Palamismus vor St. Gregory Palamas, der Filioque-Streit und der Primat des Papstes in der byzantinischen Ekklesiologie des 12.-14. Jahrhunderts: einige Beobachtungen

Inhalt Einleitung 1. Der Filioque-Streit und die Entwicklung des protopalamitischen und photischen dogmatischen Denkens im 12.–14. Jahrhundert. Zusammenhang zwischen Pneumatologie und Ekklesiologie 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar und Gregor von Zypern: Kritik am Filioque, der Lehre von der Perichoresis der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, der Vergöttlichung und den Gaben des Heiligen Geistes 1.1.1. Nikolai Mefonsky und George Moskhambar über die Perichorese der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit 1.1.2. Nikita Seid: Zusammenhang zwischen der Lehre der Perichorese und der griechisch-lateinischen Kontroverse 1.1.3. Nikolai Mefonsky und George Moskhambar über die Vergöttlichung und die Gaben des Heiligen Geistes: einige Kommentare 1.2. Johannes Neil Cabasilas, Barlaam von Kalabrien, Nicephorus Gregory und Matthew Blastar: Kritik am Papst, gemeinsam für die Palamiten und Anti-Palamiten 1.2.2. Das Bild von John Veccus unter den Uniaten und ihren Gegnern ist ein lebendiges Beispiel für die Kontroverse um Filioque 2. Das Prinzip des „ekklesiologischen Filioque“, seine Aktualisierung im Briefwechsel von Innozenz III. und Johannes X. Kamatira und die Kritik byzantinischer Theologen und Polemiker des 13.–14. Jahrhunderts. 2.1. Problemstellung 2.2. Georg Akropolis, Germanus II. (1223–1240), Georg Moshambar und Barlaam von Kalabrien über die Verteilung der Gaben des Heiligen Geistes an die Apostel 2.2.1. Georg Akropolis und Germanus II.: Der Sohn als einziger Geber des Heiligen Geistes der Kirche 2.2.2. Nikolaus von Methon, Georg Moskhambar und Barlaam von Kalabrien: von der Perichoresis der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit bis zur Gleichstellung des heiligen Petrus und der anderen Apostel 2.3. Innozenz III., Johannes X. Kamatire und Barlaam von Kalabrien zum „ekklesiologischen Filioque“ 2.3.1. Ekklesiologische Argumentation Innozenz III. 2.3.2. John X. Camateers Kritik an der Ekklesiologie von Innozenz III. Abschluss. St. Maximus der Bekenner und St. Johannes von Damaskus: Christus, sein Bild und seine Vorsehung (Macht) über die Kirche und die Welt. Liste der Abkürzungen. Zusammenfassung. Dmitri Makarow. Palamismus vor St. Gregory Palamas, die Filioque-Debatte und die byzantinische Ekklesiologie des 12. bis 14. Jahrhunderts: Einige Überlegungen Trotz des in jüngster Zeit beobachteten erheblichen Interesses an der Erforschung der griechisch-lateinischen Polemik des 12.–14. Jahrhunderts ist die Schlussfolgerung von Pater Dr. Jean Darrouzes (1912–1990) meinte, dass die byzantinischen Abhandlungen, die sich der Kritik an der Lehre vom Primat des Papstes widmeten, „... weder von Historikern noch von Theologen vollständig untersucht werden ...“ 2. Die Meinung von J. Darrouzes wird von den Herausgebern der Briefe von John Kamatira – A. Papadakis und E. M. Talbot – geteilt. 3. Eine Möglichkeit, eine solche Situation zu überwinden, besteht darin, sich dem fundamentalen Dogmatischen zuzuwenden (pneumatologische) Grundlagen des Themas des Primats im byzantinischen protopalamitischen und palamitischen Denken des 12.–14. Jahrhunderts. 4 Fr. hatte etwas Ähnliches im Sinn. J. Darrouzes, als er darauf hinwies: „...wir werden in der Lage sein, Daten und Konzepte zu klären, wenn wir auf neue Quellen zurückgreifen und sie miteinander vergleichen“5. Der Begriff „politischer Photianismus“ ist mit einer Reihe anderer in der Wissenschaft etablierter Begriffe verbunden, von denen die beiden für uns heute wichtigsten „Palamismus“ und „Palamismus vor St. Gregory Palamas“ sind. Wenn wir über Triadologie, Pneumatologie und Soteriologie (die Lehre vom Heil als Vergöttlichung) sprechen, wird der Zusammenhang zwischen den Lehren von Palamas und so herausragenden und immer noch unterschätzten Theologen des 13. Jahrhunderts wie Gregor von Zypern 7 und George Moshambar 8 immer offensichtlicher. Die Tradition des „Palamismus vor Palamas“ – in der gegenseitigen Verflechtung dieser Abschnitte der Dogmatik sowie der Ekklesiologie – lässt sich nicht nur mit Recht auf den heiligen Photius zurückführen, sondern auch auf einen so prominenten Denker des 12. Jahrhunderts wie Nikolaus von Metho (auf den die Interpretation von Pfingsten als Herabkunft der Hypostase des Heiligen Geistes auf die Apostel zurückgeht 9). Daher spirituelle und theologische Kritik byzantinischer Autoren des 12.–14. Jahrhunderts. Die römische Lehre vom Primat des Papstes kann nicht verstanden werden, ohne die tiefe innere Verwandtschaft der Pneumatologie mit der Ekklesiologie und der Vergöttlichungslehre in der byzantinischen Tradition im Allgemeinen – und in der palämitischen Tradition im Besonderen – zu berücksichtigen. Es ist möglich, die von uns postulierte Beziehung durch eine vergleichende Untersuchung der byzantinischen Kritik der lateinischen Lehre vom Filioque und der lateinischen monarchischen Ekklesiologie des Spätmittelalters aufzudecken,10 die, wie wir zu zeigen versuchen werden, in direktem Zusammenhang mit dieser Lehre steht. Grundlage der palämitischen und protopalamitischen Kritik an der Primatslehre des Papstes ist die im wahrsten Sinne des Wortes nicht explizite, aber durchaus klar lesbare Idee des sogenannten „ekklesiologischen Filioque“. Mit anderen Worten, die besondere erhabene Stellung des Papstes in der Kirche (wie die byzantinischen Autoren deutlich machen, insbesondere Niketas von Nikomedia und Johannes Camatirus, die an den Ursprüngen dieses Traditionszweigs standen) ähnelt der Stellung Gottes des Sohnes in der Heiligen Dreifaltigkeit: wie der Sohn – zusammen mit dem Vater – die zweite Ursache für die Prozession des Heiligen Geistes ist (auch wenn der Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, „wie aus einem Ursprung“, gemäß der dogmatischen Konstitution „On der Allerhöchsten Dreifaltigkeit“ des Lyoner Konzils von 1274 11), so ist der Papst von Rom ein besonderer – höchster – Bischof, der zusammen mit Christus (analog dem Vater) den übrigen Bischöfen die rettende Gnade der Heiligen Dreifaltigkeit herabsendet. Diese Position des Papstes wird mit Verweisen auf das Bekenntnis und die Heldentaten des heiligen Petrus als Hüter der Schlüssel des Himmelreichs begründet. Diese Exploits führen zu einem besonderen „Privileg“, d. h. d. h. im Wesentlichen die charismatische Macht von Petrus und seinen Nachfolgern über die Kirche. Die Gnade oder Energie des Heiligen Geistes (d. h. nach der palamitischen Lehre Gott selbst 12) erweist sich wiederum als in gewisser Weise durch diese besondere Macht und Autorität des Papstes von Rom begrenzt und von ihm abhängig – genau wie die Hypostase des Geistes selbst in der Lehre des Filioque. Die photianischen und protopalamitischen Autoren kontrastieren die traditionelle konziliare Lehre über die Kirche mit der beschriebenen Theorie und rechtfertigen sie teilweise mit sehr bemerkenswerten Argumenten. Als Beispiel für die Formulierung einer solchen Lehre nennen wir die verwirrende Frage des herausragenden byzantinischen Theologen des 12. Jahrhunderts. Nikita von Nikomedia, für uns aufbewahrt in Kap. III.8 „Dialoge“ des Anselm von Havelberg (März 1149; die Verhandlungen selbst fanden 1136 statt 13: „Obwohl wir mit der römischen Kirche in unserem sehr katholischen Glauben nicht uneinig sind (quamvis in eadem catholica fide a Romana Ecclesia non discordemus), ist es uns dennoch möglich, ihre Dekrete zu akzeptieren, die ohne Diskussion mit unserer Seite und daher in unserer völligen Unwissenheit niedergeschrieben werden, da wir derzeit nicht an ihren Konzilen teilnehmen?“ 14 Achten wir auf Nikitas versöhnliche (irinistische) Denkweise, die sich in seiner Zurückhaltung widerspiegelt, das kontroverse Thema des Filioque anzusprechen, das nach 1204 für die Ostkirche aktuell werden sollte. Nikita weist darauf hin, dass das Thema auf keinem Ökumenischen Konzil diskutiert wurde und es daher noch zu früh ist, um allgemein gültige Schlussfolgerungen zu ziehen 15 . Alles ändert sich nach 1204, in der zweiten Phase der Kontroverse mit der Idee des Primats in Byzanz (siehe: Abschnitt 1.2). Der Begriff des „katholischen Glaubens“ (von dem natürlich das Dogma des Filioque ausgeschlossen war) war charakteristisch für das 14. Jahrhundert. keineswegs nur für die Palamiten. Es ist interessant, dass selbst Autoren, die den Lehren des heiligen Gregor Palamas über die Unterscheidung zwischen dem Wesen und den Energien Gottes widersprechen, eine völlig orthodoxe Kritik an der römischen Primatslehre vorbringen (Barlaam von Kalabrien; siehe Abschnitt 1.2.1). Der Begriff des „katholischen Glaubens“ kann in gewisser Weise auch für Vertreter gegnerischer Lager in hesychastischen Auseinandersetzungen als verbindendes Prinzip wirken. Da es in einer solchen Kontroversensituation sehr auf das Verständnis der Kirchengeschichte auf beiden Seiten ankommt, ist es kein Zufall, dass die Geschichtsauffassung der Photianer und Unierten in Byzanz im 14.–15. Jahrhundert. war völlig anders, was am Beispiel der beidseitigen Wahrnehmung zweier bedeutsamer Ereignisse dieser Geschichte deutlich wird. Die Rede ist von der photischen „Kathedrale der Versöhnung“ von 879–880, die das große Interesse der Palamiten und Protopalamiten des 13.–14. Jahrhunderts weckte. (einschließlich George Moskhambara), während einige der Unierten sogar im 15. Jahrhundert. hatte keine verlässlichen Informationen über ihn und über die Aktivitäten des lateinphilen Patriarchen Johannes XI. Wir werden versuchen, die hier geäußerten Überlegungen in komprimierter Form zu argumentieren, basierend auf der Dualität der Methoden der dogmatischen und kirchengeschichtlichen Analyse (außerdem wird uns interessieren, wie die photischen Palamiten selbst Dogmatik und Kirchengeschichte in ihrem inneren Zusammenhang wahrnahmen). Der Schwerpunkt liegt auf der inneren, aber klar erklärbaren Beziehung zwischen solchen Ideen aus dem Bereich der Triadologie und der Lehre der Kirche, deren tiefe Beziehung zwischen ihnen bisher nicht näher beachtet wurde. Es ist interessant festzustellen, dass Nikita Seid bereits 1112 während der Verhandlungen über die Vereinigung der Kirchen mit Peter Grossolan feststellte, dass die Verwirrung der historischen und dogmatischen Ansätze und als Folge davon die unvermeidliche Dogmatisierung des Vergänglichen (der ehemaligen Größe Roms unter den Kaisern) in der Verwirrung der römischen Kirche liegt. Zur Untermauerung seines Gedankens verwies Seid auf 2 Kor 3,10 und 5,17 – Verse, die traditionell im Kontext der Menschwerdung interpretiert werden, die alte Bräuche abschaffte 17 . Daher von Zeit zu Zeit - um die biblischen Grundlagen dessen, was im XII.-XIV. Jahrhundert geschah, besser zu verstehen. Polemik - wir müssen uns der Exegese zuwenden. Wenden wir uns aber zunächst der Hervorhebung und Klärung der Beziehungen zwischen Pneumatologie und Ekklesiologie im Rahmen der protopalamitischen und photischen Traditionen des byzantinischen Denkens des 12.–14. Jahrhunderts zu. 1. Die Debatte um das Filioque und die Entwicklung des protopalamitischen und photischen dogmatischen Denkens im 12.–14. Jahrhundert. Der Zusammenhang zwischen Pneumatologie und Ekklesiologie Die erste Frage, die wir klären müssen, um das oben Gesagte zu untermauern, ist die Frage nach der Stellung eines der bedeutendsten byzantinischen Denker auf dem Gebiet der Pneumatologie – Nikolaus von Metho – in der protopalamitischen Tradition und der Nähe von Nikolaus zu Vertretern dieser Tradition wie Nikita Seid, George Moshambar und Gregor von Zypern. Alle vier Autoren warten noch auf einen detaillierten Vergleich ihrer dogmatischen Ansichten mit den Klassikern des patristischen Denkens. Darüber hinaus unterzeichnete Moskhambar aus bisher ungeklärten Gründen die von Gregor von Zypern ausgearbeiteten Tomos gegen die Latinophilen – John Veccus, George Metochites und Konstantin Meliteniot auf dem Blachernae-Konzil von 1285, kurz nachdem sich das Konzil gegen Gregor von Zypern ausgesprochen hatte und die Partei seiner Gegner anführte und sich selbst zum Kämpfer für die Reinheit der kirchlichen Dogmen erklärte 18. Diese Frage ist sehr komplex, da sie klar ist Aus den Texten geht hervor, dass sowohl Zypern als auch Moshambar – in vielerlei Hinsicht – Kämpfer für die Wahrheit und Vorläufer des heiligen Gregor Palamas waren. Anscheinend herrschten in Moskhambara irgendwann der traditionelle Konservatismus und die Abneigung gegenüber „Innovationen“. Eine dieser „Innovationen“ war zweifellos das von Gregor von Zypern zusammengestellte Tomos 19. Dementsprechend unterzieht Gregor von Zypern Moskhambara in Brief 178 scharfer Kritik John Gila, auch einer der Anführer der Opposition gegen Tomos 20, daher ist die Frage nach der spirituell-intellektuellen Beziehung zwischen St. Gregor und Georg ohne Zweifel äußerst relevant. 1.1. Nikolai Mefonsky, Nikita Seid, George Moskhambar und Gregor von Zypern: Kritik am Filioque, der Lehre von der Perichoresis der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit, der Vergöttlichung und den Gaben des Heiligen Geistes Zunächst werden wir auf die tiefen und systematischen, von Wissenschaftlern noch nicht analysierten Echos zwischen den Lehren von Nikita Seid, Nikolaus von Metho (XII. Jahrhundert) und George Moskhambara (Ende des 13. Jahrhunderts) über die Perichoresis des Wesens und der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit eingehen. 1.1.1. Nikolai Mefonsky und George Moskhabar über die Perichorese der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit Wir haben bereits auf die tiefen und präzisen Ausdrücke geachtet, in denen Georgy Moskhambhar in seinem Buch die Lehre von der ewigen Intratrinitätsperichorese der Personen der Heiligen Dreifaltigkeit darlegt Abhandlung „Kapitel, die die Lehren und Schriften von Veccus widerlegen, als Ganzes (καθολικῶς) an die gesamte Kirche Christi gesandt …“ 21 (August 1281) 22. Diese Lehre könnte unserer Meinung nach die entsprechende Lehre des heiligen Gregor von Palamas beeinflussen – direkt oder indirekt (und das Umfeld prägen, in dem der Gedanke des Lehrers der Stille reifte) 23. Lassen Sie uns nur a einige Beispiele für Moshambars raffinierte Formulierungen. Aus den nächstgelegenen Quellen dieser Argumentation ist es notwendig, auf „Andere Syllogismen über die Prozession des Heiligen Geistes“ von Nikephoros Blemmides (ca. 1249 24) hinzuweisen, einem wahrscheinlichen Lehrer von Moshambar 25. Schauen wir uns beispielsweise Syllogismus 5 genauer an: „Wenn der Heilige Geist nicht durch den Sohn [kommt], dann wird der, der den Sohn mit sich aufgenommen hat, nicht in der Lage sein, den Geist zu empfangen. sondern nur der Vater, genauso wie umgekehrt: Wer den Geist empfangen hat, wird den Sohn nicht mit sich empfangen können.“ 26 Die Idee, dass keine der drei Personen der Heiligen Dreifaltigkeit „extrem“ ist, scheint von Moshambar aus Blemmydes übernommen worden zu sein. Mit Blick auf die Zukunft betonen wir, dass George die allgemeine Idee des Filioque als Negation der Perichoresis von seinem wahrscheinlichen Mentor übernommen haben könnte. In ähnlicher Weise zerstört das „ekklesiologische Filioque“, wie John Camateer Ende des 12. Jahrhunderts argumentierte, die traditionelle Lehre von der Konziliarität der katholischen Kirche. Diese Idee wurde von Polemikern der paläologischen Zeit übernommen (siehe Abschnitt 1.2.1). usw.) Die numerische Reihenfolge der zählbaren Einheiten (erste, zweite, dritte usw.) ist auf die Heilige Dreifaltigkeit nicht anwendbar, da sie nur in geschaffenen und begrenzten Hypostasen beobachtet wird, in denen kein gegenseitiges Verlangen (τὸ φεράλληλον) zueinander besteht (Mosch., S. 298.186–190). Dieses Konzept ist sozusagen im „Wörterbuch der Perichorese“ enthalten, das Moshambar aktiv weiterentwickelt. Wo in der Heiligen Dreifaltigkeit, fragt George, gibt es Platz für eine numerische Reihenfolge (ebd., S. 298.192–195)? Es wird Unordnung und Tritheismus sein (ebd., S. 298.196–197). Die Quelle dieser Ideen sind höchstwahrscheinlich zwei Worte über die Prozession des Heiligen Geistes von Nicephorus Blemmydes (Mitte 1255 – Sommer 1256, laut M. Stavr 29), von dem Moshambar wahrscheinlich in seiner Jugend 30 studierte. Wie Blemmydes betont Nikolai Methonsky, der die Lehre von der Monarchie des Vaters skizziert: „Schließlich ist eine Monade im Allgemeinen der Anfang von a.“ Dyade, und keine Dyade – eine Monade“ 31. Mi. in Blemmydes: „Denn jeder Dyade geht zwangsläufig eine Monade voraus“ 32. Tatsächlich erinnert Nikolaus von Methonia unter Bezugnahme auf Gal 4,6 daran, dass der Heilige Geist von Ewigkeit her im Sohn wohnt und „seine Fülle“ (πλήρωμα αὐτοῦ) ist, „und durch ihn (δι᾽ αὐτοῦ) an diejenigen weitergegeben wird, die wahrnehmen können; vom Sohn – in keiner Weise, so dass der Sohn seinerseits nicht der Vater des Geistes genannt wird, und der Vater - Großvater und der Geist - Enkel, und dass infolge dessen (οὕτω) die hypostatischen Eigenschaften von [Personen] (αἱ ἰδιότητες) sich nicht vermischen und sich nicht von ihrem Platz entfernen und dass beide Namen bewegungslos bleiben und der Vater selbst der Vater (und nicht zwei Väter) ist und berufen wurde [auch –] Vater; und damit der Sohn nur der Sohn war und wurde – und nicht, dass er der Sohn des einen und der Vater des anderen war; und damit es nicht passieren würde, dass diese beiden aufgrund der Herkunft der beiden von einem Vater zwei Söhne und Brüder wären ...“ 36 Dieser Kontrast zwischen Namen und privaten Einheiten ist äußerst wichtig, da der Name Gottes bereits in Exodus 3:14 als wichtigster Aspekt seiner Selbstoffenbarung dient. Das Gleiche gilt für die Phrase ἐγώ εἰμι, die sowohl im Alten als auch im Neuen Testament wiederholt vorkommt (5. Mose 22:39; Johannes 6:20; Johannes 8:24, 28:58; usw.) 40. „In der Tat“, sagt er, „zeigen alle drei Personen aufeinander, da sie durch die andere gedacht werden. In der Tat, wenn es nicht den Sohn gäbe, wie könnten wir an den Vater denken? τοῦ Υἱοῦ δὲ φανεροῦται) 48 Aber der Sohn wiederum manifestiert sich durch den Geist (φανεροῦται διὰ τοῦ Πνεύματος). 