Le palamisme devant saint Grégoire Palamas, la dispute filioque et la primauté du pape dans l'ecclésiologie byzantine des XIIe-XIVe siècles : quelques observations

Table des matières Introduction 1. La dispute de Filioque et le développement de la pensée dogmatique protopalamitienne et photienne des XIIe-XIVe siècles. Relation entre pneumatologie et ecclésiologie 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar et Grégoire de Chypre : critique du Filioque, de la doctrine de la périchorèse des Personnes de la Sainte Trinité, de la déification et des dons du Saint-Esprit 1.1.1. Nikolai Mefonsky et George Moskhambar à propos de la périchorèse des Hypostases de la Sainte Trinité 1.1.2. Nikita Seid : lien entre la doctrine de la périchorèse et la controverse gréco-latine 1.1.3. Nikolai Mefonsky et George Moskhambar sur la déification et les dons du Saint-Esprit : quelques commentaires 1.2. Jean X Kamathir, saint Nilus Cabasilas et Barlaam de Calabre : de la triadologie et de la pneumatologie à la doctrine conciliaire de l'Église et à la critique de la primauté romaine 1.2.1. Neil Cabasilas, Barlaam de Calabre, Nicéphore Grégoire et Matthieu Blastar : la critique du pape, commune aux Palamites et aux anti-Palamites 1.2.2. L’image de Jean Veccus parmi les Uniates et leurs adversaires est une illustration vivante de la controverse autour de Filioque 2. Le principe du « Filioque ecclésiologique », son actualisation dans la correspondance d'Innocent III et de Jean X Kamatira et la critique des théologiens et polémistes byzantins des XIIIe-XIVe siècles. 2.1. Énoncé du problème 2.2. Georges de l'Acropole, Germain II (1223-1240), Georges Moshambar et Barlaam de Calabre sur la distribution des dons du Saint-Esprit aux apôtres 2.2.1. Georges Acropole et Germain II : Le Fils comme seul Donateur du Saint-Esprit de l'Église 2.2.2. Nicolas de Methon, Georges Moskhambar et Barlaam de Calabre : de la périchorèse des Hypostases de la Sainte Trinité - à l'égalité de saint Pierre et des autres apôtres 2.3. Innocent III, Jean X Kamatire et Barlaam de Calabre sur le « Filioque ecclésiologique » 2.3.1. Argumentation ecclésiologique d'Innocent III 2.3.2. Critique de John X Camateer de l'ecclésiologie d'Innocent III. Conclusion. Saint Maxime le Confesseur et Saint Jean de Damas : le Christ, son image et sa Providence (pouvoir) sur l'Église et le monde Liste des abréviations Résumé. Dmitri Makarov. Le palamisme avant saint Grégoire Palamas, le débat filioque et l'ecclésiologie byzantine du XIIe au XIVe siècle : quelques considérations Malgré l’intérêt significatif observé récemment pour l’étude des polémiques gréco-latines des XIIe-XIVe siècles, la conclusion du P. Jean Darrouzes (1912-1990) que les traités byzantins consacrés à la critique de la doctrine de la primauté du pape, «... sont loin d'être entièrement étudiés tant par les historiens que par les théologiens...» 2. L'opinion de J. Darrouzes est partagée par les éditeurs des lettres de Jean Kamatira - A. Papadakis et E. M. Talbot 3. L'un des moyens de surmonter une telle situation est de se tourner vers le dogmatique fondamental fondements (pneumatologiques) du thème de la primauté dans la pensée protopalamite et palamite byzantine des XIIe-XIVe siècles. 4 Fr. avait quelque chose de similaire en tête. J. Darrouzes, lorsqu'il souligne : « ...nous pourrons clarifier les dates et les concepts si nous recourons à de nouvelles sources et les comparons entre elles » 5. Et tout d’abord, il faut essayer de déterminer le rapport entre la critique byzantine de la primauté et la tradition protopalamite et palamite (photienne) évoquée, ou plutôt la place de cette critique dans cette tradition. Récemment, D. I. Muresan a proposé d'appeler la montée de l'activité spirituelle-théologique, culturelle et politique ecclésiale des hésychastes à Byzance et en Europe du Sud-Est aux XIVe et XVe siècles. « photianisme politique » 6, et nous aurons l'occasion de nous convaincre de la validité théologique d'un tel nom (destiné à remplacer les termes dépassés « hésychasme politique » et « hésychasme social »). Le terme « photianisme politique » est associé à un certain nombre d'autres termes établis dans la science, dont les deux plus importants pour nous aujourd'hui sont « Palamisme » et « Palamisme avant saint Grégoire Palamas ». Si nous parlons de triadologie, de pneumatologie et de sotériologie (la doctrine du salut comme déification), alors le lien entre les enseignements de Palamas et des théologiens aussi remarquables et encore sous-estimés du XIIIe siècle que Grégoire de Chypre 7 et George Moshambar 8 devient de plus en plus évident. La tradition du « Palamisme avant Palamas » - dans l'imbrication mutuelle de ces sections de la dogmatique et de l'ecclésiologie - semble justifiée comme étant attribuée non seulement à saint Photius, mais aussi à un penseur aussi éminent du XIIe siècle que Nicolas de Métho (à qui remonte l'interprétation de la Pentecôte comme la descente de l'hypostase du Saint-Esprit sur les apôtres 9). Par conséquent, critique spirituelle et théologique des auteurs byzantins des XIIe-XIVe siècles. La doctrine romaine de la primauté du pape ne peut être comprise sans prendre en compte la profonde relation interne de la pneumatologie avec l'ecclésiologie et la doctrine de la déification dans la tradition byzantine en général - et dans la tradition palamite en particulier. Il est possible de révéler la relation que nous postulons à travers un examen comparatif de la critique byzantine de la doctrine latine du Filioque et de l'ecclésiologie monarchique latine de la fin du Moyen Âge10, qui, comme nous tenterons de le montrer, est en lien direct avec cette doctrine. La base de la critique palamite et protopalamienne de la doctrine de la primauté du pape est l’idée littéralement non explicite, mais tout à fait clairement lisible, du soi-disant « Filioque ecclésiologique ». En d’autres termes, la position particulière et exaltée du Pape dans l’Église (comme le montrent clairement les auteurs byzantins, en particulier Nicétas de Nicomédie et Jean Camatire, qui sont à l’origine de cette branche de la tradition) est similaire à la position de Dieu le Fils dans la Sainte Trinité : comment le Fils - avec le Père - est la deuxième cause de la procession du Saint-Esprit (même si l’Esprit procède du Père et du Fils, « comme d’une seule origine », selon la constitution dogmatique « Du Très Haute Trinité» du Concile de Lyon de 1274 11), le Pape de Rome est donc un évêque spécial - le plus élevé - qui, avec le Christ (analogue au Père), fait descendre sur le reste des évêques la grâce salvatrice de la Sainte Trinité. Cette position du pape est justifiée par des références à la confession et aux exploits de saint Pierre en tant que gardien des clés du Royaume des Cieux. Ces exploits donnent lieu à un « privilège » spécial, c'est-à-dire c'est-à-dire, en substance, le pouvoir charismatique de Pierre et de ses successeurs sur l'Église. À son tour, la grâce ou l'énergie du Saint-Esprit (c'est-à-dire, selon l'enseignement palamite, Dieu lui-même 12) s'avère être d'une certaine manière limitée par ce pouvoir et cette autorité spéciaux du Pape de Rome et dépendre de lui - tout comme l'hypostase de l'Esprit lui-même dans la doctrine du Filioque. Les auteurs photiens et protopalamites opposent l'enseignement conciliaire traditionnel sur l'Église à la théorie décrite, la justifiant parfois par des arguments très remarquables. A titre d'exemple de la formulation d'une telle doctrine, citons la question perplexe de l'éminent théologien byzantin du XIIe siècle. Nikita de Nicomédie, conservée pour nous au ch. III.8 « Dialogues » d'Anselme de Havelberg (mars 1149 ; les négociations elles-mêmes ont eu lieu en 1136 13 : « Même si nous ne sommes pas en désaccord avec l'Église romaine dans notre foi très catholique (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), néanmoins, puisqu'à l'heure actuelle nous ne participons pas à ses conciles, nous est-il possible d'accepter ses décrets, qui sont écrits sans aucune discussion avec nous, et donc dans notre totale ignorance ? 14 Prêtons attention à l’esprit conciliant (iriniste) de Nikita, qui se reflète dans sa réticence à aborder la question controversée du Filioque, qui deviendra d’actualité pour l’Église d’Orient après 1204. Nikita souligne que la question n’a été discutée par aucun concile œcuménique et qu’il est donc trop tôt pour tirer des conclusions généralement valables 15 . Tout change après 1204, lors de la deuxième étape de la controverse avec l'idée de primauté à Byzance (voir : section 1.2). Le concept de « foi catholique » (dont, bien entendu, était exclu le dogme de Filioque) était caractéristique du XIVe siècle. en aucun cas seulement pour les Palamites. Il est intéressant de noter que même des auteurs opposés aux enseignements de saint Grégoire Palamas sur la distinction entre l'essence et les énergies de Dieu émettent une critique tout à fait orthodoxe de la doctrine romaine de la primauté (Barlaam de Calabre ; voir section 1.2.1). Le concept de « foi catholique » peut, dans une certaine mesure, servir de principe unificateur, même pour les représentants des camps opposés dans les conflits hésychastes. Puisque dans une telle situation de controverse dépend beaucoup de la compréhension de l'histoire de l'Église par les deux parties, ce n'est pas un hasard si la vision de l'histoire des Photiens et des Uniates à Byzance aux XIVe et XVe siècles. La situation était complètement différente, ce qui ressort clairement dans l’exemple de la perception qu’ont les deux parties de deux événements importants dans cette histoire. Il s’agit de la « Cathédrale de la Réconciliation » photienne de 879-880, qui suscita le vif intérêt des Palamites et des protopalamites des XIIIe-XIVe siècles. (dont George Moskhambara), tandis que certains Uniates même au XVe siècle. On ne disposait d'aucune information fiable sur lui et sur les activités du patriarche latinophile Jean XI Veccus (1275-1282), « qui associa son nom à l'Union des Églises de Lyon » 16. L'évaluation de ses œuvres par les représentants des mouvements spirituels et politiques ecclésiastiques, comme on pouvait s'y attendre, s'avère diamétralement opposée. Nous essaierons d'argumenter les considérations exprimées ici sous une forme condensée, fondée sur la dualité des méthodes d'analyse dogmatique et historique de l'Église (en outre, nous nous intéresserons à la façon dont les Palamites photiens eux-mêmes percevaient la dogmatique et l'histoire de l'Église dans leur relation interne). L'accent sera mis sur la relation interne, mais clairement explicable, entre de telles idées du domaine de la triadologie et la doctrine de l'Église, dont la relation profonde n'a pas encore fait l'objet d'une attention particulière. Il est intéressant de noter qu'en 1112, lors des négociations sur l'union des Églises avec Pierre Grossolan, Nikita Seid notait que la confusion des approches historique et dogmatique et, par conséquent, l'inévitable dogmatisation du transitoire (l'ancienne grandeur de Rome sous les empereurs) réside dans la confusion de l'Église romaine. Pour étayer sa pensée, Seid se réfère à 2 Cor 3, 10 et 5, 17 – versets traditionnellement interprétés dans le contexte de l'Incarnation, qui abolissent les anciennes coutumes 17 . Par conséquent, de temps en temps - afin de mieux comprendre les fondements bibliques de ce qui s'est passé aux XIIe-XIVe siècles. polémiques - il faudra se tourner vers l'exégèse. Mais avant toute chose, tournons-nous vers la mise en évidence et la clarification des relations entre pneumatologie et ecclésiologie dans le cadre des traditions protopalamitiennes et photiennes de la pensée byzantine des XIIe-XIVe siècles. 1. Le débat sur le Filioque et le développement de la pensée dogmatique protopalamitienne et photienne des XIIe-XIVe siècles. Le lien entre pneumatologie et ecclésiologie La première question que nous devrons clarifier afin de justifier ce qui précède est la question de la place de l'un des penseurs byzantins les plus éminents dans le domaine de la pneumatologie - Nicolas de Metho - dans la tradition protopalamite et la proximité de Nicolas avec des représentants de cette tradition comme Nikita Seid, George Moshambar et Grégoire de Chypre. Les quatre auteurs attendent encore une comparaison détaillée de leurs vues dogmatiques avec les classiques de la pensée patristique. De plus, pour des raisons qui n'ont pas encore été élucidées, Moskhambar, qui a signé le Tomos rédigé par Grégoire de Chypre contre les latinophiles - Jean Veccus, George Metochites et Constantin Meliteniot au Concile des Blachernes de 1285, peu après le Concile s'est prononcé contre Grégoire de Chypre et a dirigé le parti de ses adversaires, se déclarant un combattant pour la pureté des dogmes de l'Église 18. Cette question est très complexe, car il ressort clairement des textes que les deux Chypriotes et Moshambar étaient – à bien des égards similaires – des combattants pour la Vérité et des précurseurs de saint Grégoire Palamas. Apparemment, à un moment donné, le conservatisme traditionnel et l’aversion pour les « innovations » ont prévalu à Moskhambara. L’une de ces « innovations » fut sans aucun doute le Tomos 19 compilé par Grégoire de Chypre. En conséquence, Grégoire de Chypre soumet Moskhambara à de vives critiques dans la lettre 178. John Gila, également l'un des leaders de l'opposition à Tomos 20, la question de la relation spirituelle-intellectuelle entre saint Grégoire et Georges est donc, sans aucun doute, extrêmement pertinente. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar et Grégoire de Chypre : critique du Filioque, de la doctrine de la périchorèse des Personnes de la Sainte Trinité, de la déification et des dons du Saint-Esprit Tout d'abord, nous aborderons les échos profonds et systématiques, non encore analysés par les scientifiques, entre les enseignements de Nikita Seid, Nicolas de Metho (XIIe siècle) et George Moskhambara (fin du XIIIe siècle) sur la périchorèse de l'essence et des Personnes de la Sainte Trinité. 1.1.1. Nikolai Mefonsky et George Moskhabar à propos de la périchorèse des Hypostases de la Sainte Trinité Nous avons déjà prêté attention aux expressions profondes et précises dans lesquelles Georgy Moskhambhar expose la doctrine de la périchorèse éternelle intra-trinitaire des Personnes de la Sainte Trinité dans son traité « Chapitres réfutant les enseignements et les écrits de Veccus, envoyés dans leur ensemble (καθολικῶς) à toute l'Église du Christ... » 21 (août 1281) 22. Cet enseignement, à notre avis, pourrait influencer l'enseignement correspondant de saint Grégoire Palamas - directement ou indirectement (façonnant l'environnement dans lequel a mûri la pensée du maître du silence) 23. Donnons juste quelques exemples de formulations raffinées de Moshambar. "Car le Père tout entier demeure parfaitement dans tout le Fils et le Saint-Esprit, et dans tout le Père tout le Fils et le Saint-Esprit demeure parfaitement, et dans tout le Père et le Saint-Esprit tout le Fils demeure parfaitement, et dans tout le Fils le Père et le Saint-Esprit demeure parfaitement, et tout le Saint-Esprit demeure parfaitement dans tout le Père et le Fils, et dans tout le Saint-Esprit le Père et le Fils demeure parfaitement. Car il y a une seule et même essence, puissance et énergie du Père et du Fils et du Saint-Esprit, de sorte qu'aucun l’un d’eux existe ou est concevable sans l’Autre » (Mosch., pp. 294.107-295.115 ; cf. : Ibid. P. 298.197-202 ; 300.245-248 ; 321.119-121). Tel est le véritable ordre dans la Trinité, conclut Moshambar (Ibid. P. 295.115-119). Plus important encore, du point de vue de l'histoire des idées, est le texte suivant : « Ainsi, selon la Divinité incompréhensible, indescriptible, existant au-dessus de la nature et du nom, super-infinie, super-simple, super-initiale, une et super-divine, ainsi que selon le logos de l'aspiration mutuelle (directionnalité mutuelle, τῆς ϕεραλληλίας), le Père - entre le Fils et le Tout-Saint-Esprit, le Fils - entre le Père et le Tout-Saint-Esprit, le Saint-Esprit - entre le Père et le Fils, et aucun d'eux n'est extrême. En effet, le Fils et le Saint-Esprit peuvent-ils être en dehors du Père, au point d'être situés, pour ainsi dire, des deux côtés de Lui, le Père et le Saint-Esprit sont-ils en dehors du Fils, pour que lui aussi puisse être, pour ainsi dire, des deux côtés de Lui ? Esprit, afin que lui aussi puisse être placé, pour ainsi dire, des deux côtés du Tout-Saint-Esprit ? Par conséquent, de même que le Père est le milieu, de même le Fils est le milieu, et le Saint-Esprit est le milieu, également, sur la base du même logos et sans aucune transformation » (Mosch., pp. 348.79-92). Des sources les plus proches de ce raisonnement, il faut signaler les « Autres syllogismes sur la procession du Saint-Esprit » de Nikephoros Blemmides (vers 1249-24), un probable professeur de Moshambar 25. Regardons de plus près, par exemple, le syllogisme 5 : « Si le Saint-Esprit ne [vient] pas par le Fils, alors celui qui a reçu le Fils avec Lui ne pourra pas recevoir l'Esprit, mais seulement le Père, tout comme vice versa : celui qui a reçu l’Esprit ne pourra pas recevoir le Fils avec Lui. » 26 L’idée selon laquelle aucune des trois Personnes de la Sainte Trinité n’est « extrême » semble avoir été adoptée par Moshambar de Blemmydes. Pour l'avenir, nous soulignons que l'idée générale du Filioque comme négation de la périchorèse aurait pu être empruntée par George à son probable mentor. De la même manière, comme l’affirmait John Camateer à la fin du XIIe siècle, le « Filioque ecclésiologique » détruit l’enseignement traditionnel sur la conciliarité de l’Église catholique. Cette idée a été acceptée par les polémistes de l'époque paléologue (voir section 1.2.1). De plus, il reflète l'enseignement traditionnel alexandrin et cappadocien sur l'unité et l'exhaustivité de la présence de l'essence de Dieu dans les trois hypostases comme base de leur périchorèse mutuelle. C’est pourquoi s’avère faux le concept d’« essence privée », dont l’usage est critiqué par Moshambar à la fois sur la base des principes généraux de la triadologie alexandrine et cappadocienne, et dans le contexte de polémiques avec le Filioque : en effet, celui qui pense que l’essence du Fils tourmente l’Esprit « postule que le Fils a une essence privée (μερικὴν) » (Mosch., p. 324.78). Dans la tradition philosophique du XIVe siècle. (John Pediasim) le concept d'« essence privée » signifie - d'après Aristote - un certain objet unique et indivisible qui existe par lui-même 27 ; l'application de ce concept à la triadologie signifie la transformation de la christologie cappadocienne en trithéisme - la doctrine des trois essences individuelles. Et c’est précisément de trithéisme dont Moshambar accuse John Veccus (Mosch., p. 287.24-288.25 ; 288.26-31 ; 289.62-65 ; 290.81-88. 95-97. 101-102 ; etc.) 28 . Résultant de la juxtaposition d'entités individuelles (Pierre, Paul, Jacques, etc.) etc.) l'ordre numérique des entités dénombrables (première, deuxième, troisième, etc.) n'est pas applicable à la Sainte Trinité, puisqu'il n'est observé que dans les hypostases créées et limitées, dans lesquelles il n'y a pas de désir mutuel (τὸ φεράλληλον) les uns envers les autres (Mosch., p. 298.186-190). Ce concept est inclus dans le « dictionnaire de la périchorèse », pour ainsi dire, que Moshambar développe activement. Où dans la Sainte Trinité, demande George, y a-t-il de la place pour un ordre numérique (Ibid., p. 298, 192-195) ? Ce sera le désordre et le trithéisme (Ibid., pp. 298, 196-197). La source de ces idées est très probablement deux paroles sur la procession du Saint-Esprit de Nicéphore Blemmydes (mi-1255 - été 1256, selon M. Stavr 29), dont Moshambar a probablement étudié dans sa jeunesse 30. Comme Blemmydes, Nikolai Methonsky, décrivant la doctrine de la monarchie du Père, souligne : « Après tout, en général, une monade est le début d'une dyade, et non une dyade - une monade » 31. Mer. chez Blemmydes : « Car toute dyade est inévitablement précédée d'une monade » 32. Si l'on applique ce postulat aux problèmes de l'ecclésiologie, il n'est pas difficile d'arriver à la conclusion que la dualité de la position des évêques dans l'ecclésiologie latine (le pape d'une part, les autres évêques de l'autre) doit inévitablement être précédée d'un seul principe - en l'occurrence, le Christ comme Tête du Corps de l'Église (Ep 1, 22-23 ; cf. 2, 16, 20-21 ; 4.11-16). Le pouvoir unique du Christ sur l'Église est un postulat traditionnel de l'ecclésiologie byzantine, y compris celle de la période considérée 33 . Il serait également logique de réfléchir - et à l'avenir les textes de Nilus Cabasilas et de Barlaam de Calabre confirmeront notre hypothèse - sur l'applicabilité du concept d'« essence privée » à la critique de la doctrine romaine de la primauté : le pape se transforme dans Innocent III (et dans l'enseignement grégorien sur l'Église en général) en une entité spéciale et individuelle - exaltée - possédant, avec le Christ, la capacité d'exhaler l'Esprit Saint et de le faire descendre vers les autres évêques. Revenons à la phrase de George Moskhambar : « Car le Père tout entier est dans tout le Fils et le Saint-Esprit, et le Fils tout entier et le Saint-Esprit sont dans tout le Père, et le Fils tout entier est dans tout le Père et le Saint-Esprit, et le Père tout entier et le Saint-Esprit sont dans tout le Fils, et le Saint-Esprit tout entier est dans tout le Père et le Fils, et le Père et le Fils tout entier sont dans tout le Saint-Esprit, de sorte qu'aucun d'eux n'existe ni n'est conçu sans les autres » (Mosch., p. 348.92-98). Pourquoi est-ce possible ? Pour répondre à cette question, directement liée à la critique du dogme du Filioque, Nicolas de Métho vers 1155 dut rappeler presque toutes les principales dispositions de la triadologie alexandrine, cappadocienne et dionysiaque. Il est inutile de souligner que nous les rencontrerons non seulement chez Photius et Blemmides, mais aussi chez des auteurs qui ont découvert la ligne de pensée protopalamitienne aux XIIe et XIIIe siècles, comme Andronikos Kamatir et Nicholas Mesaritus 34. En effet, en référence à Gal 4, 6, Nicolas de Méthonia rappelle que le Saint-Esprit demeure de toute éternité dans le Fils, étant « sa plénitude » (πλήρωμα αὐτοῦ), « et par Lui (δι᾽ αὐτοῦ) est transmis à ceux qui peuvent percevoir ; du Fils - en aucune façon, de sorte que le Fils, en à son tour, n'est pas appelé le Père de l'Esprit, et le Père - Grand-Père, et l'Esprit - Petit-fils, et de sorte qu'en conséquence de cela (οὕτω) les propriétés hypostatiques des [Personnes] (αἱ ἰδιότητες) ne se mélangent pas et ne bougent pas de leur place et de sorte que les deux noms restent immobiles, et le Père Lui-même est le Père (et non deux Pères) et était appelé [aussi –] Père ; et pour que le Fils [était et était appelé] seulement le Fils - et non pour qu'il se révèle être le Fils de l'Un et le Père de l'autre 35 et pour qu'un seul Esprit soit le seul Esprit ; et pour qu'il n'arrive pas que, en raison de l'origine des Deux d'un seul Père, ces Deux se révèlent être deux Fils et Frères..." 