El palamismo ante San Gregorio Palamas, la disputa filioque y la primacía del Papa en la eclesiología bizantina de los siglos XII-XIV: algunas observaciones

Contenido Introducción 1. La disputa de Filioque y el desarrollo del pensamiento dogmático protopalamitiano y focio de los siglos XII al XIV. Relación entre pneumatología y eclesiología 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar y Gregorio de Chipre: crítica del Filioque, doctrina de la pericoresis de las Personas de la Santísima Trinidad, deificación y dones del Espíritu Santo 1.1.1. Nikolai Mefonsky y George Moskhambar sobre la pericoresis de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad 1.1.2. Nikita Seid: conexión entre la doctrina de la pericoresis y la controversia grecolatina 1.1.3. Nikolai Mefonsky y George Moskhambar sobre la deificación y los dones del Espíritu Santo: algunos comentarios 1.2. Juan X Kamathir, San Nilo Cabasilas y Barlaam de Calabria: de la triadología y la pneumatología a la doctrina conciliar de la Iglesia y la crítica del primado romano 1.2.1. Neil Cabasilas, Barlaam de Calabria, Nicéforo Gregorio y Mateo Blastar: la crítica al Papa, común a los palamitas y antipalamitas 1.2.2. La imagen de John Veccus entre los uniatas y sus oponentes es una ilustración viva de la controversia que rodea a Filioque 2. El principio del “Filioque eclesiológico”, su actualización en la correspondencia de Inocencio III y Juan X Kamatira y las críticas de los teólogos y polemistas bizantinos de los siglos XIII y XIV. 2.1. Planteamiento del problema 2.2. George Acropolis, Germanus II (1223–1240), George Moshambar y Barlaam de Calabria sobre la distribución de los dones del Espíritu Santo a los apóstoles 2.2.1. Jorge Acrópolis y Germano II: El Hijo como único Dador del Espíritu Santo de la Iglesia 2.2.2. Nicolás de Methon, George Moskhambar y Barlaam de Calabria: de la pericoresis de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad - a la igualdad de San Pedro y los demás apóstoles 2.3. Inocencio III, Juan X Kamatire y Barlaam de Calabria sobre el “Filioque eclesiológico” 2.3.1. Argumentación eclesiológica de Inocencio III 2.3.2. La crítica de John X Camateer a la eclesiología de Inocencio III. Conclusión. San Máximo Confesor y San Juan Damasco: Cristo, su imagen y su Providencia (poder) sobre la Iglesia y el mundo Lista de abreviaturas Resumen. Dmitri Makarov. El palamismo ante San Gregorio Palamás, el debate sobre el Filioque y la eclesiología bizantina de los siglos XII al XIV: algunas consideraciones A pesar del gran interés observado recientemente en el estudio de las polémicas grecolatinas de los siglos XII-XIV, la conclusión del p. Jean Darrouzes (1912-1990) que los tratados bizantinos dedicados a la crítica de la doctrina de la primacía del Papa “... están lejos de ser completamente estudiados tanto por historiadores como por teólogos...” 2. La opinión de J. Darrouzes es compartida por los editores de las cartas de John Kamatira: A. Papadakis y E. M. Talbot 3. Una de las formas de superar tal situación es recurrir a la doctrina dogmática fundamental. Fundamentos (neumatológicos) del tema de la primacía en el pensamiento bizantino protopalamita y palamita de los siglos XII-XIV. 4 p. Tenía algo similar en mente. J. Darrouzes, cuando señaló: “...podremos aclarar fechas y conceptos si recurrimos a nuevas fuentes y las comparamos entre sí” 5. Y, en primer lugar, es necesario tratar de determinar la relación entre la crítica bizantina a la primacía y la tradición protopalamita y palamita (fotiana) antes mencionada, o más bien, el lugar de esta crítica en esta tradición. Recientemente, D. I. Muresan propuso llamar al surgimiento de la actividad espiritual-teológica, cultural y política-eclesiástica de los hesicastas en Bizancio y el sudeste de Europa en los siglos XIV-XV. “fotianismo político” 6, y tendremos la oportunidad de convencernos de la validez teológica de tal nombre (diseñado para reemplazar los términos obsoletos “hesicasmo político” y “hesicasmo social”). El término "fotianismo político" está asociado con una serie de otros términos establecidos en la ciencia, de los cuales los dos más importantes para nosotros ahora son "palamismo" y "palamismo antes de San Gregorio Palamás". Si hablamos de triadología, pneumatología y soteriología (la doctrina de la salvación como deificación), entonces la conexión entre las enseñanzas de Palamas y teólogos tan destacados y aún subestimados del siglo XIII como Gregorio de Chipre 7 y George Moshambar 8 se vuelve cada vez más obvia. La tradición del "palamismo antes de Palamás", en el entrelazamiento mutuo de estas secciones de la dogmática, así como de la eclesiología, parece justificado remontarse no solo a San Focio, sino también a un pensador tan destacado del siglo XII como Nicolás de Metón (a quien la interpretación de Pentecostés como el descenso de la hipóstasis del Espíritu Santo sobre los apóstoles se remonta a 9). Por tanto, crítica espiritual y teológica por parte de autores bizantinos de los siglos XII-XIV. La doctrina romana de la primacía del Papa no puede entenderse sin tener en cuenta la profunda relación interna de la pneumatología con la eclesiología y la doctrina de la deificación en la tradición bizantina en general, y en la tradición palamita en particular. Es posible revelar la relación que postulamos a través de un examen comparativo de la crítica bizantina a la doctrina latina del Filioque y la eclesiología monárquica latina de la Baja Edad Media, 10 que, como intentaremos mostrar, está en conexión directa con esta doctrina. La base de la crítica palamita y protopalamita a la doctrina de la primacía del Papa es la idea literalmente no explícita, pero claramente legible, del llamado "Filioque eclesiológico". En otras palabras, la posición especialmente exaltada del Papa en la Iglesia (como lo dejan claro los autores bizantinos, especialmente Niketas de Nicomedia y Juan Camatiro, que estuvieron en los orígenes de esta rama de la tradición) es similar a la posición de Dios Hijo en la Santísima Trinidad: cómo el Hijo, junto con el Padre, es la segunda Causa de la procesión del Espíritu Santo (incluso si el Espíritu procede del Padre y del Hijo, "como de un solo Origen", según la constitución dogmática "Sobre el Altísima Trinidad” del Concilio de Lyon de 1274 11), por lo que el Papa de Roma es un obispo especial - supremo - que, junto con Cristo (análogo al Padre), envía al resto de los obispos la gracia salvadora de la Santísima Trinidad. Esta posición del Papa se justifica con referencias a la confesión y hazañas de San Pedro como guardián de las llaves del Reino de los Cielos. Estas hazañas resultan en un “privilegio” especial, es decir. es decir, en esencia, el poder carismático de Pedro y sus sucesores sobre la Iglesia. A su vez, la gracia o energía del Espíritu Santo (es decir, según la enseñanza palamita, Dios mismo 12 resulta de alguna manera limitada por este poder y autoridad especiales del Papa de Roma y dependiente de él, al igual que la hipóstasis del Espíritu mismo en la doctrina del Filioque. Los autores focianos y protopalamitas contrastan la enseñanza conciliar tradicional sobre la Iglesia con la teoría descrita, justificándola a veces con argumentos muy notables. Como ejemplo de la formulación de tal doctrina, citamos la pregunta perpleja del destacado teólogo bizantino del siglo XII. Nikita de Nicomedia, conservada para nosotros en el cap. III.8 “Diálogos” de Anselmo de Havelberg (marzo de 1149; las negociaciones mismas tuvieron lugar en 1136 13: “Aunque no estamos en desacuerdo con la Iglesia Romana en nuestra propia fe católica (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), sin embargo, dado que actualmente no participamos en sus concilios, ¿podemos aceptar sus decretos, que están escritos sin discusión alguna con nuestra parte y, por lo tanto, en nuestra completa ignorancia?” 14 Prestemos atención a la mentalidad conciliadora (irinista) de Nikita, que se refleja en su renuencia a tocar el controvertido tema del Filioque, que se convertiría en un tema de actualidad para la Iglesia Oriental después de 1204. Nikita señala que el tema no fue discutido por ningún Concilio Ecuménico y, por lo tanto, es demasiado pronto para sacar conclusiones generalmente válidas 15 . Todo cambia después de 1204, en la segunda etapa de la controversia con la idea de primacía en Bizancio (ver: sección 1.2). El concepto de “fe católica” (del cual, por supuesto, estaba excluido el dogma del Filioque) fue característico del siglo XIV. no sólo para los palamitas. Es interesante que incluso autores opuestos a las enseñanzas de San Gregorio Palamás sobre la distinción entre la esencia y las energías de Dios, presenten una crítica completamente ortodoxa de la doctrina romana del primado (Barlaam de Calabria; ver sección 1.2.1). El concepto de “fe católica” puede, hasta cierto punto, actuar como un principio unificador incluso para representantes de campos opuestos en disputas hesicastas. Dado que en tal situación de controversia depende en gran medida de la comprensión de la historia de la iglesia por ambas partes, no es casualidad que la visión de la historia de los focios y uniatas en Bizancio en los siglos XIV y XV. fue completamente diferente, lo que se hace evidente en el ejemplo de la percepción de ambas partes de dos eventos importantes en esta historia. Estamos hablando de la “Catedral de la Reconciliación” fociana de 879-880, que despertó el gran interés de los palamitas y protopalamitas de los siglos XIII-XIV. (incluido George Moskambara), mientras que algunos de los uniatas incluso en el siglo XV. no tenía información confiable sobre él ni sobre las actividades del patriarca latinofilo Juan XI Veccus (1275-1282), “quien asoció su nombre con la Unión de Iglesias de Lyon” 16. La evaluación de sus obras por parte de representantes de movimientos tanto espirituales como político-eclesiásticos, como era de esperar, resulta diametralmente opuesta. Intentaremos argumentar las consideraciones aquí expresadas de forma condensada, basadas en la dualidad de los métodos de análisis dogmático e histórico de la iglesia (además, nos interesará cómo los propios palamitas fotianos percibían la dogmática y la historia de la iglesia en sus relaciones internas). Se hará hincapié en la relación interna, pero claramente explicable, entre tales ideas del campo de la triadología y la doctrina de la Iglesia, a cuya profunda relación aún no se ha prestado mucha atención. Es interesante notar que en 1112, durante las negociaciones sobre la unión de las Iglesias con Peter Grossolan, Nikita Seid señaló que la confusión de los enfoques histórico y dogmático y, como consecuencia, la inevitable dogmatización de lo transitorio (la antigua grandeza de Roma bajo los emperadores) radica en la confusión de la Iglesia Romana. En apoyo de su pensamiento, Seid se remite a 2 Cor 3,10 y 5,17, versículos tradicionalmente interpretados en el contexto de la Encarnación, que abolieron las antiguas costumbres 17 . Por lo tanto, de vez en cuando, para comprender mejor los fundamentos bíblicos de lo que sucedió en los siglos XII-XIV. polémicas: tendremos que recurrir a la exégesis. Pero antes que nada, pasemos a resaltar y aclarar las relaciones entre pneumatología y eclesiología en el marco de las tradiciones protopalamitiana y fociana del pensamiento bizantino de los siglos XII-XIV. 1. El debate sobre el Filioque y el desarrollo del pensamiento dogmático protopalamitiano y focio de los siglos XII-XIV. La conexión entre pneumatología y eclesiología La primera pregunta que tendremos que aclarar para fundamentar lo anterior es la cuestión del lugar de uno de los pensadores bizantinos más destacados en el campo de la pneumatología, Nicolás de Metón, en la tradición protopalamita y la cercanía de Nicolás a representantes de esta tradición como Nikita Seid, George Moshambar y Gregorio de Chipre. Los cuatro autores aún esperan una comparación detallada de sus puntos de vista dogmáticos con los clásicos del pensamiento patrístico. Además, por razones que aún no han sido aclaradas, Moskhambar, que firmó los Tomos redactados por Gregorio de Chipre contra los latinofilos: John Veccus, George Metochites y Constantine Meliteniot en el Concilio de Blaquernas de 1285, poco después el Concilio se pronunció contra Gregorio de Chipre y encabezó el partido de sus oponentes, declarándose un luchador por la pureza de los dogmas de la iglesia 18. Esta cuestión es muy compleja, ya que de los textos se desprende claramente que Tanto chipriotas como moshambar fueron, de muchas maneras similares, luchadores por la Verdad y precursores de San Gregorio Palamás. Al parecer, en algún momento prevaleció en Moskambara el conservadurismo tradicional y la aversión a las “innovaciones”. Una de estas “innovaciones”, sin duda, fue el Tomos 19 compilado por Gregorio de Chipre. En consecuencia, Gregorio de Chipre somete a Moskambara a duras críticas en la carta 178. John Gila, también uno de los líderes de la oposición a Tomos 20, por lo que la cuestión de la relación espiritual-intelectual de San Gregorio y Jorge es, sin duda, sumamente relevante. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar y Gregorio de Chipre: crítica al Filioque, la doctrina de la pericoresis de las Personas de la Santísima Trinidad, la deificación y los dones del Espíritu Santo En primer lugar, abordaremos los ecos profundos y sistemáticos, aún no analizados por los científicos, entre las enseñanzas de Nikita Seid, Nicolás de Metón (siglo XII) y Georgy Moskhambara (finales del siglo XIII) sobre la pericoresis de la esencia y las Personas de la Santísima Trinidad. 1.1.1. Nikolai Mefonsky y George Moskhabar sobre la pericoresis de las hipóstasis de la Santísima Trinidad Ya hemos prestado atención a aquellas expresiones profundas y precisas en las que Georgy Moskhambhar expone la doctrina de la eterna pericoresis intratrinitaria de las Personas de la Santísima Trinidad en su tratado “Capítulos que refutan las enseñanzas y escritos de Veccus, enviados en su conjunto (καθολικῶς) a toda la Iglesia de Cristo...” 21 (agosto de 1281) 22. Esta enseñanza, en nuestra opinión, podría influir en la enseñanza correspondiente de San Gregorio Palamas, directa o indirectamente (modelando el ambiente en el que maduró el pensamiento del maestro del silencio) 23. Demos sólo un par de ejemplos de las refinadas formulaciones de Moshambar. "Porque todo el Padre permanece perfectamente en todo el Hijo y el Espíritu Santo, y en todo el Padre permanece perfectamente todo el Hijo y el Espíritu Santo, y en todo el Padre y Espíritu Santo permanece perfectamente todo el Hijo, y en todo el Hijo permanece perfectamente el Padre y el Espíritu Santo, y todo el Espíritu Santo permanece perfectamente en todo el Padre y el Hijo, y en todo el Espíritu Santo permanece perfectamente el Padre y el Hijo. Porque hay una y la misma esencia, poder y energía del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo, de modo que ninguno de ellos existe o es concebible sin el Otro” (Mosch., pp. 294.107–295.115; cf.: Ibid. P. 298.197–202; 300.245–248; 321.119–121). Éste es el verdadero orden en la Trinidad, concluye Moshambar (Ibid. P. 295.115-119). Aún más importante, desde el punto de vista de la historia de las ideas, es el siguiente texto: “Así, según la Divinidad incomprensible, indescriptible, existente por encima de la naturaleza y el nombre, superinfinita, supersimple, superinicial, una y superdivina, así como según el logos de la aspiración mutua (direccionalidad mutua, τῆς ϕεραλληλίας), la Padre - entre el Hijo y el Espíritu Santo, el Hijo - entre el Padre y el Espíritu Santo, el Espíritu Santo - entre el Padre y el Hijo, y ninguno de ellos es extremo, de hecho, ¿pueden el Hijo y el Espíritu Santo estar fuera del Padre, de modo que estén ubicados, por así decirlo, a ambos lados de Él? ¿Están el Padre y el Espíritu Santo fuera del Hijo, de modo que Él también puede estar, por así decirlo, a ambos lados de Él? para que Él también pueda ser colocado, por así decirlo, a ambos lados del Espíritu Santo? Por lo tanto, así como el Padre es el medio, así el Hijo es el medio, y el Espíritu Santo es el medio, igualmente, sobre la base del mismo logos y sin ninguna transformación” (Mosch., págs. 348.79-92). De las fuentes más cercanas a este razonamiento, es necesario señalar “Otros silogismos sobre la procesión del Espíritu Santo” de Nicéforo Blemmides (c. 1249 24), probable maestro de Moshambar 25. Echemos un vistazo más de cerca, por ejemplo, al silogismo 5: “Si el Espíritu Santo no [viene] a través del Hijo, entonces el que ha recibido al Hijo con Él no podrá recibir el Espíritu, sino sólo el Padre, así como viceversa: el que ha recibido el Espíritu no podrá recibir al Hijo con él”. 26 La idea de que ninguna de las tres Personas de la Santísima Trinidad es “extrema” parece haber sido adoptada por Moshambar de Blemmydes. De cara al futuro, destacamos que la idea general del Filioque como negación de la pericoresis podría haber sido tomada por George de su probable mentor. De manera similar, como argumentó John Camateer a finales del siglo XII, el “Filioque eclesiológico” destruye la enseñanza tradicional sobre la conciliaridad de la Iglesia católica. Esta idea fue aceptada por los polemistas de la época paleóloga (ver sección 1.2.1). Además, refleja la enseñanza tradicional alejandrina y capadocia sobre la unidad y la plenitud de la presencia de la esencia de Dios en las tres hipóstasis como base de su pericoresis mutua. Por eso resulta falso el concepto de “esencia privada”, cuyo uso es criticado por Moshambar tanto basándose en los principios generales de la triadología alejandrina y capadocia, como en el contexto de la polémica con el Filioque: de hecho, quien piensa que la esencia del Hijo plaga al Espíritu “postula que el Hijo tiene una esencia privada (μερικὴν)” (Mosch., p. 324,78). En la tradición filosófica del siglo XIV. (John Pediasim) el concepto de “esencia privada” significa, según Aristóteles, un determinado objeto único e indivisible que existe por sí solo 27; La aplicación de este concepto a la triadología significa la transformación de la cristología capadocia en triteísmo, la doctrina de las tres esencias individuales. Y es precisamente de triteísmo de lo que Moshambar acusa a John Veccus (Mosch., p. 287.24–288.25; 288.26–31; 289.62–65; 290.81–88. 95–97. 101–102; etc.) 28 . Como resultado de la yuxtaposición de entidades individuales (Pedro, Pablo, Santiago, etc.) etc.) el orden numérico de las entidades contables (primera, segunda, tercera, etc.) no es aplicable a la Santísima Trinidad, ya que se observa sólo en hipóstasis creadas y limitadas, en las que no hay deseo mutuo (τὸ φεράλληλον) entre sí (Mosch., p. 298.186-190). Este concepto está incluido en el, por así decirlo, "diccionario de pericoresis" que Moshambar está desarrollando activamente. ¿En qué lugar de la Santísima Trinidad, pregunta George, hay lugar para un orden numérico (Ibid., p. 298.192-195)? Será desorden y triteísmo (Ibíd., págs. 298, 196-197). La fuente de estas ideas, muy probablemente, son dos Palabras sobre la procesión del Espíritu Santo de Nicéforo Blemmydes (mediados de 1255 - verano de 1256, según M. Stavr 29), de quien Moshambar probablemente estudió en su juventud 30. Como Blemmydes, Nikolai Methonsky, al esbozar la doctrina de la monarquía del Padre, enfatiza: “Después de todo, en general, una mónada es el comienzo de una díada, y no una díada, una mónada” 31. miércoles. en Blemmydes: “Porque cada díada está inevitablemente precedida por una mónada” 32. Si aplicamos este postulado a los problemas de la eclesiología, no es difícil llegar a la conclusión de que la dualidad de la posición de los obispos en la eclesiología latina (el Papa, por un lado, los demás obispos, por el otro) debe ir inevitablemente precedida por un único principio: en este caso, Cristo como Cabeza del Cuerpo de la Iglesia (Efesios 1,22-23; cf. 2,16, 20-21; 4.11-16). El poder único de Cristo sobre la Iglesia es un postulado tradicional de la eclesiología bizantina, incluida la del período que nos ocupa 33 . También tendría sentido pensar - y en el futuro los textos de Nilus Cabasilas y Barlaam de Calabria confirmarán nuestra suposición - en la aplicabilidad del concepto de "esencia privada" a la crítica de la doctrina romana del primado: el Papa convierte en Inocencio III (y en la enseñanza gregoriana sobre la Iglesia en general) en una entidad especial e individual - exaltada - que posee, junto con Cristo, la capacidad de exhalar el Espíritu Santo y enviarlo a los demás. obispos. Volvamos a la frase de George Moskhambar: “Porque todo el Padre está en todo el Hijo y el Espíritu Santo, y todo el Hijo y el Espíritu Santo están en todo el Padre, y todo el Hijo está en todo el Padre y el Espíritu Santo, y todo el Padre y el Espíritu Santo están en todo el Hijo, y todo el Espíritu Santo está en todo el Padre y el Hijo, y todo el Padre y el Hijo están en todo el Espíritu Santo, de modo que ninguno de ellos existe ni es concebido sin los demás” (Mosch., p. 348,92–98). ¿Por qué es esto posible? Para responder a esta pregunta, directamente relacionada con la crítica del dogma del Filioque, Nicolás de Metón hacia 1155 tuvo que recordar casi todas las disposiciones principales de la triadología alejandrina, capadocia y dionisíaca. No es necesario enfatizar que los encontraremos no sólo en Focio y Blemmides, sino también en autores que descubrieron la línea de pensamiento protopalamitiano en los siglos XII y XIII, como Andrónico Kamatir y Nicolás Mesarito 34. De hecho, con referencia a Gal 4,6, Nicolás de Metonía recuerda que el Espíritu Santo desde toda la eternidad permanece en el Hijo, siendo “su plenitud” (πλήρωμα αὐτοῦ), “y por él (δι᾽ αὐτοῦ) se transmite a los que pueden percibir; del Hijo - de ninguna manera, de modo que el Hijo, a su vez, no se llama Padre del Espíritu, y el Padre - Abuelo, y el Espíritu - Nieto, y para que como resultado de esto (οὕτω) las propiedades hipostáticas de [Personas] (αἱ ἰδιότητες) no se mezclen y no se muevan de su lugar y para que ambos nombres permanezcan inmóviles, y el Padre mismo es el Padre (y no dos Padres) y fue llamado [también –] Padre; y para que el Hijo [era y fuera llamado] sólo Hijo - y no para que resultara ser Hijo de Uno, y Padre de los otros 35; y para que un Espíritu fuera el único Espíritu; y para que no sucediera que, por el origen de los Dos de un solo Padre, estos Dos resultaran dos Hijos y Hermanos..." 