Драбина Якова

Зміст Від укладача Вступ: Про Інше Небесне Глава 1. Небо і земля Глава 2: Ангел-хранитель Глава 3: Ангели в житті світу Глава 4: Природа ангелів Глава 5: Життя ангелів Глава 6: Теофанії та ангелофанії Глава 7: Безплотність ангелів Глава Предмет справжньої роботи – вчення про Ангелів. Хоча вона і є абсолютно самостійним цілим, але разом з тим примикає безпосередньо до двох нещодавно опублікованих робіт: Купіна Неопалимая (1927) і Друг Жениха (1928). Ці три частини разом утворюють одну догматичну трилогію, що визначається єдністю софіологічної теми, – про Премудрість Божу в творінні, яку сповіщають Пречиста і Предтеча в людському світі, і Ангели – в небесах. Якщо висловити цю тему іконографічно, вона відповідає центральній частині «деісусного ряду в іконостасі: Деісус (моляться Христу Пречиста і Предтеча) в оточенні Ангелів, – т.з. "розумне небо". Вчення про Ангелів, саме по собі, можливо, і не потребує нового дослідження: воно викладається повно і, загалом, одноманітно в догматичних керівництвах, до того ж без особливих відмінностей як у православній, так і католицькій догматиці. Однак цій визначеності догматичного вчення аж ніяк не однаково відповідає його богословське тлумачення, яке власне і становить головне завдання запропонованої роботи. Богословуванню тут доводиться іноді йти навпомацки, вдаватися до гіпотез, а часом обмежуватися одними запитаннями, які, однак, у собі вже містять зерно відповіді. Але саме в цій богословській незавершеності ангелології і знаходить своє виправдання справжня праця. У своїх побудовах, як і раніше, укладач користувався даними не лише біблійного та святоотцівського, а й літургійного та іконографічного богослов'я. Само собою зрозуміло, що вчення про Ангелів є не лише науково-богословським, а й релігійно-практичним інтересом для кожного християнина. І хотілося б передати читачеві те, що дано було протягом цієї роботи пережити упоряднику, – не тільки радість розуміння, а й велика духовна втіха. До них, небесних зберігачів і утішників наших, весь день їхнього свята буде звернена наша молитва: Небесних воїнств архістратиги, молимо вас по суті ми, недостойні, та вашими молитвами огородіть нас дахом крила нематеріальних вашої слави. Собор св. архістратига Михайла та інших небесних сил. Вступ: Про Інше Небесне Бог-Кохання створив людину для кохання. Серце людське хоче любити і прагне бути коханим. Воно страждає не любляче і позбавлене кохання. Воно хоче розширитися, вмістити в себе, у життя інші життя, багато життів, все життя; воно шукає, вийшовши з себе, розплавитися, втратити себе в іншому, самому собі стати іншим, потонути в океані всесвітньої любові. Погубити душу свою, щоб врятувати її – такий закон любові, як вказаний він Словом, яке вклало цей закон. У злиднях духовних здобути все багатство, жити не собою, але всіма і всім, стати в усьому своєму житті самому для себе іншим, у собі не-собою, у своєму не-своїм, виснажуючи сповнятися, змиряючись височатись, жити в любові, стати любов'ю, за образом Святої Трііпостасної і Єдиносущної Нероздільної Трої. Протиприродна для людини самозамкненість, обмеженість, себелюбство, своєхотіння, самопоклоніння. То - доля гріховного, занепалого, що збожеволіло людського єства, а не закон самого цього єства в силі і славі його. Бо і як родова істота – Адам і Єва, – що прийняло благословення від Творця до виходу з себе в множенні потомства, і як панівний владика всієї тварі, у своїй єстві здатний любити її і розуміти в любові, був створений Богом людина, – мікрокосм у макрокосмі, малий світ «стяжений» усьому світу, а над усім і в усьому – до Господа Бога. І живе людина лише в міру того, що й наскільки любить, і вмирає в тому, чого і не любить. Багатий, хто любить, бо в Бозі-Любві багатіє. І створений за образом Бога, любов'ю все, що створив і любов'ю все, що обіймає, людина покликана вмістити в своїй любові всіх і все. Він тільки починає перші уроки любові, але перед ним життя майбутнього століття, вся вічність, яка може бути сповнена тільки любов'ю, бо немає життя і немає вічності в не любові. Сила любові є здатність ставати іншим, вміщувати інше, виконувати всесвітнє життя. Однак це лише один образ кохання – природний, сутнісний, ούσία, предикат, присудок. Якби їм одним вичерпувалась сила кохання, то особистість розчинялася б без залишку в космічному коханні, потопаючи в ній, гинула б. До такого знеособлення і ведуть шляхи розширення «космічної самосвідомості» через погашення особистого початку: і гребельський екстаз, і буддійська нірвана, і пантеїстичне злиття зі світом. Але людина не може і не повинна бути знеособлена в любові своїй, погублення душі потрібно, щоб врятувати її, і ближнього свого має людина любити як саму себе, отже, є якийсь образ законного боговстановленого себелюбства. Це любов до себе, а не до свого, любов до іпостасного лику. Іпостасне я в людині є якась нерозкладна, абсолютна точка богоподібності: іпостасне я створене виглядає в іпостасний, – триіпостасний образ Божества, себе знаходить і в ньому утверджується. Воно ніколи не гасне і ніколи не розчиняється, воно любить, бо є той, хто любить, як Бог є Любов не безіпостасна, але іпостасна, триіпостасна, Любов Люблячого і Люблячих. Сила любові, її еластичність зосереджується в особистому центрі, з нього виходить і до нього повертається. Блаженство любові в цьому невпинному вмиранні та воскресінні особистого я. Особистість є розумне сонце, що випромінює промені кохання та її теплоту. Вона потребує не тільки того, щоб віддавати себе, але й знаходити себе, любити і бути коханим, «любити ближнього як самого себе», любити взаємно. Таке кохання зазвичай називається особистим коханням, на відміну любовності, як загального ставлення до всього. Але це вираз є до певної міри навіть плеоназмом, п. ч. всяка любов особиста, йде від віч-на-віч або до осіб. Вона не знищує особистості, її розчиняючи, але робить її більш чутливою, вимогливою, що множить можливості кохання. У любові божественного триєдності все особисто, наскрізь просякнуте особистими властивостями: Батько має Своє все як Іпостасного Сина і живе Ним в іпостасному Дусі; Син має Своє все, як Отче Слово, життєдайне Духом Святим; Дух має Своє життя в Батьку, який промовляє іпостасне Слово. Божественна повнота, Боже самовідкриття, Софія-Любов Божа містить у собі одкровення божественного світу, Ідею чи Першотвір всього. Однак вона не існує в самобутній позаіпостасності чи безособовості. Вона споконвічно іпостасується у Св. Трійці, в Її Іпостасях. У творі вона ж іпостасується у створених духах, як носять образ Божий і насамперед мають іпостасне буття. Все істинно є особисто, п. ч. особиста любов і тому взаємна. Бог любить особистою любов'ю Самого Себе у Св. Трійці у передвічному акті любові-взаємності. Він любить і Своє творіння – людину, в якій хоче мати друга, тобто взаємність любові у відповідь. І через любов до Бога всяке «почуття» любові в людині стає любов'ю, тобто особистою любов'ю-взаємністю. Але чи може бути взаємність любові між премирним Богом і нікчемністю? Чи не є любов людини до Бога благоговійним шануванням Божества в Його «властивості», в Його одкровенні, а не особистою, взаємною любов'ю? Однак таким Бог створив світ, що не пощадив Єдинородного Сина, щоб у Ньому явити Себе нам відповідним, доступним нашій любові. Господь називає апостолів друзями Своїми, а в їхньому обличчі закликає і кожну душу до співдружності, до взаємної любові з Ним. Бог сходить із премирності Своєї, улюднюючись і з'єднуючись зі світом, Він стає доступним взаємній любові. Христа кожному дано любити особистою любов'ю і в Ньому знаходити взаємну любов. Христос є Вселюдина, Другий Адам: у Ньому актуально міститься все людство, отже, набуває себе будь-яка істота у повноті та вселенській значущості своїй. У лику Його воно знаходить і своє власне я, як промінь Я Божественного. Христове людство містить у собі будь-яку людину (крім гріха) і всяке людське обличчя з його особистими властивостями. Воно є вселенське, вселюдське, всіляке Я. Тому кожен любить Христа по-своєму, відповідно до свого власного індивідуального лику, і, проте, по-Христову, бо і він у Христі, всіх і все в собі вміщує. Тут таємниця єдиного Адама, Другого Адама, єдино-іпостасної та все-іпостасної, боголюдської багатоєдності. Через Христа і в Христі ми отримуємо здатність полюбити свого ближнього: «Заповідь нову даю вам, та любіть один одного». «Люби щирого твого як сам собі» – це є ще давня заповідь, хоча Їм і підтверджена. Але нова заповідь про любов є про любов за новим, по-людству не в Адамі (до чого відноситься старозавітна заповідь), але в Христі, і про це свідчать питання Христові на Страшному Суді, де явлено буде Його вселюдство. Бо тут кожна людина ототожнюється з Христом, який є для нас всеосяжним «ближнім». Христос у Своєму людському єстві, як Новий Адам, доводить можливість вселюдської любові. Однак залишається ще любов до себе. Вона допущена Богом, чи, вірніше, вона є основою і результатом любові до ближнього: полюби ближнього як саму себе. Ця любов до себе не є тваринним егоїзмом, що представляє просто заперечення або відсутність любові, себелюбство, як обмеженість. Ні, це теж любов або, принаймні, може стати нею. Будь-яке створіння Боже гідне любові в Божому задумі про нього, і не можна любити всіх і вся, не можна шанувати і поважати все творіння Боже, але себе самого при цьому лише зневажати і ненавидіти. Згуба душі заради порятунку її означає зовсім інше. Тут зрозуміло жертва лише своїм обмеженим себелюбством, подолання негативних меж своєї особистості, що має у собі позитивне ядро ​​свого буття, думка Божу і любов Божу. Воно світиться для нас у ближньому, але існує і в кожній окремій людині, як такій. Потреба особистого кохання – любити і бути коханим, вкладена в людину як її онтологічну властивість. Людина не може знати себе, бачити себе, а, отже, і любити себе у своєму позитивному єстві сама, не відбиваючись в іншому, і це шукання для себе іншого є шукання друга (відповідно до свідчення генія слов'яно-російської мови) 1 . Любов є божественна сила будь-якого життя, що перемагає особисту обмеженість і дає буття всьому і в усьому, але в ній же знаходиться і особисте початок, в любові до самого себе у своєму власному образі. Онтологічно праве себелюбство є здобуття себе в іншому іншому, через іншого, знаходження свого я в іншому, як своєму образі та подобі, перебування в якомусь суттєвому двоїстві, сизигії. У першому, божественному, сенсі любов є благодатний дар Божий, силою якого людина перевершує саму себе в індивідуальному шляху своєму, стає особисто-надособистим за образом Св. Трійці, своєю іпостасью живучи поза собою, в інших та з іншими, загублюючи себе і як би не помічаючи. У другому сенсі любов є природна сила особистого життя, яка, однак, нестримно прагне здійснитися і поза собою, в іншому – друге, мати його для себе і в собі як своє інше я, і хоча зрікатися себе заради нього, проте в цьому самозреченні саме себе самого стверджувати і знаходити. Це – творна любов і в цьому сенсі природна. Omnis individuatio est negatio, індивідуальність є не лише суттєвою змістовністю, але разом і обмеженістю, винятковістю. Тварна свідомість, виникнувши з нікчемності, не може здійснити себе, включити свій зміст інакше, як за допомогою обмеженості, винятковості самооборони, що відштовхується. В обожненні, у благодатній любові тварюка ніби втрачає свою тварність і з нею обмеженість, розчиняючись у божественній любові. Однак і в цьому коханні немає місця метафізичному знеособленню, смерті іпостасі. Навпаки, – подібно до з'єднання в Господі Ісусі Христі обох єств, божого й людського, нероздільно й незлиття, – і в людині, що обожнюється, його тварюча природа, а в ній і тварна іпостась, індивідуальність, хоч і розширюються в обожненні до вселенської любові, але зберігаються і стверджуються в створенні. Як іпостасне я, вона є абсолютним центром, хоч і тварного життя. І тому, поряд з надособистою любов'ю, залишається і стверджує себе і особиста любов у прагненні не тільки відкинути себе, але й звернутися на себе, але через любов до іншого і через цього іншого. Мета світового кохання складається з кілець любові сизигической, – діад та різних інших діадичних сполук, – метафізична ἐνδιὰδυοιν. Так звана особиста любов і є це метафізичне себелюбство, п. ч. любов до самого себе, як сліпий тваринний егоїзм, зовсім не є любов, яка існує тільки між , або, за висловом блаж. Августина як amor unitivus amborum. Егоїзм є для людини взагалі протиприродний стан, що межує у своїх крайніх проявах з моральним божевіллям або, принаймні, недорозвиненням. При повному егоїзмі здатність любові залишалася б нерозкритою та нездійсненою, і він є тому, швидше, деякою абстракцією для людини, як істоти за родовою природою. Нормальне самолюбство – в онтологічному сенсі, а звідси і в емпіричному – виявляється в особистому коханні, в нестримному прагненні любити – певна особа чи особи – і бути коханим, стати іншим для себе і собою в інших 2 . «Полюбив Давида Йоанатан як свою душу», цей образ дружньої старозавітної любові з'єднується з іншим старозавітним чином: «на ложі моєму вночі шукала я того, кого любить душа моя»... «я сплю, а серце моє не спить» (Пісн. 31, 52). Вогняна сила і таємниця любові висловлена ​​в останніх словах Пісні Пісень: «Поклади мене як печатку на серце твоє, як перстень на руку твою, бо міцна як смерть любов, люта, як пекла, ревнощі; стріли її стріли вогняні; вона полум'я дуже сильне» (вар: Божий) (Пісн. 86). Особиста любов, шукання її, що має фатальний характер, як рід божественного фатуму, містить у собі самовідкриття особи і її необхідно розглядати в її онтологічному суті. Вона не є примхою чи примхою, не є і лише стан чи акциденція, але належить до самої суті особистості. У своїй потаємності особистість має потребу бачити, знати і любити себе в духовному дзеркалі іншого, знайти свій образ через свою подобу. Наше я, наче сама невід'ємна наша власність, не належить нам одноосібно, але дивно роздвоюється, виходить за себе, щоб упізнати себе лише через повернення з цього виходження. Я ніби існує удвох, парно, сизигически, маючи свого двійника, причому цей двійник є для нього загальним постулатом любові, ніби метафізичним «місцем крапок». Воно може заповнюватися однією чи не однією людською істотою, у різний час по-різному. Це ніби алгебраїчна величина, співвідносна особистому я, замість якої можуть бути підставлені різні конкретні арифметичні величини. Аксіомою любові є, що я не єдино, не самотньо, але парно, сизигично-відносно, знає і має себе лише у зв'язку зі своїм двійником, у двоїсті, яка може розгортатися при здійсненні і в невизначену множинність, а може і зовсім не здійснитися в житті в силу таємничого fatumamoris, а також зла. Я знаходить собі місце у бутті, у ньому стверджується й у ньому остаточно переконується, лише у сизигии, тримаючись за руку іншого. Через це метафізичне рукостискання воно виводиться із сутінку напівбуття, знаходить свою силу і свою реальність у світі. Є два образи та шляхи любові: один – через погублення себе, самозречення у любові до Бога, – сходження із себе горе, і є інший образ – самоствердження себе через виходження із себе, – любові у світі. Обидва ці образи невід'ємно притаманні створеному єству, і обох шляхах воно рятується від небуття і долучається реальності. Між ними є різниця, але не суперечність, бо друга заповідь про любов до «ближнього» подібна до першої про любов до Бога. Однак, сам образ цього з'єднання обох шляхів для нас залишається таємничим, як Божа думка про нашу людську богоподібну істоту. Однакову силу має і загальне та особливе; і самозречення та самоствердження; та універсальність та індивідуальність; і особистість та сутність; і я, і ти; і ти, і ми, і вони 3 ... Тому любов людська не тільки безособова (або всеособлива), а й особиста. Здійснення її йде від загального до приватного, але навпаки – від конкретного до універсального. Іншими словами, кохається не тільки людська істота взагалі, людина, як така, сама людяність, а й ця, неповторна особа, іпостась сама по собі; любиться не тільки що, а й хто. І таке особисте кохання шукає неодмінно стати відповідним, взаємним, сизигическим. Таке кохання, що існує наодинці, без відповіді, являє собою протиприродну жертву любові не втілюється і тому джерело страждань. Людство знає різні образи особистого кохання: батьківство, материнство, подружжя, синівство, дочірство, братство, сестринство, спорідненість і, нарешті, дружба, хоча любов'ю у власному значенні називається любов між чоловіком і жінкою, чоловіком і дружиною, що супроводжується або може супроводжуватися тілесним з'єднанням. Взагалі людська любов, хоч і має духовну основу, але й не відмовляється від тілесного образу. Вона завжди є духовно-чуттєва чи духовно-тілесна, і така всяка людська любов, і не лише між різними статями. Людина є духовно-тілесною істотою, у цьому повнота, онтологічна норма її буття. Чисто духовне розуміння людської любові не є височінь, але абстракція чи протиприродність. Тільки Бога любимо ми духовною любов'ю, проте і Бог, наблизившись до нас, вдягнувшись у плоть і, ставши подібним до нас, став через те доступним повноті нашої любові: «що ми чули, що бачили на власні очі, що розглядали, що відчували руки наші» (Ін. 10, 11), словом, і про чуттєве-те у майбутньому столітті всі народи побачать того, хто був «у славі Господа на повітрі», після чого «так завжди з Господом будемо» (1Фес. 4.17). Люблячи душу, любимо і тілесну форму, індивідуально-тілесний образ людини у його реальної тілесності і, разом, у його неповторній своєрідності, з його особистими властивостями: голосом, сміхом, усією статтею. І живиться любов і проявляється не лише духовним спілкуванням, а й тілесним сприйняттям, ласкою, любовним спогляданням. У коханому кохані не тільки душа з її властивостями, а й тіло з його рисами. Тому поклоняємося і лобизуємо святі мощі, а також і шануємо могили: недостатньо духовного шанування і любові до тих, хто відійде, залишається необхідним і тілесне до них наближення. Цьому відповідає і догмат іконопочитання, що вміщує принципову можливість, так би мовити, відтілення любові: Церква узаконює і благословляє любовне споглядання тілесних образів святих, тим самим відкидаючи хибний абстрактний спіритуалізм. І в цьому сенсі будь-яка людська любов не тільки духовна, а й чуттєва, причому ця чуттєвість може зовсім не мати особливої ​​плотської властивості, яка притаманна відношенню між різними статями. У цьому останньому лише з найбільшою гостротою та винятковістю, іноді з порушенням духовної рівноваги, проявляється вказаний конкретний характер любові. Зрозуміло, ця двоєдина норма любові через свою складність таїть у собі можливість безперервного порушення та обмеження. Тілесне може виявлятися таким, що не відкриває, але закриває духовне. Це порушення рівноваги, відхилення від онтологічної норми одного разу відбулося для всього людського роду через первородний гріх, де людина стала не духовно-тілесною, але плотсько-духовною, і плоть отримала неналежну першість над духом, причому цей неналежний примат проявляється найгостріше саме у відносинах між статями. Тілесний статевий потяг досягає такої напруженості і незалежності, що поневольяє, веде за собою і дух: душевно-тілесне кохання (бо цілком тілесної навіть і в занепалій людині вона не є) стає ніби незалежною від духовної і її собі підкорює. «Кохання» зазвичай зветься саме цей пристрасний душевно-тілесний потяг, який є полон для духу. У ньому може зовсім не бути місця для духовної любові. Такі пристрасні стани і розлучення відрізняються силою, що підкорює тоді, коли вони мають людину, але викривається їх духовна порожнеча, коли вони відходять або погашаються задоволенням. У християнському шлюбі благодатно відновлюється початкова норма, проте й тут, за ослаблення єства первородним гріхом, зазвичай залишається ще далеко до належної рівноваги 4 . Інші образи любові, хоч і вільні від хтивості, зберігають свій конкретний духовно-чуттєвий характер. Люблячи, ми любимо всю людину в її духовно-тілесному образі, нерозривному, бо первозданному. Конкретність любові, що пов'язує її з простором і часом, водночас вносить до неї й усю обмеженість, зв'язану з цим. Все просторове і тимчасове минуще в образі свого буття. Хоча зберігається і увічнюється його онтологічна сутність (на чому і засноване визначення вічної людської долі як наслідок тимчасового земного життя), проте ця сутність інша і з'явиться нам за порогом буття інакше, ніж у цьому житті. Тут треба заздалегідь виключити численні, навіть незліченні випадки невідповідності у відносинах духовних і тілесних: так тілесна спорідненість нерідко не супроводжується спорідненістю духовною, а й навпаки, можливо духовна спорідненість («духовне народження»), яка не пов'язана з тілесною; також підлягають виключенню такі численні загоряння плотської пристрасті, що закінчуються згасанням і порожнечею, не залишають місця будь-яким духовним зв'язкам. Але навіть якщо виключити цю явну невідповідність, друк обмеженості і відносності залишається на будь-якій земній людській любові, яка, хоч і має у вічності свою основу, проте може відходити від своєї норми такою мірою, що стає неможливим говорити про її збереження у своїй конкретності. Запитаний саддукеями про те, кому з семи чоловіків належатиме дружина у воскресінні, Господь відповів: «у воскресінні не одружуються, ні виходять заміж, але перебувають як ангели Божі на небесах» (Мф. 22, 30). Це явне заперечення увічнення шлюбних зв'язків за межею цього життя, що супроводжується таємничою вказівкою на життя ангелів Божих, звичайно, має бути а fortiori поширене і на всі інші людські відносини любові та спорідненості. Звичайно, всі вони через це не оголошуються внутрішньо нікчемними, але, пов'язані з тілесним життям душевного тіла, вони безпосередньо не поширюються на майбутнє життя в духовному тілі 5 . Цим накладається печатка відносності на всі відносини людської любові. Вона містить у собі для нас решту нерозривної і навіть невиразно помітної домішки тимчасового до вічного, тлінного до нетлінного, яка буде, однак, усунена силою Божою за межею тимчасового буття. Вона містить у собі печатку фатальної неповноти, що закривається перебільшенням частковості з допомогою цілісності. Інше я роздробляється в інші я, багато в чому стосунки любові (подібно як і в шлюбі, про який спокушали Господа саддукеї, сама Церква припускає і другий і третій шлюб). Ця любов не лише відносна, а й співвідносна у своєму різноманітті. Однак останнє не тільки здійснює її повноту, а й її роздробляє, робить неповною та відносною у кожному з приватних явищ своїх. Все є любов: і любов батьківська до дітей і дитяча до батьків, і любов подружня, і дружня любов, і любов споріднена. Вся ця гама кохання або багатобарвний спектр білого променя єдиного кохання, у роздробленні своєму взаємно рефлектуючись, здійснюється як ряд можливостей кохання, ряд інших я для одного загального я. Проте, і цим вноситься як повнота різноманіття, а й обмеженість кожного окремого образу любові, завжди прагне бути абсолютною. І ця відносність у здійсненні робить у певному сенсі відносною і саму цінність будь-якої людської любові в такій мірі, що виявляється можливим принципова відмова від неї без нанесення шкоди повноті особистого буття, а отже, і повноті божественної любові – у чернецтві. Ідея чернецтва, що розглядається з цього боку, полягає в тому, щоб аскетичним протиборством природній природі, що вимагає особистої, людської любові, відмовитися від цієї відносної любові в ім'я особистої абсолютної любові до Бога, в якій немає відносності. Монашество є у сенсі якийсь абсолютизм у коханні, що не мириться ні з якою відносністю і тому відмовляється від будь-якої земної особистої любові. Це є певний негативний абсолютизм коштів у ім'я абсолютної мети, причому цей абсолютизм виявляється у аскетичному протистоянні всієї відносності любові. І в цьому сенсі чернецтво є прийняття «ангельського образу». Однак ця відносність відчутна і кожною людиною в міру її свідомості, і в цій відчутності звучить свій особливий голос, міститься своє одкровення. Все відносне пізнається нами як таке лише у світлі абсолютного, як усі фарби та тони існують лише в наявності світла та звуку. І поклик, і туга, і шукання любові абсолютної, вічної та повної свідчать не про її нездійсненність у цьому світі, але саме про її існування, бо заданістю завжди передбачається даність. Шуканням цим свідчить про ведення любові як якогось абсолютного факту. Таким абсолютним фактом любові є любов Божа до нас і наша любов до Бога, що поєднується з веденням і себе в Богу. Але ця ж абсолютна любов здійснюється і в творінні, проте не в любові людській, а в духовній любові. Бо при самому своєму створенні отримує людина не тільки божественний дар любові, але і можливість любові; не тільки себе самого, а й свого іншого, і не лише людських друзів, а й духовного друга. Цей інший будь-якої людини, цей Друг, єдиний і особистий, властивий кожній людині, є ангел-охоронець, істота нетутешнього, не людського світу. Коли стихає шум життя і замовкають безладні його голоси, коли душа омивається тишею і виконується мовчанням, коли оголюється дитяча її стихія і віднімаються давлять її покриви, коли звільняється душа від полону цього світу і залишається наодинці з Богом, коли дозволяються узи земного єства, і душа себе знаходить, коли вона відокремлюється від земної оболонки і знаходить себе в новому світі, коли вона виповнюється світлом і омивається променями безсмертя – тоді відчуває вона над собою істота, що схилилася з невимовною любов'ю, таке близьке, таке рідне, таке ніжне, таке тихе, таке любляче, таке вірне, таке лагідне, таке лагідне, таке світле. що радість, мир, блаженство, невідомі землі, закипають у душі. Вона відчуває тоді свою не-самотність, і вся прямує назустріч до невідомого та близького Друга. Бо пізнає душа того Друга, про якого все життя мріяла і мучилася, шукаючи злитися з іншим до кінця, віддатися йому нероздільно, в ньому знайти своє інше я. Цей інший для кожної людини, цей Друг, Богом даний і створений для нього, є його ангел-охоронець, який завжди бить над ним, живе з ним одним життям. Він – найближчий, хоч і далекий, бо невидний, нечутний, недоступний жодному тілесному чи навіть душевному сприйняттю. Такий тихий і лагідний його духовний дотик, що непомітно і саме його присутність для людини. Але мова нам свідчить, що несвідомо її помічаємо. Бо повних любові, ласки, лагідності та турботи близьких наших ми мимоволі, самі не розуміючи сенсу слів своїх, називаємо «янголами-охоронцями» своїми. Вони становлять для нас світло і повітря, але як ті, непомітні, вони пізнаються нами у всьому значенні своєму, лише коли ми їх втрачаємо. Подібно і ми, завжди осяяні крилом ангела-хранителя свого, не виділяємо у своїй свідомості цього осініння, ніби його не помічаємо, хоча завжди воно з нами. Ангел-охоронець, мешканець гірського безтілесного світу, не має прямого доступу до нашого речового світу, до нашого тілесного єства. Звичайно, він міг би потрясти його або навіть зруйнувати це наше тлінне єство страшним явищем своїм (звідки і виникає ще старозавітний жах при явищі ангела: не можна побачити його віч-на-віч і не померти). Але для цього явища потрібна пряма воля Божа. Без неї немає для цього підстави в тихій лагідності ангела. Він грізний і непереборний у заступленні нас від нечистих і лукавих духів, що нас обурюють, як «охоронець душ і тілес наших». У боротьбі духовній без цього заступника зруйновано і отруєно, розбещено і знищено було б наше єство. Нас завжди зберігає від цього цей стратег, духовний воїн. У цьому він активно діяльний, безперервно напружений, він діє всією силою своєю. Але земного друга, який він зберігає, він не гвалтує і не хоче і не може гвалтувати. Він пестує і плекає його душу, його шепіт у чутному мовчанні навіває їй добрі думки, що в ній самі народяться, проте в такій тиші лагідності, що душа не помічає навіювання. Йому заповідано мовчання, бо «мовчання є таємницею майбутнього століття», за словами св. Ісаака Сиріна, і ангел-охоронець говорить нам лише мовчанням. Він дивиться в нашу душу і бачить нас, і цього досить для цієї таємничої німої розмови душі з вищим своїм я 6 . Коли ми віддаємося впливу ніжної і дорогої істоти, вона ніколи прямо не вчить нас, але самим своїм існуванням і присутністю біля нас збуджує в нас наші найкращі і нам самим без того невідомі сили, які ніби вливаються в нас від нього. Це не піддається жодному обліку, але з слабкості, як від глибини і ніжної інтимності своєї. Воно подібне до натхнення, через яке людині відкривається його власна глибина. Є найвище завдання виховання та педагогічного такту – будити і охороняти благу самодіяльність, робити так, щоб усе добре в людині не вселялося ззовні, а виникало в ньому самому, його самого для себе народжуючи та виявляючи. Інакше не досягатиметься сама мета виховання, яка полягає в тому, щоб сам, що виховується, ставав діячем, а не слухняним знаряддям в руках вихователя. Завдання останнього в тому, щоб стати зовсім непримітним, знищуватися, зливаючись з волею, що виховується. Це завдання відповідає образ впливу ангела-хранителя, який у нас самих пробуджує наше вища я. Ця небесна педагогія багаточастинна і різноманітна, невичерпна і невичерпна. Як найніжніша мати стежить за пробудженням темних і світлих рухів у душі дитини, в її неспокійному стихіями життя, так ангел-охоронець бдить завжди над нами, проте нічого не робить без нас, крім нас: «яка чекає самовільного виправлення і не примушує» (канон молебний до ангела); «Тя охоронця здобувши здобувача, співрозмовника, що дотримується, вимагаюча і рятівна пропонуючи повсякчас мені» (там же). Це є безперервна творчість, безперестанна праця ангела-хранителя над невдячним і неслухняним матеріалом серед гріхом зараженого світу. Але ця праця невпинно відбувається. Кожен із нас живе не один, але вдвох разом нерозлучно. З нами завжди дружня допомога, над нами завжди розпростерті ангельські крила. У розумінні природи стосунків між ангелом і людиною потрібно звільнитися від зовнішнього, спрощеного механічного тлумачення. Згідно з останнім, ангел-охоронець зберігає дану людину, п. ч. посланий на цей пост, приставлений на це Богом, як слухняна зброя, і це є його служіння, яке він виконує, як всяке інше, причому цій зовнішній старанності відповідає прямолінійність, простота та безпомилковість у застосуванні відповідних засобів. Таке уявлення про духовних статистів або вартових, заздалегідь розставлених на своїх місцях і тих, хто байдуже виконує всякий наказ, зовсім не відповідно. Будь-яке духовне служіння накладається не ззовні, але зсередини, воно випливає із самої істоти служителя, його життя, покликання, природи. Веління Божі імперативні, бо онтологічні. Тому служіння ангела-хранителя для нього є не зовнішня його причетність до тієї чи іншої людини, але це є його справа у світобудові, а остільки вона виражає її власну істоту. Ангел-охоронець є друг, він любить того, хто йому довірений, і ця любов і для нього є особиста любов, що володіє відомими нам її властивостями, хоч і перевершує будь-яку земну любов у ступені та чистоті і, головне, абсолютності своєї. Він дивиться в нашу душу люблячим, ніжним, лагідним, світлим, радісним поглядом, у якому світиться вся сила кохання. Він ніколи не спускає з нас цього погляду, не слабшає у коханні. У цій любові приховується не лише наше спасіння, але, як і у будь-якій любові, і його власне життя. Вона має силу, насущна не лише для нас, а й для нього. Є у духовному світі істота, яка живе з нами одним життям, ділить наші долі, шукає нашої взаємності. Ангел-охоронець є цей друг, який нас любить і тому мешкає з нами. Його ставлення до нас визначається не зовнішнім служінням, але внутрішнім зв'язком любові, який уже свідчить про онтологічну єдність. Звичайно, це служіння є посереднім у виконанні Божої волі. До нього й покликані у створенні своєму ангели, т. е. посланці, вісники, виконавці у сенсі. Також ієрархічна висота ангельського чину, бачення обличчя Божого, дають йому недоступну для нас висоту знання, мудрості та святості. Однак при цьому ангел-охоронець звернений до нас. Він створеним своїм єством з'єднується з нами у своєму власному житті та творчості. Опіка ангела-охоронця про нас є праця, сповнена невсипущої турботи, напруги, тривожної і опікувальної любові, сповнена своїх радостей і печалів. Про це прямо свідчить св. Церква у своїх молитовних зверненнях до ангела-охоронця, і це є незмінним догматичним фактом, який слід тільки прийняти і осмислити у всій силі його. Ангел-охоронець називається «неусипаним хранителем душі моєї» і «наставником і предстателем життя», «вірним наставником, хранителем душі і тілес наших». Ангел не є Богом за своїм веденням, мудрістю і силою. Він тільки тварюка, обмежена у всьому, яка б не була його висота, і він не є також сліпим знаряддям Божої волі. Ангелу дається творче завдання. Хоча вона і перевищує, відповідно до висоти ангельського єства, всі людські можливості та досягнення, проте все ж таки залишається ще в межах створеної, обмеженої творчості. І ця творчість протікає в часі, в якому удачі поєднуються з невдачами, скорботи розчиняються з радощами. Тому праця любові і творчість ангельської любові до людей для самих ангелів природно містить у собі джерело особливих радостей з людиною і за людину, які вони поділяють з людським світом. «Святі ангели за своєю близькістю до святих чоловіків, – каже преподобний Ісаак Сирин, – мають спілкування в їхніх стражданнях і скорботах» 7 . Але й не тільки про святих чоловіків, але й про грішників вони радіють, про їх спасіння, журяться за їх падінням 8 . «У ночі та в дні лукавими справами моїми перегорчую я і ображаю та дратую тя» (Кан. п. 3, т. 2). «Не престах же заступника мого прегорчувати беззаконними словеси і діяннями: але не озлобись, але почекай ще» (п. 4. т. 2). «Муки провидячи і муки, що чекає на мене... милуючи стіни і нарікаєш і дряхлуєш, посуплення виконаний» (п. 5, м. 3). «Нижче до одної години, але нижче риси і сіючи кратші залишити їжак про мене порадуватися і звеселитись і зіграти, гріхи повсякчас зросли» (п. 5, слава). В годину смертний «світло зробися мені оскленілим обличчям і радісною думкою» (п. 7, м. 3), «нехай побачать правду окаянні моя душі майбутня, світла і тиха, заступника і предстателя мого» (п. 9, т. I). На Страшному Суді «постав мені тоді тихий і радісний, надією спасіння відлучаючи мій страх» (п. 8, слава). Ці скорботи та радості, удачі та невдачі, посмішка («осклябленим обличчям») та сльози ангелів-охоронців про нас, про що говорить нам св. Церква самі свідчать про те, що керівництво нашим життям та охорона її є для св. ангелів і працю, і творче завдання. Вона невпинно дозволяється їхній любов'ю і творчістю, хоч і не цілком байдуже, проте подібно до того, як і в людській творчості, і до того ж з ваганням. У апостола Павла є такі таємничі та багатозначні слова: 1Кор. 63 : «Чи не знаєте як ангелів судити імами?» Цей суд людей над ангелами – чи не свідчить він, що й у праці самих ангелів над людьми може бути більше чи менше? Тварна обмеженість і їм виключає абсолютну безпомилковість і непогрішність. Таким чином, ангели-охоронці не з недосяжної висоти і недоступності бачать наше життя, але вони живуть з нами, вони творять його, вони самі живуть нею, для них воно є і власне життя. Прилучені до вічності в блаженстві свого богознавства, вони схильні до змінності у своєму ставленні до протікає в часі життя. Вони пов'язані в нас і через нас із людським життям, а отже, і з усім нашим світом, наше життя є і їхнє життя. Тільки Бог, премирний і перевищивши всієї тварі, творить, зберігає, рятує, любить Своє творіння, нічого не змінюючи у своїй вічній самотоженості і всеблаженстві, нічого не приймаючи від життя тварюки, залишаючись над будь-яким тимчасовим становленням, або зміною, або прирощенням. Не такий ангел, хоч і вищий за своєю близькістю до Бога творіння. Спочатку він схильний до мінливості за природою, як це явлено в падінні частини ангелів. За вченням Церкви, ангели, які устояли в добрі, боролися з сатаною і скинули його з неба, остаточно утвердилися в правості свого шляху, а отже, і в блаженстві свого богозріння. Так вони незмінні, і їхнє життя вже осяяна вічністю. Однак оскільки вони пов'язані з людським світом, життя світу є і їх життя, його долі суть та їхні долі. Звичайно, ця залежність не простягається настільки далеко, щоб змінити власне остаточне самовизначення ангелів, але вона здатна визначити образ їхнього буття у відношенні до нашого світу. І сила, що встановлює скріпу обох світів, є любов'ю. Ангели служать світу, бо посилаються в нього Богом, але ангели при цьому люблять світ, якому служать, як і ангел-охоронець любить свого людського двійника. І якщо немає любові без жертви, в якій сила любові, то і любов ангела-охоронця до нас є любов жертовна. Вона включає не лише мимовільний, за наказом Божим, але й вільний, силою згоди і послуху ангельського, кенози ангельського єства. Ця любов представляє деяке залишення блаженства ангельського світу через поєднання з життям і долями фізичного, дотепного, плотського єства. Для безтілесного духу тут є метафізичне самовиснаження, онтологічно кенозис, завдяки якому його життя з'єднується через любов до життя плотської людини. Ця кеноза має для себе подобу (а разом і останню основу) у кенозі Бога-Слова, заради нас зубожілого і прийнявшего подобу людського єства, – втіленого і влюдненого. Разом з Ним і за Ним – не олюднюється, але стає олюднено, з'єднується узами любові з людиною ангельське єство. Ангел-хранитель позбавляється повноти і незворушності свого богозріння заради людини, щоб вести його до вищого звання, але разом з ним йти самому, як би знову знаходячи йому вже дане (що, однак, не усуває його одночасного небесного блаженства). Ця кеноза ангельського єства заради людського є вільним самообмеженням, яке, як і будь-яка жертва любові, зводить до нових вищих можливостей і взаємин. Разом з цим природним кенозисом поєднується і особисте служіння, подвиг, самовідданість і найбільше терпіння. Бо терпіти нашу гріховність і тупість, завзятість у злі та протидію добру, тварину й осатанення, нескінченну лінь і сплячку духовну вимагає такої напруженості милосердної любові, про яку ми не можемо собі скласти поняття. Всі образи терпіння любові, які ми знаємо: мати, яка все прощає і все віддає для свого негідного, блудного сина, дружина, що все переносить від негідного чоловіка, друг або брат або сестра, які рятують людини, що духовно розкладається, – все це лише образи тієї терпіння, тієї любові, яку до нас ангел-хран. Подібно й страждання від ран любові, які людина наносить людині, є образ тієї рани, якою невпинно ранимо ми безтілесного Друга, причому ці поранення іноді полягають тією останньою раною, яка наноситься їй негідним кінцем людського життя в гріху або самогубстві. Самогубство є навмисний гріх проти ангелохоронця, наруга любові його. Самогубець, відштовхуючи від себе ангела-охоронця свого, кидається в обійми демона. І в цьому подвигу терпіння любов ангельська, як і будь-яка справжня любов, не шукає свого – що можемо ми дати ангелу? Для нього залишається, за словом Господа, «блаженніше давати, ніж брати». Дарунки цієї любові подібні до того, як мати марнує свою любов і ласку дитині, не вимагаючи за це нічого, а тільки радіючи своєю любов'ю до неї. І єдине, чим ми можемо відповісти ангелам і тим винагородити їхню любов, це дати їм можливість радіти про нас, як мати радіє будь-якому успіху та посмішці своєї дитини. Але як материнська любов передує будь-якій можливості любові або радості у відповідь, так і ангельська любов чекає і охороняє нас раніше, ніж ми можемо відповідати на неї. Отже, ангел бере участь, як тільки може, у творчості людського життя та його спасінні – охороною, настановою та молитвою 9 . Ніщо в нашому житті не відбувається крім його дотримання і участі, хіба що ми самі своєю злою і злочинною волею, торкнемося в гріху, утрудняємо або унеможливлюємо для себе неможливим спілкування з ним, віддаляємо від себе ангела-охоронця. Однак і тоді він, нами віддалений, сумуючи і плачучи про нас, молитовно пильнує над нами, не спускаючи з нас очей своїх і чекаючи першої можливості, що відкрилася, допомагати нам, трудитися для нас. Кохання його ніколи нас не залишає, і незмірна всевиносна лагідність цієї любові. Ця праця ангелів над нами і з нами нам не відома безпосередньо, п. ч., як істоти плотські, ми досвідчено не осягаємо життя безтілесного духу. Однак ми знаємо, що праця і для нас, тілесних, завжди є не тільки тілесною напругою і витратою сил, а й певним духовним зусиллям. І ця духовна праця здійснюється ангелом-охоронцем у свідчення дієвості його любові. Як пізнати цю любов, цю лагідність, цю турботу, цю терплячість, це смиренність, це самовідданість любові до нас ангела-охоронця? Повними кохання очима дивиться він у нашу душу, і вона невиразно відчуває і цей погляд, і цю любов. Але за межею цього життя дізнається душа, що Друг цей цілком належить і завжди належав йому, що вся його любов і турбота була тільки про неї. І тоді вгамується найпекучіша непереборна спрага людської істоти, - туга про взаємне кохання. Це є власний, йому нероздільно належав друг, який ніколи не відійде від нього, бо він є його інше, вище я. Не було в житті людини часу, коли б Друг не був з ним: «його ж ми приставив Ти з дитинства, як людинолюбець, хранителя» (Кан. англ. хр., п. 9, тр. 5), «дарованого мені на віки». На початковій грані життя, у народженні, зустрічає нас ангел-охоронець, і на її кінцевій грані в смерті він же зустрічає нашу душу і проводжає її. Кажуть, що людина на смертному одрі залишається одна, і це вірно по відношенню до людей, побратимів наших по людству, але він не самотній у цьому відокремленні, бо з ним його ангел. В нього дивлячись, душа осягає і бачить себе і своє життя, вже не земними очима, але у вічності, якою Друг належить. Він є посередником, керівником і учителем – для вічності... «Довгий годинник і дні я перебував у вогняній піщі. Я вперше зрозумів, чому і в якому сенсі так полюбила Церкву цей образ горіння. Бо й сам я горів зі своїми гріхами, вони палили мене, а разом і згоряли у вогні. З великої милості Божої я сам горів, але не згоряв, хоча природно було мені згоряти і загинути, і, здавалося, навіть не можна було не загинути. У цій вогненній печі посилалася мені якась прохолода – ангел-охоронець, який приходив до печі до трьох юнаків, і до мене спускався, і прохолоджував, і рятував. Не можна цим словами пояснити, але відтепер я знаю, що можна згоряти у вогняній печі, не згоряючи... І раптом - після цього горіння - прохолода і втіха проникли в вогненну піч мого серця... Раптом мій гріх перестав мене палити, припинив існування, його не стало, і я всім серцем відчув прощення, його безмірну легкість і радість. Ангел-охоронець, який був зі мною невідступно, вклав мені це в серце. Я відчув, що все прощено, що немає на мені гніву Божого, ніщо не відділяє мене від Господа, бо я викуплений Господом моїм. Але це таїнство прощення відкрилося мені тільки в зв’язку з таїнством смерті, бо водночас я відчував, що моє життя закінчилося, я вмираю. Де він, страх смерті? Немає, є тільки радість смерті, радість Господа. Небесна, людською мовою невимовна радість наповнила все моє єство... Я пізнав себе за межами світу. З'явилося усвідомлення, що всі однаково живі й близькі, і живі, і мертві. Духовно я відчував усіх зі мною, і водночас розумів, що фізичні страждання все одно не дозволять мені спілкуватися з тими, хто біля ліжка. Я по черзі кликала до себе, ніби духовно відчуваючи своїх близьких, давно померлих і живих. Мене возили, куди я хотів. І над усім панувала присутність Бога... Тоді я рушив, ніби за якимось внутрішнім наказом, вперед, із цього світу туди – до Бога. Я мчав зі швидкістю і свободою, позбавленою будь-якої тяжкості. Якимось надійним внутрішнім відчуттям я знав, що я вже пройшов наш час, пройшов і наступне покоління, а за ним, у середині наступного, вже світив кінець. Загорялися невимовні світла Божого наближення, небосхил ставав світлішим, радість незрозумілішою: “нема людині дієслова”. І в цей час пролунав усередині голос супутника, – я був не один, але разом із іншим своїм я, то був ангел-охоронець. Він сказав мені, що ми пішли надто вперед, і треба повернутися... до життя. Я зрозумів і почув внутрішнім слухом, що Господь повертає мене до життя, і я одужую. Один і той же поклик, який звільнив мене від цього світу і від життя, водночас і тим самим словом мене до нього повертав. Внутрішньо я вже знав, що одужаю, хоч мені ще не було краще. Я повернувся до життя зі смерті. І я весь цей час знав, що не один, що зі мною друг, найближчий, потрібний і тихий. Я не бачив його очима, він ховався від них, але я чув і усвідомлював його присутність...» Але якщо в дні нашого життя від народження і до смерті перебуває з нами нерозлучний наш Друг, який до нас «приставлений», «обраний», «дан», «прийнятий від Бога», то яке ж його життя до нашого народження і після нашої смерті? Чи належав він нам, а ми йому у вічному ангельському коханні тоді, коли нас ще не було, і, з іншого боку, чи розривається, чи припиняється цей зв'язок, коли на землі нас не буде? Чи отримає наш ангел-охоронець тоді інше призначення, іншу душу, іншого друга? Чи припиниться його любов і дружба до нас, змінивши для нього нове служіння? Чи чекає нас вже за межею цього світу нова, остання втрата, і ми виявимося залишені Другом у якійсь метафізичній самоті? Звичайно, достатньо тільки поставити таке питання, щоб відразу побачити, що на нього не може бути іншої відповіді, крім негативної. Людина входить у світ через народження, і її життя починається у часі, для кожної людини у своєму. Але його ангел-охоронець не народжується разом з ним, він існує раніше за його народження, точніше, він йому передує. Яке ж його ставлення до цього народження, вступу у світ нової людини? Чи діє воно чи бездіяльно, позитивно чи байдуже? Але якщо не можна послання ангела-охоронця до людини розуміти як зовнішнє призначення або наказ, даний, так би мовити, черговому ангелу на чергове служіння, без внутрішнього співвідношення того, кого посилається, до того, кого посилається, то, навпаки, це співвідношення слід вважати встановленим. У чому ж ця встановленість? Далі. Ангел-охоронець не вмирає разом із людиною, бо ангели не знають смерті. Але й людина померла є тільки «померла», тобто заснула. Хоча він і відчуває тимчасове розлучення душі й тіла, але живе, щоправда, не повним життям, однією душею, позбавленої тіла, у сподіванні загального воскресіння і нового з ним з'єднання. Отже, чи є смерть розлученням і з ангелом-охоронцем, який, отже, відпускається від свого служіння, так що цей тимчасовий зв'язок із земним життям людини відходить у минуле і тим самим забувається? Чи, навпаки, вона залишається непорушною і зберігається і поза цим життям, у потойбічному світі, поза навіть цього століття, у житті майбутнього століття, у неділі? Іншими словами, зв'язок ангела-охоронця з довіреною йому людиною, яка є ангельська любов у всій силі та славі своїй, чи має лише інструментальне, службове, а тому й тимчасове, умовне значення? Чи, як любов, це зв'язок особистий, бо особиста любов є індивідуальне обрання, до того ж абсолютно-індивідуальне, бо воно не підлягає жодним обмеженням часу і місця, подібно до того, як інші, навіть особисті людські стосунки? Можливо, виникне ще й таке здивоване питання: чи не отримує ангел-охоронець після смерті людини, так би мовити, нового призначення, нового служіння іншій людині, а потім ще іншій і т. д.? На це питання немає прямої відповіді ні в Слові Божому, ні в церковному вченні. Однак слід мати на увазі, що в Божому Слові немає і жодних вказівок на цю можливість: скрізь, де йдеться про ангелів у відношенні до людини, мається на увазі тільки особисте ставлення, особливо Мф. 18, 10 . Немає для цього і непрямого підґрунтя у співвідношенні чисельності людського та ангельського світу. Відповідно до загальноприйнятого вчення Церкви, кількість ангелів багато разів перевершує кількість людей (притча про 99 вівців, залишених задля набуття однієї – Мф. 18, 12–13 , – іноді застосовується, – хоч і не без натягу – до визначення співвідношення числа ангелів і людей). Вирішальні заперечення проти такого припущення випливають, втім, найбільше із загального співвідношення людей і ангелів, як воно викладено буде нижче. Однак навіть якщо умовно погодитися на таке припущення, що ангели-охоронці приймають нове служіння, то й воно не скасовує і навіть не послаблює особистого характеру стосунків між людиною та ангелом-охоронцем, що тут є найважливішим. Ангельська любов особиста, але не виняткова, вона включає або, вірніше, поєднує в собі цілі кола буття, розширюючись на весь світ, і на все людство, і на все творіння. Тому, якби навіть можна було подумати, що один ангел-охоронець посилається на охорону багатьох людей, то це означало б лише, що душі їх і долі пронизані спільною ниткою, що їх збирає, перебувають між собою у навмисному містичному зв'язку. Але й крім такої навмисності зв'язок любові ангельської проникає і поєднує між собою все людство. Тому, щоб не ускладнювати наші міркування пустим і малоймовірним цим припущенням, до того ж, що нічого не змінює в суті питання, а тільки його ускладнює, ми виходимо зі становища, що кожній людині дається свій власний ангел-охоронець. Але це приватне співвідношення слід осмислити лише з загального взаємини ангельського і людського світів. «На початку Бог створив небо і землю» (Бут. 1,1). Загальноприйняте розуміння цього священного тексту, в якому позначається найзагальніше обрис всього тварного світу, таке, що тут йдеться про створення розумного неба, або ангельського світу безтілесних духів, і землі, як першоречовини і разом усі речовини нашого світу, що має главою і осередком людини. При цьому між творінням неба і землі встановлюється паралелізм - позитивне співвідношення, що виражається словом і. Це слово Слова Божого містить у собі вчення про співвідношення ангельського і людського світу, неба і землі 10 і слід, перш за все, зупинитися на його розкритті. Що ангели створені раніше остаточного створення людського світу, раніше закінчення шостодневого і, у всякому разі, раніше створення людини, на це є пряма вказівка ​​Слова Божого, на якому ґрунтується вірування Церкви. «Дзеркала світла богоначальна і трисонячні свічки сяйво в собі сприйнятливі, оскільки зрозуміло, ангельські чини перші умисливши, розум божественний склади». Питання, коли саме створені ангели, не знаходить прямої відповіді в Слові Божому (тут ми дізнаємося, за книгою Іова, 38,7, тільки terminus ad quem, саме, раніше створення зірок, тобто четвертого дня), а далі не має однакової відповіді у церковній писемності. За блаженним Августином створення ангелів відноситься до першого дня: нехай буде світло, причому тут розуміється засяяння не тільки фізичного, а й розумного світла, тобто "других світів" - ангелів. Іншими ж батьками (свв. Василь В., Григорій Бог., Іоанн Злат., Амвросій Мед., Іоанн Дамаск., блаж. Ієронім та ін) воно відноситься до часу, що передував навіть і першому дню творіння, і ця думка видається ніби найбільш відповідним (1 Бут. 1). Воно є і найбільш природним на підставі загального співвідношення між духовним та людським світом, вираженого у багатозначному та. Ангельський світ має двояку зверненість: як світла друга, як вугілля богоносне, зорі розпалилося Твоєї істоти 11 , вони насичуються божественного світла, «Божеством обожнювані». Їхнє життя в Бозі є «причастю невимовної слави» і славослів'я Боже. Вони занурюються в океан Божественного життя і сходять від світла до світла, що навчаються і просвітлюються через дев'ятиступінчасті ієрархії, від вищих до нижчих. Але в той же час безтільні сили суть ангели, і тільки під цим ім'ям знаємо їх ми, люди, а це ім'я вже містить у собі розкриття того таємничого і яким з'єднані небо і земля. Небо, тобто світ розумних сил і безтілесних духів, створено не окремо й самостійно, але разом із землею і стосовно землі. Безтілесні духи визначаються у своєму бутті не самі до себе, але як ангели-посланці, вісники, тобто також щодо землі. Ангельський світ створено з думкою про ангельське служіння, про цю посланницьку участь у долях світу, інакше кажучи, з думкою про людський світ. Своїм служінням ангели поєднуються з людським світом в одне нероздільне ціле, так що ні світ не існує без ангелів, ні ангели без світу, і обидва разом становлять одне творіння: небо та землю. Ця близькість і зв'язок ангельського та людського світу намічається Словом Божим у різних відносинах. Ангели суть охоронці сил природних: вогню, світил небесних (згідно з давнім віруванням), взагалі неживого світу. За аналогією можна зробити висновок, що вони є охоронцями рослинного та тваринного світу. – Вони ж є виконавцями велінь Божих над людиною, як ангели-охоронці окремих людей і цілих народів, царств, окремих церков, взагалі всього людського роду і на початку, і в середині, і наприкінці цього століття, – у жниві часу. У Слові Божому вказуються не всі, а лише деякі сторони ангельського служіння, проте немає жодної підстави розуміти цю неповноту обчислення в обмежувальному сенсі (наприклад, з того, що йдеться про ангелів вод, вогню та вітрів, але не йдеться про ангела землі або рослинного чи тваринного світу, укладати, що ці області ангелів покровитель). Вірніше, цей перелік є зразковим, а чи не вичерпним. Подібно до цього і на підставі вказівки про існування особливих ангелів царства Перського та Юдейського або ангелів семи церков малоазійських ніхто не робить висновку, що тільки їм одним властиво ангельське охорона, навпаки, останнє поширюється на всі церкви, царства, народи, навіть монастирі, гради, градом, місцем і т.