Јаковова скала

Содржина Од составувачот Вовед: За небесниот пријател Поглавје 1. Небото и земјата Поглавје 2: Ангел чувар Поглавје 3: Ангелите во животот на светот Поглавје 4: Природата на ангелите Поглавје 5: Животот на ангелите Поглавје 6: Богојавление и ангелско-ангелско поглавје7: 8: Ангелскиот свет и воплотувањето на Бога Заклучок: За ангелите Предмет на ова дело е доктрината за ангелите. Иако претставува една сосема независна целина, во исто време е директно близу до две неодамна објавени дела: „Гребната грмушка“ (1927) и „Пријателот на младоженецот“ (1928). Овие три дела заедно формираат една догматска трилогија, дефинирана со единството на софиолошката тема - за Мудроста Божја во создавањето, која ја објавува Пречистата и Претеча во човечкиот свет и Ангелите на небото. Ако ја искажеме оваа тема иконографски, таа одговара на централниот дел на „Деисис редот во иконостасот: Дејзис (Пречистата и Претечата што му се моли на Христа) опкружена со ангели - таканареченото. разлики, и во православната и во католичката догматика. Меѓутоа, оваа сигурност на догматското учење во никој случај не е подеднакво конзистентна со нејзиното теолошко толкување, кое всушност ја сочинува главната задача на предложеното дело. Теологијата овде понекогаш мора да пипка, да прибегнува кон хипотези, а понекогаш да се ограничи само на прашања, кои, сепак, веќе го содржат зрното на одговорот. Но, токму во оваа теолошка непотполност на ангелологијата сегашното дело ја наоѓа својата оправданост. Во своите градби, како и досега, составувачот користел податоци не само од библиската и светоотечката теологија, туку и од литургиската и иконографската теологија. Се подразбира дека доктрината за ангелите е од не само научен и теолошки, туку и религиозен и практичен интерес за секој христијанин. И би сакал да му пренесам на читателот она што му беше дадено да го доживее составувачот во текот на оваа работа - не само радоста на разбирањето, туку и голема духовна утеха. До нив, нашите небесни чувари и утешители, нашата молитва нека биде упатена во текот на денот на нивниот празник: Архангели на небесните војски, секогаш ви се молиме, недостојни, и со вашите молитви заштитете не со засолништето на нематеријалните крилја на вашата слава. Катедралата Свети Архангел Михаил и други небесни сили. Вовед: За небесниот пријател Бог-Љубовта го создаде човекот за љубов. Човечкото срце сака да сака и копнее да биде сакано. Страда без љубов и лишена од љубов. Сака да се прошири, да ги смести другите животи во себе, во својот живот, многу животи, сите животи; бара, откако го изгубил својот темперамент, да се стопи, да се изгуби во друг, да стане друг за себе, да се удави во океанот на универзалната љубов. Да ја уништиш својата душа за да ја спасиш е закон на љубовта, како што е наведено од Словото што го поставило овој закон. Во духовна сиромаштија, да се стекне со цело богатство, да се живее не сам, туку со секого и сè, да се стане различен од себе во целиот свој живот, не-само, во своето не-себе, да се биде исцрпен за да се исполни, понизно да се издигне, да живее во љубов, да стане љубов, според ликот на Светата Троипостанска природа, таквата човечка природа е ограничена во Trihypostatic и Cons. Самоизолацијата, ограничувањето, себичноста, самоволието и самообожувањето се неприродни за една личност. Ова е судбината на грешната, падната, изопачената човечка природа, а не самиот закон на оваа природа во нејзината моќ и слава. Зашто и како генеричко суштество - Адам и Ева - кои го добиле благословот од Создателот да излезат од себе во размножувањето на потомството, и како суверен владетел на целото создание, во својата природа способна да го сака и да го разбере во љубов, човекот го создал Бог - микрокосмос во макрокосмосот, мал свет „не склучен на самиот свет, туку на човечкото тело, туку на светот. сè и во сè - на Господ Бог. А човек живее само до она што и колку сака, а умира во што и затоа што не сака. Оној што љуби е богат, зашто во Богољубието се збогатува. И создаден според образот Божји, Кој сè создаде со љубов и сè прегрна со љубов, човекот е повикан да прегрне секого и сè во својата љубов. Тој штотуку ги започнува првите лекции за љубовта, но пред него е животот на следниот век, цела вечност, која може да биде исполнета само со љубов, бидејќи во нељубовта нема живот и вечност. Моќта на љубовта е способноста да се стане поинаков, да содржи нешто друго, да се исполни со универзален живот. Сепак, ова е само една слика на љубовта - природна, суштинска, усија, предикат, предикат. Ако моќта на љубовта беше исцрпена само од него, тогаш личноста ќе се раствори без трага во космичката љубов, давејќи се во неа, ќе загине. Патеките на проширување на „космичката самосвест“ преку гаснењето на личниот принцип водат до таква обезличување: плотинска екстаза, будистичка нирвана и пантеистичко спојување со светот. Но, човекот не може и не треба да биде безличен во својата љубов, уништувањето на душата е неопходно за да се спаси, а човекот мора да го сака својот ближен како себеси - затоа, постои одредена слика на легитимна, од Бога воспоставена самољубие. Ова е љубов кон себе, а не кон сопственото, љубов кон хипостатското лице. Ипостасното јас во човекот е еден вид неразградлива, апсолутна точка на Божјата сличност: ипостасното создадено јас гледа во ипостасното, трихипостасното, образ на Божественото, се пронаоѓа себеси и се утврдува во него. Никогаш не згаснува и никогаш не се раствора, љуби, зашто има љубовник, исто како што Бог е Љубов, не ипостасна, туку ипостасна, тројна, Љубовта на Љубовникот и Љубовникот. Моќта на љубовта, нејзината еластичност е концентрирана во личниот центар, произлегува од него и се враќа во него. Блаженството на љубовта е во ова постојано умирање и воскреснување на личното јас. Личноста е интелигентно сонце, кое ги зрачи зраците на љубовта и неговата топлина. Таа треба не само да се даде себеси, туку и да се пронајде себеси, да сака и да биде сакана, да го „сака ближниот како себеси“, да сака меѓусебно. Таквата љубов обично се нарекува лична љубов, за разлика од љубовта како општ однос кон сè. Но, овој израз е, до одреден степен, дури и плеоназам, така што целата љубов е лична, оди од личност до личност или до личности. Не ја уништува личноста, распуштајќи ја, туку ја прави почувствителна, барајќи, умножувајќи ги можностите на љубовта. Во љубовта кон божественото тројство, сè е лично, темелно проткаено со лични својства: Отецот има Свое сè како Ипостасниот Син и живее со Него во ипостасниот Дух; Синот има Свое сè, како Словото на Отецот, оживеано од Светиот Дух; Духот го има својот живот во Отецот, кој го зборува ипостасното Слово. Божествената полнота, Божественото себеоткровение, Софија-Љубовта Божја го содржи во себе откровението на божествениот свет, Идејата или Прототипот на сè. Сепак, тоа не постои во оригиналната екстра-хипостатичност или безличност. Таа е вечно ипостасирана во Света Троица, во Нејзините Ипостаси. Во создавањето, таа е ипостасирана во создадените духови, како носител на Божјиот лик и, пред сè, има хипостатско постоење. Сè што навистина постои е лично, вклучувајќи ја и личната љубов и затоа е взаемно. Бог се љуби со лична љубов Себеси во Света Троица во вечен чин на љубов-реципроцитет. Го сака и Своето создание - човекот, во кој сака да има пријател, односно реципроцитет на взаемна љубов. А преку љубовта кон Бога секое „чувство“ на љубов кај човекот станува љубов, односно лична љубов-реципроцитет. Но, дали може да постои реципроцитет на љубовта помеѓу врховниот Бог и создадената ништожност? Зарем љубовта на човекот кон Бога не е почитување на Божественото во Неговите „својства“, во Неговото откровение, а не лична, взаемна љубов? Меѓутоа, Бог го создал светот така што не го поштедил Единородниот Син, за во Него да ни се открие сообразен, достапен за нашата љубов. Господ ги нарекува апостолите Свои пријатели, а преку нив ја повикува секоја душа на заедништво, на взаемна љубов со Него. Бог слегува од Својата предсветовност, станувајќи човек и соединувајќи се со светот, станува достапен за меѓусебната љубов. Христос е даден на секого да љуби со лична љубов и да најде взаемна љубов во Него. Христос е Сечовекот, Вториот Адам: целото човештво е всушност содржано во Него, затоа, секое суштество се наоѓа себеси во својата полнота и универзално значење. Во Неговото лице го наоѓа и своето јас, како зрак на Божественото Јас. Христовата човечност содржи во себе секој човек (покрај гревот) и секој човек со неговите лични својства. Тоа е универзално, сечовечко, целосно лично Јас. Затоа, секој го љуби Христа на свој начин, во согласност со своето индивидуално лице, а сепак, на Христовиот пат, зашто и тој е во Христа, Кој во Себе содржи се и сешто. Еве ја тајната на едниот Адам, Вториот Адам, едноипостатичкото и сехипостатското, божествено-човечкото мноштво. Преку Христа и во Христа добиваме способност да го сакаме ближниот: „нова заповед ви давам, да се љубите еден со друг“. „Сакај ги искрените како себеси“ - ова е сè уште древна заповед, иако е потврдена од Него. Но, новата заповед за љубовта е за љубовта на нов начин, според сочовечноста, не во Адам (на која се однесува Старозаветната заповед), туку во Христа, а за тоа сведочат и Христовите прашања на Страшниот суд, каде што ќе се открие Неговата сечовечност. Зашто овде секој човек се поистоветува со Христос, кој е наш сеопфатен „ближен“. Христос во Својата човечка природа, како Нов Адам, ја поткрепува можноста за сечовечка љубов. Сепак, сè уште постои самољубие. Тоа е дозволено од Бога, поточно, тоа е основа и исход на љубовта кон ближниот: сакај го ближниот како себе си. Ова самољубие не е животински егоизам, кој едноставно претставува негирање или отсуство на љубов, себичност, како ограничување. Не, и ова е љубов, или барем може да стане. Секое Божјо создание е достојно за љубов во Божјиот план за тоа, и не можете да сакате секого и сè, не можете да го почитувате и почитувате целото Божјо создание, но во исто време само да се презирате и мразите себеси. Уништувањето на душата заради спасување значи нешто сосема друго. Овде мислиме на жртвување само на нечија ограничена самољубие, надминување на негативните граници на својата личност, која има и позитивно јадро на своето битие, мислата за Бога и љубовта кон Бога. Таа ни свети кај ближниот, но постои и во секој поединечен човек, како таков. Потребата за лична љубов - да се сака и да се сака - е вградена во човекот како негова онтолошка сопственост. Човек не може да се спознае себеси, да се види себеси и, следствено, да се сака себеси во својата позитивна природа, без да се одрази во друга, а оваа потрага по друг за себе е потрага по пријател (според сведочењето на генијалноста на словенско-рускиот јазик) 1. Љубовта е божествена сила на целиот живот, надминувајќи ги личните ограничувања и дава постоење на сè и во сè, но во неа се наоѓа и личен почеток, во љубовта кон себеси во сопственото лице. Онтолошки, правилното самољубие е наоѓање себеси во друг од друг, преку друг, наоѓање на своето јас во друг, како сопствен лик и подобие, се наоѓа во некаква суштинска дуалност, сизигија. Во првата, божествена смисла, љубовта е дар Божји исполнет со благодат, со чијашто сила човекот се надминува себеси во својот индивидуален пат, станува лично суперличен во ликот на Света Троица, живеејќи во својата ипостас надвор од себе, во другите и со другите, уништувајќи се себеси и навидум не забележувајќи. Во втора смисла, љубовта е природната сила на личниот живот, која, сепак, неодоливо се стреми да се реализира надвор од себе, во друг - пријател, да ја има за себе и во себе како свое друго јас, и иако се одрекува заради тоа, токму во ова самоодрекување се потврдува и се пронаоѓа. Ова е создадена љубов и во оваа смисла природна. Omnis individuatio est negatio, индивидуалноста не е само суштинска содржина, туку во исто време и ограничување, ексклузивност. Создадената свест, која произлезе од безначајност, не може да се реализира, да ја вклучи својата содржина поинаку освен преку ограничување, ексклузивност и одбивање на самоодбрана. Во обожението, во благодатната љубов, суштеството, како да е, ја губи својата тварност, а со тоа и ограничувањата, растворувајќи се во божествената љубов. Меѓутоа, во оваа љубов нема место за метафизичка обезличување, смрт на ипостас. Напротив, како и соединувањето во Господа Исуса Христа на двете природи, божествена и човечка, неразделно и неспоиво, кај обожувачкиот човек неговата создадена природа, а во него создадената ипостас, индивидуалноста, иако се прошируваат во обожение кон универзална љубов, се зачувани и потврдени во нивната создадена оригиналност. Како хипостатичко јас, таа е апсолутен центар, иако на создадениот живот. И затоа, заедно со натличната љубов, личната љубов останува и се наметнува во желбата не само да се отфрли себеси, туку и да се сврти кон себе, сепак, преку љубовта кон другиот и преку овој другиот. Целта на светската љубов е составена од прстени на сизигична љубов, - дијади и разни други дијадични врски, - метафизички ἐνδιὰδυοιν. Таканаречената лична љубов е ова метафизичко самољубие, т.е. љубовта кон себе, како слепиот животински егоизам, воопшто не е љубов што постои само помеѓу, или, во изразување на блаженството. Августин, како amor unitivus amborum. Егоизмот е генерално неприродна состојба за една личност, која во своите екстремни манифестации се граничи со морално лудило или, во секој случај, неразвиеност. Со целосен егоизам, способноста на љубовта би останала неоткриена и неостварена, и затоа таа е, попрво, некаква апстракција за човекот, како битие по природа на племенско битие. Нормалната самољубие - во онтолошка смисла, а оттука и во емпириска смисла - се изразува во лична љубов, во неконтролирана желба да се сака - одредена личност или личности - и да се биде сакан, да се стане поинаков за себе и за себе во другите 2. „Јоанатан го сакаше Давид како своја душа“, оваа слика на пријателска старозаветна слика е комбинирана со друга слика на Стариот Завет. за оној што го љуби мојата душа“ ... „Спијам, а срцето мое е будно“ (Песна 31, 52). Огнената моќ и тајната на љубовта се изразени во последните зборови на Песната над песните: „Постави ме како печат на твоето срце, како прстен на раката, зашто љубовта е силна како смртта, љубомората е жестока како пеколот, нејзините стрели се стрели од оган, таа е многу силен пламен“ (песна 86). Личната љубов, потрагата по неа, која има фатален карактер, како еден вид божествена судбина, го содржи самооткривањето на поединецот и мора да се разгледува во неговото онтолошко битие. Тоа не е каприц или каприц, ниту е само состојба или несреќа, туку припаѓа на самата суштина на личноста. Во својата интимност, човекот има потреба да се види, спознае и сака себеси во туѓото духовно огледало, да го пронајде својот лик преку неговата подобие. Нашето јас, како нашата најнеотуѓива сопственост, да не ни припаѓа поединечно, туку чудно се двои, оди подалеку од себе за да се идентификува само преку враќање од овој излез. Како да постојам заедно, во парови, сизигично, имајќи свој двојник, а овој двојник за него е заеднички постулат на љубовта, како метафизичко „место на точки“. Може да биде пополнет од едно или повеќе од едно човечко суштество, во различни периоди на различни начини. Ова е, како да беше, алгебарска големина, корелативна со личното јас, наместо која може да се заменат различни конкретни аритметички величини. Аксиомата на љубовта е дека јас не сум сам, не сам, туку пар, сизигично-релативно, знае и се има само во врска со нејзината двојка, во дуалност што може да се расплетува за време на имплементацијата и во неодредено множество, или воопшто не може да се реализира во животот поради мистериозната fatumamoris, како и неуспехот или злото или доброто воља. Себството си наоѓа место во битието, се афирмира во него и конечно се уверува во тоа, само во сизигија, држејќи се за рака на друг. Преку ова метафизичко ракување се извлекува од темнината на полубитието и ја наоѓа својата моќ и својата реалност во светот. Има две слики и патишта на љубовта: едната е преку самоуништувањето, самоодрекувањето во љубовта Божја, - искачувањето на тагата од самиот себе, а другата слика - самопотврдувањето преку појавата на самиот себе - љубовта во светот. И двете од овие слики се својствени на создадената природа, и на двата патеки таа се спасува од непостоење и се приклучува на реалноста. Има разлика меѓу нив, но не и противречност, бидејќи втората заповед за љубовта кон „ближниот“ е слична на првата за љубовта кон Бога. Меѓутоа, самата слика на оваа комбинација на двата патишта останува за нас мистериозна, како Божјата мисла за нашето човечко божјо битие. И општото и посебното имаат еднаква моќ; и самоодрекување и самопотврдување; и разновидност и индивидуалност; и личноста и суштината; и јас и ти; и ти, и ние, и тие 3... Затоа, човечката љубов не е само безлична (или селична), туку и лична. Неговата имплементација не продолжува од општото кон посебното, туку напротив - од специфичното кон универзалното. Со други зборови, не се сака само човечкото суштество воопшто, човекот како таков, самото човештво, туку и дадената, единствена личност, ипостасот во себе; човек сака не само што, туку и кој. А таквата лична љубов секако настојува да стане реципрочна, взаемна, сизигична. Таквата љубов, која постои сама, невозвратена, е неприродна жртва на љубовта која не се остварува и затоа е извор на страдање. Човештвото знае различни слики на лична љубов: татковство, мајчинство, брак, син, ќеркичка, братство, сестринство, сродство и, конечно, пријателство, иако љубовта во правилна смисла е љубов меѓу маж и жена, маж и жена, придружена или може да биде придружена со телесното единство. Општо земено, човечката љубов, иако има духовна основа, не е одвоена од физичката слика. Таа е секогаш духовно-сензуална или духовно-физичка, а таква е сета човечка љубов, а не само меѓу различните полови. Човекот е духовно-физичко битие, тоа е комплетноста, онтолошката норма на неговото постоење. Чисто духовното разбирање на човечката љубов не е возвишеност, туку апстракција или неприродност. Ние го сакаме само Бога со духовна љубов, но Бог, кога ни се приближи, зеде тело и, како нас, стана достапен до полнотата на нашата љубов: „што сме чуле, што сме виделе со нашите очи, што сме погледнале, што сме допреле со раце“ (Јован 10:11), со еден збор, Богослов сведочи за словото праведно Бог во сетилната волја на следниот век. види Него како се појавува „во слава“. Господ во воздухот“, по што „секогаш ќе бидеме со Господа“ (1. Сол. 4.17). Сакајќи ја душата, ние ја сакаме и телесната форма, индивидуално-физичката слика на личноста во неговата вистинска физичка способност и заедно, во неговата единствена оригиналност, со неговите лични својства: глас, смеа, целиот напис. контемплација Во саканиот не се сака само душата со своите својства, туку и телото со неговите карактеристики. Затоа, ние се поклонуваме и ги целиваме светите мошти, како и ги почитуваме гробовите: духовното почитување и љубовта кон упокоените не е доволно; останува неопходен физички пристап кон нив. На ова одговара и догмата за иконопочитување, која ја содржи фундаменталната можност, така да се каже, за олицетворение на љубовта: Црквата го легитимира и благословува љубовното созерцание на телесните слики на светците, отфрлајќи го со тоа лажниот апстрактен спиритуализам. И во оваа смисла, целата човечка љубов не е само духовна, туку и сензуална, и оваа сензуалност можеби воопшто нема посебна телесна особина својствена за односите меѓу различните полови. Во ова последново, само со најголема строгост и ексклузивност, понекогаш со нарушување на духовната рамнотежа, се манифестира посочениот специфичен карактер на љубовта. Се разбира, оваа двојна норма на љубовта, поради својата сложеност, е полн со можност за постојано прекршување и ограничување. Телесното можеби не го отвора, но го затвора духовното. Оваа нерамнотежа, отстапување од онтолошката норма, некогаш се случи за целиот човечки род преку првородниот грев, каде што човекот стана не духовно-телесен, туку телесно-духовен, а телото доби несоодветно првенство над духот, а тој непримерен примат најакутно се манифестира во односите меѓу половите. Телесната сексуална желба достигнува таков интензитет и независност што го поробува и го води духот: љубовта душа-тело (бидејќи таа не е целосно телесна дури и кај паднатиот човек) станува, како да се каже, независна од духовната љубов и ја потчинува на себе. „Љубов“ обично се нарекува токму оваа страсна ментално-физичка привлечност, што е заробеништво за духот. Можеби воопшто нема место за духовна љубов. Ваквите страсни состојби и емоции се одликуваат со нивната победничка моќ кога поседуваат личност, но нивната духовна празнина се открива кога ќе се повлечат или ќе се изгаснат со задоволство. Во христијанскиот брак, првобитната норма е милостиво обновена, но дури и овде, со природата ослабена од првобитниот грев, таа обично останува далеку од правилната рамнотежа 4 . Другите слики на љубовта, иако се ослободени од страста, го задржуваат својот специфичен духовно-сензуален карактер. Сакајќи го сакаме целокупниот човек по неговиот духовно-физички лик, нераскинлив, затоа што е исконски. Конкретноста на љубовта, поврзувајќи ја со просторот и времето, во исто време ги внесува во неа сите ограничувања својствени за оваа врска. Сè што е просторно и временско е минливо во начинот на неговото постоење. Иако нејзината онтолошка суштина е зачувана и овековечена (на која се заснова дефиницијата за вечната човечка судбина како последица на привремениот земен живот), оваа суштина е поинаква и ќе ни се појави надвор од прагот на постоењето поинаку отколку што се појавува во овој живот. Овде е неопходно однапред да се исклучат бројни, дури и безброј случаи на недоследност во духовните и физичките односи: така, физичкото сродство често не е придружено со духовно сродство, туку напротив, можно е духовно сродство („духовно раѓање“), кое не е поврзано со телесното; Исто така, предмет на исклучување се толку многу изгореници на телесна страст кои завршуваат со изумирање и празнина, не оставајќи простор за никакви духовни врски. Но, дури и да ја исклучиме оваа очигледна неусогласеност, печатот на ограничување и релативност останува на секоја земна човечка љубов, која, иако има своја основа во вечноста, сепак може да отстапи од својата норма до таа мера што станува невозможно да се зборува за нејзиното зачувување во нејзината конкретност. На прашањето на садукеите на кој од седумте сопрузи ќе му припадне нивната жена во воскресението, Господ одговорил: „Во воскресението ниту се мажат ниту се мажат, туку остануваат како Божјите ангели на небото“ (Матеј 22:30). Ова јасно негирање на овековечувањето на брачната врска надвор од овој живот, придружено со мистериозно упатување на животот на Божјите ангели, мора, секако, fortiori да се прошири на сите други човечки односи на љубов и сродство. Се разбира, преку ова сите тие не се прогласуваат за внатрешно безначајни, но, поврзани со телесниот живот на духовното тело, тие директно не се прошируваат на идниот живот во духовното тело 5 . Ова го става печатот на релативноста на сите односи на човечка љубов. За нас содржи примеси на временското со вечното, распадливото со нераспадливото, кое останува нераскинливо, па дури и нејасно воочливо, кое, сепак, ќе биде елиминирано со Божјата сила надвор од границите на привременото постоење. Го содржи печатот на фаталната нецелосност, скриена со преувеличување на пристрасноста на сметка на целината. Другото јас е фрагментирано на други јас, на многу начини врска на љубов (исто како и во бракот за кој садукеите го искушувале Господа, самата Црква дозволува втор и трет брак). Оваа љубов не е само релативна, туку и корелативна по својата различност. Меѓутоа, второто не само што го прави целосен, туку и го фрагментира, го прави нецелосен и релативен во секој негов посебен феномен. Сè е љубов: родителска љубов кон децата и детска љубов кон родителите, и брачна љубов, и пријателска љубов и роднинска љубов. Целиот овој опсег на љубов или разнобојниот спектар на белиот зрак на една единствена љубов, во неговата фрагментација што взаемно се одразува, се реализира како низа можности на љубовта, низа други јас за едно универзално јас. Сепак, ова ја воведува не само полнотата на различноста, туку и ограничувањата на секоја индивидуална слика на љубовта, која секогаш се стреми да биде апсолутна. И оваа релативност во имплементацијата ја прави, во одредена смисла, самата вредност на сета човечка љубов во толкава мера што се покажува дека е можно суштински да се отфрли без да се наруши полнотата на личното битие и, следствено, полнотата на божествената љубов - во монаштвото. Идејата на монаштвото, разгледувана од оваа страна, е да се откаже од оваа релативна љубов преку аскетско соочување со природната природа, која бара лична, човечка љубов, во име на личната апсолутна љубов кон Бога, во која нема релативност. Монаштвото во оваа смисла е еден вид апсолутизам во љубовта, кој не е помирен со никаква релативност и затоа се одрекува од секаква земна лична љубов. Ова е еден вид негативен апсолутизам на средствата во име на апсолутна цел, а тој апсолутизам се изразува во аскетската конфронтација на целата релативност на љубовта. И во истата смисла, монаштвото е усвојување на „ангелски лик“. Меѓутоа, оваа релативност е воочлива за секој човек до степен на неговата свест, и во таа перцептивност неговиот посебен глас звучи и содржи свое откровение. Сè релативно ни е познато како такво само во светлината на апсолутното, како што сите бои и тонови постојат само во присуство на светлина и звук. А повикот и копнежот и потрагата по апсолутна, вечна и целосна љубов не сведочат за нејзината неможност на овој свет, туку токму за нејзиното постоење, зашто даденото секогаш го претпоставува даденото. Оваа потрага сведочи за спознанието за љубовта како апсолутен факт. Таков апсолутен факт на љубов е Божјата љубов кон нас и нашата љубов кон Бога, во комбинација со спознанието за себе во Бога. Но, истата таа апсолутна љубов се остварува и во создавањето, но не во човечката, туку во духовната љубов. Зашто при самото негово создавање, човекот го прима не само божествениот дар на љубовта, туку и можноста за љубов; не само себе си, туку и другите, и не само човечки пријатели, туку и твојот духовен пријател. Овој другиот на секоја личност, овој Пријател, единствен и личен, карактеристичен за секој човек, е ангел чувар, суштество на другиот, а не човечкиот свет. Кога ќе стивне вревата на животот и кога ќе замолчат неговите несогласни гласови, кога душата е измиена од тишина и исполнета со тишина, кога ќе се разоткрие нејзиниот детски елемент и ќе и се одземат угнетувачките прекривки, кога душата ќе се ослободи од заробеништвото на овој свет и ќе остане сама со Бога, кога ќе се разрешат врските на земната природа и душата ќе се најде себеси, кога ќе се одвои од земната обвивка и ќе се најде во нов свет, кога е исполнет со светлина и измиен од зраците на бесмртноста - тогаш чувствува суштество како се наведнува над неа со неискажлива љубов, толку блиски, толку драги, толку нежни, толку тивки, толку љубовни, толку верни, толку кротки, толку приврзани, толку светли, - таа радост, мир, блаженство, непознати на земјата, врие во душата. Таа тогаш ја чувствува својата неосаменост и се брза кон непознат и близок Пријател. Зашто душата ќе го препознае тој Пријател за кого цел живот сонува и копнее, барајќи да се спои со друг до крај, целосно да му се предаде, во него да го најде своето друго јас. Овој друг за секој човек, овој Пријател, даден од Бога и создаден за него, е неговиот ангел чувар, секогаш буден над него, живеејќи го истиот живот со него. Тој е најблизок, иако далечен, затоа што е невидлив, нечуен, недостапен за каква било телесна, па дури и ментална перцепција. Толку тивок и кроток е неговиот духовен допир што самото негово присуство е незабележливо за човекот. Но јазикот ни покажува дека несвесно го забележуваме. Зашто ние несвесно, без да го разбереме значењето на нашите зборови, ги нарекуваме нашите најблиски полни со љубов, наклонетост, кроткост и грижа „наши ангели чувари“. Тие ни сочинуваат светлина и воздух, но како оние незабележливите, тие се препознаваат од нас во целото значење само кога ќе ги изгубиме. Исто така, ние, секогаш засенети од крилото на нашиот ангел чувар, не го истакнуваме ова засенување во нашата свест, како да не го забележуваме, иако секогаш е со нас. Ангелот чувар, жител на небесниот бестелесен свет, нема директен пристап до нашиот материјален свет, до нашата телесна природа. Се разбира, тој би можел да ја разниша или дури и да ја уништи оваа наша смртна природа со својот ужасен изглед (од каде потекнува старозаветниот ужас од појавата на ангел: не можете да го видите лице в лице и да не умрете). Но, оваа појава бара директна Божја волја. Без неа, нема основа за ова во тивката кроткост на ангелот. Тој е застрашувачки и неодолив во заштитата од нечистите и зли духови што нè обземаат, како „чувар на нашите души и тела“. Во духовната војна, без овој посредник, нашата природа би била уништена и отруена, расипана и уништена. Овој стратег, овој духовен воин секогаш не штити од ова. Во ова тој е активно активен, постојано напнат, дејствува со сета своја сила. Но, тој не го силува својот земен пријател, личноста што ја штити и не сака и не може да силува. Тој ја негува и негува својата душа, неговиот шепот во звучна тишина ја инспирира со добри мисли, родени во себе, но во таква тишина на кроткост што душата не ја забележува сугестијата. Му се заповеда молкот, зашто „молчењето е тајната на идниот век“, според словото на свети Исак Сирин, а ангелот чувар ни зборува само во тишина. Тој гледа во нашата душа и нè гледа, и тоа е доволно за овој мистериозен тивок разговор на душата со нејзиното повисоко јас 6 . Кога ќе се предадеме на влијанието на некое нежно и драго битие, тоа никогаш директно не не учи, туку со самото постоење и присуство во нас ги буди во нас нашите најдобри и веќе непознати сили, како од него да се излеваат во нас. Овој феномен пркоси на секоја пресметка, но не од слабост, туку од нејзината длабочина и нежна интимност. Тоа е како инспирација, преку која се открива сопствената длабочина на човекот. Таму е највисоката задача на образованието и педагошкиот такт - да се разбуди и заштити добрата само-активност, да се погрижи се што е добро кај човекот да не е инспирирано однадвор, туку да се појави во него, раѓајќи го и откривајќи го за себе. Во спротивно нема да се постигне самата цел на образованието, а тоа е тој што се образува да стане активен работник, а не послушен инструмент во рацете на воспитувачот. Задачата на вториот е да стане целосно незабележителен, да биде уништен, спојувајќи се со волјата на оној што се воспитува. Оваа задача одговара на сликата на влијанието на ангел чувар, кој го буди нашето повисоко јас во нас. Оваа небесна педагогија е повеќеделна и разновидна, неисцрпна и неисцрпна. Како што најнежната мајка го следи будењето на темните и лесни движења во душата на детето, во неговиот живот обземен од непријателските елементи, така и ангелот чувар секогаш нè чува, но не прави ништо без нас, покрај нас: „чекајќи неовластена исправка, а не присилување“ (канон на молитва до ангелот чувар); „Стекнавте чувар, заштитник, соговорник, заштитник, кој пребива и ми нуди спасение во секое време“ (ibid.). Ова е непрестајна креативност, непрестајна работа на ангел чувар на неблагодарен и непослушен материјал среде свет преполн со гревови. Но, оваа работа постојано се работи. Секој од нас не живее сам, туку заедно, заедно, неразделно. Пријателската помош е секогаш со нас, ангелските крилја секогаш се раширени над нас. Во разбирањето на природата на односот помеѓу ангел и личност, мора целосно да се ослободиме од надворешното, поедноставено механичко толкување. Според второто, ангел чувар штити дадена личност, п.п. испратен на оваа функција, доделена на ова од Бога, како послушен инструмент, а тоа е неговата служба, која ја извршува како и секоја друга, а оваа надворешна изведба одговара на директноста, едноставноста и користењето на соодветни средства без грешки. Оваа идеја за духовни додатоци или чувари, поставени на нивните места однапред и рамнодушно ја извршуваат секоја нарачка, е сосема несоодветна. Секое духовно служење се наметнува не однадвор, туку одвнатре; тоа произлегува од самата суштина на министерот, неговиот живот, повик, природа. Божјите заповеди се императив бидејќи се онтолошки. Затоа, службата на ангел чувар за него не е негова надворешна задача на оваа или онаа личност, туку тоа е негова работа во универзумот и до тој степен го изразува неговото битие. Ангелот чувар е пријател, го сака оној што му е доверен, а таа љубов кон него е лична љубов, поседувајќи ни познати својства, иако ја надминува секоја земна љубов по степен и чистота и што е најважно, нејзината апсолутност. Тој гледа во нашата душа со љубовен, нежен, приврзан, светол, радосен поглед, во кој сјае сета сила на љубовта. Никогаш не го трга погледот од нас, не слабее во љубовта. Во оваа љубов лежи не само нашето спасение, туку, како и во секоја љубов, и неговиот сопствен живот. Има моќ, тоа е од витално значење не само за нас, туку и за него. Во духовниот свет постои суштество кое живее ист живот со нас, ги дели нашите судбини и го бара нашиот реципроцитет. Ангел чувар е овој пријател кој не сака и затоа живее со нас. Неговиот однос кон нас не е определен од надворешната служба, туку од внатрешната врска на љубовта, која веќе сведочи за онтолошкото единство. Се разбира, оваа служба е посредник во исполнувањето на волјата Божја. Нему му биле повикани ангелите во времето на нивното создавање, односно гласници, гласници, изведувачи во правилна смисла. Исто така, хиерархиската висина на ангелскиот чин, видението на лицето Божјо, му дава височина на знаење, мудрост и светост недостапни за нас. Сепак, со сето ова, ангелот чувар ни е упатен. По својата создадена природа тој се соединува со нас во сопствениот живот и творештво. Грижата за ангел чувар за нас е работа исполнета со постојана грижа, напнатост, вознемирена и заштитничка љубов, исполнета со сопствени радости и таги. За сето тоа директно сведочи св. Црквата во својата молитва апелира до својот ангел чувар, а тоа е догматски непроменлив факт што треба само да се прифати и сфати со сета своја моќ. Ангелот чувар се нарекува „неуморен чувар на мојата душа“ и „ментор и претставник на животот“, „верен ментор, чувар на нашите души и тела“. Ангелот не е Бог во неговото знаење, мудрост и моќ. Тој е само суштество, ограничено во сè, без оглед на неговата висина, а исто така не е слеп инструмент на Божјата волја. На ангелот му е дадена креативна задача. Иако ги надминува, според висината на ангелската природа, сите човечки способности и достигнувања, сепак останува во границите на создадената, ограничена креативност. И оваа креативност тече во времето, во кое успесите се комбинираат со неуспеси, тагите се раствораат со радости. Затоа, делото на љубовта и креативноста на ангелската љубов кон луѓето кон самите ангели природно содржи извор на посебни радости со човекот и кон човекот, кои тие ги споделуваат со човечкиот свет. „Светите ангели, по својата блискост со светите луѓе“, вели свети Исак Сирин, „имаат заедништво во нивните страдања и таги“ 7 . Но, не само за светите луѓе, туку и за грешниците, тие се радуваат на нивното спасение и тагуваат поради нивниот пад 8. „Ноќ и ден со моите лоши дела те тагувам, те навредувам и лутам“ (Кан. 3, том 2). „Не смеам да престанам да го тагувам мојот посредник со беззаконски зборови и дела: но не огорчете се, туку почекајте уште малку“ (пасус 4, том 2). „Имајќи ги предвидените маки и маки што ме очекуваат... помилувајќи ги заѕидените и тажните и изнемоштените, се исполнив со дарови“ (точка 5, м. 3). „Подолу за еден час, но под линијата и сеејќи порано, го оставив ежот да се радува и да се радува на мене и да скокне, гревовите постојано растат заедно“ (став 5, слава). Во часот на смртта „појави ми се светло со насмеано лице и радосен поглед“ (точка 7, м. 3), „да те видам од десната страна на мојата проклета душа, светла и тивка, мој посредник и претставник“ (точка 9, том I). На Последниот суд, „појави ми се тогаш смирен и радосен, одземај го мојот страв со надеж за спасение“ (пасус 8, слава). Овие таги и радости, успеси и неуспеси, насмевки („со насмеано лице“) и солзи на ангели чувари за нас, како што сведочат и самата Света Црква дека раководството и заштитата на нашиот живот е за свети ангели и труд и творечка задача. Тоа постојано се решава со нивната љубов и креативност, иако не сосема идентично, сепак, исто како во човечката креативност, а згора на тоа, со флуктуирачки успех. Апостол Павле ги има овие мистериозни и значајни зборови: 1 Кор. 63: „Зарем имамите не им судат на ангелите? Овој суд на луѓето над ангелите - зарем не сведочи дека во работата на самите ангели може да има повеќе или помалку над луѓето? Создаденото ограничување ја исклучува и апсолутната непогрешливост и непогрешливост за нив. Така, ангелите чувари не го гледаат нашиот живот од недостижна височина и непристапност, туку живеат со нас, тие го создаваат, самите го живеат, за нив тоа е нивниот сопствен живот. Соопштени до вечноста во блаженството на нивното спознание за Бога, тие се предмет на промена во нивниот став кон животот што тече во времето. Тие се поврзани во нас и преку нас со човечкиот живот, а со тоа и со целиот наш свет; нашиот живот е и нивен живот. Само Бог, најмирниот и најврховниот од сите созданија, создава, чува, спасува, го сака Своето создание, не менувајќи ништо во Неговиот вечен самоидентитет и се-блаженство, не прифаќајќи ништо од животот на суштеството, останувајќи над секое привремено формирање, или промена или зголемување. Ангелот не е таков, иако тој е највисокото создание во однос на неговата близина со Бога. Првично, тој е подложен на променливост по природа, како што се открива во падот на некои од ангелите. Според учењето на Црквата, ангелите кои застанале цврсто во добрината, се бореле против сатаната и го избркале од небото, конечно биле потврдени во исправноста на својот пат и, следствено, во блаженството на нивната визија за Бога. До тој степен тие се непроменливи, а нивниот живот е веќе осветлен со вечноста. Меѓутоа, бидејќи тие се поврзани со човечкиот свет, животот на светот е и нивен живот, неговите судбини се и нивни судбини. Се разбира, оваа зависност не се протега дотаму што може да го промени сопственото конечно самоопределување на ангелите, но таа е способна да го одреди начинот на кој тие се во однос на нашиот свет. А силата што ја воспоставува врската меѓу двата света е љубовта. Ангелите му служат на светот затоа што се испратени во него од Бога, но во исто време ангелите го сакаат светот на кој му служат, исто како што ангелот чувар го сака својот човечки колега. И ако нема љубов без жртва, во која е моќта на љубовта, тогаш љубовта на ангелот чувар за нас е жртвена љубов. Вклучува не само неволно, по заповед Божја, туку и доброволно, по силата на ангелска согласност и послушност, кеноза од ангелска природа. Оваа љубов претставува одредено напуштање на блаженството на ангелскиот свет преку соединување со животот и судбините на телесната, полничка, телесна природа. За бестелесниот дух постои метафизичко самоисцрпување, онтолошки кеноза, благодарение на што неговиот живот се соединува преку љубовта со животот на телесниот човек. Оваа кеноза сама по себе има сличност (а во исто време и конечната основа) во кенозата на Бог Словото, кој заради нас осиромаши и прими сличност на човечката природа - се воплоти и стана човек. Заедно со Него и следејќи го Него, ангелската природа не се хуманизира, туку се хуманизира, обединета со врските на љубовта со човекот. Ангелот чувар е лишен од полнотата и рамномерноста на неговата визија за Бога заради човекот, за да го доведе до повисок ранг, но самиот да оди со него, како да го враќа она што веќе му е дадено (што, сепак, не го елиминира неговото истовремено небесно блаженство). Оваа кеноза на ангелската природа заради човечкото е слободно самоограничување, кое, како и секоја жртва на љубовта, води кон нови повисоки можности и врски. Заедно со оваа природна кеноза, се комбинираат личната услуга, подвигот, самопожртвуваноста и најмногу трпението. За толерирање на нашата грешност и глупост, истрајност во злото и противење на доброто, бестијалност и демонизација, бескрајна мрзеливост и духовно умор бара таков интензитет на милосрдна љубов што не можеме да ја замислиме. Сите слики на трпеливост на љубовта што ги знаеме: мајка која простува сè и дава сè за својот безвреден, расипнички син, жена која поднесува сè од недостоен сопруг, пријател или брат или сестра што спасува духовно распаѓање - сето тоа се само слики на тоа трпение, таа љубов што ни ја покажува нашиот ангел чувар. Исто така, страдањето од раните на љубовта што човекот му ги нанел на човекот е слика на раната со која постојано го рануваме нашиот бестелесен Пријател, а овие рани понекогаш се состојат од последната рана што му ја нанел недостојниот крај на човечкиот живот во грев или самоубиство. Самоубиството е намерен грев против ангелот чувар, сквернавење на неговата љубов. Самоубиецот, оттурнувајќи го својот ангел чувар, брза во прегратките на демонот. И во овој подвиг на трпение, ангелската љубов, како и секоја вистинска љубов, не го бара своето - што да му дадеме на ангелот? За него останува, според словото Господово, „поблагословено е да се дава отколку да се зема“. Подароците на оваа љубов се слични на тоа како мајката ја расфрла својата љубов и наклонетост кон детето, не барајќи ништо за тоа, туку само се радува на нејзината љубов кон него. А единствениот начин на кој можеме да одговориме на ангелите и со тоа да ја наградиме нивната љубов е да им дадеме можност да се радуваат на нас, како што мајката се радува на секој успех и насмевка на своето дете. Но, како што мајчинската љубов претходи на секоја можност за взаемна љубов или радост, така и ангелската љубов нè чека и заштитува пред да можеме да одговориме на неа. Значи, ангелот учествува, најдобро што може, во творештвото на човечкиот живот и неговото спасение - преку заштита, поука и молитва 9. Ништо во нашиот живот не се постигнува освен неговото набљудување и учество, освен ако ние самите, преку нашата зла и криминална волја, не заглавиме во гревот, не ни отежнеме или оневозможиме да комуницираме со него и да го отстраниме нашиот ангел чувар. Но, и тогаш тој, отстранет од нас, тагувајќи и плачејќи за нас, молитвено бдее над нас, не тргајќи го погледот од нас и чекајќи ја првата прилика да ни помогне, да работи за нас. Неговата љубов никогаш не нè напушта, а сеносната кротост на оваа љубов е неизмерна. Ова дело на ангелите над нас и кај нас не ни е директно познато; затоа, како телесни суштества, не го доживуваме животот на бестелесниот дух. Меѓутоа, знаеме дека работата за нас, телесните, секогаш не е само телесна напнатост и губење сила, туку и еден вид духовен напор. И ова духовно дело го врши ангелот чувар како доказ за делотворноста на неговата љубов. Како да ја препознаеме оваа љубов, оваа кротост, оваа грижа, ова трпение, ова понизност, оваа самопожртвуваност на љубовта на ангелот чувар кон нас? Со очи полни љубов, тој гледа во нашата душа, а таа нејасно го чувствува и овој поглед и оваа љубов. Но, надвор од овој живот, душата ќе знае дека овој Пријател целосно и припаѓал и отсекогаш и припаѓал, дека сета негова љубов и грижа биле само за неа. И тогаш ќе се згасне најгорливата, неизбежна жед на човечкото суштество - копнежот за взаемна љубов. Ова е негов Пријател во неразделна сопственост, кој никогаш нема да му биде одземен, бидејќи тој е неговото друго, повисоко јас. Немаше време во животот на една личност кога некој Пријател не беше со него: „од детството, како љубител на човештвото, го поставивте за старател“ (Can. English Chronicle, параграф 9, тр. 5), „даден од мене засекогаш“. На почетниот раб на животот, при раѓањето, ангел чувар нè сретнува, а на последниот раб во смртта, ја среќава и нашата душа и ја испраќа. Велат дека човекот на смртна постела е оставен сам, а тоа е точно во однос на луѓето, нашите ближни, но тој не е сам во оваа изолација, бидејќи неговиот ангел е со него. Гледајќи во неа, душата ја сфаќа и гледа себеси и својот живот, веќе не со земни очи, туку во вечноста, на која и припаѓа Пријателот. Тој е посредник, водач и учител - за вечноста... „Долги часови и денови бев во огнена печка. За прв пат разбрав зошто и во која смисла Црквата толку многу ја сака оваа слика на огнот во пештерата. Зашто јас самиот изгорев со моите гревови, тие ме изгореа, а заедно гореа во оган. Ми беше испратена извесна свежина - ангел чувар кој им се појави во пештерата на тројцата млади, и ми слезе, ме олади и ме спаси, тоа не се објаснува со зборови, но отсега знам дека можеш да гориш во огнена печка без да те изгори. И наеднаш – по ова горење – свежина и утеха продре во огнената пештера на моето срце... Наеднаш мојот грев престана да ме гори, престана да постои, го нема, и со целото мое срце го почувствував простувањето, неговата неизмерна леснотија и радост. Ангелот чувар, кој постојано беше со мене, го стави ова во моето срце. Чувствував дека сè е простено, дека нема Божји гнев врз мене, ништо не ме одвојува од Господа, зашто бев откупен од мојот Господ. Но, оваа тајна на простувањето ми беше откриена само во врска со светата тајна на смртта, бидејќи во исто време чувствував дека мојот живот заврши, умирам. Каде е тоа, стравот од смртта? Нема, постои само радост на смртта, радост Господова. Небесна, неискажлива радост на човечки јазик го исполни целото мое битие... Се препознав себеси надвор од границите на светот. Се појави сознанието дека сите се подеднакво живи и блиски, и живите и мртвите. Ги чувствував сите духовно со мене, а во исто време сфатив дека физичкото страдање сè уште нема да ми дозволи да комуницирам со оние што се покрај мојот кревет. Наизменично си викам, како духовно да ги чувствувам моите најблиски, одамна мртви, како и живите. Ме превезуваа каде сакав. И присуството Божјо царуваше над сè... Тогаш се преселив, како по некоја внатрешна заповед, напред, од овој свет таму - кон Бога. Брзав со брзина и слобода, без никаква тежина. Со некое сигурно внатрешно чувство знаев дека веќе го поминав нашето време, ја поминав и следната генерација, а зад неа, во средината на следната, веќе блескаше крајот. Се запалија неописливите светла на Божјото приближување, хоризонтот стана посветол, радоста необјаснива: „човекот не може да зборува“. И во тоа време внатре се огласи гласот на придружник - не бев сам, туку заедно со другото јас, тоа беше ангел чувар. Ми рече дека сме претерале и треба да се вратиме... во живот. Разбрав и слушнав со мојот внатрешен слух дека Господ ме враќа во живот и јас се опоравувам. Истиот повик што ме ослободи од овој свет и од животот, во исто време, со истиот збор, ме врати во него. Внатрешно, веќе знаев дека ќе се опоравам, иако сè уште не бев подобар. Се вратив во живот од смртта. И сето тоа време знаев дека не сум сам, дека со мене е пријател, најблизок, неопходен и тивок. Не го видов со моите очи, тој се криеше од нив, но го слушнав и бев свесен за неговото присуство...