36 Las propiedades hipostáticas únicas de las Personas se expresan en el Nombre único inherente a cada una de ellas: “Pues cada una de las Personas tiene un único (único, μοναδικὸν) Nombre propio, sin comunicarse (ἀκοινώνητον) con otros, de modo que ninguna combinación (συνδυασμός) [Nombres] es imposible aquí” 37 . Estas palabras, escritas 120 años antes de la constitución dogmática del Segundo Concilio de Lyon en 1274, tienen obviamente el significado opuesto a la declaración dogmática central contenida en ellas (tanquam ab uno principio), mientras que al mismo tiempo suenan como un comentario sobre el razonamiento de George Moshambar. Además, recurrir al texto de Nikolai Mefonsky nos permite comprender con más detalle los profundos y no superficiales reproches de Moskambara contra los latinos contemporáneos del siglo XIII, que eran mucho más hábiles en dialéctica en comparación con los negociadores del siglo XII. (cf. el razonamiento de Nikita de Nicomedia, citado anteriormente, p. 10). De hecho, gracias a la lectura comparada de Nicolás de Meto y George Moskambara, queda claro que a las esencias individuales en la triadología prolatina (cuya doctrina Moskhabar atribuye a Vecca) en el pensamiento ortodoxo se opone a la doctrina de los nombres individuales de las Tres Personas como Aquellos en quienes hay una única esencia Divina, “la Divinidad una y superdivina” (Mosch., p. 348.81), que no es una especie de sustrato externo en relación con Ellos. 38. Es sobre esta pericoresis de las Hipóstasis, sobre la base de la unidad de la esencia que Les pertenece, que Nicolás enfatiza - exactamente de la misma manera que Moshambar lo hará 130 años después: “Y los Tres son un Dios no menos que Cada uno de los Tres, porque, aunque hay Tres que se cuentan, sin embargo, estos no son tres Dioses ni tres tipos de esencias privadas de la Divinidad (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος Pero en los Tres y en cada uno hay una y la misma Divinidad completa” 39. Este contraste entre nombres y entidades privadas es extremadamente importante, dado que ya en Éxodo 3:14 el Nombre de Dios sirve como el aspecto más importante de Su autorrevelación. Lo mismo se aplica a la frase ἐγώ εἰμι, que aparece repetidamente tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (Deut. 22:39; Juan 6:20; Juan 8:24, 28:58; etc.) 40. De esto también se desprende claramente que la diferencia de nombres en la Trinidad no significa una diferencia de esencias, como suponían los anomeos; de hecho, el único nombre de Dios para Eunomio era la famosa expresión “esencia no nacida” (οὐσία ἀγέννητος), aplicable sólo al Padre, el único Dios supremo 41. Como explicó San más tarde (c. 1337). Gregory Palamas, no el Existente - de la esencia, sino la esencia - del Existente, “porque el Existente mismo ha absorbido en Sí mismo toda la plenitud del ser” 42, que, por supuesto, no se agota en un predicado. Este razonamiento nos remonta al mismo versículo Éxodo 3:14, así como a la enseñanza de San Basilio el Grande, quien demostró que los nombres que creamos no reflejan la esencia de las cosas, sino sólo sus acciones, energías accesibles a diferentes tipos de nuestra percepción 43. Por ejemplo, la expresión “dedo de Dios” (Lucas 11:20) indica “esa energía espiritual divina con la que Cristo expulsó demonios...” 44 Esta interpretación de esta imagen también se remonta a San Basilio el Grande y otros padres y maestros de la Iglesia de los siglos IV-V, como lo muestra E. Cavalcanti 45. Volveremos a la conversación sobre energías más adelante (sección 1.1.3). Por ahora, subrayemos que ambos teólogos, Nikolai Mefonsky y George Moskhambar, con su razonamiento profundo y verificado con precisión fundamentaron la doctrina de la pericoresis esencial de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, cerrando el camino en la triadología ortodoxa a varios tipos de variantes del triteísmo, ya sea que se remontan a Juan Filópono o que surgen de la reflexión trinitaria latinofílica después del siglo IX, fundada en la adopción del Filioque. Las obras de ambos teólogos revelan el concepto de “plenitud del ser”, utilizado por Palamas como generalización. 1.1.2. Nikita Seid: conexión entre la doctrina de la pericoresis y la controversia grecolatina Y, sin embargo, surge la pregunta: ¿la doctrina desarrollada de la pericoresis esencial de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad aparece en Nicolás de Metón repentina y espontáneamente, como si fuera un deus ex machina? ¿No está directamente relacionado con su polémica (y la de Moshambar) contra el Filioque? Por suerte, tenemos una respuesta firme a esta pregunta: sí, lo es. Sin repetir los argumentos de Focio, enfatizamos que para cada representante bizantino de la tradición protopalamita-fotiana, el Filioque no era más que una corrupción de la triadología clásica de Capadocia, Alejandría y Areopagita. Por tanto, ya en el siglo XII fue el primer teólogo sistemático y polemista con los latinos. – Nikita Seid – revela: a) la doctrina de la pericoresis de las Personas de la Santísima Trinidad; b) la doctrina de la correlatividad de sus nombres (Padre, Hijo y Espíritu) en relación con: c) tal crítica del Filioque, que allana el camino para la enseñanza de Blemmydes, Gregorio de Chipre, Moshambar y Gregorio Palamas sobre la distinción entre el resplandor o revelación del Espíritu Santo a través del Hijo y Su procesión hipostática y existencia del Padre 46. De hecho, según Nikita, el Espíritu Santo tiene existencia (τὴν ὕπαρξιν) del Padre y descansa en el Hijo 47. ¿Cómo justifica Nikita esta enseñanza? "De hecho", dice, "las tres Personas se señalan entre sí, ya que son pensadas una a través de la otra. De hecho, si no fuera por el Hijo, ¿cómo podríamos pensar en el Padre? Y si no fuera por el Padre, ¿cómo podríamos pensar en el Hijo? Y realmente, ¿de qué Padre se llama Hijo? Lo mismo ocurre con el Espíritu Santo. Después de todo, Él viene de (ἐκ) el Padre, y por el Hijo se manifiesta (διὰ). τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 . Pero el Hijo, a su vez, se manifiesta por el Espíritu (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος) 49, porque el El Engendrado y el Producido desde la eternidad se acompañan (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), sin separarse ni entre sí ni del Padre” 50. Esta explicación de la correlación entre los nombres del Padre y del Hijo se remonta, en primer lugar, en perspectiva a la enseñanza de San Pedro, fundamental para la patrística. Basilio el Grande sobre dos tipos de nombres, que indican: a) la esencia de un objeto o fenómeno; b) sobre sus relaciones con otros objetos o fenómenos. Los nombres del segundo tipo son los nombres del Padre y del Hijo, que indican sus características distintivas, manifestadas en la unidad de la esencia común 51, es decir, propiedades individuales. “Esta es la naturaleza de las propiedades individuales (τῶν ἰδιωμάτων) revelar la alteridad en la identidad de la esencia...” 52 Notemos el significado más importante de esta enseñanza para la patrística griega en general y la tradición fociana y protopalamitiana de polémicas con el Filioque, en particular. En segundo lugar, la última parte de la frase (con el raro verbo συμπαρομαρτυρέω usado en ella) también contiene una alusión, no notada por el editor, a un pasaje bien conocido del sermón 41 de San Gregorio el Teólogo, también importante para Nicéforo Blemmides 53. Esto por sí solo prueba la inclusión de Nikita Seid en la tradición principal del bizantino. neumatología. En tercer lugar, la idea de reciprocidad y especialmente de simetría en la relación entre el Hijo y el Espíritu Santo y su conexión con el Padre como Primera Causa sirve para revelar aún más la doctrina de la pericoresis, es decir, la interpenetración de tres hipóstasis igualmente honorables entre sí, cada una de las cuales, y todas juntas, poseen igualmente la plenitud de la esencia única de Dios. En el marco de esta doctrina, el concepto de Filioque y las enseñanzas que lo acompañan no tienen cabida. Explicando la correspondiente enseñanza de Focio sobre la simetría intratrinitaria del Hijo y el Espíritu Santo, F. Alexopoulos escribe: “De lo contrario, si los dos modos eternos de surgimiento (nacimiento y procesión) no fueran equivalentes entre sí, el orden y la simetría que existen dentro de la Trinidad estarían en peligro” 54. Alexopoulos llama a esta coigualdad de la Causada “una especie de orden en el seno de la Trinidad” 55, su “relación simétrica entre ellos” 56. En cuarto lugar, autores aún menos conocidos del siglo XIII. (por ejemplo, George Acropolis) pensarán en el marco de este paradigma, cuyas bases ya fueron sentadas por Seid. De hecho, consideremos la expresión de Akropolitan, que es - en significado - una estrecha analogía con la enseñanza de Nicéforo Blemmides sobre el Hijo como el Dador esencial del Espíritu Santo (Autobiografía II, 30, 31, 37): “Porque el Hijo posee en sí mismo todo el Espíritu, no porque lo realice (οὐσιῶν), sino porque Él, recibiendo el ser esencial de (οὐσιωμένον παρὰ) el Padre, lo percibe como perfecto. En este sentido decimos que el Espíritu, procedente del Padre, habita en el Hijo y de allí sale afuera (ἵεσθαι)” 57. Y esto no es casual: “...a pesar de que fue producto del Imperio de Nicea, su aprendizaje proviene de la Escuela Patriarcal de Constantinopla”, escribe K. Konstantinidis sobre la Acrópolis. “Está en deuda con sus dos maestros: Theodore Hexapterygos y Nikephoros Blemmydes” 58. A su vez, San Gregorio de Chipre estudió con Akropolitus durante unos siete años (1266/1267 - 1273/1274), completando sus estudios justo a tiempo para la conclusión de la Unión de Lyon 59 . En cuanto a la exactitud de la presentación de la doctrina que nos interesa sobre la pericoresis intratrinitaria del Hijo y del Espíritu Santo, la Acrópolis se acerca a San Gregorio de Chipre 60. Los fundamentos filosóficos y teológicos de la bastante complicada triadología de Teodoro II Laskar (1254-1258), que escribió simultáneamente con Nicéforo Blemmides (c. 1254 61), no se comprenden del todo. Pero incluso este autor, que niega la enseñanza de Blemmides sobre la procesión del Espíritu Santo a través del Hijo 62, reconoce que el Hijo y el Espíritu Santo provienen del Padre como de un único Origen, “de Quien, en Quién y gracias a Quién (cf. Rom 11,33; Ef 3,6) tienen pericoresis [entre ellos] esencial” 63. Si tenemos en cuenta que este compañero de estudios de Acropolito (que asistió a la clases de Blemmydas con él 64) también se convirtió en uno de los primeros en enseñar la diferencia entre la procesión del Espíritu Santo y Su envío (parece que esto significa el envío eterno del Espíritu Santo por el Hijo) 65, entonces podremos comprender mejor cuán profundamente fundamentada en la patrística bizantina tardía estaba la enseñanza de Gregorio de Chipre, George Moshambar 66 y Gregorio Palamas sobre el resplandor eterno de la gracia, revelada a los santos como la Luz del Tabor, y sobre la posibilidad de un ortodoxo. Interpretación del Filioque. Las obras de estos autores actualizan una idea importante que la conciencia de la iglesia conoce desde la época de las polémicas con los Doukhobors en los años 60 y 70. Siglo IV: es inaceptable menospreciar la dignidad divina del Espíritu Santo y sus dones llenos de gracia al mundo, a la Iglesia y a los fieles. Y aunque veinte años después del discurso de Seid (en 1136), Nikita de Nicomedia seguiría negando la importancia del Filioque como obstáculo para la reunificación de las Iglesias romana y de Constantinopla, se puede decir que Nikita Seid fue uno de los primeros, después de Focio, en establecer el marco de la alta teología sobre el Espíritu Santo, que, junto con la conducta de las polémicas antilatinas, continúa revelando las luminarias posteriores de la tradición ortodoxa griega, como Nicolás de Methon, Nikephoros Blemmydes, Gregorio de Chipre, George Moshambar y Gregory Palamas. En otras palabras, a principios del siglo XII-XIII, cuando surgió un monumento tan destacado del pensamiento cristiano como la correspondencia de Juan X Kamatira e Inocencio III, desde el comienzo mismo de la polémica grecolatina sobre la primacía del Papa a principios del siglo XII. En la teología griega, la idea de unidad ideal y “conciliaridad” (en otras palabras, pericoresis) en la relación entre las Personas de la Santísima Trinidad se actualizó naturalmente. Esta “conciliaridad”, naturalmente, será considerada por John Kamatir como uno de los fundamentos dogmáticos de la doctrina de la conciliaridad de todos los obispos y de todos los fieles en Cristo. La conciliaridad de la Iglesia Universal comenzará a concebirse según el modelo de la conciliaridad de la Santísima Trinidad. Se puede considerar al destacado triadologo Nikolai Mefonsky como uno de los eslabones más importantes de esta tradición focio-protopalamitiana, que también dio importantes frutos en el campo de la eclesiología. Pero también hay que prestar atención al papel de Nikita Seid, que preparó las elevadas especulaciones de Nikolai Mefonsky. Nos desviaremos ahora brevemente del tema de la eclesiología para hablar de sus fundamentos pneumatológicos. En nuestra opinión, la relación de la pneumatología con otras secciones de la filosofía y la doctrina cristianas hoy necesita una profunda divulgación y justificación. Pasemos ahora a los elementos, motivos e ideas generales de las enseñanzas de Nicolás de Metón, Jorge Moskhambar y Gregorio de Chipre sobre la energía y los dones llenos de gracia de la Santísima Trinidad y sobre su asignación al hombre como base de nuestra deificación. 1.1.3. Nikolai Mefonsky y George Moskhambar sobre la deificación y los dones del Espíritu Santo: algunos comentarios Primero, observemos otro paralelo entre “Otro Código” de Nikolai Mefonsky y su tratado “Palabras memorables de lo escrito en varias obras contra los latinos”. El contexto general del razonamiento de Nikolai es el siguiente. Al discutir Juan 20:22, señala que el espíritu santo (sin artículo) puede llamarse “...y ángel que toma su santidad del mismo lugar (de Dios. - D.M.), de donde viene el alma del justo” 67. Después de lo cual viene el pasaje que nos interesa: “Y en general, cada uno de los dones espirituales de Dios se llama espíritu santo”. 68. Según la adición a esta frase en los manuscritos de la edición ND de A. Michel, entre estos dones se encuentra el “don de la remisión de los pecados” 69. Así que éste también es un don de la gracia, y no sólo una capacidad humana. Notemos de paso: de Juan 20:19-23 queda claro que el Señor dio estos dones a diez discípulos (menos Judas y el ausente Tomás), por lo que no es necesario hablar de ninguna especialización de Pedro en este caso. Pero ahora estamos más interesados ​​en el aspecto de la conexión de este pensamiento con la tradición anterior. El gran teólogo más cercano en el tiempo a Nicolás, que fundamentó en detalle las ideas correspondientes sobre la naturaleza divina-humana de la remisión de los pecados, que es visiblemente realizada por el sacerdote (e invisiblemente por el Espíritu Santo) durante la Confesión: San Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022) 70, abad del monasterio de San Mamanta de Xirokerkos y padre espiritual de San Nikita Stifat, bajo cuyo nombre A. Mikhel publicó “Otro código”. Resulta que la idea eclesiológica correspondiente se acerca a esa parte de la tradición místico-ascética del hesicasmo, cuyos representantes rindieron homenaje a las polémicas grecolatinas (como fue el caso de Nikita Stifata). Ahora pasemos al pensamiento de George Moshambar de “Palabras de refutación contra las enseñanzas y escritos de Vekka” de que a través del Espíritu Santo recibimos “la riqueza de la deificación” (Mosch., p. 380.118-120). Después de todo, Cristo nos unge “... según la gracia y el don divino y deificante” (Ibíd., p. 381.127–128) 71. Moshambar luego repite el famoso argumento de San Basilio el Grande 72: dado que el Espíritu Santo deifica, significa que Él es Dios (Ibíd., p. 381.132–134). Él es “...el aliento del Hijo en lo que respecta a la transmisión y el otorgamiento de la gracia divina” (Ibid., p. 381.134-135). Pero ¿a quién otorga el Espíritu Santo todas estas riquezas de gracia? ¿Es realmente posible para un grupo limitado de personas, o estos dones, en principio, están disponibles para todos los fieles, especialmente el clero y los obispos? Parece que a la luz de 1 Corintios 12:1–28 la respuesta a esta pregunta es obvia. Sin mencionar el hecho de que el argumento sobre los dones llenos de gracia del Espíritu Santo es común a las tradiciones fociana y protopalamita, demos este pequeño paso mental y crucemos la división que es una línea casi invisible que separa la pneumatología de la soteriología. Los dones del Espíritu Santo se otorgan a cualquier fiel a través de un clérigo ordenado canónicamente debido a la apostolicidad de la Iglesia. Este pensamiento nos introduce directamente en la tradición de Juan X Kamatira, San Nilo Kabasila, Barlaam de Calabria, que se discutirá en las secciones 2.2.2 y 2.3.2. De hecho, leemos sobre la misma universalidad de la concesión de gracia del Señor a sus discípulos en la Segunda Carta a Inocencio III de Juan X Camathier (primavera de 1200): “No se nos ha enseñado que el Consolador sopló en todos los discípulos por igual, ni más ni menos, y hemos aprendido que la misma gracia de milagros fue dada por Dios al resto de los apóstoles...” 73. Como subraya Germán II (1223-1240), en de la misma manera la gracia de convertir a los pueblos a la fe de Cristo (Mateo 28,19) fue concedida a Pedro junto con el resto de los apóstoles 74 . Por eso el reverendo John Meyendorff subrayó, generalizando la tradición bizantina: “... todas las Iglesias locales tienen la misma plenitud de gracia” 75. “La gracia de Dios se revela igualmente en cada Iglesia de Cristo..., es decir, dondequiera que exista la Iglesia de Dios en su plenitud sacramental y jerárquica” 76. Kamatir traslada esta idea, que Moshambar expone en el marco de la soteriología general, a la eclesiología. ¿No es simbólico que con esta experiencia de síntesis de dos esferas de la teología, habitualmente interpretadas por separado, se abra un nuevo siglo, el siglo XIII? Este tipo de impresión se ve reforzada incluso por un vistazo rápido a las cartas del “ministro de Asuntos Exteriores” bizantino Demetrius Tornik al Papa Celestino III (1193), cuyo contenido principal J. Spiteris compara con las ideas de la eclesiología eucarística del siglo XX. y lo expresa así: "... la única Iglesia está total y enteramente situada en cada Iglesia local. En realidad, cada Iglesia local posee plenamente todo el Espíritu Santo, todo el Señor resucitado. En este estado de cosas, cada Iglesia local representa a toda la Iglesia en su plenitud. Por lo tanto, no tiene sentido hablar de la subordinación de las restantes Iglesias a Roma" 77. Notemos un detalle importante en relación con los textos de Moshambar y Kamathir: la categoría de gracia no permite diferencias numéricas del tipo “más” - “menos”, como la Hipóstasis de la Trinidad. Dado que son iguales entre sí, ninguno de ellos es mayor o menor que otro, como afirma, por ejemplo, Teodoro Agallian, uno de los representantes más destacados, junto con Marcos de Éfeso, de la tradición focio-palamita en el siglo XV. 78 En ausencia de igualdad entre las hipóstasis, su pericoresis sería imposible. En el tratado de Moshambar, muchas páginas están dedicadas a explicar la universalidad de la concesión de dones llenos de gracia por parte del Espíritu Santo a los fieles, así como a interpretar la cuestión de por qué diferentes personas comparten estos dones en distintos grados. Su presentación sigue el espíritu palamita (excepto con la ausencia del concepto de “comunión (ἡ μετουσία)”), lo que obliga a recordar a un clásico de la espiritualidad palamita como David Disipate (siglo XIV) 79 . En lugar del concepto de “comunión”, que describe la asimilación por parte de una persona de los dones llenos de gracia del Espíritu Santo como “desde arriba”, Moskhambar usa el concepto de “adquisición”, mirando este proceso como “desde abajo”, desde el lado de los esfuerzos humanos: “Para los mejores, adquieran (ἐπισπῶνται) la gracia de acuerdo con la medida de la virtud de cada persona, y algunos la perciben en mayor medida, mientras que otros - en mayor medida menos, gracias a ello se convierten en dioses por gracia y comunión” (Mosch., p. 398.47–49). Continuando con la tradición de Focio y Gregorio de Chipre 80, Moshambar explica: “Es este brillo, gracia, energía y don divinos del Espíritu Santo lo que las Divinas Escrituras llaman Espíritu Santo; y además, Divinidad, Dios y Creador de Dios...” (Ibid., p. 