfinții apostoli a fost har și energie divină, ... dar nu a fost nici existența ipostatică a Duhului Atot-Sfânt, nici ipostasul Său” (Mosch., p. 418.103–106; cf. p. 418.109–141.124–141.124–181.1; Această energie este transmisă și de Tatăl, pentru că „... strălucește din natura unică trinitariană” (Ibid. P. 418.112–113). Această capacitate de a emite har îi aparține Fiului în mod natural, și nu ipostatic (Ibid. P. 418.114–116). Doilea. În ciuda acestei discrepanțe în problema energiilor, ambii autori sunt susținători ai învățăturii răsăritene comune despre pericoreza Persoanelor Sfintei Treimi pe baza unității esenței lor și a energiei comune, subliniind mai ales activ perihoreza Fiului și a Duhului. Prin urmare, Moshambar subliniază că puterea Domnului de a scoate demonii vine din energia Duhului Sfânt, și nu din carne (Ibid. P. 382.162–164). Și Fiul este mai mare decât acest dar și har, fiind în același timp egal cu Mângâietorul în Ipostas (Ibid.P. 382.165–166; cf. p. 382.170–172; 387.302–303). „Așadar”, conchide George, „dacă Fiul îl slăvește pe Tatăl și, la rândul său, este proslăvit de Tatăl, atunci, fără îndoială, Duhul Sfânt îl slăvește pe Fiul și, la rândul său, este proslăvit de Fiul” (Ibid. P. 383.195–198; cf. locul important: Ibid. P. 41243235–4124). Această pericoreză a Fiului și a Sfântului Duh, un fel de „simetrie” în relația lor, stă la baza distribuirii egale a harului Sfintei Treimi tuturor apostolilor (în deplină măsură accesibilă ființei umane, în ziua Rusaliilor) și tuturor celorlalți destinatari (în funcție de gradul de purificare și virtute ale fiecăruia). Prin urmare, egalitatea lui Petru și a celorlalți apostoli rezultă în mod necesar din triadologia și soteriologia ortodoxă. Ca și cum ar fi preluat explicațiile predecesorilor săi, Barlaam din Calabria, la sfârșitul anului 1334, explică că după Rusalii „... devine clar că niciunul dintre apostoli nu este subordonat lui Petru (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττό μενος.) făcută de fiecare dintre ceilalți apostoli” 157. Prin urmare, toți urmașii apostolilor au egală cinste 158. Acesta este unul dintre gândurile principale în critica greacă a doctrinei primatului, deoarece nici Apostolul Petru, nici Papa, ca succesor al său, nu aveau vreo carismă specială. Prin urmare, nu există nici un motiv să întoarcă piramida ierarhiei bisericești în sens invers (ascendente): Hristos - Petru - Papa, așa cum au făcut Petru Damiani și Inocențiu al III-lea (vezi secțiunea 2.3.1). Cu alte cuvinte, motivele romanilor, care au introdus și actualizat la sfârșitul secolelor XII-XIII. Învățătura despre Apostolul Petru ca purtător al unei carisme speciale în Biserică și, de fapt, ca distribuitor - prin succesorul său-papă - al harului pentru restul episcopilor este destul de arbitrară. Nu întâmplător 29 iunie art. Artă. Se sărbătorește o sărbătoare comună - Sf. supremi apostoli Petru și Pavel 159, și nu doar Petru. Chiar și aici, raționând mai departe, se poate observa primatul colegialității asupra autorității individuale, care în Biserică aparține numai lui Dumnezeu. Este exact ceea ce susține Patriarhul Constantinopolului din secolul al XIII-lea. (probabil Sfântul Germanus al II-lea), care a trimis Patriarhului Ierusalimului o scrisoare dogmatic-polemică cu o critică profund gândită a primatului roman. Aceasta se referă la învățătura postgregoriană, exprimată în mod deosebit de clar de Inocențiu al III-lea, despre Apostolul Petru și superioritatea sa (privilegium), ca al doilea – alături de Hristos – temelie a Bisericii. Am insista că această învățătură se bazează pe postulatul invizibil al „Filioque-ului eclesiologic”, iar critica ei în rândul bizantinilor se bazează nu numai și nu atât pe cele politice, așa cum subliniază J. Spiteris 160, ci pe fundamente spirituale și teologice - pneumatologice, eclesiologice și, dacă vreți, chiar iconologice -. Printre aceste fundamente se află cea mai importantă poziție dogmatică revelată de Moskhambar: „Căci harul și energia Divină a Atot-Sfântului Duh, fără îndoială, purcede și este dat sfinților în același mod de la Tatăl și Fiul, ca și din Ipostasul Atot-Sfântului Duh Însuși” (Mosch., p. 410.205;.202.202.14. „Într-adevăr, harul și energia tuturor celor trei Persoane sunt una și aceeași” (Ibid. P. 410.206). Prin urmare, Duhul este consubstanțial cu Tatăl și cu Fiul (Ibid. P. 411.207–208). De ce a devenit brusc important să explicăm aceste adevăruri elementare la sfârșitul secolului al XIII-lea? (Permiteți-mi să vă reamintesc că data scrierii „Cuvintelor de respingere” a lui Moskhambara este martie 1281)? Evident, motivul este următorul. Ioan 20:22 ne spune că acesta a fost acest har și energie pe care Hristos le-a dat apostolilor. Este clar că toată lumea este împreună (Ibid. P. 411.219–221). Acest har și energie provine în esență de la Mântuitorul chiar și după Întrupare (Ibid. P. 411.228–230). Mai mult, dacă Biserica este o „prelungire a Întrupării” (Arh. G. Florovsky 161, Protopopul D. Staniloae 162 etc.), Mântuitorul Înviat chiar nu este capabil să reverse curente de har intra-trinitar asupra tuturor credincioșilor, mai ales în lumina profeției lui Ioel (2:2)? Acesta este motivul pentru care Barlaam de Calabria subliniază că toți apostolii și ucenicii lor au primit har nu de la Petru și de la asociații săi, ci direct de la Hristos 163. De aceea puterea tuturor episcopilor este egală 164. Și tocmai pe baza ecleziologiei este posibil ca „hristomonismul”, care este dominant la nivel teologic interconfesional (interconsional) modern. dialog), adică accentul primordial pus pe misiunea mântuitoare a Domnului Iisus Hristos, fără a acorda atenție misiunii Duhului Sfânt, poate fi completat cu pneumatologie, așa cum face Moshambar și cum își propune să facă astăzi M. Stavrou 165 . Astfel, vedem în lucrarea lui Moskhambara: a) acord cu poziția Sfântului Grigorie Palama cu privire la posibilitatea unei interpretări ortodoxe a Filioque (harul – și nu Ipostasul Duhului – este dat sfinților de la Tatăl și Fiul); b) o nouă și puternic pronunțată afirmare a puterii creatoare și regeneratoare a Duhului Sfânt. O afirmație care în teologia post-gregoriană a primatului papal este clar retușată și retrogradată pe plan secund. Potrivit lui J. Spiteris, astăzi nu mai există acele motive politice care au determinat critica bizantinilor la adresa ideii de primat, „și baza lor filozofică și teologică este considerată de toată lumea ca abolită” 166. Vom încerca să dovedim exact contrariul: fără a ne întoarce la baza teologică a criticii primatului roman de către sursele bizantine, este imposibil să ajungem la adevăratele surse ale acestei critici. Este util pentru creștinii moderni să-și amintească și să reînnoiască în mintea lor ceea ce a scris protopop cu o putere cu adevărat profetică în urmă cu mai bine de 80 de ani. G. Florovsky: „...În ziua Cincizecimii S-a pogorât asupra Bisericii Duhul Sfânt, care era reprezentat atunci de cei doisprezece apostoli și de cei care erau cu ei... Duhul Sfânt S-a pogorât odată pentru totdeauna. Aceasta este o taină cumplită și de neînțeles" 167. Cu toate acestea, există motive să credem că acest sacrament a fost denaturat de mai multe ori în istoria Bisericii și a diviziunilor bisericești. Unul dintre vârfurile acestui tip de împărțire a avut loc în timpul pontificatului lui Inocențiu al III-lea (1198–1216), în lume - Lothair de Segni. 2.3. Inocențiu al III-lea, Ioan al X-lea Kamatire și Barlaam din Calabria despre „filioque eclesiologic” În primul rând, să schițăm pe scurt esența doctrinei „filioque-ului eclesiologic”, formulată în esență de Inocențiu al III-lea în 1199 168 2.3.1. Argumentarea eclesiologică a lui Inocențiu al III-lea Chiar și din comparația noastră superficială a constituției dogmatice „Despre Treimea Supremă” a celui de-al doilea Sinod de la Lyon din 1274 și un fragment din lucrarea lui Josselin de Soissons (secolul al XII-lea), devine clar că teologia latină a căutat multă vreme să distingă Persoanele Tatălui și Fiului într-o comunitate specială în cadrul unei singure Treimi. Consecința unei astfel de proceduri s-a dovedit inevitabil a fi poziția subordonată a celei de-a treia persoane a ei - Duhul Sfânt. Indiferent cât de istoric a apărut și indiferent de ce însemna politic primatul Papei Romei în lumea creștină occidentală, de la începutul mileniului al II-lea (și mai ales activ în a doua jumătate a secolelor XI-XIII, odată cu începutul reformei gregoriene), poziția papei în Biserica Romană a început să fie considerată în multe feluri similară cu poziția Fiului lui Dumnezeu în Treime. Pe scurt, papa a început, de fapt, să fie considerat al doilea, apropiat ca importanță de Hristos, Capul Bisericii (care ocupă locul Tatălui în cadrul acestei scheme) motiv al coborârii harului asupra episcopilor, clerului și lumii, așa cum Petru a început să fie considerat ca fiind al doilea motiv după Hristos pentru dispensarea harului către apostoli. Harul însuși și Fața Duhului Sfânt în cadrul acestei scheme sunt considerate ca fiind într-o poziție subordonată nu numai lui Hristos (Care, fiind Capul invizibil al Bisericii, ia locul Tatălui), ci și vicarului Său vizibil - papa. Papa, așadar, posedă un har deosebit, care aproape că îl aseamănă ca un vicar și o imagine a lui Hristos cu Însuși Prototipul Divin. Schematic, aceasta poate fi reprezentată după cum urmează: În consecință, ca o concluzie din schemele Ia și Ib, obținem: Vom încerca să dovedim Schema Ia cu citate din Inocențiu III. Schema Ib găsește confirmarea exactă în textul „Acuzații ale Bisericii Latine...” de Constantin Stilva (după 1204): „44. Ei afirmă și cred că papa nu este succesorul Sfântului Petru, ci Petru însuși, și îl îndumnezeiesc, poate chiar mai mult decât Petru (ὑπὲρ τὸον Πιοθτοποι Πέτὸον Πιούστης). σχεδόν), proclamându-l conducător (κύριον) al întregului creștinism. Ei cer un jurământ de astfel de îndumnezeire din partea întregii Biserici Ecumenice în general și din partea tuturor eparhiilor ei” 169. Polemiștii bizantini din secolele XII-XIV, așa cum am observat deja și vom vedea, contestă toate cele trei scheme. Dar dacă schema Ib este cea mai criticată, să zicem, de către Barlaam din Calabria și, poate, cea mai cunoscută din literatura științifică, atunci unele nuanțe ale schemelor Ia și Ic rămân neînțelese pe deplin nici măcar în rândul specialiștilor. Trecerea la scrisoarea lui Inocențiu al III-lea contribuie la înțelegerea lor. În mod similar, conform lui Inocențiu al III-lea, structura Bisericii se dovedește a fi în două părți: Într-adevăr, Inocențiu al III-lea scrie: „...Biserica romană nu este universală (universalis), ci este parte a Bisericii universale, desigur, prima și cea mai bună (praecipua), ca un cap într-un trup. Căci în ea există deplinătate de putere, dar numai o anumită parte din această deplinătate ajunge la celelalte părți. Și numai acea Biserică este numită universală care conține în ea însăși toate Bisericile în general, deși Ierusalimul este chiar și Ierusalimul, în general, Eccles 1717. mama tuturor în credință, „la urma urmei, din ea provine sacramentele credinței...” 