“ Но, ако во деновите на нашиот живот, од раѓање до смрт, нашиот Пријател е неразделен од нас, кој ни е „одреден“, „избран“, „даден“, „прифатен од Бога“, тогаш каков е неговиот живот пред нашето раѓање и по нашата смрт? Дали тој ни припаѓаше, а ние му припаднавме во вечна ангелска љубов, кога сè уште не бевме таму, и, од друга страна, дали оваа врска е прекината и прекината кога веќе не сме на земјата? Дали тогаш нашиот ангел чувар ќе добие друга задача, друга душа, друг пријател? Дали неговата љубов и пријателство кон нас ќе престанат, заменети со нова услуга за него? Дали ќе не чека нова, конечна загуба надвор од границите на овој свет и дали ќе се најдеме оставени од Пријателот во некаква метафизичка осаменост? Се разбира, доволно е само да се постави такво прашање за веднаш да се види дека не може да има друг одговор освен негативен. Човекот влегува во светот преку раѓање, а неговиот живот започнува со време, за секој во својот. Но, неговиот ангел чувар не е роден со него, тој постои пред неговото раѓање, или подобро кажано, тој претходно постои. Каков е неговиот став кон ова раѓање, влегувањето во светот на нова личност? Дали е ефикасен или неефикасен, позитивен или рамнодушен? Но, ако испраќањето на ангел чувар на некоја личност не може да се сфати како надворешна задача или наредба дадена, така да се каже, на следниот ангел за следната служба, без внатрешна врска помеѓу она што е испратено и оној на кого е испратено, тогаш, напротив, овој однос треба да се смета за однапред воспоставен. Какво е ова предоснова? Следно. Ангел чувар не умира со личност, зашто ангелите не ја познаваат смртта. Но, мртвиот човек е само „покојник“, односно спие. Иако доживува привремено одвојување на душата и телото, тој живее, сепак, не исполнет живот, една душа, лишена од тело, со надеж за општо воскресение и ново соединување со него. Значи, дали смртта е и одвојување од ангелот чувар, кој последователно е ослободен од неговата служба, така што оваа привремена врска со земниот живот на човекот станува минато и со тоа паѓа во заборав? Или, напротив, останува неуништлива и опстојува надвор од овој живот, во задгробниот живот, дури и надвор од овој век, во животот на следниот век, во воскресението? Со други зборови, дали врската меѓу ангелот чувар и личноста што му е доверена, а тоа е ангелска љубов во сета своја моќ и слава, има само инструментално, помошно, а со тоа и привремено, условно значење? Или, како љубовта, дали е тоа лична врска, зашто личната љубов е индивидуален избор, згора на тоа, апсолутно индивидуална, зашто таа не подлежи на никакви ограничувања на време и место, исто како и другите, дури и најличните, човечки односи? Можеби ќе се појави уште едно збунувачки прашање: дали ангелот чувар, по смртта на некоја личност, не добива, така да се каже, нова задача, нова услуга на друго лице, а потоа на друго, итн.? Не постои директен одговор на ова прашање ниту во Словото Божјо ниту во црковното учење. Меѓутоа, треба да се има на ум дека во Божјото Слово не постои ни најмала индикација за оваа можност: секаде каде што се зборува за ангели во однос на човекот, се мисли само на личен однос - особено Мат. 18, 10. Нема индиректна основа за ова во односот на бројот на човечкиот и ангелскиот свет. Според општо прифатеното учење на Црквата, бројот на ангелите е многу пати поголем од бројот на луѓе (параболата за 99-те овци напуштени за да добијат една - Матеј 18:12-13 - понекогаш се користи - иако не без истегнување - за да се одреди односот на бројот на ангели и луѓе). Одлучните приговори на таквата претпоставка, сепак, потекнуваат најмногу од општиот однос меѓу луѓето и ангелите, како што ќе биде наведено подолу. Меѓутоа, дури и ако условно се согласуваме со претпоставката дека ангелите чувари прифаќаат нова служба, тогаш тоа не ја укинува, па дури и ја ослабува личната природа на односот помеѓу личноста и ангелот чувар, што е најважно овде. Ангелската љубов е лична, но не и ексклузивна, таа вклучува, или подобро кажано, опфаќа цели кругови на постоење, кои се прошируваат на целиот свет, и на целото човештво и на целото создание. Затоа, дури и да може да се замисли дека еден ангел чувар е испратен да заштити многу луѓе, тоа само би значело дека нивните души и судбини се проникнати со заедничка нишка што ги обединува и се во намерна мистична врска едни со други. Но, дури и надвор од таквата намерност, врската на ангелската љубов продира и го поврзува целото човештво. Затоа, за да не го комплицираме нашето размислување со оваа празна и неверојатна претпоставка, која, згора на тоа, не менува ништо во суштината на прашањето, туку само ја усложнува, тргнуваме од позицијата дека на секој човек му е даден свој ангел чувар. Но, овој посебен однос треба да се разбере само врз основа на општиот однос помеѓу ангелскиот и човечкиот свет. „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“ (1. Мој. 1:1). Општо прифатеното разбирање на овој свет текст, кој го означува најопштиот преглед на целиот создаден свет, е такво што зборува за создавањето на интелигентното небо, или ангелскиот свет на бестелесни духови, и земјата, како примарна супстанција и заедно со сите супстанции на нашиот свет, кој како глава и центар го има човекот. Во исто време, се воспоставува одреден паралелизам помеѓу создавањето на небото и земјата - позитивен однос, изразен со зборот и. Оваа реч од Божјото Слово го содржи учењето за односот меѓу ангелскиот и човечкиот свет, небото и земјата, 10 и треба, пред сè, да се задржиме на неговото откривање. Дека ангелите се создадени порано од конечното создавање на човечкиот свет, порано од крајот на шесте дена и, во секој случај, порано од создавањето на човекот, тоа е директен показател за Божјото Слово, на кое се заснова верувањето на Црквата. „Огледалата на светлината се примарни од Бога, а три-сончевите свеќи го примаат сјајот во себе, бидејќи сфаќајќи, откако прво ги зачнале ангелските редови, божествениот ум бил составен. Прашањето кога точно се создадени ангелите не наоѓа директен одговор во Божјата Реч (тука дознаваме, од книгата Јов, 38.7, само terminus ad quem, имено, пред создавањето на ѕвездите, т.е. четвртиот ден), а понатаму нема единствен одговор во црковното пишување. Според свети Августин, создавањето на ангелите се однесува на првиот ден: нека биде светлина, а тука мислиме на сјајот на не само физичката, туку и менталната светлина, т.е. „вторите светла“ - ангелите. Од другите отци (св. Василиј V., Григориј Божји, Јован Златоуст, Амвросиј Мед., Јован Дамаскин, блажениот Јероним итн.) се однесува на времето кое му претходи дури и на првиот ден од создавањето, и се чини дека ова мислење е најсоодветно (1. Мој. 1, 1). Тоа е и најприродно засновано на општиот однос помеѓу духовниот и човечкиот свет, изразен во значајните и. Ангелскиот свет има двојна привлечност: како втори светла, како богоносен јаглен, разгорени од зората на Твоето битие 11, тие се заситени со божествената светлина, „обожаваното Божество“. Нивниот живот во Бога е „учество на неискажлива слава“ и фалба на Бога. Тие се фрлаат во океанот на Божествениот живот и се искачуваат од светлина во светлина, поучени и просветлени преку хиерархии од девет чекори, од повисоко кон пониско. Но, во исто време, бестелесните сили се ангели, и само по ова име ги познаваме ние, луѓето, и ова име веќе го содржи откровението на она мистериозно и со кое се поврзуваат небото и земјата. Небото, односно светот на умствените сили и бестелесни духови, е создаден не одвоено и независно, туку заедно со земјата и во однос на земјата. Бестелесните духови се дефинирани во нивното постоење не во однос на самите себе, туку како ангели гласници, гласници, односно во однос на земјата. Ангелскиот свет е создаден со мислата за ангелско служење, ова гласно учество во судбините на светот, со други зборови, со мислата за човечкиот свет. Преку нивната служба, ангелите се соединуваат со човечкиот свет во една нераскинлива целина, така што ниту светот постои без ангелите, ниту ангелите без светот, и двете заедно сочинуваат едно создание: небото и земјата. Оваа блискост и поврзаност меѓу ангелскиот и човечкиот свет е наведена во Божјата Реч во различни аспекти. Ангелите се чувари на природните сили: оган, небесни тела (според древните верувања) и неживиот свет воопшто. По аналогија, можеме да заклучиме дека тие се чувари на флората и фауната. - Тие се извршители на Божјите заповеди над човекот, како ангели чувари на поединечни луѓе и цели народи, царства, поединечни цркви, воопшто, на целиот човечки род, и на почетокот, и на средината, и на крајот на овој век - во жетвата на времето. Словото Божјо укажува не на сите, туку само на некои аспекти на ангелското служење, но нема причина да се разбере оваа нецелосност на пресметката во рестриктивна смисла (на пример, од она што е кажано за ангелите на водата, огнот и ветровите, но не и за ангелот на земјата или за флората и фауната, да се заклучи дека овие области се ангели за заштита). Напротив, оваа листа е приближна и не е исцрпна. Исто така, и врз основа на укажувањето на постоењето на посебни ангели на кралството Персија и Јудеја или ангелите на седумте цркви во Мала Азија, никој не донесува заклучок дека само тие се карактеризираат со ангелска заштита; напротив, ова последното се протега на сите цркви, царства, народи, дури и манастири, градови, места итн. Со еден збор, нема да биде претерување да се каже дека целиот наш свет како целина и во неговите делови го сочинува подрачјето на ангелската служба, а ангелската војска меѓу својот број вклучува ангели чувари не само на целото земно создание, туку и на целото земно создание. Сè во светот го чуваат ангели, сè има свој ангел, сè има свој однос во ангелскиот свет. Овој став, иако не е директно изразен во црковното учење за ангелите, сепак наоѓа доволна поткрепа за себе во него, а тоа е доволно јасно од неможноста за обратен суд. Впрочем, што може да се истакне во творештвото кое не би имало ангелска грижа, кое би го носи печатот на онтолошко отфрлање? Но, тогаш тоа едноставно не би постоело. Одредено ограничување, кое повеќе е разјаснување, може да се состои само во фактот дека во свет искривен од гревот, кога состојбата на суштеството не е во соодветна состојба, може да се појават грди суштества или состојби кои не наоѓаат директно онтолошко оправдување за себе; ова е плод на негативната креативност на ѓаволот во светот што тој го плени. За овие онтолошки монструозност може да се каже дека се екстрасофични или антисофични, или, кажано на јазикот на платонскиот идеализам, екстра-идеолошки или антиидеолошки битија. Но, нивната целосна несофија или антиидеологија е исто така невозможна, бидејќи тогаш тие воопшто не би постоеле. Затоа, доколку таквото ограничување е дозволено, истото може да се прифати само во ограничена смисла. Ѓаволот не може ништо да создаде, само го искривува она што веќе постои, создадено од Бога. Затоа, позитивната егзистенцијална моќ дури и на овие искривувања има своја поткрепа само во богосоздадените и ангелски сочувани основи на постоењето (како што паразити или малигни формации можат да постојат само во жив организам, а со тоа и со сопствена сила). Од друга страна, дури и потомците на царството Абадон, како скакулците, кои имаат моќ на скорпии (Отк. 9:3-11), бидејќи се орудие на Божјиот гнев, се под контрола на ангелите. Ова е генерално откриено во Апокалипсата во појавата на седум труби (8.10) и седум чинии на Божјиот гнев (16), исто така излеани од ангели (чиј резултат се одвратни гнојни рани на телото, и претворање на водата во крв, и прекумерна топлина и смртна меланхолија). Во други случаи, ангелите се уништувачки инструменти на Божјиот гнев, како ангелот кој ги уништи синовите на Израел со помор за гревот на Давид (2. Самоил 24), или војската на Сенахирим (2. Цареви 19:35). Врз основа на овие случаи, 12 треба да се заклучи дека и во неговите болни гревовни состојби, светот не останува лишен од ангелско бдеење во исполнување на Божјата промисла за него. Но, дејството на Божјата промисла се остварува преку ангелите 13. Затоа, може да се утврди како општа изјава дека ништо во животот на овој свет, освен гревот, не останува туѓо за ангелскиот свет, ништо на овој свет не се остварува без учество на ангели. Се разбира, во нашата сегашна состојба, врз основа на искуството, малку знаеме за ова, што несомнено ја објаснува општата нејасност на догмата за ангелите и догматската сиромаштија на знаење за нив. Црквата, како и секогаш, во својот живот, во практичното богослужение и богослужба, знае многу повеќе отколку што е вклучено во догматската свест и богословие. Свечено сведочи за постојаната комуникација на ангелите со нас: и иконографски - присуството на иконите на ангелите во храмот е доказ за нивното вистинско присуство - и химнолошки - постојано се повторуваат потврди за молитвеното соприсуство на ангелите во храмот. Од оваа длабочина на познанието на Црквата, доктринарните вистини, нови и во исто време стари, се издигнуваат на површината на догматското знаење, бидејќи ништо ново што не е содржано во оваа длабочина не може да се открие во свеста на Црквата, но во исто време таа никогаш целосно не ја сместува оваа длабочина. Познавањето на ангелскиот свет, нејасно и нејасно, не било туѓо на паганската побожност. Самиот изглед на доктрината за ангелите во Библијата сега се припишува со научната критика или на персиското или на асиро-вавилонското влијание. Според ова мислење, единственото нешто што може да се смета за точно е дека одредено знаење за ангелскиот свет е достапно за природната религиозна свест надвор од Откровението, како што е забележано во однос на многу други религиозни вистини. Старите во својата непосредност ги слушале ангелите, го знаеле нивното присуство и го изразувале ова сознание со општо уверување дека πάνταπλήρηθεών - сè е исполнето со богови, односно лични манифестации на божествената моќ - ангелите Божји. Секој човек има свој „демон“, δαιμόνιον, кој Сократ го препознал со таква чудесна јасност, а секое место има свои генијски места. Божествената сила тече и се манифестира насекаде: дрвјата имаат свои дриади, реките и морињата имаат свои богови, градовите имаат свои чувари, па дури и светите нешта имаат свои духови („фетишизам“). Многубоштвото знаеше за духовните хиерархии, но никогаш не знаеше да ги разликува и спротивстави Создателот и Создавањето. Во него сознанието за ангелскиот свет се манифестира со поголема сила и јасност од самото спознание на Божеството. Бидејќи биле екскомуницирани од вистинското знаење за Бога, незнабошците не биле напуштени од ангелите. Од општиот однос меѓу ангелскиот и човечкиот свет произлегуваат низа дополнителни прашања: како е распределено учеството во оваа служба меѓу различните редови на ангелите? Дали сите тие го имаат ова учество? Од друга страна, во кои области од светскиот живот и како се манифестира ова учество? Меѓутоа, пред сите овие конкретни прашања, се поставува општо прашање - за онтолошките основи на самиот овој однос, за самото значење на доктрината за небото и земјата. Светот на бестелесни духови е создаден како ангели за да му служат на овој свет. Посредничкото место на ангелите меѓу Бога и светот е така прикажано во Пс. 17:10-11: „Го поклони небесата и слезе; темнината беше под Неговите нозе, седна на херувимите, полета и го носеа на крилјата на ветрот“. ср. Пс. 79.2. Сликата на седење на херувими (исто така карактеристична за визијата на кочија на Езекиел) ја содржи идејата дека Бог му пристапува на создавањето и се поврзува со него преку ангели. Службата на ангелите претпоставува постоење на онтолошка врска помеѓу ангелскиот и човечкиот свет. Искачувањето и спуштањето на ангелите се одвива по скала што постои меѓу земјата и небото и ја видел Јаков. Не само што ангелот чувар е во личен однос со оној што го штити, туку и ангелите на оган, ветрови и води се во сличен однос токму со оваа област на создавање. Ангелите се испраќаат на оваа или онаа служба не рамнодушно, туку во согласност со нивната сопствена идеја или лична природа, а овој однос, се разбира, има најголема целесообразност и конкретност. Ангелскиот свет во својата природа, иако на свој посебен начин, го има целокупниот состав, сета, така да се каже, содржината на нашиот свет, и само врз основа на овој однос може да се изврши ангелско служење. Небото и земјата претставуваат, како што беше, две слики на постоење на единствен свет, единствена креација: над и под „горе и долу“], идеалниот и реалниот свет, горе и долу, кои се гледаат еден во друг и се поврзуваат еден со друг. Првите зборови од книгата Битие ја изразуваат највнатрешната основа на создавањето во нејзините две слики, во два света, но еден од Божјото создание: создај - бара - Бог - елохим - небото и земјата, и ги создал на почетокот, т.е. изворно и изворно. Небото и земјата, како севкупност на сите можности на создавањето, во своето потекло претходат на секое понатамошно создавање, шестдневното, и тие веќе го вклучуваат во себе, како можност. Индивидуалните акти на создавање не треба да се сфаќаат како некоја сосема нова креативност од ништо, еднаква на „почетното“ или како онтолошко насилство, кое на земјата и наметнува нешто досега туѓо и необично. Напротив, тие содржат директна заповед до земјата да ја открие својата моќ: земјата да роди зеленило (1. Мој. 1:11), водата да роди влекачи, жива душа (1:20), земјата да произведе жива душа според нејзиниот вид (1:24). Земјата гледа во небото, носејќи го во себе целото создание веќе зацртано на небото и, послушно на Божјата заповед, го реализира. Но, во основа, ништо ново не е создадено во шестдневниот период што не е создаден на почетокот 14, пред шестдневниот период, или, така да се каже, над шестдневниот период, и воопшто ништо повеќе не е кажано за небото - за да се одбележи фактот дека тој е создаден во еден чин до полнотата на неговото совршенство (сп. 1. Мој. 2:1: „и за сите нивни домаќини се создадени и за 1. „Земјата беше безоблична и празна, а мракот беше над длабочините, а Божјиот Дух лебдеше над водите“ (1. Мојсеева 1:2) А од безобличноста и празнината е извлечена само во шесте дена, но небото и земјата беа создадени „во почетокот“, туку и на почетокот, од или врз основа на творечкиот принцип на Бога. Светот е создаден од Мудроста, „ти си ја создал целата Мудрост“. Мудроста Божја, самооткровението на Светата Троица, Отецот во Синот од Светиот Дух, ја содржи идејата или прототипот на создавањето - Божествениот свет, кој вечно постои во Бога. Троичниот Бог има една суштина или природа, еден живот и самооткровение, и ова самооткровение на Божественото, како што постои само по себе, е Слава Божја и Неговата Мудрост. Оваа иста Мудрост е и основата и целта на создавањето. „Господ ме постави за почеток на Своите патишта од памтивек“ (Изреки 8:22). Сè што создава Бог е содржано во Неговата Мудрост и не може да остане надвор од неа (останува „во целосна темнина, надворешно“, надвор од постоењето). Во однос на Самиот Бог, Неговата Мудрост е вечната содржина на Словото Божјо, словото на Словото и вечниот живот, реалноста на овој збор - преку Светиот Дух. Таа е Самиот Бог во Неговото самооткровение 16. Во однос на создадениот свет, тоа е светот пред создавањето, κόσμος νοητός, Божествениот свет, примитивен, кој содржи во себе доволна и исцрпна основа за сите нешта. Во почетокот, ἐν ἀρχῆ - првиот збор од книгата Битие уште еднаш го повтори евангелистот Богослов - имаше Словото, и Словото беше до Бога, а Бог беше Словото: во Почетокот, односно во Мудроста Божја, Словото Божјо, Словото на Отецот, беше, односно од вечноста има Животот и Животот. Овој првичен текст на Евангелието по Јован содржи откровение не само за Словото, туку и за целата Света Троица. Меѓутоа, тоа не може да биде поинаку, бидејќи откровението на Синот веќе го воведува откровението на Отецот и не може да застане на Двајцата, туку нужно воведува Троица. Затоа, потребно е да се толкува не во смисла на едноставна вербална врска, која е очигледно несоодветна и недоволна во текст со толку висока теолошка содржина, туку во смисла на мистериозна, скриена индикација на Животворниот Свети Дух, кој ги обединува Отецот и Синот како amor unitivus amborum („и Словото е едно за Бога“). Ова, вака на Бога πρὸςτὸνΘεόν, каде што е јасно разбран Отецот, не е ништо повеќе од укажување на Светиот Дух. И оваа иста мисла е уште подефинитивно изразена во чл. 4.: „Во тој стомак имаше, а стомакот на ήζωή беше светлината на човекот“. Животот овде јасно го означува Животворниот Дух кој пребива на Синот, просветлувајќи го светот со Светиот Дух. Сфатен во оваа тројна смисла, прологот на Евангелието по Јован го содржи учењето не само за Словото Божјо, Синот на Отецот, туку и за Светиот Дух, Утешителот, како што е природно за прологот на пневматолошкото Евангелие par excellence. Меѓутоа, прологот на Евангелието според Јован има не само тројно, туку и софиолошко значење. И пред сè, првиот збор од прологот на почетокот е ист како во Битие (и, се разбира, во Изреки 8:22). Овде очигледно не може да значи време во однос на предвечниот живот на Света Троица, туку има општо онтолошко значење. Ако на почетокот на Битие 1.1 сè уште може да се разбере во временска смисла, колку што се однесува на појавата на светот, тогаш во прологот, каде што, напротив, секое појавување на Словото е имплицитно отфрлено, но Неговото првобитно, т.е., вечното постоење е потврдено, ова привремено разбирање е непосредно противпримерно и ἐν. Ἐνἀρχῆ овде не значи „на почетокот на времето“, туку „во вечноста на Бога“, и затоа првото значење на почетокот е вечноста. Но, што друго значи вечноста на Бога, ако не неговата Мудрост и Слава? Софиолошкото значење на прологот е дополнително очигледно од фактот дека доктрината за Света Троица е претставена овде во директна врска со создавањето на светот: „сè што беше“, „светлината свети во темнината“, „Словото стана тело“. Овде се споредува и се поврзува учењето за вечниот живот Божји во Него, во Светата Троица и за Бог Создателот, кој од Себе оди кон создавањето, осветлувајќи ја со Својата светлина „крајната темнина“, односно непостоењето, создадената ништожност пред создавањето. Во исто време, почетокот што го поврзува Бога со светот е Софија, Мудроста Божја 17: „Господ ме направи (мудроста) почеток на Своите патишта“. Според тоа, може да се каже дека почетокот на прологот на Евангелието по Јован е вечната Божја Мудрост, божествениот свет пред создавањето, како основа на создавањето. Упатено до Божественото, го содржи животот на Света Троица: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν - ова е тројна формула од софиолошки аспект: почетокот го содржи откровението на Отецот упатено до Синот и дејствувано од Духовите светци. Почетокот во книгата Битие содржи откровение за истата Мудрост, но веќе во нејзината привлечност кон создавањето, како основа на ова создавање: „во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“. Во почетокот значи овде: со почеток, преку почеток, во согласност со почетокот, врз основа на почетокот. Вечната Мудрост во Бога и таа, како почеток на создавањето на светот, не се два различни принципи, туку еден ист почеток, ἀρχῆ, упатен на Бога и на светот: во прва смисла, тоа е светот, како божествен несоздаден основен принцип на создавањето, во втора смисла, светот, создаден од ништо со волјата Божја, создадена Мудрост, која вклучува очигледна и човечка креација 18. Значи, заедничката основа на создавањето за целиот создаден свет, небото и земјата, е содржана во Мудроста Божја. И токму ова софиско единство на ангелскиот и човечкиот свет мора да се реализира со сето негово значење како што се применува на прашањето што се разгледува. Ангелите, без сомнение, упатуваат на тоа сè - секогаш, што произлегува преку Словото во Мудроста Божја, односно на примитивните идеи за создавањето. Какво место зазема ангелскиот свет во целото создание? Дали е ова свој посебен свет, заедно со човечкиот и, така да се каже, дополнителен со него? Дали неговото создавање ја откри неисцрпноста на Божјото творештво, благодарение на кое Бог, не задоволен од видливиот свет, покрај него измислува и невидлив свет? 19 Ова размислување, повеќе поттикнато од побожноста отколку од теологијата, не го поставува прашањето во целост. Точно, таа ја содржи неоспорната идеја дека ангелскиот свет претставува независен регион на создавање, различен од нашиот свет и во оваа смисла независен од него. Меѓутоа, оваа идеја за независноста на ангелскиот свет од човечкиот, која, се разбира, важи во нејзините граници, не може целосно да се поддржи. Во спротивно, тоа директно противречи на врската во која Словото Божјо ги става двата света, небото и земјата, и нè тера да заборавиме на ангелската цел на бестелесните духови. Именувањето на ангелите укажува на нивната служба, а ова второто претпоставува директна врска и корелација меѓу двата света. Веќе рековме дека служењето на ангелите на човечкиот свет не може да се сфати надворешно, како нешто што не произлегува од нивната сопствена природа, туку мора да се објасни врз основа на внатрешната поврзаност на двата света, врз основа на онтолошкото единство на создавањето. Ангелите му служат на светот и на човекот затоа што се слични на него и во одредена смисла се идентични во нивната главна онтолошка тема или, така да се каже, во мотивот на создавањето. Огнениот ангел е самиот огнен во смисла дека во својата природа го носи разбирливиот елемент на оган, исто како што ангелот на водата ја носи водната природа итн. Ангелите чувари на поединци, народи и општества се во намерна духовна врска токму со овие духовни поединци. Заедничката основа на оваа врска меѓу небото и земјата, двата света, е дека и двата се подеднакво создадени на ист почеток, на еден почеток, а овој почеток еден-по-еден на целото создание е Софија, Мудроста Божја, во која прототиповите (παραδείγματα) на сите создадени нешта се предвечно впишани. Ангелскиот свет и човечкиот свет се разликуваат еден од друг по начинот на нивното постоење, меѓутоа, со единството на творечката основа и заедништвото на онтолошката тема. Божествените прототипови, идеи за светот, се остваруваат во создавањето на два начина: на небото - духовно, не отелотворено, и на земјата во инкарнација. Едната божествена Мудрост им дава постоење на двата света и ги поврзува. Оваа идеја, се разбира, не треба да се разбере тесно и директно. Секој од световите се карактеризира со оригиналност во спроведувањето на една креативна тема. Конкретно, начинот на постоење на ангелскиот свет има свои разлики, кои можат накратко да се изразат вака: во ангелскиот свет воопшто нема место за посебно неипостатичко, природно битие, па дури и воопшто нема место за природата или за вистинскиот свет и космос, во кој и од кој и за кој е создаден човекот. Ангелскиот свет, без разлика дали е духовен или бестелесен, е потполно ипостасен, во него нема ништо што нема лична егзистенција, додека во нашиот свет се е подчовечко, т.е. неорганскиот и органскиот свет е безличен, тој се ипостазира само во човекот и преку човекот, додека хипостатското постоење е карактеристично само за човекот. Понатаму, ангелскиот свет има своја хиерархиска структура, која произлегува од разликата во близината на ангелите со Бога, а со тоа и посебен внатрешен живот во неговите предци. Конечно, сопствениот живот на ангелите во обраќањето кон Бога е одреден со нивното присуство пред Божјиот престол и ја добива својата посебна моќ од тоа. Со еден збор, ангелскиот свет не е едноставно повторување на нашиот свет во духовното царство, бидејќи воопшто не може да има повторување во Божјото создавање. Единството на онтолошкиот принцип воопшто не подразбира такво повторување. Меѓутоа, таа ја содржи основата за позитивен однос или единство меѓу двата света, со силата на која живеат, со сите нивни разлики и еден заеднички живот. Создавањето на двата света од едната Божја Мудрост не може да се сфати во таква смисла што во него се издвојуваат два независни принципи, едниот за духовниот, другиот за физичкиот свет - не, почетокот е еден. Меѓутоа, Бог, откако се преселил да го создаде светот, го започнува со духовен, ангелски, бестелесен свет и го завршува со земен свет. Зошто е овој редослед на создавање, а не обратен? Не може а да не се види објаснување за ова во природната хиерархија на создавањето. Господ најпрвин ги реализира креативните слики на Неговата Мудрост во создавањето на бестелесниот, ангелски свет, ги повикува во постоење создадените хипостатични лица, во кои се втиснати сите слики на постоењето, неговите „идеи“. Мудроста Божја добива личен, мултихипостатски одраз во „вторите светла“ на ангелскиот свет, лоциран во непосредна близина на Божественото во неговата хиерархиска катедрала. Ангелскиот свет на свој начин е својствен во целата полнота на создавањето; тоа не е дел од светот, туку целиот свет, само на свој посебен, хипостатичко-духовен начин на постоење. Господ ја има Божјата мудрост како почеток на Неговите патишта, на кои ги создал небото и земјата. Таа, се разбира, се одрази во целост во ангелскиот свет, како збир на идеи, теми, парадигми на светот на хипостатички начин на постоење. Во оваа смисла, ангелскиот свет е вклучен во сè што е создадено од Словото и го содржи сето тоа. Оваа полнота на креативни идеи вложени во создавањето на ангелскиот свет произлегува од фактот дека ангелскиот свет, исто како и човечкиот свет, е создаден од Словото Божјо, подеднакво е на чело на Него и во Него има почеток и крај, потекло и цел на неговото постоење. „Од Него е создадено сè што е на небото и на земјата, видливо и невидливо: престоли, или владенија, или началства, или овластувања; сѐ е создадено од Него и за Него. главата на Христос“ (Еф. 1:10). Ангелот се разликува од личноста во поинаква смисла од индивидуалните поредоци на создавањето, различни „според нивниот вид“, како што се зеленилото, тревките и дрвјата (1. Мој. 1:12), птиците и влекачите (ст. 21), ползачите, добитокот и земните ѕверови (24–5). Ангелите не се некакво творештво заедно со човекот и различните видови созданија, на чело и обединети од човекот, ангелите се небесни солуѓе, ист свет, но на различен начин на постоење: небо и земја. А сепак, ангелскиот свет, со сета своја создадена полнота, не е сè во смисла на сликата на имплементација, тој е само почетната, прва фаза на создавањето, која не ја исцрпува ангелскиот свет, туку продолжува зад него и надвор од него - кон земјата и кон светот на човекот. Ангелскиот свет не е крај, туку почеток на создавањето; тој зазема посредничко место меѓу Бога и светот, како личен меѓусебен, жив медиум. Бог ги создава ангелите како ангели, односно со мислата за идното создание на кое ќе му служат, имено на човечкиот свет. Се разбира, ангелите, како ипостасни духови, и самите имаат самостојно постоење, смисла на нивното постоење и освен нашиот свет; тие формираат во себе сопствено царство на постоење преку нивното учество во Бога. Сепак, полнотата на сликата на ангелското постоење сè уште останува подредена на нашиот свет. Ангелите се наменети да му служат, во оваа смисла тие имаат услуга, инструментално значење, тие постојат за нашиот свет. Напротив, овој свет е создаден не за некој друг свет, туку за себе и за себе, иако изгледа во ангелскиот свет, како во своето небесно огледало, и го претпоставува. Како точно се изразува министерското учество на ангелите во самото потекло на нашиот свет, откровението не кажува ништо. Црквата не ја прифаќа гностичката идеја дека светот е создаден од ангели (тоа се рефлектира и во современите теозофски учења за потеклото на светот преку активното учество на хиерархијата, како што е, на пример, кај Штајнер). Меѓутоа, ова отфрлање воопшто не ја исклучува идејата дека ангелите се извршители на творечкото слово Божјо, односно дека нивното служење на светот започнува од самото негово создавање. Напротив, оваа мисла е сосема природна, како и фактот дека соодветните ангелски лица работат на деловите од вселената наменети специјално за нивна грижа - во соодветните денови на создавањето. Оваа идеја ни ја носи фактот што службата во однос на одредени аспекти на универзумот им е доделена на различни ангели (особено, Луцифер се сфаќа токму како врховен ангел чувар на светот, кој само преку кражба се претворил во „принцот на овој свет“ и во својот бог. Во секој случај, невозможно е почетокот на оваа заштита и услуга на суштеството да не се припише на првите денови на создавањето, така што присуството на чувари претставува, како да се каже, услов за самата можност за создавање. 20 И како што во светот создаден од Бог немаше ништо проколнато или отфрлено од Бога, туку над сето тоа имаше Божји благослов за „големото добро“, така и целиот овој свет беше ставен под заштита и служба на редовите на ангелите, кои за таа цел мораа да ја имаат во себе целата полнота на вселената. Во оваа општа смисла, мораме да кажеме дека ангелскиот свет содржи идеолошки аналог на универзумот во сите негови делови: сите идеи или креативни теми на овој свет се присутни во ангелскиот свет и се реализираат само во негово присуство. Ангелскиот свет е навистина посредник меѓу Бога и светот, скала од земјата до небото, без која нашиот свет не би можел да ја поднесе непосредната близина на Бога. Тоа и го поврзува и одвојува создавањето од Бога. Ова е првото, онтолошко значење на визијата на Јаковото скалило: ангелскиот свет, како посредништво меѓу Бога и човекот: „и Јаков виде во сон: ете, скала стои на земјата, а нејзиниот врв го допира небото: и ете, ангелите Божји се искачуваат и слегуваат по неа .-28,21 смисла. ангелскиот свет ги содржи во себе ипостазираните прототипови на целокупното светско постоење, тој свет на идеи-прототипови на битието, кој Платон го видел, само нејасно разликувајќи го неговото вистинско место во Бога, па дури и спојувајќи го со Божественото, е всушност ангелскиот свет во неговиот однос кон битието, ова е вистинското значење на Плат. Ова не го прејудицира прашањето дали сите чинови и лица на ангели се директно упатени на светот и се ангели за него, или дали највисоката хиерархија што стои пред Божјиот престол е во небесна пофалба и е ослободена од оваа директна привлечност до светот. Меѓутоа, токму оваа разлика во службата на поединечните лица на Евангелието не ја исфрла основната онтолошка врска меѓу световите: иако некои лица не учествуваат директно во служењето на човечкиот свет, тие го прават тоа просечно, бидејќи животот на ангелскиот собор претставува одредено единство и целото негово создадено лице е свртено кон земјата, постои Јаковова скала - искачување. Нека оваа скала оди во рајот на својот највисок крај, но на најнискиот крај лежи на земјата. И во оваа смисла, за целиот ангелски свет можеме да кажеме дека е во позитивен и значаен однос со нашиот свет. Сите бестелесни духови се ангели, односно слуги на овој свет, обединети со него со врските на создадената природа. Затоа, дури и да претпоставиме дека има повисоки рангови на ангели, секогаш присутни на Бога и затоа целосно ослободени од директна комуникација со човечкиот свет, тие сепак остануваат во врска со него. Меѓутоа, голем број примери на највисоките ангели: Гаврил, кој стоел пред Божјиот престол, самиот Архангел Михаил, кнезот на еврејскиот народ, потоа Рафаел во приказната за Товит и на крајот, серафимот кој ја допрел устата на Исаија со јаглен (Исаија 6:6-7), не зборува за ова како корист. Оваа општа поврзаност и корелација меѓу ангелскиот и човечкиот свет сведочи со фактот што Црквата цврсто го утврдила дека не само ангелите чувари, туку и сите ангели се молат на Господа за човечкиот род, а Црквата нè учи да се молиме за ова застапништво на чесните, етерични небесни сили, згора на тоа, без никакви ограничувања на молитвата на Бога во понеделник. светци: свети архангели и ангели, молете се на Бога за нас 22. (Во некои древни обреди на проскомедија, честичка од ангели се отстранува од 9-рангичната просфора заедно со честичките на сите светци; тоа останува, во секој случај, дури и сега во деновите на празнувањето на Светите Ангели, т.