398.49–399.52). Toda la Trinidad habita en los justos (Ibíd., p. 400.93–95) “según la distribución de dones llenos de gracia” (p. 401.98). Entonces, si Dios da a todos la misma medida de Su plenitud, entonces la participación de Sus dones por parte de las personas puede ser mayor o menor. Comunión, pero no la gracia misma, que es siempre la misma y es, según el Tomos del Concilio de 1351, Dios mismo (ver: nota 12). ¿Es posible sacar de esto alguna conclusión indirecta que pueda ser significativa para criticar la idea romana de primacía? Parece que sí: Moskhambar y Disipat muestran que el acercamiento de una determinada persona a Dios depende ante todo y principalmente de la virtud y la rectitud personales, es decir, de la disposición y habilidad de la voluntad, y no de la posición que ocupa esta persona, por muy alta que resulte. (De lo contrario, si aceptamos la idea de primacía, terminamos con algo parecido al “fisicismo”, es decir, la doctrina de la deificación por posición, y no por éxito espiritual y ascético 81; no hace falta decir que los partidarios de esta idea no se encontraban de ninguna manera entre los padres y maestros de la Iglesia...) Sin citar paralelos conocidos de Palamas y teniendo en cuenta que los yámbicos de Akindinus antes citados describen la enseñanza de Palamas, podemos esbozar el siguiente esquema (de ninguna manera lineal) de desarrollo de la línea protopalamitiana de desarrollo de la soteriología: Focio - Niketas Seid - Nicolás de Metonio - Nicéforo Blemmydes - Gregorio de Chipre - George Moshambar - Gregorio Palamas - David Disipat 82, etc. oscurecer las diferencias entre los representantes individuales de esta tradición (ver nota 20 sobre la actitud crítica de Gregorio de Chipre hacia Moshambar); Un problema especial surge en su relación con la tradición en gran medida alternativa de San Simeón el Nuevo Teólogo 83. Como vemos, esta línea coincide en gran medida con la línea básica de desarrollo de la polémica grecolatina; No es ningún secreto que, por ejemplo, Gregorio Palamas era conocido entre los eslavos principalmente como el autor de dos “Homilías apodícticas sobre la Procesión del Espíritu Santo” 84 (entre febrero y el 15 de mayo de 1334, según la datación del padre A. Firigos) 85 . En ellos, el maestro del silencio expresa un conocido pensamiento sobre la admisibilidad de la interpretación ortodoxa del dogma latino del Filioque 86, basándose en la distinción (formulada en el Tomos del Concilio de 1285 contra Veccus, compilado por Gregorio de Chipre): "Por consiguiente, el Espíritu no proviene del Hijo, a menos que se llame al Espíritu gracia y energía... El Espíritu Santo es el Espíritu de Cristo como Dios en esencia y en energía. Pero en esencia y en hipóstasis. el Espíritu es suyo, pero no de Él en términos de energía, tanto de Él como de Él” 87. De los muchos paralelos con este pensamiento de San Gregorio, que no son difíciles de encontrar entre los autores bizantinos tardíos, no tomemos el más obvio: la "Segunda Palabra sobre la Procesión del Espíritu Santo" de Jorge Acropolito. Basado en Juan 16 ^14, la Acrópolis dice que el Espíritu del Hijo “... recibe manifestación (τὴν ἔκϕανσιν), da (τὴν δόσιν), dispensa (τὴν χορηγίαν)” 88 . Todo esto no es el modo de su ser esencial (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): las expresiones correspondientes indican “alguna otra unicidad del tropos (camino) (ἰδιοτροπίας)” 89. Akropolitan carece de la claridad de formulación característica de las enseñanzas de Gregorio de Chipre y Gregorio Palamas. Al mismo tiempo, tratando de preservar la división tradicional, que se remonta a Focio, entre la procesión del Espíritu Santo y su resplandor en energía, se esfuerza, paralelamente a Blemmydes y prácticamente en los mismos años 50. Siglo XIII – elevar la diferencia entre estos actos a la vida intratrinitaria de las Hipóstasis que se ha ido gestando de tiempo en tiempo. Hasta cierto punto (dada la complejidad de las enseñanzas filosóficas y teológicas de la Acrópolis y la naturaleza poco conocida de esta enseñanza después de la muerte de Miguel VIII Paleólogo), Jorge también puede ser considerado uno de los precursores de las enseñanzas de Palamas. Pero, ¿es permisible extender el conocido pensamiento de Gregorio Palamás a la enseñanza católica romana sobre la primacía del Papa en la Iglesia Universal? Parece surgir orgánicamente de la tradición de la soteriología bizantina de los siglos XI al XIV que hemos esbozado brevemente. la tradición bizantina madura de polémica con la doctrina del primado, formada en los siglos XIII y mediados del XIV. (sus representantes son Juan X Kamatir, San Nilo Cabasilas y Barlaam de Calabria), no nos permite dar una respuesta positiva a la pregunta planteada. Y la razón de esto es la insatisfacción (en opinión de los polemistas bizantinos) de la doctrina romana del primado precisamente desde el punto de vista de la pneumatología y la soteriología ortodoxas en su unidad inextricable (la Iglesia es el Cuerpo de Cristo, combinados y puestos en movimiento por las energías llenas de gracia de la Santísima Trinidad, dadas por el fiel Espíritu Santo). Consideremos la polémica bizantina tardía con la doctrina del primado usando el ejemplo de estos pensadores: Juan X Kamatira, San Nilo Kabasila y Barlaam de Calabria. Destacaremos especialmente el papel más importante de la soteriología y la pneumatología como piedras angulares en la construcción de esta crítica. 1.2. Juan X Kamathir, San Nilo Cabasilas y Barlaam de Calabria: de la triadología y la pneumatología a la doctrina conciliar de la Iglesia y la crítica al primado romano “Para un historiador de la polémica, el tiempo posterior a 1274 es una auténtica mina de oro”, escribe T. M. Kolbaba, de 90 años, y es difícil no estar de acuerdo con ella. Al mismo tiempo, es obvio que todas las refutaciones “post-Lyon” del Filioque y de la primacía del Papa por parte de los griegos se remontan a finales de los siglos XII y XIII. y a los acontecimientos de 1204. Así que el verdadero punto de partida de esta nueva segunda etapa (después del siglo XII) en la polémica con la idea de primacía es la ya citada correspondencia de Juan X Camateer con Inocencio III. Fue para este Papa que la unión de las Iglesias y la subordinación de los griegos al trono romano - tanto doctrinal como político - se convirtieron en los principales objetivos de todo su pontificado 91. Habiendo llevado al extremo la idea de la primacía del Papa como fundamento de la Iglesia, Inocencio III desarrolló al máximo una eclesiología “anticonciliar”, opuesta a la greco-bizantina, a partir de los primeros pasos de esta última 92. exaltó directamente a Pedro por encima de la asamblea de los demás apóstoles, así como exaltó al Papa por encima de la asamblea de los obispos: después de todo, al igual que Pedro, el mismo Cristo está por encima de los obispos y metropolitanos 93 . Este deseo de Roma de lograr a toda costa la reducción de Graecorum sirvió como motivo de fracasos y de una serie de negociaciones posteriores sobre la reunificación de las Iglesias, por ejemplo, las llevadas a cabo por los embajadores de Teodoro II Lascar enviados a Roma en 1256. La razón es la misma: el rechazo por parte del patriarca Arsenio (1254-1260) de la eclesiología romana 94 (y por lo tanto, como intentamos mostrar en la sección. 1.1.2–1.1.3) y pneumatología. Sin embargo, allá por finales del siglo XI. Pedro Damiani exaltó a Pedro por encima de Cristo: “Así que está claro que el orden de las Iglesias 95 se construye según la ventaja (privilegio) de Pedro, y no con la perfección suprema del Redentor” 96. Aquí Pedro se eleva directamente por encima de Cristo y, si desarrollamos más esta línea de pensamiento, se acerca... ¿Dios Padre? Es obvio que este tipo de conclusión podría surgir en un sistema de creencias y formulaciones doctrinales de este tipo, en el que se acumulaban latentemente desviaciones de la triadología clásica capadocio-alejandrina y areopagita. Sin embargo, Juan X Kamatir, en dos cartas de respuesta a Inocencio III, logró crear “una síntesis completa de todos los argumentos bizantinos contra la primacía romana”, 97 creada principalmente en el siglo XII. 98 En este camino, también pudo construir una síntesis profunda y reflexiva entre pneumatología y eclesiología. J. Spiteris sentó las bases del enfoque que estamos desarrollando cuando señaló, a propósito de la primera carta de Juan X, que el patriarca, siguiendo a Basilio de Tesalónica, “... transfiere el criterio de la unidad de la Iglesia romana al campo del dogma, y ​​específicamente al campo del dogma de la Trinidad” 99 . Además, son importantes para nosotros las observaciones de J. Spiteris sobre la oposición de Juan Kamatira al concepto romano de la apostolicidad de la Iglesia 100. Pero también el Rev. I. Meyendorff señaló en 1960 que los teólogos orientales interpretan el primado de Pedro en el marco de un concepto diferente de la Iglesia, diferente de la eclesiología occidental de la Baja Edad Media 101. Pretendemos desarrollar el potencial heurístico de estas ideas en la medida que lo merecen. 1.2.1. Nilo Cabasilas, Barlaam de Calabria, Nicéforo Grigora y Mateo Blastar: críticas al Papa, comunes a palamitas y antipalamitas Digamos de inmediato que para nosotros los cuatro autores principales del siglo XIV. – San Nilo Cabasilas, Barlaam de Calabria, Nicéforo Grigora y Mateo Blastar (dejamos deliberadamente a un lado a Palamas, queriendo hablar de representantes menos estudiados de la tradición) - pueden clasificarse como el tercer grupo de polemistas con la idea de la primacía romana, según J. Spiteris. Los cuatro argumentan (St. Nil - diplomáticamente, Gregor - evasivamente, usando un arsenal de medios filosóficos y retóricos, Barlaam - directamente, y Blastar - de la manera más intransigente) que el Papa es un hereje y debe ser considerado como alguien que se ha apartado del Cuerpo de Cristo 102. Por lo tanto, la evaluación de estos autores de sus enseñanzas y acciones, así como de la eclesiología romana, es muy crítica. Como ejemplo de una valoración tan negativa del Papa, citamos la declaración retóricamente escéptica de Nicéforo Gregoras: “¿No resultaría una tontería que los helenos, por muchos pitagóricos o epicúreos que tengan, consideren sus enseñanzas y decretos hasta tal punto como algo divino y fuera de toda duda que aceptan en silencio lo que dicen, sin permitirse dudar de lo que oyeron, ni decir algo en respuesta, mientras nosotros no sólo no queremos utilizar las leyes divinas y los dogmas de los fundadores de nuestra piedad y fe, como si fueran algunas normas de verdad que no permiten prueba, sino que, por el contrario, apoyamos a otros (ἄλλων) que dudan [de nuestros dogmas], que hablan tonterías de ellos y fragmentan su significado exactamente como lo hacen los oponentes en la guerra, llevándose trofeos y, además, haciéndolo con extrema lascivia 103. Grigora se distingue por un énfasis en la continuidad de ambos lados de la tradición cultural griega: secular y espiritual. De hecho, para él tanto los pitagóricos como los Padres de la Iglesia tienen el mismo valor y significado. Teniendo en cuenta lo anterior, podemos considerar a Nicéforo un representante de la primera tradición, anticítica, en el humanismo bizantino tardío 104. En el marco de nuestro tema actual, es importante señalar que también desaprueba las actividades de los latinos, explicándolo, entre otras cosas, por la falta de cultura y las bajas cualidades morales características de los occidentales (en su opinión). Sin embargo, volvamos al problema de evaluar al Papa y sus actividades. La similitud de puntos de vista que notamos entre los cuatro pensadores bizantinos no es sorprendente, dado que los cuatro escribieron sus obras al mismo tiempo (décadas de los años 30 y principios de los 40 del siglo XIV) y en el mismo lugar (Tesalónica). De hecho, T. M. Kolbaba fecha indefinidamente los tratados antilatinos 7, 12 y 21 de Barlaam de Calabria, desde 1334/1335 hasta 1342.105 El editor de la colección completa de obras antilatinas de Barlaam, Mons. A. Firigos: según los resultados de su investigación, estamos hablando de noviembre - diciembre de 1334 (las negociaciones con los dominicos sobre la unión terminaron poco después de recibir la noticia de la muerte del Papa Juan XXII el 4 de diciembre de 1334) 106. El texto de Vlastar K. Palaiologos data de la misma época: entre 1335 y 1341. 107 Con las mismas negociaciones grecolatinas sobre la unión de 1333-1334. M. Paparozzi también relaciona el tratado de Grigora con 108. Hay que estar de acuerdo con E. Yu. Kanaeva que Grigora, siendo laico, no podía desempeñar un papel particularmente importante en estas negociaciones eclesiásticas, y el principal negociador de los bizantinos en los debates con Francesco da Camerino y Ricardo de Inglaterra fue el monje Varlaam 109. En cuanto a San Nilo Kavasila, según M.-E. Congurdo, fue él quien influyó en Varlaam con su argumentación antilatina, y no al revés 110. Nil y Vlastar podrían, según el investigador, utilizar un fondo común de fuentes almacenado en el monasterio de Isaac, donde vivía Vlastar. Nil probablemente proporcionó a Varlaam tanto argumentos como fuentes en su defensa 111. Por lo tanto, los cuatro autores pueden considerarse un grupo bastante coherente que defiende su punto de vista colectivo. Esto es aún más notable porque dos de ellos, Varlaam y Grigora, fueron condenados por el Patriarcado de Constantinopla por herejía antipalamita en 1341 y 1351, respectivamente. 112 Además, Neil Cabasilas condenó a Gregoras por antipalamismo; Grigora, a su vez, derrotó a Varlaam en un debate público que tuvo lugar en el invierno de 1331/1332. en Constantinopla, en la casa de Juan Cantacuzenus 113. Otros dos polemistas, Neil Cabasilas y Matthew Blastari, eran palamitas convencidos. Y es el tratado antilatino de Vlastar el que muestra los orígenes anteriores de su palamismo, incluso antes de 1346, como se indica en algunos libros de referencia 114. Sólo queda concluir que el anhelo de identidad nacional, cultural y espiritual unió a los intelectuales bizantinos de una variedad de campos, elevándose incluso por encima de las antipatías mutuas que surgieron en el fragor de las disputas hesicastas. Respecto a la teoría de M.-E. Congurdo sobre la influencia de Neil Cabasilah en Barlaam, observamos que se pueden agregar otros a la lista de tres ejemplos que ella da. Así, al final de la 21.ª palabra antilatina (AL 21), Barlaam dice, dirigiéndose a su oponente católico mental: confiesas tu catolicidad, avergonzado y condenado por tu conciencia 115; si alguien os delata, recurréis a la fuerza y ​​a la autoridad, “haciendo cosas como tiranos” 116. Se trata de una clara repetición y desarrollo en términos eclesiológicos del argumento pastoral-antropológico de Nilus Cabasilas, que nos parece el original: el Papa se equivoca muchas veces en su conciencia, siendo un hombre 117. Es claro que, equivocándose en esto, puede caer en error en materia de fe. Lo que simplemente se postula en Barlaam, se fundamenta en el Nilo (cf. 1 Tim 1,12). “¿Ves”, le pregunta Neil a su oponente mental, “que alguien cuya conciencia no está sana puede resultar débil (ἀσθενῆσαι) en cuestiones de fe?” 118 Por lo tanto, es un error pensar que el Papa no puede alejarse de los dogmas de derecha. “¿Y este mismo pecado de conciencia no es una forma de impiedad?” 119 Entonces Honorio cayó - y fue condenado por el Sexto Concilio Ecuménico 120. "Entonces, ¿es imposible que el Papa niegue a Dios con hechos, pero en absoluto con palabras?" 121 Al leer estas líneas, uno tiene la impresión de que representan la fuente en la que se fundamentan las ideas correspondientes de Barlaam de Calabria. Nikita de Nicomedia puede considerarse una lejana precursora de ese enfoque moral del problema de la infalibilidad papal, que vemos en las obras de Nilus Cabasilas y Barlaam de Calabria. Citando una cita de 2 Cor 5,10 durante las negociaciones de 1136 con Anselmo de Havelberg, Nikita observa que el apóstol dirige sus palabras a todos los mortales, incluido el Romano Pontífice: ¡memento mori! 122 Así, los bizantinos intentaron contrastar la “catolicidad legal” 123 de Inocencio III y el papado posgregoriano en su conjunto con un enfoque diferente –antropológico– que, en su opinión, no estaba tan alejado de las verdades básicas del Evangelio. En esto fueron ayudados (como señaló J. Spiteris) por la exégesis de la Biblia 124 y, sobre todo, por una visión espiritual y antropológica diferente del hombre y de su interacción con los dones increados de la gracia del Espíritu Santo, que pueden ser adquiridos por aquellos que son puros de corazón y de conciencia (cf. Sab 1,4). Debido a la libertad que Dios nos ha dado, esta interacción no excluye el hecho de que, según Arcipreste. I. Meyendorff, "cada uno siempre puede llegar a ser indigno de la gracia que ha recibido y de la función a la que ha sido llamado por la gracia del Espíritu Santo... Cada obispo recibe el carisma de enseñar y preservar la verdad en la Iglesia en la que es nombrado obispo. Si cambia de propósito, lo perderá, pero permanecerá en la Iglesia y será asumido por otros" 125. 1.2.2. La imagen de John Veccus entre los uniatas y sus oponentes como ilustración viva de la controversia en torno al Filioque Además, podemos señalar en la historia de la iglesia bizantina tardía una figura así (que actuó, de hecho, como un análogo del Papa), de quien se difundieron muchas copias en ambos lados: los uniatas y los polemistas ortodoxos con Roma. Una figura que, a través de su ejemplo vivo y concreto, ilustra las disposiciones teóricas que hemos analizado hasta ahora, y por ello sirve como una clara ilustración de dichas disposiciones. Estamos hablando de Juan XI Veccus (1275-1282) y su imagen en las obras político-eclesiásticas pro-unianas y anti-latinas, que, en términos del momento de su redacción, cubrían el período desde la Unión de Lyon hasta la Unión de Florencia. Como teólogo, Weccus fue una figura profundamente controvertida. Así, en particular, reinterpretó el texto del "Arsenal Sagrado" de Andronikos Kamatira (c. 1173-1174 126) para defender su opinión sobre la igualdad en el significado de las preposiciones ἐκ y διά 127, equiparando así la procesión hipostática del Espíritu Santo desde el Padre con Su brillo y dispensación a través del Hijo (contrariamente a la tradición brevemente discutida en la sección 1.1.2). En una muy importante resolución canónica y dogmáticamente sinodal del Concilio de Constantinopla de abril o mayo de 1283, compilada por San Gregorio de Chipre, el tiempo del patriarcado de Veccus es llamado “el tiempo de los disturbios (τῆς συγχύσεως)” 128. Sin tocar aún la compleja cuestión de la correspondencia de las acusaciones formuladas contra Veccus con la naturaleza de su propia teología, 129 comparemos la imagen de Veccus en dos de esas obras: la ortodoxa y la uniata. Así, en un folleto anónimo publicado por S. Lilla y que se remonta al período comprendido entre 1283 y 1303/1304, pero más cercano a la primera fecha, Vekkos es llamado hereje, teniendo una parte común con Judas. Al fin y al cabo, tras la celebración de la unión, introdujo la conmemoración litúrgica del Papa, aunque previamente había prometido no hacerlo 130. Por otro lado, en el tratado uniata del siglo XV. “Acerca de los Concilios Ecuménicos y dónde tuvo lugar cada uno de ellos...”, el patriarca latinofilo es glorificado como “... el divino Vekkos, este triplemente bendito y maravilloso arzobispo de este Bizancio” 131. El autor identifica 10 Concilios Ecuménicos. Considera que el Octavo Concilio Ecuménico es el Concilio de Lyon en 1274, que supuestamente tuvo lugar bajo el Papa Juan (es decir, Juan VIII, 872–882) y condenó a Focio 132; el Noveno Concilio Ecuménico es el Concilio Local celebrado en Constantinopla en 1277, en el que Veccus aprobó la Unión de Lyon. Posteriormente, sus decisiones fueron anuladas por el Concilio de Blaquernas en 1285, presidido por Jorge de Chipre 133. El Décimo Concilio Ecuménico es Florencia 134. Este ejemplo lo confirma en el pensamiento histórico-eclesiástico de 135 Bizancio en los siglos XIII-XV. Dos tradiciones principales continuaron compitiendo: la antilatina ortodoxa y la prolatina uniata 136. Surge una pregunta lógica: ¿el conocimiento más débil de la historia de la iglesia por parte de los uniatas después del Concilio de Florencia estaba relacionado con su alejamiento de la tradición de Focio (a quien el autor del tratado "Sobre los concilios ecuménicos..." consideraba el principal culpable del cisma entre griegos y latinos 137) y, por tanto, del dogma ortodoxo en general? En cualquier caso, la siguiente circunstancia parece natural. Al menos tres autores ortodoxos de los siglos XII al XIV. (autor del llamado “tercer anónimo Hergenröter - Silvano” 138, San Calixto I, Patriarca de Constantinopla en 1350-1353, 1355-1363, y San Nilo Cabasilus) con pequeñas diferencias citan la definición dogmática (oros) del Concilio de Reconciliación de Constantinopla en 879-880, convocado Focio 139. En Además, aparentemente, una rama separada de la tradición histórica de la iglesia ortodoxa bizantina de finales de la Edad Media está representada por referencias al Concilio de la Reconciliación en las obras dogmáticas y polémicas de Moskambara. La Catedral de San Focio y el Papa Juan, dice Moshambar, anatematizaron “el Filioque, los panes sin levadura y otras herejías de los latinos” (Mosch., p. 450.79–85). ¡Qué catedral tan gloriosa era! Después de todo, no sólo llegaron los enviados del Papa, sino también tres patriarcas orientales de entre los miembros de la pentarquía (Ibid., p. 450.89-90). ¿Qué provocó tanto interés en las acciones de este Consejo? El hecho es que el Concilio de Reconciliación de 879-880, en el que también participó in absentia el Papa Juan VIII, prohibió en la penúltima sesión cualquier cambio en el Credo. A su vez, en esta prohibición, los padres del Concilio siguieron la Epístola de Distrito de Focio en 867. "Después de Focio, quien expresó su posición en 867", escribe P. Gemeinhardt, "el texto del Credo se estableció en su estado intacto. Esta integridad del texto se volvió de importancia decisiva para la disputa en curso sobre el Filioque" 140. Los autores antes mencionados, como otros polemistas ortodoxos, siguen claramente esta regla. Es muy importante enfatizar aquí la siguiente circunstancia. Las mismas actas del Concilio de 879-880, que antes se consideraban perdidas, no fueron encontradas por nadie excepto por San Neil Kavasila, mientras escribía su tratado más importante "Sobre la procesión del Espíritu Santo" 141, publicado por el Jerarca. F. Kislas 142 . Basándose en la datación de este tratado, M. Fanelli propone fechar la 44.