д. у своїх частинах становить область служіння ангельського, і ангельське воїнство включає у своє число ангелів-охоронців як окремих людей, а й усього земного творіння. Все у світі охороняється ангелами, все має свого ангела, має своє співвідношення у світі ангельському. Це становище, хоч і не виражене прямо в церковному вченні про ангелів, проте знаходить у ньому для себе достатню опору, і це досить випливає з неможливості зворотного судження. Справді, що ж можна у творінні вказати, що не мало б на собі ангельського піклування, чи несло б на собі печатку онтологічної знедоленості? Але тоді воно просто не існувало б. Деяке обмеження, яке є скоріше уточнення, може полягати лише в тому, що в спотвореному гріхому світі, при неналежному стані тварюки, можуть виникати потворні, істоти, що не знаходять для себе прямого онтологічного виправдання, або стану; це плід негативної творчості диявола в полоненому їм світі. Про ці онтологічні потворності можна сказати, що вони суть внесофійні чи антисофійні, або якщо висловитись мовою платонівського ідеалізму – позаідейні чи антиідейні істоти. Однак неможлива й повна їхнє внефійність чи антиідейність, бо тоді б вони й зовсім не існували. Тому, якщо допустити таке обмеження, воно може бути прийняте лише в обмеженому сенсі. Він не може нічого бачити, він тільки спотворює вже існуюче, створене Богом. Тому позитивна буттєва сила навіть цих спотворень має свою опору тільки в богозданних і ангелами основах буття, що зберігаються (подібно до того, як паразити або злоякісні утворення можуть існувати лише в живому організмі, і тому його, а не власною силою). З іншого боку, навіть породження царства Аваддона, як сарана, що має владу скорпіонів (Об'явл. 9, 3-11), оскільки вона є знаряддям гніву Божого, знаходиться в управлінні ангелів. Це взагалі розкривається в Апокаліпсисі в явленні семи труб (8,10) і семи чаш гніву Божого (16), що виливаються також ангелами (наслідком чого є і огидні гнійні рани на тілі, і перетворення води в кров, і непомірна спека, і смертна туга). В інших випадках ангели є винищувальними знаряддями гніву Божого, як ангел, який винищив моровицею синів Ізраїлю за гріх Давида (2Цар. 24), або воїнство Сеннахериба (4Цар. 19, 35). На підставі цих випадків 12 слід зробити висновок, що навіть у своїх хворобливих гріховних станах світ не залишається позбавлений ангельського стеження на виконання Божого промислу про нього. Але дія Божого промислу здійснюється через ангелів 13 . Тому можна встановити, як загальне становище, що ніщо в житті цього світу, крім гріха, не залишається чужим для світу ангельського, ніщо в цьому світі не відбувається без участі ангелів. Звісно, ​​у теперішньому своєму стані на підставі досвіду ми мало знаємо про це, чим пояснюється, безсумнівно, і загальна недоз'ясованість догмату про ангелів та догматична убогість ведення про них. Церква, як завжди, у своєму житті, в практичному богослужінні і богослужінні, знає набагато більше, ніж це входить у догматичну свідомість і богословення. Вона урочисто свідчить про невпинне спілкування з нами ангелів: і іконографічно – наявність ікон ангелів у храмі є свідченням про їхню справжню присутність, – і гімнологічно, – безперестанку повторюються посвідчення про молитовну присутність ангелів у храмі. З цієї глибини ведення Церкви піднімаються на поверхню догматичного знання віровчальні істини, нові й разом старі, бо нічого нового, що не міститься в цій глибині, і не може бути виявлено у церковній свідомості, але разом з тим воно ніколи повністю не вміщає цієї глибини. Ведення про ангельський світ, невиразне і затемнене, не чуже було й язичницькому благочестю. Сама поява вчення про ангелів у Біблії тепер стосується наукової критики то до перського, то до ассиро-вавилонського впливу. У цій думці може бути визнано правильним лише те, що деяке ведення ангельського світу є природною релігійною свідомістю за межами Одкровення, як це спостерігається щодо багатьох та інших релігійних істин. Давні в безпосередності своїй чули ангелів, відали їхню присутність і висловлювали це своє ведення спільним переконанням, що πάνταπλήρηθεών – все виконано богів, тобто особистих явищ божественної сили – ангелів Божих. Кожна людина має свого «демона», δαιμόνιον, який був з такою дивною ясністю впізнаний Сократом, і всяке місце має свого genius loci. Божественна сила струмує і проявляється всюди: і дерева мають своїх дріад, і річки, і моря своїх богів, і гради своїх охоронців, і навіть священні речі своїх духів (фетишизм). Політеїзм відав духовні ієрархії, але ніколи не вмів розрізнити і протиставити Творця та Творіння. У ньому проявляється ведення ангельського світу з більшою силою та ясністю, ніж ведення самого Божества. Будучи відлучені від істинного богознавства, язичники були залишені ангелами. Із загального співвідношення між ангельським і людським світом випливає низка подальших питань: як розподіляється участь у цьому служінні між різними чинами ангелів? Чи всі вони мають цю участь? З іншого боку, в яких сферах життя світу і яким чином проявляється ця участь? Однак перш за все цих приватних питань постає спільне питання - про онтологічні підстави самого цього співвідношення, про сенс вчення про небо і землю. Світ безтілесних духів створений як ангели для служіння цьому світу. Посереднє місце ангелів між Богом і світом так зображується у Пс. 17,10–11: «Нахилив Він небеса і зійшов – морок під ногами Його. І сів він на херувимів і полетів і помчав на крилах вітру». Порівн. Пс. 79,2. Образ сидіння на херувимах (властивий і баченню колісниці Єзекіїля) містить ту думку, що Бог наближається до творіння, співвідноситься з ним через ангелів. Служіння ангелів передбачає існування онтологічного зв'язку між ангельським і людським світом. Сходження і сходження ангелів здійснюється по лествиці, що існує між землею і небом і видною Яковом. Не тільки ангел-охоронець перебуває в особистому співвідношенні з тим, кого він охороняє, а й ангели вогню, і вітрів, і вод знаходяться в аналогічному співвідношенні саме до цієї галузі творіння. Ангели посилаються на те чи інше служіння не байдуже, але відповідно до своєї власної ідеї чи особистої природи, причому це співвідношення, звичайно, має найвищу доцільність і конкретність. Ангельський світ має у своїй природі, хоча своїм особливим чином весь склад, все, так би мовити, зміст нашого світу, і лише в силу такого співвідношення і може відбуватися ангельське служіння. Небо і земля є як би два образи буття єдиного світу, єдиного творіння: άνω і κάτω «вгорі і внизу»], світ ідеальний і реальний, гірський і дольний, які виглядають один в одного і співвідносяться між собою. У перших словах книги Буття світу виражена найпотаємніша основа творіння у двох його образах, у двох світах, проте єдиного Божого творіння: сотвори – бару – Бог – елогім – небо і землю, причому створив їх на початку, тобто. спочатку та спочатку. Небо і земля, як сукупність всіх можливостей творіння, передують у своєму походженні всьому подальшому творінню, шестоденному, і його в собі, як можливість, уже включають. Окремі акти творіння не слід розуміти як якусь зовсім нову творчість з нічого, рівну «початковому», або як онтологічне насильство, що нав'язує землі їй досі чуже і невластиве. Навпаки, вони містять прямий наказ землі виявити свою міць: нехай виростить земля зелень (Бут. 1. 11), нехай зробить вода плазунів, душу живу (1, 20), нехай зробить земля душу живу за родом її (1, 24). Земля виглядає в небо, в собі чревоносячи всі творіння, вже накреслене в небесах, і, слухняна велінням Божим, його здійснює. Але важливо у шестодні не твориться нічого нового, чого не було створено на початку 14 , до шестоднева, чи, так би мовити, над шестодневом, причому про небі взагалі вже не говориться більше нічого – в ознаменування того, що воно створено єдиним актом у повноту своєї досконалості (Ср. 1, 2, 1, 2, 1, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 2, 1, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1, 2, 1 і 1, 2, 1 , 1 , 2 , 1 , 1 , с. 1 . їх» 15 , а про землю додано: «Земля ж була безвидна і порожня, і темрява над безоднею, і Дух Божий носився над водою» (Бут. 1, 2) І з безвидності і порожнечі вона виводиться тільки в шестодні, але не спочатку, і тільки. творчого миротворчого початку – Премудрості Божої. Світ створений Премудрістю, «вся Премудрістю створив Ти». Премудрість Божа, самовідкриття Св. Трійці, Батька в Сині Духом Святим, містить ідею або прототип творіння – Божественний світ, який передчасно існує в Богу. Триіпостасний Бог має єдину сутність чи природу, єдине життя і самоодкровення, і це самоодкровення Божества, як у собі суще, є Слава Божа та Його Премудрість. Ця ж Премудрість є і основою і метою творіння. «Господь мав мене початком шляхів Своїх споконвіку» (Припов. 8,22). Все, що творить Бог, міститься в Його Премудрості і не може перебувати поза нею (залишаючись «в темряві непроглядної, зовнішньої», поза буттям). Стосовно самого Бога Премудрість Його є споконвічний зміст Слова Божого, слово Слова, і вічне Життя, реальність цього слова – Духом Святим. Вона є Сам Бог у Своєму одкровенні 16 . Стосовно ж до тварного світу вона є світом до творіння, κόσμος νοητός, світ Божественний, первісний, що містить у собі достатню і вичерпну основу для всього сущого. На початку, ἐν ἀρχῆ – ще раз повторено перше слово книги Буття Євангелістом Богословом, – бе Слово, і Слово бе Богу, і Бог бе Слово: на Початку, тобто в Премудрості Божій Слово Боже, Слово Отче, було, т. е. Духом Животворчим. У цьому початковому тексті Євангелія Іванова міститься одкровення не тільки про Слово, але й про всю Св. Трійцю. Інакше, втім, це і не може бути, п. ч. Одкровенням про Сина вже вводиться і одкровення про Отця, а воно не може зупинитися на Двійці, але з необхідністю вводить і Трійцю. Тому необхідно тлумачити не в сенсі простої дієслівної зв'язки, що, очевидно, недоречно і недостатньо в тексті такого високого богословського змісту, але в сенсі таємничої, прихованої вказівки про Духа Святого Животворящого, Отця і Сина, що з'єднує як amor unitivus amborum(«і Богу»). Це, як і це до Бога πρὸςτὸνΘεόν, де явно розуміється Батько, є не що інше, як вказівка ​​на Духа Св. І ця ж думка ще більш виразно виражена в ст. 4.: «у тому животі бе, і живіт ήζωή був світло людиною». Життя тут явно позначає Духа Животворця, що перебуває на Сині, що просвітлює світ Духом Святим. Зрозуміла в цьому тринітарному сенсі пролог Євангелія Іоанна містить у собі вчення не тільки про Слово Боже, Сина Отчого, але й про Духа Святого Утішителя, як це і природно для прологу Євангелія пневматологічного переважно. Однак пролог Іоаннова Євангелія має значення не тільки тринітарне, але ще й софіологічне. І перш за все, перше слово прологу на початку є те саме, що й у Бутті (і, звичайно, у Приповістей 8,22). Воно, вочевидь, неспроможна означати тут часу щодо довічного життя Св. Трійці, але має загальне онтологічне значення. Якщо на початку Буття 1,1 ще може бути зрозуміло і в тимчасовому розумінні, наскільки ставиться до виникнення світу, то в пролозі, де, навпаки, implicite відкидається будь-яке виникнення Слова, але стверджується Його споконвічне, тобто одвічне буття, це тимчасове розуміння прямо і суперечливо. Ἐνἀρχῆ означає тут не «на початку часів», а «у вічності Божій», і перше значення початку є тому вічність. Але що ж означає вічність Божого, як не його Премудрість і Славу? Софіологічний сенс прологу випливає далі з того, що вчення про Св. Трійцю викладається тут у прямому ставленні до миротворення: «вся тим биша», «світло в темряві світить», «Слово тіло бути». Тут зіставляється і приводиться у зв'язок вчення про предвічне життя Бога в Собі, у Св. Трійці, і про Бога-Творця, що виходить із Себе до творіння, Своїм світлом висвітлює темряву «кромішну», тобто небуття, створене ніщо до творіння. При цьому з'єднуючим Бога зі світом початком є ​​Софія, Премудрість Божа 17: «Господь мав Мене (Премудрість) початком шляхів Своїх». Можна сказати, таким чином, що початок ἀρχῆ прологу Євангелія Іоанна є споконвічна Премудрість Божа, божественний світ до творіння, як основа творіння. Звернена до Божества, вона містить у собі життя Св. Трійці: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν – це тринітарна формула в софіологічному аспекті: початок містить у собі одкровення Отця, звернене до Сина і π. Початок ж у книзі Буття містить одкровення про ту саму Премудрість, але вже в її зверненості до творіння, як основи цього творіння: «на початку сотвори Бог небо і землю». Спочатку означає тут: початком, через початок, відповідно до початку, на підставі початку. Предвічна Премудрість у Богу і вона ж, як початок миротворення, суть не два різних початку, але один і той самий початок, ἀρχῆ, звернений до Бога і до світу: у першому сенсі вона є світ, як божественна нестворена першооснова тварі, у другому ж сенсі – світі, як виникла з нічого твору 8 куди входить, очевидно, світ і янгольський, і людський. Отже, загальна основа творіння для всього створеного світу, неба та землі міститься в Премудрості Божій. І це софійне єдність ангельського і людського світу і має бути усвідомлено у всьому своєму значенні у застосуванні до питання, що розглядається. Ангели, без сумніву, відносяться до того все – πάντα, яке виникає через Слово в Премудрості Божій, тобто до першорядних ідей творіння. Яке ж місце посідає ангельський світ у всьому творінні? Чи є це свій особливий світ, поряд із людським і, так би мовити, крім нього? Чи виявилася в його створенні невичерпність творчості Божої, завдяки якій Бог, не задовольняючись світом видимим, вигадує ще окрім нього і світ невидимий? 19 Це міркування, більш підказане благочестям, ніж богослов'ям, не ставить питання у всьому обсязі. Правда, воно містить безперечну думку, що ангельський світ представляє самостійну область творіння, відмінну від нашого світу, і в цьому сенсі від нього не залежить. Однак цю думку про незалежність ангельського світу від людського, яка, звісно, ​​має силу у своїх межах, не можна підтримувати до кінця. Інакше вона прямо суперечить тому зв'язку, в який Слово Боже постачає обидва мири, небо і землю, і змушує забувати про ангельське призначення безтілесних духів. Назва ангелів вказує на їхнє служіння, а це останнє передбачає прямий зв'язок і співвідношення обох світів. Ми вже говорили, що служіння ангелів людському світу не може бути зрозуміле зовні, як щось, що не випливає з їхньої власної природи, але має бути пояснено на підставі внутрішнього зв'язку обох світів, що ґрунтується на онтологічній єдності творіння. Ангели тому служать світові і людині, що вони йому схожі, а в певному сенсі теж в основний своїй онтологічній темі, або, так би мовити, у мотиві творіння. Ангел вогню і сам є вогневим у тому сенсі, що він несе у своєму єстві дивовижну стихію вогню, як ангел вод – водне єство тощо. Загальна основа цього зв'язку неба і землі, обох світів, у тому, що обидва вони однаково створені на тому самому початку, одноразово, і цей однопочатковий початок всього творіння є Софія, Премудрість Божа, в якій наперед накреслені первообрази (παραδείγματα) всього сотвореного. Ангельський світ і людський різняться між собою образом свого буття, проте за єдності творчої основи та спільності онтологічної теми. Божественні первообрази, ідеї світу, здійснені у творінні двояко: у небі – духовно, невтілено, і землі у втіленні. Єдина божественна Премудрість дає буття обом світам і пов'язує їх. Цю думку не потрібно, звичайно, розуміти вузько та прямолінійно. Кожному зі світів властива своєрідність у здійсненні єдиної творчої теми. Зокрема, образ буття ангельського світу має свої відмінності, які коротко можна висловити таким чином: в ангельському світі немає зовсім місця особливому неіпостасному, природному буттю і навіть взагалі немає місця природі чи власне світові та космосу, в якому і з якого і для якого створюється людина. Ангельський світ, як духовний чи безтілесний, остаточно іпостасен, у ньому немає нічого, що було б особистого буття, тим часом як у світі весь долюдський, тобто. неорганічний і органічний світ є безособовим, він іпостасується лише людині і через людини, іпостасне ж буття властиве лише людині. Далі, ангельський світ має власну ієрархічну будову, що випливає з відмінності близькості ангелів до Бога, і тому особливе внутрішнє життя у його предках. Нарешті, власне життя ангелів у зверненні до Бога визначається їхнім предстоянням до Божого престола і отримує від цього свою особливу силу. Одним словом, ангельський світ не є простим повторенням нашого світу в галузі духовної, бо взагалі ніякого повторення не може бути у Божому творінні. Єдність онтологічного початку аж ніяк не передбачає такого повторення. Однак у ньому міститься підстава для позитивного співвідношення чи єдності між обома світами, силою якого вони живуть, при всій своїй різниці, і одним спільним життям. Створення обох світів єдиною Премудрістю Божою не можна розуміти в такому сенсі, щоб у ній розрізнялися два самостійні засади, одне для духовного, інше для тілесного світу, – ні, початок – єдиний. Однак Бог, спонукаючи до творіння світу, починає його світом духовним, ангельським, безтілесним, а закінчує його світом земним. Чому такий саме порядок творіння, а не зворотний? Не можна не бачити пояснення в природній ієрархії творіння. Господь спочатку здійснює творчі образи Премудрості Своєї у створенні безтілесного, ангельського світу, викликає до буття створені іпостасні лики, в яких зображуються всі образи буття, його «ідеї». Премудрість Божа отримує особисте, багатоіпостасне відображення у «других світлах» ангельського світу, що знаходиться в безпосередній близькості до Божества у своєму ієрархічному соборі. Ангельському світу по-своєму властива вся повнота πλήρωμα творіння, це не частина світу, але цілий світ, лише у своєму особливому, іпостасно-духовному образі буття. Премудрість Божу має Господь як Початок шляхів Своїх, де Він створив небо і землю. Воно, звичайно, у всій своїй повноті відобразилося в ангельському світі, як сукупність ідей, парадигм світу в іпостасному образі буття. У цьому сенсі ангельський світ причетний до всього, створеного Словом, містить у собі це все. Ця повнота творчих ідей, вкладена у створення ангельського світу, випливає з того, що ангельський світ, як і людський, створений Словом Божим, Ним однаково очолюється і в Ньому має початок і кінець, походження і мету свого буття. «Їм створено все, що на небесах і що на землі, видиме і невидиме: чи престоли, чи панування, чи почала, чи влади, чи все Ним і для Нього створено. І Він є перш за все, і все ним стоїть» (Кол. 1, 16–17), «в облаштування повноти часів, щоб все небесне та земне з'єднати під головою Христом» (Ефес. 1,10). Ангел відрізняється від людини в іншому сенсі, ніж окремі розряди творіння, різні «за родом їх», як зелень, трави і дерева (Бут. 1,12), птахи та плазуни (ст. 21), гади, худоби та звірі земні (24–5). Ангели не рід творіння поряд з людиною і різними видами творіння, очолюваними і об'єднаними людиною, ангели - небесні люди, той же світ, але в іншому образі буття: небо і земля. І проте, ангельський світ за всієї тварной повноті своєї не є усе у сенсі способу здійснення, він є лише початкова, перший щабель творіння, яке вичерпується ангельським світом, але триває його й далі його – до землі і світові людському. Ангельський світ не кінець, але початок творіння він займає посереднє місце між Богом і світом, як особисте μεταξύ, живе посередництво. Бог створює ангелів як ангелів, тобто з думкою про подальше творіння, якому вони будуть служити, саме про людський світ. Звичайно, ангели, як іпостасні духи, і самі в собі мають самостійне існування, сенс свого буття та, крім нашого світу; вони утворюють у собі свою сферу буття через їхню богопричетність. Однак повнота образу ангельського буття все ж таки залишається підпорядкована нашому світу. Ангели призначені для служіння йому, мають у цьому сенсі службове, інструментальне значення, є для нашого світу. Навпаки, цей світ створений не для якогось іншого світу, але для себе і в собі, хоч і виглядає в ангельському світі, як у своє небесне дзеркало, і його передбачає. Як саме виражається службова участь ангелів у самому походженні нашого світу, одкровення не говорить нічого. Церква не сприймає гностичну ідею про те, що світ створений ангелами (вона відбивається і в сучасних теософських вченнях про походження світу через активну участь ієрархії, як, наприклад, у Штейнера). Однак це відкидання аж ніяк не виключає тієї думки, що ангели є виконавцями творчого дієслова Божого, тобто їх служіння світу починається вже з самого його створення. Навпаки, ця думка є цілком природною, як і та, що відповідні ангельські лики трудяться над призначеними саме їхньою опікою частинами світобудови – у відповідні дні творіння. На цю думку наводить нас те, що служіння щодо певних сторін світобудови відведено різним ангелам (зокрема, і Люцифер розуміється саме як верховний ангел-охоронець світу, який лише розкраданням перетворив себе на «князя світу цього» і бога його). У всякому разі, не можна початок цієї охорони і служіння тварюки не віднести до перших днів творіння, так що наявність зберігачів становить вже як би умова самої можливості творіння. 20 І як у богозданному світі не було нічого проклятого і боговідданого, але над усім ним було Боже благословення «добре зело», то й увесь цей світ був поставлений під охорону та служіння чинів ангельських, які для цього повинні були мати в собі всю повноту світобудови. У цьому загальному сенсі і доводиться сказати, що ангельський світ містить у собі ідейний аналог всесвіту у всіх його частинах: всі ідеї, або творчі теми цього світу є в ангельському світі і здійснюються лише за його наявності. Ангельський світ є при цьому справді посередником між Богом і світом, лествицею від землі до небес, без якої наш світ не міг би винести безпосередньої близькості Божої. Вона і з'єднує, і відокремлює творіння від Бога. Такий перший, онтологічний, сенс бачення лествиці Яковлєвої: ангельський світ, як посередництво між Богом і людиною: «І побачив (Яків) уві сні: ось лествиця стоїть на землі, а верх її стосується неба: і ось ангели Божі сходять і сходять по ній (Бут. 28, 12). У цьому сенсі ангельський світ містить іпостасовані первообрази всього світового буття. Той світ ідей-первообразів буття, який прозрівав Платон, лише невиразно розрізняючи його дійсне місце у Бозі і навіть зливаючи його з Божеством, є насправді ангельський світ у його відношенні до буття, лествиця Якова. Такий справжній зміст платонівського ідеалізму. Цим не вирішується питання про те, чи всі чини і лики ангельські безпосередньо звернені до світу і є ангелами для нього, або ж вища ієрархія, що має бути Божому престолу, перебуває в славослов'ї небесному і вільна від цієї прямої звернення до світу. Однак саме ця відмінність у служінні окремих ликів євангельських не виганяє основного онтологічного співвідношення між світами: хоча деякі лики безпосередньо і не беруть участі в служінні світові людському, вони роблять це посередньо, оскільки життя ангельського собору представляє відому єдність і весь він створеним своїм ликом звернений до землі, є ле. Нехай ця лествиця найвищим своїм кінцем іде в небеса, проте нижчою вона впирається в землю. І в цьому сенсі про весь ангельський світ можна говорити, що він знаходиться в позитивному та суттєвому відношенні і до нашого світу. Всі безтілесні духи суть ангели, тобто служителі цього світу, з ним поєднані узами тварного єства. Тому, навіть якщо й припустити, що є найвищі ангельські чини, завжди майбутні Богу і тому зовсім вільні від безпосереднього спілкування з людським світом, то все одно вони перебувають з ним у зв'язку. Однак ряд прикладів вищих ангелів: майбутнього престолу Божого Гавриїла, самого архістратига Михаїла, князя народу єврейського, далі Рафаїла в історії Товіта, нарешті, серафима, що торкнувся вугіллям уст Ісаї (Іс. 6,6-7), не говорить на користь цього припущення. Про цей спільний зв'язок і співвідносність світу ангельського і людського свідчить і той твердо встановлений Церквою факт, що не тільки ангели-охоронці, а й усі ангельські чини моляться Господу про людський род, і Церква навчає молитися про цю представництво чесних небесних сил безтілесних, притому без всякого. молитвою Богоматері та всім святим: святі архангелі та ангели, моліть Бога за нас 22 . (У деяких стародавніх чинах проскомідії частка ангелів вилучається з 9-чинної просфори разом з частинками всіх святих; це залишається, принаймні, і тепер у дні святкування св. ангелів, тобто насамперед 8 листопада, 26 листопада, 26 березня, 6 вересня.) Але світ земний у своїй зібраності і цілокупності є людський світ, він є людина, яка в одноосібному бутті є мікрокосм, «світ стяжений», а в родовій істоті обіймає в собі і весь макрокосм, чому і створений він у шостий день, у повноту творіння, і в свідчення його панування йому було сказано: «наповнюйте тваринам» (Бут. 1,28). Це володіння і панування випливає з внутрішнього співвідношення між людиною і світом, – весь шестоденний можна розглядати як поступове створення людини і приготування світу до людини. Звідси ж випливає, що й усе, що стосується цього людського світу, є, у певному сенсі, також людяною або, точніше, співлюдною, гідною людині. «Людина є мірою речей», – у новому та несподіваному сенсі повертається до нас слово Протагора. А звідси випливає і співлюдство ангельського світу. Ангели посягають до людини, а остільки і існують з людиною і для людини, яка, у свою чергу, пов'язана з ангельським світом і їй також у певному розумінні зрозуміла, соангелена. Однак людина складає самоціль, вершину творіння, про неї не може бути сказано, що вона існує для ангельського світу. Хоча він від нього і приймає служіння, але сам не служить. І у відповіді на цю думку яскравим світлом загоряються на небі духовному зоряні слова Одкровення, що містять у собі богонатхненну розв'язання основної проблеми ангелології. Тайноглядач описує бачення нового неба і нової землі та великого граду, святого Єрусалима, що сходить з неба від Бога, що має Славу Божу (Об'явл. 21, 10–11). Він має 12 брами на них дванадцять ангелів, і на брамі ж написані імена дванадцяти колін синів ізраїлевих (ст. 12). «І стіну його виміряв сто сорок чотири лікті, мірою людською, яка міра і ангела» (ст. 17). МІРОЮ ЛЮДСЬКОЮ, ЯКА МЕРА ТА АНГЕЛА – у цих словах виражено онтологічне співвідношення обох світів. 23 Ця співлюдність ангелів є основним призначенням ангельського їх служіння. Це внутрішнє співвідношення виявляється в тому, що явища ангелів людині відбуваються в людському образі, лише з відомими атрибутами, саме окриленням (але і ця риса не є загальною) 24 . Звичайно, можуть сказати, що ангели були в людському образі, щоб бути зримими для людей. Однак таке міркування грішило б наївним і надмірно розсудливим антропоморфізмом. Образ не є личина, яку по сваволі, без будь-якої внутрішньої основи, приймає істота, що є, п. ч. для такого явища могли б бути обрані й інші засоби: вогонь, світло, грім і т. д. Той чи інший образ приймається лише, оскільки є для нього онтологічне основу в природних співвідношеннях 25 . Господь Ісус Христос з'явився в образі людини, бо прийняв людську природу, став Людиною. Але Він не прийняв образу ангела, тому що не прийняв ангельського єства. Те, що ангели є людиною людиноподібно, не означає, звичайно, що вони суть людини, тим більше що в інших відносинах образ їхнього явища відрізняється від людського, але цим свідчить їхня відома відповідність людині, або співлюдяність. Цьому не суперечить і навіть швидше підтверджує те, що явище ангелів відбувалося і в образі тварин, - Єзекіїлеве бачення чотирьох тварин, про яких говориться, однак, що «зовнішність їх був як у людини» (Єз. 1,5), і подібне ж бачення чотирьох тварин у Тайноглядача, причому вони мають обличчя, як і в І, Об'явл. 4,68), – з цим співвідносні зображення та чотирьох євангелістів. Загальний зміст і підстава такого зображення в тому, що людина є і всетваринна (як і всерослина), вона включає і узагальнює собою, вичерпує весь тваринний світ. На тій підставі, як би в деякому аналітичному розкладі, ангельська сочеловечность зображається як і всеживотность (хоч і вичерпується цієї однією твариною, що і вказується у видіннях Єзекіїля і Іоанна Богослова). Ангелами також засвоюються і окремі риси людського чи тваринного образу: багатоочитість, шестокрилатість і т. д. Цю всеживотність людини в невиразних передчуттях відало язичництво, напр., єгипетська зоолатрія і відповідна їй іконографія, сюди ж, до відомої. Як охоронці всього створеного світу, ангели співвідносні з цим світом, зокрема рослинним і тваринним 26 . Але це співлюдство ангелів, як таких, властива всьому ангельському світу загалом, сукупності всіх його ієрархій, і що розкривається у дотриманні всієї тварі, безпосередньо відкривається у відносинах до людського світу, зокрема, у існуванні ангелів-хранителей. Ангели-хранители суть наші небесні сочеловеки (чи, як іноді висловлюють цю думку, людина є який прийняв плотське буття ангел). Ця співлюдність ангелів і відповідна їй соангельність людини, що коріниться в образі Божому, як загальній основі творіння і людей і ангелів, є основним догматичним фактом, і його потрібно виявити у всьому значенні однаково як для ангелології, так і для антропології (а далі і для христології, сотеріології та есх). «Будьте, нехай не зневажайте єдиного від цих малих, бо кажу вам, бо ангели їх на небесах вину бачать обличчя Мого Отця небесного» (Мф. 18, 10). Господь цими словами невпинно засвідчив, що ні єдиний від цих малих не позбавлений ангела-хранителя свого. Прямий зміст цього тексту, що всі мають своїх ангелів-охоронців, і до цієї думки не вноситься жодних обмежень. Щоправда, прихильники обмежувального тлумачення, відносячи до ст. 10 додаткове визначення вірша 6: «малих цих, що вірують у Мене», розуміють тут тих, хто належить до Церкви, тобто хрещених. Проте в даному тексті слова ці є в найбільш загальній формі, принаймні, що допускає і ширше тлумачення. До того ж це сказано ще до рятівної пристрасті і до п'ятдесятниці та встановлення хрещення (причому форма praesens: βλέπουσιν – «бачать» має всечасне, метафізичне значення). Існування ангелів-охоронців і для старозавітного людства (отже, також до викуплення і до хрещення) може бути підтверджено о. Тексти 27 . Але так само і наявність ангела Божого біля язичника Корнилія (Д. А. 10, 3) свідчить про те, що воно поширюється і на язичників, принаймні напередодні хрещення 28 . Є безперечним, що кожен хрещений отримує ангела-охоронця, як і мовиться в молитві: «св. ангеле... відданий мені на дотримання душі і тілу моєму грішному від святого хрещення». Думка свв. батьків із цього питання взагалі двоїться. Одні (як св. Вас. В. та ін) прямо стверджують, що ангел-охоронець дається за св. хрещенні і, отже, властивий лише вірним, тобто насамперед, членам Православної Церкви, а далі, хрещеним і поза православ'ям. Інші ж (як Тертуліан 29, Оріген та ін) вважають, що ангели-охоронці даються кожній людині при народженні. Церква не прийняла остаточного визначення з цього питання і тому зберігає відносну силу обидві думки. Однак є повна можливість їх примирити та з'єднати. Безперечно, що св. хрещенням, що згладжує первородний гріх і тим, що усуває середостіння між людиною і Богом, засвоюються людині плоди спокути, а через це встановлюється і нове, більш пряме і безпосереднє ставлення і до його ангела-охоронця. Гріхопадінням людина віддалилася як від Бога, а й від ангельського світу. Його доступність для людини зменшилася, хоч і не зовсім припинилася, і ця перешкода і знищується св. хрещенням. Тут проявляється одне з наслідків богоутілення у зміні відносин між ангелами та людьми (про що нижче). І в цьому сенсі можна і слід, звичайно, сказати, що ангел-охоронець по-новому дається нам, стає близьким і відчутним у св. хрещенні. Однак це вчення зовсім не виключає можливості того, що існує позитивне онтологічне співвідношення тим часом ангелом, який отримує доступ до людини, дається їй у св. хрещенні, і цією ж людиною раніше хрещення. Чи належить цей ангел цій людині вже від її народження і до хрещення, чи на служіння заново обирається, за волею Божою, за св. хрещенні? У Слові Божому неодноразово йдеться визначально: «янгол, що рятує мене від зла» (Бут. 48, 18), «говорили: це ангел його» (Дії 12, 18), «ангели їх», οίαγγελοιαὐτῶν (Мф. 18,10, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18, 18). Існування ангела-охоронця для обраних представників старозавітного людства загалом і окремо не підлягає сумніву. Проте чи до хрещення вони не перебувають у тому ж становищі, як і язичники? До спокутної жертви Христової та П'ятидесятниці не було у світі благодатних дарів хрещення, а після П'ятидесятниці одразу ж охрестилися і юдеї, і язичники, причому Іудійство загалом відкинуло Христа, а прийняли проповідь християнства переважно язичники. Т. о., ми повинні дійти висновку, що наявністю ангела-хранителя серед старозавітного людства усувається нерозривність зв'язку його з хрещенням, воно може існувати незалежно від хрещення. Цей зв'язок виникає якось інакше, але як саме? Очевидно, ставлення між ангелом-охоронцем і людиною, яке засноване на особистому коханні та обранні, є встановленим, що корениться в загальному співвідношенні неба і землі. Те, що кожна людина (припустимо навіть, лише хрещена) має свого ангела-охоронця, свого небесного Друга, вже передбачає таку властивість і таку дружбу. А цим своєю чергою передбачається їх відоме спорідненість чи идентичність, проте за інакшості. Інакшість відноситься, перш за все, до загальної відмінності людської та ангельської природи, а також і до різниці їх іпостасей, однаковість або спорідненість – до єдності онтологічної теми, ідеї. Ангел-охоронець має спорідненість індивідуального характеру з людиною. Наскільки індивідуальність взагалі існує, вона полягає тільки в особливому як, в образі сприйняття для всіх єдиного і незмінного світу - Премудрості Божої, що в ньому відкривається. Ця різниця не вносить різниці в сенс повноти володіння, а тому й не скасовує єдності людської природи, що є єдиносущими, як і в Первообразі людини, в Богу, потрійність іпостасей не порушує їхньої єдиносущності, рівночесності та рівнобожественності. Відмінність вноситься лише у іпостасне буття, яке, хіба що повторюючись у безлічі різних я, до того ж час і індивідуалізується ними. Можна сказати, що між іпостасью ангела-охоронця та людини існує подоба: це та сама індивідуальність, яка живе у двох світах, на Небі та на землі. Цю подобу треба розуміти, звичайно, враховуючи при цьому всі відмінності в розкритті індивідуальності там і тут. Те, що в ангельському бутті дано в образі особистості, що розкрилася і духовно відбулася, яка живе в повноті і блаженності богознавства, це в людині є тільки зерно, що дає паросток, причому сама рослина наражається на всі небезпеки і недуги світу, а тому може і зовсім не розвернутися і не розцвісти. Крім того, різним залишається і образ буття у світі духовному та людському, на небі та на землі. Тут не можна говорити про тежство, але лише про відповідність чи подобу 30 . Іноді ця думка виражається в прямому зближенні ангела і людської душі, після звільнення від тіла, яка приймає якусь подібну ангельську світлоподібну оболонку (єп. Ігнатій Брянчанінов). Іноді ця ж думка вбирається у форму поетичного міфу про ангела-психопомпу, що несе у світ рідну душу (речове прозріння лермонтовського Ангела, в якому зазнано щось справжнє). Кожна людська істота має своє коріння у світі горнем, у ньому знаходить свою подобу, свого Друга, в якого воно виглядає і любить у ньому самого себе без себелюбства. Тому, запитуючи, чи кожна людина має ангела-хранителя, по суті запитують, чи кожна людина є людина, має людську душу, вміщує свою ідею людської особистості. Земля створена разом з небом та на підставі неба 31 . Це не означає анітрохи, що людський світ є повторення ангельського, яке, як і всяке повторення, нудно і неробно. Воно не відповідало б божественній могутності та невичерпності творчої думки Божої. Але єдність онтологічної ідеї, здійсненої у двох різних світах, означає не повторення, але повноту, єдність у різноманітності. Ангельський і людський світ не просто існують один поряд з іншим, але вони пронизані взаємно онтологічними променями софійності Свого буття. Вони – єдині в Софії тому, що єдина Премудрість Божа, Початок світу, але вони різняться в образі свого буття, причому чистота і ясність притаманні безтілесному світу, повнота і складність – світу втіленому. Але це двоїство не порушує єдності творіння. Світ єдиний, хоча він і складається із землі та неба. Це саме укладає ідею тежства без повторення і властивості без злиття. Все у світі існує як саме для себе інше, у двох світах, будучи онтологічно єдиним, двоїться чи «дружиться» у своєму бутті. Отже, ангел-охоронець, «вірний наставник, хранитель душі і тіла», є не просто служитель, але він є нашим небесним я, – софійною основою в небесах нашого буття на землі. Нас не було б, якби не було його, як і його не було б, якби нас не було. Тут існує повна онтологічна сполученість, єдність онтологічного кореня в обох світах. З цієї сполученості випливає і співлюдство ангелів, яка сполучає воєдино долі людського та ангельського світу при всій непрохідності межі між ними. У такому ж сенсі, звичайно, можна говорити і про ангельську природу, точніше, со-ангельські людської істоти, як це натякається хоча б можливістю для людей прийняття ангельського чину. Геній мови свідчить про це багаторазове вживання слова ангел у застосуванні до людини. Ангели-охоронці, входячи в ієрархії ангельського світу і багаторазово з'єднуючись з ними, безпосередньо поєднують ангельський і людський світ. Вони саме суть та підстава лествиці Яковлєвої, якою вона утверджується на землі. І не можна думати, що цей прямий зв'язок двох світів стосується лише ангелів-охоронців, причому кожного з них окремо, безвідносно до інших. Проти допустимості останнього припущення говорить, перш за все, єдність людського роду, завдяки чому кожен ангел-охоронець в особі людини, що ним зберігається, стикається з життям всього людського роду у всій його історії. Але й самі св. ангели, хоч вони й не утворюють роду, а лише собор чи чин, проте в любові своїй і в служінні своєму вони не залишаються чужими один одному (що зовні свідчить хоча б тим фактом, що ангели були людиною не тільки самотужки, а й у множині). Далі відомо, що крім одноосібних ангелів існують ангели-охоронці та покровителі людських соборностей, природних та духовних – народів, міст, місць, держав, церков. У всіх цих соборностях сплітаються долі окремих осіб, отже, і ангелів їх. І саме існування особливих ангелів для цих соборностей свідчить про те, що співвідношення ангельського світу до людського не обмежується охороною окремих особистостей ангелами-охоронцями, але йде глибше і ширше, нам хоч і невідомими шляхами, проте аналогічними до людської багатоєдності. Цей зв'язок простягається не тільки вшир і вглиб, а й угору, оскільки низькі службові ієрархії отримують просвітництво, а отже, і допомогу від вищих. Усі безтільні сили без винятку називаються ангелами, тобто визначаються до служіння людського роду. І в цьому розповсюджувальному сенсі можна сказати, що всі ангели суть ангели-охоронці людського роду, одні прямо і безпосередньо, інші посередньо, ієрархічно. Звідси вкотре підтверджується загальна сочеловечность всього ангельського світу. Про це свідчать побічно всі ті місця Слова Божого, де йдеться про ангельські воїнства взагалі, без відношення до певного лику: так, при Різдві Христовому «з'явилося з ангелом (τῶ αγγέλῳ) безліч (πλὴθος) воїнства небесного... відійшли на небо Лк. Подібним чином говориться в притчі про жнива світу, яка буде зроблена ангелами: «пошле Син Людський ангелів Своїх, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ» (Мф. 13, 39,41). Також говориться про радість у ангелів божих (ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) про єдиного грішника, що кається (Лк. 15, 10), – тут прямо свідчить, що ангели (без обмеження) приймають усі ангели (без обмеження) беруть участь у праці та турботі їхніх ангелів-охоронців. Нарешті, про кінець світу говориться: «Якщо прийде Син Людський у славі Отця Свого з ангелами Своїми, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ» (Мф. 16, 27 ), або в іншому місці безумовно: «??? з Ним» (25,31). Це явище всіх ангелів на Страшному Суді всіх людей, коли, у свою чергу, і «людини будуть судити ангелів» (1Кор. 6,3), явно свідчить про співвідношення всього ангельського світу до всього людського роду. Тому втрачає принципове значення приватне питання про те, і чи з усіх ієрархій обираються ангели-охоронці або тільки з нижчих, п. ч. всі ангели беруть участь у працях і турботах ангелів-охоронців. Це опосередковано підтверджується і молитвою Церкви, яка звертається до всіх безтілесних сил 32 . Тут можна принагідно торкнутися й деяких приватних питань про окремих ангелів, і, насамперед, напрошується питання щодо арх. Гавриїла, що перед Богом у вищих херувимських чинах і, тим не менш, посланого до Діви Марії, згідно з прологом Євангелія Луки. Він посилається заздалегідь і до Захарії сповістити про зачаття Предтечі. Однак на підставі цього останнього послання не може бути зроблено жодного висновку щодо арх. Гавриїла до самого Захарії або Предтечі, тим більше, що цей епізод у контексті наводиться у зв'язку з Благовіщенням як надзвичайне приготування Різдва Христового. До Діви Марії архангел посилається особисто і безпосередньо (чому він і залишається назавжди з'єднаним з Нею в іконі Благовіщення, що вінчає Царські Врата). Згідно з літургічними текстами, Гавриїл був Пречистою Діві ще під час перебування Її в храмі, приносячи їй ангельський хліб і розмовляючи з Нею 33 . Тому Пречиста не здивувалася його явищу в Благовіщенні, і йому не потрібно було називати себе на ім'я, як це було при явищі його Захарії. Ангел, що з'явився уві сні Йосипові (Мф. 1, 20) і повідомив йому в коротких словах ту ж звістку Благовіщення, чи не той же Гаврило? Він же, згідно з церковним переказом, сповістив Їй про наближення чесного Її Успіння, і він же був першим у її поході. 