49, weil das Gezeugte und das Gezeugte von Ewigkeit her einander begleiten (συμπαρομαρτυροῦσιν... ἀλλήλοις ἀεὶ), ohne sich voneinander oder vom Vater zu trennen“ 50. Zweitens enthält der letzte Teil des Satzes (mit dem darin verwendeten seltenen Verb συμπαρομαρτυρέω) auch eine vom Herausgeber nicht vermerkte Anspielung auf eine bekannte Passage aus der 41. Predigt des Heiligen Gregor des Theologen, die auch für Nicephorus Blemmides 53 wichtig ist. Dies allein beweist die Einbeziehung von Nikita Seid in die Haupttradition des Byzantinischen Pneumatologie. Drittens dient die Idee der Gegenseitigkeit und insbesondere der Symmetrie in der Beziehung zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist und ihrer Verbindung mit dem Vater als erster Ursache dazu, die Lehre der Perichoresis, also der gegenseitigen Durchdringung dreier gleichermaßen ehrenhafter Hypostasen, die jeweils – und alle zusammen – gleichermaßen die Fülle des einzigen Wesens Gottes besitzen, weiter zu offenbaren. Im Rahmen dieser Lehre haben das Konzept des Filioque und die damit verbundenen Lehren keinen Platz. Viertens, noch weniger bekannte Autoren des 13. Jahrhunderts. (zum Beispiel George Acropolis) wird im Rahmen dieses Paradigmas denken, dessen Grundlagen bereits von Seid gelegt wurden. Betrachten wir tatsächlich den Ausdruck von Akropolitan, der in seiner Bedeutung eine enge Analogie zur Lehre von Nicephorus Blemmides über den Sohn als den wesentlichen Geber des Heiligen Geistes darstellt (Autobiographie II, 30, 31, 37): „Denn der Sohn besitzt in sich den ganzen Geist – nicht weil er ihn verwirklicht (οὐσιῶν), sondern aus dem Grund, von dem er das wesentliche Wesen empfängt.“ (οὐσιωμένον παρὰ) Der Vater nimmt ihn als vollkommen wahr. In diesem Zusammenhang sagen wir, dass der Geist, der vom Vater ausgeht, im Sohn wohnt und von dort nach außen geht (ἵεσθαι)“ 57. Und das ist kein Zufall: „...obwohl er ein Produkt des Nicäischen Reiches war, stammt sein Wissen aus der Patriarchalischen Schule in Konstantinopel“, schreibt K. Konstantinidis über die Akropolis. „Er ist seinen beiden Lehrern zu Dank verpflichtet – Theodore Hexapterygos und Nikephoros Blemmydes“ 58. Der heilige Gregor von Zypern wiederum studierte etwa sieben Jahre lang bei Akropolitus (1266/1267 – 1273/1274) und schloss sein Studium gerade rechtzeitig zum Abschluss der Union von Lyon ab 59 . Was die Genauigkeit der Darstellung der uns interessierenden Lehre über die innertrinitarische Perichoresis des Sohnes und des Heiligen Geistes angeht, kommt die Akropolis dem Heiligen Gregor von Zypern 60 nahe. Die philosophischen und theologischen Grundlagen der recht komplizierten Triadologie von Theodor II. Laskar (1254–1258), der gleichzeitig mit Nikephoros Blemmides (ca. 1254–1261) schrieb, sind nicht vollständig verstanden. Aber selbst dieser Autor, der die Lehre von Blemmides über die Prozession des Heiligen Geistes durch den Sohn 62 leugnet, erkennt an, dass der Sohn und der Heilige Geist vom Vater als von einem einzigen Ursprung stammen, „von wem, in wem und dank wem (vgl. Röm 11,33; Eph 3,6) sie eine wesentliche Perichoresis [zwischen sich selbst] haben“ 63. Wenn wir berücksichtigen, dass dieser Mitstudent von Akropolitus (der die Kurse besuchte). von Blemmydas mit ihm 64) wurde auch einer der ersten, der den Unterschied zwischen der Prozession des Heiligen Geistes und seiner Herabsendung lehrte (es scheint, dass dies die ewige Aussendung des Heiligen Geistes durch den Sohn bedeutet) 65, dann können wir besser verstehen, wie tief in der spätbyzantinischen Patristik Gregors Lehre von Zypern, George Moshambar 66 und Gregor Palamas über den ewigen Glanz der Gnade, der den Heiligen als das Licht von Tabor offenbart wurde, und über die Möglichkeit verankert war einer orthodoxen Interpretation des Filioque. Die Werke dieser Autoren aktualisieren eine wichtige Idee, die dem kirchlichen Bewusstsein seit der Polemik mit den Doukhobors in den 60er und 70er Jahren bekannt ist. IV. Jahrhundert: Es ist inakzeptabel, die göttliche Würde des Heiligen Geistes und seine gnadenvollen Gaben an die Welt, die Kirche und die Gläubigen herabzusetzen. Und obwohl Nikita von Nikomedia zwanzig Jahre nach Seids Rede (im Jahr 1136) immer noch die Bedeutung des Filioque als Hindernis für die Wiedervereinigung der römischen und der konstantinopelischen Kirche leugnete, kann man sagen, dass Nikita Seid einer der ersten nach Photius war, der den Rahmen für eine hohe Theologie über den Heiligen Geist festlegte, die – parallel zur antilateinischen Polemik – weiterhin die nachfolgenden Koryphäen der griechisch-orthodoxen Tradition enthüllt. wie Nikolaus von Methon, Nikephoros Blemmydes, Gregor von Zypern, George Moshambar und Gregory Palamas. Mit anderen Worten, an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert, als ein so herausragendes Denkmal christlichen Denkens wie der Briefwechsel zwischen Johannes X. Kamatira und Innozenz III. entstand, vom Beginn der griechisch-lateinischen Polemik über den Primat des Papstes zu Beginn des 12. Jahrhunderts. In der griechischen Theologie wurde die Idee der idealen Einheit und „Konziliarität“ (mit anderen Worten Perichorese) in der Beziehung zwischen den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit natürlich aktualisiert. Diese „Konziliarität“ wird John Kamatir natürlich als eine der dogmatischen Grundlagen für die Lehre von der Konziliarität aller Bischöfe und aller Gläubigen in Christus betrachten. Die Konziliarität der Universalkirche wird nach dem Vorbild der Konziliarität der Heiligen Dreifaltigkeit konzipiert. Man kann den herausragenden Triadologen Nikolai Mefonsky als eines der wichtigsten Bindeglieder dieser photisch-protopalamitischen Tradition betrachten, die auch auf dem Gebiet der Ekklesiologie wichtige Früchte brachte. Aber auch die Rolle von Nikita Seid, der die hochfliegenden Spekulationen von Nikolai Mefonsky vorbereitete, sollte beachtet werden. Wir werden nun kurz vom Thema der Ekklesiologie abschweifen und auf ihre pneumatologischen Grundlagen eingehen. Unserer Meinung nach bedarf die Beziehung der Pneumatologie zu anderen Bereichen der christlichen Philosophie und Lehre heute einer eingehenden Offenlegung und Begründung. Wenden wir uns nun den allgemeinen Elementen, Motiven und Ideen in den Lehren von Nikolaus von Metho, George Moskhambar und Gregor von Zypern über die energie- und gnadenvollen Gaben der Heiligen Dreifaltigkeit und über ihre Zuordnung zum Menschen als Grundlage unserer Vergöttlichung zu. 1.1.3. Nikolai Mefonsky und George Moskhambar über die Vergöttlichung und die Gaben des Heiligen Geistes: einige Kommentare Lassen Sie uns zunächst eine weitere Parallele zwischen dem „Anderen Kodex“ von Nikolai Mefonsky und seiner Abhandlung „Denkwürdige Worte aus dem, was in verschiedenen Werken gegen die Lateiner geschrieben wurde“ beachten. Der allgemeine Kontext von Nikolais Argumentation ist wie folgt. Bei der Erörterung von Johannes 20,22 weist er darauf hin, dass der heilige Geist (ohne Artikel) „...und ein Engel, der seine Heiligkeit von demselben Ort (von Gott – D.M.) bezieht“ genannt werden kann, von wo die Seele des Gerechten kommt.“ 68. Laut der Ergänzung zu diesem Satz in den Manuskripten der ND-Ausgabe von A. Michel gehört zu diesen Gaben die „Gabe der Vergebung der Sünden“69. Auch dies ist also eine Gnadengabe und nicht nur eine menschliche Fähigkeit. Beachten wir nebenbei: Aus Johannes 20,19–23 geht klar hervor, dass der Herr diese Gaben zehn Jüngern gab (ohne Judas und den abwesenden Thomas), sodass es in diesem Fall nicht nötig ist, über eine Spezialisierung des Petrus zu sprechen. Uns interessiert nun aber mehr der Aspekt der Verbindung dieses Gedankens mit der bisherigen Tradition. Der große Theologe, der Nikolaus zeitlich am nächsten stand und die entsprechenden Vorstellungen über die göttlich-menschliche Natur der Sündenvergebung, die vom Priester sichtbar (und unsichtbar vom Heiligen Geist) während der Beichte vollzogen wird, detailliert begründete – St. Simeon der neue Theologe (949–1022) 70, Abt des Klosters St. Mamanta von Xirokerkos und geistlicher Vater des St. Nikita Stifat, unter dessen Namen A. Mikhel veröffentlichte „Another Code“. Es zeigt sich, dass die entsprechende ekklesiologische Idee dem Teil der mystisch-asketischen Tradition des Hesychasmus nahe steht, dessen Vertreter der griechisch-lateinischen Polemik Tribut zollten (wie es bei Nikita Stifata der Fall war). Wenden wir uns nun dem Gedanken von George Moshambar aus „Worte der Widerlegung gegen die Lehren und Schriften von Vekka“ zu, dass wir durch den Heiligen Geist „den Reichtum der Vergöttlichung“ erhalten (Mosch., S. 380.118–120). Schließlich salbt uns Christus „... gemäß der göttlichen und vergöttlichenden Gnade und Gabe“ (ebd., S. 381.127–128) 71. Moshambar wiederholt dann das berühmte Argument des heiligen Basilius des Großen 72: Da der Heilige Geist vergöttert, bedeutet dies, dass er Gott ist (ebd., S. 381.132–134). Er ist „... der Atem des Sohnes, soweit es um die Weitergabe und Schenkung der göttlichen Gnade geht“ (ebd., S. 381.134–135). Aber wem schenkt der Heilige Geist all diese Reichtümer der Gnade? Ist das wirklich für einen begrenzten Personenkreis möglich – oder stehen diese Gaben grundsätzlich allen Gläubigen, insbesondere Geistlichen und Bischöfen, zur Verfügung? Angesichts von 1. Korinther 12,1–28 scheint die Antwort auf diese Frage offensichtlich zu sein. Ganz zu schweigen von der Tatsache, dass der Streit um die gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes in den photischen und protopalamitischen Traditionen üblich ist. Machen wir diesen kleinen mentalen Schritt und überwinden wir die Kluft, die eine fast unsichtbare Grenze zwischen Pneumatologie und Soteriologie darstellt. Aufgrund der Apostolizität der Kirche werden die Gaben des Heiligen Geistes jedem Gläubigen durch einen kanonisch geweihten Geistlichen verliehen. Dieser Gedanke führt uns direkt in die Tradition von Johannes X. Kamatira, St. Nile Kabasila, Barlaam von Kalabrien, die in den Abschnitten 2.2.2 und 2.3.2 besprochen wird. Tatsächlich lesen wir im zweiten Brief an Innozenz III. von Johannes betont, dass Petrus und den übrigen Aposteln in gleicher Weise die Gnade verliehen wurde, Menschen zum Glauben an Christus zu bekehren (Matthäus 28,19) 74 . Deshalb betonte Pfarrer John Meyendorff, indem er die byzantinische Tradition verallgemeinerte: „... alle Ortskirchen haben die gleiche Fülle der Gnade“ 75. „Die Gnade Gottes offenbart sich gleichermaßen in jeder Kirche Christi..., das heißt überall dort, wo die Kirche Gottes in ihrer sakramentalen und hierarchischen Fülle existiert“ 76. Diese Idee, die Moshambar im Rahmen der allgemeinen Soteriologie darlegt, wird von Kamatir auf die Ekklesiologie übertragen. Ist es nicht symbolisch, dass mit dieser Erfahrung der Synthese zweier Bereiche der Theologie, die normalerweise getrennt interpretiert werden, ein neues Jahrhundert, das 13. Jahrhundert, beginnt? Dieser Eindruck wird sogar durch einen kurzen Blick auf die Briefe des byzantinischen „Außenministers“ Demetrius Tornik an Papst Coelestin III. (1193) verstärkt, deren Hauptinhalt J. Spiteris mit den Ideen der eucharistischen Ekklesiologie des 20. Jahrhunderts vergleicht. und stellt es wie folgt dar: „... die eine und einzige Kirche ist vollständig und vollständig in jeder Ortskirche verankert. In Wirklichkeit besitzt jede Ortskirche vollständig den gesamten Heiligen Geist, den gesamten auferstandenen Herrn. In dieser Sachlage repräsentiert jede Ortskirche die gesamte Kirche in ihrer Fülle. Daher hat es keinen Sinn, über die Unterordnung der übrigen Kirchen unter Rom zu sprechen“ 77. Beachten wir ein wichtiges Detail im Zusammenhang mit den Texten von Moshambar und Kamathir: Die Kategorie der Gnade lässt keine numerischen Unterschiede vom Typ „mehr“ – „weniger“ zu, wie die Hypostase der Dreifaltigkeit. Da sie einander gleich sind, ist keines von ihnen größer oder kleiner als das andere, wie beispielsweise Theodore Agallian feststellte, neben Markus von Ephesus einer der prominentesten Vertreter der photisch-palamitischen Tradition im 15. Jahrhundert. 78 Ohne Gleichheit zwischen den Hypostasen wäre ihre Perichorese unmöglich. In Moshambars Abhandlung widmen sich viele Seiten der Erläuterung der Universalität der Gaben gnadenvoller Gaben des Heiligen Geistes an die Gläubigen sowie der Interpretation der Frage, warum verschiedene Menschen in unterschiedlichem Maße an diesen Gaben teilhaben. Seine Darstellung ist im palamitischen Geist gehalten (mit Ausnahme des Fehlens des Konzepts der „Gemeinschaft (ἡ μετουσία)“), was einen dazu zwingt, sich an einen Klassiker der palamitischen Spiritualität wie David Disipate (XIV. Jahrhundert) zu erinnern 79 . Anstelle des Konzepts der „Gemeinschaft“, das die Aufnahme der gnadenvollen Gaben des Heiligen Geistes durch eine Person wie „von oben“ beschreibt, verwendet Moskhambar das Konzept des „Erwerbs“ und betrachtet diesen Prozess wie „von unten“, von der Seite menschlicher Bemühungen: „Denn die Besten erwerben (ἐπισπῶνται) Gnade entsprechend dem Maß der Tugend jedes Menschen, und einige nehmen sie in größerem Maße wahr, während andere sie wahrnehmen.“ - in größerem Maße, dank ihr werden sie durch Gnade und Gemeinschaft zu Göttern“ (Mosch., S. 398,47–49). In Fortsetzung der Tradition von Photius und Gregor von Zypern 80 erklärt Moshambar: „Es ist dieser göttliche Glanz, diese Gnade, Energie und Gabe des Allheiligen Geistes, den die göttlichen Schriften den Heiligen Geist nennen; und darüber hinaus Göttlichkeit, Gott und gottschaffend …“ (ebd., S. 398.49–399.52). Die gesamte Dreieinigkeit wohnt in den Gerechten (ebd., S. 400,93–95) „gemäß der Verteilung der Gnadengaben“ (S. 401,98). Wenn Gott also jedem das gleiche Maß an Seiner Fülle schenkt, kann die Beteiligung der Menschen an Seinen Gaben mehr oder weniger groß sein. Kommunion – aber nicht die Gnade selbst, die immer dieselbe ist und nach dem Tomos des Konzils von 1351 Gott selbst ist (siehe: Anmerkung 12). Lassen sich daraus indirekte Schlussfolgerungen ziehen, die für die Kritik am römischen Primatsgedanken von Bedeutung sein könnten? Es scheint, dass ja: Moskhambar und Disipat zeigen, dass die Annäherung einer bestimmten Person an Gott in erster Linie und hauptsächlich von persönlicher Tugend und Gerechtigkeit abhängt, d. (Andernfalls, wenn wir die Idee des Primats akzeptieren, landen wir bei etwas, das dem „Physizismus“ ähnelt, d. h. der Lehre der Vergöttlichung durch Stellung und nicht durch spirituellen und asketischen Erfolg81; es versteht sich von selbst, dass die Anhänger dieser Idee keineswegs zu den Vätern und Lehrern der Kirche zählten...) Ohne bekannte Parallelen zu Palamas zu zitieren und zu berücksichtigen, dass die oben zitierten Iambiken des Akindinus die Lehre von Palamas beschreiben, können wir das folgende (keineswegs lineare) Entwicklungsschema der protopalamitischen Entwicklungslinie der Soteriologie skizzieren: Photius – Niketas Seid – Nikolaus von Methonius – Nikephoros Blemmydes – Gregor von Zypern – George Moshambar – Gregor Palamas – David Disipat 82 usw. Dieses Schema tut es nicht versuchen, die Unterschiede zwischen einzelnen Vertretern dieser Tradition zu verschleiern (siehe Anmerkung 20 zur kritischen Haltung Gregors von Zypern gegenüber Moshambar); Ein besonderes Problem entsteht in seiner Beziehung zur weitgehend alternativen Tradition des hl. Simeon, des Neuen Theologen 83. Wie wir sehen, stimmt diese Linie weitgehend mit der Grundlinie der Entwicklung der griechisch-lateinischen Polemik überein; Es ist kein Geheimnis, dass beispielsweise Gregor Palamas bei den Slawen vor allem als Autor zweier „Apodiktischer Predigten über die Prozession des Heiligen Geistes“ 84 bekannt war (zwischen Februar und 15. Mai 1334, nach der Datierung von Pater A. Firigos) 85 . Darin bringt der Lehrer des Schweigens einen bekannten Gedanken über die Zulässigkeit der orthodoxen Interpretation des lateinischen Dogmas des Filioque 86 zum Ausdruck, basierend auf der Unterscheidung (formuliert in den Tomos des Konzils von 1285 gegen Veccus, zusammengestellt von Gregor von Zypern): „Folglich stammt der Geist nicht vom Sohn, es sei denn, man nennt den Geist Gnade und Energie... Der Heilige Geist ist der Geist Christi als Gott seinem Wesen und seiner Energie nach. Sondern dem Wesen und dem Wesen nach.“ Hypostase, der Geist ist Sein, aber nicht von Ihm in Bezug auf die Energie – sowohl von Ihm als auch von Ihm“ 87. Von den vielen Parallelen zu diesem Gedanken, dem heiligen Gregor, die bei den spätbyzantinischen Autoren nicht schwer zu finden sind, nehmen wir nicht die offensichtlichste – aus dem „Zweiten Wort über die Prozession des Heiligen Geistes“ von Georg Akropolitus. Basierend auf Johannes 16 ^14 heißt es auf der Akropolis, dass der Geist vom Sohn „... Offenbarung (τὴν ἔκϕανσιν), Geben (τὴν δόσιν), Spenden (τὴν χορηγίαν) empfängt“ 88 . All dies ist nicht der Weg seines Wesens (τῆς... οὐσιώδους ὑπάρξεως): Die entsprechenden Ausdrücke deuten auf „eine andere Einzigartigkeit des Tropos (Wegs) (ἰδιοτροπίας)“ hin. 89. Akropolitanisch fehlt die für ihn charakteristische Klarheit der Formulierung die Lehren von Gregor von Zypern und Gregor Palamas. Gleichzeitig versucht er, die auf Photius zurückgehende traditionelle Trennung zwischen der Prozession des Heiligen Geistes und seinem Leuchten in Energie beizubehalten - parallel zu Blemmydes und praktisch in denselben 50er Jahren. XIII Jahrhundert – um den Unterschied zwischen diesen Handlungen auf das von Zeit zu Zeit stattfindende innertrinitarische Leben der Hypostasen zu verdeutlichen. In gewisser Weise (angesichts der Komplexität der philosophischen und theologischen Lehren der Akropolis und der wenig bekannten Natur dieser Lehre nach dem Tod von Michael VIII. Palaiologos) kann Georg auch als einer der Vorläufer der Lehren von Palamas angesehen werden. Aber ist es zulässig, den bekannten Gedanken von Gregory Palamas auf die römisch-katholische Lehre über den Primat des Papstes in der Weltkirche auszudehnen? Es scheint organisch aus der Tradition der byzantinischen Soteriologie des 11.–14. Jahrhunderts zu erwachsen, die wir kurz skizziert haben. die byzantinische reife Tradition der Polemik mit der Primatslehre, die im 13. bis Mitte des 14. Jahrhunderts entstand. (seine unterstützenden Vertreter sind John X. Kamatir, St. Nile Cabasilas und Barlaam von Kalabrien) erlaubt uns keine positive Antwort auf die gestellte Frage. Und der Grund dafür ist die Unbefriedigung (nach Meinung byzantinischer Polemiker) der römischen Primatslehre gerade aus der Sicht der orthodoxen Pneumatologie und Soteriologie in ihrer untrennbaren Einheit (die Kirche ist der Leib Christi, verbunden und in Bewegung gesetzt durch die gnadenvollen Energien der Heiligen Dreifaltigkeit, gegeben vom treuen Heiligen Geist). Betrachten wir die spätbyzantinische Polemik mit der Primatslehre am Beispiel dieser Denker – Johannes X. Kamatira, St. Nile Kabasila und Barlaam von Kalabrien. Wir werden insbesondere die wichtigste Rolle der Soteriologie und Pneumatologie als Eckpfeiler beim Aufbau dieser Kritik hervorheben. 