36 Les propriétés hypostatiques uniques des Personnes sont exprimées dans le Nom unique inhérent à chacune d'elles : « Car chacune des Personnes a un seul (unique, μοναδικὸν) propre Nom, ne communiquant pas (ἀκοινώνητον) avec les autres, de sorte qu'aucune combinaison (συνδυασμός) [Noms] n'est impossible. ici » 37 . Ces mots, écrits 120 ans avant la constitution dogmatique du Deuxième Concile de Lyon en 1274, ont évidemment un sens opposé à la déclaration dogmatique centrale qu'ils contiennent (tanquam ab uno principio), tout en sonnant en même temps comme s'il s'agissait d'un commentaire sur le raisonnement de George Moshambar. De plus, se tourner vers le texte de Nikolai Mefonsky permet de comprendre plus en détail les reproches profonds et non superficiels de Moskhambara contre les Latins contemporains du XIIIe siècle, beaucoup plus habiles en dialectique que les négociateurs du XIIe siècle. (cf. le raisonnement de Nikita de Nicomédie, cité plus haut, p. 10). En fait, grâce à la lecture comparative de Nicolas de Metho et de George Moskhambara, il devient clair que les essences individuelles de la triadologie pro-latine (dont Moskhabar attribue à Vecca) dans la pensée orthodoxe s'opposent la doctrine des noms individuels des Trois Personnes comme Ceux en qui il y a une seule essence divine, « une Divinité une et supra-divine » (Mosch., p. 348.81), qui n'est pas une sorte de substrat externe par rapport à Eux 38. C'est sur cette périchorèse des Hypostases, sur la base de l'unité de l'essence qui Leur appartient, que Nicolas souligne – exactement de la même manière que Moshambar le fera 130 ans plus tard : « Et les Trois ne sont pas moins qu'un seul Dieu, car, bien qu'il y en ait Trois qui soient comptés, cependant, ce ne sont pas trois Dieux ni trois sortes d'essences privées de la Divinité. (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος) Mais dans les Trois et en chacun il y a une seule et même Divinité complète »39. Ce contraste entre les noms et les entités privées est extrêmement important, étant donné que déjà dans Exode 3 : 14, le Nom de Dieu constitue l’aspect le plus important de Sa révélation personnelle. La même chose s'applique à l'expression ἐγώ εἰμι, qui apparaît à plusieurs reprises dans l'Ancien et le Nouveau Testament (Deut. 22 :39 ; Jean 6 :20 ; Jean 8 :24, 28 :58 ; etc.) 40. Il ressort également de cela que la différence des noms dans la Trinité ne signifie pas une différence des essences, comme le supposaient les Anoméens ; en fait, le seul nom de Dieu pour Eunome était la célèbre expression « essence à naître » (οὐσία ἀγέννητος), applicable uniquement au Père - le seul Dieu suprême 41. Comme l'expliqua St. plus tard (vers 1337). Grégoire Palamas, non pas l'Existant - de l'essence, mais l'essence - de l'Existant, « car l'Existant lui-même a absorbé en Lui toute la plénitude de l'être » 42, qui, bien entendu, ne s'épuise pas par un seul prédicat. Ce raisonnement nous ramène au même verset Exode 3 : 14, ainsi qu'à l'enseignement de saint Basile le Grand, qui a montré que les noms que nous créons ne reflètent pas l'essence des choses, mais seulement leurs actions - des énergies accessibles à différents types de notre perception 43. Par exemple, l'expression « doigt de Dieu » (Luc 11 : 20) indique « cette énergie spirituelle divine avec laquelle le Christ chassa les démons... » 44 Cette interprétation de cette image remonte également à saint Basile le Grand. Basile le Grand et d’autres pères et maîtres de l’Église des IVe-Ve siècles, comme le montre E. Cavalcanti 45. Nous reviendrons plus tard sur la conversation sur les énergies (section 1.1.3). Soulignons pour l'instant que les deux théologiens - Nikolai Mefonsky et George Moskhambar - avec leur raisonnement profond et précisément vérifié, ont étayé la doctrine de la périchorèse essentielle des Hypostases de la Sainte Trinité, fermant la voie à la triadologie orthodoxe à diverses sortes de variantes du trithéisme, qu'elles remontent à Jean Philopon ou qu'elles proviennent de la réflexion trinitaire latinophile après le IXe siècle, fondée lors de l'adoption du Filioque. Les travaux des deux théologiens révèlent le concept de « plénitude de l’être », utilisé par Palamas comme généralisation. 1.1.2. Nikita Seid : lien entre la doctrine de la périchorèse et la controverse gréco-latine Et pourtant la question se pose : la doctrine développée de la périchorèse essentielle des Hypostases de la Sainte Trinité apparaît-elle chez Nicolas de Métho soudainement et spontanément, comme deus ex machina ? N’est-ce pas directement lié à sa polémique – et à celle de Moshambar – contre le Filioque ? Heureusement, nous avons une réponse ferme à cette question : oui, c’est le cas. Sans répéter les arguments de Photius, soulignons que pour tout représentant byzantin de la tradition protopalamite-photienne, le Filioque n'était rien d'autre que une corruption de la triadologie classique cappadocienne, alexandrine et aréopagite. C'est donc déjà le premier théologien et polémiste systématique avec les Latins au XIIe siècle. – Nikita Seid – révèle : a) la doctrine de la périchorèse des Personnes de la Sainte Trinité ; b) la doctrine de la nature corrélative de leurs noms (Père, Fils et Esprit) en relation avec : c) une telle critique du Filioque, qui ouvre la voie à l'enseignement de Blemmydes, Grégoire de Chypre, Moshambar et Grégoire Palamas sur la distinction entre l'éclat ou la révélation du Saint-Esprit à travers le Fils et sa procession hypostatique et son existence du Père 46. En fait, selon Nikita, le Saint-Esprit a une existence (τὴν ὕπαρξιν) du Père et repose dans le Fils 47. Comment Nikita justifie-t-il cet enseignement ? "En effet", dit-il, "les trois Personnes se désignent l'une l'autre, puisqu'elles sont pensées l'une à travers l'autre. En effet, sans le Fils, comment pourrions-nous penser au Père ? Et sans le Père, comment pourrions-nous penser au Fils ? Et en réalité, de quel Père est-il appelé Fils ? Il en est de même pour le Saint-Esprit. Après tout, Il vient (ἐκ) du Père, et à travers le Fils Il se manifeste (διὰ τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 . Mais le Fils, à son tour, se manifeste par l'Esprit (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος). 49, parce que les Engendrés et les Produits de toute éternité s'accompagnent (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), sans se séparer ni l'un de l'autre ni du Père » 50. Cette explication de la corrélation entre les noms du Père et du Fils remonte, d'abord, en perspective à l'enseignement de saint Paul, fondamental pour la patristique. Basile le Grand à propos de deux types de noms - indiquant : a) l'essence d'un objet ou d'un phénomène ; b) sur ses relations avec d'autres objets ou phénomènes. Les noms du deuxième type sont les noms du Père et du Fils, indiquant leurs caractéristiques distinctives, manifestées dans l'unité de l'essence commune 51, c'est-à-dire les propriétés individuelles. « C'est la nature des propriétés individuelles (τῶν ἰδιωμάτων) de révéler l'altérité dans l'identité de l'essence… » 52 Notons la signification la plus importante de cet enseignement pour la patristique grecque en général et pour la tradition photienne et protopalamitienne de polémique avec le Filioque, en particulier. Deuxièmement, la dernière partie de la phrase (avec le verbe rare συμπαρομαρτυρέω utilisé) contient également une allusion, non notée par l'éditeur, à un passage bien connu du 41e sermon de saint Grégoire le Théologien, également important pour Nicéphore Blemmides 53. Cela prouve à lui seul l'inclusion de Nikita Seid dans la tradition principale de l'art byzantin. pneumatologie. Troisièmement, l'idée de réciprocité et surtout de symétrie dans la relation entre le Fils et le Saint-Esprit et leur lien avec le Père en tant que Cause Première sert à révéler davantage la doctrine de la périchorèse, c'est-à-dire l'interpénétration de trois Hypostases également honorables les unes dans les autres, dont chacune - et toutes ensemble - possèdent également la plénitude de l'essence unique de Dieu. Dans le cadre de cette doctrine, le concept du Filioque et les enseignements qui l'accompagnent n'ont pas leur place. Expliquant l'enseignement correspondant de Photius sur la symétrie intra-trinitaire du Fils et du Saint-Esprit, F. Alexopoulos écrit : « Sinon, si les deux modes éternels d'émergence (naissance et procession) n'étaient pas équivalents l'un à l'autre, l'ordre et la symétrie qui existent au sein de la Trinité seraient compromis » 54. Alexopoulos appelle cette co-égalité du Causé « une sorte d'ordre au sein de la Trinité » 55, leur « relation symétrique entre eux » 56. Quatrièmement, des auteurs encore moins connus du XIIIe siècle. (par exemple George Acropolis) pensera dans le cadre de ce paradigme dont les bases ont déjà été posées par Seid. En fait, considérons l'expression d'Akropolitan, qui est - dans son sens - une analogie étroite avec l'enseignement de Nicéphore Blemmides sur le Fils comme Donateur essentiel du Saint-Esprit (Autobiographie II, 30, 31, 37) : « Car le Fils possède en Lui tout l'Esprit - non pas parce qu'Il le réalise (οὐσιῶν), mais parce que Lui, recevant l'être essentiel de (οὐσιωμένον παρὰ) le Père le perçoit comme parfait. À cet égard, nous disons que l'Esprit, procédant du Père, habite dans le Fils et de là sort (ἵεσθαι) » 57. Et ce n'est pas un hasard : « … bien qu'il soit un produit de l'empire de Nicée, son apprentissage vient de l'école patriarcale de Constantinople », écrit K. Konstantinidis à propos de l'Acropole. « Il est redevable à ses deux professeurs - Théodore Hexapterygos et Nikephoros Blemmydes » 58. À son tour, saint Grégoire de Chypre étudia avec Akropolitus pendant environ sept ans (1266/1267 - 1273/1274), achevant ses études juste à temps pour la conclusion de l'Union de Lyon 59 . En termes d'exactitude de la présentation de la doctrine qui nous intéresse sur la périchorèse intra-trinitaire du Fils et du Saint-Esprit, l'Acropole se rapproche de saint Grégoire de Chypre 60. Les fondements philosophiques et théologiques de la triadologie plutôt complexe de Théodore II Laskar (1254-1258), qui écrivit simultanément avec Nikephoros Blemmides (vers 1254-61), ne sont pas entièrement compris. Mais même cet auteur, qui nie l'enseignement de Blemmides sur la procession du Saint-Esprit à travers le Fils 62, reconnaît que le Fils et le Saint-Esprit viennent du Père comme d'une seule Origine, « de qui, en qui et grâce à qui (cf. Rm 11, 33 ; Ep 3, 6) ils ont une périchorèse essentielle [entre eux] » 63. classes de Blemmydas avec lui 64) fut également l'un des premiers à enseigner la différence entre la procession du Saint-Esprit et sa descente (il semble que cela signifie l'envoi éternel du Saint-Esprit par le Fils) 65, alors nous pouvons mieux comprendre combien profondément fondé dans la patristique byzantine tardive l'enseignement de Grégoire de Chypre, George Moshambar 66 et Grégoire Palamas sur le rayonnement éternel de la grâce, révélé aux saints comme la Lumière du Thabor, et sur la possibilité d'une Interprétation orthodoxe du Filioque. Les travaux de ces auteurs mettent à jour une idée importante connue de la conscience ecclésiale depuis l’époque des polémiques avec les Doukhobors dans les années 60 et 70. IVe siècle : il est inacceptable de minimiser la dignité divine du Saint-Esprit et ses dons pleins de grâce au monde, à l'Église et aux fidèles. Et bien que vingt ans après le discours de Seid (en 1136), Nikita de Nicomédie nie encore l'importance du Filioque comme obstacle à la réunification des Églises romaine et de Constantinople, on peut dire que Nikita Seid fut l'un des premiers après Photius à poser le cadre d'une haute théologie sur le Saint-Esprit, qui - parallèlement à la conduite de polémiques anti-latines - continue de révéler les sommités ultérieures de la tradition grecque orthodoxe, comme Nicolas de Methon, Nikephoros Blemmydes, Grégoire de Chypre, George Moshambar et Grégory Palamas. En d’autres termes, au tournant des XIIe et XIIIe siècles, lorsque surgit un monument aussi marquant de la pensée chrétienne que la correspondance de Jean X Kamatira et d’Innocent III, dès le début de la polémique gréco-latine sur la primauté du pape au début du XIIe siècle. Dans la théologie grecque, l'idée d'unité idéale et de « conciliarité » (c'est-à-dire de périchorèse) dans la relation entre les Personnes de la Sainte Trinité s'est naturellement actualisée. Cette « conciliarité » sera naturellement pensée par Jean Kamatir comme l'un des fondements dogmatiques de la doctrine de la conciliarité de tous les évêques et de tous les fidèles dans le Christ. La conciliarité de l'Église universelle commencera à être conçue sur le modèle de la conciliarité de la Sainte Trinité. On peut considérer l'éminent triadologue Nikolaï Mefonsky comme l'un des maillons les plus importants de cette tradition photienne-protopalamitienne, qui a également donné des fruits importants dans le domaine de l'ecclésiologie. Mais il convient également de prêter attention au rôle de Nikita Seid, qui a préparé les hautes spéculations de Nikolai Mefonsky. Nous allons maintenant nous éloigner brièvement du thème de l’ecclésiologie pour évoquer ses fondements pneumatologiques. À notre avis, la relation entre la pneumatologie et d’autres sections de la philosophie et de la doctrine chrétiennes nécessite aujourd’hui une divulgation et une justification approfondies. Tournons-nous maintenant vers les éléments généraux, les motivations et les idées des enseignements de Nicolas de Métho, de George Moskhambar et de Grégoire de Chypre sur l'énergie et les dons remplis de grâce de la Sainte Trinité et sur leur attribution à l'homme comme base de notre déification. 1.1.3. Nikolai Mefonsky et George Moskhambar sur la déification et les dons du Saint-Esprit : quelques commentaires Notons d’abord un autre parallèle entre « Un autre code » de Nikolaï Mefonsky et son traité « Mots mémorables tirés de ce qui a été écrit dans divers ouvrages contre les Latins ». Le contexte général du raisonnement de Nicolas est le suivant. A propos de Jean 20 :22, il souligne que l'esprit saint (sans article) peut être appelé « ... et un ange qui tire sa sainteté du même lieu (de Dieu. - D.M.), d'où vient l'âme du juste » 67. Après quoi vient le passage qui nous intéresse : « Et en général, chacun des dons spirituels de Dieu est appelé esprit saint ». 68. D'après l'ajout de cette phrase dans les manuscrits de l'édition ND d'A. Michel, parmi ces dons figure le « don de la rémission des péchés » 69. C'est donc aussi un don de grâce, et pas seulement une capacité humaine. Notons au passage : d'après Jean 20 : 19-23, il est clair que le Seigneur a donné ces dons à dix disciples (moins Judas et Thomas absent), il n'est donc pas nécessaire de parler d'une quelconque spécialisation de Pierre dans ce cas. Mais nous nous intéressons désormais davantage à l’aspect du lien de cette pensée avec la tradition antérieure. Le grand théologien le plus proche dans le temps de Nicolas, qui a étayé en détail les idées correspondantes sur la nature divine-humaine de la rémission des péchés, qui est visiblement accomplie par le prêtre (et invisiblement par le Saint-Esprit) pendant la confession - Saint Siméon le Nouveau Théologien (949-1022) 70, abbé du monastère de Sainte Mamanta de Xirokerkos et père spirituel de Saint Nikita Stifat, sous le nom duquel A. Mikhel a publié « Un autre code ». Il s’avère que l’idée ecclésiologique correspondante est proche de cette partie de la tradition mystique-ascétique de l’hésychasme, dont les représentants ont rendu hommage aux polémiques gréco-latines (comme ce fut le cas avec Nikita Stifata). Tournons-nous maintenant vers la pensée de George Moshambar tirée des « Paroles de réfutation contre les enseignements et les écrits de Vekka » selon laquelle, par le Saint-Esprit, nous recevons « la richesse de la déification » (Mosch., p. 380.118-120). Après tout, le Christ nous oint « ... selon la grâce et le don divins et déifiants » (Ibid., p. 381.127-128) 71. Moshambar répète ensuite le célèbre argument de saint Basile le Grand 72 : puisque le Saint-Esprit déifie, cela signifie qu'il est Dieu (Ibid., p. 381.132-134). Il est « ... le souffle du Fils dans la mesure où il concerne la transmission et le don de la grâce divine » (Ibid., p. 381.134-135). Mais à qui le Saint-Esprit accorde-t-il toutes ces richesses de grâce ? Est-ce vraiment possible pour un groupe limité de personnes - ou ces dons sont-ils, en principe, accessibles à tous les fidèles, en particulier au clergé et aux évêques ? Il semble qu’à la lumière de 1 Corinthiens 12 :1-28, la réponse à cette question soit évidente. Sans parler du fait que l’argument sur les dons remplis de grâce du Saint-Esprit est commun aux traditions photienne et protopalamite, faisons ce petit pas mental et franchissons le fossé qui est une ligne presque invisible séparant la pneumatologie de la sotériologie. Les dons du Saint-Esprit sont accordés à tout fidèle par l'intermédiaire d'un clerc canoniquement ordonné en raison de l'apostolicité de l'Église. Cette pensée nous introduit directement à la tradition de Jean X Kamatira, Saint-Nil Kabasila, Barlaam de Calabre, qui sera discutée dans les sections 2.2.2 et 2.3.2. En fait, nous lisons la même universalité de la grâce du Seigneur à ses disciples dans la deuxième lettre à Innocent III de Jean X Camathier (printemps 1200) : « On ne nous a pas appris que le Consolateur soufflait également sur tous les disciples, ni plus ni moins, et nous avons appris que la même grâce de miracles était donnée de Dieu aux autres apôtres... » 73. Comme le souligne Germain II (1223-1240), dans de la même manière, la grâce de convertir les peuples à la foi du Christ (Matthieu 28, 19) a été accordée à Pierre ainsi qu'aux autres apôtres 74 . C'est pourquoi le Révérend John Meyendorff a souligné, en généralisant la tradition byzantine : « ... toutes les Églises locales ont la même plénitude de grâce » 75. « La grâce de Dieu se révèle également dans chaque Église du Christ..., c'est-à-dire partout où l'Église de Dieu existe dans sa plénitude sacramentelle et hiérarchique » 76. Cette idée, que Moshambar expose dans le cadre de la sotériologie générale, est transférée par Kamatir à l'ecclésiologie. N’est-il pas symbolique qu’avec cette expérience de synthèse de deux sphères de la théologie, habituellement interprétées séparément, s’ouvre un nouveau siècle, le XIIIe siècle ? Ce genre d'impression est renforcé même par un rapide coup d'œil sur les lettres du « ministre des Affaires étrangères » byzantin Démétrius Tornik au pape Célestine III (1193), dont J. Spiteris compare le contenu principal avec les idées de l'ecclésiologie eucharistique du XXe siècle. et l'énonce comme suit : "... l'Église unique se trouve complètement et entièrement dans chaque Église locale. En réalité, chaque Église locale possède pleinement tout l'Esprit Saint, tout le Seigneur ressuscité. Dans cet état de choses, chaque Église locale représente l'Église entière dans sa plénitude. Il ne sert donc à rien de parler de la subordination des Églises restantes à Rome" 77. Notons un détail important à propos des textes de Moshambar et Kamathir : la catégorie de grâce ne permet pas de différences numériques du type « plus » - « moins », comme l'Hypostase de la Trinité. Puisqu'ils sont égaux les uns aux autres, aucun d'eux n'est plus grand ou plus petit qu'un autre, comme le dit par exemple Théodore Agallian, l'un des représentants les plus éminents - avec Marc d'Éphèse - de la tradition photienne-palamite au XVe siècle. 