34 Його ієрархічне предстояння біля Божого престолу робить його гідним бути навмисним ангелом Діви Марії. Якщо в чинах ангельських відбиваються і відмінності троїчних іпостасей, то природно думати, що Гавриїл, який сповістив Діві Марії: «Дух Святий знайде на Тебе» (причому цим словом відбулося і саме зішестя Св. Духа), знаходиться й сам в особливому особистому ставленні до Третьої Іпостасі. Марія, як Духоносиця, обраний посуд Святого Духа, має службовця таємниці втілення архангела Гавриїла також навмисне від Духа Св. Чи не випливає з цього послання архангела Гавриїла, що він є як би власним ангелом-охоронцем Пречистої? 35 Його ієрархічна висота тільки відповідала б винятковості цього служіння. Здається, що у цьому припущенні немає ніякого приниження для Богоматері. Хоч і перевищила всієї тварі, «чесна Херувим і найславетніша без порівняння Серафим» у прославленні Своїм, Богоматір у земному житті залишається все ж таки людиною, якій ніщо людське не чуже (крім особистого гріха). Як людина, з'єднуючись з усім людським родом, Пречиста людяністю Своєю з'єднується і з усім ангельським світом в особі споконвічно обраного для цього найвищого архангела. Однак тут має бути зроблено й суттєве обмеження. Св. ангели, як небесні чини, святістю своєю перевищують усяку людську істоту. Але в даному випадку відношення протилежне, бо Богоматір перевищує святістю Своєю всяку тварюку - і ангельський собор, і людський рід. Пречиста у славі Своїй тому виявляється святішим і Своїм власним ангелом-охоронцем, смирення якого схиляється перед Смиренністю Раби Господньої. Проте благодатне сходження Пречистої починається від Її природно-людського стану. Вона є лествицею, якою сходять і сходять ангели Божі, але ця лествиця стверджується на землі, і було б применшенням Її людяності заперечувати для неї те, що людині притаманне - мати для себе точку опори і в ангельському світі, ангела-хранителя. Однак, будучи ангелом-охоронцем Діви Марії, у сенсі служіння їй у земному її житті, арх. Гаврило не є Її небесним прототипом, якого Вона, Духоносиця, взагалі не має в ангельському світі, як найславетніша без порівняння Серафим. Якщо в людині образ Божий здійснюється через посередництво ангельського первообраза, то Діві Марії властива пряма безпосередня богоподібність (і чи не в цьому сенсі вона називається Божа дочка - θόπαις і Наречена Христова?). Непряме свідчення цьому бачимо в тому, що хоч арх. Гавриїл сповістив Їй про вихід зі світу, однак прийняти Її чесну душу з'явився Сам Господь Ісус Христос, як це зображується на іконах Успіння та в службі свята 36 . Гаврило ж лише передував «небожественному» сходженню з «райським брехнею» в руках. З сказаного слід зробити висновок, що арх. Гавриїл, служитель таємниці боговтілення, хоч і є особистим служителем Діви Марії і залишається в особливому єднанні з Нею силою Благовіщення, проте він не може вважатися ангелом-охоронцем Її людської особистості, бо такого Вона взагалі не має через Свою близькість до Бога. Її особистий образ як Духоносиці призначений не в ангельських небесах, а в самому Небі небес, де Вона і перебуває правничий Свого Сина. Природно виникає ще питання: яке ж ставлення архангела Гаврила до Предтечі, сповістити народження якого він також був посланий? Це послання має спільну основу у зв'язку з служінням Предтечі і Богоматері (як вона свідчить 37 у Деїсусі). Однак, крім сповіщення про Різдво Предтечі, немає вказівки на подальший особистий зв'язок між архангелом Гавриїлом та Предтечею. Чи мав взагалі Предтеча, сам «янгол», особистого ангела-охоронця, або ж і це не відповідало його особливій природі, як покликаного особисто возз'єднати в собі людський та ангельський світ? І в останньому випадку, хоча його життя в цьому світі і охоронялося ангелами, а серед них, перш за все, архангелом Гавриїлом, проте він не мав в ангельському світі особистого первообраза або друга, оскільки він сам у своєму призначенні до нього вже належав. Напрошується ще одне міркування. Предтеча - ангел, як найперший всього ангельського і людського світу разом з Богоматір'ю перед Господом (Деїсус), на думку деяких, зайняв місце занепалого першоангела (Люцифера). У такому разі це місце в небесах було порожнім після падіння Люцифера, і земне піклування про Предтечу природно стало справою всього ангельського світу, як це і явлено на прикладі арх. Гаврила. Останній, хоч і взяв участь у будівництві його долі, за прямим наказом Божим, проте не був його ангелом-охоронцем у подальшому його житті. На це відсутні, принаймні, будь-які вказівки. Це і відповідає найвищому положенню Предтечі і серед людського світу як «найвищого з народжених дружиною», і серед ангельського світу, як ангело-людини, що стає на чолі його. Природно всьому ангельському світу охороняти в земному бутті свого майбутнього главу, друга нареченого, ангела-свідка богоутілення перед людьми. Це має зв'язок із більш загальним питанням: те спустошення в небесах, яке зроблене падінням ангелів, чи не могло відбитися на долях земного світу, що втратив у занепалих ангелах своїх ангелів-охоронців і одержав замість них ворожі полчища демонів? На це питання в батьківській писемності іноді дається відповідь у тому сенсі, що людина і була саме створена як би для заповнення цієї порожнечі, що утворилася після падіння ангелів (чому і число людей, очевидно, повинно відповідати числу занепалих ангелів, можливо, за винятком тих, які не беруть участь у цьому поповненні, бо призначений ангелам його від творення світу). Створення людини розглядається тут як наслідок падіння ангелів і є, отже, саме собою онтологічна випадковість, породження тіні, що впала на все творіння після падіння ангелів. Якщо домовити цю думку до кінця, то виявиться, що людини не було б, якби ангели не впали. Звичайно, таке дивне і мізерне розуміння не відповідало б ні сенсу біблійної розповіді Бут. 1–2, ні загальним основам християнської антропології та ангелології. Між небом та землею хоч і існує позитивна відповідність, але разом залишається і протилежність, а тому заміна частини одного світу частиною іншого є взагалі онтологічне непорозуміння. Тому в усій силі залишається питання: чи має значення для світу земного той факт, що небом втрачено частину ангелів, які саме загинули? Чи не залишився світ від цього недовершеним чи недоохороненим? Для повноти постановки питання треба взяти до уваги, що для ангельського воїнства виникла необхідність безперервної боротьби з демонами, спочатку в небесах, а потім, після падіння сатани «як блискавка», і в повітряній ділянці піднебесної, і на землі для захисту і охорони миру та людини. «І сталася на небі війна: Михайло та Ангели його воювали проти дракона, і дракон та ангели його воювали проти них. Але не встояли і не знайшлося вже їм місця на небі» (Об'явл. 12, 7–8). «Вони перемогли його кров'ю Агнця і словом свідчення свого, і не полюбили душі своєї навіть до смерті» (12, 11). Тут названа та сила, яка дала можливість ангелам дієво перемогти дракона та ангелів його, тобто заповнити порожнечу, що утворилася після падіння, це кров Агнця, сила Боговтілення, допомога Боголюдини. Але й самими ангелами було виявлено самовідданість «навіть до смерті» у цій боротьбі. Отже, ангели, які залишилися вірними, прийняли на себе працю і завдання занепалих, які допомагають силою Христовою. Це ж потрібно поширити, очевидно, і на ангелів-охоронців. Не людський рід заповнив собою зменшене число ангелів, але усталені і утвердилися в боротьбі ангели він взяли заповнити недостатнє число ангелів-охоронців, якщо був такий недолік. Звичайно, ми не можемо знати, чи серед павших ангелів були саме ті, які мали стати ангелами-охоронцями. Але таке замісництво чи поєднання служіння вимагає від ангелів творчого розширення та поповнення їх сил, так щоб це нове і, так би мовити, надзвичайне служіння знаходило достатню онтологічну основу. Господь у пророкуванні Своїм, створюючи духовний світ, міг наділити його і цією здатністю замісного поповнення, звичайно, на основі жертовної любові 38 . Тому Божественна Премудрість не залишила людський світ позбавленим повноти охорони внаслідок падіння демонів? 39 Виникає ще останнє, граничне питання у вченні про ангела-охоронця: чи мав Боголюдина ангела-охоронця за людською Своєю єством? У православному богослов'ї одного разу вже давалася негативна відповідь на це питання (Булгаріс), і така відповідь є переконливою, насамперед тому, що іпостась Логоса є і Його людською іпостасью. Вона не може тому мати для себе ніякої подоби чи первообраза у тварючому, хоч би й ангельському світі. Можливість особистого ангела-охоронця тут явно виключена. Однак це зовсім не виключає служіння ангелів Його людському єству (крім їхнього невпинного поклоніння Його Божеству), причому в цьому служінні, звичайно, бере участь весь ангельський собор (без жодної можливості виключення, п. ч. немає настільки високого ангельського чину, який виявився б занадто високим для такого служіння). Так при Різдві Христовому раптово з'явилося безліч воїнства небесного (Лк. 2, 13), що славило Бога. У пустелі після спокуси «ангели служили Йому» (Мк. 1, 13; Мф. 4, 11). Сюди ж відноситься і слово самого Господа Натанаїла: «Відтепер бачитимете небо відкритим і ангелів Божих, що сходять і сходять до Сина Людського» (Ів. 1,51). Однак, крім цих свідчень про служіння св. ангелів взагалі, в Євангелії є вказівки щодо служіння Христу окремих ангелів, причому іноді йдеться про одного ангела, іноді двох. Розберемо по порядку явище одного ангела. Таке є, по-перше, в Євангелії від Матвія про Різдво Христове: «се Ангел Господній з'явився Йосипові уві сні» з звісткою Благовіщення (Мф. 1, 20–24), а також з попередженням про готування лиходія Ірода і про необхідність втечі12. Чи не природніше всього бачити в цьому ангелі, який по суті повторює Йосипу звістку Благовіщення, самого арх. Гавриїла-благовісника? Йому ж довіряється і подальша охорона Немовляти і Його Матері. Другий випадок явища одного ангела ми маємо в Гефсиманському саду, коли «явився Йому ангел з небес» (άγγεΑοςάπ'ούρανοΰ) і зміцнював Його (Лк. 22, 43). Цей ангел прямо не названо, і про нього можливі лише домисли. Чи це не є сам архістратиг небесного воїнства Михайло, який був на чолі воїнства небесного, що переміг сатану, «кров'ю Агнця і словом свідчення свого» (Об'явл. 12,11), ангел-охоронець єврейського народу 41 , з якого по тілі походить Спаситель? Він і є навмисним служителем Того, Хто став Славою людей Своїх Ізраїля 42 . Взагалі, якщо Гавриїла можна наводити в особливий зв'язок з Третьою Іпостасью за характером його служіння, то Михайло перебуває у такому ж по відношенню до Другої Іпостасі, як князь єврейського народу та ангел-охоронець людського єства Господа 43 . У євангельській розповіді про Воскресіння Христове ми маємо паралельні свідчення про явище і одного і двох ангелів. Саме в євангелістів Матвія та Марка ми зустрічаємо згадку про одного ангела, у Луки та Іоанна – про двох. За євангелією від Матвія, «янгол Господній, що зійшов з небес, приступивши, відвалив камінь від дверей труни і сидів на ньому і сповістив жінкам про воскресіння» (Мф. 28, 2–3; 5–7); у Мк. 16, 5-7: «юнак, одягнений у білий одяг». Навпаки, в Євангелії від Луки ми читаємо: «раптом постали їм два чоловіки в шатах блискучих» і сповістили дружин про воскресіння (Лк. 24,4). Також і в Євангелії від Івана: «І бачить (Марія Магдалина) двох ангелів у білому (одязі) сидячих, одного біля голови, іншого біля ніг, де лежало тіло Ісусове» (Ін. 20, 12). Чи не природно бачити в одному з цих ангелів арх. Гавриїла, вісника св. Духа, силою Якого відбулося як зачаття Христове, так і Його воскресіння (Рим. 8,11), а в другому Михайла архістратига? Останнього ж не природніше всього бачити в тому одному ангелі, що відвалив камінь від труни, про яку йдеться у Мт., а також у Мк. ангел, що зміцнював Його в Гефсиманському саду, явно явився і служителем воскресіння. Також про двох ангелів говориться в оповіданні Д. А. про Вознесіння Христове: «раптом постали їм два чоловіки в білому одязі» (1, 10). Чи не слід бачити в ангелах Вознесіння тих самих ангелів Воскресіння? Отже, Христос не мав і не міг мати особистого ангела-охоронця, що не відповідало б споконвічній природі Логосу, їм же вся биша (Ін. 1, 12). Однак за людською Своєю єством і Він був береженим і приймав служіння від ангелів (Мк. 1, 13), в цілокупному воїнстві їх і окремо від одного і обох з двійці первоверхових архангелів 44 . Христологічні дані ще раз призводять нас до питання, яке ми вже розглядали, саме, чи всі ангельські чини беруть участь в охороні людського роду чи лише три нижчі ієрархії (як навчає Псевдо-Діонісій, Папа Григорій В. та ін.)? Він повинен бути дозволений у тому сенсі, що ніяка ієрархія не може вважатися від цього служіння виключеною, якщо не прямо, то опосередковано, чому всі безтільні сили взагалі називаються ангелами. Цю спільну думку небезпідставно пов'язують і з текстом з ап. Павла: Євр. 1, 14 : «Чи не всі вони (тобто ангели) є службовими духами (πνεὐματα λειτουργικά), що посилаються на служіння (εἰς διακονίαν) для тих, хто має наслідувати спасіння?». Сюди ж приєднуються й окремі факти (крім вищевказаних) щодо службової участі навіть найвищих духів у справах людських: серафим в Ісаї (6, 6), що опалює вугіллям уста Ісаї, Гавриїл, що є пророку Даниїлу (Дан. 16 ), 9 ; біля воріт раю (Бут. 3, 24), архістратиг, що є Ісусу Навину (Іс. Нав. 5, 13-15). Глава 3: Ангели у житті світу Одкровення св. Іоанна Богослова, серед багатьох інших, показує і ту таємницю, що людська історія, яка має духовним осередком, звичайно, історію Церкви, відбувається при безперервній і діяльній взаємодії ангельського та людського світу. Людську історію роблять ангели і люди, і образ цього діяння розкривається протягом усієї цієї пророчої книги. Зупинимося коротко на окремих видіннях. Перше бачення відноситься до семи церков, укладаючи в собі, можливо, загальну типологію церковного життя. Син Людський тримає в руці сім зірок і сім золотих світильників, причому «сім зірок — ангели семи церков, а сім світильників — сім церков» (Об'явл. 1, 20). Вже цим встановлюється пряма відповідність між людською та ангельською церквою 45 , причому надалі Христос звертається до церков в особі їхніх ангелів: «Ангелу Церкви напиши» (2,1) і «Ангелу Смирнської церкви напиши» (2,6), далі Пергамської (2,8) Сардиській (3,1), Філадельфійській (3,14). Далі слідує бачення 4-го розділу: сидить на престолі і двадцять чотири старці. Вони зображують повноту людського світу: дванадцять старозавітних родоначальників Ізраїлевих племен разом з 12 апостолами, родоначальниками нового Ізраїлю 46 . З ними з'єднуються перед престолом Агнця чотири тварини, які представляють ангельські світи (причому й ці чотири ангельські тварини навмисне співлюдські, бо вони ж є символічними супутниками чотирьох євангелістів, що чудово зафіксували чотирияк образ Христа). Далі «янгол сильний» (5,2) випереджає розкриття книги здійснення долі світу і зняття з неї печаток, свідчивши про силу боговтілення. "Ніхто не міг, ні на небі, ні на землі, ні під землею розкрити і читати цю книгу" (5,6). «І коли Він узяв книгу, тоді чотири тварини та двадцять чотири старці (тобто вищі представники ангельського та людського світу, неба та землі) впали перед Агнцем... і співають нову пісню, говорячи: «Достойний Ти взяти книгу і зняти з неї печатки: бо Ти був закланий і кров'ю Своєю викупив нас Богові з усякого коліна та язика та племені; І зробив нас царями та священиками нашому Богові, і ми будемо царювати на землі. І я бачив і чув голос багатьох ангелів навколо престолу і тварин і старців, і їхнє число було темряви тем і тисячі тисяч» (5,11). «І всяке створіння, що знаходиться на небі і на землі, і під землею, і на морі, і все, що в них, чув я, говорило: «Тому, хто сидить на престолі та Агнцю, благословення і честь і слава і держава на віки віків. І чотири тварини казали: амінь» (5, 13–14). Тайноглядач дає тут вичерпне вираження єднання ангельського та людського світу, неба та землі, у поклонінні Агнцю; спочатку названі старці і тварини, далі називаються особливо незліченні ангели, і, нарешті, всяке створення «на небі і землі і під землею і морі й усе, що у них» приєднується до славослів'я, та її підтверджує амінь ангелів. Але це молитовне єднання виражає, звісно, ​​і життєве єднання, єдність долі та спільної справи. Тварини-ангели та людські старці разом співають: «Ти викупив нас Богові з усякого коліна та язика та народу та племені, і зробив нас царями та священиками Богові нашому, і ми царюватимемо на землі». Ангели разом з людьми говорять про своє спокута крові Агнця і про царювання на землі. Ці таємничі і повні значення слова свідчать з величною стислістю про єдність і спільність доль ангельського і людського світу, що, принаймні, передбачає єдність і все їхнє життя. Це ніби епіграматичний вираз відношення неба і землі, богонатхненна формула, що виражає зв'язок ангелології та антропології у всій їхній нероздільності. При знятті перших чотирьох печаток (гл. 6) кожна з чотирьох тварин випереджає явище чотирьох вершників словами: «йди і дивися». Після зняття 6 печаток таємноглядач бачить ангелів, що стоять на кутах землі та тримають 4 вітри землі (7,1). Але «інший ангел, що сходить від сходу сонця і має печатку Бога живого» (7,2), зупиняє їхню шкідливу дію, «доки не покладемо печатки на чолах рабів Бога нашого» (7,3), і було відбито 144.000, по 12.000 з кожного племени. Після цього знову бачите в небесах: «велика безліч людей, якого ніхто не міг перерахувати, з усіх колін і народів і мов» стало перед престолом і Агнцем у білому одязі і з пальмовими гілками в руках своїх... і «всі ангели (πάντεςοίάγγελοι) стали навколо престолу і старих, стали навколо престолу й старих Панове. - Знову все спасенне людство і всі ангели з'єднуються тут перед престолом Божим (як говориться і в посланні до Євреїв: «ви приступили до гори Сіону і до граду Бога живого, до небесного Єрусалиму, і тьм ангелів, і тріумфального собору, і до церкви первістків, написаних на первістках, написаних на Церкві первенців, написаних на Церкві первенців праведників, які досягли досконалості, і до заступника Нового Завіту Ісуса» (Євр. 12, 22–23). У розділі 12 йдеться про війну у небі арх. Михаїла і ангелів його проти дракона, про скидання його, про дії дракона на землі після його скидання, які розкриваються в розділі 13. У 14 розділі ми бачимо «ангела, що летить по середині неба, який мав вічне Євангеліє, щоб благовістити тим, хто живе на землі і всякому племені,» 6-7). Ангел є благовісником нової євангелії, при цьому всьому людству, і він говорить про наближення суду світу. Це місце напрошується зіставлення з Мф. 24,14 : «І буде проповідане це євангелія царства по всьому всесвіту на свідчення всім народам». З цього зіставлення випливає, що остаточне проповідування вічної Євангелії є справою і цього ангела, хоча, звичайно, відбуватиметься і апостольським спадкоємством. За цим ангелом слідує інший ангел із звісткою про загибель Вавилону і третій із звинуваченнями на «поклоняються звірові і образу його». У Одкровенні не йдеться про те, як і через яке посередництво ці навіювання ангельські роблять свою дію на душі людей, важливо лише те, що вони до них доходять і по-своєму спрямовують їхню волю. Характерний кінець 14 глави, де зображується, що ангел звертається, нарешті, до самого Сидячого на хмарі і має гострий серп: «пусти серп Твій і жни, бо настав час жнив; бо жнива на землі дозріли» (14, 15), і у відповідь на це Сидячий кидає серп Свій на землю. (На цьому випадку, між іншим, з'ясовується характер участі ангелів у людській історії: вони суть не пасивні лише посланці для виконання певних наказів, як знаряддя, а й активні та відповідальні діячі, які до самого Христа волають про своєчасне і діяльне втручання у долю світу,) і да. вийшов ще один ангел із гострим серпом, то до нього звернувся інший ангел, що має владу над вогнем і вийшов від жертовника. Він з великим криком вигукнув до того, хто має гострий серп, щоб він пустив свій серп і обрізав грона винограду, що той і робить (14, 18–19). (Ми маємо тут новий приклад активності ангельського служіння: один ангел закликає і спонукає іншого до відповідальної та своєчасної дії у світі.) Далі (гл. 15, 6) сім ангелів приймають сім чаш гніву Божого, даних ним однією з чотирьох тварин, тобто вищим ангелом (новий прояв ангелів сам). Один із цих семи ангелів веде таємноглядача і показує йому дружину, що сидить на звірі багряним, і пояснює бачення (гл. 17), причому не говориться, щоб цей ангел був навмисне посланий Богом для цього розуміння, але він робить його ніби за власним почином. Наступний ангел сповіщає про падіння Вавилону (гл. 18), а інший ангел приводить жорнів у море на ознаменування того ж падіння Вавилону. У розділі 19 міститься епізод про те, як Іван упав до ніг ангела, що сповіщав йому про блаженство званих на вечері Агнця, щоб поклонитися йому, але той не дозволив цього, сказавши: «я співслужитель (συνδουλος, со-раб) твій і братів твоїх, які мають свідчення. Ангел, що стоїть на сонці, закликає гучним голосом птахів на велику Божу вечерю, щоб пожерти трупи царів. Яке б не було значення цих птахів, принаймні ясно, що і тут дія ангела виявляється у керівництві та напрямі духовних, а також і земних воїнств. У гол. 20 ангел заковує сатану, і непрямим наслідком цього виявляється наступ 1000-річного царства Христа на землі (хоч би як його розуміти) і «воскресіння перше». У розділі 21 один із 7 ангелів, які мали 7 чаш із 7 останніми виразками, показав таємноглядачеві великий Єрусалим, що має Славу Божу (10–11). «Він має велику і високу стіну, має дванадцять воріт і на них дванадцять ангелів та написані імена, які суть 12 колін Ізраїлю» (12). Цей текст має бути зіставлений (крім, звичайно, Ієзек. 48, 31) з текстом Повторення Закону 31,8: «Якщо розділяє вишній мови, як розсіючи сини Адамові, постав межі мов за кількістю ангел Божих», в LXX: κατὰ ἀριθμόνάγγελων Θ Вульгате в російському перекладі «за кількістю мов Ізраїлевих»), Загальна думка обох текстів полягає у встановленні прямого і позитивного зв'язку між ангелами і людством, що має духовне коріння в 12 колінах Ізраїлю. Але, крім цієї приватної думки, в цьому тексті міститься і ще більш загальна думка про єдність і внутрішню відповідність ангельського і людського світу, про ангелолюдство творіння. І ця думка отримує остаточний і узагальнюючий вираз у вже відомому нам 17 ст.: «Той, що говорив зі мною (один з ангелів) стіну його (міста) виміряв в 144 лікті, мірою людською, яка міра і ангела». Цими таємничими словами ніби підбивається загальний підсумок тому одкровення про ангелів і людей, яке міститься в Апокаліпсисі, бо ними стверджується сумірність, співвідносність і що лежить в основі її деяке єдність ангела і людини в їхньому загальному «заході». Заслуговує також на увагу, що і святий град, що сходить з неба з усіма його подробицями, і річку життя в ньому, і дерево життя в ньому ж, – показує таємноглядачеві той самий ангел. Тим самим усувається херувим з палаючим мечем, який колись перегородив вхід до раю і до дерева життя (Бут. 3,24). І коли Іван ще раз упав до ніг ангела, щоб поклонитися йому, то він знову сказав: «Дивись, не роби цього, бо я твій товариш... Богу вклонися» (22, 9). І в останньому розділі Одкровення прямі слова Господа Ісуса Христа також кажуть цим ангелом від першої особи, причому він ніби зливається з Самим Господом 47 . Окремі риси наведених місць Апокаліпсису вимагають собі відповідного тлумачення і важко йому піддаються. Але один основний факт у ньому засвідчений з громовою силою та остаточною безсумнівністю: історія світу та людства є спільна справа ангелів і людей, вона не людська тільки, але ангелолюдська. Активна участь, яку ангельський світ бере в людському житті, в Одкровенні розкрито на власні очі, хоча, звичайно, все ще не в повному обсязі. Це не відповідало б завданням цієї пророчої книги, присвяченої зображенню історії Церкви в її основних моментах і, зокрема, в останні часи. З есхатологією Об'явлення, що нас цікавить, має бути зіставлена ​​і євангельська есхатологія. Сюди відноситься, перш за все, картина жнив ангелів у притчі про пшеницю і кукіль. «Жнива є кончина віку, а женці є ангели... Пошле Син Людський ангелів Своїх і зберуть із царства Його всі спокуси і тих, хто чинить беззаконня» (Мф. 13, 39, 41). Подібне ж і в притчі про неводу: «Так буде наприкінці віку: вийдуть ангели й відокремлювати злих від середовища праведних і вкинуть їх у піч вогненну» (13, 49–50). Цьому відповідає і місце св. ангелів при другому приході Господа: «прийде Син Людський у Славі Отця Свого з ангелами Своїми» (Мф. 16, 27 – Мк. 8, 38), «прийде Син Людський у Славі Своїй і всі святі Ангели з Ним» (25, 3 ангелами сили Його» (2Фес. 1,7), «при голосі архангела» (1Фес. 4, 16) завіса, що відокремлює обидва світу, остаточно впаде, стане явно єдність обох світів, ангельський світ стане зрячим людям. Однак це явище кінця, звичайно, тільки завершує весь історичний ангелолюдський процес і з нього, так би мовити, походить. У Старому Завіті також свідчить участь ангелів у людських долях, проте набагато випадковіше і уривчастіше. Насамперед, воно проявляється як служіння прямих виконавців наказів Божих, знарядь Божої волі, зокрема гніву Божого. Як живі знаряддя, вони йдуть між Богом і світом. Такі, зокрема, такі випадки: 2Цар. 24,6 сл.: Ангел Господній винищувач, що вражав народ за гріх Давида; 3Цар. 13, 18; 1Пар. 21, 12 : ангел, що говорив до юдейського народу слова Господа; 3Цар. 19, 5 та 4Цар. 1, 3: ангел, який був пророком Іллі; 4Цар. 19, 35, порівн. 2Пар. 32, 21 - Іс. 37, 36: ангел, який винищив 185 тис. ассиріян. (Сюди ж за змістом відноситься і Вих. 11-13, розповідь про винищення первістків єгипетських. Однак тут, хоча природно очікувати участі ангела, говориться: «Господь 48 вразив усіх первістків в єгипетській землі» (12, 29). Сюди ж відноситься явище ангела Дані (6). Вогняної (Дан. 3), а також і явище йому ж архангела Гавриїла (Дан. 8 сл.). Особливе місце займають явища ангелів, у яких говорить Сам Господь, про них буде сказано особливо. Величезне принципове значення й у Старому Завіті мають, звісно, ​​тексти, які стосуються служіння ангелів як невидимих ​​зберігачів і керівників земного життя як окремих осіб, і цілих народів. Сюди відноситься, передусім, передсмертне слово Якова перед своїми синами, при благословенні Єфрема і Манасії: «янгол, що рятує мене від усякого зла, нехай благословить отроків цих; нехай буде на них названо ім'я моє та ім'я батьків моїх Авраама та Ісаака, і нехай вони зростуть у множині посеред землі» (Бут. 48, 16). Ці слова можуть бути, перш за все, віднесені безпосередньо до ангела-охоронця, однак вони мають і більш загальний зміст через те, що у зв'язку з благословенням цього ангела відбувається і назва імені «мого і батьків моїх». Це змушує бачити в «ангелі, що рятує від всякого зла» не особистого лише ангела-охоронця, а родового, що належить всьому поколінню єврейських патріархів, а в них і всього єврейського народу (арх. Михайло?). З цим має бути зіставлене місце з книги прор. Данила «про князя» народу єврейського (Михайло). Тут говориться і про «князя царства Перського» (10,13,21; 12,1) і про «князя Греції» (10,20). Важко думати, щоб цей перелік мав вичерпний характер, тобто, щоб з усіх язичницьких народів тільки ці два виділені як такі, що мають своїх «князів». Скоріше, природно розуміти, що це вказівка ​​має характер зразковий. Якщо Господь «судить народи праведно і керує на землі племенами» (Пс. 66,5), то природно думати, що всі ці народи та племена мають у служителях Божих своїх ангелів-покровителів. На цю ж думку наводить і зіставлення з тим фактом, що в пророчих книгах є пророцтва про багато язичницьких народів, – можна сказати, що вони удостоєні пророцтва. І владики їх, до того ж не тільки Кір, «пастир Мій» (Іс. 44, 28) і «помазанець» (45, 1), а й Навуходоносор, «цар царів, якому Бог Небесний дарував царство, владу, силу і славу» (Дан. 2, 37–8, 10, 9, 9, 5, 10, 10, 10, 10). подається особливий таємничий знак від Бога у вигляді руки, що накреслила письмена мене-текел-фарес (Дан. Подібне значення має й розповідь у пролозі книги Йова: «І був день, коли прийшли сини Божі постати перед Господом, між ними прийшов і сатана» (Іов. 1,6; 2,1). Хоча далі повідомляється розмова Господа лише з сатаною, однак предмет цієї розмови про життя на землі може бути небезпідставно віднесений не лише особисто до сатани. Принаймні, питання Господа до нього самі по собі не мають навмисності, але можуть бути звернені і до будь-якого з Божих синів, які «прийшли» разом з ним. І подібний сенс має видіння пророка Міхея (3Цар. 22, 19 сл. – 2Пар. 18, 18 сл.). «І сказав Міхей: Вислухай слово Господнє: я бачив Господа, що сидить на престолі Своїм, і все небесне військо стояло при Ньому, по праву і ліву руку. І сказав Господь: Хто схилив би Ахава, щоб він пішов і впав у Рамоті ґілеадському? І один говорив так, другий інакше. І виступив один дух, ставши перед лицем Господа, і сказав: я схилю його» і т. д. (Ср. Зах. 3). Це знову наочна картина участі ангелів у будівництві історії. Але, крім цих пророчих видінь і свідчень, участь ангелів у людській історії безпосередньо розкривається у Старому Завіті через усі випадки явища та дії ангелів, які ми вже відзначали в іншому зв'язку, починаючи від херувиму з вогненним мечем, що перегородив шлях до раю. Можливо, найбільш символічне значення тут має явище «вождя воїнства небесного» з оголеним мечем Ісусу Навину поблизу Єрихона (Іс. Нав. 5, 13–15) у той критичний час історії обраного народу Божого, коли його земні воїнства готувалися завоювати землю, обітовану Божим Богом. Згідно з наведеними вище свідченнями Слова Божого, св. ангели беруть активну участь у житті людського світу, вони разом з нами роблять його історію. Звичайно, вони здійснюють свою частку участі, так би мовити, зверху чи ззовні, вони зберігають своє ангельське єство і не поєднуються з людством, проте роблячи з ним спільну справу. З цього основного факту, що встановлюється на підставі Одкровення, очевидно випливає ряд висновків виняткової, першорядної важливості. Треба зовсім відмовитися від розуміння ангелів як пасивних виконавців і які виявляють своєї творчості. Таке низведение безтілесних парфумів до ролі простих знарядь однаково відповідає і його гідності, та його природі. Навіть і в людських відносинах справжній виконавець чи посланець не є рабом чи лише знаряддям, але робить мету свого посланництва та своїм власним завданням, творчо її здійснює. І ще більшою мірою слід це думати про світ духовний, про служіння ангелів. Звичайно, ангели є службовими духами, посланими на служіння (λατουργικὰ πνεῦματαεἰς διακονίανἀπεσταλμένα). Однак це службове їхнє призначення свідчить лише про те, що завдання та мета їхньої діяльності перебуває не в них самих, але в людському світі, з яким тому нерозривними узами поєднане їхнє існування. Але такий зв'язок аж ніяк не означає, щоб ангели були менш активними, ніж люди, і були менш відповідальні у своєму служінні. Зрозуміло, що у випадках виняткової важливості ангели прямо посилаються Богом для певного звершення. Найважливішим випадком, коли має місце пряме послання, є Благовіщення. Архангела Гавриїла було послано спочатку до Захарії, а потім до Діви Марії. Однак не можна думати і тут, щоб він був лише простим знаряддям передачі Божої волі, сам не маючи до того навмисного, особистого відношення. Для всемогутності Божої відкриті будь-які засоби сповіщення волі. Однак якщо для цього найвищого посланства було обрано саме арх. Гаврило, то це обрання відповідало його особистим властивостям та його особливому покликанню. І саме виконання його посланництва, Благовіщення, передбачає з його боку особливий подвиг творчої напруги та натхнення 49 . І невже це послання, яке є взагалі вершина ангельського служіння, не становило його мету та завдання вже з того часу суду Божого над занепалими прабатьками, коли було сповіщено райське благовістя про «Насіння Дружини»? Правда, Слово Боже свідчить, що й ангелам не була відкрита таємниця богоутілення та викуплення (1Пет. 1, 2; Еф. 3,10). Однак це аж ніяк не виключає можливості їхнього проникнення і проникнення в майбутні шляхи Божі, хоча б тільки на підставі даних людям і відомих, звичайно, ангелам пророцтв В. 3. І найбільше знання і проникнення природно в архангелі, що горить бажанням послужити цій таємниці з самого початку історії людського роду. Воно з необхідністю виражалося в участі архангела у справах людських, у впливі на їх долі, як це частково і відкрито Словом Божим. Арх. Гаврило є пророком Данилом, щоб сповістити йому про долі єврейського народу у зв'язку з історією язичницьких царств, взагалі в контексті всесвітньої історії. Його вустами намічається план всесвітньої історії, що веде до Віфлеєму, як своєму осередку (Дан. 8–12), їм вимовляється слово про сім сьомин, які повинні виповнитися до пришестя Месії, тобто і до Благовіщення (гол. 9), їм же, нарешті, висловлюються Данилові пророцтва і про останні страшні часи, і про явлення антихриста (гл. 8, 11, 36) та про останній Суд (гл. 12). Взагалі ангел Благовіщення є і старозавітним тлумачем всесвітньої історії; його погляд проникає прийдешнє і вже бачить у ньому те діло, яке Господь дасть йому здійснити: Благовіщення. Відношення арх. Гавриїла до людської історії є не пасивним лише спогляданням їм проголошуваного, а й діяльним у тому участі, згідно з його власним свідченням 50 . Тому можна сказати, що в особі арх. Гавриїла розкривається образ ставлення ангельського світу до людського, саме послання ангелів, яке треба розуміти не тільки як виконання Божого наказу, а й власне, згодне з ним натхнення та творчість. Це особливо підкреслено в Одкровенні, коли говориться (Об'явл. 12,7, 11) про боротьбу арх. Михайла та ангелів його з драконом, що закінчилася скиданням останнього з неба. При цьому в даному випадку, де йдеться про подію, що відбулася всередині самого ангельського світу, в небесах, немає мови про ангельське служіння як посланництво. Однак тут особливо вказується на самовідданість ангелів, які «не полюбили душі своєї навіть до смерті» (Об'явл. 12, 11) у цій боротьбі. І сила ангельського служіння світу є не лише послухом волі Божої з любові до Бога, а й їхньою власною любов'ю до світу. Про цю любов ангелів до людини свідчать слова Господа про те, яка «буває радість у ангелів Божих і про одного грішника, що кається» (Лк. 15, 10). Подібно до того й ангели, що утвердилися в добрі, з арх. Михайлом на чолі, через боротьбу з драконом і воїнством його набули нових сил жертовної любові, а через те й самі собі по-новому розкрилися. Аналогічне значення мають їм взагалі ступінь і спосіб участі в історії світу, у яких вони також зростають і знаходять нове саморозкриття. Хоча ангели й остаточно вже визначилися в добрі, проте це не виключає і для них можливості подальшого зростання і саморозкриття, бо, як створені істоти не абсолютні, вони мають здатність зростання, перш за все у вічному житті в Богу, але, далі, і в творінні разом зі світом і людиною. Творчість немає без волі, остання ж здійснюється для обмеженого творіння як обрання з низки можливостей однієї певної. Тому й для ангельського служіння, як і для будь-якої творчості, зберігає силу закон, що вона, як така, що не має абсолютної досконалості, яка властива лише творчості Божій, допускає різні можливості та коливання у своєму здійсненні. Таємничий текст 1 Кор., 6, 3: «Не знаєте, що судитимемо (κρινοῦμεν) ангелів?» – згідно з природним тлумаченням, має саме такий сенс. Історичні долі світу і людей залежать не тільки від них самих, а й від ангелів, а, отже, від ступеня ревнощів та вищої доцільності їх дій 52 . Ангели не всезнаючі і не всемогутні. Вони не знали цілком таємниці богоутілення, про яку довідалися лише через Церкву (Еф. 3, 10), а, слід. Вони дивуються, за свідченням Церкви у священних співах, і про введення в храм Богородиці, і про чесне Її Успіння, і про сходження від землі на небо 53 . Але наскільки обмежене їхнє ведення, так само обмежене і їхня дія. Звичайно, мудрість і ведення, у відповідність до природи безтілесних духів і святості їх, незмірно перевищує людські сили (хоча все ж таки не треба забувати, що їх ведення нашого світу відбувається ніби ззовні і в цьому відношенні, за своїм характером, виявляється обмеженим у порівнянні навіть з людським). Правда, споглядання Боже і вилив божественної благодаті робить ангелів істотами, хоч і створеними, але сповненими божественного просвітництва, «другими світами». Тим не менш, ангели, як істоти створені, залишаються обмеженими, а через цю обмеженість і відносними або, що те саме, не безпомилковими. Тому ж є і мінливими, т. е. зростаючими. Іншими словами, історія світу існує не тільки для людей, але й для ангелів, хоч і інакше внаслідок відмінності їхньої природи. І, насамперед, вона їм є область ангельського служіння, а слідів., і творчості, яке постійно ставить свої завдання. Ангели не мають всезнання Божого, і їхнє розуміння того, що розгортається у світовому процесі, залишається створено-обмеженим. Однак це відання є суттєво іншим, ніж людське. Ангели не народжуються і не виникають у своєму бутті у земному процесі. Згідно з панівним церковним вченням, всі ангели створені одночасно на початку світу. Тут немає ні народження, ні розмноження, подібного до шлюбного, бо ангели «не одружуються і не посягають». Тому ангели споглядають з висоти перемирного буття протягом світового життя. Але це споглядання не залишається пустим або пасивним. Ангели брали участь, як служителів Божих, у благоустрої цього світу в усіх його частинах і засадах. Через це служіння ангели розуміють шляхи Божі, але водночас визначають своє власне співвідношення з цим світом. Бо як «небо» загалом відбивається у світобудові, і кожен ангел у своїй власній області утворює якийсь створений первообраз світу земного. Кожен ангел знаходить себе у світобудові і має у ньому свою власну область та завдання. (Це не змінюється від того, що не всі чини ангельські безпосередньо мають земне служіння, навіть якщо це дійсно так. За єдністю ангельського світу, за зібраністю його «собора», і вищі чини ангельські беруть свою, хоча і не безпосередню участь у спільній справі світу.) Як ангельський світ загалом, так і кожен ангел окремо, здійснює свою власну залишалося ще й не розкритим йому). Нам важко виділити ці окремі служіння, які здадуться нам у масивних та величних образах Одкровення та інших священних книг. Все легше це піддається нашому розумінню щодо ангелів-хранителів, які, бувши приставлені до кожної людини від її зачаття і наближені через її хрещення, «завжди бачать обличчя Мого Отця Небесного» (Мф. 18, 10). Ці ангели мають пряме і безпосереднє завдання – дотримуватись свого друга, земного родича, свій образ і подобу 54 . Відповідно до св. Іоанну Дамаскіну та інших отців, ангел має образ Божий, як і людина. Образ Божий двояко відбивається: у світі ангельському та людському. Ця подвійність має підставу в тому, що одна і та ж ідея або прототип даної особи існує в світі ангельському, як ангел, і в людському, як людина, і ця єдність софійної теми становить підставу співвідношення ангела-охоронця та людини. Але цей споконвічний задум творіння в Бозі існує надчасно, споконвіку, в ангельському ж світі здійснюється в часі, проте раніше народження цієї людини, як і всього людства. Ще не народившись на землі, людина існує не тільки споконвічно у творчому задумі Божому, а й у створеному світі, але не земному, але небесному, бо в творінні вже існує ангел його. Можна сміливо сказати, що через створення «неба», т. е. ангельського світу, «на початку» вже створено софійне насіння всього земного, людського світу. Цей світ не є повторенням ангельського світу, бо він таки залишається йому іноприродним, але він софійно єдиний з ним на підставі єдності Премудрості Божої. Небесний світ є ідеальним попередженням земного, а земний – реальним виконанням небесного, і обидва вони разом складають єдине творіння «на початку», тобто в Премудрості Божій, «небо і землю». У цьому саме сенсі і можна сказати, що ангел-охоронець предсотворен для того, хто має прийти в світ їм людини, що зберігається. Він заздалегідь любить свою подобу, свого друга, волить і чекає на його пришестя у світ. Через нього він має у світі свою власну точку опори, сам стає причетний до всесвіту. Але це очікування не може бути зрозуміле як пасивне та бездіяльне. Якщо в історії людства все має, так би мовити, своє власне місце, будучи пов'язане єдністю та безперервністю прагматичного зв'язку, солідарністю всього людства у спільній справі історії, це ж не меншою мірою маємо прийняти і щодо ангельського світу. І для ангелів, наскільки вони перебувають у служінні людині, має силу ця спільна справа. Ангел-охоронець пов'язаний з довіреною йому людиною, не як з відокремленою істотою, але як з членом загальнолюдської сім'ї, найближчим чином, як із сином свого часу, народу, сім'ї, нарешті, нащадком та сином, батьком та предком. У людській сім'ї жоден член не може бути виділений чи ізольований. Тому, служачи своїм завданням, ангел-хранитель її неминуче розширює до меж вселюдських. Ангел-охоронець підготовляє здійснення у світі своєї власної софійної ідеї, пришестя у світ людини, якого він перебуває у особистому відношенні як до свого друга. Він у цьому сенсі є Божим служителем у справі його створення. В ангельському світі ідея людини передує її народженню і зберігається, звичайно, і після її відходу з цього світу, після смерті людини, тому що її справа, недороблена або зіпсована, продовжує і виправляє її ангел з ангельського світу. Як ми тепер не знаємо, але справа Божа не може залишитися в світі незробленою. Образ жнив, у якому ангели відокремлюють кукіль від пшениці і спалюють кукіль, говорить саме про цю діяльність ангелів, які збирають і через те заповнюють і виправляють справи синів людських. Ангели роблять історію разом з людиною, але своїми шляхами, і, зокрема, життя кожної окремої людини підготовляється до її народження і прямує її ангелом настільки, наскільки ми цього нині бачити не можемо. І ця праця ангела-охоронця є творчим зусиллям його любові, діяльним коханням. Вона прагне вилитися на свого друга, дати йому повноту своїх дарів і, разом з тим, з'єднатися з ним у якійсь блаженній сизигії, хоча це поєднання ангельського та людського світу стосується лише майбутнього віку. Це возз'єднання потрібно не тільки для людей, але й для ангелів до повноти їхнього життя і блаженства, до якої вони покликані у створенні своєму. Особистий характер ставлення ангела-охоронця до його людської подоби є непорушним, бо має онтологічну основу в єдності їхнього софійного кореня. Ангел створений як хранитель і друг, інший, саме даної особи людської, тут його місце в світі. Однак між ним і людською особистістю може існувати невідповідність, подібно до того, як вона може існувати між образом і подобою Божою в людині. Людина, маючи невід'ємною онтологічною основою свого образу Божого, як початкову даність, покликана своєю свободою здійснити в собі подобу Божу, як заданість, створено явити і в цьому сенсі як би повторити в собі образ Божий. Але, будучи надано у своєму здійсненні людської свободи, яка вже таїть у собі різні можливості, подібність може не здійснитися. Тоді і «в кого справа згорить», так що він «сам врятується, але так, як би з вогню» (1Кор. 3, 15), і «одягнувшись, виявиться голим» (2Кор. 5, 3). Людина може в собі як би не вдатися, не в божественній своїй підставі, яка залишається непорушною як першоодяг, але у своєму створено-вільному здійсненні, – образ не з'єднається, але відокремиться від своєї подоби. І наслідок цієї людської невдачі у певному сенсі поширюється і на ангела-хранителя, оскільки він, хоча сам у собі і має власний образ Божий, здійснений в ангельській подобі, проте потребує ще й людського поповнення цієї подоби. Після падіння сатани та ангелів його, ангели, за вченням Церкви, утвердилися в добрі такою мірою, що втратили свою створену зручність. Вони перевершили свою створену свободу, у тому сенсі, що подолали різні можливості, в ній ув'язнені, залишивши єдину повну послух Творцеві. Вони її гідно здійснили і тим самим виявилися вищими, по той бік свободи. Однак, незважаючи на це, ангели-охоронці занепалого людства залишаються без своєї особистої людської подоби. Тим не менш, праця ангельська не марна, як і любов їх. Вони мають плід його в усьому людстві спасеному, яке приймає силу всього людства, подібно до того, як добрі ангели прийняли всю повноту ангельського світу і собою відшкодували спустошення в небі, заподіяне падінням сатани та ангелів його. Тут розкривається сила таємничих слів притчі: «Візьміть у нього талант і дайте тому, хто має десять талантів, бо кожному, хто має, дасться і примножиться, а у того, хто не має, забереться і те, що має» (Мф. 25, 29; Лк. 19, 26). «Бо хто має, тому дасться і примножиться; а хто не має, у того забереться і те, що має» (Мт. 13, 12 – Мк. 4, 25 – Лк. 8, 18). Це йдеться про останнє метафізичне відібрання і множення, як у світі ангельському, так і людському. Але ця можливість забрання і примноження, що здійснюється творчим актом суду Божого, є запорука за те, що ніяка праця ангельська, як і людська, не залишиться безплідною, не може бути поглинена пісками небуття, але приносить свій плід прямо чи опосередковано 55 . Усі жнива будуть зібрані в житницю Господню, і згорить, скинеться в небуття тільки те, що й належить вже небуттю. Завданням цього служить божественна безпомилковість і іманентна доцільність історичного процесу, незважаючи на ті замішання, ускладнення та прямі руйнування, які вносяться до нього тварною свободою, погано спрямованою. Але, звичайно, найсприятливішою можливістю для тварюки є та, за якої всі можуть знайти особистий порятунок від вогню і не втратити свого таланту. Про це саме безпосередньо і дбає ангел-охоронець у продовження земного життя людини. Однак починається ця праця задовго до приходу у світі людини. Точніше сказати, що з самого створення світу і в ньому людини починається ця робота, і не можна вказати часу, коли б ангела Божого залишала його любовна турбота про свою людську подобу. Виникнення світу до людини є приготування місця людського життя. Сотворення Адама вже є початок життя кожного його нащадка, отже, у ньому передбачається завдання й у всякого ангела-хранителя. Ми не знаємо, в чому полягає ця приватна справа кожного ангела-охоронця у світі. Однак, можна впевнено вказати один із образів цього сприяння ангелів – молитва перед престолом Божим. І раніше земного народження, і під час нашого життя, і після нашої смерті, і на Страшному Суді Христовому ангелі-охоронці молиться за нас перед Господом, є вірний друг наш. Присутність ангелів Божих на Страшному Суді, така виразно вказана Самим Господом (Мф. 16, 27, 25, 31; 2Фес. 1, 7), чи не свідчить про те, що св. ангели, як служителі Божі у творенні історії світу, як співучасники людських доль, природно покликані свідчити про людей, про те, як вони наблизилися до небесних своїх прототипів? Чи не про це говорить і слово Господа: «Якщо сповісти Мене перед людьми, і Син Людський сповісти його перед ангелами Божими» (Лк. 12, 8–9)? Ангели з'являться не тільки природними і покликаними свідками, але через них здійсниться й останній поділ: «так буде наприкінці віку: вийдуть ангели і відокремлять злих з-поміж праведних» (Мф. 13, 49) 56 . Розкрити піклування про нас ангела-охоронця раніше нашого народження перешкоджає наше незнання шляхів Божих у людських долях. Ми знаємо тільки, що своїм народженням ми емпірично дані і визначені, будучи прикріплені до певної точки простору і часу. Ми народжуємось від певних батьків і в певному місці отримуємо батьківщину, ми належимо до певного народу та історичної доби. Ми живемо у певному середовищі, космічному, географічному, історичному, соціологічному. Ми простежуємо нитки наших зв'язків та коріння свого