Ο Παλαμισμός πριν από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η διένεξη filioque και η πρωτοκαθεδρία του πάπα στη βυζαντινή εκκλησιολογία του 12ου-14ου αιώνα: μερικές παρατηρήσεις

Περιεχόμενα Εισαγωγή 1. Η διαμάχη Filioque και η ανάπτυξη της Πρωτοπαλαμιτικής και Φωτιακής δογματικής σκέψης του 12ου–14ου αιώνα. Σχέση Πνευματολογίας και Εκκλησιολογίας 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar και Gregory of Cyprus: κριτική του Filioque, το δόγμα της περικορέσεως των Προσώπων της Αγίας Τριάδας, η θέωση και τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος 1.1.1. Ο Νικολάι Μεφόνσκι και ο Γεώργιος Μοσχαμπάρ για την περιφορά των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας 1.1.2. Nikita Seid: σύνδεση μεταξύ του δόγματος της περιχόρεσης και της ελληνολατινικής διαμάχης 1.1.3. Ο Νικολάι Μεφόνσκι και ο Γεώργιος Μοσχαμπάρ για τη θέωση και τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος: μερικά σχόλια 1.2. John X Kamathir, St. Nilus Cabasilas και Barlaam of Calabria: από την τριαδολογία και την πνευματολογία στο συνοδικό δόγμα της Εκκλησίας και την κριτική της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας 1.2.1. Νιλ Καβασίλας, Βαρλαάμ της Καλαβρίας, Νικηφόρος Γρηγόριος και Ματθαίος Μπλαστάρ: κριτική του πάπα, κοινή στους Παλαμίτες και τους αντιπαλαμίτες 1.2.2. Η εικόνα του John Veccus ανάμεσα στους Ουνίτες και τους αντιπάλους τους είναι μια ζωντανή απεικόνιση της διαμάχης γύρω από το Filioque 2. Η αρχή του «εκκλησιολογικού Filioque», η πραγματοποίησή του στην αλληλογραφία του Ιννοκεντίου Γ' και του Ιωάννη Ι' Καματήρα και κριτική από βυζαντινούς θεολόγους και πολεμιστές του 13ου-14ου αιώνα. 2.1. Δήλωση του προβλήματος 2.2. Γεώργιος Ακρόπολις, Γερμανός Β' (1223–1240), Γεώργιος Μοσαμπάρ και Βαρλαάμ της Καλαβρίας σχετικά με τη διανομή των δώρων του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους 2.2.1. Γεώργιος Ακρόπολις και Γερμανός Β': Ο Υιός ως ο μοναδικός Δότης του Αγίου Πνεύματος της Εκκλησίας 2.2.2. Νικόλαος ο Μεθώνας, Γεώργιος Μοσχαμπάρ και Βαρλαάμ ο Καλαβρίας: από την περιφορά των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος - στην ισότητα του Αγίου Πέτρου και των άλλων αποστόλων 2.3. Innocent III, John X Kamatire και Barlaam of Calabria για το «εκκλησιολογικό Filioque» 2.3.1. Εκκλησιολογική επιχειρηματολογία Ιννοκεντίου Γ' 2.3.2. Η κριτική του John X Camateer στην εκκλησιολογία του Innocent III. Σύναψη. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: Ο Χριστός, η εικόνα Του και η Πρόνοια Του (δύναμη) πάνω στην Εκκλησία και στον κόσμο Κατάλογος συντομογραφιών Περίληψη. Ντμίτρι Μακάροφ. Ο Παλαμισμός πριν από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η συζήτηση Filioque και η βυζαντινή εκκλησιολογία του 12ου έως τον δέκατο τέταρτο αιώνα: Μερικές εκτιμήσεις Παρά το σημαντικό ενδιαφέρον που παρατηρήθηκε πρόσφατα για τη μελέτη της ελληνολατινικής πολεμικής του 12ου–14ου αιώνα, το συμπέρασμα του Fr. Jean Darrouzes (1912–1990) ότι οι βυζαντινές πραγματείες αφιερωμένες στην κριτική του δόγματος της πρωτοκαθεδρίας του πάπα, «...είναι πολύ μακριά από το να έχουν μελετηθεί πλήρως τόσο από ιστορικούς όσο και από θεολόγους...» 2. Την άποψη του J. Darrouzes συμμερίζονται οι εκδότες των επιστολών του John Kamatira - over3 the M. Papadaki. Μια τέτοια κατάσταση είναι να στραφούμε στα θεμελιώδη δογματικά (πνευματολογικά) θεμέλια του θέματος της πρωτοκαθεδρίας στη βυζαντινή πρωτοπαλαμιτική και παλαμιτική σκέψη του 12ου–14ου αιώνα. 4 Fr. είχε κάτι παρόμοιο στο μυαλό του. J. Darrouzes, όταν επεσήμανε: «...θα μπορέσουμε να διευκρινίσουμε ημερομηνίες και έννοιες αν καταφύγουμε σε νέες πηγές και τις συγκρίνουμε μεταξύ τους» 5. Και πρώτα απ 'όλα, είναι απαραίτητο να προσπαθήσουμε να προσδιορίσουμε τη σχέση μεταξύ της κριτικής των Βυζαντινών για την πρωτοκαθεδρία και της προαναφερθείσας πρωτοπαλαμιτικής και παλαμιτικής (φωτιακής) παράδοσης, ή μάλλον τη θέση αυτής της κριτικής σε αυτήν την παράδοση. Πρόσφατα, ο D. I. Muresan πρότεινε να ονομαστεί η άνοδος της πνευματικής-θεολογικής, πολιτιστικής και εκκλησιαστικής-πολιτικής δραστηριότητας των ησυχαστών στο Βυζάντιο και τη Νοτιοανατολική Ευρώπη τον 14ο-15ο αιώνα. «πολιτικός Φωτιανισμός» 6, και θα έχουμε την ευκαιρία να πειστούμε για τη θεολογική εγκυρότητα ενός τέτοιου ονόματος (που σχεδιάστηκε για να αντικαταστήσει τους ξεπερασμένους όρους «πολιτικός ησυχασμός» και «κοινωνικός ησυχασμός»). Ο όρος «πολιτικός Φωτιανισμός» συνδέεται με μια σειρά από άλλους όρους που καθιερώθηκαν στην επιστήμη, από τους οποίους οι δύο πιο σημαντικοί για εμάς τώρα είναι «Παλαμισμός» και «Παλαμισμός πριν από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά». Αν μιλάμε για τριαδολογία, πνευματολογία και σωτηριολογία (το δόγμα της σωτηρίας ως θέωσης), τότε η σύνδεση μεταξύ των διδασκαλιών του Παλαμά και τέτοιων εξαιρετικών και ακόμη υποτιμημένων θεολόγων του 13ου αιώνα όπως ο Γρηγόριος Κύπρου 7 και ο Γεώργιος Μοσχαμπάρ 8 γίνεται όλο και πιο εμφανής. Η παράδοση του «Παλαμισμού πριν από τον Παλαμά» - στην αμοιβαία συνένωση αυτών των τμημάτων της δογματικής, καθώς και της εκκλησιολογίας - φαίνεται δικαιολογημένη να εντοπίζεται όχι μόνο στον Άγιο Φώτιο, αλλά και σε έναν τόσο εξέχοντα στοχαστή του 12ου αιώνα, όπως ο Νικόλαος του Μεθώνου (στον οποίο η ερμηνεία της Πεντηκοστής της Πεντηκοστής ως η Ύψιστη Πεντηκοστή. 9). Επομένως, πνευματική και θεολογική κριτική από βυζαντινούς συγγραφείς του 12ου–14ου αι. Το ρωμαϊκό δόγμα της πρωτοκαθεδρίας του πάπα δεν μπορεί να γίνει κατανοητό χωρίς να ληφθεί υπόψη η βαθιά εσωτερική σχέση της πνευματολογίας με την εκκλησιολογία και το δόγμα της θέωσης στη βυζαντινή παράδοση γενικά - και στην παλαμική παράδοση ειδικότερα. Είναι δυνατό να αποκαλυφθεί η σχέση που υποθέτουμε μέσα από μια συγκριτική εξέταση της βυζαντινής κριτικής του λατινικού δόγματος του Filioque και της λατινικής μοναρχικής εκκλησιολογίας του ύστερου Μεσαίωνα, 10 που, όπως θα προσπαθήσουμε να δείξουμε, συνδέεται άμεσα με αυτό το δόγμα. Η βάση της παλαμιτικής και πρωτοπαλαμιτικής κριτικής στο δόγμα της πρωτοκαθεδρίας του πάπα είναι η κυριολεκτικά μη ρητή, αλλά αρκετά ευανάγνωστη ιδέα του λεγόμενου «εκκλησιολογικού Filioque». Με άλλα λόγια, η ιδιαίτερη εξυψωμένη θέση του Πάπα στην Εκκλησία (όπως ξεκαθαρίζουν οι Βυζαντινοί συγγραφείς, ιδιαίτερα ο Νικήτας Νικομήδειας και ο Ιωάννης Καμάτιρος, που στάθηκαν στις απαρχές αυτού του κλάδου της παράδοσης) είναι παρόμοια με τη θέση του Θεού Υιού στην Αγία Τριάδα: πώς ο Υιός - μαζί με τον Πατέρα - είναι η δεύτερη αιτία της πομπής του Πνεύματος και του Πνεύματος. Υιός, «σαν από μία καταγωγή», σύμφωνα με το δογματικό σύνταγμα «Περί της Υψίστης Τριάδας» της Συνόδου της Λυών του 1274 11), άρα ο Πάπας της Ρώμης είναι ένας ειδικός - ύψιστος - επίσκοπος που μαζί με τον Χριστό (ανάλογο με τον Πατέρα), στέλνει στους υπόλοιπους επισκόπους τη σωτήρια χάρη της Αγίας Τριάδας. Η θέση αυτή του πάπα δικαιολογείται από αναφορές στην ομολογία και τα κατορθώματα του Αγίου Πέτρου ως φύλακα των κλειδιών της Βασιλείας των Ουρανών. Αυτά τα κατορθώματα καταλήγουν σε ένα ειδικό «προνόμιο», δηλ. δηλ. στην ουσία η χαρισματική δύναμη του Πέτρου και των διαδόχων του πάνω στην Εκκλησία. Με τη σειρά της, η χάρη ή η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος (δηλαδή, σύμφωνα με την παλαμιτική διδασκαλία, ο ίδιος ο Θεός 12 αποδεικνύεται ότι περιορίζεται κατά κάποιο τρόπο από αυτή την ειδική δύναμη και εξουσία του Πάπα της Ρώμης και εξαρτάται από αυτόν - ακριβώς όπως η Υπόσταση του ίδιου του Πνεύματος στο δόγμα του Filioque. Οι Φωτιανοί και Πρωτοπαλαμίτες συγγραφείς αντιπαραβάλλουν την παραδοσιακή συνοδική διδασκαλία για την Εκκλησία με την περιγραφόμενη θεωρία, μερικές φορές δικαιολογώντας την με πολύ αξιόλογα επιχειρήματα. Ως παράδειγμα διατύπωσης ενός τέτοιου δόγματος, ας αναφέρουμε το μπερδεμένο ερώτημα του εξέχοντος βυζαντινού θεολόγου του 12ου αιώνα. Νικήτα Νικομήδειας, που μας σώζεται στο κεφ. III.8 «Διάλογοι» του Άνσελμου του Χάβελμπεργκ (Μάρτιος 1149· οι ίδιες οι διαπραγματεύσεις πραγματοποιήθηκαν το 1136 13: «Αν και δεν διαφωνούμε με τη Ρωμαϊκή Εκκλησία στην ίδια την καθολική μας πίστη (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), ωστόσο, εφόσον επί του παρόντος δεν συμμετέχουμε στις συνόδους της, μπορούμε να δεχτούμε τα διατάγματά της, τα οποία είναι γραμμένα χωρίς καμία συζήτηση με την πλευρά μας, και επομένως πλήρως;» 14 Ας δώσουμε προσοχή στη συμφιλιωτική (ειρηνική) νοοτροπία του Νικήτα, η οποία αντικατοπτρίζεται στην απροθυμία του να θίξει το αμφιλεγόμενο ζήτημα του Filioque, το οποίο θα γινόταν επίκαιρο για την Ανατολική Εκκλησία μετά το 1204. Ο Νικήτας επισημαίνει ότι το θέμα δεν συζητήθηκε από καμία Οικουμενική Σύνοδο, και επομένως είναι πολύ νωρίς για να εξαχθούν γενικά έγκυρα συμπεράσματα1. Όλα αλλάζουν μετά το 1204, στο δεύτερο στάδιο της διαμάχης με την ιδέα της πρωτοκαθεδρίας στο Βυζάντιο (βλ.: ενότητα 1.2). Η έννοια της «καθολικής πίστης» (από την οποία φυσικά αποκλείστηκε το δόγμα του Filioque) ήταν χαρακτηριστική του 14ου αιώνα. σε καμία περίπτωση μόνο για τους Παλαμίτες. Είναι ενδιαφέρον ότι ακόμη και συγγραφείς που αντιτίθενται στις διδασκαλίες του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά για τη διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργειών του Θεού, ασκούν μια εντελώς Ορθόδοξη κριτική στο ρωμαϊκό δόγμα της πρωτοκαθεδρίας (Βαρλαάμ Καλαβρίας, βλ. ενότητα 1.2.1). Η έννοια της «καθολικής πίστης» μπορεί, σε κάποιο βαθμό, να λειτουργήσει ως ενοποιητική αρχή ακόμη και για εκπροσώπους των αντίπαλων στρατοπέδων σε ησυχαστικές διαμάχες. Εφόσον σε μια τέτοια κατάσταση διαμάχης εξαρτάται πολύ από την κατανόηση της εκκλησιαστικής ιστορίας και από τις δύο πλευρές, δεν είναι τυχαίο ότι το όραμα της ιστορίας από τους Φωτείς και τους Ουνίτες στο Βυζάντιο τον 14ο–15ο αιώνα. ήταν εντελώς διαφορετικό, κάτι που γίνεται αντιληπτό στο παράδειγμα της αντίληψης και των δύο πλευρών για δύο σημαντικά γεγονότα αυτής της ιστορίας. Μιλάμε για τον Φωτιακό «Καθεδρικό Ναό της Συμφιλίωσης» του 879–880, που κέντρισε το έντονο ενδιαφέρον των Παλαμιτών και πρωτοπαλαμιτών του 13ου–14ου αιώνα. (συμπεριλαμβανομένου του Γεώργιου Μοσχαμπάρα), ενώ ορισμένοι από τους Ουνίτες ακόμη και τον 15ο αι. δεν είχε αξιόπιστες πληροφορίες για αυτόν και για τις δραστηριότητες του Λατινόφιλου Πατριάρχη Ιωάννη XI Veccus (1275–1282), «ο οποίος συνέδεσε το όνομά του με την Ένωση Εκκλησιών της Λυών» 16. Η αξιολόγηση των έργων του από εκπροσώπους πνευματικών και εκκλησιαστικών-πολιτικών κινημάτων, όπως θα περίμενε κανείς, αποδεικνύεται διαμετρικά αντίθετη. Θα προσπαθήσουμε να υποστηρίξουμε τις σκέψεις που εκφράζονται εδώ σε μια συμπυκνωμένη μορφή, με βάση τη δυαδικότητα των μεθόδων δογματικής και εκκλησιαστικής ανάλυσης (επιπλέον, θα μας ενδιαφέρει πώς αντιλαμβάνονταν οι ίδιοι οι Φωτιανοί Παλαμίτες τη δογματική και την εκκλησιαστική ιστορία στην εσωτερική τους σχέση). Η έμφαση θα δοθεί στην εσωτερική, αλλά σαφώς εξηγήσιμη, σχέση μεταξύ τέτοιων ιδεών από τον τομέα της τριαδολογίας και του δόγματος της Εκκλησίας, η βαθιά σχέση μεταξύ των οποίων δεν έχει ακόμη δοθεί ιδιαίτερη προσοχή. Είναι ενδιαφέρον να σημειωθεί ότι το 1112, κατά τις διαπραγματεύσεις για την ένωση των Εκκλησιών με τον Peter Grossolan, ο Nikita Seid σημείωσε ότι η σύγχυση των ιστορικών και δογματικών προσεγγίσεων και, κατά συνέπεια, ο αναπόφευκτος δογματισμός του παροδικού (το πρώην μεγαλείο της Ρώμης υπό τους αυτοκράτορες) βρίσκεται στη σύγχυση της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Προς υποστήριξη της σκέψης του, ο Seid αναφέρθηκε στα 2 Κορ 3:10 και 5:17 - εδάφια που ερμηνεύονταν παραδοσιακά στο πλαίσιο της Ενσάρκωσης, η οποία κατάργησε τα παλιά έθιμα 17 . Επομένως, από καιρό σε καιρό - για να κατανοήσουμε καλύτερα τα βιβλικά θεμέλια του τι συνέβη στους αιώνες XII-XIV. πολεμική - θα πρέπει να στραφούμε στην εξήγηση. Ας στραφούμε όμως πρώτα στην ανάδειξη και την αποσαφήνιση των σχέσεων πνευματικής και εκκλησιολογίας στο πλαίσιο των πρωτοπαλαμιτικών και φωτικών παραδόσεων της βυζαντινής σκέψης του 12ου–14ου αιώνα. 1. Η συζήτηση για το Filioque και η ανάπτυξη της πρωτοπαλαμιτικής και φωτιακής δογματικής σκέψης του 12ου–14ου αιώνα. Η σύνδεση πνευματολογίας και εκκλησιολογίας Το πρώτο ερώτημα που θα χρειαστεί να διευκρινίσουμε για να τεκμηριώσουμε τα παραπάνω είναι το ζήτημα της θέσης ενός από τους πιο εξέχοντες βυζαντινούς στοχαστές στον τομέα της πνευματολογίας - του Νικολάου του Μεθότη - στην πρωτοπαλαμιτική παράδοση και της εγγύτητας του Νικολάου με εκπροσώπους αυτής της παράδοσης όπως ο Nikita Seid, ο George Moshambar και ο Gregory of Cyprus. Και οι τέσσερις συγγραφείς περιμένουν ακόμη μια λεπτομερή σύγκριση των δογματικών τους απόψεων με τους κλασικούς της πατερικής σκέψης. Επιπλέον, για λόγους που δεν έχουν ακόμη διευκρινιστεί, ο Moskhambar, ο οποίος υπέγραψε τον Τόμο που συνέταξε ο Γρηγόριος της Κύπρου κατά των Λατινόφιλων - John Veccus, George Metochites and Constantine Meliteniot στη Σύνοδο των Βλαχερνών του 1285, αμέσως μετά η Σύνοδος μίλησε κατά του Γρηγορίου της Κύπρου και ηγήθηκε του κόμματος των αντιπάλων του. είναι πολύ περίπλοκο, αφού είναι σαφές από τα κείμενα ότι τόσο ο Κύπριος όσο και ο Μοσχαμπάρ ήταν -με πολλούς παρόμοιους τρόπους- αγωνιστές της Αλήθειας και πρόδρομοι του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Προφανώς, κάποια στιγμή επικράτησε ο παραδοσιακός συντηρητισμός και η αντιπάθεια για «καινοτομίες» στη Μοσχαμπάρα. Μία από αυτές τις «καινοτομίες», αναμφίβολα, ήταν ο Τόμος 19 που συνέταξε ο Γρηγόριος της Κύπρου. Κατά συνέπεια, ο Γρηγόριος της Κύπρου υποβάλλει τον Μοσχαμπάρα σε οξύτατη κριτική στην επιστολή 178 Γιάννης Γκίλα, επίσης εκ των αρχηγών της αντιπολίτευσης στον Τόμο 20, οπότε το ζήτημα της πνευματικής-διανοητικής σχέσης του Αγίου Γρηγορίου και του Γεωργίου είναι, αναμφίβολα, άκρως επίκαιρο. 1.1. Νικολάι Μεφόνσκι, Νικήτα Σέιντ, Γεώργιος Μοσχαμπάρ και Γρηγόριος Κύπρου: κριτική του Filioque, το δόγμα της περιφοράς των προσώπων της Αγίας Τριάδας, η θέωση και τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος Πρώτα απ 'όλα, θα αγγίξουμε τις βαθιές και συστηματικές ηχώ, που δεν έχουν ακόμη αναλυθεί από τους επιστήμονες, μεταξύ των διδασκαλιών του Nikita Seid, του Nicholas of Metho (XII αι.) και του George Moskhambara (τέλη XIII αιώνα) για την περιχώρεση της ουσίας και τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας. 1.1.1. Ο Νικολάι Μεφόνσκι και ο Γεώργιος Μοσχαμπάρ σχετικά με την περιφορά των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας Έχουμε ήδη δώσει προσοχή σε εκείνες τις βαθιές και ακριβείς εκφράσεις στις οποίες ο Georgy Moskhambhar εκθέτει το δόγμα της αιώνιας ενδοτριαδικής περιφοράς των Προσώπων της Αγίας Τριάδας στο έργο του. πραγματεία «Κεφάλαια που αντικρούουν τις διδασκαλίες και τα γραπτά του Βέκκου, που εστάλησαν ως σύνολο (καθολικῶς) σε ολόκληρη την Εκκλησία του Χριστού...» 21 (Αύγουστος 1281) 22. Αυτή η διδασκαλία, κατά τη γνώμη μας, θα μπορούσε να επηρεάσει την αντίστοιχη διδασκαλία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά - άμεσα ή έμμεσα (διαμορφώνοντας το περιβάλλον στο οποίο ωριμάζει το ζευγάρι. Τα εκλεπτυσμένα σκευάσματα του Moshambar. «Γιατί ολόκληρος ο Πατέρας μένει τέλεια σε ολόκληρο τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, και σε ολόκληρο τον Πατέρα ολόκληρος ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα μένει τέλεια, και σε ολόκληρο τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα μένει τέλεια ολόκληρος ο Υιός, και σε ολόκληρο τον Υιό ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα μένει τέλεια, και ολόκληρο το Άγιο Πνεύμα μένει τέλεια ο Πατήρ και το Άγιο Πνεύμα, μένει τέλεια γιατί υπάρχει μια και η ίδια ουσία, δύναμη και ενέργεια του Πατέρα και του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, έτσι ώστε κανένα από αυτά δεν υπάρχει ή δεν είναι νοητό χωρίς τον Άλλο» (Mosch., σελ. 294.107–295.115· πρβλ.: Ibid. P. 292.24; 321.119-121). Αυτή είναι η αληθινή τάξη στην Τριάδα, καταλήγει ο Μοσαμπάρ (Ibid. P. 295.115–119). Ακόμη πιο σημαντικό, από την σκοπιά της ιστορίας των ιδεών, είναι το ακόλουθο κείμενο: «Λοιπόν, σύμφωνα με το ακατανόητο, απερίγραπτο, υφιστάμενο πάνω από τη φύση και το όνομα, υπεράπειρη, υπεραπλή, υπεραρχική, μία και υπερθεϊκή Θεότητα, καθώς και σύμφωνα με τους λόγους της αμοιβαίας φιλοδοξίας. Το Πανάγιο Πνεύμα, ο Υιός - μεταξύ του Πατέρα και του Παναγίου Πνεύματος, το Άγιο Πνεύμα - μεταξύ του Πατέρα και του Υιού, και κανένας από αυτούς δεν είναι ακραίος, στην πραγματικότητα, μπορεί ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα να βρίσκονται έξω από τον Πατέρα, έτσι ώστε να βρίσκονται και στις δύο πλευρές Του. Είναι ο Πατέρας και ο Υιός έξω από το Πανάγιο Πνεύμα, έτσι ώστε να μπορεί να τοποθετηθεί και στις δύο πλευρές του Παναγίου Πνεύματος, επομένως, όπως ο Πατέρας είναι ο μέσος, έτσι και ο Υιός είναι το μέσο, και το Άγιο Πνεύμα είναι το μέσο, εξίσου, με βάση τον ίδιο logos .9. Από τις πλησιέστερες πηγές αυτού του συλλογισμού, είναι απαραίτητο να επισημάνουμε «Άλλοι συλλογισμοί για την πομπή του Αγίου Πνεύματος» του Νικηφόρου Βλεμμίδη (περίπου 1249 24), ενός πιθανού δάσκαλου του Μοσαμπάρ 25. Ας ρίξουμε μια πιο προσεκτική ματιά, για παράδειγμα, στον συλλογισμό 5: «Εάν το Άγιο Πνεύμα δεν έλαβε λοιπόν με το Πνεύμα δεν θα μπορεί να λάβει το Πνεύμα, αλλά μόνο τον Πατέρα, όπως και το αντίστροφο: αυτός που έχει λάβει το Πνεύμα δεν θα μπορεί να λάβει τον Υιό μαζί Του». 26 Η ιδέα ότι κανένα από τα τρία Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας δεν είναι «ακραίο» φαίνεται ότι υιοθετήθηκε από τον Μοσχαμπάρ από τον Μπλεμμύδη. Κοιτάζοντας μπροστά, τονίζουμε ότι η γενική ιδέα του Filioque ως άρνησης της περιχώρεσης θα μπορούσε να είχε πάρει ο Γιώργος από τον πιθανό μέντορά του. Με παρόμοιο τρόπο, όπως υποστήριξε ο John Camateer στα τέλη του 12ου αιώνα, το «εκκλησιολογικό Filioque» καταστρέφει την παραδοσιακή διδασκαλία για τη συνδιαλλαγή της Καθολικής Εκκλησίας. Αυτή η ιδέα έγινε αποδεκτή από πολεμιστές της εποχής των Παλαιολόγων (βλ. ενότητα 1.2.1). Επιπλέον, αντανακλά την παραδοσιακή Αλεξανδρινή και Καππαδοκική διδασκαλία για την ενότητα και την πληρότητα της παρουσίας της ουσίας του Θεού και στις τρεις Υποστάσεις ως βάση της αμοιβαίας περιχόρεσής τους. Γι' αυτό η έννοια της «ιδιωτικής ουσίας» αποδεικνύεται λανθασμένη, η χρήση της οποίας επικρίνεται από τον Μοσαμπάρ τόσο με βάση τις γενικές αρχές της αλεξανδρινής και καππαδοκικής τριαδολογίας όσο και στο πλαίσιο της πολεμικής με το Filioque: στην πραγματικότητα, αυτός που νομίζει ότι η ουσία του Υιού μαστίζει το Πνεύμα «υποθέτει ότι έχει ιδιωτική. (Μοσχ., σελ. 324.78). Στη φιλοσοφική παράδοση του 14ου αι. (John Pediasim) η έννοια της «ιδιωτικής ουσίας» σημαίνει - με βάση τον Αριστοτέλη - ένα συγκεκριμένο ενιαίο και αδιαίρετο αντικείμενο που υπάρχει από μόνο του 27. η εφαρμογή αυτής της έννοιας στην τριαδολογία σημαίνει τη μετατροπή της καππαδοκικής χριστολογίας σε τριθεϊσμό - το δόγμα τριών επιμέρους ουσιών. Και είναι ακριβώς ο τριθεϊσμός για τον οποίο ο Μοσαμπάρ κατηγορεί τον Τζον Βέκους (Mosch., σελ. 287.24–288.25· 288.26–31· 289.62–65· 290.81–88. 95–97. 101–102· κ.λπ.) 28 Προκύπτει από την αντιπαράθεση μεμονωμένων οντοτήτων (Πέτρος, Παύλος, Ιάκωβος κ.λπ.) κ.λπ.) η αριθμητική σειρά των μετρήσιμων οντοτήτων (πρώτη, δεύτερη, τρίτη κ.λπ.) δεν ισχύει για την Αγία Τριάδα, αφού παρατηρείται μόνο σε κτιστές και περιορισμένες υποστάσεις, στις οποίες δεν υπάρχει αμοιβαία επιθυμία (τὸ φεράλληλον) μεταξύ τους (Mosch., σελ. 298.186–190). Αυτή η έννοια περιλαμβάνεται στο, θα λέγαμε, «λεξικό της περιχόρεσης» που αναπτύσσει ενεργά η Moshambar. Πού στην Αγία Τριάδα, ρωτά ο Γεώργιος, υπάρχει χώρος για αριθμητική σειρά (Ό.π., σ. 298.192–195); Θα είναι αταξία και τριθεϊσμός (Ibid., σελ. 298.196–197). Η πηγή αυτών των ιδεών, πιθανότατα, είναι δύο Λέξεις για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Νικηφόρο Βλεμμύδη (μέσα 1255 - καλοκαίρι 1256, σύμφωνα με τον M. Stavr 29), από τον οποίο ο Μοσαμπάρ πιθανότατα σπούδασε στα νεανικά του χρόνια. γενικά μονάδα είναι η αρχή δυάδας και όχι δυάδα - μόνα» 31. Τετ. στον Βλεμμύδη: «Για κάθε δυάδα αναπόφευκτα προηγείται μια μονάδα» 32. Εάν εφαρμόσουμε αυτό το αξίωμα στα προβλήματα της εκκλησιολογίας, δεν είναι δύσκολο να καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι η δυαδικότητα της θέσης των επισκόπων στη λατινική εκκλησιολογία (ο πάπας από τη μια πλευρά, οι άλλοι επίσκοποι από την άλλη) πρέπει αναπόφευκτα να προηγείται από μια ενιαία αρχή - στην προκειμένη περίπτωση, ο Χριστός ως η κεφαλή του σώματος της Εκκλησίας (Eph.62,2; 20-21· 4.11-16). Η μοναδική δύναμη του Χριστού πάνω στην Εκκλησία είναι ένα παραδοσιακό αξίωμα της βυζαντινής εκκλησιολογίας, συμπεριλαμβανομένης αυτής της περιόδου που εξετάζουμε 33 . Θα ήταν επίσης λογικό να σκεφτούμε - και στο μέλλον τα κείμενα του Nilus Cabasilas και του Barlaam της Καλαβρίας θα επιβεβαιώσουν την άποψή μας - σχετικά με τη δυνατότητα εφαρμογής της έννοιας της «ιδιωτικής ουσίας» στην κριτική του ρωμαϊκού δόγματος της πρωτοκαθεδρίας: ο πάπας μετατρέπει τον Ιννοκέντιο Γ' (και στη Γρηγοριανή διδασκαλία για την Εκκλησία και την ατομικότητα γενικά) σε ένα ικανότητα να εκπνέει το Άγιο Πνεύμα και να Το στέλνει σε άλλους επισκόπους. Ας επιστρέψουμε στη φράση του George Moskhambar: «Γιατί ολόκληρος ο Πατέρας είναι σε όλο τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα, και ολόκληρος ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα είναι σε όλο τον Πατέρα, και ολόκληρος ο Υιός είναι σε ολόκληρο τον Πατέρα και το Άγιο Πνεύμα, και ολόκληρος ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα είναι σε ολόκληρο τον Υιό, και ολόκληρο το Άγιο Πνεύμα είναι σε όλο τον Πατέρα, Πνεύματος, ώστε κανένα από αυτά να μην υπάρχει ή να συλλαμβάνεται χωρίς τα άλλα» (Mosch., σελ. 348.92–98). Γιατί είναι αυτό δυνατό; Για να απαντήσει σε αυτό το ερώτημα, που σχετίζεται άμεσα με την κριτική του δόγματος του Filioque, ο Νικόλαος ο Μεθώνας γύρω στο 1155 έπρεπε να υπενθυμίσει σχεδόν όλες τις κύριες διατάξεις της Αλεξανδρινής, Καππαδοκικής και Διονυσιακής τριαδολογίας. Είναι περιττό να τονίσουμε ότι θα τους συναντήσουμε όχι μόνο στον Φώτιο και τον Βλεμμίδη, αλλά και σε συγγραφείς που ανακάλυψαν την πρωτοπαλαμιτική γραμμή σκέψης τον 12ο–13ο αιώνα, όπως ο Ανδρόνικος Καμάτηρ και ο Νικόλαος Μεσαρίτης 34. Μάλιστα, αναφερόμενος στο Γαλ 4:6, ο Νικόλαος Μεθωνίας υπενθυμίζει ότι το Άγιο Πνεύμα από όλη την αιωνιότητα κατοικεί στον Υιό, όντας «η πληρότητά Του» (πλήρωμα αὐτοῦ), «και μέσω αυτού (δι᾽ αὐτοῦ) μεταδίδεται σε εκείνους που μπορούν να αντιληφθούν· από τον Υιό - σε καμία περίπτωση, ώστε ο Πατήρ του Πνεύματος να μην λέγεται με τη σειρά του, ο Πατήρ. Παππούς, και το Πνεύμα - Εγγονός, και ως αποτέλεσμα αυτού (οὕτω) οι υποστατικές ιδιότητες των [προσώπων] (αἱ ἰδιότητες) να μην αναμειγνύονται και να μην μετακινούνται από τη θέση τους και έτσι και τα δύο ονόματα να μένουν ακίνητα, και ο ίδιος ο Πατέρας είναι ο Πατέρας (και όχι δύο Πατέρες) και ονομάστηκε έτσι [επίσης] Και όχι για να είναι ο Υιός του ενός και ο Πατέρας του άλλου 35 και για να μην συμβεί, λόγω της καταγωγής των Δύο από έναν Πατέρα, αυτοί οι δύο ήταν δύο Υιοί και Αδελφοί...» 