е., пред сè, 8 ноември, 26 ноември, 26 март, 6 септември.) Но, земниот свет по својата збирност и интегритет е човечкиот свет, тој е човек кој во индивидуалното постоење е микрокосмос, „склучен свет“, но во генеричко битие го опфаќа целиот макрокосмос, затоа е создаден на шестиот ден, во полнотата на создавањето, и како доказ за неговата доминација, му беше речено: „наполни ја земјата и владеј ја секоја жива работа. 1:28). Ова поседување и владеење произлегува од внатрешниот однос меѓу човекот и светот - целиот шестдневен период може да се смета како постепено создавање на човекот и подготовка на светот за човекот. Оттука произлегува дека сè што е поврзано со овој човечки свет е, во одредена смисла, и човечко или, поточно, нечовечко, сообразно на човекот. „Човекот е мерка на нештата“, ни се враќа зборот на Протагора во нова и неочекувана смисла. И оттука следи хуманоста на ангелскиот свет. Ангелите навлегуваат врз човекот и до тој степен постојат со човекот и за човекот, кој пак е поврзан со ангелскиот свет и, во одредена смисла, е доследен на него и соангелски. Меѓутоа, човекот е цел сам за себе, врв на создавањето; за него не може да се каже дека постои за ангелскиот свет. Иако прифаќа услуга од него, тој самиот не му служи. И како одговор на оваа мисла, ѕвездените зборови на Откровението, кои содржат божествено инспирирано решение за главниот проблем на ангелологијата, осветлуваат на духовното небо со силна светлина. Гледачот опишува визија за ново небо и нова земја и голем град, светиот Ерусалим, кој слегува од небото од Бога и ја има Божјата слава (Отк. 21:10–11). Тој има 12 порти со дванаесет ангели на нив, а на портите се напишани имињата на дванаесетте племиња на синовите Израилеви (ст. 12). „И го измери ѕидот негов сто четириесет и четири лакти, по човечка мерка, како мерка на ангел“ (ст. 17). МЕРКАТА НА ЧОВЕКОТ, КАКО Е МЕРКАТА НА АНГЕЛ - овие зборови го изразуваат онтолошкиот однос на двата света. 23 Оваа сочовечност на ангелите е главната цел на нивната ангелска служба. Овој внатрешен однос се манифестира во тоа што појавувањето на ангелите кај луѓето се јавува во човечки облик, само со одредени атрибути, имено крилеста (но оваа карактеристика не е универзална) 24. Се разбира, тие можат да кажат дека ангелите се појавиле во човечки облик за да бидат видливи за луѓето. Меѓутоа, таквото размислување би било виновно за наивен и премногу рационален антропоморфизам. Сликата не е маска што појавното суштество го прифаќа произволно, без никаква внатрешна основа, па за таквата појава би можеле да се изберат други средства: оган, светлина, гром, итн. Оваа или онаа слика се прифаќа само затоа што за тоа има онтолошка основа во природните односи 25 . Господ Исус Христос се јави во облик на човек, зашто прими човечка природа и стана Човек. Но, Тој не добил форма на ангел, затоа што не ја примил ангелската природа. Тоа што ангелите им се појавуваат на луѓето во човечки облик не значи, се разбира, дека тие се луѓе, особено што во други аспекти сликата за нивниот изглед се разликува од онаа на човекот, но тоа укажува на нивната извесна усогласеност со човекот, или сочовечност. Ова не е во спротивност и уште поверојатно е потврдено со фактот дека појавувањето на ангелите се случило и во форма на животни - визијата на Езекиел за четири животни, за кои, сепак, се вели дека „нивниот изглед бил како човек“ (Езекиел 1:5) и слична визија на четири животни во Гледачот на тајните (имаат четири лица, како Езекил, лице како Езекил, човечко лице. 4:68), - со ова се поврзани сликите на четворицата евангелисти. Општото значење и основата на таквата слика е дека човекот е исто така сеживотно (како и сите растенија), тој го вклучува и генерализира, го исцрпува целиот животински свет. Врз основа на ова, како во некое аналитичко разложување, ангелското сочовечност може да се прикаже и како сеживотно (иако тоа не е исцрпено само со оваа животинска природа, што е директно посочено во визиите на Езекиел и Јован Богослов). Ангелите, исто така, асимилираат индивидуални карактеристики на човечката или животинската слика: повеќечистота, шесткрилеста, итн. Паганизмот знаеше за ова сеноживотно на човекот во нејасни претчувства, на пример, египетската зоолатрија и иконографијата што одговара на неа, а тотемизмот исто така припаѓа, до одреден степен. Како чувари на целиот создаден свет, ангелите се поврзани со овој свет, особено со растителниот и животинскиот свет 26 . Но, оваа сочовечност на ангелите како таква, својствена за целиот ангелски свет како целина, севкупноста на сите негови хиерархии и откриена во набљудувањето на целото создание, директно се открива во нивниот однос со човечкиот свет, особено во постоењето на ангелите чувари. Ангелите чувари се нашите небесни солуѓе (или, како што понекогаш се изразува истата мисла, личноста е ангел кој презел телесно постоење). Оваа сочовечност на ангелите и соодветниот соангелизам на човекот, вкоренет во образот Божји, како заедничка основа на создавањето и за луѓето и за ангелите, е основен догматски факт и тој мора да се открие во сето свое значење подеднакво за ангелологијата и антропологијата (а понатаму за христологијата, сотериологијата и есхатологијата). „Внимавајте да не презирате едно од овие малечки, зашто ви велам, зашто нивните ангели на небесата секогаш го гледаат лицето на мојот небесен Татко“ (Матеј 18:10). Со овие зборови Господ неотповикливо посведочи дека ниту едно од овие малечки не е лишено од својот ангел чувар. Директното значење на овој текст е дека секој има свои ангели чувари и не се воведени никакви ограничувања во оваа идеја. Точно, поддржувачите на рестриктивното толкување, повикувајќи се на чл. 10 дополнителна дефиниција на стих 6: „овие мали што веруваат во Мене“, овде мислиме на оние кои припаѓаат на Црквата, односно оние што се крстени. Меѓутоа, во овој текст овие зборови се присутни во најопштата форма, во секој случај, што овозможува поопшто толкување. Згора на тоа, тоа беше кажано уште пред спасоносната страст и пред Педесетница и воспоставувањето на крштевањето (покрај тоа, формата praesens: βλέπουσιν - „тие гледаат“ има севкупно, метафизичко значење). Постоењето на ангели чувари за старозаветното човештво (оттука и пред откупувањето и пред крштевањето) може да се потврди со Светиот Дух. Текстови 27. Но, исто така, присуството на ангел Божји во близина на паганскиот Корнелиј (DA 10:3) укажува на тоа дека тоа се протега и на незнабошците, барем во пресрет на крштевањето 28. Сигурно е дека секој што се крсти добива ангел чувар, како што се вели во молитвата: „Свети ангел... Мислењата на светите отци се генерално поделени по ова прашање. Некои (како св. Вас. В. и други) директно тврдат дека ангел чувар се дава под крштевањето и, следствено, им е својствен само на верниците, односно, пред сè, на членовите на Православната Црква, а потоа и на оние кои се крстени надвор од Православието. Други (како Тертулијан 29, Ориген, итн.) веруваат дека ангелите чувари се даваат на секој човек при раѓањето. Црквата не донела конечна определба за ова прашање, и затоа двете мислења имаат релативна сила. Сепак, постојат сите можности да се помират и обединат. Неспорно е дека св. Со крштевањето, кое го брише првородниот грев и со тоа го елиминира медијастинумот меѓу човекот и Бога, плодовите на искупувањето се асимилираат на човекот и преку тоа се воспоставува нова, подиректна и непосредна врска со неговиот ангел чувар. Преку Падот, човекот се отуѓил не само од Бога, туку и од ангелскиот свет. Неговата достапност до луѓето е намалена, иако не престанала целосно, и токму оваа бариера е уништена со крштевањето на Св. Овде една од последиците на инкарнацијата се манифестира во промената на односот меѓу ангелите и луѓето (повеќе за тоа подолу). И во оваа смисла, можеме и треба, се разбира, да кажеме дека ангелот чувар ни е даден на нов начин, близок и опиплив во Светиот Дух. крштевањето. Меѓутоа, ова учење воопшто не ја исклучува можноста дека постои позитивна онтолошка врска помеѓу ангелот кој добива пристап до некоја личност, му е даден во крштевањето св, а од истиот човек и претходно крштевање. Дали даден ангел припаѓа на дадена личност од неговото раѓање до крштевањето или е новоизбран да служи, по волја на Бога, под св. крштевањето? Словото Божјо повеќе од еднаш дефинитивно кажува: „ангел кој ме избавува од злото“ (1. Мој. 48:18), „рекоа: ова е неговиот ангел“ (Дела 12:18), „ангелите нивни“, οίαγγελοιαὐτῶν (Мат. 18:10). Постоењето на ангел чувар за избрани претставници на старозаветното човештво како целина и поединечно е несомнено. Меѓутоа, во однос на крштевањето, зарем тие не се во иста положба како паганите? Пред помирувачката жртва на Христос и Педесетница, во светот немаше дарови на крштевање исполнети со благодат, но по Педесетница, и Евреите и незнабошците веднаш беа крстени, а јудаизмот во целина го отфрли Христос, а претежно паганите ја прифатија проповедта на христијанството. Така, мораме да дојдеме до заклучок дека присуството на ангел чувар меѓу старозаветното човештво ја елиминира нераскинливоста на неговата поврзаност со крштевањето; може да постои независно од крштевањето. Оваа врска се јавува на некој друг начин, но како точно? Очигледно, односот меѓу ангелот чувар и човекот, кој се заснова на лична љубов и избор, е однапред воспоставен, вкоренет во општиот однос на небото и земјата. Фактот дека секој човек (да речеме, дури и само крстен) има свој ангел чувар, свој небесен Пријател, веќе претпоставува таков имот и такво пријателство. А тоа, пак, претпоставува нивен одреден афинитет или идентитет, но со другост. Другоста се однесува, пред сè, на општата разлика меѓу човечката и ангелската природа, како и на разликата во нивните ипостаси, додека истоста или афинитетот се однесува на единството на онтолошката тема, идеја. Ангелот чувар има афинитет од индивидуална природа со личноста. До степен до кој индивидуалноста воопшто постои, таа се состои само во посебен како, според сликата на перцепција за секого за еден единствен и идентичен свет - Мудроста Божја, откриена во него. Оваа разлика не прави разлика во значењето на комплетноста на поседувањето, и затоа не го укинува единството на човековата природа, истосупстанцијалноста, исто како што во Прототипот на човекот, во Бога, тројството на ипостаси не ја нарушува нивната истосупстанцијалност, еквивалентност и еднаквост. Разликата се внесува само во хипостатското битие, кое како да се повторува во многу различни јас, истовремено е индивидуализирано од нив. Можеме да кажеме дека постои сличност помеѓу ипостасот на ангел чувар и личност: ова е една иста индивидуалност, која живее во два света, на небото и на земјата. Оваа сличност мора да се разбере, се разбира, земајќи ги предвид сите разлики во откривањето на индивидуалноста овде и таму. Она што е дадено во ангелското постоење во форма на откриена и духовно усовршена личност, која живее во полнотата и блаженството на спознанието за Бога, во човекот е само зрно што раѓа никне, а самото растение е изложено на сите опасности и слабости на светот и затоа не може воопшто да се расплетува или да процвета. Освен тоа, начинот на постоење во духовниот и човечкиот свет, на небото и на земјата, останува различен. Овде не може да се зборува за идентитет, туку само за кореспонденција или сличност 30. Понекогаш оваа мисла се изразува во непосредното зближување на ангелот и човечката душа, при ослободувањето од телото зазема одредена светлинска обвивка слична на ангел (епископ Игнатиј Брјанчанинов). Понекогаш оваа иста мисла има форма на поетски мит за психопомпниот ангел кој носи сродна душа во светот (пророчки увид на ангелот на Лермонтов, во кој се забележува нешто вистинско). Секое човечко суштество има свои корени во небесниот свет, во него ја наоѓа својата сличност, својот Пријател, во кој се гледа и се сака себеси без себичност. Затоа, кога се прашуваат дали секој човек има ангел чувар, тие во суштина прашуваат дали секој човек е личност, има човечка душа и содржи своја идеја за човечка личност. Земјата е создадена заедно со небото и врз основата на небото 31. Тоа воопшто не значи дека човечкиот свет е повторување на ангелскиот свет, кој како и секое повторување е здодевен и неактивен. Тоа не би одговарало на божествената моќ и неисцрпноста на Божјата творечка мисла. Но, единството на една онтолошка идеја реализирана во два различни света не значи повторување, туку комплетност, единство во различноста. Ангелскиот и човечкиот свет не само што постојат еден покрај друг, туку тие меѓусебно се проникнати од онтолошките зраци на Софија на Нивното постоење. Тие се обединети во Софија затоа што Божјата Мудрост, Почетокот на светот е една, но тие се разликуваат по начинот на нивното битие, со чистота и јасност својствени на бестелесниот свет, комплетноста и сложеноста на воплотениот свет. Но, оваа двојност не го нарушува единството на создавањето. Светот е еден, иако се состои од земја и небо. Ова прецизно ја заклучува идејата за идентитет без повторување и својство без фузија. Сè во светот постои како друго за себе, во два света, онтолошки едно, двојно или „пријатели“ во неговото постоење. Значи, ангелот чувар, „верниот ментор, чувар на душата и телото“, не е само слуга, туку тој е нашето небесно јас, основата на Софија на небото на нашето постоење на земјата. Ние немаше да постоеме да не беше тој, исто како што тој немаше да постои да не беше ние. Тука постои целосна онтолошка конјугација, единство на онтолошкиот корен во двата света. Од оваа конјугација произлегува сочовечноста на ангелите, која заедно ги обединува судбините на човечкиот и ангелскиот свет, и покрај непроодноста на границата меѓу нив. Во истата смисла, се разбира, можеме да зборуваме за ангелска природа, или поточно, за соангелство на човечко суштество, како што се навестува барем од можноста луѓето да го прифатат чинот ангел. Генијалноста на јазикот се докажува со оваа разновидна употреба на зборот „ангел“ што се применува на човекот. Ангелите чувари, влегувајќи во хиерархиите на ангелскиот свет и поврзувајќи се со нив на многу различни начини, директно ги обединуваат ангелскиот и човечкиот свет. Тие се токму основата на Јакововата скала, со која таа е воспоставена на земјата. И не може да се мисли дека оваа директна врска меѓу двата света се однесува само на ангелите чувари, згора на тоа, секој од нив посебно, без оглед на другите. Она што зборува против прифатливоста на последната претпоставка, пред сè, е единството на човечкиот род, благодарение на што секој ангел чувар, во личноста на личноста што ја штити, доаѓа во контакт со животот на целиот човечки род низ неговата историја. Но и самите светци. ангелите, иако не сочинуваат род, туку само совет или ред, сепак, во нивната љубов и во нивната служба не остануваат туѓи еден на друг (за што надворешно сведочи фактот дека ангелите на луѓето им се јавувале не само сами, туку и во мноштво). Понатаму е познато дека покрај поединечните ангели, постојат и ангели чувари и покровители на човечките соборувања, природни и духовни - народи, градови, места, држави, цркви. Во сите овие соборувања, се испреплетуваат судбините на поединците, а со тоа и нивните ангели. И самото постоење на посебни ангели за овие соборувања сведочи за фактот дека односот помеѓу ангелскиот свет и човечкиот свет не е ограничен на заштита на поединечни поединци од страна на ангелите чувари, туку оди се подлабоко и пошироко, иако на начини непознати за нас, но слични на човечкото мулти-единство. Оваа врска се протега не само во ширина и длабочина, туку и нагоре, бидејќи ниските сервисни хиерархии добиваат просветлување, а со тоа и помош, од повисоките. Сите етерични сили, без исклучок, се нарекуваат ангели, односно се доделени да му служат на човечкиот род. И во оваа општа смисла, можеме да кажеме дека сите ангели се ангели чувари на човечкиот род, некои директно и директно, други индиректно, хиерархиски. Од тука уште еднаш се потврдува заедничкото човештво на целиот ангелски свет. За тоа индиректно сведочат сите оние места во Божјото Слово каде што се зборува за ангелски војски воопшто, без да се споменува одредена личност: така, на Рождеството Христово „се јави ангел (τῶ αγγέλῳ) мноштво (πλὴθος) од небесната војска... ангелите заминаа на небото. На сличен начин, се вели во параболата за жетвата на светот, која ќе ја произведуваат ангелите: „Синот Човечки ќе ги испрати Своите ангели, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ“ (Матеј 13:39,41). Зборува и за радоста на ангелите Божји (ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) за единствениот грешник кој се кае (Лука 15,10) - овде директно се докажува дека ангелите (без ограничување) земаат живо учество во судбините на одделните грешници и до тој степен учествуваат во делото и грижата за нивните ангели. Конечно, за крајот на светот се вели: „Зашто Синот Човечки ќе дојде во славата на Својот Татко со Своите ангели, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ“ (Матеј 16:27), или на друго место дефинитивно: „сите ангели (πάντεςοίἀγγελοι) со Него“ (25,31). Оваа појава на сите ангели на Последниот суд на сите луѓе, кога, пак, „луѓето ќе им судат на ангелите“ (1. Кор. 6:3), јасно укажува на односот на целиот ангелски свет со целиот човечки род. Затоа, конкретното прашање дали ангелите чувари се избираат од сите хиерархии или само од пониските го губи основното значење, така што сите ангели учествуваат во делата и грижите на ангелите чувари. Тоа индиректно го потврдува и молитвата на Црквата, упатена до сите етерични сили 32. Овде случајно можеме да допреме на некои посебни прашања за поединечни ангели и, пред сè, се поставува прашањето за односот на лак. Гаврил, стоејќи пред Бога во највисоките херувички чинови и, сепак, испратен кај Дева Марија, според прологот на Евангелието по Лука. Тој исто така е испратен прво кај Захарија за да го објави зачнувањето на Претечата. Сепак, врз основа на овој последен гласник не може да се донесе заклучок во врска со лакот. Гаврил на самиот Захарија или на Претечата, особено што токму оваа епизода во контекст е дадена во врска со Благовештението како извонредна подготовка за Рождеството Христово. Архангелот е испратен кај Дева Марија лично и директно (затоа тој останува засекогаш соединет со Неа во иконата Благовештение, крунисувајќи ги Царските двери). Според литургиските текстови, Гаврил ѝ се јавил на Пречистата Дева за време на нејзиниот престој во храмот, носејќи ѝ ангелски леб и разговарајќи со Неа 33 . Затоа, Пречистиот не бил изненаден од неговото појавување на Благовештението и немал потреба да се нарекува себеси по име, како што било кога му се јавил на Захарија. Ангелот кој му се јави во сон на Јосиф (Матеј 1:20) и со кратки зборови му ја кажа истата порака на Благовештението, зарем ова не е истиот Гаврил? Тој, според црковното предание, ѝ го објавил приближувањето на Нејзиното чесно Успение, а бил и водач во Нејзината погребна поворка. 34 Неговото хиерархиско присуство на Божјиот престол го прави достоен да биде намерен ангел на Дева Марија. Ако разликите меѓу ипостасите на Троица се рефлектираат и во редовите на ангелите, тогаш природно е да се мисли дека Гаврил, кој ѝ објавил на Дева Марија: „Светиот Дух ќе дојде врз тебе“ (и со овој збор се случи самото слегување на Светиот Дух), самиот е во посебен личен однос со Третата ипостаза. Марија, како Духоносец, избраниот сад на Светиот Дух, има архангел Гаврил да служи на тајната на воплотувањето, исто така, намерно од Светиот Дух. Зар од ова послание на Архангел Гаврил не произлегува дека тој е, како да се каже, ангел чувар на Пречистата? 35 Неговата хиерархиска висина би одговарала само на ексклузивноста на ова министерство. Се чини дека оваа претпоставка не содржи никакво понижување за Богородица. Иако е супериорна од целото создание, „почесна од Херувим и пославна од Серафим без споредба“ во Нејзиното прославување, Богородица во земниот живот сепак останува личност на која ништо човечко не и е туѓо (освен личниот грев). Како личност, обединувајќи се со целиот човечки род, Пречистото човештво е соединето со целиот ангелски свет во личноста на врховниот архангел избран од вечноста за тоа. Сепак, тука мора да се направи значително ограничување. Светите ангели, како и небесните чинови, го надминуваат секое човечко суштество во својата светост. Но, во овој случај односот е спротивен, бидејќи Богородица во својата светост го надминува секое создание - и ангелскиот собор и човечкиот род. Затоа, Најчистата во Нејзината слава се покажува посвета од Нејзиниот ангел чувар, чиешто смирение се поклонува пред Смирението на Слугата Господов. Сепак, благословеното искачување на Пречистата започнува од Нејзината природна човечка состојба. Таа е скала по која ангелите Божји се искачуваат и слегуваат, но оваа скала е воспоставена на земјата, и би било отстапување на Нејзината човечност да го негира за неа она што е својствено за човекот - да има за себе точка на поддршка во ангелскиот свет, ангел чувар. Меѓутоа, како ангел чувар на Дева Марија, во смисла да ѝ служи во нејзиниот земен живот, Арх. Гаврил не е Нејзиниот небесен прототип, кој Таа, Духоносецот, воопшто го нема во ангелскиот свет, како најславниот Серафим без споредба. Ако во човекот Божјиот лик се остварува со посредство на ангелски прототип, тогаш Дева Марија се карактеризира со непосредна, непосредна Божја подобност (и нели во таа смисла Таа се нарекува Ќерка Божја - θόπαις и Невеста Христова?). Посредни докази за тоа гледаме во фактот што, иако Арх. Гаврил ѝ објавил за нејзиното заминување од светот, но Самиот Господ Исус Христос се јавил да ја прими Нејзината чесна душа, како што е прикажано на иконите на Успението и во служба на празникот 36. Гаврил само му претходеше на „небожественото“ искачување со „небесната сила“ во неговите раце. Врз основа на наведеното, треба да се заклучи дека Арх. Гаврил, служителот на тајната на Воплотувањето, иако е личен слуга на Дева Марија и останува во посебно единство со Неа со силата на Благовештението, сепак, тој не може да се смета за ангел чувар на Нејзината човечка личност, зашто таа воопшто го нема поради блискоста со Бога. Нејзиниот личен лик како Духоносец не е предодреден на ангелските небеса, туку на самото небо на небото, каде што таа живее од десната страна на Нејзиниот Син. Нормално, се поставува уште едно прашање: каков е ставот на Архангел Гаврил кон Претечата, чие раѓање исто така бил испратен да го објави? Оваа мисија има заедничка основа во врската меѓу служењето на Претечата и Богородица (како што е сведочено во Деисис 37). Меѓутоа, освен најавата за раѓањето на Претечата, нема индикации за понатамошна лична врска помеѓу Архангел Гаврил и Претечата. Дали и самиот Претеча, самиот „ангел“ имал личен ангел чувар или тоа не одговарало на неговата посебна природа, како што некој е повикан лично да ги обедини човечкиот и ангелскиот свет во себе? А во вториот случај, иако неговиот живот на овој свет бил заштитен од ангели, а меѓу нив, пред сè, од архангел Гаврил, тој немал личен прототип или пријател во ангелскиот свет, бидејќи тој самиот веќе му припаѓал во својата судбина. На ум ми доаѓа уште едно размислување. Претечата е ангел, бидејќи првото стоење на целиот ангелски и човечки свет заедно со Богородица пред Господа (Деисис), според некои, го зазело местото на паднатиот прв ангел (Луцифер). Во овој случај, ова место на рајот беше празно по падот на Луцифер, а земната грижа за Претечата природно стана дело на целиот ангелски свет, како што е прикажано во примерот на Арх. Габриел. Овој, иако учествувал во изградбата на својата судбина, според директната Божја заповед, не бил негов ангел чувар во неговиот подоцнежен живот. Во секој случај, нема индикации за тоа. Ова одговара на највисоката позиција на Претечата и меѓу човечкиот свет како „највисок од родените од жена“ и меѓу ангелскиот свет, како ангел-човек кој станува негова глава. Природно е целиот ангелски свет да ја заштити во земното постоење својата идна глава, пријателот на Младоженецот, ангелот-сведок на воплотувањето пред луѓето. Ова има врска со едно поопшто прашање: пустошот на небото што беше предизвикан од падот на ангелите не можеше да се одрази на судбината на земниот свет, кој ги загуби своите ангели чувари во паднатите ангели и наместо тоа, прими непријателски орди демони? На ова прашање во татковското пишување понекогаш се одговара во смисла дека човекот е создаден токму за да ја пополни оваа празнина создадена по падот на ангелите (затоа бројот на луѓе, очигледно, треба да одговара на бројот на паднатите ангели, можеби минус оние кои не учествуваат во ова надополнување, бидејќи тие се предодредени за вечен оган, подготвен за ѓаволот и неговото создавање на светот од ангелите). Создавањето на човекот овде се гледа како последица на падот на ангелите и затоа е онтолошка несреќа сама по себе, производ на сенката што паднала над целото создание по падот на ангелите. Ако ја завршите оваа мисла, ќе испадне дека човекот немаше да постои доколку не паднеа ангелите. Се разбира, таквото чудно и скудно разбирање не би одговарало на значењето на библискиот наратив од 1-ти Мој. 1-2, ниту на општите основи на христијанската антропологија и ангелологија. Иако постои позитивна кореспонденција меѓу небото и земјата, во исто време останува и спротивставување и затоа замената на дел од еден свет со дел од друг е генерално онтолошко недоразбирање. Затоа, со сета сила останува прашањето: дали тоа што некои од ангелите, имено паднатите, се изгубени на небото, има некакво значење за земниот свет? Зарем ова не го остави светот недовршен или недоволно заштитен? За да се заврши формулацијата на прашањето, мора да се земе предвид дека за ангелската војска имало потреба од постојана борба со демоните, прво на небото, а потоа, по падот на сатаната „како молња“, и во воздушниот регион на небото и на земјата за заштита и заштита на светот и човекот. „И имаше војна на небото: Михаил и неговите ангели се бореа против змејот, а змејот и неговите ангели се бореа против нив. „Го победија со крвта на Јагнето и со словото на нивното сведоштво, и не ги засакаа своите животи ни до смрт“ (12:11). Еве го името дадено на моќта што им овозможи на ангелите ефективно да го поразат змејот и неговите ангели, односно да ја пополнат празнината создадена по падот; тоа е крвта на Јагнето, силата на Воплотувањето, помошта на Богочовекот. Но, самите ангели покажале самопожртвуваност „дури и до смрт“ во оваа борба. Следствено, ангелите кои останале верни ги презеле на себе работата и задачите на паднатите, потпомогнати од Христовата сила. Ова, очигледно, треба да се прошири и на ангелите чувари. Не беше човечкиот род кој го надополни намалениот број на ангели, туку ангелите кои застанаа цврсто и се зацврстија во борбата презедоа за право да го пополнат недостигот на ангели чувари, доколку има таков недостаток. Се разбира, не можеме да знаеме дали меѓу паднатите ангели имало и такви кои требало да станат ангели чувари. Но, таквата замена или комбинација на служење бара од ангелите творечко проширување и надополнување на нивната сила, така што оваа нова и, така да се каже, извонредна служба наоѓа доволна онтолошка основа. Господ, во Своето предзнаење, при создавањето на духовниот свет, можел да му ја обдари оваа способност на супституционално надополнување, се разбира, врз основа на жртвената љубов 38 . Затоа, Божествената Мудрост не го оставила човечкиот свет лишен од целосна заштита поради падот на демоните? 39 Во доктрината на ангелот чувар се поставува последното, крајно прашање: дали Богочовекот имал ангел чувар според Неговата човечка природа? Во православната теологија веќе е даден негативен одговор на ова прашање (Бугарис), а таквиот одговор е убедлив, пред се затоа што ипостасот на Логосот е и Негова човечка ипостас. Затоа таа не може да има за себе никакво подобие или прототип во создадениот, дури и ангелски, свет. Овде очигледно е исклучена можноста за личен ангел чувар. Меѓутоа, тоа воопшто не ја исклучува служењето на ангелите на Неговата човечка природа (покрај нивното непрестајно обожавање на Неговото Божество), и во оваа служба, се разбира, учествува целиот ангелски собор (без каква било можност за исклучок, бидејќи не постои толку висок ранг на ангели што би бил превисок за таква служба) 40. Така, на Рождеството Христово се јави ненадејно. (Лука 2:13) славејќи го Бога. Во пустината, по искушението, „Му служеа ангели“ (Марко 1:13; Мат. 4:11). Ова го вклучува и зборот на самиот Господ до Натанаил: „отсега ќе го гледате небото отворено и ангелите Божји како се качуваат и слегуваат врз Синот Човечки“ (Јован 1:51). Меѓутоа, покрај овие сведоштва за служењето на светите ангели воопшто, Евангелието содржи упатства во врска со служењето на поединечни ангели на Христа, понекогаш зборува за еден ангел, понекогаш за двајца. Да го погледнеме изгледот на еден ангел по ред. Ова се наоѓа, прво, во Евангелието по Матеј за Рождеството Христово: „Ете, ангел Господов му се јави на Јосиф во сон“ со пораката на Благовештението (Матеј 1:20–24), како и предупредување за претстојното злосторство на Ирод и потребата да се побегне во Египет (2:2). Зар не е најприродно да се види во овој ангел, во суштина повторувајќи ја пораката на Благовештението на Јосиф, Арх. Евангелист Гаврил? Нему му е доверена и понатамошната заштита на Бебето и Неговата Мајка. Го имаме вториот случај на појавување на еден ангел во Гетсиманската градина, кога „нему му се јави ангел од небото“ (άγγεΑοςάπ'ούρανοΰ) и Го зајакна (Лука 22:43). Овој ангел не е директно именуван, а за него можни се само шпекулации. Зарем ова не е Архангел на небесната војска, самиот Михаил, кој беше на чело на небесната војска, кој го порази сатаната „со крвта на Јагнето и со словото на неговото сведоштво“ (Отк. 12:11), - ангелот чувар на еврејскиот народ 41, од кого Спасителот дојде во тело? Тој е намерен слуга на Оној Кој се јавил како слава на својот народ Израел 42 . Општо земено, ако Гаврил може да се доведе во посебна врска со Третата Ипостаза по природата на неговата служба, тогаш Михаил е во ист однос со Втората Ипостас, како кнезот на еврејскиот народ и ангел чувар на човечката природа на Господ 43. Во евангелската приказна за Воскресението Христово, имаме еден паралелен и два докази за појавата на ангелот. Во евангелистите Матеј и Марко наоѓаме спомнување на еден ангел, кај Лука и Јован - на двајца. Според Евангелието по Матеј, „ангел Господов слезе од небото, го оттргна каменот од вратата на гробот, седна на него и им објави на жените за воскресението“ (Матеј 28:2-3; 5-7.); во Мк. 16, 5-7: „млад човек облечен во бела облека“. Напротив, во Евангелието по Лука читаме: „Одеднаш им се јавија двајца мажи во светлечка облека“ и им објавија на жените за воскресението (Лука 24:4). Исто така во Евангелието по Јован: „и Марија Магдалена виде двајца ангели во бели облеки како седат, едниот на главата, другиот кај нозете, каде што лежеше телото на Исус“ (Јован 20:12). Зарем не е природно да се види лак во еден од овие ангели? Гаврил, гласник на св. Духот, со чија сила е извршено и зачнувањето на Христос и Неговото воскресение (Рим. 8,11), а во втората, Архангел Михаил? Зар не е најприродно да се види второто во оној еден ангел кој го оттргна каменот од гробот, за што се зборува во Матеј, како и во Марко. ангелот кој Го зацврсти во Гетсиманската градина природно се јави и како министер на воскресението. Исто така, се зборува за два ангела во приказната на Д.А. за Вознесението Христово: „одеднаш им се појавија двајца мажи во бела облека“ (1, 10). Зарем не треба да ги гледаме истите ангели на Воскресението во ангелите на Вознесението? Значи, Христос немал и не можел да има личен ангел чувар, кој не би одговарал на вечната природа на Логосот, на кого му било сè (Јован 1:12). Меѓутоа, според Неговата човечка природа, Тој бил чуван и добил служба од ангелите (Марко 1:13), во целата нивна војска и одделно од едниот и од двајцата врховни архангели 44. Христолошките податоци уште еднаш нè наведуваат на прашањето што веќе го разгледавме, имено, дали сите ангелски чинови учествуваат во заштитата на човечкиот род или само трите пониски хиерархии (како што поучуваат Псевдо-Дионисиј, папата Григориј V. итн.)? Таа мора да се реши во смисла дека ниту една хиерархија не може да се смета за исклучена од оваа служба, ако не директно, тогаш индиректно, поради што сите бестелесни сили генерално се нарекуваат ангели. Оваа општа идеја не е без причина поврзана со текстот од свети Павле: Евр. 1, 14: „Зарем не се сите од нив (т.е. ангелите) духови-службеници (πνεὐματα λειτουργικά), испратени да служат (εἰς διακονίαν) на оние што ќе го наследат спасението? Ова вклучува и поединечни факти (покрај горенаведените) во врска со службеното учество дури и на највисоките духови во човечките работи: серафимите во Исаија (6:6), палењето на устата на Исаија со јаглен, Гаврил што му се јави на пророкот Даниел (Дан. 16:9:21), херувим со пламен меч (2:3 на рајот) на Исаија. архангел што му се јавува на Исус Исус Навин (Иса. 5:13–15). Поглавје 3: Ангелите во животот на светот Откровението на свети Јован Богослов, меѓу многу други, ја покажува тајната дека човечката историја, која има свој духовен фокус, се разбира, во историјата на Црквата, се остварува преку постојаната и активна интеракција на ангелскиот и човечкиот свет. Човечката историја е направена од ангели и луѓе, а сликата на ова дело е откриена низ оваа пророчка книга. Да се ​​задржиме накратко на поединечните визии. Првата визија се однесува на седумте цркви, можеби содржи општа типологија на црковниот живот. Синот Човечки држи во раката седум ѕвезди и седум златни светилки, и „седумте ѕвезди се ангелите на седумте цркви, а седумте светилки се седумте цркви“ (Отк. 1:20). Со тоа веќе се воспоставува директна кореспонденција меѓу човечките и ангелските цркви 45, а во иднина Христос им се обраќа на црквите во личноста на нивните ангели: „Пишувај му на ангелот на црквата во Ефес“ (2.1) и „Пишувај му на ангелот на црквата Смирна“ (2.6), потоа Пергамон (2.12 (2.12 (3181), Тијатира), (3.14). Следно доаѓа визијата од поглавје 4: еден седи на престолот и дваесет и четирите старешини. Тие ја прикажуваат полнотата на човечкиот свет: дванаесетте старозаветни предци на племињата на Израел, заедно со 12-те апостоли, предците на новиот Израел 46. Пред престолот на Јагнето им се придружуваат четири животни, кои ги претставуваат ангелските светови (а овие четири ангелски животни се исто така симболични, бидејќи тие се исто така намерно компаниски евангелисти, кои чудесно го фатија четирикратното лице Христово). Понатаму, „силниот ангел“ (5.2) му претходи на отворањето на книгата за исполнување на судбините на светот и отстранување на печатите од него, сведочејќи за моќта на инкарнацијата. „Никој, ниту на небото, ниту на земјата, ниту под земјата, не можеше да ја отвори и прочита оваа книга“ (5:6). „И кога ја зеде книгата, тогаш четирите живи суштества и дваесет и четирите старешини (т.е. највисоките претставници на ангелскиот и човечкиот свет, небото и земјата) паднаа пред Јагнето... и пеат нова песна, велејќи: „Достоен си да ја земеш книгата и да ги отвориш печатите од неа: зашто си убиен и со Твојата крв нè откупи на Бога од секое племе, јазик и народ; и нè направи цареви и свештеници на нашиот Бог, и ќе царуваме на земјата. И видов и слушнав глас на многу ангели и живи луѓе околу старешини, а нивниот број беше десет илјади и десет илјади и илјадници илјади“ (5:11). „И секое суштество што е на небото и на земјата и под земјата и на морето и сè што е во нив, слушнав како вели: „На оној што седи на престолот и на Јагнето нека му бидат благослов и чест и слава и власт во вечни векови. И четирите живи суштества рекоа: Амин“ (5, 13-14). Гледачот на Тајните овде дава исцрпен израз на единството на ангелскиот и човечкиот свет, небото и земјата, во обожавањето на Јагнето; Најпрво се именуваат старешините и животните, потоа се именуваат особено безбројните ангели и, на крајот, во доксологијата се приклучува секое суштество „на небото и на земјата и под земјата и на морето и сè што е во нив“, а тоа го потврдува и аминот на ангелите. Но, ова молитвено единство изразува, се разбира, животно единство, единство на судбината и заедничката кауза. Животинските ангели и човечките старешини пеат заедно: „Ти нѐ откупи на Бога од секое племе и јазик, народ и народ, и нѐ направи цареви и свештеници на нашиот Бог, и ние ќе царуваме на земјата“. Ангелите, заедно со луѓето, зборуваат за нивното откупување со крвта на Јагнето и нивното владеење на земјата. Овие мистериозни и полномислени зборови сведочат со величествена краткост за единството и заедништвото на судбините на ангелскиот и човечкиот свет, што, во секој случај, го претпоставува единството на целиот нивен живот. Ова е, како да се каже, епиграмски израз на односот помеѓу небото и земјата, божествено инспирирана формула која ја изразува врската помеѓу ангелологијата и антропологијата во сета нивна неразделност. Кога ќе се отворат првите четири печати (поглавје 6), секое од четирите животни му претходи на појавувањето на четворицата коњаници со зборовите: „дојди и види“. Откако ќе се скршат 6-те печати, гледачот гледа ангели како стојат на аглите на земјата и ги држат 4-те ветрови на земјата (7.1). Но, „друг ангел, кој изгрева од исток на сонцето и го има печатот на живиот Бог“ (7:2), го прекинува нивното штетно дејство, „додека не ставиме печат на челата на слугите на нашиот Бог“ (7:3) и не беа запечатени 144.000, по 12.000 од секое племе на Израел. По ова, повторно гледате на небото: „огромно мноштво луѓе, кои никој не можеше да ги изброи, од сите племиња и народи и јазици“ стоеше пред престолот и Јагнето во бели облеки и со палмови гранчиња во рацете... и „сите ангели (πάντεσοίάγγελοι) стоеја околу престолот и старешините и богослужбите и четворицата. – Повторно, целото спасено човештво и сите ангели се обединети овде пред престолот Божји (како што се вели во писмото до Евреите: „дојдовте на гората Сион и во градот на живиот Бог, во небесниот Ерусалим и до десет илјади ангели, и до победничкиот собор, и до црквата на првородениот Бог и на Бога напишан со духот. праведникот се усоврши, а на Исус Посредникот на Новиот Завет“ (Евр. 12, 22-23). Потоа следи отворањето на седмиот печат и видението на 7 ангели, на кои им биле дадени 7 труби. На нив им претходи принесување темјан од друг ангел, кој фрла оган од кадилницата на земјата, предизвикувајќи „гласови и громови и молњи и земјотрес“ (8:5). Она што следи е приказ на катастрофите што произлегуваат од дувањето на ангелските труби (поглавје 8, 6). На шестата труба (9, 13), се ослободуваат четири ангели, врзани за големата река Еуфрат и „подготвени час и ден и месец и година за да го убијат третиот дел од луѓето“ (9, 15). Понатаму, по појавата на ангел облечен во облак и објавувајќи го исполнувањето на Божјите тајни (поглавје 10), преку трубата на седмиот ангел на небото се слушаат гласови за доаѓањето на царството Христово со новото обожавање на 24-те старешини. Поглавје 12 зборува за војната во небесниот лак. Михаил и неговите ангели против змејот, за неговото соборување, за постапките на змејот на земјата по неговото соборување, кои се откриени во поглавје 13. Во поглавје 14 гледаме „ангел кој лета на средината на небото, кој имаше вечно евангелие за да им проповеда добра вест на оние што живеат на земјата и на секој народ: 7, љубезен народ,“ Ангелот се јавува како евангелист на новото Евангелие, згора на тоа, на целото човештво и зборува за судот што се приближува на светот. Овој пасус бара споредба со Мат. 24:14: „И ова Евангелие за царството ќе се проповеда по целиот свет како сведоштво за сите народи“. Од оваа споредба произлегува дека конечното проповедање на вечното Евангелие е дело на овој ангел, иако, се разбира, тоа ќе биде извршено и со апостолско наследување. По овој ангел следи друг ангел со веста за уништувањето на Вавилон и трет со прекор против „оние што му се поклонуваат на ѕверот и неговиот лик“. Откровението не кажува како и преку кој медиум овие ангелски предлози го вршат своето влијание врз душите на луѓето; единствено важно е тие да стигнат до нив и да ја насочат својата волја на свој начин. Карактеристичен е крајот на поглавје 14, каде што е прикажано дека ангелот на крајот се свртува кон Оној кој седи на облакот и има остар срп: „Пушти го српот твој да оди и да жнее, зашто дојде времето на жетвата, бидејќи жетвата на земјата е зрела“ (14, 15), а како одговор на тоа, Оној што седи болен, фрлен во земјата. (Во овој случај, патем, природата на учеството на ангелите во историјата на човештвото станува јасна: тие не се само пасивни гласници за извршување на одредени заповеди, како инструмент, туку и активни и одговорни личности кои апелираат до самиот Христос за навремена и активна интервенција во судбините на светот.) И понатаму, откако друг ангел со остар срп излезе од огнот и излезе од темболот. Со голем плач му извика на оној што има остар срп, за да го употреби својот срп и да ги закрои гроздовите грозје, што и го направи (14, 18-19). (Овде имаме нов пример за активноста на ангелската служба: еден ангел повикува и поттикнува друг на одговорно и навремено дејствување во светот.) Понатаму (поглавје 15, 6) седум ангели ги прифаќаат седумте чинии на Божјиот гнев, што им ги дал едно од четирите животни, т.