походження, наскільки вистачає око. Біографія кожної людини в цьому сенсі починається до її народження у світі в даній певній точці простору та часу, і час і місце її народження у світі, звісно, ​​не випадкові. Він онтологічно належить цьому місцю і часу, і вислів Гете про те, що той, хто жив для свого часу, жив для всіх часів, містить, звичайно, самоочевидну істину (як і навпаки, метушливі жаль про те, що ми не народжені в інші, кращі часи, свідчить лише про непочуття себе самого). Усі точки у просторі та часі світу рівноцінні та рівносильні. Емпірично ми нескінченно мало осягаємо цю внутрішню необхідність своєї біографії та генеалогії. Однак вона явлена ​​нам Словом Божим у генеалогії Христа як центральної лінії історії. Ми повинні принаймні постулювати цю необхідність. Вона розкриється для нас на власні очі лише тоді, коли історія світу буде для нас явлена ​​з початку до кінця у своєму плані та зв'язку. Однак постулатом віри, що випливає з нашої любові і шанування до ангела-охоронця, є для нас: знання про те, що він стояв біля нашої колиски, коли вона залишалася ще порожня, що він приніс у своїх обіймах нашу душу, прийнявши її від Бога в час нашого народження 57 . Одним словом, він перебуває і пильнує над нами ще до колиски, без нього, без його сприяння та участі не відбулося б наше народження, і йому ми зобов'язані своїм вступом у цей світ 58 . Звичайно, він є лише виконавцем творчого наказу Божого, проте це виконання вже містить і участь виконавця. Така ж невідома, – а водночас така ж відома для нас – любов до нас ангела-охоронця за межею цього життя. Згідно з вченням Церкви, ангел-охоронець належить до смертного ложа і приймає душу 59 , він супроводжує її поневірянням і керує її життям у новому світі. Він стає зримий і доступний нам по розлученню з тілом. Коли спадає тілесна завіса, відбувається «отвір почуттів», розширення досвіду. Душа знаходить себе у світі духовних, безтілесних істот і насамперед пізнає свого власного ангела-охоронця. Це спілкування є одним із перших збагачень нашого духовного життя, що дає стан тілесної смерті. І це спілкування з ангелом-охоронцем, якщо тільки можливість його не усунута тяжкими гріхами, складає школу, в якій зростає і зміцнюється для вічності, пізнає себе саме через свого небесного друга наша душа. Перебування душі за труною і життя її, яке, звичайно, не може ні зупинитися, ні припинитися взагалі мало відкрито Церквою. Однак і того, що відкрито, достатньо, щоб не сумніватися в продовженні турботи про нас ангела-хранителя. Молитви земної Церкви є дієвими для померлих, які живуть на землі можуть допомагати померлим. Ми звертаємося до Матері Божої і до всіх святих із молінням про допомогу в час смерті, і після смерті, і на Страшному Суді. Ця ж можливість допомоги, звичайно, не відібрана і від ангела-хранителя, якого Церква зображує не залишає нас і на межі смерті, і за її порогом, і навіть у неділю, на Страшному Суді 60 . І якщо його близькість до нас за межею цього життя може бути явною, то чи не він є нашим вихователем у вічному житті, чи не він відкриває нам не впізнані, а лише передбачені таємниці світу і нашої власної долі? Чи не звільняє він нас від того дитячого незнання, з якого ми повинні вийти до повноти ведення, чи не заповнюють його уроки тієї уривчастості та короткочасності нашого життя, яке є причиною нашого незнання? Бо він вільний від цієї обмеженості, він живе зі світом. І якщо земне життя є лише народженням для майбутнього століття, чи не є він ніжною матір'ю, яка дбає про нас, даючи перші уроки зростаючому немовляті (як це іконографічно зображується в образі ангела, що в руки приймає нашу дитину душу)? Чи не все наше життя від часу нашого виникнення з небуття до народження життя майбутнього століття сповнене спілкуванням з ангелом-охоронцем, а через нього і з ангельським світом? І чи припиниться цей блаженний зв'язок любові та дружби навіть за межею цього світу під новим небом і на новій землі? Але тут знемагає людське слово... Глава 4: Природа ангелів Весь ангельський світ безпосередньо звернений до людства ликом ангелів-охоронців. У них, ними і через них встановлюється сочеловечность і всього ангельського світу. Якщо навіть поділ його на ієрархії і усуває від прямого служіння людському світу вищі чини, то все одно, внаслідок духовного свого єднання, як і єдності спільної справи, весь ангельський собор бере участь в охороні нашого світу, є його соборний охоронець. А оскільки на землі світ суттєво людяний, має осередок у людині, є Людина, то й ангельське воїнство, що служить цьому світу, співлюдно, має бути зрозуміле через свій зв'язок з людиною 61 . Однак цей зв'язок у свою чергу може бути зрозумілий лише в їхньому власному житті. Св. ангели є створеною славою Божою, «другими світами», створеним дзеркалом Божих сил і досконалостей. Невпинне їхнє славослів'я є дієвим відображенням у їхньому власному дусі цього споглядання: Слава, зримая ними, Премудрість Божа в них і через них себе славить, вони є створеною славою нествореної Слави. Слава у славі породжує і славу Слави – славослів'я. Ангели невпинно поринають у вир божественного життя і харчуються нею. Вона є і їхнє власне життя за причастям, проте не за єством. Схоластична богослов'я на Заході прагне завжди розмежувати, що належить ангелам за єством і що дано їм за благодаттю. Але це розрізнення (як і в антропології) може бути витримано остаточно. Бо ангели вже за своєю природою створені, як «другі світи»: подібно до того, як риба живе у воді, птах у повітрі за своєю природою, так і ангельської природи властиво жити не собою, не у своїй власній природі, якої – у цьому сенсі, можна сказати, навіть і ні, але Божественним життям. Звичайно, проти цього можна заперечити посиланням на сатану і занепалих ангелів, які продовжують життя, відторгнувшись від Бога, отже, як би у власній природі. Однак їхнє життя не є власним життям онтологічно самозаконних істот, навпаки, воно залишається паразитарним – біля людини та її світу як самозваного «князя світу цього» та його клевретів. Поза цим паразитизмом, коли «князь світу» цього вигнаний буде геть, у бісів не залишиться ніякої природи і власного життя, але лише порожня іпостасна личина, позбавлена самостійної природи, з однією її спрагою (пекельний вогонь, друга смерть, озеро вогняне, хмара без усипання – все хмара без усипання – все невсипане хробак вгамування). Ангелам властива іпостась, і вона є в буквальному сенсі ὑπόστασις, або substantia, підставка або наступник життя божественного, яке є, звичайно, для них надприродним, благодатним. Їхня природа полягає в тому, щоб жити благодаті, як дзеркала, другі світла. Вони можуть бути названі богами за благодаттю, за прилученням божественного життя, першим і безпосереднішим за людину, і чи не про них говорить псалмоспівець: «Бог ста в сонмі богів, серед богів виголосив суд» 62 (Пс. 81,1)? На це, можливо, вкажуть, що те саме має бути сказано і про людину, яка призначена до обожнювання, упорядкування. Однак залишається різниця між ангелом і людиною в тому, що людина має свій світ і свою природу, яка зберігається і при облагодатствуванні. Звідси Халкідонський догмат про нероздільне, але й незлийне поєднання обох єств у Христі, божого та людського. Людство живе своїм власним життям і у власному світі навіть тоді, коли Бог буде всіляка у всіх. Ангели ж не мають у цьому сенсу своєї власної природи та свого світу. Тому їхня природа цілком прозора для Бога, і теофанії можуть відбуватися і як ангелофанії. Тому ангельського єства і було прийняти Син Божий, – як і підкреслюється у Поел, до Євр. 2, 16 , – ангелство Його означало б лише прийняття ним Своєї ж власної природи і в цьому сенсі самоповторення. Тому апостол навмисне свідчить, що «не ангелів заперечує (Христос), він заперечує насіння Авраамове» (Євр. 2, 16). Тому для ангелів і природа, і їхнє життя є пряме прийняття благодаті, причетність до Божественного життя. Образ Божий в ангелах, про який свідчать св. батьки, здійснюється їм лише в іпостасному бутті, особистому самосвідомості. Воно поєднується, звичайно, з можливістю самостійного життя, властивого духовним істотам. Однак зміст цього життя визначається не власною природою ангельського світу, а прямо і безпосередньо природою Божества. Тому, якщо і люди в Слові Божому і церковній писемності називаються боги, то ще в більш прямому і безпосередньому сенсі це прикладається до ангелів, які є променями Божества, створено іпостасовані. Софія, Премудрість Божа, створено себе здійснила в іпостасних ликах, небесних ієрархіях, які її знають, живуть нею. Це і є створення ангельського світу. І вже у зв'язку з цим творінням і на основі його вона знову створила себе в людському світі, повноті образу Божого, тобто в єднанні іпостасі з її власною природою. Вона цілокупно і цнотливо стала створеною природою людяності, багатоіпостасною, але єдиносущною. Не можна говорити про єдиносущу ангелів або про ангельську природу в тому сенсі, як про людську єдиносущність, за образом триіпостасної і єдиносущної і нероздільної Трійці. З відсутності власної природи в ангельського чину випливає важливий наслідок щодо індивідуальності ангелів у порівнянні з людьми. Людина, строго кажучи, онтологічно не має індивідуальності, оскільки це стосується її природи. Він має іпостась, яка, проте, немає індивідуальність у сенсі, оскільки людський рід єдиносущний, єдиноприродний. Кожна людина іпостасно існує єдино і одноосібно, але й водночас природно. Він є той самий у всіх іпостасях, єдиний Адам – Христос, у Своєму людському єстві, що включає всю повноту людяності і в ній, у Тілі Своїм, що містить усі людські можливості. Кожна людина має повноту Божого образу. А це означає не тільки те, що він, маючи іпостась, може соборно поєднуватися з іншими іпостасями в багатоєдності за образом триіпостасного Бога, але й що він має в собі і повноту природи, як Бог має Премудрість Свою, Божественну Софію, Ідею, Світ Нестворений. Людина софійна в природі своїй, і це не дає місця природній відмінності в людині, яка вважає початок індивідуалізації через обмеження, за принципом omnis individuatio est negatio. Звичайно, у порядку історичного, тимчасового виникнення кожна людина обмежена і, отже, індивідуальна, прикріплюючись до якоїсь однієї точки буття. Він позбавлений того універсалізму, софійної вселенскості, яка в ньому таїться та відкриється у повноту часів. Це з станом затьмарення і обтяження всього гріховного світу внаслідок Адамова гріхопадіння. Однак кожна людина потенційно вже має в природі своїй усе, є це все, вона їй належить від народження. Через це людина є родова, єдина, хоч і багатоіпостасна істота, що відбувається шляхом народження, тобто самоповторення в багатьох іпостасях. Новий творчий акт до створення кожної людини є зайвим 63 , бо людина єдиний у своїй єстві. Іпостасі ж суть модуси цієї єдиної істоти, що різняться як різні центри самосвідомості єдиної сутності, однак і подібні між собою. Навпаки, ангел, справді, індивідуальний не тільки іпостасним своїм ликом, в силу цієї іпостасності єдиним і неповторним, а й своєю єством, оскільки останнє є єдиним променем Божественної Софії у створенно-іпостасній свідомості, але не ціла Софія у цілокупності своїй. Звичайно, тут не застосовні поняття частковості та ділимості, як вони існують у природному світі. Софія єдина і неподільна, проте вона допускає множинність, багатоцентризм у створеному одкровенні своєму, динамічну (а не механічну) множинність. Кожен буттєвий промінь, що виділяється з її єдності, хоч і не перестає перебувати в ньому, проте вважає основу індивідуального, особливого буття. Буття кожного ангела і є такий промінь чи радіус, що виходить із єдиного сонця. Він існує разом з іншими променями, невіддільним від них, і всі вони становлять «собор», повноту розумного неба. Однак ангели не могли статися через просте розмноження, тобто самоповторення, як люди, але створені, за вченням Церкви, одночасно кожен особливим творчим актом. Їм властива тому онтологічна індивідуальність буття, кожен із новачків є як іпостасний образ буття, а й якийсь його природний модус. Ця індивідуалізація буття була б ущербністю їхнього буття, його обмеженістю (за принципом: omnis individuatio est negatio), якби це природне єство кожен ангел мав для себе і в собі. Однак цього не може існувати (крім як для занепалих ангелів, що своїм самоствердженням перевернули свою ангельську істоту). Ангели мають свою природу не в собі, але в Богу, вони живуть причетністю божественного життя, або, як можна було б висловитися, не своїм, але чужим життям (якщо тільки життя Божества може бути назване чужим для будь-якого творіння). Занурюючись у вир божественного життя, вони погублюють свою душу, втрачають свою індивідуальність, як обмеження, долучаючись до Божественної Плероми. Однак це можливо за умови, якщо ці індивідуальності ангелів і у своїх створених взаєминах, як іпостасовані промені Слави, також перебувають у єднанні між собою. Це єднання, не будучи природним, може бути лише іпостасним, тобто соборністю, повною згодою у взаємному коханні ангельських іпостасей. Воно так і називається Церквою: ангельський собор і, на відміну від нього, людський рід. Соборність ангельського світу грунтується не так на єдиносущності, як людська соборність, у якій лише здійснюється єдиносущне і багатоіпостасне людське єство, – вона любов'ю долає онтологічну індивідуалізацію ангельського єства. Тому вона і будується не на різноманітті (багатоіпостасності) в єдності (як людська), а на єднанні множинності, що зберігається, але не поглинається ним. Таке єднання, в якому зберігається розрізнення, може бути тільки ієрархічним, і ми знаємо, що ангельський світ складається з дев'ятичинних ієрархій. Вчення про них, намічене вже, хоч і не цілком, у Посланнях апостола Павла (Рим. 8, 38; Еф. 1, 21; 3, 10 та ін), сприйнято Церквою з творіння таємничого псевдо Діонісія Ареопагіта: «Про небесні ієрархії». Згідно з ним існує дев'ять ангельських чинів, що відрізняються своєю близькістю до Бога і передають від вищих до нижчих божественне просвітництво і посвята в божественні таємниці: херувими, серафими, престоли, початку, панування, сили, влади, архангели та ангели. Найближче розуміння ієрархічної будови ангельського світу недоступне людині в нинішньому столітті, але відкриється в майбутньому синами воскресіння, які, за словом Господа, будуть рівні ангелам (Лк. 20, 36). Однак загальні підстави цієї ієрархічної будови можуть бути осягані й нині на підставі всього вчення про ангелів, яке відкриває Церква. Це розрізнення може, звичайно, знаходити собі і суб'єктивну основу в різній духовній потужності і полум'я ангелів, взагалі в їхній створеній свободі, в силу якої і за інших рівних умов можуть мати місце відмінності в ступені духовного досягнення. Однак чи доречне це перенесення властивостей людської свободи з її дискурсивністю на ангельське єство, яке, після випробування у свободі, що мало наслідком падіння злих духів, безповоротно утвердилося в добрі і досягло граничної досконалості, доступної всім взагалі і кожному з ангелів окремо? Чи не природніше, навпаки, прийняти, що кожним зі святих ангелів здійснено всю доступну йому повноту святості? А якщо так, то помилково стає шукати підстави для розрізнення ієрархій у суб'єктивному моменті, у різному ступені досконалості, що досягається ангелами кожним у своєму чині. Точніше вважати, що це ангели суб'єктивно одно святі, здійснюючи кожному доступне досконалість. Тому підставу ієрархічних відмінностей слід бачити скоріше в принципі об'єктивно-онтологічному, саме в індивідуалізації ангелів, у відмінності їх софійних ідей, у їхньому дійсному несхожості один одному, непоодинокі. Світ несотворений, Божественна Софія, Божественне Все, Цнотливість і Цілокупність, містить у собі духовний організм ідей, прототипів творіння взагалі та ангельського світу зокрема. Ці ідеї, що в духовному своєму зчленуванні утворюють божественну єдність, у створеному розкритті є ієрархічним цілим, космосом, в якому всяка творча ідея, насіння буття, має своє певне місце, необхідне і незамінне для цілого, у цьому сенсі рівночесне і, проте, особливе, ієрархічно. Іншими словами, ієрархія ангелів визначається не їх суб'єктивним станом або досягненням (як людські ієрархії, бо між людьми немає онтологічних відмінностей), але їх початковим створенням. У земному, видимому світі все утворює собою єдину істоту, і це людина, мікрокосм і макрокосм. Однак зберігає силу всі відмінності його частин: мінералів від рослин, рослин від тварин, тварин від людини (звичайно, і в межах кожного з відділів світобудови). Існує в цьому сенсі космічна ієрархія, що визначається близькістю та ставленням до того, що становить центр та сенс життя світу, – до людини. Абстрактно теоретично можна сказати, що все у світі рівнонеобхідне для цієї вищої та єдиної мети, для людини, все є людина, і, однак, відмінність у людяності чи олюдненні елементів космосу залишається як основа для космічних ієрархій. Важко, звісно, ​​встановлювати таку паралель, проте доводиться сказати, що ієрархічна будова ангельського світу, подібно до цього, коріниться у відмінностях у світі духовному, у софійних ідеях, які у цілому створюють Божественний космос, Небесну Людність. Зрозуміло, ми не можемо піти далі за цю загальну підставу, ніякі конкретні розрізнення в ангельському світі для нас недоступні. Хіба тільки залишається згадати те, що нам відомо з одкровення про різні служіння ангелів – про ангелів стихій світу, вогню, вод, вітрів тощо, про ангелів-охоронців різних осіб, народів, царств. Тут намічаються можливості ієрархічних розрізнень. Наступне питання щодо ієрархії ангелів таке: чи відображається в її будові трійство осіб Св. Трійці? Інакше кажучи, окремі чини ангельські чи мають у собі однаково печатку Св. Трійці, чи з переважанням окремих Її іпостасей? Хоч і свідчить у церковних піснеспівах про створення їх Св. Троїцею 64 і про прийняття ними трисонячного світла 65 , проте це ще говорить про байдуже ставлення всіх ангельських чинів до окремих божественних іпостасям. Ангели створені за образом Божим, який необхідно включає в себе і триіпостасність Божества, наскільки її відображення вміститься у творінні. Чи друкується це відображення в кожній з ангельських іпостасей нероздільно (і як?), чи різні ангельські чини відображають у своєму іпостасному бутті переважно одну з Божественних іпостасей, і повнота образу Божественного Триєдності друкується лише у всьому ангельському соборі в цілому? На це немає прямої відповіді у церковному вченні. Однак вчення про 9 = 3x3 чини ангельських ієрархій своїм суто трилічінням натякає саме на останню думку. У такому разі слід розрізняти потрійну будову собору ангелів, як майбутніх усієї Св. Трійці, але службовців переважно однієї з її іпостасей. Божественна Софія є життям і самовідкриттям не однієї якоїсь (як іноді думають, Другої) Іпостасі, але всіх трьох божественних іпостасей. Подібно й ангельський світ, безтілесне творіння в Божественній Софії, не визначається однією іпостасю Слова, ним же вся биша, але й не може в окремому дусі єдинопостасному вмістити образ всієї Св. Трійці. Останній тому розкривається зовсім над окремих ангелах, але у всьому ангельському соборі. А при цій умові є неминучим, що на окремих ангелах (а може, й цілих чинах) печатається особливо одна Божественна іпостась, а тим самим з'являється відмінність ангелів, що йдуть Св. неподільній Трійці, але відзначених чином лише однієї з її іпостасей. У чому це іпостасне знімання, є таємниця ангельського світу, позамежна для людей, але вона може бути наближена нам на підставі того, що нам відкрито про відмінність Божественних іпостасей. Тому в тричі потрійну ієрархію ангельських чинів можна розрізняти не тільки потрійність ступенів близькості до Бога, а й потрійність образів їхнього предстояння трьом особам Св. Трійці. Це і підтверджується явищем Бога Аврааму у вигляді трьох ангелів (Бут. 18), в якому Церква вбачає одкровення Св. Трійці, причому, отже, кожен із трьох ангелів є окремою трійською іпостасью, нею зображеною. Таке урозуміння Церквою цього явища найвиразніше виражається в іконографії, саме зображення трьох ангелів за трапезою біля дуба Мамврійського стало у нас іконою Св. Трійці, свята П'ятидесятниці. Ця традиція, яка відсутня в західній іконографії, з'являється в російській Церкві наприкінці XV століття, зі знаменитою іконою Св. Трійці преподобного Андрія Рубльова, місцевої в храмі Пресв. Трійці Сергіївської лаври. (Вона написана преподобним іконописцем з слухняності преп. Никону, учневі преп. Сергія, і можливо, що учень тут здійснював заповіт самого таїнника Преєв. Трійці преп. Сергія.) Також і ікона собору архангелів за прийнятим ізводом містить як два центральні зображення двійцю Михаїла і Гаврі, що тримають медальйонне зображення Спаса Еммануїла, але серед них (і трохи вище) збожеволіє ще третій, зазвичай безіменний архангел (іноді Рафаїл), і попереду його знаходиться вказане зображення Христа. Чи не відповідає цей архангел, який для себе не знаходить прямого тлумачення, проте мовчки прийнятий в іконографічній традиції Першої Іпостасі? У такому разі ікона набуває сенсу явної символіки всього ангельського світу в потрійності його ієрархій, що відповідають троїчності Божества, причому три верховні ангели оточені всім незліченним воинством небесним. І чи не слід зв'язатися за змістом ці обидві ікони св. Трійці – трьох ангелів явища Аврааму та собору архангелів із трьома архангелами на чолі? При цьому два названі в «соборі» ангела, Михайло і Гавриїл, можуть бути знайдені і в явищі Аврааму (що цілком природно), третій же безіменний ангел є той, який в біблійному оповіданні особливо виділяється і називається «Господь» (Бут. 18, 13, 12, 22 ангелів, що приходять до Лота. Перший ангел явища Св. Трійці є першорядним, залишаючись безіменним. Однак до світу ангельський собор звернений через Другу та Третю Іпостась. Тому й ангели їх, Михайло і Гавриїл, є «першою двійкою» ангельського чину для людей 66 , третій же першоянгол самостійно залишається ніби невідомим. Отчая іпостась, що одвічно відкриває Себе в Сині і Дусі Святому, є Божественна Мовчання, що народжує Слово, і Божественна Морок, що випромінює Духа Святого. Вишні ангельські духи, «лики, що закривають», занурені в цей океан Божественної Таємниці, у священному жаху чекають на Престола Батьківщини. Вони утворюють хіба що божественне основу всього ангельського світу. Вони є пренебесні премирні і не-для-мирні духи. Вони повністю звернені до Бога і є посередниками одкровення таємниць Божих ангельському світу. Це – світ до його виявленого творіння, у надрах Божих, невисловлений та нездійснений. Це – початок творіння. Якщо, на думку вчителів Церкви, є ангельські чини, які не служать світові і людині, бо їхнє життя є цілковито предстояння Богу, то це всього доречніше думати про ангелів Отчої іпостасі, про ці іпостасні рухи Отчої Волі, яка є Благість, про ці субстанції любові, що не існують у прем'яті в прем'яті в преумніє в преумніях блаженстві Любові Божої! Вони є надмірними, але з миром і для світу, вони є напередодні творчого дня, темрява, в якій спалахує світло, ніч, в якій народжується творіння, небуття (μή öv), в якому виникає всяке буття 67 . Це є аналогія в ангельському світі первозданної «землі» нашого світу, в якій передбачено і міститься вже все, хоча вона є «невидимою і порожньою». Це апофатичний аспект в ангельському світі, пов'язаний із катафатичним буттям ангелів. Це «небо небес», небо самого неба, про яке говориться в Соломоновій молитві при освяченні храму: «небо і небо небес не вміщають Тебе» (3Цар. 8,27 – 2Пар. 6, 18 ). Це очі, що вбачають Господа, це кола крил і очей в іконографії. Уми суть ангели, що утворюють сяйво іпостасі Логосу. Вони суть сама творна іпостасна Ідея світу. Вони мають у собі багатоєдність творчих ідей, які обіймає світожівне Слово. У них здійснюється ідеація світу. Вони ідеальний образ світу, світ в ідеї, ідеальний його зміст, все, що «було» Словом («вся тим биша», Ін. 1, 3). Тут все існує в ідеальному прототипі, у повноті, як тварюка образ світу, його основа ідейна і логічна. (Це і обіймається поняттям Логосу, в якому міститься як ідейне різноманіття, зміст космосу, так і його необхідна закономірність, єдність зв'язку, логіка речей.) Світ земний виглядає в розумне небо як прототип свій, і воно в ньому відбивається як синьова неба в глибині вод. Це – споглядана (теоретична) істинність світу, світ у своїй істині. Це – сенс земного світу, накреслений у небесах насамперед його творіння. Немає нічого справжнього сущого (а не примарного, з тіні небуття, з гри світла і тіней напівбуття, що виникає), чого б не було в ангельському світі, в умах, багатоочитих в споглядання і шестокрилатих на виконання. Розумні сили є створена Софія у небесному образі, як первообразі земного, Софія, як слово речей, ідеальне все. Це - зоряне небо, що оточує землю і в своїх сузір'ях містить написаними її долі, міріадами очей зряче і прозираюче життя землі. Ангели, служителі слова, споглядали вчинки Його у створенні світу, коли творчим Словом викликалися до буття нові образи, отримували здійснення ідеї та форми «при загальному тріумфуванні ранкових зірок, коли всі сини Божі вигукували від радості» (Іов. 38, 7, слав, слав, т.: «Егда сотвори ангели мої»). Це розумні сили космоургічного служіння відповідно до космоургічного характеру Другої Іпостасі. Вони припадають до світу і проникають його як ідеальна його основа, ідеї та форми. Їхня внутрішня ієрархія є ієрархія світових ідей, ідеальна будова світу, або, вірніше, навпаки: світ у своєму додаванні носить образ ієрархії ангелів Слова. Логос світу, як його ідеальний зміст і внутрішня закономірність, в небесах накреслений у цих ієрархіях, і все справжнє у світовому бутті має собі відповідність в ангельському чині. Тут ще раз слід згадати прозорливе вчення Платона про ідеї. Помилка платонізму, спільне в нього з усім язичницьким світом, полягає в тому, що він не розрізняє софійності буття від самого Божества і мчить викладати вчення про Бога, коли він вчить насправді про Божественну Софію 68 , чому і впадає в політеїзм (як це виразно позначилося в язичництва, з його магізмом проти християнства). Платонівські ідеї є насправді ангелами Слова, і прозорливістю Платона, що змушує визнати його «християнином до Христа» (за свідченням церковної писемності), у тому, що він пізнав необхідність обґрунтування світу земного в небесному, що стає в суті, речей в ідеях. І цим він переклав мовою філософії одкровення язичництва: πάντα πλήρηθεών, все повно богів. Язичництво, у своєму стихійному ясновидінні, відало небесну основу світобудови, але в сліпоті своєї ієрархії ангельські прирівнювало богам, точніше, богів, «синів Божих» (Йов 1,6,2,1), – самому Богу. Християнський зміст і істина платонізму розкривається тільки в ангелології, як вченні про небо та землю в їхньому взаємини. Платонівські ідеї об'єднують собою все, це є онтологія світу. Але ці ідеї існують не як логічні абстрактності та схеми речей, а як іпостасні сутності, ангели Слова 69 . Блаженні духи-душі утворюють ієрархію Третьої Іпостасі, Духа Животворящого, що творить все в «душу живу» 70 , Життя Подавця, що все виконує і чинить, Утішителя, вся втішає зодягненням Красою. «Господь воцарися, в лепоту зодягнувшись», воцаріння Господа є зодягання в лепоту, красу, дією Св. Духа. Сила реальності, що дає буття ідеальному образу, нехай буде (fiat), як єдине присудок всім творінням, що підлягають у шести днях, краса, як живе явище істини, є область Духа Святого. До цієї області належать ангели Духа Святого, блаженні духи-душі 71 . Їм притаманне особливе ведення реальності та служіння життю як такому. Все у світі має не лише внутрішнє своє слово, ідеальний зміст, ідею, а й буття, таємниче та нероздільно зрощене зі словом-смислом. Це зрощення і є реальність, сила життя, хай буде. Але це зрощення містить у собі як внутрішнє слово, як істину і смисл речі, її ідею, а й її буттєвий, відчутний (у сенсі можна сказати – чуттєвий) образ, форму, цю ідею наділяє. Це здійснення ідеї, у якому вона стає цілком прозорою у бутті, є найвищий художній твір, досконалий образ, адекватний ідеї. Ця адекватна ідеї прозорості образу є красою. Істина є у Красі, і Краса виявляє Істину, як життєва сила Істини. Ангели Духа Св. суть служителі Краси, вона живе в них першою за своє явище на землі. Світ наділений красою. Краса в природі живить душу своїм спогляданням і виконує її здивуванням навіть для тих, хто не хоче бачити небо і ключ до космосу шукає в людині. Людина, – кажуть вони, – знає та любить красу, бо творить її за своїм образом і подобою. Нехай так, але звідки ж ця краса світу у великому і малому, всюди, куди тільки проникає людський погляд, в астрономічних світах і в мікроскопічно малих істотах, у первісній гущавині лісів і в глибині океану, у світі рослинному та тваринному? Звідки, для кого і навіщо ця краса незліченних квітів польових, які прекрасніші, ніж одягався цар Соломон, і, проте, ніким не відомі і незнані, ніким і нічим, так би мовити, нелюдські? Немає слів і не вистачить жодної уяви для того, щоб вичерпати цей бездонний океан краси, якою наділений світ Божий. Вона людяна, проте не в тому сенсі, щоб вона була створена людиною або становила б лише її суб'єктивне сприйняття, але вона сприймається людиною як мікрокосмом, що містить у собі нитки всього макрокосму. І ті, які спіткали об'єктивність і, так би мовити, самозаконність краси в природі, виявляються змушені визнати особливу естетичну силу, розлиту в природі (Геккель), не помічаючи тієї суперечності, в яку впадають, одночасно тлумачачи природу як механізм матеріальних чи силових атомів і в той же час приписуючи творчість. Але «небеса проповідують славу Божу, і про діл Його рук сповіщає твердь» (Пс. 18, 2), і «невидима Божа, вічна сила Його і Божество від створення світу через розгляд творів видимі суть» (Рим. 1, 20). Краса світу є переможне (і для багатьох душ найбільше, навіть єдино неперевершене) свідчення про Бога, Творця світу. Бог є Краса, бо Він є Істина і Життя, Слово і Дух Животворець. Краса світу є краса розумного неба, що світиться у ньому, як синьова неба відбивається у глибині вод. Світ одягається красою, в ній розумне небо до нього припадає, і краса природи є віддзеркаленням цього неба. Вся краса світу є в ангельському світі в духах-душах Третьої Іпостасі. Як виконавці Її веління, як зберігачі тварюки, вони її красою і вдягають. Краса світу приноситься ангелами тварюки, які над нею роблять свою працю і, люблячи її, одягають красою. Квіти цвітуть чи не силою ангельською, з Божої волі в них вкладеної? Всі форми краси, від нижчих тварин до людського тіла, вдягаються красою чи не від їхніх зберігачів? Ми молимося: «Ангела мирна, вірна, наставника, хранителя душ і тілес наших у Господа просимо». Це йдеться не лише про збереження тіла від зовнішніх бід і хвороб, а й взагалі про збереження тіла, у всій досконалості його форм, яку ми собі тільки віддалено уявляємо. Вся краса світу є щось інше, як просвіт у небо, прозорість для нас ангельського світу. Ми мимоволі говоримо про «ангельський образ, ангельську красу, ангельський спів» і т. д., – це геній мови свідчить про якесь наше ясновидіння ангельського світу. Думка, що краса світу є справа охороняючих його ангелів, не повинна перекручуватися в тому сенсі, ніби самому світу і людині не властива, чужа краса, що вона є тільки світло, що кидається з іншого світу. Навпаки, так само, як самому світу належить сенс і реальність, йому належить і краса. Можна сказати навіть більше: краса є його єдина, справжня реальність, неподобство ж чи неподобство є напівбуття чи небуття, їх світлотіні. Але ця реальність має основу і прототип у небесах, в ангельському світі. Лазур вод і повітря не перестає бути реальною через те, що вона є і відображенням неба, існує не одна, не сама по собі, але разом і на підставі неба. І в реальній красі земного світу відображається ідеальна краса чину ангельського, що охороняє його за Божим наказом у його «добре зело». Сказане дає можливість пояснити спільну думку про софійність краси у світі 72 . Краса софійна, вона є наочне, відчутне одкровення Божественної Софії як передвічної основи світу. Однак така думка без подальших пояснень таїть у собі можливість ухилу в пантеїстичне світогляд (аж до нового гілозоїзму типу Геккеля). Краса нероздільно пов'язана з плоттю світу, яку вона вдягає. Тому безпосереднє зближення Бога як чистого абсолютного духу із земним світом наштовхується на філософські та ще більше на релігійні труднощі. Бо творіння абсолютно прозоре для Творця, але Творець у Собі залишається трансцендентен у творінні, хоча йому і відкривається, стільки стаючи іманентним. Але ця іманентність світу здійснюється не безпосередньо, але за посередництвом, хоч і тварного, проте духовного буття, у божественній природі має опору. Світ софій на основі Божественної Софії, проте через Софію створену, іпостасовану в ангельському світі. Тому краса світу софійна дією ангелів, вона є відчутною присутністю і дією ангелів у світі. Наше серце розкривається силою краси, і дух підноситься у височінь, до ангельського світу. Світ є художнім твіром, що вийшов із рук Великого Майстра, і ним є Творець. Проте творці Його творчого задуму суть св. ангели, служителі Бога у світі. І тому можна сказати, що якщо світ є витвором мистецтва, то це є мистецтво ангелів, безпосередніх служителів Краси, ангелів Св. Духа. Чи існує в ангельському світі різниця, що відповідає початкам чоловічому і жіночому в людині і зумовлює повноту в ньому образу Божого («за образом Божим створив його, – чоловіка і жінку створив їх», Бут. 1, 27)? Само собою зрозуміло, що придумувати ангельському світу відмінності статі, пов'язані з шлюбними відносинами, безбожно і безглуздо, оскільки ці відмінності пов'язані з тілесним буттям людини, до того ж у занепалому гріховному стані, і з способом розмноження людського роду, встановленим Богом при його створенні (Бут. 1,28). Ангели, на відміну людини, створені одноразовим творчим актом. Будучи собором, але не родом, вони не знають розмноження і не мають тіла, слідів. Підлога, як тілесна відмінність, тут зовсім відпадає. Однак відмінність чоловічого та жіночого початку є не тільки тілесним, а й духовним. Воно корениться у різному образі духу, деякому його «особистій властивості», яке визначається в першому випадку початком логічним, приматом розуму, думки над почуттям краси та над серцевою діяльністю, у другому ж, навпаки, приматом естетичного почуття та серця над розумом. Примат Істини і примат Краси, що підкоряються примату Добра, становлять основу відмінності між чоловічим і жіночим початком в людському дусі. Обидва початку присутні в ньому нероздільно, проте з визначальною перевагою одного з них, і обидва вони взаємно поповнюють одне інше. Повнота образу Божого в мужньому або жіночому дусі людини має основу в Божественній Триєдності, де образ Істини, Логос, є особисте визначення Другої Іпостасі, а образ Краси, натхнення, притаманний Третьій Іпостасі, причому обидві Вони однаково мають одне «початок» від благого Отця, джерела Добра ( Відповідно до цього в олюдненні Слово, Син Божий, прийняв природу чоловічу, Дух же Святий для вселення Свого обрав Пречисту Діву Марію, природу жіночу, і повнота людського образу в небесах є Ісус-Марія. Також і образ людський зводиться апостолом (Еф. 5, 32) до першообразу «Христа і Церкви», яка очолює Діва Марія, Ненавісна Наречена Божественного Нареченого. Таким чином, двоєдністю мужнього жіночого початку в людському дусі друкується повнота в ньому образу Божого. Однак у людині це двоєдність існує лише як двоїство, що робить кожну людську особину не самодостатньою, але шукає свого поповнення, як свого іншого, чи друга, а й ніби своєї власної половини. Тому підлога є духовна неповнота, половинчастість. У житті благодатній ця половинчастість поповнюється і долається єднанням з Христом, при якому немає ні чоловічої статі, ні жіночої» (Гал. 3,28), і прийняттям дару Духа Св. Кожна душа, байдужості людської статі, відноситься до Христа як Церква, Наречена Христова до Божественного Жених. І всяка душа в Церкві осяяється Духом Св., надихається Ним, має в Ньому Втішителя. Цим благодатно погашається природна неповнота людської істоти. Однак, залишаючись у своїй власній людській сфері, людина в духовному єстві своїй шукає поповнення, за словом Господа про нього: «Не добро є бути людині єдиною, створимо їй помічника, подібного до нього» (Бут. 2, 18). Повнота образу Божого, св. Трійці в людині не може здійснитися в окремій людській особистості як єдинопостасній, але лише у вселюдському роді, з'єднаному в Церкві. Ця повнота не вміщається в чоловіче чи жіноче істота у тому роздробленості, але передбачає їх возз'єднання. Таким возз'єднанням є в земному житті людини встановлення шлюбу «в образ Христа і Церкви», що має призначення в житті тілесне розмноження людського роду, а в житті духовне подолання роздробленості людського духу в мужній жіночій єдності (у чому і полягає «сенс любові», духовно-сизигічного єднання, прозорливо вказаний). Чи може ця духовна відмінність чоловічого та жіночого за аналогією з людським єством бути перенесена й у світ ангельський? Ця аналогія має для себе основу в тій спільній спів-людяності ангелів, про яку мова вже була і ще буде. За вченням Церкви ангели-охоронці властиві людській істоті, чоловічій та жіночій, без різниці. Чи має цю людську відмінність для себе якусь відповідність в ангельському єстві чи ні? Якщо ангели-охоронці співвідносні взагалі індивідуальному початку в людині, що розуміється в найширшому сенсі (чому й можуть існувати не тільки одноосібні, а й соборні ангели-покровителі окремих народів і царств, місцевостей і градів, церков і громад і т. д.), то чи виключається з цієї індивідуальної людини? А якщо не виключається, то з необхідністю виникає нове питання про те, як саме може виразитися ця відповідність у власному ангельському єстві, оскільки взагалі співвідношення ангела-охоронця та довіреної йому людини ґрунтуються на якійсь онтологічній спорідненості? З іншого боку, це ж питання прямо поставлене в Євангелії, в словах самого Господа, якого саддукеї спокушали питанням про те, кому належатиме воскресіння дружина, яка належала семи братам. Оповідання це є у всіх трьох синоптиків. Почнемо з Євангелія від Луки (20, 34–36): «Господь сказав їм у відповідь: чада цього віку одружуються і посягають. А ті, що спромоглися досягти того віку, і воскресіння з мертвих ні одружуються, ні посягають, і померти вже не можуть, бо вони рівні ангелам і є синами Божими, будучи синами воскресіння» 74 . Це свідчення про певну рівність синів воскресіння ангелам додається, звісно, ​​передусім, у відношенні до шлюбного життя, про що, власне і було запропоновано питання, а чи не до неможливості їм померти, що було прямого питання. Останнє знаходиться, очевидно, у зв'язку з першим, як певна його відповідність. У Мт. 22,23–30 сказано: «Полицяєтеся, не знаючи Писань, ані сили Божої, бо не воскресіння не одружуються, не посягають, але є ангелами на небесах» (25). Таким чином, вираз св. Луки: «рівні ангелам» тут замінюється рівнозначним за змістом: «суть як ангели на небесах». Отже, перш за все, що ж сказано і чого не сказано в Господніх словах? Тут відкидається для майбутнього століття стан земного шлюбу, якому надається лише тимчасове значення для земного життя. Шлюб має безпосередньої земної думкою народження дітей, але це, своєю чергою, пов'язані й з помиранням, зміною поколінь, у якій лише й існує у своїй єдності людський рід. Цей (тілесний) спосіб розмноження людини пов'язаний зі станом гріхопадіння і оплотіння людини, з ним же пов'язана і смерть (про те, як відбувалося б народження людини безгрішної і тому безсмертної, ми не знаємо). У неділі не буде місця однаково ні народження, ні смерті. Всі, хто має народитися, щоб потім пройти ворота смерті, вже народжені і воскреслені. Вони утворюють цілісний, не розривається смертю і зміною поколінь людський рід, що вже має безсмертя. І в цьому він подобається ангелам, які, будучи створені єдиним актом, завжди існують як «ангельський собор», що включає сукупність всіх ангелів (крім занепалих). Разом із припиненням розмноження та усуненням смерті втрачає своє значення та шлюб, оскільки він пов'язаний із розмноженням. А зміна нашого тіла з плотського в «душевне» або «духовне» (1 Кор, 15, 44) веде до погашення тілесної похоті, того «потягу до чоловіка» (Бут. 3, 16) дружини і зворотного потягу чоловіка до дружини, які з'явилися наслідком гріхопадіння і зодягнення в шкіра «не посягають», статеве життя вмирає разом із смертю. Відпадає людська стать у його тілесності, як тілесна неволя, «посягання», і в цьому нова риса рівноангельського буття, бо ангели, як безтільні істоти, звичайно, вільні від статі, оскільки вона пов'язана з тілом. У словах Спасителя: «не одружуються і не посягають» міститься ще й інша думка – про свободу не тільки від тілесного полону статі, а й від душевно-духовного, від спраги любові заради духовного свого поповнення, якого шукає роздроблена несамовитна істота (як розрізані половини колись обидва Піре). У погашенні цієї роздробленості і полягає «сенс кохання» у земному стані людини. Людина в майбутньому столітті стає самодостатньою, повною істотою, яка не втратила властиву їй здатність любові, але в ній задоволеною і в цьому нова риса рівноангельності її стану. Однак рівність у сенсі уподібнення не означає ототожнення, і якщо про людину говориться як про «рівний ангелів» або «як ангели», це аж ніяк не означає, що вона сама стає ангелом, перестаючи бути людиною, втрачаючи своє людське єство. І, звичайно, неправильно заходити так далеко при екзегезі цього тексту. А це робиться, коли на підставі слів Спасителя стверджують те, що в них не сказано і навіть мовчазно відкидається, саме ніби в майбутньому столітті зовсім припиняється відмінність чоловічого та жіночого початку в людині. Останній спочатку, раніше гріхопадіння, створений Богом як чоловік і жінка, отже, обидва вони призначені до безсмертя. І ця споконвічність створення людини як чоловіка і жінки навмисне вказана як би і від свого імені Господом Ісусом. Він сказав у відповідь тим, хто спокушав Його з питання про розлучення фарисеям (Мф. 19, 4): «Чи не читали ви, що Той, Хто створив на початку чоловіка і жінку, створив їх?». (Бут. 1, 27). Якщо чоловіче і жіноче в людині, як початки духовні, мають свою вищу основу в особистих властивостях Другої та Третьої Іпостасі, їм співвідносні, то вони не можуть підлягати знищенню у воскресінні, бо не тільки з тілесним, гріховним життям теперішнього дебелого тіла та його пожадливістю вони пов'язані. Навпаки, вони підлягають повному розкриттю, просвітленню, увічненню. Бо і Господь Ісус Христос, що сидить праворуч Батька, і Його Пречиста Матерь Приснодіва Марія, що сидить в небесах Його правду, зберігають Своє людство, яке властиве Ним в образі чоловічого і жіночого єства. Саме Дівство, як невід'ємна онтологічна якість, або Приснодівство, звільняє початки чоловіче та жіноче від статі, яка, як потяг до іншої статі та залежність від неї, містить у собі початок полону та обмеження. Дівство є свобода від статі, проте при збереженні чоловічого і жіночого єства. Неможливо допустити, щоб сини воскресіння з'явилися у своєму новому безсмертному житті знеособленими, переставши бути самими собою, бо воскресіння є відновленням і увічненням саме початкового стану людини, проте звільненого від спотворення гріха і ущербності існування в тілі. Але чоловічий і жіночий початок не вичерпується тілесною, статевою відмінністю, ні, вона поширюється і на духовну істоту людини і її якістю. Недаремно Церква увічнює пам'ять чоловічих і жіночих святих у їхньому власному образі, не позбавляючи їх тієї людської різниці, яку мали вони в земному житті, так само як і Адам і Єва виводяться Господом з пекла в їхньому власному, чоловічому та жіночому єстві. Отже, стан воскресіння не можна розглядати як досконале скасування чоловічого та жіночого початку із заміною його деяким середнім, безякісним станом, який рівносильно був би збіднінню та спрощенню людського єства 75 . І якщо людина воскресне в тілі, до того ж кожен у своєму власному тілесному образі, то необхідно звідси укласти, що й відмінність чоловічого та жіночого єства в людині, яка існувала вже в райському стані до гріхопадіння, зберігається і увічнюється в тілі воскресіння. Звичайно, воно звільняється від того, що пов'язане з життям тілесної статі (як на це і вказують деякі батьки, наприклад, св. Григорій Ніський). Але людина існує духовно і тілесно у двох образах. Також і Предвічне Людство в Богу, Премудрість Божа, є само-одкровення Отця не тільки в Сині, Небесній Людині, Новому Адамі, але й у небесному Дусі св. Це двоєдність у людині і виявляється у двоїстві його істоти, яке сполучається в єдність. У земному житті цей зв'язок пов'язаний з життям статі і дітонародженням, «сини цього віку одружуються і посягають», і цей образ єднання встановлений Богом і освячується в таїнстві шлюбу. Але якщо в майбутньому столітті людина звільняється від статі і зайвим стає розмноження, то чи залишиться щось із взаємин чоловічого та жіночого єства? До чого саме ставиться спокусливе запитання саддукеїв: «якого із семи вона буде дружиною, бо всі мали її?» (Мф. 22, 28). «Мати» її тілесно ніхто не буде, бо в майбутньому столітті відпадає можливість і потреба такого володіння. Але чи залишається, за винятком цього володіння, будь-яка можливість взаємин чоловічого та жіночого початку у людстві? Без сумніву, залишається, і ця можливість є любов, яка сполучає і взаємозаповнює за образом Христа і Церкви чоловіче та жіноче єство. Людство у своєму багатоєдності і єдиносущності і нині не являє собою стада, що складається з байдужих взаємно особин, але сім'ю або рід, члени якого пов'язані між собою різноманітними видами конкретної любові-дружби (тобто життя в іншому та іншому) з усією гамою відтінків початку чоловічого і жіночого (не тільки мати і мати, і мати сестра). Таким чином, і тепер чоловічий і жіночий початок містить підставу для різноманітного єднання людства в любові-дружбі, крім статевого кохання та шлюбу. Але й шлюб має у собі різні можливості стосунків, саме не тільки чоловіка та дружини, які народжують дітей і входять через це в життя роду, а й дружби та суто особистої любові. Життя «у тіло єдине» є, хоч і священно-природним, у раю встановлений (Бут. 2,23–24, пор. Мт. 19,5–6), проте вельми ще старозавітний закон, який має сили в житті майбутнього століття. Натомість набуває тут чинності повнота особистого кохання, як взаємозаповнення або у власному розумінні дружби, що становить «сенс кохання». Ця дружба, до того ж у різних образах, – як чоловіків, так і в межах одного й того самого початку любові, – відома вже цьому віку, але вона у всій силі стає надбанням майбутнього, через звільнення від статі, подолання полоненості їм. Не можна припустити, щоб у тому житті могло бути втрачено якесь із відносин, що вже існували в цьому житті, любові між людьми, все гідне увічнення з'явиться у всій своїй силі. Але з'являться нові й нескінченно розвиваються можливості любові і дружби, бо лише у вікі воскресіння рід людський існуватиме в усьому своєму цілому, а не в поколіннях, що змінюють одне одного, весь рід людський стане однією сім'єю і співдружністю – у Бозі. «Врятовані народи будуть ходити (у новому Єрусалимі) у світлі Агнця, і царі землі принесуть до нього славу та честь свою... І принесуть до нього славу та честь народів» (Об'явл. 21, 24,26). І кожною людиною буде збережено те, що складає славу і честь його життя, його любов і примножено. Однак саме на таке звільнення від уз обмеженості земної плотської любові вказує у своїй відповіді саддукеям Спаситель. За змістом їх питання, труднощі становища полягає, по-перше, у тому, хто з семи братів матиме дружину тілесно, «бо всі мали її» (на це дається негативна відповідь: «не одружуються і не посягають»), а по-друге, і в тому, хто ж матиме її в любові-дружбі? Останнє