36. Οι μοναδικές υποστατικές ιδιότητες των Προσώπων εκφράζονται στο μοναδικό Όνομα που ενυπάρχει σε καθένα από αυτά: «Για καθένα από τα Πρόσωπα έχει ένα μοναδικό (μοναδικό, μοναδικὸν) δικό του Όνομα, που δεν επικοινωνεί (ἀκοινώνητον) με άλλους, ώστε κανένας συνδυασμός (συνδυασμός) δεν είναι αδύνατος εδώ» 37 . Αυτά τα λόγια, γραμμένα 120 χρόνια πριν από τη δογματική συγκρότηση του Δεύτερου Συμβουλίου της Λυών το 1274, είναι προφανώς αντίθετα ως προς την έννοια της κεντρικής δογματικής δήλωσης που περιέχεται σε αυτήν (tanquam ab uno principio), ενώ ταυτόχρονα ακούγονται σαν ένα σχόλιο στο σκεπτικό του George Moshambar. Επιπλέον, η στροφή στο κείμενο του Νικολάι Μεφόνσκι μας επιτρέπει να κατανοήσουμε λεπτομερέστερα τις βαθιές και όχι επιφανειακές κατακρίσεις του Μοσχαμπάρα εναντίον των σύγχρονων Λατίνων του 13ου αιώνα, οι οποίοι ήταν πολύ πιο επιδέξιοι στη διαλεκτική σε σύγκριση με τους διαπραγματευτές του 12ου αιώνα. (πρβλ. τον συλλογισμό του Νικητά της Νικομήδειας, ό.π., σ. 10). Πράγματι, χάρη στη συγκριτική ανάγνωση του Nicholas of Metho και του George Moskhambara, γίνεται σαφές ότι οι ατομικές ουσίες στην προλατινική τριαδολογία (το δόγμα της οποίας ο Moskhabar αποδίδει στον Vecca) στην ορθόδοξη σκέψη αντικρούονται από το δόγμα των επιμέρους ονομάτων των Τριών Προσώπων ως ενιαίος Θεός και εκεί Θεότητα» (Mosch., σελ. 348.81), που δεν είναι κάποιο είδος εξωτερικού υποστρώματος σε σχέση με Τους 38. Είναι σε αυτήν την περιφορά των Υποστάσεων, στη βάση της ενότητας της ουσίας που τους ανήκει, που τονίζει ο Νικόλαος - με τον ίδιο ακριβώς τρόπο όπως ο Μοσαμπάρ θα κάνει: «Ένα τρία, τρία χρόνια αργότερα, το ένα από τα τρία χρόνια. Υπάρχουν Τρεις που μετρώνται, ωστόσο, αυτοί δεν είναι τρεις Θεοί και όχι τρία είδη ιδιωτικών ουσιών της Θεότητας (μερικαί τινες τρεῖς οὐσίαι θεότητος, αλλά στους Τρεις και σε καθένα υπάρχει μια και η ίδια πλήρης Θεότητα» 39. Αυτή η αντίθεση μεταξύ ονομάτων και ιδιωτικών οντοτήτων είναι εξαιρετικά σημαντική, δεδομένου ότι ήδη στην Έξοδο 3:14 το Όνομα του Θεού χρησιμεύει ως η πιο σημαντική πτυχή της αυτο-αποκάλυψης Του. Το ίδιο ισχύει και για τη φράση ἐγώ εἰμι, η οποία εμφανίζεται επανειλημμένα τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή Διαθήκη (Δευτ. 22:39· Ιωάννης 6:20· Ιωάννης 8:24, 28:58· κ.λπ.) 40. Από αυτό είναι επίσης σαφές ότι η διαφορά των ονομάτων στην Τριάδα δεν σημαίνει διαφορά ουσιών, όπως υπέθεσαν οι Ανωμέες. Στην πραγματικότητα, το μόνο όνομα του Θεού για τον Ευνόμιο ήταν η περίφημη έκφραση «αγέννητη ουσία» (οὐσία ἀγέννητος), που ισχύει μόνο για τον Πατέρα - τον μοναδικό υπέρτατο Θεό. 41. Όπως εξήγησε ο Αγ. Ο Γρηγόριος Παλαμάς, όχι ο Υπάρχων - από την ουσία, αλλά η ουσία - από τον Υπάρχοντα, «διότι ο Ίδιος ο Υπάρχων έχει απορροφήσει μέσα Του όλη την πληρότητα του όντος» 42, η οποία, φυσικά, δεν εξαντλείται από ένα κατηγόρημα. Αυτός ο συλλογισμός μας μεταφέρει πίσω στο ίδιο εδάφιο Έξοδος 3:14, καθώς και στη διδασκαλία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, ο οποίος έδειξε ότι τα ονόματα που δημιουργούμε δεν αντικατοπτρίζουν την ουσία των πραγμάτων, αλλά μόνο τις ενέργειές τους - ενέργειες προσβάσιμες σε διαφορετικούς τύπους αντίληψής μας. δαίμονες...» 44 Αυτή η ερμηνεία αυτής της εικόνας ανάγεται επίσης στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα και σε άλλους πατέρες και δασκάλους της Εκκλησίας του 4ου–5ου αιώνα, όπως φαίνεται από τον E. Cavalcanti 45. Θα επιστρέψουμε στη συζήτηση για τις ενέργειες αργότερα (ενότητα 1.1.3). Προς το παρόν, ας τονίσουμε ότι και οι δύο θεολόγοι - Nikolai Mefonsky και George Moskhambar - με την επαληθευμένη και βαθειά συλλογιστική τους τεκμηρίωσαν το δόγμα της ουσιαστικής περιφοράς των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας, κλείνοντας τον δρόμο προς την Ορθόδοξη τριαδολογία σε διάφορα είδη παραλλαγών του τριθεϊσμού, είτε που χρονολογούνται μετά τον τριθεϊσμό είτε από τον Λατινόφρονα. αιώνα, που ιδρύθηκε με την υιοθέτηση του Filioque. Τα έργα και των δύο θεολόγων αποκαλύπτουν την έννοια της «πληρότητας του όντος», που χρησιμοποιείται από τον Παλαμά ως γενίκευση. 1.1.2. Nikita Seid: σύνδεση μεταξύ του δόγματος της περιχόρεσης και της ελληνολατινικής διαμάχης Και όμως τίθεται το ερώτημα: το αναπτυγμένο δόγμα της ουσιαστικής περιφοράς των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος εμφανίζεται στον Νικόλαο του Μεθόνου ξαφνικά και αυθόρμητα, σαν deus ex machina; Δεν σχετίζεται άμεσα με την πολεμική του – και του Μοσαμπάρ – ενάντια στο Filioque; Ευτυχώς, έχουμε μια σταθερή απάντηση σε αυτό το ερώτημα: ναι, είναι. Χωρίς να επαναλαμβάνουμε τα επιχειρήματα του Φωτίου, τονίζουμε ότι για κάθε βυζαντινό εκπρόσωπο της πρωτοπαλαμιτικής-φωτιακής παράδοσης, το Filioque δεν ήταν παρά μια παραφθορά της κλασικής καππαδοκικής, αλεξανδρινής και αρεοπαγιτικής τριαδολογίας. Επομένως, ήδη ο πρώτος συστηματικός θεολόγος και πολεμιστής με τους Λατίνους τον 12ο αιώνα. – Nikita Seid – αποκαλύπτει: α) το δόγμα της περιχόρεσης των προσώπων της Αγίας Τριάδας. β) το δόγμα της συσχετιστικής φύσης των ονομάτων τους (Πατέρας, Υιός και Πνεύμα) σε σχέση με: γ) τέτοια κριτική στο Filioque, που ανοίγει το δρόμο για τη διδασκαλία των Βλεμμύδη, Γρηγορίου Κύπρου, Μοσαμπάρ και Γρηγορίου Παλαμά σχετικά με τη διάκριση μεταξύ της λάμψης ή της αποκάλυψης του Αγίου Πνεύματος μέσω του γεγονότος του Υιού και της ύπαρξης του υποστατικού Υιού4. Νικήτα, το Άγιο Πνεύμα έχει ύπαρξη (τὴν ὕπαρξιν) από τον Πατέρα και αναπαύεται στον Υιό 47. Πώς δικαιολογεί ο Νικήτας αυτή τη διδασκαλία; «Πράγματι», λέει, «και τα τρία Πρόσωπα δείχνουν το ένα προς το άλλο, αφού θεωρούνται το ένα μέσω του άλλου. Πράγματι, αν δεν ήταν ο Υιός, πώς θα μπορούσαμε να σκεφτόμαστε τον Πατέρα; Και αν δεν ήταν ο Πατήρ, πώς θα μπορούσαμε να σκεφτόμαστε τον Υιό; Και αλήθεια, ποιος Πατέρας ονομάζεται Υιός; Το ίδιο ισχύει και με το Άγιο Πνεύμα, μετά από όλα. φανερώνει (διὰ τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 Ἀλλά ὁ ⁇ γιος, ἕνας ἕνας ἕνας ἕνας ἕνας φανεροῦται διά τοῦ Πνεύματος (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος) 49, διότι ο Γεννημένος και ο Παραγωγικός από την αιωνιότητα συνοδεύουν ο ένας τον άλλον (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), χωρίς ο ένας από τον άλλον. Αυτή η εξήγηση της συσχέτισης μεταξύ των ονομάτων του Πατέρα και του Υιού ανάγεται, πρώτον, στη θεμελιώδη για την πατερική διδασκαλία του Αγ. Ο Μέγας Βασίλειος για δύο τύπους ονομάτων - που υποδεικνύουν: α) την ουσία ενός αντικειμένου ή φαινομένου. β) στις σχέσεις του με άλλα αντικείμενα ή φαινόμενα. Τα ονόματα του δεύτερου τύπου είναι τα ονόματα του Πατέρα και του Υιού, υποδεικνύοντας τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά τους, που εκδηλώνονται στην ενότητα της κοινής ουσίας 51, δηλαδή των ατομικών ιδιοτήτων. «Αυτή είναι η φύση των επιμέρους ιδιοτήτων (τῶν ἰδιωμάτων) να αποκαλύπτουν την ετερότητα στην ταυτότητα της ουσίας...» 52 Ας σημειώσουμε τη σπουδαιότερη σημασία αυτής της διδασκαλίας για τους Έλληνες πατερικούς γενικά και τη Φωτιακή και πρωτοπαλαμιτική παράδοση της πολεμικής με το Filioque ειδικότερα. Δεύτερον, το τελευταίο μέρος της φράσης (με το σπάνιο ρήμα συμπαρομαρτυρέω) περιέχει επίσης έναν υπαινιγμό, που δεν σημειώθηκε από τον εκδότη, σε γνωστό απόσπασμα από το 41ο κήρυγμα του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου, επίσης σημαντικό για τον Νικηφόρο Βλεμμίδη 53. Αυτό και μόνο αποδεικνύει την ένταξη του Βυζαντινού παραδόσεως της Νικήτας. Τρίτον, η ιδέα της αμοιβαιότητας και ιδιαίτερα της συμμετρίας στη σχέση μεταξύ Υιού και Αγίου Πνεύματος και η σύνδεσή τους με τον Πατέρα ως Πρώτη Αιτία χρησιμεύει για να αποκαλύψει περαιτέρω το δόγμα της περιχόρεσης, δηλαδή την αλληλοδιείσδυση τριών εξίσου αξιόλογων Υποστάσεων η μία στην άλλη, καθεμία από τις οποίες - και όλη μαζί - κατέχει εξίσου την πληρότητα του μοναδικού Θεού. Μέσα στο πλαίσιο αυτού του δόγματος, η έννοια του Filioque και οι συνοδευτικές του διδασκαλίες δεν έχουν θέση. Εξηγώντας την αντίστοιχη διδασκαλία του Φωτίου για την ενδοτριαδική συμμετρία του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ο Φ. Αλεξόπουλος γράφει: «Διαφορετικά, εάν οι δύο αιώνιοι τρόποι ανάδυσης (γέννηση και πομπή) δεν ήταν ισοδύναμοι μεταξύ τους, η τάξη και η συμμετρία που υπάρχουν εντός της Τριάδας θα ήταν ισότιμη. το Προκάλεσε «ένα είδος τάξης στους κόλπους της Τριάδας» 55, τη «συμμετρική σχέση μεταξύ τους» 56. Τέταρτον, ακόμη λιγότερο γνωστοί συγγραφείς του 13ου αιώνα. (για παράδειγμα, ο Γεώργιος Ακρόπολις) θα σκεφτεί στα πλαίσια αυτού του παραδείγματος, τα θεμέλια του οποίου είχε ήδη θέσει ο Σέιντ. Στην πραγματικότητα, ας εξετάσουμε την έκφραση του Ακροπολίτη, που είναι -στην έννοια- στενή αναλογία με τη διδασκαλία του Νικηφόρου Βλεμίδη για τον Υιό ως τον ουσιαστικό Δότη του Αγίου Πνεύματος (Αυτοβιογραφία II, 30, 31, 37): «Γιατί ο Υιός κατέχει μέσα Του ολόκληρο το Πνεύμα - όχι επειδή το αντιλαμβάνεται από το όντας. (οὐσιωμένον παρὰ) ο Πατέρας τον αντιλαμβάνεται ως τέλειο. Από την άποψη αυτή, λέμε ότι το Πνεύμα, εκπορευόμενο από τον Πατέρα, κατοικεί στον Υιό και από εκεί βγαίνει έξω (ἵεσθαι)» 57. Και αυτό δεν είναι τυχαίο: «...παρά το γεγονός ότι ήταν προϊόν της Αυτοκρατορίας της Νίκαιας, η μάθησή του προέρχεται από την Πατριαρχική Σχολή στην Κωνσταντινούπολη», γράφει για την Ακρόπολη ο Κ. Κωνσταντινίδης. «Χρωστάει και στους δύο δασκάλους του - τον Θεόδωρο Εξαπτέρυγο και τον Νικηφόρο Βλεμμύδη» 58. Με τη σειρά του, ο άγιος Γρηγόριος ο Κύπριος σπούδασε κοντά στον Ακροπόλιτο για επτά περίπου χρόνια (1266/1267 - 1273/1274), ολοκληρώνοντας τις σπουδές του ακριβώς στην ώρα της σύναψης της Ένωσης της Λυώνης 59 . Ως προς την ακρίβεια της παρουσίασης του δόγματος που μας ενδιαφέρει για την ενδοτριαδική περιφορά του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, η Ακρόπολη προσεγγίζει τον Άγιο Γρηγόριο Κύπρου 60. Τα φιλοσοφικά και θεολογικά θεμέλια της μάλλον περίπλοκης τριαδολογίας του Θεόδωρου Β' Λάσκαρ (1254–1258), ο οποίος έγραψε ταυτόχρονα με τον Νικηφόρο Βλεμίδη (περ. 1254 61), δεν είναι πλήρως κατανοητές. Αλλά ακόμη και αυτός ο συγγραφέας, ο οποίος αρνείται τη διδασκαλία του Βλεμίδη για την πομπή του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού 62, αναγνωρίζει ότι ο Υιός και το Άγιο Πνεύμα προέρχονται από τον Πατέρα ως από μια ενιαία Προέλευση, «από Οποίο, σε Ποιον και χάρη σε Ποιον (βλ. Ρωμ. 11:33· Εφεσ. 3:6». αυτός ο συμμαθητής του Ακροπόλιτου (που παρακολούθησε μαζί του τα μαθήματα του Βλεμμύδα 64) έγινε επίσης ένας από τους πρώτους που δίδαξε τη διαφορά μεταξύ της πομπής του Αγίου Πνεύματος και της αποβίβασής Του (φαίνεται ότι αυτό σημαίνει την αιώνια αποστολή του Αγίου Πνεύματος από τον Υιό) 65, τότε μπορούμε καλύτερα να καταλάβουμε πόσο βαθιά θεμελιώθηκε η διδασκαλία του Γεώργιου Γρηγορίου6 στην ύστερη πατρίδα του Βυζαντίου. και Γρηγόριος Παλαμάς για την αιώνια λάμψη της χάριτος, που αποκαλύφθηκε στους αγίους ως Φως του Θαβώρ, και για τη δυνατότητα ορθόδοξης ερμηνείας του Filioque. Τα έργα αυτών των συγγραφέων επικαιροποιούν μια σημαντική ιδέα που ήταν γνωστή στην εκκλησιαστική συνείδηση ​​από την εποχή της πολεμικής με τους Doukhobors στις δεκαετίες του '60 και του '70. IV αιώνας: είναι απαράδεκτο να υποτιμάται η Θεία αξιοπρέπεια του Αγίου Πνεύματος και τα χαριτωμένα χαρίσματά Του προς τον κόσμο, την Εκκλησία και τους πιστούς. Και παρόλο που είκοσι χρόνια αργότερα από την ομιλία του Seid (το 1136), ο Νικήτας της Νικομήδειας θα αρνιόταν ακόμα τη σημασία του Filioque ως εμπόδιο για την επανένωση της Ρωμαϊκής και της Κωνσταντινούπολης Εκκλησίας, μπορεί να ειπωθεί ότι ο Nikita Seid ήταν ένας από τους πρώτους μετά τον Φώτιο που έθεσε το πλαίσιο για την υψηλή θεολογία σχετικά με την αντικειμενική θεολογία. να αποκαλύψει τους μετέπειτα φωστήρες της ελληνορθόδοξης παράδοσης, όπως ο Νικόλαος ο Μεθώνας, ο Νικηφόρος Βλεμμύδης, ο Γρηγόριος ο Κύπριος, ο Γεώργιος Μοσαμπάρ και ο Γρηγόριος Παλαμάς. Με άλλα λόγια, στο γύρισμα του 12ου-13ου αιώνα, όταν προέκυψε ένα τόσο εξέχον μνημείο της χριστιανικής σκέψης όπως η αλληλογραφία του Ιωάννη Χ Καματήρα και του Ιννοκεντίου Γ', από την αρχή της ελληνολατινικής πολεμικής για την πρωτοκαθεδρία του πάπα στις αρχές του 12ου αιώνα. Στην ελληνική θεολογία επικαιροποιήθηκε φυσικά η ιδέα της ιδανικής ενότητας και της «συνεννόησης» (με άλλα λόγια, περιφοράς) στη σχέση μεταξύ των Προσώπων της Αγίας Τριάδας. Αυτή η «συνοδικότητα» θα θεωρηθεί φυσικά από τον Ιωάννη Καματίρ ως ένα από τα δογματικά θεμέλια για το δόγμα της συναδικότητας όλων των επισκόπων και όλων των πιστών εν Χριστώ. Η συνοδικότητα της Οικουμενικής Εκκλησίας θα αρχίσει να συλλαμβάνεται κατά το πρότυπο της συνοδικότητας της Αγίας Τριάδος. Ο εξαίρετος τριαδολόγος Νικολάι Μεφόνσκι μπορεί να θεωρηθεί ως ένας από τους σημαντικότερους κρίκους αυτής της Φωτικο-Πρωτοπαλαμιτικής παράδοσης, που έδωσε και σημαντικούς καρπούς στον τομέα της εκκλησιολογίας. Αλλά πρέπει να δοθεί προσοχή και στον ρόλο του Nikita Seid, ο οποίος προετοίμασε τις υψηλές εικασίες του Nikolai Mefonsky. Θα ξεφύγουμε τώρα εν συντομία από το θέμα της εκκλησιολογίας για να μιλήσουμε για τα πνευματικά θεμέλιά της. Κατά τη γνώμη μας, η σχέση της πνευματολογίας με άλλα τμήματα της χριστιανικής φιλοσοφίας και διδασκαλίας σήμερα χρειάζεται εις βάθος αποκάλυψη και αιτιολόγηση. Ας στραφούμε τώρα στα γενικά στοιχεία, τα κίνητρα και τις ιδέες στις διδασκαλίες του Νικολάου του Μεθότη, του Γεωργίου Μοσχαμπάρ και του Γρηγορίου του Κύπρου για τα ενεργειακά και χαριτωμένα χαρίσματα της Αγίας Τριάδος και για την ανάθεσή τους στον άνθρωπο ως βάση της θεώσεώς μας. 1.1.3. Ο Νικολάι Μεφόνσκι και ο Γκεόργκι Μοσχαμπάρ για τη θέωση και τα δώρα του Αγίου Πνεύματος: μερικά σχόλια Αρχικά, ας σημειώσουμε έναν άλλο παραλληλισμό μεταξύ του «Ένας άλλος κώδικας» του Νικολάι Μεφόνσκι και της πραγματείας του «Αξιομνημόνευτα λόγια από όσα γράφτηκαν σε διάφορα έργα κατά των Λατίνων». Το γενικό πλαίσιο του συλλογισμού του Νικολάι έχει ως εξής. Συζητώντας το Ιωάννης 20:22, επισημαίνει ότι το άγιο πνεύμα (χωρίς άρθρο) μπορεί να ονομαστεί «...και άγγελος που αντλεί την αγιότητά του από το ίδιο μέρος (από τον Θεό. - Δ.Μ.), από όπου έρχεται η ψυχή των δικαίων» 67. Μετά από αυτό έρχεται το απόσπασμα που μας ενδιαφέρει: «Και γενικά, καθένα από τα πνευματικά χαρίσματα του Θεού ονομάζεται». 68. Σύμφωνα με την προσθήκη σε αυτή τη φράση στα χειρόγραφα της έκδοσης ΝΔ του A. Michel, μεταξύ αυτών των χαρισμάτων είναι και το «χάρισμα της άφεσης των αμαρτιών» 69. Άρα και αυτό είναι δώρο χάριτος και όχι απλώς ανθρώπινη ικανότητα. Ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως: από το Ιωάννη 20:19–23 είναι ξεκάθαρο ότι ο Κύριος έδωσε αυτά τα δώρα σε δέκα μαθητές (μείον τον Ιούδα και τον απόντα Θωμά), οπότε δεν χρειάζεται να μιλήσουμε για κάποια εξειδίκευση του Πέτρου σε αυτή την περίπτωση. Μας ενδιαφέρει όμως πλέον περισσότερο η πτυχή της σύνδεσης αυτής της σκέψης με την προηγούμενη παράδοση. Ο πλησιέστερος χρονικά στον Νικόλαο μεγάλος θεολόγος, ο οποίος τεκμηρίωσε λεπτομερώς τις αντίστοιχες ιδέες για τη θεανθρώπινη φύση της άφεσης των αμαρτιών, την οποία ορατά επιτελεί ο ιερέας (και αόρατα από το Άγιο Πνεύμα) κατά την Εξομολόγηση - Άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος (949–1022) του αγίου μοναστηριού και μοναχού 70, 1022 του μοναστηριού και μοναχού, 70, 1022, μοναστηριού και μοναστηριού, 70. πνευματικός πατέρας του αγίου Νικήτα Στυφάτ, με το όνομα του οποίου ο Α. Μικέλ εξέδωσε τον «Άλλο Κώδικα». Αποδεικνύεται ότι η αντίστοιχη εκκλησιολογική ιδέα είναι κοντά σε εκείνο το μέρος της μυστικιστικής-ασκητικής παράδοσης του ησυχασμού, οι εκπρόσωποι της οποίας απέδιδαν φόρο τιμής στην ελληνολατινική πολεμική (όπως συνέβη με τον Νικήτα Στίφατα). Τώρα ας στραφούμε στη σκέψη του George Moshambar από τα «Λόγια διάψευσης ενάντια στις διδασκαλίες και τα γραπτά του Βέκκα» ότι μέσω του Αγίου Πνεύματος λαμβάνουμε «τον πλούτο της θέωσης» (Mosch., σελ. 380.118–120). Άλλωστε, ο Χριστός μας χρίζει «... κατά Θεία και θεοποιητική χάρη και χάρισμα» (Ibid., σελ. 381.127–128) 71. Στη συνέχεια, ο Moshambar επαναλαμβάνει το περίφημο επιχείρημα του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου 72: αφού το Άγιο Πνεύμα θεοποιεί, σημαίνει ότι είναι Θεός (Ibid., σελ. 32-381). Είναι «...η πνοή του Υιού όσον αφορά τη μετάδοση και την παροχή της Θείας χάριτος» (Ibid., σελ. 381.134–135). Σε ποιον όμως χαρίζει το Άγιο Πνεύμα όλα αυτά τα πλούτη της χάριτος; Είναι πράγματι δυνατό για κάποια περιορισμένη ομάδα ανθρώπων - ή αυτά τα δώρα, κατ' αρχήν, είναι διαθέσιμα σε όλους τους πιστούς, ιδιαίτερα κληρικούς και επισκόπους; Φαίνεται ότι υπό το φως του Α΄ Κορινθίους 12:1–28 η απάντηση σε αυτό το ερώτημα είναι προφανής. Για να μην αναφέρουμε το γεγονός ότι το επιχείρημα για τα γεμάτα χάρη χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος είναι κοινό στις Φωτιακές και Πρωτοπαλαμιτικές παραδόσεις, ας κάνουμε αυτό το μικρό νοητικό βήμα και ας περάσουμε το χάσμα που είναι μια σχεδόν αόρατη γραμμή που χωρίζει την πνευματολογία από τη σωτηριολογία. Τα χαρίσματα του Αγίου Πνεύματος δίνονται σε οποιονδήποτε πιστό μέσω κανονικά κληρικού λόγω της αποστολικότητας της Εκκλησίας. Αυτή η σκέψη μας εισάγει άμεσα στην παράδοση του Ιωάννη Χ Καματίρα, του Αγίου Νείλου Καμπασίλα, του Βαρλαάμ της Καλαβρίας, η οποία θα συζητηθεί στις ενότητες 2.2.2 και 2.3.2. Στην πραγματικότητα, διαβάζουμε για την ίδια καθολικότητα της παροχής χάριτος από τον Κύριο στους μαθητές Του στη Δεύτερη Επιστολή προς τον Ιννοκέντιο Γ' από τον Ιωάννη X Camathier (άνοιξη 1200): «Δεν έχουμε διδαχτεί ότι ο Παρηγορητής εμφύσησε σε όλους τους μαθητές εξίσου, ούτε περισσότερο και όχι λιγότερο, και μάθαμε ότι η ίδια χάρη των θαυμάτων όπως η ανάπαυση του Γερμανού δόθηκε από τον Απόστολο ΙΙ3». (1223–1240) τονίζει, με τον ίδιο τρόπο η χάρη της μεταστροφής των λαών στην πίστη του Χριστού (Ματθαίος 28:19) δόθηκε στον Πέτρο μαζί με τους υπόλοιπους αποστόλους 74 . Γι' αυτό τόνισε ο αιδεσιμότατος Ιωάννης Μέγιεντορφ, γενικεύοντας τη βυζαντινή παράδοση: «... όλες οι τοπικές Εκκλησίες έχουν την ίδια πληρότητα χάριτος» 75. «Η χάρη του Θεού αποκαλύπτεται εξίσου σε κάθε Εκκλησία του Χριστού..., δηλαδή όπου υπάρχει η Εκκλησία του Θεού στη μυστηριακή και ιεραρχική της πληρότητα» 76. Αυτή η ιδέα, που ο Μοσαμπάρ εκθέτει στο πλαίσιο της γενικής σωτηριολογίας, μεταφέρεται από τον Καματίρ στην εκκλησιολογία. Δεν είναι συμβολικό ότι με αυτήν την εμπειρία σύνθεσης δύο σφαιρών της θεολογίας, που συνήθως ερμηνεύονται χωριστά, ανοίγει ένας νέος αιώνας, ο 13ος αιώνας; Αυτή η εντύπωση ενισχύεται ακόμη και με μια γρήγορη ματιά στις επιστολές του Βυζαντινού «Υπουργού Εξωτερικών» Δημητρίου Τόρνικ προς τον Πάπα Κελεστίνο Γ' (1193), το κύριο περιεχόμενο των οποίων συγκρίνεται ο Ι. Σπιτέρης με τις ιδέες της ευχαριστιακής εκκλησιολογίας του εικοστού αιώνα. και το δηλώνει ως εξής: «... η μία και μοναδική Εκκλησία βρίσκεται πλήρως και εξ ολοκλήρου σε κάθε Τοπική Εκκλησία. Στην πραγματικότητα, κάθε Τοπική Εκκλησία κατέχει πλήρως το Άγιο Πνεύμα, ολόκληρο τον αναστημένο Κύριο. Ας σημειώσουμε μια σημαντική λεπτομέρεια σε σχέση με τα κείμενα του Μοσαμπάρ και του Καμαθίρ: η κατηγορία της χάρης δεν επιτρέπει αριθμητικές διαφορές του τύπου «περισσότερο» - «λιγότερο», όπως η Υπόσταση της Τριάδας. Εφόσον είναι ίσοι μεταξύ τους, κανένας από αυτούς δεν είναι μεγαλύτερος ή μικρότερος από κανέναν, όπως αναφέρει, για παράδειγμα, ο Θεόδωρος Αγαλλιανός, ένας από τους πιο εξέχοντες -μαζί με τον Μάρκο της Εφέσου- εκπροσώπους της Φωτικο-Παλαμιτικής παράδοσης τον 15ο αιώνα. 