78 En l’absence d’égalité entre les Hypostases, leur périchorèse serait impossible. Dans le traité de Moshambar, de nombreuses pages sont consacrées à expliquer l’universalité des dons de grâce du Saint-Esprit aux fidèles, ainsi qu’à interpréter la question de savoir pourquoi différentes personnes partagent ces dons à des degrés divers. Sa présentation est dans l'esprit palamite (sauf avec l'absence de la notion de « communion (ἡ μετουσία) »), obligeant à rappeler un classique de la spiritualité palamite comme David Disipate (XIVe siècle) 79 . Au lieu du concept de « communion », qui décrit l'assimilation par une personne des dons remplis de grâce du Saint-Esprit comme « d'en haut », Moskhambar utilise le concept d'« acquisition », considérant ce processus comme « d'en bas », du côté des efforts humains : « Pour les meilleurs, acquérez (ἐπισπῶνται) la grâce selon la mesure de la vertu de chacun, et certains la perçoivent dans une plus grande mesure, tandis que d'autres - dans une plus grande mesure. dans une moindre mesure, grâce à cela ils deviennent des dieux par grâce et communion » (Mosch., p. 398.47-49). Poursuivant la tradition de Photius et Grégoire de Chypre 80, Moshambar explique : « C'est cet éclat divin, cette grâce, cette énergie et ce don du Tout-Saint-Esprit que les Écritures divines appellent le Saint-Esprit ; et en outre, la Divinité, Dieu et Dieu créateur... » (Ibid., p. 398.49-399.52). La Trinité entière demeure dans les justes (Ibid., p. 400.93-95) « selon la distribution des dons remplis de grâce » (p. 401.98). Ainsi, si Dieu donne à chacun une mesure égale de Sa plénitude, alors la participation de Ses dons de la part des gens peut être plus ou moins grande. La communion - mais pas la grâce elle-même, qui est toujours la même et est, selon le Tomos du Concile de 1351, Dieu lui-même (voir : note 12). Est-il possible d’en tirer des conclusions indirectes qui pourraient être significatives pour critiquer l’idée romaine de primauté ? Il semble que oui : Moskhambar et Disipat montrent que l'approche d'une personne particulière envers Dieu dépend avant tout et principalement de la vertu et de la droiture personnelles, c'est-à-dire de la disposition et de l'habileté de la volonté, et non de la position occupée par cette personne, aussi élevée soit-elle. (Sinon, si l'on accepte l'idée de primauté, on se retrouve avec quelque chose qui s'apparente au « physicisme », c'est-à-dire à la doctrine de la déification par position, et non par réussite spirituelle et ascétique 81 ; il va sans dire que les adeptes de cette idée ne faisaient en aucun cas partie des pères et des maîtres de l'Église...) Sans citer de parallèles bien connus de Palamas et en tenant compte du fait que les iambiques d'Akindinus cités ci-dessus décrivent l'enseignement de Palamas, nous pouvons esquisser le schéma de développement suivant (en aucun cas linéaire) de la ligne de développement protopalamitienne de la sotériologie : Photius - Niketas Seid - Nicolas de Methonius - Nikephoros Blemmydes - Grégoire de Chypre - George Moshambar - Gregory Palamas - David Disipat 82, etc. obscurcir les différences entre les représentants individuels de cette tradition (voir note 20 sur l'attitude critique de Grégoire de Chypre à l'égard de Moshambar) ; Un problème particulier se pose dans sa relation avec la tradition largement alternative de saint Siméon le Nouveau Théologien 83. Comme nous le voyons, cette ligne coïncide en grande partie avec la ligne fondamentale de développement de la polémique gréco-latine ; Ce n'est un secret pour personne que, par exemple, Grégoire Palamas était principalement connu parmi les Slaves comme l'auteur de deux « Homélies apodictiques sur la procession du Saint-Esprit » 84 (entre février et 15 mai 1334, selon la datation du Père A. Firigos) 85 . Le maître du silence y exprime une pensée bien connue sur l'admissibilité de l'interprétation orthodoxe du dogme latin du Filioque 86, basée sur la distinction (formulée dans le Tomos du Concile de 1285 contre Veccus, compilé par Grégoire de Chypre) : « Par conséquent, l'Esprit ne vient pas du Fils, à moins que vous n'appeliez l'Esprit grâce et énergie... Le Saint-Esprit est l'Esprit du Christ en tant que Dieu en essence et en énergie. Mais en essence et en Hypostase. l'Esprit est à Lui, mais ne vient pas de Lui en termes d'énergie – ni de Lui ni de Lui » 87. Parmi les nombreux parallèles avec cette pensée de saint Grégoire, qui ne sont pas difficiles à trouver parmi les auteurs byzantins tardifs, ne prenons pas le plus évident - celui de la « Deuxième parole sur la procession du Saint-Esprit » de Georges Acropolite. S'appuyant sur Jean 16 ^14, l'Acropole dit que l'Esprit du Fils «... reçoit la manifestation (τὴν ἔκϕανσιν), donnant (τὴν δόσιν), dispensant (τὴν χορηγίαν)» 88 . Tout cela n'est pas la voie de Son être essentiel (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως) : les expressions correspondantes indiquent « une autre unicité du tropos (voie) (ἰδιοτροπίας) » 89. Akropolitan n'a pas la clarté de formulation caractéristique du enseignements de Grégoire de Chypre et de Grégoire Palamas. En même temps, essayant de préserver la division traditionnelle, remontant à Photius, entre la procession du Saint-Esprit et son éclat d'énergie, il s'efforce - parallèlement à Blemmydes et pratiquement dans les mêmes années 50. XIIIe siècle – pour élever la différence entre ces actes à la vie intra-trinitaire des Hypostases qui s'est déroulée de temps en temps. Dans une certaine mesure (compte tenu de la complexité des enseignements philosophiques et théologiques de l'Acropole et du caractère peu connu de cet enseignement après la mort de Michel VIII Paléologue), Georges peut également être considéré comme l'un des précurseurs des enseignements de Palamas. Mais est-il permis d’étendre la pensée bien connue de Grégoire Palamas à l’enseignement catholique romain sur la primauté du pape dans l’Église universelle ? Elle semble s’être développée organiquement à partir de la tradition de la sotériologie byzantine des XIe-XIVe siècles que nous avons brièvement esquissée. la tradition byzantine mature de polémique avec la doctrine de la primauté, formée au XIIIe - milieu du XIVe siècle. (ses représentants favorables sont Jean X Kamatir, Saint-Nil Cabasilas et Barlaam de Calabre), ne permet pas de donner une réponse positive à la question posée. Et la raison en est l'insatisfaction (de l'avis des polémistes byzantins) de la doctrine romaine de la primauté précisément du point de vue de la pneumatologie et de la sotériologie orthodoxes dans leur unité inextricable (l'Église est le Corps du Christ, uni et mis en mouvement par les énergies pleines de grâce de la Sainte Trinité, données par le fidèle Saint-Esprit). Considérons la polémique byzantine tardive avec la doctrine de la primauté en utilisant l'exemple de ces penseurs - Jean X Kamatira, Saint-Nil Kabasila et Barlaam de Calabre. Nous soulignerons particulièrement le rôle le plus important de la sotériologie et de la pneumatologie comme pierres angulaires dans la construction de cette critique. 1.2. Jean X Kamathir, saint Nilus Cabasilas et Barlaam de Calabre : de la triadologie et de la pneumatologie à la doctrine conciliaire de l'Église et à la critique de la primauté romaine "Pour un historien de la polémique, l'après 1274 est une véritable mine d'or", écrit T. M. Kolbaba, 90 ans, et il est difficile d'être en désaccord avec elle. En même temps, il est évident que toutes les réfutations « post-Lyonnaises » du Filioque et de la primauté du pape par les Grecs remontent au tournant des XIIe-XIIIe siècles. et aux événements de 1204. Ainsi, le véritable point de départ de cette nouvelle, deuxième étape (après le XIIe siècle) de la polémique avec l'idée de primauté est la correspondance déjà citée de Jean X Camateer avec Innocent III. C'est pour ce pape que l'union des Églises et la subordination des Grecs au trône romain - à la fois doctrinales et politiques - sont devenues les objectifs principaux de tout son pontificat 91. Ayant poussé à l'extrême l'idée de la primauté du pape comme fondement de l'Église, Innocent III a développé au maximum une ecclésiologie « anticonciliaire », opposée à celle gréco-byzantine, à partir des premiers pas de cette dernière 92. Il il a directement exalté Pierre au-dessus de l'assemblée des autres apôtres, tout comme il a exalté le pape au-dessus de l'assemblée des évêques : après tout, tout comme Pierre, le Christ lui-même est au-dessus des évêques et des métropolitains 93 . Cette volonté de Rome d’obtenir à tout prix la réduction du Graecorum a été à l’origine d’échecs et d’un certain nombre de négociations ultérieures sur la réunification des Églises, par exemple celles menées par les ambassadeurs de Théodore II Lascar envoyés à Rome en 1256. La raison est la même : le rejet par le patriarche Arsène (1254-1260) de l’ecclésiologie romaine 94 (et ainsi, comme nous avons tenté de le montrer dans la Sect. 1.1.2–1.1.3) et pneumatologie. Cependant, nous remontons à la fin du XIe siècle. Pierre Damiani a exalté Pierre au-dessus du Christ : « Il est donc clair que l'ordre des Églises 95 est construit selon l'avantage (privilège) de Pierre, et non pas avec la perfection surpassante du Rédempteur » 96. Ici Pierre s'élève directement au-dessus du Christ et, si nous développons cette ligne de pensée, se rapproche... de Dieu le Père ? Il est évident que ce genre de conclusion pourrait surgir dans un tel système de croyances et de formulations doctrinales, dans lequel des écarts par rapport à la triadologie classique Cappadocien-Alexandrin et Aréopagite s'accumulaient de manière latente. Cependant, Jean X Kamatir, dans deux lettres de réponse à Innocent III, réussit à créer « une synthèse complète de tous les arguments byzantins contre la primauté romaine97 », créée principalement au XIIe siècle. 98 Sur ce chemin, il a également pu construire une synthèse profonde et réfléchie de la pneumatologie et de l'ecclésiologie. J. Spiteris a posé les bases de l'approche que nous développons lorsqu'il a souligné à propos de la première lettre de Jean X que le patriarche, à la suite de Basile de Thessalonique, «...transfère le critère de l'unité de l'Église romaine dans le domaine du dogme, et spécifiquement dans le domaine du dogme de la Trinité» 99 . Par ailleurs, les observations de J. Spiteris concernant l'opposition de Jean Kamatira au concept romain de l'apostolicité de l'Église 100 sont importantes pour nous. Mais le révérend I. Meyendorff a également souligné en 1960 que les théologiens orientaux interprètent la primauté de Pierre dans le cadre d'une conception différente de l'Église, différente de l'ecclésiologie occidentale de la fin du Moyen Âge 101. Nous avons l'intention de développer le potentiel heuristique de ces idées dans la mesure où elles le méritent. 1.2.1. Nile Cabasilas, Barlaam de Calabre, Nicéphore Grigora et Matthieu Blastar : la critique du pape, commune aux Palamites et aux anti-Palamites Disons tout de suite que les quatre auteurs principaux du XIVe siècle sont pour nous. – Saint Nilus Cabasilas, Barlaam de Calabre, Nikephoros Grigora et Matthew Blastar (nous laissons délibérément Palamas de côté, voulant parler de représentants moins étudiés de la tradition) - peuvent être classés comme le troisième groupe de polémistes avec l'idée de​​primauté romaine, selon J. Spiteris. Tous les quatre soutiennent (Saint Nil - diplomatiquement, Gregor - de manière évasive, en utilisant un arsenal de moyens philosophiques et rhétoriques, Barlaam - directement, et Blastar - de la manière la plus intransigeante) que le pape est un hérétique et doit être considéré comme s'étant éloigné du Corps du Christ 102. Par conséquent, l'évaluation de ces auteurs sur son enseignement et ses actions, ainsi que sur l'ecclésiologie romaine, est très critique. À titre d'exemple d'une évaluation aussi négative du pape, citons la déclaration rhétoriquement sceptique de Nikephoros Gregoras : « Ne serait-il pas absurde que les Hellènes, quel que soit le nombre de pythagoriciens ou d'épicuriens qu'ils comptent, considèrent leurs enseignements et leurs décrets à un tel point comme quelque chose de divin et hors de tout doute qu'ils acceptent silencieusement ce qu'ils disent, ne se permettant pas de douter de ce qu'ils ont entendu, ou de répondre quelque chose, alors que nous ne le faisons pas. seulement, nous ne voulons pas utiliser les lois divines et les dogmes des fondateurs de notre piété et de notre foi, comme s'il s'agissait de normes de vérité qui ne permettent pas de preuve, mais, au contraire, nous soutenons d'autres (ἄλλων) qui doutent de [nos dogmes], qui en parlent en vain et en fragmentent le sens exactement comme le font les adversaires à la guerre, en emportant des trophées avec vous, et en le faisant en outre avec une extrême obscénité 103. Grigora se distingue par l'accent mis sur la continuité des deux côtés de la tradition culturelle grecque - laïque et spirituelle. En effet, pour lui, les Pythagoriciens et les Pères de l’Église ont la même valeur et la même signification. Compte tenu de ce qui précède, nous pouvons considérer Nicéphore comme un représentant de la première tradition - anticytique - de l'humanisme byzantin tardif 104. Dans le cadre de notre sujet actuel, il est important de noter qu'il désapprouve également les activités des Latins, l'expliquant, entre autres, par le manque de culture et les faibles qualités morales caractéristiques des Occidentaux (à son avis). Mais revenons au problème de l’évaluation du pape et de ses activités. La similitude des points de vue que nous avons constatée entre les quatre penseurs byzantins n'est pas surprenante, étant donné que tous les quatre ont écrit leurs œuvres en même temps (années 30 - début des années 40 du XIVe siècle) et au même endroit (Thessalonique). En fait, T. M. Kolbaba date indéfiniment les 7, 12 et 21 traités antilatins de Barlaam de Calabre - de 1334/1335 à 1342.105 Une datation plus précise est proposée par l'éditeur de la collection complète des ouvrages antilatins de Barlaam, Mons. A. Firigos : d'après les résultats de ses recherches, nous parlons de novembre - décembre 1334 (les négociations avec les Dominicains au sujet de l'union se sont terminées peu de temps après avoir reçu la nouvelle de la mort du pape Jean XXII le 4 décembre 1334) 106. Le texte de Vlastar K. Palaiologos date de la même époque : entre 1335 et 1341. 107 Avec les mêmes négociations gréco-latines sur l'union de 1333-1334. M. Paparozzi relie également le traité de Grigora 108. Il faut être d'accord avec E. Yu. Kanaeva que Grigora, étant un laïc, ne pouvait pas jouer un rôle particulièrement important dans ces négociations ecclésiales, et que le principal négociateur des Byzantins dans les débats avec Francesco da Camerino et Riccardo d'Angleterre était le moine Varlaam 109. Quant à St. Nile Kavasila, alors, selon M.-E. Congurdo, c'est lui qui a influencé Varlaam avec son argumentation anti-latine, et non l'inverse 110. Nil et Vlastar pouvaient, selon le chercheur, utiliser un fonds commun de sources conservé dans le monastère d'Isaac, où vivait Vlastar. Nil a probablement fourni à Varlaam à la fois des arguments et des sources pour sa défense 111. Ainsi, les quatre auteurs peuvent être considérés comme un groupe assez cohérent défendant leur point de vue collectif. Ceci est d'autant plus remarquable que deux d'entre eux - Varlaam et Grigora - furent condamnés par le Patriarcat de Constantinople pour hérésie anti-palamite en 1341 et 1351 respectivement. 112 De plus, Neil Cabasilas a condamné Gregoras pour anti-palamisme ; Grigora, à son tour, battit Varlaam lors d'un débat public qui eut lieu au cours de l'hiver 1331/1332. à Constantinople, dans la maison de Jean Cantacuzène 113. Deux autres polémistes - Neil Cabasilas et Matthew Blastari - étaient des Palamites convaincus. Et c'est le traité anti-latin de Vlastar qui montre les origines antérieures de son palamisme - même avant 1346, comme indiqué dans certains ouvrages de référence 114. Il ne reste plus qu'à conclure que la soif d'identité nationale, culturelle et spirituelle unissait les intellectuels byzantins de divers camps, s'élevant même au-dessus des antipathies mutuelles apparues dans le feu des disputes hésychastes. Concernant la théorie de M.-E. Congurdo sur l’influence de Neil Cabasilah sur Barlaam, on note que d’autres peuvent s’ajouter à la liste des trois exemples qu’elle donne. Ainsi, à la fin du 21e mot antilatin (AL 21), Barlaam dit, s'adressant à son adversaire catholique mental : vous confessez votre catholicité, ayant honte et étant convaincu par votre conscience 115 ; si quelqu’un vous expose, vous recourez à la force et à l’autorité, « en faisant les choses comme des tyrans » 116. Il s’agit d’une répétition et d’un développement clairs en termes ecclésiologiques de l’argumentation pastorale-anthropologique de Nilus Cabasilas, qui nous semble être l’original : le pape se trompe souvent dans sa conscience, étant un homme 117. Il est clair qu’en se trompant en cela, il peut se tromper en matière de foi. Ce qui est simplement postulé dans Barlaam est confirmé dans le Nil (cf. 1 Tim 1, 12). "Voyez-vous", demande Neil à son adversaire mental, "que quelqu'un dont la conscience est malsaine peut se révéler faible (ἀσθενῆσαι) en matière de foi ?" 118 C’est donc une erreur de penser que le pape ne peut pas s’écarter des dogmes de droite. « Et ce péché même de conscience n’est pas une forme d’impiété ? 119 Honorius s'est donc effondré - et a été condamné par le sixième concile œcuménique 120. « Alors, est-il impossible pour le pape de nier Dieu par des actes, mais pas du tout par des paroles ? 121 En lisant ces lignes, on a l'impression qu'elles représentent la source dans laquelle se justifient les idées correspondantes de Barlaam de Calabre. Un lointain précurseur de cette approche morale du problème de l'infaillibilité papale, que nous voyons dans les travaux de Nilus Cabasilas et Barlaam de Calabre, peut être considéré comme Nikita de Nicomédie. Citant une citation de 2 Cor 5, 10 lors des négociations en 1136 avec Anselme de Havelberg, Nikita note que l'apôtre adresse ses paroles à tous les mortels - y compris au Pontife romain : memento mori ! 122 Ainsi, les Byzantins ont tenté d’opposer la « catholicité légale » 123 d’Innocent III et la papauté post-grégorienne dans son ensemble avec une approche – anthropologique – différente, qui, à leur avis, n’était pas si éloignée des vérités fondamentales de l’Évangile. En cela, ils ont été aidés (comme le note J. Spiteris) par l'exégèse de la Bible 124 et - surtout - par une vision spirituelle et anthropologique différente de l'homme et de son interaction avec les dons incréés de la grâce du Saint-Esprit, qui peuvent être acquis par ceux qui ont le cœur et la conscience purs (cf. Sagesse 1, 4). En raison de la liberté que Dieu nous a donnée, cette interaction n'exclut pas le fait que, selon l'archiprêtre. I. Meyendorff, "chacun peut toujours devenir indigne de la grâce qu'il a reçue et de la fonction à laquelle il a été appelé par la grâce du Saint-Esprit... Chaque évêque reçoit le charisme d'enseigner et de conserver la vérité dans l'Église dans laquelle il est nommé évêque. S'il change de destination, il le perdra, mais il restera dans l'Église et sera repris par d'autres" 125. 1.2.2. L'image de Jean Veccus parmi les Uniates et leurs adversaires comme illustration vivante de la polémique autour du Filioque De plus, nous pouvons signaler dans l'histoire de l'Église byzantine tardive une telle figure (qui a agi, en fait, comme un analogue du pape), dont de nombreuses copies ont été brisées des deux côtés - les uniates et les polémistes orthodoxes avec Rome. Une figure qui, à travers son exemple vivant et concret, illustre les dispositions théoriques que nous avons analysées jusqu'à présent, et de ce fait sert d'illustration claire de ces dispositions. Nous parlons de Jean XI Veccus (1275-1282) et de son image dans des ouvrages politiques ecclésiastiques pro-uniens et anti-latins, qui, au moment de leur rédaction, couvraient la période allant de l'Union de Lyon à l'Union de Florence. En tant que théologien, Weccus était un personnage profondément controversé. Ainsi, en particulier, il a réinterprété le texte de « l'Arsenal sacré » d'Andronikos Kamatira (vers 1173-1174 126) afin de défendre son opinion sur l'égalité dans le sens des prépositions ἐκ et διά 127, assimilant ainsi la procession hypostatique du Saint-Esprit du Père avec son éclat et sa dispensation à travers le Fils (contrairement à la tradition brièvement discuté à la section 1.1.2). Dans une très importante résolution canoniquement et dogmatiquement synodale du Concile de Constantinople d'avril ou mai 1283, rédigée par saint Grégoire de Chypre, le temps du patriarcat de Veccus est appelé « le temps des troubles (τῆς συγχύσεως) » 128. Sans aborder encore la question complexe de la correspondance des accusations portées contre Veccus avec la nature de ses propres accusations. théologie, 129 comparons l'image de Veccus dans deux de ces œuvres - orthodoxe et uniate. Ainsi, dans un pamphlet anonyme publié par S. Lilla et datant de la période comprise entre 1283 et 1303/1304, mais plus proche de la première date, Vekkos est qualifié d'hérétique, ayant une part commune avec Judas. Après tout, après la conclusion de l'union, il a introduit la commémoration liturgique du Pape, bien qu'il ait auparavant promis de ne pas le faire 130. D'autre part, dans le traité uniate du XVe siècle. « À propos des conciles œcuméniques et du lieu où chacun d'eux a eu lieu... », le patriarche latinophile est glorifié comme « ... le divin Vekkos, ce tribless et merveilleux archevêque de cette Byzance » 131. L'auteur identifie 10 conciles œcuméniques. Il considère le huitième concile œcuménique comme le concile de Lyon en 1274, qui aurait eu lieu sous le pape Jean (c'est-à-dire Jean VIII, 872-882) et a condamné Photius 132, le neuvième concile œcuménique est le concile local tenu à Constantinople en 1277, au cours duquel Veccus a approuvé l'Union de Lyon. Par la suite, ses décisions furent annulées par le concile des Blachernes en 1285, présidé par Georges de Chypre 133. Le dixième concile œcuménique est Florence 134. Cet exemple confirme cela dans la pensée historique de l'Église de Byzance aux XIIIe-XVe siècles. Deux traditions principales continuaient à rivaliser : l'orthodoxe anti-latine et l'uniate pro-latin 136. Une question logique se pose : la connaissance plus faible de l'histoire de l'Église par les uniates après le concile de Florence était-elle liée à leur écart par rapport à la tradition de Photius (que l'auteur du traité « Sur les conciles œcuméniques... » considérait comme le principal coupable du schisme des Grecs et des Latins 137), et donc du dogme orthodoxe en général ? En tout cas, la circonstance suivante semble naturelle. Au moins trois auteurs orthodoxes des XIIe-XIVe siècles. (auteur du soi-disant «troisième Hergenröter anonyme - Silvano» 138, saint Calliste Ier, patriarche de Constantinople en 1350-1353, 1355-1363 et saint Nilus Cabasilus) avec des différences mineures, citent la définition dogmatique (oros) du Conseil de réconciliation de Constantinople en 879-880, convoqué Photius 139. En outre, apparemment, une branche distincte de la tradition historique de l'Église orthodoxe byzantine de la fin du Moyen Âge est représentée par des références au Conseil de Réconciliation dans les œuvres dogmatiques et polémiques de Moskhambara. La cathédrale Saint-Photius et le pape Jean, dit Moshambar, ont anathématisé « le Filioque, les pains sans levain et autres hérésies des Latins » (Mosch., p. 450.79-85). Quelle glorieuse Cathédrale ! Après tout, non seulement les envoyés du pape sont arrivés, mais aussi trois patriarches orientaux parmi les membres de la pentarchie (Ibid., p. 450.89-90). Qu’est-ce qui a provoqué un tel intérêt pour les actions de ce Conseil ? Le fait est que le Concile de Réconciliation de 879-880, auquel le pape Jean VIII participa également par contumace, interdit lors de l'avant-dernière session toute modification du Credo. À leur tour, dans cette interdiction, les pères du Concile ont suivi l'épître de district de Photius en 867. "A la suite de Photius, qui a exprimé sa position en 867", écrit P. Gemeinhardt, "le texte du Credo a été établi dans son état intact. Cette intégrité du texte est devenue d'une importance décisive pour la dispute en cours sur le Filioque" 140. Les auteurs ci-dessus, comme d'autres polémistes orthodoxes, suivent clairement cette règle. Il est très important de souligner ici la circonstance suivante. Les actes mêmes du Concile de 879-880, auparavant considérés comme perdus, n'ont été retrouvés que par saint Neil Kavasila - en train d'écrire son traité le plus important « Sur la procession du Saint-Esprit » 141, publié par le Hiérarque. F. Kislas 142 . En se basant sur la datation de ce traité, M. Fanelli propose de dater la 44e homélie de saint Calliste 1359-1361/1362 143. Cela signifie que 20 ans après la polémique anti-latine de Varlaam, Grigora et Vlastar, le sujet correspondant continuait à exciter l'esprit des intellectuels de l'Église byzantine. "En conséquence", poursuit le scientifique allemand, "la tâche principale de la théologie polémique ultérieure des Latins était de justifier la légalité de l'ajout du Filioque au Symbole - qui a été réalisé après le XIIe siècle. par une référence au rôle du pape en tant que guide suprême..." 