е., највисокиот ангел (нова манифестација на активниот свет на ангелот). Еден од овие седум ангели го води гледачот и му покажува жена која седи на црвено ѕвер, и го објаснува видението (поглавје 17), и не се вели дека овој ангел намерно бил испратен од Бога за оваа опомена, туку тоа го прави како самоиницијативно. Следниот ангел го објавува падот на Вавилон (поглавје 18), а друг ангел фрла воденички камен во морето за да го одбележи истиот пад на Вавилон. Поглавјето 19 содржи епизода за тоа како Јован паднал пред нозете на ангел, кој му ја објавил блаженоста на оние што биле поканети на вечерата на Јагнето да му се поклонат, но тој не го дозволил тоа, велејќи: „Јас сум соработник (συνδουλος, сослужбеник) со тебе и твоите браќа, кои го имаат сведочењето на Бога10, (w1). Ангел кој стои на сонце со силен глас ги повикува птиците на Големата вечера Божја да ги проголтаат труповите на кралевите. Какво и да е значењето на овие птици, во секој случај е јасно дека овде дејството на ангелот е изразено во водство и насочување на одредени духовни, но и земни војски. Во гл. 20 ангелот го врзува сатаната, а индиректна последица од тоа е почетокот на 1000-годишното владеење на Христос на земјата (без разлика како тоа се подразбира) и „првото воскресение“. Во поглавје 21, еден од 7-те ангели, кој имал 7 чинии со 7 последни неволји, му покажал на гледачот како големиот Ерусалим ја има Божјата слава (10-11). „Има голем и висок ѕид и има дванаесет порти, а на нив се напишани дванаесет ангели и имиња, кои се 12-те племиња на Израел“ (12). Овој текст мора да се спореди (освен, се разбира, Езек. 48, 31) со текстот на Второзаконие 31:8: „Кога ги разделувавте јазиците на високо, како да се распрснале синовите на Адам, ги поставивте границите на јазиците според бројот на ангелите Божји“, во LXX: κατὰ ἀριθμόνάγγελων Θεοῦ (напротив, во преводот на рускиот текст на нумерички јазик, на хебрејски јазик. Израел“), општата идеја на двата текста е да се воспостави директна и позитивна врска меѓу ангелите и човештвото, која има духовни корени во 12-те племиња на Израел. Но, покрај оваа конкретна мисла, овој текст содржи и една уште поопшта мисла за единството и внатрешната кореспонденција на ангелскиот и човечкиот свет, за ангелската човечност на создавањето. И оваа мисла добива конечен и општ израз во 17 век, нам веќе познат: „Оној што ми зборуваше (еден од ангелите) го измери ѕидот на истиот (градот) на 144 лакти, со мерка на човек, исто како и на ангел. Овие мистериозни зборови се чини дека го сумираат општото резиме на откровението за ангелите и луѓето што е содржано во Апокалипсата, бидејќи тие ја потврдуваат споредливоста, корелативноста и основниот идентитет на ангелот и човекот во нивната заедничка „мерка“. Исто така, вреди да се обрне внимание дека светиот град што слегува од небото со сите негови детали, и реката на животот во него и дрвото на животот во него, на гледачот му го прикажува истиот ангел. Ова го елиминира херувим со вртливиот пламен меч, кој некогаш го блокирал влезот во рајот и дрвото на животот (1. Мој. 3:24). И кога Јован уште еднаш падна пред нозете на ангелот за да му се поклони, тој повторно рече: „Гледај да не го правиш тоа, зашто јас сум твој слуга... Обожувај се на Бога“ (22:9). И во последното поглавје од Откровението, директните зборови на Господ Исус Христос ги кажува и овој ангел во прво лице, и се чини дека се спојува со Самиот Господ 47 . Одредени карактеристики на цитираните пасуси од Апокалипсата бараат соодветно толкување и понекогаш тешко се толкуваат. Но, во него е потврден еден основен факт со громогласна сила и конечна сигурност: историјата на светот и човештвото е заедничка работа на ангелите и луѓето, таа не е само човечка, туку и ангелска и човечка. Активното учество што ангелскиот свет го зема во човечкиот живот е откриено лично во Откровението, иако, се разбира, сè уште не во целост. Ова не би одговарало на целите на оваа пророчка книга, посветена на прикажување на историјата на Црквата во нејзините главни моменти и особено во поново време. Во однос што нè интересира, есхатологијата на евангелијата мора да се споредува и со есхатологијата на Откровението. Ова ја вклучува, пред сè, сликата на жетвата на ангелите во параболата за пченицата и каколот. „Жетвата е крајот на векот, а жетварите се ангели... Синот Човечки ќе ги испрати Своите ангели и ќе ги собере од Неговото царство сите искушенија и оние што вршат беззаконие“ (Матеј 13:39,41). Истото важи и во параболата за мрежата: „Така ќе биде на крајот на векот: ќе излезат ангели и ќе ги одделат злите од праведниците и ќе ги фрлат во огнена печка“ (13, 49-50). Ова одговара и на местото на светите ангели при второто доаѓање на Господ: „Синот Човечки ќе дојде во славата на Својот Татко со Своите ангели“ (Матеј 16:27 – Марко 8:38), „Синот Човечки ќе дојде во Неговата слава и сите свети ангели со Него“ (25:31), „во ангелот на Господа, со ангелот на Исус“ (2. Сол. 1:7), „со гласот на архангелот“ (1. Сол. 4:16), конечно ќе падне завесата што ги раздвојува двата света, единството на двата света ќе стане јасно, ангелскиот свет ќе стане видлив за луѓето. Меѓутоа, оваа појава на крајот, се разбира, само го заокружува целокупниот историски ангелско-човечки процес и, така да се каже, тече од него. За учеството на ангелите во човечките судбини сведочи и Стариот Завет, но многу послучајно и фрагментарно. Пред сè, таа се манифестира како служба на директни извршители на Божјите заповеди, инструменти на Божјата волја, особено на гневот Божји. Како живи инструменти, тие посредуваат меѓу Бога и светот. Тоа се, особено, следниве случаи: 2 Сам. 24,6 зборови: ангел Господов уништувач, кој го удри народот поради Давидовиот грев; 1 Цареви 13, 18; 1 Пар. 21, 12: ангел кој му ги кажа Господовите зборови на еврејскиот народ; 1 Цареви 19, 5 и 2 Цареви. 1, 3: ангел кој му се јавил на пророкот Илија; 2 Цареви 19, 35, сред. 2 Пар. 32, 21 – Иса. 37, 36: ангел кој уништи 185 илјади Асирци. (Истото значење важи и за Излез 11-13, приказната за уништувањето на првородените во Египет. Меѓутоа, овде, иако е природно да се очекува учество на ангел, се вели: „Господ 48 ги урна сите првородени во египетската земја“ (12, 29). Ова го вклучува и појавувањето на ангелот на Даниел во 6. оган (Дан. 3), како и појавата на архангелот Гаврил (Дан. 8 ff.). Посебно место заземаат појавите на ангелите, во кои зборува Самиот Господ; посебно ќе се спомене за нив. Од големо фундаментално значење во Стариот Завет, се разбира, се текстовите кои се однесуваат на службата на ангелите како невидливи чувари и водачи на земниот живот и за поединци и за цели народи. Ова ја вклучува, пред сè, умреното слово на Јаков пред неговите синови, со благослов на Ефрем и Манасија: „Ангелот кој ме избавува од секакво зло, нека ги благослови овие млади; нека се вика Моето име и името на моите татковци Авраам и Исак, и нека се множат среде земјата“ (G16 4). Овие зборови, пред сè, може директно да му се припишат на ангелот чувар, но имаат и поопшто значење поради тоа што во врска со благословот на овој ангел се врши и именување на името „мое и мои татковци“. Тоа нè тера во „ангелот кој избавува од секакво зло“ да видиме не само личен ангел чувар, туку племенски, кој припаѓа на целата генерација еврејски патријарси, а во нив и на целиот еврејски народ (арх. Михаил?). Со ова треба да се спореди пасус од книгата на пророкот. Даниел „за принцот“ на еврејскиот народ (Михаил). Зборува и за „кнезот на кралството Персија“ (10.13.21; 12.1) и „кнезот на Грција“ (10.20). Тешко е да се помисли дека овој список е исцрпен, односно дека од сите пагански народи само овие двајца се издвоени како свои „кнезови“. Наместо тоа, природно е да се разбере дека оваа индикација е примерна по природа. Ако Господ „праведно им суди на народите и владее со народите на земјата“ (Пс. 66:5), тогаш природно е да се мисли дека сите овие народи и племиња имаат свои ангели заштитници меѓу Божјите слуги. Истата идеја се сугерира со споредба со фактот дека во пророчките книги има пророштва за многу пагански народи - можеме да кажеме дека тие биле наградени со пророштво. И нивните владетели, освен тоа, не само Кир, „Мојот пастир“ (Ис. 44, 28) и „помазаник“ (45, 1), туку и Навуходоносор, „царот над царевите, кому небесниот Бог му даде царство, моќ, сила и слава“ (Дан. 1-8-19, 3). Валтазар, за чија смрт бил даден посебен мистериозен знак од Бога во форма на рака која ги напишала буквите мене-текел-фарес (Дан. 5), очигледно се под посебен надзор на Бога и, според тоа, имаат свои небесни покровители. Затоа, соодветното учење обично го наведува Црквата во смисла дека сите народи генерално имаат ангели чувари. Слично значење има и приказната во прологот на книгата Јов: „И дојде еден ден кога Божјите синови дојдоа да се појават пред Господа, а меѓу нив дојде и сатаната“ (Јов 1:6; 2:1). Иако она што следи е разговор само помеѓу Господ и сатаната, темата на овој разговор за животот на земјата може, не без причина, да му се припише не само на сатаната лично. Во најмала рака, Господовите прашања до него сами по себе не се намерни, туку можат да бидат упатени до кој било од синовите Божји што „дојдоа“ со него. И видението на пророкот Михеј има слично значење (1 Цареви 22, 19 ff. - 2 Летописи 18, 18 ff.). „И Михеј рече: „Чујте го словото Господово: Го видов Господа како седи на Својот престол, а целата небесна војска стоеше покрај Него, од десната и од левата страна. А Господ рече: „Кој ќе го убеди Ахав да оди и да падне во Рамот Галад? И едниот рече вака, а другиот рече поинаку. (Сп. Захарија 3) Ова е повторно јасна слика за учеството на ангелите во изградбата на историјата. На крајот, треба да се потсетиме и на книгата на пророкот Захарија, во шест поглавја од кои може да се види старозаветна сличност со визиите на Апокалипсата, објаснети на пророкот од ангелите. Првото видение на човек на црвен коњ, придружуван од црвени, лулести и бели коњи, го објаснува ангел преку усните на самиот овој човек: „Тоа се оние што Господ ги испрати да ја обиколат земјата. А тие му одговорија на ангелот Господов и рекоа: Одевме по земјата, и ете, целата земја е населена и еве, целата земја е населена и ќе одговори Господ: колку долго ќе одговори Господ и ќе одговори Господ! да не се смилуваш на Ерусалим и на градовите Јудини, против кои се лутиш овие седумдесет години. Овде е јасно изразено учеството на ангелите како посредници и агенти на историјата. Во поглавјата 2-6, ангелот му објаснува на Захарија различни визии кои се однесуваат на историјата на еврејскиот народ и на целиот свет. Но, покрај овие пророчки визии и сведоштва, учеството на ангелите во историјата на човештвото е директно откриено во Стариот Завет преку сите случаи на појавување и дејствување на ангелите, кои веќе ги забележавме во друга врска, почнувајќи од херувим со огнен меч кој го блокирал патот кон рајот. Можеби најсимболичното значење овде е појавувањето на „началникот на небесната војска“ со извлечен меч на Исус Навин во близина на Ерихон (Иса. 5:13-15) во тој критичен час во историјата на избраниот Божји народ, кога нивните земни војски се подготвувале да ја освојат земјата што им била ветена од Бог и предодредена да стане родното место на Бог. Според горенаведените сведоштва на Словото Божјо, светите ангели активно учествуваат во животот на човечкиот свет; заедно со нас ја прават нејзината историја. Се разбира, тие го извршуваат својот дел од учеството, така да се каже, одозгора или однадвор; тие ја задржуваат својата ангелска природа и не се мешаат со човештвото, сепак, прават заедничка кауза со него. Од овој основен факт, утврден врз основа на Откровението, јасно произлегуваат голем број заклучоци од исклучителна, огромно значење. Мора целосно да го напуштиме разбирањето на ангелите како пасивни изведувачи и да не ја покажуваат сопствената креативност. Таквото намалување на бестелесните духови на улогата на обични инструменти е подеднакво неконзистентно и со нивното достоинство и со нивната природа. Дури и во човечките односи, вистинскиот извршител или гласник не е роб или само инструмент, туку целта на својот гласник ја прави своја задача и креативно ја реализира. А во уште поголема мера треба да размислуваме за духовниот свет, за службата на ангелите. Се разбира, ангелите се службени духови испратени да служат (λατουργικὰ πνεῦματαεἰς διακονίανἀπεσταλμένα). Меѓутоа, оваа нивна официјална цел само сведочи за тоа дека задачата и целта на нивната активност не е во самите нив, туку во човечкиот свет, со кој затоа нивното постоење е нераскинливо поврзано. Но, таквата врска воопшто не значи дека ангелите се помалку активни од луѓето и дека се помалку одговорни во нивната служба. Се разбира, во случаи од исклучителна важност, ангелите се директно испратени од Бога за одредено достигнување. Најважната прилика кога се случува директна порака е Благовештение. Архангел Гаврил бил испратен прво кај Захарија, а потоа кај Дева Марија. Меѓутоа, овде не може да се мисли дека тој е само едноставен инструмент за пренесување на волјата Божја, без тој самиот да има намерен, личен однос со ова. За семоќноста Божја, отворени се сите средства за објавување на волјата. Меѓутоа, ако тоа беше Арх. Габриел, овој избор одговараше на неговите лични карактеристики и неговиот посебен повик. А самото исполнување на неговата мисија, Благовештението, од негова страна претпоставува посебен подвиг на креативна напнатост и инспирација 49 . И, навистина, ова послание, кое генерално е врв на ангелското служење, не беше негова цел и задача веќе од тој час на Божјиот суд над паднатите предци, кога беше објавено небесното евангелие на „Семето на жената“? Точно, Словото Божјо сведочи дека тајната на воплотувањето и откупувањето не им била откриена на ангелите (1. Петрово 1:2; Еф. 3:10). Сепак, тоа воопшто не ја исклучува можноста за нивно предзнаење и навлегување во идните Божји патеки, ако само врз основа на пророштвата дадени на луѓето и познати, се разбира, на ангелите Б. 3. А најголемото знаење и пенетрација е природно во архангелот, гори од желбата да се служи на оваа тајна од самиот почеток на историјата на човечката раса, а тој не може да остане пасивно. Тоа беше нужно изразено во учеството на архангелот во човечките работи, во влијанието врз нивните судбини, бидејќи тоа делумно го открива Божјото Слово. Арх. Гаврил му се јавува на пророкот Даниел за да го информира за судбината на еврејскиот народ во врска со историјата на паганските кралства, воопшто во контекст на светската историја. Преку неговите усни е исцртан план за светската историја, кој води во Витлеем како негов центар (Дан. 8–12); тој го изговара зборот околу седум седмици, кои мора да се исполнат пред доаѓањето на Месијата, т.е. пред Благовештението (погл. 9), и на крајот, тој му пророкува на Даниел за последните страшни времиња и за појавата на Антихристот (поглавје 8, 11, 36) и за последниот Суд (погл. 12). Општо земено, Ангелот на Благовештението е исто така старозаветен толкувач на светската историја; неговиот поглед продира во иднината и во неа веќе го гледа делото што Господ ќе му го даде да го изврши: Благовештението. Став на лакот. Пристапот на Габриел кон човечката историја не е само пасивно размислување за она што тој го објавува, туку и активно учество во тоа учество, според неговото сопствено сведоштво 50 . Затоа, можеме да кажеме дека во лицето на Арх. Гаврил ја открива сликата за односот на ангелскиот свет со човечкиот свет, имено гласникот на ангелите, што мора да се сфати не само како исполнување на Божјата заповед, туку и сопствена инспирација и креативност, во согласност со неа. Ова е особено нагласено во Откровението кога се вели (Отк. 12:7, 11) за борбата на арх. Михаил и неговите ангели со змејот, завршувајќи со соборувањето на вториот од небото. Згора на тоа, во овој случај, каде што зборуваме за настан што се случил во самиот ангелски свет, на рајот, не се зборува за ангелско служење како гласник. Меѓутоа, овде особено се истакнува саможртвата на ангелите „кои не ги засакаа душите свои до смрт“ (Отк. 12,11) во оваа борба. А моќта на ангелското служење на светот не е само послушност кон волјата Божја од љубов кон Бога, туку и нивната сопствена љубов кон светот. За оваа љубов на ангелите кон човекот сведочат зборовите на Господа за тоа каква „радост има меѓу Божјите ангели дури и поради еден грешник кој се кае“ (Лука 15:10) 51 Ангелската служба е жртвена љубов на ангелите кон луѓето, но, поради тоа, нивното сопствено творечко самооткривање. Исто така, ангелите, воспоставени во добрина, со арх. Со Мајкл на чело, преку борбата против змејот и неговата војска, тие се здобија со нови моќи на жртвената љубов и преку тоа се открија на нов начин. Од слично значење за нив воопшто е степенот и начинот на нивното учество во историјата на светот, во која и тие растат и стекнуваат ново самооткривање. Иако ангелите веќе конечно се одлучиле за добрината, тоа за нив не ја исклучува можноста за понатамошен раст и самооткривање, бидејќи, како создадени суштества, не апсолутни, тие имаат способност да растат, пред сè во вечниот живот во Бога, но, понатаму, во создавањето заедно со светот и човекот. Креативноста не постои без слобода, но таа се реализира за ограничена креација како избор на една специфична од голем број можности. Затоа, за ангелското служење, како и за секое творештво, останува да важи законот дека тој, бидејќи нема апсолутно совршенство, што е карактеристично само за Божјото творештво, дозволува различни можности и флуктуации во неговото спроведување. Мистериозен текст 1 Кор. 6:3: „Не знаете ли дека ние ќе им судиме на ангелите? - според природното толкување го има токму ова значење. Историските судбини на светот и на луѓето не зависат само од самите нив, туку и од ангелите, и, следствено, од степенот на љубомора и највисоката целесообразност на нивните постапки 52. Ангелите не се сезнајни или семоќни. Тие не ја знаеле целосно тајната на Воплотувањето, за која дознале само преку Црквата (Ефес. 3:10), и, следствено, не го разбрале целосно скриеното значење на светската историја и, особено, на Стариот Завет, што сето тоа е разбирливо само од Воплотувањето. Тие се изненадени, според сведоштвото на Црквата во светите химни, од воведувањето на Богородица во храмот и од Нејзиното чесно Успение и од нејзиното вознесување од земјата на небото 53 . Но, колку што е ограничено нивното знаење, толку е ограничено и нивното дејствување. Се разбира, мудроста и знаењето, во согласност со природата на бестелесните духови и нивната светост, неизмерно ги надминуваат човечките моќи (иако не смееме да заборавиме дека нивното знаење за нашиот свет е постигнато како однадвор и во тој поглед, по својата природа, се покажува ограничено во споредба дури и со човечките). Навистина, созерцанието на Бога и излевањето на божествената благодат ги прави ангелите суштества, иако создадени, но исполнети со божествено просветлување, „втори светла“. Сепак, ангелите, како создадени суштества, остануваат ограничени и поради тоа ограничување остануваат релативни или, што е исто, непогрешливи. Затоа и тие се променливи, односно се зголемуваат. Со други зборови, историјата на светот постои не само за луѓето, туку и за ангелите, иако на поинаков начин, поради разликата во нивната природа. И, пред сè, за нив тоа е област на ангелска служба, а потоа и на креативност, која постојано си поставува свои задачи. Ангелите немаат сезнаење Божјо, а нивното разбирање за она што се одвива во светскиот процес останува суштествено ограничено. Сепак, ова знаење е суштински различно од човечкото знаење. Ангелите не се раѓаат и не настануваат во земски процес. Според преовладувачкото црковно учење, сите ангели биле создадени истовремено на почетокот на светот. Тука нема раѓање, нема размножување слично на бракот, бидејќи ангелите „не се мажат и не посегнуваат“. Затоа, ангелите размислуваат од височините на навидум премиум постоењето на текот на светскиот живот. Но, оваа контемплација не останува неактивна или пасивна. Ангелите учествуваа, како слуги Божји, во подобрувањето на овој свет во сите негови делови и почетоци. Преку оваа служба, ангелите ги разбираат Божјите патишта, но во исто време тие сами го одредуваат својот однос со овој свет. Зашто, како што „рајот“ како целина се рефлектира во вселената, така и секој ангел во својата област формира одреден создаден прототип на земниот свет. Секој ангел се наоѓа себеси во универзумот и има своја област и задача во неа. (Ова не се менува од фактот дека не сите ангелски чинови директно имаат земна служба, дури и ако тоа навистина е случај. Со единството на ангелскиот свет, со збирноста на неговата „катедрала“, највисоките ангелски чинови го преземаат своето, иако не директно, учество во општата кауза на светот.) И ангелскиот свет како целина, и секој поединец има свој ангел во светот. (дури и ако не му останало уште откриено). Тешко ни е да ги изолираме овие посебни служби, кои ни се појавуваат во масивните и величествени слики на Откровението и другите свети книги. Тоа најлесно го разбираме во однос на ангелите чувари, кои, откако се доделени на секој човек од неговото зачнување и зближени преку неговото крштевање, „секогаш го гледаат лицето на Мојот Отец Небесен“ (Матеј 18:10). Овие ангели имаат директна и непосредна задача - да го чуваат својот пријател, земните роднини, нивниот лик и подобие 54. Според свети Јован Дамаскин и други отци, ангелот го има Божјиот лик, исто како и човекот. Божјиот лик е втиснат на два начина: во ангелскиот и човечкиот свет. Оваа двојност има своја основа во фактот дека истата идеја или прототип на дадена личност постои во ангелскиот свет, како ангел, и во човечкиот свет, како личност, и ова единство на темата Софија ја формира основата за односот помеѓу ангелот чувар и човекот. Но, овој предвечен план на создавањето во Бога постои натвременски, од вечноста, додека во ангелскиот свет се остварува во времето, но пред раѓањето на одредена личност, како и на целото човештво. Бидејќи сè уште не е роден на земјата, човекот предвечно постои не само предвечно во Божјиот творечки план, туку и во создадениот свет, но не земски, туку небесен, бидејќи неговиот ангел веќе постои во создавањето. Можеме да кажеме дека преку создавањето на „рајот“, односно ангелскиот свет, „на почетокот“ веќе се создадени семето Софија на целиот земен, човечки свет. Овој свет не е повторување на ангелскиот свет, зашто сè уште му останува туѓ, но софички е едно со него врз основа на единството на Божјата Мудрост. Небесниот свет е идеален прелиминар на земниот, а земниот свет е вистинското исполнување на небесниот, и обајцата заедно сочинуваат едно единствено создание „на почетокот“, односно во Божјата Мудрост „небо и земја“. Во таа смисла, можеме да кажеме дека ангел чувар е претходно создаден за личноста што ја штител и која ќе дојде на светот. Тој ја сака својата сличност, неговиот пријател, однапред, сака и го чека неговото доаѓање во светот. Преку него тој има своја точка на поддршка во светот, тој самиот се вклучува во универзумот. Но, ова очекување не може да се сфати како пасивно и неактивно. Ако во историјата на човештвото сè има, така да се каже, свое место, поврзано со единството и континуитетот на прагматичното поврзување, солидарноста на целото човештво во заедничката кауза на историјата, тоа мора да го прифатиме не помалку во однос на ангелскиот свет. А за ангелите, колку што се во служба на човекот, оваа заедничка кауза има моќ. Ангелот чувар е поврзан со личноста што му е доверена, не како посебно битие, туку како член на универзалното човечко семејство, на најблизок начин, како со синот на неговото време, луѓето, семејството и на крајот, потомокот и синот, таткото и предокот. Во човечкото семејство, ниту еден член не може да биде изолиран или изолиран. Затоа, додека ја извршува сопствената задача, ангелот чувар неизбежно ја проширува до универзални човечки граници. Ангелот чувар подготвува имплементација на сопствената идеја за Софија во светот, доаѓањето во светот на личност со која има личен однос како негов пријател. Во оваа смисла, тој е Божји слуга во делото на неговото создавање. Во ангелскиот свет, идејата за човек му претходи на неговото раѓање и се зачувува, се разбира, и по неговото заминување од овој свет, по смртта на човекот, бидејќи неговата работа, недовршена или расипана, ја продолжува и поправа ангел од ангелскиот свет. Како, сега не знаеме, но Божјото дело не може да остане неостварено во светот. Сликата на жетвата, во која ангелите го одвојуваат каколот од пченицата и го палат каколот, зборува токму за оваа активност на ангелите, кои се собираат и преку тоа ги надополнуваат и поправаат делата на синовите човечки. Ангелите пишуваат историја заедно со човекот, но на свој начин, а особено животот на секој поединец е подготвен пред неговото раѓање и е воден од неговиот ангел до таа мера што сега не можеме да го видиме тоа. И ова дело на ангелот чувар е креативен напор на неговата љубов, активна љубов. Таа копнее да се излее на својот пријател, да му ја даде полнотата на своите дарови и, истовремено, да се соедини со него во некаква блажена сизигија, иако овој спој на ангелскиот и човечкиот свет се однесува само на идното доба. Ова обединување е неопходно не само за луѓето, туку и за ангелите за полнотата на нивниот живот и блаженство, на кое се повикани во нивното создавање. Личната природа на односот на ангелот чувар со неговата човечка сличност е неуништлива, бидејќи има онтолошка основа во единството на нивниот корен Софија. Ангелот е создаден како чувар и пријател, друг, на ова конкретно човечко лице, тука е неговото сопствено место во светот. Меѓутоа, може да има несовпаѓање меѓу него и човечката личност, исто како што може да има несовпаѓање меѓу ликот и подобие Божји во човекот. Човекот, имајќи ја како интегрална онтолошка основа Божјата слика, како почетно дадено, со својата слобода е повикан да го реализира во себе сличноста на Бога, како дадено, да создава и во оваа смисла, како да се каже, да го повтори во себе ликот Божји. Но, оставено во неговата имплементација на човековата слобода, која веќе во себе крие различни можности, сличноста можеби нема да се реализира. Тогаш „кому делото ќе му биде изгорено“, така што тој „самиот ќе се спаси, но како од оган“ (1. Кор. 3:15), и „облечен ќе се најде гол“ (2. Кор. 5:3). Човек може, како да се каже, да потфрли во себе, не во својата божествена основа, која останува неуништлива како примарна облека, туку во неговото создадено слободно остварување - сликата нема да се соедини, туку ќе се одвои од нејзината подобие. А последицата од овој човечки неуспех, во извесна смисла, се протега и на ангелот чувар, бидејќи, иако тој самиот има свој лик на Бога, остварен во ангелско подобие, нему му треба и човечко надополнување на ова подобие. По падот на сатаната и неговите ангели, ангелите, според учењето на Црквата, се потврдиле во добрина до тој степен што ја изгубиле својата создадена променливост. Тие ја надминаа својата создадена слобода, во смисла дека ги надминаа различните можности содржани во неа, оставајќи ја единствената – целосната послушност кон Создателот. Тоа го исполнија достоинствено и со тоа се најдоа повисоко, на другата страна на слободата. Сепак, и покрај тоа, ангелите чувари на паднатото човештво остануваат без нивната лична човечка сличност. Сепак, делото на ангелите не е залудно, ниту нивната љубов. Тие го имаат својот плод во целото спасено човештво, кое ја прифаќа моќта на целото човештво, исто како што добрите ангели ја прифатија полнотата на ангелскиот свет и сами со себе го надоместија пустошот на небото предизвикан од падот на сатаната и неговите ангели. Овде се открива моќта на мистериозните зборови од параболата: „Земи го талантот од него и дај му на оној што има десет таланти, зашто на секој што има ќе му се даде и ќе има изобилство, а на оној што нема ќе му се одземе и она што го има“ (Матеј 25:29; Лука 19:26). „Зашто, кој има, ќе му се даде и ќе има изобилство, а кој нема, ќе му биде одземено и она што го има“ (Матеј 13:12 – Марко 4:25 – Лука 8:18). Ова зборува за последното метафизичко одземање и множење, како во ангелскиот така и во човечкиот свет. Но, оваа можност за одземање и умножување, извршена со творечкиот чин на Божјиот суд, е гаранција дека ниту една ангелска работа, како човечкиот труд, нема да остане бесплодна, нема да биде проголтана од песокот на непостоењето, туку ќе вроди со плод директно или индиректно. фрлен во заборав. Гаранција за тоа е божествената непогрешливост и иманентната целисходност на историскиот процес, без разлика на конфузијата, компликациите и директното уништување што во него ги внесува создадената слобода, лошо насочена. Но, секако, најповолна можност за суштеството е онаа во која секој може да најде личен спас од огнот и да не го изгуби својот талент. Токму за тоа директно се грижи ангелот чувар за време на продолжувањето на земниот живот на една личност. Меѓутоа, оваа работа започнува многу пред човекот да дојде на свет. Попрецизно би било да се каже дека од самото создавање на светот и човекот во него, започнува оваа работа, и невозможно е да се означи време кога Божјиот ангел ќе ја напушти својата љубовна грижа за својата човечка сличност. Појавата на светот пред човекот веќе го подготвува местото за човечки живот. Создавањето на Адам е веќе почеток на животот на секој потомок, што значи дека ја предвидува и задачата на секој ангел чувар. Не знаеме што е оваа приватна работа на секој ангел чувар во светот. Сепак, можеме со сигурност да укажеме на една од сликите на оваа помош на ангелите - молитвата пред Божјиот престол. И пред земното раѓање, и за време на нашиот живот, и по нашата смрт, и на последниот Христов суд, Ангелот чувар се моли за нас пред Господа, тој е наш верен пријател. Присуството на Божјите ангели на Последниот суд, толку експресно укажано од Самиот Господ (Мт. 16, 27, 25, 31; 2 Сол. 1, 7), не покажува ли дека св. Дали ангелите, како Божји слуги во правењето на историјата на светот, како соучесници во човечките судбини, природно се повикани да сведочат за луѓето, за степенот до кој се приближиле до нивните небесни прототипови? Зар не е тоа она за што зборува Господовото слово: „Кој Ме исповеда пред луѓето, и Синот Човечки го исповеда пред Божјите ангели“ (Лука 12:8-9)? Ангелите ќе се појават не само како природни и повикани сведоци, туку преку нив ќе се изврши и конечната поделба: „Така ќе биде на крајот на векот: ќе излезат ангели и ќе ги одделат злите од праведниците“ (Матеј 13:49) 56. Нашето непознавање на Божјите патишта во човечките судбини не спречува да ја откриеме грижата на ангелот чувар за нас пред нашето раѓање. Знаеме само дека со самото наше раѓање сме емпириски дадени и определени, приврзани за некоја точка во просторот и времето. Се раѓаме од одредени родители и добиваме татковина на одредено место; ние припаѓаме на одреден народ и историска ера. Живееме во одредена средина, космичка, географска, историска, социолошка. Ние ги следиме нишките на нашите врски и корените на нашето потекло колку што може да види окото. Биографијата на секој човек во оваа смисла започнува пред неговото раѓање во светот во одредена точка во просторот и времето, а времето и местото на неговото раѓање во светот, се разбира, не се случајни. Тој онтолошки припаѓа на ова место и време, а изреката на Гете дека тој што живеел за своето време, живеел за сите времиња, содржи, се разбира, само очигледна вистина (исто како што, обратно, претрупан жалење што не сме родени во други, подобри времиња, сведочат само за бесчувствителноста кон себе). Сите точки во просторот и времето на светот се еквивалентни и еквивалентни. Емпириски, ние разбираме бескрајно малку од оваа внатрешна неопходност на нашата биографија и генеалогија. Меѓутоа, тоа ни го открива Божјото Слово во генеалогијата на Христос, како централна линија на историјата. Ние мораме, во секој случај, да ја постулираме оваа неопходност. Ќе ни се открие со наши очи дури кога ќе ни се открие историјата на светот од почеток до крај во нејзиниот план и поврзаност. Меѓутоа, постулатот на верата што произлегува од нашата љубов и почит кон нашиот ангел чувар е за нас: сознанието дека тој застана на чело на нашата лулка кога сè уште беше празна, дека ја донесе нашата душа во своите раце, примајќи ја од Бога во часот на нашето раѓање 57 . Со еден збор, останува и нè чува и пред колевката; без него, без неговата помош и учество, нашето раѓање немаше да се случи, а нашето влегување на овој свет нему му го должиме 58 . Се разбира, тој е само извршител на Божјата креативна заповед, но ова исполнување веќе го содржи учеството на извршителот. Подеднакво непозната, а во исто време подеднакво позната и за нас, е љубовта на нашиот ангел чувар надвор од овој живот. Според учењето на Црквата, ангел чувар стои на смртната постела и ја прима душата, 59 ја придружува низ искушенијата и го води нејзиниот живот во новиот свет. Таа ни станува видлива и достапна по одвојувањето од телото. Кога телесниот превез паѓа, доаѓа до „отворање на сетилата“, проширување на искуството. Душата се наоѓа во светот на духовните, етерични суштества и пред сè го препознава сопствениот ангел чувар. Оваа комуникација е едно од првите збогатувања на нашиот духовен живот што го обезбедува состојбата на телесна смрт. И оваа комуникација со ангелот чувар, освен ако можноста за тоа не се елиминира со тешки гревови, претставува школа во која нашата душа расте и зајакнува во вечноста, се препознава преку својот небесен Пријател. Присуството на душата надвор од гробот и нејзиниот живот, кој, се разбира, не може ниту да престане, ниту да заврши, Црквата генерално малку го открива. Сепак, она што е откриено е доволно за да не се сомневаме во постојаната љубовна грижа на нашиот ангел чувар. Молитвите на земната Црква се делотворни за мртвите; оние што живеат на земјата можат да им помогнат на починатите. Со молитва за помош се обраќаме кон Богородица и кон сите светии и во смртниот час, и по смртта и на Страшниот суд. Оваа иста можност за помош, се разбира, не му е одземена на ангелот чувар, кого Црквата го прикажува како да не нè напушта и на работ на смртта и пошироко, па дури и во воскресението, на Страшниот суд 60. И ако неговата блискост со нас надвор од овој живот може да биде очигледна, тогаш не е ли тој наш воспитувач во вечниот живот, туку ни е познат, на светот и нашата сопствена судбина? Зар не нè ослободува од тоа детско незнаење од кое мораме да излеземе до целосно знаење, зарем неговите лекции не ја надополнуваат фрагментарната и краткотрајната природа на нашите животи, што е причина за нашето незнаење? Зашто тој е ослободен од ова ограничување, тој живее во мир цело време. И ако земниот живот е само раѓање за следниот век, зарем не е нежна мајка која нè чува, давајќи му ги првите лекции на растечкото бебе (како што е иконографски прикажано во ликот на ангел кој ја прима нашата детска душа во рацете)? Зарем целиот наш живот, од моментот на нашето појавување од непостоење до раѓање во животот на следниот век, не е полн со комуникација со нашиот ангел чувар, а преку него и со ангелскиот свет? И дали оваа блажена врска на љубов и пријателство ќе престане дури и надвор од границите на овој свет под новото небо и на новата земја? Но, овде човечкиот збор пропаѓа... Поглавје 4: Природата на ангелите Славата во славата ја раѓа славата на Славата - доксологијата. Ангелите постојано се фрлаат во бездната на божествениот живот и се хранат со него. Тоа е и нивен сопствен живот по заедништво, но не по природа. Схоластичката теологија на Запад секогаш се стреми да направи разлика помеѓу она што им припаѓа на ангелите по природа и она што им е дадено по благодат. Но, оваа дистинкција (како и во антропологијата) не може да се одржи до крај. Зашто, ангелите, по својата природа, веќе се создадени како „втори светла“: како што рибата живее во водата, птица во воздухот по природа, така и на ангелската природа е карактеристично да живее не сама по себе, не во сопствената природа, која - во оваа смисла, може да се каже, не ни постои, туку од Божествениот живот. Се разбира, може да се спротивстави на ова, повикувајќи се на сатаната и паднатите ангели, кои го продолжуваат животот отсечени од Бога, затоа, како во нивната сопствена природа. Меѓутоа, нивниот живот не е сопствен живот на онтолошки самолегални суштества; напротив, тој останува паразитски - околу човекот и неговиот свет како самопрогласениот „принц на овој свет“ и неговите потчинети. Ангелите се карактеризираат со ипостас, а таа е во буквална смисла ὑπόστασις, или супстанција, поткрепа или наследник на божествениот живот, кој, се разбира, за нив е натприроден и исполнет со благодат. Нивната природа е да живеат по благодат, како огледала, втори светла. Тие можат да се наречат богови по благодат, со заедница со божествениот живот, први и понепосредни од човекот, и зар не за нив говори псалмистот: „Богот на стоте во собирот на боговите, меѓу боговите изречена пресуда“ 62 (Пс. 81,1)? На ова, можеби, ќе се укаже дека истото треба да се каже и за личност која е предодредена за обожение и благослов. Сепак, разликата меѓу ангел и личност останува тоа што човекот има свој свет и своја природа, која е зачувана дури и со благодат. Оттука и халкедонската догма за нераскинливото, но и несоединето соединување на двете природи во Христа, божествената и човечката. Човештвото живее свој живот и во свој свет дури и кога Бог е сè во сè. Ангелите во ова го немаат значењето на сопствената природа и својот свет. Затоа, нивната природа е потполно проѕирна за Бога, а богојавителите можат да се појават и како ангелофании. Затоа, Синот Божји не можел да ја прифати ангелската природа, како што е нагласено во Поел, Евр. 2, 16 - Неговото ангелизирање би значело само Неговото прифаќање на сопствената природа и, во оваа смисла, самоповторување. Затоа, апостолот намерно сведочи дека „Христос нема да наследи ангели, туку ќе го наследи семето на Авраам“ (Евр. 2:16). Затоа, за ангелите и природата и нивниот живот се директно прифаќање на благодатта, учество во Божествениот живот. Сликата Божја во ангелите, за што сведочат светите отци, за нив се остварува само во хипостатичкото постоење, личната самосвест. Тоа е поврзано, секако, со можноста за самостоен живот, карактеристичен за духовните суштества. Меѓутоа, содржината на овој живот не е одредена од сопствената природа на ангелскиот свет, туку директно и директно од природата на Божественото. Затоа, ако луѓето се нарекуваат богови во Божјото Слово и црковната литература, тогаш тоа во уште подиректна и непосредна смисла се однесува на ангелите, кои се зраците на Божественото, создадено ипостазирани. Софија, Мудроста Божја, создадено се реализираше во ипостасните лица, небесните хиерархии, оние кои ја познаваат, кои живеат по неа. Ова е создавање на ангелскиот свет. И веќе во врска со ова создание и врз основа на тоа, таа повторно се реализира себеси како суштество во човечкиот свет, во полнотата на ликот Божји, односно во единството на ипостасот со сопствената природа. Таа холистички и чесно стана создадена природа на човештвото, мултихипостатична, но истосуштинска. Невозможно е да се зборува за едносупстанцијалноста на ангелите или за ангелската природа во иста смисла како и за човечката истосупстанцијалност, според ликот на Троичното и истосуштинското и неделиво Троица. Од отсуството на сопствена природа во ангелскиот поредок, следи важна последица во однос на индивидуалноста на ангелите во споредба со луѓето. Човекот, строго кажано, онтолошки нема индивидуалност, што се однесува до неговата природа. Тој има ипостас, која, сепак, не е индивидуалност во оваа смисла, бидејќи човечкиот род е истосуштински, од иста природа. Секој човек хипостатички постои за себе уникатно и индивидуално, но во исто време природно. Тој е ист во сите ипостаси, единствениот Адам - ​​Христос, во Неговата човечка природа вклучувајќи ја сета полнота на човештвото и во неа, во Неговото Тело, ги содржи сите човечки можности. Секој човек ја има полнотата на Божјиот лик. И тоа значи не само дека тој, имајќи ипостас, може колективно да се комбинира со други ипостаси во мноштво според ликот на Троичниот Бог, туку и дека тој ја има во себе полнотата на природата, како што Бог ја има Неговата Мудрост, Божествената Софија, Идејата, Несоздадениот свет. Човекот е софистичен по својата природа и тоа не дава простор за природни разлики кај човекот, што ја поставува основата за индивидуализација