78 Ελλείψει ισότητας μεταξύ των Υποστάσεων, η περιόρισή τους θα ήταν αδύνατη. Στην πραγματεία του Μοσαμπάρ, πολλές σελίδες είναι αφιερωμένες στην εξήγηση της καθολικότητας της παροχής χαρισμάτων από το Άγιο Πνεύμα στους πιστούς, καθώς και στην ερμηνεία του ερωτήματος γιατί διαφορετικοί άνθρωποι μοιράζονται αυτά τα δώρα σε διάφορους βαθμούς. Η παρουσίασή του είναι στο παλαμιτικό πνεύμα (εκτός από την απουσία της έννοιας της «κοινωνίας (ἡ μετουσία)»), αναγκάζοντας κάποιον να θυμηθεί ένα τέτοιο κλασικό της πνευματικότητας του Παλαμίτη όπως ο David Disipate (XIV αιώνας) 79 . Αντί για την έννοια της «κοινωνίας», η οποία περιγράφει την αφομοίωση ενός ατόμου των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος σαν «από πάνω», ο Moskhambar χρησιμοποιεί την έννοια της «απόκτησης», κοιτάζοντας αυτή τη διαδικασία σαν «από τα κάτω», από την πλευρά των ανθρώπινων προσπαθειών: «Για την καλύτερη απόκτηση (ἐπισπῶνται) σε μεγαλύτερο βαθμό, ενώ άλλοι - σε μεγαλύτερο βαθμό, χάρη σε αυτό γίνονται θεοί με χάρη και κοινωνία» (Mosch., σελ. 398.47–49). Συνεχίζοντας την παράδοση του Φωτίου και του Γρηγορίου της Κύπρου 80, ο Μοσχαμπάρ εξηγεί: «Είναι αυτή η Θεία λαμπρότητα, χάρη, ενέργεια και δώρο του Παναγίου Πνεύματος που οι Θείες Γραφές ονομάζουν Άγιο Πνεύμα· και επιπλέον Θεότητα, Θεός και Θεοδημιουργός...» (Ibid., σελ. 29-3998). Ολόκληρη η Τριάδα κατοικεί στους δίκαιους (Ibid., σελ. 400.93–95) «σύμφωνα με τη διανομή των χαριτωμένα χαρίσματα» (σελ. 401.98). Έτσι, εάν ο Θεός δίνει σε όλους ισάξια την πληρότητά Του, τότε η συμμετοχή των χαρισμάτων Του από την πλευρά των ανθρώπων μπορεί να είναι μεγαλύτερη ή μικρότερη. Κοινωνία - αλλά όχι η ίδια η χάρη, που είναι πάντα η ίδια και είναι, σύμφωνα με τον Τόμο της Συνόδου του 1351, ο ίδιος ο Θεός (βλ.: σημ. 12). Είναι δυνατόν να εξαχθούν έμμεσα συμπεράσματα από αυτό που θα μπορούσαν να είναι σημαντικά για την κριτική της ρωμαϊκής ιδέας της πρωτοκαθεδρίας; Φαίνεται ότι ναι: Ο Moskhambar και ο Disipat δείχνουν ότι η προσέγγιση ενός συγκεκριμένου ατόμου στον Θεό εξαρτάται πρώτα από όλα και κυρίως από την προσωπική αρετή και δικαιοσύνη, δηλαδή από τη διάθεση και την ικανότητα της θέλησης και όχι από τη θέση που κατέχει αυτό το άτομο, όσο υψηλή και αν αποδειχθεί. (Διαφορετικά, αν δεχτούμε την ιδέα της πρωτοκαθεδρίας, καταλήγουμε σε κάτι παρόμοιο με τον «φυσισμό», δηλαδή το δόγμα της θεώσεως κατά θέση, και όχι από πνευματική και ασκητική επιτυχία 81· είναι αυτονόητο ότι οι οπαδοί αυτής της ιδέας δεν ήταν σε καμία περίπτωση μεταξύ των πατέρων και των δασκάλων της Εκκλησίας...) Χωρίς να παραθέτουμε γνωστούς παραλληλισμούς του Παλαμά και λαμβάνοντας υπόψη ότι οι προαναφερθέντες ίαμβοι του Ακίνδυνου περιγράφουν τη διδασκαλία του Παλαμά, μπορούμε να περιγράψουμε το ακόλουθο (καθόλου γραμμικό) σχήμα ανάπτυξης της πρωτοπαλαμιτικής γραμμής ανάπτυξης της σωτηριολογίας: Φώτιος - Νικήτας Σέιντ - Νικόλαος Μεθωνίου - Γρηγολήμυ Κύπριος - Νικηφόρος. Παλαμάς - David Disipat 82, κ.λπ. Αυτό το σχήμα δεν επιχειρεί να συγκαλύψει τις διαφορές μεταξύ μεμονωμένων εκπροσώπων αυτής της παράδοσης (βλ. σημείωση 20 για την κριτική στάση του Γρηγορίου της Κύπρου στον Μοσαμπάρ). Ένα ιδιαίτερο πρόβλημα προκύπτει στη σχέση της με την εν πολλοίς εναλλακτική παράδοση του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου 83. Όπως βλέπουμε, αυτή η γραμμή συμπίπτει σε μεγάλο βαθμό με τη βασική γραμμή ανάπτυξης της ελληνολατινικής πολεμικής. Δεν είναι μυστικό ότι, για παράδειγμα, ο Γρηγόριος Παλαμάς ήταν γνωστός μεταξύ των Σλάβων κυρίως ως συγγραφέας δύο «Αποδικτικών Ομιλιών για την Πομπή του Αγίου Πνεύματος» 84 (μεταξύ Φεβρουαρίου και 15 Μαΐου 1334, σύμφωνα με τη χρονολόγηση του πατέρα Α. Φυρίγου) 85 . Σε αυτά, ο δάσκαλος της σιωπής εκφράζει μια γνωστή σκέψη για το παραδεκτό της ορθόδοξης ερμηνείας του λατινικού δόγματος του Filioque 86, με βάση τη διάκριση (που διατυπώθηκε στον Τόμο της Συνόδου του 1285 κατά του Βέκκου, που συνέταξε ο Γρηγόριος της Κύπρου): «Συνεπώς, το Πνεύμα δεν καλεί το Πνεύμα από την ενέργεια... Είναι το Πνεύμα του Χριστού ως Θεός στην ουσία και στην Υπόσταση Το Πνεύμα είναι δικό του, αλλά όχι από Αυτόν και από Αυτόν. Από τους πολλούς παραλληλισμούς αυτής της σκέψης, του Αγίου Γρηγορίου, που δεν είναι δύσκολο να βρεθούν στους ύστερους Βυζαντινούς συγγραφείς, ας μην πάρουμε τον πιο προφανή - από τον «Δεύτερο Λόγο για την Πομπή του Αγίου Πνεύματος» του Γεωργίου Ακροπόλιτου. Με βάση τον Ιωάννη 16 ^14, η Ακρόπολη λέει ότι το Πνεύμα από τον Υιό «... λαμβάνει εκδήλωση (τὴν ἔκϕανσιν), δίνοντας (τὴν δόσιν), διανέμει (τὴν χορηγίαν)» 88 . Όλα αυτά δεν είναι ο τρόπος της ουσιαστικής του υπόστασης (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): οι αντίστοιχες εκφράσεις δηλώνουν «κάποια άλλη μοναδικότητα του τροπού (ἰδιοτροπίας)» 89. Ακροπολίτης λείπει η σαφήνεια της διατύπωσης που είναι χαρακτηριστική των διδασκαλιών του Γρηγορίου της Κύπρου και του Γρηγορίου Παλαμά. Ταυτόχρονα, προσπαθώντας να διατηρήσει τον παραδοσιακό διχασμό, που χρονολογείται από τον Φώτιο, μεταξύ της πομπής του Αγίου Πνεύματος και της λάμψης Του σε ενέργεια, αγωνίζεται -παράλληλα με τον Βλεμμύδη και πρακτικά στην ίδια δεκαετία του '50. XIII αιώνας – για να εξυψώσουμε τη διαφορά μεταξύ αυτών των πράξεων στην ενδοτριαδική ζωή των Υποστάσεων που λαμβάνει χώρα κατά καιρούς. Σε κάποιο βαθμό (δεδομένης της πολυπλοκότητας των φιλοσοφικών και θεολογικών διδασκαλιών της Ακρόπολης και της ελάχιστα γνωστής φύσης αυτής της διδασκαλίας μετά τον θάνατο του Μιχαήλ Η' Παλαιολόγου), ο Γεώργιος μπορεί επίσης να θεωρηθεί ένας από τους προδρόμους των διδασκαλιών του Παλαμά. Επιτρέπεται όμως η επέκταση της γνωστής σκέψης του Γρηγορίου Παλαμά στη ρωμαιοκαθολική διδασκαλία για την πρωτοκαθεδρία του πάπα στην Οικουμενική Εκκλησία; Φαίνεται να αναπτύσσεται οργανικά από την παράδοση της βυζαντινής σωτηριολογίας του 11ου-14ου αιώνα που περιγράψαμε εν συντομία. η βυζαντινή ώριμη παράδοση της πολεμικής με το δόγμα της πρωτοκαθεδρίας, που διαμορφώθηκε τον XIII - μέσα του XIV αιώνα. (υποστηρικτικοί εκπρόσωποί του είναι ο Ιωάννης X Kamatir, ο St. Nile Cabasilas και ο Barlaam of Calabria), δεν μας επιτρέπει να δώσουμε θετική απάντηση στο ερώτημα που τίθεται. Και ο λόγος γι' αυτό είναι η μη ικανοποιητική (κατά τη γνώμη των βυζαντινών πολεμιστών) του ρωμαϊκού δόγματος της πρωτοκαθεδρίας ακριβώς από την άποψη της Ορθόδοξης πνευματολογίας και σωτηριολογίας στην άρρητη ενότητά τους (η Εκκλησία είναι το Σώμα του Χριστού, συνδυάζεται μαζί και τίθεται σε κίνηση από τις γεμάτες χάρη ενέργειες που δίνονται από την πίστη της Αγιότητας). Ας εξετάσουμε την υστεροβυζαντινή πολεμική με το δόγμα της πρωτοκαθεδρίας χρησιμοποιώντας το παράδειγμα αυτών των στοχαστών - Ιωάννη Χ Καματίρα, Άγιο Νείλο Καβασίλα και Βαρλαάμ της Καλαβρίας. Θα τονίσουμε ιδιαίτερα τον σημαντικότερο ρόλο της σωτηριολογίας και της πνευματολογίας ως ακρογωνιαίου λίθου στο χτίσιμο αυτής της κριτικής. 1.2. John X Kamathir, St. Nilus Cabasilas και Barlaam of Calabria: from triadology and pneumatology to the concilial doctrine of Church and crisis of Roman Primacy «Για έναν ιστορικό της πολεμικής, η εποχή μετά το 1274 είναι ένα πραγματικό χρυσωρυχείο», γράφει ο T. M. Kolbaba, 90 ετών και είναι δύσκολο να διαφωνήσει μαζί της. Ταυτόχρονα, είναι προφανές ότι όλες οι «μετα-Λυών» διαψεύσεις του Filioque και της πρωτοκαθεδρίας του πάπα από τους Έλληνες ανάγονται στις αρχές του 12ου–13ου αιώνα. και στα γεγονότα του 1204. Η πραγματική αφετηρία λοιπόν αυτού του νέου, δεύτερου (μετά τον 12ο αιώνα) σταδίου της πολεμικής με την ιδέα της πρωτοκαθεδρίας είναι η ήδη αναφερόμενη αλληλογραφία του John X Camateer με τον Innocent III. Ήταν γι' αυτόν τον πάπα που η ένωση των Εκκλησιών και η υποταγή των Ελλήνων στον ρωμαϊκό θρόνο -τόσο δογματικό όσο και πολιτικό- έγιναν οι κύριοι στόχοι ολόκληρου του ποντικιού του. ξεκινώντας από τα πρώτα βήματα αυτού του τελευταίου 92. Άμεσα εξύψωσε τον Πέτρο πάνω από τη σύναξη των υπολοίπων αποστόλων, όπως εξύψωσε τον πάπα πάνω από τη σύναξη των επισκόπων: άλλωστε, όπως και ο Πέτρος, ο ίδιος ο Χριστός είναι πάνω από τους επισκόπους και τους μητροπολίτες 93 . Αυτή η επιθυμία της Ρώμης να επιτύχει πάση θυσία τη μείωση του Graecorum χρησίμευσε ως αιτία για τις αποτυχίες και για μια σειρά από επακόλουθες διαπραγματεύσεις για την επανένωση των Εκκλησιών, για παράδειγμα, εκείνες που διεξήγαγαν οι πρεσβευτές του Θεόδωρου Β' Λάσκαρ που εστάλησαν στη Ρώμη το 1256. Ο λόγος είναι ο ίδιος: η απόρριψη από τον Πατριάρχη Αρσενίου (e41265) με αυτόν τον τρόπο, όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε στο Sect. Ωστόσο, στα τέλη του 11ου αι. Ο Peter Damiani εξύψωσε τον Πέτρο πάνω από τον Χριστό: «Έτσι είναι σαφές ότι η τάξη των Εκκλησιών 95 είναι χτισμένη σύμφωνα με το πλεονέκτημα (προνόμιο) του Πέτρου, και όχι με την υπερέχουσα τελειότητα του Λυτρωτή» 96. Εδώ ο Πέτρος υψώνεται απευθείας πάνω από τον Χριστό και, αν αναπτύξουμε περαιτέρω αυτή τη γραμμή σκέψης, προσεγγίζει... τον Θεό Πατέρα; Είναι προφανές ότι αυτού του είδους τα συμπεράσματα θα μπορούσαν να προκύψουν σε ένα τέτοιο σύστημα πεποιθήσεων και δογματικών διατυπώσεων, στο οποίο συσσωρεύονταν λανθάνοντα αποκλίσεις από την κλασική καππαδοκική-αλεξανδρινή και αρεοπαγιτική τριαδολογία. Ωστόσο, ο Ιωάννης X Kamatir, σε δύο απαντητικές επιστολές προς τον Ιννοκέντιο Γ', κατάφερε να δημιουργήσει «μια πλήρη σύνθεση όλων των βυζαντινών επιχειρημάτων κατά της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας», 97 που δημιουργήθηκε κυρίως τον 12ο αιώνα. 98 Σε αυτό το μονοπάτι, μπόρεσε επίσης να οικοδομήσει μια βαθιά και στοχαστική σύνθεση της πνευματολογίας και της εκκλησιολογίας. Ο Ι. Σπητέρης έθεσε τα θεμέλια για την προσέγγιση που αναπτύσσουμε όταν επεσήμανε σε σχέση με την πρώτη επιστολή του Ιωάννη Χ ότι ο πατριάρχης, ακολουθώντας τον Βασίλειο Θεσσαλονίκης, «...μεταφέρει το κριτήριο της ενότητας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας στο πεδίο του δόγματος και συγκεκριμένα στο πεδίο του δόγματος της Τριάδας» 99 . Επιπλέον, σημαντικές είναι για εμάς οι παρατηρήσεις του Ι. Σπητέρη σχετικά με την αντίθεση του Ιωάννη Καματήρα στη ρωμαϊκή έννοια της αποστολικότητας της Εκκλησίας 100. Αλλά και ο Σεβ. I. Meyendorff το 1960 επεσήμανε ότι οι ανατολικοί θεολόγοι ερμηνεύουν την πρωτοκαθεδρία του Πέτρου στο πλαίσιο μιας διαφορετικής αντίληψης για την Εκκλησία, διαφορετική από τη δυτική εκκλησιολογία του ύστερου Μεσαίωνα 101. Σκοπεύουμε να αναπτύξουμε το ευρετικό δυναμικό αυτών των ιδεών στο βαθμό που τους αξίζει. 1.2.1. Nile Cabasilas, Barlaam of Calabria, Nicephorus Grigora και Matthew Blastar: κριτική του πάπα, κοινή στους Παλαμίτες και στους αντιπαλαμίτες Ας πούμε αμέσως ότι οι τέσσερις κύριοι συγγραφείς του 14ου αιώνα για εμάς. – Ο Άγιος Νείλος Καβασίλας, ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας, ο Νικηφόρος Γρηγορά και ο Ματθαίος Μπλάσταρ (εσκεμμένα αφήνουμε στην άκρη τον Παλαμά, θέλοντας να μιλήσουμε για λιγότερο μελετημένους εκπροσώπους της παράδοσης) – μπορούν να ταξινομηθούν ως η τρίτη ομάδα πολεμιστών με την ιδέα της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας, σύμφωνα με τον J. Spiteris. Και οι τέσσερις υποστηρίζουν (St. Nil - διπλωματικά, Gregor - υπεκφυγές, χρησιμοποιώντας ένα οπλοστάσιο φιλοσοφικών και ρητορικών μέσων, Barlaam - άμεσα και Blastar - με τον πιο ασυμβίβαστο τρόπο) ότι ο πάπας είναι αιρετικός και πρέπει να θεωρείται ότι έχει απομακρυνθεί από το Σώμα του Χριστού 102. Επομένως, η διδασκαλία του και η δράση του κριτικό. Ως παράδειγμα μιας τέτοιας πολύ αρνητικής εκτίμησης για τον πάπα, ας αναφέρουμε τη ρητορικά σκεπτικιστική δήλωση του Νικηφόρου Γρηγορά: «Δεν θα ήταν ανοησία οι Έλληνες, όσοι Πυθαγόρειοι ή Επικούρειοι κι αν έχουν, να θεωρούν τις διδασκαλίες και τα διατάγματά τους σε τέτοιο βαθμό κάτι θεϊκό και αναμφίβολα δεν δέχονται τι λένε. σε απάντηση, ενώ εμείς όχι μόνο δεν θέλουμε να χρησιμοποιήσουμε τους θείους νόμους και τα δόγματα των θεμελιωτών της ευσέβειας και της πίστης μας, σαν κάποια πρότυπα αλήθειας που δεν επιτρέπουν την απόδειξη, αλλά, αντίθετα, υποστηρίζουμε άλλους (ἄλλων) που αμφισβητούν [τα δόγματά μας], που μιλούν άσκοπα για αυτά και κατακερματίζουν το νόημά τους ακριβώς όπως κάνουν οι αντίπαλοι στον πόλεμο, παίρνοντας τρόπαια μαζί σου. Ο Γρηγόρας διακρίνεται από την έμφαση στη συνέχεια και των δύο πλευρών της ελληνικής πολιτιστικής παράδοσης - κοσμικής και πνευματικής. Πράγματι, για αυτόν και οι Πυθαγόρειοι και οι Πατέρες της Εκκλησίας έχουν ίση αξία και σημασία. Λαμβάνοντας υπόψη τα παραπάνω, μπορούμε να θεωρήσουμε τον Νικηφόρο εκπρόσωπο της πρώτης - αντικυττικής - παράδοσης στον υστεροβυζαντινό ουμανισμό 104. Στο πλαίσιο του σημερινού μας θέματος, είναι σημαντικό να σημειωθεί ότι μιλά αποδοκιμαστικά και για τις δραστηριότητες των Λατίνων, εξηγώντας το, μεταξύ άλλων, με την έλλειψη κουλτούρας και τις χαμηλές ηθικές ιδιότητες που χαρακτηρίζουν τη γνώμη του δυτικού λαού. Ωστόσο, ας επιστρέψουμε στο πρόβλημα της αξιολόγησης του Πάπα και των δραστηριοτήτων του. Η ομοιότητα σε απόψεις που σημειώσαμε μεταξύ των τεσσάρων βυζαντινών στοχαστών δεν προκαλεί έκπληξη, δεδομένου ότι και οι τέσσερις έγραψαν τα έργα τους την ίδια εποχή (δεκαετία 30 - αρχές 40 14ου αιώνα) και στον ίδιο τόπο (Θεσσαλονίκη). Μάλιστα, ο T. M. Kolbaba χρονολογεί τις 7, 12 και 21 αντιλατινικές πραγματείες του Βαρλαάμ της Καλαβρίας επ' αόριστον - από το 1334/1335 έως το 1342. 105 Μια πιο ακριβή χρονολόγηση προσφέρει ο εκδότης της πλήρους συλλογής αντιλατινικών έργων του Barlaam, Mons. Α. Φυρίγος: σύμφωνα με τα αποτελέσματα της έρευνάς του, μιλάμε για Νοέμβριο - Δεκέμβριο 1334 (οι διαπραγματεύσεις με τους Δομινικανούς για την ένωση έληξαν λίγο μετά την είδηση του θανάτου του Πάπα Ιωάννη XXII στις 4 Δεκεμβρίου 1334) 106. Το κείμενο του Βλάσταρ Κ. Παλαιολόγου χρονολογείται από την ίδια εποχή: μεταξύ 1335 και 1341. 107 Με τις ίδιες ελληνολατινικές διαπραγματεύσεις για την ένωση του 1333–1334. Ο M. Paparozzi συνδέει επίσης την πραγματεία του Grigora 108. Θα πρέπει να συμφωνήσει κανείς με τον E. Yu. Κανάεβα ότι ο Γκριγκόρα, ως λαϊκός, δεν μπορούσε να παίξει ιδιαίτερα σημαντικό ρόλο σε αυτές τις εκκλησιαστικές διαπραγματεύσεις και ο κύριος διαπραγματευτής για τους Βυζαντινούς στις συζητήσεις με τον Francesco da Camerino και τον Riccardo της Αγγλίας ήταν ο μοναχός Varlaam 109. Όσο για τον Άγιο Νείλο Καβάσιλα, λοιπόν, σύμφωνα με τον Μ.-Ε. Congurdo, ήταν αυτός που επηρέασε τον Varlaam με την αντιλατινική επιχειρηματολογία του, και όχι το αντίστροφο 110. Ο Nil και ο Vlastar μπορούσαν, σύμφωνα με τον ερευνητή, να χρησιμοποιήσουν ένα κοινό ταμείο πηγών που ήταν αποθηκευμένα στο μοναστήρι του Isaac, όπου ζούσε ο Vlastar. Ο Nil προμήθευσε πιθανώς στον Varlaam τόσο επιχειρήματα όσο και πηγές για την υπεράσπισή του 111. Έτσι, και οι τέσσερις συγγραφείς μπορούν να θεωρηθούν μια αρκετά συνεκτική ομάδα που υπερασπίζεται τη συλλογική τους άποψη. Αυτό είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτο γιατί δύο από αυτούς - ο Βαρλαάμ και ο Γρηγορά - καταδικάστηκαν από το Πατριαρχείο Κωνσταντινουπόλεως για την αντιπαλαμιτική αίρεση το 1341 και το 1351, αντίστοιχα. 112 Επιπλέον, ο Neil Cabasilas καταδίκασε τον Gregoras για αντιπαλαμισμό. Ο Γρηγορά, με τη σειρά του, νίκησε τον Βαρλαάμ σε μια δημόσια συζήτηση, που έγινε τον χειμώνα του 1331/1332. στην Κωνσταντινούπολη, στο σπίτι του Ιωάννη Καντακουζηνού 113. Δύο άλλοι πολεμιστές - ο Neil Cabasilas και ο Matthew Blastari - πείστηκαν οι Παλαμίτες. Και είναι η αντιλατινική πραγματεία του Vlastar που δείχνει τις προγενέστερες καταβολές του Παλαμισμού του - ακόμη και πριν από το 1346, κάτι που αναφέρεται σε ορισμένα βιβλία αναφοράς 114. Μένει μόνο να συμπεράνουμε ότι η λαχτάρα για εθνική, πολιτιστική και πνευματική ταυτότητα ένωσε τους βυζαντινούς διανοούμενους από διάφορα στρατόπεδα, υψώνοντας ακόμη και πάνω από τις αμοιβαίες αντιπάθειες των αντιπαθειών του. Σχετικά με τη θεωρία του Μ.-Ε. Congurdo σχετικά με την επιρροή του Neil Cabasilah στον Barlaam, σημειώνουμε ότι μπορούν να προστεθούν και άλλα στη λίστα των τριών παραδειγμάτων που δίνει. Έτσι, στο τέλος της 21ης ​​αντιλατινικής λέξης (AL 21), λέει ο Barlaam, απευθυνόμενος στον διανοητικό καθολικό αντίπαλό του: ομολογείς την καθολικότητα σου, ντρέπεσαι και καταδικάζεσαι από τη συνείδησή σου 115. αν κάποιος σας εκθέσει, καταφεύγετε σε δύναμη και εξουσία, «κάνοντας πράγματα σαν τυράννοι» 116. Αυτή είναι μια ξεκάθαρη επανάληψη και εξέλιξη εκκλησιολογικά του ποιμαντικού-ανθρωπολογικού επιχειρήματος του Nilus Cabasilas, που μας φαίνεται ότι είναι το πρωτότυπο: ο πάπας συχνά λανθασμένα στη συνείδησή του, ότι είναι άντρας 117. πίστη. Αυτό που απλώς υποτίθεται στον Βαρλαάμ, τεκμηριώνεται στον Νείλο (πρβλ. Α' Τιμ. 1:12). «Βλέπεις», ρωτάει ο Νιλ τον διανοητικό αντίπαλό του, «ότι κάποιος του οποίου η συνείδηση ​​δεν είναι υγιής μπορεί να αποδειχθεί αδύναμος (ἀσθενῆσαι) σε θέματα πίστης;» 118 Άρα, είναι λάθος να πιστεύουμε ότι ο πάπας δεν μπορεί να ξεφύγει από τα δεξιά δόγματα. «Και αυτό ακριβώς το αμάρτημα της συνείδησης δεν είναι μια μορφή αθείας;» 119 Έτσι ο Ονώριος έπεσε μακριά - και καταδικάστηκε από την ΣΤ' Οικουμενική Σύνοδο 120. «Λοιπόν, είναι αδύνατο για τον πάπα να αρνηθεί τον Θεό με πράξεις, αλλά καθόλου με λόγια;» 121 Διαβάζοντας κανείς αυτές τις γραμμές έχει την εντύπωση ότι αντιπροσωπεύουν την πηγή στην οποία τεκμηριώνονται οι αντίστοιχες ιδέες του Βαρλαάμ της Καλαβρίας. Ένας μακρινός πρόδρομος αυτής της ηθικής προσέγγισης στο πρόβλημα του παπικού αλάθητου, που βλέπουμε στα έργα του Nilus Cabasilas και του Barlaam της Καλαβρίας, μπορεί να θεωρηθεί ο Νικήτας της Νικομήδειας. Παραθέτοντας ένα απόσπασμα από το 2 Κορ. 5:10 κατά τη διάρκεια διαπραγματεύσεων το 1136 με τον Άνσελμο του Χάβελμπεργκ, ο Νικήτα σημειώνει ότι ο απόστολος απευθύνει τα λόγια του σε όλους τους θνητούς - συμπεριλαμβανομένου του Ρωμαίου Ποντίφικα: memento mori! 122 Έτσι, οι Βυζαντινοί προσπάθησαν να αντιπαραβάλουν τη «νόμιμη καθολικότητα» 123 του Ιννοκεντίου Γ΄ και τον μετα-Γρηγοριανό παπισμό συνολικά με μια διαφορετική –ανθρωπολογική– προσέγγιση, η οποία, κατά τη γνώμη τους, δεν απείχε τόσο πολύ από τις βασικές αλήθειες του Ευαγγελίου. Σε αυτό τους βοήθησε (όπως σημείωσε ο Ι. Σπητέρης) η ερμηνεία της Βίβλου 124 και - κυρίως - μια διαφορετική πνευματική και ανθρωπολογική θεώρηση του ανθρώπου και η αλληλεπίδρασή του με τα άκτιστα χαρίσματα της χάριτος του Αγίου Πνεύματος, τα οποία μπορούν να αποκτήσουν όσοι είναι καθαροί στην καρδιά και τη συνείδηση ​​(πρβλ. Σοφ. 1). Λόγω της ελευθερίας που μας έδωσε ο Θεός, αυτή η αλληλεπίδραση δεν αποκλείει το γεγονός ότι, σύμφωνα με τον Αρχιερ. I. Meyendorff, «καθένας μπορεί πάντα να γίνει ανάξιος της χάρης που έλαβε και της λειτουργίας στην οποία έχει κληθεί με τη χάρη του Αγίου Πνεύματος... Κάθε επίσκοπος λαμβάνει το χάρισμα της διδασκαλίας και της διατήρησης της αλήθειας στην Εκκλησία στην οποία διορίζεται επίσκοπος. Αν αλλάξει τον σκοπό του, θα τον χάσει, αλλά θα παραμείνει στην Εκκλησία και θα τον αναλάβουν άλλοι». 1.2.2. Η εικόνα του John Veccus μεταξύ των Ουνιτών και των αντιπάλων τους ως ζωντανή απεικόνιση της διαμάχης γύρω από το Filioque Επιπλέον, μπορούμε να επισημάνουμε στην ύστερη βυζαντινή εκκλησιαστική ιστορία μια τέτοια φιγούρα (που έδρασε, στην πραγματικότητα, ως ανάλογος του πάπα), για την οποία πολλά αντίγραφα έσπασαν και από τις δύο πλευρές - τους Ουνίτες και τους Ορθόδοξους πολεμιστές με τη Ρώμη. Ένα σχήμα που, μέσα από το ζωντανό και συγκεκριμένο παράδειγμά του, απεικονίζει τις θεωρητικές διατάξεις που αναλύσαμε μέχρι τώρα και γι' αυτό χρησιμεύει ως σαφής απεικόνιση αυτών των διατάξεων. Μιλάμε για τον John XI Veccus (1275–1282) και την εικόνα του σε φιλοουνιακά και αντιλατινικά εκκλησιαστικά-πολιτικά έργα, τα οποία, ως προς τον χρόνο γραφής, κάλυψαν την περίοδο από την Ένωση της Λυών έως την Ένωση της Φλωρεντίας. Ως θεολόγος, ο Weccus ήταν μια βαθιά αμφιλεγόμενη προσωπικότητα. Έτσι, ειδικότερα, επανερμήνευσε το κείμενο του «Ιερού Οπλοστασίου» του Ανδρόνικου Καματήρα (περ. 1173–1174 126) για να υπερασπιστεί την άποψή του για ισότητα με την έννοια των προτάσεων ἐκ και διά 127, εξισώνοντας έτσι την υποστατική πομπή του Αγίου Πνεύματος με την παράδοσή του από τον Πατέρα. συζητείται εν συντομία στην ενότητα 1.1.2). Σε ένα πολύ σημαντικό κανονικά και δογματικά συνοδικό ψήφισμα της Συνόδου της Κωνσταντινούπολης τον Απρίλιο ή Μάιο του 1283, που συνέταξε ο Άγιος Γρηγόριος της Κύπρου, η εποχή του πατριαρχείου Βέκκου ονομάζεται «η ώρα της αναταραχής (τῆς συγχύσεως)» 128. Χωρίς να θίξουμε ακόμη το περίπλοκο ζήτημα της αντιστοιχίας του Βέκου με την κατηγορία. συγκρίνουμε την εικόνα του Veccus σε δύο τέτοια έργα - την Ορθόδοξη και την Ενωτική. Έτσι, σε ένα ανώνυμο φυλλάδιο που δημοσίευσε ο S. Lilla και χρονολογείται από το χρονικό διάστημα μεταξύ 1283 και 1303/1304, αλλά πιο κοντά στην πρώτη ημερομηνία, ο Βέκκος αποκαλείται αιρετικός, έχοντας κοινό μερίδιο με τον Ιούδα. Άλλωστε, μετά τη σύναψη της ένωσης, εισήγαγε τη λειτουργική μνήμη του Πάπα, αν και προηγουμένως είχε υποσχεθεί να μην το κάνει αυτό 130. Από την άλλη πλευρά, στην Ουνιτική πραγματεία του 15ου αιώνα. «Περί των Οικουμενικών Συνόδων και οπού έκαστος αυτών εγένετο...», δοξάζεται ο λατινόφιλος πατριάρχης ως «... ο θείος Βέκκος, ο ευλογημένος αυτός, θαυμαστός αρχιεπίσκοπος του Βυζαντίου αυτού» 131. Ο συγγραφέας προσδιορίζει 10 Οικουμενικές Συνόδους. Θεωρεί ότι η Όγδοη Οικουμενική Σύνοδος είναι η Σύνοδος της Λυών το 1274, η οποία υποτίθεται ότι έλαβε χώρα υπό τον Πάπα Ιωάννη (εννοεί τον Ιωάννη VIII, 872–882) και καταδίκασε τον Φώτιο 132, η Ένατη Οικουμενική Σύνοδος είναι η Τοπική Σύνοδος που πραγματοποιήθηκε στην Κωνσταντινούπολη το 1277 που ενέκρινε η Ένωση του Λυώνκου. Στη συνέχεια, οι αποφάσεις του ακυρώθηκαν από τη Σύνοδο των Βλαχερνών το 1285, υπό την προεδρία του Γεώργιου της Κύπρου 133. Η Δ΄ Οικουμενική Σύνοδος είναι η Φλωρεντία 134. Το παράδειγμα αυτό επιβεβαιώνει ότι στην εκκλησιαστική-ιστορική σκέψη του 135 το Βυζάντιο τον 13ο–15ο αι. Συνέχισαν να ανταγωνίζονται δύο κύριες παραδόσεις - η ορθόδοξη αντιλατινική και η ουνιτική φιλολατινική 136. Τίθεται ένα λογικό ερώτημα: συνδέθηκε η ασθενέστερη γνώση της εκκλησιαστικής ιστορίας από τους Ουνίτες μετά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας με την απομάκρυνσή τους από την παράδοση του Φωτίου (τον οποίο ο συγγραφέας της πραγματείας «Περί των Οικουμενικών Συνόδων και των Λατινικών συνόδων της κύριας συνόδου των Ελλήνων...» 