144. Mais les divergences de pneumatologie au Concile de 879-880. ils n'ont joué aucun rôle 145. Mais ils ont commencé à le jouer plus tard. Nous pouvons conclure que les représentants de la tradition orthodoxe se caractérisaient, d'une part, par une culture philologique plus élevée et une plus grande profondeur de mémoire historique de l'Église. L’historicisme de la pensée se combinait naturellement dans leur cas avec une précision dogmatique et une adhésion aux principes et normes orthodoxes originels. 2. Le principe du « Filioque ecclésiologique », son actualisation dans la correspondance d'Innocent III et de Jean X Kamatira et la critique des théologiens et polémistes byzantins des XIIIe-XIVe siècles. Mais vers quoi, dans ce cas, s’approchaient les Uniates ? La conclusion de J. Spiteris est-elle correcte : "Aucun d'entre eux (les polémistes du troisième groupe - D.M.) ne met la doctrine romaine de la primauté sur un pied d'égalité avec "l'hérésie" concernant le Filioque ou du moins les pains sans levain. Pour eux, nous ne parlons pas encore d'une question d'ordre dogmatique, mais d'un problème purement disciplinaire ou, si l'on veut, d'une question d'autorité" 146 ? Est-il possible, comme le fait le scientifique italien, d’expliquer l’exclusion du pape par les Byzantins de la pentarchie des patriarches au XIIe siècle ? seulement l'évolution naturelle de ces principes politico-ecclésiologiques inhérents au christianisme byzantin dès le début 147 ? Nous pourrions accepter cette dernière considération avec une précision apparemment minime. Il s'agit, à notre avis, d'une formulation plus précise (développée au fil du temps) non pas tant de principes politico-ecclésiologiques, mais de principes dogmatiques, pneumatologiques-ecclésiologiques, qui étaient en effet inhérents à la conscience des chrétiens, dès le début de l'ère chrétienne des Ier et IIe siècles, mais qui ont connu un développement et une clarification significatifs dans la tradition post-photienne et protopalamienne. 2.2. George Acropolis, German II (1223-1240), George Moshambar et Barlaam de Calabre sur la distribution des dons du Saint-Esprit aux apôtres Dans ce paragraphe, nous devons souligner une fois de plus le lien entre la doctrine de la périchorèse intra-trinitaire de Dieu le Fils et de Dieu le Saint-Esprit avec la doctrine de la transmission des dons du Saint-Esprit à l'Église, puisque ces deux aspects de la doctrine, ainsi que les pensées des pères et des maîtres de l'Église, sont rarement considérés en unité l'un avec l'autre. 2.2.1. Georges Acropole et Germain II : Le Fils comme unique dispensateur du Saint-Esprit de l'Église Comme nous avons tenté de le montrer plus haut (section 1.1.2), dès ses origines au XIIe siècle. La critique byzantine de la primauté latine va de pair avec l'approfondissement de la doctrine de la périchorèse intra-trinitaire de l'essence et des Hypostases. Au XIIIe siècle - apparemment, sans dépendance directe de raisons ecclésiastiques et politiques, bien qu'elles puissent jouer ici un rôle indirect - cet enseignement subit un approfondissement significatif dans les pensées de Nikephoros Blemmydes, Théodore II Laskar, George Acropolitus, Grégoire de Chypre, le résultat dont est un nouvel enseignement sur l'éclat éternel du Saint-Esprit à travers le Fils, dont la manifestation visible est la lumière du Thabor. Cette théorie révèle de manière plus profonde l'action des trois Hypostases de la Sainte Trinité, en particulier du Fils et du Saint-Esprit, non seulement dans la vie intra-Trinitaire, mais principalement dans l'Économie de notre salut, qui se déroule dans l'Église et à travers l'Église. A titre d'exemple, prenons la phrase de Georges Acropolite : « Car le don de l'Esprit est appelé Esprit - comme, par exemple, dans l'expression « Esprit du Seigneur »... Je ne nie pas que l'Esprit lui-même soit donné par le Fils (παῤ) » 148. Ici, l'Acropole exprime l'idée la plus importante selon laquelle le Père et le Fils donnent les dons de l'Esprit à ceux qu'ils jugent nécessaires 149. Cette conclusion, qui a des fondements bibliques, sert de prologue à une autre. Le Christ confère ces dons aux fidèles en tant que Chef de l'Église (Ep 1 : 21-22). Il ressort donc clairement de la nature et de l'Écriture que «... le chapitre supplémentaire qu'ils (les Latins - D.M.) introduisent est inutile» 150. Il est superflu précisément parce qu'il n'exige pas – avec le Christ – un second Donateur du Saint-Esprit. Et l’apôtre Pierre non seulement n’avait pas de charisme particulier qui l’exalterait au-dessus des autres apôtres, mais, de plus, l’interrogation de Pierre par le Christ à trois reprises (Jean 21 : 15-17) est un symbole de la censure du Seigneur à l’égard de l’apôtre. Après tout, Pierre, ayant renoncé au Christ, aurait pu périr, et le Christ le rétablit à son état antérieur, d'où il est tombé, tandis que le reste des disciples restait en lui 151. Autrement dit, cette triple interrogation de Pierre par le Christ, au contraire, est un symbole de l'égalité de Pierre avec le reste des disciples, et non de son état exalté au-dessus d'eux 152. De plus, si Pierre est le chef de l'Église en raison de la confession du Christ par Dieu (Matthieu 16 : 16-18), alors le disciple bien-aimé du Seigneur Jean peut être le chef rien de moins, parce qu'il a dit que Dieu le Fils est coéternel avec Dieu le Père et a créé le monde avec Lui (Jean 1 : 1-3), et non seulement il a dit, mais il a également enregistré ce qui a été dit par écrit. Et cela va bien plus encore : après tout, les mots sont limités au moment de leur énonciation, et l'écriture transmet la lumière de la foi aux générations suivantes 153. L'auteur conclut ses réflexions par une pieuse exclamation : ne pouvons-nous pas introduire dans l'Église une monstrueuse polycéphalie 154 ! 2.2.2. Nicolas de Metho, Georges Moskhambar et Barlaam de Calabre : de la périchorèse des Hypostases de la Sainte Trinité - à l'égalité de saint Pierre et des autres apôtres Ainsi, l'unique Esprit, divisé dans ses énergies (communes à la Sainte Trinité) en un certain nombre de dons remplis de grâce - les charismes, est donné à l'Église par le Fils unique. Comme George Moshambar l'a souligné un demi-siècle après Herman II, en 1281, à la Pentecôte, l'Esprit a distribué à tous les apôtres des dons plus parfaits que le don de tricoter et de résoudre les péchés (Mosch., p. 366.55-57). Ils acceptèrent alors à la fois le don des langues et le don de prédire les événements futurs (Ibid. P. 366.57-62). « Après tout, c'est alors qu'ils percevaient, sous forme de langues de feu, [toute] la puissance de la Parole cracheuse de feu dans les langues de divers peuples, puisqu'ils devaient aller prêcher » (Ibid. P. 366.57-60). Selon Nicolas de Métho, le Saint-Esprit ne donne pas toute la plénitude du Christ aux autres participants (ce qui, il faut le penser, désigne les chrétiens ordinaires), bien qu'il repose dans le Fils. Autrement, ils existeraient et seraient appelés Christs (ce qui est impensable) 155. « Par conséquent, nous recevons des dons (δόματα) de l’Esprit de la plénitude du Christ, mais pas de l’Esprit lui-même ni de la plénitude elle-même » 156. À la lumière de cette critique, la question se pose : n’est-ce pas ainsi que pensait saint Innocent III ? Pétra ? Il convient ici de souligner deux points à propos de l'originalité idéologique de Nikolaï Mefonsky et de George Moskhambara. D'abord. Moskhambar, en tant que « proto-Palamite », nie l’interprétation « hypostatique » de la Pentecôte caractéristique de son prédécesseur. Selon Moshambar, «... il est clair que le Saint-Esprit que le Christ a insufflé aux saints apôtres était la grâce et l'énergie divines, ... mais n'était ni l'existence hypostatique du Tout-Saint-Esprit, ni son hypostase » (Mosch., p. 418.103-106 ; cf. p. 418.109-111 ; 418.124-419.126). Cette énergie est également transmise par le Père, car « … rayonne de l'unique nature Trinitaire » (Ibid. P. 418.112-113). Cette capacité d'émettre la grâce appartient au Fils naturellement et non hypostatiquement (Ibid. P. 418.114-116). Deuxième. Malgré cette divergence sur la question des énergies, les deux auteurs sont partisans de l'enseignement oriental commun sur la périchorèse des Personnes de la Sainte Trinité sur la base de l'unité de leur essence et de leur énergie commune, en mettant particulièrement activement l'accent sur la périchorèse du Fils et de l'Esprit. Par conséquent, Moshambar souligne que le pouvoir du Seigneur de chasser les démons vient de l’énergie du Saint-Esprit et non de la chair (Ibid. P. 382.162-164). Et le Fils est plus grand que ce don et cette grâce, étant en même temps égal au Consolateur en hypostase (Ibid. P. 382.165-166 ; cf. p. 382.170-172 ; 387.302-303). « Ainsi », conclut George, « si le Fils glorifie le Père et, à son tour, est glorifié par le Père, alors, sans aucun doute, le Saint-Esprit glorifie le Fils et, à son tour, est glorifié par le Fils » (Ibid. P. 383.195-198 ; cf. endroit important : Ibid. P. 412.235-243). Cette périchorèse du Fils et du Saint-Esprit, sorte de « symétrie » dans leur relation, est à la base de la distribution égale de la grâce de la Sainte Trinité à tous les apôtres (en pleine mesure accessible à un être humain, le jour de la Pentecôte) et à tous les autres destinataires (selon le degré de purification et de vertu de chacun). Par conséquent, l’égalité de Pierre et des autres apôtres découle nécessairement de la triadologie et de la sotériologie orthodoxes. Comme pour reprendre les explications de ses prédécesseurs, Barlaam de Calabre explique fin 1334 qu'après la Pentecôte «... il devient clair qu'aucun des apôtres n'est subordonné à Pierre (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενος) pour faire ce qu'il a fait. la même chose que Pierre faisait partout de lui-même, chacun des autres apôtres l'a fait » 157. Par conséquent, tous les successeurs des apôtres ont un honneur égal 158. C’est l’une des idées principales de la critique grecque de la doctrine de la primauté, car ni l’apôtre Pierre ni le pape, en tant que successeur, n’avaient de charisme particulier. Il n'y a donc aucune raison de tourner la pyramide de la hiérarchie ecclésiale dans la direction opposée (ascendante) : Christ - Pierre - Pape, comme l'ont fait Pierre Damiani et Innocent III (voir section 2.3.1). En d’autres termes, les motivations des Romains, qui les ont introduites et mises à jour au tournant des XIIe et XIIIe siècles. L'enseignement sur l'apôtre Pierre comme porteur d'un charisme particulier dans l'Église et, en fait, comme dispensateur - par l'intermédiaire de son successeur-pape - de la grâce au reste des évêques est tout à fait arbitraire. Ce n'est pas un hasard si le 29 juin Art. Art. Une fête commune est célébrée - St. les apôtres suprêmes Pierre et Paul 159, et pas seulement Pierre. Même ici, en raisonnant plus loin, on peut voir la primauté de la collégialité sur l'autorité individuelle, qui dans l'Église n'appartient qu'à Dieu. C’est exactement ce qu’affirme le patriarche de Constantinople du XIIIe siècle. (probablement saint Germain II), qui envoya une lettre dogmatique et polémique au patriarche de Jérusalem avec une critique profondément réfléchie de la primauté romaine. Il s'agit de l'enseignement post-grégorien, exprimé particulièrement clairement par Innocent III, sur l'apôtre Pierre et sa supériorité (privilegium), en tant que deuxième fondement - avec le Christ - de l'Église. Nous insistons sur le fait que cet enseignement repose sur le postulat invisible du « Filioque ecclésiologique », et que sa critique chez les Byzantins repose non seulement et non pas tant sur des fondements politiques, comme le souligne J. Spiteris 160, mais sur des fondements spirituels et théologiques - pneumatologiques, ecclésiologiques et, si l'on veut, même iconologiques. Parmi ces fondements se trouve la position dogmatique la plus importante révélée par Moskhambar : « Car la grâce divine et l'énergie du Tout-Saint-Esprit procèdent et sont sans aucun doute données aux saints de la même manière du Père et du Fils, comme de l'hypostase du Tout-Saint-Esprit lui-même » (Mosch., p. 410.202-205 ; pp. 413.261-263). « En effet, la grâce et l'énergie des trois Personnes sont une seule et même » (Ibid. P. 410.206). Par conséquent, l’Esprit est consubstantiel au Père et au Fils (Ibid. P. 411.207-208). Pourquoi est-il devenu soudain important d’expliquer ces vérités élémentaires à la fin du XIIIe siècle ? (permettez-moi de vous rappeler que la date d’écriture des « Paroles de réfutation » de Moskhambara est mars 1281) ? La raison est évidemment la suivante. Jean 20 : 22 nous dit que c’est cette grâce et cette énergie que Christ a données aux apôtres. Il est clair que tout le monde est ensemble (Ibid. P. 411.219-221). Cette grâce et cette énergie proviennent essentiellement du Sauveur même après l'Incarnation (Ibid. P. 411.228-230). De plus, si l’Église est une « extension de l’Incarnation » (Arch. G. Florovsky 161, Archiprêtre D. Staniloae 162, etc.), le Sauveur ressuscité n’est-il vraiment pas capable de déverser des courants de grâce intra-trinitaire sur tous les fidèles, surtout à la lumière de la prophétie de Joël (2, 28-29) ? C'est pourquoi Barlaam de Calabre souligne que tous les apôtres et leurs disciples ont reçu la grâce non pas de Pierre et de ses associés, mais directement du Christ 163. C'est pourquoi le pouvoir de tous les évêques est égal 164. Et c'est précisément sur la base de l'ecclésiologie qu'il est possible que le « christomonisme », qui domine dans les recherches théologiques modernes (notamment au niveau du dialogue interconfessionnel), c'est-à-dire l'accent primordial mis sur la mission salvifique du Seigneur Jésus-Christ sans prêter attention à la mission du Saint-Esprit, peut être complétée par la pneumatologie, comme le fait Moshambar et comme M. Stavrou se propose de le faire aujourd'hui 165 . Ainsi, nous voyons dans l’œuvre de Moskhambara : a) un accord avec la position de saint Grégoire Palamas concernant la possibilité d’une interprétation orthodoxe du Filioque (la grâce - et non l’hypostase de l’Esprit - est donnée aux saints par le Père et le Fils) ; b) une affirmation nouvelle et puissamment prononcée de la puissance créatrice et régénératrice du Saint-Esprit. Une affirmation qui, dans la théologie post-grégorienne, de la primauté papale est clairement retouchée et reléguée au second plan. Selon J. Spiteris, aujourd'hui, les motivations politiques qui ont déterminé la critique des Byzantins à l'égard de l'idée de primauté n'existent plus, « et leur fondement philosophique et théologique est considéré par tous comme aboli » 166. Nous essaierons de prouver exactement le contraire : sans nous tourner vers le fondement théologique de la critique de la primauté romaine par les Byzantins, il est impossible d'accéder aux véritables sources de cette critique. Il est utile pour les chrétiens modernes de se souvenir et de renouveler dans leur esprit ce que l’archiprêtre a écrit avec une puissance véritablement prophétique il y a plus de 80 ans. G. Florovsky : "...le jour de la Pentecôte, le Saint-Esprit est descendu sur l'Église, qui était alors représentée par les douze apôtres et ceux qui étaient avec eux... Le Saint-Esprit est descendu une fois pour toutes. C'est un mystère terrible et incompréhensible" 167. Cependant, il y a des raisons de croire que ce sacrement a été déformé à plusieurs reprises au cours de l’histoire de l’Église et des divisions ecclésiales. L'un des sommets de ce type de division s'est produit sous le pontificat d'Innocent III (1198-1216), dans le monde - Lothaire de Segni. 2.3. Innocent III, Jean X Kamatire et Barlaam de Calabre sur le « Filioque ecclésiologique » Esquissons d’abord brièvement l’essence de la doctrine du « Filioque ecclésiologique », formulée essentiellement par Innocent III en 1199 168. 2.3.1. Argumentation ecclésiologique d'Innocent III Même à partir de notre comparaison rapide de la constitution dogmatique « Sur la Trinité suprême » du IIe Concile de Lyon de 1274 et d'un fragment de l'ouvrage de Josselin de Soissons (XIIe siècle), il apparaît clairement que la théologie latine a longtemps cherché à distinguer les Personnes du Père et du Fils en une communauté particulière dans le cadre d'une seule Trinité. La conséquence d'une telle procédure s'est inévitablement avérée être la position subordonnée de sa troisième Personne - le Saint-Esprit. Quelle que soit son origine historique et quelle que soit la signification politique de la primauté du pape de Rome dans le monde chrétien occidental, dès le début du IIe millénaire (et particulièrement active dans la seconde moitié des XIe-XIIIe siècles, avec le début de la réforme grégorienne), la position du pape dans l'Église romaine a commencé à être considérée à bien des égards comme similaire à la position de Dieu le Fils au sein de la Trinité. En bref, le pape a commencé, en fait, à être considéré comme la deuxième raison, proche en importance du Christ, Chef de l'Église (qui occupe la place du Père dans ce schéma), de la descente de la grâce sur les évêques, le clergé et le monde, tout comme Pierre a commencé à être considéré comme la deuxième raison après le Christ pour la dispensation de la grâce aux apôtres. Dans le cadre de ce schéma, la grâce elle-même et le visage du Saint-Esprit sont considérés comme étant dans une position subordonnée non seulement au Christ (qui, étant le chef invisible de l'Église, prend la place du Père), mais aussi à son vicaire visible - le pape. Le Pape possède donc une grâce particulière, qui le compare presque étroitement, en tant que vicaire et image du Christ, au prototype divin lui-même. Schématiquement, cela peut être représenté comme suit : Ainsi, en conclusion des schémas Ia et Ib, on obtient : Nous essaierons de prouver le schéma Ia avec des citations d'Innocent III. Le schéma Ib trouve une confirmation exacte dans le texte des « Accusations de l'Église latine... » de Constantin Stilva (après 1204) : « 44. Ils affirment et croient que le pape n'est pas le successeur de saint Pierre, mais Pierre lui-même, et ils le déifient, peut-être même plus que Pierre (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιοῦσι σχεδόν), le proclamant chef (κύριον) de tout le christianisme. Ils exigent un serment d'une telle déification de la part de toute l'Église œcuménique en général et de tous ses diocèses »169. Notons entre parenthèses que de la comparaison de ces lignes avec le texte de Pierre Damiani (voir p. 38) surgit une pensée intéressante : Pierre s'avère plus grand que le Christ, et le pape est plus grand que Pierre. Le moins que l’on puisse dire dans ce cas est que le système de valeurs classique de l’ecclésiologie chrétienne, et de la religion en général, est bouleversé par cette approche. Est-il impossible de permettre à Stilva (qui écrivit peu après le désastre de 1204) de prendre connaissance du texte des lettres d'Innocent III à Jean X Camatire (en original ou en traduction) ? Le schéma Ic est défendu par J. Spiteris : « Le Christ est le fondement central (Tête) de l'Église, le pape est le fondement secondaire et dépendant (Tête) » 170. C'est cette duplication de la Tête invisible par la Tête visible (par analogie avec la reconnaissance des deux Causes de l'existence hypostatique de l'Esprit dans la triadologie) que nous appelons le « Filioque ecclésiologique ». Les polémistes byzantins des XIIe et XIVe siècles, comme nous l’avons déjà remarqué et le verrons, contestent les trois projets. Mais si le schéma Ib est le plus critiqué, disons, par Barlaam de Calabre et, peut-être, le plus célèbre dans la littérature scientifique, alors certaines nuances des schémas Ia et Ic restent mal comprises, même parmi les spécialistes. Se tourner vers la lettre d’Innocent III contribue à leur compréhension. De la même manière, selon Innocent III, la structure de l’Église s’avère être en deux parties : En effet, Innocent III écrit : "... L'Église romaine n'est pas universelle (universalis), mais fait partie de l'Église universelle, bien sûr, la première et la meilleure (praecipua), comme une tête dans un corps. Car en elle se trouve la plénitude du pouvoir, mais seulement une certaine partie de cette complétude atteint les autres parties. Et seule est appelée universelle cette Église qui contient en elle toutes les Églises en général (sub se continet Ecclesias universas)" 171. Même Jérusalem, bien qu'elle soit la mère de tous dans la foi, « après tout, c'est d'elle que proviennent les sacrements de la foi... » 172 Cela signifie que la dignité de l'Église romaine, dont parle Innocent III, est plus élevée que les sacrements. Comme s'il ne remarquait pas la contradiction de ses propos avec Matthieu 26 :26-28, Jean 6 :35, 48-58 et toute la sotériologie chrétienne (qui représente le maillon central de la dogmatique, y compris, bien sûr, la doctrine de l'Église 173), le pontife développe davantage son enseignement sur la toute-puissance de l'Église romaine. Une autre contradiction frappante - entre la partialité et l'universalité de l'Église romaine - sera développée plus loin par le pontife, mais cela ne l'empêche pas de comparer directement l'Église romaine, basée sur la plénitude de son pouvoir sur les autres Églises, avec Dieu : « Conformément à cette signification du nom (« universelle. » - D.M.) l'Église romaine est appelée universelle à un tel point, parce que grâce à sa supériorité inhérente en dignité (privilegio dignitatis) 174, seule elle - la seule de son espèce (singularis) - se révèle au reste des Églises comme modèle (caeteris est praelata). Ainsi, Dieu est appelé le Souverain universel (universalis) - non pas parce qu'il est censé être déjà divisé en espèces, extrêmement fragmentées (species specialissimas) ou même subordonnées les unes aux autres, mais parce que sous sa domination toutes choses sont contenues (universa... continentur)" 175. Ainsi, l'Église romaine est une partie spéciale et la plus élevée de l'Église, qui contient le tout, c'est-à-dire toutes les Églises en général, et dans la plénitude de sa puissance, elle s'approche directement de Dieu et représente son image la plus proche. C’est aussi l’Église générale (tribale), qui inclut les Églises privées (c’est-à-dire toutes les autres Églises), qui se rapproche ainsi dangereusement dans la théologie d’Innocent III de la notion d’entités privées, interdite dans la triadologie (mais relancée dans les polémiques byzantines anti-latines des XIIe-XIIIe siècles) 176 . Considérons jusqu'à la fin le raisonnement ci-dessus du pontife : " Il y a donc une Église générique (complète, generalis), à propos de laquelle la Vérité a été annoncée à Pierre [cité Matthieu 16 : 18. – D. M.]