172 Aceasta înseamnă că demnitatea Bisericii Romane, despre care vorbește Inocențiu al III-lea, este mai înaltă decât sacramentele. De parcă nu ar fi observat contradicția cuvintelor sale cu Matei 26:26–28, Ioan 6:35, 48–58 și toată soteriologia creștină (care reprezintă veriga centrală a dogmaticii, inclusiv, desigur, doctrina Bisericii 173), pontiful își dezvoltă în continuare învățătura despre atotputernicia Bisericii Romane. O altă contradicție izbitoare - între parțialitatea și universalitatea Bisericii Romane - va fi dezvoltată în continuare de Pontif, dar acest lucru nu-l împiedică să compare direct Biserica Romană, întemeiată pe deplinătatea puterii ei asupra celorlalte Biserici, cu Dumnezeu: „În conformitate cu acest sens al numelui („universal.” - D.M.) Biserica Romană este numită universală într-o asemenea măsură, pentru că datorită demnității sale inerente (privității) demnității sale. numai ea – singura de felul ei (singularis) – se dezvăluie restului Bisericilor ca model (caeteris est praelata) Deci Dumnezeu este numit Conducătorul universal (universalis) – nu pentru că ar fi deja împărțit în specii, extrem de fragmentat (specie specialissimas) sau chiar subordonat unul altuia, ci pentru că sub stăpânirea Lui toate lucrurile sunt cuprinse” (universa... continent). Așadar, Biserica Romană este o parte specială, cea mai înaltă a Bisericii, care conține întregul - adică toate Bisericile în general, iar în plinătatea puterii ei se apropie direct de Dumnezeu și reprezintă imaginea Lui cea mai apropiată. Este, de asemenea, Biserica generală (tribală), care le include pe cele private (adică toate celelalte Biserici), care se apropie astfel periculos în teologia lui Inocențiu al III-lea de conceptul de entități private, interzis în triadologie (dar reînviat în polemicile bizantine anti-latine din secolele XII-XIII) 176 . Să luăm în considerare până la urmă raționamentul de mai sus al pontifului: „De aceea, există o singură Biserică generică (cuprinzătoare, generalis), despre care Adevărul l-a vestit lui Petru [citat Matei 16:18. – D. M.]... Și există multe Biserici private (particulares Ecclesiae)... Una este formată din toate, așa cum este cea privată, așa cum este și trupul general. Biserica, despre care Apostolul spune: „...noi... suntem un singur trup în Hristos...” (Rom. 12, 5; cf.: 1 Cor. 12, 12) Ea, ca cap, se ridică deasupra celorlalte mădulare” 177. Din punctul de vedere al Noului Testament și al exegezei sale tradiționale, prerogativa exclusivă de a fi Capul Bisericii este transferată aici (în contradicție chiar cu Ef 1:5-23, în special 5:23) de la Hristos către Episcopul Romei. Cu toate acestea, vom continua să analizăm problema într-un sens istoric și teologic. Ce dă Bisericii Romane o asemenea putere exclusivă? Să ne întoarcem din nou la surse și, în primul rând, vom continua să cităm scrisoarea lui Inocențiu al III-lea către John Kamathir. Vom vorbi despre o înțelegere deosebită a sensului și misiunii în Biserica Apostolului Petru - și a papa ca succesor al său. Desigur, schemele Ia - Ib nu sunt prezentate în formă explicită de către Inocențiu al III-lea, deși suma declarațiilor sale într-o scrisoare către Ioan Kamatiru din 12 noiembrie 1199 nu lasă nicio îndoială că tocmai așa a înțeles pontiful structura Bisericii și locul său în ea. În plus, în sursele latine există enunțuri caracteristice, precum fraza lui Petru Damiani (vezi: nota 96). Pentru a o explica cât mai detaliat posibil, să ne întoarcem la corespondența lui Inocențiu al III-lea și a lui Ioan al X-lea Kamathir. Antinomia formulării sugerează imediat că sunt atinse șiruri foarte subtile ale teologiei creștine și viziunea asupra lumii în general. De fapt, tonurile calcedoniene ale acestei formule fac posibil să înțelegem că natura Bisericii ca realitate de un fel special pentru Ioan Kamatira este oarecum asemănătoare cu esența lui Dumnezeu, precum și cu Ipostasul lui Hristos. Am menționat deja, analizând triadologia Sfântului Vasile cel Mare, că, după această mare lampă a Bisericii, esența lui Dumnezeu nu este un fel de substrat sau „al patrulea element” în afara Persoanelor Treimii. Ea s-a contopit cu Ei din veșnicie datorită perichorezei trinitare 180. Pe de altă parte, conform învățăturii de bază a Bisericii, Sfântul Maxim Mărturisitorul, Ipostasul lui Hristos nu este ceva al treilea în afară de cele două naturi ale Sale (din care, în care și în care El Însuși este 181). În acest caz vorbim despre pericoreza hristologică a naturii 182 (a cărei imagine este un fier înroșit care înjunghie și arde). Mai mult decât atât, ambele concepte - unitatea esenței lui Dumnezeu în trei Persoane și unitatea a două naturi în Ipostasul lui Hristos - sunt strâns legate între ele (întorcându-se la Cuvântul 39, 11 al Sfântului Grigorie Teologul), așa cum a arătat F. Heinzer 183. Kamatir, ca expert în patristică, ar putea ajuta acest cuvânt și textul patristic similar. În mod surprinzător, însuși Ioan X Kamatir, în dezvăluirea dogmei Bisericii, urmează liniile principale ale dezvăluirii dogmelor trinitare și hristologice în Biserică. Prin urmare, scrisorile sale, în special a doua scrisoare către Inocențiu al III-lea, ar trebui recunoscute ca surse foarte valoroase asupra istoriei revelației dogmei Bisericii în teologia bizantină târzie. Care sunt principalele argumente ale lui Inocențiu al III-lea în favoarea stăpânirii mondiale a papei și a necesității ca grecii (și ortodocșii în general) să-i asculte tiara? Să citim principalele gânduri expuse la începutul scrisorii: „Primația scaunului apostolic, înființat nu de om, ci de Dumnezeu, și mai precis, de Dumnezeu-omul, a fost, la rândul său, confirmată de multe mărturii ale Evangheliei și ale apostolilor, care au dat naștere apoi unor hotărâri canonice, care, după ele, proclamă că Preasfințitul Roman, în Biserică, a pronunțat în Biserică Preasfințitul Roman apostolilor, este superior altor Biserici ca Învățător și Mamă.” 184. Acest lucru este justificat prin referire la Matei 16:18–19. Am vorbit deja despre problemele cu recunoașterea primatului Bisericii din Ierusalim și a semnificației sacramentelor. Acum observăm că dovada prevederilor de mai sus i-a cerut lui Inocențiu al III-lea să apeleze la o exegeză destul de unică a textelor Noului Testament. Deocamdată, el continuă imediat să afirme rolul special al lui Petru ca al doilea întemeietor al Bisericii (diagrama Ia, cf. și Ib): „Într-adevăr, dacă prima și cea mai importantă temelie (praecipuum) a Bisericii este Singurul Fiu Născut al lui Dumnezeu Iisus Hristos, conform celor spuse de Apostol (1 Cor. 3:11), atunci a doua și auxiliară (secundară, secundarium) temelie a Bisericii este Petru, deși nu este primul în timp, ci cel mai remarcabil (praecipuus) în autoritate (praecipuus) despre care vorbește despre Apostolul Pavel (Ef. 2:19-20)....” 185 Două observații simple ne vor ajuta să descoperim caracterul contradictoriu al acestui text. În primul rând, Sfântul Petru este descris prin același epitet cu Hristos, fără nicio adaptare la natura pur umană a apostolului (cf., apropo, Fapte 14:15, Apoc. 22:9, unde chiar și îngerul îi interzice Sfântului Ioan să i se închine - „Închinați-vă lui Dumnezeu”). În al doilea rând, când cităm Ef. 2:20, Inocențiu al III-lea „uită” să aducă sfârșitul versetului 20: „... avându-l pe Însuși pe Isus Hristos ca piatră de temelie...” John Camateer subliniază, de asemenea, o asemenea exaltare a Bisericii Romane: prin introducerea doctrinei Bisericii Romane ca al doilea cap al tuturor creștinilor, Inocențiu, în opinia sa, greșește și se echivalează cu Dumnezeu 186. Explicând acest argument teologic, putem spune că papa își atribuie o carisma specială, considerându-se de fapt pe el însuși cel de-al doilea dătător al Duhului Hristos. secțiunile 2.2.1–2.2.2). Nu se poate spune că Scriptura nu subliniază, să spunem, natura monarhică a puterii lui Hristos asupra Bisericii. Aceasta este ceea ce subliniază polemiciștii greci (George Tornik în 1156, Andronikos Kamatir în „Arsenalul Sacru” c. 1173–1174 187; John Kamatir în 1200 188; și alții). Dar asta este ceea ce Inocent trebuie să treacă peste. Și acesta este ideea – dacă privești lucrurile prin ochii unui istoric al polemicii greco-latine – deloc în suspiciunea sau dependența bizantină de puterea basileusului. Trebuie să admitem că acele tendințe ale eclesiologiei medievale romane, care au găsit cea mai clară expresie în scrisoarea către John Kamatire în cauză, reprezintă o abatere serioasă de la Noul Testament și de la principiile patristice. Dar este adevărat, cred, și altceva. Îndepărtarea treptată (dar care a devenit evidentă în timpul trecerii de la antichitate la Evul Mediu) a triadologiei romane de la principiile pericorezei ipostazelor, dezvăluite apoi cu o forță fără precedent de dogmatiștii și polemiciștii greci din secolele XI-XIV, a fost însoțită de o abatere de la principiile „eclesiologiei, concilierii” și concilierii. colegialitate) a episcopiei în favoarea aprobării unei noi scheme: co-conducerea de către Petru Biserica lui Dumnezeu (vezi diagramele Ia–Ic). Gândul unei fundații secundare a Bisericii duce la bănuiala că Hristos Însuși, din anumite motive, nu a avut puterea de a o gestiona pe deplin. Această stare de lucruri nu poate fi considerată normală. Referindu-se la interpretarea numelui Cefa din Ioan 1:42 ca „Cap”, Inocențiu al III-lea continuă: „... astfel încât, așa cum capului i se datorează întâietatea (principatum) asupra celorlalte membre ale corpului, deoarece în el funcționează plenitudinea simțurilor (plenitudo sensuum) (viget), tot așa Petru s-a distins 189 printr-o demnitate predominantrogativa... apostoli și urmașii lor dintre toți primații generali (universos) ai Bisericii...” 190 Dar dacă această demnitate a fost împărtășită de Hristos, ce altceva ar putea fi, dacă nu un har special? Cu toate acestea, am văzut deja părerea lui Germanus al II-lea și a altor polemici și pneumatologi bizantini că același har (Ioan 20:22; etc.) a fost dat în mod egal tuturor apostolilor (secțiunile 2.2.1–2.2.2) 191 . Cu toate acestea, Inocențiu al III-lea continuă să insiste, folosind schema Ib, că tronul apostolic este astăzi al doilea - după Dumnezeu Însuși - sursă de unitate în Biserică: poporul grec, scrie el, fără a ține seama de Matei 16:19, „... au creat pentru ei înșiși o altă Biserică (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (dacă acela care este numit în afara Bisericii apostolice) poate fi îndepărtat de Biserica apostolică. tronul .." 