1.2. Johannes „Für einen Historiker der Polemik ist die Zeit nach 1274 eine wahre Goldgrube“, schreibt T. M. Kolbaba, 90, und es fällt ihr schwer, ihr zu widersprechen. Gleichzeitig ist es offensichtlich, dass alle Widerlegungen des Filioque und des Primats des Papstes durch die Griechen „nach Lyon“ auf die Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert zurückgehen. und zu den Ereignissen von 1204. Der wahre Ausgangspunkt dieser neuen, zweiten (nach dem 12. Jahrhundert) Phase der Polemik mit der Idee des Primats ist also der bereits zitierte Briefwechsel von Johannes X. Camateer mit Innozenz III. Für diesen Papst wurden die Vereinigung der Kirchen und die Unterordnung der Griechen unter den römischen Thron – sowohl doktrinärer als auch politischer Natur – zu den Hauptzielen seines gesamten Pontifikats 91. Nachdem Innozenz III 92. Er erhob Petrus direkt über die Versammlung der übrigen Apostel, genauso wie er den Papst über die Versammlung der Bischöfe erhob: Schließlich steht Christus selbst, genau wie Petrus, über den Bischöfen und Metropoliten 93 . Dieser Wunsch Roms, um jeden Preis die Reduzierung von Graecorum zu erreichen, war der Grund für Misserfolge und eine Reihe nachfolgender Verhandlungen über die Wiedervereinigung der Kirchen, beispielsweise die der 1256 nach Rom entsandten Botschafter von Theodor II. Lascar. Der Grund ist derselbe: die Ablehnung der römischen Ekklesiologie 94 durch Patriarch Arsenius (1254–1260) (und damit, wie wir in zeigen wollten). Abschn. 1.1.2–1.1.3) und Pneumatologie. Allerdings bereits am Ende des 11. Jahrhunderts. Peter Damiani erhob Petrus über Christus: „Es ist also klar, dass die Ordnung der Kirchen 95 in Übereinstimmung mit dem Vorzug (Privilegium) von Petrus aufgebaut ist und nicht in Übereinstimmung mit der alles übertreffenden Vollkommenheit des Erlösers“ 96. Hier erhebt sich Petrus direkt über Christus und nähert sich, wenn wir diesen Gedankengang weiterentwickeln, ... Gott dem Vater? Es liegt auf der Hand, dass eine solche Schlussfolgerung in einem solchen System von Glaubenssätzen und Lehrformulierungen entstehen könnte, in dem sich latent Abweichungen von der klassischen kappadokisch-alexandrinischen und areopagitischen Triadologie angesammelt haben. Allerdings gelang es Johannes 98 Auf diesem Weg gelang es ihm auch, eine tiefe und durchdachte Synthese von Pneumatologie und Ekklesiologie zu konstruieren. Den Grundstein für den von uns entwickelten Ansatz legte J. Spiteris, als er im Zusammenhang mit dem ersten Brief von Johannes Darüber hinaus sind die Beobachtungen von J. Spiteris zum Widerstand von John Kamatira gegen das römische Konzept der Apostolizität der Kirche 100 für uns wichtig. Aber auch Pfarrer I. Meyendorff wies 1960 darauf hin, dass östliche Theologen den Primat Petri im Rahmen eines anderen Kirchenkonzepts interpretieren, das sich von der westlichen Ekklesiologie des Spätmittelalters unterscheidet 101. Wir beabsichtigen, das heuristische Potenzial dieser Ideen in dem Maße zu entwickeln, wie es ihnen gebührt. 1.2.1. Nile Cabasilas, Barlaam von Kalabrien, Nicephorus Grigora und Matthew Blastar: Kritik am Papst, die Palamiten und Anti-Palamiten gemeinsam ist Sagen wir gleich, dass es für uns die vier Hauptautoren des 14. Jahrhunderts sind. – St. Nilus Cabasilas, Barlaam von Kalabrien, Nikephoros Grigora und Matthew Blastar (wir lassen Palamas bewusst beiseite, da wir über weniger untersuchte Vertreter der Tradition sprechen möchten) – können laut J. Spiteris als dritte Gruppe von Polemikern mit der Idee des römischen Primats eingestuft werden. Alle vier argumentieren (St. Nil – diplomatisch, Gregor – ausweichend und mit einem Arsenal philosophischer und rhetorischer Mittel, Barlaam – direkt und Blastar – auf die kompromissloseste Weise), dass der Papst ein Ketzer ist und als vom Leib Christi abgefallen betrachtet werden sollte 102. Daher ist die Bewertung seiner Lehren und Handlungen sowie der römischen Ekklesiologie durch diese Autoren sehr kritisch. Als Beispiel für eine solch sehr negative Einschätzung des Papstes sei die rhetorisch skeptische Aussage von Nikephoros Gregoras angeführt: „Wäre es nicht Unsinn, dass die Hellenen, egal wie viele Pythagoräer oder Epikureer sie haben, ihre Lehren und Verordnungen so sehr für etwas Göttliches und zweifelsfreies halten, dass sie stillschweigend akzeptieren, was sie sagen, und sich nicht erlauben, an dem, was sie gehört haben, zu zweifeln oder etwas darauf zu sagen, während wir es nicht tun.“ Wir wollen nur nicht die göttlichen Gesetze und Dogmen der Begründer unserer Frömmigkeit und unseres Glaubens anwenden, als ob einige Maßstäbe der Wahrheit keinen Beweis zulassen würden, sondern wir unterstützen im Gegenteil andere (ἄλλων), die müßig über sie reden und ihre Bedeutung zersplittern, genau wie Gegner es im Krieg tun, indem sie Trophäen mitnehmen und es darüber hinaus mit äußerster Unanständigkeit tun? 103 Grigora zeichnet sich durch die Betonung der Kontinuität beider Seiten der griechischen Kulturtradition aus – der weltlichen und der spirituellen. Tatsächlich haben für ihn sowohl die Pythagoräer als auch die Kirchenväter den gleichen Wert und die gleiche Bedeutung. Unter Berücksichtigung des oben Gesagten können wir Nikephoros als einen Vertreter der ersten – antizytischen – Tradition im spätbyzantinischen Humanismus 104 betrachten. Im Rahmen unseres aktuellen Themas ist es wichtig anzumerken, dass er auch missbilligend über die Aktivitäten der Lateiner spricht und dies unter anderem mit der mangelnden Kultur und den niedrigen moralischen Qualitäten erklärt, die für westliche Menschen (seiner Meinung nach) charakteristisch sind. Kehren wir jedoch zum Problem der Beurteilung des Papstes und seiner Aktivitäten zurück. Die Ähnlichkeit der Ansichten, die wir zwischen den vier byzantinischen Denkern festgestellt haben, ist nicht überraschend, wenn man bedenkt, dass alle vier ihre Werke zur gleichen Zeit (30er – frühe 40er Jahre des 14. Jahrhunderts) und am selben Ort (Thessalonich) verfassten. Tatsächlich datiert T. M. Kolbaba die 7., 12. und 21. antilateinischen Abhandlungen von Barlaam von Kalabrien auf unbestimmte Zeit – von 1334/1335 bis 1342. 105 Eine genauere Datierung bietet der Herausgeber der vollständigen Sammlung antilateinischer Werke von Barlaam, Mons. A. Firigos: Nach den Ergebnissen seiner Forschung sprechen wir von November bis Dezember 1334 (die Verhandlungen mit den Dominikanern über die Union endeten kurz nach Erhalt der Nachricht vom Tod von Papst Johannes XXII. am 4. Dezember 1334) 106. Der Text von Vlastar K. Palaiologos stammt aus der gleichen Zeit: zwischen 1335 und 1341. 107 Mit denselben griechisch-lateinischen Verhandlungen über die Union von 1333–1334. M. Paparozzi verbindet auch die Abhandlung von Grigora 108. Man sollte E. Yu zustimmen. Kanaeva, dass Grigora als Laie in diesen Kirchenverhandlungen keine besonders bedeutende Rolle spielen konnte und der Mönch Varlaam 109 der Hauptverhandlungspartner der Byzantiner in den Debatten mit Francesco da Camerino und Riccardo von England war. Was den heiligen Nil Kavasila betrifft, so M.-E. Congurdo, er war es, der Varlaam mit seiner antilateinischen Argumentation beeinflusste, und nicht umgekehrt 110. Nil und Vlastar konnten, so der Forscher, auf einen gemeinsamen Quellenfundus zurückgreifen, der im Kloster Isaaks, in dem Vlastar lebte, aufbewahrt wurde. Nil lieferte Varlaam wahrscheinlich sowohl Argumente als auch Quellen für ihre Verteidigung 111. Daher können alle vier Autoren als eine ziemlich kohärente Gruppe angesehen werden, die ihren kollektiven Standpunkt verteidigt. Dies ist umso bemerkenswerter, als zwei von ihnen – Varlaam und Grigora – 1341 bzw. 1351 vom Patriarchat von Konstantinopel wegen der antipalamitischen Häresie verurteilt wurden. 112 Darüber hinaus verurteilte Neil Cabasilas Gregoras wegen Anti-Palamismus; Grigora wiederum besiegte Varlaam in einer öffentlichen Debatte, die im Winter 1331/1332 stattfand. in Konstantinopel, im Haus von Johannes Cantacuzenus 113. Zwei weitere Polemiker – Neil Cabasilas und Matthew Blastari – waren überzeugte Palamiten. Und es ist Vlastars antilateinische Abhandlung, die die früheren Ursprünge seines Palamismus zeigt – sogar vor 1346, worauf in einigen Nachschlagewerken hingewiesen wird 114. Es bleibt nur der Schluss, dass das Verlangen nach nationaler, kultureller und spiritueller Identität byzantinische Intellektuelle aus verschiedenen Lagern vereinte und sogar über die gegenseitigen Antipathien hinausging, die in der Hitze hesychastischer Auseinandersetzungen entstanden. Zur Theorie von M.-E. Congurdo über den Einfluss von Neil Cabasilah auf Barlaam, stellen wir fest, dass der Liste der drei Beispiele, die sie anführt, weitere hinzugefügt werden können. So sagt Barlaam am Ende des 21. antilateinischen Wortes (AL 21) und wendet sich damit an seinen geistigen katholischen Gegner: „Sie bekennen Ihre Katholizität, schämen sich und werden von Ihrem Gewissen verurteilt“ 115; Wenn dich jemand entlarvt, greifst du zu Gewalt und Autorität und „handelst wie Tyrannen“ 116. Dies ist in ekklesiologischer Hinsicht eine klare Wiederholung und Weiterentwicklung des pastoral-anthropologischen Arguments von Nilus Cabasilas, das uns das Original zu sein scheint: Der Papst irrt oft in seinem Gewissen, da er ein Mann ist 117. Es ist klar, dass er, wenn er sich darin irrt, in Glaubensfragen in die Irre führen kann. Was in Barlaam einfach postuliert wird, wird in Nile begründet (vgl. 1 Tim 1,12). „Sehen Sie“, fragt Neil seinen mentalen Gegner, „dass jemand, dessen Gewissen ungesund ist, sich in Glaubensfragen als schwach (ἀσθενῆσαι) erweisen kann?“ 118 Es ist also ein Fehler zu glauben, dass der Papst nicht von rechten Dogmen abweichen könne. „Und genau diese Gewissenssünde ist keine Form der Gottlosigkeit?“ 119 Also fiel Honorius ab – und wurde vom Sechsten Ökumenischen Konzil verurteilt 120. „Ist es also für den Papst unmöglich, Gott durch Taten zu verleugnen, aber überhaupt nicht durch Worte?“ 121 Beim Lesen dieser Zeilen gewinnt man den Eindruck, dass sie die Quelle darstellen, in der die entsprechenden Ideen Barlaams von Kalabrien begründet werden. Als entfernter Vorläufer dieser moralischen Herangehensweise an das Problem der päpstlichen Unfehlbarkeit, die wir in den Werken von Nilus Cabasilas und Barlaam von Kalabrien sehen, kann Nikita von Nikomedia angesehen werden. Unter Berufung auf ein Zitat aus 2 Kor 5,10 während der Verhandlungen mit Anselm von Havelberg im Jahr 1136 stellt Nikita fest, dass sich der Apostel mit seinen Worten an alle Sterblichen richtet – auch an den römischen Pontifex: memento mori! 122 So versuchten die Byzantiner, der „Rechtskatholizität“ 123 von Innozenz III. und dem nachgregorianischen Papsttum insgesamt einen anderen – anthropologischen – Ansatz gegenüberzustellen, der ihrer Meinung nach nicht so weit von den Grundwahrheiten des Evangeliums entfernt war. Dabei half ihnen (wie J. Spiteris bemerkte) die Exegese der Bibel 124 und vor allem eine andere spirituelle und anthropologische Sicht des Menschen und seiner Interaktion mit den ungeschaffenen Gnadengaben des Heiligen Geistes, die von denen erworben werden können, die reinen Herzens und Gewissens sind (vgl. Weish. 1,4). Aufgrund der uns von Gott gegebenen Freiheit schließt diese Interaktion laut Erzpriester nicht aus, dass. I. Meyendorff: „Jeder kann immer der Gnade, die er empfangen hat, und der Funktion, zu der er durch die Gnade des Heiligen Geistes berufen wurde, unwürdig werden... Jeder Bischof empfängt das Charisma, die Wahrheit in der Kirche zu lehren und zu bewahren, in der er zum Bischof ernannt wird. Wenn er seinen Zweck ändert, wird er ihn verlieren, aber er wird in der Kirche bleiben und von anderen übernommen werden“ 125. 1.2.2. Das Bild von John Veccus unter den Uniaten und ihren Gegnern als lebendiges Beispiel für die Kontroverse um das Filioque Darüber hinaus können wir in der spätbyzantinischen Kirchengeschichte auf eine solche Figur hinweisen (die tatsächlich als Analogon des Papstes fungierte), über die auf beiden Seiten – den Unierten und den orthodoxen Polemikern mit Rom – viele Kopien verbreitet wurden. Eine Zahl, die durch ihr lebendiges und konkretes Beispiel die theoretischen Bestimmungen, die wir bisher analysiert haben, veranschaulicht und dadurch zur klaren Veranschaulichung dieser Bestimmungen dient. Die Rede ist von Johannes XI. Veccus (1275–1282) und seinem Bild in pro-unianischen und antilateinischen kirchenpolitischen Werken, die vom Entstehungszeitpunkt her den Zeitraum von der Union von Lyon bis zur Union von Florenz abdecken. Als Theologe war Weccus eine zutiefst umstrittene Persönlichkeit. So interpretierte er insbesondere den Text des „Heiligen Arsenals“ von Andronikos Kamatira (ca. 1173–1174 126) neu, um seine Meinung über Gleichheit im Sinne der Präpositionen ἐκ und διά 127 zu verteidigen und damit die hypostatische Prozession des Heiligen Geistes vom Vater mit seinem Leuchten und seiner Dispensation durch den Sohn gleichzusetzen (im Gegensatz zu die Tradition, die in Abschnitt 1.1.2 kurz besprochen wurde). In einem sehr wichtigen kanonisch und dogmatisch sehr wichtigen Synodalbeschluss des Konzils von Konstantinopel vom April oder Mai 1283, zusammengestellt vom heiligen Gregor von Zypern, wird die Zeit des Patriarchats von Veccus als „die Zeit der Unruhen (τῆς συγχύσεως)“ bezeichnet die Natur seiner eigenen Theologie, 129 Vergleichen wir das Bild von Veccus in zwei solchen Werken – Orthodox und Uniate. So wird Vekkos in einer von S. Lilla veröffentlichten anonymen Broschüre aus der Zeit zwischen 1283 und 1303/1304, die jedoch näher am ersten Datum liegt, als Ketzer bezeichnet, der mit Judas einen gemeinsamen Anteil habe. Immerhin führte er nach dem Abschluss der Union das liturgische Gedenken des Papstes ein, obwohl er zuvor versprochen hatte, dies nicht zu tun 130. Andererseits im unierten Traktat des 15. Jahrhunderts. „Über die Ökumenischen Konzile und wo jedes von ihnen stattfand ...“ wird der lateinamerikanische Patriarch verherrlicht als „... der göttliche Vekkos, dieser dreilose, wundersame Erzbischof dieses Byzanz“ 131. Der Autor identifiziert 10 Ökumenische Konzile. Er betrachtet das Achte Ökumenische Konzil als das Konzil von Lyon im Jahr 1274, das angeblich unter Papst Johannes (gemeint ist Johannes VIII., 872–882) stattfand und Photius 132 verurteilte. Das Neunte Ökumenische Konzil ist das 1277 in Konstantinopel abgehaltene Lokalkonzil, auf dem Veccus die Union von Lyon genehmigte. Anschließend wurden seine Entscheidungen 1285 vom Konzil von Blachernae unter dem Vorsitz von Georg von Zypern 133 aufgehoben. Das Zehnte Ökumenische Konzil fand 134 in Florenz statt. Dieses Beispiel bestätigt, dass im kirchengeschichtlichen Denken 135 Byzanz im 13.–15. Jahrhundert existierte. Zwei Haupttraditionen konkurrierten weiterhin – die orthodoxe antilateinische und die unierte prolateinische Tradition 136. Es stellt sich die logische Frage: Hing die schwächere Kenntnis der Kirchengeschichte der Unierten nach dem Konzil von Florenz mit ihrer Abkehr von der Tradition des Photius (den der Autor der Abhandlung „Über die Ökumenischen Konzile...“ als Hauptschuldigen für die Spaltung der Griechen und Lateiner 137 betrachtete) und damit vom orthodoxen Dogma im Allgemeinen zusammen? Auf jeden Fall erscheint der folgende Umstand natürlich. Mindestens drei orthodoxe Autoren des 12.–14. Jahrhunderts. (Autor des sogenannten „dritten anonymen Hergenröter - Silvano“ 138, St. Callistus I., Patriarch von Konstantinopel 1350–1353, 1355–1363, und St. Nilus Cabasilus) zitieren mit geringfügigen Abweichungen die dogmatische Definition (oros) des Versöhnungsrates von Konstantinopel 879–880, einberufen von Photius 139. In Darüber hinaus wird offenbar ein eigener Zweig der byzantinisch-orthodoxen kirchengeschichtlichen Tradition des Spätmittelalters durch Verweise auf das Versöhnungskonzil in den dogmatischen und polemischen Werken Moskhambaras repräsentiert. Die Kathedrale von St. Photius und Papst Johannes, sagt Moshambar, verfluchte „die Filioque, das ungesäuerte Brot und andere Häresien der Lateiner“ (Mosch., S. 450,79–85). Was für eine herrliche Kathedrale! Schließlich trafen nicht nur die Gesandten des Papstes ein, sondern auch drei östliche Patriarchen aus dem Kreis der Mitglieder der Pentarchie (ebd., S. 450,89–90). Was hat ein so großes Interesse an den Maßnahmen dieses Rates hervorgerufen? Tatsache ist, dass das Versöhnungskonzil von 879–880, an dem auch Papst Johannes VIII. in Abwesenheit teilnahm, in der vorletzten Sitzung jegliche Änderungen des Glaubensbekenntnisses untersagte. In diesem Verbot wiederum folgten die Väter des Konzils dem Bezirksbrief des Photius aus dem Jahr 867. „Nach Photius, der 867 seine Position zum Ausdruck brachte“, schreibt P. Gemeinhardt, „wurde der Text des Glaubensbekenntnisses in seinem intakten Zustand festgelegt. Diese Integrität des Textes wurde von entscheidender Bedeutung für den anhaltenden Streit um den Filioque“ 140. Die oben genannten Autoren folgen wie andere orthodoxe Polemiker klar dieser Regel. Wir können daraus schließen, dass sich Vertreter der orthodoxen Tradition einerseits durch eine höhere philologische Kultur und eine größere Tiefe des kirchengeschichtlichen Gedächtnisses auszeichneten. Der Historismus des Denkens war in ihrem Fall selbstverständlich mit dogmatischer Präzision und dem Festhalten an den ursprünglichen orthodoxen Prinzipien und Normen verbunden. 2. Das Prinzip des „ekklesiologischen Filioque“, seine Aktualisierung in der Korrespondenz von Innozenz III. und Johannes X. Kamatira und der Kritik byzantinischer Theologen und Polemiker des 13.