... Et il y a beaucoup d'Églises privées (particulares Ecclesiae)... Une est composée de tous, tout comme l'Église générale est constituée d'Églises privées. Et une surpasse tout - de sorte qu'il y a un seul Corps de l'Église, dont l'Apôtre dit : « …nous sommes un seul corps en Christ… » (Rom. 12 : 5 ; cf. : 1 Cor. 12 : 12) Elle, en tant que tête, s'élève au-dessus des autres membres » 177. Du point de vue du Nouveau Testament et de son exégèse traditionnelle, la prérogative exclusive d'être le Chef de l'Église est ici transférée (en contradiction même avec Eph 1, 5-23, notamment 5, 23) du Christ à l'évêque de Rome. Nous continuerons néanmoins à considérer la question dans une perspective historique et théologique. Qu’est-ce qui donne à l’Église romaine un tel pouvoir exclusif ? Revenons aux sources, et tout d'abord, nous continuerons à citer la lettre d'Innocent III à John Kamathir. Nous parlerons d'une compréhension particulière du sens et de la mission dans l'Église de l'apôtre Pierre - et du pape en tant que son successeur. Bien entendu, les schémas Ia - Ib ne sont pas présentés sous une forme explicite par Innocent III, bien que la somme de ses déclarations dans une lettre à Jean Kamatiru du 12 novembre 1199 ne laisse aucun doute sur le fait que c'est exactement ainsi que le pontife comprenait la structure de l'Église et sa place dans celle-ci. De plus, dans les sources latines, il y a des déclarations caractéristiques, comme la phrase de Peter Damiani (voir : note 96). Pour l'expliquer le plus complètement possible, tournons-nous vers la correspondance d'Innocent III et de Jean X Kamathir. Que répond Jean Kamatire dans sa deuxième lettre (1200) à l’argumentation ci-dessus d’Innocent III sur le caractère prétendument générique de l’Église romaine par rapport aux autres patriarcats ? Suivant la longue tradition orientale, originaire de saint Ignace le Porteur de Dieu, le patriarche souligne que chaque Église (lire - chaque patriarcat ou chaque Église locale) est comme une tête, une main ou un autre organe du Corps de l'Église, qui a un seul Chef - le Christ. Par conséquent, appeler une partie (l'Église romaine) contenant d'autres Églises, c'est-à-dire englobant tout, est totalement inacceptable 178. Si le pape veut appeler l'Église en tant qu'ensemble de tous les chrétiens généralement globale (catholique - καθολικὸν), alors qu'il applique le nom de « catholique » à chacune des parties de cet ensemble, « divisant inséparablement la partie du tout dans l'imagination du esprit. » 179 L’antinomie de la formulation suggère immédiatement que des liens très subtils avec la théologie chrétienne et la vision du monde en général sont abordés. En fait, les connotations chalcédoniennes de cette formule permettent de comprendre que la nature de l'Église comme réalité d'un genre particulier pour Jean Kamatira s'apparente quelque peu à l'essence de Dieu, ainsi qu'à l'hypostase du Christ. Nous avons déjà mentionné, en analysant la triadologie de saint Basile le Grand, que, selon cette grande lampe de l'Église, l'essence de Dieu n'est pas une sorte de substrat ou de « quatrième élément » en dehors des Personnes de la Trinité. Elle a fusionné avec eux de toute éternité grâce à la périchorèse trinitaire 180. D'autre part, selon l'enseignement fondamental de l'Église, saint Maxime le Confesseur, l'hypostase du Christ n'est pas quelque chose de tiers en dehors de ses deux natures (dont, dans lesquelles et dans lesquelles Lui-même est 181). Dans ce cas, nous parlons de la périchorèse christologique des natures 182 (dont l'image est un fer rouge qui poignarde et brûle). De plus, ces deux concepts - l'unité de l'essence de Dieu en trois Personnes et l'unité de deux natures dans l'hypostase du Christ - sont étroitement liés l'un à l'autre (en remontant à la Parole 39, 11 de saint Grégoire le Théologien), comme l'a montré F. Heinzer 183. Kamatir, en tant qu'expert en patristique, ne pouvait s'empêcher de connaître cette Parole et des textes classiques similaires. Étonnamment, Jean X Kamatir lui-même, dans sa révélation du dogme de l'Église, suit les grandes lignes de la divulgation des dogmes trinitaires et christologiques dans l'Église. Par conséquent, ses lettres, en particulier la Deuxième Lettre à Innocent III, doivent être reconnues comme des sources très précieuses sur l'histoire de la révélation du dogme de l'Église dans la théologie byzantine tardive. Quels sont les principaux arguments d'Innocent III en faveur de la domination mondiale du pape et de la nécessité pour les Grecs (et les orthodoxes en général) d'obéir à sa tiare ? Lisons les principales pensées exposées au début de la lettre : « La primauté du siège apostolique, établie non par l'homme, mais par Dieu, et plus précisément encore par le Dieu-homme, a été à son tour confirmée par de nombreux témoignages de l'Évangile et des apôtres, qui ont ensuite donné naissance à des décrets canoniques qui, selon eux, proclament que la Très Sainte Église romaine, consacrée dans le bienheureux Pierre, chef des apôtres, est supérieure aux autres Églises comme Maîtresse et Mère ». 184. Ceci est justifié par référence à Matthieu 16 : 18-19. Nous avons déjà parlé des problèmes liés à la reconnaissance de la primauté de l'Église de Jérusalem et de la signification des sacrements. Or, notons que la preuve des dispositions ci-dessus a obligé Innocent III à se tourner vers une exégèse assez singulière des textes du Nouveau Testament. Pour l’instant, il affirme immédiatement le rôle particulier de Pierre en tant que deuxième fondateur de l’Église (schéma Ia, cf. aussi Ib) : "En effet, si le premier et le plus important (praecipuum) Fondement de l'Église est le Fils unique de Dieu Jésus-Christ, selon ce que dit l'Apôtre (1 Cor. 3:11), alors le deuxième et auxiliaire (secondaire, secundarium) Fondement de l'Église est Pierre, bien que ce ne soit pas le premier dans le temps, mais le plus remarquable (praecipuus) en autorité parmi les autres dont parle l'Apôtre Paul (Eph. 2:19-20)...." 185 Deux observations simples nous aideront à découvrir le caractère contradictoire de ce texte. Premièrement, saint Pierre est décrit par la même épithète que le Christ, sans aucun ajustement à la nature purement humaine de l'apôtre (cf. d'ailleurs Actes 14 :15, Apoc. 22 :9, où même l'ange interdit à saint Jean de l'adorer - « Adorez Dieu »). Deuxièmement, en citant Eph. 2 :20, Innocent III « oublie » d’apporter la fin du verset 20 : « …ayant Jésus-Christ lui-même comme pierre angulaire… » John Camateer souligne également une telle exaltation de l'Église romaine : en introduisant la doctrine de l'Église romaine comme deuxième chef de tous les chrétiens, Innocent, à son avis, fait mal et s'assimile à Dieu 186. En expliquant théologiquement cet argument, nous pouvons dire que le pape s'attribue un charisme spécial, se considérant en fait comme le deuxième donneur du Saint-Esprit avec le Christ (ce qui contredit ce que nous avons discuté plus haut, dans les sections 2.2.1–2.2.2). On ne peut pas dire que l’Écriture ne souligne pas, disons, la nature monarchique du pouvoir du Christ sur l’Église. C’est ce que soulignent les polémistes grecs (George Tornik en 1156, Andronikos Kamatir dans « L’Arsenal sacré » vers 1173-1174 187 ; Jean Kamatir en 1200 188 ; et autres). Mais c’est ce qu’Innocent doit passer sous silence. Et là n’est pas du tout la question – si l’on regarde les choses avec les yeux d’un historien de la polémique gréco-latine – de suspicion byzantine ou de dépendance à l’égard du pouvoir du basileus. Nous devons admettre que les tendances de l'ecclésiologie médiévale romaine, qui ont trouvé l'expression la plus claire dans la lettre en question à Jean Kamatire, représentent un écart sérieux par rapport au Nouveau Testament et aux principes patristiques. Mais c’est vrai, je pense, et autre chose. L'écart progressif (mais devenu évident lors de la transition de l'Antiquité au Moyen Âge) de la triadologie romaine des principes de périchorèse des Hypostases, alors révélés avec une force sans précédent par les dogmatiques et polémistes grecs des XIe-XIVe siècles, s'est accompagné d'un écart des principes de « l'ecclésiologie monarchique » et de la conciliarité (ou, si l'on préfère, de la collégialité) de l'épiscopat en faveur de l'approbation d'un nouveau schéma : co-direction par Peter Church of God (voir diagrammes Ia – Ic). L’idée d’un fondement secondaire de l’Église conduit à soupçonner que le Christ lui-même, pour une raison quelconque, n’avait pas la force de la gérer pleinement. Cet état de choses ne peut être considéré comme normal. Se référant à l'interprétation du nom Céphas de Jean 1 : 42 comme « Tête », Innocent III continue : « ... de même que, de même que la tête a la primauté (principatum) sur les autres membres du corps, puisque c'est en elle que fonctionne (viget) la plénitude des sens (plenitudo sensuum), de même Pierre se distinguait 189 par une dignité prédominante (praerogativa ... dignitatis) parmi les apôtres et leurs successeurs parmi tous. en général (universos) primats de l'Église..." 190 Mais si cette dignité a été conférée par le Christ, que pourrait-elle être d'autre, sinon une grâce spéciale ? Cependant, nous avons déjà vu l'opinion de Germain II et d'autres polémistes et pneumatologues byzantins selon laquelle la même grâce (Jean 20 :22 ; etc.) était accordée de manière égale à tous les apôtres (sections 2.2.1-2.2.2) 191 . Néanmoins, Innocent III continue d'insister, en utilisant le schéma Ib, sur le fait que le trône apostolique est aujourd'hui la deuxième - après Dieu lui-même - source d'unité dans l'Église : le peuple grec, écrit-il, sans tenir compte de Matthieu 16, 19, « ... s'est créé une autre Église (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (si ce qui est en dehors de l'Un peut être appelé l'Église) et s'est éloigné du trône apostolique de l'unité. L'Église romaine est une arche unique de salut, et l'Église grecque est Graecorum universitas, c'est-à-dire privée et limitée par les frontières nationales 193. Ainsi, l'unité de l'Église dépend presque exclusivement du trône romain, c'est-à-dire que ce trône se substitue clairement à d'autres réalités : la grâce de Dieu, les sacrements et la foi... Innocent n'a rien de tout cela en tête. Le trône romain se transforme en effet dans son enseignement en une sorte de seconde source de la grâce de Dieu, et le pape de Rome, en tant que successeur de Pierre, en la deuxième raison de la descente du Saint-Esprit sur l’Église (le schéma Ic décrit ce « filioque ecclésiologique » de la manière la plus complète). Bien entendu, les polémistes byzantins tentent de réfuter de telles déclarations. Selon Barlaam de Calabre, le pape ne se distingue en rien du reste des évêques 194. Après tout, tous les apôtres et leurs disciples ont reçu la grâce non pas de Pierre et de ses compagnons, mais directement du Christ 195, et donc le pouvoir de tous les évêques est égal 196. Barlaam réfute précisément ce schéma du « filioque ecclésiologique », dans le cadre duquel saint Pierre et son successeur jouent le rôle de la seconde cause de la grâce du Saint-Esprit. En même temps (si nous continuons la pensée de Barlaam), des apologistes de la papauté comme Innocent III se heurtent à une étrange contradiction : depuis l'éternité, le Fils envoie l'Esprit avec le Père, mais avec le temps, pour une raison quelconque, il ne peut pas envoyer directement l'Esprit à tous les membres de la pentarchie, mais l'envoie seulement (ou du moins, d'abord) à Pierre comme le plus élevé. C'est pourquoi (c'est ainsi que l'on peut reconstituer la pensée d'Innocent III) Pierre a pouvoir sur le monde entier. En référence à Jean 21, 17 et en opposant Pierre à Jacques, le frère du Seigneur, qui se contentait de la position d'évêque dans l'Église de Jérusalem, le pontife écrit que le Christ «... a donné Pierre pour gouverner non seulement toute l'Église (universam), mais aussi le monde (totum) entier» 197 . Ceci est comparable au rôle médiateur de la Mère de Dieu en tant qu'intercesseur universel, mais précisément en tant que co-rédemptrice dans le cadre de la mariologie catholique, dont certaines des dispositions fondamentales ont également commencé à prendre forme au Haut Moyen Âge. De plus, certains auteurs occidentaux et byzantins (Théophane de Nicée) ont appelé la Mère de Dieu le cou de l'organisme de l'Église 198. Évidemment, avec cette approche, il serait difficile de délimiter d'une manière ou d'une autre le rôle de Saint-Pierre du rôle de la Mère de Dieu, mais notons l'essentiel - Saint-Pierre, tel que présenté par Innocent III, éclipse le Christ lui-même. Et cela a provoqué une indignation compréhensible parmi John X Kamathir. 2.3.2. Critique de Jean X Kamatire de l'ecclésiologie d'Innocent III Ainsi, Jean X Kamatir souligne que tout ce qui profitera aux disciples (τὰ συνοίσοντα), y compris la grâce des miracles, le Seigneur leur a donné « sur une base commune (κοινῶς)... et également honnête » 199 . Kamathir est surpris par le genre de particularisme d'Innocent III : " Si vous séparez (ἀπομερίζεις) Pierre des autres apôtres et lui attribuez un enseignement spécial, dans lequel le reste du groupe des apôtres s'avère ne pas être impliqué (ἀμέθεκτος), alors il est temps de voir ce qui en découle. Ainsi, cela introduit de l'opposition et de l'altérité dans les enseignements du Christ, si nous attribuons certains d'entre eux séparément à Pierre et d'autres au reste des disciples » 201. Autrement dit, selon le patriarche de Constantinople, Innocent obtient l'effet inverse : briser l'Église. L’idée fondamentale derrière ces paroles est claire : Pierre ne doit pas être élevé à un niveau surhumain particulier, car cela est contraire à la fois à la Tradition et à la nature de l’Église en tant que telle. Ainsi, selon Met. Thessalonique Nil Cabasilas, le pape est le successeur de Pierre, mais pas en tant qu'évêque 202. Quelle est la réponse à cette phrase ? Elle nous paraît simple : non pas comme évêque, mais comme bénéficiaire d'une grâce égale pour tous, exactement la même parmi les successeurs des autres apôtres 203 . Nous avons été assez surpris, conclut Jean X Kamatir, « comment se fait-il qu'après avoir dit au début que le fondement de l'Église est le Christ, vous ayez imaginé dogmatiquement que son deuxième fondement est Pierre... » 204. C'est le contraire des deux Héb. 11:13 et Eph. 2:19-21 205 . Pourquoi diffuser l'enseignement de Pierre dans l'univers entier et enfermer le reste des apôtres dans les lieux décrits ? 206 En d’autres termes, Kamathir semble se demander : est-il possible d’enfermer la grâce, qui est seule dans l’univers tout entier et vient uniquement de Dieu (et non du pape) ? Dieu est-il descriptible et limité uniquement à Rome ? Après tout, le Christ n’est pas venu à la crucifixion dans la Rome antique (παλαιὰν) 207. Les mots clés de cette phrase sont Christ et « vieux ». Le dernier mot comporte plusieurs significations. Premièrement, la Rome antique, embourbée dans le paganisme, est devenue spirituellement délabrée à partir du 1er siècle. Deuxièmement, Rome, le Kamatiru moderne, Rome au tournant des XIIe et XIIIe siècles, c'est-à-dire avant même la tragédie de la Quatrième Croisade, restait déjà spirituellement délabrée, parce que (et cela, nous semble-t-il, le polémiste voulait souligner) n'acceptait pas les véritables enseignements du Christ, s'accrochant à l'ancien - à l'ancien pouvoir et force impériale. Alors qu’aujourd’hui, à l’ère du Nouveau Testament, tout est nouveau (2 Co 5, 10 ; cf. ci-dessus à propos de Seid). Sans nous attarder sur la pensée bien connue des polémistes grecs selon laquelle la grandeur du Siège romain était due aux décisions des saints rois Constantin et Justinien et aux actes des Conciles 208, notons qu'il n'y avait aucun chauvinisme derrière ces propos. Les écrivains grecs des XIIe et XIVe siècles avaient des pensées similaires sur le déclin du pouvoir royal et du synclite. Ils parlèrent également de Constantinople, non pas dans des ouvrages historiques, mais dans des ouvrages narratifs proches de la fiction. Il s'agit, par exemple, de l'épopée satirique de Nicolas Mesarita (entre autres également polémiste avec les Latins) « Sur l'astrologue qui ne pouvait pas devenir patriarche », dans laquelle ils voient une parodie de Théodore Balsamon (vers 1204-1206). Il contient les lignes suivantes : « Autant elle (Constantinople. - D.M.) a surpassé toutes les autres villes, étant honorée par le synclite et la dignité royale, autant maintenant elle est tombée en décadence (τεταπείνωτο)… » 209 Par conséquent, ce type d’argument « à partir du moment » – la prospérité en politique étrangère d’une ville, d’un pays ou d’un territoire – n’avait pas d’importance décisive pour les théologiens byzantins. Il est d’autant plus remarquable que l’on retrouve précisément cet argument dans Innocent III : "Que l'Église soit donc sagement représentée comme le navire de Pierre. Pierre a ensuite exalté (duxit in altum) [ce] navire, étendant les filets de sermon pour la capture, lorsqu'il a établi la primauté sur l'Église (Ecclesiae principatum) où le sommet du pouvoir séculier était en pleine force et où se trouvait la monarchie de l'empereur, à laquelle les peuples individuels, en règle générale, payaient le tribut qui leur était imposé à un moment ou à un autre, [en y adhérant. – D.M.] comme les rivières dans la mer » 210. Notons d'ailleurs au passage celle sur la compréhension de St. que nous reconstruisons dans cet ouvrage. Pierre et le pape, en tant que porteurs du charisme particulier du Saint-Esprit (ou, plus précisément, de l'ensemble des charismes), reposent également sur une pratique si caractéristique de l'Église catholique romaine médiévale que l'excommunication. Après tout, l'interdiction ou la suppression d'un certain don ou droit (célébrer la messe, les sacrements, etc.) présuppose l'attribution initiale - dans la limite, à l'Église entière - de ce don ! C’est ce don qu’Innocent III s’attribue en silence. C'est pourquoi il excommunie de l'Église romaine - ou menace d'excommunication - des villes entières en cas de désobéissance à ses ordres et donc de non-reconnaissance de son autorité suprême. C'est par exemple le cas des habitants de Viterbe, à qui était adressée la 207e lettre 211, au ton assez menaçant. Notons encore une fois qu'avec des intentions de domination aussi clairement exprimées, le passage du pontife à la sphère du pouvoir temporel et à l'exercice des pouvoirs politiques était inévitable. Tout cela s'est clairement manifesté lors de l'occupation latine de Constantinople, et c'est sur l'héritage d'Innocent III (basé sur le message de forcer les Grecs à l'union) que s'est construite la politique orientale d'autres papes, par exemple Grégoire X à l'époque du Deuxième Concile de Lyon (1274). Toute cette ligne de pensée est inacceptable pour la conscience orthodoxe, en particulier pour la conscience d’un ecclésiastique. En fait, demandons-nous : pourquoi la situation politique n’a-t-elle pas d’importance pour l’Église ? Parce que le salut – but de la vie de l’Église – ne vient pas du domaine politique (Luc 17, 21). Ce n'est pas Céphas qui est mort pour nous, mais le Christ 212. Vous pouvez ajouter : et pas papa. Ce n'est pas son sang que nous partageons dans le Calice de l'Eucharistie. Au nom du Christ, nous avons été baptisés et sommes appelés par lui 213. Alors, J. Spiteris a-t-il raison d'affirmer que l'argument des polémistes byzantins sur le Christ comme chef unique de l'Église était motivé uniquement par les besoins d'une polémique avec Rome 214 ? Il serait plus logique de supposer que de tels arguments sont basés sur l'expérience vivante et préservée par l'Église de la vie en Christ, ainsi que (ce sont des facettes d'une même expérience) sur l'expérience expérientielle de la grâce du Saint-Esprit. Ceci nous amène à la conclusion de ce travail. Conclusion. Saint Maxime le Confesseur et Saint Jean de Damas : le Christ, son image et sa Providence (pouvoir) sur l'Église et le monde Après avoir examiné la controverse grecque sur la doctrine de la primauté du pape, menée au XIIe siècle, J. Spiteris pose une question fondamentale : « Alors pourquoi, lorsqu'il s'agit de l'évêque romain, insistent-ils (les Byzantins - D.M.) avec une telle persistance sur le pouvoir unique du Christ sur l'Église, comme s'il était impossible à une certaine personne humaine de le remplacer temporairement ? 