192 Biserica romană este un singur chivot al mântuirii, iar Biserica greacă este Graecorum universitas, adică privată și limitată de granițele naționale 193. Așadar, unitatea Bisericii depinde aproape exclusiv de tronul roman, adică acest tron ​​ține în mod clar locul altor realități – harul lui Dumnezeu, sacramentele și credința... Inocențiu nu are în vedere nimic din toate acestea. Tronul roman se transformă de fapt în învățătura sa într-un fel de a doua sursă a harului lui Dumnezeu, iar Papa Romei, ca succesor al lui Petru, în al doilea motiv al coborârii Duhului Sfânt asupra Bisericii (schema Ic descrie acest „Filioque eclesiologic” în modul cel mai complet). Desigur, polemiciștii bizantini încearcă să infirme astfel de afirmații. Potrivit lui Barlaam al Calabriei, papa nu se remarcă în niciun fel de restul episcopilor 194. La urma urmei, toți apostolii și ucenicii lor au primit har nu de la Petru și tovarășii săi, ci direct de la Hristos 195 și, prin urmare, puterea tuturor episcopilor este egală 196. Barlaam respinge tocmai acea schemă a „Sfântului Petru” în cadrul filialei sale, în cadrul căreia „Sf. succesorul joacă rolul celei de-a doua cauze a harului Duhului Sfânt. În același timp (dacă continuăm gândirea lui Barlaam), astfel de apologeți ai papalității precum Inocențiu al III-lea primesc o contradicție ciudată: din veșnicie, Fiul trimite Duhul împreună cu Tatăl, dar în timp El nu poate trimite direct Duhul tuturor membrilor pentarhiei, ci îl trimite numai (sau cel puțin, în primul rând) lui Petru ca cel mai înalt. De aceea (așa poate fi reconstruită șirul gândirii lui Inocențiu al III-lea) Petru are putere asupra întregii lumi. Cu referire la Ioan 21:17 și punând în contrast pe Petru cu Iacov, fratele Domnului, care s-a mulțumit cu funcția de episcop în Biserica Ierusalimului, pontiful scrie că Hristos „... i-a dat lui Petru să conducă nu numai întreaga Biserică (universam), ci și întreaga lume (totum)” 197 . Acest lucru este comparabil cu rolul mediator al Maicii Domnului ca nu doar Mijlocitoare universală, ci tocmai o Co-Răscumpărătoare în cadrul mariologiei catolice, unele dintre prevederile de bază ale căreia au început să se contureze și în Înaltul Ev Mediu. În plus, unii autori occidentali și bizantini (Teofan din Niceea) au numit-o pe Maica Domnului Gâtul Organismului Bisericii 198. Evident, ar fi o sarcină dificilă să delimităm cumva rolul Sfântului Petru de rolul Maicii Domnului prin această abordare, dar să remarcăm principalul lucru - Sfântul Petru, așa cum este prezentat de Inocențiu al III-lea Hristos. Și acest lucru a provocat o indignare de înțeles printre Ioan X Kamatira. 2.3.2. Critica lui Ioan al X-lea Kamatire asupra eclesiologiei lui Inocențiu al III-lea Deci, potrivit lui Met. Thessalonica Nile Cabasilas, papa este succesorul lui Petru, dar nu ca episcop 202. Care este răspunsul la această frază? Ea ni se pare simplă: nu ca episcop, ci ca destinatar al harului egal pentru toţi, exact aceeaşi între urmaşii celorlalţi apostoli 203 . Am fost destul de surprinși, conchide Ioan al X-lea Kamatir, „cum se face că, spunând la început că întemeierea Bisericii este Hristos, v-ați imaginat dogmatic singur că a doua temelie a ei este Petru...” 204. Acesta este opusul ambelor Evr. 11:13 și Efes. 2:19-21 205. De ce să răspândească învățătura lui Petru în întregul univers și să-i încuie pe restul apostolilor în locurile descrise? 206 Cu alte cuvinte, Kamathir pare să se întrebe: este posibil să închidem harul, care este singur în întregul univers și vine numai de la Dumnezeu (și nu de la papă)? Este Dumnezeu descriptibil și limitat doar la Roma? La urma urmei, Hristos nu a venit la răstignirea din Roma antică (παλαιὰν) 207. Cuvintele cheie din această expresie sunt Hristos și „vechi”. Ultimul cuvânt include o serie de sensuri. În primul rând, Roma Antică, înfundată în păgânism, a devenit dărăpănată spiritual din secolul I. În al doilea rând, Roma, Kamatiru modern, Roma la cumpăna dintre secolele XII-XIII, adică chiar înainte de tragedia Cruciadei a IV-a, a rămas dărăpănată spiritual și atunci, pentru că (și acest lucru, ni se pare, a vrut să sublinieze polemistul) nu a acceptat adevăratele învățături ale lui Hristos, agățându-se de vechiul putere și de puterea imperială. Pe când acum, în epoca Noului Testament, totul este nou (2 Corinteni 5:10; cf. mai sus despre Seid). Fără să ne oprim asupra binecunoscutului gând al polemiciștilor greci că măreția Scaunului Roman s-a datorat hotărârilor sfinților regi Constantin și Iustinian și actelor Sinoadelor 208, observăm că în spatele acestor cuvinte nu a existat un șovinism. Scriitorii greci din secolele XII-XIV au avut gânduri similare despre declinul puterii regale și al sinclitului. Au vorbit și despre Constantinopol, nu în lucrări istorice, ci în opere narative apropiate de ficțiune. „Deci să fie reprezentată cu înțelepciune Biserica ca nava lui Petru. Petru a înălțat apoi (duxit in altum) [această] navă, împrăștiind plasele de predică pentru captură, când a stabilit primatul asupra Bisericii (Ecclesiae principatum) unde apogeul puterii seculare era în plină forță și monarhia împăratului era situată, ca tribut individual, pe care i-a impus la un moment dat poporului individual. sau alta, [prin alăturarea lui – D.M.] ca râurile în mare” 210. Apropo, să notăm în treacăt că pe înțelegerea Sf. pe care o reconstituim în această lucrare. Petru și papa ca purtător al carismei speciale a Duhului Sfânt (sau, mai precis, a întregii sume de carisme) se bazează și pe o practică atât de caracteristică Bisericii romano-catolice medievale precum excomunicarea. La urma urmei, interzicerea sau ridicarea unui anumit dar sau drept (de a celebra Liturghie, sacramente etc.) presupune alocarea inițială - în limită, întregii Biserici - a acestui dar! Este acest dar pe care Inocențiu al III-lea și-l atribuie în tăcere. Și, prin urmare, el excomunică din Biserica Romană - sau amenință cu excomunicarea - orașe întregi în caz de neascultare de ordinele sale și prin urmare, de fapt, nerecunoașterea autorității sale supreme. Aceasta este, de exemplu, situația cu locuitorii din Viterbo, cărora li s-a adresat cea de-a 207-a scrisoare 211, cu un ton destul de amenințător. Să remarcăm încă o dată că, cu intențiile de dominație atât de clar exprimate, trecerea pontifului la sfera puterii temporale și exercitarea puterilor politice era inevitabilă. Toate acestea s-au manifestat destul de clar în timpul ocupației latine a Constantinopolului și tocmai pe moștenirea lui Inocențiu al III-lea (pe baza mesajului de a forța grecii la unire) a fost construită politica răsăriteană a altor papi, de exemplu, Grigore al X-lea în epoca celui de-al doilea Sinod de la Lyon (1274). Toată această linie de gândire este inacceptabilă pentru conștiința ortodoxă, mai ales pentru conștiința unui duhovnic. De fapt, să ne întrebăm: de ce nu contează situația politică pentru Biserică? Pentru că mântuirea – scopul vieții Bisericii – nu vine din sfera politică (Luca 17:21). Nu Chifa a murit pentru noi, ci Hristos 212. Puteți adăuga: și nu tată. Nu sângele Lui este din care ne împărtășim în Potirul Euharistiei. În numele lui Hristos am fost botezați și suntem chemați de el 213. Deci, are dreptate J. Spiteris să afirme că argumentul polemiciștilor bizantini despre Hristos ca singur Cap al Bisericii a fost cauzat numai de nevoile polemicii cu Roma 214? Ar fi mai logic să presupunem că astfel de argumente se bazează pe experiența vie și păstrată de către Biserică a vieții în Hristos, precum și (acestea sunt fațete ale unei singure experiențe) experiența experiență a harului Duhului Sfânt. Aceasta ne duce la concluzia acestei lucrări. Concluzie. Sfântul Maxim Mărturisitorul și Sfântul Ioan Damaschinul: Hristos, chipul Său și Providența (puterea) Sa asupra Bisericii și a lumii Deci, în primul rând, din pneumatologia greco-bizantină din secolele XII-XIII discutată mai sus, cu accent inerent pe pericoreza Fiului și a Duhului Sfânt, urmează următoarele. O astfel de înlocuire va însemna că Hristos Însuși s-a retras temporar din conducerea Bisericii sau îi lipsește puterea pentru o astfel de conducere, așa că are nevoie de un asistent. Apare o situație când numai Capul Bisericii se dovedește a fi insuficient... În același timp, Domnul în Evanghelie spune: „Tatăl Meu lucrează și Eu lucrez” (Ioan 5, 17). În consecință, ni se pare că împletirea pneumatologiei și eclesiologiei în gândurile părinților și profesorilor greci ai Bisericii din secolele XII-XIV. Cuvintele rostite de F. Heinzer despre teologia Sf. sunt aplicabile. Maxim Mărturisitorul. Potrivit patrulologului elvețian, conștiința că viața intratrinitariană a lui Dumnezeu și Economia mântuirii noastre „... sunt indisolubil legate în Persoana Fiului care a devenit Om”, „... formează unul dintre pilonii de temelie ai gândirii sale. În același timp, continuă omul de știință, vorbim despre ideea fundamentală a străvechilor Părinți ai Bisericii, în special a lui Irineu, și anume, interpretarea triadologică a Economiei, care leagă Economia de Persoanele Sfintei Treimi și vede în ea expresia ordinii intratrinitare („teologice”) a acestor persoane. Această idee, care avea să se retragă puțin pe plan secund printre Capadocieni și mai ales printre Dionisie Areopagitul (și mai târziu printre Grigorie Palama), apare... la Sfântul Maxim... iarăși și cu o forță cu totul nouă” 216. Hristos, Care este Unul, ne conduce la Tatăl, Care este și Unul, fiind Cauza existenței atât a celorlalți Fiu, cât și a celorlalți Fiu, nici a lui Hristos, nici a Tatălui; are substudii. Ni se pare că acest studiu își propune să contribuie la o corectare parțială – istorică – a acestei minunate interpretări a gândirii Sfântului Irineu de Lyon și a Sfântului Maxim Mărturisitorul. Credem că eclesiologii bizantini sunt dogmatici și polemici, unii dintre care duc la Sfântul Grigorie Palama, citat de noi mai devreme, a simțit aceeași nevoie urgentă de a arăta puterea lui Hristos – Furnizorul asupra lumii și asupra Bisericii, precum a făcut și Sfântul Maxim Mărturisitorul. Această dorință am văzut-o la Sfântul Nicolae din Metho, de la George Acropolite, George Moskhamabara, John Kamathir și alți autori. La urma urmei, dacă isihaștii bizantini din secolul al XIV-lea (Teofanul Niceei) spun despre Maica Domnului că noi (a se citi creștinii ortodocși) gustăm constant din roadele dragostei Ei pentru noi 218, atunci, conform argumentului a fortiori, cu