преку ограничување, според принципот omnis individuatio est negatio. Се разбира, во редот на историско, привремено појавување, секоја личност е ограничена и, според тоа, индивидуална, приврзана за која било точка на постоење. Тој е лишен од тој универзализам, софиската универзалност, која е скриена во него и ќе се открие во полнотата на времето. Ова се должи на состојбата на темнина и тежина на целиот грешен свет како резултат на Адамовиот пад. Сепак, секој човек потенцијално веќе има сè во својата природа; тој има се, тоа му припаѓа од раѓање. Поради ова, човекот е генеричко, единечно, иако мултихипостатско суштество, кое се јавува преку раѓање, односно само-повторување во повеќе ипостаси. Нов творечки чин за создавање на секоја личност е непотребен 63, бидејќи човекот е еден по својата природа. Ипостазите се начини на ова единствено битие, кои се разликуваат како различни центри на самосвест за една единствена суштина, но и целосно слични едни на други. Напротив, ангелот е навистина индивидуален не само по неговото хипостатичко лице, кое поради оваа ипостас е единствено и не се повторува, туку и по својата природа, бидејќи ова е единствен зрак на Божествената Софија во создадената-хипостатична свест, но не и целата Софија во целост. Се разбира, концептите на парцијалност и деливост овде не важат, бидејќи постојат во природниот свет. Софија е една и неделива, но дозволува мноштво, мултицентризам во нејзиното создадено откровение, динамична (а не механичка) мноштво. Секој егзистенцијален зрак изолиран од своето единство, иако не престанува да престојува во него, сепак ја поставува основата за индивидуално, посебно постоење. Постоењето на секој ангел е таков зрак или радиус што произлегува од едното сонце. Таа постои заедно со другите зраци, е неразделна од нив и сите тие сочинуваат „катедрала“, комплетноста на интелигентното небо. Меѓутоа, ангелите не можеле да настанат преку проста репродукција, односно самоповторување, како луѓето, туку биле создадени, според учењето на Црквата, во исто време, секој со посебен творечки чин. Затоа, тие се својствени за онтолошката индивидуалност на битието; секој од нив не е само хипостатска слика на битието, туку и одреден природен начин на тоа. Оваа индивидуализација на битието би била дефект во нивното битие, негово ограничување (според принципот: omnis individuatio est negatio), доколку секој ангел ја има оваа природна природа за себе и за себе. Меѓутоа, тоа не може да постои (освен паднатите ангели, кои го изопачиле своето ангелско битие со своето самопотврдување). Ангелите ја имаат својата природа не во себе, туку во Бога, тие живеат со учество во божествениот живот - или, како што може да се каже, не нивниот, туку туѓиот живот (ако само животот на Божествениот може да се нарече туѓ на секое создание). Влегувајќи во бездната на божествениот живот, тие ја уништуваат својата душа, ја губат својата индивидуалност како ограничување, приклучувајќи се на Божествената плерома. Меѓутоа, тоа е можно под услов овие поединци на ангели, во нивните создадени односи, како ипостазирани зраци на Слава, исто така да останат во единство едни со други. Ова единство, не природно, може да биде само хипостатско, односно соборност, целосна согласност во меѓусебната љубов на ангелските ипостаси. Таа се нарекува Црква: собор на ангели и, за разлика од него, човечки род. Соборноста на ангелскиот свет не се заснова на едносупстанцијалност, како човечката соборност, во која се остварува само едносуштинската и мултиипостатична човечка природа - таа со љубов ја победува онтолошката индивидуализација на ангелската природа. Затоа, таа е изградена не на различноста (мултихипостаза) во единството (како човечкото), туку на единството на плуралноста, која е зачувана, но не се апсорбира од неа. Таквото единство, во кое се зачувува дистинкцијата, може да биде само хиерархиско, а знаеме дека ангелскиот свет се состои од хиерархии од девет ред. Учењето за нив, веќе наведено, иако не целосно, во Посланијата на апостол Павле (Рим. 8:38; Еф. 1:21; 3:10 итн.), Црквата го усвоила од делото на мистериозниот псевдо-Дионисиј Ареопагит: „За небесните хиерархии“. Според него, постојат девет редови на ангели, кои се одликуваат со нивната блискост со Бога и пренесуваат од највисоко до најниско божествено просветлување и иницијација во божествени тајни: херувими, серафими, престоли, кнежевства, владенија, моќи, власти, архангели и ангели. Најблиското разбирање на хиерархиската структура на ангелскиот свет е недостапно за човекот во сегашното време, но ќе биде откриено во иднина од „синовите на воскресението“, кои, според словото Господово, ќе бидат „еднакви на ангелите“ (Лука 20:36). Сепак, општите основи на оваа хиерархиска структура и денес можат да се согледаат врз основа на целокупното учење за ангелите откриено од Црквата. Ова разграничување, се разбира, може да најде субјективна основа во различната духовна моќ и жар на ангелите, воопшто во нивната создадена слобода, поради што, а и другите нешта се еднакви, може да има разлики во степенот на духовно достигнување. Меѓутоа, дали е соодветно својствата на човековата слобода со нејзината дискурзивност да се пренесат на ангелската природа, која по тестирањето во слободата, што резултираше со пад на злите духови, неповратно се утврди во добрина и го достигна највисокото совршенство, достапно за сите воопшто и за секој од ангелите поединечно? Зарем не е поприродно, напротив, да се прифати дека секој од светите ангели ја сфатил сета полнота на светоста што му е достапна? И ако е така, тогаш станува грешка да се бара основа за разликување на хиерархиите во субјективниот момент, во различните степени на совршенство што ги постигнува секој ангел во неговиот ранг. Поправилно е да се верува дека сите ангели се субјективно подеднакво свети, сфаќајќи го совршенството достапно за секого. Затоа, основата на хиерархиските разлики треба да се согледа попрво во објективно-онтолошкиот принцип, имено во индивидуализацијата на ангелите, во разликата во нивните софиски идеи, во нивната фактичка различност меѓу себе, неконзистентност. Несоздадениот свет, Божествената Софија, Божественото Сè, целомудрието и Целосноста, во себе содржи духовен организам на идеи, прототипови на создавањето воопшто и особено ангелскиот свет. Овие идеи, во својата духовна артикулација формирајќи божествено единство, во создаденото откровение се хиерархиска целина, космос во кој секоја креативна идеја, семето на битието, има свое специфично место, неопходно и незаменливо за целината, во оваа смисла, еднакво и, сепак, посебно, хиерархиски дефинирано. Со други зборови, хиерархијата на ангелите не е одредена од нивната субјективна состојба или достигнување (како човечките хиерархии, бидејќи нема онтолошки разлики меѓу луѓето), туку од нивното првобитно создавање. Во земниот, видлив свет, сè формира едно суштество, а тоа е човекот, микрокосмосот и макрокосмосот. Сепак, сите разлики меѓу неговите делови остануваат валидни: минерали од растенија, растенија од животни, животни од луѓе (се разбира, во секој од одделите на универзумот). Во оваа смисла, постои космичка хиерархија, одредена од близината и односот кон она што го сочинува центарот и смислата на животот на светот - кон човекот. Апстрактно теоретски, можеме да кажеме дека сè во светот е подеднакво неопходно за оваа највисока и единствена цел, за човекот, сè е човек, и, сепак, разликата во хуманоста или хуманизацијата на елементите на космосот останува како основа за космичките хиерархии. Тешко е, се разбира, да се воспостави таква паралела, но мораме да кажеме дека хиерархиската структура на ангелскиот свет, како оваа, е вкоренета во разликите во духовниот свет, во софиските идеи, кои во целост го формираат Божествениот космос, Небесното човештво. Се разбира, не можеме да одиме подалеку од оваа општа основа; не ни се достапни конкретни разлики во ангелскиот свет. Освен ако не останува само да се потсетиме на она што го знаеме од откровението за различните служби на ангелите - за ангелите на елементите на светот, огнот, водата, ветровите итн., за ангелите чувари на различни личности, народи, царства. Тука веќе се наведени можностите за хиерархиски дистинкции. Следното прашање во врска со хиерархијата на ангелите е ова: дали тројството на личности на Света Троица се одразува во неговата структура? Со други зборови, дали поединечните редови на ангели сите подеднакво го носат печатот на Света Троица или имаат доминација на Нејзините индивидуални ипостаси? Иако црковните химни сведочат за нивното создавање од страна на Светата Троица 64 и нивното примање на трисончевата светлина 65, тоа сè уште не укажува на рамнодушен однос на сите ангелски редови кон поединечните божествени ипостаси. Ангелите се создадени според образот Божји, што нужно го вклучува тројството на Божественото, доколку неговиот одраз е содржан во создавањето. Дали овој одраз е неразделно втиснат во секоја од ангелските ипостаси (и како?), или различните ангелски чинови се одразуваат во нивното ипостасно постоење првенствено една од Божествените ипостаси, а полнотата на ликот на Божествената Троица е втисната само во целиот ангелски собор како целина? Не постои директен одговор на ова во црковното учење. Меѓутоа, доктрината за 9 = 3x3 рангови на ангелски хиерархии, со својот строг триквер, ја навестува токму последната мисла. Во овој случај, треба да се разликува тројната структура на соборот на ангелите, како што стои пред целата Света Троица, но служејќи првенствено на една од нејзините ипостаси. Божествената Софија е животот и самооткровението не на една (како што понекогаш се мисли на Втората) Ипостас, туку на сите три божествени ипостаси. Исто така, ангелскиот свет, бестелесното создание во Божествената Софија, не се определува со единствената ипостас на Словото, со која сите нешта биле, но не може во посебен обединет дух да го содржи ликот на целата Света Троица. Затоа, последното целосно се открива не во поединечни ангели, туку во целиот ангелски собор. И под овој услов, неизбежно е на поединечни ангели (а можеби и на цели чинови) посебно да се втисне една Божествена ипостас и со тоа да се појави разлика меѓу ангелите кои стојат пред Светата неделива Троица, но се обележани со ликот на само една Нејзина ипостас. Она што е овој хипостатички отпечаток е мистерија на ангелскиот свет, надвор од дофатот на луѓето, но може да ни се доближи врз основа на она што ни се открива за разликата на Божествените ипостаси. Затоа, во трикратната хиерархија на ангелски чинови, може да се разликува не само тројноста на степените на блискост со Бога, туку и тројноста на сликите на нивното присуство со трите лица на Света Троица. Тоа го потврдува Божјото појавување на Авраам во вид на три ангели (1. Мој. 18), во кое Црквата го гледа откровението на Света Троица и, следствено, секој од трите ангели претставува посебна тројна ипостас, втисната од неа. Ова разбирање на оваа појава од страна на Црквата е најјасно изразено во иконографијата; тоа беше ликот на тројца ангели на оброк кај дабот Мамре што стана нашата икона на Света Троица, празникот Педесетница. Оваа традиција, отсутна во западната иконографија, се појавува во Руската црква на крајот на 15 век, со познатата икона на Света Троица Свети Андреј Рубљов, локална во црквата Пресвета. Троица Сергиј Лавра. (Таа е напишана од преподобниот иконописец во послушание на свети Никон, ученик на свети Сергиј, а можно е ученикот овде да го извршил заветот на самото тајно место на Светата Троица Свети Сергиј.) Исто така, иконата на Архангелскиот собор, според прифатената верзија, ги содржи како две централни слики на Михаил и дургелд. Ипостаси, држејќи медалјонска слика на Спасителот Емануел, но меѓу нив (и нешто повисоко) има трет, обично безимен архангел (понекогаш Рафаел), а пред него е посочената слика на Христос. Дали овој архангел, кој не може да најде директно толкување за себе, а е молкум прифатен во иконографската традиција, одговара на Првата ипостас? Во овој случај, иконата го добива значењето на експлицитна симболика на целиот ангелски свет во тројството на нејзините хиерархии, што одговара на тројството на Божеството, со трите врховни ангели опкружени со целата безброј небесна војска. И зарем овие две икони на св. Троица - три ангели му се појавуваат на Авраам и собор на архангели со тројца архангели на чело? Згора на тоа, двата ангела именувани во „катедралата“, Михаил и Гаврил, можат да се најдат и во изгледот на Авраам (што е сосема природно), додека третиот безимен ангел е тој што е особено нагласен во библиската приказна и се нарекува „Господ“ (1. Мој. 18, 13, 14, 17, 22, 20, ангел наспроти 20,23). Многу. Првиот ангел на појавата на Света Троица е примарен, останува безимен. Меѓутоа, ангелскиот собор е упатен до светот преку Втората и Третата хипостаза. Затоа, нивните ангели, Михаил и Гаврил, се „основните двајца“ од ангелскиот ранг за луѓето 66, додека третиот примарен ангел независно останува како непознат. Татковата ипостас, која вечно се открива во Синот и Светиот Дух, е Божествена Тишина, раѓање на Словото и Божествена Темнина, излевање на Светиот Дух. Највисоките ангелски духови, „покривајќи ги нивните лица“, се потопени во овој океан на Божествената Тајна и стојат пред престолот на Отецот во свет ужас. Тие ја формираат, како да се каже, божествената основа на целиот ангелски свет. Тие се небесни, пред-мирни и не-за-мирни духови. Тие се целосно свртени кон Бога и се посредници на откривањето на Божјите тајни на ангелскиот свет. Ова е светот пред неговото пројавено создавање, во длабочините Божји, неискажан и нереализиран. Ова е почеток на создавањето. Ако, според мислењето на учителите на Црквата, постојат наредби на ангели кои не му служат на светот и на човекот, бидејќи нивниот живот е целосно пред Бога, тогаш најсоодветно е да се размислува за ангелите на ипостасот на Отецот, за овие хипостатички движења на Волјата на Отецот, што е Добрината, за овие материи на љубовта, немоќни во прекумерна моќ, Божјата љубов! Тие се надземни, но со светот и за светот, тие се предвечерието на творечкиот ден, темнината во која свети светлината, ноќта во која се раѓа создавањето, непостоењето (μή öv), во кое се појавува целото битие 67 . Ова е аналогија во ангелскиот свет со исконската „земја“ на нашиот свет, во која сè е претходно создадено и претходно содржано, иако е „невидливо и празно“. Ова е апофатичен аспект во ангелскиот свет, поврзан со катафатичното постоење на ангелите. Ова е „небото на небото“, самото небо на небото, за кое се зборува во молитвата на Соломон за време на осветувањето на храмот: „небото и небото небесни не можат да те содржат“ (1. Царевите 8:27 – 2. Летописи 6:18). Тоа се очи кои гледаат во Господа, тоа се кругови од крилја и очи во иконографијата. Умовите се ангели кои го формираат сјајот на ипостасот на Логосот. Тие се самата создадена, хипостатична идеја за светот. Тие имаат во себе мулти-единство на креативни идеи кои се прифатени од Словото што го создава светот. Идејата за светот е однапред реализирана во нив. Тие се идеалната слика на светот, светот по идеја, неговата идеална содржина, сè што „било“ Словото („сè што било“, Јован 1:3). Овде сè постои во идеален прототип, во комплетноста, како создадена слика на светот, неговата основа е идеолошка и логична. (Ова е опфатено со концептот на Логос, кој ја содржи и идеолошката разновидност, содржината на космосот и неговата неопходна регуларност, единството на поврзувањето, логиката на нештата.) Земниот свет гледа во интелигентното небо како свој прототип, и тој се рефлектира во него како синилото на небото во длабочините на водата. Ова е контемплаираната (теоретска) вистина на светот, светот во својата вистина. Ова е значењето на земниот свет, впишан на небесата пред неговото создавање. Не постои ништо навистина постоечко (и не илузорно, од сенката на непостоењето, од играта на светлината и сенките на полубитието што се појавува) што не би постоело во ангелскиот свет, во умовите со многу очи во контемплација и шесткрилести во егзекуцијата. Интелигентни сили се создадени Софија во небесен лик, како прототип на земното, Софија, како збор на нештата, идеално сè. Ова е ѕвезденото небо што ја опкружува земјата и во нејзините соѕвездија ги содржи нејзините судбини напишани, со огромен број очи кои го гледаат и воочуваат животот на земјата. Ангелите, слугите на словото, размислувале за Неговите дела во создавањето на светот, кога креативното Слово создало нови слики, идеите и облиците се реализирале „со општата веселба на утринските ѕвезди, кога сите синови Божји извикувале од радост“ (Јов 38:7, слава, т.: „Големиот ангел се создал со мене“). Тоа се интелигентните сили на космуршката служба, во согласност со космуршкиот карактер на Втората хипостаза. Тие пристапуваат кон светот и продираат во него како негова идеална основа, идеи и форми. Нивната внатрешна хиерархија е хиерархијата на светските идеи, идеалната структура на светот, или подобро кажано, обратно: светот во својот состав ја носи сликата на хиерархијата на ангелите на Словото. Логосот на светот, како негова идеална содржина и внатрешен образец, е впишан на небесата во овие хиерархии, а сè што навистина постои во светското постоење има кореспонденција за себе во ангелскиот ранг. Тука мораме уште еднаш да се потсетиме на остроумното учење на Платон за идеите. Грешката на платонизмот, која ја има заедничко со целиот пагански свет, е во тоа што не ја разликува софистичката природа на битието од самото Божество и замислува како ја објаснува доктрината на Бога, кога во реалноста поучува за Божествената Софија 68, поради што паѓа во политеизам (како што тоа беше јасно одразено во неоплатонизмот, со неговиот обид за техничко, паганизам, со неговиот обид за паганизам, со неговиот обид за техничко, мафилос против христијанството). Идеите на Платон се всушност ангелите на Словото, а увидот на Платон, кој нè принудува да го препознаеме како „Христијанин пред Христа“ (според сведоштвото на црковното пишување), е дека тој ја препознал потребата да го оправда земниот свет во небесното, да стане постоење, нештата во идеите. И со ова го преведе откровението на паганството на јазикот на филозофијата: πάντα πλήρηθεών, сè е полно со богови. Паганството, во својата елементарна прозорливост, ја познаваше небесната основа на вселената, но во слепилото на својата хиерархија ги изедначи ангелските богови, поточно, боговите, „синовите Божји“ (Јов 1:6,2,1) со самиот Бог. Христијанското значење и вистината на платонизмот се открива само во ангелологијата, како доктрина за небото и земјата во нивниот однос. Идеите на Платон опфаќаат сè; ова е онтологијата на светот. Но, овие идеи не постојат како логички апстракции и шеми на нештата, туку како хипостатични ентитети, ангели на Словото 69. Блажените дух-души ја формираат хиерархијата на Третата Ипостаза, Животворниот Дух, кој создава сè во „жива душа“ 70, Давателот на животот, кој исполнува и комплетира сè, Утешителот, кој утешува сè со тоа што се облекува во Убавина. „Господ царуваше, облечен во убавина“, владеењето Господово се облекува во убавина, убавина, со дејството на Светиот Дух. Моќта на стварноста, која и дава постоење на идеалната слика, нека биде (фиат), како единствен предикат за сите субјекти во шесте дена на создавањето, убавината, како жива манифестација на вистината, е доменот на Светиот Дух. На оваа област припаѓаат ангелите на Светиот Дух, блажените дух-души 71. Тие имаат посебно разбирање за реалноста и му служат на животот како таков. Сè во светот има не само свој внатрешен збор, идеално значење, идеја, туку и битие, мистериозно и неразделно споено со зборот значење. Оваа фузија е реалноста, моќта на животот, така нека биде. Но, оваа фузија не го содржи само внатрешниот збор, како вистина и значење на една работа, нејзината идеја, туку и нејзината егзистенцијална, воочлива (во оваа смисла, можеме да кажеме сензуална) слика, формата што ја обвива оваа идеја. Ваквото остварување на идејата, во кое таа станува потполно транспарентна во постоењето, е највисокото уметничко дело, совршена слика адекватна на идејата. Оваа проѕирност на сликата, адекватна на идејата, е Убавина. Вистината се појавува во Убавината, а Убавината ја открива Вистината како животна сила на Вистината. Ангелите на Светиот Дух се слуги на Убавината, таа живее во нив пред нејзиното појавување на земјата. Светот е облечен во убавина. Убавината во природата ја храни душата со своето созерцание и ја исполнува со чудење дури и за оние кои не сакаат да го видат небото и да го бараат клучот за космосот во човекот. Човекот, велат тие, ја познава и сака убавината, зашто ја создава по свој лик и подобие. Нека биде така, но од каде доаѓа оваа убавина на светот во големото и малото, секаде каде што продира човечкиот поглед, во астрономските светови и во микроскопски малите суштества, во исконскиот густ шуми и во длабочините на океанот, во растителниот и животинскиот свет? Каде, за кого и зошто е облечена оваа убавина на безброј диви цвеќиња, кои се поубави од кралот Соломон, а, сепак, никому непознати и непознати, нечовечки, така да се каже, од никој и од ништо? Нема зборови и нема доволно имагинација да го исцрпи овој океан на убавина без дно со кој е облечен Божјиот свет. Тоа е човечко, меѓутоа, не во смисла дека го создал човекот или ја сочинувал само неговата субјективна перцепција, туку човекот го доживува како микрокосмос кој ги содржи нишките на целиот макрокосмос. А оние кои ја сфатиле објективноста и, така да се каже, самолегитимноста на убавината во природата, се наоѓаат принудени да ја препознаат посебната естетска моќ распространета во природата (Хекел), без да ја забележат противречноста во која запаѓаат, истовремено толкувајќи ја природата како механизам на атоми на материјал или сила и во исто време ѝ припишуваат целосно духовна способност на убавината на идеалната и духовната способност на убавината. Но, „небесата ја објавуваат славата Божја, а сводот го објавува делото на Неговите раце“ (Пс. 18:2), и „невидливите нешта Божји, Неговата вечна сила и Божество се видливи уште од создавањето на светот преку гледање на создавањето“ (Рим. 1:20). Убавината на светот е победничко (и за многу души најмногу, дури и единствено неодоливо) сведоштво за Бога, Создателот на светот. Бог е Убавина, зашто Тој е Вистината и Животот, Словото и Животворниот Дух. Убавината на светот е убавината на интелигентното небо, кое свети во него, исто како што синилото на небото се рефлектира во длабочините на водите. Светот е облечен во убавина, во него му се приближува интелигентното небо, а убавината на природата е одраз на ова небо. Сета убавина на светот претходно постои во ангелскиот свет во душите на Третата Ипостас. Како извршители на Нејзината заповед, како чувари на суштеството, тие го облекуваат со убавина. Убавината на светот ја создаваат ангелите, кои работат на него и, сакајќи го, го облекуваат со убавина. Дали цвеќињата не цветаат со силата на ангелот, според волјата Божја вложена во нив? Сите форми на убавина, од долните животни до човечкото тело, се облечени со убавина од нивните чувари? Се молиме: „Го молиме Господа за мирен, верен ангел, ментор, чувар на нашите души и тела“. Ова зборува не само за зачувување на телото од надворешни неволји и болести, туку и општо за зачувување на телото, во сето совршенство на неговите облици, што можеме само оддалеку да го замислиме. Целата убавина на светот е нешто друго освен расчистување на небото, проѕирноста на ангелскиот свет за нас. Неволно зборуваме за „ангелска слика, ангелска убавина, ангелско пеење“ итн. - овој гениј на јазикот сведочи за дел од нашето јасновидство на ангелскиот свет. Идејата дека убавината на светот е дело на ангелите кои го чуваат не треба да се изопачува во смисла дека убавината не е својствена за самиот свет и за човекот, дека убавината е туѓа, дека таа е само светлина излеана од друг свет. Напротив, колку што смислата и реалноста му припаѓаат на самиот свет, нему му припаѓа и убавината. Може да се каже уште повеќе: убавината е нејзината единствена, вистинска реалност, додека грдоста или грдоста е полубитие или непостоење, нивното чиароскуро. Но, оваа реалност има основа и прототип на рајот, во ангелскиот свет. Лазурот на водата и воздухот не престанува да биде реален бидејќи е и одраз на небото; не постои сам, не сам, туку заедно и врз основа на небото. А вистинската убавина на земниот свет ја одразува идеалната убавина на рангот на ангелите, чувајќи ја според Божјата заповед во неговата „добрина“. Горенаведеното овозможува да се разјасни општата идеја за софистичката природа на убавината во светот 72. Убавината е Софија, таа е визуелно, опипливо откровение на Божествената Софија, како вечна основа на светот. Меѓутоа, таквата мисла, без дополнително објаснување, е оптоварена со можност за отстапување во пантеистички свет-теизам (до нов хилозоизам од типот на Хекел). Убавината е неразделно поврзана со месото на светот кое го облекува со себе. Затоа, директното приближување на Бога како чист апсолутен дух со земниот свет наидува на филозофски и уште повеќе религиозни тешкотии. Зашто создавањето е потполно проѕирно за Создателот, но Создателот сам по себе останува трансцендентален во создавањето, иако му се открива, со што станува иманентен. Но, оваа иманентност кон светот не се остварува директно, туку преку медиумот на, иако создаденото, духовно постоење, кое има поддршка во божествената природа. Светот е Софија базирана на Божествената Софија, но преку создадената Софија, ипостасирана во ангелскиот свет. Затоа, убавината на светот е под влијание на дејството на ангелите; тоа е опипливо присуство и дејство на ангелите во светот. Нашето срце се отвора со силата на убавината, а духот се искачува до висините, кон ангелскиот свет. Светот е уметничко дело кое излегло од рацете на Големиот Мајстор, а тој е Творецот. Меѓутоа, извршители на Неговиот творечки план се свети ангели, слуги Божји во светот. И затоа можеме да кажеме дека ако светот е уметничко дело, тогаш тоа е уметност на ангели, директни слуги на Убавината, ангели на Светиот Дух. Дали постои разлика во ангелскиот свет што одговара на машките и женските принципи кај човекот и ја одредува комплетноста на Божјиот лик во него („по образ Божји го создаде, машко и женско ги создаде“, 1. Мој. 1:27)? Се подразбира дека е злобно и апсурдно да се измислуваат родови разлики поврзани со брачните односи во ангелскиот свет, бидејќи овие разлики се поврзани со телесното постоење на човекот, згора на тоа, во падната грешна состојба, и со начинот на репродукција на човечкиот род, воспоставен од Бога при неговото создавање (1. Мој. 1:28). Ангелите, за разлика од луѓето, биле создадени со еднократен креативен чин. Бидејќи се катедрала, но не и клан, тие не знаат репродукција и немаат тело или траги; полот, како телесна разлика, тука целосно исчезнува. Меѓутоа, разликата помеѓу машките и женските принципи не е само физичка, туку и духовна. Тоа е вкоренето во поинаква слика на духот, одредена негова „лична сопственост“, која во првиот случај се одредува со логичкиот принцип, приматот на разумот, размислувањето над чувството на убавина и над активноста на срцето, во вториот, напротив, со приматот на естетската смисла и срцето над умот. Приматот на Вистината и приматот на Убавината, подеднакво подредени на приматот на Доброто, ја формираат основата на разликата помеѓу машкиот и женскиот принцип во човечкиот дух. И двата принципа се присутни во него неразделно, меѓутоа, со одлучувачка доминација на еден од нив, а и двата се меѓусебно комплементарни. Полнотата на Божјиот лик во машкиот или женскиот дух на човекот има основа во Божествената Троица, каде што сликата на Вистината, Логос, е лична дефиниција на Втората Ипостаза, а сликата на Убавината, вдахновение, е вродена во Третата хипостаза, и двете подеднакво имаат еден „почеток“ на доброто, „не е само еден Бог“ од доброто. Според тоа, во воплотувањето на Словото, Синот Божји ја примил природата машка, но Светиот Дух за Свое вселување ја избрал Пречистата Дева Марија, женска природа, а полнотата на човечката слика на небото е Исуса Марија. Исто така, човечката слика е издигната од апостолот (Еф. 5:32) до прототипот на „Христос и Црквата“, на чие чело е Дева Марија, Нескротливата невеста на Божествениот Младоженец. Така, двојното единство на машкиот и женскиот принцип ја отпечатува на човечкиот дух полнотата на Божјиот лик во него. Меѓутоа, кај човекот оваа дуалност постои само како двојност, правејќи ја секоја човечка индивидуа да не е самодоволна, туку да бара сопствено довршување, не само својот друг или пријател, туку и, како да се каже, својата половина. Затоа, родот е духовна нецелосност, полудушеност. Во благодатниот живот, оваа половина се исполнува и се надминува со соединување со Христа, во кое нема ниту машко ниту женско“ (Гал. 3:28), и со прифаќање на дарот на Светиот Дух. Секоја душа, без разлика на човечкиот пол, се однесува на Христа како Црква, Христовата Невеста со Божествениот Младоженец, секоја душа е инспирирана од Црквата 73. Него, и има Утешител во Него. да го направиме помошник како него“ (1. Мој. 2, 18) Полнота на образот Божји, св. Троицата во човекот не може да се реализира во посебна човечка личност, како едноипостатичка, туку само во сечовечкиот род соединет во Црквата. Оваа полнота не се вклопува во машкото или женското битие во нивната фрагментација, туку претпоставува нивно повторно обединување. Таквото обединување во земниот живот на една личност е воспоставување на брак „по образот на Христос и Црквата“, кој има цел во телесниот живот на размножување на човечкиот род, а во духовниот живот надминување на фрагментацијата на човечкиот дух во машко-женско единство (што е „значење на љубовта“, укажуваат на духовно-сигично единство, во духовниот живот). Дали оваа духовна разлика помеѓу машкото и женското, по аналогија со човечката природа, може да се пренесе во ангелскиот свет? Оваа аналогија има своја основа во заедничката сочовечност на ангелите, за која веќе се зборуваше и ќе продолжи да се дискутира. Според учењето на Црквата, ангелите чувари се карактеристични за човечките суштества, машки и женски, без разлика. Дали оваа човечка разлика има некаква кореспонденција во ангелската природа или не? Ако ангелите чувари генерално се во корелација со индивидуалниот принцип кај човекот, сфатен во најширока смисла (затоа може да има не само индивидуални туку и колективни ангели покровители на поединечни народи и царства, локалитети и градови, цркви и заедници итн.), тогаш дали разликата помеѓу машките и женските принципи кај човекот е исклучена од оваа индивидуална особина? И ако не е исклучено, тогаш нужно се поставува ново прашање за тоа како точно оваа кореспонденција може да се изрази во сопствената ангелска природа, бидејќи генерално односот помеѓу ангелот чувар и личноста што му е доверена се заснова на одреден онтолошки афинитет? Од друга страна, истото прашање е директно поставено во Евангелието, според зборовите на самиот Господ, кого садукеите го искушувале со прашањето кој во воскресението ќе ја поседува жената која им припаѓала на седумте браќа. Сите тројца синоптичари ја имаат оваа приказна. Да почнеме со Евангелието по Лука (20, 34-36): „Господ одговори и им рече: „Децата на овој век се мажат и вршат насилство. Но, оние што се сметаат за достојни да ја достигнат таа возраст и воскресението од мртвите, ниту се венчаат, ниту вршат насилство, ниту можат да умрат, зашто тие се еднакви на ангелите и се синови Божји, синови на воскресението“ 74. Всушност, прашањето беше поставено, а не за неможноста да умрат, за што немаше директно прашање. рајот“ (25) Така, изразот на св. Лука: „еднакви на ангелите“ овде е заменето со еквивалент во значење: „тие се како ангели на небото“. Значи, најпрво, што се зборува, а што не се кажува во зборовите Господови? Овде состојбата на земниот брак, на кој му се дава само привремено значење за земниот живот, се отфрла за идниот век. Бракот има непосредна земна мисла за раѓање на деца, а тоа, пак, е поврзано со умирање, промена на генерации, во кои единствено човечкиот род постои во своето единство. Овој (телесен) метод на човечко размножување се поврзува со состојбата на Падот и воплотувањето на човекот, а со него е поврзана и смртта (не знаеме како би се случило раѓањето на безгрешен и затоа бесмртен човек). Во воскресението нема да има место ниту за раѓање ниту за смрт. Сите оние кои се раѓаат и потоа минуваат низ портите на смртта веќе се родени и воскреснати. Тие формираат интегрален човечки род, не скршен од смрт и промена на генерации, кој веќе поседува бесмртност. И во тоа тој е како ангелите, кои, создадени со еден чин, секогаш постојат како „ангелски собор“, кој ја опфаќа севкупноста на сите ангели (освен паднатите). Заедно со престанокот на репродукцијата и елиминацијата на смртта, бракот исто така го губи своето значење, бидејќи е поврзан со репродукција. А промената во нашето тело од телесно во „ментално“ или „духовно“ (1. Кор. 15:44) води до гаснење на телесната страст, таа „привлечност кон мажот“ (1. Мој. 3:16) на жената и обратна привлечност на мажот кон жената, што беа последица на падот и „не облекувајте ја кожената облека“. посегнува“, Сексуалниот живот умира со смрт. Човечкиот пол во својата телесност исчезнува, како телесното ропство, „посегнувањето“, и тоа е нова карактеристика на еднакво-ангелско постоење, бидејќи ангелите, како бестелесни суштества, се разбира, се ослободени од секс, бидејќи е поврзан со телото. Зборовите на Спасителот: „тие не се мажат и не посегнуваат“ содржат и друга мисла - за слободата не само од телесното заробеништво на сексот, туку и од менталното и духовното, од жедта за љубов заради неговото духовно исполнување, што го бара фрагментираното, несамодоволно суштество (како пресечените половини на некогашното бисексуално бисексуално битие, платоимско бисексуално). Гаснењето на оваа фрагментација е „значењето на љубовта“ во земната состојба на човекот. Човекот во следниот век станува самодоволно, целосно битие, кое не ја изгубило својата вродена способност за љубов, туку е задоволен со неа, а тоа е нова карактеристика на еднакво-ангелската состојба на неговата држава. Меѓутоа, еднаквоста во смисла на споредување не значи идентификација, и ако за некоја личност се зборува како „еднаква на ангелите“ или „како ангелите“, тоа во никој случај не значи дека тој самиот станува ангел, престанува да биде човек, губејќи ја својата човечка природа. И, се разбира, погрешно е да се оди толку далеку во егзегезата на овој текст. А тоа се прави кога, врз основа на зборовите на Спасителот, тие ќе го потврдат она што не е кажано во нив, па дури и премолчено ќе се отфрли, имено, како во следниот век воопшто да престане разликата меѓу машкиот и женскиот принцип кај човекот. Вториот првично, пред падот, бил создаден од Бога како маж и жена, па затоа и двајцата се предодредени за бесмртност. И оваа оригиналност на создавањето на мажот како маж и жена е намерно посочена, како во свое име, од Господ Исус. Тој како одговор на фарисеите кои го искушувале во врска со прашањето за развод (Матеј 19:4) им рекол: „Зар не сте прочитале дека Оној што создал на почетокот ги направил машко и женско? (1. Мој. 1:27). Ако машкото и женското во личноста, како духовни принципи, имаат највисока основа во личните својства на Втората и Третата хипостаза, тие се корелативни, тогаш тие не можат да бидат предмет на уништување во воскресението, бидејќи тие се поврзани не само со телесниот, грешен живот на сегашното полно тело и неговата страст. Напротив, тие се предмет на целосно откривање, просветлување и овековечување. Зашто и Господ Исус Христос, кој седи од десната страна на Отецот, и Неговата Пречиста Мајка, Вечно Дева Марија, седејќи од Неговата десна страна на небото, ја чуваат својата човечност, која е карактеристична за Нив во вид на машка и женска природа. Токму Девственоста, како интегрален онтолошки квалитет, или вечно-невственост, ги ослободува машките и женските принципи од сексот, кој, како привлечност кон другиот пол и зависност од него, содржи почеток на заробеништво и ограничување. Девственоста е слобода од секс, сепак, со зачувување на машката и женската природа. Невозможно е да им се дозволи на синовите на воскресението да изгледаат безлични во нивниот нов бесмртен живот, престанувајќи да бидат самите себе, зашто воскресението е обновување и овековечување на токму првобитната состојба на човекот, но ослободени од искривувањето на гревот и инфериорноста на постоењето во телото. Но, машките и женските принципи не се ограничени на физички, сексуални разлики, не, тие се прошируваат на духовното битие на една личност и го квалификуваат. Не залудно Црквата го овековечува споменот на машките и женските светители според нивниот сопствен лик, без да ги лиши од човечката разлика што ја имаа во земниот живот, како што Господ ги изведе од пеколот Адам и Ева во нивната, машка и женска, природа. Значи, состојбата на воскресението не може да се смета за целосно укинување на машкиот и женскиот принцип со негова замена со некоја просечна, безквалитетна состојба, што би било еднакво на осиромашување и поедноставување на човековата природа 75 . И ако човек воскресне во тело, секој според својот телесен лик, тогаш од ова треба да се заклучи дека разликата меѓу машката и женската природа кај човекот, која веќе постоела во рајската состојба пред падот, е зачувана и овековечена во телото на воскресението. Се разбира, се ослободува од она што е поврзано со животот на телесниот пол (како што истакнуваат некои татковци, на пример, свети Григориј Ниски). Но, човекот постои и духовно и физички во две форми. Исто така, Вечното Човештво во Бога, Премудроста Божја, е самооткровение на Отецот не само во Синот, Небесниот Човек, Новиот Адам, туку и во неразделниот Свети Дух почива на Него и со Него, слегувајќи на Дева Марија. Оваа двојност кај човекот се изразува во двојноста на неговото битие, кое се соединува во единство. Во земниот живот, ова спарување е поврзано со животот на полот и породувањето, „синовите на оваа возраст се мажат и посегнуваат“, а оваа слика на единство е воспоставена од Бога и осветена во светата тајна на бракот. Но, ако во следниот век човекот се ослободи од секс и репродукцијата стане непотребна, дали ќе остане нешто од односот помеѓу машката и женската природа? На што точно се однесува искушувачкото прашање на садукеите: „Која од седумте ќе биде жена, зашто сите ја имаа? (Матеј 22:28). Никој нема да го „има“ физички, бидејќи во следниот век ќе исчезне самата можност и потреба за такво поседување. Но, освен ова поседување, дали постои можност за врска меѓу машкиот и женскиот принцип во човештвото? Без сомнение, таа останува, а таа можност е љубов, поврзување и заемно надополнување на машката и женската природа според ликот на Христос и Црквата. Човештвото, во својата плуралност и консупстанцијалност, дури и сега не претставува стадо составено од меѓусебно рамнодушни поединци, туку семејство или клан, чии членови се поврзани меѓу себе со различни видови на конкретно љубовно пријателство (т.