215 Dans ce dernier paragraphe, nous voudrions, en nous basant sur la Tradition patristique gréco-byzantine, tenter de présenter plusieurs options pour répondre à cette question. Ainsi, premièrement, de la pneumatologie gréco-byzantine des XIIe et XIIIe siècles évoquée ci-dessus, avec son accent inhérent sur la périchorèse du Fils et du Saint-Esprit, découle ce qui suit. Une telle substitution signifierait que le Christ lui-même s'est temporairement retiré de la gestion de l'Église, ou qu'il n'a pas la force pour une telle gestion, il a donc besoin d'un assistant. Il arrive une situation où le chef de l'Église seul ne suffit pas... En même temps, le Seigneur dans l'Évangile dit : « Mon Père travaille, et moi je travaille » (Jean 5, 17). Ainsi, il nous semble que l'imbrication de la pneumatologie et de l'ecclésiologie dans la pensée des pères et maîtres grecs de l'Église des XIIe-XIVe siècles. Les paroles prononcées par F. Heinzer à propos de la théologie de St. sont applicables. Maxime le Confesseur. Selon le patrouilleur suisse, la conscience que la vie intra-trinitaire de Dieu et l'économie de notre salut «... sont inextricablement liées dans la Personne du Fils devenu Homme», «... constitue l'un des piliers fondamentaux de sa pensée. En même temps, poursuit le scientifique, nous parlons de l'idée fondamentale des anciens Pères de l'Église, en particulier d'Irénée, à savoir l'interprétation triadologique de l'Économie, qui relie l'Économie aux Personnes de la Sainte Trinité et y voit l'expression de l'ordre intra-Trinitaire (« théologique ») de ces Personnes (on pourrait ajouter – leur périchorèse. - D. M.). Cette idée, qui devait passer un peu au second plan chez les Cappadociens et surtout chez Denys l'Aréopagite (et plus tard chez Grégoire Palamas), apparaît... chez saint Maxime... encore et avec une force complètement nouvelle" 216. Le Christ, qui est Un, nous conduit au Père, qui est aussi Un, étant la cause de son existence et de celle de deux autres Personnes 217 ; ni le Christ Fils ni Dieu le Père n'ont de doublure. Il nous semble que cette étude entend contribuer à une correction partielle – historique – de cette merveilleuse interprétation de la pensée de saint Irénée de Lyon et de saint Maxime le Confesseur. Nous pensons que les ecclésiologues byzantins sont des dogmatiques et des polémistes, dont un certain nombre conduisent à Saint Grégoire Palamas, que nous avons cité plus haut, qui ressentait le même besoin urgent de montrer la puissance du Christ pourvoyeur sur le monde et sur l'Église, comme l'a fait saint Maxime le Confesseur. Nous avons vu ce désir chez Saint Nicolas de Métho, de George Acropolite, George Moskhamabara, John Kamathir et d'autres auteurs. Après tout, si les hésychastes byzantins du XIVe siècle (Théophane de Nicée) disent de la Mère de Dieu que nous (lire les chrétiens orthodoxes) goûtons constamment les fruits de son amour pour nous 218, alors, selon l'argument a fortiori, combien plus pouvons-nous appliquer cet argument au Christ lui-même ! Deuxièmement, la conversion persistante d'Innocent III et de Pierre Damiani, ainsi que des Latins que Constantin Stilva a critiqués dans sa note (se référant probablement spécifiquement à Innocent), saint Pierre et le pape à une certaine image, essentiellement, du Christ nous oblige à prendre au sérieux la comparaison de la doctrine latine avec l'enseignement patristique sur l'image. En effet, quel est le danger d’une telle comparaison ? Nous trouvons la réponse dans l’enseignement sur l’image de saint Jean de Damas. Compte tenu de l'opinion d'Innocent et de Damiani selon laquelle Pierre est soit, en fait, égal au Christ, soit même plus grand que Lui, nous obtenons que la figure du pape est trop sacralisée, se rapprochant par essence de Dieu le Fils (ou même du Père) - et ce n'est pas très différent de la doctrine des iconoclastes. En fait, ce sont eux qui enseignaient que l'image devait être consubstantielle au Prototype - à la seule exception que, dans leur enseignement, les Saints Dons étaient appelés la véritable image de Dieu. En même temps, selon les vénérateurs d'icônes, et en particulier saint Jean de Damas, toute image liée à la sphère des êtres créés doit être essentiellement différente du Prototype : « Ainsi, une image est une similitude (ὁμοίωμα), sous une forme visuelle représentant (χαρακτηρίζον) le Prototype, possédant, en même temps, un caractère mariologique et une certaine différence par rapport à Lui. » 220. "Car l'image n'est pas en tout semblable au Prototype (τὸ ἀρχέτυπον)" 221. Les Latins, dans leur enseignement sur le pape, éliminent cette différence entre le pape et le Christ, ou même inversent cette relation, rapprochant les propriétés du grand prêtre romain de l'hypostase du Fils ou du Saint-Esprit. Après tout, c’est Dieu le Fils qui est décrit par Damas comme identique au Père par essence (cf. ci-dessus, section 1.1.1, sur la triadologie de Basile le Grand) : "Après tout, l'image vivante, naturelle et indiscernable du Dieu invisible (Col. 1 : 15), portant en lui le Père tout entier, est le Fils, qui a identité avec Lui en tout et ne diffère que par la causalité. Car la Cause naturelle est le Père, et la Cause est le Fils, parce que le Père ne vient pas du Fils, mais le Fils vient (ἐκ) du Père." 222. À son tour, l'Esprit vient aussi du Père, mais selon le mode de procession ; rappelons-nous ce qui a été dit dans la section 1.1.2 à propos de la périchorèse et de la « symétrie intra-Trinitaire » des Personnes Causées. Et ce n’est pas une coïncidence si Moshambar dit que « et le Saint-Esprit est l’image indiscernable du Père » (Mosch., p. 353.69-354.81, cit. 354.80-81). De là, il devient clair que le concept d’image est très sublime dans la théologie chrétienne. En élargissant à l’excès le concept d’« image », nous risquons d’assimiler la Sainte Trinité aux créatures qu’elle a créées, ce qui comporte d’autres risques. De manière indiscernable (non pas le Père, mais le Fils), Innocent III et Damiani agissent comme saint Pierre et le Pape (avec toutes les conséquences qui en découlent). Cependant, rien de ce qui est revêtu de matière en soi - sans lien avec les dons incréés de la grâce de Dieu (sections 1.1.3 ; 2.2.2) - n'est égal à Dieu et n'a aucun droit d'adoration sans lien avec le Prototype. Car « l'honneur rendu à l'image remonte au Prototype » 223. La matière n'a droit qu'à une vénération relative, conditionnée par le fait de l'Incarnation de Dieu en elle. C'est après l'Incarnation et sur cette base que j'imprime (εἰκονίζω) « le visible de Dieu » dans cette matière mortelle 224. En même temps, je « n'adore pas la matière, mais j'adore le Créateur de la matière, qui est devenu matière pour moi... » 225. L'homme, à son tour, selon les enseignements de saint Grégoire de Nysse et de saint Jean Climaque (probablement influencé par Grégoire), ne peut devenir une image parfaite et indiscernable de Dieu ni dans cette vie ni dans la vie future. En effet, même les saints (et même les anges) augmenteront sans cesse leur participation à l'amour et à la bonté de Dieu 226. C'est le célèbre enseignement de l'évêque de Nysse sur « l'épectasie », c'est-à-dire la croissance sans fin des justes dans l'amour de Dieu et la communion avec Lui. Cet enseignement vise précisément à mettre en évidence ce fossé sans fin qui sépare le Créateur et même la plus sublime de ses créations. Les apologistes médiévaux de la papauté ont essayé par tous les moyens possibles de franchir ce fossé, déformant ainsi la tradition spirituelle orthodoxe (et la leur plus ancienne). Le pape ne reste l'image du Christ (étant évêque) que tant qu'il préserve les dogmes de la foi orthodoxe 227. D'ici là, il est l'un des piliers de l'Église catholique 228. C'est pourquoi les papes ont été adressés en leur temps par les saints. Maxime le Confesseur, Théodore le Studite, Nicéphore le Confesseur et d'autres pères de l'Église antique et médiévale. C’est précisément ce que signifie l’expression « être l’héritier de Pierre ». Celui à qui cette désignation est appliquée (du point de vue des Byzantins) ne peut pas revendiquer la position d'un second donneur, même temporaire, du Saint-Esprit aux côtés du Christ, en tant que Chef éternel de l'Église, portant son saint Nom « au-dessus de tout nom » (Éph. 1 : 21-22 ; Phil. 2 : 9 ; Actes 4 : 12). Le dernier dicton, appartenant à St. lui-même. Peter, nous aimerions terminer notre présentation. BB – Livre temporaire byzantin PSTGU - Université humanitaire orthodoxe Saint-Tikhon AL – Mots anti-latins de Barlaam de Calabre BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BZ – Byzantinische Zeitschrift DOP – Papiers de Dumbarton Oaks GOTR – La revue théologique orthodoxe grecque JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio / Éd. J.D. Mansi. Florence, 1759-1798. Vol. I-XXXIX AOS – Orientalia Christiana Analecta PG – Patrologiae cursus completus. Série graeca / Accurante J.-P. Migne. PL – Patrologiae cursus completus. Série Latina / Accurante J.-P. Migne. PTS – Texte et études patristiques RÉB – Revue des Études Byzantines Scr-Scrinium. Journal de Patrologie et Hagiographie Critique TM – Travaux et Mémoires du Centre d’Histoire et Civilisation de Byzance Résumé. Dmitri Makarov. Le palamisme avant saint Grégoire Palamas, le débat filioque et l'ecclésiologie byzantine du XIIe au XIVe siècle : quelques considérations La critique byzantine de la primauté de Rome ne peut être pleinement comprise sans prendre en compte le développement progressif de l'ecclésiologie proto-palamite et palamite byzantine du XIIe au XIVe siècle. Dans ce pamphlet, nous avons tenté de montrer que, tout d'abord, depuis son apparition au XIIe siècle, la critique en question était inextricablement liée au débat Filioque et au développement de la notion byzantine d'interpénétration (périchorèse) des Hypostases au sein de la Sainte Trinité. Nous voyons déjà ce développement chez Nicetas Seides (vers 1112), puis les notions d'interpénétration et de « repos éternel » du Saint-Esprit dans le Fils figurent en bonne place dans tous les travaux triadologiques majeurs d'auteurs fondamentaux de la critique romaine des primates comme Jean X Camateros (1199-1200), Germain II (1223-1230), Nicéphore Blemmydes, Théodore II Lascaris, Georges. Acropolites (50-es du 13ème siècle), Georges de Chypre, Georges Moschambar (70-es et 80-es du même siècle), Nilus Cabasilas, Barlaam le Calabrais (30-es du 14ème siècle) et, comme résultat de ce développement de deux siècles, en Grégoire Palamas lui-même. Contrairement à la tradition théologique latine (cf. par exemple chez Joslenus de Soisson et John Quidort), les Byzantins avaient tendance à souligner la « symétrie trinitaire interne » entre le Fils et l’Esprit, en mettant également l’accent sur la pensée que Jésus-Christ, le Fils incarné de Dieu, est le seul Donateur des charismes de l’Esprit à l’Église. Si nous comparons ce raisonnement avec ce qu’Innocent III a écrit à Jean X Camateros, ainsi qu’avec quelques expressions étranges de Pierre Damiani et de Constantin Stilbes, nous arriverons à la conclusion que le privilège et la prééminence de saint Pierre, si souvent évoqués par le Pape, n’étaient rien d’autre qu’un « super-charisme » particulier de l’Esprit, conférant à Pierre et à ses successeurs un pouvoir spécial sur toute l’Église. Ce charisme fait de son porteur, c'est-à-dire le Pape lui-même, une sorte de « seconde raison » des charismes de l'Esprit donnés aux autres évêques et à l'Église dans son ensemble. Par conséquent, l’Église romaine tend à être une partie « supérieure » de l’Église universelle. Une telle prééminence d'une chaire singulière est inadmissible pour Jean X Camateros, Barlaam le Calabrais et d'autres polémistes orthodoxes. Une telle position prééminente fait de l’ecclésiologie d’Innocent et de Damiani une sorte de « filioque ecclésiologique », où le Christ, en tant que chef invisible de l’Église, tient la place de Dieu le Père, le Pape, en tant que chef visible, est semblable au Fils, et le Saint-Esprit semble être une sorte de personne subordonnée, se plaçant au deuxième rang après les deux premiers. Nous voyons les lignes directrices pour construire un tel modèle dans la célèbre correspondance entre Innocent III et Jean X Camateros. Au lieu de cela, les Byzantins ont toujours pris soin d’expliquer à leurs homologues occidentaux que le pape ne pouvait être conçu comme un successeur de saint Pierre que dans la mesure (et aussi longtemps que) il conservait les dogmes orthodoxes, y compris celui de la Trinité, et n’exécutait aucune capitulation de conscience. Cela était particulièrement vrai pour eux, car Pierre lui-même avait les mêmes charismes, y compris celui de la rémission des péchés, comme tous les autres apôtres. Une telle égalité dans les charismes de la Trinité était un corollaire de l’interpénétration mutuelle et éternelle des Personnes divines les unes dans les autres. Ces deux lignes de pensée – la trinitaire et la ecclésiologique – se sont croisées dans les écrits des grands théologiens des XIIIe et XIVe siècles, y compris même les représentants des deux camps hostiles au sein de la controverse hésychaste (très probablement, Nilus Cabasilas a été suivi dans ses considérations anti-latines par Barlaam le Calabrais (et non l'inverse), comme Marie-Hélène Congourdeau a tenté de le démontrer de manière très convaincante. en 2013). Cela signifie que les deux camps se sont efforcés de préserver l’autonomie culturelle et spirituelle des Byzantins, quoi qu’ils puissent comprendre, face à la puissance croissante de l’Occident. La recherche a été soutenue par la subvention de la Fondation humanitaire russe n° 15-03-00665 « La diversité de l'humanisme et ses voies : l'héritage intellectuel de la fin de Byzance aux XIIIe et XIVe siècles ». Darrouzes J. Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine //RÉB. 1965. Vol. 23. P. 42-88, R. 3. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus affronte Innocent III : une correspondance non publiée // BS. 1972. Vol. 33. P. 26-41, R. 29, non. 18. L'évaluation critique de cette publication, partagée par le regretté P. Vitalien Laurent (1896-1973), voir : Spiteris J. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Rome, 1979. (OCA, 208). P. 254-255, non. 161. C'est pourquoi, en citant la deuxième lettre de John Kamatir, nous indiquerons les pages de deux éditions : américaine et italienne, préparées par J. Spiteris (Ibid. P. 324-331). Pour une traduction italienne de la première des lettres de Jean X Camatire à Innocent III, voir : Ibid. P. 261-266 ; deuxième – Ibid. P. 266-281. Comme on le sait, c'est au XIIe siècle que la critique de la doctrine romaine de la primauté du pape devint une sous-section indépendante de l'ecclésiologie dans la théologie byzantine (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouz è s J . Les documents... R. 43. Ci-après, les italiques entre guillemets sont de nous. Mureşan D. I. Les Hésychastes : « photianisme politique » et sphère publique au XIVe siècle // Le monde chrétien orthodoxe / éd. A. Casiday. Londres; N. Y., 2012. P. 294-302, passim. Comparez : « L'enseignement de Palamas est une synthèse créative, quoique conforme à la Tradition, des idées théologiques du patriarche Grégoire de Chypre et de l'impulsion ascétique venant du patriarche Athanase Ier » (Mure ş an D. I. Les Hésychastes... R. 294). Épouser. position de B. Milosavljevich : « ... l'hésychasme est devenu la forme finale que la pensée byzantine a prise après mille ans de développement » (Compréhension de οὐσία et ἐνέργεια de Milosavljević B. Palamas // Actes du 23e Congrès international d'études byzantines (Belgrade, 22-27 août 2016). Séances thématiques de communications libres / éd. D. Dželebdžić, S. Bojanin et al. Makarov D. Les conditions préalables du XIIIe siècle de st. Théologie de Grégoire Palamas // Parrésia. 2015 [2017]. Vol. 9. P. 325-338. L’article est basé sur un rapport du XXIIIe Congrès international des byzantins (Belgrade, 22-27 août 2016). De plus, l’hypostase de l’Esprit est apparue aux apôtres « corporellement », « car les langues [de feu] étaient corporelles ». Le passage correspondant se trouve dans le traité publié par A. Michel en 1930 et intitulé « Un autre code contre les Latins : comment ils blasphèment le Saint-Esprit, prétendant qu'il procède du Fils », Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts (Paderborn, 1930) (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte), vol. II, pp. 371.1-3 – chapitre 22 : pp. 400.6-7 – le lieu qui nous intéresse a. Michel considérait que la paternité de Nicetas Stifata était authentique et datait le traité de la période peu avant la dispute avec Humbert du 26 juin 1054 (Ibid. P. 360-362). Code » et les écrits de Nikolai Mefonsky, en particulier « Mots mémorables de ce qui a été écrit dans divers écrits contre les Latins » (voir principalement l'appareil de la publication de A. Michel : Ibid. P. 371-409, en particulier R. 399 - sur l'interprétation de la Pentecôte, ainsi que la section 1.1.3), A. V. Barmin a suggéré de réattribuer un autre code à Nikolai Mefonsky (voir : Barmin A.V. Qui a écrit « Un autre code contre les Latins » ? // VV. 2001. T. 60 (85). Son même. Polémique et schisme. Nous acceptons l'attribution d'A.V. Barmine. Il convient de noter que Nicolas de Métho a longtemps été désigné comme l’un des principaux « Palamites avant Palamas ». Voir, par exemple : Patacsi G. Palamism avant Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1977. Vol. 9. P. 64-71, passim. Ce qui a atteint son expression la plus complète dans deux lettres d’Innocent III (1198-1216) au patriarche œcuménique Jean X Camathir (1198-1206), comme discuté ci-dessous dans la section 2.3.1. Décrets des conciles œcuméniques. Vol. 1. Nicée I au Latran V/éd. NP Tanner, SJ London ; Washington, DC, 1990. P. 314.9-11 ; cf. Ibid., l. 12-14 : Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat, profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Cf. de Joscelin de Soissons (XII siècle) : Le Saint-Esprit... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Col. 1487D). On retrouve les mêmes idées dans la deuxième Confession de foi de Jean XI Beccos (avril 1277) : Ragia E. Confessions d'un homme ingénieux : Les confessions de foi de Jean XI Beccos dans leur contexte social, politique et théologique // L'Union à l'épreuve du formulaire. Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe-XVIIIe siècles) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2016. P. 39-75, p. 52-53, 41. C'est cette confession qui était l'expression officielle de la part de Veccus de l'adhésion aux enseignements de l'Église romaine (Ibid. P. 41). Voir notamment l'objection à cette doctrine dans la lettre du patriarche anonyme de Constantinople à Siméon II, patriarche de Jérusalem : Pavlov A. S. Expériences critiques sur l'histoire de l'ancienne polémique gréco-russe contre les Latins. Saint-Pétersbourg, 1878. P. 159. [10-13] : « ... le doyenné (ἡ... εὐταξία) de la Trinité est détruit, ce qui est dû à la présence en Elle d'une Cause unique. » Mer : Ibid. P. 159. [21-24] : l'accusation des Latins, remontant à Photius, de sabellianisme et de confusion des hypostases du Père et du Fils (l'argument est repris, par exemple, dans « Un autre Code » de Nicolas de Methon : Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 6. P. 377.15-378.3). Attribution de la lettre à Nicolas III la Grammaire (1084-1111) et sa datation vers 1089. produit en 1939 par le P. Venance Grumel. Voir : Grumel V. Jérusalem entre Rome et Byzance : Une lettre inconnue du patriarche de Constantinople Nicolas III à son collegue de Jérusalem (vers 1089) // EO. 1939. Vol. 38. N. 193. P. 104-117, spéc. r. 110, 115. Prot. I. Meyendorff, ignorant cette attribution, attribua ce message à la période des XIIe-XIIIe siècles. Voir : Meyendorff I., prot. Apôtre Pierre dans la théologie byzantine [1960] / trans. de l'anglais N. Erofeeva, éd. Ouais. Testelle // Alpha et Oméga. 1997. N° 3 (14). pp. 151-172. Citation d'après l'édition électronique : http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (date d'accès : 15/08/2017). Note 33. Cependant, en 1965, un article sur. J. Darrouzes, qui propose d'attribuer ce message à saint Germain II (1223-1240) et de le dater de ca. 1229-1235 (Darrouz è s J. Les documents... R. 48, n. 12 ; r. 51). On peut ajouter aux arguments du scientifique français que l’appel au martyre semblait en réalité plus pertinent pour les XIIIe et XIVe siècles que pour la fin du XIe siècle. Épouser. le même appel est lancé par Matthew Blastar (vers 1335-1341) : Palaiologos K. A. Une édition annotée de la Réfutation des erreurs des Latins par Matthaios Blastares. Thèse soumise pour l'obtention du doctorat en philosophie à l'Université de Londres (Royal Holloway et Bedford New College). Juin 2011. Londres, 2011. P. 449.24-27. Voir, par exemple, l'Oros dogmatique du Conseil local de Constantinople en 1351, qui révèle finalement le palamisme comme expression profonde de la doctrine de l'Église : Concilium Constantinopolitanum - 1351 / éd. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Édition critique. Vol. IV/1. Les Grands Conciles des Églises orthodoxes. Décisions et Synodes. De Constantinople 861 à Constantinople 1872 / curantibus S. Garnier et al. ; éd. A. Melloni. Turnhout, 2016, p. 171-218, p. 202.35.893-900 (extrait de Saint Anastase de Sinaita), 203.35.911-914 (texte aréopagite), 203.36.915-917. 921-925 ; 203.36.934-204.36.936 ; 204.38.963-969, etc. Darrouzès J. Les documents... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Capuchon. III. 8 // PL 188. Col. 1219BC. A.V. Barmin considère le contenu de l'œuvre d'Anselme de Havelberg comme fiable : Barmin A.V. Polémique et schisme. P. 498. Bucossi A. À la recherche d'une issue à l'impasse : la controverse Filioque sous le règne de Jean // Jean II Comnène, empereur de Byzance : Dans l'ombre du père et du fils / éd. A. Bucossi et A.R. Suarez. Londres – N.Y., 2016. (Publications du Centre d'études helléniques du King's College de Londres, 17). P. 121-134, p. 126. Nikita insiste sur la convocation d'un concile général de Grecs et de Latins pour clarifier les positions théologiques des deux côtés (Ibid. P. 127). Innocent III appelle également formellement Jean X Kamatira au concile, mais à d'autres conditions - la soumission inconditionnelle des Byzantins aux conditions proposées par l'Église romaine (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). Nous avons devant nous un exemple clair de la transformation de l’idée conciliaire originelle. Ragia E. Confessions... P. 39. Darrouzes J. Les documents... R. 55 ; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Commentaire. Munich, 1975. S. 20.15-20 ; Spiteris J. La Critica... P. 310. Sur le fait que la Vieille Rome a reçu le pouvoir du royaume, que Constantin a ensuite transféré à la Nouvelle Rome - Constantinople, voir : Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23-12.4. Cet argument eut un grand avenir dans les travaux de Saint-Nil Kabasila et de Barlaam de Calabre (voir ci-dessous, section 1.2). Μονιοῦ Δ. Je. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Il s'agit d'une solution à votre problème. C'est vrai. Αθήνα, 2011. Σ. 45-46. Par conséquent, Moskhambara peut être classé comme un groupe de chrétiens orthodoxes plus conservateurs, mais en même temps toujours défenseurs de l'éclat éternel du Saint-Esprit à travers le Fils. Comparez : Makarov D. Théologie à louer... P. 292-293. Dans la lettre 178, adressée à l'un de ses principaux opposants théologiques, le métropolite Jean Chila d'Éphèse, Grégoire de Chypre parle de Moshambar comme d'un « montagnard », d'une personne frivole. et naïf, et a exprimé l'opinion qu'avec ses « blasphèmes barbares et son exégèse enfantine », il avait pollué le « flux pur des enseignements sacrés (τῶν... δογμάτων). » Voir : Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184 ; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // EO. 1929. Vol. 28 (154). P. 129-158, p. 140. Édition du texte : Μονιοῦ Δ. Je. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281-455. Plus loin dans le texte - Mosch., indiquant le numéro de page et la (les) ligne(s). Laurent V. Un polémiste grec... R. 153. Voir nos travaux répertoriés en env. 8. Rencontre M. Stavrou : SC. 517. Paris, 2007. P. 214. Pour la formation probable de Moshambar auprès de Vlemmid, voir : Laurent V. Un polemiste... R. 133 ; Μονιοῦ Δ. Je. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Notre traduction, cit. par : Makarov D.I. Mariologie de Théophane de Nicée dans le contexte de la tradition théologique byzantine des VIIe-XIVe siècles. Avec l'annexe des traductions des traités de Nicéphore Blemmides et de saint Calliste Ier de Constantinople. Saint-Pétersbourg, 2015. P. 299. Cf. Syllogisme n° 19 : « Si le Saint-Esprit procède (ἐκ) du Père et du Fils, alors le Fils se trouve au milieu du Père et de l'Esprit ; et s'il est parmi eux, alors il est limité, étant décrit par les deux Personnes extrêmes » (Ibid. p. 301). C'est pourquoi Moskhambar demande, essayant d'exclure mentalement une telle possibilité : "Le Père et le Saint-Esprit sont-ils en dehors du Fils, afin que Lui aussi puisse être, pour ainsi dire, des deux côtés de Lui ? Le Père et le Fils sont-ils en dehors du Tout-Saint-Esprit, afin que Lui aussi puisse être placé, pour ainsi dire, des deux côtés du Tout-Saint-Esprit ?" Ioannis Pediasimi Dans Aristotelis Analytica scholia selecta / éd. V. de Falco. Naples, 1926. P. 96. Voir l'un des passages les plus controversés des écrits de Veccus, qui donne lieu à ce genre de reproche : Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Col. Il convient de noter que le trithéisme en tant que tel - dans sa forme complète et en tant que doctrine holistique - remonte historiquement à Jean Philopon (vers 490-575), l'un des plus grands commentateurs d'Aristote dans l'histoire de la philosophie. Ces accusations de trithéisme dans les années 370. érigée sur Saint Basile le Grand, ses adversaires ariens signifiaient leur rejet de la doctrine même des trois Hypostases en tant que telle. Voir : Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Études de christologie postnicena. Roma, 2006. (Études Ephemeridis Augustinianum, 98.) P. 235-258, P. 254-255 et n. 66 ; P. 258 fr. 80. En termes philosophiques, comme on le sait, ce sont les Aristotéliciens qui attachent à la seconde essence - générale - de toute classe d'objets et de phénomènes « beaucoup moins d'importance que ne lui attribueraient les platoniciens » (Ibid. P. 236). Voir les articles introductifs de M. Stavrou à son édition en deux volumes des ouvrages de Vlemmid : SC. 517. Paris, 2007. P. 287-288 ; S.C. 558. Paris, 2013. P. 61. Sur le caractère innombrable des Hypostases de la Sainte Trinité, selon l'enseignement de Blemmydes, voir : Lourié B. Nicephorus Blemmydes sur la Sainte Trinité et la notion paraconsistante des nombres : une analyse logique d'une approche byzantine du Filioque // Studia Humana. 2016. Vol. 5 : 1. P. 40-54 ; cf. : Makarov D. Théologie à louer : Nicolas Mesarites en tant que compilateur d'Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), pp. 291-307, p. 292-293 et ​​non. 2. Nicolas. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= « Une autre arche… »], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 375.12. Nicéphore Blemmydès. Mémoire précise aux Latins en 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. et notes par M. Stavrou. Paris, 2007. (SC, 517). P. 204.10.16-17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40 ; Spiteris J. La Critica... P. 330 (texte grec de la Deuxième Lettre), 273-274, 278 (traduction et commentaire italiens) ; Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais. Trois traités sur la primauté papale : Intr., éd. et trad. // RÉB. 1995. Vol. 53. P. 41-115, P. 115.21.349-351 (voir aussi ci-dessous) ; Mer dans une lettre à saint Germain II (1223-1240) au patriarche de Jérusalem Siméon II (nous acceptons l'attribution de cette lettre, justifiée par le P. J. Darrouzes) : Darrouz è s J. Les documents... R. 45, 46 ; etc Voir : Makarov D. Théologie à louer... R. 291-307. Ces paroles ont un sens opposé à la constitution dogmatique du IIe Concile de Lyon, citée plus haut dans la note. 11. Nicolas. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= « Une autre arche… »], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 392.8–18. Sur la réattribution du monument par A.V. Barmin à Nikolai Mefonsky, voir ci-dessus, note. 9. Cette idée remonte à la triadologie mature de saint Basile le Grand. Voir : Shufrin A. Développement du concept d'« hypostase » chez Saint Basile le Grand / trans. de l'anglais D. I. Makarova // Problèmes de théologie. Ekaterinbourg, 2006. Numéro. 3. Partie 2. pp. 4-29, en particulier. Avec. 12-13 et env. 1 à la p. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (date d'accès : 8.08.2017). Nicolas. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= « Une autre arche… »], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, pp. 392.19-22. Pour plus d'informations à ce sujet, voir : Uspensky B. A. Ego Loquens. Espace de langage et de communication. M., 2011. P. 16-18 ; 65-67, env. 39 ; 105, env. 174. Eunomii Apologia II, 7 m² Voir : Kopecek Th. A. Une histoire du néo-arianisme. Philadelphie, 1979. Vol. II. P. 311-312 ; Simonetti M. Genesi... P. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15-18. Épouser. sur cet aspect de l’enseignement de Palamas : Hristov Ivan. Être et existence dans la discussion de saint Grégoire Palamas et Varlaam sur la méthode / trans. du bulgare I. G. Bey // Patrouille bulgare moderne / comp. G. Kapriev et al. Kyiv, 2016. (Patrouilles nationales). pp. 125-136, en particulier. Avec. 132-135. Shufrin A. Développement du concept d'« hypostase »... P. 18 ; Simonetti M. Genesi...P. 242. Comparez : S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Col. 637C. (32)–(33). Nicolas. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= "Une autre arche...", 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Vol. II. P. 373.24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Col. 716C-717A ; Cavalcanti E. "Excerpta" et temi sullo Spirito Santo dans Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV-V // Forma futuri. Études en hommage au cardinal Michele Pellegrino. Turin, 1975. P. 1012. Voir la présentation standard de cette doctrine : Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Col. 241A, 242BC. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13-14. 17-18. Épouser. la même expression « avoir l'existence (τὴν ὕπαρξιν) du Père » dans George Acropolis (c. 1217-1282) : Georg. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. A. Heisenberg, P. Wirth. Vol. II. Stuttgart : Teubner, 1978. (BSGRT). P. 42.14-17 ; 49.28-32 (vers 1257-1259, voir : PLP, 518) ; dans Georgy Moskhambara : Mosсh., P. 374.44-375.48 ; 385.234-236 etc. de l'Acropolite sur le repos du Saint-Esprit dans le Fils : Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43.21-24. Épouser. l'enseignement de saint Basile le Grand, affirme dans la lettre 125, 3, que le Saint-Esprit vient du Père : saint Basile. Lettres. T. II / Texte ét. et trad. par Y. Courtonne. Paris, 1961. P. 34.32-34. Commentaires de M. Simonetti sur le fait que saint Vasily ne précise pas si le Saint-Esprit émane aussi du Fils, ce qui est évidemment tendancieux et pèche contre le principe de l'historicisme. Au moins jusqu'à l'apparition du « Trésor » de saint Cyrille d'Alexandrie dans la première moitié du Ve siècle. un tel problème n’était pas à l’ordre du jour. Comparez : Simonetti M. Genesi... P. 249. Mais cf. la remarque de l'auteur selon laquelle le raisonnement de saint Basile anticipe l'enseignement grec ultérieur sur la procession du Saint-Esprit du Père à travers le Fils : Ibid. P. 252. Mer. avec ces mots, un enseignement similaire de saint Grégoire de Chypre, dont un lien est donné env. 46. L'éditeur ne note pas dans ces mots l'allusion évidente au passage le plus important dans le contexte de la pneumatologie - 1 Cor. 12, 3-4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18-25 ; cf. S. 24.14-25.1 ; 25,3-24 ; etc. Dans la tradition latine de la scolastique primitive cf. pensée de Joscelin de Soissons à propos des relations intra-trinitaires des Personnes : ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Comme nous le voyons, ici aussi l'accent est mis sur la relation entre Dieu le Père et Dieu le Fils, et non entre le Fils et le Saint-Esprit, comme on le remarque dans la tradition byzantine. Passage clé - S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 //PG 29/2. Col. 636C (24) – 637C (33) ; Simonetti M. Genesi... P. 242-243. S. Greg. Théol. Oratio 41, 11 // PG 36. Col. 444B ; SC 358. P. 340 ; Nicéphore Blemmydès. Mémoire précis aux Latins... P. 198.22–200.24 (dans le contexte de l'interprétation de Gal 4.6, comme dans Moshambar) ; Makarov D. Le Saint-Esprit comme vie et énergie. Le traitement de Ad Serapionem I, 20-21 d’Athanase à la fin du XIIIe siècle et ses implications pour la controverse hésychaste // Byz. 2010. Vol. 80. P. 197-246, p. 241-243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage et « Mystagogie » de Photios, « Zwei Antirrhetici » de Konstantin Melitiniotes et « De Trinitate » d'Augustins. Göttingen, 2009. S. 24, cf. 108, 113-114. Georg. Acrop. De processione...oratio secunda. P. 63.25-28. Épouser. texte de Vlemmid dans notre traduction : Makarov D.I. Mariologie... P. 304-305, 308-309 et env. 1 aux pages 308-309. Constantinides C. N. L'enseignement supérieur à Byzance au XIIIe et au début du XIVe siècle (1204 – vers 1310). Nicosie, 1982. (Textes et études sur l'histoire de Chypre, XI). P. 31. Ibid. P. 32. John Pediasimus, cité ci-dessus, a étudié avec Akropolitus (Ibid. P. 34 ; voir ci-dessus, note 27). Comparez : « …Il (le Fils. - D.M.) n'est pas la Cause de l'Esprit, puisque cela entraînerait la connexion de l'Esprit avec le Fils, mais Sa connexion avec le Père serait interrompue » (Gré goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les opinions blasphématoires de Bekkos / ed. par le hiérom. Th. Kislas sur la base des travaux préparatoires du métr. Trad. par F. Vinel // La vie et l'œuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241-1290), éd. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. P. 45. Theodori II Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. P. 130.206-213. D’ailleurs, cette différence théologique n’est-elle pas une des raisons pour lesquelles Théodore II n’a pas permis l’élection de Blemmydes au trône patriarcal de Nicée en 1254 ? Et ce malgré le fait que le traité didactique de Blemmydes « La Statue Royale » était spécifiquement adressé à Théodore, dont Blemmydes fut autrefois le mentor ! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Ibid. P. 19. Bien que cela ne soit pas tout à fait clair en raison de la brièveté de Théodore II : Ibid. P. 127.117-128.1 ; 128.119-122 ; voir note 5 éditeur (R. 128). En fait, Acropole a écrit ses deux Discours sur la Procession du Saint-Esprit en 1257-1259. (voir ci-dessus, note 47), Vlemmid ses deux « Mots » sur un sujet similaire - en 1256-1257. (et avant cela, il faut supposer, il enseigna oralement, surtout après les négociations gréco-latines de 1250), et dans ce cas, Laskar s'avère être peut-être le premier auteur byzantin à consigner par écrit l'enseignement qui devint plus tard fermement associé aux noms de Blemmides et Grégoire de Chypre. Sur l'importance des négociations de 1250 pour la clarification par Blemmid de sa doctrine de l'éclat éternel de l'Esprit par le Fils, voir : Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclésial au XIIIe siècle // Réduire le schisme ? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. P. 41-56, P. 54. Mer, par exemple : Mosch., P. 343.55-62 ; 397.20-24 ; cf. R. 398.42-47. Nicolas. Steth. [Nic. Méthon. ] Antidialexis adversus Filioque [= « Une autre arche… »], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, p. 386,8-9. Ibid. P. 386.12-13. Épouser. la même phrase dans « Mots mémorables » : Saint Nicolas de Métho. Contre les Latins sur le blasphème contre le Saint-Esprit // Arsène, évêque. Deux ouvrages inédits de Nicolas, évêque de Metho, écrivain du XIIe siècle. Novgorod, 1897. P. 25. Saint Nicolas fait clairement la distinction entre la Personne et les dons du Saint-Esprit (comme Moskhambhar) : les dons nommés ne sont pas l'hypostase du Saint-Esprit lui-même ! (Ibid., p. 25, 27, 29). Michel A. Humbert et Kerullarios. Vol. II. P. 386, p. Irénée (Steenberg), évêque. Obéissance, expérience, transformation et confesseur : le sens de l'héritage de saint Siméon le Nouveau Théologien dans la vie pastorale orthodoxe / trans. de l'anglais S. V. Month // Vénérable Siméon le Nouveau Théologien et son héritage spirituel : Matériaux de la Deuxième Internationale. Conf. Patristique Études ecclésiales de troisième cycle et de doctorat portant le nom des saints Cyrille et Méthode (Moscou, 11-13 décembre 2014) / sous direction générale. éd. Métropolite Volokolamski Hilarion. M., 2017. (Études patristiques et traductions). pp. 459-478, en particulier. 468-469. Comparez : Ibid. P. 381.140, où manquent les mots « et déifiants ». Comparez : Simonetti M. Genesi... P. 251-252, 254. Spiteris J. La Critica... P. 327. Dans l'édition Papadakis-Talbot, la fin de cette phrase ressemble à ceci : « ... et que la même grâce de miracles a été donnée de Dieu non seulement à Pierre, mais aussi au reste des apôtres » (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38). Pour la datation de la correspondance entre Jean X Kamathir et Innocent III, voir : Ibid. P. 29. Dans une lettre à Siméon de Jérusalem. Voir : Pavlov A. S. Expériences critiques... P. 166.[1–5] ; mer à propos des clés du Royaume des Cieux, également données également à tous les apôtres : Ibid. pp. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apôtre Pierre... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (date d'accès : 15/08/2017). Spiteris J. La Critica... P. 222. Pour la date et les destinataires des lettres, voir : Ibid. P. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Édition critique //JÖB. 2015. Bd. 65. P. 129-152, R. 147.252. Voir notamment : Le merveilleux moine David Disipata contre les poèmes d'Akindinus, 460-502 / trans. Z. A. Barzakh et A. V. Markova // Moine David Disipat. Œuvres polémiques. Histoire et théologie des disputes palamites / édité par. éd. A.I. Solopova ; éd. scientifique. D. S. Biryukov. Saint Mont Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας ; philosophie byzantine, 9). pages 111 à 113 ; Poème de Browning R. David Dishypatos sur Akindynos // Byz. 1955-1957. Vol. 25-27. P. 735.460–736.502. Voir : Makarov D. Le Saint-Esprit... P. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur : L’origine de l’« hérésie des physéthésites » // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrologia Pacifica/éd. V. Baranov, B. Lourie. R. 201-227. Sur la théologie de Disipat comme développement de la théologie de Grégoire Palamas, voir : Biryukov D. S. David Disipat, son enseignement et sa place dans les disputes palamites // Moine David Disipat. Œuvres polémiques. pp. 32-41, en particulier. 37-39. Surtout à la lumière des réflexions provocatrices mais intellectuellement stimulantes de Dirk Krausmüller : Krausmüller D . La procession du Saint-Esprit à partir de la substance divine : observations sur la théologie trinitaire de Syméon le nouveau théologien et Nicétas Stethatos // GOTR. 2015. Vol. 60. P. 75-91 ; voir aussi : https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75-91 (consulté le 28/10/2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme ? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013, p. 151-161, p. 151, 157-161. Fyrigos A. Histoire dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, éd. critique, trad. et indique la guérison de A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi ; 347). P. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29-30, dans : P. Chrestou et al. (éd.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), P. 104.34-105.24. Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49.27-28 ; cf. Ibid. P. 52.11-18 ; 60.14-16. 20-21 ; 62,8-12. Ibid. P. 52.31-32. Sur les origines Photius du terme, voir : Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111. Cf. de Nikolai Mefonsky : Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. Art. 409.8-9. On parle donc d'une expression assez stable. Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... R. 48. Spiteris J. La Critique... P. 250. Ibid. P. 260. Pour la réfutation de cette idée par Kamathir, voir : Ibid. P. 291-293, ainsi que les références ci-dessous. Stavrou M. Les tentatives... P. 52-53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Col. Noté dans : Spiteris J. La Critica... P. 264, n. 202. Cette idée peut être évaluée à la lumière du raisonnement suivant de Barlaam de Calabre. Si l'on juge de la dignité du siège par son antiquité, alors il conviendrait que le patriarche de Jérusalem soit aussi supérieur en dignité au patriarche romain que le Christ est supérieur à Pierre par nature (21e mot antilatin : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... R. 101.6.124-125). Spiteris J. La Critique... P. 251. Meyendorff I., prot. Apôtre Pierre... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (date d'accès : 15/08/2017). Voir les passages les plus caractéristiques de leurs œuvres : Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Col. 700C, cf. 705C : « Voyez-vous que quelqu'un dont la conscience est malsaine peut se révéler faible (ἀσθενῆσαι) en matière de foi ?.. Et ce péché même de conscience n'est pas une forme d'athéisme ? Comparez : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... R. 56 ; AL 7 : P. 87.17.192-195 ; Mer dans AL 12 : P. 89.4.47-48 ; 87.1.3-8 ; mer P. 89.4.49-54 ; 89.5.55-56 ; dans AL 21 : P. 97.3.63-65 ; 111.18.293-298 ; 111.19.304-306 ; 113.20.312-313 ; 115.21.363-368 ; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sur les conditions du dialogue théologique avec I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall'VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 avril – 4 mai 1969). Padoue, 1973. Vol. III. P. 1331-1359, P. 1349.12-13 ; 1353.23-26 ; 1356,27-1357,5 ; 1358.17-25 ; Palaiologos K. A. Une édition annotée de la Réfutation des erreurs des Latins par Matthaios Blastares. Thèse soumise pour l'obtention du doctorat en philosophie à l'Université de Londres (Royal Holloway et Bedford New College). Juin 2011. Londres, 2011. P. 449.24-27 ; à propos de Vlastar à cet égard, voir : Makarov D.I. Matthieu Vlastar et la tradition de la patristique grecque (en prenant l'exemple du traité « Contre les erreurs des Latins ») // VV. 2014. T. 73 (98). 127-139 ; Spiteris J. La Critica... P. 302. Cf. déjà dans la lettre d'Herman II : Pavlov A. S. Expériences critiques... P. 167.[22-27] ; dans Moshambar : Mosch., pp. 454.185-189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356.27–1357.5. Voir notre travail : Makarov D.I. Anthropologie et cosmologie de saint Grégoire Palamas (à l'exemple des homélies). Saint-Pétersbourg, 2003. pp. 20-29. Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... R. 62. Fyrigos A. Histoire dei testi... P. 230. Palaiologos KA Introduction. Date et circonstances de la composition de la Réfutation // Idem. Une édition annotée... P. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337-1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Disputes autour de la procession du Saint-Esprit à Constantinople dans les années 30 du XIVe siècle. // Bulletin du PSTGU. Ser. II : Histoire. Histoire de l'Église orthodoxe russe. 