cât mai mult putem aplica acest argument la Însuși Hristos! În al doilea rând, conversia persistentă de către Inocențiu al III-lea și Petru Damiani, precum și acei latini pe care Constantin Stilva i-a criticat în nota sa (probabil referindu-se în mod specific la Inocențiu) pe Sfântul Petru și pe papă într-o anumită imagine, în esență, a lui Hristos ne obligă să luăm în serios comparația doctrinei latine cu învățătura patristică despre imagine. Într-adevăr, care este pericolul unei astfel de comparații? Răspunsul îl găsim în învățătura despre chipul Sfântului Ioan Damaschinul. Ținând cont de părerea lui Inocențiu și a lui Damiani că Petru fie este, de fapt, egal cu Hristos, fie chiar mai mare decât El, obținem că figura papei este excesiv de sacralizată, apropiindu-se în esență de Dumnezeu Fiul (sau chiar de Tatăl) - și aceasta nu este cu mult diferită de doctrina iconoclaștilor. De fapt, ei au învățat că imaginea ar trebui să fie consubstanțială cu Prototipul - cu singura excepție fiind că în învățătura lor Sfintele Daruri au fost numite adevărata imagine a lui Dumnezeu. În același timp, conform veneratorilor de icoane, și în special a Sfântului Ioan Damaschin, fiecare imagine legată de sfera ființelor create trebuie să fie esențial diferită de Prototip: „Deci, o imagine este o asemănare (ὁμοίωμα), într-o formă vizuală reprezentând (χαρακτηρίζον) Prototipul, având, în același timp, un mariologic și o oarecare diferență față de El.” 220. „Căci imaginea nu este în orice asemănătoare cu Prototipul (τὸ ἀρχέτυπον)” 221. Latinii, în învățătura lor despre papă, elimină această diferență dintre papă și Hristos, sau chiar inversează această relație, aducând pe Marele Preot roman mai aproape în proprietăți de ipostasul fie al Fiului, fie al Duhului Sfânt. La urma urmei, Dumnezeu Fiul este cel descris de Damasc ca fiind identic cu Tatăl în esență (cf. mai sus, secțiunea 1.1.1, despre triadologia lui Vasile cel Mare): „La urma urmei, imaginea vie, firească și nedeslușită a Dumnezeului invizibil (Col. 1:15), purtând în Sine pe întreg Tatăl, este Fiul, Care are identitate cu El în toate și se deosebește numai prin cauzalitate. Căci Cauza naturală este Tatăl, iar Cauzatul este Fiul, pentru că Tatăl nu este de la Fiul (ἐ, ci Fiul) este din Fiul (ἐ." 222. La rândul său, Duhul este tot de la Tatăl, însă, după metoda procesiunii; să ne amintim ceea ce s-a spus în secțiunea 1.1.2 despre pericoreză și „simetria intratrinitariană” a Persoanelor cauzate. Și nu este o coincidență faptul că Moșambar spune că „și Duhul Sfânt este Chipul nedistins al Tatălui” (Mosch., p. 353.69–354.81, cit. 354.80–81). De aici devine clar că conceptul de imagine este foarte sublim în teologia creștină. Prin extinderea excesivă a utilizării conceptului de „imagine”, riscăm să echivalăm Sfânta Treime și creaturile create de Ea, ceea ce presupune și alte riscuri. Omul, la rândul său, conform învățăturilor Sfântului Grigore de Nyssa și Sfântului Ioan Climacus (influențat probabil de Grigorie), nu poate deveni o imagine perfectă și nedistinsă a lui Dumnezeu nici în această viață, nici în cea viitoare. Într-adevăr, chiar și oamenii sfinți (și chiar îngerii) vor crește la nesfârșit în participarea lor la iubirea și bunătatea lui Dumnezeu 226. Aceasta este celebra învățătură a Episcopului de Nyssa despre „epectazia”, adică creșterea nesfârșită a drepților în dragostea față de Dumnezeu și comuniunea cu El. Această învățătură are scopul de a evidenția tocmai acea diviziune nesfârșită care separă pe Creator și chiar și pe cea mai sublimă dintre creațiile Sale. Apologeții medievali ai papalității au încercat în toate modurile posibile să depășească această diviziune, deformând astfel tradiția spirituală ortodoxă (și propria lor anterioară). Papa rămâne chipul lui Hristos (fiind episcop) doar atâta timp cât păstrează dogmele credinței ortodoxe 227. Până atunci, el este unul dintre stâlpii Bisericii Catolice 228. De aceea papilor li s-a adresat la vremea lor sfinții. Maxim Mărturisitorul, Teodor Studitul, Nikephoros Mărturisitorul și alți părinți ai Bisericii antice și medievale timpurii. Acesta este exact ceea ce înseamnă expresia „a fi moștenitorul lui Petru”. Cel căruia i se aplică această desemnare (în viziunea bizantinilor) nu poate pretinde poziția unui al doilea, chiar temporar, dăruitor al Duhului Sfânt, împreună cu Hristos, ca Cap veșnic al Bisericii, purtând Numele Său sfânt „mai presus de orice nume” (Efes. 1:21–22; Filip. 2:9; Fapte 4:12). Ultima zicală, aparținând însuși Sf. Peter, am dori să ne încheiem prezentarea. BB – Carte temporară bizantină PSTGU - Universitatea Umanitară Ortodoxă Sf. Tihon AL – Cuvintele anti-latine ale lui Barlaam din Calabria BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BZ – Byzantinische Zeitschrift DOP – Dumbarton Oaks Papers GOTR – The Greek Orthodox Theological Review JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Ed. J. D. Mansi. Firenze, 1759–1798. Vol. I–XXXIX OSA – Orientalia Christiana Analecta PG – Patrologiae cursus completus. Series graeca / Accurante J.-P. Migne. PL – Patrologiae cursus completus. Seria Latina / Accurante J.-P. Migne. PTS – Patristische Texte und Studien RÉB – Revue des Études Byzantines În secolul al XII-lea, după cum se știe, critica la adresa doctrinei romane despre primatul papei s-a format într-o subsecțiune independentă a eclesiologiei în teologia bizantină (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouz è s J . Les documents... R. 43. În continuare italicele din citate sunt ale noastre. Mureşan D. I. Isihaştii: „fotianismul politic” şi sfera publică în secolul al XIV-lea // Lumea creştină ortodoxă / ed. A. Casiday. Londra; N. Y., 2012. P. 294–302, passim. Comparați: „Învățătura lui Palama este o sinteză creatoare, deși urmând Tradiție, a intuițiilor teologice ale Patriarhului Grigorie al Ciprului și a impulsului ascetic venit de la Patriarhul Atanasie I” (Mure ș an D. I. Isihaștii... R. 294). mier. poziția lui B. Milosavljevich: „... isihasmul a devenit forma finală pe care gândirea bizantină a luat-o după o mie de ani de dezvoltare” (Milosavljevi ć B. Palamas’ Understanding of οὐσία and ἐνέργεια // Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine Studies, August 202167). Sessions of Free Communications / ed. D. Dželebdžić, S. Bojanin et al., 2016 [2017]. Makarov D. Premisele secolului al XIII-lea ale sf. Teologia lui Grigory Palamas // Parrésia. 2015 [2017]. Vol. 9. P. 325–338. Articolul se bazează pe un raport de la al XXIII-lea Congres Internațional al Bizantiștilor (Belgrad, 22–27 august 2016). Mai mult decât atât, ipostasul Duhului le-a apărut apostolilor „în trup”, „căci limbile [de foc] erau trupeşti”. Pasajul corespunzător se află în tratatul publicat de A. Michel în 1930 și intitulat „Un alt cod împotriva latinilor: cum ei hulesc pe Duhul Sfânt, pretinzând că El purcede din Fiul”, Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. dem Gebiete der Geschichte), vol. II, p. 371.1–3 – capitolul 22: p. 400.6–7 – locul care ne interesează A. Michel a considerat autentică paternitatea lui Nicetas Stifata și a datat tratatul cu puțin timp înaintea disputei cu Humbert din iunie.– 26.26. Cu toate acestea, din cauza abundenței de paralele dintre „Altul Cod” și scrierile lui Nikolai Mefonsky, în special „Cuvinte memorabile din ceea ce a fost scris în diferite scrieri împotriva latinilor” (vezi în principal aparatul publicării lui A. Michel: Ibid. P. 371–409, în special R. 399 - despre interpretarea Rusaliilor), sugerează, de asemenea, A.1.1. un alt cod lui Nikolai Mefonsky (vezi: Barmin A.V. Cine a scris „Un alt cod împotriva latinilor”? // VV. 2001. T. 60 (85). P. 121–125; Aceeași lui. Polemice și schismă. Istoria disputelor greco-latine din secolele IX–XII., P.20496.). Acceptăm atribuirea lui A.V. Barmin. Trebuie remarcat faptul că Nicolae din Metho a fost de mult menționat drept unul dintre principalii „Palamiți înainte de Palama”. Vezi, de exemplu: Patacsi G. Palamismul înainte de Palamas // Bisericilor de Est. 1977. Vol. 9. P. 64–71, passim. Care și-a atins expresia cea mai completă în două scrisori ale lui Inocențiu al III-lea (1198–1216) către Patriarhul Ecumenic Ioan al X-lea Camathir (1198–1206), așa cum se discută mai jos în secțiunea 2.3.1. Decretele Sinoadelor Ecumenice. Vol. 1. Niceea I la Lateran V/ed. N. P. Tanner, S. J. Londra; Washington, D.C., 1990. P. 314.9–11; cf. Ibid., l. 12–14: Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat, profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Cf. de la Joscelin din Soissons (sec. XII): Duhul Sfânt ... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Col. 1487D). Aceleași idei le vedem și în a doua Confession of Faith of John XI Beccos (aprilie 1277): Ragia E. Confessions of an Ingenious Man: The Confessions of Faith of John XI Beccos in their Social, Political and Theological Background // L’Union à l’épreuve du formulaire. Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe–XVIIIe siècles) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2016. P. 39–75, p. 52–53, 41. Această Mărturisire a fost expresia oficială din partea lui Veccus a aderării la învățăturile Bisericii Romane (Ibid. P. 41). A se vedea, în special, obiecția la această doctrină din scrisoarea anonimului Patriarh al Constantinopolului către Simeon al II-lea, Patriarhul Ierusalimului: Pavlov A. S. Critical experiments on the history of the old greco-rus polemic against the latins. Sankt Petersburg, 1878. P. 159. [10–13]: „... protopopiatul (ἡ... εὐταξία) Treimii este distrus, ceea ce se datorează prezenței în El a unei singure Cauze.” Miercuri: Ibid. P. 159. [21–24]: acuzația latinilor, datând de la Fotie, de sabellianism și confuzie a Ipostasurilor Tatălui și Fiului (argumentul se repetă, de exemplu, în „Altul Cod” al lui Nicolae al lui Methon: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., P. 6. 377,15–378,3). Atribuirea scrisorii lui Nicolae al III-lea Gramatica (1084–1111) și datarea ei în jurul anului 1089. produsă în 1939 de pr. Venance Grumel. Vezi: Grumel V. Jérusalem entre Rome et Byzance: Une lettre inconnue du patriarche de Constantinople Nicolas III à son collegue de Jérusalem (vers 1089) // EO. 1939. Vol. 38. N. 193. P. 104–117, spec. r. 110, 115. Prot. I. Meyendorff, neștiind despre această atribuire, a atribuit acest mesaj perioadei secolelor XII–XIII. Vezi: Meyendorff I., prot. Apostol Petru în teologia bizantină [1960] / trad. din engleză N. Erofeeva, ed. Da. Testella // Alfa și Omega. 