ª homilía de San Calista 1359-1361/1362 143. Esto significa que 20 años después de la polémica antilatina de Varlaam, Grigora y Vlastar, el tema correspondiente seguía excitando las mentes de los intelectuales de la iglesia bizantina. "En consecuencia", continúa el científico alemán, "la principal tarea de la polémica teología latina posterior fue fundamentar la legalidad de añadir el Filioque al Símbolo, lo que se llevó a cabo después del siglo XII, mediante una referencia al papel del Papa como guía supremo..." 144. Pero las diferencias en pneumatología en el Concilio de 879-880. No jugaron ningún papel 145. Pero empezaron a jugarlo más tarde. Podemos concluir que los representantes de la tradición ortodoxa se caracterizaron, por un lado, por una mayor cultura filológica y una mayor profundidad de la memoria histórica de la iglesia. El historicismo del pensamiento se combinaba naturalmente en su caso con la precisión dogmática y la adhesión a los principios y normas ortodoxos originales. 2. El principio del “Filioque eclesiológico”, su actualización en la correspondencia de Inocencio III y Juan X Kamatira y las críticas de los teólogos y polemistas bizantinos de los siglos XIII y XIV. Pero, ¿a qué se dirigían, en este caso, los uniatas? ¿Es correcta la conclusión de J. Spiteris: "Ninguno de ellos (los polemistas del tercer grupo - D.M.) equipara la doctrina romana de la primacía con la "herejía" del Filioque o al menos del pan sin levadura. Para ellos, todavía no estamos hablando de una cuestión de orden dogmático, sino de un problema puramente disciplinario o, si se quiere, de una cuestión de autoridad" 146? ¿Es posible, como lo hace el científico italiano, explicar la exclusión del Papa por parte de los bizantinos de la pentarquía de los patriarcas en el siglo XII? sólo la evolución natural de aquellos principios político-eclesiológicos que fueron inherentes al cristianismo bizantino desde el principio 147? Podríamos aceptar esta última consideración con una aclaración aparentemente pequeña. Estamos hablando, en nuestra opinión, de una formulación más precisa (desarrollada a lo largo del tiempo) no tanto de principios político-eclesiológicos, sino de principios dogmáticos, neumatológicos-eclesiológicos, que de hecho eran inherentes a la conciencia de los cristianos, a partir de la era cristiana primitiva de los siglos I-II, pero que sufrieron un desarrollo y una clarificación significativos en la tradición posfotiana y protopalamita. 2.2. George Acropolis, German II (1223–1240), George Moshambar y Barlaam de Calabria sobre la distribución de los dones del Espíritu Santo a los apóstoles En este párrafo tenemos que enfatizar una vez más la conexión entre la doctrina de la pericoresis intratrinitaria de Dios Hijo y Dios Espíritu Santo con la doctrina de la transmisión de los dones del Espíritu Santo a la Iglesia, ya que estos dos aspectos de la doctrina, así como el pensamiento de los padres y maestros de la Iglesia, rara vez se consideran en unidad entre sí. 2.2.1. Jorge Acrópolis y Germano II: El Hijo como único Dador del Espíritu Santo de la Iglesia Como intentamos mostrar más arriba (apartado 1.1.2), desde sus propios orígenes en el siglo XII. La crítica de los bizantinos a la primacía latina iba de la mano de la profundización de la doctrina de la pericoresis intratrinitaria de la esencia y de las hipóstasis. En el siglo XIII - aparentemente, sin dependencia directa de razones eclesiásticas y políticas, aunque podrían desempeñar aquí un papel indirecto - esta enseñanza sufre una profundización significativa en el pensamiento de Nicéforo Blemmydes, Teodoro II Laskar, Jorge Acropolito, Gregorio de Chipre, cuyo resultado es una nueva enseñanza sobre el resplandor eterno del Espíritu Santo a través del Hijo, cuya manifestación visible es la luz del Tabor. Esta teoría revela de manera más profunda la acción de las tres Hipóstasis de la Santísima Trinidad, especialmente del Hijo y del Espíritu Santo, no sólo en la vida intratrinitaria, sino principalmente en la Economía de nuestra salvación, que se realiza en la Iglesia y por la Iglesia. Como ejemplo, tomemos la frase de George Acropolite: “Porque el don del Espíritu se llama Espíritu - como, por ejemplo, en la expresión “Espíritu del Señor”... No niego que el Espíritu mismo es dado por el Hijo (παῤ)” 148. Aquí la Acrópolis expresa la idea más importante de que tanto el Padre como el Hijo dan los dones del Espíritu a aquellos que consideran necesarios 149. Esta conclusión, que tiene fundamentos bíblicos, sirve de prólogo a otra. Cristo imparte estos dones a los fieles como Cabeza de la Iglesia (Efesios 1:21-22). Por lo tanto, se desprende claramente tanto de la naturaleza como de la Escritura que “... el capítulo adicional que ellos (los latinos - D.M.) introducen es innecesario” 150. Es superfluo precisamente porque no requiere – junto con Cristo – ningún segundo Dador del Espíritu Santo. Y el apóstol Pedro no sólo no tenía ningún carisma especial que lo exaltara por encima del resto de los apóstoles, sino que, además, el interrogatorio de Cristo a Pedro tres veces (Juan 21:15-17) es un símbolo de la censura del Señor hacia el apóstol. Después de todo, Pedro, habiendo renunciado a Cristo, podría haber perecido, y Cristo lo devuelve a su estado anterior, del cual cayó, mientras que el resto de los discípulos permanecían en él 151. Es decir, este triple interrogatorio de Pedro por parte de Cristo, por el contrario, es un símbolo de la igualdad de Pedro con el resto de los discípulos, y no de su estado exaltado por encima de ellos 152. Además, si Pedro es la cabeza de la Iglesia debido a la confesión de Cristo por parte de Dios (Mateo 16:16–18), entonces el discípulo amado del Señor Juan puede ser la cabeza nada menos, porque dijo que Dios Hijo es coeterno con Dios Padre y creó el mundo con Él (Juan 1:1-3), y no sólo dijo, sino que dejó constancia por escrito de lo dicho. Y esto es mucho más: después de todo, las palabras se limitan al momento de su pronunciación, y la escritura transmite la luz de la fe a las generaciones siguientes 153. El autor concluye sus reflexiones con una piadosa exclamación: ¡no introduzcamos en la Iglesia una monstruosa multicéfala 154! 2.2.2. Nicolás de Metón, Jorge Moskhambar y Barlaam de Calabria: de la pericoresis de las hipóstasis de la Santísima Trinidad a la igualdad de San Pedro y los demás apóstoles Entonces, el único Espíritu, dividido en Sus energías (comunes a la Santísima Trinidad) en una serie de dones llenos de gracia: los carismas, es dado a la Iglesia por el único Hijo. Como señaló George Moshambar medio siglo después de Herman II, en 1281, en Pentecostés el Espíritu distribuyó entre todos los apóstoles dones más perfectos que el don de tejer y resolver pecados (Mosch., p. 366.55-57). Luego aceptaron tanto el don de lenguas como el don de predecir acontecimientos futuros (Ibid. P. 366.57–62). “Después de todo, fue entonces cuando percibieron, en forma de lenguas de fuego, [todo] el poder de la Palabra que escupe fuego en las lenguas de varios pueblos, ya que tenían que ir a predicar” (Ibid. P. 366.57–60). Según Nicolás de Metón, el Espíritu Santo no da toda la plenitud de Cristo a los demás participantes (lo cual, hay que pensar, se refiere a los cristianos comunes y corrientes), aunque descansa en el Hijo. De lo contrario existirían y se llamarían Cristos (lo cual es impensable) 155. “Por consiguiente, recibimos dones (δόματα) del Espíritu de la plenitud de Cristo, pero no el Espíritu mismo ni la plenitud misma” 156. A la luz de esta crítica, surge la pregunta: ¿no es así como pensaba San Inocencio III? ¿Petra? Aquí cabe destacar dos puntos en relación con la originalidad ideológica de Nikolai Mefonsky y George Moskambara. Primero. Moskhambar, como pronunciado “proto-palamita”, niega la interpretación “hipostática” de Pentecostés característica de su predecesor. Según Moshambar, “... está claro que el Espíritu Santo que Cristo insufló en los santos apóstoles era gracia y energía divinas,... pero no era ni la existencia hipostática del Espíritu Santo ni Su hipóstasis” (Mosch., p. 418.103–106; cf. p. 418.109–111; 418.124–419.126). Esta energía es también transmitida por el Padre, pues “... brilla desde la única naturaleza trinitaria” (Ibid. P. 418.112-113). Esta capacidad de emitir gracia pertenece al Hijo de forma natural y no hipostática (Ibid. P. 418.114-116). Segundo. A pesar de esta discrepancia en el tema de las energías, ambos autores son partidarios de la enseñanza oriental común sobre la pericoresis de las Personas de la Santísima Trinidad sobre la base de la unidad de Su esencia y energía común, enfatizando especialmente activamente la pericoresis del Hijo y el Espíritu. Por lo tanto, Moshambar enfatiza que el poder del Señor para expulsar demonios proviene de la energía del Espíritu Santo y no de la carne (Ibid. P. 382.162-164). Y el Hijo es mayor que este don y gracia, siendo al mismo tiempo igual al Consolador en hipóstasis (Ibid.P. 382.165–166; cf. p. 382.170–172; 387.302–303). “Entonces”, concluye George, “si el Hijo glorifica al Padre y, a su vez, es glorificado por el Padre, entonces, sin duda, el Espíritu Santo glorifica al Hijo y, a su vez, es glorificado por el Hijo” (Ibid. P. 383.195–198; cf. lugar importante: Ibid. P. 412.235–243). Esta pericoresis del Hijo y del Espíritu Santo, una especie de “simetría” en su relación, es la base para la distribución equitativa de la gracia de la Santísima Trinidad a todos los apóstoles (plenamente accesible al ser humano, el día de Pentecostés) y a todos los demás destinatarios (según el grado de purificación y de virtud de cada uno). Por tanto, la igualdad de Pedro y los demás apóstoles se deriva necesariamente de la triadología y la soteriología ortodoxas. Como retomando las explicaciones de sus predecesores, Barlaam de Calabria a finales de 1334 explica que después de Pentecostés "... queda claro que ninguno de los apóstoles está subordinado a Pedro (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενος) para hacer lo que él hizo. Pero exactamente lo mismo que Pedro hizo todo por sí solo, lo hizo cada uno de los demás apóstoles” 157. Por lo tanto, todos los sucesores de los apóstoles tienen el mismo honor 158. Éste es uno de los pensamientos principales de la crítica griega a la doctrina del primado, porque ni el apóstol Pedro ni el Papa, como su sucesor, tenían ningún carisma especial. Por lo tanto, no hay razón para girar la pirámide de la jerarquía eclesiástica en la dirección opuesta (ascendente): Cristo - Pedro - Papa, como hicieron Pedro Damiani e Inocencio III (ver sección 2.3.1). En otras palabras, los motivos de los romanos, que los introdujeron y actualizaron a finales de los siglos XII y XIII. La enseñanza sobre el apóstol Pedro como portador de un carisma especial en la Iglesia y, de hecho, como dispensador -a través de su sucesor-Papa- de la gracia para el resto de los obispos, es bastante arbitraria. No es casualidad que el 29 de junio art. Arte. Se celebra una fiesta común: St. los apóstoles supremos Pedro y Pablo 159, y no solo Pedro. Incluso aquí, razonando más, se puede ver la primacía de la colegialidad sobre la autoridad individual, que en la Iglesia pertenece sólo a Dios. Esto es exactamente lo que sostiene el Patriarca de Constantinopla del siglo XIII. (probablemente San Germán II), quien envió una carta dogmático-polémica al Patriarca de Jerusalén con una crítica profundamente reflexiva del primado romano. Esto se refiere a la enseñanza posgregoriana, expresada con especial claridad por Inocencio III, sobre el apóstol Pedro y su superioridad (privilegium), como segundo fundamento, junto con Cristo, de la Iglesia. Insistiríamos en que esta enseñanza se basa en el postulado invisible del “Filioque eclesiológico”, y su crítica entre los bizantinos se basa no sólo y no tanto en las políticas, como subraya J. Spiteris 160, sino en fundamentos espirituales y teológicos: pneumatológicos, eclesiológicos y, si se quiere, incluso iconológicos. Entre estos fundamentos se encuentra la posición dogmática más importante revelada por Moskhambar: “Porque la gracia divina y la energía del Espíritu Santo, sin duda, procede y es dada a los santos de la misma manera desde el Padre y el Hijo, como desde la hipóstasis del Espíritu Santo mismo” (Mosch., p. 410.202-205; pp. 413.261-263). “De hecho, la gracia y la energía de las tres Personas son una y la misma” (Ibid. P. 410.206). Por tanto, el Espíritu es consustancial al Padre y al Hijo (Ibid. P. 411.207-208). ¿Por qué de repente se hizo importante explicar estas verdades elementales a finales del siglo XIII? (Permítanme recordarles que la fecha en que Moskambara escribió las “Palabras de refutación” es marzo de 1281). Evidentemente, la razón es la siguiente. Juan 20:22 nos dice que fue esta gracia y energía la que Cristo dio a los apóstoles. Está claro que todos están juntos (Ibid. P. 411.219–221). Esta gracia y energía proceden esencialmente del Salvador incluso después de la Encarnación (Ibid. P. 411.228-230). Además, si la Iglesia es una “extensión de la Encarnación” (Arch. G. Florovsky 161, Archpriest D. Staniloae 162, etc.), ¿no es realmente el Salvador Resucitado capaz de derramar corrientes de gracia intratrinitaria sobre todos los fieles, especialmente a la luz de la profecía de Joel (2:28-29)? Por eso Barlaam de Calabria subraya que todos los apóstoles y sus discípulos recibieron la gracia no de Pedro y sus asociados, sino directamente de Cristo 163. Por eso el poder de todos los obispos es igual 164. Y es precisamente sobre la base de la eclesiología que es posible que el “cristomonismo”, que domina en las búsquedas teológicas modernas (especialmente en el nivel del diálogo interconfesional), es decir, el énfasis principal en la misión salvadora del Señor Jesucristo sin prestar atención a la misión del Espíritu Santo, puede complementarse con la pneumatología, como hace Moshambar y como propone hoy el señor Stavrou 165 . Así, vemos en la obra de Moskambara: a) acuerdo con la posición de San Gregorio Palamas sobre la posibilidad de una interpretación ortodoxa del Filioque (la gracia - y no la hipóstasis del Espíritu - es dada a los santos por el Padre y el Hijo); b) una afirmación nueva y poderosamente pronunciada del poder creativo y regenerador del Espíritu Santo. Una afirmación que en la teología posgregoriana del primado papal queda claramente retocada y relegada a un segundo plano. Según J. Spiteris, hoy en día esos motivos políticos que determinaron la crítica de los bizantinos a la idea de primacía ya no existen, “y su base filosófica y teológica es considerada por todos como abolida” 166. Intentaremos demostrar todo lo contrario: sin recurrir a la base teológica de la crítica de la primacía romana por parte de los bizantinos, es imposible llegar a las verdaderas fuentes de esta crítica. Es útil para los cristianos modernos recordar y renovar en sus mentes lo que Arcipreste escribió con poder verdaderamente profético hace más de 80 años. G. Florovsky: “...el día de Pentecostés el Espíritu Santo descendió sobre la Iglesia, que entonces estaba representada por los doce apóstoles y los que estaban con ellos... El Espíritu Santo descendió de una vez por todas. Este es un misterio terrible e incomprensible" 167. Sin embargo, hay razones para creer que este sacramento ha sido distorsionado varias veces en la historia de la Iglesia y las divisiones de la Iglesia. Uno de los picos de este tipo de división se produjo durante el pontificado de Inocencio III (1198-1216), en el mundo: Lotario de Segni. 2.3. Inocencio III, Juan X Kamatire y Barlaam de Calabria sobre el “Filioque eclesiológico” En primer lugar, esbocemos brevemente la esencia de la doctrina del “Filioque eclesiológico”, formulada esencialmente por Inocencio III en 1199 168 2.3.1. Argumentación eclesiológica de Inocencio III Incluso de nuestra rápida comparación de la constitución dogmática “Sobre la Trinidad Suprema” del Segundo Concilio de Lyon de 1274 y un fragmento de la obra de Josselin de Soissons (siglo XII), queda claro que la teología latina durante mucho tiempo buscó distinguir las Personas del Padre y del Hijo en una comunidad especial dentro del marco de una sola Trinidad. La consecuencia de tal procedimiento resultó inevitablemente ser la posición subordinada de Su tercera Persona: el Espíritu Santo. No importa cuán históricamente surgió y no importa lo que significara políticamente la primacía del Papa de Roma en el mundo cristiano occidental, desde el comienzo del segundo milenio (y especialmente activo en la segunda mitad de los siglos XI-XIII, con el comienzo de la reforma gregoriana), la posición del Papa en la Iglesia Romana comenzó a ser considerada en muchos sentidos como similar a la posición de Dios Hijo dentro de la Trinidad. En resumen, el Papa comenzó, de hecho, a ser considerado como la segunda razón, cercana en importancia a Cristo, la Cabeza de la Iglesia (que ocupa el lugar del Padre dentro de este esquema), razón para el descenso de la gracia sobre los obispos, el clero y el mundo, así como comenzó a pensarse en Pedro como la segunda razón después de Cristo para la dispensación de la gracia a los apóstoles. La gracia misma y el Rostro del Espíritu Santo en el marco de este esquema se consideran en una posición subordinada no sólo a Cristo (Quien, siendo la Cabeza invisible de la Iglesia, ocupa el lugar del Padre), sino también a Su vicario visible: el Papa. El Papa, por lo tanto, posee una gracia especial, que casi lo asemeja como vicario e imagen de Cristo al Prototipo Divino mismo. Esquemáticamente esto se puede representar de la siguiente manera: En consecuencia, como conclusión de los esquemas Ia y Ib, obtenemos: Intentaremos demostrar el esquema Ia con citas de Inocencio III. El esquema Ib encuentra una confirmación exacta en el texto de las “Acusaciones de la Iglesia latina...” de Constantino Stilva (después de 1204): “44. Afirman y creen que el Papa no es el sucesor de San Pedro, sino el mismo Pedro, y lo deifican, quizás incluso más que Pedro (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιοῦσι σχεδόν), proclamándolo gobernante (κύριον) de todo el cristianismo. Exigen un juramento de tal deificación a toda la Iglesia Ecuménica en general, y a todas sus diócesis” 169. Notemos entre paréntesis que de la comparación de estas líneas con el texto de Pedro Damiani (ver p. 38) surge un pensamiento interesante: Pedro resulta ser más grande que Cristo, y el Papa es más grande que Pedro. Lo menos que se puede decir en este caso es que el sistema de valores clásico de la eclesiología cristiana, y de la religión en general, queda patas arriba con este enfoque. ¿Es imposible permitir que Stilva (que escribió poco después del desastre de 1204) conozca el texto de las cartas de Inocencio III a Juan X Camatire (en el original o en la traducción)? El esquema Ic es defendido por J. Spiteris: “Cristo es el fundamento central (Cabeza) de la Iglesia, el Papa es el fundamento secundario y dependiente (Cabeza)” 170. Es esta duplicación de la Cabeza invisible por la visible (por analogía con el reconocimiento de las dos Causas de la existencia hipostática del Espíritu en la triadología) lo que llamamos el “Filioque eclesiológico”. Los polemistas bizantinos de los siglos XII y XIV, como ya hemos observado y veremos, cuestionan los tres esquemas. Pero si el esquema Ib es el más criticado, digamos, por Barlaam de Calabria y, quizás, el más famoso en la literatura científica, entonces algunos matices de los esquemas Ia y Ic siguen sin comprenderse del todo ni siquiera entre los especialistas. Acudir a la carta de Inocencio III contribuye a su comprensión. De manera similar, según Inocencio III, la estructura de la Iglesia resulta ser de dos partes: En efecto, Inocencio III escribe: "...La Iglesia romana no es universal (universalis), sino parte de la Iglesia universal, por supuesto, la primera y mejor (praecipua), como una cabeza en un cuerpo. Porque en ella hay plenitud de poder, pero sólo una cierta parte de esta plenitud alcanza a las demás partes. Y sólo se llama universal aquella Iglesia que contiene en sí misma a todas las Iglesias en general (sub se continet Ecclesias universas)" 171. Incluso Jerusalén, aunque es la madre de todos en la fe, “después de ella proceden los sacramentos de la fe...” 172. Esto significa que la dignidad de la Iglesia romana, de la que habla Inocencio III, es superior a los sacramentos. Como si no se diera cuenta de la contradicción de sus palabras con Mateo 26, 26-28, Juan 6, 35, 48-58 y toda la soteriología cristiana (que representa el eslabón central de la dogmática, incluida, por supuesto, la doctrina de la Iglesia 173), el pontífice desarrolla aún más su enseñanza sobre la omnipotencia de la Iglesia romana. El pontífice desarrollará aún más otra sorprendente contradicción, entre la parcialidad y la universalidad de la Iglesia romana, pero esto no le impide comparar directamente a la Iglesia romana, basándose en la plenitud de su poder sobre las demás Iglesias, con Dios: “De acuerdo con este significado del nombre (“universal”. - D.M.), la Iglesia romana es llamada universal hasta tal punto, porque gracias a su inherente superioridad en dignidad (privilegio dignitatis) 174 sólo ella, la única de su especie. (singularis) - se revela al resto de las Iglesias como modelo (caeteris est praelata). Por eso Dios es llamado Gobernante universal (universalis) - no porque ya esté supuestamente dividido en especies, extremadamente fragmentadas (species specialissimas) o incluso subordinadas unas a otras, sino porque bajo su dominio todas las cosas están contenidas (universa... continenteur)" 175. Entonces, la Iglesia Romana es una parte especial y suprema de la Iglesia, que contiene el todo, es decir, todas las Iglesias en general, y en la plenitud de su poder se acerca directamente a Dios y representa Su imagen más cercana. También es la Iglesia general (tribal), que incluye las privadas (es decir, todas las demás Iglesias), que con ello se acercan peligrosamente en la teología de Inocencio III al concepto de entidades privadas, prohibido en la triadología (pero revivido en las polémicas antilatinas bizantinas de los siglos XII y XIII) 176 . Consideremos hasta el final el razonamiento anterior del pontífice: "Por tanto, hay una Iglesia genérica (integral, generalis), acerca de la cual la Verdad anunció a Pedro [citado Mateo 16,18. – D. M.]