–14. Jahrhunderts. Wie wir oben (Abschnitt 1.1.2) zu zeigen versuchten, beginnt es seit seinen Anfängen im 12. Jahrhundert. Die Kritik der Byzantiner am lateinischen Primat ging einher mit der Vertiefung der Lehre von der innertrinitarischen Perichorese des Wesens und der Hypostasen. Im 13. Jahrhundert erfährt diese Lehre – offenbar ohne direkte Abhängigkeit von kirchlichen und politischen Gründen, obwohl diese hier eine indirekte Rolle spielen könnten – eine bedeutende Vertiefung in den Gedanken von Nikephoros Blemmydes, Theodor II. Laskar, Georg Akropolitus, Gregor von Zypern, deren Ergebnis eine neue Lehre über das ewige Strahlen des Heiligen Geistes durch den Sohn ist, dessen sichtbare Manifestation das Tabor-Licht ist. Diese Theorie offenbart auf tiefere Weise die Wirkung aller drei Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit, insbesondere des Sohnes und des Heiligen Geistes, nicht nur im innertrinitarischen Leben, sondern vor allem in der Ökonomie unseres Heils, die in der Kirche und durch die Kirche stattfindet. Nehmen wir als Beispiel den Satz von George Acropolite: „Denn die Gabe des Geistes heißt Geist – wie zum Beispiel im Ausdruck „Geist des Herrn“... Ich leugne nicht, dass der Geist selbst vom Sohn gegeben wird (παῤ)“ 148. Hier bringt Akropolis die wichtigste Idee zum Ausdruck, dass sowohl der Vater als auch der Sohn die Gaben des Geistes denen geben, die sie für notwendig halten 149. Diese Schlussfolgerung, die biblische Grundlagen hat, dient als Prolog für eine andere. Christus vermittelt diese Gaben als Oberhaupt der Kirche an die Gläubigen (Eph 1,21–22). Daher geht sowohl aus der Natur als auch aus der Heiligen Schrift klar hervor, dass „... das zusätzliche Kapitel, das sie (die Lateiner – D.M.) einführen, unnötig ist“ 150. Es ist gerade deshalb überflüssig, weil es neben Christus keinen zweiten Geber des Heiligen Geistes erfordert. Und der Apostel Petrus hatte nicht nur kein besonderes Charisma, das ihn über den Rest der Apostel erheben würde, sondern darüber hinaus ist die dreimalige Befragung von Petrus durch Christus (Johannes 21,15–17) ein Symbol für die Tadel des Herrn gegenüber dem Apostel. Schließlich hätte Petrus, der auf Christus verzichtet hatte, sterben können, und Christus würde ihn in seinen früheren Zustand zurückversetzen, von dem er abgefallen war, während der Rest der Jünger in ihm blieb 151. Das heißt, diese dreifache Befragung von Petrus durch Christus ist im Gegenteil ein Symbol für die Gleichheit von Petrus mit den übrigen Jüngern und nicht für seinen erhabenen Zustand über ihnen 152. Wenn Petrus außerdem aufgrund des Bekenntnisses zu Christus das Oberhaupt der Kirche ist Gott (Matthäus 16,16–18), dann kann der geliebte Jünger des Herrn Johannes das Haupt sein nicht weniger, weil er sagte, dass Gott, der Sohn, mit Gott, dem Vater, ewig ist und mit ihm die Welt erschaffen hat (Johannes 1,1-3), und das Gesagte nicht nur gesagt, sondern auch schriftlich niedergeschrieben hat. Und das ist noch viel mehr: Schließlich sind Worte auf den Moment ihrer Äußerung beschränkt, und die Schrift übermittelt das Licht des Glaubens an nachfolgende Generationen 153. Der Autor schließt seine Überlegungen mit einem frommen Ausruf ab: Mögen wir nicht eine monströse Vielköpfigkeit in die Kirche einführen 154! 2.2.2. Nikolaus von Metho, George Moskhambar und Barlaam von Kalabrien: von der Perichoresis der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit bis zur Gleichstellung des heiligen Petrus und der anderen Apostel So wird der eine Geist, der in seinen (der Heiligen Dreifaltigkeit gemeinsamen) Energien in eine Reihe gnadenvoller Gaben – Charismen – unterteilt ist, der Kirche vom einen Sohn geschenkt. Wie George Moshambar ein halbes Jahrhundert nach Hermann II. im Jahr 1281 an Pfingsten betonte, verteilte der Heilige Geist unter allen Aposteln vollkommenere Gaben als die Gabe, Sünden zu heilen und aufzulösen (Mosch., S. 366,55–57). Anschließend nahmen sie sowohl die Gabe des Zungenredens als auch die Gabe an, zukünftige Ereignisse vorherzusagen (ebd., S. 366,57–62). „Schließlich erkannten sie damals in Form von Feuerzungen [die ganze] Kraft des feuerspeienden Wortes in den Sprachen verschiedener Völker, da sie gehen mussten, um zu predigen“ (ebd. S. 366,57–60). Laut Nikolaus von Metho schenkt der Heilige Geist den anderen Teilnehmern nicht die ganze Fülle Christi (womit wohl gewöhnliche Christen gemeint sind), obwohl er im Sohn ruht. Andernfalls würden sie existieren und Christus genannt werden (was undenkbar ist) 155. „Folglich empfangen wir Gaben (δόματα) vom Geist der Fülle Christi, aber nicht den Geist selbst und nicht die Fülle selbst“ 156. Im Licht dieser Kritik stellt sich die Frage: Hat der heilige Innozenz III. nicht so gedacht? Petra? Diese Perichorese des Sohnes und des Heiligen Geistes, eine Art „Symmetrie“ in ihrer Beziehung, ist die Grundlage für die gleichmäßige Verteilung der Gnade der Heiligen Dreifaltigkeit an alle Apostel (am Pfingsttag in vollem Umfang für einen Menschen zugänglich) und an alle anderen Empfänger (gemäß dem Grad der Reinigung und Tugend jedes einzelnen). Daher folgt die Gleichberechtigung von Petrus und den anderen Aposteln zwangsläufig aus der orthodoxen Triadologie und Soteriologie. Als würde er die Erklärungen seiner Vorgänger aufgreifen, erklärt Barlaam von Kalabrien Ende 1334, dass nach Pfingsten „... klar wird, dass keiner der Apostel Petrus (ὑπὸ τοῦ Πέτρου ἐπιταττόμενος) untergeordnet ist, um das zu tun, was er getan hat. Aber genau dasselbe, was Petrus überall allein tat, wurde von jedem der anderen Apostel getan“ 157. Daher genießen alle Nachfolger der Apostel die gleiche Ehre 158. Dies ist einer der Hauptgedanken der griechischen Kritik an der Primatslehre, denn weder der Apostel Petrus noch der Papst als sein Nachfolger verfügten über ein besonderes Charisma. Daher gibt es keinen Grund, die Pyramide der Kirchenhierarchie in die entgegengesetzte Richtung (aufsteigend) zu drehen: Christus – Petrus – Papst, wie es Peter Damiani und Innozenz III. taten (siehe Abschnitt 2.3.1). Mit anderen Worten, die Motive der Römer, die an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert eingeführt und aktualisiert wurden. Die Lehre vom Apostel Petrus als Träger eines besonderen Charismas in der Kirche und tatsächlich als Spender – durch seinen Nachfolger, den Papst – der Gnade für die übrigen Bischöfe ist ziemlich willkürlich. Es ist kein Zufall, dass am 29. Juni Kunst. Kunst. Es wird ein gemeinsamer Feiertag gefeiert – St. die obersten Apostel Petrus und Paulus 159, und nicht nur Petrus. Auch hier kann man, wenn man weiter darüber nachdenkt, den Vorrang der Kollegialität gegenüber der individuellen Autorität erkennen, die in der Kirche nur Gott zusteht. Genau das argumentiert der Patriarch von Konstantinopel aus dem 13. Jahrhundert. (wahrscheinlich der heilige Germanus II.), der einen dogmatisch-polemischen Brief mit einer tief durchdachten Kritik am römischen Primat an den Patriarchen von Jerusalem sandte. Damit ist die von Innozenz III. besonders deutlich zum Ausdruck gebrachte nachgregorianische Lehre über den Apostel Petrus und seine Überlegenheit (privilegium) als neben Christus zweitem Fundament der Kirche gemeint. Wir würden darauf bestehen, dass diese Lehre auf dem unsichtbaren Postulat des „ekklesiologischen Filioque“ basiert und dass ihre Kritik unter den Byzantinern nicht nur und nicht so sehr auf politischen Grundlagen beruht, wie J. Spiteris 160 betont, sondern auf spirituellen und theologischen – pneumatologischen, ekklesiologischen und, wenn Sie so wollen, sogar ikonologischen – Grundlagen. Zu diesen Grundlagen gehört die wichtigste dogmatische Position, die Moskhambar offenbart: „Denn die göttliche Gnade und Kraft des Allheiligen Geistes geht zweifellos vom Vater und vom Sohn aus und wird den Heiligen in gleicher Weise gegeben wie von der Hypostase des Allheiligen Geistes selbst“ (Mosch., S. 410.202–205; S. 413.261–263). „In der Tat sind die Gnade und die Energie aller drei Personen ein und dasselbe“ (ebd. S. 410.206). Daher ist der Geist wesensgleich mit dem Vater und dem Sohn (ebd. S. 411.207–208). Warum wurde es am Ende des 13. Jahrhunderts plötzlich wichtig, diese elementaren Wahrheiten zu erklären? (Ich möchte Sie daran erinnern, dass das Datum, an dem Moskhambaras „Worte der Widerlegung“ geschrieben wurden, der März 1281 ist)? Offensichtlich ist der Grund der folgende. Johannes 20:22 sagt uns, dass es diese Gnade und Energie war, die Christus den Aposteln schenkte. Es ist klar, dass alle zusammen sind (ebd. S. 411.219–221). Diese Gnade und Energie geht im Wesentlichen auch nach der Menschwerdung vom Erlöser aus (ebd. S. 411.228–230). Wenn die Kirche außerdem eine „Erweiterung der Menschwerdung“ ist (Arch. G. Florovsky 161, Archpriest D. Staniloae 162 usw.), ist der auferstandene Erlöser dann wirklich nicht in der Lage, Ströme innertrinitarischer Gnade auf alle Gläubigen auszugießen, insbesondere im Lichte der Prophezeiung von Joel (2:28–29)? Aus diesem Grund betont Barlaam von Kalabrien, dass alle Apostel und ihre Jünger die Gnade nicht von Petrus und seinen Gefährten, sondern direkt von Christus erhalten haben 163. Deshalb ist die Macht aller Bischöfe gleich 164. Und gerade auf der Grundlage der Ekklesiologie ist es möglich, dass der „Christomonismus“ in modernen theologischen Forschungen vorherrscht (insbesondere auf der Ebene des interkonfessionellen Dialogs), d. h. die primäre Betonung der Erlösung Die Mission des Herrn Jesus Christus, ohne auf die Mission des Heiligen Geistes zu achten, kann durch Pneumatologie ergänzt werden, wie Moshambar es tut und wie M. Stavrou es heute vorschlägt 165 . So sehen wir in Moskhambaras Werk: a) Übereinstimmung mit der Position des heiligen Gregor Palamas hinsichtlich der Möglichkeit einer orthodoxen Interpretation des Filioque (Gnade – und nicht die Hypostase des Geistes – wird den Heiligen vom Vater und vom Sohn gegeben); b) eine neue und kraftvoll ausgesprochene Bestätigung der schöpferischen und regenerativen Kraft des Heiligen Geistes. Eine Aussage, die in der postgregorianischen Theologie des päpstlichen Primats deutlich retuschiert und in den Hintergrund gedrängt wird. Laut J. Spiteris existieren heute jene politischen Motive, die die Kritik der Byzantiner an der Idee des Primats bestimmten, nicht mehr, „und ihre philosophische und theologische Grundlage wird von allen als abgeschafft angesehen“ 166. Wir werden versuchen, genau das Gegenteil zu beweisen: Ohne sich der theologischen Grundlage der Kritik der Byzantiner am römischen Primat zuzuwenden, ist es unmöglich, zu den wahren Quellen dieser Kritik zu gelangen. Für moderne Christen ist es nützlich, sich daran zu erinnern und im Kopf zu erneuern, worüber Erzpriester vor mehr als 80 Jahren mit wahrhaft prophetischer Kraft geschrieben hat. G. Florovsky: „...am Pfingsttag kam der Heilige Geist auf die Kirche herab, die damals durch die zwölf Apostel und diejenigen, die bei ihnen waren, repräsentiert wurde... Der Heilige Geist kam ein für alle Mal herab. Dies ist ein schreckliches und unverständliches Geheimnis“ 167. Es gibt jedoch Grund zu der Annahme, dass dieses Sakrament in der Geschichte der Kirche und der Kirchenspaltungen mehrmals verfälscht wurde. Einer der Höhepunkte dieser Art der Spaltung ereignete sich während des Pontifikats von Innozenz III. (1198–1216) in der Welt – Lothar von Segni. 2.3. Innozenz III., Johannes X. Kamatire und Barlaam von Kalabrien über den „ekklesiologischen Filioque“ Lassen Sie uns zunächst kurz das Wesentliche der Lehre vom „ekklesiologischen Filioque“ skizzieren, die im Wesentlichen von Innozenz III. im Jahr 1199-168 formuliert wurde 2.3.1. Ekklesiologische Argumentation Innozenz III Schon aus unserem oberflächlichen Vergleich der dogmatischen Konstitution „Über die Höchste Dreifaltigkeit“ des Zweiten Konzils von Lyon im Jahr 1274 mit einem Fragment aus dem Werk von Josselin von Soissons (12. Jahrhundert) wird deutlich, dass die lateinische Theologie lange Zeit versucht hat, die Personen des Vaters und des Sohnes zu einer besonderen Gemeinschaft im Rahmen einer einzigen Dreifaltigkeit zu unterscheiden. Die Folge eines solchen Vorgehens war unweigerlich die untergeordnete Stellung Ihrer dritten Person – des Heiligen Geistes. Unabhängig davon, wie historisch es entstanden ist und unabhängig davon, welche politische Bedeutung der Vorrang des Papstes von Rom in der westlichen christlichen Welt hatte, begann man sich die Stellung des Papstes in der römischen Kirche seit Beginn des 2. Jahrtausends (und besonders aktiv in der zweiten Hälfte des 11.–13. Jahrhunderts mit Beginn der gregorianischen Reform) in vielerlei Hinsicht als ähnlich der Stellung Gottes des Sohnes innerhalb der Dreifaltigkeit vorzustellen. Kurz gesagt, man begann, den Papst als den zweiten Grund für die Herabkunft der Gnade auf die Bischöfe, den Klerus und die Welt zu betrachten, der Christus, dem Oberhaupt der Kirche (der in diesem Schema den Platz des Vaters einnimmt) nahesteht, ebenso wie Petrus nach Christus als der zweite Grund für die Gnadenspende an die Apostel angesehen wurde. Die Gnade selbst und das Antlitz des Heiligen Geistes stehen im Rahmen dieses Schemas nicht nur in einer untergeordneten Position gegenüber Christus (der als unsichtbares Oberhaupt der Kirche den Platz des Vaters einnimmt), sondern auch gegenüber seinem sichtbaren Stellvertreter – dem Papst. Der Papst verfügt daher über eine besondere Gnade, die ihn als Vikar und Abbild Christi fast mit dem göttlichen Vorbild selbst vergleicht. Schematisch lässt sich dies wie folgt darstellen: Dementsprechend erhalten wir als Schlussfolgerung aus den Schemata Ia und Ib: Wir werden versuchen, Schema Ia mit Zitaten aus Innozenz III. zu beweisen. Schema Ib findet eine genaue Bestätigung im Text der „Anklagen der lateinischen Kirche...“ von Konstantin Stilva (nach 1204): „44. Sie bekräftigen und glauben, dass der Papst nicht der Nachfolger des heiligen Petrus ist, sondern Petrus selbst, und sie vergöttern ihn, vielleicht sogar mehr als Petrus (ὑπὲρ τὸν Πέτρον θεοποιοῦσι σχεδόν) und proklamieren ihn zum Herrscher (κύριον) der gesamten Christenheit. Sie fordern einen Eid dieser Vergöttlichung von der gesamten Ökumenischen Kirche im Allgemeinen und von allen ihren Diözesen“ 169. Beachten wir in Klammern, dass aus einem Vergleich dieser Zeilen mit dem Text von Peter Damiani (siehe S. 38) ein interessanter Gedanke entsteht: Petrus erweist sich als größer als Christus, und der Papst ist größer als Petrus. Das Mindeste, was man in diesem Fall sagen kann, ist, dass das klassische Wertesystem der christlichen Ekklesiologie und der Religion im Allgemeinen mit diesem Ansatz auf den Kopf gestellt wird. Ist es unmöglich, Stilva (der kurz nach der Katastrophe von 1204 schrieb) mit dem Text der Briefe von Innozenz III. an Johannes X. Camatire (im Original oder in der Übersetzung) vertraut zu machen? Schema Ic wird von J. Spiteris verteidigt: „Christus ist das zentrale Fundament (Haupt) der Kirche, der Papst ist das sekundäre und abhängige Fundament (Haupt)“ 170. Es ist diese Verdoppelung des unsichtbaren Hauptes durch das sichtbare Haupt (in Analogie zur Anerkennung der beiden Ursachen der hypostatischen Existenz des Geistes in der Triadologie), die wir das „ekklesiologische Filioque“ nennen. Wie wir bereits bemerkt haben und sehen werden, bestreiten byzantinische Polemiker des 12.–14. Jahrhunderts alle drei Schemata. Aber wenn Schema Ib beispielsweise von Barlaam von Kalabrien am meisten kritisiert wird und vielleicht das berühmteste in der wissenschaftlichen Literatur ist, dann sind einige Nuancen der Schemata Ia und Ic selbst unter Fachleuten noch nicht vollständig verstanden. Ein Blick auf den Brief von Innozenz III. trägt zu ihrem Verständnis bei. In ähnlicher Weise erweist sich die Struktur der Kirche laut Innozenz III. als zweiteilig: In der Tat schreibt Innozenz III.: „...Die römische Kirche ist nicht universal (universalis), sondern Teil der universalen Kirche, natürlich, das Erste und Beste (praecipua), wie ein Haupt in einem Körper. Denn in ihr ist die Vollständigkeit der Macht, aber nur ein gewisser Teil dieser Vollständigkeit erreicht die anderen Teile. Und nur die Kirche wird universal genannt, die alle Kirchen im Allgemeinen in sich enthält (sub se continet Ecclesias universas)“ 171. Sogar Jerusalem, obwohl sie es ist die Mutter aller im Glauben, „von ihr stammen schließlich die Sakramente des Glaubens ...“ 172 Das bedeutet, dass die Würde der römischen Kirche, von der Innozenz III. spricht, höher ist als die Sakramente. Die römische Kirche ist also ein besonderer, höchster Teil der Kirche, der das Ganze, also alle Kirchen im Allgemeinen, umfasst und sich in der Fülle seiner Macht direkt an Gott wendet und sein engstes Bild darstellt. Es ist auch die allgemeine (Stamm-)Kirche, zu der auch private (d. h. alle anderen Kirchen) gehören, die sich dadurch in der Theologie von Innozenz III. auf gefährliche Weise dem Konzept privater Einheiten annähert, das in der Triadologie verboten ist (aber in der byzantinischen antilateinischen Polemik des 12.–13. Jahrhunderts wiederbelebt wird)176. Betrachten wir bis zum Ende die obige Argumentation des Papstes: „Deshalb gibt es eine generische (umfassende, generalis) Kirche, über die Petrus die Wahrheit verkündet hat [zitiert Matthäus 16:18. – D. M.]... Und es gibt viele Privatkirchen (particulares Ecclesiae)... Eine besteht aus allen, genauso wie die allgemeine Kirche aus privaten besteht. Und eine übertrifft alle – so dass es einen Körper der Kirche gibt, um den die Der Apostel sagt: „...wir...sind ein Leib in Christus...“ (Röm. 12,5; vgl.: 1 Kor. 12,12) Sie erhebt sich über die anderen Glieder“ 177. Aus der Sicht des Neuen Testaments und seiner traditionellen Exegese wird hier (im Widerspruch sogar zu Eph 1,5-23, insb. 5,23) das ausschließliche Vorrecht, Oberhaupt der Kirche zu sein, von Christus auf den Bischof von Rom übertragen. Dennoch werden wir das Thema weiterhin historisch und theologisch betrachten. Was verleiht der römischen Kirche diese ausschließliche Macht? Wenden wir uns noch einmal den Quellen zu und zitieren zunächst weiterhin den Brief von Innozenz III. an Johannes Kamathir. Wir werden über ein besonderes Verständnis von Bedeutung und Auftrag in der Kirche des Apostels Petrus – und des Papstes als seinem Nachfolger – sprechen. Natürlich werden die Schemata Ia – Ib von Innozenz III. nicht explizit dargelegt, obwohl die Summe seiner Aussagen in einem Brief an Johannes Kamatiru vom 12. November 1199 keinen Zweifel daran lässt, dass der Papst die Struktur der Kirche und seinen Platz darin genau so verstand. Darüber hinaus gibt es in lateinischen Quellen charakteristische Aussagen, wie den Satz von Peter Damiani (siehe: Anmerkung 96). Um es so vollständig wie möglich zu erklären, wenden wir uns der Korrespondenz von Innozenz III. und Johannes X. Kamathir zu. Was antwortet John Kamatire in seinem zweiten Brief (1200) auf das obige Argument von Innozenz III. über den angeblich generischen Charakter der römischen Kirche im Verhältnis zu den anderen Patriarchaten? Der langen Tradition des Ostens folgend, die ihren Ursprung beim Heiligen Ignatius, dem Gottesträger, hat, betont der Patriarch, dass jede Kirche (sprich: jedes Patriarchat oder jede Ortskirche) wie ein Kopf, eine Hand oder ein anderes Organ des Leibes der Kirche ist, der ein einziges Haupt hat – Christus. Daher ist es völlig inakzeptabel, einen Teil (die römische Kirche) zu nennen, der andere Kirchen enthält, das heißt, allumfassend Verstand.