питання, хоч прямо й не висловлене співпитами, але мається на увазі, бо він відповідає в словах Спасителя, який не просто дає негативне роз'яснення щодо тілесного володіння 76 , але ще додає: «помиляєтеся, не знаючи Писання, ні сили Божої» (Мф. 22, 29-19). Прояв же цієї сили Божої, що відкривається в Писаннях, полягає в тому, що сини воскресіння в майбутньому столітті «перебувають як ангели Божі на небесах» (Мф. 22, 30 – Мк. 12, 25), «рівні ангелам» (Лк. 20, 36). Що ж тут розуміється про «перебування ангелів» на небесах та рівноангельському стані людей? Якщо цього не можна розуміти в сенсі загального скасування різниці між людською та ангельською природою, то слід розуміти ці слова стосовно тієї саме риси, яка намічається поставленим питанням. Йдеться про відносини взаємності та володіння між чоловіком і жінкою і ширше – взагалі про кохання (про «сенс кохання»): природа стосунків кохання людського, після добування з неї шкіряних одягів статі, визначається відповідно до любові ангельської і їй уподібнюється (тому і прирівнювання відноситься не взагалі до природи ангель, але, які люблять природу ан, але Який зміст можна розкрити у цій відповіді? Ангельський собор з'єднується в багатоіпостасну множину, за образом Св. Трійці, не через єдність своєї природи, яка відсутня через відсутність і самої цієї природи, а виключно через любов, передусім до Бога, а потім і взаємну любов один до одного. Ангельський собор поєднується в розплавленості особистої взаємної любові, у якій ангельська іпостась хіба що помирає собі, щоб воскреснути і жити у соборі, в багатоєдиному, соборному, всеангельському я. Цей собор всеангельської любові стане образом і вселюдської любові після того, як все людство перестане бути абстрактним поняттям, що розуміється, але буде безпосередньою дійсністю, коли люди перестануть народжуватися і вмирати, «будучи синами воскресіння» (Лк. 20, 36). Це є образ церковного єднання, в якому поєднується «ангельський собор» і «людський рід», які становили єдину Церкву («єдину церкву, яка здійснила ангелом і людиною») 77 . Але це всесвітність любові, яка залишається, проте, у разі, особистої, конкретної, передбачає не стадність, але індивідуальність особистих відносин, у тому числі сплітається, як і нервової системі, загальне почуття любові. Ця ж особиста любов заснована на особливих обраннях і тяжіннях, Wahlverwandschaften, що мають основу в індивідуальних властивостях. Для повного урозуміння цієї думки треба в усій силі їх сприйняти таємничі слова Господа: «перебувають як ангели Божі на небесах» (Мф. 22, 30), не тільки в негативному сенсі, у відношенні і до тілесної статі і випливає з нього шлюбним відносинам, але і в позитивному, як вказівку в . собор. У повноті цієї – таємниця майбутнього віку. Однак Господь у своїй відповіді стосується і її, до того ж посилаючись на Писання, і тим свідчить, що нині вона не зовсім прихована для розуміння. Собор ангелів, що має за основу любов до Бога і життя в Бозі, скріплюється їхньою взаємною особистою любов'ю, яка живиться взаємним любовним спогляданням індивідуальностей, особистих властивостей кожного ангела. У соборності ангельського світу, в любові ангельської, живе створена Софія в ангельській багатоіпостасності її променів, що повно зливаються любов'ю. Світ небесний створюється любов'ю, є гімн любові та її полум'я. У різноманітті цієї любові не залишається непоміченим і неулюбленим ніяка онтологічна властивість, ніякий промінь плероми ангельського світу – все бачить і любить всевидюча любов. Зрозуміло, для нас нині є граничною ця конкретна повнота і, якщо можна так висловитися, вичерпна багатомотивність і різноманіття цієї любові, від неї в нас залишається лише порожня, бо абстрактна схема. Якщо ангельський світ якість потрійним чином за образом трьох божественних Іпостасей, то цією відмінністю покладається і особливий образ його взаємної любові. Розрізнення ангелів Другої та Третьої Іпостасі відповідає тому розрізненню чоловічого та жіночого початку у двох, яке ми знаємо у нашому людському єстві. Чи не міститься в цій відмінності й підстави для особливого взаємного тяжіння взаємозаповнюючої любові, сизигічного спілкування між ангельськими ликами Другої та Третьої Іпостасі взагалі, як індивідуальними носіями незрівнянної софійної ідеї, проте виявленої по-різному як Розум і Почуття, Істина і Краса? Чи не розкривається софійність творіння взагалі в деякому початковому сизигическом двоїстві, яке, з'єднуючись у кільцях особистого кохання, утворює їх золотий ланцюг світобудови? На цю думку наводить пряма аналогія з людським світом, яка не тільки не може бути зовсім відкинута, але повинна отримати застосування в тих, принаймні випадках, коли між ангелами і людьми встановлено і позитивне співвідношення, як це має місце в словах Господа. Його запитують, чиєю із семи чоловіків дружиною буде дана жінка. Він відповідає, що – нічиєю, бо в майбутньому столітті зовсім не одружуються, а отже, носій чоловічого початку не є чоловіком у статевому розумінні, як і володарка жіночого початку не є дружиною та жінкою у тому самому сенсі. Вони перестають бути один для одного самцем і самкою, так що зовсім вмирає тварина початок статі в людині. Однак цим аж ніяк не сказано, що й взагалі чоловік і дружина перестають бути самими собою, а переходять у деякий середній та «рівноангельський» стан. Як не сказано цього, так і ніде не сказано, – тут менше, – щоб образ ангельського буття визначався цією середньою байдужістю, духовною неякісністю. Підлогою аж ніяк не вичерпується, якщо тільки не затемнюється і не спотворюється, чоловічий і жіночий початок у дусі. Чоловік і жінка, що означала створені такими, залишаються самі собою надовго, хоч і звільняються від шкіряних риз своїх. Їхнє духовне співвідношення, кільця їхньої любові, звільняються тільки тепер, і саме в цьому звільненні, а не в переході в безякісність середнього стану виражається рівно-ангельність їх 78 , причому духовна любов не має тих меж, які властиві тілесному володінню. Тому приховану відповідь Господа на питання, кому саме належатиме дружина семи чоловіків у майбутньому столітті, можна зрозуміти так: тому з них, хто їй близький у дусі, хто перебуває в духовній з нею сизигії (якщо така є), а отже, можливо, і всім, оскільки духовна любов не виняткова, але багаточаста і різноманітна. І на пояснення цього духовного спілкування (яке можна назвати і духовною шлюбністю) Господь вказує на будову ангельського світу, який є прототипом людського. Людське буття повертається до норми, до прототипу ангельського. Але в цьому первісті є не тільки розрізнення образів володіння своїм ідеальним змістом, відповідно до початків чоловічого і жіночого в людині, в ангелах Другої і Третьої Іпостасей, а й образ Першої Іпостасі, батьківства вищеякісного, але якісного в образах Другої та Третьої Іпостасей. Це знаходить аналогію і в людській любові, що має основу в батьківстві та материнстві, взагалі батьківстві, і в синівстві та дочірні, взагалі народженості. І як життя ангелів Другої і Третьої Іпостасі в ангелах Першої Іпостасі знаходить свій початок і джерело безперервно поточного світла, так і мета людського життя, що складається з кілець любові, що взаємозаповнює, сходить вгору до цього початку в загальному синівстві і батьківстві, іменованому за образом небесного Отця. У зв'язку з попереднім виникає ще питання: чи існує особливе духовне співвідношення між людською істотою чоловічою чи жіночою з його ангелом-охоронцем? На підставі загальної аналогії між «небом і землею» та особистим характером ангельського служіння, ми повинні зробити висновок, що таке позитивне співвідношення існує, і тому для кожної половини людського роду призначаються відповідного образу ангели. Думка ця отримує особливу переконливість, якщо ми пригадаємо, що буття ангела-охоронця передує людському народженню і що він його у вказаному значенні готує. Найближче розкриття цього співвідношення залишається для нас недоступним, і можемо висловити тут лише особисті домисли. На перший погляд може здатися, що до чоловічого та жіночого початків у прямій відповідності знаходяться ангели Другої та Третьої Іпостасі, як їхні небесні прототипи. Однак слід зважити, що іпостасна індивідуація ангелів не відокремлює їх від повноти ангельського життя. Подібно і людина, однаково як у чоловічому, так і в жіночому образі, має повнотою людської природи. Тому немає необхідності у прямій відповідності модальності між ангелом-охоронцем і людиною, як би прямого їх повторення. Служіння ангела людині в «зберіганні» його полягає у сприянні ставати йому самим собою, підніматися у повноту тих творчих завдань, які він покликаний вирішити у своїй самотворчості. Але для цієї задачі чи не краще служить взаємозаповнення, ніж самоповторення? Чоловічий дух шукає творчо знайти себе, поринаючи у свою стихію, у відчутному для себе явище в іншому. І жіночий дух із надр своєї відчуває істоти шукає зійти до творчого світла, яке осяяло б його і з'явилося б його розумом. Кожна душа шукає себе, свого явища в іншому, іншому. І цей Друг, небесний Друг, «охороняє», допомагаючи людині не тим, що той уже має як даність, але що він шукає, як заданість, плекає, як мрію, і заздалегідь любить, як вгамування спраги буття, як втіху. І чи не більше потребує чоловічий дух, уже відзначений печаткою Логоса, який у собі Його несе як силу свого буття, в небесному зберігачі образу Третьої Іпостасі, що надихає і дає йому радість і втіху? І навпаки: чи не потребує жіночий дух, вже зображений печаткою Духа Утішителя і тим наділений силою життя і краси, в небесному зберігачі Іпостасі Логоса, Якого шукає і духовно дивиться трепетна стихія? 79 Якщо це так, то думка про рівноангельське життя в майбутньому столітті розкривається ще з одного боку. Спілкування зі своїм ангелом-охоронцем, яке є надбанням «синів воскресіння» у майбутньому столітті, дасть кожній людині абсолютне задоволення її спраги духовної любові. Тим самим повністю погашається почуття незадоволеності і самотності, яке є бичем теперішнього існування людини. Він не один, він удвох, має свого власного, йому безроздільно приналежного друга – небесного Друга, ангела-охоронця. Він дізнається, що це про нього була його земна туга. І разом із визволенням від чуттєвого бажання він звільняється і від бажання духовного: «не одружуються і не посягають». Людина стає самодостатньою, зберігаючи своє чоловіче чи жіноче єство. І через свого ангела-охоронця, у одкровенні любові, він вступає у спілкування з ангельським світом. Зрозуміло, ця ангельська любов не закриває, але відкриває шляхи любові людської у всіх зв'язках особистої любові, які дано людині в її земному житті і, далі, за її межами. Обмеженість і себелюбство навіть у любові є закон нашого гріховного єства, котрому тому належить сувора заповідь про зненавиді улюблених, тобто. про звільнення від цієї обмеженості любові: «якщо хтось приходить до Мене і не зненавидить батька свого, і матері, і жінки, і дітей, і братів, і сестер, і до того ж самого життя, той не може бути Моїм учнем» (Лк. 22, 26) 81 . Це йдеться про розширення серця від кохання обмежено-особистого до кохання вселенського. Серце людини, створеної на образ Божий, таїть у собі безмежні можливості любові, всесвітньої і водночас конкретної, у якій втрачається особисте ставлення й особистий характер будь-якої любові. Це звільнення від обмеженості в любові чи не пов'язане з подоланням тієї духовної неповноти, половинчатості («статі»), яка властива людині тепер, коли особисте кохання силою речей стає винятковим, що відштовхує інші можливості любові? Вселенська любов є любов усіх до всіх і кожного у Христі Святим Духом, бо всі з'єднані в тіло Христове. Але ця всесвітня любов людей, ця загальна духовна шлюбність чоловічого та жіночого єства в людині в образ Христа і Церкви вже існує, накреслена в ангельському світі. І таким чином розкривається останній сенс Господніх слів, що сини воскресіння живуть як ангели або рівні ангелам. Це не означає спрощення і як би метафізичного збіднення їхньої істоти, але розкриття тієї сили, яка збирає воєдино «ангельський собор», сили вселенської любові. Зрозуміле і джерело цієї сили цнотливості, яке і є вселенскість: це є причетність Божественної Софії, яка є мудрістю цілісності та її дієвістю – цнотливістю, досконалою Дівством. Не тільки Діва Марія, яка очолює людську природу в софійній славі Своєї, разом з Предтечею, має Приснодівство, тобто досконалу цілісність своєї істоти і позитивне подолання статі, роздробленості, половинчастості буття, але й «сини воскресіння», які вже «не воскресіння», які вже «не воскресіння», які вже « Дівства у славі своїй і в цьому також стануть «як ангели Божі». А з цього випливає, що істота ангельська, причетна Славі, необхідна причетності і до цього Приснодівства, яке становить справжній софійний образ творіння. Те, що доступне людині, ще перед ним доступне ангельському світу, який, хоч і суттєво відрізняється від людського, проте не бідніший за його духовні дари, навпаки, щодо них перетворює людські досягнення. І якщо ангели відрізняються від людини відсутністю статі, це не означає, що вони не причетні силі Дівства 82 . Навпаки, ця сила і є єдиним джерелом всесвітньої любові, що з'єднує і ангелів, і людей у ​​їхньому рівноангельському бутті, причому цей снодійний церковний собор очолюється чесною Херувим і найславетнішою без порівняння Серафим Приснодівою. Ангели цілком святі, кожен у собі здійснюючи міру досконалості, вкладену у яких під час створення. Вони у всій повноті є собою і у сенсі софійні. Тільки Господь Бог святий Своєю власною єством, святість усякого творіння випливає з його причетності до святості Божої. Тому у своєму здійсненні тварна святість залежить не тільки від того, скільки дано, а й скільки і як прийнято, іншими словами, не тільки від ступеня близькості до Бога і відповідної цьому висоті творіння, якою своїми силами воно не може перевершити, а й від тварної свободи, якій доступний їй ступінь святості довіряється не як готовий дар, але як власне. Св. ангели по створенню своєму посідають найвище місце, бо взагалі не можна бути ближчим до Бога за єством, ніж «другі світи», «зерцала Божественного світла» 83 . Вони навіть не мають своєї власної природи, їхнє життя є причетністю до природи самого Божества, вони є створеними богами. Божественна природа належить Св. Трійці, трьом Божественним Іпостасям, кожній окремо і всім у Триєдності. Але, крім цього, Боже єство є джерелом життя для тварних іпостасей ангельських, за благодатним долученням їхнього життя до цього єства 84 . Тому св. ангелам властивий інший образ обоження, ніж те, що благодатно подається людям, тому і іменованим богами з благодаті 85 . Ангели за природою є синами Божими, хоча за іпостасі вони й створені. І якщо благодаттю в точному значенні слова називається лише те, що надприродно (supra-naturale), то для них природне єство і благодатний дар зливаються воєдино. Їхнє життя є благодатним лише в тому сенсі, що причетність божественного життя подається тут створеним іпостасям, які одержали буття визволенням (θέλημα) Божим, а не через перевищення всілякої волі народження 86 . Але оскільки точний зміст поняття «благодать» означає саме надприродність, є неправильним відрізняти і протиставляти (як робить католицьке богослов'я, а слідом за ним іноді і православне) у житті ангелів їхній природний стан і благодатне буття 87 . Вони не мають природи, відмінної від божественної. Хоча вона їм дана, як творінням, однак, будучи даною, вже складає і їхню істоту. Звідси випливає, що природна близькість ангелів до Божества, або їхнє природне обожнення, вже не може бути збільшено, і навіть богоутілення в цьому сенсі не впливає на їхню істоту. Боговтілення своєю онтологічною передумовою має наявність і різницю обох природ, Божої та людської. Остання має свою, хоч і створену, самобутність, і лише на цій підставі можлива «нероздільність і незлиття» природ у Христі, засвідчена Халкідонським догматом. Наслідком боговтілення є повідомлення людині божественного життя, її обожнення та благодатне усиновлення Богу. Для ангельського ж світу відсутня ця передумова, бо ангели не мають власної природи, іншої, крім божественної (і тому прийняття Богом ангельського єства, як зазначено вище, означало б лише сприйняття Своєї власної природи, самоповторення, що є онтологічний non-sens). З іншого боку, відсутня і мета такого нового обожнювання ангелів, тому що вони на повну міру отримали його при своєму творі 88 . З властивостей ангельського єства випливає їхнє особисте безсмертя. Безсмертя в людині на початку, до гріхопадіння, є лише можливістю (posse nonmori, але не nonpossemori), яка повинна була стати дійсністю людським подвигом, що допомагає благодаттю, після ж гріхопадіння, яким увійшла смерть, воно могло бути дано лише боговтіленням, силою воскресіння. Природно людина не має сили безсмертя, хоч і могла подолати можливість смерті, внаслідок тієї самої самобутності свого єства і пов'язаної з нею її тварної складності, яка є причиною нестійкості з'єднання тіла і душі. Ця складність відсутня в ангельській природі, проте разом із самобутністю. Ангели вже створені безсмертними не в можливості, а насправді, така їхня природа. «Чи неприємне єство майно, божественніші уми Твій чесний престол йдуть» 90 . Навіть і сатана не карається смертю за своє падіння, але залишається так само безсмертним, як і до нього 91 . Падіння є для нього, звичайно, і рід духовного вмирання, як стан життя, проте в ньому нема чому померти в сенсі припинення або перерви життя, внаслідок розірвання самої його істоти. Смерть у людині є саме таке розірвання – душі і тіла, які у своєму поєднанні утворюють людське єство. Душа не вмирає і після смерті, проте душа без тіла і поза тілом не є людиною, вона позбавлена ​​повноти своєї природи. Щоправда, йдеться ще й про смерть душі, як про гріховне віддалення від Бога, однак це стосується стану життя, а не до смерті, як руйнування (тимчасового чи остаточного) самого єства, яке представляє деяку онтологічну катастрофу. Для такої катастрофи немає місця в ангельському єстві. Іпостасний дух безсмертний як такий (без відмінності, чи в ангельській чи людській істоті), він сам у собі має силу надчасності і печатку вічності, в ньому прозорий прототип Божої Іпостасі 92 . Тому іпостась у собі не може померти. Можливість смерті лежить у зв'язку з тілесною природою і в цій останній. Але ангели, за роз'ясненим вище, своєї природи не мають, бо причетні до життя Божества і живляться вічністю. Тому вони і вічні, хоч тварною вічністю, тобто якщо і не безпочаткові і не самопочаткові, але мають нескінченність життя, або безсмертя. Ця сила життя черпається ними від їхньої богопричетності, бо створені істоти не в собі мають джерело життя, але в Слові Божому і в Животворному Дусі. Між їхнім життям і цим джерелом не існує ніякого посереднього середовища, яке може виявитися і перешкоджаючим, – таким є для людини його природа, зокрема тілесна його істота. Життя ангелів полягає в цій безперервній богопричетності і в безперервному богобаченні. «Окрест престолу всіх царя приснолікують ангельстії усі чинові», «зорями просвічувані Трійці» 93 , «навколо Бога майбутній архістратизі» 94 , «трисвітлими зорями багато прикрашають ангели, незбагненно світлоявлення Твоє приймає, Святий Трійці» 96 , «світи явив, мудре, ангелів твоїх нематеріальна істота, невимовного світла виконуваними» 97 . Безсмертя становить природне надбання таких істот 98 . Як створені істоти, по створенню своєму вже безсмертні, силу життя вони мають не в собі, а в Божестві завдяки богопричетності своїй. Духовні істоти, хоч і не потребують тілесної їжі, яка необхідна людині, однак і вони потребують духовної їжі. «Хліб ангельський», про який іноді говориться, є це духовне причастя, духовна Божественна Євхаристія, в якій одвічно заколюється Агнець Божий, ним же вся биша, в любові до творіння. Церква свідчить про діяльну участь, яку мають небесні сили в нашій земній Євхаристії: «нині сили небесні з нами невидимо служать». Але Євхаристія Боговтілення і Голгофської жертви є виконанням споконвічної Євхаристії Небесної, жертовної любові Сина в послуху Отцю і в прийнятті Духом Святим. І святі ангели, які стоять перед престолом св. Трійці, бачать і цю Премирну Євхаристію і служать їй у її земному звершенні: «Цар бо царствуючих і Господь панівних приходить заклатися і датися в їжу вірним, приходять ж до цього лики ангельськи», і це передходження поєднує небесне таїнство Св. Трійці з земним його явленням. Не можна думати, що св. ангели беруть участь у Божественній Євхаристії лише як служителі, вони суть і причасники, хоч і причащаються (і причащають) духовним причастям. І це причастя ангелів, яким вони сягають сили в силу, є їжа ангельська, «хліб ангельський», яким вони харчуються. (У Слові Божому навмисне підкреслюється, що ангели при явленні людині або зовсім не їдять їжі, ним пропонованої, як у явленні Гедеону, Суд. 6, 20–21 , в явленні Маною 13, 15, 20, в історії Товита, Тов. 12, 19 Ті, що з'явилися Авраамові, Рафаїл у подорожі з Товитом, Тов. Тому свідчення переказу, утримане і в наших богослужбових книгах про те, що Діву Марію під час Її перебування при храмі архангел Гавриїл харчував ангельським хлібом, що їм приноситься, не може бути зрозумілий буквально, - таким чином, ніби, крім земного хліба, існує ще хліб ангельський, небесна ман. Харчування небесним хлібом можна розуміти лише духовно, як повідомлення арх. Гавриїлом в особистому спілкуванні тієї небесної сили, яку він сам отримує у своєму приході до престолу Божого, – богопричетність і є їжа ангелів. Тому тут вказується безпосередність спілкування з ангелом, а через нього і облагодатованість, що була дана Преєв. Діві в її дитячі роки 101 . Як істоти безсмертні та безтілесні, ангели не знають їжі речовинної і не потребують її. Але як істоти створені, не з себе мають силу безсмертя свого, вони потребують їжі, але це є їжа духовна, хліб Божий, що дає життя світові (Ін. 6, 33), «хліб життя» (6, 35), Який, в тілі прийшов, дає Себе людину їсти, разом з ним, ангелами. Ангели святі за своєю природою, яка божественна. Злиденність божественного життя в ангелах для них є протиприродною або неприродною, тому що позбавляє їх властивого їм єства. Однак воно можливе, бо відповідає свободі, властивій усім створеним духовним істотам, як ангелам, так і людям. Святість ангелів властива їм у двоякому значенні: за їх природою та їх свободою – як початкова даність і як вільно ними здійснювана (чи не здійснювана) можливість. Господь не створює Свої творіння як речі, що мають у собі закон свого буття, але як вільні істоти, які самі себе здійснювали, силою своєї свободи приймають для себе свій власний закон. Свобода створених істот є одночасно печатка образу Божого, яким Бог вшанував Своє творіння, і водночас – печатка тварного нікчеми, з якого Бог закликав до буття творіння. У першому сенсі свобода є докорінною властивістю саморухових і самостійних духів, подібно до їхнього самосущого Бога (їх aseitas), у другому ж сенсі тварна свобода є тінь того ніщо, з якого тварюки викликані до буття. Помилково думати, що створене ніщо у своїй свободі містить у собі якісь нові джерела життя і творчості крім Бога, які містять щось нове, що збагачує самого Бога. Така ілюзія є самообман: порожнеча, яка здається глибиною, бездонність, яка здається невичерпністю, погана нескінченність, яка здається вічністю. Насправді творене ніщо нічого в собі і не містить 102 (і в цьому сенсі є протилежністю Божественному Ніщо, в надрах якого приховано все). Їм відбувається одне: потенціалізування сущого, прийняття дійсності як можливості, перетворення ον на μή ὂν, меонізування. Меональність, як стан визначеності, що ще не визначилася, можливості, що не відбулася, здається багатшими і глибшими самої себе, обманюючи своєю неоформленістю і аморфністю. Тема буття, її божественна ідея та завдання, дана в загальній софійності тварюки, але тварній свободі надано мати її не як даність, а як можливість, що тварною свободою здійснюється. Тому творна творчість не є творчістю з нічого, думка про таку абсолютну творчість безбожна і антисофійна (це – поза Люцифера, інших обманююча і захоплююча). Тварна творчість має свою тему, яка стає своєю лише оскільки вона освоюється, а не відкидається заради неіснуючого, що в порожнечі ніщо не скрутилося. Це, однак, не заважає бути такій тематичній творчості не лише необмеженою, а й нескінченною, бо тема ця божественна, а тому й містить у собі необмежені можливості здійснення. «Будьте досконалі, як Отець ваш небесний» (Мт. 5,48). Отже, свобода є здійснювана, але ще не здійснена можливість стати самим собою. Ця свобода для духовних істот розкривається двояко: в передчасному моменті, на межі вступу в життя, між небуттям і буттям, в акті творіння, і в часі вже протягом життя. Перше самовизначення свободи, що лежить позаду чи поверх нашого творіння, а разом і в основі його, пов'язане з тим, що Бог творить нас як вільні істоти, не окрім нас, не без нашої згоди на себе самих, не без нашого, хоч і тварного, прийняття творіння. Наше я, що викликається до буття Богом, як Його образ чи самоповторення, вимовляється вперше нашими власними устами, нами самими, бо це й не може бути зроблено за нас чи без нас. Це з'єднання творіння Божого з людським самотворінням є таємницею Божої творчості, яка вже перебуває як здійснена в нашій свідомості, але недоступна подальшому розкриттю. Про наше створення не зберігає спогади наша тимчасова пам'ять, але його зберігає онтологічна пам'ять, наша самосвідомість, яка свідчить нам, що це так і не може бути не так. В акті творіння ми самі прийняли себе, погодилися на себе, стали самими собою у своєму тематичному плані та завданні. Але цим акт первісної свободи себе вичерпує, він стає якоюсь метафізичною дійсністю, в якій абсолютно врівноважуються і погашаються свобода і необхідність у самобутті особистості, в особистій її якості, у неможливості самозаперечення чи метафізичного самогубства та смерті. Цей акт свободи у творінні для створених істот вже вичерпаний, він залишається метафізично позаду *). Навпаки, другий аспект свободи – у часі, як становлення, – звідси лише починається, він полягає у освоєнні свого, у самоздійсненні. У ньому можливість долається дійсністю, потенційність реальністю. Тварному духу відкривається можливість життя як самотворчості. Ця самотворчість є виходженням з меональності до ідейного кристала реальності, ідея переходить у становлення, γένεσις (у Платона). Наявність цієї свободи, як самобуття духу, як богоподібна самопочаток життя, як воля до буття, є невід'ємною рисою духовної істоти, печаткою образу Божого. Але свобода як потенційність, що виражається в наявності різних можливостей, – як буття, так і небуття чи напівбуття, часткового буття, – підлягає подоланню, є певний тварно-попередній стан, як духовна незрілість, внаслідок якої стає можливим вибір між різними образами здійснення самого себе. Але здійснення, що вже відбулося, ставши єдино можливим і дійсним, перестає бути вільним у сенсі духовної незрілості і невизначеності, але стає єством, життя якого одночасно і вільне, як духовної, самопочаткової і самозаконної істоти, і необхідне, як уже єдино для нього можливе. Вона стоїть цим по той бік свободи та необхідності. І подолання тварної свободи, як незавершеної потенційності, що не відбулося самовизначення, становить мету і межу розвитку кожної тварної істоти, яка стає з мінливої ​​і мінливої ​​(τρεπτός), за силою тварної немочі своєї, неперетвореним (ἀτρεπτος), досягає стійкості в собі самому. Але, очевидно, ця неперевершеність може бути досягнута тільки на позитивному, а не на негативному шляху, в добрі, але не в злі, бо зло, не маючи позитивної сили буття і будучи його паразитом, не містить власної глибини, яка відповідала б вічному життю. Бог не створив зла, яке прийшло у світ із тварного ніщо, з тварної обмеженості і нею лише харчується 104 . Тому лише у поверненні в собі божественного насіння свого власного буття, «в порятунку» через прилучення душі до Божественного життя, до святості, полягає і подолання тварної свободи з поганою її нескінченністю та самотворчість для життя вічного. «Будьте святі, бо Я святий» (Лев. 19, 2). Застосуємо тепер ці спільні міркування свободу до ангельського світу. Ангели, створені святими за природою, за божественним своїм єством, мали явити в собі цю дану їм святість і в особистій свободі, через неї здійснити всі свої можливості - себе самих. Ангели вже у створенні своєму визначені кожен до свого служіння у своєму ієрархічному становищі, і вже в акті творіння вони прийняли це божественне визначення, зробивши його своїм. Однак і вони, як створені істоти, не могли обминути стану попередньої тварної свободи, як наявності різних можливостей, стану потенційності, причому виходом звідси для них могло з'явитися лише вільне, остаточне самовизначення, що усуває цю потенційність. Наявність такого стану потенційності абсолютно незаперечно виявляється з можливості падіння «згрішили» (2Пет. 2,4) ангелів, які «не зберегли своєї гідності, але залишили своє житло» (Юд. 6). Саме це падіння онтологічно можливе лише силою створеної свободи, що свідчить про наявність духовної незавершеності, яка залишає місце падінню або, точніше, відпаданню від свого власного єства («залишенню свого житла»). Подія ця сталася притому не спочатку, але в часі, як це можна укласти з прямого свідчення Слова Божого («Я бачив сатану, що спав з неба» Лк. 10, 18, порівн. про війну в небесах арх. ). Сатана раніше свого падіння був найвищим з херувимів, приставленим до земного творіння 105 . Тому і падіння його відбулося не відразу, але вже через створення нашого світу. Нам не відкрито ні час, ні образ цього падіння, і залишаються доступними лише деякі загальні міркування. Для ангелів, які завжди бачать Боже обличчя, абсолютно невластиві спокуси світогляду, яка заступається від Бога світом і впадає в космізм або атеїзм. Для них унеможливлено релігійний сумнів. Бог є для них єдиною переможною, самоочевидною дійсністю. Тому і падіння тут вільне від будь-якого незнання, помилки чи непорозуміння, як у людини, і воно відбувається в чистому вигляді богоборства, що має єдиним джерелом погашення любові. Любов до Бога і взаємна любов ангелів, їхня соборність, є той образ їхнього буття, поза яким вони перестають бути самими собою. Однак любов може бути тільки вільною, і Бог залишив Своєму творінню можливість не тільки любити, а й не любити Себе, бо без цієї свободи і неможлива була б любов. Для ангелів любити – це означає бути самими собою. Вони причетні божественної природи силою самовідданої любові до Бога, жертовним самозакланням через занурення в божественний океан, бо своєї природи вони мають. Вони перемагають свою індивідуальну частковість, долучаються до цілого Божественної Премудрості лише любовному, соборному єднанні коїться з іншими ангелами. Себелюбство для ангелів є онтологічне самогубство - не в сенсі самогасіння іпостасного буття (що неможливо), але в сенсі спустошення себе через відокремлення від своєї власної природи. У церковній писемності трояко розуміється основний мотив падіння ангелів: тілесне бажання до дочок людських (Бут. 6), гордість у бажанні стати рівними Богу і заздрість від безсилля зрівнятися з Богом. Але ці мотиви становлять лише ряд наслідків основного падіння, яке є злочин проти любові, т. е. себелюбство. Ангели тільки й можуть жити в любові та любові, вона є найочевидніша істина, закон їхнього життя. Як у світлому херувими, денниці, сині зорі, могла згаснути любов до Бога та побратимів? Це є похмура таємниця створеної свободи, яка таїть у собі нездоланну прірву небуття, готову розкритися, доки вона не подолана остаточно і не зведена до потенції, до примарної тіні. На це не може бути ні пояснення, ні тлумачення, тому-то така свобода - тварна свобода небуття, є абсолютне свавілля, ірраціональність, але в той же час вона становить серцевину вільного я, доки воно її не переросте, досягши того духовного віку, коли ця меональна свобода перестане існувати, будучи назавжди. Однак раніше цього подолання реальність її - з усіма можливостями, що таяться в ній - є реальність і самого творіння. Нею свідчить щирість наміру Творця, який до кінця упокорився перед Своїм творінням, давши йому справжню реальність. Тим самим ця ж реальність дана і абсолютному свавіллю non-sens-a [безглуздя], як одній з можливостей творення волі. Кохання може бути тільки вільним, бо невільне воно не є любов. І вільна любов безкорислива (розуміючи користь у самому піднесеному значенні – володіння благами, якими вона супроводжується). Любити можна не за ці блага чи заради них, бо така обачність є себелюбством і рабством, а не любовю. Любити можна лише заради самої любові, заради Бога. І саме така любов ангельська – такою любов'ю вони люблять Бога. Негативне тому підтвердження – падіння сатани внаслідок згасання любові, яке є помилковим і божевільним у своїй метафізичної необачності, але саме тому абсолютно довільним, самовладним, вільним актом, що свідчить про високу природу колишньої любові. Також і ангели на чолі з Михайлом, що боролися з ним, з любові до Бога «не полюбили душі своєї навіть до смерті» (Об'явл. 12,11), іншими словами, також до кінця виявили свободу, безкорисливість і жертовність любові. (З цих таємничих слів випливає, що в боротьбі Михайла та ангелів з драконом та ангелами його існувала для них якась нам невідома небезпека «навіть до смерті».) Згасання любові має своїм наслідком найжахливіший духовний егоїзм і відокремлення, якого не може знати людина, будучи все-таки родовою істотою, такою, що пов'язана природними нитками зі своїм родом. Таких природних зв'язків у ангельському світі немає. Вони пов'язані відносинами особистого кохання, в яких і через які для них відкривається їхня єдність у божественній Премудрості. У любові до Бога і у взаємній любові вони здійснюють свою соборну єдність, яка з втратою її розсипається, змінюючись самотнім холодним індивідуалізмом. Внаслідок цієї властивості ангельської природи падіння окремих ангелів залишається ізольованим і не поширюється безпосередньо на весь ангельський світ, як падінням однієї людини – перш адама – гріх увійшов у весь людський рід, а воскресінням Одного весь він рятується від смерті. В ангельському світі відбувся поділ і «війна», чому немає аналогії в історії людства (війна і поділ у межах одного людського роду, протиборство Христа та антихриста в межах його історії, має інший, уже похідний зміст). Хоча падіння одного первоангела безпосередньо не поширювалося на весь ангельський собор, проте воно заражало окремих ангелів і захоплювало своїм прикладом. У Одкровенні сказано про дракона, що «хвіст його захопив з неба третину зірок і кинув їх на землю» (12,4), причому засобом спокуси була брехня (диявол є «брехун і батько брехні» – Ін. 8–44 ) і наклеп (що скинув наклеп на братів наших) Об'явл. 12,10) У небесах диявол знаходив терен для своєї сатанинської енергії і «захоплював» своїм прикладом і своїм наклепом інших ангелів, «третю частину зірок» (важко сказати, чи варто це віднести прямо до чисельності занепалих ангелів, чи це має інший потаємний зміст). Духовне спілкування між усіма ангелами, очевидно, не припинилося після падіння сатани та клевретів його, причому він деякий час ще залишається в небі до скидання свого. Чи відбувалося це падіння ангелів миттєво або поступово, у нас немає вказівок. Однак перша нива для свого егоїзму і владолюбства диявол знаходить вже в небі, доти, доки не сталося повалення його, і він не спав з неба як блискавка (Лк. 10, 18). За свідченням Слова Божого, скидання його з неба з духовного світу сталося не всесильною дією караючої правиці Божої, але через «війну ангелів». Бог і тут не порушив свободи творіння, але надав йому самому самовизначитися у свідомості та дії. Хоча істинно поєднує лише любов, проте й протиборство їй, ненависть, об'єднує злостивих солідарністю у злі, спільністю дії та мети. Область сатани утворює тому особливе царство зі своїми легіонами, яке існує нероздільно, поки має силу і можливість володіння (пор. Мт. 12, 25-26; Мк. 3, 24-25; Лк. 11, 17-18). Не можна сказати точно, чи будова цього царства відповідає колишньому ієрархічному становищу ангелів, але в ньому має основу. Зрозуміло, ця солідарність у злі зберігає силу лише доти, доки залишається загальне поле дії. Перемога арх. Михаїла над драконом і скидання диявола та ангелів його з неба є рішучою подією для всього небесного світу. Голос у небі (що належить, очевидно, одному з ангелів) виголошує: «Веселитесь, небеса і ті, що на них мешкають» (Об'явл. 12, 12). Це повалення є остаточною локалізацією зла в ангельському світі, після чого він залишається від нього вже вільним. За віруванням Церкви, перейшовши через це випробування і боротьбу, ангели остаточно утвердилися в любові до Бога і здобули неперевершену фортецю в добрі: «від Святого Духа освячуваними ангельстії собори на зло перебувають нерухомими, що до першого благого сходження обожнюються» 10 Духовний вік свободи, як наявності різних можливостей, не виявленої ще потенційності, для них минув, вони перевершили створену свободу, звернену до первісного ніщо з його світлотінями, і нині звернені вже безповоротно до Божественного світла «що до першого благого сходження обожнюємо». Життя св. Ангелів є безперервне обожнювання в єднанні між собою. За аналогією з людством тут можна говорити про спасіння ангелів, що відбулося, не від гріха, але від можливості падіння, причому це самопорятунок було скоєно силами самих ангелів, їхньої любові до Бога, силою Крові Агнця, що споконвічно виливається в спасіння світу. Яким же може бути життя занепалих ангелів, і на чому вони стверджуються? Після свого падіння, відторгнувшись від Бога, вони втратили можливість жити божественною природою і з'єднуватися із собором ангелів, у ньому взаємозаповнюючись. Їхнє існування спустошилося і стало подібно до духовної смерті, причому, однак, особисте безсмертя і жага до життя залишилися у них невід'ємними. Вони зберегли духовно-душевний лад життя з усіма його можливостями: волею, розумом, здатністю душевних рухів, але це стало безприродно і порожньо. Однак до часу ця порожнеча заповнюється паразитично, зло харчується від добра і ненависть від любові боротьбою з ними, спочатку в небесному світі, а після скидання з неба в нашому. «Горе тим, хто живе на землі і на морі, тому що до вас зійшов диявол у сильній люті, знаючи, що небагато йому залишається часу» (Об'явл. 12, 12). Падіння сатани сталося, так би мовити, через людський світ, в якому він схотів стати «князем світу цього», його богом, захопити його у Бога і тим самим заповнити відсутність власного життя. Існування сатани і бісів паразитарно, вони живляться випаром цього світу, приражаються для його гріховним пристрастям і прагнуть розтлівати його, роблячи його собі власною природою, недостатньої вони. Тому вже в райському саду з'являється спокусник, «давній змій», який здобув перемогу над прабатьками, як і в пустелі він намагається спокусити Господа вже як владика світу, показуючи Йому у баченні всі свої підвладні царства. І далі він веде непримиренну, останню боротьбу із істинним Царем світу. Він входить до Юди після даного йому шматка (Ін. 13, 27), щоб через нього погубити Господа («йде князь світу цього» Ін. 14, 30), однак виявляється «засуджений» (16, 11) і «вигнаний буде геть» (12, 31), і «відняті сили 5. ). Однак до цього остаточного вигнання зі світу і виверження в «озеро вогняне» (Об'явл. 19, 20; 20, 10) диявол веде невпинну боротьбу за цей світ, аж до останнього, ним піднятого повстання Гога і Магога (8). гріха, сина смерті »(2 Фес. 2, 3-4). Таким чином, хоча, відокремившись від Бога, сатана та ангели його закрили для себе можливість духовного зростання і ведення, однак у паразитарному своєму існуванні вони виявляють відомий прогрес у злі та творчість зла, їх метафізичний егоїзм зі статичного стає динамічним, порожнеча переходить дієвість. Але після останнього поділу, коли світ стане Царством Божим, сатана і ангели його залишаться знову і остаточно безприродними, поринуть у стан метафізичної порожнечі: іпостась, що прагне природного життя і її не має, – вогонь не згасаючий і черв'як не всипає, – «вогонь анний вічний вигнання його зі світу. Це стан оголеної суб'єктивності без будь-якої можливості від неї звільнитися і її вгамувати, яке розділять і люди, які себе спустошили, є пекельним вогнем граничного метафізичного страждання, безприродності іпостасного життя. Воно має своїм джерелом холод егоїзму, свободу у нелюбові. Бог залишає сатану у своїй волі, у тому духовному безвиході, в який він сам себе привів. Чи може цей досвід порожнечі, остаточного банкрутства збуреної тварності залишитися безплідним, і вже немає шляху покаяння? Церква це питання містить під забороною, як несумісний у нашому теперішньому свідомість. Добрі ангели, перевершивши створену свободу з мінливістю, що випливає з неї, навіки утвердилися в житті в Богу, для них почалося вже вічне життя. Час вільного самовизначення і боротьби з занепалими ангелами представляє в ангельському світі таку собі подобу нашого століття, як часу випробування, за яким настане життя майбутнього століття, вічне життя. Але ангели все ж таки залишаються створеними духами, з тварною обмеженістю. Долучаючись до божественного життя, вони не отримують властивостей самого Божества: всезнання, всемогутності, незмінності, самодостатності, надчасності, надпросторності, премірності, взагалі абсолютності. Тварна обмеженість ангелів виявляється, насамперед, у їх метафізичної кінцівки чи оформленості. Ангели мають свою внутрішню форму, певний образ буття. Цьому не суперечить їхня духовність чи безтільність. Оформлення має силу не тільки для тілесного буття, а й для духовного, причому воно одночасно означає силу буття, властиву його реальності, а разом і обмеженість. Тільки Бог вільний від будь-якої обмеженості, а тому й оформленості, Він вищий за форму. Це не означає, щоб у Бозі була відсутня сила оформлення, панувала безформність, ні, Він має в Премудрості Своєї сукупність будь-яких форм, що їх виводять у творінні світу, Він є форма форм, як абсолютна їх основа. Однак, хоча Бог об'єднує у Собі всі форми, але Сам Він залишається їм непідвладний, не визначається жодною формою. Навпаки, все творіння має свою, насамперед внутрішню форму, – творну ідею, яка потім розкривається і зовні. Але оформленість ангелів є вже й метафізична обмеженість, якою належить їм неперехідна відстань від Бога, а водночас нею якість їхнього буття, набувають сили взаєморозрізнення та взаємини. Ангели, належать до одного собору і, отже, маючи спільний духовний образ, в той же час розрізняють між собою, і звідси виникає можливість для їх взаємних відносин, їх «соборності», бо «соборувати» нездатні як зовсім чужі між собою істоти, так і абсолютно повторювані. У ставленні до Бога життя ангелів є безперервне богопізнання через богожиття, сходження, що не має межі. У відносинах між собою життя ангелів є взаємність благодатної освіти і ведення один одного в образ ієрархічного співвідношення, причому, однак, і нижчі чини зберігають своє самостійне значення для вищих, бо всі ангели індивідуально оякствовані і входять у повноту ангельського світу (за образом будови тіла Церкви, що складається з багатьох різних). 