... Y hay muchas Iglesias privadas (particulares Ecclesiae)... Una está compuesta de todos, así como la general está compuesta de las privadas. Y una supera a todas, de modo que hay un solo Cuerpo de la Iglesia, del cual el Apóstol dice: “...somos... un solo cuerpo en Cristo...” (Rom. 12:5; cf.: 1 Cor. 12:12 Ella, como cabeza, se eleva sobre los demás miembros” 177). Desde el punto de vista del Nuevo Testamento y su exégesis tradicional, la prerrogativa exclusiva de ser Cabeza de la Iglesia se transfiere aquí (en contradicción incluso con Ef 1,5-23, esp. 5,23) de Cristo al Obispo de Roma. Sin embargo, continuaremos considerando el tema en una vena histórica y teológica. ¿Qué le da a la Iglesia Romana un poder tan exclusivo? Volvamos de nuevo a las fuentes y, en primer lugar, seguiremos citando la carta de Inocencio III a Juan Kamathir. Hablaremos de una comprensión especial del significado y la misión en la Iglesia del apóstol Pedro y del Papa como su sucesor. Por supuesto, los esquemas Ia - Ib no son presentados explícitamente por Inocencio III, aunque la suma de sus declaraciones en una carta a Juan Kamatiru fechada el 12 de noviembre de 1199 no deja dudas de que así es exactamente como el pontífice entendió la estructura de la Iglesia y su lugar en ella. Además, en fuentes latinas hay afirmaciones características, como la frase de Peter Damiani (ver: nota 96). Para explicarlo lo más completamente posible, recurramos a la correspondencia de Inocencio III y Juan X Kamathir. ¿Qué responde John Kamatire en su segunda carta (1200) al argumento anterior de Inocencio III sobre el carácter supuestamente genérico de la Iglesia romana en relación con los otros patriarcados? Siguiendo la larga tradición de Oriente, que se remonta a San Ignacio, el Portador de Dios, el patriarca enfatiza que cada Iglesia (léase, cada patriarcado o cada Iglesia local) es como una cabeza, un brazo u otro órgano del Cuerpo de la Iglesia, que tiene una única Cabeza: Cristo. Por lo tanto, llamar a una parte (la Iglesia Romana) que contiene otras Iglesias, es decir, que lo abarca todo, es completamente inaceptable 178. Si el Papa desea llamar a la Iglesia como una colección de todos los cristianos en general integral (católica - καθολικὸν), entonces que aplique el nombre de “católica” a cada una de las partes de este todo, “dividiendo inseparablemente la parte del todo en la imaginación del mente”. 179 La antinomia de la formulación sugiere inmediatamente que se tocan hilos muy sutiles de la teología cristiana y de la cosmovisión en general. De hecho, las connotaciones calcedonianas de esta fórmula permiten comprender que la naturaleza de la Iglesia como realidad de un tipo especial para Juan Kamatira es algo similar a la esencia de Dios, así como a la hipóstasis de Cristo. Ya hemos mencionado, analizando la triadología de San Basilio el Grande, que, según esta gran lámpara de la Iglesia, la esencia de Dios no es una especie de sustrato o “cuarto elemento” además de las Personas de la Trinidad. Ella se ha fusionado con Ellos desde la eternidad gracias a la pericoresis trinitaria 180. Por otra parte, según la enseñanza fundamental de la Iglesia, San Máximo Confesor, la hipóstasis de Cristo no es algo tercero además de sus dos naturalezas (de las cuales, en las cuales y en las cuales Él mismo es 181). En este caso estamos hablando de la pericoresis cristológica de las naturalezas 182 (cuya imagen es un hierro al rojo vivo que apuñala y quema). Además, ambos conceptos, la unidad de la esencia de Dios en tres Personas y la unidad de dos naturalezas en la hipóstasis de Cristo, están estrechamente relacionados entre sí (remontándonos a la Palabra 39, 11 de San Gregorio el Teólogo), como lo demostró F. Heinzer 183. Kamatir, como experto en patrística, no pudo evitar conocer esta Palabra y textos clásicos similares. Sorprendentemente, el propio Juan X Kamatir, en su divulgación del dogma de la Iglesia, sigue las líneas principales de la divulgación de los dogmas trinitarios y cristológicos en la Iglesia. Por tanto, sus cartas, especialmente la Segunda Carta a Inocencio III, deben reconocerse como fuentes muy valiosas sobre la historia de la revelación del dogma de la Iglesia en la teología bizantina tardía. ¿Cuáles son los principales argumentos de Inocencio III a favor del dominio mundial del Papa y la necesidad de que los griegos (y los ortodoxos en general) obedezcan su tiara? Leamos los pensamientos principales expuestos al comienzo de la carta: “La primacía de la sede apostólica, establecida no por el hombre, sino por Dios, y más precisamente, por el Dios-hombre, fue a su vez confirmada por numerosos testimonios del Evangelio y de los apóstoles, de los que luego nacieron decretos canónicos, que según ellos proclaman que la Santísima Iglesia Romana, consagrada en bienaventurado Pedro, cabeza de los apóstoles, es superior a las demás Iglesias como Maestro y Madre”. 184. Esto se justifica con referencia a Mateo 16:18–19. Ya hemos hablado de los problemas que plantea el reconocimiento de la primacía de la Iglesia de Jerusalén y del significado de los sacramentos. Ahora notamos que la prueba de las disposiciones anteriores requirió que Inocencio III recurriera a una exégesis bastante única de los textos del Nuevo Testamento. Por ahora, procede inmediatamente a afirmar el papel especial de Pedro como segundo fundador de la Iglesia (esquema Ia, cf. también Ib): “De hecho, si el primer y más importante (praecipuum) fundamento de la Iglesia es el Unigénito de Dios Jesucristo, según dijo el Apóstol (1 Cor. 3:11), entonces el segundo y auxiliar (secundario, secundarium) fundamento de la Iglesia es Pedro, aunque no el primero en el tiempo, pero sí el más destacado (praecipuus) en autoridad entre los demás de quienes habla el apóstol Pablo (Ef. 2:19-20). )....” 185 Dos simples observaciones nos ayudarán a descubrir la naturaleza contradictoria de este texto. En primer lugar, San Pedro es descrito con el mismo epíteto que Cristo, sin ningún ajuste a la naturaleza puramente humana del apóstol (cf., por cierto, Hechos 14:15, Apocalipsis 22:9, donde incluso el ángel prohíbe a San Juan adorarlo - “Adorar a Dios”). En segundo lugar, al citar a Ef. 2:20, Inocencio III “se olvida” de traer el final del versículo 20: “...teniendo al mismo Jesucristo como principal piedra del ángulo...” John Camateer también señala tal exaltación de la Iglesia Romana: al introducir la doctrina de la Iglesia Romana como el segundo jefe de todos los cristianos, Inocencio, en su opinión, está haciendo mal y equiparándose con Dios 186. Explicando este argumento teológicamente, podemos decir que el Papa se atribuye a sí mismo un carisma especial, considerándose de hecho el segundo dador del Espíritu Santo junto con Cristo (lo que contradice lo que discutimos anteriormente, en secciones 2.2.1–2.2.2). No se puede decir que las Escrituras no enfaticen, digamos, la naturaleza monárquica del poder de Cristo sobre la Iglesia. Esto es lo que enfatizan los polemistas griegos (George Tornik en 1156, Andronikos Kamatir en el “Arsenal Sagrado” c. 1173-1174 187; John Kamatir en 1200 188; y otros). Pero esto es lo que Innocent tiene que pasar por alto. Y este es el punto, si se miran las cosas a través de los ojos de un historiador de las polémicas grecolatinas, en absoluto en la sospecha bizantina o la dependencia del poder del basileus. Tenemos que admitir que esas tendencias de la eclesiología medieval romana, que encontraron la expresión más clara en la carta a John Kamatire en cuestión, representan una desviación seria del Nuevo Testamento y de los principios patrísticos. Pero creo que es verdad, y algo más. El alejamiento gradual (pero que se hizo evidente durante la transición de la Antigüedad a la Edad Media) de la triadología romana de los principios de la pericoresis de las Hipóstasis, luego revelado con una fuerza sin precedentes por los dogmáticos y polemistas griegos de los siglos XI-XIV, fue acompañado por un alejamiento de los principios de la “eclesiología monárquica” y de la conciliaridad (o, si se prefiere, de la colegialidad) del episcopado en favor de la aprobación de un nuevo esquema: codirección de la Iglesia de Dios Pedro (ver diagramas Ia-Ic). La idea de un fundamento secundario de la Iglesia lleva a sospechar que el mismo Cristo, por alguna razón, careció de fuerzas para gestionarlo plenamente. Esta situación no puede considerarse normal. Refiriéndose a la interpretación del nombre Cefas de Juan 1:42 como “Cabeza”, Inocencio III continúa: “... de modo que, así como a la cabeza se le debe primacía (principatum) sobre los demás miembros del cuerpo, ya que es en ella donde funciona la plenitud de los sentidos (plenitudo sensuum) (viget), así Pedro se distinguía 189 por una dignidad predominante (praerogativa... dignitatis) entre los apóstoles y sus sucesores entre todos. en general (universos) primados de la Iglesia..." 190 Pero si esta dignidad fue impartida por Cristo, ¿qué otra cosa podría ser sino alguna gracia especial? Sin embargo, ya hemos visto la opinión de Germano II y otros polemistas y pneumatólogos bizantinos de que la misma gracia (Juan 20:22; etc.) fue dada por igual a todos los apóstoles (secciones 2.2.1–2.2.2) 191. Sin embargo, Inocencio III sigue insistiendo, utilizando el esquema Ib, en que el trono apostólico es hoy la segunda - después de Dios mismo - fuente de unidad en la Iglesia: el pueblo griego, escribe, sin prestar atención a Mateo 16,19, "... creó para sí otra Iglesia (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (si lo que está fuera de la Uno puede llamarse Iglesia) y se alejó del trono de la unidad apostólica..." 192 La Iglesia romana es una única arca de salvación, y la Iglesia griega es Graecorum universitas, es decir, privada y limitada por fronteras nacionales 193. Entonces, la unidad de la Iglesia depende casi exclusivamente del trono romano, es decir, este trono claramente reemplaza otras realidades: la gracia de Dios, los sacramentos y la fe... Inocencio no tiene nada de esto en mente. De hecho, el trono romano se convierte en su enseñanza en una especie de segunda fuente de la gracia de Dios, y el Papa de Roma, como sucesor de Pedro, en la segunda razón del descenso del Espíritu Santo sobre la Iglesia (el esquema Ic describe este "Filioque eclesiológico" de la manera más completa). Por supuesto, los polemistas bizantinos intentan refutar tales afirmaciones. Según Barlaam de Calabria, el Papa no se distingue en modo alguno del resto de los obispos 194. Después de todo, todos los apóstoles y sus discípulos recibieron la gracia no de Pedro y sus compañeros, sino directamente de Cristo 195, y por tanto el poder de todos los obispos es igual 196. Barlaam refuta precisamente ese esquema del “Filioque eclesiológico”, en cuyo marco San Pedro y su sucesor desempeñan el papel de segunda causa de la gracia del Espíritu Santo. Al mismo tiempo (si continuamos con el pensamiento de Barlaam), apologistas del papado como Inocencio III encuentran una extraña contradicción: desde la eternidad el Hijo envía el Espíritu junto con el Padre, pero con el tiempo, por alguna razón, no puede enviar directamente el Espíritu a todos los miembros de la pentarquía, sino que envía sólo (o al menos, en primer lugar) a Pedro como el supremo. Por eso (así se puede reconstruir el hilo de pensamiento de Inocencio III) Pedro tiene poder sobre el mundo entero. Refiriéndose a Juan 21,17 y contrastando a Pedro con Santiago, el hermano del Señor, que estaba contento con el puesto de obispo en la Iglesia de Jerusalén, el pontífice escribe que Cristo “... dio a Pedro para que gobernara no sólo toda la Iglesia (universam), sino también todo el mundo (totum)” 197 . Esto es comparable al papel mediador de la Madre de Dios no sólo como Intercesora universal, sino precisamente como Corredentora en el marco de la mariología católica, algunas de cuyas disposiciones básicas también comenzaron a tomar forma en la Alta Edad Media. Además, algunos autores occidentales y bizantinos (Teófanes de Nicea) llamaron a la Madre de Dios el cuello del organismo de la Iglesia 198. Obviamente, sería una tarea difícil delimitar de alguna manera el papel de San Pedro del papel de la Madre de Dios con este enfoque, pero observemos lo principal: San Pedro, tal como lo presentó Inocencio III, eclipsa a Cristo mismo. Y esto provocó una comprensible indignación entre John X Kamatira. 2.3.2. Crítica de Juan X Kamatire a la eclesiología de Inocencio III Así, Juan X Kamatir subraya que todo lo que beneficiará a los discípulos (τὰ συνοίσοντα), incluida la gracia de los milagros, el Señor les dio “sobre una base común (κοινῶς)... e igualmente honesta” 199 . Kamathir está sorprendido por el tipo de particularismo de Inocencio III: "Si separas (ἀπομερίζεις) a Pedro de los otros apóstoles y le atribuyes una enseñanza especial, en la que el resto del grupo de apóstoles resulta no estar involucrado (ἀμέθεκτος), entonces ahora es el momento de ver qué se sigue de esto. Entonces, esto introduce oposición y alteridad en las enseñanzas de Cristo, si atribuimos algunas de ellas por separado a Pedro y otras a el resto de los discípulos” 201. Es decir, según el Patriarca de Constantinopla, Inocencio logra el efecto contrario: romper la Iglesia. La idea básica detrás de estas palabras es clara: Pedro no debe ser elevado a un nivel sobrehumano especial, ya que esto es contrario tanto a la Tradición como a la naturaleza de la Iglesia como tal. Entonces, según Met. Tesalónica Nilo Cabasilas, el papa es el sucesor de Pedro, pero no como obispo 202. ¿Cuál es la respuesta a esta frase? Nos parece sencilla: no como obispo, sino como receptora de la gracia igual para todos, exactamente igual entre los sucesores de los demás apóstoles 203 . Nos quedamos bastante sorprendidos, concluye Juan X Kamatir, “cómo es que, habiendo dicho al principio que el fundamento de la Iglesia es Cristo, tú mismo imaginaste dogmáticamente que su segundo fundamento es Pedro…” 204. Esto es lo contrario tanto del heb. 11:13 y Ef. 2:19-21 205 . ¿Por qué difundir la enseñanza de Pedro por todo el universo y encerrar al resto de los apóstoles en los lugares descritos? 206 En otras palabras, Kamathir parece preguntarse: ¿es posible encerrar la gracia, que es la única en todo el universo y proviene sólo de Dios (y no del Papa)? ¿Es Dios descriptible y limitado sólo a Roma? Después de todo, Cristo no vino a la crucifixión en la antigua (παλαιὰν) Roma 207. Las palabras clave en esta frase son Cristo y “viejo”. La última palabra incluye varios significados. En primer lugar, la antigua Roma, sumida en el paganismo, quedó espiritualmente ruinosa a partir del siglo I. En segundo lugar, Roma, la Kamatiru moderna, la Roma de principios de los siglos XII y XIII, es decir, incluso antes de la tragedia de la Cuarta Cruzada, permaneció espiritualmente ruinosa incluso entonces, porque (y esto, nos parece, el polemista quería enfatizar) no aceptó las verdaderas enseñanzas de Cristo, aferrándose a lo viejo, al poder y la fuerza imperiales anteriores. Mientras que ahora, en la era del Nuevo Testamento, todo es nuevo (2 Cor 5,10; cf. arriba sobre Seid). Sin detenernos en el conocido pensamiento de los polemistas griegos de que la grandeza de la Sede Romana se debió a las decisiones de los santos reyes Constantino y Justiniano y a las actas de los Concilios 208, observamos que no había chovinismo detrás de estas palabras. Los escritores griegos de los siglos XII y XIV tenían pensamientos similares sobre el declive del poder real y el sinclita. También hablaron de Constantinopla, no en obras históricas, sino en obras narrativas cercanas a la ficción. Estos incluyen, por ejemplo, la epopeya satírica de Nicholas Mesarita (entre otras cosas, también polemista con los latinos) "Sobre el astrólogo que no pudo convertirse en patriarca", en la que ven una parodia de Theodore Balsamon (c. 1204-1206). Contiene las siguientes líneas: “Por mucho que (Constantinopla. - D.M.) superó a todas las demás ciudades, siendo honrada por el sinclito y la dignidad real, ahora ha caído en decadencia (τεταπείνωτο) ...” 209 Por lo tanto, este tipo de argumento "desde el momento" - la prosperidad de la política exterior de una ciudad, país o territorio - no fue de importancia decisiva para los teólogos bizantinos. Es aún más notable que encontremos precisamente este argumento en Inocencio III: "Así que, que la Iglesia sea sabiamente representada como el barco de Pedro. Pedro entonces exaltó (duxit in altum) [este] barco, extendiendo las redes de los sermones para la pesca, cuando estableció la primacía sobre la Iglesia (Ecclesiae principatum), donde estaba en pleno vigor el apogeo del poder secular y se ubicaba la monarquía del emperador, a la que los pueblos individuales, por regla general, pagaban el tributo que se les imponía en un momento u otro, [al unirse a ella.- D.M.] como ríos en el mar” 210. Por cierto, observemos de paso lo que se refiere a la comprensión de San que reconstruimos en este trabajo. Pedro y el Papa como portador del carisma especial del Espíritu Santo (o, más precisamente, de la suma total de los carismas) también se basa en una práctica tan característica de la Iglesia católica romana medieval como la excomunión. Al fin y al cabo, la prohibición o la privación de un determinado don o de un derecho (celebrar la Misa, los sacramentos, etc.) presupone la asignación inicial -en última instancia, a toda la Iglesia- de ese don. Es este don el que Inocencio III se atribuye silenciosamente a sí mismo. Y por eso excomulga de la Iglesia romana - o amenaza con la excomunión - ciudades enteras en caso de desobediencia a sus órdenes y, por tanto, de hecho, de no reconocimiento de su autoridad suprema. Ésta es, por ejemplo, la situación de los vecinos de Viterbo, a quienes iba dirigida la carta 207 211, de tono bastante amenazador. Notemos una vez más que con intenciones de dominio tan claramente expresadas, la transición del pontífice a la esfera del poder temporal y al ejercicio de los poderes políticos era inevitable. Todo esto se manifestó claramente durante la ocupación latina de Constantinopla, y fue sobre el legado de Inocencio III (basado en el mensaje de obligar a los griegos a unirse) que se construyó la política oriental de otros papas, por ejemplo, Gregorio X durante la era del Segundo Concilio de Lyon (1274). Toda esta línea de pensamiento es inaceptable para la conciencia ortodoxa, especialmente para la conciencia de un clérigo. De hecho, preguntémonos: ¿por qué la situación política no importa para la Iglesia? Porque la salvación - objetivo de la vida de la Iglesia - no proviene del ámbito político (Lucas 17,21). No fue Cefas quien murió por nosotros, sino Cristo 212. Puedes agregar: y no papá. No es su sangre la que participamos en el Cáliz de la Eucaristía. En el nombre de Cristo fuimos bautizados y somos llamados por él 213. Entonces, ¿tiene razón J. Spiteris al afirmar que el argumento de los polemistas bizantinos sobre Cristo como único Cabeza de la Iglesia fue causado únicamente por las necesidades de la polémica con Roma 214? Sería más lógico suponer que tales argumentos se basan en la experiencia viva y preservada de la vida en Cristo por la Iglesia, así como (estas son facetas de una sola experiencia) la experiencia experiencial de la gracia del Espíritu Santo. Esto nos lleva a la conclusión de este trabajo. Conclusión. San Máximo Confesor y San Juan Damasco: Cristo, su imagen y su Providencia (poder) sobre la Iglesia y el mundo Habiendo examinado la controversia griega con la doctrina de la primacía del Papa, llevada a cabo en el siglo XII, J. Spiteris plantea una pregunta fundamental: "Entonces, ¿por qué, cuando se trata del obispo romano, ellos (los bizantinos - D.M.) insisten con tanta perseverancia en el poder único de Cristo sobre la Iglesia, como si fuera imposible que una determinada persona humana lo reemplace temporalmente?" 