“ 179 Die Antinomie der Formulierung legt sofort nahe, dass sehr subtile Aspekte der christlichen Theologie und Weltanschauung im Allgemeinen berührt werden. Tatsächlich machen die chalcedonischen Untertöne dieser Formel verständlich, dass die Natur der Kirche als eine Realität besonderer Art für John Kamatira in gewisser Weise mit dem Wesen Gottes sowie der Hypostase Christi verwandt ist. Wir haben bereits bei der Analyse der Triadologie des heiligen Basilius des Großen erwähnt, dass nach dieser großen Lampe der Kirche das Wesen Gottes nicht irgendein Substrat oder „viertes Element“ neben den Personen der Dreifaltigkeit ist. Dank der trinitarischen Perichoresis 180 ist sie seit Ewigkeit mit ihnen verschmolzen. Andererseits ist die Hypostase Christi nach der Grundlehre der Kirche, des heiligen Bekenners Maximus, nichts Drittes außer seinen beiden Naturen (von denen, in denen und denen er selbst ist 181). In diesem Fall sprechen wir von der christologischen Perichoresis der Naturen 182 (deren Bild ein glühendes Eisen ist, das sticht und brennt). Darüber hinaus sind diese beiden Konzepte – die Einheit des Wesens Gottes in drei Personen und die Einheit zweier Naturen in der Hypostase Christi – eng miteinander verbunden (zurückgehend auf das Wort 39, 11 des heiligen Theologen Gregor), wie F. Heinzer 183 zeigte. Als Experte für Patristik kam Kamatir nicht umhin, dieses Wort und ähnliche klassische Texte zu kennen. Überraschenderweise folgt Johannes X. Kamatir selbst bei seiner Offenlegung des Dogmas der Kirche den Hauptlinien der Offenlegung der trinitarischen und christologischen Dogmen in der Kirche. Daher sollten seine Briefe, insbesondere der Zweite Brief an Innozenz III., als sehr wertvolle Quellen zur Geschichte der Offenbarung des Dogmas der Kirche in der spätbyzantinischen Theologie anerkannt werden. Was sind die Hauptargumente von Innozenz III. für die Weltherrschaft des Papstes und die Notwendigkeit, dass die Griechen (und die Orthodoxen im Allgemeinen) seiner Tiara gehorchen? „In der Tat, wenn die erste und wichtigste (praecipuum) Grundlage der Kirche der einziggezeugte Sohn Gottes Jesus Christus ist, wie der Apostel sagte (1. Kor. 3,11), dann ist die zweite und Hilfsgrundlage (sekundäre, secundarium) der Kirche Petrus, wenn auch nicht die erste in der Zeit, aber die herausragendste (praecipuus) an Autorität unter den anderen, über die der Apostel Paulus spricht (Eph. 2:19-20). )...." 185 Zwei einfache Beobachtungen werden uns helfen, die Widersprüchlichkeit dieses Textes aufzudecken. Erstens wird der heilige Petrus mit demselben Beinamen wie Christus beschrieben, ohne dass eine Anpassung an die rein menschliche Natur des Apostels erfolgt (vgl. übrigens Apostelgeschichte 14,15, Offb 22,9, wo sogar der Engel dem heiligen Johannes verbietet, ihn anzubeten – „Bete Gott an“). Zweitens, wenn man Eph zitiert. 2:20, Innozenz III. „vergisst“, das Ende von Vers 20 anzubringen: „… Jesus Christus selbst als Haupteckstein zu haben …“ Auch John Camateer weist auf eine solche Überhöhung der römischen Kirche hin: Indem er die Lehre der römischen Kirche als zweites Oberhaupt aller Christen einführt, begeht Innozenz seiner Meinung nach Unrecht und setzt sich selbst mit Gott gleich 186. Wenn wir dieses Argument theologisch erklären, können wir sagen, dass der Papst sich selbst ein besonderes Charisma zuschreibt, indem er sich tatsächlich neben Christus als zweiten Geber des Heiligen Geistes betrachtet (was im Widerspruch zu dem steht, was wir oben in Abschnitten besprochen haben). 2.2.1–2.2.2). Man kann nicht sagen, dass die Heilige Schrift nicht, sagen wir mal, die monarchische Natur der Macht Christi über die Kirche betont. Dies betonen die griechischen Polemiker (Georg Tornik 1156, Andronikos Kamatir im „Heiligen Arsenal“ um 1173–1174 187; Johannes Kamatir 1200 188; und andere). Aber das ist es, was Innocent beschönigen muss. Und hier liegt der Punkt – wenn man die Dinge mit den Augen eines Historikers der griechisch-lateinischen Polemik betrachtet – keineswegs im byzantinischen Misstrauen oder in der Abhängigkeit von der Macht des Basileus. Wir müssen zugeben, dass jene Tendenzen der römischen mittelalterlichen Ekklesiologie, die ihren deutlichsten Ausdruck im fraglichen Brief an John Kamatire fanden, eine ernsthafte Abkehr vom Neuen Testament und den patristischen Prinzipien darstellen. Aber es ist wahr, denke ich, und noch etwas anderes. Die allmähliche (aber während des Übergangs von der Antike zum Mittelalter offensichtliche) Abkehr der römischen Triadologie von den Prinzipien der Perichorese der Hypostasen, die dann mit beispielloser Kraft von griechischen Dogmatikern und Polemikern des 11.–14 der Genehmigung eines neuen Plans: Co-Leitung der Peter Church of God (siehe Diagramme Ia–Ic). Der Gedanke an eine sekundäre Grundlage der Kirche lässt den Verdacht aufkommen, dass Christus selbst aus irgendeinem Grund nicht die Kraft hatte, diese vollständig zu verwalten. Dieser Zustand kann nicht als normal angesehen werden. In Bezug auf die Interpretation des Namens Kephas aus Johannes 1,42 als „Haupt“ fährt Innozenz III. fort: „... so dass, wie dem Haupt der Vorrang (principatum) vor den anderen Gliedern des Körpers zusteht, weil in ihm die Fülle der Sinne (plenitudo sensuum) wirkt (viget), so zeichnete sich Petrus 189 durch eine vorherrschende Würde (praerogativa ... dignitatis) unter den Aposteln aus.“ und ihre Nachfolger unter allen allgemeinen (universos) Primaten der Kirche ...“ 190 Aber wenn diese Würde von Christus verliehen wurde, was könnte sie sonst sein, wenn nicht eine besondere Gnade? Wir haben jedoch bereits die Meinung von Germanus II. und anderen byzantinischen Polemikern und Pneumatologen gesehen, dass allen Aposteln die gleiche Gnade (Johannes 20,22; usw.) gleichermaßen zuteil wurde (Abschnitte 2.2.1–2.2.2) 191 . Dennoch beharrt Innozenz III. unter Verwendung von Schema Ib weiterhin darauf, dass der apostolische Thron heute die zweite – nach Gott selbst – Quelle der Einheit in der Kirche ist: Das griechische Volk, schreibt er, ohne auf Matthäus 16,19 zu achten, „... schuf sich eine andere Kirche (!) (aliam sibi confinxit Ecclesiam) (wenn das, was außerhalb des Einen ist, Kirche genannt werden kann) und entfernte sich vom Thron der apostolischen Einheit ...“ 192 Die Die römische Kirche ist eine einzige Arche des Heils, und die griechische Kirche ist Graecorum universitas, das heißt privat und durch nationale Grenzen begrenzt 193. Die Einheit der Kirche hängt also fast ausschließlich vom römischen Thron ab, das heißt, dieser Thron tritt eindeutig an die Stelle anderer Realitäten – der Gnade Gottes, der Sakramente und des Glaubens ... Innocent hat nichts davon im Sinn. Der römische Thron wird in seiner Lehre tatsächlich zu einer Art zweiter Quelle der Gnade Gottes und der Papst von Rom als Nachfolger Petri zum zweiten Grund für die Herabkunft des Heiligen Geistes auf die Kirche (Schema Ic beschreibt dieses „ekklesiologische Filioque“ am vollständigsten). Natürlich versuchen byzantinische Polemiker, solche Aussagen zu widerlegen. Laut Barlaam von Kalabrien hebt sich der Papst in keiner Weise von den übrigen Bischöfen ab 194. Schließlich erhielten alle Apostel und ihre Jünger die Gnade nicht von Petrus und seinen Gefährten, sondern direkt von Christus 195, und daher ist die Macht aller Bischöfe gleich 196. Barlaam widerlegt genau das Schema des „ekklesiologischen Filioque“, in dessen Rahmen der heilige Petrus und sein Nachfolger die Rolle spielen die zweite Ursache der Gnade des Heiligen Geistes. Gleichzeitig (wenn wir Barlaams Gedanken fortsetzen) geraten solche Apologeten des Papsttums wie Innozenz III. in einen seltsamen Widerspruch: Von Ewigkeit an sendet der Sohn den Geist zusammen mit dem Vater, aber mit der Zeit kann Er den Geist aus irgendeinem Grund nicht direkt an alle Mitglieder der Pentarchie senden, sondern sendet nur (oder zumindest zuallererst) an Petrus als den Höchsten. Deshalb (so lässt sich der Gedankengang Innozenz III. rekonstruieren) hat Petrus Macht über die ganze Welt. Unter Bezugnahme auf Johannes 21,17 und indem er Petrus mit Jakobus, dem Bruder des Herrn, vergleicht, der mit der Position des Bischofs in der Kirche von Jerusalem zufrieden war, schreibt der Papst, dass Christus „... Petrus nicht nur zur Herrschaft über die ganze (universam) Kirche, sondern auch über die ganze (totum) Welt gegeben hat“ 197 . Dies ist vergleichbar mit der Mittlerrolle der Gottesmutter als nicht nur universeller Fürsprecherin, sondern gerade einer Miterlöserin im Rahmen der katholischen Mariologie, deren grundlegende Bestimmungen sich ebenfalls im Hochmittelalter herauszubilden begannen. Darüber hinaus nannten einige westliche und byzantinische (Theophanes von Nicäa) Autoren die Mutter Gottes den Hals des Kirchenorganismus 198. Natürlich wäre es schwierig, mit diesem Ansatz die Rolle des heiligen Petrus irgendwie von der Rolle der Mutter Gottes abzugrenzen, aber beachten wir die Hauptsache: Der heilige Petrus, wie er von Innozenz III. dargestellt wurde, stellt Christus selbst in den Schatten. Und dies löste bei John X. Kamathir verständliche Empörung aus. 2.3.2. Kritik von Johannes X. Kamatire an der Ekklesiologie Innozenz III So betont Johannes Kamathir ist überrascht von der Art des Partikularismus Innozenz III.: „Wenn man Petrus von den anderen Aposteln trennt (ἀπομερίζεις) und ihm eine besondere Lehre zuschreibt, an der sich der Rest der Apostelgruppe als nicht beteiligt erweist (ἀμέθεκτος), dann ist es jetzt an der Zeit, zu sehen, was daraus folgt. Dies führt also zu Opposition und Andersartigkeit in den Lehren Christi, wenn wir einige davon separat zuschreiben.“ Petrus und andere an die übrigen Jünger“ 201. Das heißt, laut dem Patriarchen von Konstantinopel erreicht Innozenz den gegenteiligen Effekt – die Zerstörung der Kirche. Der Grundgedanke hinter diesen Worten ist klar: Petrus sollte nicht auf eine besondere übermenschliche Ebene erhoben werden, da dies sowohl der Tradition als auch der Natur der Kirche als solcher widerspricht. Laut Met. Thessaloniki Nile Cabasilas, der Papst ist der Nachfolger von Petrus, aber nicht als Bischof 202. Wie lautet die Antwort auf diesen Satz? Sie erscheint uns einfach: nicht als Bischof, sondern als gleiche Gnadenempfängerin für alle, genauso wie bei den Nachfolgern der anderen Apostel 203 . „Wir waren ziemlich überrascht“, schließt Johannes 11:13 und Eph. 2:19-21 205 . Warum die Lehre des Petrus im gesamten Universum verbreiten und den Rest der Apostel an den beschriebenen Orten einsperren? 206 Mit anderen Worten scheint Kamathir zu fragen: Ist es möglich, die Gnade einzuschließen, die im gesamten Universum allein ist und nur von Gott (und nicht vom Papst) kommt? Ist Gott nur auf Rom beschreibbar und beschränkt? Schließlich kam Christus nicht zur Kreuzigung im antiken (παλαιὰν) Rom 207. Die Schlüsselwörter in diesem Satz sind Christus und „alt“. Das letzte Wort hat mehrere Bedeutungen. Erstens verfiel das antike Rom, das im Heidentum versunken war, ab dem 1. Jahrhundert geistig. Zweitens blieb Rom, das moderne Kamatiru, Rom an der Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert, also noch vor der Tragödie des Vierten Kreuzzugs, schon damals geistig baufällig, weil (und das, so scheint es uns, der Polemiker betonen wollte) die wahren Lehren Christi nicht akzeptierte und am Alten festhielt – an der früheren kaiserlichen Macht und Stärke. Während jetzt, in der Zeit des Neuen Testaments, alles neu ist (2 Kor 5,10; vgl. oben über Seid). Ohne auf den bekannten Gedanken griechischer Polemiker einzugehen, dass die Größe des Römischen Stuhls auf die Entscheidungen der heiligen Könige Konstantin und Justinian und die Akte der Konzile 208 zurückzuführen sei, stellen wir fest, dass sich hinter diesen Worten kein Chauvinismus verbirgt. Griechische Schriftsteller des 12.–14. Jahrhunderts hatten ähnliche Gedanken über den Niedergang der königlichen Macht und die Synkliten. Sie sprachen auch über Konstantinopel, nicht in historischen Werken, sondern in erzählerischen Werken, die der Fiktion nahe kamen. Dazu gehört beispielsweise das satirische Epos von Nicholas Mesarita (unter anderem auch Polemiker mit den Lateinern) „Über den Astrologen, der nicht Patriarch werden konnte“, in dem sie eine Parodie auf Theodore Balsamon (ca. 1204–1206) sehen. Es enthält die folgenden Zeilen: „So sehr es (Konstantinopel. - D.M.) alle anderen Städte übertraf und durch Synkliten und königliche Würde geehrt wurde, so sehr ist es jetzt dem Verfall verfallen (τεταπείνωτο) ...“ 209 Daher war eine solche Argumentation „vom Moment an“ – der außenpolitische Wohlstand einer Stadt, eines Landes oder eines Territoriums – für byzantinische Theologen nicht von entscheidender Bedeutung. Umso bemerkenswerter ist es, dass wir bei Innozenz III. genau dieses Argument finden: „Lasst die Kirche also weise als das Schiff des Petrus dargestellt werden. Dann erhöhte Petrus (duxit in altum) [dieses] Schiff, indem er die Predigtnetze für den Fang ausbreitete, als er den Vorrang über die Kirche (Ecclesiae principatum) errichtete, wo der Höhepunkt der weltlichen Macht in voller Kraft war und die Monarchie des Kaisers ihren Sitz hatte, an die einzelne Völker in der Regel den Tribut zahlten, der ihnen zu der einen oder anderen Zeit auferlegt wurde, [indem sie sich ihm anschlossen.“ – D.M.] wie Flüsse im Meer“ 210. Lassen Sie uns übrigens nebenbei noch auf das Verständnis von St. hinweisen, das wir in dieser Arbeit rekonstruieren. Petrus und der Papst als Träger des besonderen Charismas des Heiligen Geistes (oder genauer gesagt der Gesamtheit der Charismen) basieren ebenfalls auf einer für die mittelalterliche römisch-katholische Kirche so charakteristischen Praxis wie der Exkommunikation. Denn das Verbot oder der Entzug einer bestimmten Gabe oder eines Rechts (Messefeier, Sakramente usw.) setzt die anfängliche Zuweisung dieser Gabe – zumindest an die gesamte Kirche – voraus! Es ist diese Gabe, die sich Innozenz III. stillschweigend zuschreibt. Und deshalb exkommuniziert er ganze Städte aus der römischen Kirche – oder droht mit der Exkommunikation – im Falle des Ungehorsams gegenüber seinen Befehlen und damit faktischer Nichtanerkennung seiner höchsten Autorität. Dies ist zum Beispiel die Situation bei den Bewohnern von Viterbo, an die der 207. Brief 211 gerichtet war, der einen recht bedrohlichen Ton hatte. Wir stellen noch einmal fest, dass der Übergang des Papstes in die Sphäre der weltlichen Macht und der Ausübung politischer Macht bei solch klar zum Ausdruck gebrachten Absichten zur Dominanz unvermeidlich war. All dies zeigte sich ganz deutlich während der lateinischen Besetzung Konstantinopels, und auf dem Erbe von Innozenz III. (basierend auf der Botschaft, die Griechen zur Vereinigung zu zwingen) wurde die Ostpolitik anderer Päpste, zum Beispiel Gregors X. während der Ära des Zweiten Konzils von Lyon (1274), aufgebaut. Dieser ganze Gedankengang ist für das orthodoxe Bewusstsein, insbesondere für das Bewusstsein eines Geistlichen, inakzeptabel. Fragen wir uns tatsächlich: Warum spielt die politische Situation für die Kirche keine Rolle? Denn das Heil – das Ziel des Lebens der Kirche – kommt nicht aus der politischen Sphäre (Lukas 17,21). Nicht Kephas ist für uns gestorben, sondern Christus 212. Man kann hinzufügen: und nicht Papa. Es ist nicht sein Blut, an dem wir im Kelch der Eucharistie teilhaben. Im Namen Christi wurden wir getauft und werden von ihm berufen 213. Hat J. Spiteris also recht, wenn er behauptet, dass die Argumentation der byzantinischen Polemiker über Christus als einziges Oberhaupt der Kirche ausschließlich durch die Notwendigkeit der Polemik mit Rom verursacht wurde 214? Es wäre logischer anzunehmen, dass solche Argumente auf der lebendigen und von der Kirche bewahrten Erfahrung des Lebens in Christus sowie (dies sind Facetten einer Erfahrung) der Erfahrung der Gnade des Heiligen Geistes basieren. Dies bringt uns zum Abschluss dieser Arbeit. Abschluss. St. Maximus der Bekenner und St. Johannes von Damaskus: Christus, sein Bild und seine Vorsehung (Macht) über die Kirche und die Welt Nachdem J. Spiteris die griechische Kontroverse mit der Lehre vom Primat des Papstes im 12. Jahrhundert untersucht hat, stellt er eine grundlegende Frage: „Warum bestehen sie (die Byzantiner – D.M.) dann, wenn es um den römischen Bischof geht, mit solcher Beharrlichkeit auf der einzigartigen Macht Christi über die Kirche, als ob es für eine bestimmte menschliche Person unmöglich wäre, ihn vorübergehend zu ersetzen?“ 215 In diesem letzten Absatz möchten wir versuchen, ausgehend von der griechisch-byzantinischen patristischen Tradition, mehrere Möglichkeiten zur Beantwortung dieser Frage aufzuzeigen. Aus der oben diskutierten griechisch-byzantinischen Pneumatologie des 12.–13. Jahrhunderts mit ihrer inhärenten Betonung der Perichorese des Sohnes und des Heiligen Geistes folgt also zunächst Folgendes. Eine solche Ersetzung bedeutet, dass Christus selbst sich vorübergehend aus der Leitung der Kirche zurückgezogen hat oder ihm die Kraft für eine solche Leitung fehlt und er daher einen Assistenten benötigt. Es entsteht eine Situation, in der sich herausstellt, dass das Oberhaupt der Kirche allein nicht ausreicht... Gleichzeitig sagt der Herr im Evangelium: „Mein Vater arbeitet, und ich arbeite“ (Johannes 5,17). Dementsprechend scheint es uns, dass die Verflechtung von Pneumatologie und Ekklesiologie in den Gedanken der griechischen Väter und Lehrer der Kirche des XII.-XIV. Es gelten die Worte von F. Heinzer über die Theologie des hl. Maximus der Bekenner. Laut dem Schweizer Patrouillenbildner bildet das Bewusstsein, dass das innertrinitarische Leben Gottes und die Ökonomie unseres Heils „... in der Person des menschgewordenen Sohnes untrennbar miteinander verbunden sind“, „... eine der Grundpfeiler seines Denkens.