12-27). І це взаємне знання та спільне життя ангелів для себе має свою мову, яка своєю інтуїтивністю, звичайно, відрізняється від людської. Однак це відмінність може стосуватися лише зовнішньої оболонки мови – подібно до різниці різних мов людських 108 , але не самого слова, яке залишається єдиним для всього творіння, як єдине саме Слово, їм же вся биша (Ін. 1,1-3). Мова – від слів, а слова різними мовами мають своїм змістом єдине внутрішнє слово самих речей, а ці слова-смисли-сутності від Слова Божественного, яким Бог проголосив увесь світ. І ця загальна істина підтверджується тим, що слова ангельські є разом і людські. Бо пісня ангельська повідана нам пророком (Іс. 6) і євангелістом (Лк. 2) на мові людській, і промови ангелів до людей також говорять мовою людською, і – що тут є вирішальне – цією людською мовою говорив Сам Боголюдина, притому не тільки людині, але Своєму Батькові. Все це очевидно підтверджує, що внутрішня мова єдина, бо єдине Слово 109 . Тому вирішальне значення тут має не те, що ангели говорять особливим чином або своєю мовою (це само собою зрозуміло), але що вони говорять, мають слово, і воно є образ їхнього взаємоосвіти, а водночас є для них засобом хвали Богу. Марно вдаватися в подальші домисли щодо особливих властивостей ангельської мови. Звичайно, мова безтілесних духів відрізняється від мови людської своєю безпосередністю чи інтуїтивністю. «Внутрішнє слово», або зміст слова, постає тут невтіленим у зовнішню оболонку, яку ангельське слово приймає лише під час зустрічі з людським. У цьому сенсі можна сказати, що мова ангельська містить у собі ідеальний смисловий прототип мови людської. Наскільки високо знаходяться св. ангели на лествиці богомудрості та взаємопізнання, проте вони, залишаючись тварно-обмеженими істотами, обмежені і у своєму віданні, яке тому може невпинно збагачуватися та розширюватися. Це стосується як загального проникнення їх у життя Св. Трійці і розуміння Премудрості Божої, так і до подій у житті світу, в яких проявляється творча воля Божа, у будівництві спасіння людського роду (напр., ангели радіють про єдиного грішника, що кається: Лк. 15, 10). Звісно, ​​ставлення св. ангелів до таємниці богоутілення, передвіщеної ще в раю Богом людям, не може вважатися повним незнанням, однак, для повноти цього ведення до таємниці цієї, що відкривається в Церкві, «бажають приникнути і ангели» (1Пет. 1, 12; пор. Еф. 3, 10; 3, 10); Подібно, знаючи про друге пришестя Господа зі святими ангелами і про Страшний Суд, вони «не знають про те» (Мф. 24, 36; Мк. 10, 32). Так само, за свідченням церковної пісні, ангели «дивуються», даремно здійснення подій нашого порятунку (див. приспіви у службах двонадесятих, панських та богородичних свят). Звичайно, це «здивування» має розумітися в сенсі не стільки ураженості новим і невідомим, скільки проникнення в завершення, що розкрилося до кінця 110 . Треба думати, що і в спільному житті світу, і в складі творіння ангели, будучи з ним нерозривно пов'язані, пізнають його все більшою мірою, якою пізнають і самих себе. (Тут може бути зроблено зіставлення з поступовістю людського світо- і самопізнання, яке, хоч ще затемнене і утруднене гріховністю, але вже у створеній своїй природі містить початок обмеженості.) Таким чином, у ангельському житті можна встановити відомий розвиток і зростання, наявність реальної наповненості часу, яка властива взагалі створеному існуванню в його обмеженості в кожний момент часу, а разом і потенційної необмеженості в повноті часів. Грані цього розвитку та вік його залишаються недоступними для людського розрізнення, крім тих, на які прямо вказує вчення Церкви (зокрема час випробування ангелів). Ангели, які стоять перед Божим престолом, у своїй зверненості до Божества, віддаються богознавству, богодумству, богослов'ю. У своїй же зверненості один до одного вони здійснюють пізнання форм всього сущого, що ми людською мовою називаємо любомудрістю (філософією) і світознавством (наукою). При цьому вони не лише споглядають і пізнають, а й славословлять Бога, відповідають Його величі творчим рухом свого духу, як живі дзеркала Нествореного Світла. Св. Церква у своїх молитвах і співах безперестанку свідчить про те, що св. ангели чекають на престол Божий, «переможну пісню співаюче, кричуще, зухвало і глаголюще» (ці чотири висловлювання в різних відносинах описують спів ангелів). Спів ангелів є первообраз всякого, зокрема і нашого людського співу, славослів'я ангелів є основою і нашого людського славослів'я, в якому, за словами Церкви, беруть участь і св. ангели. Пряме свідчення про славослів'я ангелів ми маємо Іс. 6, 3 – про серафим: «І кликали вони один до одного і говорили: Святий, святий, святий, Господь Саваот! Вся земля сповнена слави Його». Це трисвяте ангелів є хвалою Св. Трійці, яке серафими, літаючи, волають один до одного. Ця важлива вказівка ​​говорить про те, що славослів'я це містить не тільки особисте звернення до Бога кожного ангела, але й утворює початок їхнього взаємоспілкування, спільного життя, соборності: воно є не лише молитва, але й спільна взаємна творча наснага, яку ми людською мовою називаємо мистецтвом. Бачення Єзекіїлево (гл. 1), яке містить у собі, у відомому відношенні, і образ ангельського світу, відбувається беззвучно (крім шуму крил). Слова і звуки тут замінюються світлом і кольором: обіддя коліс, повні очей, сяяння ніг ангелів, вигляд їх як палаючого вугілля або лампад і сяйво від вогню і блискавок, подоба престолу над головами їх як би з каменю сапфіру і палаючий метал як би вогню всередині подоби людини, якийсь вогню. Це явище ангельського світу, «сяйво слави Господа» (10,4), є світлове 111 – (і тільки пророк чує у зв'язку з баченням «позаду себе великий громовий голос: благословенна слава Господа від місця свого!» – Єз. 3, 12, тобто чує і славослов'я). Славослів'я ангельське відбувається тут не через слово і звук, але через світло та кольори, образи та форми. На мові людського мистецтва ім'я цьому – мистецтво, мистецтво форми та фарби, світла та світлотіні. Славослів'я ангелів було явлене людині ще й при Різдві Христовому – у явленні «чисельного воїнства небесного, що славить Бога і волає: слава у вишних Богові і землі мир, в людини благовоління» (Лк. 2, 13–14 ). Це славослів'я, на відміну бачення Ісаї, має предметом певну подію у житті світу – боговтілення. Воно містить прославлення як Бога на небесах, а й світу землі і благовоління, явленого людям, тобто. обіймає у собі небо і землю, життя всього світобудови. Це показово і щодо самих ангелів, які включають у своє славослів'я долі творіння. У баченні Тайноглядача (Об'явл. 4,6–8 ) чотирьох тварин, сповнені очей спереду і ззаду і всередині, подібних до баченого Єзекіїлем, «ні вдень, ні вночі не мають спокою, волаючи: святий, святий, святий, Господь Бог Вседержитель, який був, є і прийде» – славослів'я подібне до чутного Ісая. Це пісня величі Божої у вічності. Але в Об'явл. 5, 812 ми маємо вже славослів'я спокутному Агнцю: чотири тварини разом з 24 старцями «співають нову пісню, кажучи: гідний Ти взяти книгу і зняти з неї печатки; бо Ти був закланий і кров'ю Своєю викупив нас Богові... І я бачив і чув голос багатьох ангелів навколо престолу, і тварин, і старців, і число їх було темряви тим і тисячі тисяч, які говорили гучним голосом: гідний Агнець закланий прийняти силу і багатство, і премудрість, і лагідність. Тут відбувається славослів'я закланому Агнцеві, тобто вже Богу Спасителеві і Викупителю, Богу в творінні. І прикметною особливістю цього славослів'я ангелів є те, що з ними з'єднується в славослов'ї «всяке створіння, що знаходиться на небі і на землі, і під землею, і на морі, і все, що в них, чув я, говорило: «Сидячому на престолі і Агнцю благословення і честь, і» (5,13). Т. о., в одному славослів'ї одного і того ж змісту поєднується ангельський і людський світ, все творіння. Зазначеними образами славослів'я, звичайно, не вичерпуються всі образи хвали ангелів Богові. І, свідчивши про цю їхню невичерпність, волає до св. ангелам псалмоспівець: «Благословіть Господа всі ангели Його, сильні міцністю, що творять слово Його» (Пс. 102, 20). «Хваліть Господа з небес, хваліть Його на висоті. Хваліть Його всі ангели Його, хваліть Його всі сили Його» (Пс. 148, 1–2). Далі з тим самим закликом звертається псалмоспівець і до всього творіння. Також у пісні трьох юнаків у піщі вогненної (Дан. 3, 58): «Благословіть, ангели Господні, Господа, співайте і звеличуйте Його на віки» (далі йде такий же заклик і до всього творіння і до синів людських). Сюди ж відносяться і такі свідчення Церкви, як, наприклад: «Воскресіння Твоє, Христе Спасе, ангели співають на небесах і нас на землі сподоби» і під. Славослів'я і піснеслів'я ангелів має, перш за все, як ми дізнаємося з Одкровення, богозорливий і богодумний зміст, що відноситься до Бога в собі – до таємниць Св. Трійці, до перевершує розуміння святості Божої (трисвяте), до трійчих Іпостасей окремо, до таємниць богів Його витвори. Богознавство з'єднується тут із світознавством. Славослів'я є свідченням про Бога як Істину в собі і як істину всіх речей. Нашою людською мовою ми маємо іменувати в цьому відношенні славослів'я богомудрістю чи богослов'ям, любомудрістю чи філософією, і миромудрістю чи космологією. Логос Божественний є і логос створеного світу, його істина, зміст і закономірність, і пізнання логіки речей з'єднується з веденням Логосу, як відображення сонця з'єднане, а у відомому сенсі і також за змістом з ним самим. Височачи до розуміння Логосу світу, пізнає розум і сам стає логосом через причетність йому, він є самосвідомістю логосу в його створеному інобутті 112 . Божественний Логос єдиний у всьому творінні, Він – той самий у світі ангельському і в світі людському. Тому ми маємо право зближувати, не в ступені, але за якістю ведення ангельське і ведення людське і бачити в першому вигляді другого. Далі слід знову згадати, що серафими, у баченні Ісаї, трисвяту пісню закликають один до одного: це означає, що піснеспіви і за змістом своїм є спільна і взаємна справа всього ангельського світу, воно є, насамперед, власне життя ангелів для них самих, їхнє пізнання, яке силою і істиною. Отже, ми повинні виділити в славослів'ї ангелів пізнання Бога і світу, силу думки та ведення як творчу стихію їхнього власного життя. І славослів'я не слід розуміти статично, як нерухоме споглядання незмінно даного, показаного чи побаченого, але треба осягати динамічно, як невпинну творчість у пізнанні, що поглиблюється знання про Творця в Собі та у творінні. І це знання поєднує ангельський світ із людським, як про це говорять прямі свідчення Слова Божого – Об'явлення 5, 13, Пс. 102 і 142, пісня отроків Дан. 3, 58 сл. - Про те, що до славослів'я людина закликається разом з ангелами. І це відноситься, звичайно, як до славослів'я взагалі, так, зокрема, і до його змісту, тобто до богопізнання. Можна, проте, тут-таки встановити й різницю в образах пізнання ангельського і людського, при безперечному єдності їхнього божественного кореня. Існує, перш за все, величезна відмінність у богопізнанні з боку ясності розуміння, яка властива духам безтілесним і наділеним людським тілом. Звідси походить інтуїтивний характер ангельського пізнання на відміну дискурсивного людського. Відмінність у світопізнанні визначається, далі, і тим, що можна назвати безкорисливістю ангельського пізнання на відміну мимоволі корисливого, прагматичного, господарсько-технічного ставлення до пізнання в людини, котрій світ є арена боротьби за існування, працю у поті чола. Це накладає на людське пізнання печатку підневільності, корисливості. Навпаки, ангельське пізнання має свободу, взагалі властиву лише мистецтву, воно є пізнання як творчість, як розумне мистецтво 113 . Однак і людське пізнання, при всьому своєму прагматизмі, також не може цілком відмовитися від любовно-споглядального, вільно безкорисливого ставлення до свого предмета, в цьому - пафос пізнання, його ангельські крила (і остільки безоглядний і беззастережний прагматизм або економізм у розумінні пізнання, що має граничне вираження людини). Однак ці крила завжди пов'язані, оскільки людина в пізнанні є не лише споглядачем – художником, вільним шукачем істини, а й господарем, який є водночас і рабом. Для нього потрібніше і важливіше істини виявляються практичні напівістини, і критерій корисності незмінно сперечається з критерієм істинності. Тому пізнання ангелів незмінно є славослів'я, у людському ж світі – на жаль! - Це є не правило, але скоріше виняток. До того ж для людини буття Боже не є настільки очевидною істиною, як для ангельського світу, навпаки, буття світу має для людини природну, примусову очевидність, якої не має буття Боже. Звідси стає зрозуміло те сумне явище, що світознавство і богознавство для людини не тільки не зливаються воєдино, як у ангельському світі, але нерідко взаємно протиставляються. Світ заступає собою Бога, і світознавство не тільки не є богослов'ям і славослів'ям, як у ангельському світі, але вони зазвичай між собою навіть протиставляються. Славослів'я ангелів є спогляданням і похвалою не лише Істини, а й Краси. У цьому сенсі воно у суті своїй є художньою творчістю, мистецтвом, у справжньому значенні цього слова. Такий його характер є очевидним з того, що славослів'я є пісенним, називається піснею. Цим воно запам'ятовується як творче зодягання ідей істини в образи краси, як творчість краси за образом Краси. «Співи» тут є загальне позначення мистецтва – мистецтва взагалі. Спів поєднує в собі мистецтво слова та звуку, віршування та музику в їхній єдності, а також, звичайно, й окремо. Що таке мистецтво слова, – слово, зодягнене у форму краси, вірш у ставленні до самого слова, як сенсу? Тут не скасовується смислове слово та його зв'язок з усіма іншими смисловими словами – логос і логіка, бо вони непорушні, як ті, що мають основу в Логосі, їм же вся биша. Все у світі, всі речі суть і слова-смисли у взаємному зв'язку їх, і вони говорять себе в слові (в цьому відношенні байдуже - ангельському чи людському). Але понад логос і логіка є у стихії слова ще щось, що не міститься в слові-сенсі і логічного зв'язку, хоча їх і не скасовує. Це - форма, ритм, звукове вбрання, через яке слово одягається красою, спалахує новим світлом, просвітлюється зсередини, стає не просто словом, але піснею, піснеслів'ям, славослів'ям. Сучасною мовою це мистецтво слова називається поезією, а піснеслів'я – віршом, поетичною мовою, що включає як віршовану у вузькому значенні, а й взагалі ритмічну, красою форми обвіяну мову (на відміну прозової мови, як сухо смислової, логічної). Загалом можна сказати, що мова ніколи не буває відокремлена від художньої, поетичної форми, завжди оформлена, а краса слова невіддільна від сенсу, як нероздільне життя Іпостасі Слова і Духа св. Однак у людському вживанні, разом із загальним утилітарним прагматизмом, вторгається прозаїзм, непочуття краси слова, якась у ньому бездарність. Слова, позбавляючись життя і краси, висихають і перетворюються ніби на кредитні знаки, що замінюють повноцінну монету (так тепер утворюються нові слова на нашій батьківщині). Це - сухе листя, що шарудить як папір, але не брязкіт дзвоном. Життя слова в красі в Церкві стає надбанням священного, богослужбового піснеспіву, а в області мирської – наділом особливої ​​художньої творчості, поезії. У цьому оголюється стихія краси у слові, слово як божественний зміст, а й божественна форма. Ставлення до цієї форми поєднує, але разом і поділяє світ людський та ангельський. Ангели безперестанку оспівують, «ні вдень, ні вночі не маючи спокою», як чотири тварини Одкровення (4, 8). Не знаючи людської знемоги, вони не знають і людського прозаїзму. Їхнє слово – пісня, їхнє ведення – мистецтво – рапсодія світу в ангельській піснетворчості. І, однак, існує єдина Краса, що променями своїми пронизує небо і землю, ведена і ангелам, і людям. Мистецтво людське має прототип в ангельському, мистецтво людське рідниться з ангельським, у ньому має свою основу і разом з ним походить від першоджерела Бога – Краси. «Господь воцарися, в лепоту зодягнувшись»: зодягання в красу є Царство Боже, що приходить у силі. Слово, зодягнене у форму краси, перестає бути собою, зберігаючи, проте, всю свою смислову силу: воно вже понад слово, металогос, не тільки сенс, а й краса, краса в сенсі. Тому в піснеспіві людська пісня поєднується з ангельською, як у певному сенсі однорідна, чому стає зрозумілою можливість спільного служіння людей і ангелів. Звідси випливає, що не є перешкодою, що розділяє, і відмінність мови людської і ангельської. Це ж підтверджується і тим, що спів ангелів, який чує людина, знаходить прямий доступ до душі людини, ним сприймається або перекладається мовою людською. Ісая оповідає про чутну ним пісню серафимів, і цього до нього тут приєднується і Тайноглядач. (За Переданням, Трисвяте, оспівуване ангелами, було чути юнаком, піднятим на повітря.) Все це говорить, що спів ангельський схожий на піснеслів'я людське. Однак тут треба взяти до уваги всю ту різницю, яка існує між життям людським та ангельським. Те, що в нашому житті складає рідкісне свято серед тяжких буднів - спів, світло поезії, краса, - це стихія, що наповнює все життя св. ангелів, які не знають спокою ні вдень, ні вночі в піснеспіві. Інша, ще більш важлива, відмінність полягає в тому, що завдяки святості ангелів усі їх піснеслів'я є славослів'я Богу, в людському ж піснослів'ї лише небагато є безпосереднім славослів'ям, у величезній більшості випадків до нього застосовна більша чи менша частка людського, пристрасного і гріхового. гріхом. Однак сама по собі сила краси та творчості, навіть незалежно від предмета, зводить людину до висот ангельського світу, звідки чується призовне славослів'я. Але спів і славослів'я містить, крім краси поетичного слова, ще й іншу стихію, красу звуку, музику. Звук у музиці виходить зі свого природного першоджерела – людського органу мови, а далі і з музичних інструментів. На цій підставі можливий музичний супровід, з'єднання співу та музики, яке знято псалмоспівцем: «хваліть Його в голосі трубному, хваліть Його в псалтирі та гуслях. Хваліть Його в тимпані та обличчі, хваліть Його на струні та органі» (Пс. 150, 3–6). Цим свідчить деяка єдність людського та інструментального, тобто нелюдського звуку в музиці і в піснеспіві, дуже знаменна і важлива. У природі все має не тільки вагу, форму, тяжкість, колір, а й звук, хоча й не завжди останній може бути витягнутий або стати доступним нашому вуху (гармонія небесних сфер!). Цей загальний факт здійснюється по-різному. Природа сповнена немузичних звуків - шумів, від яких ми відрізняємо музичні звуки, і їх сплітаємо в музику. Залишаючи осторонь фізично-акустичну і музично-теоретичну бік звуку, ми можемо сказати, що, якщо звук є деяке самовиявлення, самосвідчення сущого, то музичний звук і музика є опромінення звуку красою, формою, що має силу як окремого звуку, так зв'язку їх. Музика як така є краса звуку незалежно від слова-сенсу. Звук музичний є чимось іншим, більшим і вищим, ніж просте звучання. Звук, як звучання речовини, є властивість або стан матерії, музичний звук є вже мета-матерія, маючи своїм субстратом речовину, він сягає вище речовини, до світу безтілесних парфумів. Геній мови свідчить про це, коли ми мимоволі говоримо про солодкі звуки: ангельські звуки, ангельський спів. І справді, музика та спів є чутна звістка з іншого, вищого, ангельського світу, що з'єднує світ гірський і дольний. Співає все живе, благословляючи Господа, і до цієї пісні все створіння закликається (у псалмах та пісні трьох юнаків). Чудово, що здатність до співу і взагалі музичність становить надбання як людського, а й тваринного світу, особливо птахів та деяких комах. У людині ж музика стає свідомою творчістю, мистецтвом. У співі людина і все творіння воістину поєднується зі співом ангелів, як таким, незважаючи на всі відмінності за досконалістю та якістю його. Відмінність тут залишається і кількісною, і якісною. Спів і музика в людському світі посолоджує тільки поверхню звуку, життя якого складається з немузичних і навіть антимузичних потворних і потворних шумів і какофоній. Природний звук, важкий і відсталий, непроникний для музики як та матерія, властивістю якої є. Навпаки, ангельські звуки, прототип земного звучання, наскрізь музично прозорі, суть уже музика і спів. Також і за своїм життєвим значенням людський і тим більше тваринний звук служить, перш за все, для вираження матеріального, хтивого і тілесного життя, пристрастей та пожадливостей. І людська музика і спів служать для втілення - якщо не красою, то красивістю - пристрастей, високих і низьких. Навіть той прагматизм, який ми вже відзначили в галузі думки та пізнання, виявляє себе і тут, підпорядковуючи музичне життя людини потребам його смертного, тілесного існування, подіям тимчасового його життя. Можна сказати, що людині та людському світу доступна лише деяка причетність співу та музиці, які наповнюють ангельське життя, як славослів'я. І, тим не менш, художня творчість у звуках, мистецтво співу та музики є відсвітом ангельського світу, який проникає своїм співом і світ людський. Це є один із різноманітних висловів дійсності лествиці Яковлєвої, якою сходять і сходять ангели Божі з неба на землю. І про ці ангельські звуки згадує у години натхнення людська душа: «і звуків небес замінити не могли їй нудні пісні землі». Підстава мистецтва звуку перебуває у ангельському світі, у його гармоніях. Це і є та справжня музика небесних сфер, яку в русі світил прозрівали давні піфагорійці. У людській творчості існує ще область – мистецтво світла, кольору та форми, мистецтво образотворче. Воно отримує своє церковне освячення, поряд із мистецтвом звуку, у храмовому зодчестві, стінописі та іконописі. Мистецтво зорових (у живопису), а разом і дотикових форм (у скульптурі та архітектурі) виявляє Красу у світі, поряд з красою природи. Воно також має для себе прототип у славослов'ї ангельському. Однак про це немає прямого свідчення, і лише доводиться укладати на підставі даних Одкровення. Чи входить творчість форм і фарб, їх, так би мовити, спів, разом зі словесним співом в ангельське славослів'я? Не може не входити, бо й вона для себе основа має в ангельському світі, в галузі чистих форм та кольору. Ангели суть другі світла, дзеркала Нествореного Світла, в якому немає місця ніякої тіні і який перевищує форми. Але другі світла, як тварюка, з небуття викликані до життя, в собі вже містять можливість світлотіні і необхідність кордону, отже, оформленість. Білий промінь Божественного Сонця трансцендентен кольору, він безбарвний, бо надколірний, він усі можливі кольори і фарби собою обіймає. Але другі світла вже входять в область кольору та фарб. Ангельський світ має у своїй світлотіні, що відповідає тварності його, як створеного з нічого, всю повноту і багатство форми і кольору, як небесного, так всього земного світу. Ці форми і фарби наділяють світ красою, що творчо споглядається в образотворчому мистецтві. Воно закріплює в образах земного світу ці небесні видіння, бачить надприродне у природі. Форми і фарби, подібно до музичних звуків, безпосередньо пов'язані з речовиною, але її також перемагають. Вони є метаматерія в матерії, в них вона перевершує саму себе, сходить за себе саму. Краса у світі та в мистецтві є для нас відчутною лествицею між небом і землею 114 . Але чи можна буття ангелів, як першообрази всіх форм і кольору, обмежити лише пасивним станом, який має творчого початку, чи, навпаки, воно є якесь самотворчість, творче самовизначення? Достатньо поставити це питання, щоб визнати можливим лише одну відповідь, саме, що ангельське єство актуально має, дієво себе визначає. Це ж стосується і ангельського славослов'я, яке відбувається не тільки пісенно-словесно, але і образно-барвисто. Побічно це можна підтвердити тим міркуванням, що славослів'я ангельське не може бути мізернішим, ніж людське. У славослів'ї ж людському (храмовому богослужінні) беруть участь усі мистецтва, як словесно-музичні, а й образотворчі, як слово і звук, а й жест, і колір, і форма, і пахощі. І всьому цьому є відповідність і є першооснова в ангельському славослов'ї. Тут доречно ще раз згадати, що в славослів'ях хвалебних псалмів і в пісні трьох юнаків заклик до славослов'я Божого звертається до всього творіння («благословіть всі справи Господнього Господа, співайте і звеличуйте Його на віки»), а далі перераховуються вкупі всі його образи з ангелів: тварини, нарешті, раби Господні. Що означає це єднання? Як можуть разом з ангелами вихваляти, співати і звеличувати Господа сонце і місяць, зірки небесні, всякий дощ і роса, всі вітри, вогонь і жар, холод і спека, роси та іній, ночі і дні, світло і темрява, лід і мороз, іній і сніг, блискавки та хмари та хмари все, що рухається у водах, усі птахи небесні, звірі та вся худоба разом із синами людськими (Дан. 3, 58–82)? Очевидно, разом з ангелами і в ангелах співає і собою хвалить Господа всю світобудову з усією його якістю: кольором, світлом, формою, дзвінкістю, сяйвом, прозорістю, пахощами, дотиком. І хіба ангели вогню, вітрів, вод та інших стихій, про які говорить Одкровення, не мають і в образі свого буття чогось відповідного саме цим стихіям? Якщо в усіх них розлита краса, у різноманітті форм і фарб, то це як якесь мистецтво входить і в славослів'я ангелів. Натяк на це дає іконографія, яка одягає ангелів не лише у недільні ризи «блискучі», а й у різні, різноманітні кольори. Таке славослів'я ангелів, їхнє молитовне життя, творчість, виявлення себе та своєї істоти на славу Божу. Але їхнє молитовне життя не вичерпується славослів'ям та подякою. Вона включає в себе і справу їхньої любові до світу, молитву про людський род, невпинне про нього предстальство, про яке свідчить св. Церква 115 . Ангели не мають потреби молитися про себе самих, як і про своїх побратимів, бо в їхньому житті вже здійснена та повнота і досконалість, які будуть досягнуті для світу лише в житті майбутнього віку, коли «Бог буде всіляка і в усіх». У них єдина молитва для себе є славослів'я і подяка. Але доки світ наш проходить муки свого народження, доки «вся тварюка разом стоїть і мучиться дотепер», «очікуючи одкровення синів Божих», а ми «самі в собі стоїмо, чекаючи усиновлення, викуплення тіла нашого» (Рим. 8, 19–23), ангели сприяють молитвою за нього. Цим вони не тільки служать світові, але й задовольняють потреби свого життя, бо вони створені Богом любові для любові. Однак, на відміну від їхнього власного життя у славослів'ї, тут вони пов'язані з життям нашого світу, з його мінливим станом. Вони через це до певної міри і самі втягуються в життя нашого світу, якому вони служать, живуть з ним спільним життям у всій його незавершеності, беруть участь у її історичному процесі, як це наочно показує нам Одкровення св. Іоанна Богослова. Глава 6: Теофанії та ангелофанії Однією з найважливіших рис богоявлення у Старому Завіті є та, що Бог є людям в образ ангела, або навпаки, ангел представляє Боже обличчя. Встановимо, насамперед, цей факт у його загальності, виходячи з біблійного оповідання. Буття, гол. 16: явище ангела Господнього Агарі в пустелі, причому цей ангел говорить їй безпосередньо від лиця Божого: «Множу, помножу потомство твоє» (ст. 10). «І назвала Агар Господа, який говорив з нею, цим ім'ям: Ти Бог, що мене бачить» (13), яку назву отримав і джерело там. Буття, гол. 18–19: явище трьох Ангелів Авраамові біля дуба Мамврійського, в якому Церква взагалі бачить явлення Св. Трійці. Розмова одного з ангелів з Авраамом та Саррою ведеться так: «і сказав Господь» (18: 13, 17, 20, 26, 33). Буття, гол. 31, 11,13: Яків розповідає: «Янгол Божий сказав мені уві сні: Якове, Я Бог, що явився тобі в Бет-Елі, де ти лив оливу на пам'ятник і де ти дав Мені обітницю». Буття, гол. 22: жертвопринесення Ісака. Ангел Господній, що явився Авраамові, говорить тут від лиця Божого: «Я знаю, що ти боїшся Бога, і не пожалкував сина твого, твого єдиного, для Мене» (22, 12, 15–18). Вихід, 3 гл.: Явлення Мойсеєві купини непопалої. «І явився йому Ангол Господній у полум'ї вогню з-поміж тернинного куща» (ст. 3) «І покликав до нього Бог із середовища куща... і сказав: Я Бог Авраама, Бог Ісаака, Бог Якова» (6 і далі, до самого одкровення імені Божого Єгова). Це ж підтверджується і в промові першомученика Стефана: «явився (Мойсеєві) в пустелі гори Синая ангел Господній у полум'ї палаючого тернового куща» (Дії 7,30), а в той же час тут же говориться: «а коли підходив розглянути, був до нього голос Господь». А далі ще виразніше: «сього Мойсея... Бог через ангела, що з'явився йому в кущі терну, послав начальником і рятівником» (ст. 35). Про синайське законодавство в Вих. 19, 3 лише говориться: «Мойсей зійшов до Бога (на гору), і покликав до нього Господь, з гори кажучи» (і далі в гл. 19 весь час говориться про накази самого Господа, явлення Слави Його та ін. До кінця книги Вихід). І, тим не менш, ця теофанія пояснюється в Новому Завіті як ангелофанія, саме, в тій же промові Стефана прямо говориться про Мойсея: «це той, який був у зборах у пустелі з ангелом, який говорив йому на горі Синаї». І так само точно в Посланні до Галатів (3, 19) говориться, що закон «подано через ангелів» (вже множина на відміну від єдиного у Стефана). Сюди належить і Євр. 24 : «Бо, якщо через ангелів (також множ. ч.) проголошене слово було твердим», то як зненавидимо спасіння, «яке, спочатку проповідане Господом», утвердилося від Бога ознаками, і чудесами, і роздаваннями Св. Духа 116 . Вихід 13, 21–14: попередження Ізраїлю при Виході з Єгипту Самого Господа (пор. Числ. 14,14, Втор. 1, 33; 4, 37, Неєм. 9,19), про що, однак, говориться і так: «І рушив ангел Божий, і рушив ангел Божий. Порівн. також Числ. 20, 16 117 . Вихід 23, 20–23: Господь каже Ізраїлю: «Ось Я посилаю Ангела берегти тебе на дорозі... Слухай себе перед лицем Його і слухай голосу Його, не впертий проти Нього, бо Він не простить гріха вашого, бо Ім'я Моє в Ньому». Числ. 22, 23 ст.: розповідь про пророка Валаама, де говориться про явлення Ангела Господнього, який говорить, однак (ст. 32-3), безпосередньо від імені Господа (подібне до Суду 2, 1-4). Суд. 6, 1–4 : говориться про явленні ангела Господнього Гедеону, причому про ангела далі прямо говориться: «Господь, поглянувши на нього, сказав» (ст. 14,16, також 23), а потім знову говориться про «ангел Божий». Подібне ж і до Суду. 13 , де розповідається про явлення ангела Божого Маною, причому запитаний про ім'я ангел відповідав йому: «Що ти питаєш про Ім'я Моє? воно дивне» (13,18) (слова: «що ти питаєш про Моє ім'я?» – дослівно сказані при явленні Бога Якову, коли він боровся з Богом). Нарешті, сюди відноситься і ім'я «великої поради Ангела» у Ісаї 9,6 . На підставі наведених зіставлень можна бачити, що ототожнення явища Бога і ангела, теофанії та ангелофанії червоною ниткою проходить через все старозавітне одкровення. І це настільки явно, що для раціоналістичного розуміння тут залишається бачити лише сліди початкового політеїзму. Для віруючого розуміння цей факт потребує навмисного пояснення. Старий Завіт не знає безпосереднього богооб'явлення. Бог недоступний (трансцендентний) людині. «Бога ж ніхто не бачить ніде» (19, 1–18, 1Тим. 6,16), тільки в Христі, Боголюдині, відбулося богоявлення: «єдинородний Син, що в лоні Отчі, тієї сповіді» (Ін. 1.18). Про це богоявлення і свідчить служитель Слова: «про те, що було від початку, що ми чули, що бачили на власні очі, що розглядали і що відчували руки наші про Слово життя, – бо життя з'явилося, і ми бачили і свідчимо і проголошуємо вам це вічне життя, яке було у Отця і явилося нам» (1). Пришестя у світ Христа, Його влюднення, і було єдиним справжнім, досконалим богоявленням, що скасував назавжди всі попередні богоявлення. Однак, можливо, скажуть, що Старий Завіт також знає свої богоявлення. Чи не говорить Яків після нічного свого богоборства: «я бачив Бога віч-на-віч, і збереглася душа моя» (Бут. 32,30)? Але це, очевидно, йдеться лише про реальність теофанії, але не про її безпосередність. Згадаймо, що Яків навіть не знав, з Ким він боровся. Чи не йдеться, далі, про Мойсея, що Господь говорив з ним віч-на-віч, «ніби говорив хто з другом своїм» (Вих. 33, 11, пор. Втор. 34, 10)? «Устами до уст говорю Я з ним, і явно, а не в гаданнях, і образ Господа він бачить» (Числ. 12,8). Однак і це треба розуміти лише в відносному сенсі, як свідчення про велич Мойсея навіть у порівнянні з іншими пророками, що з очевидністю виявляється зі слів Самого Господа (в тій же 33 гл. Вих., ст. 20,23): «особи Мого не можна тобі побачити, тому що людина не може побачити Мене і залишитися в живих», мабуть», і Господь показує Мойсею лише Славу Божу. Також і слова Божі про видіння Мойсеєм «образу Божого» (Числ. 12, 18) сказані Богом, «який зійшов у вогненному стовпі» (ст. 5, пор. 11, 25) 118 . Так само і богоявлення пророку Іллі ( 3Цар. 19, 11–13 ) у «диханні холоду тонка» був особистим богоявлением. І цим попереднім богоявленням обох старозавітних боговидців, Іллі та Мойсея, протистоїть справжнє богобачення, явлення самого Сина Божого в тілі, Якого бачити вони удостоїлися на горі Преображення. Залишається явлення Боже пророку Ісаї, – Іс. 6, 1–6. Тут говориться, що він бачив «Господа, що сидить на престолі високому і звеличеному, і слава Його наповнювала весь храм» (ст. 1), «очі мої бачили Господа Саваофа» (ст. 5). Однак це видіння пояснюється не як богоявлення, але як видіння слави, доксофанії, Самим Господом: «це сказав Ісайя, коли бачив славу Його» (Ів. 12, 40–41), причому ця доксофанія поєднується і з ангелофанією. Явленням слави було також і видіння Єзекіїлево. Бачення пророка Даниїла (Дан. 7) було не так богоявленням, скільки есхатологічним сновидінням у зв'язку з іншими образами (як це і названо самим пророком на початку глави, що містить запис «сну і пророчих видінь голови своєї на ложі своєму»), Отже, ми безперечно маємо у Старому Завіті одну групу богоявлень як доксофанії (їх ми пояснювали в іншому місці) 119 , другу ж групу, поряд з нею, як ангелофанії, які нині підлягають нашому розумінню. У Старому Заповіті ми розрізняємо спільні богоявлення, про які говориться просто: «явився Господь Аврааму» (Бут. 12,7; 17, 1; 18, 1; 26, 2, 24; Вих. 6, 3), Соломонові – уві сні вночі (3 Цар. 3, 7, 3, 7, 3 Цар. 2, 7 Цар. 2, 3, 7, 2, 3, 7, 3, 7, 3, 7, 3, 7, 3, 7, 3, 3, 7, 15, 15, 15, 25, 35, 35, 35, 35, 35, 35, 35; ) і не уві сні ( 3Цар. 9, 2; 11,8 ; далі - пророчі богоявлення, про які говориться: «сказав мені Господь» (Іс. 8,1,5 ; Єр. 15,1; 19,1; 22,1 ), «і було до мене слово Господнє», 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 , 1 ; 3 і сл. і т. д. майже у всіх пророчих книгах), «і була на мені рука Господня» (Єз. 1, 3; 8, 1 і сл.), і, нарешті, богоявлення навмисні, особливо відзначені як такі - Аврааму («і явився йому Господь, коли він сидів при вході. глянув, і ось три чоловіки стоять проти нього» (Бут. 18,1–2), Мойсею, Іллі, Ісаї, Єзекіїлю. Першу групу богоявлень (загальних і пророчих) правильніше вважати богооб'явленнями, які таємниче і невимовно повідомлялися людині. Це є богоприсутність, безпосередньо або інтуїтивно доступна людині, як внутрішнє слухання слова та бачення Божої волі. Антропоморфність словесного висловлювання не змінює суто внутрішнього та духовного характеру цих богоявлень. Від них відмінні богоявлення у сенсі, які супроводжуються як духовним, а й якимось чуттєво-тілесним сприйняттям всього людини, як цілісно духовно-тілесного істоти. Тут має місце не тільки пасивне богослухання і богопочуття, але якась зустріч із Божеством. Вона може бути особиста, «віч-на-віч» з іпостасним Божеством, або ж є зустріч з Божеством, як Божественною силою, славою, премудрістю, проте не Іпостасью. Останнім чином Бог є у Своїй славі у хмарі 120 , і вона не тільки виявляє, а й закриває обличчя Боже. У розповіді про явище Бога Мойсею прямо протиставляється видіння Особи Божої, як недоступної людині, і Слави Його, для людини доступної (Вих. 33, 1923), і той же сенс має богоприсутність у скинії Мойсея у вигляді стовпа хмарного (Вих. 33, 9-11). 8, 11 ; Пар. 5, 13–14), як і «вдихання тонкого тону» в богоявленні Іллі і навіть у видінні Ісаї, де також «виконай дім слави Його» (Іс. 6, 1). Це відчутне одкровення присутності Божого, Слава Його, Сяйво Божества, є Фаворське світло на землі раніше Преображення Господнього. Але на відміну від старозавітних, неіпостасних теофаній, явищ Світла Прісносущного, новозавітне його явище було суттєво іпостасним, бо це було явище Божественної Слави влюдненого і тим, що наблизився людині Бога, Сина Божого, що показав нам Отця і явив Господа Духа, Боголюдини. Однак і Старий Завіт знає іпостасні богоявлення, зустрічі людини з Богом, взаємоспілкування, розмову. Але такі зустрічі, як нам уже відомо, відбуваються лише через теофанічні ангелофанії: Бог є через ангела, і ангел говорить від Божого обличчя, Божественною силою наділяється ангельська іпостась. Послання ангелів, їхнє служіння світу отримує тут цілком виняткове призначення – представляти у світі Самого Бога, бути йому замість Бога. Як це можливо? Насамперед, треба взяти до уваги всю недоступність (трансцендентність) Божества занепалій людині навіть у надрах Старозавітної Церкви. З того часу, як зброя херувима перегородила доступ у ворота Едема, куди Бог приходив розмовляти з людиною (причому навіть сам суд Божий за гріхопадіння є такою бесідою, що ще не перервалася), усунулася можливість прямого бого спілкування. Однак любов Божа знайшла можливість зустрічі з людиною через ангелів. Останні, будучи творіннями, можуть бути доступні людині, але водночас, живучи життям божественної природи, є цілком прозорими для Бога. Бог зробив створені іпостасі ангелів, з'єднані з божественним життям, особистим засобом для спілкування з людиною 121 , Своїм чином. Ангели суть тварноіпостасні лики Премудрості-Слави Божої, в яких Бог іпостасує Її для того, щоб бути людині доти, доки ця Слава не буде явлена ​​Самим втіленим Словом, іпостасною Премудрістю і Славою Божою, Христом. Ангел, як творений промінь Божественної Премудрості, як володіє життям у Бозі, є творений бог, не з благодаті тільки, як людина, а й за причастям, хоч і не за тварною іпостасью своєю. Однак саме ця тварність ангельської іпостасі тільки й уможливлює людині винести нестерпний вогонь богоявлення. Це є той захід, в який людина може прийняти явлення Бога раніше за Його влюднення. Але, звісно, ​​таке богоявлення має силу лише межах певної мети і нею вичерпується. Іншими словами, воно зовсім позбавлене тієї сили, яку має єдине справжнє богоявлення, тобто богоутілення, в якому людині є зодягнена Славою Божества не творена, хоч і ангельська, іпостась, але сама Друга Особа Св. Трійці. Це богоявлення має всесвітнє, вселюдське і космічне значення, і воно скасовує, робить зайвими і вже неможливими попередні, проосвітні старозавітні богоявлення через ангелів. Сам Господь, Великої Ради Ангел, посилається Батьком на землю. Отже, теофанічні ангелофанії суть явища старозавітні, які переходять у Новому Завіті, як нічні зірки гаснуть у світлі сонця, що сходить. Однак вони повинні бути пояснені у своїй можливості з ангельської природи. Тут проявляється найвища, гранична можливість ангельського служіння – посередництво між Богом і світом, поєднання неба із землею. При цьому в особливому сенсі розкривається сенс бачення лествиці Яковлєвої. «І побачив уві сні: ось лествиця стоїть на землі, а верх її стосується неба; і ось Ангели Божі сходять і сходять за нею. І ось Господь стоїть на ній і каже: Я Господь, Бог Авраама, батька твого, і Бог Ісаака» (Бут. 28, 12–13). Бог говорить патріарху при сходженні та сходженні ангелів. Хоча прямо це і не сказано, проте виявляється у світлі всіх інших старозавітних теофаній, що і тут Він говорить людині в ангелах і через ангелів. Тому по суті ми й тут маємо лише теофанічну ангелофанію. Залишається питання. Ангели, через які говорить Бог у теофанічних ангелофаніях, ніде не найменовані та не визначені у своєму ієрархічному становищі, – вони називаються просто «ангелами». З іншого боку, і Бог, який є людиною і розмовляє з нею, також не визначається по відношенню до трьох Іпостасей. Таємниця Св. Трійці, хоч і міститься, але залишається прихованою у Старому Завіті, чому й не можна очікувати такого визначення. У церковній писемності це питання зазвичай ставиться і вирішується у тому сенсі, що у Старому Завіті говорить і є і діє Логос раніше Свого втілення. Звідси можна начебто зробити висновок, що ангел, що говорить від імені Божого в теофанічних ангелофаніях, належить Другій Іпостасі. Крім інших аргументів, така думка може спиратися ще й на те, що коли богоявлення супроводжується словом, тим самим воно і належить Слову. Однак це міркування знесилюється тим загальним фактом, що промовцем є тут не Сам Бог, а ангел, який притому говорить людині людською мовою, щоб бути їй доступною. Тому наявність слова сама по собі не свідчить ще про те, що його промовець є ангел Слова, що сповіщає Іпостась Слова. Тому потрібно в кожному окремому випадку визначати по суті, чи це одкровення відноситься до однієї певної Іпостасі, або ж до всієї Св. Трійці в нероздільності. Насамперед слід зупинитися на явленні Господа Аврааму, в якому Церква бачить таємниче явлення Св. Трійці. Три ангели, очевидно, належать до областей трьох Божественних Іпостасей, причому природно виділена Перша, яка і говорить від імені всіх і називається Господом (Бут. 18: 13, 17, 20, 22, 33), решта ж два ангели (Михайло і Гавриїл?) не визначені в своїй ліжності не визначені в. Можливо, це відповідає змісту богоявлення, у якому дається лише загальне і попереднє одкровення про Св. Трійці. Тут навмисне розкривається лише «монархія Отця», за змістом якої і вся Св. Трійця є самовідкриттям саме Отця в Сині і Дусі Св. «Особисті» властивості окремих Іпостасей зовсім не розкриваються 122 . Явление Бога Аврааму як трьох ангелів є єдине, де богоявлення має зовні проявлені риси триипостасности, у всіх інших випадках ми маємо явище лише одного ангела. З найбільшою основою можна бачити одкровення Першої Іпостасі, а тому й Ангела, що належить саме до її області, у богоявленні Мойсею біля гори Хорива, «в полум'ї вогню з-поміж тернового куща» (Вих. 3,2). Це можна думати на підставі одкровення імені Божого, Єгова-Ягве, тобто Сущий («Я ємь, Який Я ємь» – Вих. 3, 14). Це Ім'я Боже, в якому відкривається іпостасний характер Божества, як абсолютного Я, найбільше відповідає Першій Іпостасі, що з Себе починає Св. Трійцю 123 . Є підстава і в ангелі, що явився Авраамові при жертвоприношенні Ісаака, бачити посланця Першої Іпостасі, бо тут ми маємо прообраз жертовного послання Сина Батьком, і випробування віри Авраама, яке посилає йому Бог, полягає саме в жертві сином. «Сказав йому Бог: візьми сина твого, єдиного твого, якого ти любиш, Ісаака і... принеси його на цілопалення» (Бут. 22, 2). І коли Авраам уже заніс ножа, щоб заколоти сина свого, «янгол Господній каже йому: Тепер я знаю, що ти боїшся Бога і не пошкодував сина твого, єдиного твого для Мене» (22,12). Ця жертва споконвічно зумовлена ​​Батьком, що настільки полюбив світ, що для спасіння його Він віддав Сина Свого єдинородного (Ін. 3, 16), але вона не потрібна Їм від людини, якій, однак, дано, виявив послух Богові, зробити її людський прообраз. Набагато складніше сказати, від імені якої з Іпостасей говорить і діє ангел, що був Агарі спочатку однієї, а потім і з Ізмаїлом (Бут. 16, 7-13 і 21, 17-19), але за характером його слів («множачи, помножу потомство твоє» – 18,10 можна і тут бачити вияв Першої Іпостасі, «Вседержителя». Ангела Другої Іпостасі можна бачити в нічному боротьбі з Яковом. (Він називається, Бут. 32, 34 , «хтось», але у прор. Осії визначається як Бог і як Ангел 124 . Це богоборство є вже раннє передвістя наближення богоутілення, в якому «неподільно і неслиянно» з'єднуються в Христі природи божеська і людська. ізраїльтян з Єгипту (див. Число 20, 16)? Ангела Третьої Іпостасі, яка говорила пророки, можна побачити в теофаніях пророчого характеру. Сюди відноситься (Числ. 22, 20-35, 23, 4-5) - історія з Валаамом, ослицею його і пророцтвовав, і сюди ж відноситься і явище ангела Гедеону (Суд. 6,11-24) і Маною (Суд. 13, 3-22). Тут розповідається про явище ангела, а потім Маной говорить дружині: «Ми бачили Бога» (ст. 22 і сл.) – через пророчий характер обох явищ. З найбільшою ймовірністю в такому ж розумінні має бути зрозуміле і явище ангела у баченні Єзекіїлевому: Єз. 8 сл. Таким чином, ми приходимо до висновку, що теофанічні ангелофанії у Старому Завіті не можуть бути приурочені до однієї лише Іпостасі Логосу, але ставляться до всіх трьох Божественних Іпостасях, як у їхній триєдності, так і окремо. Глава 7: Безтілесність ангелів Безтілесні духи створені як ангели, службові духи, πνεῦματα λειτουργικά (Євр. 1,14). Це ангельське служіння має для себе онтологічну основу у внутрішніх взаєминах ангельського та людського світу, що корениться у цьому нерозривному, суттєвому зв'язку 126 . Ангели посилаються на служіння світові тому, що з ним пов'язане їхнє власне життя, і якщо мати на увазі, що світ, очолюваний людиною, є суттєво людським світом, то цей зв'язок ангелів зі світом найліпше можна висловити як їхню сочеловечность. Цим визначенням аж ніяк не стирається неперехідна грань між собором безтілесних сил і людським світом, але виражається їх внутрішній, початкова зв'язок з самого сотворения. У загальних підставах цей зв'язок розкривався вище, тут же слід торкнутися лише одного її боку, саме ставлення ангелів до тілесності. Основна онтологічна відмінність ангельського єства від людського полягає не в тому, що ангели є духовними істотами, бо духовна істота є і людська душа. Але людина є втілений дух, має тіло, а через нього природно пов'язаний з усім світом, має в собі весь світ, є космічна істота, а ангели є безтілесними духами, які не мають свого власного світу чи природи. Їхня близькість до Бога, що випливає з їхньої безприродності та зануреності в життя божественне, визначає їх недоступну для людини висоту; але їхня безприродність ставить їхнє існування у залежність від людського світу, який заповнює їм створене природне єство, є й них самих, у сенсі, необхідне поповнення. (Володання тілом як онтологічна перевага людини в порівнянні з ангелами, хоча воно і є джерелом слабкості та особливої ​​дискурсивності його існування, виразно зазначено св. Григорієм Паламою.) Лише у людському світі творіння досягає своєї завершеності, як галузь панування людини, онтологічного у ньому осередку. Бог створив світ для того, щоб бути в ньому всіляка у всіх (1Кор. 15, 28), за наявності готовності світу це прийняття понести. Ангели просто чекають на Бога, осяяні Його світлом, і ця богопричетність є їх життям, для них і взагалі єдино можливе (без того духовного самогубства, яке вчинили над собою занепалі ангели). До людини ж до його падіння Бог приходив у його власний світ для бесіди з ним (за свідченням Бут. 3, 8: «І почули – Адам і Єва – голос Господа Бога, що ходить у раю під час прохолоди дня»). Бог приходить у світ з тим, щоб Самому прийняти людське єство, нероздільно і незлиття, і піднести його на небеса для вічного перебування в Боголюдині, в якому Сам Бог робить Себе співлюдним силою сходження Свого до тварі. Бог «не ангелів сприйме, але насіння Авраамове» (Євр. 2,16), не тому, що людина виявилася святішою за ангелів і їх гіднішою. Навпаки, падіння людини є однією з причин богоутілення. Сприйняття ангельського єства Богом онтологічно неможливо через відсутність своєї власної природи в ангелів. Але велика повнота і онтологічна самостійність людської істоти, порівняно з ангельською, наочно виявляється у тому, що найсвятіша людяність Матері Божої силою єднання з Божеством, обожнювання, виявляється вище ангелів, бо Богоматір є «чесніша Херувим і найславніша без порівняння». А за Нею наближається до Христа і свята людяність Предтечі і Хрестителя Господнього, ангелочоловіка. Ці факти достатні, щоб встановити те основне онтологічне співвідношення між ангельським і людським світом, за яким людина є основна і центральна вісь світобудови, її самоціль («не ангелам Бог підкорив майбутній всесвіт») Євр. 2,5), ангели ж по суті своїй призначені на служіння світові. Таке служіння саме собою, звичайно, не є приниження, навпаки, воно навіть передбачає ієрархічну перевагу ангелів над людьми. Однак не всяка ієрархічна перевага є водночас і онтологічною. У всякому разі, життя ангельського і людського світу має бути розуміється не як роздільне існування двох онтологічно самостійних світів, але як єдине спільне життя «неба і землі», в якому перевага ієрархічної висоти та богопричетності належить ангельському світу, а перевага повноти та самоцільності7 людському. Співлюдство ангелів метафізично виявляється у такому співвідношенні ангельського і людського світу, з якого перший містить ідейні первообрази другого в іпостасному ангельському соборному бутті, а другий здійснює в природному людському бутті. Ця ж сочеловечность має вираз у тому, що весь ангельський світ має службово-охоронне ставлення до людського, як і окремі ангели є охоронцями окремих людей у ​​їхньому особистому житті. Світ створений для людини і по людині, але він перетворений на ангельському світі. Звідси випливає основна аксіома і ангелології, і антропології, яка виражена в словах Одкровення: «мерою людською, яка (міра) та Ангела» (21, 17). Це ж співвідношення виражається і в тому, що небесний Єрусалим, що сходить на землю, має дванадцять воріт та на них дванадцять ангелів; на брамі написані імена дванадцяти колін Ізраїлевих синів» (21,12). Дванадцять колін висловлюють тут повноту людського роду, з якою співпадає і повнота світу ангельського в тому, що виражає собою вінець і повноту творіння в небесному граді, де Бог житиме з людьми. З цієї спільної сочеловечности ангелів походить те важливе наслідок, що у своїх відношеннях до людини ангели приймають людську подобу, є людина в образі людини ж (хоча і з необхідними відмінними рисами). Ця людиноподібність є умовою самого спілкування, як це цілком достатньо засвідчено Словом Божим, а також і Священик. Переказом. Насамперед це виявляється в тому, що ангели розмовляють з людьми на мові людській, як це вже було зазначено вище: пісня ангелів, молитва їх, словесні навернення – все це стає доступним людині, оскільки робиться мовою людською. Це означає, перш за все, принципову єдність слова, як те, що походить від Слова, в ангелів і людей. І навіть у теофанічних ангелофанія слово Боже, сказане ангелом, є людське слово. Це означає, далі, єдність ангельського і людського слова і за змістом, оскільки земля в собі відображає небо і все, що існує на землі, ідеальним чином існує в небі, ангельському світі. «Небо і земля» складають одне творіння і мають у собі про себе одне слово, бо про одне. Єдина думка – одне слово – єдине знання, хоча й по-різному здійснене. Найголовніше свідчення співлюдяності ангелів є те, що у своїх явищах людині вони мають тілесний образ, людський чи навіть тваринний. Пригадаємо, що три ангели в богоявленні Аврааму постали як «троє чоловіків» (Бут. 18,2). Ісус Навин побачив архістратига воїнства Господнього як «людини» (Іс. Нав. 5, 13), пророк Данило бачив арх. Гавриїла як «чоловіка, одягненого в лляний одяг» (Дан. 10,5), новозавітні явища ангелів воскресіння були також в образі «юнака, одягненого в білу одежу» (Мк. 16,5), або «двох чоловіків в одязі блискучих» (Лк. 4), Л. Далі, у баченні Єзекіїлевому херувими мають образ тварин з чотирма особами: людину, лева, тільця та орла (Єз. 1, 10), причому «зовнішність їх була як у людини» (1, 5). Таким чином, це є як би розгорнутий образ людини як всетваринна. У Одкровенні ж чотири тварини окремо подібні до лева, тільця, людини та орла (чотири символи у різних євангелістів). До цієї людяності явищ ангелів приєднується ще й те, що вони виявляються підлеглими межам простору та часу. Вони приходять у певне місце, куди посилаються на певний час, після його проходження вони йдуть. Взагалі вони начебто вступають у життя нашого світу, не перестаючи бути для нас чужими, хоч і не чужими. VII Вселенський Собор встановив у догматі іконопочитання принципову зобразимість, а, отже, і співлюдство Божества, що розкривається в богоутіленні, він же затвердив зображаність на іконі та св. ангелів. Але цією зображальністю він підтвердив і співлюдність їх. У батьківській писемності, як і в богословській літературі, існує питання, чи мають ангели тіло, хоча б витончене порівняно з людським, причому думки зазвичай поділяються. Одними батьками висловлюється думка, що «будь-яке створіння – і ангел, і душа, і демон, за своєю природою є тіло; тому що, хоч і витончені вони, однак у суті своїй, за відмінними своїми властивостями і за образом, відповідно до витонченості свого єства, суть