137), και συνεπώς από το ορθόδοξο δόγμα γενικά; Σε κάθε περίπτωση, η παρακάτω περίσταση φαίνεται φυσική. Τουλάχιστον τρεις ορθόδοξοι συγγραφείς του 12ου–14ου αιώνα. (συγγραφέας του λεγόμενου «τρίτου ανώνυμου Hergenröter - Silvano» 138, ο Άγιος Κάλλιστος Α', Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως το 1350–1353, 1355–1363 και ο Άγιος Νείλος Cabasilus) με μικρές διαφορές παραθέτουν τον δογματικό ορισμό του Constantinos (or) 879–880, σύγκληση Φώτιος 139. Επιπλέον, προφανώς, ένας ξεχωριστός κλάδος της βυζαντινής ορθόδοξης εκκλησιαστικής-ιστορικής παράδοσης του ύστερου Μεσαίωνα αντιπροσωπεύεται από αναφορές στη Σύνοδο της Συμφιλίωσης στα δογματικά και πολεμικά έργα του Moskhambara. Ο καθεδρικός ναός του Αγίου Φωτίου και του Πάπα Ιωάννη, λέει ο Μοσχαμπάρ, αναθεμάτισε «το Filioque, τα άζυμα και άλλες αιρέσεις των Λατίνων» (Mosch., σ. 450.79–85). Τι ένδοξος καθεδρικός ναός ήταν! Άλλωστε, δεν έφτασαν μόνο οι απεσταλμένοι του πάπα, αλλά και τρεις ανατολικοί πατριάρχες από τα μέλη της πενταρχίας (Ibid., σελ. 450.89–90). Τι προκάλεσε τόσο έντονο ενδιαφέρον για τις ενέργειες αυτού του Συμβουλίου; Γεγονός είναι ότι η Σύνοδος Συμφιλίωσης το 879–880, στην οποία συμμετείχε ερήμην και ο Πάπας Ιωάννης Η', απαγόρευσε στην προτελευταία σύνοδο οποιαδήποτε αλλαγή στο Σύμβολο της Πίστεως. Με τη σειρά τους, σε αυτήν την απαγόρευση, οι πατέρες της Συνόδου ακολούθησαν την Επαρχιακή Επιστολή του Φωτίου το 867. «Μετά τον Φώτιο, ο οποίος εξέφρασε τη θέση του το 867», γράφει ο P. Gemeinhardt, «το κείμενο του Σύμβολου της Πίστεως καθιερώθηκε στην άθικτη κατάστασή του. Αυτή η ακεραιότητα του κειμένου έγινε αποφασιστικής σημασίας. οι συγγραφείς, όπως και άλλοι ορθόδοξοι πολεμιστές, ακολουθούν σαφώς αυτόν τον κανόνα. Είναι πολύ σημαντικό να τονίσουμε εδώ την εξής περίσταση. Οι ίδιες οι πράξεις της Συνόδου του 879–880, που προηγουμένως θεωρούνταν χαμένες, δεν βρέθηκαν από κανέναν αλλά από τον άγιο Νείλο Καβάσιλα - στη διαδικασία συγγραφής της σημαντικότερης πραγματείας του «Περί της πομπής του Αγίου Πνεύματος» 141, που εκδόθηκε από τον Ιεράρχη. Φ. Κίσλας 142 . Με βάση τη χρονολόγηση αυτής της πραγματείας, ο M. Fanelli προτείνει να χρονολογηθεί η 44η ομιλία της Αγίας Καλλίστας 1359–1361/1362 143 Αυτό σημαίνει ότι 20 χρόνια μετά την αντιλατινική πολεμική των Varlaam, Grigora και Vlastar, το αντίστοιχο θέμα συνέχισε να συγκινεί το μυαλό των εκκλησιών των Βυζαντινών. «Συνεπώς», συνεχίζει ο Γερμανός επιστήμονας, «το κύριο καθήκον της μεταγενέστερης πολεμικής θεολογίας των Λατίνων ήταν να τεκμηριώσει τη νομιμότητα της προσθήκης του Filioque στο Σύμβολο - που πραγματοποιήθηκε μετά τον 12ο αιώνα. μέσω αναφοράς στον ρόλο του πάπα ως ανώτατου καθοδηγητή...» 144. δεν έπαιξε κανένα ρόλο 145. Αλλά άρχισαν να το παίζουν αργότερα. Μπορούμε να συμπεράνουμε ότι εκπρόσωποι της ορθόδοξης παράδοσης χαρακτηρίζονταν, αφενός, από ανώτερη φιλολογική κουλτούρα και μεγαλύτερο βάθος εκκλησιαστικής-ιστορικής μνήμης. Ο ιστορικισμός της σκέψης συνδυάστηκε φυσικά στην περίπτωσή τους με τη δογματική ακρίβεια και την τήρηση των αρχικών ορθόδοξων αρχών και κανόνων. 2. Η αρχή του «εκκλησιολογικού Filioque», η επικαιροποίησή του στην αλληλογραφία του Ιννοκεντίου Γ' και του Ιωάννη Γ' Καματηρά και κριτική από βυζαντινούς θεολόγους και πολεμιστές του 13ου-14ου αιώνα. Τι πλησίαζαν όμως, σε αυτή την περίπτωση, οι Ουνίτες; Είναι σωστό το συμπέρασμα του Ι. Σπητέρη: «Κανένας από αυτούς (οι πολεμιστές της τρίτης ομάδας - Δ.Μ.) δεν τοποθετεί το ρωμαϊκό δόγμα της πρωτοκαθεδρίας με την «αίρεση» σχετικά με το Filioque ή τουλάχιστον τον άζυμο. Είναι δυνατόν, όπως κάνει ο Ιταλός επιστήμονας, να εξηγήσει τον αποκλεισμό του Πάπα από τους Βυζαντινούς από την πεντααρχία των πατριαρχών τον 12ο αιώνα; μόνο τη φυσική εξέλιξη εκείνων των πολιτικο-εκκλησιολογικών αρχών που ήταν σύμφυτες με τον βυζαντινό χριστιανισμό από την αρχή 147; Θα μπορούσαμε να δεχτούμε την τελευταία σκέψη με μια φαινομενικά μικρή διευκρίνιση. Μιλάμε, κατά τη γνώμη μας, για μια ακριβέστερη διατύπωση (αναπτύχθηκε διαχρονικά) όχι τόσο πολιτικοεκκλησιολογικών αρχών, αλλά δογματικών, πνευματικοεκκλησιολογικών αρχών, που ήταν όντως εγγενείς στη συνείδηση ​​των Χριστιανών, ξεκινώντας από την παλαιοχριστιανική εποχή του 1ου-2ου αιώνα, αλλά υπέστησαν σημαντική μεταγενέστερη ανάπτυξη και ολοκλήρωση της παράδοσης. 2.2. Γεώργιος Ακρόπολις, Γερμανός Β' (1223–1240), Γεώργιος Μοσαμπάρ και Βαρλαάμ της Καλαβρίας σχετικά με τη διανομή των δώρων του Αγίου Πνεύματος στους αποστόλους Στην παράγραφο αυτή πρέπει να τονίσουμε για άλλη μια φορά τη σύνδεση του δόγματος της ενδοτριαδικής περικορέσεως του Θεού Υιού και του Θεού του Αγίου Πνεύματος με το δόγμα της μετάδοσης των χαρισμάτων του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία, αφού αυτές οι δύο όψεις του δόγματος, καθώς και οι σκέψεις των πατέρων και των δασκάλων της Εκκλησίας είναι σπάνιες. 2.2.1. Γεώργιος Ακρόπολις και Γερμανός Β': Ο Υιός ως ο μοναδικός Δότης του Αγίου Πνεύματος της Εκκλησίας Όπως προσπαθήσαμε να δείξουμε παραπάνω (ενότητα 1.1.2), από τις ίδιες τις απαρχές του τον 12ο αιώνα. Η κριτική των Βυζαντινών για τη λατινική πρωτοκαθεδρία συνοδευόταν από την εμβάθυνση του δόγματος της ενδοτριαδικής περιφοράς της ουσίας και των Υποστάσεων. Τον 13ο αιώνα - προφανώς, χωρίς άμεση εξάρτηση από εκκλησιαστικούς και πολιτικούς λόγους, αν και θα μπορούσαν να παίξουν έμμεσο ρόλο εδώ - αυτή η διδασκαλία υφίσταται σημαντική εμβάθυνση στις σκέψεις των Νικηφόρου Βλεμμύδη, Θεόδωρου Β' Λάσκαρ, Γεωργίου Ακροπόλιτου, Γρηγορίου της Κύπρου, το αποτέλεσμα της οποίας είναι μια νέα διδασκαλία για την αιώνια λάμψη του Σωτηρίου. το φως του Θαβώρ. Η θεωρία αυτή αποκαλύπτει με βαθύτερο τρόπο τη δράση και των τριών Υποστάσεων της Αγίας Τριάδος, ιδιαίτερα του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όχι μόνο στην ενδοτριαδική ζωή, αλλά πρωτίστως στην Οικονομία της σωτηρίας μας, που γίνεται στην Εκκλησία και μέσω της Εκκλησίας. Ως παράδειγμα, ας πάρουμε τη φράση του Γεωργίου Ακροπολίτη: «Για το δώρο του Πνεύματος λέγεται Πνεύμα - όπως, για παράδειγμα, στην έκφραση «Πνεύμα Κυρίου»... Δεν αρνούμαι ότι το ίδιο το Πνεύμα δίνεται από τον Υιό (παῤ)» 148. Εδώ η Ακρόπολη εκφράζει την πιο σημαντική ιδέα ότι τόσο ο Πατήρ όσο και ο Σωμός δίνουν το δώρο σε εκείνους του Πνεύματος. 149. Αυτό το συμπέρασμα, που έχει βιβλικές βάσεις, χρησιμεύει ως πρόλογος για ένα άλλο. Ο Χριστός μεταδίδει αυτά τα δώρα στους πιστούς ως Κεφαλή της Εκκλησίας (Εφ 1:21–22). Επομένως, τόσο από τη φύση όσο και από τη Γραφή είναι ξεκάθαρο ότι «... το πρόσθετο κεφάλαιο που εισάγουν (οι Λατίνοι - Δ.Μ.) είναι περιττό» 150. Περιττό ακριβώς γιατί δεν απαιτεί – μαζί με τον Χριστό – κανέναν δεύτερο Δότη του Αγίου Πνεύματος. Και ο Απόστολος Πέτρος όχι μόνο δεν είχε κάποιο ιδιαίτερο χάρισμα που θα τον εξύψωνε πάνω από τους υπόλοιπους αποστόλους, αλλά, επιπλέον, η ερώτηση του Χριστού στον Πέτρο τρεις φορές (Ιωάννης 21:15–17) είναι σύμβολο της μομφής του Κυρίου για τον απόστολο. Άλλωστε, ο Πέτρος, έχοντας απαρνηθεί τον Χριστό, θα μπορούσε να χαθεί και ο Χριστός τον επαναφέρει στην προηγούμενη κατάσταση, από την οποία έπεσε, ενώ οι υπόλοιποι μαθητές παρέμειναν μέσα του 151. Δηλαδή, αυτή η τριπλή αμφισβήτηση του Πέτρου από τον Χριστό, αντίθετα, είναι σύμβολο της ισότητας του Πέτρου με τους υπόλοιπους μαθητές, και όχι της 152 κεφαλής του Πέτρου. ομολογία του Χριστού από τον Θεό (Ματθαίος 16:16-18), τότε ο αγαπημένος μαθητής του Κυρίου Ιωάννη μπορεί να είναι το κεφάλι όχι λιγότερο, γιατί είπε ότι ο Θεός ο Υιός είναι αιώνιος με τον Θεό Πατέρα και δημιούργησε τον κόσμο μαζί Του (Ιωάν. 1:1-3), και όχι μόνο είπε, αλλά και κατέγραψε όσα ειπώθηκαν γραπτώς. Και αυτό είναι πολύ περισσότερο: εξάλλου, οι λέξεις περιορίζονται στη στιγμή της εκφώνησής τους και η γραφή μεταδίδει το φως της πίστης στις επόμενες γενιές 153. Ο συγγραφέας ολοκληρώνει τους προβληματισμούς του με ένα ευσεβές επιφώνημα: ας μην εισάγουμε τερατώδη πολυκεφαλία στην Εκκλησία 154! 2.2.2. Νικόλαος ο Μεθώνας, Γεώργιος Μοσχαμπάρ και Βαρλαάμ ο Καλαβρίας: από την περιφορά των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας - στην ισότητα του Αγίου Πέτρου και των άλλων αποστόλων Έτσι, το ένα Πνεύμα, διαιρεμένο στις ενέργειές Του (κοινές στην Αγία Τριάδα) σε πλήθος χαρισμάτων - χαρισμάτων, δίνεται στην Εκκλησία από τον ένα Υιό. Όπως τόνισε ο Γεώργιος Μοσαμπάρ μισό αιώνα μετά τον Ερμάν Β', το 1281, την Πεντηκοστή το Πνεύμα διένειμε σε όλους τους αποστόλους πιο τέλεια δώρα από το δώρο του πλεξίματος και της επίλυσης αμαρτιών (Mosch., σ. 366.55–57). Στη συνέχεια δέχτηκαν τόσο το δώρο των γλωσσών όσο και το δώρο της πρόβλεψης μελλοντικών γεγονότων (Ibid. P. 366.57–62). «Εξάλλου, τότε ήταν που αντιλήφθηκαν, με τη μορφή πύρινων γλωσσών, [όλη] τη δύναμη του Πυρόπνοου Λόγου στις γλώσσες των διαφόρων λαών, αφού έπρεπε να πάνε να κηρύξουν» (Ibid. P. 366.57-60). Σύμφωνα με τον Νικόλαο τον Μεθώνα, το Άγιο Πνεύμα δεν δίνει όλη την πληρότητα του Χριστού στους άλλους κοινωνούς (με το οποίο, πρέπει να σκεφτεί κανείς, εννοούνται οι απλοί χριστιανοί), αν και αναπαύεται στον Υιό. Διαφορετικά θα υπήρχαν και θα ονομάζονταν Χριστοί (πράγμα αδιανόητο) 155. «Συνεπώς, λαμβάνουμε χαρίσματα (δόματα) από το Πνεύμα της πληρότητας του Χριστού, αλλά όχι το ίδιο το Πνεύμα και όχι την πληρότητα». Πέτρα; Εδώ πρέπει να τονιστούν δύο σημεία σε σχέση με την ιδεολογική πρωτοτυπία του Νικολάι Μεφόνσκι και του Τζορτζ Μοσχαμπάρα. Πρώτα. Ο Moskhambar, ως προφορικός «πρωτο-Παλαμίτης», αρνείται την «υποστατική» ερμηνεία της Πεντηκοστής που είναι χαρακτηριστικό του προκατόχου του. Σύμφωνα με τον Μοσχαμπάρ, «... είναι σαφές ότι το Άγιο Πνεύμα που εμφύσησε ο Χριστός στους αγίους αποστόλους ήταν η Θεία χάρη και ενέργεια, ... αλλά δεν ήταν ούτε η υποστατική ύπαρξη του Παναγίου Πνεύματος, ούτε η Υπόσταση Του» (Mosch., σ. 418.103–106· πρβλ. σ. 418.109– 418.124–419.126). Αυτή η ενέργεια μεταδίδεται επίσης από τον Πατέρα, γιατί «... λάμπει από την ενιαία Τριαδική φύση» (Ibid. P. 418.112–113). Αυτή η ικανότητα να εκπέμπει χάρη ανήκει στον Υιό φυσικά, και όχι υποστατικά (Ibid. P. 418.114–116). Δεύτερος. Παρά αυτή την ασυμφωνία στο θέμα των ενεργειών, και οι δύο συγγραφείς είναι υποστηρικτές της κοινής ανατολικής διδασκαλίας για την περιχώρεση των προσώπων της Αγίας Τριάδας στη βάση της ενότητας της ουσίας και της κοινής τους ενέργειας, τονίζοντας ιδιαίτερα ενεργά την περιχώρεση του Υιού και του Πνεύματος. Επομένως, ο Μοσαμπάρ τονίζει ότι η δύναμη του Κυρίου να διώχνει τους δαίμονες προέρχεται από την ενέργεια του Αγίου Πνεύματος και όχι από τη σάρκα (Ibid. P. 382.162–164). Και ο Υιός είναι μεγαλύτερος από αυτό το δώρο και τη χάρη, όντας ταυτόχρονα ίσος με τον Παρηγορητή στην Υπόσταση (Ibid.P. 382.165–166· πρβλ. σ. 382.170–172· 387.302–303). «Έτσι», καταλήγει ο Γεώργιος, «αν ο Υιός δοξάζει τον Πατέρα και, με τη σειρά του, δοξάζεται από τον Πατέρα, τότε, αναμφίβολα, το Άγιο Πνεύμα δοξάζει τον Υιό και, με τη σειρά του, δοξάζεται από τον Υιό» (Ibid. P. 383.195–198· βλ. σελ. 383.195–198· βλ. Αυτή η περιφορά του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ένα είδος «συμμετρίας» στη σχέση τους, είναι η βάση για την ισότιμη κατανομή της χάριτος της Αγίας Τριάδας σε όλους τους αποστόλους (σε πλήρη πρόσβαση στον άνθρωπο, την ημέρα της Πεντηκοστής) και σε όλους τους άλλους αποδέκτες (σύμφωνα με τον βαθμό εξαγνισμού και αρετής του καθενός). Επομένως, η ισότητα του Πέτρου και των άλλων αποστόλων προκύπτει αναγκαστικά από την ορθόδοξη τριαδολογία και σωτηριολογία. Σαν να μαζεύει τις εξηγήσεις των προκατόχων του, ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας στα τέλη του 1334 εξηγεί ότι μετά την Πεντηκοστή «... γίνεται σαφές ότι κανένας από τους αποστόλους δεν είναι υποταγμένος στον Πέτρο (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενος) για να κάνει ό,τι έκανε. των αποστόλων έχουν ίση τιμή 158. Αυτή είναι μια από τις κύριες σκέψεις στην ελληνική κριτική στο δόγμα της πρωτοκαθεδρίας, γιατί ούτε ο Απόστολος Πέτρος ούτε ο Πάπας, ως διάδοχός του, είχαν κάποιο ιδιαίτερο χάρισμα. Επομένως, δεν υπάρχει λόγος να στραφεί η πυραμίδα της ιεραρχίας της εκκλησίας προς την αντίθετη κατεύθυνση (ανοδική): Χριστός - Πέτρος - Πάπας, όπως έκαναν ο Πέτρος Δαμιανός και ο Ιννοκέντιος Γ' (βλ. ενότητα 2.3.1). Με άλλα λόγια, τα κίνητρα των Ρωμαίων, που εισήγαγαν και επικαιροποίησαν στο γύρισμα του 12ου–13ου αι. Η διδασκαλία για τον Απόστολο Πέτρο ως φορέα ενός ιδιαίτερου χαρίσματος στην Εκκλησία και, μάλιστα, ως χορηγού - μέσω του διαδόχου-πάπα του - της χάριτος στους υπόλοιπους επισκόπους είναι εντελώς αυθαίρετη. Δεν είναι τυχαίο ότι η 29η Ιουνίου άρθ. Τέχνη. Γιορτάζεται μια κοινή εορτή - Άγιοι οι υπέρτατοι απόστολοι Πέτρος και Παύλος 159, και όχι μόνο ο Πέτρος. Ακόμη και εδώ, συλλογιζόμενος περαιτέρω, μπορεί κανείς να δει την υπεροχή της συλλογικότητας έναντι της ατομικής εξουσίας, η οποία στην Εκκλησία ανήκει μόνο στον Θεό. Αυτό ακριβώς υποστηρίζει ο Πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως του 13ου αιώνα. (πιθανόν ο άγιος Γερμανός Β'), ο οποίος έστειλε μια δογματική-πολεμική επιστολή στον Πατριάρχη Ιεροσολύμων με μια βαθιά μελετημένη κριτική στο ρωμαϊκό πρωτείο. Αυτό αναφέρεται στη μετα-Γρηγοριανή διδασκαλία, που εξέφρασε ιδιαίτερα καθαρά ο Ιννοκέντιος Γ', για τον Απόστολο Πέτρο και την ανωτερότητά του (προνόμιο), ως το δεύτερο -μαζί με τον Χριστό- θεμέλιο της Εκκλησίας. Θα επιμείναμε ότι η διδασκαλία αυτή βασίζεται στο αόρατο αξίωμα του «εκκλησιολογικού Filioque» και η κριτική της στους Βυζαντινούς στηρίζεται όχι μόνο και όχι τόσο σε πολιτικά, όπως τονίζει ο Ι. Σπητέρης 160, αλλά σε πνευματικά και θεολογικά -πνευματολογικά, εκκλησιολογικά και, αν θέλετε, και εικονολογικά. Ανάμεσα σε αυτά τα θεμέλια είναι η πιο σημαντική δογματική θέση που αποκάλυψε ο Moskhambar: «Διότι η Θεία χάρη και ενέργεια του Παναγίου Πνεύματος, αναμφίβολα, προέρχεται και δίνεται στους αγίους με τον ίδιο τρόπο από τον Πατέρα και τον Υιό, όπως και από την Υπόσταση του Παναγίου Πνεύματος» (Mosch.20, p. 413.261-263). «Πράγματι, η χάρη και η ενέργεια και των τριών Προσώπων είναι ένα και το αυτό» (Ibid. P. 410.206). Επομένως, το Πνεύμα είναι ομοούσιο με τον Πατέρα και τον Υιό (Ibid. P. 411.207–208). Γιατί έγινε ξαφνικά σημαντικό να εξηγηθούν αυτές οι στοιχειώδεις αλήθειες στα τέλη του 13ου αιώνα; (να σας υπενθυμίσω ότι η ημερομηνία συγγραφής των «Λόγων της διάψευσης» του Moskhambara είναι ο Μάρτιος του 1281); Προφανώς ο λόγος είναι ο εξής. Το Ιωάννης 20:22 μας λέει ότι αυτή ήταν η χάρη και η ενέργεια που έδωσε ο Χριστός στους αποστόλους. Είναι σαφές ότι όλοι είναι μαζί (Ibid. P. 411.219–221). Αυτή η χάρη και ενέργεια ουσιαστικά προέρχεται από τον Σωτήρα και μετά την Ενσάρκωση (Ibid. P. 411.228–230). Περαιτέρω, εάν η Εκκλησία είναι μια «επέκταση της Ενσάρκωσης» (Αρχ. G. Florovsky 161, Archpriest D. Staniloae 162, κ.λπ.), δεν είναι πραγματικά ο Αναστημένος Σωτήρας ικανός να εκχύσει ρεύματα ενδοτριαδικής χάριτος σε όλους τους πιστούς, ειδικά υπό το φως της προφητείας του Joel (2:28; Γι' αυτό ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας τονίζει ότι όλοι οι απόστολοι και οι μαθητές τους έλαβαν χάρη όχι από τον Πέτρο και τους συνεργάτες του, αλλά απευθείας από τον Χριστό 163. Γι' αυτό η δύναμη όλων των επισκόπων είναι ίση 164. Και ακριβώς με βάση την εκκλησιολογία είναι πιθανό ότι ο «χριστομονισμός», που κυριαρχεί στο επίπεδο της σύγχρονης θεολογικής έρευνας. δηλ. η πρωταρχική έμφαση στη σωτήρια αποστολή του Κυρίου Ιησού Χριστού, ενώ δεν δίνεται προσοχή στην αποστολή του Αγίου Πνεύματος, μπορεί να συμπληρωθεί με την πνευματολογία, όπως κάνει ο Μοσχαμπάρ και όπως προτείνει σήμερα ο Μ. Σταύρου 165 . Έτσι, βλέπουμε στο έργο του Moskhambara: α) συμφωνία με τη θέση του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά σχετικά με τη δυνατότητα ορθόδοξης ερμηνείας του Filioque (η χάρη - και όχι η Υπόσταση του Πνεύματος - δίνεται στους αγίους από τον Πατέρα και τον Υιό). β) μια νέα και ισχυρή επιβεβαίωση της δημιουργικής και αναγεννητικής δύναμης του Αγίου Πνεύματος. Δήλωση που στη μετα-Γρηγοριανή θεολογία της παπικής πρωτοκαθεδρίας είναι ξεκάθαρα ρετουσαρισμένη και υποβαθμισμένη. Σύμφωνα με τον Ι. Σπητέρη, σήμερα δεν υπάρχουν πλέον εκείνα τα πολιτικά κίνητρα που καθόρισαν την κριτική των Βυζαντινών για την ιδέα της πρωτοκαθεδρίας, «και η φιλοσοφική και θεολογική τους βάση θεωρείται από όλους ως καταργημένη» 166. Θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε ακριβώς το αντίθετο: χωρίς να στραφούμε στη θεολογική βάση της κριτικής της ρωμαϊκής πρωτοκαθεδρίας από τους Βυζαντινούς, είναι αδύνατο να φτάσουμε στην αληθινή αυτή κριτική. Είναι χρήσιμο για τους σύγχρονους χριστιανούς να θυμούνται και να ανανεώνουν στο μυαλό τους όσα έγραψε ο Αρχιερέας με αληθινή προφητική δύναμη πριν από περισσότερα από 80 χρόνια. Γ. Φλωρόφσκι: «...την ημέρα της Πεντηκοστής το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε στην Εκκλησία, την οποία τότε αντιπροσώπευαν οι δώδεκα απόστολοι και όσοι ήταν μαζί τους... Το Άγιο Πνεύμα κατέβηκε μια για πάντα. Αυτό είναι ένα μυστήριο φοβερό και ακατανόητο» 167. Ωστόσο, υπάρχει λόγος να πιστεύουμε ότι αυτό το μυστήριο έχει διαστρεβλωθεί αρκετές φορές στην ιστορία της Εκκλησίας και των εκκλησιαστικών διαιρέσεων. Μία από τις κορυφές αυτού του είδους διαίρεσης σημειώθηκε κατά τη διάρκεια του ποντίφικα του Ιννοκεντίου Γ' (1198–1216), στον κόσμο - ο Lothair of Segni. 2.3. Ο Ιννοκέντιος Γ', ο Ιωάννης Χ Καματίρης και ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας για το «εκκλησιολογικό Filioque» Αρχικά, ας περιγράψουμε εν συντομία την ουσία του δόγματος του «εκκλησιολογικού Filioque», που ουσιαστικά διατυπώθηκε από τον Ιννοκέντιο Γ' το 1199 168 2.3.1. Εκκλησιολογική επιχειρηματολογία του Ιννοκεντίου Γ' Ακόμη και από την πρόχειρη σύγκριση του δογματικού συντάγματος «Περί της Ανώτατης Τριάδας» της Δεύτερης Συνόδου της Λυών το 1274 και ένα απόσπασμα από το έργο του Josselin of Soissons (XII αιώνας), γίνεται σαφές ότι η λατινική θεολογία για μεγάλο χρονικό διάστημα προσπαθούσε να διακρίνει τα Πρόσωπα του Πατέρα και του Υιού σε μια ειδική κοινότητα στο πλαίσιο μιας ενιαίας τριάδας. Η συνέπεια μιας τέτοιας διαδικασίας αναπόφευκτα αποδείχθηκε ότι ήταν η δευτερεύουσα θέση του τρίτου Προσώπου Της - του Αγίου Πνεύματος. Ανεξάρτητα από το πόσο ιστορικά προέκυψε και ανεξάρτητα από το τι σήμαινε πολιτικά η πρωτοκαθεδρία του Πάπα της Ρώμης στον δυτικό χριστιανικό κόσμο, από τις αρχές της 2ης χιλιετίας (και ιδιαίτερα ενεργή στο δεύτερο μισό του 11ου–13ου αιώνα, με την έναρξη της Γρηγοριανής μεταρρύθμισης), η θέση του Πάπα στη Ρωμαϊκή Εκκλησία άρχισε να θεωρείται τόσο παρόμοια με τη θέση του Θεού με πολλούς τρόπους. Εν ολίγοις, ο πάπας άρχισε, στην πραγματικότητα, να θεωρείται ως ο δεύτερος, κοντά σε σημασία στον Χριστό, η Κεφαλή της Εκκλησίας (που κατέχει τη θέση του Πατέρα σε αυτό το σχέδιο) λόγος για την κάθοδο της χάριτος στους επισκόπους, τον κλήρο και τον κόσμο, όπως ο Πέτρος άρχισε να θεωρείται ως ο δεύτερος λόγος μετά τον Χριστό για τη διανομή της χάρης στους αποστόλους. Η ίδια η Χάρη και το Πρόσωπο του Αγίου Πνεύματος στο πλαίσιο αυτού του σχεδίου θεωρούνται ότι βρίσκονται σε υποδεέστερη θέση όχι μόνο στον Χριστό (Ο Οποίος, όντας η αόρατη Κεφαλή της Εκκλησίας, παίρνει τη θέση του Πατέρα), αλλά και στον ορατό εφημέριο Του - τον πάπα. Ο Πάπας, λοιπόν, διαθέτει μια ιδιαίτερη χάρη, η οποία σχεδόν τον παρομοιάζει ως εφημέριο και εικόνα του Χριστού με το ίδιο το Θείο Πρωτότυπο. Σχηματικά αυτό μπορεί να απεικονιστεί ως εξής: Συνεπώς, ως συμπέρασμα από τα σχήματα Ia και Ib, λαμβάνουμε: Θα προσπαθήσουμε να αποδείξουμε το Σχήμα Ια με αποσπάσματα από τον Ιννοκέντιο III. Το Scheme Ib βρίσκει ακριβή επιβεβαίωση στο κείμενο του «Accusations of the Latin Church...» του Constantine Stilva (μετά το 1204): «44. Αυτοί βεβαιώνουν και πιστεύουν ότι ο πάπας δεν είναι ο διάδοχος του Αγίου Πέτρου, αλλά ο ίδιος ο Πέτρος, και τον αποθεώνουν, ίσως ακόμη περισσότερο από τον Πέτρο (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιονοῦσι). όρκος τέτοιας θέωσης από ολόκληρη την Οικουμενική Εκκλησία γενικά και από όλες τις επισκοπές της» 169. Ας σημειώσουμε σε παρένθεση ότι από μια σύγκριση αυτών των γραμμών με το κείμενο του Πέτρου Δαμιανή (βλ. σελ. 38) προκύπτει μια ενδιαφέρουσα σκέψη: ο Πέτρος αποδεικνύεται μεγαλύτερος από τον Χριστό και ο πάπας μεγαλύτερος από τον Πέτρο. Το λιγότερο που μπορεί να ειπωθεί σε αυτή την περίπτωση είναι ότι το κλασικό αξιακό σύστημα της χριστιανικής εκκλησιολογίας και της θρησκείας γενικότερα, ανατρέπεται με αυτή την προσέγγιση. Είναι αδύνατο να επιτρέψουμε στον Στίλβα (που έγραψε λίγο μετά την καταστροφή του 1204) να εξοικειωθεί με το κείμενο των επιστολών του Ιννοκεντίου Γ' προς τον Ιωάννη Χ Καματίρε (στο πρωτότυπο ή στη μετάφραση); Το Σχήμα Ic υπερασπίζεται ο Ι. Σπητέρης: «Ο Χριστός είναι το κεντρικό θεμέλιο (Κεφάλι) της Εκκλησίας, ο πάπας είναι το δευτερεύον και εξαρτημένο θεμέλιο (Κεφαλή)» 170. Είναι αυτή η αντιγραφή της αόρατης Κεφαλής από την ορατή (κατ' αναλογία με την αναγνώριση των δύο αιτιών της τριπλής αιτίας της υποστατικής ύπαρξης του Πνευματικού). Οι βυζαντινοί πολεμιστές του 12ου–14ου αιώνα, όπως έχουμε ήδη παρατηρήσει και θα δούμε, αμφισβητούν και τα τρία σχήματα. Αλλά αν το σχήμα Ib είναι το πιο επικριμένο, ας πούμε, από τον Barlaam της Καλαβρίας και, ίσως, το πιο διάσημο στην επιστημονική βιβλιογραφία, τότε ορισμένες αποχρώσεις των σχημάτων Ia και Ic παραμένουν ακατανόητες ακόμη και μεταξύ των ειδικών. Η στροφή στην επιστολή του Ιννοκεντίου Γ' συμβάλλει στην κατανόησή τους. Με παρόμοιο τρόπο, σύμφωνα με τον Ιννοκέντιο Γ', η δομή της Εκκλησίας αποδεικνύεται διμερής: Πράγματι, ο Ιννοκέντιος Γ' γράφει: «...Η Ρωμαϊκή Εκκλησία δεν είναι καθολική (universalis), αλλά μέρος της καθολικής Εκκλησίας, φυσικά, η πρώτη και η καλύτερη (praecipua), όπως ένα κεφάλι σε ένα σώμα. Γιατί σε αυτήν υπάρχει πληρότητα δύναμης, αλλά μόνο ένα ορισμένο μέρος αυτής της πληρότητας φτάνει στα άλλα μέρη. Ακόμη και η Ιερουσαλήμ, αν και είναι η μητέρα όλων στην πίστη, «εξάλλου από αυτήν πηγάζουν τα μυστήρια της πίστεως...» 