“ Gleichzeitig, fährt der Wissenschaftler fort, sprechen wir von der Grundidee der antiken Kirchenväter, insbesondere von Irenäus, nämlich der triadologischen Interpretation der Ökonomie, die die Ökonomie mit den Personen der Heiligen Dreifaltigkeit verbindet und darin den Ausdruck der innertrinitarischen („theologischen“) Ordnung dieser Personen (wir könnten hinzufügen – ihrer Perichorese. - D. M.) sieht. Diese Idee, die bei den Kappadokiern und insbesondere bei Dionysius dem Areopagiten (und später bei Gregor Palamas) etwas in den Hintergrund treten sollte, erscheint ... im heiligen Maxim ... wieder und mit völlig neuer Kraft“ 216. Christus, der eins ist, führt uns zum Vater, der auch einer ist und die Ursache für die Existenz sowohl seiner selbst als auch zweier anderer Personen ist 217; Weder Christus der Sohn noch Gott der Vater haben irgendwelche Zweitbesetzungen. Es scheint uns, dass diese Studie zu einer teilweisen – historischen – Korrektur dieser wunderbaren Interpretation des Gedankens des heiligen Irenäus von Lyon und des heiligen Maximus des Bekenners beitragen soll. Wir denken, dass die byzantinischen Ekklesiologen Dogmatiker und Polemiker sind, was dazu führt, dass der von uns bereits zitierte heilige Gregor Palamas das gleiche dringende Bedürfnis verspürte, die Macht Christi – des Versorgers über die Welt und die Kirche – zu zeigen, wie auch der heilige Maxim der Bekenner. Wir haben diesen Wunsch im Heiligen Nikolaus von Metho gesehen, von George Acropolite, George Moskhamabara, John Kamathir und anderen Autoren. Wenn schließlich die byzantinischen Hesychasten des 14. Jahrhunderts (Theophan von Nicäa) über die Mutter Gottes sagen, dass wir (sprich orthodoxe Christen) ständig die Früchte ihrer Liebe zu uns schmecken 218, wie viel mehr können wir dann, nach dem Argument a fortiori, dieses Argument auf Christus selbst anwenden! Zweitens zwingt uns die anhaltende Bekehrung Innozenz III. und Peter Damianis sowie der Lateiner, die Konstantin Stilva in seiner Anmerkung (die sich wahrscheinlich speziell auf Innozenz bezog) kritisierte, den heiligen Petrus und den Papst dazu, den Vergleich der lateinischen Lehre mit der patristischen Lehre über das Bild ernst zu nehmen. Was ist denn eigentlich die Gefahr eines solchen Vergleichs? Die Antwort finden wir in der Lehre über das Bild des heiligen Johannes von Damaskus. Berücksichtigt man die Meinung von Innozenz und Damiani, dass Petrus tatsächlich Christus gleichgestellt oder sogar größer als er ist, kommt man zu dem Schluss, dass die Figur des Papstes übermäßig sakralisiert ist und sich im Wesentlichen Gott, dem Sohn (oder sogar dem Vater), nähert – und dies unterscheidet sich nicht wesentlich von der Lehre der Bilderstürmer. Tatsächlich waren es sie, die lehrten, dass das Bild mit dem Prototyp übereinstimmen sollte – mit der einzigen Ausnahme, dass in ihrer Lehre die Heiligen Gaben als das wahre Bild Gottes bezeichnet wurden. Gleichzeitig muss sich nach Ansicht der Ikonenverehrer, insbesondere des Heiligen Johannes von Damaskus, jedes Bild, das sich auf die Sphäre der geschaffenen Wesen bezieht, wesentlich vom Prototyp unterscheiden: „Ein Bild ist also eine Ähnlichkeit (ὁμοίωμα) in einer visuellen Form, die (χαρακτηρίζον) den Prototyp darstellt und gleichzeitig eine Mariologie und einen gewissen Unterschied zu Ihm besitzt.“ 220. „Denn das Bild ist nicht in allem dem Prototyp ähnlich (τὸ ἀρχέτυπον)“ 221. Die Lateiner beseitigen in ihrer Lehre über den Papst diesen Unterschied zwischen dem Papst und Christus oder kehren diese Beziehung sogar um, indem sie den römischen Hohepriester in seinen Eigenschaften näher an die Hypostase entweder des Sohnes oder des Heiligen Geistes heranführen. Schließlich ist es Gott der Sohn, der von Damaskus im Wesentlichen als mit dem Vater identisch beschrieben wird (vgl. oben Abschnitt 1.1.1 zur Triadologie Basilius des Großen): „Schließlich ist das lebendige, natürliche und ununterscheidbare Bild des unsichtbaren Gottes (Kol. 1,15), der den ganzen Vater in sich trägt, der Sohn, der in allem mit ihm identisch ist und sich nur in der Kausalität unterscheidet. Denn die natürliche Ursache ist der Vater, und die Verursachte ist der Sohn, denn der Vater ist nicht vom Sohn, sondern der Sohn ist vom (ἐκ) dem Vater.“ 222. Auch der Geist kommt wiederum vom Vater, allerdings nach der Methode der Prozession; Erinnern wir uns daran, was in Abschnitt 1.1.2 über Perichorese und die „intratrinitarische Symmetrie“ der verursachten Personen gesagt wurde. Und es ist kein Zufall, dass Moshambar sagt: „Und der Heilige Geist ist das ununterscheidbare Bild des Vaters“ (Mosch., S. 353.69–354.81, Zitat 354.80–81). Von hier aus wird deutlich, dass der Bildbegriff in der christlichen Theologie einen sehr hohen Stellenwert hat. Durch eine übermäßige Ausweitung des Begriffs „Bild“ besteht die Gefahr, dass die Heilige Dreifaltigkeit und die von ihr geschaffenen Geschöpfe gleichgesetzt werden, was andere Risiken mit sich bringt. Der Mensch wiederum kann nach den Lehren des heiligen Gregor von Nyssa und des heiligen Johannes Climacus (wahrscheinlich beeinflusst von Gregor) weder in diesem noch im zukünftigen Leben ein perfektes und ununterscheidbares Bild Gottes werden. Tatsächlich werden selbst heilige Menschen (und sogar Engel) in ihrer Teilhabe an der Liebe und Güte Gottes endlos zunehmen. 226. Dies ist die berühmte Lehre des Bischofs von Nyssa über „Epektase“, das heißt das endlose Wachstum der Gerechten in der Liebe zu Gott und der Gemeinschaft mit ihm. Diese Lehre soll genau die endlose Kluft hervorheben, die den Schöpfer und selbst die erhabenste seiner Schöpfungen trennt. Die mittelalterlichen Apologeten des Papsttums versuchten auf jede erdenkliche Weise, diese Kluft zu überwinden und verzerrten damit die orthodoxe (und ihre eigene frühere) spirituelle Tradition. Scr – Scrinium. Zeitschrift für Patrologie und kritische Hagiographie TM – Travaux et Mémoires du Centre d’Histoire et Civilization de Byzance Zusammenfassung. Dmitri Makarow. Palamismus vor St. Gregory Palamas, die Filioque-Debatte und die byzantinische Ekklesiologie des 12. bis 14. Jahrhunderts: Einige Überlegungen Die byzantinische Kritik am Primat Roms kann nicht vollständig verstanden werden, ohne die fortschreitende Entwicklung der byzantinischen protopalamitischen und palamitischen Ekklesiologie vom 12. bis zum 14. Jahrhundert zu berücksichtigen. In dieser Broschüre haben wir versucht zu zeigen, dass die betreffende Kritik seit ihrem Erscheinen im 12. Jahrhundert untrennbar mit der Filioque-Debatte und der Entwicklung der byzantinischen Vorstellung von der Durchdringung (Perichoresis) der Hypostasen innerhalb der Heiligen Dreifaltigkeit verbunden war. Wir sehen diese Entwicklung bereits bei Niketas Seides (ca. 1112), und dann spielen die Vorstellungen der gegenseitigen Durchdringung und der „ewigen Ruhe“ des Heiligen Geistes im Sohn eine herausragende Rolle in allen wichtigen triadologischen Werken so grundlegender Autoren für die römische Primatenkritik wie Johannes Akropoliten (50er Jahre des 13. Jahrhunderts), Georges von Zypern, Georges Moschambar (70er und 80er Jahre desselben Jahrhunderts), Nilus Cabasilas, Barlaam der Kalabrier (30er Jahre des 14. Jahrhunderts) und, als Ergebnis dieser Entwicklung über zwei Jahrhunderte, in Gregory Palamas selbst. Im Gegensatz zur lateinischen theologischen Tradition (vgl. z. B. bei Joslenus von Soisson und Johannes Quidort) neigten die Byzantiner dazu, die „innertrinitarische Symmetrie“ zwischen dem Sohn und dem Geist zu betonen, wobei sie auch den Gedanken betonten, dass Jesus Christus, der fleischgewordene Sohn Gottes, der einzige Geber der Charismen des Geistes an die Kirche sei. Wenn wir diese Argumentation mit dem vergleichen, was Innozenz III. an Johannes Dieses Charisma macht seinen Träger, d. h. den Papst selbst, zu einer Art „zweitem Grund“ dafür, dass die Charismen des Heiligen Geistes den anderen Bischöfen und der Kirche als Ganzes geschenkt werden. Folglich ist die römische Kirche tendenziell ein „übergeordneter“ Teil der Universalkirche. Eine solche Vorrangstellung eines einzelnen Stuhls ist für Johannes X. Camateros, Barlaam den Kalabrier und andere orthodoxe Polemiker unzulässig. Eine solche herausragende Stellung macht die Ekklesiologie von Innozenz und Damiani zu einer Art „ekklesiologischem Filioque“, in dem Christus als unsichtbares Haupt der Kirche den Platz von Gott dem Vater einnimmt, Papst als sichtbares Haupt dem Sohn ähnelt und der Heilige Geist eine Art untergeordnete Person zu sein scheint, die nach den beiden ersten an zweiter Stelle steht. Die Richtlinien für den Aufbau eines solchen Modells finden wir im berühmten Briefwechsel zwischen Innozenz III. und Johannes X. Camateros. Stattdessen bemühten sich die Byzantiner stets darum, ihren westlichen Amtskollegen zu erklären, dass Papst nur dann als Nachfolger des heiligen Petrus angesehen werden könne, wenn (und solange) er weiterhin an den orthodoxen Dogmen, einschließlich der Dreifaltigkeit, festhalte und keine Gewissenskapitulation vollziehe. Dies galt insbesondere für sie, da Petrus selbst das gleiche Charisma hatte, einschließlich des Charismas der Vergebung der Sünden, wie alle anderen Apostel. Diese Gleichheit in den Charismen der Dreifaltigkeit war eine Folge der gegenseitigen ewigen Durchdringung der göttlichen Personen. Diese beiden Gedankengänge – der trinitarische und der ekklesiologische – kreuzten sich in den Schriften der großen Theologen des 13. und 14. Jahrhunderts, darunter sogar der Vertreter der beiden feindlichen Lager innerhalb der Hesychast-Kontroverse (höchstwahrscheinlich wurde Nilus Cabasilas in seinen antilateinischen Überlegungen von Barlaam dem Kalabrier gefolgt (und nicht umgekehrt), wie es Marie-Hélène Congourdeau getan hat versuchte 2013 sehr überzeugend zu demonstrieren). Das bedeutet, dass beide Lager danach strebten, die kulturelle und spirituelle Autonomie der Byzantiner, was auch immer sie darunter verstehen wollten, vor der zunehmenden Macht des Westens zu bewahren. Die Forschung wurde durch das Stipendium Nr. 15–03–00665 der Russischen Humanitären Stiftung „Die Vielfalt des Humanismus und seine Wege: Das intellektuelle Erbe des späten Byzanz im 13.–14. Jahrhundert“ unterstützt. Darrouzes J. Die byzantinischen Dokumente des 12. Jahrhunderts auf der römischen Frühzeit //RÉB. 1965. Bd. 23. S. 42–88, R. 3. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus konfrontiert Innozenz III.: Eine unveröffentlichte Korrespondenz // BS. 1972. Bd. 33. S. 26–41, R. 29, Nr. 18. Die kritische Bewertung dieser Veröffentlichung, die vom verstorbenen Pater geteilt wurde. Vitalien Laurent (1896–1973), siehe: Spiteris J. La Critica Bizantina del Primato Romano nel secolo XII. Roma, 1979. (OCA, 208). S. 254–255, Nr. 161. Wenn wir daher den zweiten Brief von John Kamatir zitieren, geben wir die Seiten zweier Ausgaben an: die amerikanische und die italienische, erstellt von J. Spiteris (ebd., S. 324–331). Für eine italienische Übersetzung des ersten Briefes von Johannes X. Camatire an Innozenz III. siehe: Ebenda. S. 261–266; Zweitens – Ebenda. S. 266–281. Bekanntlich bildete sich im 12. Jahrhundert die Kritik an der römischen Lehre vom Primat des Papstes zu einem eigenständigen Teilgebiet der Ekklesiologie in der byzantinischen Theologie (Spiteris J. La Critica... R. 318). Darrouz è s J . Les Dokumente... R. 43. Im Folgenden stammen die Kursivschrift in Zitaten von uns. Mureşan D. I. Die Hesychasten: „politischer Photianismus“ und die öffentliche Sphäre im 14. Jahrhundert // Die orthodoxe christliche Welt / Hrsg. A. Casiday. London; N. Y., 2012. S. 294–302, passim. Vergleiche: „Die Lehre von Palamas ist eine kreative, wenn auch der Tradition folgende Synthese der theologischen Einsichten des Patriarchen Gregor von Zypern und des asketischen Impulses des Patriarchen Athanasius I.“ (Mure ş an D. I. The Hesychasts... R. 294). Heiraten. Position von B. Milosavljevich: „... der Hesychasmus wurde die endgültige Form, die das byzantinische Denken nach tausend Jahren seiner Entwicklung annahm“ (Milosavljevi ć B. Palamas‘ Verständnis von οὐσία und ἐνέργεια // Proceedings of the 23rd International Congress of Byzantine Studies (Belgrad, 22.–27. August). 2016). Thematische Sitzungen der freien Kommunikation / Hrsg. Dželebdžić, S. Bojanin et al. Makarov D. Die Voraussetzungen des hl. Die Theologie von Gregory Palamas // Parrésia. 2015 [2017]. Bd. 9. S. 325–338. Der Artikel basiert auf einem Bericht auf dem XXIII. Internationalen Kongress der Byzantinisten (Belgrad, 22.–27. August 2016). Darüber hinaus erschien den Aposteln die Hypostase des Geistes „körperlich“, „denn die Zungen [des Feuers] waren leibhaftig“. Die entsprechende Passage befindet sich in der 1930 von A. Michel veröffentlichten Abhandlung mit dem Titel „Ein anderer Kodex gegen die Lateiner: Wie sie den Heiligen Geist lästern und behaupten, dass er vom Sohn ausgeht“, Stifata (Michel A. Humbert und Kerullarios. Quellen und Studien zum Schisma des XI. Jahrhunderts (Paderborn, 1930) (Quellen und Forschungen aus dem Gebiete der Geschichte), Bd. II, S. 371,1–3 – Kapitel 22: S. 400,6–7 – der für uns interessante Ort A. Michel hielt die Urheberschaft von Nicetas Stifata für authentisch und datierte die Abhandlung auf die Zeit kurz vor dem Streit mit Humbert am 26. Juni 1054 (ebd. S. 360–362). „Denkwürdige Worte aus dem, was in verschiedenen Schriften gegen die Lateiner geschrieben wurde“ (siehe hauptsächlich den Apparat der Veröffentlichung von A. Michel: Ebd. S. 371–409, insb. R. 399 – zur Interpretation von Pfingsten, und auch weiteren Abschnitt 1.1.3), A. V. Barmin schlug vor, Nikolai Mefonsky einen anderen Code zuzuschreiben (siehe: Barmin A.V. Wer schrieb „Ein weiterer Code gegen die Lateiner“? // VV. 2001. T. 60 (85). Seine Geschichte der griechisch-lateinischen Streitigkeiten des 9.–12. Jahrhunderts. Wir akzeptieren die Namensnennung von A.V. Barmin. Es sei darauf hingewiesen, dass Nikolaus von Metho seit langem als einer der wichtigsten „Palamiten vor Palamas“ bezeichnet wird. Siehe zum Beispiel: Patacsi G. Palamismus vor Palamas // Eastern Churches Quarterly. 1977. Bd. 9. S. 64–71, passim. Was seinen vollständigsten Ausdruck in zwei Briefen von Innozenz III. (1198–1216) an den Ökumenischen Patriarchen Johannes X. Camathir (1198–1206) fand, wie weiter unten in Abschnitt 2.3.1 erörtert wird. Beschlüsse der Ökumenischen Räte. Bd. 1. Nicäa I bis Lateran V/ed. N. P. Tanner, S. J. London; Washington, D.C., 1990. S. 314,9–11; vgl. Ebenda, l. 12–14: Hoc professa est hactenus, praedicavit et docit, hoc firmiter tenit, praedicat, profitetur et docet sacrosancta Romana ecclesia, mater omnium fidelium et magistra... Vgl. aus Joscelin von Soissons (XII Jahrhundert): Der Heilige Geist ... ab utroque aequaliter procedit (Josleni Suessionensis Expositio in Symbolum et in Orationem Dominicam // PL 186. Col. 1487D). Wir sehen dieselben Ideen im zweiten Glaubensbekenntnis von Johannes XI. Profession de foi entre Églises d'Orient et d'Occident (XIIIe–XVIIIe siècles) / ed. M.-H. Blanchet und F. Gabriel. Paris, 2016. S. 39–75, S. 39–75. 52–53, 41. Es war dieses Bekenntnis, das der offizielle Ausdruck seitens Veccus für die Einhaltung der Lehren der römischen Kirche war (ebd., S. 41). Siehe insbesondere den Einwand gegen diese Doktrin im Brief des anonymen Patriarchen von Konstantinopel an Simeon II., Patriarch von Jerusalem: Pawlow A. S. Kritische Experimente zur Geschichte der antiken griechisch-russischen Polemik gegen die Lateiner. St. Petersburg, 1878. S. 159. [10–13]: „... das Dekanat (ἡ... εὐταξία) der Dreifaltigkeit wird zerstört, was auf die Anwesenheit einer einzigen Ursache darin zurückzuführen ist.“ Mi: Ebenda. S. 159. [21–24]: der auf Photius zurückgehende Vorwurf der Lateiner des Sabellianismus und der Verwechslung der Hypostasen von Vater und Sohn (das Argument wird beispielsweise im „Another Code“ des Nikolaus von Methon wiederholt: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 6. S. 377.15–378.3). Zuschreibung des Briefes an Nikolaus III., den Grammatiker (1084–1111) und seine Datierung auf etwa 1089. Siehe zum Beispiel den Dogmatischen Oros des Gemeinderats von Konstantinopel aus dem Jahr 1351, der den Palamismus schließlich als einen tiefen Ausdruck der Kirchenlehre offenbarte: Concilium Constantinopolitanum – 1351 / ed. F. Lauritzen // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio Critica. Bd. IV/1. Die Großen Konzilien der Orthodoxen Kirchen. Beschlüsse und Synoden. Von Konstantinopel 861 bis Konstantinopel 1872 / curantibus S. Garnier et al.; Hrsg. A. Melloni. Turnhout, 2016, S. 171–218, S. 202.35.893–900 (Auszug aus dem heiligen Anastasius von Sinaita), 203.35.911–914 (areopagitischer Text), 203.36.915–917. 921–925; 203.36.934–204.36.936; 204.38.963–969 usw. Darrouzès J. Les Dokumente... R. 59. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Kappe. III. 8 // PL 188. Spalte 1219 v. Chr. A. V. Barmin hält den Inhalt des Werkes von Anselm von Havelberg für zuverlässig: Barmin A.V. Polemik und Spaltung. S. 498. Bucossi A. Auf der Suche nach einem Ausweg aus der Sackgasse: die Filioque-Kontroverse während der Regierungszeit von Johannes // Johannes II. Komnenos, Kaiser von Byzanz: Im Schatten von Vater und Sohn / Hrsg. A. Bucossi & A. R. Suarez. London–N.Y., 2016. (Veröffentlichungen des Centre for Hellenic Studies am King’s College London, 17). S. 121–134, S. 126. Nikita besteht darauf, einen allgemeinen Rat der Griechen und Lateiner einzuberufen, um die theologischen Positionen beider Seiten zu klären (ebd. S. 127). Innozenz III. ruft offiziell auch Johannes Vor uns liegt ein klares Beispiel für die Transformation der ursprünglichen konziliaren Idee. Ragia E. Geständnisse... S. 39. Darrouzes J. Les documents... R. 55; Gahbauer R. Gegen den Primat des Papstes. Studien zu Niketas Seides: Edition, Einführung, Kommentar. München, 1975. S. 20.15–20; Spiteris J. La Critica... S. 310. Zur Tatsache, dass das alte Rom die Macht vom Königreich erhielt, die Konstantin dann an das neue Rom – Konstantinopel – übertrug, siehe: Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 11,23–12,4. Dieses Argument hatte in den Werken des Heiligen Nil Kabasila und Barlaam von Kalabrien eine große Zukunft (siehe unten, Abschnitt 1.2). Μονιοῦ Δ. Ι. Γεώργιος Μοσχάμπαρ. Sie haben die Möglichkeit, sich mit der Arbeit zu befassen. Βίος και έργο. Αθήνα, 2011. Σ. 45–46. Daher kann Moskhambara als eine Gruppe eher konservativer orthodoxer Christen eingestuft werden, die aber gleichzeitig immer noch das ewige Leuchten des Heiligen Geistes durch den Sohn verteidigen. Vergleiche: Makarov D. Theology for Rent... S. 292–293. In Brief 178, der an einen seiner wichtigsten theologischen Gegner, den Metropoliten Johannes Chila von Ephesus, gerichtet war, sprach Gregor von Zypern von Moshambar als einem „Hinterwäldler“, einer leichtfertigen Person und naiv und äußerte die Meinung, dass er mit seinen „barbarischen Gotteslästerungen und kindischen Exegesen“ den „reinen Strom heiliger Lehren (τῶν... δογμάτων)“ verunreinigt habe. See: Γυπρίου οἰκουμενικοῦ Unsere Übersetzung, cit. von: Makarov D.I. Mariologie des Theophanes von Nicäa im Kontext der byzantinischen theologischen Tradition des 7.–14. Jahrhunderts. Mit dem Anhang von Übersetzungen der Abhandlungen des Nikephoros Blemmides und des heiligen Kallistus I. von Konstantinopel. St. Petersburg, 2015. S. 299. Vgl. Syllogismus Nr. 19: „Wenn der Heilige Geist aus (ἐκ) dem Vater und dem Sohn hervorgeht, dann befindet sich der Sohn inmitten des Vaters und des Geistes; und wenn er unter ihnen ist, dann ist er begrenzt und wird von beiden extremen Personen beschrieben“ (ebd., S. 301). Deshalb fragt Moskhambar und versucht, eine solche Möglichkeit mental auszuschließen: „Befinden sich der Vater und der Heilige Geist außerhalb des Sohnes, so dass auch er sozusagen auf beiden Seiten von ihm sein kann? Sind der Vater und der Sohn außerhalb des Allheiligen Geistes, so dass auch er sozusagen auf beiden Seiten des Allheiligen Geistes platziert werden kann?“ Ioannis Pediasimi In Aristotelis Analytica scholia selecta / hrsg. V. de Falco. Neapel, 1926. S. 96. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein weiterer Bogen...