2017. Vol. 74. p. 26-40, p. 30-31. Je n'ai pas encore compris ce que les Grigors ont dit au gouvernement de Constantine (Jésus 30), bien à Bogoslovskom. L'avion n'a pas besoin d'être correctement desservi par les transports publics et les transports publics. Comme supposé précédemment (J. Schiro, l'archiprêtre I. Meyendorff, le père G. Podskalski). Voir : Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile œcuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme ? Ecclésiologies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / éd. M.– H. Blanchet et F. Gabriel. Paris, 2013. P. 75-82, P. 78 (datation de cette œuvre par Neil Cabasilah : 1333-1334), 79. Voir l'anathème final adressé à Varlaam et Akindinus : Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Pour une mention de Gregoras parmi d'autres opposants à Grégory Palamas, voir : Ibid. P. 182.116-121. Voir l'anathème général adressé à tous ceux qui partagent les opinions de Varlaam et d'Akindinus : Ibid. P. 217.1425-1430. Grigora lui-même le rapporte dans le dialogue « Florentius ». Voir l'un des endroits où est montrée la réaction négative du public face aux vantardises associées à l'ignorance, Xénophane-Barlaam : Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. et comm. une cura di P. L. M. Leone. Naples, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). P.92.822-93.845 ; mer début de la réponse-réfutation de Nikagora-Gregory : Ibid. P. 93.846–850 s.; Medvedev I. P. Humanisme byzantin des XIVe-XVe siècles. Saint-Pétersbourg, 1997. P. 21. En conséquence, Nikagoras a été couronné d'une couronne (Medvedev attire également l'attention sur cet endroit) : Niceforo Gregora. Fiorenzo... P. 125.1664-1666. Voir : Makarov D.I. Matthieu Vlastar... P. 128-129. Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Voiture. III. 8 // PL 188. Col. 1220A. Spiteris J. La Critique... P. 258. Meyendorff I., prot. Apôtre Pierre... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (date d'accès : 15/08/2017). Bucossi A. Introduction. Datation de l'Arsenal Sacré // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Éd. A. Bucosi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV-XXVI. Ajoutons par nous-mêmes qu'entre Andronikos Kamatir et George Moskhambhar il existe des chevauchements importants dans la doctrine de la périchorèse des Hypostases de la Sainte Trinité. Comparez, par exemple : Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67.63.18-19 ; Mosch., pp. Par conséquent, Andronikos Kamatir est un maillon important dans la triadologie photienne et protopalamitienne. Comparez : Makarov D. Théologie à louer... P. 291-307. C'est ce qu'a montré récemment A. Bucossi : Bucossi A. Ἐκ e διά : la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di Riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Culturale Bisanzio. Année VI. Numéro 13/2. Octobre 2009. L’ortodossia (sec. XI-XIV). P. 4-12, spéc. 7-11. Dans son « Testament », écrit en captivité dans les années 90. XIIIe siècle, Vekk continue de défendre ce point de vue (Ragia E. Confessions... P. 70). Pétridès S. Sentence synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Vol. 14. N° 88. P. 133-136, P. 134. См.: Alexopoulos Th . Der Ausgang... S. 111-112 (attitude critique envers la théologie de Wecca) ; cf. : Makarov D . Le Saint-Esprit... P. 220 s. Il est étrange de lire dans les dernières recherches les déclarations suivantes concernant Vekk : « Bien sûr, Vekk n'a jamais affirmé que le Père et le Fils sont la même cause de la procession du Saint-Esprit ; s'il avait parlé dans cet esprit, il aurait permis la fusion de deux Hypostases en une seule » (Ragia E. Confessions... P. 62). L'auteur ne prend pas en compte le contexte de tous les travaux théologiques de Veccus, insistant cependant sur son orthodoxie jusqu'à sa condamnation au concile des Blachernes de 1285 (Ibid. P. 74). Une affirmation plus correcte serait que Vekk penche plutôt vers le trithéisme (en cela nous sommes d'accord avec l'anti-rhétique George Moskhambara), et dans ses différents ouvrages. Cf. : Makarov D. Le Saint-Esprit... P. 230-231 et n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contre le patriarca Becco di Costantinopoli (1275-1282) // Byz. 1970. Vol. 40. Hommage au R.P.R.J. Loenertz. P. 87.108-114. Pour dater la source, voir : Ibid. P. 77-78. Dvornik F. Les Uniats grecs et le nombre de conciles œcuméniques // Mélanges Eugène Tisserant. Vol. II/ 1. Orienter Chrétien. Città del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). P. 93-101, P. 98. L'auteur a écrit après le Concile de Florence (Ibid. P. 94). Ibid. P. 97 (texte source), 94-95 (analyse). Voir la nouvelle édition du Tomos du Concile de 1285, préparé par M. Stavrou : Conciliorum ecumenicorum... decreta... P. 113-130. Dvornik F. Uniats grecs... P. 97-98. Peut-être, étant donné la nature du genre des sources que nous examinons, serait-il plus exact de dire : « en journalisme ». Bien entendu, il ne faut pas ignorer les sympathies turcophiles d’une partie de la société byzantine tardive, condamnées notamment par Siméon de Thessalonique et Manuel II Paléologue (1391-1425). A ce sujet, voir notamment : Zhigalova N. E. Le conformisme des Grecs dans les conditions de l'expansion turque : le point de vue des écrivains byzantins tardifs // Actualités de l'Université fédérale de l'Oural. Ser. 2. Sciences humaines. Ekaterinbourg, 2015. N° 4 (145). pp. 116-124. Dvornik F. Uniats grecs... P. 98. Comme le Père. F. Dvornik, le nom de Photius n'a pas été mentionné au concile de Lyon (Ibid. P. 95). Ce genre d'attitude négative à l'égard de Photius est particulièrement caractéristique des représentants de la tradition dominicaine, par exemple pour Philippe de Perse, auteur de l'ouvrage « De l'obéissance de l'Église romaine » (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialogue à la polémique (XIIIe-XIVe siècle) // Grecs, Latins et histoire intellectuelle, 1204-1500 / éd. M. Hinterberger et C. Schabel. Louvain – Paris – Walpole, MA, 2011. (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales. Bibliotheca, P. 151-168, P. 163, 166). À cet égard, il convient de souligner que les principaux négociateurs sur la question de l'union, que Rome envoya à Byzance au XIVe siècle, furent les Dominicains. Francesco da Camerino et Richard d'Angleterre, envoyés par Jean XXII en 1333, avec lesquels Varlaam participa aux négociations. C'est contre Francesco da Camerino que sont dirigés ses traités, que nous avons utilisés à plusieurs reprises : AL 7 et AL 12 (Fyrigos A. Storia dei testi... P. 230). Le titre réel de la source dans les manuscrits est « Comment, pourquoi et quand les Italiens se sont-ils séparés des chrétiens orthodoxes ? » Voir : Silvano L. « Comment, pourquoi et quand les Italiens ont été séparés des chrétiens orthodoxes ». Un récit mi-byzantin sur les origines du schisme et sa réception aux XIIIe-XVIe siècles // Réduire le schisme ? P. 117-149. Le texte remonte (selon T. M. Kolbaba), très probablement au XIIe siècle. (Ibid. P. 118, n. 7). Avec des différences mineures (soulignées dans l'édition de M. Fanelli), le texte de l'Oros du Concile de 879-880 est identique dans : l'anonyme Hergenröter-Silvano (« Sur le début du schisme »), dans la 44e homélie de saint Calliste Ier de Constantinople « Sur la manière dont un mentor doit gouverner le troupeau qui lui est confié » et dans l'ouvrage de saint Nil Kavasila « Sur le Concile qui a eu lieu sous Photius." Voir : Concilium Constantinopolitanum 879-880. Ὅρος / éd. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Édition critique. Vol. IV/1. De Constantinople 861 à Constantinople 1872. R. 37.1-38.41 ; Silvano L. « Comment, pourquoi et quand les Italiens ont été séparés des chrétiens orthodoxes ». P. 144.103-121, 146.133-143 ; Fanelli M. Une omelia inedita del patriarca Callisto I et l'usage des tests conciliari foziani dans la dispute contre les latins à la méta du 14° secolo // RÉB. 2016. Vol. 74. P. 71-121, P. 185-187 (partie d'un tableau comparatif avec les textes de trois auteurs), 217,69-219,105 (texte de saint Calliste). Gemeinhardt P. Synode de Constantinople, 879-880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... P. 25-34, P. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 81 et n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., texte critique, trad. et notes par hiérom. Ème. Kislas. Paris, 2001. Fanelli M. Un'omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Synode... P. 31, n. 32. Spiteris J. La Critique... P. 302. Georg. Acrop. De processione... Oratio secunda... P. 63.17-18. 24-25 ; mer Nikolai Mefonsky parle de la même chose : Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= « Une autre arche… »], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. P. 386.12-13 ; dans Moshambar : Mosch., P. 349.122-125 ; 393.154-157 ; 419.135-138 ; 420.157-160. Ces théologiens parlent, selon les mots de M. Stavrou, de « la véritable présence de Dieu, qui a lieu en dehors de son essence » (Stavrou M. L'Unité Divine... P. 309). Georg. Acro r. De processione... Oratio secunda... P. 63.18-23. Vraisemblablement allemand II (1223-1240). Voir : Pavlov A. S. Remarques critiques... P. 164. [40]. Juste là. p. 165. [39]–166. [1]. Nicolas. Steth. [Nic. Méthon. ] Antidialexis..., 25. R. 402.1–5. AL 12 : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 91.6.70-73. Cette égalité des apôtres est fortement soulignée par le Seigneur dans Matthieu 19.28 (Ibid. P. 91.6.73-74 ; 91.7.92-95). Épouser. Barlaam de Calabre a l'idée que Paul limite le pouvoir de Pierre : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 91.6.77-79 (AL 12). Cela fait référence, d’une part, à l’impérialisme byzantin : le basileus dans la société byzantine occupait une position quelque peu similaire à celle du pape en Occident après l’effondrement de l’Empire romain d’Occident. De l’autre, la conception philosophique et théologique de l’État issue de cet impérialisme. Voir : Spiteris J. La Critica... P. 305, 314-316, 318-322. Épouser. dit en passant. Remarque de V. Grumel à propos de la grammaire de Nicolas III : « puissant avec la puissance de l'empire » (Grumel V. Jérusalem... P. 109). Derrière cette remarque se cache le même concept de césaropapisme byzantin ou « d’impocentrisme » que celui du P. Spitéris. Depuis quarante ans, on constate une tendance à réviser cette approche, notamment dans les travaux de Gilbert Dagron (1932-2015). Ainsi, par exemple, se référant au rôle important de l'hagiographie dans le développement de la culture urbaine, le scientifique écrit : « L'Église comme institution, le clergé comme type particulier de société, la propriété ecclésiale comme l'un des leviers de l'économie - tous ces facteurs déterminent la liberté de la vie urbaine, qui s'est déroulée loin de l'État et de ses lois » (Dagron G. Le christianisme dans la ville byzantine // DOP. 1977. Vol. 31. P. 1-25, p. 25). Pour les besoins de notre étude, il serait également utile de garder à l’esprit cette marginalité du pouvoir étatique par rapport au développement des idées trinitaires et ecclésiologiques. « Dans l'Église comme Corps du Christ », écrit l'archiprêtre. G. Florovsky, - dans son organisme divin-humain est constamment célébré le sacrement de l'Incarnation, le sacrement de « deux natures », inséparablement unies l'une à l'autre » (Florovsky G. La Catholicité de l'Église // Idem. Œuvres collectées. Vol. 1. Bible, Église, Tradition : Une vue orthodoxe orientale. Belmont, Mass., 1972. P. 37-55, P. 38). À propos du P. D. Staniloae voir : Robertson R. G. Ecclésiologie orthodoxe roumaine contemporaine. La contribution de Dumitru Staniloae et de ses collègues plus jeunes. Extrait d'une thèse de doctorat. Romae, 1988. P. 6 et suivantes. AL 7 : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 79.8.81-86 ; 81.9.98-100 ; cf. AL 21 : P. 97.3.52-53. AL 7 : Ibid. P. 81.9.100-101 ; 81.10.107-111. Stavrou M. L'unité divine et la relation entre les personnes de la Trinité dans la tradition théologique orthodoxe // Die Filioque-Controverse. Perspectives historiques, ökumenisches et dogmatische 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Fribourg-en-Brisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). P. 298-310, P. 307. Spiteris J. La Critique... P. 322. Florovsky G. La Catholicité... R. 37. La date de la lettre qui nous intéresse à Jean X Camatire est le 12 novembre 1199 (Spiteris Y. La Critica... P. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Vol. 21. P. 50-100, P. 72.182-186. Pour la traduction française de l'éditeur, voir ibid. Sur la datation, voir la discussion du P. J. Darrouzes à R. 57. Spiteris J. La Critique... P. 304. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitano... // PL 214. Col. 763A. Épouser. interprétation liturgique et christologique (au sens de « Pain suprasubstantiel », c'est-à-dire le Corps et le Sang du Seigneur) de Matthieu 6.11 par le même Josleni Suessons : Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 186. Col. 1494AB. Nous ne parlons plus des « Sept paroles sur la vie dans le Christ » de saint Nicolas Kavasila (seconde moitié du XIVe siècle). Cf. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D : ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (par rapport à l'Église de Jérusalem). Il s’agit d’une « vision ultra-papiste » de l’histoire de l’Église, comme le notent à juste titre Papadakis et Talbot (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 763AB. Voir ci-dessus, section. 1.1.1. Il n’est pas difficile de voir que ce concept va à l’encontre de l’enseignement traditionnel oriental sur la collégialité et la conciliarité – jusqu’à l’œuvre de l’archiprêtre. G. Florovsky « La catholicité de l'Église » et les quêtes modernes dans la lignée du néo-slavophilisme et du personnalisme. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 763B. Pour le texte grec de la lettre, voir : Spiteris J. La Critica... P. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Col. 68CD ; Idem. Opuscula theologica et polemica, 9 // Ibid. 117CD ; Idem. Opuscula théologique et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Ibid. 197C (traduction russe : Saint Maxime le Confesseur. Ouvrages théologiques et polémiques (Opuscula theological et polemica) / traduction du grec ancien par D. A. Chernoglazov et A. M. Shufrin. Saint Mont Athos ; Saint-Pétersbourg, 2014. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας). C. 367-368, 419-420). Sur cette formule, voir notamment : Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d'après sa formule des natures « desquelles, en quelles et quelles sont le Christ » // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Fribourg, 2-5 septembre 1980) / éd. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). P. 215-222 ; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Ibid. P. 159-172, P. 165. Cf. : Larchet J.-C. Ch. 17. Le mode de déification // Le manuel d'Oxford de Maximus le Confesseur / éd. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, p. 341 à 359, p. 344 à 347. Heinzer F. L'explication... P. 160. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 758D-759A. Spiteris J. La Critique... P. 330. Darrouzes J. Les documents... R. 70, 76-77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (en référence à Matthieu 23.8-11) ; Spiteris J. La Critique... P. 326. Je lis praecelleret au lieu de praecellerent. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 759 av. Papadakis et Talbot mettent en avant la même idée dans les lettres de Jean X Camaterus à Innocent III : Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 32. Innocentii III Ép. CCCLIV. Patriarcat Constantinopolitano... // PL 214. Col. 328B. Innocent écrivit la même chose à l'empereur des Grecs (voir : Spiteris Y. La Critica... P. 256 et n. 169). De nombreux chercheurs ont souligné qu'Innocent ne conçoit l'unité de l'Église que d'un point de vue disciplinaire (Ibid. P. 256-257), laissant de côté le mysticisme, la pneumatologie et les sacrements - tout ce qui, ajoutons-nous, fait de l'Église l'Église. Innocentii III Ép. CCCLIV... 328C. AL 7 : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 77.3.32-36 ; 77.4.39-49 ; 77.5.52-56 ; AL 12 : P. 87.2.13-14 ; AL 21 : P. 95.3.36 ; 99.4.90; 101.6.135 ; 77.6.58-79.6.65 ; 79.7.74-76. 78-80 ; 79.8.81-86 ; 81.9.98-100. AL 7 : Ibid. P. 79.8.81-86 ; 81.9.98-100 ; AL 21 : P. 97.3.52-53. AL 7 : Ibid. P. 77.5.52-56 ; 81.9.100-101 ; 81.10.107-111 ; AL 12 : P. 87.2.13-14 ; AL 21 : 95.3.36 ; 99.4.90; 101.6.135. 138-142. Innocentii III Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 759CD. Théophane Nicée († 1381). Sermo dans Sanctissimam Deiparam/éd. M. Jugie. Romae, 1935. (Latéran, 1). R. 130.9-10 ; 128.26-28 ; 132,7 ; Makarov D. ET . Mariologie... P. 143 ; pour les parallèles occidentaux de la fin du Moyen Âge avec l’image du Cou, voir : Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale : Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Vol. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266-271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38 ; Spiteris Y. La Critique... P. 327. Il s’agit essentiellement d’un charisme particulier qui est absent des autres apôtres. Il est ici important de ressentir cette unité et cette imbrication des principes pneumatologiques et ecclésiologiques. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38 ; Spiteris Y. La Critique... P. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704C. Comparez : Spiteris Y. La Critica... P. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39, cf. P. 40 ; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. P. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39 ; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39 ; Spiteris Y. La Critique... P. 329. Voir Nilus Cabasilas : Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC ; à Barlaam de Calabre : AL 7 : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 83.14.149-150 ; AL 12 : R. 89.2.29-30 ; 85.17.180-181 ; AL 21 : R. 99.5.101-104 ; 103.7.147-153 ; etc Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d'un astrologue qui ne met devenir patriarcale // TM. 2002. Vol. 14. Mélanges Gilbert-Dagron. P. 221-242, P. 237.59-61. Pour la datation du monument, voir : Ibid. P. 224. Innocentii III... Ép. CCIX. Patriarcat Constantinopolitain... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Col. 755C-756D, en particulier. col. 756CD. Vraisemblablement, Herman II (1223-1240) : Pavlov A. S. Expériences critiques... P. 165.[14-16]. Spiteris Y. La Critique... P. 305. Heinzer F. L’explication... P. 161. Ср. sur R. 162-164 sur la formule de base de cet enseignement de saint Maxime le Confesseur (« Le Père favorise, le Fils accomplit l'Incarnation et l'Esprit assiste le Fils ») et ses prédécesseurs parmi les premiers pères. S. Maximi Confessoris Capita theologica et onomica II, 25 // PG 90. Col. 1136BC ; Heinzer F. L'explication... P. 167, cf. R. 169. Théophane Nicée († 1381). Sermo... P. 202.14-204.22 ; Makarov D.I. Mariologie... P. 179-180. Cela se produit grâce à une périchorèse particulière de la Mère et du Fils (Ibid. pp. 178-179). Voir : Mansi. XII. 261D-264C ; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert et C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. Dans la science moderne, cette doctrine a été décrite et analysée pour la première fois de manière cohérente par G. A. Ostrogorsky (1902-1976). Voir : Ostrogorsky G. A. Fondements épistémologiques de la dispute byzantine sur les icônes saintes // Seminarium Kondakovianum. Prague, 1928. T. 2. pp. 47-51 (page 52 – résumé allemand). Pour un résumé des idées scientifiques modernes sur cette question, voir : V. M. Lurie (avec la participation de V. A. Baranov). Histoire de la philosophie byzantine. Période de formation. СПб., 2006. С. 461-466. Les Schriften de Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlin – New York, 1975. (PTS, 17). Art. 83.3-5. Les Schriften de Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlin – New York, 1973. (PTS, 12). articles 206.6-8 ; extrait de : S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O.P. Paris, 1945. (SC, 17). P. 194. [9–10]. Les Schriften de Johannes von Damaskos. Bd. III. Art. 89.1-4. Ibid. Art. 89.4-6. Pour plus de détails à ce sujet, voir : Lurie V. M. (avec la participation de V. A. Baranov). Histoire de la philosophie byzantine. pp. 431-434, 444. Voir à ce sujet l'excellent ouvrage de O. Sferlya : Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque : un bref regard comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. P. 149-168, spéc. 152 et suiv., 165-167. Barlaam de Calabre en parle avec beaucoup de précision. Voir AL 7 : Kolbaba T. M. Barlaam le Calabrais... P. 85.17.188-87.17.193 ; AL 12 : P. 89.4.47-48. Nous n'aborderons pas maintenant la question du comportement incohérent de Varlaam lui-même, qui, par l'hérésie anti-palamite, est entré dans le giron du catholicisme même qu'il avait auparavant si véhémemment condamné, et qui est devenu évêque Gerace en octobre 1342 (Ibid. P. 50). T. M. Kolbaba estime que Varlaam n'était «... ni un aventurier ni un saint... il est évident qu'il n'était pas orthodoxe de nom seulement» (Ibid. P. 51). Nous trouvons le point de vue opposé plus convaincant. John Meyendorff, selon lequel Varlaam, qui venait d'abord du sud de l'Italie (avant le début des polémiques anti-hésychastes), essayait de tout faire pour faire bonne impression sur ses contemporains - c'est-à-dire qu'il n'était qu'un aventurier (Meyendorff I., l'archiprêtre apôtre Pierre...). Cependant, ses arguments anti-latins, apparemment tirés de Nil Cabasilas (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 78-79), conservent leur valeur et leur signification. Dans la question du Filioque de 1341-1342. il est passé au point de vue latin (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C ; Meyendorff I. prot. Le futur théologien de l'unité du XIVe siècle : Barlaam de Calabre // Le sien. Mystère de Pâques. Articles sur la théologie. M., 2013. P. 546-563, P. 560 et env. 51). Il semble que Rev. ait raison. John Meyendorff, qui a suggéré que "... sa conversion était très probablement une conséquence de l'insulte qui lui a été infligée par le Concile de 1341". (Ibid. p. 561). Baril. Cal. AL 21 // Ibid. P. 113.20.312-315 ; 113.20.321-115.20.343 ;