тіла тонкі, тоді як наше тіло дебело» 128 . Іноді цю витонченість тіла духів визначають у термінах природознавства чи окультизму як ефірні чи газоподібні тіла, отже різниця у ступеня «дебелости» тіла безтілесних парфумів і людей зводиться лише до різного ущільнення матерії 129 . Протилежне менше є переважним у більшості св. батьків. У засіданнях VII Вселенського Собору залишилася без заперечення думка єп. Іоанна Фессалонікійського, що ангели не є цілком безтілесними, але мають тонкі тіла, і св. Тарасій, Патріарх Цареградський, підтвердив думку, «що ангелів слід зображати, бо вони зображувані» – τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςν із цим погодився і Собор (Mansi, XIII, 164–5). Прологи та житія рясніють свідченнями про явища ангелів і душ у прозорій світлій оболонці (рясний матеріал зібраний у єп. Ігнатія Брянчанінова). Отже, з одного боку, ангели є безтілесними духами, за своєю природою вільні від зв'язку з тілом - грубим або витонченим, це байдуже; з іншого боку, вони описуються, слідів., мають образ, доступний – за певних умов – сприйняття людей, і це образ є людський. Як поєднати обидва ці начебто суперечливі становища, у тому числі кожне треба зберегти повною силою? Не можна жодною мірою вагати чи обмежувати істину про духовність і безтілесність істоти ангелів і душ, а тому зовсім не можна допустити (не впадаючи в матеріалізм чи окультизм) наявності якогось, хоча б і найтоншого, тіла, нерозривно пов'язаного з ангельським духом та його наділяючого. Але водночас не можна відкидати і відому справжність ангелофанії в людському образі, неможливо бачити тут лише пристосування до обмеженості людського сприйняття, ілюзію, рід Галюцинації 130 . Ангельське істота безтілесне, а й явище ангелів у людському образі справді. Питання це вирішується на підставі загального вчення про природу ангелів у їхньому відношенні до світу, про їхню співлюдяність. Ангели приставлені або послані на служіння світу не як у чужу для себе область, а близьку і навіть нероздільно пов'язану зі своєю власною. Ангельський світ, як має у собі первообраз творіння, містить у собі всі його ідеально-духовні образи, які у своєму здійсненні отримують і тілесне буття, одягаються тілом, стають тілами. Тіло має як матеріальне буття, а й внутрішню ідеальну форму, його утворює, свою ентелехію, і це ідеальна форма тіла, володіючи всієї повнотою реальності, і є його першореальність. Втіленість душі не є фізичним з'єднанням або вкладенням душі в тіло, як у футляр; вона є внутрішнім зв'язком духовного творчого початку, метафізичної енергії або форми з оформлюваним нею пластичним матеріалом. Душа силою, вкладеною в неї Богом, сама утворює собі тіло за своїм образом і живе в ньому. Якщо розглядати душу поза тілом і незалежно від тіла, вона не відрізняється від ангельського безтілесного духу (і це підтверджується тим, що і ангели, і душі померлих видимі бували в подібних світлових образах, що мають форму тіла). Розрізнення (онтологічне) полягає між ними в тому, що душа містить у собі образ свого тіла як тілесну форму (і в цьому сенсі ідеально вже зодягнена ним), ангел же має в собі лише внутрішній образ цього образу. У відношенні до цього ідеального первообразу вони схожі і подібні, а в ставленні до обезлюднення духу – протилежні. Ангелам властиві внутрішні ідеальні образи лише з усвідомленні їхнього ставлення до світу, причому вони, якщо людиною сприймаються, відповідні образу людському, чи, точніше, навпаки, цей останній здійснює собою ангельські первообрази. Можна сказати ще й так, що ангелам властива ідеальна форма тіла, яка реально здійснюється лише в людині, і питання полягає тільки в тому, чи можуть бути сприйняті ці ідеальні образи, через те стаючи реальністю і для нашого світу. Очевидно, що це неможливо для нашого тілесного сприйняття, для якого духовного світу просто не існує. Якщо ми припустимо, що парфуми і душі мають якусь, хоча б найтоншу оболонку, тобто. тілесність (ступінь її щільності немає принципового значення), ми цим вводимо в наш світ, у область тілесних почуттів, хоча сприйняття їх вимагало особливої ​​витонченості органів, подібно до того, як витончені стану матерії визначаються лише особливими приладами, і світ малих істот бачимо лише через мікроскоп. (До розвитку таких органів окультного сприйняття і закликає окультизм.) Цим знімається головна різниця між безплотними духами і втіленими, і всі вони байдуже входять в область нашого відокремленого світу. Форми чи образи мають не тілесне, хоч би й витончене, буття, але ідеальне. Вони не суть взагалі оболонки, але ідеальна внутрішня енергія як визначальна сила. Форма не матеріальна (і немає «оболонка»), але ідеальна, надматеріальна, духовна. Тіло є твір цієї сили, яку має дух, як свою власну внутрішню форму, ентелехію 131 . Бачення цієї форми, якщо і можливо, то лише духовне, тобто тим самим інтуїтивним сприйняттям, яким духовні істоти, ангели (а також і демони) бачать і знають один одного. Ми бачимо, і чуємо, і нюхаємо, і відчуваємо не тілом, а душею, лише через посеред тіла. Душа має почуття: зір, слух, нюх, дотик, смак, і тому тіло має відповідні тому, нею створювані органи. Однак у людині, як у духовно-тілесному істоті, це внутрішнє почуття нероздільно пов'язані з тілесним, отже, всі наші образи духовно-тілесні, ідеально-чуттєві. Так само неможливо як усунути з них ідеальний образ, тому що, позбавлені його, вони згасають, втрачають зміст і зміст, – так і відокремити його від тілесного втілення. У цьому характер і сила, і повнота людського духовно-тілесного буття. Однак при всій єдності і цілісності людської істоти воно залишається складним, як складене з тіла і душі початок обох світів, і ця складність допускає і їх частковий поділ, якому немає місця в простій ангельській істоті. Таким поділом душі та тіла є смерть, але їй подобаються і деякі стану несамовитості (екстазу), коли душа частково звільняється від зв'язку з тілом і тоді бачить безпосередньо, духовно, за образом буття ангельського. При цьому поділ душа бачить духовний світ, який для неї закритий завісою тіла. Коли людина вмирає, то перше, що їй постає, це – навколишній світ духовних істот, ангелів і демонів. Деякі богоугодні люди, на особливий погляд милості Божої, отримують цю здатність духовного бачення і раніше своєї смерті, як в ангелофанія. Однак для всіх людей вона природно настає зі смертю, одного разу виявившись, вже не втрачається і після воскресіння, чому життя людини в майбутньому столітті і буде у спілкуванні зі святими ангелами. Вигадувати для пояснення можливості цього бачення якісь світлові оболонки або газоподібні тіла є непорозумінням. Просто стають видимі образи в собі, як ідеальні форми. Зриться реальний духовний світ, що існує насамперед матеріального, за ним і над ним, як він є у безпосередньому своєму бутті, силою духовної інтуїції, яка не потребує для себе ні яких засобів і не допускає жодного пояснення. Звичайно, при всякому описі такого бачення робиться неминучий переклад мовою наших чуттєвих образів, що огрубують і навіть матеріалізують явище. Інакше не можна розповісти про це, наблизити до земної свідомості. Однак це лише переклад, а не оригінал. Отже, людина бачить ангелів, коли він їх бачить, у їхньому власному образі, а не стосовно нашої тілесності. Подібне пізнається тільки подібним, дух знається духом, і саме це бачення свідчить про початковий зв'язок і спорідненість ангельського та людського світу, про співлюдство ангелів. Цим не применшується висота і святість, які відрізняють ангелів від людини, що і виражається в особливій світловидності їх окрилених образів, але цим розрізненням не применшується їх суттєва співлюдність. На цьому і заснована зображальність їх на іконах, яка може бути осмислена догматично, тільки виходячи з співлюдяності їх. В іконоборчих суперечках головні суперечки викликало питання про зображеність Бога, який є Духом. Засновник догмату іконопочитання є боговтіленням, у якому Бог став людиною, а тому й зображеним. Як Дух, Бог не зобразимо. Однак тут і виступає відмінність Абсолютного Божественного Духа та духу створеного, відносного. Абсолютний Дух перевищує всі образи і форми, хоча основа всіх їх у собі містить: Форма Форм сама не може мати будь-якої приватної форми. Однак ми знаємо, що Бог був у Старому Завіті людині в теофанічних ангелофаніях через ангелів. Це означає, що ангел, хоч і будучи духом, має внутрішню форму або образ, який є доступним духовному баченню. Тому ж він і зобразимо, хоча зображення ангела є все ж таки лише переклад на мову чуттєвий образів надчуттєвих. Зазвичай при протиставленні Бога, як Абсолютного Духа, і ангелів, як духів створених, щоб розрізнити їх між собою, ангелам приписується деяка тілесність через те, що тільки Бог є безтілесний Дух. Однак насправді цю відмінність треба віднести не до тілесності і безтілесності, а до оформленості створених духів, ангелів – і до надоформленості і тому надобразності Абсолютного Духа. Тварність ангельського духу сама по собі ще не робить його тілесним, у будь-якому сенсі, але вона робить його обмеженим, що має певну форму або образ, а тому зображається. Тому догмат іконопочитання щодо ікон Господа Ісуса Христа, а разом з Ним і Св. Трійці має основу в богоутіленні, щодо ж св. ангелів – у їхній співлюдяності. Останнє ж, звісно, ​​чудово і навіть у певному сенсі протилежне до людства, яке для ангелів залишається неможливим. Відмінність між ставленням до тілесності Абсолютного Духа Божественного і твореного ангельського духу може бути виражена ще й з іншого боку. Бога можна називати безтілесним у тому сенсі, що Йому, як і ангелам, зовсім чуже матеріальне тіло, утворене з «землі» і що становить онтологічне надбання людини з усім її світом. Однак цю свободу від тіла в застосуванні до Божества не слід розуміти в обмежувальному, негативному сенсі, через що в Богові заперечується будь-яка позитивна підстава творіння тілесності. Інакше звідки вона могла б у такому разі виникнути? Бог є Дух безтілесний, вільний у Своєму бутті від тілесної обмеженості, але, будучи вільний від тілесності, Він володіє і нею, як повнотою ідей, образів усілякого буття у Своєму божественному світі. Ця ідеальна тілесність є божественним світом до його творіння, тобто Божественна Софія, яка в цьому сенсі може бути визначуваною і як духовне «тіло Боже». Світ, створений на підставі Божественної Софії, у створеній, земній тілесності своїй носить образи цього тіла. І оскільки світ є Людина (Адам-Кадмон) у цілокупності своїй, то й матеріальність світу є людська, яка в людському тілі отримує свою досконалу повноту. Людське тіло як орган духу носить на собі його печатку, є його одкровення. Людський дух має образ Божий, який поширюється і на його тілесність. Тому Боже Слово говорить і про Бога в антропоморфічних тілесних образах. Хибний антропоморфізм, засуджений Церквою і що полягає у засвоєнні Богу земного людського тіла, не повинен бути перешкодою до істинного антропологізму, який має непорушну основу в богоутіленні. Адже якщо Христос поєднав у Собі, нероздільно і незлиття, Боже і людське єство, прийняв істинне, а не примарне тіло, то це означає, що між Його божеством і Його людством існує позитивне співвідношення, що тільки й уможливлює богоутілення. Якби Бог був далекий від будь-якої тілесності, то Він обмежувався б нею, і як Він міг би втілитись, прийняти тіло, яке на горі Преображення явило досконалий образ Божества? Отже, підстави створеної, земної тілесності містяться у споконвічній Премудрості Божій, досконалому організмі божественних ідей, але, зрозуміло, цілком вільному від земної тілесності, від меональної матерії. Людина у своїй земній тілесності має створений образ Божественної Софії у її повноті. Цим він відрізняється від ангелів, які, не маючи власної природи та світу, чужі та повноті ідеальної тілесності. Кожен ангел у своєму індивідуально-якісному бутті містить певний аспект Божественної Софії, і лише всьому ангельському собору властива її повнота. Т. о., ми приходимо до висновку, що безтілесність ангелів, як створених духів, має інший сенс, ніж безтілесність Божества. Бог, як Абсолютний Дух, вільний від тіла, однак Він має досконалу духовну тілесність у Божественній Софії як організмі ідей, і на її образ створений земний Світ і в ньому людське тіло. Ангели ж окремо зовсім не володіють тілесністю, навіть і в духовному розумінні, крім властивого кожному навмисного її приватного образу, і в цьому виражається відома онтологічна обмеженість ангельського єства як не має тіла. Тим не менш, і в тій мірі софійності буття, яка кожному з ангелів притаманна, вони мають власні ідеальні образи, і ці образи співлюдні, бо єдина софійність ангельського і людського буття, причому «радість» Премудрості Божої, тобто повнота її, все-таки в синах людських. Дух може ставати відчутним для іншого духу різноманітно та різноманітно. Це ми можемо знати навіть з досвіду людських відносин: люди завжди перебувають у духовній взаємодії один з одним, причому вплив одного духу на інший має різні ступені та образи. Однак у людських взаєминах взаємодія ніколи не залишається чисто духовною, тому що вона відбувається і через посередництво тіла. Людські ж стосунки з ангельським світом відбуваються окрім будь-якої тілесності, вони чисто духовні, тому вони такі тонкі і невловимі, ​​такі ніжні і важко помітні. Ми в собі відчуваємо іноді якесь натхнення любові до Бога, приплив добрих бажань, не замислюючись, звідки і чому з'явилося це несподіване й незвичайне натхнення, ті чи інші добрі думки та прагнення. Так іноді в присутності особи, яка стоїть на духовній висоті, ми відчуваємо себе і самі іншими, стаємо кращими від однієї цієї присутності та від її безпосереднього впливу. Однак ця присутність нами, мабуть, і взагалі може бути відзначена нашими тілесними почуттями. Але присутність біля нас світлого духу, яку ми відчуваємо на собі, залишається нам невідомою, хоч і дієвою. Цим пояснюється, що ми, того не знаючи, завжди знаходимося в галузі впливу та взаємодії з ангельським світом, наскільки самі йому не протидіємо, не перегороджуємо шлях своїми гріхами. Не треба думати, що вплив на нас ангельського світу обмежується тільки прямими ангелофанії і не існує поза ними. Навпаки, ці явища ангелів, суть лише духовно зримими і відчутними, що стали для нас проявами того, що невпинно твориться з нами і навколо нас 132 . Ці явища ангелів мають основу в особливому божественному смотрении, у їхньому навмисному посланництві. Однак самі по собі вони не містять чогось не відповідного природі взаємин ангельського та людського світу, надприродного чи протиприродного; незвичайне і надзвичайне може бути настільки ж природно, як повсякденне і постійне. Подібно до цього і дива являють собою незвичайне свідчення всемогутності Творця та Його промислу про мир, який, проте, завжди проявляється у встановленому Богом ладі всесвіту. Ми завжди оточені духовним світом і знаходимося з ним у безпосередньому спілкуванні та взаємодії 133 , і явища ангелів є лише свідченням про це. Отже, явища ангелів мають духовний характер, їх бачить не тіло, а душа, хоча при сприйнятті вона дає їм і тілесний образ. Тому думка про те, що ангели мають тіло, подібне до нашого, хоч і витончене, або що існує особливе тіло або навіть тіла душі, як вчить окультизм, є щонайменше непорозумінням. Іноді ця думка отримує і такий вислів, що ангел, сам будучи вільний від тіла, може створити собі тіло для явища людині, як тимчасову оболонку або засіб спілкування. Але ця думка також містить непорозуміння. Справедливо, що св. ангели мають можливість прямого впливу на життя світу, як це досить розкривається в Одкровенні, не кажучи про інші біблійні свідчення (ангел вражає 185 тис. ассиріян, приборкує полум'я вогню в вогняній піщі, відвалює камінь від труни, звільняє з в'язниці ап. Петра та ін.). Потрібно не тільки з усією силою підтримувати цю думку, але й давати їй найширше застосування в тому сенсі, що ангельський світ є ідеальною духовно-енергетичною основою цього світу, який існує лише за умови безперервного служіння ангелів. Але ця сила ангелів не належить до природних сил цього світу, в будь-якому сенсі (хоча б через прийняття тимчасового тіла). Ця сила не фізична, але метафізична, духовна енергія, яка діє зсередини, на самі основи буття. Адже і чудотворення Боже діє у світі не входженням до його фізичних сил, – Бог є Абсолютний Дух, – але впливом на метафізичний склад творіння. Тому дія ангелів в такій мірі чарівна і могутня, що руйнація метафізичних атомів світу і метафізичної його будови незрівнянно дієвіша за відповідні фізичні процеси, хоч би якими вони були могутніми. Тому саме ангелам довіряється і звершення кінця світу, останні жнива, спалювання кукіль і останній поділ. При голосі архангела та труби Божої відбувається воскресіння з мертвих (1Фес. 4,16). «І пошле Своїх ангелів з голосною трубою, і зберуть вибраних Його від чотирьох вітрів і від краю небес до краю їх» (Мф. 24, 31). Ця метафізична дія має відповідний вираз у природному світі. Хоча його і важко осягнути в образі його звершення, проте не в істоті, яка полягає в тому, що наш світ у собі не замкнутий. Він відкритий дії духовних сил отже його життя і закономірність як іманентно-фізична, а й трансцендентно-метафизическая. Творіння має дві закономірності і дві особи, одна звернена до природного світу, інша до духовного, ангельського. Світ, що розглядається в собі, є механізм і організм сил природних, але свою духовну або метафізичну основу він має у світі ангельському 134 . У цьому грунтується як загальне співвідношення світів, визначальне закономірність нашого життя, і пряме їх взаємодія. Ангельський світ не є лише сукупність ідеальних прототипів, але складається з іпостасних духів, що мають особисту активність і здатних її проявляти у світі, з ним не зливаючись, але від нього ніколи і не відокремлюючись, отже, і поза, і зсередини. Таким чином, для цього прояву у світі чи впливу на світ ангелам немає жодної необхідності, як немає і метафізичної можливості ставати космічними істотами, укорінюватись у нашому світі, перестаючи бути самими собою. Тому думка про те, що ангели для свого явища створюють собі речове тіло, що належить нашому світу, у такому вигляді має бути відкинуто. Вона може бути прийнята лише в тому загальному значенні, що ангели, залишаючись самими собою, позакосмічними істотами, мають, проте, силу впливу в цьому світі на його стихії. У такому сенсі і слід розуміти, напр., розповідь, що ангел відвалив камінь від дверей труни і сів на ньому: ангел не уподібнюється тут силачу, здатному вчинити дію, яка не під силу людині (хоч і вільно відбувається підйомним краном). Ні, це означає, що камінь сам відвалюється під метафізичним впливом ангела в цьому світі, який не піддається жодному фізичному обліку. Світ не замкнений у собі ні в яку мить, ні в якій точці свого існування, але завжди відкритий впливу сил духовних, що визначається та обмежується лише волею Божою. Однак залишаються ще здивовані випадки навмисного антропоморфізму у явищі ангелів. Зокрема, як розуміти, напр., смакування їжі трьома ангелами в явленні Аврааму («і вони їли», Бут. 18, 8)? Як розуміти нічну боротьбу Якова, після якої у нього виявилося пошкоджене стегно (Бут. 32, 31–32)? Звичайно, неможливо дати точну відповідь на такі питання, можна лише вказати загальну можливість їх вирішення. У книзі Товіта арх. Рафаїл прямо пояснює, що він лише набував вигляду їжі, слідів, супутники його залишалися в деякій ілюзії. Реалізм присутності ангела у його сочеловечности для чуттєвого сприйняття мимоволі виявляється у таких рисах, які відповідають не ангельському, а людському єстві. Однак іноді такі риси відсутні, як, наприклад, у явищі Гедеону та Маною (Суд. 20–21, 13, 15–16). Безсумнівно одне, що земної їжі ангели, які у явленні Аврааму представляли самого Бога, вочевидь їсти не могли, тому що й не мали земних тіл 135 . Але як саме оточуючі могли бачити цей смак, нам не відомо. Що ж до нічної боротьби Якова, то й вона повинна бути розуміється, перш за все, як духовний стан богоборства, яке, будучи притаманне і всьому його потомству, утворив вісь уже і в патріарху. Цей духовний стан супроводжувався почуттям тілесного боріння, за єдністю духовно-тілесної природи людини, настільки, що виявилося навіть у тілесному ушкодженні. Взагалі в даному випадку, де має місце теофанічна ангелофанія, має бути навмисне усунуто засвоєння Ті, що є тілесності раніше Його втілення. Але водночас не можна тут не бачити й якогось духовного його передутворення і як попередження, хоча для нас і незбагненного. Отже, явища ангелів у людському образі мають пояснюватися виходячи з загальної сочеловечности ангелів, проте за повного усунення природної тілесності цього явища у сенсі. Співлюдство ангелів навмисне проявляється у винятковому відношенні ангела-охоронця до людини. У цьому відношенні є одна риса, що заслуговує на особливу увагу. Християнин, одержуючи при хрещенні християнське ім'я, вступає в особливе ставлення до того святого, ім'я якого він носить, причому цей святий зазвичай називається його «янголом» (а іменини «днем ангела»). Можна по-різному визначати це відношення між ім'ям та його носієм, але безсумнівно, що той, хто носить ім'я святого, стає до нього у виняткову особисту близькість, стає членом його духовної сім'ї, певною мірою сам зображується його єством. Духовний образ цього святого є для нього одночасно духовною основою і ідеалом, даністю і заданістю, як духовною ентелехією. Тут дійсно існує паралель з ангелом-охоронцем, і тому невипадково святий також називається ангелом. Т. о., виявляється, що християнин має в небесах двох покровителів - свого святого і ангела-хранителя, які про нього моляться. Різниця між ними, однак, у тому, що ангел безпосередньо чекає на престол Божий, і в повноті його життя вже немає місця зміни або приросту. Ангели досягли вже граничної досконалості після випробування і перемоги над сатаною, святі ж, як не велика нинішня їхня слава, залишаються в попередньому стані, бо чекають свого воскресіння в прославленому тілі, і їхня близькість до Бога ще не є остаточною, граничною. Крім того, ангел-охоронець має одну безпосередньо охоронювану людину, є її прототипом у небесах, «янгол» же святий має багатьох, що носять його ім'я і складають, так би мовити, одне духовне гніздо. Між ангельським і людським світом у прославленій Церкві виникають особливі сплетені взаємини в спільній справі охорони і заступництва людського роду. І в цьому ще раз проявляється співлюдство ангелів. Ім'я є не кличка, а сила: nomen-omen. Ім'я святого, яке отримує людина, є вже його ідея і ентелехійна сила, і найменування є духовне запліднення. Так це явно по відношенню до людини до свого хрещального імені, що приймається від якогось святого. Але у відносинах між людиною та її ангелом-охоронцем не міститься й тут небесне ім'я людини, нам невідоме, оскільки це є ангельське ім'я, і, однак, суще, дієве? Відомо, що ангели мають імена. Це можна було б вважати вже і а priori, але це ж встановлюється і а posteriori, бо нам відкриті імена вищих ангелів, які стоять перед престолом (з них біблійні імена суть: Михайло, Гавриїл, Рафаїл). Цілком немає підстав думати, щоб вони в цьому становили виняток і решта ангелів залишалася б безіменною. Навпаки, кожному ангелу притаманне своє індивідуальне місце в ієрархіях і власна ідеальна основа або софійна тема його буття, але ідея є водночас і словом, бо все причетне до слова. Слово своє власне є вже ім'я. Тому ангели є наші небесні одноіменники, подібно до того, як святі – наші «ангели». Цим намічається нове взаємини між іменами ангелів та людей. Однак для подальшого розкриття цих взаємин відсутні прямі дані. Глава 8: Ангельський мир і богоутілення Ставлення ангелів до Бога встановлюється образом їхнього створення і затверджується їх вільним самовизначенням у випробуванні і розподілі. Після цього воно остаточно відбулося, і в собі буття ангелів не потребує поповнення і не допускає істотної зміни. Ангельський чин є в собі досконалим, окрім ставлення до Голгофської викупної жертви, яка рятує рід людський. Відношення ангелів до Слова і до всієї Св. Трійці є пряме і безпосереднє: «причетники невимовної слави Твоєї безтілесні уми, Спасе, склав ти» 136 , «вугі богоносні, зорею розпалилося Твоєї істоти» 137 . Ставлення ангелів до світу і до людини також цілком встановлюється образом їх створення у зв'язку зі світом і для служіння йому, причому онтологічним його основою є наявність прямого і суттєвого зв'язку між світом гірським і дольним. Цей зв'язок непорушний, бо заснований більш ніж на спорідненості – на ідеальному побуті обох світів. Вона становить саму умову існування нашого світу, без якого – поза збереженням ангелів, він втрачає своє буття. Однак це взаємини обох світів, хоч і не переривається, але порушується гріхопадінням прабатьків, що спричинило хворобу всього Світобудови. Що цей зв'язок їм не зовсім розірваний, виявляється, насамперед, із старозавітних ангелофаній, а також інших свідчень того, що ангели бдять над людським світом у долях окремих людей, окремих народів і всього природного єства. Ясновидіння цього зв'язку і дано було патріарху Якову уві сні, коли він бачив лествицю, що з'єднує небо і землю: «І ось ангели Божі сходять і сходять по ній» (Бут. 28, 12). Хоча лествиця Якова тлумачиться Церквою як прообраз Богоматері, отже, розуміється у світлі відбулося боговтілення, проте значення її поширюється ще й на Старий Заповіт, якому належить саме це бачення. Однак гріхопадіння, що порушило ставлення людини до Бога, а через те до світу і, насамперед, до самого себе, змінило це ставлення і до ангельського світу. Шлях для прямого спілкування ангелів з людьми припинився, після того як Єва, а через неї і Адам вступили в спілкування зі змієм, що став «князем світу цього» і поширив свій пекельний вплив на весь людський рід. Відповідно до того, як людина віддалилася від Бога і поринула у свій тілесний світ, вона віддалилася і від ангелів Божих. Однак віддалення людини від Бога не було безумовним і остаточним, бо світ не може існувати поза Богом. Подібним чином і віддалення від ангельського світу не могло бути повним відділенням, бо це не відповідало первозданному і першоосновному їх співвідношенню. Бог відкривається старозавітному людству, хоч і залишається йому трансцендентним, в янголофаніях, явищах Слави (доксофаніях) і пророчих осяяннях, явних і ясних у межах Старозавітної Церкви, і невиразних і прихованих поза її межами, в язичництві. Також і ангели Божі наближаються до людини, що навмисне посилаються Богом, але вони не відступають від неї у всьому її житті, хоча залишаються позбавлені тієї співдружності з нею, яка була для них встановлена. Співлюдство ангелів не досягає своєї повноти, важка тінь первородного гріха людини лягла і на ангельський світ. Не лише через співчутливу любов до занепалого людства, але й за своєю власною природою, для якої встановлене життя в єднанні з людським родом, святі ангели сподівалися нашого спасіння. Хоча вони й не відали у повноті образу його звершення, проте знали його шлях, бо самі брали участь у його прасуванні. Історія порятунку світу через боговтілення починається вже в раю з виголошенням т. зв. Першевангелія про Семена Жени, і вона відбувається як живий родовід Спасителя, через всю історію людства. І св. ангели в цьому діють, «як клопотання Твого людства і чесного повстання» 138 . В усі рішучі моменти життя єврейського народу до його вождів та пророків наближаються св. ангели, які бдять над світом. Їх близькість, хоч і не явно, а невиразно, відчувається вже всім язичницьким світом, бо він сповнений передчуттям і знаннями про богів, геній, демонів, Fravashi і т. д., що оживляють світ і просвічують людину, зберігачів душ і тілес. Язичники у своєму незнанні істинного Бога були керовані і навчені ангелами, як це видно з історії Корнилія (Дії 2, 13) і пророцтв Данила. Але через те, що небо прихилилося до землі і Син Божий зійшов з небес і став людиною, ангелам Божим відкрився шлях до того досконалого поєднання з людством, яке відповідає їхній співлюдяності. Це не є злиттям чи змішанням обох єств, бо ангели і люди залишаються самими собою. Це і не є влюднення ангелів, бо цим хибним шляхом йде лише сатана, який шукає наостанок влюднитися в антихристі. Але це є досконале поєднання ангелів і людей у ​​Христі та Його Церкві: «Та, що невимовно з'єднала небесним, Христе, земна і єдину Церкву здійснивши ангелом і людиною, невпинно величаємо» 139 , свідчить Церква. Боговтілення в цьому відношенні має двояке значення: з одного боку, разом з Логосом, у Його богоутіленні, до землі наближається і до людини приходить світ ангельський, як Його служителі. «Проходять же Сему лики ангельські з усяким початком і владою». Євангельська історія свідчить про служіння ангелів Христу протягом усієї історії богоутілення: у благовіщенні, у різдві Його, хрещенні та спокусі, у стражданнях і воскресінні та у другому славному приході. Разом з тим сила відкуплення відкриває ангелам доступ і до занепалої, але відновленої людини. У цьому сенс і сила того свідчення Церкви, що ангел-хранитель дається нам при хрещенні і, отже, у цьому сенсі наближається лише до хрещених. Таким чином, з'єднання ангельського світу з людським відбувається за силою обох єств Христа - божеського і людського, - за силою божественного сходження і спасительного спокутування. Власне кажучи, тільки останнє пов'язано повністю з гріхопадінням Адама, перше ж може розглядатися і самостійно, хоча фактично обидва вони неподільно з'єднуються для занепалої людини. Якби навіть Адам не загинув, то богоутілення, на думку деяких богословів, все одно було б заради досконалого обожнення людини, і в ньому ангельський світ досконало й остаточно з'єднався б з людським. Завдяки ж гріхопадінню богоутілення стає ще й викупленням. Тому в значенні богоутілення для ангельського світу потрібно розрізняти ці дві сторони: богоутілення як спокута потрібно лише занепалому людству і саме по собі не має сили для ангелів. Навпаки, як обожнення людини, можливе після її відновлення, воно має силу й для ангельського світу, тому що без цього божественного засобу залишається позбавлений сили остаточно закріпити золотий ланцюг творіння, що сполучає небо і землю. Т. о., боговтілення має значення не для самого ангельського єства, як такого, але для його ставлення до людства. «Дадайся Мені всяка влада на небесах і на землі» (Мф. 28, 18) – цими урочистими словами Воскреслий Господь свідчить про здійснення спасительної справи Його. Коло світобудови, що починається через: «На початку створи Бог небо і землю», змикається цим останнім об'єднанням неба і землі під владою Того, Ним же вся биша (пор. Євр. 12, 22-24). Значення богоутілення для возз'єднання ангельського і людського світу урочисто засвідчене самим Господом також у розмові з Натанаїлом: «Істинно, істинно говорю вам: відтепер бачитимете небо відвертим і ангелів Божих, що сходять і сходять до Сина Людського» (Ів. 1,51). Цей текст має першорядну важливість для урозуміння того значення, яке належить боговтілення у встановленні відносин між ангельським та людським світом. Він природно наводиться у зв'язку з проосвітнім баченням лествиці Яковлів (Бут. 28, 12). У ньому Господь стоїть нагорі лествиці і звідти дає обітницю праотцеві, в стегнах якого вже насіння людське тіло Боголюдини, від Нього посилаються долу низхідні і до Нього піднімаються висхідні ангели. Тут же Господь Сам перебуває на землі, до Нього на землю приходять низхідні та висхідні ангели, і небо відверто. Цьому відповідає, що Старий Завіт знає лише ангелофанічні теофанії, яких вже зовсім не знає Новий. Тут на землі з'явився Сам Бог у плоті і «з людиною поживою», тому й ангели наближаються до Нього у своєму власному чині для служіння Богові і разом Людині та для повного возз'єднання з людським родом. Таким чином, богоутілення та спокутна жертва мають значення, перш за все, для примирення людини з Богом, але в ньому і для поєднання з ангельським світом. «Благоугодно було (Отцеві), щоб (в Ісусі Христі) мешкала всяка повнота і щоб через Його примирити з Собою все, умиротворивши через Нього, кров'ю хреста Його, і земне і небесне» (Кол. 1, 19–20) 140 . У зв'язку з богоутіленням знаходиться і прославлення людського єства, що має особисте вираження в Пресвятій Богородиці, «чеснішої Херувим і найславетнішої без порівняння Серафим». Богоматір, з'єднавшись за тілом з Народженим від Неї, через те стає в таку близькість до Бога, яка перевищує ангельську. Вона очолює Собою у повноті все творіння, яке ангели лише ідеально уявляють у собі, і до того ж не кожен окремо, лише усе у своєму соборі. Тому в ній здійснюється гранична мета творіння, якою служать і самі ангели. Але, очевидно, сама можливість появи такої людської істоти, яка в собі поєднує всю силу, святість, чистоту і повноту ангельського світу з усією реальністю людської природи, є наслідком піднесення людини через богоутілення. Воно відбулося натхненням Св. Духа на Богоматір у Благовіщенні, богозачаттям і богородінням. У Дусі та Слові Богоматір прийняла і возз'єднала в Собі все, що мають св. ангели, з людським єством. Близько Бога за Богоматір'ю слідує св. Іоанн Предтеча, який, за свідченням Церкви, хоч і не перевищує ангелів, як Богоматір, але з'єднується з ними у передстоянні Божому престолу. Однак, будучи, крім того, і людиною, він перевершує їхню повноту і складність свого ангело-людського єства. Саме це з'єднання є таємницею майбутнього століття, до розуміння якої ми можемо тільки наближатися. Предтеча, як людина, – «найвищий із усіх народжених дружинами» і, як хреститель, поставлений служінням своїм понад ангелів, стає причетним і до ангельського світу. Образ ангельського буття полягає в тому, що ангели, не ім'я свого світу і природи, безпосередньо живуть причетністю божественного життя, тоді як людині воно доступне лише через обожнення його природи за силою богоутілення. У Богородиці, за силою Її Богоматеринства, здійснюється безпосередня богопричетність і досконале обожнення Її людства. Але й у Предтечі поєднується безпосередня, рівноангельська близькість до Христа з його людським єством, яке, звісно, ​​невід'ємне. Через це встановлюється життя Предтечі в обох світах, точніше двоякий образ ставлення до Бога: ангельський і людський 141 . Богоматір і Предтеча очолюють собою спасенне і поєднане з Богом людство. Внаслідок спокутної справи Христової ангели отримують нову можливість діяльної любові до людського роду та участі у спільній справі світобудови. Спокута від первородного гріха для окремої людини здійснюється в хрещенні, і ось чому ангел-охоронець, властивий нам від створення, отримує можливість внутрішньо, а не зовні тільки наблизитися і служити нам від св. хрещення. У цьому сенсі іноді й говориться, що ангел-охоронець взагалі дається від хрещення 142 . Заслуговує на особливу увагу участь ангелів у здійсненні кінця, у підведенні підсумків, відділенні пшениці від полови та спаленні останніх. Цими образами виражається історична та метафізична участь ангелів у долях людського роду. І ця участь, це спільне життя та спільна справа завершується зустріччю всього людського роду та всього ангельського собору в останню годину життя світу, на Страшному Суді. Ця зустріч, яка для кожного випереджається його потойбічною зустріччю, вже не буде перервана розлученням, крім тих знедолених, доля яких буде спілкування з сатаною і занепалими ангелами в «вічному вогні, уготованому дияволу і ангелам його» (Мф. 25, 41). Це буде нерозлучність та спільність життя людини з ангельським світом. Вона містить у собі джерело таких неземних радощів, для яких ми не маємо у своєму теперішньому бутті ні ведення, ні уяви, яких ми не можемо вмістити. І, проте, передбачення і передчуття їх все ж таки нам дано. Воно живиться і розігрівається в нас любов'ю до св. ангелам, нашою молитвою до них і – нашою спільною до Бога хвалою та молитвою... «Нехай буде воля Твоя як на небесах, так і на землі» – про це вчить Господь молитися, як про вище, граничне звершення. Господь створив світ як небо і землю, що виглядають одне в одного. У небесах ангельськими ликами безперервно твориться Божа воля, – світ ангельський у своєму стані відповідає Божому задуму про нього. Не такий світ земний, людський, у теперішньому бутті своєму. Але й людині треба стати відповідним Христу, та у Христі очолиться все земне та небесне. І через виконання волі Божої через відповідність творіння Божому задуму про нього природно встановлюється та згода і єднання ангельського і людського світів, неба і землі, яке покладено в основу світобудови: «на початку сотвори Бог небо і землю». Сила цих слів таємниче вкладена в Господню молитву 143 . Останнє одкровення, яке дається Словом Божим про розкриття співлюдяності ангелів і разом з'єднання ангелів і людей, міститься в останньому баченні останньої книги Нового Завіту – Одкровенні св. Івана (21, 12–17). Тайновидець бачить Святий Град, що сходить з неба, для вічного перебування Бога з людьми. Радий цей має 12 воріт і на них 12 ангелів, а на брамі написані імена 12 колін Ізраїлевих синів. «І стіну його виміряв сто сорок чотири (12 х 12) ліктя, мірою людською, яка міра і ангела». Обидві заходи, що теж були, співпали в останньому звершенні. Міра людська, яка міра та ангела, – розкриття змісту цих таємничих слів Одкровення і становить головне завдання справжньої роботи, в них виражається її основна та єдина думка. Святі ангели мають своє ім'я не від себе самих (як люди), а від свого служіння. Їхнє призначення в тому, щоб посередництво між Богом і світом. Це служіння є не тільки Боже звільнення про них, але, за силою їхньої свободи, є і їхнє власне самовизначення, образ ангельської любові. Сила любові полягає у її жертовності, образ її є образ самовідданості. І особливий образ любові ангельської полягає в тому, що їхня особиста любов до Бога і до всього людського роду (бо будь-яка любов, насамперед, особиста) супроводжується і природним, метафізичним виснаженням. У ній відбувається відмова від володіння своєю власною, самостійною природою та сприйняття життя іншої, людської істоти. Ангели, як духи безтільні, суть і безприродні. Вони живуть богопричетністю, як другі світла, і співлюдством, як охоронці нашого людського єства. Вони при всій пренебесній висоті своїй упокорюються безмірною смиренністю в любові до Бога, який звільнив це служіння їх, і в любові до людського світу, який не міг би прийняти буття і жити своїм життям без цього служіння. «Любов не шукає свого» ( 1Кор. 13 ), і ангельська любов, воістину, не має свого і не знає свого: безтільні духи, чисті іпостасі, у вільній любові своїй зрікаються від самого буття в собі: вони живуть тільки поза собою, не своїм життям, у метафізичному самовиснаженні, вони з метафізичного самовиснаження μεταξύ. Такий образ буття може бути станом бідності і порожнечі, взагалі якимсь напівбуттям, недобуттям. І, однак, насправді тут має місце надмірність буття, бо в ньому відкривається торжествуюча сила надмірної любові. Таємниця любові і сила полягає в умиранні для воскресіння, в житті через смерть, бо любов є відкидання себе. Тварна любов вимагає емпіричного самовідданості, жертви своїм ім'ям або багатством, як це символічно явлено в словах Спасителя до багатого юнака, «що сподівався на своє багатство». Але ангельська любов є метафізичним самовідданістю, – не лише від свого «багатства», а й взагалі від усього свого. Цей характер ангельської любові негативно виявляється в образі падіння занепалих духів, які захотіли саме свого, домагаючись знайти своє царство з «князем світу цього». Але це домагання було відкинуто ангелами добрими, які «не полюбили душі своєї навіть до смерті» (Об'явл. 12, 11). Таке самовиснаження, вільне, бо рухоме любов'ю, в ангельській любові є образ Божої любові. Життя Св. Трійці визначається взаємним самовиснаженням Божественних Іпостасей, які мають Себе Самих і Своє життя не в Собі, а в Інших: Батько в Сині та Дусі, і Син в Отці та Дусі, і Дух в Отці та Сині. Подібно й ангели своє життя мають у Бозі й у людському світі, залишаючи для себе лише «безтілесне», тобто. безприродне, хоч і іпостасне буття, одну його можливість, без сили його, самих себе потенціалізуючи. І далі іпостасна божественна любов до світу, явлена ​​в його творінні, є інший образ самовиснаження Божества, Яке, вільно самообмежуючись, постачає поруч із Собою, наділяє реальністю відносне буття світу. Цьому творінню Бог все дає, нічого для себе від нього не приймаючи, як всезадоволений, всеблаженний, самодостатній. Подібна й ангельська любов до нашого світу: вона не шукає свого, вона тільки дає йому, «служить», допомагає людині стати самим собою заради нього самого. Але в самозреченні ангельської любові міститься нескінченне багатство, яке вона набуває. Силою любові своєї до Бога св. ангели долучаються до життя Самого Божества, а силою любові своєї до світу вони долучаються до життя нашого світу, живуть нею, залишаючись їй природно позамежними. Вони тим самим поєднують у собі всю повноту життя, яке тільки може бути доступне творінню: життя в Богу і в створеному людському світі. В ангелах вкладено все світове в їхньому створенні, але ними самими набувається це все їх служінням. Життя ангелів, як сотворених духів, відрізняється від божественного, воно таким є за даром богопричетності. Вона відрізняється і від життя людського світу, але є і миропричетною за силою ангельського служіння. Але, понад усе, вона є особиста любов, яка собі знаходить Друга та друзів у Богові та людині. Бо і Господь у Своєму творінні, все для нього даючи і нічого від нього не приймаючи, хоче і від Своєї творіння одного – любові, і в ангелі та людині хоче мати Собі іншого, друга. Світ осяяний ангельськими крилами. Ангельські очі пильно пильнують над нами. Між небом і землею сходять і сходять безупинно святі ангели. Вони з'єднуються з нами у наших молитвах. Ангельські воїнства невпинно славлять Творця світів. Ангели, які стоять перед Божим престолом, живуть спільним життям з нами, з'єднані путами любові. Як велика в веденні цього подається людині радість! Хваліть Його ангели Його, хваліть Його всі сили Його! Святі архангелі та ангели, моліть Бога за нас! Святий ангел-охоронець, моли Бога за нас! У грецькій мові ψίλος походить від φιλεω люблю, як і латинське amicus від amo. Біблійний образ цієї особистої любові-дружби дано у відносинах Давида та Йоанатана, сина Саулова: «душа Йонатана приліпилася до душі його, і полюбив його Йоанатан, як свою душу» (1. Цар. 18,1, 19,1). «І цілували вони один одного, і обидва разом плакали, але Давид плакав більше» (20,41). У пісні своїй на смерть Саула та Йонатана Давид каже: «Смуткую за тебе, брат мій Йонатан; ти був дуже дорогий для мене; любов твоя була для мене вище за любов жіночу» (2. Цар. 1,26). Заслуговує на увагу, що в Господі Ісусі Христі, в якому відкрилося до кінця неушкоджене людське єство, можна бачити не тільки досконалу любов до Батька і Бога і до всього занепалого людського роду, а й до окремих осіб. Господь мав за людством Своїм особисту любов чи дружбу, особисті стосунки: «Лазар, друг наш», «Лазар, Марфа і Марія, їх же любив Ісус», як і учень Іван Богослов, «його ж любив Ісус». Але хіба ж Він не говорить про те, що хто хоче наслідувати Його, повинен зненавидіти батька і матір і дітей і братів і сестер (Лк. 14,26) і йти за Ним, отже, будь-яку особисту любов протиставляючи любові до Себе? Так, це тією мірою, якою обидва види любові зіштовхуються між собою у своїх шляхах. Проте в інших випадках Господь зовсім не відкидав права на існування будь-якої людської любові, вкладеної Богом при створенні людини, а також апостоли у своїх посланнях якнайдалі від цього відкидання. І зі словами про зненавидіння потрібно зіставити слова: «чоловіки, любіть своїх жінок, як Христос Церква». Чи не свідчить це побічно тим фактом, що богообрані народження Діви Марії та Іоанна Предтечі відбуваються від людей похилого віку батьків з природно згаслою пристрастю плоті? «Сіється тіло душевне, зросте тіло духовне... Але не духовне колись, а душевне, потім духовне... Але то скажу вам, браття, що плоть і кров не можуть успадкувати Царства Божого». (1Кор. 15. 44, 50). «Коли почуття укладені безмовністю, не дозволяється їм спрямовуватися поза, і за допомогою безмовності застаріють пам'ятання; тоді побачиш, що таке – природні помисли душі, що таке – саме єство душі і які скарби вона має прихованими в собі. Скарби ці складають пізнання безтілесних, що виникає в душі само собою, без попередньої думки про нього і без праці. Людина навіть знає, що такі помисли з'являються у природі людської. Бо хто ж був йому вчителем? чи як осягає він те, що і будучи умопредставлено, не може бути з'ясовано для інших? Або хто був наставником його в тому, чого нітрохи не вчився він у іншого? (Ісаак Сірін, слово 3). Слова подвижницькі. М., 1854, стор 386, слово 58. Порівн. розповідь про ангела-охоронця, що плаче, блаж. Андрія, Христа заради юродивого. «Маю бо тя заступника в усьому животі моєму, наставника ж і охоронця, що від Бога дарував мені на віки» (Кан. англ. хр. п. 7., тр. I). «Души моя хранитель і телесі обраний ми від Бога божественний ангеле». «Тя хранителя здобувши супротивника, співрозмовника, святий янголі, дотримуючись, супутня, вимагаюча і рятівна пропонуючи мені по суті» (п. 5, тр. I). Ця думка про створення неба і землі має більш поширений вислів у молитві Ездри (Неєм. 9,6 ): «І сказав Ездра: Ти єси Сам Господь єдиний, Ти створив Ти небо і небо небес і вся виття їх, землю і вся ялинка на ній суть, моря і вся яж в них поклоняються Тобі». Служба безтілесним силам, голос 2-й, канон, п. I, тр. 1. У не. 77, 49 говориться навіть: «послав на них полум'я Свого, і обурення і лють, і лихо, посольство злих ангелів». Можливо зрозуміти цей вислів і як те, що відноситься до ангелів-вісників гніву і покарань Божих, і як те, що відноситься власне до злих духів, яким було попущено проявити свою дію (напр., в спокусі сатаною Іова) і тим явитися все-таки знаряддями мислення Божої. Ця спільна думка виражається в каноні безтілесним силам через порівняння ангелів з конями, вуздечки яких тримає в руках Своїх Господь, що осів на колісницю, на спасіння світу. «Вісеш на ангели як на коні, людинолюбство, і прийняти рукою Твоєю вождя їх, і спасіння буде їдження Твоє, вірно Ти кричущим: слава силі Твоєї, Господи». (Гол. 8, п. 4, тр. 1). Це порівняння застосовується, як відомо, і до апостолів. Блаж. Августин вчив, що світ створений єдиним актом, відразу ж, дні ж творіння відповідають лише виявленню створення вкладених у нього насіння буття. Пс. 88,12–13 : Твої небеса і Твоя земля: всесвіт і що його наповнює Ти заснував. Див. про це «Купіна Неопалима». Тожня сила висловів «початок» і «мудрість» встановлюється книгою Приповістей Сол. 8, 22 сл., де обидва вирази встановлюються саме в своїй рівнозначності. Цьому софіологічному значенню прологу Івана Євангелія не суперечить той особливий христологічний, точніше, логологічний наголос, який відповідно до особливого завдання євангеліста робиться їм тут на Другій Іпостасі. При цьому виділяється нарочита зверненість до світу саме цієї космоургічної Іпостасі: «вся тим (Словом) биша, і без нього нікчемно бути що би бути» (хоча в слові биша можна вже розуміти життєдайну дію Духа Св. у творінні). «Оскільки для благості Божої не досить було займатися лише спогляданням себе самої, а належало, щоб благо розливалося, йдучи все далі і далі, так щоб число облагодійлених було якнайбільше, тому що це властиво найвищої доброти; то Бог думає, перш за все, ангельські небесні сили; і думка стала справою, яка сповнена Словом і здійснена Духом... оскільки ж перші тварі були Йому благоугодні, то вигадує інший світ, речовий і видимий, або, що те саме, стрункий склад неба і землі і того, що є між ними» (Св. Григорій Богослов, слово 38). Чи не підтверджується це текстом Одкровення 9,14–15, де йдеться про приготовлені ангели, хоч і на руйнування? «Я почув голос, що говорив шостому ангелові, що мав трубу: звільни чотирьох ангелів, пов'язаних при великій річці Євфрат. І були звільнені чотири ангели, приготовлені на годину і день, і місяць і рік, щоб умертвити третину людей». Цей текст має бути витлумачений у зв'язку з Побут. 