“], 4 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Bd. II. S. 375.12. Nicéphore Blemmydès. An Lateinisch adressierte Erinnerung im Jahr 1234 // Idem. Oeuvres théologiques / Introd., texte critique, trad. und Anmerkungen von M. Stavrou. Paris, 2007. (SC, 517). S. 204.10.16–17. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 40; Spiteris J. La Critica... S. 330 (griechischer Text des zweiten Briefes), 273–274, 278 (italienische Übersetzung und Kommentar); Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier. Drei Abhandlungen über den päpstlichen Primat: Einleitung, Hrsg. und Übersetzung. // RÉB. 1995. Bd. 53. S. 41–115, S. 115.21.349–351 (siehe auch unten); Mi in einem Brief an den heiligen Hermann II. (1223–1240) an den Patriarchen von Jerusalem Simeon II. (Wir akzeptieren die Zuschreibung dieses Briefes, bestätigt durch Fr. J. Darrouzes): Darrouz è s J. Les Dokumente... R. 45, 46; usw. Siehe: Makarov D. Theology for Rent... R. 291–307. Diese Worte haben eine entgegengesetzte Bedeutung zur dogmatischen Verfassung des Zweiten Konzils von Lyon, die oben in der Anmerkung zitiert wurde. 11. Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein anderer Bogen ...“], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Bd. II. S. 392,8–18. Zur Neuzuordnung des Denkmals durch A.V. Barmin an Nikolai Mefonsky, siehe oben, Anmerkung. 9. Diese Idee geht auf die ausgereifte Triadologie des heiligen Basilius des Großen zurück. Siehe: Shufrin A. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“ bei Basilius dem Großen / trans. aus dem Englischen D. I. Makarova // Probleme der Theologie. Jekaterinburg, 2006. Ausgabe. 3. Teil 2. S. 4–29, insb. Mit. 12–13 und ca. 1 auf S. 13 // http://byz-phil.narod.ru/shufrin. pdf (Zugriffsdatum: 8.08.2017). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein weiterer Bogen...“], 17 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Bd. II, S. 392.19–22. Weitere Informationen hierzu finden Sie unter: Uspensky B. A. Ego Loquens. Sprach- und Kommunikationsraum. M., 2011. S. 16–18; 65–67, ca. 39; 105, ca. 174. Eunomii Apologia II, 7 qm Siehe: Kopecek Th. A. Eine Geschichte des Neo-Arianismus. Philadelphia, 1979. Bd. II. S. 311–312; Simonetti M. Genesi... S. 241. Gregorii Palamae Triadae pro sacris hesychastis, III, 2, 12 // Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα / Ἐπιμ. Π. K. Χρήστου. T. 1. Θεσσαλονίκη, 1962. Σ. 666.12.15–18. Heiraten. zu diesem Aspekt der Lehre Palamas: Hristov Ivan. Sein und Existenz in der Diskussion von St. Gregory Palamas und Varlaam über die Methode / trans. aus dem Bulgarischen I. G. Bey // Moderne bulgarische Patrouille / comp. G. Kapriev et al. Kiew, 2016. (Nationale Patrouillen). S. 125–136, insb. Mit. 132–135. Shufrin A. Entwicklung des Konzepts der „Hypostase“... S. 18; Simonetti M. Genesi...P. 242. Vergleiche: S. Basilii Magni Contra Eunomium libri quinque, II, 28 // PG 29/2. Spalte 637C. (32)–(33). Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein anderer Bogen...“, 3 // Michel A. Humbert und Kerullarios. Bd. II. S. 373,24-25. S. Basilii Magni Liber Adv. Eunomium... V // PG 29/2. Spalte 716C–717A; Cavalcanti E. „Excerpta“ und Temi sullo Spirito Santo in Ps.-Basilio, „Adv. Eunomium“, IV–V // Forma futuri. Studi im Onore del Cardinale Michele Pellegrino. Turin, 1975. S. 1012. Siehe die Standarddarstellung dieser Lehre: Georgii Cyprii Expositio fidei contra Veccum... // PG 142. Spalte 241A, 242BC. Der Herausgeber erkennt in diesen Worten nicht die offensichtliche Anspielung auf die wichtigste Passage im Kontext der Pneumatologie – 1 Kor. 12, 3–4. Gahbauer R. Gegen den Primat... S. 23,18–25; vgl. S. 24,14–25,1; 25,3–24; usw. In der lateinischen Tradition der Frühscholastik vgl. dachte an Joscelin von Soissons über die Beziehungen der Personen innerhalb der Dreifaltigkeit: ... sed in Patre totus Filius, et totus in Verbo Pater (Josleni Suessonensis Expositio... 1483B). Wie wir sehen, liegt auch hier der Schwerpunkt auf der Beziehung zwischen Gott dem Vater und Gott dem Sohn und nicht zwischen dem Sohn und dem Heiligen Geist, wie dies in der byzantinischen Tradition der Fall ist. Schlüsselpassage – S. Basilii Magni Contra Eun. II, 28 // PG 29/2. Spalte 636C (24)–637C (33); Simonetti M. Genesi... S. 242–243. S.Greg. Theol. Oratio 41, 11 // PG 36. Spalte 444B; S.C. 358. S. 340; Nicéphore Blemmydès. Mémoire adressé aux Latins... S. 198.22–200.24 (im Kontext der Interpretation von Gal 4,6, wie bei Moshambar); Makarov D. Der Heilige Geist als Leben und Energie. Die Behandlung von Athanasius’ Ad Serapionem I, 20–21 im späten 13. Jahrhundert und ihre Auswirkungen auf die Hesychast-Kontroverse // Byz. 2010. Bd. 80. S. 197–246, S. 241–243. Alexopoulos Th. Der Ausgang des thearchischen Geistes. Eine Untersuchung der Filioque-Frage anhand von Photios‘ „Mystagogie“, Konstantin Melitiniotes‘ „Zwei Antirrhetici“ und Augustins „De Trinitate“. Göttingen, 2009. S. 24, vgl. S. 108, 113–114. Georg. Akrop. De Processione...oratio secunda. S. 63,25–28. Heiraten. Text von Vlemmid in unserer Übersetzung: Makarov D.I. Mariologie... S. 304–305, 308–309 und ca. 1 auf S. 308–309. Constantinides C. N. Höhere Bildung in Byzanz im 13. und frühen 14. Jahrhundert (1204 – ca. 1310). Nikosia, 1982. (Texte und Studien zur Geschichte Zyperns, XI). S. 31. Ebenda. S. 32. Der oben zitierte Johannes Pediasimus studierte bei Akropolitus (ebd. S. 34; siehe oben, Anmerkung 27). Vergleiche: „... Er (der Sohn. - D.M.) ist nicht die Ursache des Geistes, da dies die Verbindung des Geistes mit dem Sohn zur Folge hätte, aber seine Verbindung mit dem Vater würde unterbrochen werden“ (Gr é goire II de Chypre. Discours antirrhétique contre les Opinions blasphématoires de Bekkos / Hrsg. par le hiérom. Th. Kislas sur la base des travaux préparatoires du métr. Trad. von F. Vinel // La vie et l’oeuvre théologique de Georges/Grégoire II de Chypre (1241–1290), hrsg. Κρικώνης Χ . Θ. // λόγοι / ἐκδ. Χ. Θ. Κρικώνης. Θεσσαλονίκη3, 1990. S. 45. Theodori II. Lascari De theologia christiana Oratio sexta... // λόγοι. S. 130.206–213. War dieser theologische Unterschied übrigens nicht einer der Gründe dafür, dass Theodor II. 1254 die Wahl von Blemmydes auf den Patriarchenthron in Nicäa nicht zuließ? Und das, obwohl Blemmydes‘ didaktische Abhandlung „Die königliche Statue“ speziell an Theodore gerichtet war, dessen Mentor Blemmydes einst war! Κρικώνης Χ. Θ. Εἰσαγωγή // Ebd. S. 19. Obwohl dies aufgrund der Kürze von Theodor II. nicht ganz klar ist: Ebenda. S. 127.117–128.1; 128.119–122; siehe Anmerkung 5 Herausgeber (R. 128). Tatsächlich schrieb Akropolis seine beiden Diskurse über die Prozession des Heiligen Geistes in den Jahren 1257–1259. (siehe oben, Anmerkung 47), Vlemmid seine beiden „Worte“ zu einem ähnlichen Thema – 1256–1257. (und vorher muss man davon ausgehen, dass er mündlich lehrte, insbesondere nach den griechisch-lateinischen Verhandlungen von 1250), und in diesem Fall erweist sich Laskar als vielleicht der erste byzantinische Autor, der die Lehre schriftlich festhielt, die später fest mit den Namen Blemmides und Gregor von Zypern verbunden wurde. Zur Bedeutung der Verhandlungen von 1250 für Blemmids Klarstellung seiner Lehre vom ewigen Leuchten des Geistes durch den Sohn siehe: Stavrou M. Les tentatives gréco-latines de rapprochement ecclesial au XIIIe siècle // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / ed. M.-H. Blanchet und F. Gabriel. Paris, 2013. S. 41–56, S. 54. Mi, zB: Mosch., S. 343,55–62; 397,20–24; vgl. R. 398,42–47. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein weiterer Bogen...“], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios, Bd. II, S. 386,8–9. Ebenda. S. 386,12–13. Heiraten. der gleiche Satz in „Memorable Words“: St. Nicholas of Metho. Gegen die Lateiner über Gotteslästerung gegen den Heiligen Geist // Arseny, Bischof. Zwei unveröffentlichte Werke von Nicholas, Bischof von Metho, Schriftsteller des 12. Jahrhunderts. Nowgorod, 1897. S. 25. Der heilige Nikolaus unterscheidet klar zwischen der Person und den Gaben des Heiligen Geistes (wie Moskhambhar): Die genannten Gaben sind nicht die Hypostase des Heiligen Geistes selbst! (Ebd. S. 25, 27, 29). Michel A. Humbert und Kerullarios. Bd. II. S. 386, S. Irenäus (Steenberg), Bischof. Gehorsam, Erfahrung, Transformation und Beichtvater: die Bedeutung des Erbes des Heiligen Simeon, des neuen Theologen, im orthodoxen pastoralen Leben / trans. aus dem Englischen S. V. Month // Ehrwürdiger Simeon der neue Theologe und sein spirituelles Erbe: Materialien der Zweiten Internationale. Patristische Konfession. Kirchliches Aufbau- und Doktoratsstudium, benannt nach den Heiligen Cyrill und Methodius (Moskau, 11.–13. Dezember 2014) / unter der allgemeinen Leitung. Hrsg. Metropolit Wolokolamsky Hilarion. M., 2017. (Patristische Studien und Übersetzungen). S. 459–478, insb. 468–469. Vergleiche: Ebenda. S. 381.140, wo die Worte „und vergötternd“ fehlen. Vergleiche: Simonetti M. Genesi... S. 251–252, 254. Spiteris J. La Critica... S. 327. In der Papadakis-Talbot-Ausgabe sieht das Ende dieses Satzes so aus: „... und dass die gleiche Gnade der Wunder von Gott nicht nur Petrus, sondern auch den übrigen Aposteln gegeben wurde“ (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38). Zur Datierung der Korrespondenz zwischen Johannes X. Kamathira und Innozenz III. siehe: Ebenda. S. 29. In einem Brief an Simeon von Jerusalem. Siehe: Pavlov A. S. Kritische Experimente... S. 166.[1–5]; Heiraten über die Schlüssel des Himmelreichs, die auch allen Aposteln gleichermaßen gegeben wurden: Ebenda. S. 166.[35]–167.[5]. Meyendorff I., prot. Apostel Petrus... http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (Zugriffsdatum: 15.08.2017). Spiteris J. La Critica... S. 222. Zum Datum und den Adressaten der Briefe siehe: Ebenda. S. 219. Levrie K. La Syllogè contre les Latins von Théodore Agallianos. Editionskritik //JÖB. 2015. Bd. 65. S. 129–152, R. 147.252. Siehe insbesondere: Der wundersame Mönch David Disipata gegen Akindinus-Gedichte, 460–502 / trans. Z. A. Barzakh und A. V. Markova // Mönch David Disipat. Polemische Werke. Geschichte und Theologie palamitischer Streitigkeiten / herausgegeben von. Hrsg. A. I. Solopova; wissenschaftliche Hrsg. D. S. Biryukov. Heiliger Berg Athos – M., 2011. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας; Byzantinische Philosophie, 9). S. 111–113; Browning R. David Dishypatos‘ Gedicht über Akindynos // Byz. 1955–1957. Bd. 25–27. S. 735.460–736.502. Siehe: Makarov D. Der Heilige Geist... S. 220 f. Lourié B. Michel Psellos contre Maxime le Confesseur: L’origine de l’ „hérésie des physéthésites“ // Scrinium. SPb., 2008. T.4. Patrologia Pacifica/Hrsg. V. Baranov, B. Lourie. R. 201–227. Zur Theologie von Disipat als Weiterentwicklung der Theologie von Gregory Palamas siehe: Biryukov D. S. David Disipat, seine Lehre und sein Platz in den Palamite-Streitigkeiten // Mönch David Disipat. Polemische Werke. S. 32–41, insb. 37–39. Besonders angesichts der provokanten, aber intellektuell anregenden Überlegungen von Dirk Krausmüller: Krausmüller D . Die Prozession des Heiligen Geistes aus der göttlichen Substanz: Beobachtungen zur trinitarischen Theologie von Symeon, dem neuen Theologen, und Nicetas Stethatos // GOTR. 2015. Bd. 60. S. 75–91; siehe auch: https://www.academia.edu/34952708/_The_Procession_of_the_Holy_Spirit_from_the_Divine_Substance_Observations_about _the_Trinitarian_Theology_of_Symeon_the_New_Theologian_and_Nicetas_Stethatos_Greek_Orthodox_Theological_Review_60_2015_75–91 (abgerufen am 28.10.2017). Rigo A., Scarpa M. Le opere antilatine di Gregorio Palamas a Bisanzio e tra gli Slavi (XIV–XV secolo) // Réduire le schisme? Ecclésilogies et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe–XVIIIe siècle) / ed. M.-H. Blanchet und F. Gabriel. Paris, 2013, S. 151–161, S. 151, 157–161. Fyrigos A. Storia dei testi // Barlaam Calabro. Opere contro i Latini / Intr., storia dei testi, hrsg. Kritik, trad. e indici a cura di A. Fyrigos. T. I. Città del Vaticano, 1998. (Studi e Testi; 347). S. 229. Gregorii Palamae De Processione Spiritus Sancti tractatus demonstrativus secundus, 29–30, in: P. Chrestou et al. (Hrsg.), Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα 1 (Θεσσαλονίκη2, 1988), S. 104.34–105.24. Georg. Acro r. De Spiritus Santi... R. 49,27–28; vgl. Ebenda. S. 52.11–18; 60,14–16. 20–21; 62,8–12. Ebenda. S. 52,31–32. Zu den Photius-Ursprüngen des Begriffs siehe: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111. Vgl. von Nikolai Mefonsky: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis..., 30 // Michel A. Humbert und Kerularios... Bd. II. S. 409,8–9. Wir sprechen also von einem ziemlich stabilen Ausdruck. Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... R. 48. Spiteris J. La Critica... S. 250. Ebenda. S. 260. Zu Kamathirs Widerlegung dieser Idee siehe: Ebenda. S. 291–293, sowie Referenzen unten. Stavrou M. Les tentatives... S. 52–53. Petri Damiani De picturis principum Apostolorum, IV // PL 145. Spalte 594D. Notiert in: Spiteris J. La Critica... S. 264, n. 202. Diese Idee kann im Hinblick auf die folgende Argumentation von Barlaam von Kalabrien beurteilt werden. Wenn wir die Würde des Stuhls nach seinem Alter beurteilen, dann wäre es angemessen, dass der Patriarch von Jerusalem dem römischen Patriarchen an Würde ebenso überlegen sein sollte, wie Christus von Natur aus Petrus überlegen ist (21. antilateinisches Wort: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... R. 101.6.124–125). Spiteris J. La Critica... S. 251. Meyendorff I., prot. Apostel Petrus... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (Zugriffsdatum: 15.08.2017). Siehe die charakteristischsten Passagen in ihren Werken: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo de causis dissensionum in Ecclesia, et de papae primatu. Liber II [De primatu papae] // PG 149. Spalte 700C, vgl. 705C: „Sehen Sie, dass jemand, dessen Gewissen ungesund ist, sich in Glaubensfragen als schwach (ἀσθενῆσαι) erweisen kann? Und genau diese Gewissenssünde ist keine Form von Atheismus?“ Vergleiche: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... R. 56; AL 7: S. 87.17.192–195; Mi in AL 12: S. 89.4.47–48; 87.1.3–8; Mi S. 89,4,49–54; 89,5,55–56; in AL 21: S. 97.3.63–65; 111.18.293–298; 111.19.304–306; 113.20.312–313; 115.21.363–368; Paparozzi M. Un opuscolo di Niceforo Gregoras sulle condizioni del dialogo teologico con I Latini // La Chiesa Greca in Italia dall’VIII al XVI secolo. Atti del Convegno storico interecclesiale (Bari, 30. April – 4. Magg. 1969). Padua, 1973. Bd. III. S. 1331–1359, S. 1349.12–13; 1353,23–26; 1356,27–1357,5; 1358,17–25; Palaiologos K. A. Eine kommentierte Ausgabe der Widerlegung der Irrtümer der Lateiner von Matthaios Blastares. Eine Dissertation, die für den Grad eines Doktors der Philosophie an der University of London (Royal Holloway und Bedford New College) eingereicht wurde. Juni 2011. London, 2011. S. 449,24–27; zu Vlastar in diesem Zusammenhang siehe: Makarov D.I. Matthäus Vlastar und die Tradition der griechischen Patristik (am Beispiel der Abhandlung „Gegen die Irrtümer der Lateiner“) // VV. 2014. T. 73 (98). S. 127–139; Spiteris J. La Critica... S. 302. Vgl. bereits im Brief von Hermann II.: Pavlov A. S. Kritische Experimente... S. 167.[22–27]; in Moshambar: Mosch., S. 454.185–189. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1356,27–1357,5. Sehen Sie sich unsere Arbeit an: Makarov D.I. Anthropologie und Kosmologie des hl. Gregor Palamas (am Beispiel der Predigten). St. Petersburg, 2003. S. 20–29. Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... R. 62. Fyrigos A. Storia dei testi... S. 230. Palaiologos K. A. Einführung. Datum und Umstände der Abfassung der Widerlegung // Idem. Eine kommentierte Ausgabe... S. 109. Paparozzi M. Un opuscolo... R. 1337–1339, 1341. Kanaeva E. Yu. Streitigkeiten um die Prozession des Heiligen Geistes in Konstantinopel in den 30er Jahren des 14. Jahrhunderts. // Bulletin der PSTGU. Ser. II: Geschichte. Geschichte der Russisch-Orthodoxen Kirche. 2017. Bd. 74. S. 26–40, S. 30–31. Wir leugnen nicht, dass Gregoras Antwort den Orthodoxen von Konstantinopel gefallen hätte (ebd., S. 30), aber aus theologischer Sicht konnte sie nicht als ausreichend vollständig und zufriedenstellend angesehen werden. Wie bereits vermutet (J. Schiro, Erzpriester I. Meyendorff, Fr. G. Podskalski). Siehe: Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas und die Projekte eines ökumenischen Konzils für die Union der Églises // Réduire the schisme? Ekklesiologien et politiques de l'union entre Orient et Occident (XIIIe – XVIIIe siècle) / ed. M.– H. Blanchet und F. Gabriel. Paris, 2013. S. 75–82, S. 78 (Datierung dieses Werks von Neil Cabasilah: 1333–1334), 79. Siehe das letzte Anathema für Varlaam und Akindinus: Concilium Constantinopolitanum – 1351... R. 216.1399–217.1407. Für eine Erwähnung von Gregoras unter anderen Gegnern von Gregory Palamas siehe: Ebenda. S. 182.116–121. Siehe den allgemeinen Bann für alle, die die Meinung von Varlaam und Akindinus teilen: Ebenda. S. 217.1425–1430. Grigora selbst berichtet davon im Dialog „Florentius“. Sehen Sie sich einen der Orte an, an dem die negative Reaktion der Öffentlichkeit auf die mit Unwissenheit verbundene Prahlerei gezeigt wird: Xenophanes-Barlaam: Niceforo Gregorora. Fiorenzo o intorno alla sapienza / Testo krit., intr., trad. e Komm. ein Cura von P. L. M. Leone. Napoli, 1975. (Byzantina et Neo-Hellenica Napolitana. Collana di studi e testi, IV). S. 92.822–93.845; Heiraten Beginn der Antwort-Widerlegung von Nikagora-Gregory: Ebenda. S. 93.846–850 f.; Medwedew I. P. Byzantinischer Humanismus des XIV.–XV. Jahrhunderts. St. Petersburg, 1997. S. 21. Daraufhin wurde Nikagoras mit einem Kranz gekrönt (auch Medwedew macht auf diesen Ort aufmerksam): Niceforo Gregora. Fiorenzo... S. 125.1664–1666. Siehe: Makarov D.I. Matthew Vlastar... S. 128–129. Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... R. 113.20.340–115.20.343. Nili archiepiscopi Thessalonicensis... De primatu papae... 