215 En este último párrafo, nos gustaría, basándonos en la Tradición patrística greco-bizantina, intentar presentar varias opciones para responder a esta pregunta. Entonces, en primer lugar, de la pneumatología greco-bizantina de los siglos XII y XIII discutida anteriormente, con su énfasis inherente en la pericoresis del Hijo y el Espíritu Santo, se sigue lo siguiente. Tal sustitución significará que Cristo mismo se ha retirado temporalmente de la dirección de la Iglesia, o que carece de fuerzas para dicha dirección, por lo que necesita un asistente. Surge una situación en la que la Cabeza de la Iglesia por sí sola resulta no ser suficiente... Al mismo tiempo, el Señor en el Evangelio dice: “Mi Padre trabaja, y yo trabajo” (Juan 5,17). En consecuencia, nos parece que el entrelazamiento de la pneumatología y la eclesiología en el pensamiento de los padres y maestros griegos de la Iglesia de los siglos XII-XIV. Son aplicables las palabras pronunciadas por F. Heinzer sobre la teología de San Pedro. Máximo el Confesor. Según el patrólogo suizo, la conciencia de que la vida intratrinitaria de Dios y la Economía de nuestra salvación “... están indisolublemente unidas en la Persona del Hijo que se hizo Hombre”, “... constituye uno de los pilares fundamentales de su pensamiento. Al mismo tiempo, continúa el científico, estamos hablando de la idea fundamental de los antiguos Padres de la Iglesia, especialmente de Ireneo, es decir, la interpretación triadológica de la Economía, que conecta la Economía con las Personas de la Santísima Trinidad y ve en ella la expresión del orden intratrinitario (“teológico”) de estas Personas (podríamos añadir – su pericoresis. - D. M.). Esta idea, que iba a pasar un poco a un segundo plano entre los Capadocios y especialmente entre Dionisio Areopagita (y más tarde entre Gregorio Palamás), aparece... en San Máximo... de nuevo y con fuerza completamente nueva" 216. Cristo, que es Uno, nos conduce al Padre, que también es Uno, siendo Causa de la existencia de Él mismo y de las otras dos Personas 217; ni Cristo Hijo ni Dios Padre tienen sustitutos. Nos parece que este estudio pretende contribuir a una corrección parcial –histórica– de esta maravillosa interpretación del pensamiento de San Ireneo de Lyon y de San Máximo el Confesor. Creemos que los eclesiólogos bizantinos son dogmáticos y polemistas, algunos de los cuales llevan a que San Gregorio Palamas, citado por nosotros anteriormente, sintiera la misma necesidad urgente de mostrar el poder de Cristo, el Proveedor sobre el mundo y la Iglesia, como lo hizo San Máximo el Confesor. Vimos este deseo en San Nicolás de Metón, en George Acropolite, George Moskhamabara, John Kamathir y otros autores. Después de todo, si los hesicastas bizantinos del siglo XIV (Teófano de Nicea) dicen acerca de la Madre de Dios que nosotros (léase cristianos ortodoxos) saboreamos constantemente los frutos de su amor por nosotros 218, entonces, según el argumento a fortiori, ¡cuánto más podemos aplicar este argumento a Cristo mismo! En segundo lugar, la persistente conversión de Inocencio III y Pedro Damiani, así como de aquellos latinos a quienes Constantino Stilva criticó en su nota (probablemente refiriéndose específicamente a Inocencio) de San Pedro y del Papa a una cierta, esencialmente, imagen de Cristo nos obliga a tomar en serio la comparación de la doctrina latina con la enseñanza patrística sobre la imagen. De hecho, ¿cuál es el peligro de tal comparación? La respuesta la encontramos en la enseñanza sobre la imagen de San Juan Damasco. Teniendo en cuenta la opinión de Inocencio y Damiani de que Pedro es, de hecho, igual a Cristo o incluso mayor que Él, obtenemos que la figura del Papa está demasiado sacralizada, acercándose en esencia a Dios Hijo (o incluso al Padre), y esto no es muy diferente de la doctrina de los iconoclastas. De hecho, fueron ellos quienes enseñaron que la imagen debe ser consustancial al Prototipo, con la única excepción de que en sus enseñanzas los Santos Dones eran llamados la verdadera imagen de Dios. Al mismo tiempo, según los veneradores de iconos, y en particular San Juan Damasceno, cada imagen relacionada con la esfera de los seres creados debe ser esencialmente diferente del Prototipo: “Así, una imagen es una semejanza (ὁμοίωμα), que en una forma visual representa (χαρακτηρίζον) el Prototipo, poseyendo, al mismo tiempo, un carácter mariológico y alguna diferencia con respecto a Él." 220. "Porque la imagen no es en todo similar al Prototipo (τὸ ἀρχέτυπον)" 221. Los latinos, en sus enseñanzas sobre el Papa, eliminan esta diferencia entre el Papa y Cristo, o incluso invierten esta relación, acercando las propiedades del Sumo Sacerdote Romano a la hipóstasis del Hijo o del Espíritu Santo. Después de todo, es Dios el Hijo a quien Damasco describe como idéntico al Padre en esencia (cf. arriba, sección 1.1.1, sobre la triadología de Basilio el Grande): "Después de todo, la imagen viva, natural e indistinguible del Dios invisible (Col. 1:15), que lleva dentro de sí al Padre entero, es el Hijo, que tiene identidad con Él en todo y difiere sólo en la causalidad. Porque la Causa natural es el Padre, y la Causada es el Hijo, porque el Padre no proviene del Hijo, sino que el Hijo proviene de (ἐκ) el Padre". 222. A su vez, el Espíritu también procede del Padre, pero según el método de la procesión; recordemos lo dicho en el apartado 1.1.2 sobre la pericoresis y la “simetría intratrinitaria” de las Personas Causadas. Y no es coincidencia que Moshambar diga que “y el Espíritu Santo es la Imagen indistinguible del Padre” (Mosch., p. 353.69–354.81, cita 354.80–81). De aquí queda claro que el concepto de imagen es muy sublime en la teología cristiana. Al ampliar excesivamente el uso del concepto de “imagen”, corremos el riesgo de equiparar a la Santísima Trinidad y las criaturas creadas por Ella, lo que conlleva otros riesgos. De manera indistinguible (no el Padre, sino el Hijo), Inocencio III y Damiani actúan como San Pedro y el Papa (con todas las consecuencias consiguientes). Sin embargo, nada revestido de materia en sí mismo, sin conexión con los dones increados de la gracia de Dios (secciones 1.1.3; 2.2.2), no es igual a Dios y no tiene derecho a adorar sin conexión con el Prototipo. Porque “el honor dado a la imagen se remonta al Prototipo” 223. La materia sólo tiene derecho a una veneración relativa, condicionada por el hecho de la Encarnación de Dios en ella. Es después de la Encarnación y sobre esta base que imprimo (εἰκονίζω) “lo visible de Dios” en esta materia mortal 224. Al mismo tiempo, “no adoro la materia, sino que adoro al Creador de la materia, que se hizo materia por mí...” 225. El hombre, a su vez, según las enseñanzas de San Gregorio de Nisa y San Juan Climaco (probablemente influenciado por Gregorio), no puede convertirse en una imagen perfecta e indistinguible de Dios ni en esta vida ni en la futura. De hecho, incluso los santos (e incluso los ángeles) aumentarán sin cesar su participación en el amor y la bondad de Dios 226. Ésta es la famosa enseñanza del obispo de Nisa sobre la “epectasis”, es decir, el crecimiento sin fin de los justos en el amor de Dios y la comunión con Él. Esta enseñanza tiene como objetivo resaltar precisamente esa división interminable que separa al Creador e incluso la más sublime de Sus creaciones. Los apologistas medievales del papado intentaron por todos los medios posibles cruzar esta división, distorsionando así la Tradición espiritual ortodoxa (y la suya anterior). El Papa sigue siendo la imagen de Cristo (siendo obispo) sólo mientras preserve los dogmas de la fe ortodoxa 227. Hasta entonces, es uno de los pilares de la Iglesia católica 228. Por eso los Papas fueron dirigidos en su tiempo por los Santos. Máximo el Confesor, Teodoro el Estudita, Nicéforo el Confesor y otros padres de la Iglesia antigua y medieval temprana. Esto es precisamente lo que significa la expresión “ser heredero de Pedro”. Aquel a quien se aplica esta designación (en opinión de los bizantinos) no puede reclamar la posición de un segundo, incluso temporal, dador del Espíritu Santo junto con Cristo, como la Cabeza eterna de la Iglesia, que lleva Su santo Nombre "sobre todo nombre" (Efesios 1:21-22; Fil. 2:9; Hechos 4:12). El último dicho, perteneciente al propio San. Peter, nos gustaría completar nuestra presentación. BB – Libro temporal bizantino PSTGU - Universidad Humanitaria Ortodoxa de San Tikhon AL – Palabras antilatinas de Barlaam de Calabria BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BZ – Revista bizantina DOP - Papeles de Dumbarton Oaks GOTR – La Revista Teológica Ortodoxa Griega JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectionio / Ed. J.D. Mansi. Florencia, 1759-1798. vol. I-XXXIX OSA – Orientalía Cristiana Analecta PG – Patrologiae cursus completus. Serie graeca / Accurante J.-P. Migne. PL – Patrologiae cursus completus. Serie Latina / Accurante J.-P. Migne. PTS – Patristische Texte und Studien RÉB – Revue des Études Byzantines Scr – Scrinio. Revista de Patrología y Hagiografía Crítica TM – Travaux et Mémoires du Centre d’Histoire et Civilization de Byzance Resumen. Dmitri Makarov. El palamismo ante San Gregorio Palamás, el debate sobre el Filioque y la eclesiología bizantina de los siglos XII al XIV: algunas consideraciones La crítica bizantina a la primacía de Roma no puede entenderse plenamente sin tener en cuenta el desarrollo progresivo de la eclesiología bizantina protopalamita y palamita entre los siglos XII y XIV. En este folleto hemos tratado de mostrar que, en primer lugar, desde su aparición en el siglo XII, la crítica en cuestión estuvo indisolublemente entrelazada con el debate sobre Filioque y con el desarrollo de la noción bizantina de la interpenetración (pericoresis) de las Hipóstasis dentro de la Santísima Trinidad. Ya vemos este desarrollo en Nicetas Seides (ca. 1112), y luego las nociones de interpenetración y del “reposo eterno” del Espíritu Santo en el Hijo ocupan un lugar destacado en todas las obras triadológicas más importantes de autores básicos para la crítica de los primates romanos como Juan X Camateros (1199-1200), Germano II (1223-1230), Nicéforo Blemmydes, Teodoro II Lascaris, Georges Acropolites (años 50 del siglo XIII), Jorge de Chipre, Georges Moschambar (años 70 y 80 del mismo siglo), Nilus Cabasilas, Barlaam el Calabria (años 30 del siglo XIV) y, como resultado de este desarrollo de dos siglos, en el propio Gregorio Palamás. A diferencia de la tradición teológica latina (cf., por ejemplo, en Joslenus de Soisson y John Quidort), los bizantinos tendían a subrayar la “simetría interna trinitaria” entre el Hijo y el Espíritu, haciendo hincapié también en el pensamiento de que Jesucristo, el Hijo encarnado de Dios, es el único Dador de los carismas del Espíritu a la Iglesia. Si comparamos esta línea de razonamiento con lo que Inocencio III escribió a Juan X Camateros, así como con algunas extrañas expresiones de Pedro Damiani y Constantino Stilbes, llegaremos a la conclusión de que el privilegio y la prominencia de San Pedro, de los que tantas veces habló el Papa, no eran más que un “supercarisma” especial del Espíritu, que daba a Pedro y a sus sucesores un poder especial sobre toda la Iglesia. Este carisma convierte a su portador, es decir, al Papa mismo, en una especie de “segunda razón” para que los carismas del Espíritu sean dados a los demás obispos y a la Iglesia en su conjunto. En consecuencia, la Iglesia Romana tiende a ser una parte "superior" de la Iglesia Universal. Tal preeminencia de una cátedra singular es inadmisible para Juan X Camateros, Barlaam el Calabrés y otros polemistas ortodoxos. Una posición tan preeminente hace de la eclesiología de Inocencio y Damiani una especie de “Filioque eclesiológico”, donde Cristo como Cabeza invisible de la Iglesia ocupa el lugar de Dios Padre, el Papa como cabeza visible es similar al Hijo, y el Espíritu Santo parece ser una especie de Persona subordinada, ocupando el segundo lugar después de las dos primeras. Las pautas para la construcción de tal modelo las vemos en la famosa correspondencia entre Inocencio III y Juan X Camateros. En cambio, los bizantinos siempre se esforzaron en explicar a sus homólogos occidentales que el Papa sólo podía ser concebido como un sucesor de San Pedro en la medida (y mientras) siguiera preservando los dogmas ortodoxos, incluido el de la Trinidad, y no ejecutara ninguna capitulación de conciencia. Fue especialmente cierto para ellos, porque el propio Pedro tenía los mismos carismas, incluido el de la remisión de los pecados, que todos los demás Apóstoles. Tal igualdad en los carismas de la Trinidad fue un corolario de la interpenetración mutua y eterna de las Personas Divinas entre sí. Estas dos líneas de pensamiento – la trinitaria y la eclesiológica – se cruzaron en los escritos de los grandes teólogos de los siglos XIII y XIV, incluidos incluso los representantes de ambos bandos hostiles dentro de la controversia hesicasta (muy probablemente, Nilus Cabasilas fue seguido en sus consideraciones antilatinas por Barlaam el Calabrés (y no al revés), como muy bien ha señalado Marie-Hélène Congourdeau. intentó demostrar de manera convincente en 2013). Significa que ambos bandos se esforzaron por preservar la autonomía cultural y espiritual de los bizantinos, cualquiera que fuese su significado, frente al creciente poder de Occidente. La investigación contó con el apoyo de la subvención n.º 15–03–00665 de la Fundación Humanitaria Rusa “La diversidad del humanismo y sus caminos: la herencia intelectual de finales de Bizancio en los siglos XIII y XIV”. Darrouzes J. Les documentos byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine //RÉB. 1965. vol. 23. Págs. 42–88, R. 3. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus se enfrenta a Inocencio III: una correspondencia inédita // BS. 1972. vol. 33. Págs. 26–41, R. 29, núm. 18. La valoración crítica de esta publicación, que fue compartida por el fallecido p. Vitalien Laurent (1896–1973), ver: Spiteris J. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Roma, 1979. (OCA, 208). Págs. 254–255, núm. 161. Por tanto, al citar la segunda carta de John Kamatir, indicaremos las páginas de dos ediciones: americana e italiana, preparada por J. Spiteris (Ibid. P. 324-331). Para una traducción italiana de la primera de las cartas de Juan X Camatire a Inocencio III, véase: Ibid. págs. 261–266; segundo – Ibídem. Págs. 266–281. Fue en el siglo XII, como se sabe, cuando la crítica de la doctrina romana sobre la primacía del Papa se convirtió en una subsección independiente de la eclesiología en la teología bizantina (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouzès J. Les documents... R. 43. En adelante las cursivas entre comillas son nuestras. Mureşan D. I. Los hesicastas: el “fotianismo político” y la esfera pública en el siglo XIV // El mundo cristiano ortodoxo / ed. A. Casiday. Londres; N. Y., 2012. P. 294–302, passim. Compárese: “La enseñanza de Palamas es una síntesis creativa, aunque siguiendo la Tradición, de las ideas teológicas del Patriarca Gregorio de Chipre y el impulso ascético proveniente del Patriarca Atanasio I” (Mure ş an D. I. The Hesychasts... R. 294). Casarse. posición de B. Milosavljevich: “... el hesicasmo se convirtió en la forma final que adoptó el pensamiento bizantino después de mil años de su desarrollo” (Milosavljevi ć B. Palamas’ Understanding of οὐσία and ἐνέργεια // Actas del 23º Congreso Internacional de Estudios Bizantinos (Belgrado, 22-27 de agosto) 2016). Sesiones temáticas de comunicaciones libres / ed. D. Dželebdžić, S. Bojanin et al. Makarov D. Los requisitos previos del siglo XIII de st. La teología de Gregorio Palamas // Parrésia. 2015 [2017]. vol. 9. págs. 325–338. El artículo se basa en un informe del XXIII Congreso Internacional de Bizantinistas (Belgrado, 22 al 27 de agosto de 2016). Además, la hipóstasis del Espíritu se apareció a los apóstoles “corporalmente”, “porque las lenguas [de fuego] eran corporales”. El pasaje correspondiente se encuentra en el tratado publicado por A. Michel en 1930 y titulado “Otro código contra los latinos: cómo blasfeman contra el Espíritu Santo, afirmando que procede del Hijo”, Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts (Paderborn, 1930) (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte), vol. II, págs. 371,1–3 – capítulo 22: págs. 400,6–7 – el lugar que nos interesa A. Michel consideró genuina la autoría de Nicetas Stifata y fechó el tratado en la época poco antes de la disputa con Humbert el 26 de junio de 1054 (Ibid. P. 360–362). "Código" y los escritos de Nikolai Mefonsky, especialmente "Palabras memorables de lo escrito en varios escritos contra los latinos" (ver principalmente el aparato de publicación de A. Michel: Ibid. P. 371–409, especialmente R. 399 - sobre la interpretación de Pentecostés, y también la sección 1.1.3), A. V. Barmin sugirió volver a atribuir otro código a Nikolai Mefonsky (ver: Barmin A.V. ¿Quién escribió? ¿“Otro código contra los latinos”? // VV. 2001. T. 60 (85). P. 121-125. Polémicas y cismas. Aceptamos la atribución de A.V. Barmin. Cabe señalar que Nicolás de Metón ha sido señalado durante mucho tiempo como uno de los principales “palamitas antes de Palamás”. Véase, por ejemplo: Patacsi G. Palamismo antes de Palamas // Iglesias Orientales Trimestrales. 1977. vol. 9. Págs. 64–71, passim. Que alcanzó su expresión más completa en dos cartas de Inocencio III (1198-1216) al Patriarca Ecuménico Juan X Camathir (1198-1206), como se analiza más adelante en la sección 2.3.1. Decretos de los Concilios Ecuménicos. vol. 1. Nicea I a Letrán V/ed. NP Tanner, SJ Londres; Washington, DC, 1990. P. 314,9–11; cf. Ibíd., l. 12-14: Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat,profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Cf. de Joscelino de Soissons (siglo XII): El Espíritu Santo... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Col. 1487D). Vemos las mismas ideas en la segunda Confesión de fe de Juan XI Beccos (abril de 1277): Ragia E. Confesiones de un hombre ingenioso: Las confesiones de fe de Juan XI Beccos en su trasfondo social, político y teológico // L’Union à l’épreuve du formulaire. Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe–XVIIIe siècles) / éd. M.-H. Blanchet y F. Gabriel. París, 2016. P. 39–75, pág. 52–53, 41. Fue esta Confesión la expresión oficial por parte de Veccus de adhesión a las enseñanzas de la Iglesia Romana (Ibid. P. 41). Véase, en particular, la objeción a esta doctrina en la carta del Patriarca anónimo de Constantinopla a Simeón II, Patriarca de Jerusalén: Pavlov A. S. Experimentos críticos sobre la historia de la antigua polémica greco-rusa contra los latinos. San Petersburgo, 1878. P. 159. [10–13]: “... el decanato (ἡ... εὐταξία) de la Trinidad es destruido, lo cual se debe a la presencia en Él de una sola Causa”. Miércoles: Ibídem. P. 159. [21-24]: la acusación de los latinos, que se remonta a Focio, de sabelianismo y confusión de las hipóstasis del Padre y del Hijo (el argumento se repite, por ejemplo, en el “Otro Código” de Nicolás de Metón: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 6. P. 377.15–378.3). Atribución de la carta a Nicolás III la Gramática (1084-1111) y su datación hacia 1089. producido en 1939 por el P. Venance Grumel. Ver: Grumel V. Jérusalem entre Rome et Byzance: Une lettre inconnue du patriarche de Constantinople Nicolas III à son collegue de Jérusalem (vers 1089) // EO. 1939. vol. 38. N. 193. P. 104-117, espec. r. 110, 115. Prot. I. Meyendorff, sin conocer esta atribución, atribuyó este mensaje al período de los siglos XII-XIII. Véase: Meyendorff I., prot. El apóstol Pedro en la teología bizantina [1960] / trans. Del inglés N. Erofeeva, ed. Sí. Testella // Alfa y Omega. 1997. N° 3 (14). págs. 151-172. Cita según la edición electrónica: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (fecha de acceso: 15/08/2017). Nota 33. Sin embargo, en 1965 apareció un artículo sobre. J. Darrouzes, que propone atribuir este mensaje a San Herman II (1223-1240) y fecharlo ca. 1229-1235 (Darrouz è s J. Les documentos... R. 48, n. 12; r. 51). A los argumentos del científico francés se puede añadir que el llamado al martirio en realidad parecía más relevante para los siglos XIII y XIV que para finales del siglo XI. Casarse. Matthew Blastar (c. 1335-1341) hace el mismo llamado: Palaiologos K. A. Una edición comentada de la Refutación de los errores de los latinos por Matthaios Blastares. Tesis presentada para obtener el título de Doctor en Filosofía en la Universidad de Londres (Royal Holloway y Bedford New College). Junio ​​de 2011. Londres, 2011. P. 449.24–27. Véase, por ejemplo, el Dogmático Oros del Concilio Local de Constantinopla de 1351, que finalmente reveló el palamismo como una expresión profunda de la doctrina de la iglesia: Concilium Constantinopolitanum - 1351 / ed. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Edición crítica. vol. IV/1. Los Grandes Concilios de las Iglesias Ortodoxas. Decisiones y Sinódicos. De Constantinopla 861 a Constantinopla 1872 / curantibus S. Garnier et al.; ed. A. Melloni. Turnhout, 2016, págs. 171–218, pág. 202.35.893–900 (extracto de San Anastasio de Sinaita), 203.35.911–914 (texto areopagita), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969, etc. Darrouzès J. Les documentos... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Tapa. III. 8 // PL 188. Col. 1219 a.C. AV. Barmin considera fiable el contenido de la obra de Anselmo de Havelberg: Barmin A.V. Polémicas y cisma. Pág. 498. Bucossi A. Buscando una salida al impasse: la controversia de Filioque durante el reinado de Juan // Juan II Comneno, emperador de Bizancio: a la sombra del padre y el hijo / ed. A. Bucossi y A. R. Suárez. London–N.Y., 2016. (Publicaciones del Centro de Estudios Helénicos del King’s College London, 17). Págs. 121-134, pág. 126. Nikita insiste en convocar un concilio general de griegos y latinos para aclarar las posiciones teológicas de ambas partes (Ibid. P. 127). Inocencio III también llama formalmente a Juan X Kamatira al concilio, pero con otras condiciones: la sumisión incondicional de los bizantinos a las condiciones propuestas por la Iglesia Romana (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). Tenemos ante nosotros un claro ejemplo de la transformación de la idea conciliar original. Ragia E. Confesiones... Pág. 39. Darrouzes J. Les documentos... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Kommentar. Múnich, 1975. págs. 20, 15-20; Spiteris J. La Critica... P. 310. Sobre el hecho de que la Antigua Roma recibió el poder del reino, que Constantino luego transfirió a la Nueva Roma - Constantinopla, ver: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23–12.4. Este argumento tuvo un gran futuro en las obras de San Nilo Kabasila y Barlaam de Calabria (ver más abajo, sección 1.2). Μονιοῦ Δ. Yo. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ενας ανθενωτικός θεολόγος της πρώϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Por tanto, Moskambara puede clasificarse como un grupo de cristianos ortodoxos más conservadores, pero al mismo tiempo todavía defensores del resplandor eterno del Espíritu Santo a través del Hijo. Comparar: Makarov D. Teología en alquiler... P. 292–293. En la carta 178, dirigida a uno de sus principales oponentes teológicos, el metropolitano Juan Chila de Éfeso, Gregorio de Chipre hablaba de Moshambar como un “hillbilly”, una persona frívola. e ingenuo, y expresó la opinión de que con sus “blasfemias bárbaras y exégesis infantil” había contaminado la “corriente pura de enseñanzas sagradas (τῶν... δογμάτων)”. Ver: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // EO. 1929. vol. 28 (154). Pág. 129–158, pág. 140. Edición del texto: Μονιοῦ Δ. Yo. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281–455. Más adelante en el texto - Mosch., indicando el número de página y la línea (líneas). Laurent V. Un polémiste grec... R. 153. Vea nuestro trabajo listado en aprox. 8. Citas con M. Stavrou: SC. 517. París, 2007. P. 214. Para el probable entrenamiento de Moshambar con Vlemmid, ver: Laurent V. Un polemiste... R. 133; Μονιοῦ Δ. Yo. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Nuestra traducción, cit. por: Makarov D.I. Mariología de Teófanes de Nicea en el contexto de la tradición teológica bizantina de los siglos VII al XIV. Con el apéndice de traducciones de los tratados de Nicéforo Blemmides y San Calixto I de Constantinopla. San Petersburgo, 2015. P. 299. Cf. Silogismo No. 19: “Si el Espíritu Santo procede de (ἐκ) el Padre y el Hijo, entonces el Hijo se encuentra en medio del Padre y del Espíritu; y si está entre Ellos, entonces es limitado, siendo descrito por ambas Personas extremas” (Ibid. p. 301). Por lo tanto, Moskhambar pregunta, tratando de excluir mentalmente tal posibilidad: "¿Están el Padre y el Espíritu Santo fuera del Hijo, para que Él también pueda estar, por así decirlo, a ambos lados de Él? ¿Están el Padre y el Hijo fuera del Espíritu Santo, para que Él también pueda estar, por así decirlo, a ambos lados del Espíritu Santo?" Ioannis Pediasimi En Aristotelis Analytica scholia selecta / ed. V. de Falcó. Nápoles, 1926. P. 96. Véase uno de los pasajes más controvertidos de los escritos de Veccus, que da motivos para este tipo de reproche: Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Col. 881D. Cabe señalar que el triteísmo como tal -en su forma completa y como doctrina holística- se remonta históricamente a Juan Filopono (c. 490-575), uno de los más grandes comentaristas de Aristóteles en la historia de la filosofía. Esas acusaciones de triteísmo que en los años 370. erigido sobre San Basilio el Grande, sus oponentes arrianos querían decir su rechazo de la doctrina misma de las tres Hipóstasis como tal. Ver: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. (Estudio Ephemeridis Augustinianum, 98.) P. 235–258, P. 254–255 e n. 66; Pág. 258 y n. 80. En términos filosóficos, como se sabe, son los aristotélicos quienes conceden a la segunda esencia, general, de cualquier clase de objetos y fenómenos “mucha menos importancia de la que le atribuirían los platónicos” (Ibid. P. 236). Véanse los artículos introductorios de M. Stavrou a su edición en dos volúmenes de las obras de Vlemmid: SC. 517. París, 2007. P. 287–288; SC 558. París, 2013. P. 61. Sobre la naturaleza innumerable de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad, según la enseñanza de Blemmydes, ver: Lourié B. Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque // Studia Humana. 2016. vol. 5: 1. págs. 40–54; cf.: Makarov D. Teología en alquiler: Nicholas Mesarites como compilador de Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), págs. 291–307, pág. 292–293 y núm. 2. Nico. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Otro arco...”], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. vol. II. Pág. 375.12. Nicéphore Blemmydes. Mémoire adressé aux Latins en 1234 // Ídem. Oeuvres théologiques / Introd., texto crítico, trad. et notas por M. Stavrou. París, 2007. (SC, 517). Pág. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... P. 330 (texto griego de la Segunda Carta), 273–274, 278 (traducción y comentario al italiano); Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés. Tres tratados sobre el primado papal: intr., ed. y traducción. // RÉB. 1995. vol. 53. P. 41–115, P. 115.21.349–351 (ver también más abajo); Miércoles en una carta a San Germán II (1223-1240) al Patriarca de Jerusalén Simeón II (aceptamos la atribución de esta carta, fundamentada por el P. J. Darrouzes): Darrouz è s J. Les documentos... R. 45, 46; etc. Ver: Makarov D. Teología en alquiler... R. 291–307. Estas palabras tienen un significado opuesto a la constitución dogmática del Segundo Concilio de Lyon, citada anteriormente en la nota. 11. Nico. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Otro arco...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. vol. II. Pág. 392,8–18. Sobre la reatribución del monumento por A.V. Barmin a Nikolai Mefonsky, ver arriba, nota. 9. Esta idea se remonta a la triadología madura de San Basilio el Grande. Ver: Shufrin A. Desarrollo del concepto de “hipóstasis” en San Basilio el Grande / trans. Del inglés D. I. Makarova // Problemas de teología. Ekaterimburgo, 2006. Edición. 3. Parte 2. págs. 4–29, esp. Con. 12-13 y aprox. 1 en la pág. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (fecha de acceso: 8.08.2017). Nico. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Otro arco...”], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, vol. II, págs. 392, 19-22. Para obtener más información sobre esto, consulte: Uspensky B. A. Ego Loquens. Espacio de lenguaje y comunicación. M., 2011. P. 16-18; 65–67, aprox. 39; 105, aprox. 174. Eunomii Apologia II, 7 ss. Véase: Kopecek Th. A. Una historia del neoarrianismo. Filadelfia, 1979. Vol. II. págs. 311–312; Simonetti M. Genesi... Pág. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15–18. Casarse. sobre este aspecto de la enseñanza de Palamas: Hristov Ivan. Ser y existencia en la discusión de San Gregorio Palamas y Varlaam sobre el método / trans. Del búlgaro I. G. Bey // Patrulología búlgara moderna / comp. G. Kapriev et al. Kyiv, 2016. (Patrullas nacionales). págs. 125-136, especialmente. Con. 132-135. Shufrin A. Desarrollo del concepto de “hipóstasis”... P. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Compárese: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Col. 637C. (32)–(33). Nico. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= "Otro arco...", 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. vol. II. Pág. 373.24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomio... V // PG 29/2. Col. 716C–717A; Cavalcanti E. "Excerpta" e temi sullo Spirito Santo en Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV–V // Forma futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino. Turín, 1975. P. 1012. Véase la presentación estándar de esta enseñanza: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Col. 241A, 242BC. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13-14. 17–18. Casarse. la misma expresión “tener existencia (τὴν ὕπαρξιν) del Padre” en George Acropolis (c. 1217-1282): Georg. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. A. Heisenberg, P. Wirth. vol. II. Stuttgart: Teubner, 1978. (BSGRT). págs. 42, 14–17; 49,28–32 (c. 1257–1259, véase: PLP, 518); en Georgy Moskambara: Mosсh., págs. 374,44–375,48; 385.234–236 etc. del Acropolitano sobre el reposo del Espíritu Santo en el Hijo: Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43,21–24. Casarse. enseñanza de San Basilio el Grande, expresada en la carta 125, 3, que el Espíritu Santo viene del Padre: San Basilio. Letras. T. II / Texte ét. et trad. por Y. Courtonne. París, 1961. P. 34, 32–34. Comentarios del señor Simonetti sobre el hecho de que San Basilio no especifica si el Espíritu Santo emana también del Hijo, lo que es evidentemente tendencioso y peca contra el principio del historicismo. Al menos hasta la aparición del “Tesoro” de San Cirilo de Alejandría en la primera mitad del siglo V. ese problema no figuraba en el orden del día. Compárese: Simonetti M. Genesi... P. 249. Pero cf. Observación del autor de que el razonamiento de San Basilio anticipa la enseñanza griega adicional sobre la procesión del Espíritu Santo desde el Padre a través del Hijo: Ibid. Pág. 252. Miércoles. con estas palabras, una enseñanza similar de San Gregorio de Chipre, cuyo enlace se da en aprox. 46. El editor no nota en estas palabras la obvia alusión al pasaje más importante en el contexto de la pneumatología: 1 Cor. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18–25; cf. S. 24.14–25.1; 25,3–24; etc. En la tradición latina de la escolástica temprana cf. pensamiento de Joscelino de Soissons sobre las relaciones intratrinitarias de las Personas: ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Como vemos, aquí también se hace hincapié en la relación entre Dios Padre y Dios Hijo, y no entre el Hijo y el Espíritu Santo, como se observa en la tradición bizantina. Pasaje clave: S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. Col. 636C (24)–637C (33); Simonetti M. Genesi... Págs. 242–243. S. Greg. Teol. Oratio 41, 11 // PG 36. Col. 444B; SC 358. Pág. 340; Nicéphore Blemmydes. Mémoire adressé aux Latins... P. 198.22–200.24 (en el contexto de la interpretación de Gal 4.6, como en Moshambar); Makarov D. El Espíritu Santo como vida y energía. El tratamiento del Ad Serapionem I de Atanasio, 20-21 a finales del siglo XIII y sus implicaciones para la controversia hesicasta // Byz. 2010. vol. 80. Págs. 197–246, págs. 241–243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand “Mistagogie” de Photios, “Zwei Antirrhetici” de Konstantin Melitiniotes y “De Trinitate” de Augustins. Göttingen, 2009. S. 24, cf. Pág. 108, 113-114. Jorge. Acrop. De Processione...oratio secunda. Pág. 63, 25–28. Casarse. texto de Vlemmid en nuestra traducción: Makarov D.I. Mariología... P. 304–305, 308–309 y aprox. 1 en las págs. 308–309. Constantinides C. N. La educación superior en Bizancio en el siglo XIII y principios del XIV (1204 - ca. 1310). Nicosia, 1982. (Textos y estudios sobre la historia de Chipre, XI). Pág. 31. Ibídem. P. 32. John Pediasimus, citado anteriormente, estudió con Akropolitus (Ibid. P. 34; ver arriba, nota 27). Compárese: “...Él (el Hijo. - D.M.) no es la Causa del Espíritu, ya que esto implicaría la conexión del Espíritu con el Hijo, pero Su conexión con el Padre sería interrumpida” (Gr é goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les opinions blasphématoires de Bekkos / ed. par le hiérom. Th. Kislas sur la base des travaux préparatoires du métr. Trad. par F. Vinel // La vie et l'oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241-1290), ed. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. P. 45. Teodoro II Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. Pág. 130, 206–213. Por cierto, ¿no fue esta diferencia teológica una de las razones por las que Teodoro II no permitió la elección de Blemmydes al trono patriarcal en Nicea en 1254? ¡Y esto a pesar del hecho de que el tratado didáctico de Blemmydes "La estatua real" estaba dirigido específicamente a Theodore, cuyo mentor fue Blemmydes en un momento! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Ibídem. Pág. 19. Aunque esto no queda del todo claro debido a la brevedad de Teodoro II: Ibid. págs. 127.117–128.1; 128,119–122; ver nota 5 del editor (R. 128). De hecho, Acrópolis escribió sus dos Discursos sobre la Procesión del Espíritu Santo en 1257-1259. (ver arriba, nota 47), Vlemmid sus dos "Palabras" sobre un tema similar, en 1256-1257. (y antes de eso, hay que suponer, enseñó oralmente, especialmente después de las negociaciones grecolatinas de 1250), y en este caso, Laskar resulta ser quizás el primer autor bizantino en registrar por escrito la enseñanza que más tarde quedó firmemente asociada con los nombres de Blemmides y Gregorio de Chipre. Sobre la importancia de las negociaciones de 1250 para la clarificación de Blemmid de su doctrina del resplandor eterno del Espíritu a través del Hijo, véase: Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe-XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet y F. Gabriel. París, 2013. P. 41–56, P. 54. Miércoles, por ejemplo: Mosch., P. 343,55–62; 397,20–24; cf. R. 398,42–47. Nico. Steth. [Nic. Metón. ] Antidialexis adversus Filioque [= “Otro arco...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, vol. II, págs. 386,8–9. Ibídem. Pág. 386, 12-13. Casarse. la misma frase en “Palabras memorables”: San Nicolás de Metón. Contra los latinos por la blasfemia contra el Espíritu Santo // Arseny, obispo. Dos obras inéditas de Nicolás, obispo de Metón, escritor del siglo XII. Novgorod, 1897. P. 25. San Nicolás distingue claramente entre la Persona y los Dones del Espíritu Santo (como Moskhambhar): ¡los dones nombrados no son la hipóstasis del Espíritu Santo mismo! (Ibíd. págs. 25, 27, 29). Michel A. Humbert y Kerullarios. vol. II. Pág. 386, págs. Ireneo (Steenberg), obispo. Obediencia, experiencia, transformación y confesor: el significado del legado de San Simeón el Nuevo Teólogo en la vida pastoral ortodoxa / trad. Del inglés S. V. Mes // Venerable Simeón el Nuevo Teólogo y su herencia espiritual: Materiales de la Segunda Internacional. Conf. Patrística. Estudios de posgrado y doctorado de la Iglesia que llevan el nombre de los santos Cirilo y Metodio (Moscú, 11 al 13 de diciembre de 2014) / bajo dirección general. ed. Metropolitano Volokolamsky Hilarión. M., 2017. (Estudios patrísticos y traducciones). págs. 459–478, especialmente. 468–469. Comparar: Ibídem. P. 381.140, donde faltan las palabras “y deificar”. Compárese: Simonetti M. Genesi... P. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... P. 327. En la edición de Papadakis-Talbot, el final de esta frase se ve así: “... y que la misma gracia de los milagros fue dada de Dios no sólo a Pedro, sino también a los demás apóstoles” (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38). Para la datación de la correspondencia entre Juan X Kamathir e Inocencio III, véase: Ibid. Pág. 29. En carta a Simeón de Jerusalén. Ver: Pavlov A. S. Experimentos críticos... P. 166.[1–5]; Mié sobre las llaves del Reino de los Cielos, también entregadas por igual a todos los apóstoles: Ibid. págs. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apóstol Pedro... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (fecha de acceso: 15/08/2017). Spiteris J. La Critica... P. 222. Para la fecha y los destinatarios de las cartas, véase: Ibid. Pág. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Crítica de edición //JÖB. 2015. Bd. 65. Págs. 129-152, R. 147.252. Véase especialmente: El maravilloso monje David Disipata contra los poemas de Akindinus, 460–502 / trans. Z. A. Barzakh y A. V. Markova // Monje David Disipat. Obras polémicas. Historia y teología de las disputas palamitas / editado por. ed. A. I. Solopova; educación científica. D. S. Biryukov. Santo Monte Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; filosofía bizantina, 9). págs. 111-113; Poema de Browning R. David Dishypatos sobre Akindynos // Byz. 1955-1957. vol. 25–27. Pág. 735.460–736.502. Ver: Makarov D. El Espíritu Santo... P. 220 y siguientes. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L'origine de l' “hérésie des physéthésites” // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrología Pacífica/ed. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. Sobre la teología de Disipat como desarrollo de la teología de Gregorio Palamas, ver: Biryukov D. S. David Disipat, su enseñanza y lugar en las disputas palamitas // Monje David Disipat. Obras polémicas. págs. 32-41, especialmente. 37–39. Especialmente a la luz de las provocativas pero intelectualmente estimulantes reflexiones de Dirk Krausmüller: Krausmüller D . La Procesión del Espíritu Santo desde la Sustancia Divina: Observaciones sobre la Teología Trinitaria de Simeón el Nuevo Teólogo y Nicetas Stethatos // GOTR. 2015. vol. 60. págs. 75–91; ver también: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (consultado el 28/10/2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV-XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe-XVIIIe siècle) / éd. M.-H. Blanchet y F. Gabriel. París, 2013, págs. 151–161, págs. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, ed. crítica, trad. e indici a cura di A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). Pág. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, en: P. Chrestou et al. (ed.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), págs. 104.34–105.24. Jorge. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49,27–28; cf. Ibídem. págs. 52, 11–18; 60,14–16. 20–21; 62,8–12. Ibídem. Pág. 52, 31–32. Sobre los orígenes del término Photius, ver: Alexopoulos Th. Der Ausgang... pág. 111. Cf. de Nikolai Mefonsky: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. Pág. 409,8–9. Por tanto, estamos hablando de una expresión bastante estable. Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... R. 48. Spiteris J. La Critica... P. 250. Ibídem. P. 260. Para la refutación de esta idea por parte de Kamathir, véase: Ibid. P. 291–293, así como las referencias a continuación. Stavrou M. Les tentatives... P. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Col. 594D. Anotado en: Spiteris J. La Critica... P. 264, n. 202. Esta idea puede evaluarse en la perspectiva del siguiente razonamiento de Barlaam de Calabria. Si juzgamos la dignidad de la sede por su antigüedad, entonces sería apropiado que el Patriarca de Jerusalén fuera tan superior en dignidad al Patriarca Romano como Cristo es superior a Pedro por naturaleza (21ª palabra antilatina: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabria... R. 101.6.124-125). Spiteris J. La Critica... P. 251. Meyendorff I., prot. Apóstol Pedro... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (fecha de acceso: 15/08/2017). Véase de los pasajes más característicos de sus obras: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Col. 700C, cf. 705C: “¿Ves que alguien cuya conciencia no es saludable puede resultar débil (ἀσθενῆσαι) en materia de fe?... ¿Y este mismo pecado de conciencia no es una forma de ateísmo?” Compárese: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... R. 56; AL 7: pág. 87.17.192–195; Miércoles en AL 12: P. 89.4.47–48; 87.1.3–8; miércoles P. 89.4.49–54; 89.5.55–56; en AL 21: pág. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115.21.363–368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30 de abril – 4 de mayo de 1969). Padua, 1973. Vol. III. Pág. 1331–1359, pág. 1349, 12–13; 1353,23–26; 1356,27–1357,5; 1358,17–25; Palaiologos K. A. Una edición comentada de la Refutación de los errores de los latinos de Matthaios Blastares. Tesis presentada para obtener el título de Doctor en Filosofía en la Universidad de Londres (Royal Holloway y Bedford New College). Junio ​​de 2011. Londres, 2011. P. 449,24–27; sobre Vlastar a este respecto, ver: Makarov D.I. Matthew Vlastar y la tradición de la patrística griega (usando el ejemplo del tratado “Contra los errores de los latinos”) // VV. 2014. T. 73 (98). págs. 127-139; Spiteris J. La Critica... P. 302. Cf. ya en la carta de Hermann II: Pavlov A. S. Experimentos críticos... P. 167.[22-27]; en Moshambar: Mosch., P. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356.27–1357.5. Vea nuestro trabajo: Makarov D.I. Antropología y cosmología de San Gregorio Palamas (usando el ejemplo de las homilías). San Petersburgo, 2003. págs. 20-29. Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... P. 230. Paleólogo K. A. Introducción. Fecha y circunstancias de la composición de la Refutación // Ídem. Una edición comentada... P. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Disputas sobre la procesión del Espíritu Santo en Constantinopla en los años 30 del siglo XIV. // Boletín del PSTGU. Ser. II: Historia. Historia de la Iglesia Ortodoxa Rusa. 2017. vol. 74, págs. 26 a 40, págs. 30 a 31. No negamos que la respuesta de Gregora hubiera podido agradar a los ortodoxos de Constantinopla (Ibid. p. 30), pero desde una perspectiva teológica no podría considerarse suficientemente completa y satisfactoria. Como se suponía anteriormente (J. Schiro, Arcipreste I. Meyendorff, P. G. Podskalski). Véase: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile oecuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme? Eclesiologías et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / éd. M.– H. Blanchet y F. Gabriel. París, 2013. P. 75–82, P. 78 (data de esta obra por Neil Cabasilah: 1333–1334), 79. Véase el anatema final contra Varlaam y Akindinus: Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Para una mención de Gregoras entre otros oponentes de Gregory Palamas, ver: Ibid. Pág. 182.116–121. Véase el anatema general para todos aquellos que comparten las opiniones de Varlaam y Akindinus: Ibid. Pág. 217, 1425–1430. El propio Grigora lo relata en el diálogo “Florentius”. Vea uno de los lugares donde se muestra la reacción negativa del público ante la jactancia asociada a la ignorancia, Jenófanes-Barlaam: Nicéforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. comunicación electrónica. a cura di P. L. M. Leone. Napoli, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). págs. 92.822–93.845; casarse comienzo de la respuesta-refutación de Nikagora-Gregory: Ibid. págs. 93.846–850 y sigs.; Medvedev I. P. Humanismo bizantino de los siglos XIV-XV. San Petersburgo, 1997. P. 21. Como resultado, Nikágoras fue coronado con una corona (Medvedev también llama la atención sobre este lugar): Nicéforo Gregora. Fiorenzo... Pág. 125, 1664–1666. Ver: Makarov D.I. Mateo Vlastar... Págs. 128-129. Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Auto. III. 8 // PL 188. Col. 1220A. Spiteris J. La Critica... P. 258. Meyendorff I., prot. Apóstol Pedro... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (fecha de acceso: 15/08/2017). Bucossi A. Introducción. Datación del Sagrado Arsenal // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Ed. A. Bucossi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV-XXVI. Agreguemos por nuestra parte que entre Andronikos Kamatir y George Moskhambhar existen importantes coincidencias en la doctrina de la pericoresis de las Hipóstasis de la Santísima Trinidad. Compárese, por ejemplo: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67.63.18–19; Mosch., págs. 294,87–92. Por tanto, Andronikos Kamatir es un eslabón importante en la triadología fotiana y protopalamitiana. Comparar: Makarov D. Teología en alquiler... P. 291–307. Esto lo demostró no hace mucho A. Bucossi: Bucossi A. Ἐκ e διά: la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Culturale Bisanzio. Año VI. Número 13/2. Ottobre 2009. L'ortodossia (seccs. XI-XIV). Pág. 4–12, especificaciones. 7–11. En su “Testamento”, escrito en cautiverio en los años 90. Siglo XIII, Vekk continuó defendiendo este punto de vista (Ragia E. Confesiones... P. 70). Pétridès S. Sentence synodique contre le clérgé unioniste (1283) // EO. 1911. vol. 14.No. 88. Págs. 133–136, pág. 134. Ver: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111-112 (actitud crítica hacia la teología de Wecca); cf.: Makarov D. El Espíritu Santo... P. 220 f. Es extraño leer en las últimas investigaciones las siguientes declaraciones sobre Vekk: "Por supuesto, Vekk nunca afirmó que el Padre y el Hijo son la misma causa de la procesión del Espíritu Santo; si hubiera hablado con este espíritu, habría permitido la fusión de dos hipóstasis en una" (Ragia E. Confesiones... P. 62). El autor no tiene en cuenta el contexto de todas las obras teológicas de Veccus, insistiendo, sin embargo, en su ortodoxia hasta su condena en el Concilio Blaquernas de 1285 (Ibid. P. 74). Una afirmación más correcta sería que Vekk se inclina más bien hacia el triteísmo (en esto estamos de acuerdo con el antirrético George Moskambara), y en sus diversas obras. Cf.: Makarov D. El Espíritu Santo... P. 230–231 y n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275-1282) // Byz. 1970. vol. 40. Hommage au R.P.R.J. Loenertz. Pág. 87.108–114. Para fechar la fuente, ver: Ibíd. R. 77–78. Dvornik F. Uniats griegos y el número de concilios ecuménicos // Mélanges Eugène Tisserant. vol. II/ 1. Oriente Chrétien. Ciudad del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). P. 93–101, P. 98. El autor escribió después del Concilio de Florencia (Ibid. P. 94). Ibídem. P. 97 (texto fuente), 94–95 (análisis). Véase la nueva edición de los Tomos del Concilio de 1285, preparada por M. Stavrou: Conciliorum ecumenicorum... decreta... P. 113–130. Dvornik F. Uniats griegos... P. 97–98. Quizás, dada la naturaleza de género de las fuentes que estamos considerando, sería más exacto decir: "en periodismo". Por supuesto, no se deben ignorar las simpatías turcofílicas de una parte de la sociedad bizantina tardía, que fueron condenadas, en particular, por Simeón de Tesalónica y Manuel II Paleólogo (1391-1425). Sobre esto, ver, en particular: Zhigalova N. E. El conformismo de los griegos en las condiciones de la expansión turca: la visión de los escritores bizantinos tardíos // Noticias de la Universidad Federal de los Urales. Ser. 2. Humanidades. Ekaterimburgo, 2015. Núm. 4 (145). págs. 116-124. Dvornik F. Uniats griegos... P. 98. Como dice el p. F. Dvornik, el nombre de Focio no fue mencionado en el Concilio de Lyon (Ibid. P. 95). Este tipo de actitud negativa hacia Focio es especialmente característica de los representantes de la tradición dominicana, por ejemplo, Felipe de Persia, autor de la obra "Sobre la obediencia de la Iglesia romana" (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialog à la polémique (XIIIe–XIVe siècle) // Griegos, latinos e historia intelectual, 1204-1500 / ed. M. Hinterberger y C. Schabel. París – Walpole, MA, 2011. (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales. Bibliotheca, p. 151–168, p. 163, 166). siglo, fueron los dominicos. Y en primer lugar, debemos señalar a Francesco da Camerino y Ricardo de Inglaterra, enviados por Juan XXII en 1333, con quienes Varlaam participó en las negociaciones. Es contra Francesco da Camerino que se dirigen sus tratados, que hemos utilizado repetidamente: AL 7 y AL 12 (Fyrigos A. Storia dei testi... P. 230). Sr. Paparozzi. El título real de la fuente en los manuscritos es "¿Cómo, por qué y cuándo se separaron los italianos de los cristianos ortodoxos?" Ver: Silvano L. "Cómo, por qué y cuándo los italianos fueron separados de los cristianos ortodoxos". Un relato bizantino medio de los orígenes del cisma y su recepción en los siglos XIII-XVI // Réduire le schisme? Págs. 117-149. El texto se remonta (según T. M. Kolbaba), probablemente al siglo XII. (Ibíd. p. 118, n. 7). Con pequeñas diferencias (enfatizadas en la edición de M. Fanelli), el texto del Oros del Concilio de 879-880 es idéntico en: el anónimo Hergenröter-Silvano (“Sobre el comienzo del cisma”), en la homilía 44 de San Calixto I de Constantinopla “Sobre cómo un mentor debe gobernar el rebaño que le ha sido confiado” y en la obra de San Nil Kavasila “Sobre el Concilio que tuvo lugar bajo Focio." Véase: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / ed. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Edición crítica. vol. IV/1. De Constantinopla 861 a Constantinopla 1872. R. 37,1–38,41; Silvano L. "Cómo, por qué y cuándo se separaron los italianos de los cristianos ortodoxos". Pág. 144.103–121, 146.133–143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i Latini alla metà del 14° secolo // RÉB. 2016. vol. 74. P. 71–121, P. 185–187 (parte de una tabla comparativa con textos de tres autores), 217.69–219.105 (texto de San Calixto). Gemeinhardt P. Sínodo de Constantinopla, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... P. 25–34, P. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... Pág. 81 y n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., texto crítico, trad. et notes par hiérom. Th. Kislas. París, 2001. Fanelli M. Un'omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Sínodo... P. 31, n. 32. Spiteris J. La Critica... P. 302. Jorge. Acrop. De processione... Oratio secunda... P. 63.17–18. 24–25; Miércoles Nikolai Mefonsky habla de lo mismo: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= “Otro arco...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. pág. 386, 12-13; en Moshambar: Mosch., págs. 349.122–125; 393,154–157; 419,135–138; 420.157–160. Estos teólogos hablan, en palabras de M. Stavrou, de “la verdadera presencia de Dios, que se produce fuera de Su esencia” (Stavrou M. La Unidad Divina... P. 309). Jorge. Acro r. De processione... Oratio secunda... P. 63.18–23. Presumiblemente Alemán II (1223-1240). Ver: Pavlov A. S. Comentarios críticos... P. 164. [40]. Ahí mismo. págs. 165. [39]–166. [1]. Nico. Steth. [Nic. Metón. ] Antidialexis..., 25. R. 402.1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 91.6.70–73. Esta igualdad de los apóstoles es fuertemente enfatizada por el Señor en Mateo 19.28 (Ibid. P. 91.6.73–74; 91.7.92–95). Casarse. Barlaam de Calabria tiene la idea de que Pablo limita el poder de Pedro: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 91.6.77–79 (AL 12). Esto se refiere, por un lado, al imperialismo bizantino: el basileus en la sociedad bizantina ocupaba una posición algo similar a la posición del Papa en Occidente después del colapso del Imperio Romano Occidental. Por otro lado, el concepto filosófico y teológico de Estado que surge de este imperialismo. Ver: Spiteris J. La Critica... P. 305, 314–316, 318–322. Casarse. dijo de pasada. Observación de V. Grumel sobre Nicolás III Gramática: “poderoso con el poder del imperio” (Grumel V. Jérusalem... P. 109). Detrás de esta observación se esconde el mismo concepto de cesaropapismo bizantino o “imperocentrismo” que propuso el P. Spiteris. Durante los últimos 40 años, ha habido una tendencia a revisar este enfoque, principalmente en los trabajos de Gilbert Dagron (1932-2015). Así, por ejemplo, refiriéndose al importante papel de la hagiografía en el desarrollo de la cultura urbana, el científico escribe: “La Iglesia como institución, el clero como un tipo especial de sociedad, la propiedad de la iglesia como una de las palancas de la economía: todos estos factores determinan la libertad de la vida urbana, que tuvo lugar lejos del Estado y sus leyes” (Dagron G. Le christianisme dans la ville byzantine // DOP. 1977. Vol. 31. P. 1–25, pág. 25). Para los propósitos de nuestro estudio también sería útil tener presente esta marginalidad del poder estatal en relación con el desarrollo de las ideas trinitarias y eclesiológicas. “En la Iglesia como Cuerpo de Cristo”, escribe el Arcipreste. G. Florovsky, - en Su organismo divino-humano se realiza constantemente el sacramento de la Encarnación, el sacramento de “dos naturalezas”, inseparablemente unidas entre sí” (Florovsky G. La catolicidad de la Iglesia // Idem. Obras completas. Vol. 1. Biblia, Iglesia, Tradición: Una visión ortodoxa oriental. Belmont, Mass., 1972. P. 37–55, P. 38). Sobre el P. D. Staniloae ver: Robertson R. G. Eclesiología ortodoxa rumana contemporánea. La contribución de Dumitru Staniloae y colegas más jóvenes. Extracto de disertación ad Doctoratum. Romae, 1988. P. 6 y siguientes. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 79.8.81–86; 81.9.98–100; cf. AL 21: pág. 97.3.52–53. AL 7: Ibídem. pág.81.9.100–101; 81.10.107–111. Stavrou M. La unidad divina y la relación entre las personas de la Trinidad en la tradición teológica ortodoxa // Die Filioque-Controverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Friburgo de Brisgovia, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). Págs. 298–310, pág. 307. Spiteris J. La Critica... P. 322. Florovsky G. El catolicismo... R. 37. La fecha de la carta que nos interesa a Juan X Camatire es el 12 de noviembre de 1199 (Spiteris Y. La Critica... p. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. vol. 21. Págs. 50–100, Pág. 72.182–186. Para la traducción francesa del editor, consulte ibid. Sobre las citas, ver la discusión del P. J. Darrouzes en R. 57. Spiteris J. La Critica... P. 304. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 763A. Casarse. Interpretación litúrgica y cristológica (en el sentido de “Pan Supersustancial”, es decir, Cuerpo y Sangre del Señor) de Mateo 6,11 por el mismo Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 186. Col. 1494AB. Ya no estamos hablando de las “Siete palabras sobre la vida en Cristo” de San Nicolás Kavasila (segunda mitad del siglo XIV). Cf. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (en comparación con la Iglesia de Jerusalén). Se trata de una “visión ultrapapista” de la historia de la Iglesia, como bien señalan Papadakis y Talbot (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... 763AB. Véase la sección anterior. 1.1.1. No es difícil ver que este concepto va en contra de la enseñanza tradicional oriental sobre la colegialidad y la conciliaridad, hasta la obra del arcipreste. G. Florovsky “La catolicidad de la Iglesia” y las búsquedas modernas en consonancia con el neoeslavofilismo y el personalismo. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... 763B. Para el texto griego de la carta, consulte: Spiteris J. La Critica... P. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Col. 68CD; Ídem. Opuscula theologica et polemica, 9 // Ibíd. 117CD; Ídem. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Ibíd. 197C (traducción rusa: San Máximo el Confesor. Obras teológicas y polémicas (Opuscula theological et polemica) / traducción del griego antiguo de D. A. Chernoglazov y A. M. Shufrin. Santo Monte Athos; San Petersburgo, 2014. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας). 367–368, 419–420). Sobre esta fórmula, véase, en particular: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures “desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ” // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Friburgo, 2 a 5 de septiembre de 1980) / ed. F. Heinzer, cap. Schönborn. Friburgo, 1982. (Paradosis, 27). págs. 215–222; Heinzer F. L'explication trinitaire de l'économie chez Maxime le Confesseur // Ibid. Págs. 159–172, pág. 165. Cf.: Larchet J.-C. Cap. 17. El modo de deificación // El manual de Oxford de Máximo el Confesor / ed. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, págs. 341–359, págs. 344–347. Heinzer F. L'explicación... P. 160. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcas Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... P. 330. Darrouzes J. Les documentos... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (con referencia a Mateo 23,8-11); Spiteris J. La Critica... P. 326. Leo praecelleret en lugar de praecellerent. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... 759 a.C. Papadakis y Talbot destacan la misma idea en las cartas de Juan X Camaterus a Inocencio III: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 32. Innocentii III Ep. CCCLIV. Patriarcae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 328B. Inocencio escribió lo mismo al emperador de los griegos (ver: Spiteris Y. La Critica... P. 256 e n. 169). Muchos estudiosos han señalado que Inocencio ve la unidad de la Iglesia sólo desde un punto de vista disciplinario (Ibid. P. 256-257), dejando de lado el misticismo, la pneumatología y los sacramentos, todo eso, añadimos, que hace de la Iglesia la Iglesia. Innocentii III Ep. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 77.3.32–36; 77.4.39–49; 77.5.52–56; AL 12: pág. 87.2.13–14; AL 21: pág. 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135; 77.6.58–79.6.65; 79.7.74–76. 78–80; 79.8.81–86; 81.9.98–100. AL 7: Ibídem. pág. 79.8.81–86; 81.9.98–100; AL 21: pág. 97.3.52–53. AL 7: Ibídem. pág. 77.5.52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: pág. 87.2.13–14; AL 21: 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135. 138–142. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... 759CD. Teófanes Niceno († 1381). Sermo en Sanctissimam Deiparam/ed. Sr. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9-10; 128,26–28; 132,7; Makarov D. Y . Mariología... P. 143; para los paralelos occidentales tardíos medievales con la imagen del Cuello, ver: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. vol. 11. Mélanges Martín Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38; Spiteris Y. La Critica... P. 327. Se trata, de hecho, de un carisma especial que falta en los demás apóstoles. Aquí es importante sentir esta unidad y entrelazamiento de principios pneumatológicos y eclesiológicos. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38; Spiteris Y. La Critica... P. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704C. Compárese: Spiteris Y. La Critica... P. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39, cf. pág.40; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. Pág. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... P. 328, cf. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... P. 329. Véase Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; en Barlaam de Calabria: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; etc. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologue qui ne put devenir patriarche // TM. 2002. vol. 14. Mélanges Gilbert Dagron. Págs. 221–242, págs. 237,59–61. Para la datación del monumento, ver: Ibíd. Pág. 224. Innocentii III... Ep. CCIX. Patriarcae Constantinopolitano... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Col. 755C–756D, esp. columna. 756 CD. Presumiblemente, Herman II (1223-1240): Pavlov A. S. Experimentos críticos... P. 165.[14-16]. Spiteris Y. La Critica... P. 305. Heinzer F. L'explicación... P. 161. Cf. en R. 162-164 sobre la fórmula básica de esta enseñanza de San Máximo el Confesor (“El Padre favorece, el Hijo realiza la Encarnación y el Espíritu ayuda al Hijo”) y sus predecesores entre los primeros padres. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Col. 1136BC; Heinzer F. L'explicación... P. 167, cf. R. 169. Teófanes Niceno († 1381). Sermón... págs. 202,14–204,22; Makárov D.I. Mariología... P. 179–180. Esto sucede gracias a una especial: la pericoresis de la Madre y el Hijo (Ibíd. págs. 178-179). Ver: Mansi. XII. 261D–264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, cap. Schubert y C. Sode. Tubinga, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). Pág. 44. En la ciencia moderna, esta doctrina fue descrita y analizada coherentemente por primera vez por G. A. Ostrogorsky (1902-1976). Ver: Ostrogorsky G. A. Fundamentos epistemológicos de la disputa bizantina sobre los iconos sagrados // Seminarium Kondakovianum. Praga, 1928. T. 2. págs. 47–51 (en pág. 52 – resumen en alemán). Para obtener un resumen de las ideas científicas modernas sobre este tema, consulte: V. M. Lurie (con la participación de V. A. Baranov). Historia de la filosofía bizantina. Periodo formativo. San Petersburgo, 2006, págs. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlín – Nueva York, 1975. (PTS, 17). Pág. 83,3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlín – Nueva York, 1973. (PTS, 12). Pág. 206,6–8; tomado de: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O. P. París, 1945. (SC, 17). Pág. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Pág. 89,1–4. Ibídem. Pág. 89,4–6. Para obtener más detalles sobre esto, consulte: Lurie V. M. (con la participación de V. A. Baranov). Historia de la filosofía bizantina. págs. 431–434, 444. Véase sobre esto el excelente trabajo de O. Sferlya: Sferlea O. La dynamique de la vie Spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref respect comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. Págs. 149–168, especificaciones. 152 y siguientes, 165-167. Barlaam de Calabria habla muy acertadamente sobre esto. Véase AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam el Calabrés... P. 85.17.188–87.17.193; AL 12: pág. 89.4.47–48. No abordaremos ahora la cuestión del comportamiento inconsistente del propio Varlaam, quien a través de la herejía antipalamita llegó al redil del mismo catolicismo que anteriormente había condenado con tanta vehemencia, y que se convirtió en obispo Gerace en octubre de 1342 (Ibid. P. 50). T. M. Kolbaba cree que Varlaam era “...ni un aventurero ni un santo... es obvio que no era ortodoxo sólo de nombre” (Ibid. P. 51). El punto de vista opuesto nos parece más convincente. John Meyendorff, según el cual Varlaam, que vino inicialmente del sur de Italia (antes de que comenzaran las polémicas antihesicastas), intentó hacer todo lo posible para causar una impresión favorable a sus contemporáneos, es decir, era simplemente un aventurero (Meyendorff I., el arcipreste apóstol Pedro...). Sin embargo, sus argumentos antilatinos, aparentemente tomados de Nil Cabasilas (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 78-79), conservan su valor y significado. En la cuestión del Filioque de 1341-1342. pasó al punto de vista latino (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C; Meyendorff I. prot. El aspirante a teólogo de la unidad del siglo XIV: Barlaam de Calabria // El suyo. Misterio de Pascua. Artículos sobre teología. M., 2013. P. 546–563, P. 560 y aprox. 51). Parece que el Rev. tiene razón. John Meyendorff, quien sugirió que "... muy probablemente su conversión fue consecuencia del insulto que le infligió el Concilio de 1341". (Ibíd. pág. 561). Barl. California. AL 21 // Ibídem. pág.113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;