е. живот во друг и во други) со целата палета на нијанси на машкиот и женскиот принцип, мајката и ќерката, мајката, мајката и ќерката. и сестра). Така, и сега машките и женските принципи ја содржат основата за различното единство на човештвото во љубовно-пријателството, покрај сексуалната љубов и бракот. Но, бракот има и различни можности за врски, не само мажот и жената да раѓаат деца и со тоа да влезат во животот на семејството, туку и пријателство и чисто лична љубов. Животот „во едно тело“ е, иако свет и природен, воспоставен во рајот (1. Мој. 2:23–24, сп. Мат. 19:5–6), но сепак е многу старозаветен закон, кој има сила во животот на следниот век. Но, тука стапува на сила полнотата на личната љубов, како меѓусебно довршување или во правилна смисла на пријателство, што го сочинува „значењето на љубовта“. Ова пријателство, згора на тоа, во различни форми - и машки и женски, и во рамките на истиот почеток на појавната љубов - е веќе познато на овој век, но станува во полна сила сопственост на иднината, поради ослободување од родот, надминување на заробеништво од него. Не може да се дозволи во тој живот да се изгуби некој од односите на љубов меѓу луѓето што веќе постоеле во овој живот; сè што е достојно за овековечување ќе се појави со сета своја сила. Но, ќе се појават нови и бескрајно развивачки можности за љубов и пријателство, бидејќи само во добата на воскресението човечкиот род ќе постои во целост, а не во последователни генерации, целиот човечки род ќе стане едно семејство и заедница - во Бога. „Спасените народи ќе одат (во новиот Ерусалим) во светлината на Јагнето, а земните цареви ќе ја донесат во него својата слава и чест... И ќе ја внесат во него славата и честа на народите“ (Отк. 21, 24,26). И секој ќе го зачува она што ја сочинува славата и честа на неговиот живот, неговата љубов и ќе ја зголеми. Меѓутоа, токму на ова ослободување од ограничувањата на земната телесна љубов Спасителот укажува во својот одговор на садукеите. Според значењето на нивното прашање, тешкотијата на ситуацијата лежи, прво, во тоа кој од седумте браќа телесно ќе има жена, „зашто сите ја имале“ (на ова е даден негативен одговор: „не се мажат и не посегнуваат“), и второ, во тоа кој ќе ја има во љубовно пријателство? Последното прашање, иако не е директно изразено од сопрашувачите, е имплицирано, бидејќи е одговорено со зборовите на Спасителот, кој не само што дава негативно објаснување за телесното поседување 76, туку и додава: „грешиш, не го знаеш Писмото, ниту силата Божја“ (Матеј 22:29 - Марко ). Манифестацијата на оваа Божја сила, откриена во Светото писмо, е дека синовите на воскресението во идниот век „се како Божјите ангели на небото“ (Матеј 22:30 – Марко 12:25), „еднакви на ангелите“ (Лука 20:36). Што се мисли овде за „престојот на ангелите“ на небото и рамноправната ангелска состојба на луѓето? Ако ова не може да се разбере во смисла на општо укинување на разликата меѓу човечката и ангелската природа, тогаш овие зборови треба да се разберат токму во однос на карактеристиката што е наведена во поставеното прашање. Зборуваме за односот на реципроцитет и поседување меѓу маж и жена и, пошироко, за љубовта воопшто (за „значењето на љубовта“): природата на врската на човечката љубов, откако ќе се отстранат кожните облеки на полот од неа, се одредува во согласност со ангелската љубов и се споредува со неа (затоа, равенката се однесува на човечката природа и не останува различна, но не останува различна на природата на љубовта). Која содржина може да се открие во овој одговор? Ангелскиот собор се соединува во повеќеипостатско мноштво, според ликот на Света Троица, не преку единството на нејзината природа, кое отсуствува поради отсуството на самата оваа природа, туку исклучиво преку љубовта, пред сè кон Бога, а потоа и меѓусебната љубов еден кон друг. Ангелската катедрала е обединета во топењето на личната меѓусебна љубов, во која ангелската ипостас, како да се каже, умира за себе за да воскресне и да живее во катедралата, во повеќеобединетото, соборното, сеангелско јас. Овој совет на сеангелска љубов ќе стане слика на сечовечка љубов откако целото човештво ќе престане да биде апстрактен разбирлив концепт, но ќе биде непосредна реалност кога луѓето ќе престанат да се раѓаат и да умираат, „да се синови на воскресението“ (Лука 20:36). Ова е слика на црковно единство, во која се обединуваат „ангелскиот совет“ и „човечката раса“, сочинуваат една Црква („една црква направена од ангел и човек“) 77. Но, оваа универзалност на љубовта, која, сепак, останува, во секој случај, лична, конкретна, не претпоставува хердизам, туку индивидуалност на личните односи, од кои е исткаен заедничкиот сензибилитет на љубовта, како во нервниот систем. Истата лична љубов се заснова на посебни избори и атракции, Wahlverwandschaften, кои имаат своја основа во индивидуалните својства. За целосно да се разбере оваа мисла, мора да се согледаат со сета нивна моќ мистериозните зборови Господови: „тие остануваат како ангели Божји на небото“ (Матеј 22:30), не само во негативна смисла, во однос на телесниот пол и брачните односи што произлегуваат од него, туку и во позитивна смисла, како показател за взаемната љубов на ангелот што ги поврзува со ангелот. Во полнотата на ова е тајната на идниот век. Меѓутоа, Господ во својот одговор го допира и тоа, згора на тоа, повикувајќи се на Светото писмо и со тоа сведочи дека сега тоа не е целосно скриено за разбирање. Соборот на ангелите, кој ја има како основа љубовта кон Бога и животот во Бога, се одржува заедно со нивната взаемна лична љубов, која се храни со взаемно љубовно размислување за индивидуалностите и личните својства на секој ангел. Во соборноста на ангелскиот свет, во ангелска љубов, создадената Софија живее во ангелската мултиипостаза на нејзините зраци, сплотена во комплетноста од љубовта. Небесниот свет е создаден од љубов, има химна на љубовта и нејзиниот пламен. Во различноста на оваа љубов, ниту една онтолошка особина, ниту еден зрак на плеромата на ангелскиот свет не останува незабележан и несакан - севидливата љубов гледа и сака сè. Се разбира, за нас сега оваа конкретна полнота и, така да се каже, исцрпната мултимотивација и различност на оваа љубов се надвор од бледо; од него останува само празен, бидејќи апстрактен, дијаграм. Ако ангелскиот свет е квалификуван на тројно според ликот на трите божествени Ипостаси, тогаш оваа разлика претпоставува посебна слика на неговата взаемна љубов. Разликата меѓу ангелите од Втората и Третата хипостаза соодветствува на разликата меѓу машките и женските принципи во двете, кои ги знаеме во нашата човечка природа. Зарем оваа разлика не содржи основа за посебна заемна привлечност на взаемно надополнувачка љубов, сизигитичка комуникација меѓу ангелските лица на Втората и Третата хипостаза воопшто, како поединечни носители на идентичната идеја на Софија, но манифестирана на различни начини како Ум и Чувство, Вистина и Убавина? Зар не е софичната природа на создавањето генерално откриена во некое исконско сизигитичко двојност, кое, обединето во прстените на личната љубов, го формира од нив златниот синџир на универзумот? Оваа идеја е предложена со директна аналогија со човечкиот свет, која не само што не може целосно да се отфрли, туку мора да се примени барем во оние случаи кога ќе се воспостави позитивен однос меѓу ангелите и луѓето, како што е случајот со зборовите на Господ што се разгледуваат. Го прашуваат со кој од седумте сопрузи ќе се омажи оваа жена. Тој одговара дека тоа не е ничие, бидејќи во наредниот век тие воопшто нема да се венчаат и затоа носител на машкиот принцип не е маж во сексуална смисла, како што имателот на женскиот принцип не е жена и жена во иста смисла. Тие престануваат да бидат машки и женски еден за друг, така што животинскиот принцип на секс кај човекот целосно умира. Сепак, ова воопшто не кажува дека генерално мажот и жената престануваат да бидат самите, туку преминуваат во некоја просечна и „рамноправна ангелска“ состојба. Како што тоа не е кажано, никаде не е кажано - најмалку овде - дека сликата на ангелското постоење е одредена од оваа просечна рамнодушност, духовен недостаток на квалитет. Полот во никој случај не е исцрпен, освен ако машките и женските принципи во духот не се заматени и искривени. Мажот и жената, првично создадени како такви, остануваат сами засекогаш, иако се ослободени од нивната кожна облека. Нивниот духовен однос, прстените на нивната љубов, се ослободени дури сега, и токму во ова ослободување, а не во преминот кон безквалитетноста на просечната состојба, се изразува нивната еднакво ангелост, 78 а духовната љубов ги нема оние граници кои се карактеристични за телесното поседување. Затоа, скриениот одговор на Господ на прашањето кој точно ќе ѝ припадне на сопругата на седум сопрузи во идниот век може да се разбере на следниов начин: на еден од нив кој е близок со неа по дух, кој е во духовна сизигија со неа (ако има), и затоа, можеби, на сите, бидејќи духовната љубов не е исклучива, туку повеќеделна и разновидна. И за да ја објасни оваа духовна комуникација (која може да се нарече и духовен брак), Господ укажува на структурата на ангелскиот свет, кој е прототип на човекот. Човековото постоење се враќа на нормата, на ангелскиот прототип. Но, во овој прототип не постои само разлика помеѓу сликите на поседување на нечија идеална содржина, во согласност со машките и женските принципи кај човекот, во ангелите на Втората и Третата хипостаза, туку и сликата на Првата хипостаза, татковство со повисок квалитет, но квалификувани во сликите на Втората и Третата хипостаза. Ова наоѓа аналогија во човечката љубов, која има своја основа во татковството и мајчинството, родителството воопшто и во синството и ќерката, раѓањето воопшто. И како што животот на ангелите од Втората и Третата Ипостаза во ангелите од Првата Ипостаза го наоѓа својот почеток и извор на непрестајно тече светлина, така и целта на човечкиот живот, составена од прстени на взаемно надополнувачка љубов, се искачува нагоре до овој почеток во универзалното синство и татковство, именувано по ликот на F.5:1). Во врска со претходното, се поставува уште едно прашање: дали постои посебен духовен однос помеѓу машко или женско човечко суштество и неговиот ангел чувар? Од општата аналогија меѓу „небото и земјата“ и личниот карактер на ангелското служење, мора да заклучиме дека постои таков позитивен однос и затоа ангелите се доделуваат на секоја половина од човечкиот род според нивниот лик. Оваа идеја станува особено убедлива ако се потсетиме дека постоењето на ангел чувар му претходи на човечкото раѓање и дека тој го подготвува во посочената смисла. Непосредното обелоденување на оваа врска ни останува недостапно и овде можеме само да искажуваме лични претпоставки. На прв поглед, може да изгледа дека ангелите од Втората и Третата хипостаза се во директна кореспонденција со машките и женските принципи, како нивни небесни прототипови. Меѓутоа, треба да се земе предвид дека хипостатската индивидуалност на ангелите не ги одделува од полнотата на ангелскиот живот. Исто така, човекот, подеднакво и во машка и во женска форма, подеднакво ја поседува полнотата на човечката природа. Затоа, нема потреба од директна кореспонденција на модалитет помеѓу ангелот чувар и личноста, како да се нивно директно повторување. Службата на ангелот на личноста во „чувањето“ е да му помогне да стане себеси, да се искачи во полнотата на тие креативни задачи што тој е повикан да ги реши во својата самокреативност. Но, за оваа конкретна задача, не е ли подобро заемното надополнување од самоповторувањето? Машкиот дух настојува креативно да се пронајде себеси, нурнувајќи во својот елемент, во опиплива појава во друга. А женскиот дух, од длабочините на своето сетилно битие, бара да се воздигне до креативната светлина, која би го осветлила и би се појавила во нејзиниот ум. Секоја душа се бара себеси, своето манифестирање во друга, пријател. И овој Пријател, небесниот Пријател, „заштитува“, помагајќи му на човекот не со она што веќе го има како дадено, туку со она што го бара како дадено, го негува како сон, а љуби однапред како гасење на жедта за постоење, како утеха. И зарем на машкиот дух, веќе означен со печатот на Логосот, кој го носи во себе како сила на своето битие, не му треба повеќе небесен чувар на ликот на Третата Ипостаза, кој ќе инспирира и ќе му дава радост и утеха? И обратно: зарем на женскиот дух, веќе запечатен со печатот на Духот на Утешителот и со тоа обдарен со силата на животот и убавината, не му е потребен небесниот чувар на Ипостазата на Логосот, Кого го бара и духовно го гледа трепетниот елемент на чувството? 79 Ако ова е толку 80, тогаш идејата да се живее како ангелите во идниот век се открива од една друга страна. Комуникацијата со неговиот ангел чувар, кој е сопственост на „синовите на воскресението“ во следниот век, ќе му даде на секој човек апсолутно задоволување на неговата жед за духовна љубов. Со тоа целосно се гаси чувството на незадоволство и осаменост, што е зло на човековото постоење денес. Тој не е сам, тој е заедно, има свој, негов неподелен пријател - небесен Пријател, ангел чувар. Тој дознава дека токму за него се однесувал неговиот земен копнеж. А заедно со ослободувањето од сетилната страст, тој се ослободува и од духовната страст: „тие не се мажат и не посегнуваат“. Едно лице станува самодоволно, одржувајќи ја својата машка или женска природа. И преку својот ангел чувар, во откровението на љубовта, тој влегува во комуникација со ангелскиот свет. Се разбира, оваа ангелска љубов не затвора, туку ги отвора патиштата на човековата љубов во сите оние врски на лична љубов што му се даваат на човекот во неговиот земен живот и понатаму, надвор од него. Ограничувањето и себичноста, дури и во љубовта, е закон на нашата грешна природа, за што затоа и доликува суровата заповед за мразење на саканите, т.е. за ослободувањето од ова ограничување на љубовта: „ако некој дојде кај Мене и не го мрази својот татко, и мајка, и жена, и деца, и браќа и сестри, и, згора на тоа, самиот живот, тој не може да биде Мој ученик“ (Лука 22:26) 81. Ова зборува за проширување на срцето од ограничена лична љубов кон универзална љубов. Човечкото срце, создадено според образот Божји, во себе ги крие неограничените можности на љубовта, универзални и во исто време специфични, во кои не се губи личниот став и личниот карактер на секоја љубов. Зарем ова ослободување од ограничувањата во љубовта не е поврзано со надминувањето на таа духовна нецелосност, полутеност („секс“) што е својствена за човекот сега, кога личната љубов со силата на нештата станува ексклузивна, одбивајќи ги другите можности на љубовта? Универзалната љубов е љубов на сите кон секого во Христа преку Светиот Дух, зашто сите се соединети во телото Христово. Но, оваа универзална љубов на луѓето, овој универзален духовен брак на машка и женска природа кај човекот според ликот на Христос и Црквата веќе постои, предодреден во ангелскиот свет. И така се открива конечното значење на зборовите Господови, дека синовите на воскресението живеат како ангели или се еднакви со ангелите. Ова не значи поедноставување и, како да се каже, метафизичко осиромашување на нивното битие, туку откривање на моќта што го спојува „ангелскиот собор“, моќта на универзалната љубов. Изворот на оваа моќ на целомудрието, што е универзалност, е исто така јасен: ова е учеството на Божествената Софија, која е мудроста на интегритетот и нејзината делотворност - целомудрие, совршена Девственост. Не само Дева Марија, која е на чело на човечката природа во Нејзината слава Софија, заедно со Претечата, ја има вечната девственост, односно совршениот интегритет на нејзиното битие и позитивното надминување на полот, фрагментацијата, половичноста на битието, туку и „синовите на воскресението“ кои веќе не „се мажат и нема да се вклучат во ова, тие ќе се вклучат во својата суштинска важност“. исто така стануваат „како ангели“. Божјото." И од ова произлегува дека ангелското суштество, кое учествува во Славата, мора да учествува и во оваа вечна девица, која ја сочинува вистинската слика на Софија на создавањето. луѓето во отсуство на пол, тоа не значи дека тие не учествуваат во моќта на Девственоста 82 . Напротив, оваа сила е единствениот извор на универзалната љубов, која ги обединува и ангелите и луѓето во нивното рамноправно ангелско постоење, а на чело на овој секогаш девствен црковен собор се најчесниот Херувим и најславниот, без споредба, секогаш девица Серафим. Ангелите се целосно свети, секој во себе ја исполнува мерката на совршенство вложена во нив при создавањето. Тие се целосно самите себе и во оваа смисла се Софија. Само Господ Бог е свет по својата природа, а светоста на секое создание произлегува од неговото учество во светоста Божја. Затоа, при нејзиното спроведување, создадената светост не зависи само од тоа колку е дадено, туку и од тоа колку и како е примено, со други зборови, не само од степенот на блискост со Бога и соодветната висина на создавањето, што не може да го надмине со сопствената сила, туку и од создадената слобода, на која степенот на светост што му е достапен не е доверен како готов дар, туку како свој постигнат. Светите ангели, со своето создавање, заземаат највисоко место, бидејќи воопшто е невозможно да се биде поблиску до Бога по природа од „вторите светла“, „огледалата на Божествената светлина“ 83. Тие немаат ни своја природа, нивниот живот е учество во природата на самото Божествено, тие се создадени богови. Божествената природа припаѓа на Светата Троица, трите Божествени Ипостаси, секоја посебно и сите во Троица. Но, надвор од ова, божествената природа е извор на живот за создадените ангелски ипостаси, преку благодатното заедништво на нивниот живот со оваа природа 84. Затоа светите ангели се карактеризираат со поинаква слика на обожение од онаа што им е дадена по благодат на луѓето, и затоа се нарекуваат богови по благодат 85 . Ангелите по природа се синови Божји, иако се создадени од ипостас. И ако благодатта во прецизна смисла на зборот се нарекува само она што е натприродно (надприродно), тогаш за нив природната природа и дарот на благодатта се спојуваат во едно. Нивниот живот е исполнет со благодат само во смисла дека учеството во божествениот живот овде им се дава на создадените ипостаси кои го примиле постоењето по волја (θέλημα) Божја, а не преку раѓање што ја надминало секоја волја 86 . Но, бидејќи точното значење на концептот „благодат“ значи токму натприродност, погрешно е да се разликува и да се спротивстави (како што прави католичката теологија, а понекогаш и православната теологија) во животот на ангелите нивната природна состојба и постоење исполнето со благодат 87 . Тие немаат друга природа освен божествена. Иако им е дадено како суштества, сепак, давајќи им, тоа веќе го сочинува самото нивно битие. Следи дека природната блискост на ангелите со Божественото, или нивното природно обожение, повеќе не може да се зголеми, па дури и воплотувањето во оваа смисла не влијае на нивното битие. Воплотувањето како свој онтолошки предуслов има присуство и разлика на двете природи, Божествена и човечка. Последнава има своја, иако создадена, оригиналност и само врз основа на тоа е можна „неразделноста и несоединувањето“ на природите во Христа, за што сведочи и калкедонската догма. Последица на воплотувањето е соопштувањето на божествениот живот на човекот, неговото обожение и благодатното посвојување од Бога. За ангелскиот свет, овој предуслов е отсутен, бидејќи ангелите немаат своја природа освен божествената (и затоа Божјото прифаќање на ангелската природа, како што е наведено погоре, би значело само перцепција на Неговата сопствена природа, самоповторување, што е онтолошки не-сенс). Од друга страна, целта на ваквото ново обожение на ангелите исто така отсуствува, бидејќи тие ја примиле во целосна мерка при нивното создавање 88 . Од својствата на ангелската природа произлегува нивната лична бесмртност. Бесмртноста во човекот на почетокот, пред падот, е само можност (posse nonmori, но не nonpossemori), која требаше да стане реалност со човечки подвиг, потпомогната од благодатта, но по Падот, преку кој влезе смртта, таа можеше да се даде само со Воплотувањето, моќта на воскресението на Христос 89. на истата оригиналност на неговата природа и нејзината поврзана создадена сложеност, што е причина за нестабилноста на соединувањето на телото и душата. Оваа сложеност ја нема во ангелската природа, но заедно со оригиналноста. Ангелите се веќе создадени бесмртни, не по можност, туку во реалноста, таква им е природата. „Вошките имаат непријатна природа, најбожествените умови на Твојата чест се престолот“ 90. Дури и сатаната не е казнет со смрт за својот пад, туку останува бесмртен како пред него 91. Паѓањето за него, се разбира, е и еден вид духовно умирање, како состојба на живот, но во него нема ништо да умре во смисла на престанок или прекин на животот, поради распадот на самото негово битие. Смртта во човекот е токму такво распуштање на душата и телото, кои во нивното соединување ја формираат човечката природа. Душата не умира ни по смртта, но душа без тело и надвор од телото не е личност; тоа е лишено од полнотата на својата природа. Точно, за смртта на душата се зборува и како гревовно одвојување од Бога, но тоа се однесува на состојбата на животот, а не на смртта, како уништување (привремено или конечно) на самата природа, што претставува некаква онтолошка катастрофа. Во ангелската природа нема место за ваква катастрофа. Ипостасниот дух е бесмртен како таков (без разлика дали е ангел или човек), тој самиот ја има моќта на трансвремесноста и печатот на вечноста, прототипот на Божествената Ипостас е проѕирен во него 92 . Затоа, ипостасот сама по себе не може да умре. Можноста за смрт лежи во нејзината поврзаност со телесната природа и во оваа последна. Но, ангелите, како што е објаснето погоре, немаат своја природа, бидејќи тие учествуваат во животот на Божественото и се хранат со вечноста. Затоа, тие се вечни, иако со создадена вечност, односно, ако не се беспочетни и не самоиницијативни, ја имаат бесконечноста на животот, или бесмртноста. Оваа сила на животот ја црпат од нивното учество во Бога, зашто создадените суштества го немаат изворот на животот во себе, туку во Словото Божјо и во Животворниот Дух. Помеѓу нивниот живот и овој извор не постои посредничка средина, што може да се покаже како пречка - ова е за човекот неговата природа, особено неговото физичко битие. Животот на ангелите се состои во ова непрестајно учество во Бога и во оваа непрестајна визија за Бога. „Околу престолот на сиот цар, вечно радосните ангели од сите редови“, „зорите просветлени од Троица“ 93, „околината на Божјиот архистратис што доаѓа“ 94, „богато украсени со три светли мугри, ангелите несфатливо го примаат Твојот изглед, о, несфатливо, о. Еден стои пред нас директно“ Кон Троица“ 96, „Ти покажа светлина, о мудар, твоите ангели се нематеријално суштество, исполнето со неискажлива светлина“ 97. Бесмртноста е природна сопственост на таквите суштества 98 . Како создадени суштества, веќе бесмртни со своето создавање, тие ја имаат силата на животот не во себе, туку во Божественото, благодарение на нивното учество во Бога. На духовните суштества, иако не им е потребна телесна храна, која му е неопходна на човекот, сепак имаат потреба и од духовна храна. „Ангелскиот леб“, за кој понекогаш се зборува, е оваа духовна заедница, духовната Божествена Евхаристија, во која вечно е заклано Јагнето Божјо, од Кого се родило сè, во љубов кон создавањето. Црквата сведочи за активното учество што небесните сили го имаат во нашата земна Евхаристија: „сега небесните сили служат со нас невидливо“. Но, Евхаристијата на Воплотувањето и жртвата на Голгота е исполнување на вечната Небесна Евхаристија, пожртвуваната љубов на Синот во послушност кон Отецот и прифаќање од Светиот Дух. И светите ангели стојат пред престолот на Светиот. Троица, исто така, ја гледа оваа Преземна Евхаристија и ја служи во нејзиното земно исполнување: „Царот над царевите и Господарот над господарите доаѓа да им принесе жртва и да им се даде храна на верните, а ангелските лица минуваат“ и овој пасус ја поврзува небесната тајна на Света Троица со нејзиниот земен изглед. Не може да се мисли дека светите ангели учествуваат во Божествената Евхаристија само како слуги; тие се и учесници, иако се причестуваат (и се причестуваат) во 99 духовно општење. И оваа заедница на ангелите, со која тие се искачуваат од сила во сила, е храна на ангелите, „ангелски леб“ од кој се хранат. (Словото Божјо намерно нагласува дека кога ангелите ќе му се појават на некоја личност, тие или не ја јадат храната што му се нуди, како во појавувањето на Гедеон, Судии 6:20-21, во појавувањето на Маноа 13, 15, 20, во приказната за Товит, Товит 12:19, или, пак, се појавуваат како Абрахам на трите изгледи. патување со Тобит, Тоб 12:19.) Јадењето земен леб за нив е реално, бидејќи тоа не одговара на ангелската природа, 100 и на ангелите, како бесмртни, не им треба храна во земна смисла и не знаат леб. Затоа, сведоштвото на преданието, содржано и во нашите богослужбени книги, дека Дева Марија, за време на престојот во храмот, се хранела од архангел Гаврил со ангелскиот леб што тој го донел, не може да се разбере буквално, како покрај земниот леб да има и ангелски леб, небесна мана. Јадењето рајски леб може да се сфати само духовно, како порака од лакот. Гаврил во личната комуникација на таа небесна сила што тој самиот ја прима во присуство пред Божјиот престол - учеството во Бога е храна на ангелите. Затоа, овде се укажува на непосредноста на комуникацијата со ангелот, а преку него и благодатта што му била дадена на Преев. Девицата во нејзиното детство 101. Како бесмртни и бестелесни суштества, ангелите не ја познаваат материјалната храна и не им е потребна. Но, како создадени суштества, кои ја немаат силата на својата бесмртност од себе, им треба храна, но тоа е духовна храна, лебот Божји, кој му дава живот на светот (Јован 6:33), „лебот на животот“ (6:35), кој, откако дојде во телото, дозволува да се јаде, заедно со ангелите, од бесмртноста на луѓето. Ангелите се свети по природа, што е божествено. Осиромашувањето на божествениот живот во ангелите за нив е неприродно или неприродно, бидејќи ги лишува од нивната вродена природа. Сепак, тоа е можно, бидејќи одговара на слободата својствена за сите создадени духовни суштества, и ангелите и луѓето. Светоста на ангелите им е карактеристична во двојна смисла: по нивната природа и во нивната слобода - како почетна дадена и како можност слободно реализирана (или неостварена) од нив. Господ не ги создава Своите созданија како нешта кои го имаат законот на своето постоење во себе, туку како слободни суштества кои се реализираат себеси и со силата на својата слобода го прифаќаат за себе својот сопствен закон. Слободата на создадените суштества е истовремено и печат на Божјиот лик со кој Бог го почестил Своето создание, а во исто време и печат на создаденото ништо од кое Бог го повикал создавањето во битие. Во првата смисла, слободата е основно својство на самодвижечките и независни духови, според нивната сличност со самопостоечкиот Бог (нивните aseitas), додека во втората смисла, создадената слобода е сенка на таа ништожност од која се повикуваат суштествата во битие. Погрешно е да се мисли дека создадената ништожност во својата слобода содржи какви било нови извори на живот и креативност покрај Бога, кои содржат нешто сосема ново што го збогатува самиот Бог. Таквата илузија е самоизмама: празнина што изгледа како длабочина, бездно што изгледа како неисцрпност, лоша бесконечност што изгледа како вечност. Во реалноста, создаденото ништо не содржи ништо во себе 102 (и во оваа смисла е спротивно на Божественото Ништо, во чии длабочини се е скриено). Тој остварува едно: потенцијализација на постоењето, прифаќање на реалноста како можност, преобразување на ον во μή ὂν, меонизација. Меоналноста, како состојба на сè уште недефинирана сигурност, на неостварена можност, изгледа побогата и подлабока од себе, залажувајќи со својот недостаток на форма и аморфизам. Темата на битието, неговата божествена идеја и задача е дадена во општата софист на создавањето, но на создадената слобода и се дава можност да ја има не како дадена, туку како можност, која се остварува со создадената слобода. Затоа, создадената креативност не е креативност од ништо; Мислата за таква апсолутна креативност е безбожна и антисофична (ова е позата на Луцифер, која ги мами и плени другите). Создадената креативност има своја тема, која станува своја само онолку колку што е совладана, а не отфрлена заради непостоечката ништожност, бунтовен во празнината. Тоа, сепак, не ја спречува ваквата тематска креативност да биде не само неограничена, туку и бескрајна, бидејќи оваа тема е божествена и затоа содржи неограничени можности за имплементација. „Бидете совршени како вашиот Отец небесен“ (Матеј 5:48). Значи, слободата е остварена, но сè уште неостварена можност - да се стане себеси. Оваа слобода за духовните суштества се открива на два начина: во предвременскиот момент, на работ на влегување во животот, помеѓу непостоењето и битието, во чинот на создавањето и во времето, веќе низ животот. Првото самоопределување на слободата, кое лежи зад или над нашето создадено битие, а во исто време и во основата на тоа, е поврзано со фактот дека Бог нè создава како слободни суштества, не одвоени од нас, не без наша согласност за нас самите, не без нашето, иако создадено, прифаќање на создавањето. Нашето јас, повикано во битие од Бога, како Негов лик или самоповторување, за прв пат се изговара од нашите усни, од самите нас, бидејќи тоа не може да се направи за нас или без нас. Ова соединување на Божјото создание со човечкото самосоздавање е мистеријата на Божјата креативност, веќе однапред откриена како што е реализирана во нашата свест, но недостапна за понатамошно откривање. Нашата привремена меморија не задржува сеќавања за нашето создавање, туку ја чува онтолошката меморија, нашата самосвест, што ни сведочи дека тоа не може да биде погрешно. Во чинот на создавањето се прифативме, се договоривме со себе, станавме самите себеси во нашиот тематски план и задача. Но, со ова чинот на првобитната слобода се исцрпува себеси, станува еден вид метафизичка реалност во која целосно се урамнотежуваат и изгаснуваат слободата и потребата за самобитие на поединецот, во неговиот личен квалитет, во неможноста за самоодрекување или метафизичко самоубиство и смрт. Овој чин на слобода во создавањето е исцрпен за веќе создадените суштества; останува метафизички зад *). Напротив, вториот аспект на слободата - со време, како станување - започнува само оттука, тој се состои во совладување на своето, во самореализација. Во него, можноста е победена од реалноста, потенцијалноста со реалноста. На создадениот дух му се открива можноста за живот како самосоздавање. Оваа самокреативност е излез од меоналноста кон идеолошкиот кристал на реалноста, идејата преминува во постанување, γένεσις (во Платон). Присуството на оваа слобода, како оригиналност на духот, како божја оригиналност на животот, како волја да се биде, е составен белег на духовното битие, печат на образот Божји. Но, слободата како потенцијалност, изразена во присуство на различни можности - и битие и непостоење или полубитие, делумно битие - е подложна на надминување; тоа е еден вид суштествено прелиминарна состојба, како духовна незрелост, како резултат на која станува возможен осцилирачки избор помеѓу различни начини на остварување на себеси. Но, веќе оствареното остварување, откако стана единствено можно и валидно, престанува да биде слободно во смисла на духовна незрелост и неизвесност, туку станува природа чиј живот е и слободен, како духовно, самоиницијативно и самолегитимно битие, и неопходно, како единствено возможно за неа. Така таа стои на другата страна на слободата и неопходноста. А совладувањето на создадената слобода, како недовршена потенцијалност, неостварено самоопределување, е целта и границата на развојот на секое создадено битие, кое од перверзно и променливо (τρεπτός), според силата на својата создадена слабост, непроменливо (ἀτρεπτος), постигнува стабилност во себе 103. Но, очигледно, оваа непреносливост може да се постигне само за позитивна, но не и на добар пат. злото, немајќи ја позитивната моќ да биде и е негов паразит, не содржи своја длабочина, која би одговарала на вечниот живот. Бог не го создаде злото, кое дојде во светот од создаденото ништо, од создадените ограничувања и само се храни со него 104. Затоа, само во обновувањето во себе на божественото семе на сопственото постоење, „во спасението“ преку заедницата на душата со Божествениот живот, со светоста, лежи надминувањето на создадената слобода и нејзината вечна бескрајност на самокреативното живот. „Бидете свети, зашто јас сум свет“ (Лев. 19:2). Сега да ги примениме овие општи размислувања за слободата на ангелскиот свет. Ангелите, создадени светци по природа, по својата божествена природа, мораа да ја манифестираат во себе оваа светост дадена и во личната слобода, преку неа да ги реализираат во себе сите свои способности - самите себе. Ангелите, веќе во своето создавање, секој од нив беше решен да служи на своја хиерархиска положба, а веќе во чинот на создавањето ја прифатија оваа божествена определба, правејќи ја своја. Меѓутоа, дури и тие, како создадени суштества, не можеа да избегаат од состојбата на прелиминарната создадена слобода, бидејќи присуството на различни можности, состојба на потенцијалност, а единствениот излез за нив може да биде слободното, конечното самоопределување, елиминирајќи ја оваа потенцијалност. Присуството на таква состојба на потенцијал е апсолутно неспорно јасно од можноста за падот на „грешените“ (2. Пет. 2:4) ангели, кои „не го задржале своето достоинство, туку го напуштиле своето живеалиште“ (Јуда 6). Самиот пад е онтолошки возможен само преку силата на создадената слобода, сведочи за присуството на духовна непотполност, која остава простор за пад или, поточно, отпаѓање од сопствената природа („напуштање на својот дом“). Згора на тоа, овој настан не се случил првично, туку со време, како што може да се заклучи од директното сведоштво на Божјото Слово („Го видов сатаната како паѓа од небото“ Лука 10:18, сп. за војната на небото на Арх. Михаил со змејот и неговата војска и за соборувањето на змејот како настан во синџир на други.912: Сатаната, пред неговиот пад, беше највисокиот меѓу херувимите, доделен на земното создание 105. Затоа, неговиот пад не се случи веднаш, туку веќе со оглед на создавањето на нашиот свет. Ниту времето, ниту сликата на оваа есен не ни се откриваат и остануваат достапни само некои општи размислувања. За ангелите, кои секогаш го гледаат лицето на Бога, искушенијата на свет-теизмот, кој светот е заштитен од Бога и паѓа во космизам или атеизам, се сосема невообичаени. За нив е исклучена можноста за верски сомнеж. Бог е за нив единствената огромна, самоочигледна реалност. Затоа, падот овде е ослободен од какво било незнаење, заблуда или недоразбирање, како кај луѓето, и се случува во чиста форма на борба против Бога, која има единствен извор во гаснењето на љубовта. Љубовта кон Бога и меѓусебната љубов на ангелите, нивното единство, е таа слика на нивното постоење, надвор од која тие престануваат да бидат самите себе. Меѓутоа, љубовта може да биде само бесплатна, а Бог му оставил на Своето создание можност не само да се љуби, туку и да не се сака Себеси, бидејќи без оваа слобода љубовта не би била можна. За ангелите, да се сака значи да се биде свој. Тие учествуваат во божествената природа преку силата на самооткажувачката љубов кон Бога, преку пожртвуваната саможртва преку потопувањето во божествениот океан, зашто немаат своја природа. Тие ја надминуваат својата индивидуална пристрасност и се придружуваат на целата Божествена Мудрост само во љубовно, заедничко единство со другите ангели. Самољубието кон ангелите е онтолошко самоубиство - не во смисла на самозгаснување на ипостасното битие (што е невозможно), туку во смисла на празнење преку одвојување од сопствената природа. Во црковното пишување, главниот мотив за падот на ангелите се разбира на три начини: телесната страст за ќерките човечки (1. Мој. 6), гордоста во желбата да се стане рамноправен со Бога и зависта од немоќта да се споредуваат со Бога. Но, сите овие мотиви сочинуваат само низа последици од главниот пад, кој е грев против љубовта, односно себичноста. Ангелите можат да живеат само во љубов и љубов; тоа е најочигледната вистина, законот на нивниот живот. Како можеше љубовта кон Бога и браќата да згасне во светлиот херувим, утринската ѕвезда, синот на зората? Ова е мрачната тајна на создадената слобода, која во себе крие ненадмината бездна на непостоење, подготвена да се отвори додека не биде целосно совладана и сведена на моќ, на сенишна сенка. За ова не може да има објаснување или толкување, бидејќи таквата слобода - создадената слобода на непостоење, е апсолутна самоволие, ирационалност, но во исто време ја формира сржта на слободното јас, додека не го надрасне, достигнувајќи ја таа духовна доба кога оваа меонална слобода ќе престане да постои, ќе биде засекогаш надмината. Меѓутоа, пред ова надминување, нејзината реалност - со сите можности скриени во неа - е реалноста на самото создавање. Тоа сведочи за искреноста на намерата на Создателот, кој целосно се понизи пред Своето создание, давајќи ѝ вистинска реалност. Така, оваа иста реалност е дадена на апсолутната самоволност на non-sens-a [глупостиот], како една од можностите на создадената слобода. Љубовта може да биде само слободна, бидејќи неслободна не е љубов. А слободната љубов е незаинтересирана (разбирање на личниот интерес во највозвишена смисла - поседување на придобивките што го придружуваат). Можеш да сакаш не заради овие придобивки или заради нив, зашто таквата разумност е себичност и ропство, а не љубов. Можеш да сакаш само заради самата љубов, заради самиот Бог. И тоа е токму љубовта кон ангелите - со таква љубов тие го сакаат Бога. Негативна потврда за тоа е падот на сатаната како резултат на згаснувањето на љубовта, која е погрешна и луда по својата метафизичка расипништво, но токму поради тоа е апсолутно произволен, автократски, слободен чин, кој сведочи за високата природа на поранешната љубов. Исто така, ангелите на чело со Михаил, кои се бореле со него, од љубов кон Бога, „не ги засакале душите свои до смрт“ (Отк. 12, 11), со други зборови, до крај покажале и слобода, несебичност и пожртвуваност на љубовта. (Од овие мистериозни зборови произлегува дека во борбата на Мајкл и ангелите со змејот и неговите ангели, за нив постоела некаква непозната опасност „дури и до смрт“.) Згаснувањето на љубовта како последица го има најстрашниот духовен егоизам и изолација, што човекот не може да го знае, бидејќи е сепак племенско битие, како такво поврзано со природни нишки со неговата раса. Вакви природни врски не постојат во ангелскиот свет. Нив ги поврзува врската на лична љубов, во која и преку која им се открива нивното единство во божествената Мудрост. Во љубовта кон Бога и во меѓусебната љубов тие го сфаќаат своето соборно единство, кое со неговото губење се распаѓа, отстапувајќи му место на осамениот, ладен индивидуализам. Поради ова својство на ангелска природа, падот на поединечните ангели останува изолиран и не се шири директно во целиот ангелски свет, исто како што преку падот на еден човек - првиот Адам - ​​гревот навлезе во целиот човечки род, а со воскресението на Еден сето тоа се спасува од смртта. Во ангелскиот свет имаше поделба и „војна“, која нема аналогија во историјата на човештвото (војната и поделбата во една човечка раса, конфронтацијата меѓу Христос и Антихристот во неговата историја, има поинакво, веќе изведено значење). Иако падот на еден прв ангел не се проширил директно на целиот собор на ангели, тој сепак заразил поединечни ангели и ги пленил со својот пример. Во Откровението за змејот се вели дека „неговата опашка однела третина од ѕвездите од небото и ги фрлила на земја“ (12:4), а средствата за измама биле лагите (ѓаволот е „лажливец и татко на лагата“ - Јован 8-44) и клеветата („клеветникот на нашите браќа, кои ги клеветат нашите ноќи, пред денот, беа нашите клеветници“ Отк. 12:10) 106. На небото, ѓаволот нашол поле за својата сатанска енергија и „однесе“ со својот пример и со својата клевета други ангели, „третина од ѕвездите“ (тешко е да се каже дали тоа треба да се припише директно на бројот на паднатите ангели или има различно скриено значење). Духовната комуникација меѓу сите ангели, очигледно, не престанала по падот на сатаната и неговите потчинети и тој сè уште останува на небото некое време пред неговото соборување. Дали овој пад на ангелите се случил веднаш или постепено, немаме индикации. Меѓутоа, првото поле за својата себичност и страст за моќ ѓаволот го наоѓа веќе на небото, додека не се случи неговото соборување и тој падна од небото како молња (Лука 10:18). Според сведочењето на Словото Божјо, неговото соборување од небото, од духовниот свет, не се случило преку семоќната акција на казнувачката Божја десна рака, туку преку „војна на ангелите“. Бог и овде не ја нарушил слободата на создавањето, туку дозволил да се определува во свеста и делувањето. Иако само љубовта вистински ги обединува, сепак, противењето на неа, омразата, ги обединува оние кои се лути со солидарноста во злото, заедништвото на делувањето и целта. Затоа, доменот на сатаната формира посебно царство со неговите легии, кое постои неразделно се додека има моќ и можност за поседување (сп. Мат. 12:25–26; Марко 3:24–25; Лука 11:17–18). Невозможно е точно да се каже дали структурата на ова царство одговара на поранешната хиерархиска положба на ангелите, но има основа. Се разбира, оваа солидарност во злото останува силна само додека постои заедничко поле на дејствување. Победа на лакот. Мајкл над змејот и соборувањето на ѓаволот и неговите ангели од небото е одлучувачки настан за целиот небесен свет. Еден глас на небото (очигледно му припаѓа на еден од ангелите) објавува: „Радувајте се, небеса и вие кои живеете во нив“ (Отк. 12:12). Ова соборување е конечна локализација на злото во ангелскиот свет, по што тоа останува ослободено од него. Според верувањето на Црквата, откако го поминале овој искушение и подвиг, ангелите конечно се потврдиле во љубовта кон Бога и стекнале непроменлива сила во добрината: „од Светиот Дух, осветените ангели кои се собрале против злото остануваат неподвижни и се поклонуваат до првото добро искачување“ 107 . За нив помина духовното доба на слободата, како присуство на различни можности, сè уште неоткриена потенцијалност, тие ја надминаа создадената слобода, се свртеа кон првобитната ништожност со својот кјароскуро и сега се неповратно свртени кон Божествената светлина „дури и до првото добро искачување на обожуваните“. Животот на светите ангели се постојано обожение во единство едни со други. По аналогија со човештвото, овде можеме да зборуваме за постигнатото спасение на ангелите, не од гревот, туку од можноста за паѓање, а тоа самоспасение го постигнаа силите на самите ангели, нивната љубов кон Бога, со силата на Крвта на Јагнето, пролеана од вечноста за спасение на светот. Каков би можел да биде животот на паднатите ангели и на што се засноваат тие? По нивниот пад, оттргнати од Бога, тие ја изгубија можноста да живеат според божествената природа и да се соединат со соборот на ангелите, надополнувајќи се меѓусебно во него. Нивното постоење се испразни и стана како духовна смрт, а, сепак, личната бесмртност и жедта за живот им останаа неотуѓиви. Тие ја задржаа духовната и емоционалната структура на животот со сите негови можности: волја, разум, способност за ментални движења, но сето тоа стана неприродно и празно. Меѓутоа, оваа празнина засега паразитски се пополнува, злото се храни од доброто, а омразата од љубовта борејќи се со нив, првично во небесниот свет, а откако беше фрлен од небото во нашиот. „Тешко на оние што живеат на земјата и на морето, зашто ѓаволот слезе кај вас во голем гнев, знаејќи дека не му останува уште многу време“ (Отк. 12:12). Падот на сатаната се случи, така да се каже, со оглед на човечкиот свет, во кој тој сакаше да стане „кнезот на овој свет“, неговиот бог, да го одземе од Бога и со тоа да го надомести недостатокот на сопствениот живот. Постоењето на сатаната и демоните е паразитско, тие се хранат со испарувањето на овој свет, ги привлекуваат неговите грешни страсти и се трудат да го расипат, правејќи го нивна природа, која им недостига. Затоа, веќе во рајската градина се појавува заводникот, „древната змија“, која извојува победа над предците, исто како што во пустината се обидува да го искушува Господа како владетел на светот, покажувајќи Му во визија сите негови подредени царства. И тогаш води непомирлива, конечна борба со вистинскиот крал на светот. Тој влегува во Јуда откако парчето му било дадено (Јован 13:27) за да го уништи Господ преку него („доаѓа кнезот на овој свет“ Јован 14:30), но тој се наоѓа себеси „осуден“ (16:11) и „ќе биде истеран“ (12:31), и „моќите на началниците се одземени (5:1). Меѓутоа, пред ова конечно протерување од светот и ерупција во „огненото езеро“ (Отк. 19, 20; 20, 10), ѓаволот води неуморна борба за овој свет, сè до последното востание на Гог и Магог (Отк. 20, 7-8) и последниот обид да стане човек во „синот на гревот“ (2, 2, 2, погубување на човекот на гревот). 