1, 1 : «на початку сотвори Бог небо і землю», причому тут вжито саме це саме зіставлення: «земля» як основа лествиці і «небо» як її верхня основа («стосується неба»), причому ця жива лествиця складається з ангелів, що сходять і сходять в ній землі (образ не. Див. канон безтілесним 8-ми голосів, канони всім святим і багато іншого. Навпаки, «число звіра є числом людським» (Об'явл. 13,14). І справді, богоборство земної, тваринної стихії, хоч і сатаною, що надихається, цілком належить цьому світу. Як не має для себе основ у справжньому бутті, навпаки, цілком пов'язане з природженим гріхом, воно не має для себе підстави в «небі», в ангельському світі, і обмежується людським. У видіннях пророка Даниїла, в яких з особливою ясністю показується співлюдство ангелів, явище арх. Гавриїла відбувається просто в образі чоловіка. «І було: коли я, Даниїле, побачив це видіння і шукав знання його, ось став переді мною як образ чоловіка. І почув я від середини Улаю голос людський, що волав і сказав: «Гавриїле, поясни йому це видіння» (Дан., 8, 15–16). «Коли я продовжував ще молитву, чоловік Гавриїл, якого я бачив раніше у видінні, швидко прилетів, торкнувся біля вечірньої жертви» (9,21). І його ж явище описується ще такими текстами: «І звів я очі і побачив: ось один чоловік, одягнений у лляну одежу, і стегна його опоясані золотом Уфаза. Тіло його – як топаз, обличчя його – як вид блискавки, очі його – як світильники, що горять, руки і ноги його на вигляд як блискуча мідь, і голос промов його – як голос безлічі людей» (10, 5–6). Порівн. також гол. 12, 5–7 (бачення двох чоловіків). Ангели при Воскресінні Христовому описуються також як юнаки в лляному одязі. Єп. Ігнатій Брянчанінов зближує образ ангела та людської душі, звільненої від тіла, на підставі як загальних міркувань своїх про тілесність ангелів, так і на підставі різноманітних видінь (з Прологу та Патерика). У цьому зближенні різницю між людським і ангельським світом він бачить лише у втіленості людини: «Що таке людина? Такий же створений дух, як і ангели, але одягнений у тіло. Інші створені духи відрізняються від людини тим, що не мають її тіла, її тіла» (т. 3, с. 236). У Пастирі Ерма, в одному з видінь (Vis. IV, І, 4) розповідається, що ангел тварин (τὸν επὶ τῶν θηρίων, на ім'я Θέγρε отримав наказ йому не шкодити. Афінагор вчить, що існують духи, зобов'язані стежити за правильним рухом, зобов'язані стежити за правильним. ангели, зайняті народженням тварин, виростанням рослин і т. д. Св. Єпіфаній, згідно з псевдо-Енохом, знає ангелів грому, спеки і багато інших. Золотоуста та блаж. Побут. 24, 7,40 : Ідеться про сватання Ісаака, на яке Авраам посилає раба свого: Господь «пошле ангела Свого перед тобою, і ти візьмеш дружину синові моєму» Бут. 48,16 : благословення Яковом Йосипа: «Ангел, що визволяє мене від всякого зла, нехай благословить отроків цих». Пс. 33,8: «Ополчився ангел Господній навколо тих, хто боїться Його, і визволив їх». Пс. 34, 5–6 : «Нехай вони будуть як порох перед лицем вітру, і нехай ангел Господній прожене їх. Нехай буде шлях важкий і слизький, і ангел Господній нехай переслідує їх». Пс. 90,11 : «Ангелом Своїм заповідає про тебе – зберегти тебе на всіх путях твоїх». Сюди відноситься і історія Товіта (книга Товіт). Наявність ангелів-охоронців у язичницьких народів, засвідчена прор. Данило («Князь перський», «Князь грецький»), чи не слід поширити і на окремих членів цих народів? Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntadis ministra modulatur (De anima с. XXXVII, Р. L. t. II, з 756). Подібність не є рівність, оскільки подібні постаті можуть відрізнятися між собою величиною, вона не є в прямому розумінні і єдність. І проте подобою включається подібність образу або ідеї, яка розкривається в кожній з подібних фігур. Канон безтілесний. сил, гл.8, п. 1 Тр. 2:«поклав ти створінням початок, істота безтілесне, творче ангелів». "Тварем початок" може однаково означати і вказівку про час створення ангелів раніше людського світу, і онтологічне підґрунтя творіння, покладене в "небі" для землі. Св. Церква свідчить: «Архангельські сили, Христе, майбутнє престолу Твоєму, моляться за род людський» (Служ. арханг. і англ., ст. на Р. воззв., гл. 6). Про те ж говорить і тропар: «Та вашими молитвами обгородіть нас дахом крила нематеріальні ваші слави, що зберігають нас». Також і молитва «до св. ангелам»: «до вас як заступникам і хранителям живота мого я окаянний припадаючи молюся» і т.д. (Єрейський молитвослів, с. 169). Служба Введення в Храм, вірш, на Р. в., слава: «тоді і Гавриїл посланий бути до Тебе всенепорочною, пишу тобі приносячи». Вірш, на вірш... «і живиться рукою ангеловою, всенепорочна»... «Радуйся, благовістив, що приймаєш про Твоїм приході в гірське царство, радуйся, від благовістивого Гавриїла приймаюча радісного раю вравие (Акафіст Усп. Преєв. Богородиці, ікос 4). «Воспоїмо, вірні, Гавриїла заможно чиноначальника» (служба Успіння). Подібна думка вже висловлювалася. «Особливим предметом служіння є арх. Гаврила була, але на думку Церкви, Пресвята Діва Марія. Його небесній охороні довірені були як перші, так і останні роки її земного життя, і коли настав час відходу від земного життя, той же св. архангел сповістив про це Богоматері» (прот. Дебольський. Дні богослужіння Прав. Кафол. Церкви, вид. 7, С.-Пб. 1882, т. 1, стор. 274). На літії стихири, Іоанново: «Всієпорочна Наречена і Мати благовоління Отця, що Богу пронаречена, у своє Йому житло, незлитного з'єднання, сьогодні пречисту душу Творцеві і Богу зраджує, аж надто сили благолепно піднімають» ... Анатолієво найславніша і всієї тварі чесна... в синівні руні сьогодні всесвяту зраджує душу»... (Ср. і слід, вірш., також акафіст) «У чертог божественний Тобі, Наречену Божу, Наречений закликає, Богоневесто, вселитися присно, боголіпно» (Похвали, стаття I.). В моїй роботі «Друг нареченого». «Не полюбиш душі своєї навіть до смерті» (Об'явл. 12, І). Чи не означає «смерть» ангелів саме це вільне самовіддання на нове служіння, яке супроводжується як би жертвою початкового, власного єства? Ангели перемагали і виганяли з неба занепалих ангелів тим, що займали їхнє онтологічне місце в небі, самі ставали ними, як вони були до їхнього падіння, позбавляючи їх тим самим точки опори в небесах, у небесному плеромі. Ще питання: душі тих, які на Страшному Суді будуть послані у вогонь вічний, «приготований дияволові та ангелам його» (Мф. 25,41), чи не знаходяться вони в особистому ставленні до демонів, маючи з ними спорідненість, аналогічну тому, яка існує між людиною та ангелом-охоронцем? Звичайно, ці люди в земному своєму житті не були позбавлені зберігання приставленого до них ангела, якого вони, однак, відкинули своїми гріхами і впали в руки демонів, власних справжніх двійників. У такому разі небесний поділ на ангелів і демонів певною мірою відповідає і поділу людського роду на «овей» та «козлищ». У церковній писемності іноді можна зустріти думку, що кожна людина має не тільки ангела-охоронця, а й свого власного демона-спокусника, що охороняється двояко: праворуч і ліворуч. У такій загальній формі ця думка не може бути підтримувана: ангел-охоронець дається Богом, а демон наближається з гріхів людини відповідно до його гріховної немочі. Перебування демона у кожної людини не має того позитивного онтологічного підґрунтя, яке має присутність ангела-охоронця. Але чи немає й тут різниці між темними душами, відзначеними особистою близькістю до демонського світу і одержуючим долею вогонь вічний, уготований «дияволу і ангелам його», та іншими людьми, хоча через гріховну неміч і доступні наближенню демонів, проте їм непідвладних? Чорна тінь падіння в небесах покриває деяку частину людського світу, не будучи, однак, спроможною всього його спотворити. У цьому можна бачити і непрямий доказ того, що весь ангельський чин бере участь у служінні та охороні всього людства в людстві Христа, хоч і не всі ангели є ангелами-охоронцями у безпосередньому сенсі. Як князь єврейського народу арх. Михайло перебуває в особливому відношенні і до Мойсея, його вождя та пророка. Це підтверджується у таємничому вказівці Юд. 9 : «Михаїл архангел, коли говорив з дияволом, сперечаючись про Мойсеєве тіло, не наважився вимовити докірливого суду, але сказав: «Нехай заборонить тобі Господь!» (Ср. 2Петр. 2,11). Його вказівка (у якому бачать зазвичай зв'язок з апокрифом Assumptio Mosis наступним чином тлумачиться в церковному піснеспіві: «Воєводствую тобі юдейській мові древлі, Мойсеє, з'явився Михайло, начальник небесних, і тіла твого божественний хранитель» (Служба прор. 7, 3). Існує думка, що арх. Михайло був також ангелом, який сходив обурювати воду у Віфезді (Йо. 5,4). При вступі Ізраїлю до Обіцяної землі, яка явилася як би історичною колискою Спасителя (за людською Його єством), Ісусу Навину є «вождь Господнього воїнства» (Іс. Нав. 5,14–15 ), т. с. арх. Михайло, який спочатку наказав йому зняти взуття з ніг своїх, «бо місце, на якому ти стоїш, святе» (як і Бог говорив Мойсею біля гори Хорива), а потім він говорить прямо як Господь (6,1), тобто від Господнього лиця. Арх. Михайло тут є вісником Слова. «Двоїця, що першить архангельські нині збори», закликає св. Церква св. арх. Михайлу і Гавриїлу (канон безпл. гл. 6, п. 4, тр. 2.), і кого ж, як не цю двійку, природно бачити в двійці ангелів Воскресіння і Вознесіння Христового? Щоправда, в ангелах церков іноді бачать єпископів церков. Але навіть якщо допустити таке розуміння, то не можна його прийняти у сенсі обмежувальному; якщо єпископи і можуть називатися земними ангелами церков, то лише за силою того, що існують небесні ангели-охоронці їх, і тому одне тлумачення не тільки не виключає, а й передбачає інше. У тлумаченні образу 24 старців з давніх-давен зустрічається цей варіант (у Андрія, єп. Кесар.), однак, не як єдиний (деякі, напр., Zahn, заперечують, посилаючись на те, що таємноглядач, і сам верховний апостол, не міг би з такою шанобливістю звертатися до одного з Відкр. 7,13), і від нього отримувати роз'яснення, тим часом як він сам, як апостол, знаходиться в числі тих). Це міркування вагоме, але не безперечне, п. ч. в Одкровенні події взагалі розкриваються не так у тимчасовій послідовності, як у внутрішньому зв'язку, і тому немає неможливості, якщо таємноглядач, залишаючись на землі в людській обмеженості, приймає повчання від одного з патріархів або апостолів у їхньому пренебесному прославленому стані. Важко узгодити також розуміння старців як ангелів з їхньою піснею Агнцю про те, що «Ти викупив нас Богові з будь-якого коліна і мови та народу та племені» (Об'явл. 5,9). Тим не менш, є й інше тлумачення, яке бачить у старцях ангелів, проте що знаходяться в особливо близькому відношенні до 24 священицьким чредам, - ангелів, якщо можна так висловитися, особливо людяних. При такому тлумаченні ангели-тварини відповідно виражають природні стихії (чотири сторони світла, чотири знаки Зодіаку, розташовані за перпендикулярними діаметрами, сукупність життєвих сил природи). І тоді ми маємо в ангельському світі повноту земного світу як людського, так і природного. І до їхнього славослів'я приєднуються всі ангели і «всяке створює». Т. е. ангелологічно і антропологічно, точніше, ангело-антропологічний зміст цієї картини при різних тлумаченнях зокрема, загалом, залишається один і той же. Можливе рознесення розуміння у цьому відношенні гол. 22, 6 ст. Можна вважати, що з 12-го вірша, або принаймні з 16-го, мова ангела змінюється словами Самого Христа. Але це у всякому разі не може бути сказано про те, що примикає до них за змістом ст. 7 і може бути оспорюваним ст. 12–15. Тут ми маємо випадок, зворотний до звичайного, коли в явленні ангелів говорить Сам Бог. Св. Церква побічно і підтверджує це, розгортаючи короткі слова Євангелія Благовіщення у цілу бесіду Марії з архангелом – у каноні та стихирах свята (служба Благовіщення). Арх. Гаврило говорить про себе Данилові: «Тепер я повернуся, щоб боротися з князем Перським, а коли я вийду, то ось прийде князь Греції. Втім, я сповіщу тобі, що написано в істинному писанні, і немає нікого, хто б підтримував мене в тому, окрім Михайла, князя вашого. Отже, я з першого року Дарія Мідяніна став йому підпорою і підкріпленням» (Дан. 10, 20-21-11,4). Треба ж із відкритими очима читати ці рядки. Деякі нові коментатори (Charles, Lomeyer) бачать в «ангелі сильному» (Об'явл. 10,1), ἰσχυρὸς, евр.гвр, архангела Гавриїла. Якщо цей здогад вірний, він лише підтверджує наше спостереження щодо тексту пророка Даниїла. Цей ангел, що ставить одну ногу на землю, іншу на море, сповіщає останні таємниці, що «часу вже не буде», і дає з'їсти таємничу книжку таємноглядачеві. Подібний же зміст мають й інші слова Господа «кожного, хто сповідає Мене перед людьми, і Син Людський сповідає перед ангелами Божими; а хто відвернеться Мене перед людьми, той відкинеться перед ангелами Божими» (Лк 12, 8–9). Сповідання перед ангелами Божими виключає звичайно, пасивно-байдуже їхнє ставлення до світу, навпаки, передбачає їхню глибоку участь у його долях. (Характерний у цьому сенсі варіант цього тексту у Мф. 10. 32 «сповідаю і Я перед Отцем Небесним», Вищою Любовю ) Можливо, у розвиток тієї ж спільної думки сказано перед тим, що «святі судитимуть світ» (1Кор. 6,2), причому поняття «світу», як творіння взагалі, є загальним, а далі слід більш приватне його розкриття: судити ангелів (і, звичайно, людей). Звичайно, здивування означає тут не тільки здивування перед невідомим, але й схиляння перед долею Божою і нове, глибоке їхнє розуміння (такий філософський сенс δαυμάζειν («дивуватися»), яке є початок філософствування). Ніщо не заважає бачити в т. зв. передує благодаті (gratia praeveniens) дія ангела-охоронця, який є посередником благодатного впливу. Взагалі, у богословському вченні про благодать має бути відведено місце впливів ангелів, чого досі не робиться. Цей метафізичний момент відібрання та примноження, передбачений у своїй онтологічній необхідності Словом Божим, не є вичерпним усієї есхатології. Остання містить і подальші таємниці (хоча б вказаного ап. Павлом «порятунку ніби з вогню», в якому відбудеться остаточне розкриття бідності праці ангелів і над грішниками). Св. Василь Вел. зауважує з цього приводу: «тому і апостол, знаючи, що ангели приставлені до людей як би дітоводителями та вихователями, закликає їх у свідки» (Про Святого Духа, гл. 13). Це не стосується питання про походження людської душі (гіпотези креаціонізму чи традуціонізму). Душа наша принаймні має у собі божественне початок, що вселяється у людини (у цьому полягає його народження). При цьому вселенні і має місце посереднє, службове участь ангелів-охоронців. Тому злісні самогубства, які взагалі, як бунт проти життя, є хулою на Духа Святого животворящого, є особливо тяжким гріхом проти ангела-хранителя, відкиданням його любові та піклування. У загальній припливній формі це показано в притчі про багатого і Лазаря: «помер жебрак, і був віднесений ангелами на Авраамове лоно» (Лк. 16, 22). Чудово, що ця істина була відома і язичницький світ. У Платона читаємо: «Кажуть, що померлого веде демон (δαίμων) кожного, який дано йому за життя, приводить його в деяке місце, звідки потрібно зібратися після навчання відправитися в гадес». (Phaidon, 130). «Якщо судити суддя і Бог мій судити мені засудженого від совісті, до цього суду не забудь раба твого, керівника мого» (Кан. англ. хр., п. 7, тр. 2.). «Якщо поставляться престоли, і книжки розігнуться, старий ділами сяде, і судяться люди, і ангели стануть, і земля восхилиться, і вся жахнуться і затремтять, тоді твоє людинолюбство на мені покажи і визволи мене від геєни, Христа благай». «Коли трубний страшний голос мати мене від землі воскресити на суді, біля мене стане тоді тихий і радісний, надією порятунку відлучає мій страх» (п. 8, слава). В апокрифі Ascensio Mosis ми зустрічаємо характерний вираз: ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ангел людяності. Найбільш виразно Пс. 96, 7 російською. перекладу (слідів, за єврейським текстом): «вклоніться перед Ним усі боги», і, навпаки, у LXX 1. в слав, пер.: «Вклоняться Йому всі ангели Його» (також і Євр. 1, 7). Заслуговує на увагу, що в цьому відношенні людина прирівнюється до представників долюдського тваринного світу. Бог однаково говорить у п'ятий день створеним водним плазунам, рибам і птахам: «плодьтеся і розмножуйтеся» (Бут. 1, 22), як і людині (Бут. 1, 28). «Батько, що над усіма Бог, сили небесних умів, потворні і нематеріальні співаки, трисонячні слави своє приведе, і єдине Слово і Дух» (Служба арх. і англ. гл. 6, ст. на Госп. Воз.). «Словом Твоїм іпостасним, Господи, ангельське «єство створив Ти, освятивши ж Божественним Духом, Трійцю благословити навчив Ти, Боже, на віки» (Канон, п. 7, тр. 3). «Дзеркала світла богоначальна і трисонячні свічки сяйво у собі прийнятні, оскільки осоромлено, ангельські чини» (гл. 1, п, 1, тр. 1). «Зорями просвічувані Трійці, що вірою вас співаючі просвітите архангелі» (там же). «Двоїце перша архангельському нині зборам, що припливає до вашого покриву від всяких бід рятуйте» (Служба арханг. гл. 6, канон п. 4, тр. 2). Нагадаємо тут, що небуття меональне не є ніщо (οὐκ ὂν), з якого світ створений Божественним всемогутністю (про нього і говориться, що світ створений з нічого). Меон є вже творіння, ніщо, що містить у собі всяке, є щось. Софілогічне, але не теологічне значення платонівського ідеалізму я вказував у «Світлі Невечірньому». У теософських (і антропософських) навчаннях ієрархіям приділяється значне місце, і не можна заперечувати відомої цінності цих прозрінь. Однак вони знецінюються тим загальним контекстом, в який вони постачаються, точніше сказати, теософським богослов'ям, в якому немає Бога-Творця, а є світ духовних сутностей, що еволюціонує. Звідси виходить плюралістичний пантеїзм, світ як система ієрархій, що еволюціонують, особливий політеїзм, що поєднується з атеїзмом, рід релігії ангелів без Бога. Це саме те, від чого, мабуть, остерігав ап. Павло в досить темному тексті Послання до Колосян, 2, 18: «Ніхто нехай не спокушає вас самовільною смиренномудрістю та служінням (λατριία)ангелів, вторгаючись у те, чого не бачив, безрозсудно надміючись тілесним своїм розумом». 1 Вираз це застосовується в Біблії однаково до всього живого: про плазунів 5-го дня говориться: «душу живу» (Бут. 1, 20), про тварин 6-го дня: «душу живу за родом її» (1, 24) і про людину: «і стала людина душею живою» (2, 7). Позначаючи таким ім'ям ангелів Третьої Іпостасі, ми не хочемо применшити їх духовності в порівнянні з чистими духами та умами, ангелами Першої та Другої іпостасі, але хочемо позначити їхню властивість, яку на них печатає Третя Іпостась. Воно відрізняється і від закритості перших і розумної сили других. Порівн. «Світло Невечірнє», глава про софійність світу. Словами «суть Божі сини», зрозумілими при світлі зіставлення з Йов. 1,6; 2, 1 , де «синами Божими» іменуються ангели, що постають перед Божим лицем, навіть посилюються попередні слова: «вони рівні ангелам», бо ще раз підтверджують рівноангельність людини. Деякі містичні мислителі скасовують чоловічу і жіночу стать через злиття їх у кожній істоті, як чоловіків. Вони не враховують при цьому значення боговтілення та богоматеринства, присутності в небесах Людини в образі Ісуса та Марії. Ця сторона відповіді коротше виражена у викладі у Мф. 22, 30 та Мк. 12, 25 і ширше, через протиставлення, у Лк. 20, 34–35 : «Діти цього віку одружуються і посягають (виходять заміж), а ті, що сподобилися досягти віку того, і воскресіння з мертвих ні одружуються, ні заміж не виходять». Канон арханг. гол. 8, п. 9, тр. 1. Монахи, що приймають ангельський образ і статі, що відкидаються, проте зберігають своє чоловіче і жіноче єство, які ніколи не ототожнюються Церквою. Напр., залишається силою той кордон, який відокремлює жінку від служіння священства. Чи є протиріччям викладеному, що арх. Гавриїл, ангел Діви Марії, може розглядатися таким, що належить не Другій, але Третьій іпостасі, тим часом як, на підставі сказаного в тексті, здавалося б, мало бути навпаки? Ні, на тій підставі, що у служінні арх. Гавриїла Діві Марії ми маємо зовсім виняткове ставлення, яке не повторюється у стосунках між ангелом-охоронцем та людиною. Як Мати і Наречена Логоса, Діва Марія не має особистого ангела-охоронця, який був би Її небесним прототипом, поповненням та Іншим. Як усі тварі найчесніша і найвища всього ангельського чину, Діва Марія є Сама тварюча Софія, серце світу, особисте очолення і втілення Церкви, що охоплює і ангельський і людський світ. Діва Марія не має для себе зберігача серед ангелів, бо Сам Син Її є Її Зберігач. Це підтверджується тим, що Він Сам, а не Гаврило приймає Її чесну душу за її Успіння. Арх. Гаврило є навмисний Її служитель у таємниці втілення, проте це служіння по суті має тимчасовий і обмежений характер, бо він не сходить разом з Дівою в Небо небес, хоча ним і очолюється служіння всього ангельського чину людському роду. Боговтілення є справа переважно Св. Духа, що зійшов на Діву Марію, і тому служіння цій таємниці і є справою ангела Третьої Іпостасі. Тому цьому ж архангелу доручається і сповіщення Різдва Предтечі Христового, хоч і йому він також не є особистим ангелом-хранителем. Такого і Предтеча, подібно до Богоматері, не має, бо він сам поєднує в собі ангельську істоту з людською. Але природно також зробити висновок, що архангел, що благовістив за особливим посланством Божим Різдво Предтечі, залишається і в особливому до нього відношенні навмисного зберігання протягом його земного життя (хоча про це і немає прямих вказівок). І в цьому сенсі ставлення архангела Гавриїла до Предтечі аналогічне його ж ставленню до Пресвятої Діви (вже прямо засвідченому в Переданні), з усією тією різницею, яка існує між обома служіннями щодо їх важливості. Пролог Євангелія від Луки навмисне поєднує обидва послання арх. Гаврила, як служіння його справі втілення. (Див. «Друг нареченого».) Непряме підтвердження цієї думки можна бачити в оповіданні Буття про народження велетнів у передпотопному людстві: «Тоді сини Божі побачили дочок людських, що вони гарні, і брали їх собі за дружину, яку хто вибрав» (6, 2, порівн. 6,4). Тлумачення цього місця про «синів Божих» взагалі спірне, але існує думка, що бачить у них ангелів (у книзі Іова 1–2 «синами Божими», безсумнівно, називаються ангели) і в тілесній пожадливості, що вбачає причину падіння ангелів. Ця остання думка зазвичай відкидається у богослов'ї. Однак, не бачачи тут розповіді про причину падіння, тим не менш, можна його відносити до вже занепалих духів, які спотворили свою істоту аж до бажання статевого спілкування з «дочками людськими», у прагненні до можливо тісного зближення з людським світом, заради оволодіння ним («побачили, що вони гарні»). Звичайно, таке спілкування для безтілесних парфумів є все-таки неможливим, і залишається припустити лише їхній вплив на відповідних людей. Ця розповідь передбачає у своїй основі, принаймні, якусь різницю між синами Божими і дочками людськими, як можливість гріховного з'єднання, заснованого, однак, на якомусь обранні («яку хто вибрав»). Чи є це початкове обрання, яке тепер перекручується у своєму вживанні, або ж ad hoc те, що відбулося, з тексту неясно. Відлуння талмудічної думки про таку можливість не слід бачити в словах Послання до Коринтян (1Кор. 11, 10): «Дружина повинна мати на голові (своєї) знак влади (над нею) для ангелів»? Проте однаково можливе і зворотне розуміння цього темного місця, саме для вираження поваги до ангелів. І, паралельно цьому, позитивне розкриття тієї ж заповіді на прикладі любові до Матері: «Він же сказав у відповідь: Хто Мати Моя і хто Мої брати? І вказавши рукою Своєю на учнів Своїх, сказав: Ось Мати Моя та брати Мої» (Мф. 12, 48–49; Мк. 3, 33–34; Лк. 8, 20–21). Зрозуміло, що дівство не має виняткового відношення лише до дів, як носіїв жіночого єства. Дівство є образ цілісного буття, який однаково притаманний як чоловічому, так і жіночому єству, звільненим від статі та залученим до всесвітнього життя. «Бесплотні ангели, Божу престолу майбутнім і отонудними світлістю обгортаються світлолітії вічно сяюче, і світи бували вторіє» (Служба безтілесним, гол, I, стихира). Аксіомою святоотцівського богослов'я, вираженою особливо у св. Іоанна Дамаскіна (Кр. изл. прав. в. кн. III гл. IX-XI passim), і те, що немає природного єства не іпостасного (ἀνυπόστατος), навпаки, всяке духовне буття іпостасовано (ενυπόστατος). Однак він додає, що немає необхідності в тому, щоб кожна природа мала свою власну іпостась: вона може іпостасуватися через іпостась, що вже має свою власну природу. Таке богоутілення, в якому людське єство Христа іпостасується через божественну іпостась Логосу. Розвиваючи цю думку, ми можемо констатувати, що людське єство, яке іпостасується людськими іпостасями в першому Адамі, ще вдруге іпостасується у Другому Адамі, Христі. Подібно до цього, і божественна природа, що належить божеським Іпостасям, іпостасується ще в створених ангельських іпостасях, зерцалах Іпостасей божественних, – других світлах. Це залучення до божественного єства їм є природно-надприродний, природно-благодатний стан. Проблема про співвідношення іпостасі та природи взагалі далеко не остаточно з'ясована у богослов'ї. Характерна відмінність у слововжитку: ангели іменуються (Йов 1, 6; 2, 1; 38, 7) «синами Божими» (звичайно, у множині – на відміну від єдинородного Сина Божого) просто, як такі. Навпаки, для людини потрібне для цього нове, благодатне народження: «дав владу бути чадами Божими, які не від крові, ні від бажання тіла, ні від бажання чоловіка, але від Бога народилися» (Ів. 1,12–13). В аріанських суперечках те, що аріанствуючі приписували Сину Божому саме народження від Батька з власної природи, проте лише визволенням, відноситься, насправді, лише до ангелів, а не до Сина Божого, який «стільки кращий за ангелів, скільки славніше перед ними успадковувати ім'я» (5). Взагалі, ціла низка аргументів щодо необхідності посередництва між Богом і світом, яким Арій надав христологічний характер (і в цьому був абсолютно спростований св. Опанасом Великим), насправді міг би ставитись лише до ангелів. Щоправда, і в православній літургіці можна зустріти подібні висловлювання. «Ти розумні по суті, нетлінні благодаттю Твоєю, Христе, поставиш співаки Твоєму величності ангели Твоя за образом зробивши, незбагненні» (Канон безпл. п. 6, тр. 2.). Однак у даному контексті йдеться взагалі про створення ангелів, і вираз «благодаттю Твоєю» вказує лише на їхню тварність. Це саме протиставлення опосередковано міститься і в Посланні до Євреїв: «А як діти причетні до плоті і крові, то і Він також сприйняв їх, щоб смертю позбавити сили того, хто має державу смерті, тобто диявола... Бо не ангелів сприйме Він, але сприйме насіння Авраамове. Тому Він у всьому повинен був уподібнитися братам» (Євр. 2, 14, 16–17). Є самостійним питанням, чи необхідне богоутілення для позитивної сили безсмертя навіть не занепалого людства. Його призводить до ще більш спільного питання, що давно вже виникло в богослов'ї: мета богоутілення вичерпується чи викупленням чи воно має більш загальний і самостійний зміст і лежить на шляхах творення світу і крім гріхопадіння? Служба арханг., гл. 6, канон, п. 4. тр. I. Якщо і йдеться у застосуванні до нього про «смерть другої» (Об'явл. 20, 14), то це зовсім не означає втрати безсмертя, але його навіть передбачає. Див глави про трійковість, Правосл. Думка, I. Служба Арханґ. гол. 6, стихиру. Голос 1-й, канон, п. 7, ір. I. «Чи неприємна істота майна, божественніші уми Твої чесні престол ідуть, безсмертя Те джерело наслідувало, людинолюбне» (гл. 6. 4, тр. I). У пролозі можна зустрічати вказівку, що ангел причащав пустельників у їхньому самітництві. Чи природно відносити це саме до духовного, ангельського причастя Божественного Агнця, «призначеного ще до створення світу» (1Пет. 1, 20). У такому ж сенсі гріховним, бо, крім усього іншого, і неприродним, стало шлюбне спілкування «синів Божих» з «дочками людськими» перед потопом (Бут. 6, 2, 4). Деяку екзегетичну складність представляє текст Пс. 77, 24–25 : «І заждавши на них манну в їжу, і хліб небесний дав їм. Хліб ангельський їв людина; Він послав їм їжу до ситості. Ангельською їжею жив Ти народ Твій і послав їм, не трудящим, хліб неба, готовий хліб, що мав усяку приємність за смаком кожного» (Прем. 16, 20). Манна називається тут небесним і навіть ангельським хлібом чи ап. Павла, «брашному духовному» (1Кор. 10, 3). Але манна була чудово посилається Богом їжа, що мала, проте, всі властивості звичайної їжі: смак, колір, вага, навіть здатність псуватися і приїдатися (Вих. 16, 14-26, Числ. 11, 7-9). І Господь прямо говорить, протиставляючи манну істинному хлібу, що сходить з небес: «Батьки ваші їли манну в пустелі і померли. Хліб же, що сходить з небес, такий, що їдять його не помре». (Ін. 6, 31 ¬51). Звідси випливає, що найменування манни «хлібом небесним» і «хлібом ангельським» має бути зрозуміле лише у сенсі чудового її походження, але з її якості, якими вона відрізнялася від земної їжі. І, звичайно, це не може означати, що ангели харчуються манною, бо ангели взагалі не знають пишу речову, але тільки духовну. Блаж. Феодорит (в 69 питанні на Вихід) запитує: «Чому пророк назвав манну ангельським хлібом?». і відповідає: «Бо ангели послужили в даруванні її. Саме ж безтілесне єство не потребує їжі». Порівн. «Світло Невечірнє», відділ про тварюку: Творче ніщо. Апполінарій, який не допускав з'єднання у Христі двох природ, божеської та людської, стикався перед тим, що людська природа, як тварюча, будучи за потребою τρεπτός, необхідно вносити мінливість у боголюдську істоту. Але Аполлінарій зовсім не зважав на те, що і тварна природа може і повинна стати в собі ατρεπτος, що й мало місце в безгрішному людському єстві Господа Ісуса Христа. У цьому полягає ніколи не знесилений релігійно-філософський аргумент св. Григорія Ніського проти вічності зла, яке не має в собі матеріалу для вічного життя, і в цьому сенсі не може бути прирівняне за вічністю добру. У пророцтві Ісаї про царя Вавилонського бачать зображення Денніці (14, 9–15): «як упав ти з неба, денниця, син зорі. А говорив у серці своєму: піду на небо, вище зірок Божих піднесу мій престол і сяду на горі в сонмі богів, на краю півночі; зійду на висоти хмарні, буду подібний до Всевишнього». Таке ж значення має пророцтво Єзекіїля про царя Тирського: «Ти печатка досконалості, повнота мудрості та вінець краси. Ти був у Едемі, саду Божому; твої одяги були прикрашені всякими коштовностями; рубін, топаз і алмаз, хризоліт, онікс, яспис, сапфір, карбункул і смарагд і золото, все майстерно всаджене в тебе в гніздечках і нанизане на тобі, зроблено було вдень твоє створення. Ти був помазаним херувим, щоб осіняти, і Я поставив тебе на те; ти був на святій горі Божій, ходив серед вогнистого каміння. Ти був досконалий у путях твоїх з дня твого створення, доки не знайшлося в тобі беззаконня» (28, 12–15 сл.). Таємнича розповідь прологу кн. Йова (1–2) про явлення перед Богом синів Божих і «між ними» сатани містить вказівку, що сатана намагається обмовити Йова. Канон безпл., гл. 6, п. 4, тр. 3. Апостол Павло говорить не про мову, а навіть про мови ангельських у своєму гімні любові (1 Кор, 13, 1): «Якщо я говорю мовами ангельськими та людськими, а любові не маю, то я мідь дзвінка або кимвал, що звучить». Саме побудова фрази, де англійські мови беруться за одну дужку з людськими, свідчить, що мова тут розуміється як прислівник, не внутрішнє, але зовнішнє слово, діалект. Навряд чи можливо надавати цьому виразу догматичне, а не риторичне тільки значення через те, що тут робиться припущення, несумісне з життям ангельського світу, - саме відсутність любові. Аналогічний вираз, що також не має догматичного, а лише риторичне значення, маємо в Посланні до Галатів (1, 8): «але якби навіть ми чи ангел з неба став благовістити нам не те, що благовістили ми, нехай буде анафема». Очевидно, що саме умова це, як і передбачуване анафемування ангела з неба, цілком неприпустимо і береться тут лише барвистішого висловлювання думки. Подібне не догматичне, і навіть швидше риторичне значення має Римл. 8,38 : «я впевнений, що ні смерть, ні життя, ні ангели, ні початку, ні сили, ні сьогодення, ні майбутнє, ні висота, ні глибина, ні інше якесь творіння не може відлучити нас від любові Божої в Христі Ісусі, Господі нашому». Очевидно, що ангели, початки і сили ніколи не можуть волею чи неволею – відлучати від Божої любові, і весь цей перелік є лише риторичним виразом спільної думки, що ніщо, ніяка сила, не може цього зробити. Розвиток цих ідей дається мною в роботі про філософію імені (рукописно), як введення в ім'яслав'я (виконана як доповідь в особливу комісію відділу Всеросійського Церкви. Собору 1917-18 р.). Цьому відповідає філософський зміст грецького θαυμάζειν, яке означає саме філософське подив, роздум. (Стор. стор. 94, прим 2) Богородичний аспект цього бачення роз'яснений мною в Купіні Неопалимій, екскурс. В історії філософії це з найбільшою силою відчутно Гегелем. Філософію називають іноді мистецтвом понять, щоб висловити її вільно-споглядальну, безкорисливу творчість у пізнанні. Тут доречно згадати слова Божі Веселіїлу, в яких свідчить богонатхненність істинного мистецтва: «І сказав Бог Господь Мойсеєві, говорячи: дивись, Я призначаю саме Веселіїла, сина Урієва, сина Орова з племени Юдиного. І Я виконав його Духом Божим, мудрістю, розумінням і всяким мистецтвом» (Вих. 31, 1–3). «Незначний Слово, священними моліннями херувимів, серафимів, влади, престолів і божественних сил, ангелів, архангелів, почав, панів, Твоя милість багаті даруй нам, як людинолюбець» (канон до небесних сил і всіх святих, п. 1, тр. 1). «Розумності Тя сили нині благають, благоутробні Господи, влади, престоли, серафими, панування ж, ангели з архангели і почала: милостивий будеш людом Твоїм і спаси, бо благоутроє» (п. 5, тр. 1). Порівн. також п. 6, тр. І, п. 8, тр. 9, п. 9, тр. 1. Служба безтілесним, гол. I, стихири, сідальний, канон п. 9, тр. 2 і т. д. Свідчення Церкви про молитву за нас ангельських сил, як і звернення до них з проханням про молитовну допомогу, можна сказати, незліченні. Вони засвідчують можливість і силу такого звернення до ангелів, як і факт їхньої невпинної молитви за нас. Байдужість у вживанні однини і множини: ангел і ангели в наших очах має те значення, що тут мається на увазі не стільки певний ангел, скільки взагалі ангельський світ на відміну від Божества. Але це, звичайно, унеможливлює бачити тут «великої поради Ангела», т. с. Слово Боже (як іноді це розуміється). Особливо це випливає із прямого протиставлення ангела і Христа в Поел, до Євр. гол. 2. Єдине і в своєму роді характерне старозавітне протиставлення ангела і Самого Бога, що важко піддається тлумаченню, є в Вих. 33, 2–3 : І сказав Господь до Мойсея: «І пошлю перед тобою ангела... (і введе він вас) у землю, де тече молоко та мед; бо Сам не піду серед вас, щоб не погубити Мені вас на дорозі, тому що ви народ цнотливий». Як ми вже знаємо, Вих. 13:14–21 з паралелями говорить прямо про те, що при самому виході Ізраїлю з Єгипту йшов перед ними Господь. Це явне протиріччя має бути зрозуміле за змістом загального вчення про ангелофанія як теофанія: тут відбуваються явлення сили Божої замість іпостасного явлення Самого Господа, яке має місце лише в богоутіленні, коли Бог з'явився в плоті. Навпаки, в Вих. 12, 23, 29 говориться про Самого Господа там, де можна було очікувати швидше за ангела, – в розповіді про побиття первісток єгипетських. Подібний випадок Числ. 23, 3-4, 16, в розповіді про Валаам. Ці винятки, здається нам, лише підтверджують загальне правило щодо навмисної байдужості цього слововживання, в якому треба бачити не архаїчний примітивізм, а глибоке одкровення. Тим більше треба розуміти стосовно Вих. 33, 20, 23 текст Вих. 24, 10 про те, що Мойсей і Аарон, Надав і Авіуд і 70 із старійшин Ізраїлевих на горі «бачили Бога Ізраїля та під ногами Його щось, подібне до роботи з чистого сапфіру і як саме небо ясне. І Він не простягнув руки Своєї на вибраних із Ізраїлевих синів. Вони бачили Бога і їли та пили». Без сумніву, ці слова про бачення Бога не можна відносити до особистого безпосереднього богоявлення, але до видіння Слави Божої, до теофанії як доксофанії. Це розуміння підтверджується паралельним оповіданням Повторення Закону в промові Мойсея до народу, де говориться так: «Ось показав нам Господь Бог наш славу Свою і Свою велич, і голос Його ми чули з середовища вогню; сьогодні ми бачили, що Бог говорить з людиною, і цей залишається живим» (Втор. 5, 24–25). Купина неопалена, екскурс про Славу Божу. Богородичний сенс явища хмари роз'яснений у «Купіні Неопалимій», екскурс про Славу Божу. Як говориться в книзі пророка Єзекіїля: «і шум від крил херувимів чути було навіть на зовнішньому подвір'ї, як би голос Бога Вседержителя, коли Він говорить» (Єзек. 10, 5). У тексті Буття. 18–19 різниця між «Господом» і «двома ангелами» постає настільки різко, що в них можна побачити, дійсно, лише ангелів, які супроводжують Господа. Однак таке розуміння відкидається Церквою, яка бачить тут появу Пресвятої Трійці і тому не розрізняє ангелів за ступенем їх божественності (Рубльовська ікона Пресвятої Трійці). ср. мої «Розділи про Трійцю». Православна думка, вип. I. Париж, 1928. «Коли він виріс до зрілості (Яків), то боровся з Богом, він боровся з Ангелом і, будучи переможений, плакав і благав Його» (Осії 12:3-4). У прикладі 13:21 говорить про вихід Ізраїлю з Єгипту: «Господь йшов перед ними в стовпі хмари, показуючи їм дорогу, а вночі в стовпі огню, освітлюючи їх». Навпаки, Пр. 14:19: «І рухнувся ангел Божий, що ходив перед Ізраїлевим табором, і пішов позаду них; і рухнувся стовп хмари від них і став посеред них». ср. також Суд. 2:1, де читаємо: «І прийшов Ангол Господній із Ґілґалу до Бохіма та й сказав: «Я вивів вас із Єгипту і ввів вас у землю». Тому помилково надмірно розділяти і протиставляти в природі ангельському природу і служіння, як це ми зустрічаєш у блаж. Августина: «Spiritus angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim ofFicii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; ex quod agit angelus est (In. ps. enarr., I, 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348). Саме в такому сенсі онтологічне співвідношення людини та ангелів стає предметом навмисного пояснення в Євр. 1–2. У першому розділі робиться загальне з'ясування переваги Сина Божого над ангелами на підставі низки зіставлень пророчих текстів, причому безперечно вказується службове призначення духів (1, 14). У другому розділі прославлення Сина Божого сплітається з прославленням і людини, що з'єдналася з Ним за єством. Тут ми прямо знаходимо такі зіставлення: «Бо не ангелам Бог підкорив майбутній всесвіт, про який говоримо; навпаки, хтось ніде засвідчив, говорячи: Що означає людина, що Ти пам'ятаєш її? чи сину людський, що Ти відвідуєш його? Небагато Ти принизив його перед ангелами, славою та честю увінчав його, і поставив його над ділами рук Твоїх; все підкорив під ноги нею» (Пс. 8, 5-7). «Коли ж підкорив йому все, то не залишив йому нічого непокореного» (Пс. 2, 5-8). Також і Ісус у Своєму приниженні «трохи був принижений перед ангелами, щоб Йому за Божою благодаттю скуштувати смерть за всіх» (2, 9). І потім ще навмисне підкреслюється, що «не ангелів сприйме Він, а сприйме насіння Авраамове». Св. Макарія Єгипетського творіння. Вид. 4, стор. 27–28. Розмова 4, § 9. Ця думка виражена у творах еп. Ігнатія Брянчанінова («Слово про смерть» та додаток до нього). Погляди єп. Ігнатія викликали рішучу відповідь, як невідповідні православному вченню та матеріалістичні, з боку єп. Феофана Затворника у його роботі: «Душа та ангел не тіло, а дух». Справедливо заперечуючи будь-яку матеріальність душі, єп. Проте Феофан залишає відкритим питання про те, чи зодягнена духовна істота ангелів і душ «тонкою речовинною оболонкою», «тілом тонким ефірним» або вільно від нього. «З цих двох думок, хто якого хоче триматися, того й тримайся». (10). У окремих випадках явища ангелів особливо відзначаються окремі риси, які мають справжності, на відміну, проте, від справжності всього явища. Так, в історії Товіта арх. Рафаїл прямо говорить Товію і Товіту: «Всі дні я був бачимо вами, але я не їв і не пив, тільки поглядам вашим здавалося це» (Тов. 12, 19). У зв'язку з цим порушується таке питання: ідеальні форми притаманні не тільки людським тілам, що належать розумному свідомому духу з його енергіями, а й рослинам та тваринам. У зерні ентелехічно існує вже рослина, так само як і в насінні тварина. Як розуміти тут цей формуючий початок, кому воно належить? Окультисти відповідають на це питання вченням про багатопланність буття, причому в різних його планах існують різні початки буття: так, зерну рослини в ефірному плані відповідає вже «духовна» (насправді витончено-тілесна) його форма, образи тваринного світу належать астральному плану. Виходить система універсальної тілесності витончених ступенів, у якій стирається принципова відмінність між душею і тілом, формою і матерією (первинною «землею»). Але якщо утримати цю різницю у всій ясності, необхідно виникає запитання: кому належить ідеальна форма у рослині й у тварині, якщо тут немає духу, істинного суб'єкта і носія ідеальної тілесності? Ці форми вкладені словом Божим, промовленим у 5-й і 6-й дні творіння, але вони не могли бути почуті і сприйняті «землею», бездушною, меональною матерією, а лише відповідними ангелами тварюки, які і виконують слово Боже. Ангели суть душі рослинного та тваринного, позалюдського світу, їм належать ідеальні форми, образи його буття; рослинний і тваринний світ є людський, у людині має осередок, у ньому ж його має і ангельський світ, що дотримується творіння. І в цьому сенсі можна сказати, що ідеальні форми всього позалюдського – мінерального, рослинного та тваринного світу – належать людському духу в його онтологічній глибині, хоча ця приналежність і здійснюється через посередництво ангелів, тому що, якщо все творіння софійне у своїй основі, то лише людина має в собі образ Божественної Софії. Це з великою наочністю розкривається у книзі Товіт. Арх. Рафаїл говорить тут благочестивому Товію перед своїм розлученням з ним через віддалення на небо: «Коли молився ти і твоя невістка Сарра, я підносив пам'ять вашої молитви перед Святим, і коли ти поховав мертвих, я також був з тобою. І коли ти не злінився встати і залишити свій обід, щоб піти і прибрати мертвого, твоя благодійність не приховалась від мене, але я був з тобою. І нині Бог послав мене полікувати тебе і невістку твою Сарру... Я прийшов не з власної волі, а з волі Бога нашого... я схожу до Того, Хто послав мене. І встали вони й більше не бачили його» (Тов. 12, 12–21). «Рід людське і всіх Господь приставами ангельськими явно рятувавши бо приставив Ти всім віруючим» (Сл. безпл., гл. 1, кан. п. 7, тр. 2). «Хочай усім людям спастися, святі ангели наставники і світловодії приставив Ти» (Кан. англ. хрон., п. I, тр. 2). Цей зв'язок і єдність ангельського і людського світу, що мають спільну основу в Божественній Премудрості, намічає, хоч і не до кінця, блаж. Августин у своєму вченні про пізнання янголів. За цим його вченням (яке розвивається переважно в Ad Genesin litt., частково в De civitate Dei), ангели осягають основи творіння в Богу, і це є істинний день творіння, денне пізнання. (Блаж. Августин ще не робить звідси подальшого висновку, що ангели, пізнаючи першооснову творіння в Премудрості Божій, тим самим самі є його створеним первообразом, бо метафізично пізнавати означає вже бути - за причетністю.) Далі, споглядаючи ці ж первообрази в земному їхньому здійсненні, вони пізнають затемн vesperina. Але, звертаючись до самої Премудрості Божої, вони ясно їх бачать – «і ранок», cogn. matutina. З цього з'єднання вечора і ранку виникає день творіння, за характерним слововживання книги Буття: «і бути вечір, і ранок, день єдиний» (5 і сл.), причому ніч, відповідна небуттю і незнанню, у цьому обчисленні метафізичного часу зовсім відсутня (De Gen. ad lit., V, 18); Цьому ніби суперечить те, що ці ж два ангели пізніше стали предметом гріховних пожадань содомлян (Бут. 19). Однак і це говорить не про їх тілесність, а лише про чуттєву розбещеність жителів Содома, яким були відкриті духовні очі для бачення ангелів у людському образі, але, проте, їхнє гріховне засліплення перешкодило їм виявитися гідними цього видіння. Цей випадок показує, між іншим, що бачення духовного світу може бути доступне людині і поза прямою відповідністю її духовному стану (так, наприклад, Давид, що грішив, хоч і кається Давид, побачив винищувального ангела Господнього з оголеним мечем, простягненим на Єрусалим. – 1Пар. 21, а) ослиця, за особливим Божим промислом, могла бачити ангела, що перегороджує їй шлях (Числ. 22, 23–33 ). Виняткову складність становить екзегеза Побут. 6, 2, 4 розповіді про те, що «сини Божі» (а в деяких рукописах навіть прямо «ангели Божі») брали собі дружин і входили до них. Крім загальної сумнівності в тлумаченні цього місця стосовно ангелів, навіть якщо, дійсно, розуміти це про ангелів, звичайно, занепалих, потрібно розуміти це місце за загальним змістом вчення про природу ангелів, які, як безтілесні, не можуть мати тілесного спілкування. Однак занепалі духи можуть бажати його, потішитися ним з людьми і розпалювати їх до того, що й роблять демони розпусти. Можливе розуміння і цього місця в такому саме сенсі духовного, а не тілесного розлучення і співучасті в тілесному житті людей, хоча слід зізнатися, що це прямо не вказано. Народження велетнів, тобто. надмірне оплотіння людства («зане суть плоть», Бут. 6,3 ) стало наслідком такого духовного оплотіння занепалих ангелів, які настільки перекрутили свою істоту, що втратили бажання бути собою, але захотіли жити тілесним життям. Служба безпл., гл. I, канон, п. 9, тр. I. ІІ. I, тр. I. «Світлу богодетельному серафімі безпосередньо наближається і багатогубо їм насичуваними, первісними яви сяйвами нерводельно і як світи вторії бувають, божеством обожнювані» (п. 2, тр. 1). Служба архангелів, гол. I, канон, п. 3, тр. 2. Про арх. Гавриїла Церква співає: «безтілесних служителів ти першствуй, первісне наказане страшне таїнство тобі єдиному, Гавриїле, славне довіряється, різдво невимовне святі Діви» (Служба собору арх. Гавриїла, 3 липня сідальний). Служба арх., п. 9, тр. 1. Цей же загальний зміст значення спокутної жертви для примирення та возз'єднання людини з Богом мають і слова Одкровення про боротьбу арх. Михаїла та ангелів його з драконом: «вони перемогли кров'ю Агнця і словом свідчення свого» (12, 11). Звідси ніби відбувається, що Предтеча сам для себе є власним ангелом, а тому для людської своєї істоти і не має першотвору в ангельському світі. Він є «другом нареченого», і тому в Христі має для себе Друга, подібно до того, як і Богомістка Мати має для себе небесний первообраз в іпостасі Духа св. У чині проголошення, що відбувається перед хрещенням, у 4-й молитві читається так: «спряжи животу його ангела світла, що рятує його від всякого наклепу» і т.д. Значення прохання, що розглядається, з'ясовується з того місця, яке воно займає в загальному складі молитви Господньої. Таємничий зміст першої її частини відноситься до всієї Св. Трійці: Отче наш, що ти на небесах, – Перша Іпостась. Нехай святиться ім'я Твоє, – Друга Іпостась Слова-Імені. Нехай прийде Царство Твоє (давнє різночитання у св. Григорія Ніського: нехай прийде Дух Св.), – Третя Іпостась. У цій частині свідчить про участь усієї Св. Трійці у промислі про мир. І на виконання цією світобудівної та світомислячої дії Св. Трійці вказується світові його гранична мета: «Хай буде воля Твоя, бо на небесах і на землі», – нехай буде Бог всіляка у всіх. Наступні і подальші прохання ставляться вже до нашого теперішнього життя на землі (про хліб насущний, про прощення гріхів, про не введення в спокусу і звільнення від лукавого).