705С. Anselmi Havelbergensis episcopi Dialogi. Auto. III. 8 // PL 188. Spalte 1220A. Spiteris J. La Critica... S. 258. Meyendorff I., prot. Apostel Petrus... // http://lib.pravmir.ru/library/readbook/1162 (Zugriffsdatum: 15.08.2017). Bucossi A. Einführung. Datierung des Heiligen Arsenals // Andronici Camateri Sacrum armamentum. Pars prima / Ed. A. Bucossi. Turnhout, 2014. (CCSG, 75). R. XXIV–XXVI. Fügen wir allein hinzu, dass es zwischen Andronikos Kamatir und George Moskhambhar wichtige Überschneidungen in der Lehre von der Perichorese der Hypostasen der Heiligen Dreifaltigkeit gibt. Vergleiche zum Beispiel: Andronici Camateri Sacrum armamentum. R. 67.63.18–19; Mosch., S. 294,87–92. Daher ist Andronikos Kamatir ein wichtiges Bindeglied in der photischen und protopalamitischen Triadologie. Vergleiche: Makarov D. Theologie zu vermieten... S. 291–307. Dies wurde vor nicht allzu langer Zeit von A. Bucossi gezeigt: Bucossi A. Ἐκ e διά: la Processione dello Spirito Santo tra il XII ed il XIII secolo, spunti di Riflessione // Πορφύρα. Rivista dell'Associazione Culturale Bisanzio. Anno VI. Nummer 13/2. Ottobre 2009. L’ortodossia (Abschnitt XI–XIV). S. 4–12, spez. 7–11. In seinem „Testament“, geschrieben in den 90er Jahren in Gefangenschaft. Im 13. Jahrhundert verteidigte Vekk diese Ansicht weiterhin (Ragia E. Confessions... S. 70). Pétridès S. Satz synodique contre le clergé unioniste (1283) // EO. 1911. Bd. 14.Nr. 88. S. 133–136, S. 134. Siehe: Alexopoulos Th. Der Ausgang... S. 111–112 (kritische Haltung zur Theologie von Wecca); Vgl.: Makarov D. Der Heilige Geist... S. 220 f. Es ist seltsam, in der neuesten Forschung die folgenden Aussagen über Vekk zu lesen: „Natürlich hat Vekk nie behauptet, dass der Vater und der Sohn derselbe Grund für die Prozession des Heiligen Geistes sind; wenn er in diesem Sinne gesprochen hätte, hätte er die Verschmelzung zweier Hypostasen zu einer einzigen zugelassen“ (Ragia E. Confessions... S. 62). Der Autor berücksichtigt nicht den Kontext aller theologischen Werke von Veccus, beharrt jedoch auf seiner Orthodoxie bis zu seiner Verurteilung auf dem Blachernae-Konzil von 1285 (ebd., S. 74). Eine korrektere Aussage wäre, dass Vekk eher zum Tritheismus tendiert (da stimmen wir mit dem Antirhetiker George Moskhambara überein) und in seinen verschiedenen Werken. Vgl.: Makarov D. Der Heilige Geist... S. 230–231 und n. 119. Lilla S. Un opuscolo polemico anonimo contro il patriarca Becco di Costantinopoli (1275–1282) // Byz. 1970. Bd. 40. Hommage au R.P. R. J. Loenertz. S. 87.108–114. Zur Datierung der Quelle siehe: Ebenda. R. 77–78. Dvornik F. Griechische Uniaten... S. 98. Als Fr. F. Dvornik, der Name Photius wurde auf dem Konzil von Lyon nicht erwähnt (ebd. S. 95). Eine solche negative Haltung gegenüber Photius ist besonders charakteristisch für Vertreter der dominikanischen Tradition, beispielsweise für Philipp von Persien, den Autor des Werkes „Über den Gehorsam der römischen Kirche“ (1358) (Delacroix-Besnier C. Les Prêcheurs, du dialog à la polémique (XIIIe–XIVe siècle) // Greeks, Latins, and Intellectual History, 1204–1500 / Hrsg. M. Hinterberger und C. Schabel. Leuven – Paris – Walpole, MA, 2011. (Recherches de Théologie et Philosophie médiévales. Bibliotheca, S. 151–168, S. 163, 166). Zunächst sollten wir auf Francesco da Camerino und Richard von England hinweisen, die von Johannes XXII. Paparozzi. Der eigentliche Titel der Quelle in den Manuskripten lautet „Wie, warum und wann trennten sich die Italiener von den orthodoxen Christen?“ Siehe: Silvano L. „Wie, warum und wann die Italiener von den orthodoxen Christen getrennt wurden.“ Ein mittelbyzantinischer Bericht über die Ursprünge des Schismas und seine Rezeption im 13.–16. Jahrhundert // Réduire le schisme? S. 117–149. Der Text stammt (laut T. M. Kolbaba) höchstwahrscheinlich aus dem 12. Jahrhundert. (Ebd. S. 118, Nr. 7). Mit geringfügigen Unterschieden (hervorgehoben in der Ausgabe von M. Fanelli) ist der Text des Oros des Konzils von 879–880 identisch in: dem anonymen Hergenröter-Silvano („Über den Beginn des Schismas“), in der 44. Predigt des heiligen Kallistus I. von Konstantinopel „Wie ein Mentor die ihm anvertraute Herde regieren sollte“ und im Werk des heiligen Nil Kavasila „Über das Konzil, das unter stattfand“. Photius. Siehe: Concilium Constantinopolitanum 879–880. Ὅρος / Hrsg. P. Gemeinhardt // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta. Editio Critica. Bd. IV/1. Von Konstantinopel 861 bis Konstantinopel 1872. R. 37,1–38,41; Silvano L. „Wie, warum und wann die Italiener von den orthodoxen Christen getrennt wurden.“ S. 144.103–121, 146.133–143; Fanelli M. Ein Vater von Callisto I und die Verwendung der konsultierten Zeugenaussagen im Streit mit den Latini am 14. September // RÉB. 2016. Bd. 74. S. 71–121, S. 185–187 (Teil einer Vergleichstabelle mit Texten von drei Autoren), 217.69–219.105 (Text des heiligen Kallistus). Gemeinhardt P. Synode von Konstantinopel, 879–880 // Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta... S. 25–34, S. 31. Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... S. 81 et n. 33. Nil Cabasilas. Sur le Saint-Esprit / Intr., Textkritik, trad. Und Notizen von ihm. Th. Kislas. Paris, 2001. Fanelli M. Un'omelia... R. 210. Gemeinhardt P. Synode... S. 31, n. 32. Spiteris J. La Critica... S. 302. Georg. Akrop. De Processione... Oratio secunda... S. 63,17–18. 24–25; Heiraten Nikolai Mefonsky spricht über dasselbe: Nic. Steth. [Nic. Methon.] Antidialexis adversus Filioque [= „Ein weiterer Bogen...“], 11 // Michel A. Humbert und Kerullarios. S. 386,12–13; in Moshambar: Mosch., S. 349.122–125; 393.154–157; 419.135–138; 420.157–160. Diese Theologen sprechen in den Worten von M. Stavrou von „der wahren Gegenwart Gottes, die außerhalb seines Wesens stattfindet“ (Stavrou M. The Divine Unity... S. 309). Georg. Acro r. De Processione... Oratio secunda... S. 63,18–23. Vermutlich German II (1223–1240). Siehe: Pavlov A. S. Kritische Bemerkungen... S. 164. [40]. Genau dort. S. 165. [39]–166. [1]. Nic. Steth. [Nic. Methon. ] Antidialexis..., 25. R. 402,1–5. AL 12: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 91.6.70–73. Diese Gleichheit der Apostel wird vom Herrn in Matthäus 19,28 stark betont (ebd. S. 91,6,73–74; 91,7,92–95). Heiraten. Barlaam von Kalabrien hat die Idee, dass Paulus die Macht von Petrus einschränkt: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 91.6.77–79 (AL 12). Dies bezieht sich einerseits auf den byzantinischen Imperialismus: Der Basileus nahm in der byzantinischen Gesellschaft eine ähnliche Stellung ein wie der Papst im Westen nach dem Zusammenbruch des Weströmischen Reiches. Zum anderen der aus diesem Imperialismus hervorgehende philosophische und theologische Staatsbegriff. Siehe: Spiteris J. La Critica... S. 305, 314–316, 318–322. Heiraten. sagte im Vorbeigehen. V. Grumels Bemerkung zur Grammatik von Nikolaus III.: „Mächtig mit der Macht des Reiches“ (Grumel V. Jérusalem... S. 109). Hinter dieser Bemerkung steckt das gleiche Konzept des byzantinischen Caesaropapismus oder „Imperzentrismus“ wie Pater Dr. Spiteris. In den letzten 40 Jahren gab es eine Tendenz, diesen Ansatz zu revidieren, vor allem in den Werken von Gilbert Dagron (1932–2015). So schreibt der Wissenschaftler beispielsweise mit Blick auf die bedeutende Rolle der Hagiographie bei der Entwicklung der Stadtkultur: „Die Kirche als Institution, der Klerus als besondere Gesellschaftsform, das Kircheneigentum als einer der Hebel der Wirtschaft – all diese Faktoren bestimmen die Freiheit des städtischen Lebens, das fernab des Staates und seiner Gesetze stattfand“ (Dagron G. Le christianisme dans la ville byzantine // DOP. 1977. Bd. 31. S. 1–25, S. 25). Für die Zwecke unserer Studie wäre es auch nützlich, diese Marginalität der Staatsmacht im Zusammenhang mit der Entwicklung trinitarischer und ekklesiologischer Ideen im Auge zu behalten. „In der Kirche als Leib Christi“, schreibt Archpriest. G. Florovsky, - in ihrem göttlich-menschlichen Organismus wird ständig das Sakrament der Menschwerdung vollzogen, das Sakrament „zweier Naturen“, die untrennbar miteinander verbunden sind“ (Florovsky G. The Catholicity of the Church // Idem. Collected Works. Vol. 1. Bible, Church, Tradition: An Eastern Orthodox View. Belmont, Mass., 1972. S. 37–55, S. 38). Über Fr. D. Staniloae siehe: Robertson R. G. Zeitgenössische rumänisch-orthodoxe Ekklesiologie. Der Beitrag von Dumitru Staniloae und jüngeren Kollegen. Auszug aus der Dissertation ad Doctoratum. Romae, 1988. S. 6 f. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 79.8.81–86; 81.9.98–100; vgl. AL 21: S. 97.3.52–53. AL 7: Ebd. S. 81.9.100–101; 81.10.107–111. Stavrou M. Die göttliche Einheit und die Beziehung zwischen den Personen der Dreifaltigkeit in der orthodoxen theologischen Tradition // Die Filioque-Kontroverse. Historische, ökumenische und dogmatische Perspektiven 1200 Jahre nach der Aachener Synode / Hrsg. M. Böhnke, A. E. Kattan, B. Oberdorfer. Freiburg im Breisgau, 2011. (Quaestiones disputatae, 245). S. 298–310, S. 307. Spiteris J. La Critica... S. 322. Florovsky G. Die Katholizität... R. 37. Das Datum des uns interessierenden Briefes an Johannes X. Camatire ist der 12. November 1199 (Spiteris Y. La Critica... S. 257). Darrouzes J. Le mémoire de Constantin Stilbès contre les Latins // RÉB. 1963. Bd. 21. S. 50–100, S. 72.182–186. Für die französische Übersetzung des Herausgebers siehe ebenda. Zum Thema Dating siehe die Diskussion von Fr. J. Darrouzes bei R. 57. Spiteris J. La Critica... S. 304. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Spalte 763A. Heiraten. liturgische und christologische (im Sinne von „Übersubstantielles Brot“, d. h. der Leib und das Blut des Herrn) Interpretation von Matthäus 6,11 durch denselben Josleni Suessons: Expositio ejusdem [Josleni Suessoniensis] de oratione Dominica // PL 186. Kol. 1494AB. Die Rede ist nicht mehr von „Sieben Worte über das Leben in Christus“ des Heiligen Nikolaus Kavasila (zweite Hälfte des 14. Jahrhunderts). Vgl. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763D: ...Ecclesia Romana... ratione potius dignitatis... (im Vergleich zur Kirche von Jerusalem). Dies ist eine „ultrapapistische Sicht“ der Kirchengeschichte, wie Papadakis und Talbot zu Recht bemerken (Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 30, 33). Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763AB. Siehe oben, Abschnitt. 1.1.1. Es ist nicht schwer zu erkennen, dass dieses Konzept im Widerspruch zur traditionellen östlichen Lehre von Kollegialität und Konziliarität steht – bis hin zur Arbeit des Erzpriesters. G. Florovsky „Die Katholizität der Kirche“ und moderne Fragen im Einklang mit Neoslawophilismus und Personalismus. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 763B. Für den griechischen Text des Briefes siehe: Spiteris J. La Critica... S. 330. S. Maximi Confessoris Opuscula theologica et polemica, 6 // PG 91. Spalte 68CD; Idem. Opuscula theologica et polemica, 9 // Ebenda. 117CD; Idem. Opuscula theological et polemica, 16. De duabus... voluntatibus // Ebenda. 197C (Russische Übersetzung: St. Maxim der Bekenner. Theologische und polemische Werke (Opuscula theological et polemica) / Übersetzung aus dem Altgriechischen von D. A. Chernoglazov und A. M. Shufrin. Heiliger Berg Athos; St. Petersburg, 2014. (Σμάραγδος Φιλοκαλίας). Um 367–368, 419–420). Zu dieser Formel siehe insbesondere: Piret P. Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur, d’après sa formule des natures „desquelles, en lesquelles et lesquelles est le Christ“ // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur (Freiburg, 2.–5. September 1980) / Hrsg. F. Heinzer, Ch. Schönborn. Freiburg, 1982. (Paradosis, 27). S. 215–222; Heinzer F. L’explication trinitaire de l’économie chez Maxime le Confesseur // Ebd. S. 159–172, S. 165. Vgl.: Larchet J.-C. Kap. 17. Die Art der Vergöttlichung // The Oxford Handbook of Maximus the Confessor / hrsg. P. Allen, B. Neil. Oxford, 2015, S. 341–359, S. 344–347. Heinzer F. L'explication... S. 160. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 758D–759A. Spiteris J. La Critica... S. 330. Darrouzes J. Les Dokumente... R. 70, 76–77. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... R. 37 (mit Bezug auf Matthäus 23,8–11); Spiteris J. La Critica... S. 326. Ich lese praecelleret statt praecellerent. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759 v. Chr. Papadakis und Talbot betonen die gleiche Idee in den Briefen von John X Camaterus an Innozenz III.: Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 32. Innocentii III Ep. CCCLIV. Patriarchae Constantinopolitano... // PL 214. Spalte 328B. Innozenz schrieb dasselbe an den Kaiser der Griechen (siehe: Spiteris Y. La Critica... S. 256 e n. 169). Viele Gelehrte haben darauf hingewiesen, dass Innozenz die Einheit der Kirche nur aus disziplinarischer Sicht betrachtet (ebd., S. 256–257) und Mystik, Pneumatologie und Sakramente außer Acht lässt – all das, fügen wir hinzu, was die Kirche zur Kirche macht. Innocentii III Ep. CCCLIV... 328C. AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 77.3.32–36; 77.4.39–49; 77.5.52–56; AL 12: S. 87.2.13–14; AL 21: S. 95.3.36; 99,4,90; 101.6.135; 77,6,58–79,6,65; 79.7.74–76. 78–80; 79.8.81–86; 81.9.98–100. AL 7: Ebd. S. 79.8.81–86; 81.9.98–100; AL 21: S. 97.3.52–53. AL 7: Ebd. S. 77.5.52–56; 81.9.100–101; 81.10.107–111; AL 12: S. 87.2.13–14; AL 21: 95,3,36; 99,4,90; 101.6.135. 138–142. Innocentii III Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 759CD. Theophanes Nicainos († 1381). Sermo in Sanctissimam Deiparam/Hrsg. M. Jugie. Romae, 1935. (Lateranum, 1). R. 130,9–10; 128,26–28; 132,7; Makarov D. UND . Mariologie... S. 143; Für westliche spätmittelalterliche Parallelen zum Bild des Halses siehe: Salaville S. Mariologie byzantine et mariologie latine médiévale: Une coïncidence d’expression sur la Médiation de Marie // RÉB. 1953. Bd. 11. Mélanges Martin Jugie. R. 266–271. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38; Spiteris Y. La Critica... S. 327. Das ist in der Tat ein besonderes Charisma, das den anderen Aposteln fehlt. Hier ist es wichtig, diese Einheit und Verflechtung pneumatologischer und ekklesiologischer Prinzipien zu spüren. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 38; Spiteris Y. La Critica... S. 328. Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 704C. Vergleiche: Spiteris Y. La Critica... S. 288, 291, 292, 308. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39, vgl. S. 40; Spiteris Y. La Critica... S. 328, vgl. S. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39; Spiteris Y. La Critica... S. 328, vgl. R. 329. Papadakis A., Talbot A. M. John X Camaterus... S. 39; Spiteris Y. La Critica... S. 329. Siehe Nilus Cabasilas: Nili archiepiscopi Thessalonicensis Libri duo... 701D, 704AC; in Barlaam von Kalabrien: AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 83.14.149–150; AL 12: R. 89.2.29–30; 85.17.180–181; AL 21: R. 99.5.101–104; 103.7.147–153; usw. Flusin B. Nicolas Mésaritès. Éthopée d’un astrogue qui ne put devenir patriarche // TM. 2002. Bd. 14. Mélanges Gilbert Dagron. S. 221–242, S. 237,59–61. Zur Datierung des Denkmals siehe: Ebenda. S. 224. Innocentii III... Ep. CCIX. Patriarchae Constantinopolitano... 761CD. Innocentii III Pontificis Romani Ep. CCVII... // PL 214. Spalte 755C–756D, insb. Kol. 756CD. Vermutlich Hermann II. (1223–1240): Pawlow A. S. Kritische Experimente... S. 165.[14–16]. Spiteris Y. La Critica... S. 305. Heinzer F. L'explication... S. 161. Vgl. zu R. 162–164 über die Grundformel dieser Lehre des heiligen Bekenners Maximus („Der Vater begünstigt, der Sohn vollbringt die Menschwerdung, und der Geist steht dem Sohn bei“) und ihren Vorgängern unter den frühen Vätern. S. Maximi Confessoris Capita theologica et oeconomica II, 25 // PG 90. Kol. 1136 v. Chr.; Heinzer F. L'explication... S. 167, vgl. R. 169. Theophanes Nicainos († 1381). Predigt... S. 202.14–204.22; Makarov D.I. Mariologie... S. 179–180. Dies geschieht dank einer besonderen Perichorese der Mutter und des Sohnes (ebd., S. 178–179). Siehe: Mansi. XII. 261D–264C; Die ikonoklastische Synode von Hiereia 754. Einleitung, Text, Übersetzung und Kommentar ihres Horos / Bes. T. Krannich, Ch. Schubert und C. Sode. Tübingen, 2002. (Studien und Texte zu Antike und Christentum, 15). S. 44. In der modernen Wissenschaft wurde diese Lehre erstmals von G. A. Ostrogorsky (1902–1976) zusammenhängend beschrieben und analysiert. Siehe: Ostrogorsky G. A. Erkenntnistheoretische Grundlagen des byzantinischen Streits um heilige Ikonen // Seminarium Kondakovianum. Prag, 1928. T. 2. S. 47–51 (auf S. 52 – deutsche Zusammenfassung). Eine Zusammenfassung moderner wissenschaftlicher Ideen zu diesem Thema finden Sie unter: V. M. Lurie (unter Beteiligung von V. A. Baranov). Geschichte der byzantinischen Philosophie. Gründungszeit. St. Petersburg, 2006, S. 461–466. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. Contra imaginum calumniatores orationes tres / Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1975. (PTS, 17). S. 83,3–5. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. II. Expositio fidei/Bes. B. Kotter. Berlin–N.Y., 1973. (PTS, 12). S. 206,6–8; entnommen aus: S. Basilii Magn i De Spiritu Santo 18, 45 // Basile de Césarée. Traité du Saint-Esprit / Texte grec, intr., trad. et Notes de B. Pruche, O. P. Paris, 1945. (SC, 17). S. 194.[9–10]. Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. III. S. 89,1–4. Ebenda. S. 89,4–6. Weitere Einzelheiten hierzu finden Sie unter: Lurie V. M. (unter Beteiligung von V. A. Baranov). Geschichte der byzantinischen Philosophie. S. 431–434, 444. Sehen Sie sich dazu die hervorragende Arbeit von O. Sferlya an: Sferlea O. La dynamique de la vie spirituelle chez saint Jean Climaque: un bref Consider comparatif avec saint Grégoire de Nysse // BZ. 2017. Bd. 110/1. S. 149–168, spez. 152 f., 165–167. Barlaam von Kalabrien spricht sehr treffend darüber. Siehe AL 7: Kolbaba T. M. Barlaam der Kalabrier... S. 85.17.188–87.17.193; AL 12: S. 89.4.47–48. Wir werden jetzt nicht auf die Frage des inkonsistenten Verhaltens von Varlaam selbst eingehen, der durch die antipalamitische Häresie in den Schoß des Katholizismus geriet, den er zuvor so vehement verurteilt hatte, und der im Oktober 1342 Bischof Gerace wurde (ebd., S. 50). T. M. Kolbaba glaubt, dass Varlaam „... weder ein Abenteurer noch ein Heiliger war ... es ist offensichtlich, dass er nicht nur dem Namen nach orthodox war“ (ebd., S. 51). Wir finden die gegenteilige Sichtweise überzeugender. John Meyendorff, wonach der ursprünglich aus Süditalien stammende Varlaam (vor Beginn der Anti-Hesychasten-Polemik) alles tat, um bei seinen Zeitgenossen einen positiven Eindruck zu hinterlassen – das heißt, er war nur ein Abenteurer (Meyendorff I., Erzpriester Apostel Petrus...). Seine antilateinischen Argumente, die offenbar von Nil Cabasilas übernommen wurden (Congourdeau M.-H. Nil Cabasilas... S. 78–79), behalten jedoch ihren Wert und ihre Bedeutung. In der Frage des Filioque von 1341–1342. er wechselte zum lateinischen Standpunkt (Barl. Cal. Ep. ad Demetrium Cydonem // PG 151. Col. 1301C; Meyendorff I. prot. Der angehende Theologe der Einheit des 14. Jahrhunderts: Barlaam von Kalabrien // Sein eigener. Ostergeheimnis. Artikel zur Theologie. M., 2013. S. 546–563, S. 560 und ca. 51). Es scheint, dass Rev. Recht hat. John Meyendorff, der vorschlug, dass „… seine Bekehrung höchstwahrscheinlich eine Folge der Beleidigung war, die ihm durch das Konzil von 1341 zugefügt wurde.“ (ebd. S. 561). Barl. Cal. AL 21 // Ebd. S. 113.20.312–315; 113.20.321–115.20.343;