172 Αυτό σημαίνει ότι η αξιοπρέπεια της Ρωμαϊκής Εκκλησίας, για την οποία μιλάει ο Ιννοκέντιος Γ', είναι ανώτερη από τα μυστήρια. Σαν να μην παρατηρεί την αντίφαση των λόγων του με το Ματθαίος 26:26-28, Ιωάννης 6:35, 48-58 και όλη τη χριστιανική σωτηριολογία (που αντιπροσωπεύει τον κεντρικό κρίκο της δογματικής, συμπεριλαμβανομένου, φυσικά, του δόγματος της Εκκλησίας 173), ο ποντίφικας αναπτύσσει περαιτέρω τη διδασκαλία του για την παντοδυναμία της Ρωμαϊκής Εκκλησίας. Μια άλλη εντυπωσιακή αντίφαση - μεταξύ της μεροληψίας και της καθολικότητας της Ρωμαϊκής Εκκλησίας - θα αναπτυχθεί περαιτέρω από τον ποντίφικα, αλλά αυτό δεν τον εμποδίζει να συγκρίνει άμεσα τη Ρωμαϊκή Εκκλησία, με βάση την πληρότητα της εξουσίας της επί των άλλων Εκκλησιών, με τον Θεό: «Σύμφωνα με αυτή την έννοια του ονόματος («καθολική». - Δ.Μ. Dignitatis) 174 μόνο αυτή - η μόνη στο είδος της (singularis) - αποκαλύπτεται στις υπόλοιπες Εκκλησίες ως πρότυπο (caeteris est praelata) Έτσι ο Θεός ονομάζεται καθολικός (universalis) Κυβερνήτης - όχι επειδή είναι ήδη υποτιθέμενος χωρισμένος σε είδη, εξαιρετικά κατακερματισμένος (species specialissimas) ή ακόμη και να περιέχει όλα τα πράγματα, αλλά είναι υποκείμενα. continentur)" 175. Άρα, η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι ένα ιδιαίτερο, υψηλότερο μέρος της Εκκλησίας, που περιέχει το σύνολο - δηλαδή όλες τις Εκκλησίες γενικά, και στο πλήρωμα της δύναμης της πλησιάζει άμεσα τον Θεό και αντιπροσωπεύει την πλησιέστερη εικόνα Του. Είναι επίσης η γενική (φυλετική) Εκκλησία, η οποία περιλαμβάνει τις ιδιωτικές (δηλαδή όλες τις άλλες Εκκλησίες), οι οποίες προσεγγίζουν επικίνδυνα στη θεολογία του Ιννοκεντίου Γ' την έννοια των ιδιωτικών οντοτήτων, απαγορευμένη στην τριαδολογία (αλλά αναβιωμένη στη βυζαντινή αντιλατινική πολεμική του 12ου-13ου αιώνα) 176 . Ας εξετάσουμε ως το τέλος τον παραπάνω συλλογισμό του ποντίφικα: «Επομένως, υπάρχει μία γενική (περιεκτική, γενική) Εκκλησία, για την οποία η Αλήθεια ανήγγειλε στον Πέτρο [παρατίθεται Ματθαίος 16:18. – Δ. Μ.]... Και υπάρχουν πολλές ιδιωτικές Εκκλησίες (speciculares Ecclesiae)... Μία αποτελείται από όλες, όπως και η μία είναι η γενική. Σώμα της Εκκλησίας, για το οποίο ο Απόστολος λέει: «...εμείς... ένα σώμα εν Χριστώ...» (Ρωμ. 12,5· πρβλ.: Α' Κορ. 12:12, υψώνεται πάνω από τα άλλα μέλη» 177. Από την άποψη της Καινής Διαθήκης και της παραδοσιακής της ερμηνείας, το αποκλειστικό προνόμιο της κεφαλής της Εκκλησίας μεταφέρεται εδώ (σε αντίθεση ακόμη και με την Εφεσ. 1:5-23, εσ. 5:23) από τον Χριστό στον Επίσκοπο της Ρώμης. Ωστόσο, θα συνεχίσουμε να εξετάζουμε το ζήτημα σε ιστορική και θεολογική σκοπιά. Τι δίνει στη Ρωμαϊκή Εκκλησία τέτοια αποκλειστική εξουσία; Ας στραφούμε ξανά στις πηγές και πρώτα απ' όλα θα συνεχίσουμε να παραθέτουμε την επιστολή του Ιννοκεντίου Γ' προς τον Ιωάννη Καμάθιρ. Θα μιλήσουμε για μια ειδική κατανόηση του νοήματος και της αποστολής στην Εκκλησία του Αποστόλου Πέτρου - και του πάπα ως διαδόχου του. Φυσικά, τα σχήματα Ia - Ib δεν παρουσιάζονται σε ρητή μορφή από τον Innocent III, αν και το άθροισμα των δηλώσεών του σε μια επιστολή του προς τον John Kamatiru με ημερομηνία 12 Νοεμβρίου 1199 δεν αφήνει καμία αμφιβολία ότι έτσι ακριβώς κατάλαβε ο ποντίφικας τη δομή της Εκκλησίας και τη θέση του σε αυτήν. Επιπλέον, στις λατινικές πηγές υπάρχουν χαρακτηριστικές δηλώσεις, όπως η φράση του Peter Damiani (βλ.: σημ. 96). Για να το εξηγήσουμε όσο το δυνατόν πληρέστερα, ας στραφούμε στην αλληλογραφία του Innocent III και του John X Kamathir. Τι απαντά ο Ιωάννης Καματήρι στη δεύτερη επιστολή του (1200) στο παραπάνω επιχείρημα του Ιννοκεντίου Γ' για τον υποτιθέμενο γενικό χαρακτήρα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας σε σχέση με τα άλλα πατριαρχεία; Ακολουθώντας τη μακρόχρονη παράδοση της Ανατολής, με καταγωγή από τον Άγιο Ιγνάτιο τον Θεοφόρο, ο πατριάρχης τονίζει ότι κάθε Εκκλησία (διαβάστε - κάθε πατριαρχείο ή κάθε Τοπική Εκκλησία) μοιάζει με κεφάλι, χέρι ή άλλο όργανο του Σώματος της Εκκλησίας, που έχει μία μόνο Κεφαλή - τον Χριστό. Επομένως, είναι εντελώς απαράδεκτο να αποκαλεί ένα μέρος (τη Ρωμαϊκή Εκκλησία) που περιέχει άλλες Εκκλησίες, δηλαδή ολόπλευρη. 179 Η αντινομία της διατύπωσης υποδηλώνει αμέσως ότι θίγονται πολύ λεπτές χορδές χριστιανικής θεολογίας και κοσμοθεωρίας γενικότερα. Στην πραγματικότητα, οι Χαλκηδόνιοι τόνοι αυτής της φόρμουλας καθιστούν δυνατό να κατανοήσουμε ότι η φύση της Εκκλησίας ως μιας ιδιαίτερης πραγματικότητας για τον Ιωάννη Καματίρα είναι κάπως παρόμοια με την ουσία του Θεού, καθώς και με την Υπόσταση του Χριστού. Αναφέραμε ήδη, αναλύοντας την τριαδολογία του Μεγάλου Βασιλείου, ότι, σύμφωνα με αυτό το μεγάλο λυχνάρι της Εκκλησίας, η ουσία του Θεού δεν είναι κάποιου είδους υπόστρωμα ή «τέταρτο στοιχείο» εκτός από τα Πρόσωπα της Τριάδας. Έχει συγχωνευθεί μαζί τους από την αιωνιότητα χάρη στην τριαδική περιφορά 180. Από την άλλη, σύμφωνα με τη βασική διδασκαλία της Εκκλησίας, τον άγιο Μάξιμο τον Ομολογητή, η Υπόσταση του Χριστού δεν είναι κάτι τρίτο εκτός από τις δύο φύσεις Του (εκ των οποίων, στις οποίες και ο ίδιος είναι 181). Στην προκειμένη περίπτωση μιλάμε για τη χριστολογική περιχώρεση των φύσεων 182 (η εικόνα της οποίας είναι ένα πυρωμένο σίδερο που μαχαιρώνει και καίει). Επιπλέον, και οι δύο αυτές έννοιες - η ενότητα της ουσίας του Θεού σε τρία Πρόσωπα και η ενότητα των δύο φύσεων στην Υπόσταση του Χριστού - σχετίζονται στενά μεταξύ τους (ανατρέχοντας στον Λόγο 39, 11 του Αγίου Γρηγορίου του Θεολόγου), όπως έδειξε ο F. Heinzer 183. Παραδόξως, ο ίδιος ο John X Kamatir, στην αποκάλυψη του δόγματος της Εκκλησίας, ακολουθεί τις κύριες γραμμές της αποκάλυψης των Τριαδικών και Χριστολογικών δογμάτων στην Εκκλησία. Ως εκ τούτου, οι επιστολές του, ιδιαίτερα η Δεύτερη Επιστολή προς τον Ιννοκέντιο Γ', θα πρέπει να αναγνωριστούν ως πολύτιμες πηγές για την ιστορία της αποκάλυψης του δόγματος της Εκκλησίας στην υστεροβυζαντινή θεολογία. Ποια είναι τα κύρια επιχειρήματα του Ιννοκεντίου Γ' υπέρ της παγκόσμιας κυριαρχίας του πάπα και της ανάγκης να υπακούουν οι Έλληνες (και γενικά οι Ορθόδοξοι) την τιάρα του; Ας διαβάσουμε τις κύριες σκέψεις που εκτίθενται στην αρχή της επιστολής: «Η πρωτοκαθεδρία της αποστολικής έδρας, που καθιερώθηκε όχι από τον άνθρωπο, αλλά από τον Θεό, και ακόμη πιο συγκεκριμένα, από τον Θεάνθρωπο, επιβεβαιώθηκε, με τη σειρά του, από πολλές μαρτυρίες του Ευαγγελίου και των αποστόλων, οι οποίες στη συνέχεια γέννησαν κανονικά διατάγματα, τα οποία σύμφωνα με αυτούς διακηρύσσουν ότι η κεφαλή της Ρωμαϊκής Εκκλησίας του Θεανθρώπου, Αποστόλων, είναι ανώτερη από άλλες Εκκλησίες ως Δάσκαλος και Μητέρα». 184. Αυτό δικαιολογείται με αναφορά στο Ματθαίος 16:18–19. Έχουμε ήδη μιλήσει για τα προβλήματα με την αναγνώριση της πρωτοκαθεδρίας της Εκκλησίας της Ιερουσαλήμ και τη σημασία των μυστηρίων. Τώρα σημειώνουμε ότι η απόδειξη των παραπάνω διατάξεων απαιτούσε από τον Ιννοκέντιο Γ' να στραφεί σε μια μάλλον μοναδική εξήγηση των κειμένων της Καινής Διαθήκης. Προς το παρόν, προχωρά αμέσως στην επιβεβαίωση του ιδιαίτερου ρόλου του Πέτρου ως δεύτερου ιδρυτή της Εκκλησίας (διάγραμμα Ia, πρβλ. επίσης Ib): «Πράγματι, εάν το πρώτο και σημαντικότερο (praecipuum) ίδρυμα της Εκκλησίας είναι ο Μονογενής Υιός του Θεού Ιησούς Χριστός, σύμφωνα με όσα είπε ο Απόστολος (Α' Κορ. 3:11), τότε το δεύτερο και βοηθητικό (δευτεροβάθμιο, δευτεροβάθμιο) ίδρυμα της Εκκλησίας είναι ο Πέτρος, αν και δεν είναι ο πρώτος χρονικά, αλλά ο πιο εξέχων για τον Απόστολο (praecipu) (Εφεσ. 2:19-20)...» 185 Δύο απλές παρατηρήσεις θα μας βοηθήσουν να αποκαλύψουμε την αντιφατική φύση αυτού του κειμένου. Πρώτον, ο Άγιος Πέτρος περιγράφεται με το ίδιο επίθετο με τον Χριστό, χωρίς καμία προσαρμογή στην καθαρά ανθρώπινη φύση του αποστόλου (πρβλ., παρεμπιπτόντως, Πράξεις 14:15, Αποκ. 22:9, όπου ακόμη και ο άγγελος απαγορεύει στον Άγιο Ιωάννη να τον λατρεύει - «Λατρεύετε τον Θεό»). Δεύτερον, όταν παραθέτουμε τον Εφ. 2:20, ο Ιννοκέντιος Γ΄ «ξεχνά» να φέρει το τέλος του στίχου 20: «...έχοντας τον Ίδιο τον Ιησού Χριστό ως τον κύριο ακρογωνιαίο λίθο...» Ο John Camateer επισημαίνει επίσης μια τέτοια εξύψωση της Ρωμαϊκής Εκκλησίας: εισάγοντας το δόγμα της Ρωμαϊκής Εκκλησίας ως δεύτερη κεφαλή όλων των Χριστιανών, ο Ιννοκέντιος, κατά τη γνώμη του, κάνει λάθος και εξισώνει τον εαυτό του με τον Θεό. αυτό που συζητήσαμε παραπάνω, στις ενότητες 2.2.1–2.2.2). Δεν μπορεί να λεχθεί ότι η Γραφή δεν τονίζει, ας πούμε, τη μοναρχική φύση της εξουσίας του Χριστού πάνω στην Εκκλησία. Αυτό τονίζουν οι Έλληνες πολεμιστές (Γεώργιος Τόρνικ το 1156, Ανδρόνικος Καματίρ στο «Ιερό Οπλοστάσιο» περ. 1173–1174 187· Ιωάννης Καματίρ το 1200 188· και άλλοι). Αλλά αυτό είναι που ο Innocent πρέπει να ξεσκεπάσει. Και αυτό είναι το σημείο -αν δεις τα πράγματα με τα μάτια ενός ιστορικού της ελληνολατινικής πολεμικής- καθόλου στη βυζαντινή καχυποψία ή εξάρτηση από τη δύναμη του βασιλέα. Πρέπει να παραδεχτούμε ότι αυτές οι τάσεις της ρωμαϊκής μεσαιωνικής εκκλησιολογίας, που βρήκαν την πιο ξεκάθαρη έκφραση στην εν λόγω επιστολή προς τον Ιωάννη Καματίρη, αντιπροσωπεύουν μια σοβαρή απόκλιση από την Καινή Διαθήκη και τις πατερικές αρχές. Αλλά είναι αλήθεια, νομίζω, και κάτι άλλο. Η σταδιακή (αλλά που έγινε φανερή κατά τη μετάβαση από την αρχαιότητα στον Μεσαίωνα) απομάκρυνση της ρωμαϊκής τριαδολογίας από τις αρχές της περιφοράς των Υποστάσεων, που στη συνέχεια αποκαλύφθηκε με πρωτοφανή δύναμη από Έλληνες δογματικούς και πολεμιστές του 11ου–14ου αιώνα, συνοδεύτηκε από μια απόκλιση από τις αρχές της «προτιμητικότητας» συλλογικότητα) της επισκοπής υπέρ της έγκρισης ενός νέου σχήματος: συνεπικεφαλής από τον Peter Church of God (βλ. διαγράμματα Ia–Ic). Η σκέψη μιας δευτερεύουσας θεμελίωσης της Εκκλησίας οδηγεί στην υποψία ότι ο ίδιος ο Χριστός, για κάποιο λόγο, δεν είχε τη δύναμη να τη διαχειριστεί πλήρως. Αυτή η κατάσταση δεν μπορεί να θεωρηθεί φυσιολογική. Αναφερόμενος στην ερμηνεία του ονόματος Κηφάς από τον Ιωάννη 1:42 ως «Κεφάλι», ο Ιννοκέντιος Γ' συνεχίζει: «... έτσι, όπως το κεφάλι οφείλεται σε υπεροχή (principatum) έναντι των άλλων μελών του σώματος, αφού σε αυτό λειτουργεί η πληρότητα των αισθήσεων (plenitudo sensuum), έτσι και ο Πέτρος διακρίθηκε από την προτεραιότητά του (viget89) dignitatis) μεταξύ των αποστόλων και των διαδόχων τους από όλους τους γενικούς (universos) προκαθήμενους της Εκκλησίας...» 190 Αλλά αν αυτή την αξιοπρέπεια έδωσε ο Χριστός, τι άλλο θα μπορούσε να είναι, αν όχι κάποια ιδιαίτερη χάρη; Ωστόσο, έχουμε ήδη δει τη γνώμη του Γερμανού Β' και άλλων βυζαντινών πολεμιστών και πνευματολόγων ότι η ίδια χάρη (Ιωάν. 20:22· κ.λπ.) δόθηκε εξίσου σε όλους τους αποστόλους (ενότητες 2.2.1–2.2.2) 191 . Ωστόσο, ο Ιννοκέντιος Γ΄ συνεχίζει να επιμένει, χρησιμοποιώντας το σχήμα Ib, ότι ο αποστολικός θρόνος σήμερα είναι η δεύτερη -μετά τον ίδιο τον Θεό- πηγή ενότητας στην Εκκλησία: ο ελληνικός λαός, γράφει, χωρίς να προσέχει το Ματθαίος 16:19, «... δημιούργησε για τον εαυτό του μια άλλη Εκκλησία (!) ο θρόνος της αποστολικής ενότητας ..» 192 Η Ρωμαϊκή Εκκλησία είναι μια ενιαία κιβωτός σωτηρίας και η Ελληνική Εκκλησία είναι Graecorum universitas, δηλαδή ιδιωτική και περιορισμένη από εθνικά όρια 193. Άρα, η ενότητα της Εκκλησίας εξαρτάται σχεδόν αποκλειστικά από τον ρωμαϊκό θρόνο, δηλαδή, αυτός ο θρόνος παίρνει ξεκάθαρα τη θέση άλλων πραγματικοτήτων - τη χάρη του Θεού, τα μυστήρια και την πίστη... Ο Ιννοκέντιος δεν έχει τίποτα από αυτά στο μυαλό του. Ο ρωμαϊκός θρόνος μετατρέπεται πράγματι στη διδασκαλία του σε ένα είδος δεύτερης πηγής της χάριτος του Θεού και ο Πάπας της Ρώμης, ως διάδοχος του Πέτρου, στον δεύτερο λόγο για την κάθοδο του Αγίου Πνεύματος στην Εκκλησία (το σχήμα Ic περιγράφει αυτό το «εκκλησιολογικό Filioque» με τον πιο ολοκληρωμένο τρόπο). Φυσικά, οι βυζαντινοί πολεμιστές προσπαθούν να αντικρούσουν τέτοιες δηλώσεις. Σύμφωνα με τον Βαρλαάμ της Καλαβρίας, ο πάπας δεν ξεχωρίζει σε καμία περίπτωση από τους υπόλοιπους επισκόπους 194. Μετά από όλα, όλοι οι απόστολοι και οι μαθητές τους έλαβαν χάρη όχι από τον Πέτρο και τους συντρόφους του, αλλά απευθείας από τον Χριστό 195, και επομένως η δύναμη όλων των επισκόπων είναι ίση 196. διάδοχος παίζουν το ρόλο της δεύτερης αιτίας της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Ταυτόχρονα (αν συνεχίσουμε τη σκέψη του Βαρλαάμ), τέτοιοι απολογητές του παπισμού όπως ο Ιννοκέντιος Γ' έχουν μια παράξενη αντίφαση: από την αιωνιότητα ο Υιός στέλνει το Πνεύμα μαζί με τον Πατέρα, αλλά με τον καιρό δεν μπορεί για κάποιο λόγο να στείλει απευθείας το Πνεύμα σε όλα τα μέλη της πενταρχίας, αλλά στέλνει μόνο (ή τουλάχιστον, πρώτα απ' όλα) στον Πέτρο ως τον υψηλότερο. Γι' αυτό (έτσι μπορεί να ανακατασκευαστεί το συρμό της σκέψης του Ιννοκεντίου Γ') ο Πέτρος έχει εξουσία σε ολόκληρο τον κόσμο. Αναφερόμενος στο Ιωάννη 21:17 και αντιπαραβάλλοντας τον Πέτρο με τον Ιάκωβο, τον αδελφό του Κυρίου, που ήταν ικανοποιημένος με τη θέση του επισκόπου στην Εκκλησία της Ιερουσαλήμ, ο ποντίφικας γράφει ότι ο Χριστός «... έδωσε στον Πέτρο να κυβερνά όχι μόνο ολόκληρη την (universam) Εκκλησία, αλλά και ολόκληρο τον (totum) κόσμο» 197 . Αυτό είναι συγκρίσιμο με τον διαμεσολαβητικό ρόλο της Μητέρας του Θεού ως όχι απλώς μιας παγκόσμιας Διαμεσολαβήτριας, αλλά ακριβώς ως Συν-Λυτρωτής στο πλαίσιο της Καθολικής Μαριολογίας, μερικές από τις βασικές διατάξεις της οποίας άρχισαν επίσης να διαμορφώνονται στον Υψηλό Μεσαίωνα. Επιπλέον, ορισμένοι δυτικοί και βυζαντινοί συγγραφείς (Θεοφάνης της Νίκαιας) ονόμασαν τη Μητέρα του Θεού ο Λαιμός της Εκκλησίας Οργανισμός 198. Προφανώς, θα ήταν δύσκολο να οριοθετήσουμε κατά κάποιον τρόπο τον ρόλο του Αγίου Πέτρου από τον ρόλο της Μητέρας του Θεού με αυτήν την προσέγγιση, αλλά ας σημειώσουμε το κύριο πράγμα - St. Peter, όπως παρουσιάζεται από τον Innocents III. Και αυτό προκάλεσε κατανοητή αγανάκτηση στον John X Kamathir. 2.3.2. Κριτική του Ιωάννη Χ Καματίρη στην εκκλησιολογία του Ιννοκεντίου Γ' Έτσι, ο Ιωάννης X Kamatir τονίζει ότι ό,τι θα ωφελήσει τους μαθητές (τὰ συνοίσοντα), συμπεριλαμβανομένης της χάρης των θαυμάτων, ο Κύριος τους έδωσε «σε κοινή βάση (κοινῶς) ... και εξίσου τίμια» 199 . Ο Kamathir εκπλήσσεται από το είδος της ιδιαιτερότητας του Innocent III: «Αν χωρίσεις (ἀπομερίζεις) τον Πέτρο από τους άλλους αποστόλους και του αποδώσεις μια ειδική διδασκαλία, στην οποία αποδεικνύεται ότι η υπόλοιπη ομάδα των αποστόλων δεν εμπλέκεται (ἀμέθεκτος), τότε τώρα είναι η ώρα να δούμε τι προκύπτει από αυτό. Άρα, αυτό εισάγει αντίθεση και ετερότητα στις διδασκαλίες του Χριστού, αν αποδώσουμε μερικούς από αυτούς ξεχωριστά στον Πέτρο και άλλους στους υπόλοιπους μαθητή 20». Δηλαδή, σύμφωνα με τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, ο Ιννοκέντιος επιτυγχάνει το αντίθετο αποτέλεσμα - το σπάσιμο της Εκκλησίας. Η βασική ιδέα πίσω από αυτά τα λόγια είναι ξεκάθαρη: ο Πέτρος δεν πρέπει να ανυψωθεί σε ένα ειδικό υπεράνθρωπο επίπεδο, αφού αυτό είναι αντίθετο τόσο στην Παράδοση όσο και στη φύση της Εκκλησίας ως τέτοιας. Έτσι, σύμφωνα με τον Μετ. Θεσσαλονίκης Νείλος Καβασίλας, ο πάπας είναι ο διάδοχος του Πέτρου, αλλά όχι ως επίσκοπος 202. Ποια είναι η απάντηση σε αυτή τη φράση; Μας φαίνεται απλή: όχι ως επίσκοπος, αλλά ως αποδέκτης της χάριτος ίσης προς όλους, ακριβώς η ίδια μεταξύ των διαδόχων των άλλων αποστόλων 203 . Ήμασταν αρκετά έκπληκτοι, καταλήγει ο John X Kamatir, «πώς, αφού είπες στην αρχή ότι το Ίδρυμα της Εκκλησίας είναι ο Χριστός, δογματικά φαντάστηκες μόνος σου ότι το δεύτερο θεμέλιο της είναι ο Πέτρος...» 204. Αυτό είναι το αντίθετο και των δύο Εβρ. 11:13 και Εφεσ. 2:19–21 205. Γιατί να διαδώσετε τη διδασκαλία του Πέτρου σε ολόκληρο το σύμπαν και να κλειδώσετε τους υπόλοιπους αποστόλους στα περιγραφόμενα μέρη; 206 Με άλλα λόγια, ο Kamathir φαίνεται να ρωτά: είναι δυνατόν να κλειδωθεί η χάρη, που είναι μόνη σε ολόκληρο το σύμπαν και προέρχεται μόνο από τον Θεό (και όχι από τον πάπα); Ο Θεός περιγράφεται και περιορίζεται μόνο στη Ρώμη; Άλλωστε, ο Χριστός δεν ήρθε στη σταύρωση στην αρχαία (παλαιὰν) Ρώμη 207. Οι λέξεις κλειδιά σε αυτή τη φράση είναι ο Χριστός και «παλαιός». Η τελευταία λέξη περιλαμβάνει μια σειρά από έννοιες. Πρώτον, η Αρχαία Ρώμη, βυθισμένη στον παγανισμό, έγινε πνευματικά ερειπωμένη από τον 1ο αιώνα. Δεύτερον, η Ρώμη, το σύγχρονο Καματιρού, η Ρώμη στο γύρισμα του 12ου-13ου αιώνα, δηλαδή πριν από την τραγωδία της Τέταρτης Σταυροφορίας, παρέμεινε πνευματικά ερειπωμένη ακόμη και τότε, γιατί (και αυτό, μας φαίνεται, ήθελε να τονίσει ο πολεμιστής) δεν αποδέχτηκε τις αληθινές διδασκαλίες του Χριστού, προσκολλημένος στην παλιά αυτοκρατορική δύναμη και στη δύναμη. Ενώ τώρα, στην εποχή της Καινής Διαθήκης, τα πάντα είναι καινούργια (Β' Κορ. 5:10· βλ. παραπάνω για τον Σεΐντ). Χωρίς να σταθούμε στη γνωστή σκέψη των Ελλήνων πολεμιστών ότι το μεγαλείο της Ρωμαϊκής Έδρας οφειλόταν στις αποφάσεις των αγίων βασιλέων Κωνσταντίνου και Ιουστινιανού και στις πράξεις των Συνόδων 208, σημειώνουμε ότι δεν υπήρχε σοβινισμός πίσω από αυτά τα λόγια. Οι Έλληνες συγγραφείς του 12ου-14ου αιώνα είχαν παρόμοιες σκέψεις για την παρακμή της βασιλικής εξουσίας και του συγκλίτη. Μίλησαν και για την Κωνσταντινούπολη, όχι σε ιστορικά έργα, αλλά σε αφηγηματικά έργα κοντά στη μυθοπλασία. Αυτά περιλαμβάνουν, για παράδειγμα, το σατιρικό έπος του Νικολάου Μεσαρίτα (μεταξύ άλλων, επίσης πολεμιστή με τους Λατίνους) «Περί του Αστρολόγου που δεν μπορούσε να γίνει Πατριάρχης», στο οποίο βλέπουν μια παρωδία του Θεόδωρου Βαλσαμώνα (περ. 1204–1206). Περιέχει τις ακόλουθες γραμμές: «Όσο αυτή (η Κωνσταντινούπολη. - Δ.Μ.) ξεπέρασε όλες τις άλλες πόλεις, τιμούμενη από τη συγκλητική και τη βασιλική αξιοπρέπεια, όσο τώρα έχει περιπέσει σε φθορά (τεταπείνωτο) ...» 209. Επομένως, αυτού του είδους το επιχείρημα «από τη στιγμή» - η εξωτερική πολιτική ευημερία μιας πόλης, χώρας ή επικράτειας - δεν είχε καθοριστική σημασία για τους βυζαντινούς θεολόγους. Είναι ακόμη πιο αξιοσημείωτο ότι βρίσκουμε ακριβώς αυτό το επιχείρημα στον Ιννοκέντιο Γ΄: Ας παριστάνεται λοιπόν η Εκκλησία σοφά ως το πλοίο του Πέτρου. Ο Πέτρος στη συνέχεια εξύψωσε (duxit in altum) [αυτό το] πλοίο, απλώνοντας τα δίχτυα κηρύγματος για τα αλιεύματα, όταν καθιέρωσε την πρωτοκαθεδρία στην Εκκλησία (Ecclesiae principatum) όπου το ύψος της κοσμικής εξουσίας βρισκόταν σε πλήρη ισχύ και η μοναρχία του αυτοκράτορα που πλήρωνε σε αυτούς. μια φορά ή την άλλη, [ενώνοντάς το – Δ.Μ.] σαν ποτάμια στη θάλασσα» 210. Παρεμπιπτόντως, ας σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι κατά την κατανόηση του Στ. που ανασκευάζουμε σε αυτό το έργο. Ο Πέτρος και ο πάπας ως φορέας του ειδικού χαρίσματος του Αγίου Πνεύματος (ή, ακριβέστερα, του συνόλου των χαρισμάτων) βασίζεται επίσης σε μια πρακτική τόσο χαρακτηριστική της μεσαιωνικής Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας όπως ο αφορισμός. Άλλωστε, η απαγόρευση ή αφαίρεση κάποιου δώρου ή δικαιώματος (λειτουργία, μυστήρια κ.λπ.) προϋποθέτει την αρχική κατανομή -στο όριο, σε ολόκληρη την Εκκλησία- αυτού του δώρου! Είναι αυτό το δώρο που ο Ιννοκέντιος Γ' αποδίδει σιωπηλά στον εαυτό του. Και επομένως αφορίζει από τη Ρωμαϊκή Εκκλησία -ή απειλεί με αφορισμό- ολόκληρες πόλεις σε περίπτωση ανυπακοής στις εντολές του και ως εκ τούτου στην πραγματικότητα μη αναγνώρισης της υπέρτατης εξουσίας του. Αυτή είναι, για παράδειγμα, η κατάσταση με τους κατοίκους του Βιτέρμπο, στους οποίους απευθυνόταν η 207η επιστολή 211, αρκετά απειλητική σε τόνους. Ας σημειώσουμε για άλλη μια φορά ότι με τόσο ξεκάθαρα διατυπωμένες προθέσεις κυριαρχίας, η μετάβαση του ποντίφικα στη σφαίρα της διαχρονικής εξουσίας και της άσκησης πολιτικών εξουσιών ήταν αναπόφευκτη. Όλα αυτά φάνηκαν ξεκάθαρα κατά τη Λατινική κατοχή της Κωνσταντινούπολης, και στην κληρονομιά του Ιννοκεντίου Γ' (με βάση το μήνυμα του εξαναγκασμού των Ελλήνων σε ένωση) χτίστηκε η ανατολική πολιτική άλλων παπών, για παράδειγμα του Γρηγορίου Ι' κατά την εποχή της Β' Συνόδου της Λυών (1274). Όλη αυτή η γραμμή σκέψης είναι απαράδεκτη για την ορθόδοξη συνείδηση, ιδιαίτερα για τη συνείδηση ​​ενός κληρικού. Στην πραγματικότητα, ας αναρωτηθούμε: γιατί η πολιτική κατάσταση δεν έχει σημασία για την Εκκλησία; Διότι η σωτηρία - ο στόχος της ζωής της Εκκλησίας - δεν προέρχεται από την πολιτική σφαίρα (Λουκ. 17:21). Δεν ήταν ο Κήφας που πέθανε για εμάς, αλλά ο Χριστός 212. Μπορείτε να προσθέσετε: και όχι ο μπαμπάς. Δεν είναι το αίμα του που μετέχουμε στο Ποτήριο της Θείας Ευχαριστίας. Στο όνομα του Χριστού βαφτιστήκαμε και καλούμαστε από αυτόν 213. Έχει λοιπόν δίκιο ο Ι. Σπιτέρης που ισχυρίζεται ότι το επιχείρημα των βυζαντινών πολεμιστών για τον Χριστό ως μοναδική Κεφαλή της Εκκλησίας προκλήθηκε αποκλειστικά από τις ανάγκες της πολεμικής με τη Ρώμη 214; Θα ήταν πιο λογικό να υποθέσουμε ότι τέτοια επιχειρήματα βασίζονται στη ζωντανή και διατηρημένη από την Εκκλησία εμπειρία της εν Χριστώ ζωής, καθώς και (αυτές είναι πτυχές μιας εμπειρίας) στη βιωματική εμπειρία της χάριτος του Αγίου Πνεύματος. Αυτό μας οδηγεί στο συμπέρασμα αυτής της εργασίας. Σύναψη. Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής και Άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: Ο Χριστός, η εικόνα Του και η Πρόνοια Του (εξουσία) πάνω στην Εκκλησία και στον κόσμο Έχοντας εξετάσει την ελληνική διαμάχη με το δόγμα της πρωτοκαθεδρίας του πάπα, που διεξήχθη τον 12ο αιώνα, ο Ι. Σπιτέρης θέτει ένα θεμελιώδες ερώτημα: «Τότε γιατί, όταν πρόκειται για τον Ρωμαίο επίσκοπο, επιμένουν (οι Βυζαντινοί - Δ.