1997. Nr. 3 (14). p. 151–172. Citat conform editiei electronice: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data accesarii: 15.08.2017). Nota 33. Cu toate acestea, în 1965 un articol despre. J. Darrouzes, care își propune să atribuie acest mesaj Sfântului Herman al II-lea (1223–1240) și să-l dateze la cca. 1229–1235 (Darrouz è s J. Les documents... R. 48, n. 12; r. 51). Se poate adăuga la argumentele omului de știință francez că apelul la martiriu a sunat de fapt mai relevant pentru secolele XIII-XIV decât pentru sfârșitul secolului al XI-lea. mier. aceeași chemare este făcută de Matthew Blastar (c. 1335–1341): Paleologos K. A. An annotated edition of the Refutation of the errors of the Latins de Matthaios Blastares. O teză depusă pentru gradul de doctor în filozofie la Universitatea din Londra (Royal Holloway și Bedford New College). iunie 2011. Londra, 2011. P. 449.24–27. Vezi, de exemplu, Orosul Dogmatic al Consiliului Local al Constantinopolului din 1351, care a dezvăluit în cele din urmă Palamismul ca o expresie profundă a doctrinei bisericești: Concilium Constantinopolitanum - 1351 / ed. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica. Vol. IV/1. Marile Sinoade ale Bisericilor Ortodoxe. Hotărâri și Sinodice. De la Constantinopol 861 la Constantinopol 1872 / curantibus S. Garnier et al.; ed. A. Melloni. Turnhout, 2016, p. 171–218, p. 202.35.893–900 (fragment din Sf. Anastasie din Sinaita), 203.35.911–914 (text areopagit), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969 etc. Darrouzès J. Les documents... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Capac. III. 8 // PL 188. Col. 1219BC. A.V. Barmin consideră că conținutul lucrării lui Anselm de Havelberg este de încredere: Barmin A.V. Polemică și schismă. p. 498. Bucossi A. Căutând o cale de ieșire din impas: controversa Filioque în timpul domniei lui Ioan // Ioan al II-lea Comnenos, împărat al Bizanțului: În umbra tatălui și a fiului / ed. A. Bucossi & A. R. Suarez. Londra–N.Y., 2016. (Publicațiile Centrului pentru Studii Elene de la King’s College London, 17). p. 121–134, p. 126. Nikita insistă să convoace un consiliu general al grecilor și al latinilor pentru a clarifica pozițiile teologice ale ambelor părți (Ibid. P. 127). Inocențiu al III-lea îl cheamă formal și pe Ioan al X-lea Kamatira la conciliu, dar cu alte condiții - supunerea necondiționată a bizantinilor la condițiile înaintate de Biserica Romană (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). În fața noastră este un exemplu clar de transformare a ideii conciliare originale. Ragia E. Confesiuni... P. 39. Darrouzes J. Les documents... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Kommentar. München, 1975. S. 20.15–20; Spiteris J. La Critica... P. 310. Despre faptul că Vechea Roma a primit putere de la regat, pe care Constantin l-a transferat apoi la Noua Roma - Constantinopol, vezi: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23–12.4. Acest argument a avut un mare viitor în lucrările Sf. Nil Kabasila și Barlaam din Calabria (vezi mai jos, secțiunea 1.2). Μονιοῦ Δ. eu. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Prin urmare, Moskhambara poate fi clasificat ca un grup de creștini ortodocși mai conservatori, dar în același timp încă apărători ai strălucirii eterne a Duhului Sfânt prin Fiul. Compară: Makarov D. Teologia în chirie... P. 292–293. În scrisoarea 178, adresată unuia dintre principalii săi oponenți teologici, mitropolitul Ioan Chila al Efesului, Grigore de Cipru vorbea despre Moshambar ca pe un „deal”, o persoană frivolă. și naiv și și-a exprimat părerea că cu „hulele barbare și exegeza copilărească” el a poluat „fluxul curat de învățături sacre (τῶν... δογμάτων).” Vezi: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // EO. 1929. Vol. 28 (154). p. 129–158, p. 140. Ediția textului: Μονιοῦ Δ. eu. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281–455. Mai departe în text - Mosch., indicând numărul paginii și linia (liniile). Laurent V. Un polémiste grec... R. 153. Vedeți lucrările noastre listate în aprox. 8. Dating M. Stavrou: SC. 517. Paris, 2007. P. 214. Pentru antrenamentul probabil al lui Moshambar cu Vlemmid, vezi: Laurent V. Un polemiste... R. 133; Μονιοῦ Δ. eu. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Traducerea noastră, cit. de: Makarov D.I. Mariologia lui Teofan din Niceea în contextul tradiției teologice bizantine din secolele VII-XIV. Cu apendicele de traduceri ale tratatelor lui Nikephoros Blemmides și ale Sfântului Calist I al Constantinopolului. Sankt Petersburg, 2015. P. 299. Cf. Silogismul nr. 19: „Dacă Duhul Sfânt purcede de la (ἐκ) Tatăl și Fiul, atunci Fiul se găsește în mijlocul Tatălui și al Duhului, iar dacă El este printre Ei, atunci El este limitat, fiind descris de ambele Persoane extreme” (Ibid. p. 301). Prin urmare, Moskhambar întreabă, încercând să excludă mental o astfel de posibilitate: „Sunt Tatăl și Duhul Sfânt în afara Fiului, pentru ca și El să fie, parcă, de ambele părți ale Lui? Sunt Tatăl și Fiul în afara Duhului Atot-Sfânt, pentru ca și El să fie așezat, parcă, de ambele părți ale Duhului Atot-Sfânt?” Ioannis Pediasimi In Aristotelis Analytica scholia selecta / ed. V. de Falco. Napoli, 1926. P. 96. Vezi unul dintre cele mai controversate pasaje din scrierile lui Veccus, care dă temei pentru acest gen de reproș: Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Col. 881D. Trebuie remarcat faptul că triteismul ca atare – în forma sa completă și ca doctrină holistică – datează istoric de la Ioan Philoponus (c. 490-575), unul dintre cei mai mari comentatori ai lui Aristotel din istoria filozofiei. Acele acuzații de triteism care în anii 370. ridicat pe Sfântul Vasile cel Mare, adversarii săi arieni au vrut să respingă însăși doctrina celor trei Ipostaze ca atare. Vezi: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. (Studia Ephemeridis Augustinianum, 98.) P. 235–258, P. 254–255 e n. 66; P. 258 e n. 80. În termeni filosofici, după cum se știe, aristotelicii sunt cei care acordă esenței a doua - generală - a oricărei clase de obiecte și fenomene „mult mai puțină importanță decât i-ar atribui platonicienii” (Ibid. P. 236). Vezi articolele introductive ale lui M. Stavrou la ediția sa în două volume a operelor lui Vlemmid: SC. 517. Paris, 2007. P. 287–288; S.C. 558. Paris, 2013. P. 61. Despre natura nenumărată a Ipostaselor Sfintei Treimi, după învățătura lui Blemmydes, vezi: Lourié B. Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque // Studia Humana. 2016. Vol. 5: 1. P. 40–54; cf.: Makarov D. Theology for Rent: Nicholas Mesarites as a Compiler of Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), pp. 291–307, p. 292–293 și nr. 2. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. p. 375.12. Nicéphore Blemmydès. Memoire adressé aux Latins en 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. et notes par M. Stavrou. Paris, 2007. (SC, 517). P. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... P. 330 (Textul grec al celei de-a doua scrisori), 273–274, 278 (traducere și comentariu italian); Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul. Trei tratate despre primatul papal: Intr., ed. și trad. // RÉB. 1995. Vol. 53. P. 41–115, P. 115.21.349–351 (vezi și mai jos); Miercuri într-o scrisoare către Sfântul Herman al II-lea (1223–1240) către Patriarhul Ierusalimului Simeon II (acceptăm atribuirea acestei scrisori, fundamentată de Pr. J. Darrouzes): Darrouz è s J. Les documents... R. 45, 46; etc. Vezi: Makarov D. Theology for Rent... R. 291–307. Aceste cuvinte sunt opuse în sensul constituției dogmatice a celui de-al doilea Sinod de la Lyon, citată mai sus în notă. 11. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 392.8–18. Cu privire la reatribuirea monumentului de către A.V. Barmin către Nikolai Mefonsky, vezi mai sus, notă. 9. Această idee se întoarce la triadologia matură a Sfântului Vasile cel Mare. Vezi: Shufrin A. Dezvoltarea conceptului de „ipostas” la Sfântul Vasile cel Mare / trad. din engleză D. I. Makarova // Probleme de teologie. Ekaterinburg, 2006. Numărul. 3. Partea 2. pp. 4–29, în special. Cu. 12–13 și cca. 1 la p. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (data accesului: 8.08.2017). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Voi. II, p. 392.19–22. Pentru mai multe informații despre aceasta, consultați: Uspensky B. A. Ego Loquens. Limbă și spațiu de comunicare. M., 2011. P. 16–18; 65–67, cca. 39; 105, aprox. 174. Eunomii Apologia II, 7 sq. Vezi: Kopecek Th. A. O istorie a neo-arianismului. Philadelphia, 1979. Vol. II. P. 311–312; Simonetti M. Genesi... P. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15–18. mier. despre acest aspect al învățăturii lui Palamas: Hristov Ivan. Ființa și existența în discuția Sf. Grigorie Palama și Varlaam asupra metodei / trad. din bulgară I. G. Bey // Patrulologie bulgară modernă / comp. G. Kapriev şi colab. Kiev, 2016. (Patrule naționale). p. 125–136, sp. Cu. 132–135. Shufrin A. Dezvoltarea conceptului de „ipostas”... P. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Compară: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Col. 637C. (32)–(33). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”, 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 373.24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Col. 716C–717A; Cavalcanti E. "Excerpta" e temi sullo Spirito Santo in Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV–V // Forma futuri. Studii in onore del cardinale Michele Pellegrino. Torino, 1975. P. 1012. Vezi prezentarea standard a acestei învățături: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Col. 241A, 242BC. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13–14. 17–18. mier. aceeași expresie „a avea existență (τὴν ὕπαρξιν) de la Tatăl” în George Acropole (c. 1217–1282): Georg. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. A. Heisenberg, P. Wirth. Vol. II. Stuttgart: Teubner, 1978. (BSGRT). P. 42,14–17; 49,28–32 (c. 1257–1259, vezi: PLP, 518); în Georgy Moskhambara: Mosсh., P. 374,44–375,48; 385.234–236 etc. mier. din Acropolit despre odihna Duhului Sfânt în Fiul: Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43.21–24. mier. învăţătura Sfântului Vasile cel Mare, afirmată în scrisoarea 125, 3, că Duhul Sfânt vine de la Tatăl: Sfântul Vasile. Scrisori. T. II / Texte et. et trad. par Y. Courtonne. Paris, 1961. P. 34.32–34. Comentarii ale M. Simonetti cu privire la faptul că Sfântul Vasili nu precizează dacă Duhul Sfânt emană și din Fiul, care este evident tendențios și păcătuiește împotriva principiului istoricismului. Cel puțin până la apariția „Tezaurului” Sfântului Chiril al Alexandriei în prima jumătate a secolului al V-lea. o astfel de problemă nu era pe ordinea de zi. Compară: Simonetti M. Genesi... P. 249. Dar cf. remarca autorului că raționamentul Sfântului Vasile anticipează învățătura greacă ulterioară despre procesiunea Duhului Sfânt de la Tatăl prin Fiul: Ibid. p. 252. mier. cu aceste cuvinte, o învățătură asemănătoare a Sfântului Grigorie al Ciprului, o legătură la care este dată în cca. 46. Editura nu notează în aceste cuvinte aluzia evidentă la cel mai important pasaj din contextul pneumatologiei – 1 Cor. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18–25; cf. S. 24,14–25,1; 25,3–24; etc.În tradiţia latină a scolasticii timpurii cf. s-a gândit la Joscelin din Soissons despre relaţiile intratrinite ale Persoanelor: ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). După cum vedem, și aici se pune accent pe relația dintre Dumnezeu Tatăl și Dumnezeu Fiul, și nu Fiul și Duhul Sfânt, așa cum se observă în tradiția bizantină. Pasaj cheie - S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. Col. 636C (24)–637C (33); Simonetti M. Genesi... P. 242–243. S.Greg. Theol. Oratio 41, 11 // PG 36. Col. 444B; S.C. 358. P. 340; Nicéphore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins... P. 198.22–200.24 (în contextul interpretării Gal 4.6, ca în Moshambar); Makarov D. Duhul Sfânt ca viață și energie. Tratamentul lui Athanasius Ad Serapionem I, 20–21 la sfârșitul secolului al XIII-lea și implicațiile sale pentru controversa isihastă // Byz. 2010. Vol. 80. P. 197–246, p. 241–243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand „Mystagogie” de Photios, „Zwei Antirrhetici” de Konstantin Melitiniotes și „De Trinitate” de Augustins. Göttingen, 2009. S. 24, cf. S. 108, 113–114. Georg. Acrop. De procesione...oratio secunda. P. 63.25–28. mier. textul lui Vlemmid în traducerea noastră: Makarov D.I. Mariologie... P. 304–305, 308–309 și cca. 1 la pp. 308–309. Constantinides C. N. Învățământul superior în Bizanț în secolele al XIII-lea și începutul secolului al XIV-lea (1204 – ca. 1310). Nicosia, 1982. (Texte și studii despre istoria Ciprului, XI). p. 31. Ibid. P. 32. Ioan Pediasimus, citat mai sus, studiat cu Akropolitus (Ibid. P. 34; vezi mai sus, nota 27). Compară: „...El (Fiul. - D.M.) nu este Cauza Duhului, deoarece aceasta ar presupune legătura Duhului cu Fiul, dar legătura Lui cu Tatăl ar fi întreruptă” (Gr é goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les opinions blasphématoires de Bekkos / ed. par le hiérolais des travaux préparatoires sur la base. Th. F. Vinel // La vie et l’oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241–1290), ed. J.-C. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. P. 45. Theodori II Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. P. 130.206–213. Apropo, nu a fost această diferență teologică unul dintre motivele pentru care Teodor al II-lea nu a permis alegerea lui Blemmydes pe tronul patriarhal la Niceea în 1254? Și asta în ciuda faptului că tratatul didactic al lui Blemmydes „Statuia regală” i-a fost adresat în mod special lui Theodore, al cărui mentor a fost la un moment dat Blemmydes! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Ibid. p. 19. Deși acest lucru nu este complet clar din cauza conciziei lui Teodor al II-lea: Ibid. P. 127.117–128.1; 128.119–122; vezi nota 5 editor (R. 128). De fapt, Acropole a scris cele două Discursuri ale sale despre Procesiunea Duhului Sfânt în 1257–1259. (vezi mai sus, nota 47), Vlemmid cele două „Cuvinte” ale sale pe un subiect similar - în 1256–1257. (și înainte de asta, trebuie să presupunem, a predat oral, mai ales după negocierile greco-latine din 1250), iar în acest caz, Laskar se dovedește a fi poate primul autor bizantin care a consemnat în scris învățătura care mai târziu a devenit ferm asociată cu numele lui Blemmides și Grigorie al Ciprului. Despre semnificația negocierilor din 1250 pentru clarificarea lui Blemmid a doctrinei sale despre strălucirea veșnică a Duhului prin Fiul, vezi: Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. P. 41–56, P. 54. Miercuri, de exemplu: Mosch., P. 343.55–62; 397,20–24; cf. R. 398,42–47. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Voi. II, p. 386,8–9. Ibid. P. 386.12–13. mier. aceeași frază din „Cuvinte memorabile”: Sfântul Nicolae din Metho. Împotriva latinilor despre hula împotriva Duhului Sfânt // Arsenie, episcop. Două lucrări inedite ale lui Nicolae, episcop de Metho, scriitor din secolul al XII-lea. Novgorod, 1897. P. 25. Sfântul Nicolae distinge clar între Persoană și Darurile Duhului Sfânt (precum Moskhambhar): darurile numite nu sunt Ipostasul Duhului Sfânt Însuși! (Ibid. p. 25, 27, 29). Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. p. 386, pp. Irineu (Steenberg), episcop. Ascultare, experiență, transformare și mărturisitor: sensul moștenirii Sfântului Simeon Noul Teolog în viața pastorală ortodoxă / trad. din limba engleză S. V. Month // Venerabilul Simeon noul teolog și moștenirea sa spirituală: Materiale ale celei de-a doua internaționale. Patristic Conf. Studii postuniversitare și doctorale bisericești numite după Sfinții Chiril și Metodie (Moscova, 11–13 decembrie 2014) / sub direcția generală. ed. Mitropolitul Volokolamsky Hilarion. M., 2017. (Studii patristice și traduceri). p. 459–478, esp. 468–469. Comparați: Ibid. P. 381.140, unde lipsesc cuvintele „și îndumnezeirea”. Compară: Simonetti M. Genesi... P. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... P. 327. În ediția Papadakis-Talbot, finalul acestei fraze arată astfel: „... și că același har al minunilor a fost dat de la Dumnezeu nu numai lui Petru, ci și celorlalți apostoli” (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38). Pentru datarea corespondenței dintre Ioan al X-lea Kamathira și Inocențiu al III-lea, vezi: Ibid. p. 29. Într-o scrisoare către Simeon al Ierusalimului. Vezi: Pavlov A. S. Experimente critice... P. 166.[1–5]; Miercuri despre cheile Împărăției Cerurilor, date în mod egal tuturor apostolilor: Ibid. p. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apostol Petru... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data acces: 15/08/2017). Spiteris J. La Critica... P. 222. Pentru data și destinatarii scrisorilor, vezi: Ibid. p. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Ediție critică //JÖB. 2015. Bd. 65. P. 129–152, R. 147.252. Vezi mai ales: Minunatul călugăr David Disipata împotriva poemelor lui Akindinus, 460–502 / trad. Z. A. Barzakh și A. V. Markova // Călugărul David Disipat. Lucrări polemice. Istoria și teologia disputelor palamite / editat de. ed. A. I. Solopova; ed. științifică. D. S. Biriukov. Sfântul Munte Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; Filosofia bizantină, 9). p. 111–113; Poemul lui Browning R. David Dishypatos despre Akindynos // Byz. 1955–1957. Vol. 25–27. Str. 735.460–736.502. Vezi: Makarov D. Duhul Sfânt... P. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L’origine de l’ “hérésie des physéthésites” // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrologia Pacifica/ed. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. Despre teologia lui Disipat ca dezvoltare a teologiei lui Grigore Palama, vezi: Biryukov D. S. David Disipat, învățătura lui și locul în disputele palamite // Monah David Disipat. Lucrări polemice. p. 32–41, sp. 37–39. Mai ales în lumina reflexiilor provocatoare, dar stimulative din punct de vedere intelectual ale lui Dirk Krausmüller: Krausm ü ller D . Procesiunea Duhului Sfânt din Substanța Divină: Observații despre Teologia Trinitară a lui Symeon Noul Teolog și Nicetas Stethatos // GOTR. 2015. Vol. 60. P. 75–91; vezi și: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologn_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (accesat 10/28/2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013, p. 151–161, p. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, ed. critica, trad. e indici a cura di A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). p. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, în: P. Chrestou et al. (ed.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), p. 104.34–105.24. Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49,27–28; cf. Ibid. P. 52.11–18; 60.14–16. 20–21; 62,8–12. Ibid. P. 52.31–32. Despre originile Photius ale termenului, vezi: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111. Cf. din Nikolai Mefonsky: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. S. 409,8–9. Astfel, vorbim despre o expresie destul de stabilă. Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... R. 48. Spiteris J. La Critica... P. 250. Ibid. P. 260. Pentru infirmarea de către Kamathir a acestei idei, vezi: Ibid. P. 291–293, precum și referințele de mai jos. Stavrou M. Les tentatives... P. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Col. 594D. Notat în: Spiteris J. La Critica... P. 264, n. 202. Această idee poate fi apreciată în perspectiva următorului raționament al lui Barlaam din Calabria. Dacă judecăm demnitatea scaunului după vechimea sa, atunci ar fi potrivit ca Patriarhul Ierusalimului să fie la fel de superior în demnitate Patriarhului Roman, așa cum Hristos este superior lui Petru prin natură (al 21-lea cuvânt anti-latin: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... R. 101.6.124–125). Spiteris J. La Critica... P. 251. Meyendorff I., prot. Apostol Petru... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data acces: 15.08.2017). Vezi din cele mai caracteristice pasaje din operele lor: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Col. 700C, cf. 705C: „Vedeți că cineva a cărui conștiință este nesănătoasă se poate dovedi a fi slab (ἀσθενῆσαι) în chestiuni de credință?... Și chiar acest păcat de conștiință nu este o formă de ateism?” Compară: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... R. 56; AL 7: P. 87.17.192–195; Miercuri în AL 12: P. 89.4.47–48; 87.1.3–8; miercuri P. 89.4.49–54; 89,5,55–56; în AL 21: P. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115.21.363–368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 apr. – 4 mag. 1969). Padova, 1973. Vol. III. P. 1331–1359, P. 1349.12–13; 1353.23–26; 1356,27–1357,5; 1358.17–25; Palaiologos K. A. O ediție adnotată a Refutării erorilor latinilor de Matthaios Blastares. O teză depusă pentru gradul de doctor în filozofie la Universitatea din Londra (Royal Holloway și Bedford New College). iunie 2011. Londra, 2011. P. 449.24–27; despre Vlastar în acest sens, vezi: Makarov D.I. Matei Vlastar și tradiția patristicii grecești (folosind exemplul tratatului „Împotriva erorilor latinilor”) // VV. 2014. T. 73 (98). p. 127–139; Spiteris J. La Critica... P. 302. Cf. deja în scrisoarea lui Hermann II: Pavlov A. S. Experimente critice... P. 167.[22–27]; în Moshambar: Mosch., P. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356.27–1357.5. Vezi lucrarea noastră: Makarov D.I. Antropologia și cosmologia Sfântului Grigorie Palama (folosind exemplul omiliilor). Sankt Petersburg, 2003. p. 20–29. Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... P. 230. Paleologos K. A. Introducere. Data și împrejurările compunerii Refutării // Idem. O ediție adnotată... P. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Dispute despre procesiunea Duhului Sfânt la Constantinopol în anii 30 ai secolului al XIV-lea. // Buletinul PSTGU. Ser. II: Istorie. Istoria Bisericii Ortodoxe Ruse. 2017. Vol. 74. p. 26–40, p. 30–31. Nu negăm că răspunsul lui Gregora ar fi putut fi pe placul ortodocșilor din Constantinopol (Ibid. p. 30), dar din perspectivă teologică nu ar putea fi considerat suficient de complet și satisfăcător. După cum sa presupus anterior (J. Schiro, protopop I. Meyendorff, pr. G. Podskalski). Vezi: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile oecuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme? Eclesiologii et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / éd. M.– H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. P. 75–82, P. 78 (datarea acestei lucrări de Neil Cabasilah: 1333–1334), 79. Vezi anatema finală către Varlaam și Akindinus: Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Pentru o mențiune a lui Gregoras printre alți oponenți ai lui Grigory Palamas, vezi: Ibid. P. 182.116–121. Vezi anatema generală tuturor celor care împărtășesc părerile lui Varlaam și Akindinus: Ibid. P. 217.1425–1430. Grigora însuși relatează acest lucru în dialogul „Florentius”. Vezi unul dintre locurile în care se arată reacția negativă a publicului la lăudările asociate cu ignoranța, Xenophanes-Barlaam: Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. e com. a cura di P. L. M. Leone. Napoli, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). p. 92.822–93.845; Miercuri începutul răspunsului-refutare a lui Nikagora-Gregory: Ibid. p. 93.846–850 f.; Medvedev I. P. Umanismul bizantin din secolele XIV–XV. Sankt Petersburg, 1997. P. 21. Drept urmare, Nikagoras a fost încoronat cu o coroană de flori (Medvedev atrage atenția și asupra acestui loc): Niceforo Gregora. Fiorenzo... P. 125.1664–1666. Vezi: Makarov D.I. Matei Vlastar... P. 128–129. Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. masina. III. 8 // PL 188. Col. 1220A. Spiteris J. La Critica... P. 258. Meyendorff I., prot. Apostol Petru... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (data acces: 15.08.2017). Bucossi A. Introducere. Datarea Arsenalului Sacru // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Ed. A. Bucossi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV–XXVI. Să adăugăm singuri că între Andronikos Kamatir și George Moskhambhar există suprapuneri importante în doctrina perichorezei Ipostaselor Sfintei Treimi. Compara, de exemplu: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67,63,18–19; Mosch., p. 294.87–92. Prin urmare, Andronikos Kamatir este o verigă importantă în triadologia fotiană și protopalamitiană. Compară: Makarov D. Teologie de închiriat... P. 291–307. Aceasta a arătat-o ​​nu cu mult timp în urmă de A. Bucossi: Bucossi A. Ἐκ e διά: la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Culturale Bisanzio. Anul VI. Numero 13/2. Ottobre 2009. L’ortodossia (sec. XI–XIV). P. 4–12, spec. 7–11. În „Testamentul”, scris în captivitate în anii '90. al XIII-lea, Vekk a continuat să apere acest punct de vedere (Ragia E. Confessions... P. 70). Pétridès S. Sentence synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Vol. 14.Nu. 88. P. 133–136, P. 134. Vezi: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111–112 (atitudine critică față de teologia Wecca); cf.: Makarov D. Duhul Sfânt... P. 220 f. Este ciudat să citim în cele mai recente cercetări următoarele afirmații referitoare la Vekk: „Desigur, Vekk nu a susținut niciodată că Tatăl și Fiul sunt aceeași cauză a procesiunii Duhului Sfânt; dacă ar fi vorbit în acest spirit, ar fi permis contopirea a două Ipostasuri într-unul singur” (Ragia E. Confessions... P. 62). Autorul nu ține cont de contextul tuturor lucrărilor teologice ale lui Veccus, insistând însă asupra Ortodoxiei sale până la condamnarea sa la Sinodul Blachernae din 1285 (Ibid. P. 74). O afirmație mai corectă ar fi că Vekk înclină mai degrabă spre triteism (în acest sens suntem de acord cu antireticul George Moskhambara) și în diferitele sale lucrări. Cf.: Makarov D. Duhul Sfânt... P. 230–231 și n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282) // Byz. 1970. Vol. 40. Hommage au R.P. R. J. Loenertz. P. 87.108–114. Pentru datarea sursei, vezi: Ibid. R. 77–78. Dvornik F. Uniatele grecești și numărul de consilii oecumenice // Mélanges Eugène Tisserant. Vol. II/ 1. Orient Chrétien. Città del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). P. 93–101, P. 98. Autorul a scris după Sinodul de la Florența (Ibid. P. 94). Ibid. P. 97 (text sursă), 94–95 (analiza). Vezi noua ediție a Tomosului Sinodului din 1285, pregătită de M. Stavrou: Conciliorum ecumenicorum... decreta... P. 113–130. Dvornik F. Uniats greci... P. 97–98. Poate, având în vedere natura de gen a surselor pe care le luăm în considerare, ar fi mai corect să spunem: „în jurnalism”. Desigur, nu trebuie ignorate simpatiile turcofile ale unei părți a societății bizantine târzii, care au fost condamnate, în special, de Simeon al Tesalonicului și Manuel al II-lea Paleologo (1391–1425). Despre aceasta, a se vedea, în special: Zhigalova N. E. Conformismul grecilor în condițiile expansiunii turcești: punctul de vedere al scriitorilor bizantini târziu // Știrile Universității Federale Ural. Ser. 2. Științe umaniste. Ekaterinburg, 2015. Nr. 4 (145). p. 116–124. Dvornik F. Grec Uniats... P. 98. Ca pr. F. Dvornik, numele lui Photius nu a fost menționat la Sinodul de la Lyon (Ibid. P. 95). Acest tip de atitudine negativă față de Fotie este caracteristică în special reprezentanților tradiției dominicane, de exemplu, pentru Filip al Persiei, autorul lucrării „Despre ascultarea bisericii romane” (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialogue à la polémique (XIIIe–XIVe siècle) // Greci // Istorie intelectuală, latină, istoria intelectuală. M. Hinterberger și C. Schabel Leuven – Paris – Walpole, MA, 2011. (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales. Bibliotheca, P. 151–168, P. 163, 166, se atrage atenția asupra faptului că principala chestiune a negociatorilor din secolul 14 ). au fost dominicanii Si mai intai de toate, trebuie sa semnalam pe Francesco da Camerino si pe Richard al Angliei, trimisi de Ioan XXII in 1333, cu care Varlaam a participat la negocieri Este impotriva lui Francesco da Camerino ca tratatele sale, pe care le-am folosit in repetate randuri, sunt indreptate: AL 7 si AL 12 (Fyrigos A. Gregoi de aceleasi). eseul a fost scris și publicat de M. Paparozzi. Titlul real al sursei din manuscrise este „Cum, de ce și când s-au separat italienii de creștinii ortodocși?” Vezi: Silvano L. „Cum, de ce și când italienii au fost separați de creștinii ortodocși”. O relatare de la mijlocul bizantinei despre originile schismei și primirea ei în secolele XIII-XVI // Réduire le schisme? P. 117–149. Textul datează (după T. M. Kolbaba), cel mai probabil din secolul al XII-lea. (Ibid. P. 118, n. 7). Cu mici diferențe (subliniate în ediția lui M. Fanelli), textul Oros al Conciliului din 879–880 este identic în: anonimul Hergenröter-Silvano („La începutul schismei”), în a 44-a omilie a Sfântului Calist I al Constantinopolului „Despre cum ar trebui să-i guverneze un mentor și încredințat lui Sf. Kavasila „Despre Sinodul care a avut loc sub Fotie”. Vezi: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / ed. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio critica. Vol. IV/1. De la Constantinopol 861 până la Constantinopol 1872. R. 37,1–38,41; Silvano L. „Cum, de ce și când italienii au fost despărțiți de creștinii ortodocși”. P. 144.103–121, 146.133–143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i Latini alla metà del 14° secolo // RÉB. 2016. Vol. 74. P. 71–121, P. 185–187 (parte a unui tabel comparativ cu texte a trei autori), 217.69–219.105 (textul Sfântului Calist). Gemeinhardt P. Sinodul Constantinopolului, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... P. 25–34, P. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 81 et n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., texte critique, trad. et notes par hiérom. Th. Kislas. Paris, 2001. Fanelli M. Un’omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Sinod... P. 31, n. 32. Spiteris J. La Critica... P. 302. Georg. Acrop. De processione... Oratio secunda... P. 63.17–18. 24–25; Miercuri Nikolai Mefonsky vorbește despre același lucru: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Un alt arc...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. P. 386.12–13; în Moshambar: Mosch., P. 349.122–125; 393.154–157; 419.135–138; 420.157–160. Acești teologi vorbesc, în cuvintele lui M. Stavrou, despre „adevărata prezență a lui Dumnezeu, care are loc în afara esenței Sale” (Stavrou M. The Divine Unity... P. 309). Georg. Acro r. De processione... Oratio secunda... P. 63.18–23. Probabil German II (1223–1240). Vezi: Pavlov A. S. Observaţii critice... P. 164. [40]. Chiar acolo. p. 165. [39]–166. [1]. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialexis..., 25. R. 402.1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 91.6.70–73. Această egalitate a apostolilor este puternic subliniată de Domnul în Matei 19.28 (Ibid. P. 91.6.73–74; 91.7.92–95). mier. Barlaam din Calabria are ideea că Pavel limitează puterea lui Petru: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 91.6.77–79 (AL 12). Aceasta se referă, pe de o parte, la imperialismul bizantin: basileusul în societatea bizantină a ocupat o poziție oarecum similară cu poziția papei în Occident după prăbușirea Imperiului Roman de Apus. Pe de altă parte, conceptul filozofic și teologic al statului care decurge din acest imperialism. Vezi: Spiteris J. La Critica... P. 305, 314–316, 318–322. mier. spus în treacăt. Remarca lui V. Grumel despre Gramatica lui Nicolae al III-lea: „puternic cu puterea imperiului” (Grumel V. Ierusalim... P. 109). În spatele acestei remarci se află același concept de cezaropapism sau „imperocentrism” bizantin ca și pr. Spiteris. În ultimii 40 de ani, a existat o tendință de a revizui această abordare, în primul rând în lucrările lui Gilbert Dagron (1932–2015). Deci, de exemplu, referindu-se la rolul semnificativ al hagiografiei în dezvoltarea culturii urbane, omul de știință scrie: „Biserica ca instituție, clerul ca tip special de societate, proprietatea bisericească ca una dintre pârghiile economiei - toți acești factori determină libertatea vieții urbane, care s-a desfășurat departe de stat și de legile sale” (Dagron G. Le christianisme.197/ la D.V. 31. P. 1–25, P. 25). Pentru scopurile studiului nostru ar fi de asemenea util să avem în vedere această marginalitate a puterii de stat în raport cu dezvoltarea ideilor trinitare și eclesiologice. „În Biserică ca Trup al lui Hristos”, scrie protopopul. G. Florovsky, - în organismul ei divino-uman se săvârșește constant sacramentul Întrupării, sacramentul „două naturi”, inseparabil unite între ele” (Florovsky G. The Catholicity of the Church // Idem. Collected Works. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View, Mass. Belmont, 1972. P. 37–55, p. 38). Despre pr. D. Staniloae vezi: Robertson R. G. Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. Contribuția lui Dumitru Stăniloae și a colegilor mai tineri. Excerpta ex dissertatione ad Doctoratum. Romae, 1988. P. 6 f. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 79.8.81–86; 81,9,98–100; cf. AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Ibid. P. 81.9.100–101; 81.10.107–111. Stavrou M. Unitatea divină și relația dintre persoanele Treimii în tradiția teologică ortodoxă // Die Filioque-Controverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg im Breisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). P. 298–310, P. 307. Spiteris J. La Critica... P. 322. Florovsky G. Catolicitatea... R. 37. Data scrisorii care ne interesează către Ioan al X-lea Camatire este 12 noiembrie 1199 (Spiteris Y. La Critica... P. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Vol. 21. P. 50–100, P. 72.182–186. Pentru traducerea franceză a editorului, vezi ibid. Despre întâlnire, vezi discuția pr. J. Darrouzes la R. 57. Spiteris J. La Critica... P. 304. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 763A. mier. interpretare liturgică și hristologică (în sensul de „Pâine suprasubstanțială”, adică Trupul și Sângele Domnului) a lui Matei 6.11 de către același Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 186. Col. 1494AB. Nu mai vorbim despre „Șapte cuvinte despre viața în Hristos” de Sfântul Nicolae Kavasila (a doua jumătate a secolului al XIV-lea). Cf. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (comparativ cu Biserica din Ierusalim). Aceasta este o „viziune ultra-papistă” a istoriei Bisericii, așa cum notează pe bună dreptate Papadakis și Talbot (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 763AB. Vezi mai sus, secțiunea. 1.1.1. Nu este greu de observat că acest concept contravine învățăturii tradiționale orientale despre colegialitate și conciliaritate – până la opera protopopului. G. Florovsky „Catolicitatea Bisericii” și căutări moderne în conformitate cu neo-slavofilismul și personalismul. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 763B. Pentru textul grecesc al scrisorii, vezi: Spiteris J. La Critica... P. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Col. 68CD; Idem. Opuscula theologica et polemica, 9 // Ibid. 117CD; Idem. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Ibid. 197C (traducere rusă: Sf. Maxim Mărturisitorul. Lucrări teologice și polemice (Opuscula theological et polemica) / traducere din greaca veche de D. A. Chernoglazov și A. M. Shufrin. Sfântul Munte Athos; Sankt Petersburg, 2014. (Σμάραγδος Φιλος).–3 C. 419–420). Despre această formulă, a se vedea, în special: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures “desquelles, en celles et celles est le Christ” // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Fribourg, 2–5 septembrie 1980) / ed. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). p. 215–222; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Ibid. P. 159–172, P. 165. Cf.: Larchet J.-C. Ch. 17. Modul de îndumnezeire // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / ed. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, pp. 341–359, pp. 344–347. Heinzer F. L'explication... P. 160. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... P. 330. Darrouzes J. Les documents... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (cu referire la Matei 23,8–11); Spiteris J. La Critica... P. 326. Am citit praecelleret în loc de praecellerent. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 759BC. Papadakis și Talbot evidențiază aceeași idee în scrisorile lui Ioan X Camaterus către Inocențiu al III-lea: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 32. Innocentii III Ep. CCCLIV. Patriarhae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 328B. Același lucru a scris și Inocențiu împăratului grecilor (vezi: Spiteris Y. La Critica... P. 256 e n. 169). Mulți savanți au subliniat că Inocențiu privește unitatea Bisericii doar din punct de vedere disciplinar (Ibid. P. 256–257), lăsând deoparte misticismul, pneumatologia și sacramentele - toate acestea, adăugăm noi, care fac din Biserică Biserica. Innocentii III Ep. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 77.3.32–36; 77.4.39–49; 77,5,52–56; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: P. 95.3.36; 99,4,90; 101,6,135; 77.6.58–79.6.65; 79.7.74–76. 78–80; 79,8,81–86; 81.9.98–100. AL 7: Ibid. p. 79.8.81–86; 81,9,98–100; AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Ibid. P. 77.5.52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: 95,3,36; 99,4,90; 101.6.135. 138–142. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 759CD. Theophanes Niceenus († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam/ed. M. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9–10; 128,26–28; 132,7; Makarov D. ŞI . Mariologie... P. 143; pentru paralele occidentale medievale târzii cu imaginea Gâtului, vezi: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Vol. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38; Spiteris Y. La Critica... P. 327. Adică, de fapt, o carismă aparte care este absentă de la ceilalți apostoli. Aici este important să simțim această unitate și împletire a principiilor pneumatologice și eclesiologice. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38; Spiteris Y. La Critica... P. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704C. Compară: Spiteris Y. La Critica... P. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39, cf. p. 40; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. p. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... P. 329. Vezi Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; în Barlaam al Calabriei: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; etc. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologue qui ne put devenir patriarche // TM. 2002. Vol. 14. Mélanges Gilbert Dagron. P. 221–242, P. 237.59–61. Pentru datarea monumentului, vezi: Ibid. p. 224. Innocentii III... Ep. CCIX. Patriarhae Constantinopolitano... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Col. 755C–756D, esp. col. 756CD. Probabil, Herman II (1223–1240): Pavlov A. S. Critical experiments... P. 165.[14–16]. Spiteris Y. La Critica... P. 305. Heinzer F. L'explication... P. 161. Cf. pe R. 162–164 despre formula de bază a acestei învățături a Sfântului Maxim Mărturisitorul („Tatăl favorizează, Fiul realizează întruparea și Duhul îl ajută pe Fiul”) și predecesorii ei dintre primii părinți. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Col. 1136BC; Heinzer F. L'explication... P. 167, cf. R. 169. Theophanes Niceenus († 1381). Sermo... P. 202.14–204.22; Makarov D.I. Mariologie... P. 179–180. Acest lucru se întâmplă datorită unei – pericoreze speciale a Mamei și a Fiului (Ibid. pp. 178–179). Vezi: Mansi. XII. 261D–264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert şi C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. În știința modernă, această doctrină a fost pentru prima dată descrisă și analizată în mod coerent de G. A. Ostrogorsky (1902–1976). Vezi: Ostrogorsky G. A. Fundamentele epistemologice ale disputei bizantine despre sfintele icoane // Seminarium Kondakovianum. Praga, 1928. T. 2. p. 47–51 (la p. 52 – rezumat german). Pentru un rezumat al ideilor științifice moderne despre această problemă, a se vedea: V. M. Lurie (cu participarea lui V. A. Baranov). Istoria filozofiei bizantine. Perioada formativă. Sankt Petersburg, 2006, p. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1975. (PTS, 17). S. 83.3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1973. (PTS, 12). S. 206,6–8; luat de la: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O. P. Paris, 1945. (SC, 17). P. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. S. 89.1–4. Ibid. S. 89.4–6. Pentru mai multe detalii despre aceasta, vezi: Lurie V. M. (cu participarea lui V. A. Baranov). Istoria filozofiei bizantine. p. 431–434, 444. Vezi despre aceasta excelenta lucrare a lui O. Sferlya: Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref regard comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. P. 149–168, spec. 152 f., 165–167. Barlaam din Calabria vorbește foarte precis despre asta. Vezi AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam Calabrianul... P. 85.17.188–87.17.193; AL 12: P. 89.4.47–48. Nu vom aborda acum problema comportamentului inconsecvent al lui Varlaam însuși, care prin erezia anti-palamită a intrat în stâlpul însuși catolicismului pe care anterior îl condamnase atât de vehement și care a devenit episcopul Gerace în octombrie 1342 (Ibid., p. 50). T. M. Kolbaba crede că Varlaam a fost „... nici aventurier, nici sfânt... este evident că nu era ortodox doar de nume” (Ibid. P. 51). Punctul de vedere opus ni se pare mai convingător. John Meyendorff, conform căruia, Varlaam, venit la început din sudul Italiei (înainte de declanșarea polemicelor anti-isihaste) a încercat să facă totul pentru a face o impresie favorabilă contemporanilor săi – adică a fost doar un aventurier (Meyendorff I., protopop apostolul Petru...). Cu toate acestea, argumentele sale anti-latine, aparent preluate din Nil Cabasilas (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 78–79), își păstrează valoarea și semnificația. În chestiunea Filioque din 1341–1342. a trecut la punctul de vedere latin (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C; Meyendorff I. prot. Pretinsul teolog al unității din secolul al XIV-lea: Barlaam din Calabria // Al său. Misterul Paștelui. Articole despre teologie. M., 2013. P. 546–563, P. 560 și cca. 51). Se pare că Rev. are dreptate. John Meyendorff, care a sugerat că „... cel mai probabil convertirea sa a fost o consecință a insultei aduse lui de Consiliul din 1341”. (Ibid. p. 561). Barl. Cal. AL 21 // Ibid. p. 113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;