3-4). Така, иако, откако се одвоија од Бога, сатаната и неговите ангели ја затворија за себе можноста за духовен раст и знаење, сепак во своето паразитско постоење откриваат одреден напредок во злото и креативноста на злото, нивниот метафизички егоизам од статички станува динамичен, празнината ја преминува ефективноста. Но, по последната поделба, кога светот ќе стане Царство Божјо, сатаната и неговите ангели ќе останат повторно и целосно неприродни, втурнувајќи во состојба на метафизичка празнина: ипостас што жедне за природен живот и го нема - оган што не гасне и црв што не заспива - „ѓаволот и неговиот оган подготвен од неговиот свет за ангелот“. Оваа состојба на гола субјективност без никаква можност за ослободување од неа и нејзино задоволување, која ја делат луѓе кои се испразниле, го претставува пеколниот оган на крајното метафизичко страдање, неприродноста на хипостатичкиот живот. Изворот го има во студенилото на егоизмот, слободата во нељубовта. Бог го остава сатаната по своја волја, во духовниот ќорсокак во кој самиот се довел. Дали ова искуство на празнина, конечниот банкрот на бунтовното создавање, може да остане бесплоден и веќе нема пат до покајание? Црквата го забранува ова прашање, како некомпатибилно со нашата сегашна свест. Добрите ангели, откако ја надминаа создадената слобода со променливоста што произлегува од неа, засекогаш беа воспоставени во животот во Бога и за нив веќе беше започнат вечниот живот. Времето на слободно самоопределување и борба со паднатите ангели претставува во ангелскиот свет одреден привид на нашето време, како време на испитување, по кое ќе дојде животот на следниот век, вечниот живот. Но, ангелите сè уште остануваат создадени духови, со создадени ограничувања. Со приклучувањето кон божествениот живот, тие не ги добиваат својствата на самото Божествено: сезнаење, семоќ, непроменливост, самодоволност, супервременост, суперпросторност, супериорност и воопшто апсолутност. Создадените ограничувања на ангелите се изразуваат, пред сè, во нивната метафизичка конечност или формација. Ангелите нужно имаат своја внатрешна форма, одреден начин на постоење. На ова не му противречи нивната духовност или етеричност. Формирањето има моќ не само за физичко постоење, туку и за духовно постоење, а истовремено значи и моќ на постоење својствена за неговата реалност, а во исто време и ограничување. Само Бог е ослободен од какви било ограничувања, и затоа од каква било форма, Тој е над формата. Тоа не значи дека во Бога нема моќ на дизајнирање, владее безобличноста; не, Тој во Неговата Мудрост ја има севкупноста на сите облици произведени од Него при создавањето на светот, Тој е обликот на формите, како нивна апсолутна основа. Меѓутоа, иако Бог ги обединува сите облици во Себе, Самиот Он не им се потчинува и не е определен од ниедна форма. Напротив, сè што е создадено има своја, пред сè, внатрешна форма - создадена идеја, која потоа се открива надвор. Но, формалноста на ангелите е веќе метафизичко ограничување, кое за нив воспоставува непремостлива оддалеченост од Бога, а во исто време им го квалификува нивното битие, тие ја добиваат моќта на меѓусебното разграничување и однос. Ангелите, кои припаѓаат на истиот собор и затоа имаат заедничка духовна слика, во исто време се разликуваат едни од други, и од тоа произлегува можноста за нивни меѓусебни односи, нивна „сомирливост“, за двете суштества целосно туѓи едни на други и сосема идентични, суштества кои меѓусебно се повторуваат не можат да се „соединуваат“. Во однос на Бога, животот на ангелите е непрестајно познавање на Бога преку живиот Бог, искачување кое нема ограничување. Во меѓусебните односи, животот на ангелите е реципроцитет на просветлување исполнето со благодат и меѓусебно водење во имиџот на хиерархиски однос, а, сепак, пониските чинови го задржуваат своето независно значење за повисоките, бидејќи сите ангели се индивидуално квалификувани и влегуваат во полнотата на ангелскиот свет (во сликата на структурата на црквата која е подеднакво, составена од многу различни членови на телото. Кор. 12, 12-27). И ова меѓусебно знаење и заеднички живот на ангелите за себе си има свој јазик, кој, се разбира, се разликува од човечкиот по својата интуитивност. Меѓутоа, оваа разлика може да се однесува само на надворешната обвивка на јазикот - како разликата помеѓу различните човечки јазици 108, но не и самиот збор, кој останува еден за целото создание, исто како што е едно и самото Слово, со кое било сè (Јован 1:1-3). Јазикот потекнува од зборовите, а зборовите на различни јазици го имаат како содржина единствениот внатрешен збор на самите нешта, а овие зборови-значења-суштини потекнуваат од Божественото Слово, со кое Бог зборувал за целиот свет. А оваа општа вистина се потврдува со фактот дека и зборовите на ангелите се човечки. Зашто песната на ангелите ни ја кажаа пророкот (Иса. 6) и евангелистот (Лука 2) на човечки јазик, а говорите на ангелите кон луѓето се зборуваат и на човечки јазик, и - што е овде пресудно - Самиот Богочовек зборуваше со овој човечки јазик, и не само со луѓето, туку и со својот Татко, кој исто така одговараше на човечки јазик. Сето ова јасно потврдува дека внатрешниот јазик е еден, бидејќи има еден збор 109. Затоа, пресудното значење овде не е во тоа што ангелите зборуваат на посебен начин или на свој јазик (ова се подразбира), туку во тоа што зборуваат, имаат збор, а тоа е слика на нивното меѓусебно просветлување, а во исто време тоа е за нив и средство за слава на Бога. Бескорисно е да се навлегува во понатамошни шпекулации во врска со посебните својства на ангелскиот јазик. Се разбира, јазикот на бестелесните духови се разликува од човечкиот јазик по својата спонтаност или интуитивност. „Внатрешниот збор“, или значењето на зборот, овде се појавува неотелотворено во надворешната обвивка, која ангелскиот збор ја презема само кога ќе се сретне со човечка. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека ангелскиот јазик го содржи идеалниот семантички прототип на човечкиот јазик. Колку и да се високи светите ангели на скалата на божествената мудрост и меѓусебното знаење, сепак, иако остануваат создадено ограничени суштества, тие се и ограничени во своето знаење, кое затоа може постојано да се збогатува и проширува. Ова се однесува и на нивното општо навлегување во животот на Светата Троица и разбирањето на Божјата Мудрост, и на настаните во животот на светот во кои се манифестира творечката волја Божја, во изградбата на спасението на човечкиот род (на пример, ангелите се радуваат на единствениот грешник кој се кае: Лука 15:10). Се разбира, односот на светите ангели кон тајната на Воплотувањето, кој Бог им го предочи на луѓето во рајот, не може да се смета за потполно незнаење, меѓутоа, за комплетноста на ова спознание на оваа тајна, откриена во Црквата, „и ангелите сакаат да влезат“ (1. Петрово 1:12; сп. Ефес. 3:16:1). Исто така, знаејќи за второто доаѓање на Господ со светите ангели и за Страшниот суд, тие „не знаат за тоа“ (Матеј 24:36; Марко 10:32). Исто така, според сведоштвото на црковната песна, ангелите „се чудат“ на фактот дека настаните на нашето спасение се случиле залудно (види. рефрени во богослужбите на дванаесетте, Господови и Богородични празници). Се разбира, ова „изненадување“ треба да се сфати не толку во смисла на воодушевување од новото и непознатото, туку во смисла на навлегување во целосно откриено достигнување 110. Мора да се мисли дека и во општиот живот на светот и како дел од создавањето, ангелите, кои се нераскинливо поврзани со него, го знаат тоа во сѐ поголема мера, до степен до кој самите знаат. (Овде може да се направи споредба со постепеноста на човековото световно спознание и самоспознавање, кое иако сè уште е заматено и комплицирано од грешноста, веќе во својата создадена природа го содржи почетокот на ограничувањето.) Така, во животот на ангелите е можно да се воспостави одреден развој и раст, присуство на вистинска временска полнота, која е вродена во општо создаденото постоење во неговото ограничување во секој момент од времето, а во исто време потенцијална неограниченост во полнотата на времето. Аспектите на овој развој и неговите векови остануваат недостапни за човечкото расудување, освен оние директно наведени од учењето на Црквата (особено, времето на испитување на ангелите). Ангелите кои стојат пред Божјиот престол, од своја страна кон Божественото, се посветуваат на познанието на Бога, на мислата за Бога и на теологијата. Во нивното свртување еден кон друг, тие го сфаќаат знаењето за облиците на сите нешта, кои на човечки јазик ги нарекуваме филозофија (филозофија) и светски студии (наука). Притоа, тие не само што размислуваат и осознаваат, туку и го слават Бога, на Неговата големина одговараат со творечкото движење на својот дух, како живи огледала на Несоздадената Светлина. Светата црква во своите молитви и химни постојано сведочи дека светите ангели стојат пред Божјиот престол, „пеејќи победничка песна, плачејќи, плачејќи и зборувајќи“ (овие четири изрази на различни начини го опишуваат пеењето на ангелите). Пеењето на ангелите е прототип на сите, особено на нашето човечко пеење, ангелската доксологија е основата на нашата човечка доксологија, во која, според изразот на Црквата, учествуваат и светителите. ангели. Имаме директни докази за пофалбите на ангелите од Иса. 6, 3 – за серафимите: „И се повикаа еден на друг и рекоа: Свет, свет, свет, Господару над Војските! Целата земја е полна со Неговата слава." Оваа трисагија на ангели е пофалба на Светата Троица, која серафимите, летајќи, ја повикуваат едни на други. Овој важен показател сугерира дека оваа доксологија содржи не само личен призив кон Бога на секој ангел, туку го формира и почетокот на нивната меѓусебна комуникација, заеднички живот, заеднички јазик, меѓусебна инспирација: тоа не е само творечка молитва. уметност Визијата на Езекиел (поглавје 1), која во одреден поглед ја содржи сликата на ангелскиот свет, се јавува тивко (освен звукот на крилјата, зборовите и звуците овде се заменуваат со светлина и боја: блескавите нозе на ангелите, нивната појава како запалена глава и светлина од горната страна). како од сафирен камен и запален метал како оган внатре во ликот на личност, одреден оган и сјај околу него, како виножито на облаците при пожар. Овој феномен на ангелскиот свет, „сјајот на славата Господова“ (10:4), е светлина 111 - (и само пророкот слуша во врска со видението „зад него голем громогласен глас: благословена е славата на Господа од неговото место!“ - Езек. 3:12, т.е. слуша и пофалби). Ангелската доксологија овде се изведува не преку збор и звук, туку преку светлина и бои, слики и форми. На јазикот на човечката уметност, ова име е уметност, уметност на формата и бојата, светлината и киароскуро. Доксологијата на ангелите му била откриена на човекот уште на Рождеството Христово - во појавата на „многубројната небесна војска, која Го слави Бога и вика: слава на Бога во висините, а на земјата мир, меѓу луѓето добра волја“ (Лука 2:13-14). Оваа доксологија, за разлика од видението на Исаија, има за тема одреден настан во животот на светот - воплотувањето на Бога. Содржи прославување не само на Бога на небото, туку и мир на земјата и покажана добра волја на луѓето, т.е. ги опфаќа небото и земјата, животот на целата вселена. Ова е индикативно и за самите ангели, кои во својата пофалба ја вклучуваат судбината на создавањето. Во визијата на Гледачот (Отк. 4:6-8) четири живи суштества, полни со очи напред и зад и внатре, слични на оние што ги видел Езекиел, „немаат одмор ни дење ни ноќе, викајќи: свет, свет, свет, Господ Бог Семоќниот, Кој беше, е и ќе дојде“ - доксологија слична на онаа што ја слушнал Исаија. Ова е песна за величината Божја во вечноста. Но, во Отк. 5:812 веќе имаме доксологија за откупителното Јагне: четирите живи суштества, заедно со 24-те старешини, „пеат нова песна, велејќи: Ти си достоен да ја земеш книгата и да ги отвориш печатите од неа; зашто си заклан, и со Твојата крв нè откупи нè откупи на Бога и мнозина, како и гласот на живите. суштества и од старешините, а бројот на нив беше десет илјади и десет илјади и илјадници илјадници, велејќи со силен глас: „Достојно е закланото Јагне, да прими сила, и богатство, и мудрост, и кротост, и чест, и слава и милост“. Овде се врши прославување на закланото Јагне, односно веќе Бог Спасителот и Откупителот, Бог во созданието. А извонредна карактеристика на оваа доксологија на ангелите е тоа што со нив е обединето во доксологијата „секое суштество што е на небото и на земјата, и под земјата и на морето, и сè што беше во нив, слушнав како вели: На оној што седи на престолот и на Јагнето нека му е благослов и чест и слава и власт засекогаш“ (5:1). Така, во една доксологија со иста содржина, се обединуваат ангелскиот и човечкиот свет, целото создание. Посочените слики на пофалба, се разбира, не ги исцрпуваат сите слики на ангелската слава кон Бога. И, сведочејќи за нивната неисцрпност, апелира до свети до ангелите псалмистот: „Благословувајте Го Господа, сите Негови ангели, моќни по сила, кои го исполнувате словото Негово“ (Пс. 102, 20). „Фалете Го Господа од небото, фалете Го во висините, фалете Го сите Негови ангели, фалете Го, сета Негова сила“ (Пс. 149:1-2). Понатаму, псалмистот го упатува истиот повик до целото создание. Исто така во песната на тројцата млади во огнената печка (Дан. 3:58): „Благословувајте Го Господа, ангели Господови, пејте и воздигнувајте Го засекогаш“ (потоа следи истиот повик до целото создание и до синовите човечки). Тука спаѓаат и таквите сведоштва на Црквата како, на пример: „Воскресение Твое, Христе Спасителу, ангелите пеат на небото и нè удостојуваат на земјата“ итн. Доксологијата и ангелската химна, како што дознаваме од Откровението, има, пред сè, божествено визуелна и божествено мисловна содржина, која се однесува на Бог во себе - за тајните на Светата Троица, за светоста Божја што го надминува разбирањето (трисагион), за трите свети ипостаси одделно, за таинството на Бога и за економичноста на Неговото таинство. Теологијата овде е обединета со проучувањето на светот. Доксологијата е сведоштво за Бога како Вистина сама по себе и како вистина за сите нешта. Во нашиот човечки јазик, доксологијата треба да ја наречеме божја мудрост или теологија, филозофија или филозофија и светска мудрост или космологија. Божествениот Логос е и логос на создадениот свет, неговата вистина, значење и правилност, а познавањето на логиката на нештата е поврзано со спознанието на Логосот, исто како што е поврзан и одразот на сонцето, а во одредена смисла идентичен по содржина со самиот себе. Подигнувајќи се до разбирањето на Логосот на светот, самиот спознај ум станува Логос поради неговото учество во него; тоа е самосвеста на Логосот во неговата создадена другост 112. Божествениот Логос е еден во целото создание, Тој е ист и во ангелскиот свет и во човечкиот свет. Затоа, имаме право да ги собереме, не по степен, туку по квалитет, ангелско знаење и човечко знаење и во првото да го видиме прототипот на второто. Следно, мора повторно да запомниме дека серафимите, во видението на Исаија, си ја извикуваат тројната песна: тоа значи дека песната, по својата содржина, е заедничко и взаемно дело на целиот ангелски свет, тоа е, пред сè, самиот живот на ангелите за себе, нивното знаење, кое по силата и вистината на нештата станува доксологија. Значи, во пофалбите на ангелите мораме да го истакнеме спознанието за Бога и светот, моќта на мислата и знаењето, како креативен елемент на нивниот сопствен живот. А доксологијата не треба да се сфаќа статички, како неподвижна контемплација на она што непроменливо се дава, покажува или гледа, туку мора да се сфати динамично, како непрестајна креативност во знаењето, продлабочување на знаење на Создателот во Себе и во создавањето. И ова знаење го соединува ангелскиот свет со човечкиот, бидејќи за тоа зборува директниот доказ на Словото Божјо - Откровение 5, 13, Пс. 102 и 142, песна на младите Дан. 3, 58 ff. - тој човек е повикан да пофали заедно со ангелите. И ова се однесува, се разбира, и за доксологијата воопшто и, особено, за нејзината содржина, односно за богопознанието. Меѓутоа, овде е можно да се утврди разликата во сликите на спознанието на ангелското и човечкото, со неспорното единство на нивниот божествен корен. Има, пред сè, огромна разлика во познавањето на Бога во поглед на јасноста на разбирањето, што е карактеристично за бестелесните духови и за оние кои се облечени во човечко месо. Оттука потекнува интуитивната природа на ангелското знаење, за разлика од дискурзивното човечко. Разликата во светското знаење е детерминирана, понатаму, со она што може да се нарече незаинтересираност на ангелското знаење, за разлика од неволно себичниот, прагматичен, економски и технички однос кон знаењето кај човекот, за кого светот е арена на борба за егзистенција, труд со потта на веѓата. Ова на човечкото сознание му го наметнува печатот на потчинување и себичност. Напротив, ангелското знаење има слобода, генерално својствена само за уметноста; тоа е знаењето како креативност, како интелигентна уметност 113. Меѓутоа, човечкото знаење, со сиот свој прагматизам, исто така, не може целосно да се откаже од љубовно-контемплативниот, слободно незаинтересиран однос кон својата тема, тоа е патосот на знаењето, неговите ангелски крилја (и до тој степен, непромислен и безусловен прагматизам или економизам во разбирањето на знаењето, што го има својот врвен израз во современиот економист материјализам). Сепак, овие крила се секогаш поврзани, бидејќи личноста во знаење не е само контемплант - уметник, слободен трагач по вистината, туку и господар, кој истовремено е и роб. За него, практичните полувистини се попотребни и поважни од вистината, а критериумот на корисност неизбежно се расправа со критериумот на вистината. Затоа, знаењето за ангелите непроменливо е пофалба, но во човечкиот свет - за жал! - ова не е правило, туку исклучок. Згора на тоа, за човекот, постоењето на Бог не е толку очигледна вистина како за ангелскиот свет; напротив, постоењето на светот има природен, принуден доказ за човекот, кој го нема постоењето на Бога. Од ова станува јасно дека тажната појава е што светското знаење и божественото знаење за човекот не само што не се спојуваат заедно, како во ангелскиот свет, туку честопати се меѓусебно спротивставени. Светот го затскрива Бога, а светските студии не само што не се теологија и доксологија, како во ангелскиот свет, туку тие обично се дури и спротивставени едни на други. Доксологијата на ангелите е созерцание и пофалба не само на Вистината, туку и на Убавината. Во оваа смисла, тоа е во својата суштина уметничко творештво, уметност, во вистинска смисла на зборот. Таквата природа е очигледна од фактот дека доксологијата е песна и се нарекува песна. Со тоа се втиснува како креативно олицетворение на идеите за вистината во сликите на убавината, како креативноста на убавината во сликата на Убавината. „Пеење“ овде е општа ознака за уметност - уметност воопшто. Пеењето ги комбинира уметноста на зборовите и звукот, версификацијата и музиката во нивното единство, а исто така, се разбира, одделно. Која е уметноста на зборовите - збор облечен во форма на убавина, версификација во однос на самиот збор, како значење? Овде семантичкиот збор и неговата поврзаност со сите други семантички зборови - логос и логика - не се укинати, бидејќи тие се неуништливи, бидејќи имаат основа во Логосот, на кој сè беше. Сè на светот, сите нешта се зборови и значења во нивната меѓусебна поврзаност, а тие самите се зборуваат со еден збор (во овој поглед, не прави разлика - ангелско или човечко). Но, покрај логосот и логиката, во елементот на зборот има уште нешто што не е содржано во зборозначењето и логичкото поврзување, иако не ги поништува. Ова е форма, ритам, звучна облека, преку која зборот е облечен во убавина, осветлен со нова светлина, осветлен одвнатре, станува не само збор, туку песна, химна, глорификација. Во современиот јазик, оваа уметност на зборови се нарекува поезија, а химнологијата се нарекува версификација, поетски говор, кој вклучува не само поетски говор во потесна смисла, туку и ритмички говор воопшто, опкружен со убавината на формата (за разлика од прозаичниот говор, кој е суво семантички и логичен). Општо земено, можеме да кажеме дека говорот никогаш не се одвојува од уметничката, поетска форма, тој секогаш е формализиран, а убавината на зборот е неразделна од значењето, како што се неразделни животот на Ипостазата на Словото и Светиот Дух што почива на Него. Меѓутоа, во човечката употреба, заедно со општиот утилитарен прагматизам, навлегува и прозаизмот, нечувствителноста кон убавината на зборот и одредена просечност во него. Зборовите, лишени од живот и убавина, се сушат и се претвораат, како да се, во кредитни токени, заменуваат полноправна паричка (вака сега се формираат нови зборови во нашата татковина). Тоа се суви лисја, шушкаат како хартија, но не ѕвонат. Животот на зборот во убавината во Црквата станува сопственост на свето, литургиско пеење, а во световното царство станува судбина на посебно уметничко творештво, поезија. Во исто време се открива елементот на убавината во зборот, зборот не само како божествено значење, туку и како божествена форма. Односот кон оваа форма ги поврзува, но истовремено и ги раздвојува човечкиот и ангелскиот свет. Ангелите пеат непрестајно, „немајќи одмор ни ден ни ноќ“, како четирите животни од Откровението (4, 8). Не познавајќи ја човечката исцрпеност, тие не го познаваат човечкиот прозаицизам. Нивниот збор е песна, нивното знаење е уметност - рапсодија на светот во ангелското пишување песни. И, сепак, постои единствена Убавина, која ги пробива небото и земјата со своите зраци, позната и на ангелите и на луѓето. Човечката уметност има свој прототип во ангелското, човечката уметност е поврзана со ангелското, има своја основа во неа и заедно со неа се навраќа на изворниот извор на Бог - Убавината. „Господ царува, се облекува во убавина“: облечено во убавина е Царството Божјо кое доаѓа на сила. Зборот, облечен во форма на убавина, престанува да биде сам по себе, задржувајќи ја, сепак, сета своја семантичка моќ: тој е веќе суперзбор, металог, не само значење, туку и убавина, убавина во смисла. Затоа, во пеењето, човечката песна е комбинирана со ангелска песна, како во одредена смисла хомогена, поради што станува јасна можноста за заедничко служење меѓу луѓето и ангелите. Оттука произлегува дека разликата меѓу човечкиот и ангелскиот јазик не е пречка за поделба. Ова е потврдено и со фактот дека пеењето на ангелите, слушнато од една личност, наоѓа директен пристап до човечката душа, се перцепира од него или преведено на човечки јазик. Исаија раскажува за песната на серафимот што ја слушнал, а во тоа му се придружува и Гледачот на тајните. (Според Преданието, Трисагијата, која ја пеат ангелите, ја слушнала младина која била подигната во воздух.) Сето ова кажува дека ангелското пеење е слично на човечката химнологија. Меѓутоа, овде мора да ја земеме предвид сета разлика што постои меѓу човечкиот живот и ангелскиот живот. Она што во нашиот живот претставува редок празник меѓу мачното секојдневие - пеењето, светлината на поезијата, убавината - тоа е елементот што го исполнува целиот живот на светителот. ангели кои не знаат одмор ни ден ни ноќ во песната. Друга, уште поважна, разлика е што, благодарение на светоста на ангелите, целата нивна химнологија е слава на Бога, додека во човечката химнологија само малку е директна доксологија, а во огромното мнозинство случаи на неа се применува поголем или помал дел од човечката, страсна и грешна природа, воопшто таа е помрачена и оптоварена со месо и грев. Меѓутоа, самата моќ на убавината и креативноста, дури и без разлика на темата, го издигнува човекот до височините на ангелскиот свет, од каде се слуша повикување на пофалби. Но, пеењето и пофалбите содржат, покрај убавината на поетскиот збор, уште еден елемент, убавината на звукот, музиката. Звукот во музиката се добива од неговиот природен извор - човечкиот орган за говор, а потоа и од музичките инструменти. Врз основа на тоа, можна е музичка придружба, спој на пеење и музика, која ја доловува псалмистот: „Фалете Го со труба, пофалете Го со псалтир и харфа, Фалете Го со тимпан и лице, фалете Го со жици и оргули“ (Пс. 3-6:10). Ова покажува одредено единство на човечки и инструментален, односно нечовечки звук во музиката и пеењето, што е многу значајно и важно. Во природата, сè има не само тежина, форма, тежина, боја, туку и звук, иако второто не може секогаш да се извлече или да се направи достапно за нашето уво („хармонија на небесните сфери“!). Овој универзален факт се реализира на различни начини. Природата е полна со немузички звуци - звуци од кои ги разликуваме музичките звуци и ги вткауваме во музика. Оставајќи ја настрана физичко-акустичната и музичко-теориската страна на звукот, можеме да кажеме дека ако звукот е некакво самооткривање, самодокажување на постоењето, тогаш музичкиот звук и музиката се давање на звукот со убавина, форма која има моќ и за индивидуален звук и за нивно поврзување. Музиката, како таква, е убавината на звукот, без разлика на значењето на зборот. Музичкиот звук е нешто поинакво, поголемо и повисоко од едноставниот звук. Звукот, како звук на материјата, е својство или состојба на материјата, додека музичкиот звук е веќе мета-материја, имајќи ја материјата како супстрат, тој се издигнува над материјата, во светот на бестелесните духови. Генијалноста на јазикот сведочи за тоа кога неволно зборуваме за слатки звуци: ангелски звуци, ангелско пеење. И навистина, музиката и пеењето се звучни пораки од друг, повисок, ангелски свет, кои го поврзуваат светот горе и долу. Секое живо суштество пее, благословувајќи го Господа, и целото создание е повикано на оваа песна (во псалмите и песната на трите млади). Впечатливо е што способноста за пеење и воопшто музикалноста е сопственост не само на човечкиот, туку и на животинскиот свет, особено на птиците и на некои инсекти. Кај човекот музиката станува свесна креативност, уметност. Во пеењето, човекот и целото создание се навистина соединети со пеењето на ангелите, како такво, и покрај сите разлики во неговото совршенство и квалитет. Разликата овде останува и квантитативна и квалитативна. Пеењето и музиката во човечкиот свет ја позлатат само површината на звукот, чиј животен век се состои од немузички, па дури и антимузички грди и грди звуци и какофонии. Природниот звук, тежок и инертен, е непробоен за музиката, како и материјата на која таа е својство. Напротив, ангелските звуци, прототипот на земниот звук, се музички проѕирни низ и низ, тие се веќе музика и пеење. Исто така, во смисла на неговото витално значење, човечкиот, а особено животинскиот звук служи, пред сè, за изразување на материјалниот, похотен и телесниот живот, страстите и желбите. А човечката музика и пеење служат за вложување - ако не убавина, тогаш убавина - страсти, високи и ниски. Дури и тој прагматизам, кој веќе го забележавме на полето на мислата и знаењето, се манифестира и овде, потчинувајќи го музичкиот живот на човекот на потребите на неговото смртно, телесно постоење, на настаните од неговиот привремен живот. Можеме да кажеме дека на човекот и на човечкиот свет му е достапно само одредено учество во пеењето и музиката, кои го исполнуваат ангелскиот живот, како доксологијата. И, сепак, уметничкото творештво во звуците, уметноста на пеење и музиката е одраз на ангелскиот свет, кој со своето пеење продира во човечкиот свет. Ова е еден од различните изрази на реалноста на Јакововата скала, по која ангелите Божји се искачуваат и слегуваат од небото на земјата. И човечката душа се сеќава на овие ангелски звуци во часови на инспирација: „и звуците на небото не можеа да се заменат со здодевните песни на земјата“. Основата за уметноста на звукот е во ангелскиот свет, во неговите хармонии. Ова е вистинската музика на небесните сфери, која древните Питагорејци ја забележале во движењето на светилниците. Во човечката креативност постои уште една област - уметноста на светлината, бојата и формата, ликовната уметност. Своето црковно осветување, заедно со уметноста на звукот, го добива во храмската архитектура, муралното сликарство и иконописот. Визуелната уметност (во сликарството) и заедно со тактилните форми (во скулптурата и архитектурата) ја открива Убавината во светот, заедно со убавината на природата. Има и прототип за себе во ангелската доксологија. Сепак, нема директен доказ за тоа, и треба само да се заклучи врз основа на податоците од Откровението. Дали креативноста на формите и боите, нивното пеење, така да се каже, е вклучено, заедно со вербалното пеење, во ангелската пофалба? Не може, а да не влезе, бидејќи има основа и за себе во ангелскиот свет, во пределот на чистите форми и бои. Ангелите се вторите светла, огледала на несоздадената светлина, во која нема место за никаква сенка и која е над формите. Но, вторите светла, како создадени светла, повикани во живот од непостоење, веќе во себе ја содржат можноста за хиароскуро и потребата за граница, значи, формалност. Белиот зрак на Божественото Сонце е трансцендентален за боја, тој е безбоен, затоа што е суперобоен, ги опфаќа сите можни бои и бои. Но, вторите светла веќе влегуваат во областа на бојата и бојата. Ангелскиот свет во својот хиароскуро, што одговара на неговото создавање, како создаден од ништо, ја има сета полнота и богатство на формата и бојата, како за небесниот така и за целиот земен свет. Овие форми и бои го облекуваат светот со убавина, креативно размислувана во визуелните уметности. Ги консолидира овие небесни визии во сликите на земниот свет и го гледа натприродното во природата. Формите и боите, како музичките звуци, се директно поврзани со материјата, но и ја надминуваат. Тие се метаматерија во материјата, во нив таа се надминува себеси, се издигнува над себе. Убавината во светот и во уметноста за нас е опиплива скала меѓу небото и земјата 114. Но, дали е можно постоењето на ангелите, како прототипови на сите форми и бои, да се ограничи само на пасивна состојба која нема творечки почеток сам по себе или, напротив, тоа е еден вид самокреативност, креативно самоопределување? Доволно е да се постави ова прашање за да се препознае дека е можен само еден одговор, имено, дека ангелската природа всушност се има самата себе, ефективно се определува. Истото важи и за ангелската пофалба, која се изведува не само во песни и зборови, туку и во слики и бои. Ова може индиректно да се потврди со размислувањето дека ангелската пофалба не може да биде посиромашна од човечката пофалба. Во човечката пофалба (обожување на храмот), учествуваат сите уметности, не само вербалните и музичките, туку и визуелните, не само зборот и звукот, туку и гестот, бојата, формата и мирисот. И на сето тоа има кореспонденција и темелна основа во ангелската пофалба. Тука е соодветно да се потсетиме уште еднаш дека во доксологиите на пофалните псалми и во песната на трите младинци, повикот за фалба на Бога е упатен до целото создание („благословувајте ги сите дела на Господа Господа, пејте и воздигнувајте Го засекогаш“), а потоа сите негови слики се наведени заедно со ангелите на чело: елементите и силите на Господа, конечно, животните и рибите. Што значи ова единство? Како можат заедно со ангелите сонцето и месечината, ѕвездите на небото, целиот дожд и роса, сите ветрови, оган и топлина, студ и топлина, роса и мраз, ноќи и денови, светлина и темнина, мраз и мраз, мраз и снег, молња и облаци, земјата, планините и ридовите, морето и сè што ги движи птиците и реките, воздухот во воздухот, животните и сиот добиток заедно со синовите човечки, фалете, пејте и величете Го Господа? (Дан. 3, 58–82)? Очигледно, заедно со ангелите и во ангелите, целата вселена пее и го фали Господа со сите негови квалитети: боја, светлина, форма, звучност, сјај, проѕирност, мирис, тактичност. И зарем ангелите на огнот, ветровите, водите и другите елементи, за кои зборува Откровението, немаат нешто во сликата на нивното постоење што одговара токму на овие елементи? Ако убавината е распространета во сите нив, во различни форми и бои, тогаш сето тоа, како некаква уметност, е вклучено во доксологијата на ангелите. Навестување за тоа дава иконографијата, која ги облекува ангелите не само во „блескави“ неделни одежди, туку и во разни, разновидни бои. Таква е пофалбата на ангелите, нивниот молитвен живот, креативноста, откривањето на себеси и нивното битие на слава Божја. Но, нивниот молитвен живот не е ограничен само на доксологија и благодарност. Тоа го вклучува и нивното дело на љубов кон светот, молитва за човечкиот род и постојано посредување за него, како што сведочи Света Црква 115. Ангелите немаат потреба да се молат за себе, како и за своите браќа, бидејќи во нивните животи веќе е реализирана таа полнота и совршенство што ќе се постигне за светот само во животот на следниот век, кога „Бог ќе биде сè“. Нивната единствена молитва за себе е доксологија и благодарност. Но, додека нашиот свет минува низ маките на неговото раѓање, додека „целото создание заедно стенка и страда до сега“, „го чека откровението на синовите Божји“, а ние самите „танкаме во себе, чекајќи го посвојувањето, откупувањето на нашето тело“ (Рим. 8:19-23), ангелите придонесуваат за нивната директна служба за светот, покрај тоа и за негово непосредна молитва. На тој начин тие не само што му служат на светот, туку и ги задоволуваат потребите на сопствениот живот, зашто тие се создадени од Богот на љубовта кон љубовта. Меѓутоа, за разлика од нивниот сопствен живот во доксологијата, овде тие се поврзани со животот на нашиот свет, со неговата променлива состојба. Преку тоа, до одреден степен, тие самите се вовлекуваат во животот на нашиот свет, на кој му служат, живеат заеднички живот со него во сета негова нецелосност, учествуваат во неговиот историски процес, како Откровението на свети Јован Богослов. Поглавје 6: Богојавленија и Ангелофании Една од најважните карактеристики на богојавството во Стариот завет е тоа што Бог им се појавува на луѓето во форма на ангел или обратно, ангелот го претставува лицето Божјо. Да го утврдиме, пред сè, токму овој факт во неговата универзалност, врз основа на библискиот наратив. Битие, погл. 16: појавата на ангелот Господов на Агара во пустината, и, сепак, овој ангел ѝ зборува директно од лицето Божјо: „Со множење, ќе го умножам твоето потомство“ (ст. 10). „И Агара го повика Господа, Кој ѝ зборуваше со ова име: Ти си Бог што ме гледа“ (13), што е името што го добил изворот таму. Битие, погл. 18–19: појавата на тројца ангели на Авраам кај дабот Мамре, во која Црквата генерално го гледа изгледот на Света Троица. Разговорот на еден од ангелите со Авраам и Сара оди вака: „и рече Господ“ (18:13, 17, 20, 26, 33). Битие, погл. 31, 11,13: Јаков вели: „Ангелот Божји ми рече во сон: Јакове, јас сум Бог, кој ти се јави во Бетел, каде што си полил масло на споменикот и каде ми се заветуваше“. Битие, погл. 22: Жртва на Исак. Ангелот Господов, кој му се јави на Авраам, зборува овде во име на Бога: „Знам дека се плашиш од Бога и не го отфрли од Мене својот син, твојот единствен син“ (22, 12, 15-18). Излез, поглавје 3: запалената грмушка му се појавува на Мојсеј. „И ангелот Господов му се јави во огнен пламен од средината на грмушката“ (ст. 3) „И Бог го повика од средината на грмушката... и рече: Јас сум Бог Авраамов, Бог Исак, Бог Јаковов“ (6 над., до самото откровение на името Божјо). Истото се потврдува и во говорот на првомаченикот Стефан: „Ангел Господов му се јави (на Мојсеј) во пустината на планината Синај во пламенот на запалена грмушка од трн“ (Дела 7,30), а во исто време овде се вели: „и кога погледна, му дојде глас Господов“ (ст. 31). А потоа уште поизразно: „Овој Мојсеј... Бог го испрати преку ангел кој му се јави во трн како водач и спасител“ (ст. 35). За Синајското законодавство во Пр. 19:3 само вели: „Мојсеј отиде кај Бога (на планината), и Господ го повика, зборувајќи од планината“ (а понатаму во Поглавје 19 цело време зборува за заповедите на самиот Господ, за пројавувањето на Неговата слава итн. Сè до крајот на книгата Излез). И, сепак, оваа теофанија во Новиот завет е објаснета како ангелофанија, имено, во истиот говор на Стефан директно се вели за Мојсеј: „Тој беше на средбата во пустината со ангелот што му зборуваше на планината Синај“. И исто толку дефинитивно во Посланието до Галатјаните (3:19) се вели дека законот бил „поучен преку ангели“ (веќе множина, за разлика од еднината кај Стефан). Ова ги вклучува и Евр. 24: „зашто, ако преку ангелите (исто така во множина) е објавено словото“, тогаш колку невнимателни сме во врска со спасението, „кое, прво проповедано од Господ“, Бог го потврди со знаци и чудеса и со доделување на Светиот Дух 116. Излез 13:21–14: првенството на Израел за време на Излезот од Египет на Самиот Господ (сп. Броеви 14:14, 5. Мој. 1:33; 4:37, Неем. 9:19), што, сепак, исто така се вели: „и ангелот Божји се пресели, одејќи пред логорот:19“ (4). ср. исто така Бр. 20, 16 117. Излез 23, 20–23: Господ му вели на Израел: „Еве, јас испраќам ангел да те чува на патот... Чувај се пред Него и слушај го Неговиот глас, не опстојувај против Него, зашто Тој нема да ти го прости гревот, зашто Моето име е во Него“. Број 22, 23 т.: приказната за пророкот Валаам, која зборува за појавата на Ангелот Господов, кој, сепак, зборува (ст. 32-3), директно од личноста на Господ (слично на Судот 2, 1-4). Судот. 6, 1–4: за ангелот Господов се зборува дека му се појавил на Гедеон, а понатаму директно се зборува за ангелот: „Господ погледна на него и рече“: (ст. 14,16, исто така 23), а потоа повторно се зборува за „ангел Божји“. Истото важи и за Судот. 