Μ.) στη μοναδική δύναμη του Χριστού πάνω στην Εκκλησία, σαν να ήταν αδύνατον να αντικατασταθεί ένας άνθρωπος προσωρινά; 215 Σε αυτήν την τελευταία παράγραφο, θα θέλαμε, με βάση την ελληνοβυζαντινή πατερική παράδοση, να προσπαθήσουμε να παρουσιάσουμε διάφορες επιλογές για την απάντηση σε αυτό το ερώτημα. Πρώτον, λοιπόν, από την ελληνοβυζαντινή πνευματολογία του 12ου-13ου αιώνα που συζητήθηκε παραπάνω, με την εγγενή της έμφαση στην περιχώρεση του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, ακολουθούν τα ακόλουθα. Μια τέτοια αντικατάσταση θα σημαίνει ότι ο ίδιος ο Χριστός έχει αποσυρθεί προσωρινά από τη διαχείριση της Εκκλησίας, ή Του λείπει η δύναμη για μια τέτοια διαχείριση, επομένως χρειάζεται έναν βοηθό. Προκύπτει μια κατάσταση όταν αποδεικνύεται ότι δεν αρκεί μόνο η Κεφαλή της Εκκλησίας... Ταυτόχρονα, ο Κύριος στο Ευαγγέλιο λέει: «Ο Πατέρας μου εργάζεται, και εγώ εργάζομαι» (Ιωάν. 5:17). Αντίστοιχα, μας φαίνεται ότι η διαπλοκή της πνευματολογίας και της εκκλησιολογίας στις σκέψεις των Ελλήνων πατέρων και διδασκάλων της Εκκλησίας των XII-XIV αιώνων. Τα λόγια που είπε ο F. Heinzer για τη θεολογία του Αγ. Μάξιμος ο Ομολογητής. Σύμφωνα με τον Ελβετό περιπολολόγο, η συνείδηση ​​ότι η ενδοτριαδική ζωή του Θεού και η Οικονομία της σωτηρίας μας «... συνδέονται άρρηκτα στο Πρόσωπο του Υιού που έγινε Άνθρωπος», «... αποτελεί έναν από τους ακρογωνιαίους πυλώνες της σκέψης του. Ταυτόχρονα, συνεχίζει ο επιστήμονας, μιλάμε για τη θεμελιώδη ιδέα των αρχαίων Πατέρων της Εκκλησίας, ιδιαίτερα του Ειρηναίου, δηλαδή την τριαδολογική ερμηνεία της Οικονομίας, που συνδέει την Οικονομία με τα Πρόσωπα της Αγίας Τριάδας και βλέπει σε αυτήν την έκφραση της ενδοτριαδικής τάξης (“theological add-oresis”). Μ.). Αυτή η ιδέα, που επρόκειτο να υποχωρήσει λίγο στο παρασκήνιο στους Καππαδόκες και ιδιαίτερα στον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη (και αργότερα στον Γρηγόριο Παλαμά), εμφανίζεται... στον Άγιο Μάξιμο... ξανά και με εντελώς νέα δύναμη» 216. Ο Χριστός, ο οποίος είναι Ένας, μας οδηγεί στον Πατέρα, ο οποίος είναι επίσης Ένας, είναι η Αιτία της ύπαρξης και των δύο Personnor 2. ο Πατέρας έχει οποιεσδήποτε υποψίες. Φαίνεται ότι αυτή η μελέτη έχει σκοπό να συμβάλει σε μια μερική – ιστορική – διόρθωση αυτής της υπέροχης ερμηνείας της σκέψης του αγίου Ειρηναίου του Λυώνος και του Αγίου Μαξίμου του Ομολογητή. Νομίζουμε ότι οι Βυζαντινοί εκκλησιολόγοι είναι δογματιστές και πολεμιστές, ορισμένοι από τους οποίους οδηγούν στον άγιο Γρηγόριο ο Παλαμάς, που παραθέσαμε προηγουμένως, αισθάνθηκε την ίδια επιτακτική ανάγκη να δείξει τη δύναμη του Χριστού - του Παρόχου στον κόσμο και την Εκκλησία, όπως και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Αυτόν τον πόθο τον είδαμε στον Άγιο Νικόλαο της Μεθών, από τον Γεώργιο Ακροπολίτη, τον Γιώργο Μοσχαμαμπάρα, τον Τζον Καμάθιρ και άλλους συγγραφείς. Άλλωστε, αν οι Βυζαντινοί ησυχαστές του 14ου αιώνα (Θεοφάν της Νίκαιας) λένε για τη Μητέρα του Θεού ότι εμείς (διαβάστε οι Ορθόδοξοι Χριστιανοί) γευόμαστε συνεχώς τους καρπούς της αγάπης Της για εμάς 218, τότε, κατά το επιχείρημα a fortiori, πόσο μάλλον να εφαρμόσουμε αυτό το επιχείρημα στον ίδιο τον Χριστό! Δεύτερον, η επίμονη μετατροπή του Ιννοκέντιου Γ' και του Πέτρου Δαμιανού, καθώς και εκείνων των Λατίνων που ο Κωνσταντίνος Στίλβα επέκρινε στο σημείωμά του (πιθανώς αναφερόμενος συγκεκριμένα στον Ιννοκέντιο) του Αγίου Πέτρου και του πάπα σε μια ορισμένη, ουσιαστικά, εικόνα του Χριστού μας αναγκάζει να λάβουμε σοβαρά υπόψη τη σύγκριση του λατινικού δόγματος με την πατερική διδασκαλία για την εικόνα. Αλήθεια, ποιος είναι ο κίνδυνος μιας τέτοιας σύγκρισης; Την απάντηση τη βρίσκουμε στη διδασκαλία για την εικόνα του Αγίου Ιωάννη του Δαμασκηνού. Λαμβάνοντας υπόψη τη γνώμη του Ιννοκέντιου και της Δαμιανής ότι ο Πέτρος είναι είτε στην πραγματικότητα ίσος με τον Χριστό είτε ακόμη μεγαλύτερος από Αυτόν, καταλαβαίνουμε ότι η μορφή του πάπα είναι υπερβολικά ιεροποιημένη, πλησιάζοντας ουσιαστικά στον Θεό τον Υιό (ή και τον Πατέρα) - και αυτό δεν διαφέρει πολύ από το δόγμα των εικονομάχων. Στην πραγματικότητα, αυτοί ήταν που δίδαξαν ότι η εικόνα πρέπει να είναι ομοούσια με το Πρωτότυπο - με μόνη εξαίρεση ότι στη διδασκαλία τους τα Τίμια Δώρα ονομάζονταν αληθινή εικόνα του Θεού. Ταυτόχρονα, σύμφωνα με τους τιμητές των εικόνων, και ειδικότερα τον Άγιο Ιωάννη τον Δαμασκηνό, κάθε εικόνα που σχετίζεται με τη σφαίρα των κτιστών όντων πρέπει να είναι ουσιαστικά διαφορετική από το Πρωτότυπο: Έτσι, μια εικόνα είναι μια ομοιότητα (ὁμοίωμα), σε μια οπτική μορφή που αντιπροσωπεύει (χαρακτηρίζον) το Πρωτότυπο, κατέχοντας, ταυτόχρονα, μια Μαριολογική και κάποια διαφορά από Αυτό. 220. «Γιατί η εικόνα δεν είναι σε όλα παρόμοια με το Πρωτότυπο (τὸ ἀρχέτυπον)» 221. Οι Λατίνοι, στη διδασκαλία τους για τον πάπα, εξαλείφουν αυτή τη διαφορά μεταξύ του πάπα και του Χριστού, ή ακόμη και αντιστρέφουν αυτή τη σχέση, φέρνοντας τον Ρωμαίο Αρχιερέα πιο κοντά στις ιδιότητες στην Υπόσταση είτε του Υιού είτε του Αγίου Πνεύματος. Άλλωστε, είναι ο Θεός ο Υιός που περιγράφεται από τη Δαμασκό ως ταυτόσημος με τον Πατέρα στην ουσία (βλ. παραπάνω, ενότητα 1.1.1, για την τριαδολογία του Μεγάλου Βασιλείου): «Εξάλλου, η ζωντανή, φυσική και αδιάκριτη εικόνα του αόρατου Θεού (Κολ. 1:15), που φέρει μέσα Του ολόκληρο τον Πατέρα, είναι ο Υιός, ο οποίος έχει ταυτότητα μαζί Του σε όλα και διαφέρει μόνο στην αιτιότητα. 222. Με τη σειρά του, το Πνεύμα είναι επίσης από τον Πατέρα, ωστόσο, σύμφωνα με τη μέθοδο της πομπής. ας θυμηθούμε τι ειπώθηκε στην ενότητα 1.1.2 για την περιχόρεση και την «ενδοτριαδική συμμετρία» των Προκαλούμενων Προσώπων. Και δεν είναι τυχαίο ότι ο Μοσαμπάρ λέει ότι «και το Άγιο Πνεύμα είναι η δυσδιάκριτη Εικόνα του Πατέρα» (Mosch., σ. 353.69–354.81, cit. 354.80–81). Από εδώ γίνεται σαφές ότι η έννοια της εικόνας είναι πολύ υψηλή στη χριστιανική θεολογία. Επεκτείνοντας υπερβολικά τη χρήση της έννοιας της «εικόνας», κινδυνεύουμε να εξισώσουμε την Αγία Τριάδα και τα πλάσματα που δημιουργήθηκαν από Αυτή, πράγμα που συνεπάγεται άλλους κινδύνους. Κατά τρόπο δυσδιάκριτο (όχι ο Πατέρας, αλλά ο Υιός), ο Ιννοκέντιος Γ' και ο Δαμιανός ενεργούν όπως ο Άγιος Πέτρος και ο Πάπας (με όλες τις επακόλουθες συνέπειες). Ωστόσο, τίποτα που είναι ντυμένο με ύλη από μόνο του - χωρίς σύνδεση με τα άκτιστα χαρίσματα της χάρης του Θεού (ενότητες 1.1.3, 2.2.2) - δεν είναι ίσο με τον Θεό και δεν έχει δικαίωμα να λατρεύει χωρίς σύνδεση με το Πρωτότυπο. Διότι «η τιμή που δίνεται στην εικόνα ανάγεται στο Πρωτότυπο» 223. Η ύλη έχει δικαίωμα μόνο σε σχετική λατρεία, που εξαρτάται από το γεγονός της Ενσάρκωσης του Θεού σε αυτήν. Μετά την Ενσάρκωση και σε αυτή τη βάση αποτυπώνω (εἰκονίζω) «το ορατό του Θεού» σε αυτή τη θνητή ύλη 224. Ταυτόχρονα, «δεν λατρεύω την ύλη, αλλά λατρεύω τον Δημιουργό της ύλης, που έγινε ύλη για χάρη μου...» 225. Ο άνθρωπος με τη σειρά του, σύμφωνα με τις διδασκαλίες του αγίου Γρηγορίου Νύσσης και του Αγίου Ιωάννη της Κλίμακου (πιθανώς επηρεασμένος από τον Γρηγόριο), δεν μπορεί να γίνει τέλεια και αδιάκριτη εικόνα του Θεού ούτε σε αυτήν ούτε στη μελλοντική ζωή. Πράγματι, ακόμη και οι άγιοι άνθρωποι (ακόμα και οι άγγελοι) θα αυξάνουν ατελείωτα τη συμμετοχή τους στην αγάπη και την αγαθότητα του Θεού 226. Αυτή είναι η περίφημη διδασκαλία του Επισκόπου Νύσσης για την «επέκταση», δηλαδή την ατελείωτη ανάπτυξη των δικαίων στην αγάπη για τον Θεό και την κοινωνία μαζί Του. Αυτή η διδασκαλία έχει σκοπό να αναδείξει ακριβώς αυτό το ατελείωτο χάσμα που χωρίζει τον Δημιουργό και ακόμη και τα πιο υπέροχα δημιουργήματά Του. Οι μεσαιωνικοί απολογητές του παπισμού προσπάθησαν με κάθε δυνατό τρόπο να υπερβούν αυτό το χάσμα, διαστρεβλώνοντας έτσι την Ορθόδοξη (και τη δική τους προγενέστερη) πνευματική Παράδοση. Ο πάπας παραμένει η εικόνα του Χριστού (να είναι επίσκοπος) μόνο όσο διαφυλάσσει τα δόγματα της ορθόδοξης πίστης 227. Μέχρι τότε είναι ένας από τους στύλους της Καθολικής Εκκλησίας 228. Γι' αυτό τους πάπες προσφωνούσαν στην εποχή τους οι Αγ. Ο Μάξιμος ο Ομολογητής, ο Θεόδωρος ο Στουδίτης, ο Νικηφόρος ο Ομολογητής και άλλοι πατέρες της Αρχαίας και Πρώιμης Μεσαιωνικής Εκκλησίας. Αυτό ακριβώς σημαίνει η έκφραση «είσαι κληρονόμος του Πέτρου». Αυτός στον οποίο εφαρμόζεται αυτός ο χαρακτηρισμός (κατά την άποψη των Βυζαντινών) δεν μπορεί να διεκδικήσει τη θέση ενός δεύτερου, έστω και προσωρινού, δότη του Αγίου Πνεύματος μαζί με τον Χριστό, ως αιώνια Κεφαλή της Εκκλησίας, που φέρει το Άγιο Όνομά Του «πάνω από κάθε όνομα» (Εφεσ. 1:21–22, Φιλ. 2:9, Πράξεις 4:1). Η τελευταία ρήση, που ανήκει στον ίδιο τον Στ. Peter, θα θέλαμε να ολοκληρώσουμε την παρουσίασή μας. ΒΒ – Βυζαντινό προσωρινό βιβλίο PSTGU - Ορθόδοξο Ανθρωπιστικό Πανεπιστήμιο του Αγίου Τίχωνα AL – Αντιλατινικά λόγια του Βαρλαάμ της Καλαβρίας BSGRT – Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana BZ – Byzantinische Zeitschrift DOP – Dumbarton Oaks Papers GOTR – Η Ελληνική Ορθόδοξη Θεολογική Επιθεώρηση JÖB – Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik Mansi – Sacrorum conciliorum nova et amplisima collectio / Εκδ. J. D. Mansi. Firenze, 1759–1798. Τομ. I–XXXIX OSA – Orientalia Christiana Analecta PG – Patrologiae cursus completus. Σειρά graeca / Accurante J.-P. Migne. PL – Patrologiae cursus completus. Σειρά Latina / Accurante J.-P. Migne. PTS – Patristische Texte und Studien RÉB – Revue des Études Byzantines Scr – Scrinium. Περιοδικό Πατρολογίας και Κριτικής Αγιογραφίας TM – Travaux et Mémoires du Centre d’ Histoire et Civilization de Byzance Περίληψη. Ντμίτρι Μακάροφ. Ο Παλαμισμός πριν από τον Άγιο Γρηγόριο Παλαμά, η συζήτηση Filioque και η βυζαντινή εκκλησιολογία του 12ου έως τον δέκατο τέταρτο αιώνα: Μερικές εκτιμήσεις Η βυζαντινή κριτική της πρωτοκαθεδρίας της Ρώμης δεν μπορεί να γίνει πλήρως κατανοητή χωρίς να ληφθεί υπόψη η προοδευτική ανάπτυξη της βυζαντινής πρωτοπαλαμιτικής και παλαμιτικής εκκλησιολογίας από τον 12ο έως τον 14ο αιώνα. Σε αυτό το φυλλάδιο προσπαθήσαμε να δείξουμε ότι, πρώτα απ' όλα, από την εμφάνισή της τον δωδέκατο αιώνα η εν λόγω κριτική ήταν άρρηκτα συνυφασμένη με τη συζήτηση Filioque και με την ανάπτυξη της βυζαντινής αντίληψης της αλληλοδιείσδυσης (περιχώρεσης) των Υποστάσεων εντός της Αγίας Τριάδας. Βλέπουμε ήδη αυτή την εξέλιξη στον Νικήτα Σεΐδη (περίπου 1112), και στη συνέχεια οι έννοιες της αλληλοδιείσδυσης και της «αιώνιας ανάπαυσης» του Αγίου Πνεύματος στον Υιό εμφανίζονται εξέχοντα σε όλα τα κύρια τριαδολογικά έργα τέτοιων βασικών συγγραφέων για την κριτική των Ρωμαίων πρωτευόντων όπως ο John X Camateros (1199–1200), Germanus II121. Θεόδωρος Β' Λάσκαρης, Γεώργιος Ακροπολίτης (50-ες του 13ου αιώνα), Georges of Cyprus, Georges Moschambar (δεκαετίες 70 και 80 του ίδιου αιώνα), Nilus Cabasilas, Barlaam ο Καλαβριανός (30-s του 14ου αιώνα) και, ως αποτέλεσμα αυτής της ανάπτυξης των δύο αιώνων του Palama, ο ίδιος. Σε αντίθεση με τη λατινική θεολογική παράδοση (βλ. π.χ. στο Joslenus of Soisson και John Quidort), οι Βυζαντινοί έτειναν να υπογραμμίζουν την «εσωτερική-τριαδική συμμετρία» μεταξύ του Υιού και του Πνεύματος, δίνοντας έμφαση στη σκέψη ότι ο Ιησούς Χριστός, ο Ενσαρκωμένος Υιός του Θεού, είναι ο μόνος Δότης του Πνευματισμού. Αν συγκρίνουμε αυτό το σκεπτικό με αυτό που έγραψε ο Ιννοκέντιος Γ' στον Ιωάννη X Camateros, καθώς και με μερικές περίεργες εκφράσεις του Peter Damiani και του Constantine Stilbes, θα καταλήξουμε στο συμπέρασμα ότι το προνόμιο και η εξέχουσα θέση του Αγίου Πέτρου, για τα οποία τόσο συχνά μιλούσε ο Πάπας, δεν ήταν τίποτα άλλο από ένα ειδικό «υπερχάρισμα» της Εκκλησίας του Πνεύματος μια ιδιαίτερη δύναμη πάνω στην Εκκλησία του Πνεύματος. Αυτό το χάρισμα κάνει τον φορέα του, δηλαδή τον ίδιο τον Πάπα, ένα είδος «δεύτερου λόγου» για τα χαρίσματα του Πνεύματος που δίνονται στους άλλους επισκόπους και στην Εκκλησία στο σύνολό της. Κατά συνέπεια, η Ρωμαϊκή Εκκλησία τείνει να είναι ένα «ανώτερο» μέρος της Καθολικής Εκκλησίας. Μια τέτοια υπεροχή μιας μοναδικής καρέκλας είναι ανεπίτρεπτη για τον John X Camateros, τον Barlaam τον Καλαβριανό και άλλους Ορθόδοξους πολεμιστές. Μια τέτοια εξέχουσα θέση καθιστά την εκκλησιολογία του Ιννοκέντιου και της Δαμιανής ένα είδος «εκκλησιολογικού Filioque», όπου ο Χριστός ως αόρατη Κεφαλή της Εκκλησίας κατέχει τη θέση του Θεού Πατέρα, ο Πάπας ως ορατή κεφαλή είναι παρόμοια με τον Υιό και το Άγιο Πνεύμα φαίνεται να είναι ένα είδος υποδεέστερου Προσώπου μετά την πρώτη κατάταξη. Βλέπουμε τις οδηγίες για την κατασκευή ενός τέτοιου μοντέλου στην περίφημη αλληλογραφία μεταξύ του Innocent III και του John X Camateros. Αντίθετα, οι Βυζαντινοί πάντα προσπαθούσαν να εξηγήσουν στους δυτικούς ομολόγους τους ότι ο Πάπας μπορούσε να συλληφθεί ως διάδοχος του Αγίου Πέτρου μόνο εφόσον (και όσο) συνέχιζε να διατηρεί τα ορθόδοξα δόγματα, συμπεριλαμβανομένου αυτού της Τριάδας, και δεν εκτέλεσε συνθηκολόγηση συνείδησης. Ήταν ιδιαίτερα αληθινό γι' αυτούς, καθώς ο ίδιος ο Πέτρος είχε τα ίδια χαρίσματα, συμπεριλαμβανομένου του άφεσης των αμαρτιών, όπως όλοι οι άλλοι Απόστολοι. Μια τέτοια ισότητα στα χαρίσματα της Τριάδας ήταν απόρροια της αμοιβαίας αιώνιας αλληλοδιείσδυσης των Θείων Προσώπων μεταξύ τους. Αυτές οι δύο γραμμές σκέψης –η Τριαδική και η εκκλησιολογική– διασταυρώθηκαν στα γραπτά των μεγάλων θεολόγων του δέκατου τρίτου και δέκατου τέταρτου αιώνα, συμπεριλαμβανομένων και των εκπροσώπων και των δύο εχθρικών στρατοπέδων εντός της ησυχαστικής διαμάχης (πιθανότατα, ο Nilus Cabasilas ακολούθησε στις αντιλατινικές θεωρήσεις του ως Vervice και όχι Calabrian). Η Marie-Hélène Congourdeau προσπάθησε πολύ πειστικά να το δείξει το 2013). Σημαίνει ότι και τα δύο στρατόπεδα προσπάθησαν να διαφυλάξουν την πολιτιστική και πνευματική αυτονομία των Βυζαντινών, ό,τι κι αν εννοούσαν, από την αυξανόμενη δύναμη της Δύσης. Η έρευνα υποστηρίχθηκε από την επιχορήγηση του Ρωσικού Ανθρωπιστικού Ιδρύματος αρ. Darrouzes J. Les documents byzantins du XIIe siècle sur la primauté romaine //RÉB. 1965. Τομ. 23. Σ. 42–88, R. 3. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus Confronts Innocent III: An Unpublished Correspondence // BS. 1972. Τομ. 33. P. 26–41, R. 29, αρ. 18. Την κριτική αποτίμηση αυτής της έκδοσης, την οποία συμμερίστηκε ο αείμνηστος π. Vitalien Laurent (1896–1973), βλ.: Spiteris J. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Roma, 1979. (OCA, 208). Σ. 254–255, αρ. 161. Επομένως, όταν παραθέτουμε τη δεύτερη επιστολή του John Kamatir, θα αναφέρουμε τις σελίδες δύο εκδόσεων: της αμερικανικής και της ιταλικής, που ετοίμασε ο J. Spiteris (Ibid. P. 324–331). Για μια ιταλική μετάφραση της πρώτης από τις επιστολές του Ιωάννη X Camatire προς τον Innocent III, βλ.: Ibid. Σ. 261–266; δεύτερο – Ibid. Σ. 266–281. Τον 12ο αιώνα, όπως είναι γνωστό, η κριτική του ρωμαϊκού δόγματος περί πρωτοκαθεδρίας του πάπα διαμορφώθηκε σε μια ανεξάρτητη υποενότητα της εκκλησιολογίας στη βυζαντινή θεολογία (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouz è s J . Les documents... R. 43. Στο εξής οι πλάγιοι σε εισαγωγικά είναι δικοί μας. Mureşan D. I. The Hesychasts: «political Photianism» and the public sphere in the δέκατο τέταρτο αιώνα // The Orthodox Christian World / ed. Α. Casiday. Λονδίνο; N. Y., 2012. P. 294–302, passim. Πρβλ.: «Η διδασκαλία του Παλαμά είναι μια δημιουργική, αν και ακολουθώντας την Παράδοση, σύνθεση των θεολογικών ενοράσεων του Πατριάρχη Γρηγορίου της Κύπρου και της ασκητικής ορμής που προέρχεται από τον Πατριάρχη Αθανάσιο Α'» (Mure ş an D. I. The Hesychasts... R. 294). Νυμφεύομαι. position of B. Milosavljevich: “... hesychasm became the final form that Byzantine thought took after a thousand years of its development” (Milosavljevi ć B. Palamas’ Understanding of οὐσία and ἐνέργεια // Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine Studies (Belgrade, 22–27 August 2016). Thematic Sessions of Free Communications / εκδ. D. Dželebdžić, S. Bojanin et al., 2016. Makarov D. Τα προαπαιτούμενα του δέκατου τρίτου αιώνα του αγ. Η θεολογία του Γρηγορίου Παλαμά // Parrésia. 2015 [2017]. Τομ. 9. Σ. 325–338. Το άρθρο βασίζεται σε μια αναφορά στο XXIII Διεθνές Συνέδριο Βυζαντινιστών (Βελιγράδι, 22–27 Αυγούστου 2016). Επιπλέον, η Υπόσταση του Πνεύματος εμφανίστηκε στους αποστόλους «σωματικά», «γιατί οι γλώσσες [του πυρός] ήταν σωματικές». Το αντίστοιχο απόσπασμα βρίσκεται στην πραγματεία που δημοσίευσε ο A. Michel το 1930 και τιτλοφορείται «Ένας άλλος κώδικας κατά των Λατίνων: πώς βλασφημούν το Άγιο Πνεύμα, ισχυριζόμενοι ότι Αυτός προέρχεται από τον Υιό», Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schismahrhu desndersI (1.Pa. (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte), τόμος II, σελ. 371.1–3 – κεφάλαιο 22: σελ. 400.6–7 – ο τόπος που μας ενδιαφέρει ο A. Michel θεώρησε ότι η συγγραφή του Nicetas Stifata είναι γνήσια και χρονολόγησε την πραγματεία σχετικά με την 1η Ιουνίου 2012. (Ibid. P. 360–362, λόγω όμως της αφθονίας των παραλληλισμών μεταξύ του «Another Code» και των γραπτών του Nikolai Mefonsky, ιδιαίτερα «Memorable words from what were γραφτεί σε διάφορα γραπτά κατά των Λατίνων» (βλ. Πεντηκοστής, και επίσης περαιτέρω ενότητα 1.1.3), ο A. V. Barmin πρότεινε να αποδοθεί εκ νέου ένας άλλος κώδικας στον Nikolai Mefonsky (βλ.: Barmin A.V. Ποιος έγραψε «Ένας άλλος κώδικας κατά των Λατίνων»; // VV. 2001. T. 60 (85). P. 121–125; His sames of Gres.-Latinics. 9ος–12ος αιώνας Μ., 2006. Σελ. 498). Αποδεχόμαστε την απόδοση του A.V. Barmin. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο Νικόλαος της Μεθών έχει από καιρό επισημανθεί ως ένας από τους κύριους «Παλαμίτες πριν από τον Παλαμά». Βλέπε, για παράδειγμα: Patacsi G. Palamism before Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1977. Τομ. 9. Σ. 64–71, passim. Η οποία έφτασε την πιο ολοκληρωμένη έκφρασή της σε δύο επιστολές από τον Ιννοκέντιο Γ' (1198–1216) προς τον Οικουμενικό Πατριάρχη Ιωάννη Χ Καμάθιρ (1198–1206), όπως αναλύεται παρακάτω στην ενότητα 2.3.1. Διατάγματα των Οικουμενικών Συνόδων. Τομ. 1. Nicea I to Lateran V/ed. N. P. Tanner, S. J. London; Washington, D.C., 1990. P. 314.9–11; βλ. Ό.π., ιβ. 12–14: Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat, profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Βλ. από το Joscelin of Soissons (XII αιώνα): The Holy Spirit ... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Col. 1487D). Τις ίδιες ιδέες βλέπουμε στο δεύτερο Confession of Faith of John XI Beccos (Απρίλιος 1277): Ragia E. Confessions of an Ingenious Man: The Confessions of Faith of John XI Beccos in their Social, Political and Theological Background // L’Union à l’épreuve Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe–XVIIIe siècles) / éd. Μ.-Η. Blanchet et F. Gabriel. Παρίσι, 2016. Σελ. 39–75, σελ. 52–53, 41. Αυτή η ομολογία ήταν η επίσημη έκφραση εκ μέρους του Veccus της προσκόλλησης στις διδασκαλίες της Ρωμαϊκής Εκκλησίας (Ibid. P. 41). Βλέπε, ειδικότερα, την ένσταση σε αυτό το δόγμα στην επιστολή του ανώνυμου Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως προς τον Συμεών Β', Πατριάρχη Ιεροσολύμων: Pavlov A. S. Critical experiments on the history of the αρχαία ελληνορωσική πολεμική κατά των Λατίνων. Αγία Πετρούπολη, 1878. Σελ. 159. [10–13]: «... η κοσμητεία (ἡ... εὐταξία) της Τριάδας καταστρέφεται, η οποία οφείλεται στην παρουσία σε Αυτό μιας και μοναδικής αιτίας». Τετ: Ibid. Σ. 159. [21–24]: η κατηγορία των Λατίνων, που χρονολογείται από τον Φώτιο, για Σαβελλιανισμό και σύγχυση των Υποστάσεων του Πατρός και του Υιού (το επιχείρημα επαναλαμβάνεται π.χ. στον «Άλλο Κώδικα» του Νικολάου του Μεθώνα: Nic. Steth. [Nic. Antidia Methon...]. 377,15–378,3). Απόδοση της επιστολής στον Νικόλαο Γ΄ τον Γραμματικό (1084–1111) και η χρονολόγησή της γύρω στο 1089. παραγωγής 1939 από τον Fr. Βενάνς Γκρούμελ. Βλ.: Grumel V. Jérusalem entre Rome et Byzance: Une lettre inconnue du patriarche de Constantinople Nicolas III à son collegue de Jérusalem (vers 1089) // EO. 1939. Τόμ. 38. N. 193. P. 104–117, spec. r. 110, 115. Πρωτ. Ο I. Meyendorff, μη γνωρίζοντας για αυτήν την απόδοση, απέδωσε αυτό το μήνυμα στην περίοδο του 12ου–13ου αιώνα. Βλέπε: Meyendorff I., πρωτ. Ο Απόστολος Πέτρος στη Βυζαντινή θεολογία [1960] / μτφρ. από τα αγγλικά N. Erofeeva, ed. Ναι. Τεστέλλα // Άλφα και Ωμέγα. 1997. Νο. 3 (14). σελ. 151–172. Παράθεση σύμφωνα με την ηλεκτρονική έκδοση: http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (ημερομηνία πρόσβασης: 15/08/2017). Σημείωση 33. Ωστόσο, το 1965 ένα άρθρο για. J. Darrouzes, που προτείνει να αποδοθεί αυτό το μήνυμα στον Άγιο Χέρμαν Β' (1223–1240) και να χρονολογηθεί περίπου. 1229–1235 (Darrouz è s J. Les documents... R. 48, n. 12; r. 51). Στα επιχειρήματα του Γάλλου επιστήμονα μπορεί κανείς να προσθέσει ότι το κάλεσμα για μαρτύριο ακουγόταν στην πραγματικότητα πιο επίκαιρο για τον 13ο-14ο αιώνα παρά για το τέλος του 11ου αιώνα. Νυμφεύομαι. την ίδια κλήση κάνει ο Matthew Blastar (περ. 1335–1341): Παλαιολόγος Κ. Α. Annotated edition of the Refutation of the errors of the Latins by Matthaios Blastares. Μια διατριβή που υποβλήθηκε για το πτυχίο του Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου (Royal Holloway και Bedford New College). Ιούνιος 2011. Λονδίνο, 2011. Σ. 449.24–27. Δείτε, για παράδειγμα, το Δογματικό Όρος του Τοπικού Συμβουλίου της Κωνσταντινούπολης το 1351, το οποίο αποκάλυψε τελικά τον Παλαμισμό ως βαθιά έκφραση του εκκλησιαστικού δόγματος: Concilium Constantinopolitanum - 1351 / εκδ. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Κριτική έκδοση. Τομ. IV/1. Οι Μεγάλες Συνόδους των Ορθοδόξων Εκκλησιών. Αποφάσεις και Συνοδικά. From Constantinople 861 to Constantinople 1872 / curantibus S. Garnier et al.; εκδ. Α. Μελλώνη. Turnhout, 2016, σελ. 171–218, σελ. 202.35.893–900 (απόσπασμα Αγίου Αναστασίου του Σιναΐτα), 203.35.911–914 (Αρεοπαγίτικο κείμενο), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969 κ.λπ. Darrouzès J. Les έγγραφα... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Καπάκι. III. 8 // PL 188. Κολ. 1219π.Χ. A.V. Ο Barmin θεωρεί το περιεχόμενο του έργου του Anselm of Havelberg αξιόπιστο: Barmin A.V. Πολεμική και σχίσμα. Σελ. 498. Bucossi A. Αναζητώντας μια διέξοδο από το αδιέξοδο: η διαμάχη Filioque κατά τη βασιλεία του Ιωάννη // John II Komnenos, Emperor of Byzantium: In the Shadow of Father and Son / επιμ. A. Bucossi & A. R. Suarez. London–N.Y., 2016. (Publications of the Centre for Hellenic Studies at King’s College London, 17). Σελ. 121–134, σελ. 126. Ο Νικήτας επιμένει στη σύγκληση γενικού συμβουλίου Ελλήνων και Λατίνων για να διευκρινιστούν οι θεολογικές θέσεις και των δύο πλευρών (Ibid. P. 127). Ο Ιννοκέντιος Γ' καλεί επίσημα και τον Ιωάννη Χ Καματίρα στη σύνοδο, αλλά με άλλους όρους - την άνευ όρων υποταγή των Βυζαντινών στους όρους που θέτει η Ρωμαϊκή Εκκλησία (Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 768BD). Μπροστά μας είναι ένα σαφές παράδειγμα της μεταμόρφωσης της αρχικής συνοδικής ιδέας. Ραγιά Ε. Εξομολογήσεις... Σ. 39. Darrouzes J. Les documents... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Commentar. München, 1975. S. 20.15–20; Spiteris J. La Critica... P. 310. Για το ότι η Παλαιά Ρώμη έλαβε εξουσία από το βασίλειο, την οποία ο Κωνσταντίνος μετέφερε στη συνέχεια στη Νέα Ρώμη - Κωνσταντινούπολη, βλ.: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11.23–12.4. Αυτό το επιχείρημα είχε μεγάλο μέλλον στα έργα του Αγίου Νείλου Kabasila και Barlaam της Καλαβρίας (βλ. παρακάτω, ενότητα 1.2). Μονιοῦ Δ. Ι. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Ένας ανθενωτικός θεολόγος της πρωϊμης παλαιολόγειας περιόδου. Βίος και έργο. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Ως εκ τούτου, ο Moskhambara μπορεί να ταξινομηθεί ως μια ομάδα πιο συντηρητικών Ορθοδόξων Χριστιανών, αλλά ταυτόχρονα ακόμα υπερασπιστές της αιώνιας λάμψης του Αγίου Πνεύματος μέσω του Υιού. Πρβλ.: Makarov D. Theology for Rent... Σ. 292–293. Στην επιστολή 178, που απευθυνόταν σε έναν από τους κύριους θεολογικούς του αντιπάλους, τον Μητροπολίτη Εφέσου Ιωάννη Χίλα, ο Γρηγόριος της Κύπρου μίλησε για τον Μοσαμπάρ ως «λοφάκι», ένα επιπόλαιο άτομο. και αφελής, και εξέφρασε την άποψη ότι με τις «βάρβαρες βλασφημίες και την παιδική του ερμηνεία» είχε μολύνει το «αγνό ρεύμα των ιερών διδασκαλιών (τῶν... δογμάτων)». Βλέπε: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ πατριάρχου Ἐπιστολαὶ καὶ μῦθοι / ἐπιμ. Σ. Εὐστρατιάδου. Ἐν Ἀλεξανδρείᾳ, 1910. R. 184; Laurent V. Un polémiste grec de la fin du XIIIe siècle. La vie et les oeuvres de Georges Moschabar // ΕΟ. 1929. Τόμ. 28 (154). Σελ. 129–158, σελ. 140. Έκδοση κειμένου: Μονιοῦ Δ. Ι. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 281–455. Περαιτέρω στο κείμενο - Mosch., υποδεικνύοντας τον αριθμό σελίδας και τη γραμμή (γραμμές). Laurent V. Un polémiste grec... R. 153. Δείτε τη δουλειά μας που παρατίθεται σε περίπου. 8. Ραντεβού Μ. Σταύρου: SC. 517. Παρίσι, 2007. Σ. 214. Για την πιθανή εκπαίδευση του Moshambar με τον Vlemmid, βλέπε: Laurent V. Un polemiste... R. 133; Μονιοῦ Δ. Ι. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Σ. 41. Η μετάφρασή μας, cit. από: Makarov D.I. Η Μαριολογία του Θεοφάνη της Νίκαιας στο πλαίσιο της βυζαντινής θεολογικής παράδοσης του 7ου–14ου αιώνα. Με το παράρτημα μεταφράσεων των πραγματειών του Νικηφόρου Βλεμίδη και του Αγίου Καλλίστου Α' Κωνσταντινουπόλεως. Πετρούπολη, 2015. Σ. 299. Βλ. Συλλογισμός Αρ. 19: «Εάν το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται από (ἐκ) τον Πατέρα και τον Υιό, τότε ο Υιός βρίσκεται στο μέσο του Πατέρα και του Πνεύματος· και αν είναι ανάμεσά τους, τότε περιορίζεται, καθώς περιγράφεται και από τα δύο ακραία Πρόσωπα» (Ibid. σελ. 301). Επομένως, ο Moskhambar ρωτά, προσπαθώντας να αποκλείσει διανοητικά μια τέτοια πιθανότητα: «Είναι ο Πατέρας και το Άγιο Πνεύμα έξω από τον Υιό, ώστε να μπορεί να είναι και αυτός, όπως λέμε, και στις δύο πλευρές Του; Είναι ο Πατέρας και ο Υιός έξω από το Πανάγιο Πνεύμα, για να τοποθετηθεί κι Αυτός, όπως ήταν, και στις δύο πλευρές του Παναγίου Πνεύματος;» Ioannis Pediasimi In Aristotelis Analytica scholia Selecta / επιμ. V. de Falco. Napoli, 1926. Σελ. 96. Δείτε ένα από τα πιο αμφιλεγόμενα αποσπάσματα στα γραπτά του Veccus, που δίνει αφορμές για αυτού του είδους την μομφή: Joannis Vecci CP. Patriarchae Refutatio libri Gregorii Cyprii... // PG 141. Col. 881D. Πρέπει να σημειωθεί ότι ο τριθεϊσμός ως τέτοιος - στην πλήρη του μορφή και ως ολιστικό δόγμα - χρονολογείται ιστορικά από τον Ιωάννη Φιλόπονο (περ. 490-575), έναν από τους μεγαλύτερους σχολιαστές του Αριστοτέλη στην ιστορία της φιλοσοφίας. Εκείνες οι κατηγορίες περί τριθεϊσμού που στη δεκαετία του 370. υψωμένος στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα, οι Αρειανοί αντίπαλοί του εννοούσαν την απόρριψη του ίδιου του δόγματος των τριών Υποστάσεων ως τέτοιου. Βλέπε: Simonetti M. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Idem. Studi di cristologia postnicena. Roma, 2006. (Studia Ephemeridis Augustinianum, 98.) P. 235–258, P. 254–255 e n. 66; P. 258 e n. 80. Με φιλοσοφικούς όρους, όπως είναι γνωστό, οι Αριστοτελικοί είναι αυτοί που αποδίδουν στη δεύτερη - γενική - ουσία οποιασδήποτε κατηγορίας αντικειμένων και φαινομένων «πολύ μικρότερη σημασία από ό,τι θα της απέδιδαν οι Πλατωνιστές» (Ibid. P. 236). Δείτε τα εισαγωγικά άρθρα του Μ. Σταύρου στη δίτομη έκδοσή του στα έργα του Vlemmid: SC. 517. Παρίσι, 2007. Σ. 287–288; S.C. 558. Παρίσι, 2013. Σ. 61. Για την αναρίθμητη φύση των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας, σύμφωνα με τη διδασκαλία του Βλεμμύδη, βλέπε: Lourié B. Nicephorus Blemmydes on the Holy Trinity and the Paraconsistent Notion of Numbers: A Logical Analysis of a Byzantine Approach to the Filioque // Studia Humana. 2016. Τόμ. 5: 1. Σ. 40–54; πρβλ.: Makarov D. Theology for Rent: Nicholas Mesarites as a Compiler of Andronicus Camaterus // Scr 12 (2016), σσ. 291–307, σελ. 292–293 και αρ. 2. Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= «Μια άλλη αψίδα...»], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Τομ. II. Σ. 375.12. Nicephore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins en 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. et notes par Μ. Σταύρου. Παρίσι, 2007. (SC, 517). Σ. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... P. 330 (ελληνικό κείμενο της δεύτερης επιστολής), 273–274, 278 (ιταλική μετάφραση και σχολιασμός); Kolbaba T. M. Barlaam ο Καλαβρός. Three Treatises on Papal Primacy: Intr., ed., and transl. // RÉB. 1995. Τομ. 53. P. 41–115, P. 115.21.349–351 (βλ. επίσης παρακάτω). Τετ σε επιστολή προς τον Άγιο Ερμάν Β' (1223–1240) προς τον Πατριάρχη Ιεροσολύμων Συμεών Β' (δεχόμαστε την απόδοση αυτής της επιστολής, που τεκμηριώνεται από τον π. J. Darrouzes): Darrouz è s J. Les documents... R. 45, 46; κ.λπ. Βλέπε: Makarov D. Theology for Rent... R. 291–307. Αυτές οι λέξεις είναι αντίθετες ως προς το νόημα με τη δογματική συγκρότηση του Δεύτερου Συμβουλίου της Λυών, που αναφέρθηκε παραπάνω στο σημείωμα. 11. Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= «Μια άλλη αψίδα...»], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Τομ. II. Σ. 392,8–18. Σχετικά με την αναδόμηση του μνημείου από τον A.V. Barmin στον Nikolai Mefonsky, βλέπε παραπάνω, σημ. 9. Αυτή η ιδέα ανάγεται στην ώριμη τριαδολογία του Μεγάλου Βασιλείου. Βλέπε: Shufrin A. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης» στον Άγιο Βασίλειο τον Μέγα / μετάφρ. από τα αγγλικά D. I. Makarova // Problems of theology. Ekaterinburg, 2006. Τεύχος. 3. Μέρος 2. σελ. 4–29, esp. Με. 12–13 και περίπου. 1 στη σελ. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (ημερομηνία πρόσβασης: 8.08.2017). Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= «Another arch...»], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, σσ. 392.19–22. Για περισσότερες πληροφορίες σχετικά με αυτό, δείτε: Uspensky B. A. Ego Loquens. Χώρος γλώσσας και επικοινωνίας. Μ., 2011. Σελ. 16–18; 65–67, περ. 39; 105, περ. 174. Eunomii Apologia II, 7 τ. Βλ.: Kopecek Th. Α. Μια ιστορία του νεο-αριανισμού. Philadelphia, 1979. Vol. II. Σ. 311–312; Simonetti M. Genesi... Σελ. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. Κ. Χρήστου. Τ. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15–18. Νυμφεύομαι. σχετικά με αυτή την πτυχή της διδασκαλίας του Παλαμά: Hristov Ivan. Η ύπαρξη και η ύπαρξη στη συζήτηση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά και του Βαρλαάμ για τη μέθοδο / μετάφρ. από το βουλγαρικό I. G. Bey // Σύγχρονη βουλγαρική περιπολία / σύνθ. Οι G. Kapriev et al. Κίεβο, 2016. (Εθνικές περίπολοι). σελ. 125–136, esp. Με. 132–135. Shufrin A. Ανάπτυξη της έννοιας της «υπόστασης»... Σελ. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Πρβλ.: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Κολ. 637C. (32)–(33). Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= «Μια άλλη αψίδα...», 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Τομ. II. Σ. 373.24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Col. 716C–717A; Cavalcanti E. "Excerpta" e temi sullo Spirito Santo in Ps.-Basilio, "Adv. Eunomium", IV–V // Forma futuri. Σπουδές στο onore del cardinale Michele Pellegrino. Τορίνο, 1975. Σ. 1012. Δείτε την καθιερωμένη παρουσίαση αυτής της διδασκαλίας: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Col. 241A, 242BC. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.13–14. 17–18. Νυμφεύομαι. η ίδια έκφραση «να έχεις ύπαρξη (τὴν ὕπαρξιν) από τον Πατέρα» στον Γεώργιο Ακρόπολη (περ. 1217–1282): Γεώργ. Acro r. De Spiritus Sanсti ex Patre processione Oratio secunda // Georgii Acropolitae Opera / Rec. Α. Heisenberg, P. Wirth. Τομ. II. Στουτγάρδη: Teubner, 1978. (BSGRT). Σ. 42.14–17; 49.28–32 (περ. 1257–1259, βλ.: PLP, 518). στο Georgy Moskhambara: Mosсh., P. 374.44–375.48; 385.234–236 κλπ. Τετ. εκ του Ακροπολίτη επί της αναπαύσεως του Αγίου Πνεύματος στον Υιό: Γεωργ. Acro r. De Spiritus Santi... R. 43.21–24. Νυμφεύομαι. διδασκαλία του Αγίου Βασιλείου του Μεγάλου, ανέφερε στην επιστολή 125, 3, ότι το Άγιο Πνεύμα προέρχεται από τον Πατέρα: τον Άγιο Βασίλειο. Γράμματα. T. II / Texte et. et trad. παρ Υ. Courtonne. Παρίσι, 1961. Σ. 34.32–34. Σχόλια του M. Simonetti σχετικά με το γεγονός ότι ο Άγιος Βασίλειος δεν διευκρινίζει αν το Άγιο Πνεύμα εκπορεύεται και από τον Υιό, το οποίο είναι προφανώς τετριμμένο και αμαρτάνει κατά της αρχής του ιστορικισμού. Τουλάχιστον μέχρι την εμφάνιση του «Θησαυρού» του Αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας στο πρώτο μισό του 5ου αι. ένα τέτοιο πρόβλημα δεν ήταν στην ημερήσια διάταξη. Πρβλ.: Simonetti M. Genesi... P. 249. Αλλά βλ. η παρατήρηση του συγγραφέα ότι ο συλλογισμός του Αγίου Βασιλείου προεξοφλεί την περαιτέρω ελληνική διδασκαλία για την πομπή του Αγίου Πνεύματος από τον Πατέρα μέσω του Υιού: Ό.π. Σελ. 252. Τετ. με αυτά τα λόγια, παρόμοια διδασκαλία του αγίου Γρηγορίου της Κύπρου, σύνδεσμος προς την οποία δίνεται περίπου. 46. Ο εκδότης δεν σημειώνει σε αυτά τα λόγια την προφανή νύξη για το σημαντικότερο απόσπασμα στο πλαίσιο της πνευματολογίας - Α' Κορ. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23.18–25; βλ. S. 24.14–25.1; 25,3–24; κλπ. Στη λατινική παράδοση του πρώιμου σχολαστικισμού βλ. σκέψη του Joscelin of Soissons για τις ενδοτριαδικές σχέσεις των Προσώπων: ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Όπως βλέπουμε, και εδώ δίνεται έμφαση στη σχέση του Θεού Πατέρα και του Θεού Υιού, και όχι του Υιού και του Αγίου Πνεύματος, όπως γίνεται αντιληπτό στη βυζαντινή παράδοση. Βασικό απόσπασμα - S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. Col. 636C (24)–637C (33); Simonetti M. Genesi... P. 242–243. S.Greg. Theol. Oratio 41, 11 // PG 36. Col. 444B; S.C. 358. P. 340; Nicephore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins... P. 198.22–200.24 (στο πλαίσιο της ερμηνείας του Gal 4.6, όπως στο Moshambar). Makarov D. Το Άγιο Πνεύμα ως Ζωή και Ενέργεια. The Treatment of Athanasius’ Ad Serapionem I, 20–21 in the Late XIIIth Century and its Implications for the Hesychast Controversy // Byz. 2010. Τόμ. 80. Σ. 197–246, σ. 241–243. Αλεξόπουλος Θ. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Το Eine Untersuchung der Filioque-Frage και το «Mystagogie» του Φωτίου, το «Zwei Antirrhetici» του Κωνσταντίνου Μελιτινιώτη και το «De Trinitate» του Augustins. Göttingen, 2009. S. 24, βλ. S. 108, 113–114. Γεωργ. Acrop. De processione...oratio secunda. Σ. 63,25–28. Νυμφεύομαι. κείμενο του Vlemmid στη μετάφρασή μας: Makarov D.I. Μαριολογία... Σ. 304–305, 308–309 και περ. 1 στις σ. 308–309. Constantinides C. N. Η Ανώτατη Εκπαίδευση στο Βυζάντιο στον δέκατο τρίτο και στις αρχές του δέκατου τέταρτου αιώνα (1204 – περ. 1310). Λευκωσία, 1982. (Κείμενα και Μελέτες για την Ιστορία της Κύπρου, XI). Σελ. 31. Ibid. Σελ. 32. Ο Ιωάννης Πεδιάσιμος, που αναφέρθηκε παραπάνω, μελέτησε με τον Ακροπόλιτο (Ibid. P. 34· βλ. παραπάνω, σημ. 27). Πρβλ.: «...Αυτός (ο Υιός. - Δ.Μ.) δεν είναι η Αιτία του Πνεύματος, αφού αυτό θα συνεπαγόταν τη σύνδεση του Πνεύματος με τον Υιό, αλλά η σύνδεσή Του με τον Πατέρα θα διακόπηκε» (Gr é goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les opinions blasphématoires de par. Bekkoss travaux préparatoires du métr. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. Σ. 45. Theodori II Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. Σ. 130.206–213. Παρεμπιπτόντως, αυτή η θεολογική διαφορά δεν ήταν ένας από τους λόγους που ο Θεόδωρος Β' δεν επέτρεψε την εκλογή του Βλεμμύδη στον πατριαρχικό θρόνο στη Νίκαια το 1254; Και αυτό παρά το γεγονός ότι η διδακτική πραγματεία του Βλεμμύδη «Το Βασιλικό Άγαλμα» απευθυνόταν ειδικά στον Θεόδωρο, του οποίου ήταν κάποτε μέντορας ο Βλεμμύδης! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Ibid. Σελ. 19. Αν και αυτό δεν είναι απολύτως σαφές λόγω της συντομίας του Θεόδωρου Β': Ibid. P. 127.117–128.1; 128.119-122; βλέπε σημείωση 5 εκδότης (R. 128). Μάλιστα, ο Ακρόπολις έγραψε τους δύο Λόγους του για την Πομπή του Αγίου Πνεύματος το 1257–1259. (βλ. παραπάνω, σημείωση 47), Vlemmid τις δύο «Λέξεις» του για ένα παρόμοιο θέμα - το 1256–1257. (και πριν από αυτό, πρέπει να υποθέσουμε ότι δίδασκε προφορικά, ιδιαίτερα μετά τις ελληνολατινικές διαπραγματεύσεις του 1250), και σε αυτή την περίπτωση, ο Λάσκαρ αποδεικνύεται ίσως ο πρώτος Βυζαντινός συγγραφέας που κατέγραψε γραπτώς τη διδασκαλία που αργότερα συνδέθηκε σταθερά με τα ονόματα του Βλεμίδη και του Γρηγορίου της Κύπρου. Σχετικά με τη σημασία των διαπραγματεύσεων του 1250 για τη διευκρίνιση από τον Blemmid του δόγματος του για την αιώνια λάμψη του Πνεύματος μέσω του Υιού, βλέπε: Σταύρου Μ. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. Μ.-Η. Blanchet et F. Gabriel. Παρίσι, 2013. Σελ. 41–56, Σ. 54. Τετ, π.χ.: Mosch., P. 343.55–62; 397,20–24; βλ. R. 398,42–47. Νικ. Steth. [Νικ. Μέθων. ] Antidialexis adversus Filioque [= “Another arch...”], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Vol. II, σσ. 386.8–9. Ibid. Σ. 386.12–13. Νυμφεύομαι. η ίδια φράση στα «Αξιομνημόνευτα λόγια»: Άγιος Νικόλαος Μεθών. Κατά των Λατίνων περί βλασφημίας κατά του Αγίου Πνεύματος // Αρσένιος, επίσκοπος. Δύο ανέκδοτα έργα του Νικολάου, Επισκόπου Μεθών, συγγραφέα του 12ου αιώνα. Novgorod, 1897. Σ. 25. Ο Άγιος Νικόλαος διακρίνει ξεκάθαρα το Πρόσωπο και τα Δώρα του Αγίου Πνεύματος (όπως το Moskhambhar): τα ονομαζόμενα δώρα δεν είναι η Υπόσταση του ίδιου του Αγίου Πνεύματος! (Ibid. σελ. 25, 27, 29). Michel A. Humbert und Kerullarios. Τομ. II. Σελ. 386, σσ. Ειρηναίος (Steenberg), επίσκοπος. Υπακοή, εμπειρία, μεταμόρφωση και εξομολογητής: το νόημα της κληρονομιάς του Αγίου Συμεών του Νέου Θεολόγου στην Ορθόδοξη ποιμαντική ζωή / μετάφρ. από τα αγγλικά S. V. Month // Ο Σεβασμιώτατος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και η πνευματική του κληρονομιά: Υλικά της Δεύτερης Διεθνούς. Πατερική Συνδ. Εκκλησιαστικές μεταπτυχιακές και διδακτορικές σπουδές με το όνομα των Αγίων Κυρίλλου και Μεθοδίου (Μόσχα, 11–13 Δεκεμβρίου 2014) / υπό τη γενική διεύθυνση. εκδ. Μητροπολίτης Βολοκολάμσκι Ιλαρίωνας. Μ., 2017. (Πατερικές σπουδές και μεταφράσεις). σελ. 459–478, esp. 468–469. Πρβλ.: Ό.π. Σ. 381.140, όπου λείπουν οι λέξεις «και θεοποιώ». Πρβλ.: Simonetti M. Genesi... P. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... P. 327. Στην έκδοση Papadakis-Talbot, το τέλος αυτής της φράσης μοιάζει με αυτό: «... και ότι η ίδια χάρη των θαυμάτων δόθηκε από τον Θεό όχι μόνο στον Πέτρο, αλλά και στους υπόλοιπους αποστόλους» (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P.38). Για τη χρονολόγηση της αλληλογραφίας του Ιωάννη Χ Καμαθηρά με τον Ιννοκέντιο Γ' βλ.: Ό.π. Σελ. 29. Σε επιστολή προς τον Συμεών Ιεροσολύμων. Βλέπε: Pavlov A. S. Critical πειράματα... P. 166.[1–5]; Τετ για τα κλειδιά της Βασιλείας των Ουρανών, που επίσης δόθηκαν εξίσου σε όλους τους αποστόλους: Ibid. σελ. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., πρωτ. Απόστολος Πέτρος... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (ημερομηνία πρόσβασης: 15/08/2017). Spiteris J. La Critica... P. 222. Για τη χρονολογία και τους αποδέκτες των επιστολών βλ.: Ibid. Σελ. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins de Théodore Agallianos. Édition critique //JÖB. 2015. Bd. 65. P. 129–152, R. 147.252. Δείτε ειδικότερα: Ο θαυμαστός μοναχός Δαυίδ Δισιπάτα κατά των ποιημάτων του Ακιντίνου, 460–502 / μετάφρ. Z. A. Barzakh and A. V. Markova // Μοναχός David Disipat. Πολεμικά έργα. Ιστορία και θεολογία των Παλαμιτικών διαφορών / επιμ. εκδ. A. I. Solopova; επιστημονική επιμ. D. S. Biryukov. Holy Mount Athos - M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; Byzantine philosophy, 9). σελ. 111–113; Browning R. David Dishypatos’ Poem on Akindynos // Byz. 1955–1957. Τομ. 25–27. Σ. 735.460–736.502. Βλέπε: Makarov D. The Holy Spirit... P. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L’origine de l’ «hérésie des physéthésites» // Scrinium. SPb., 2008. Τ.4. Patrologia Pacifica/επιμ. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. Σχετικά με τη θεολογία του Disipat ως εξέλιξη της θεολογίας του Γρηγορίου Παλαμά, βλέπε: Biryukov D. S. David Disipat, η διδασκαλία του και η θέση του στις παλαμικές διαμάχες // Monk David Disipat. Πολεμικά έργα. σελ. 32–41, esp. 37–39. Ειδικά υπό το φως των προκλητικών αλλά διανοητικά διεγερτικών στοχασμών του Dirk Krausmüller: Krausm ü ller D . Η πομπή του Αγίου Πνεύματος από τη Θεία Ουσία: Παρατηρήσεις για την Τριαδική Θεολογία του Συμεών του Νέου Θεολόγου και του Νικήτα Στεθάτου // GOTR. 2015. Τόμ. 60. Σ. 75–91; δείτε επίσης: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (πρόσβαση 28/10/2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / éd. Μ.-Η. Blanchet et F. Gabriel. Παρίσι, 2013, σ. 151–161, σ. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, ed. κριτική, trad. e indici a cura di Α. Φυρίγος. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). Σελ. 229. Gregorii Palamae De processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, στο: P. Chrestou et al. (επιμ.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), P. 104.34–105.24. Γεωργ. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49.27–28; βλ. Ibid. Σ. 52.11–18; 60,14–16. 20–21; 62,8–12. Ibid. Σ. 52.31–32. Για τις φώτιες καταβολές του όρου, βλ.: Αλεξόπουλος Θ. Der Ausgang... S. 111. Βλ. από τον Νικολάι Μεφόνσκι: Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. S. 409,8–9. Έτσι, μιλάμε για μια αρκετά σταθερή έκφραση. Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... R. 48. Spiteris J. La Critica... Σ. 250. Ibid. Σ. 260. Για τη διάψευση αυτής της ιδέας από τον Kamathir, βλ.: Ibid. Σ. 291–293, καθώς και παραπομπές παρακάτω. Σταύρου Μ. Les tentatives... Σ. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Col. 594D. Σημειώνεται στο: Spiteris J. La Critica... P. 264, n. 202. Αυτή η ιδέα μπορεί να εκτιμηθεί υπό την προοπτική του ακόλουθου συλλογισμού του Βαρλαάμ της Καλαβρίας. Αν κρίνουμε την αξιοπρέπεια της έδρας από την αρχαιότητα της, τότε θα ήταν σωστό ο Πατριάρχης Ιεροσολύμων να είναι τόσο ανώτερος σε αξιοπρέπεια από τον Ρωμαίο Πατριάρχη όσο ο Χριστός είναι ανώτερος από τη φύση του από τον Πέτρο (21η αντιλατινική λέξη: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... R. 101.6.124–125). Spiteris J. La Critica... Σελ. 251. Meyendorff I., πρωτ. Απόστολος Πέτρος... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (ημερομηνία πρόσβασης: 15/08/2017). Δείτε από τα πιο χαρακτηριστικά αποσπάσματα στα έργα τους: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Col. 700C, βλ. 705Γ: «Βλέπετε ότι κάποιος του οποίου η συνείδηση ​​είναι ανθυγιεινή μπορεί να αποδειχθεί αδύναμος (ἀσθενῆσαι) σε θέματα πίστης;... Και αυτό ακριβώς το αμάρτημα της συνείδησης δεν είναι μια μορφή αθεΐας;» Πρβλ.: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... R. 56; AL 7: P. 87.17.192–195; Τετ στο AL 12: P. 89.4.47–48; 87.1.3–8; Τετ Σ. 89.4.49–54; 89.5.55–56; στο AL 21: P. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115.21.363–368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Μπάρι, 30 Απρ. – 4 Μαγ. 1969). Padova, 1973. Τομ. III. P. 1331–1359, P. 1349.12–13; 1353.23–26; 1356.27–1357.5; 1358.17–25; Παλαιολόγος Κ. Α. Μια σχολιασμένη έκδοση της Διαψεύσεως των λαθών των Λατίνων του Ματθαίου Βλαστάρη. Μια διατριβή που υποβλήθηκε για το πτυχίο του Διδάκτωρ Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Λονδίνου (Royal Holloway και Bedford New College). Ιούνιος 2011. Λονδίνο, 2011. Σ. 449.24–27; σχετικά με το Vlastar σχετικά, βλέπε: Makarov D.I. Ο Matthew Vlastar και η παράδοση των Ελλήνων πατερικών (χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της πραγματείας «Κατά των λαθών των Λατίνων») // VV. 2014. Τ. 73 (98). σελ. 127–139; Spiteris J. La Critica... P. 302. Βλ. ήδη στην επιστολή του Herman II: Pavlov A. S. Critical experiments... P. 167.[22–27]; στο Moshambar: Mosch., σσ. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356.27–1357.5. Δείτε τη δουλειά μας: Makarov D.I. Ανθρωπολογία και κοσμολογία του Αγίου Γρηγορίου Παλαμά (με το παράδειγμα των ομιλιών). Αγία Πετρούπολη, 2003. σελ. 20–29. Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... Π. 230. Παλαιολόγος Κ. Α. Εισαγωγή. Ημερομηνία και περιστάσεις της σύνθεσης της Διάψευσης // Idem. Μια σχολιασμένη έκδοση... Σελ. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Διαφωνίες για την πομπή του Αγίου Πνεύματος στην Κωνσταντινούπολη τη δεκαετία του '30 του 14ου αιώνα. // Δελτίο PSTGU. Ser. II: Ιστορία. Ιστορία της Ρωσικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. 2017. Τόμ. 74. σσ. 26–40, σσ. 30–31. Δεν αρνούμαστε ότι η απάντηση του Γρηγορά θα μπορούσε να ευχαριστήσει τους Ορθοδόξους της Κωνσταντινούπολης (Ibid. σελ. 30), αλλά από θεολογική άποψη δεν θα μπορούσε να θεωρηθεί επαρκώς πλήρης και ικανοποιητική. Όπως υποτέθηκε προηγουμένως (J. Schiro, Αρχιερέας I. Meyendorff, Fr. G. Podskalski). Βλέπε: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas et les projets de concile oecuménique pour l’union des Églises // Réduire le schisme? Εκκλησιολογίες et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / éd. M.– H. Blanchet et F. Gabriel. Παρίσι, 2013. Σελ. 75–82, Σ. 78 (χρονολόγηση αυτού του έργου του Neil Cabasilah: 1333–1334), 79. Δείτε το τελικό ανάθεμα προς τον Βαρλαάμ και τον Ακίντινους: Concilium Constantinopolitanum - 1351... R. 216.1399–217.1407. Για αναφορά του Γρηγορά μεταξύ άλλων αντιπάλων του Γρηγορίου Παλαμά, βλ.: Ό.π. Σ. 182.116–121. Δείτε το γενικό ανάθεμα προς όλους όσους συμμερίζονται τις απόψεις του Βαρλαάμ και του Ακιντίνου: Ibid. Σ. 217.1425–1430. Ο ίδιος ο Γρηγόρας το αναφέρει στον διάλογο «Φλορέντιος». Δείτε ένα από τα μέρη όπου φαίνεται η αρνητική αντίδραση του κοινού στην καυχησιολογία που σχετίζεται με την άγνοια, Ξενοφάνης-Βαρλαάμ: Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo crit., intr., trad. e comm. a cura di P. L. M. Leone. Napoli, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). Σ. 92.822–93.845; Τετ. έναρξη της απάντησης-διάψευσης Νικαγόρα-Γρηγορίου: Ό.π. Σ. 93.846–850 στ.; Medvedev I.P. Βυζαντινός ουμανισμός XIV–XV αιώνα. Αγία Πετρούπολη, 1997. Σ. 21. Ως αποτέλεσμα, ο Νικαγόρας στέφθηκε με στεφάνι (σε ​​αυτό το μέρος εφιστά την προσοχή και ο Μεντβέντεφ): Niceforo Gregora. Fiorenzo... Π. 125.1664–1666. Δείτε: Makarov D.I. Matthew Vlastar... Σελ. 128–129. Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Αυτοκίνητο. III. 8 // PL 188. Στ. 1220A. Spiteris J. La Critica... Σελ. 258. Meyendorff I., πρωτ. Απόστολος Πέτρος... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (ημερομηνία πρόσβασης: 15/08/2017). Bucossi A. Εισαγωγή. Χρονολόγηση του Ιερού Οπλοστασίου // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Εκδ. Α. Μπουκόσι. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV–XXVI. Ας προσθέσουμε μόνοι μας ότι μεταξύ του Ανδρόνικου Καματίρ και του Γεώργιου Μοσχαμπάρ υπάρχουν σημαντικές επικαλύψεις στο δόγμα της περικορέσεως των Υποστάσεων της Αγίας Τριάδας. Πρβλ., για παράδειγμα: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67.63.18–19; Mosch., σσ. 294.87–92. Ως εκ τούτου, ο Ανδρόνικος Καματήρ αποτελεί σημαντικό κρίκο στη Φωτιακή και Πρωτοπαλαμιτική τριαδολογία. Πρβλ.: Makarov D. Θεολογία προς ενοικίαση... Σ. 291–307. This was showed not so long ago by A. Bucossi: Bucossi A. Ἐκ e διά: la processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Cultural Bisanzio. Anno VI. Νούμερο 13/2. Ottobre 2009. L’ortodossia (secc. XI–XIV). Σ. 4–12, spec. 7–11. Στη «Διαθήκη» του, που γράφτηκε σε αιχμαλωσία τη δεκαετία του '90. XIII αιώνα, ο Vekk συνέχισε να υπερασπίζεται αυτήν την άποψη (Ragia E. Confessions... P. 70). Pétridès S. Sentence synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Τομ. 14.Αριθ. 88. Σ. 133–136, Σελ. 134. Βλέπε: Αλεξόπουλος Θ. Der Ausgang... S. 111–112 (κριτική στάση στη θεολογία του Wecca); πρβλ.: Makarov D. The Holy Spirit... P. 220 f. Είναι παράξενο να διαβάζουμε στην τελευταία έρευνα τις ακόλουθες δηλώσεις σχετικά με τον Vekk: «Φυσικά, ο Vekk ποτέ δεν ισχυρίστηκε ότι ο Πατέρας και ο Υιός είναι η ίδια αιτία της πομπής του Αγίου Πνεύματος· αν μιλούσε με αυτό το πνεύμα, θα επέτρεπε τη συγχώνευση δύο Υποστάσεων σε μία» (Ragia E. Confessions... P. 62). Ο συγγραφέας δεν λαμβάνει υπόψη το πλαίσιο όλων των θεολογικών έργων του Βέκκου, επιμένοντας, ωστόσο, στην Ορθοδοξία του μέχρι την καταδίκη του στη Σύνοδο των Βλαχερνών του 1285 (Ibid. P. 74). Μια πιο σωστή δήλωση θα ήταν ότι ο Vekk κλίνει μάλλον προς τον τριθεϊσμό (σε αυτό συμφωνούμε με τον αντιρρήτικο George Moskhambara), και στα διάφορα έργα του. Πρβλ.: Makarov D. The Holy Spirit... P. 230–231 and n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282) // Byz. 1970. Τομ. 40. Hommage au R.P. R. J. Loenertz. Σ. 87.108–114. Για τη χρονολόγηση της πηγής βλ.: Ibid. R. 77–78. Dvornik F. Οι Ελληνικές Ουνιάτες και ο αριθμός των Οικουμενικών Συνόδων // Mélanges Eugène Tisserant. Τομ. II/ 1. Orient Chrétien. Città del Vaticano, 1964. (Studi e Testi, 232). Σ. 93–101, Σ. 98. Ο συγγραφέας έγραψε μετά τη Σύνοδο της Φλωρεντίας (Ibid. P. 94). Ibid. Σ. 97 (κείμενο πηγής), 94–95 (ανάλυση). Βλέπε τη νέα έκδοση του Τόμου της Συνόδου του 1285, που ετοίμασε ο Μ. Σταύρου: Conciliorum ecumenicorum... decreta... Σελ. 113–130. Dvornik F. Greek Uniats... Σ. 97–98. Ίσως, δεδομένης της φύσης του είδους των πηγών που εξετάζουμε, θα ήταν πιο ακριβές να πούμε: «στη δημοσιογραφία». Φυσικά, δεν πρέπει να αγνοήσει κανείς τις τουρκόφιλες συμπάθειες ενός τμήματος της υστεροβυζαντινής κοινωνίας, τις οποίες καταδίκασαν, ιδίως, ο Συμεών ο Θεσσαλονικιός και ο Μανουήλ Β΄ Παλαιολόγος (1391–1425). Επ' αυτού, βλέπε ειδικότερα: Zhigalova N. E. Ο κομφορμισμός των Ελλήνων στις συνθήκες της τουρκικής επέκτασης: η άποψη των υστεροβυζαντινών συγγραφέων // Νέα του Ομοσπονδιακού Πανεπιστημίου Ural. Ser. 2. Ανθρωπιστικές επιστήμες. Ekaterinburg, 2015. Νο 4 (145). σελ. 116–124. Dvornik F. Greek Uniats... P. 98. Όπως ο Fr. F. Dvornik, το όνομα του Φωτίου δεν αναφέρθηκε στη Σύνοδο της Λυών (Ibid. P. 95). Αυτό το είδος αρνητικής στάσης απέναντι στον Φώτιο είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικό των εκπροσώπων της Δομινικανής παράδοσης, για παράδειγμα, για τον Φίλιππο της Περσίας, τον συγγραφέα του έργου «On the Obedience of the Roman Church» (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialogue à la polémique (XIIIe, Latinecleècles/XIV) History, 1204–1500 / ed M. Hinterberger and C. Schabel – Paris – Walpole, MA, 2011 για το θέμα της ένωσης, τους οποίους η Ρώμη έστειλε στο Βυζάντιο τον 14ο αιώνα, ήταν οι Δομινικανοί και πρώτα απ' όλα, θα πρέπει να επισημάνουμε τον Francesco da Camerino και τον Richard of England, που έστειλε ο John XXII το 1333, με τους οποίους ο Varlaam συμμετείχε σε διαπραγματεύσεις. (Fyrigos A. Storia dei testi... Σελ. 230 Σε σχέση με αυτές τις ίδιες διαπραγματεύσεις, γράφτηκε και δημοσιεύτηκε το δοκίμιο του Γρηγορά από τον M. Paparozzi). Ο πραγματικός τίτλος της πηγής στα χειρόγραφα είναι «Πώς, γιατί και πότε χωρίστηκαν οι Ιταλοί από τους Ορθόδοξους Χριστιανούς;» Δείτε: Silvano L. "How, Why and When the Italians were Separed from the Orthodox Christians." Μια μεσοβυζαντινή αφήγηση για τις απαρχές του σχίσματος και την υποδοχή του κατά τον 13ο–16ο αιώνα // Réduire le schisme? Σ. 117–149. Το κείμενο χρονολογείται (κατά τον T. M. Kolbaba), πιθανότατα στον 12ο αιώνα. (Ibid. P. 118, n. 7). Με μικρές διαφορές (που τονίζεται στην έκδοση του M. Fanelli), το κείμενο του Όρους της Συνόδου 879–880 είναι πανομοιότυπο στο: το ανώνυμο Hergenröter-Silvano («Περί αρχής του Σχίσματος»), στην 44η ομιλία του Αγίου Καλλίστου Α΄ του Constantinople. στο έργο του αγίου Νιλ Καβάσιλα «Περί συνόδου που έγινε υπό Φωτίου». Βλέπε: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / ed. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Κριτική έκδοση. Τομ. IV/1. From Constantinople 861 to Constantinople 1872. R. 37.1–38.41; Silvano L. «Πώς, γιατί και πότε οι Ιταλοί χωρίστηκαν από τους Ορθόδοξους Χριστιανούς». Σ. 144.103–121, 146.133–143; Fanelli M. Un’omelia inedita del patriarca Callisto I e l’uso dei testi conciliari foziani nella disputa contro i Λατινικά alla metà del 14° secolo // RÉB. 2016. Τόμ. 74. Σ. 71–121, Σ. 185–187 (τμήμα συγκριτικού πίνακα με κείμενα τριών συγγραφέων), 217.69–219.105 (κείμενο αγίου Καλλίστου). Gemeinhardt P. Σύνοδος Κωνσταντινουπόλεως, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... P. 25–34, P. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 81 et n. 33. Νιλ Καμπασίλας. Sur le Saint-Esprit / Intr., texte critique, trad. et notes par hiérom. Th. Κίσλας. Παρίσι, 2001. Fanelli M. Un’omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Synod... P. 31, n. 32. Spiteris J. La Critica... Σελ. 302. Γεωργ. Acrop. De processione... Oratio secunda... P. 63.17–18. 24–25; Ο Τετ Νικολάι Μεφόνσκι μιλάει για το ίδιο πράγμα: Νικ. Steth. [Νικ. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= «Μια άλλη αψίδα...»], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Σ. 386.12–13; στο Moshambar: Mosch., P. 349.122–125; 393.154–157; 419.135–138; 420.157–160. Αυτοί οι θεολόγοι μιλούν, κατά τα λόγια του Μ. Σταύρου, για «την αληθινή παρουσία του Θεού, που λαμβάνει χώρα έξω από την ουσία Του» (Σταύρου Μ. Η Θεία Ενότητα... Σελ. 309). Γεωργ. Acro r. De processione... Oratio secunda... P. 63.18–23. Πιθανώς Γερμανός II (1223–1240). Βλέπε: Pavlov A. S. Κριτικές παρατηρήσεις... Σ. 164. [40]. Εκεί ακριβώς. σελ. 165. [39]–166. [1]. Νικ. Steth. [Νικ. Μέθων. ] Antidialexis..., 25. R. 402.1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 91.6.70–73. Αυτή η ισότητα των αποστόλων τονίζεται έντονα από τον Κύριο στο Ματθαίος 19.28 (Ibid. P. 91.6.73–74; 91.7.92–95). Νυμφεύομαι. Ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας έχει την ιδέα ότι ο Παύλος περιορίζει τη δύναμη του Πέτρου: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 91.6.77–79 (AL 12). Αυτό αναφέρεται, αφενός, στον βυζαντινό ιμπεριαλισμό: ο βασιλεύς στη βυζαντινή κοινωνία κατείχε μια θέση κάπως παρόμοια με τη θέση του πάπα στη Δύση μετά την κατάρρευση της Δυτικής Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Από την άλλη, η φιλοσοφική και θεολογική έννοια του κράτους που απορρέει από αυτόν τον ιμπεριαλισμό. Βλ.: Spiteris J. La Critica... P. 305, 314–316, 318–322. Νυμφεύομαι. είπε εν παρόδω. V. Grumel’s remark about Nicholas III Grammar: “powerful with the power of the empire” (Grumel V. Jérusalem... P. 109). Πίσω από αυτή την παρατήρηση κρύβεται η ίδια έννοια του βυζαντινού καισαροπαπισμού ή «ιμπεροκεντρισμού» όπως ο Fr. Σπιτέρης. Τα τελευταία 40 χρόνια, υπήρξε μια τάση αναθεώρησης αυτής της προσέγγισης, κυρίως στα έργα του Gilbert Dagron (1932–2015). Έτσι, για παράδειγμα, αναφερόμενος στον σημαντικό ρόλο της αγιογραφίας στην ανάπτυξη του αστικού πολιτισμού, ο επιστήμονας γράφει: «Η Εκκλησία ως θεσμός, ο κλήρος ως ειδικός τύπος κοινωνίας, η εκκλησιαστική περιουσία ως ένας από τους μοχλούς της οικονομίας - όλοι αυτοί οι παράγοντες καθορίζουν την ελευθερία της αστικής ζωής, η οποία έλαβε χώρα μακριά από το κράτος και τους νόμους του» (Dagron G. Le christianisme dans.7/7. 31. P. 1–25, P. 25). Για τους σκοπούς της μελέτης μας θα ήταν επίσης χρήσιμο να έχουμε κατά νου αυτή την περιθωριοποίηση της κρατικής εξουσίας σε σχέση με την ανάπτυξη τριαδικών και εκκλησιολογικών ιδεών. «Στην Εκκλησία ως Σώμα Χριστού», γράφει ο Αρχιερέας. G. Florovsky, - στον θεανθρώπινο οργανισμό Της τελείται συνεχώς το μυστήριο της Ενσάρκωσης, το μυστήριο των «δύο φύσεων», αχώριστα ενωμένοι μεταξύ τους» (Florovsky G. The Catholicity of the Church // Idem. Collected Works. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Belmon Orthodox. 37–55, Σελ. 38). Σχετικά με τον π. D. Staniloae βλέπε: Robertson R. G. Contemporary Romanian Orthodox Ecclesiology. Η συμβολή του Dumitru Staniloae και των νεότερων συναδέλφων. Απόσπασμα από διατριβή και διδακτορικό. Romae, 1988. P. 6 f. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 79.8.81–86; 81.9.98–100; βλ. AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Ibid. Σ. 81.9.100–101; 81.10.107–111. Σταύρου Μ. Η Θεία Ενότητα και η Σχέση μεταξύ των Προσώπων της Τριάδας στην Ορθόδοξη Θεολογική Παράδοση // Die Filioque-Controverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, Α. Ε. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg im Breisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). Σελ. 298–310, Σελ. 307. Spiteris J. La Critica... Σελ. 322. Florovsky G. The Catholicity... R. 37. Η ημερομηνία της επιστολής που μας ενδιαφέρει προς τον John X Camatire είναι η 12η Νοεμβρίου 1199 (Spiteris Y. La Critica... P. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Τομ. 21. Σ. 50–100, Σ. 72.182–186. Για τη γαλλική μετάφραση του εκδότη, βλ. ό.π. Σχετικά με τη χρονολόγηση, δείτε τη συζήτηση του Fr. Ο J. Darrouzes στο R. 57. Spiteris J. La Critica... Σελ. 304. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 763A. Νυμφεύομαι. λειτουργική και χριστολογική (με την έννοια του «Υπερουσιώδους Άρτου», δηλαδή του Σώματος και του Αίματος του Κυρίου) ερμηνεία του Ματθαίου 6.11 από τον ίδιο Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL.4.AB 1186. Δεν μιλάμε πια για το «Επτά Λόγια για την εν Χριστώ ζωή» του Αγίου Νικολάου Καβάσιλα (β' μισό 14ου αιώνα). Πρβλ. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (σε σύγκριση με την Εκκλησία της Ιερουσαλήμ). Αυτή είναι μια «υπερπαπική θεώρηση» της ιστορίας της Εκκλησίας, όπως πολύ σωστά σημειώνουν οι Παπαδάκης και Τάλμποτ (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763AB. Δείτε παραπάνω, ενότητα. 1.1.1. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι αυτή η έννοια έρχεται σε αντίθεση με την παραδοσιακή ανατολική διδασκαλία για τη συλλογικότητα και τη συνοδικότητα - μέχρι και το έργο του Αρχιερέα. Γ. Φλωρόφσκι «Η καθολικότητα της Εκκλησίας» και σύγχρονες αναζητήσεις σε συνάρτηση με τον νεοσλαβοφιλισμό και τον προσωπολισμό. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763B. Για το ελληνικό κείμενο της επιστολής βλ.: Spiteris J. La Critica... Σελ. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Col. 68CD; Ιδιος. Opuscula theologica et polemica, 9 // Ibid. 117CD; Ιδιος. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Ibid. 197C (Ρωσική μετάφραση: Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής. Θεολογικά και πολεμικά έργα (Opuscula theological et polemica) / μετάφραση από τα αρχαία ελληνικά από D. A. Chernoglazov and A. M. Shufrin. Holy Mount Athos; St. Petersburg, 2014. (Σμάραγδος.6837). 419–420). Σχετικά με αυτόν τον τύπο, βλέπε συγκεκριμένα: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures «desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ» // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Φρίμπουργκ, 2–5 Σεπτεμβρίου 1980) / εκδ. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Fribourg, 1982. (Paradosis, 27). Σ. 215–222; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Ibid. Σελ. 159–172, Σ. 165. Πρβλ.: Larchet J.-C. Ch. 17. The Mode of Deification // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / εκδ. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, σελ. 341–359, σσ. 344–347. Heinzer F. L'explication... Σελ. 160. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... Σελ. 330. Darrouzes J. Les documents... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (με αναφορά στο Matthew 23.8–11); Spiteris J. La Critica... Σελ. 326. Διάβασα praecelleret αντί για praecellerent. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759π.Χ. Ο Παπαδάκης και ο Τάλμποτ αναδεικνύουν την ίδια ιδέα στις επιστολές του John X Camaterus προς τον Innocent III: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 32. Innocentii III Επ. CCCLIV. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Col. 328B. Το ίδιο έγραψε ο Ιννοκέντιος στον αυτοκράτορα των Ελλήνων (βλ.: Spiteris Y. La Critica... P. 256 e n. 169). Πολλοί μελετητές έχουν επισημάνει ότι ο Ιννοκέντιος βλέπει την ενότητα της Εκκλησίας μόνο από πειθαρχική σκοπιά (Ibid. P. 256–257), αφήνοντας κατά μέρος τον μυστικισμό, την πνευματολογία και τα μυστήρια - όλα αυτά, προσθέτουμε, που κάνουν την Εκκλησία Εκκλησία. Innocentii III Επ. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 77.3.32–36; 77.4.39–49; 77.5.52–56; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: P. 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135; 77.6.58–79.6.65; 79.7.74–76. 78–80; 79.8.81–86; 81.9.98–100. AL 7: Ibid. Σ. 79.8.81–86; 81.9.98–100; AL 21: P. 97.3.52–53. AL 7: Ibid. Σ. 77.5.52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: P. 87.2.13–14; AL 21: 95.3.36; 99.4.90; 101.6.135. 138–142. Innocentii III Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759CD. Θεοφάνης Νίκαιος († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam/επιμ. Μ. Τζούγκι. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9–10; 128.26-28; 132,7; Makarov D. ΚΑΙ . Μαριολογία... Σελ. 143; για δυτικούς ύστερους μεσαιωνικούς παραλληλισμούς με την εικόνα του Λαιμού, βλέπε: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Τομ. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 38; Spiteris Y. La Critica... Σελ. 327. Αυτό είναι στην πραγματικότητα ένα ιδιαίτερο χάρισμα που απουσιάζει από τους άλλους αποστόλους. Εδώ είναι σημαντικό να αισθανόμαστε αυτή την ενότητα και τη συνένωση πνευματικών και εκκλησιολογικών αρχών. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... Σ. 38; Spiteris Y. La Critica... Σελ. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704С. Πρβλ.: Spiteris Y. La Critica... Σ. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... Σελ. 39, βλ. Σ. 40; Spiteris Y. La Critica... Σ. 328, βλ. Σελ. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... Σ. 328, βλ. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... P. 39; Spiteris Y. La Critica... Σελ. 329. Δείτε Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; στο Barlaam of Calabria: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; κ.λπ. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrologue qui ne put devenir patriarche // TM. 2002. Τόμ. 14. Mélanges Gilbert Dagron. Σ. 221–242, Σ. 237,59–61. Για τη χρονολόγηση του μνημείου βλ.: Ό.π. Σελ. 224. Innocentii III... Επ. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Col. 755C–756D, esp. διάσελο. 756 CD. Πιθανώς, Herman II (1223–1240): Pavlov A. S. Critical experiments... P. 165.[14–16]. Spiteris Y. La Critica... P. 305. Heinzer F. L'explication... Σ. 161. Βλ. στο R. 162–164 σχετικά με τη βασική φόρμουλα αυτής της διδασκαλίας του Αγίου Μάξιμου του Ομολογητή («Ο Πατέρας ευνοεί, ο Υιός ολοκληρώνει την Ενσάρκωση και το Πνεύμα βοηθά τον Υιό») και των προκατόχων της μεταξύ των πρώτων πατέρων. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Col. 1136BC; Heinzer F. L'explication... P. 167, βλ. R. 169. Θεοφάνης Νίκαιος († 1381). Sermo... P. 202.14–204.22; Makarov D.I. Μαριολογία... Σ. 179–180. Αυτό συμβαίνει χάρη σε μια ειδική – περιχώρεση της Μητέρας και του Υιού (Ibid. σελ. 178–179). Δείτε: Mansi. XII. 261D–264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert και C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. Στη σύγχρονη επιστήμη, αυτό το δόγμα περιγράφηκε και αναλύθηκε για πρώτη φορά με συνοχή από τον G. A. Ostrogorsky (1902–1976). Βλέπε: Ostrogorsky G. A. Επιστημολογικά θεμέλια της βυζαντινής διαμάχης για τις ιερές εικόνες // Seminarium Kondakovianum. Πράγα, 1928. Τ. 2. Σ. 47–51 (στη Σ. 52 – Γερμανική περίληψη). Για μια περίληψη των σύγχρονων επιστημονικών ιδεών σχετικά με αυτό το ζήτημα, βλέπε: V. M. Lurie (με τη συμμετοχή του V. A. Baranov). Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας. Διαμορφωτική περίοδος. Πετρούπολη, 2006, σ. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1975. (PTS, 17). S. 83.3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1973. (PTS, 12). S. 206.6–8; λήψη από: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et notes de B. Pruche, O. P. Paris, 1945. (SC, 17). Σελ. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. S. 89.1–4. Ibid. S. 89.4–6. Για περισσότερες λεπτομέρειες σχετικά, δείτε: Lurie V. M. (με τη συμμετοχή του V. A. Baranov). Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας. σελ. 431–434, 444. Δείτε σχετικά το εξαιρετικό έργο του O. Sferlya: Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref regard comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. Σ. 149–168, spec. 152 στ., 165–167. Ο Βαρλαάμ της Καλαβρίας μιλάει με μεγάλη ακρίβεια γι' αυτό. Βλέπε AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam the Calabrian... P. 85.17.188–87.17.193; AL 12: P. 89.4.47–48. Δεν θα θίξουμε τώρα το ζήτημα της ασυνεπούς συμπεριφοράς του ίδιου του Βαρλαάμ, ο οποίος μέσω της αντιπαλαμιτικής αίρεσης μπήκε στο μαντρί του ίδιου του καθολικισμού που προηγουμένως είχε τόσο έντονα καταδικάσει και που έγινε επίσκοπος Gerace τον Οκτώβριο του 1342 (Ibid. P. 50). Ο Τ. Μ. Κολμπάμπα πιστεύει ότι ο Βαρλαάμ ήταν «...ούτε τυχοδιώκτης ούτε άγιος... είναι προφανές ότι δεν ήταν ορθόδοξος μόνο κατ' όνομα» (Ibid. P. 51). Βρίσκουμε πιο πειστική την αντίθετη άποψη. Ο John Meyendorff, σύμφωνα με τον οποίο, ο Varlaam, ο οποίος ήρθε αρχικά από τη Νότια Ιταλία (πριν από την έναρξη των αντιησυχαστικών πολεμικών) προσπάθησε να κάνει τα πάντα για να κάνει ευνοϊκή εντύπωση στους συγχρόνους του - δηλαδή, ήταν απλώς ένας τυχοδιώκτης (Meyendorff I., Archpriest Apostle Peter...). Ωστόσο, τα αντιλατινικά επιχειρήματά του, προφανώς παρμένα από τον Nil Cabasilas (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... P. 78–79), διατηρούν την αξία και τη σημασία τους. Στο ζήτημα του Filioque από το 1341–1342. μεταπήδησε στη λατινική άποψη (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C· Meyendorff I. πρωτ. Ο επίδοξος θεολόγος της ενότητας του 14ου αιώνα: Βαρλαάμ της Καλαβρίας // Ο δικός του. Πασχαλινό μυστήριο. Άρθρα θεολογίας. M., 2013. P. 546–563, P. 560 και περίπου. 51). Φαίνεται ότι έχει δίκιο ο Σεβ. John Meyendorff, ο οποίος πρότεινε ότι «...πιθανότατα η μεταστροφή του ήταν συνέπεια της προσβολής που του προκάλεσε το Συμβούλιο του 1341». (Ό.π. σελ. 561). Barl. Cal. AL 21 // Ό.π. P. 113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;