13, кој раскажува за појавувањето на Божјиот ангел на Маноа, а ангелот го прашал за името, му одговорил: „Зошто прашуваш за Моето име? Конечно, ова го вклучува и именувањето на „големиот совет на ангелот“ во Исаија 9:6. Врз основа на горенаведените споредби, може да се види дека идентификацијата на појавата на Бог и ангел, богојавление и ангелофанија се провлекува како црвена нишка низ целото старозаветно откровение. И ова е толку очигледно што за рационалистичко разбирање останува само да се видат само траги од првобитното политеизам. За верникот да го разбере овој факт бара намерно објаснување. Стариот завет не знае директно откровение на Бога. Бог е недостапен (трансцендентален) за човекот. „Никој никаде не Го видел Бога“ (19:1–18, 1. Тим. 6:16), само во Христа, Богочовекот, се случи богојавление: „Единородниот Син, Кој беше во прегратките на Отецот, ја исповеда“ (Јован 1:18). Слугата на Словото сведочи за ова богојавление: „за она што беше од почетокот, што чувме, што видовме со свои очи, што гледавме и што ракувавме со нашите раце за Словото на животот - зашто животот се откри, и ние го видовме и сведочиме и ви го објавуваме овој вечен живот, кој беше со Отецот и ни се откри“ (1-2 Јован:1). Доаѓањето во светот на Христос, Неговото воплотување, беше единственото вистинско, совршено богојавление, кое засекогаш ја укина секаква прелиминарна теофанија. Меѓутоа, можеби ќе се каже дека и Стариот завет го знае своето богојавление. Зар Јаков не рече по неговата ноќна борба против Бога: „Го видов Бога лице в лице и мојата душа се спаси“ (1. Мој. 32:30)? Но, ова, очигледно, зборува само за реалноста на богојавление, а не и за нејзината непосредност. Да потсетиме дека Јаков не ни знаеше со кого се бореше. Нели, понатаму, за Мојсеј е кажано дека Господ му зборувал лице в лице, „како човек да зборува со својот пријател“ (2. Мој. 33:11, сп. 5. Мој. 34:10)? „Јас му зборувам уста до уста, отворено, а не со гатање, и тој го гледа образот Господов“ (4. Мој. 12:8). Сепак, ова мора да се разбере само во релативна смисла, како доказ за големината на Мојсеј дури и во споредба со другите пророци, што е јасно видливо од зборовите на Самиот Господ (во истото поглавје 33 од Излез., т. 20.23): „Не можете да го видите Моето лице, бидејќи човекот не може да Ме види и да преживее“, „Ќе ме видиш не одзади, туку ќе ме видиш само Господ, туку и Моето лице“ Слично на тоа, Божјите зборови за Мојсеевата визија за „образот Божји“ (4. Мој. 12:18) ги кажал Бог „кој слезе во огнен столб“ (ст. 5, сп. 11:25) 118. На ист начин, теофанијата на пророкот Илија (1. Царевите 19:11-13) во „здивот на слаб студ“ не беше лично богојавление. И на оваа прелиминарна теофанија на двајцата старозаветни божји визионери, Илија и Мојсеј, се спротивставува вистинското Божјо видение, појавата на самиот Син Божји во тело, Кого имале привилегија да го видат на гората на Преображението. Она што останува е појавувањето на Бога на пророкот Исаија - Иса. 6, 1-6. Се вели дека го видел „Господ како седи на престол, висок и подигнат, и неговата слава го исполни целиот храм“ (ст. 1), „моите очи го видоа Господа над војските“ (ст. 5). Меѓутоа, ова видение не е објаснето како теофанија, туку како видение на славата, доксофанија, од Самиот Господ: „Ова го рече Исаија кога ја виде Неговата слава“ (Јован 12, 40-41), а оваа доксофанија е комбинирана и со ангелофанија. Визијата на Езекиел била и манифестација на слава. Визијата на пророкот Даниил (Дан. 7) не беше толку теофанија колку есхатолошки сон во врска со други слики (како што самиот пророк го нарече на почетокот на поглавјето што го содржи записот за „сонот и пророчките визии на неговата глава на креветот“). Значи, дефинитивно имаме во Стариот Завет една група теофании како доксофанија (ги објаснивме на друго место), 119 и втора група, заедно со неа, како ангелофанија, кои сега се предмет на нашето разбирање. Во Стариот завет разликуваме општа теофанија, која едноставно се вели: „Господ му се јави на Авраам“ (1. Мој. 12:7; 17:1; 18:1; 26:2, 24; Излез 6:3), на Соломон - во сон ноќе (1. Царевите 3:5; 2. Летописи 1:7 во 1:1). 9, 2; 11,8; понатаму - пророчко богојавление, за кое се вели: „Ми рече Господ“ (Ис. 8:1,5; Ер. 15:1; 19:1; 22:1), „и дојде до мене словото Господово“ (Еремија 1:4; 2:1; Езек. 1:3 и понатаму. (Езек. 1:3; 8:1 и понатаму), и, конечно, намерни теофании, особено забележани како такви - на Авраам („и му се јави Господ додека седеше на влезот во шаторот, во текот на жештината на денот. Тој ги подигна очите и погледна, и ете, тројца мажи застанаа против него“ (Исјах. Езекиел Ова ги вклучува и сите горенаведени теофански ангелофании. Поправилно е првата група богојавленија (општи и пророчки) да се сметаат за Божји откровенија, мистериозно и неискажливо соопштени на човекот. Ова е Божјото присуство, директно или интуитивно достапно за човекот, како внатрешно слушање на зборот и визија за Божјата волја. Антропоморфната природа на вербалниот израз не ја менува чисто внатрешната и духовната природа на овие богојавленија. Од нив се разликуваат теофании во правилна смисла, кои се придружени не само со духовно, туку и со одредена сетилно-физичка перцепција на целата личност, како интегрално духовно-физичко битие. Овде нема само пасивно слушање на Бога и чувство на Бога, туку одредена средба со Божественото. Тоа може да биде лично, „лице в лице“ со ипостасното Божество, или може да биде средба со Божественото како Божествена сила, слава, мудрост, но не и Ипостас. Последната слика Божја се појавува во Неговата слава во облак 120, и не само што го открива, туку и го покрива лицето Божјо. Во раскажувањето за Божјото појавување на Мојсеј, директно се спротивставува визијата за Лицето Божјо, како недостапно за човекот, и Неговата слава, достапно за човекот (Излез 33, 1923), а истото значење го има присуството на Бога во Мојсеевиот скинија во вид на столб од облак (Излез 91-3) облак (1. Царевите 8:11; Пар. 5, 13–14), како и „дишењето со слаб глас“ во богојавлението на Илија, па дури и во видението на Исаија, каде што исто така „го исполнуваат домот на Неговата слава“ (Ис. 6, 1). Ова опипливо откровение на присуството на Бога, Неговата слава, Сјајот на Божественото, е Светлината на Тавор на земјата пред Преображението Господово. Но, за разлика од Стариот Завет, неипостатичките теофании, манифестациите на вечно-суштинската Светлина, неговата новозаветна манифестација беше суштински хипостатична, бидејќи тоа беше манифестација на Божествената слава Божја воплотена и на тој начин приближувајќи се кон човекот, Синот Божји, кој ни го покажа Отецот и го откри овој почива на нашиот Свети Дух, Исус Христос. Меѓутоа, Стариот Завет знае и хипостатско богојавление, средби на човекот со Бога, меѓусебна комуникација, разговор. Но, таквите средби, како што веќе знаеме, се случуваат само преку богојавленските ангелофании: Бог се јавува преку ангел, а ангелот зборува во име на Бога, ангелската ипостас е обдарена со Божествена сила. Мисијата на ангелите, нивното служење на светот, овде добива целосно ексклузивна цел - да го претставува Самиот Бог во светот, да му се јави наместо Бога. Како е ова можно? Пред сè, мора да ја земеме предвид целата непристапност (надминување) на Божественото до паднатиот човек, дури и во длабочините на Старозаветната црква. Бидејќи оружјето на херувим го блокираше пристапот до портите на Еден, каде што Бог дојде да разговара со човекот (па дури и самиот Божји суд за падот претставува таков разговор што сè уште не е прекинат), можноста за директна комуникација со Бога е елиминирана. Меѓутоа, љубовта Божја најде можност да се сретне со човекот преку медиумот на ангелите. Последните, како суштества, можат да му бидат достапни на човекот, но во исто време, живеејќи го животот на божествената природа, тие се целосно проѕирни за Бога. Бог создадените ипостаси на ангели, соединети со божествениот живот, ги направи лично средство за комуникација со човекот 121 според Неговиот лик. Ангелите се создадените и ипостасни лица на Мудроста-Слава Божја, во која Бог ја ипостазира за да му се појави на човекот додека оваа Слава не се открие од Самиот воплотен Слово, ипостасната Мудрост и Слава Божја, Христос. Ангелот, како создаден зрак на Божествената Мудрост, како што поседува живот во Бога, е создаден бог, не само по благодат, како човекот, туку и по заедништво, иако не по неговата создадена ипостас. Меѓутоа, токму таа создаденост на ангелската ипостас само му овозможува на човекот да го поднесе неподносливиот оган на богојавление. Ова е степенот до кој човек може да го прифати појавувањето на Бога пред Неговото воплотување. Но, се разбира, таквото богојавление има моќ само во границите на одредена цел и се исцрпува со неа. Со други зборови, таа е целосно лишена од моќта што ја има едното вистинско богојавление, т.е. воплотувањето, во кое човекот се облекува во Божествената слава, а не со создадена, иако ангелска, ипостас, туку со самата Втора личност на Света Троица. Оваа теофанија има универзално, сечовечко и космичко значење и ја укинува, прави непотребна и невозможна прелиминарната, репрезентативна старозаветна богојавлија преку ангели. Самиот Господ, Ангелот на Големиот Собор, е испратен од Отецот на земјата. Значи, теофанските ангелофании се старозаветни феномени кои поминуваат во Новиот завет, исто како што ноќните ѕвезди излегуваат во светлината на изгрејсонцето. Сепак, тие мора да се објаснат во нивната можност од ангелската природа. Овде се манифестира највисоката, крајна можност за ангелско служење - посредување меѓу Бога и светот, соединување на небото со земјата. Во исто време, значењето на визијата на скалата на Јаков се открива во посебна смисла. „И на сон видов: ете, скала стои на земјата, а нејзиниот врв го допира небото, и ете, ангелите Божји се искачуваат и слегуваат на неа. И така Господ стои на неа и вели: Јас сум Господ, Бог на татко ти Авраам и Бог на Исак“ (1. Мој. 23:12). Бог му зборува на патријархот додека ангелите слегуваат и се искачуваат. Иако тоа не е директно кажано, јасно е во светлината на сите други старозаветни теофании дека и овде Тој му зборува на човекот во ангели и преку ангели. Затоа, во суштина, и овде имаме само богословска ангелофанија. Останува уште едно прашање. Ангелите преку кои Бог зборува во теофанските ангелофании никаде не се именувани или дефинирани во нивната хиерархиска положба - тие едноставно се нарекуваат „ангели“. Од друга страна, Бог, кој му се јавува на човекот и му зборува, исто така не е дефиниран во однос на трите Ипостаси. Тајната на Света Троица, иако содржана, останува скриена во Стариот Завет, поради што не може да се очекува таква дефиниција. Во црковното пишување ова прашање обично се поставува и се решава во смисла дека во Стариот завет Логосот зборува, се појавува и дејствува пред Неговото инкарнација. Оттука може да се заклучи дека ангелот кој зборува во име на Бога во богојавленските ангелофании припаѓа на Втората Ипостас. Покрај другите аргументи, ваквото мислење може да се заснова и на фактот дека со оглед на тоа што богојавлението е придружено со збор, тоа му припаѓа на Словото. Меѓутоа, ова размислување е ослабено од општиот факт дека овде говорникот не е Самиот Бог, туку ангел кој, згора на тоа, му зборува на човекот на човечки јазик за да му биде достапен. Затоа, присуството на збор само по себе не укажува дека неговиот говорник е ангелот на Словото, кој ја објавува Ипостазата на Словото. Затоа, неопходно е во секој поединечен случај суштински да се определи дали даденото откровение се однесува на една специфична Ипостас или на целата Света Троица во неделивост. Пред сè, треба да се задржиме на појавувањето на Господа на Авраам, во кое Црквата го гледа мистериозниот изглед на Света Троица. Три ангели очигледно припаѓаат на областите на три Божествени Ипостаси, а Првиот е природно нагласен, кој зборува во име на сите и се нарекува Господ (1. Мој. 18: 13, 17, 20, 22, 33), додека преостанатите два ангела (Михаил и Гаврил?) не се дефинирани во нивната хипостаза. Можеби тоа одговара на содржината на богојавлението, во кое е дадено само општо и прелиминарно откровение за Света Троица. Овде намерно се открива само „монархијата на Отецот“, според чие значење сета Света Троица е самооткровение на Отецот во Синот и Светиот Дух. „Личните“ својства на поединечните Ипостаси воопшто не се откриваат 122. Појавувањето на Бога на Авраам во вид на три ангели е единственото каде богојавлението има надворешно манифестирани карактеристики на тројство, додека во сите други случаи имаме појава на само еден ангел. Со најголемо оправдување може да се види откровението на Првата Ипостаза, а со тоа и на Ангелот, што се однесува конкретно на неговата област, во богојавлението до Мојсеј на планината Хорив, „во пламен огнен од средината на трн“ (2. Мој. 3:2). Ова може да се мисли врз основа на откровението на Божјото име, Јехова-Јахве, т.е. Оној кој постои („Јас сум, Кој сум јас“ - 2. 3, 14). Ова Божјо Име, во кое хипостатичкиот карактер на Божеството се открива како апсолутно Себство, најмногу одговара на Првата Ипостас, која ја започнува Светата Троица од самата себе 123. Исто така, постои причина да се види во ангелот кој му се јави на Авраам при жртвата на Исак, гласникот на пораката на Првата хипостаза од прототипот на Бога. Отецот, а испитот на верата на Авраам, кој Бог му го испраќа, се состои токму во жртвата на Синот. „Бог му рече: Земи го својот син, својот единствен син, кого го сакаш, Исак, и... принеси го како жртва паленица“ (1. Мој. 22:2). И кога Авраам го подигна својот нож за да го убие својот син, „ангелот Господов му рече: Сега знам дека се плашиш од Бога и не ми го скрши својот син, твојот единствен син“ (22:12). Оваа жртва е однапред одредена од Отецот, кој толку го засака светот што за да го спаси Го даде Својот единороден Син (Јован 3,16), но не ја бара од човекот, кому, сепак, му е дадено, покажувајќи послушност кон Бога, да го направи неговиот човечки прототип. Многу потешко е да се каже во име на која од Ипостасите зборува и дејствува ангелот, кој ѝ се јави на Агара најпрвин сам, а потоа и со Исмаил (1. Мој. 16, 7-13 и 21, 17-19), но според природата на неговите зборови („со множење, ќе умножам твои потомци од 16-10“, 21.18) овде може да се види изразот на Првата хипостаза, „Семоќен“. Ангелот на втората хипостаза може да се види како се бори со Јаков ноќе. (Тој е наречен, 1. Мој. 32, 34, „некој“, но пророкот Осија го дефинира како Бог и како ангел 124. Оваа борба против Бог е веќе ран предвесник на приближувањето на Божјото инкарнација, во кое божествената и човечката природа се „неразделно и неповрзани“ обединети во Христа. (види. Број 20, 16)? Ангелот на Третата Ипостас, кој зборувал за пророците, може да се види во теофании од пророчка природа. Ова ја вклучува (Броевите 22, 20-35, 23, 4-5) приказната за Валаам, неговото магаре и оној што пророкувал, а тука спаѓа и појавувањето на ангел на Гедеон (Судии 6:11-24) и Маноа (Судии 13:3-22). Овде се раскажува појавата на ангел, а потоа Маноа и вели на својата жена: „Го видовме Бога“ (ст. 22 и понатаму) - со оглед на пророчката природа на двете појави. Најверојатно, појавата на ангелот во видението на Езекиел треба да се разбере во истата смисла: Езек. 8 зборови Така, доаѓаме до заклучок дека теофанските ангелофании во Стариот завет не можат да се ограничат само на Ипостасот на Логосот, туку се однесуваат на сите три Божествени Ипостаси, и во нивната тројност и одделно. Поглавје 7: Етеричноста на ангелите Етеричните духови се создаваат како ангели, духови кои служат, πνεῦματα λειτουργικά (Евр. 1:14). Оваа ангелска служба има онтолошка основа за себе во внатрешните односи на ангелскиот и човечкиот свет и е вкоренета во оваа нераскинлива, суштинска врска 126. Ангелите се испраќаат да му служат на светот затоа што нивните животи се поврзани со него, и ако имаме на ум дека светот на чело со човекот е суштински човечки свет, тогаш оваа врска на ангелите со светот може да се изрази како нивна најдобро ко-човечка. Оваа дефиниција воопшто не ја брише незаменливата линија помеѓу советот на етерични сили и човечкиот свет, туку ја изразува нивната внатрешна, изворна поврзаност од самото создавање. Општо земено, оваа врска беше откриена погоре, но овде мора да допреме само на еден нејзин аспект, имено односот на ангелите со телесноста. Главната онтолошка разлика помеѓу ангелската природа и човечката природа не е во тоа што ангелите се духовни суштества, бидејќи духовното битие е и човечка душа. Но, човекот е отелотворен дух, има тело, и преку него природно е поврзан со целиот свет, го има целиот свет во себе, е космичко битие, додека ангелите се бестелесни духови кои немаат свој свет или природа. Нивната блискост со Бога, која произлегува од нивната неприродност и потопување во божествениот живот, ја одредува нивната висина недостапна за луѓето; но нивната неприродност го прави нивното постоење зависно од човечкиот свет, кој за нив ја надополнува создадената природна природа, а исто така, во извесна смисла, е неопходно надополнување за нив. (Поседувањето тело, како онтолошка предност на човекот во споредба со ангелите, иако е извор на слабост и посебна дискурзивност на неговото постоење, експресно го забележува св. Григориј Палама.) Само во човечкиот свет создавањето го достигнува своето довршување, како област на човечка доминација, онтолошки фокус во неа. Бог го создал светот за да има сè во него во секого (1. Кор. 15:28), под услов светот да биде подготвен да го поднесе ова прифаќање. Ангелите едноставно стојат пред Бога, осветлени од Неговата светлина, и ова учество во Бога е нивниот живот, за нив воопшто единственото можно (без духовното самоубиство кое паднатите ангели го извршиле над себе). Пред неговиот пад, Бог дошол кај човекот во својот свет за да разговара со него (според сведоштвото од Битие 3:8: „И Адам и Ева го слушнаа гласот на Господ Бог како оди во рајот во студениот ден“). Бог доаѓа во светот со цел Самиот да ја прифати човечката природа, неразделно и неповрзана, и да го вознесе на небото за вечно престојувалиште во Богочовекот, во кого Самиот Бог се прави сочовечки со силата на Своето потекло до создавањето. Бог „не прифаќа ангели, туку Авраамовото семе“ (Евр. 2:16), не затоа што човекот се покажа посвет од ангелите и подостоен за нив. Напротив, падот на човекот е една од причините за инкарнацијата. Согледувањето на ангелската природа од Бога е онтолошки невозможно поради отсуството на сопствената природа меѓу ангелите. Но, поголемата комплетност и онтолошка независност на човечкото битие, во споредба со ангелското, јасно се изразува во фактот дека најсветото човештво на Богородица, со силата на единството со Божественото, обожение, е над ангелите, зашто Богородица е „најчесниот херувим и најславниот без споредба (т.е. природно онтолошки) онтолошки. А по Неа во близината со Христа е светото човештво на Претечата и Крстител Господов, ангелскиот човек. Овие факти се доволни за да се воспостави основната онтолошка врска меѓу ангелскиот и човечкиот свет, според која човекот е главната и централна оска на универзумот, негова цел сама по себе („Бог не го потчини идниот универзум на ангелите“ Евр. 2.5), ангелите во суштина се наменети да му служат на светот. Таквата услуга сама по себе, се разбира, не е понижување; напротив, дури претпоставува хиерархиска супериорност на ангелите над луѓето. Меѓутоа, не секоја хиерархиска супериорност е исто така онтолошка. Во секој случај, животот на ангелскиот и човечкиот свет не треба да се сфати како засебно постоење на два онтолошки независни света, туку како единствен заеднички живот на „небото и земјата“, во кој супериорноста на хиерархиската висина и божественото учество му припаѓа на ангелскиот свет, а супериорноста на комплетноста и самоинтегритетот му припаѓа на човекот 127. Сочовечноста на ангелите метафизички се изразува во таквиот однос меѓу ангелскиот и човечкиот свет, поради што првиот ги содржи идеолошките прототипи на вториот во ипостасното ангелско соборно постоење, а вториот ги реализира во природното човечко постоење. Истата таа сочовечност се изразува во фактот што целиот ангелски свет има службено-заштитна врска со човекот, исто како што поединечните ангели се чувари на поединечни луѓе во нивниот личен живот. Светот е создаден за човекот и според човекот, но се преобразил во ангелски свет. Оттука следи основната аксиома и на ангелологијата и на антропологијата, која е изразена со зборовите на Откровението: „мерката на човекот е иста како онаа на ангелот“ (21, 17). Истиот однос се изразува во тоа што небесниот Ерусалим, слегувајќи на земјата, има дванаесет порти и дванаесет ангели на нив; На портата се напишани имињата на дванаесетте племиња на синовите Израилеви“ (21:12). Дванаесетте племиња овде ја изразуваат полнотата на човечкиот род, со која полнотата на ангелскиот свет се сопоставува по тоа што ја изразува круната и полнотата на создавањето во небесниот град, каде што Бог ќе живее со луѓето. Од оваа заедничка сочовечност на ангелите произлегува важната последица што во нивните односи со луѓето, ангелите прифаќаат човечко подобие и им се појавуваат на луѓето во ликот на луѓето (иако со неопходните карактеристични карактеристики). Оваа човечка сличност е услов за самата комуникација, како што е сосема доволно потврдено од Божјото Слово, како и од Светото писмо. Традиција. Пред сè, ова се манифестира во фактот што ангелите им зборуваат на луѓето на човечки јазик, како што е наведено погоре: песната на ангелите, нивната молитва, вербалните апели - сето тоа станува достапно за човекот, бидејќи се прави на човечки јазик. Тоа значи, пред сè, основното единство на зборот, како што доаѓа од Словото, меѓу ангелите и меѓу луѓето. Па дури и во теофанските ангелофании, Божјото слово изговорено од ангел е човечки збор. Тоа значи, понатаму, единство на ангелските и човечките зборови во содржината, бидејќи земјата сама по себе го одразува небото и сè што постои на земјата идеално постои на небото, ангелскиот свет. „Небото и земјата“ сочинуваат едно создание и имаат во себе и за себе еден збор, за еден. Една мисла - еден збор - едно знаење, иако реализирано во различен степен. Најважниот доказ за сочовечноста на ангелите е тоа што во нивното појавување на луѓето тие имаат телесен лик, човечки или дури животински. Да се ​​потсетиме дека тројца ангели во Богојавление му се јавиле на Авраам како „тројца“ (1. Мој. 18:2). Исус Навин го видел архангелот на војската Господова како „човек“ (Иса. 5:13), пророкот Даниел го видел лакот. Гаврил како „човек облечен во лен“ (Дан. 10:5), новозаветните појави на ангелите на воскресението исто така биле во форма на „млад човек облечен во бела облека“ (Мк. 16:5) или „двајца мажи во сјајна облека“ (Лк. 24:4). Понатаму, во визијата на Езекиел, херувимите имаат лик на животни со четири лица: човек, лав, теле и орел (Езекиел 1:10), а „нивниот изглед беше како човек“ (1:5). Така, ова е, како да е, детална слика за човекот како цело животно. Во Откровението, четирите животни поединечно се како лав, теле, човек и орел (четири симболи за различни евангелисти). На оваа човечност на појавите на ангелите се додава и фактот што тие се покажаа подредени на границите на просторот и времето. Доаѓаат на одредено место, каде што се испраќаат на одредено време, по што заминуваат. Во принцип, тие се чини дека влегуваат во животот на нашиот свет, без да престанат да ни се туѓи, иако не се странци. VII Вселенски Собор во догмата на иконопоклонение ја утврди основната приказност и, следствено, сочовечноста на Божественото, откриено во воплотувањето; го одобри и прикажувањето на иконата и св. ангели. Но со овој приказ ја потврди и нивната хуманост. Во светоотечкото писмо, како и во теолошката литература, се поставува прашањето дали ангелите имаат тело, дури и префинето во споредба со човечкото, а мислењата обично се поделени. Некои татковци изразуваат мислење дека „секое суштество - ангел, душа и демон, по својата природа е тело; затоа што, иако се рафинирани, во нивната суштина, во нивните карактеристични својства и според нивниот лик, според префинетоста на нивната природа, тие се суптилни тела, додека нашето тело е полномасно“ 128. како етерични или гасовити тела, така што разликата во степенот на „белина“ на телото на бестелесни духови и луѓе се сведува само на различно згуснување на материјата 129. Спротивното е помалку застапено кај мнозинството отци св. На седниците на VII Вселенски Собор, мислењето на Епископот останало без приговор. Јован Солунски дека ангелите не се потполно бестелесни, туку имаат суптилни тела, а свети Тарасиј, патријарх Цариградски, го потврдил мислењето „дека ангелите треба да се прикажуваат, зашто се прикажуваат“ - τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςιν („за да се напише соборот, може да се опише ангелите“). XIII, 164–5). Пролозите и животите изобилуваат со докази за појавата на ангели и души во проѕирна светлосна обвивка (обилен материјал собран од епископот Игнатиј Брјанчанинов). Значи, од една страна, ангелите се бестелесни духови, по природа ослободени од врска со телото - груби или префинети, не прави разлика; од друга страна, тие се опишуваат, трага., Тие имаат слика која е достапна - под одредени услови - за човечката перцепција, а оваа слика е човечка. Како да се комбинираат и двете од овие навидум контрадикторни одредби, од кои секоја мора да се зачува во полна сила? Невозможно е на кој било начин да се разниша или ограничи вистината за духовноста и бестелесноста на битието на ангелите и душите, и затоа е апсолутно невозможно да се признае (без да се западне во материјализам или окултизам) присуството на некое, дури и најсуптилно, тело нераскинливо поврзано со ангелскиот дух и кое го обвива. Но, во исто време, не може да се отфрли добро познатата автентичност на ангелофанијата во човечки облик; тука е невозможно да се види само прилагодување на ограничувањата на човековата перцепција, илузија, еден вид халуцинација 130. Ангелското суштество е бестелесно, но и појавата на ангели во човечки облик е вистинска. Ова прашање е решено врз основа на општото учење за природата на ангелите во нивниот однос кон светот, за нивната сочовечност. Ангелите се назначени или испратени да му служат на светот не како вонземска област, туку блиски, па дури и неразделно поврзани со нивните. Ангелскиот свет, имајќи го во себе прототипот на создавањето, во себе ги содржи сите негови идеално-духовни слики, кои при нивното остварување добиваат и телесно постоење, се облекуваат со тело и стануваат тела. Телото има не само материјално постоење, туку и внатрешна идеална форма која го формира, своја ентелехија, а оваа идеална форма на телото, која ја поседува сета полнота на реалноста, е токму неговата примарна реалност. Воплотувањето на душата не е физичка врска или вложување на душата во телото, како во случај; тоа е внатрешна врска на духовниот креативен принцип, метафизичката енергија или форма со пластичниот материјал што го обликува. Душата, со силата што Бог ја вложил во неа, самата формира тело по свој лик и живее во него. Ако ја земеме предвид душата надвор од телото и независно од телото, тогаш таа не се разликува од ангелскиот бестелесен дух (а тоа се потврдува со фактот дека и ангелите и душите на мртвите биле видливи на слични светлосни слики во облик на тело). Разликата (онтолошка) меѓу нив е во тоа што душата во себе ја содржи сликата на своето тело како телесен облик (и во оваа смисла е идеално веќе облечена со неа), додека ангелот има само внатрешен прототип на оваа слика. Во однос на овој идеален прототип тие се слични и слични, но во однос на олицетворението на духот се спротивни. Ангелите се карактеризираат со внатрешни идеални слики само во свесноста за нивниот однос кон светот, а ако ги перцепира некоја личност, тие одговараат на човечката слика, или, напротив, оваа втора ги реализира ангелските прототипови. Исто така, може да се каже дека ангелите се карактеризираат со идеална форма на телото, која всушност се реализира само кај човекот, а единственото прашање е дали овие идеални слики можат да се согледаат, а со тоа да станат реалност за нашиот свет. Очигледно, тоа е невозможно за нашата телесна перцепција, за која духовниот свет едноставно не постои. Ако претпоставиме дека духовите и душите имаат некаква, барем најтенка, обвивка, т.е. телесност (степенот на неговата густина не е од фундаментално значење), со тоа ги воведуваме во нашиот свет, во доменот на телесните сетила, дури и ако нивната перцепција бара посебно префинетост на органите, исто како што само префинетите состојби на светот ги гледаме само малите состојби на светот се одредени преку материјата. микроскоп. (Окултизмот повикува на развој на такви органи на окултна перцепција.) Ова ја отстранува главната разлика помеѓу бестелесни и отелотворени духови и сите тие рамнодушно влегуваат во областа на нашиот отелотворен свет. Формите или сликите немаат телесно, дури и најпрефинето постоење, туку идеално. Тие воопшто не се школки, туку идеална внатрешна енергија како одредувачка сила. Формата не е материјална (и не е „школка“), туку идеална, суперматеријална, духовна. Телото е производ на оваа сила, која духот ја има како свој внатрешен облик, ентелехија 131. Визијата на оваа форма, ако е можно, е само духовна, односно со истата интуитивна перцепција со која духовните суштества, ангелите (како и демоните), се гледаат и се познаваат. Ние гледаме, слушаме, мирисаме и допираме не со телото, туку со душата, само преку медиумот на телото. Душата има чувства: вид, слух, мирис, допир, вкус и само поради тоа телото има соодветни органи создадени од неа. Меѓутоа, кај човекот, како духовно-физичко битие, ова внатрешно чувство е неразделно поврзано со физичкото, така што сите наши слики се духовно-физички, идеално сензуални. Подеднакво е невозможно да се отстрани идеалната слика од нив, бидејќи, лишени од неа, тие избледуваат, ја губат својата смисла и содржина и да ја одвојат од своето телесно отелотворување. Ова е карактерот, силата и полнотата на човечкото духовно и физичко постоење. Меѓутоа, со сето единство и интегритет на човечкото битие, тој останува комплексен, како составен од тело и душа, почеток на двата света, а оваа сложеност овозможува нивно делумно раздвојување, кое нема место во едно едноставно ангелско битие. Таквото раздвојување на душата и телото е смрт, но исто така е слично на одредени состојби на лудило (екстаза), кога душата делумно се ослободува од врската со телото и потоа директно, духовно, гледа во ликот на ангелското постоење. Со ова раздвојување душата го гледа духовниот свет, кој и е затворен со превезот на телото. Кога човек умира, првото нешто што му се појавува е светот на духовните суштества, ангелите и демоните околу него. Некои богоугодни луѓе, со посебна грижа на Божјата милост, ја добиваат оваа способност за духовно гледање и пред својата смрт, како во ангелофаниите. Меѓутоа, за сите луѓе тоа природно доаѓа со смртта, откако ќе се манифестира, веќе не се губи ни по воскресението, поради што човечкиот живот во следниот век ќе биде во заедница со светите ангели. Недоразбирање е да се измисли некој вид на лесни школки или гасовити тела за да се објасни можноста за оваа визија. Самите слики во себе едноставно стануваат видливи, како идеални форми. Вистинскиот духовен свет се гледа, кој постои пред материјалното, зад него и над него, како што е во неговото непосредно постоење, со моќта на духовната интуиција, на која не и треба никаков медиум за себе и не дозволува никакво објаснување. Се разбира, со каков било опис на таквата визија, се прави неизбежен превод на јазикот на нашите сетилни слики, кои го грубо, па дури и материјализираат феноменот. Во спротивно, невозможно е да се зборува за тоа, да се доближи до земната свест. Сепак, ова е само превод, а не оригинал. Значи, човекот ги гледа ангелите кога ги гледа, според нивниот лик, а не во однос на нашата телесност. Сличното се познава само со слично, духот го води духот, а самото ова видение сведочи за првобитната поврзаност и афинитет на ангелскиот и човечкиот свет, за сочовечноста на ангелите. Ова не ја намалува висината и светоста што ги разликува ангелите од луѓето, што се изразува во посебниот светлосен изглед на нивните крилести слики, но оваа разлика не ја намалува нивната суштинска сочовечност. Ова е основата за нивното прикажување во икони, кои догматски може да се сфатат само врз основа на нивната хуманост. Во иконоборските спорови, главната контроверзија била предизвикана од прашањето за прикажувањето на Бог, кој е Дух. Основачот на догмата за почитување на иконите е воплотувањето, во кое Бог стана човек, а со тоа и може да се прикаже. Како Дух, Бог не може да се прикаже. Меѓутоа, тука се појавува разликата помеѓу Апсолутниот Божествен Дух и создадениот, релативен дух. Апсолутниот дух е над сите слики и форми, иако основата на сите нив содржи во себе: Самата форма на форми не може да има некоја посебна форма. Меѓутоа, знаеме дека Бог му се јавил на човекот во Стариот Завет во теофанските ангелофании со посредство на ангели. Тоа значи дека ангелот, иако е дух, има внатрешна форма или слика, која е достапна за духовниот вид. Затоа можеме да го прикажеме, иако приказот на ангел сè уште е само превод на сетилен јазик на надчувствителните слики. Вообичаено, кога се спротивставува на Бога, како Апсолутен Дух, и на ангелите, како создадени духови, за да се разликуваат едни од други, на ангелите им се припишува некаква телесност поради тоа што само Бог е бестелесен Дух. Меѓутоа, во реалноста, оваа разлика не треба да се припише не на телесноста и бестелесноста, туку на формирањето на создадените духови, ангелите - и на суперформацијата, а со тоа и суперсликата на Апсолутниот Дух. Создаденоста на ангелскиот дух сама по себе не го прави телесен во ниедна смисла, туку го прави ограничен, имајќи одредена форма или слика, па затоа и искажлив. Според тоа, догмата за иконопоклонение во однос на иконите на Господ Исус Христос, а со Него и Света Троица, има своја основа во Воплотувањето, но во однос на светите ангели - во нивната сочовечност. Последново, се разбира, е различно, па дури и во одредена смисла спротивно на инкарнацијата, што останува невозможно за ангелите. Разликата меѓу односот кон телесноста на Апсолутниот дух на Божественото и создадениот дух на ангелите може да се изрази и од другата страна. Бог може да се нарече бестелесен во смисла дека Тој, како и ангелите, е целосно туѓ на материјалното тело формирано од „земјата“ и го сочинува онтолошкото својство на човекот со целиот негов свет. Меѓутоа, оваа слобода од телото, како што се применува на Божественото, не треба да се сфати во рестриктивна, негативна смисла, поради што во Бога се негира секоја позитивна основа на создадената телесност. Инаку, каде можеше да се појави во овој случај? Бог е бестелесен Дух, ослободен во своето постоење од телесни ограничувања, но, ослободен од телесноста, го поседува и како полнота на идеи, слики на сето постоење, во Неговиот божествен свет. Оваа идеална телесност е божествениот свет пред неговото создавање, односно Божествената Софија, која во оваа смисла може да се дефинира и како духовно „тело Божјо“. Светот, создаден врз основа на Божествената Софија, во својата создадена, земна телесност ги носи сликите на ова тело. И бидејќи светот е Човек (Адам-Кадмон) во целост, тогаш материјалноста на светот е човечка, примајќи ја својата совршена комплетност во човечкото тело. Човечкото тело како орган на духот го носи својот печат и е негово откровение. Човечкиот дух го има Божјиот лик, кој се протега до неговата телесност. Затоа, Словото Божјо зборува и за Бога во антропоморфни телесни слики. Лажниот антропоморфизам, осуден од Црквата и кој се состои во асимилација на земното човечко тело кон Бога, не треба да биде пречка за вистинскиот антропоморфизам, кој има неуништлива основа во воплотувањето. На крајот на краиштата, ако Христос ја соедини во Себе, неразделно и неповрзано, Божествената и човечката природа, и прими вистинско, а не духовно тело, тогаш тоа значи дека постои позитивен однос помеѓу Неговото божество и Неговата човечност, што само по себе го прави возможно воплотувањето. Кога Бог би бил туѓ на сета телесност, тогаш би бил ограничен на неа, и како би можел да се воплоти, да го земе телото кое на гората на Преображението го откри совршениот лик на Божественото? Значи, основите на создадената, земна телесност се содржани во вечната Божја Мудрост, совршен организам на божествени идеи, но, се разбира, потполно ослободен од земната телесност, од меонална материја. Човекот во својата земна телесност ја има создадената слика на Божествената Софија во нејзината софиска комплетност. По тоа тој се разликува од ангелите, кои, немајќи своја природа и свет, се туѓи на полнотата на идеалната телесност. Секој ангел во своето индивидуално квалификувано постоење содржи одреден аспект на Божествената Софија, а само целиот ангелски собор се карактеризира со својата полнота. Така, доаѓаме до заклучок дека бестелесноста на ангелите, како создадени духови, има поинакво значење од бестелесноста на Божественото. Бог, како Апсолутен Дух, е ослободен од телото, но Тој поседува совршена духовна телесност во Божествената Софија како организам на идеи, а според нејзиниот лик се создадени земниот свет и човечкото тело во него. Ангелите поединечно воопшто не поседуваат телесност, дури и во духовна смисла, освен намерната приватна слика својствена за секој, и тоа изразува одредена онтолошко ограничување на ангелската природа, како без тело. Сепак, до степенот на софичноста на постоењето што е својствена за секој од ангелите, тие имаат свои идеални слики, а овие слики се нехумани, зашто софичноста на ангелското и човечкото постоење е едно, а „радоста“ на Мудроста Божја, односно нејзината полнота, сè уште е во синовите човечки. Еден дух може да стане воочлив за друг дух на различни и разновидни начини. Тоа можеме да го знаеме дури и од искуството на човечките односи: луѓето секогаш се во духовна интеракција едни со други, а влијанието на еден дух врз друг има различни степени и форми. Меѓутоа, во човечките односи, интеракцијата никогаш не останува чисто духовна, затоа што се јавува и преку медиумот на телото. Човечките односи со ангелскиот свет се случуваат настрана од каква било физичка; тие се чисто духовни, поради што се толку суптилни и неостварливи, толку нежни и тешко се забележуваат. Понекогаш во себе чувствуваме одредена вдахновение на љубов кон Бога, наплив на добри желби, без да размислуваме од каде и зошто дојде оваа неочекувана и необична инспирација, овие или оние добри мисли и стремежи. Така, понекогаш во присуство на личност која стои на духовна висина, се чувствуваме различни, стануваме подобри само од ова присуство и од неговото директно влијание. Сепак, ова присуство е видливо за нас и генерално може да се забележи со нашите телесни сетила. Но, присуството на светол дух околу нас, кој го доживуваме самите, ни останува непознато, иако ефективно. Ова објаснува дека, без да знаеме, секогаш сме во областа на влијание и интеракција со ангелскиот свет, се додека ние самите не му се спротивставуваме и не го блокираме патот со нашите гревови. Не треба да се мисли дека влијанието на ангелскиот свет врз нас е ограничено само на директни ангелофании и не постои надвор од нив. Напротив, овие појави на ангели се само пројави кои ни станаа духовно видливи и опипливи за она што постојано се случува со нас и околу нас 132 . Овие појави на ангели имаат основа во посебна божествена визија, во нивното намерно испраќање. Меѓутоа, тие сами по себе не содржат ништо што не е во согласност со природата на односот меѓу ангелскиот и човечкиот свет, натприродно или неприродно; необичното и извонредното може да биде исто толку природно како и секојдневното и постојано. Исто така, чудата претставуваат необичен доказ за семоќта на Создателот и Неговата промисла за светот, која, сепак, секогаш се манифестира во поредокот на вселената воспоставена од Бога. Секогаш сме опкружени со духовниот свет и сме во директна комуникација и интеракција со него, 133 а појавувањата на ангелите се само доказ за тоа. Значи, појавувањата на ангелите се од духовна природа; нив не ги гледа телото, туку душата, иако при согледување таа неволно им дава телесен лик. Затоа, идејата дека ангелите имаат тело слично на нашето, иако префинето, или дека има посебно тело или дури тела на душа, како што учи окултизмот, е, во најмала рака, недоразбирање. Понекогаш оваа мисла добива таков израз што ангел, бидејќи самиот е ослободен од телото, сепак може да создаде тело за себе да се појави пред некоја личност, како привремена обвивка или средство за комуникација. Но, оваа мисла содржи и недоразбирање. Праведно е што светите ангели имаат способност директно да влијаат на животот на светот, како што е доволно откриено во Откровението, а да не зборуваме за други библиски докази (ангел удира 185 илјади Асирци, го скротува огнениот пламен во огнена печка, го оттргнува каменот од гробот, го ослободува апостол Петар од затвор итн.). Неопходно е не само да ја поддржиме оваа идеја со сите сили, туку и да и дадеме најширока примена во смисла дека ангелскиот свет е идеалната духовна и енергетска основа на овој свет, кој постои само под услов постојаното служење на ангелите. Но, оваа сила на ангелите не припаѓа на бројот на природните сили на овој свет, во која било смисла (дури и преку усвојување на привремено тело). Оваа сила не е физичка, туку метафизичка, духовна енергија која делува одвнатре, на самите основи на постоењето. На крајот на краиштата, Божјите чудотворни дела во светот не влегуваат во бројот на неговите физички сили - Бог е Апсолутен Дух - туку со влијание врз метафизичкиот состав на создавањето. Затоа, дејството на ангелите е толку неодоливо и моќно што уништувањето на метафизичките атоми на светот и неговата метафизичка структура е неспоредливо поефикасно од соодветните физички процеси, без разлика колку тие се моќни. Затоа, на ангелите им е доверено завршувањето на крајот на светот, последната жетва, палењето на каколот и последната поделба. Со гласот на архангелот и трубата Божја се случува воскресението од мртвите (1. Сол. 4:16). „И ќе ги испрати Своите ангели со силна труба, и тие ќе ги соберат Неговите избраници од четирите ветра и од едниот до другиот крај на небесата“ (Матеј 24:31). Ова метафизичко дејство има соодветен израз во природниот свет. Иако е тешко да се сфати според сликата на неговото остварување, тоа не е во неговата суштина, која се состои во тоа што нашиот свет не е затворен сам по себе. Тој е отворен за дејствување на духовните сили на таков начин што неговиот живот и образец не се само иманентно-физички, туку и трансцендентално-метафизички. Создавањето има два обрасци и две лица, едното е свртено кон природниот свет, другото кон духовниот, ангелскиот. Сметано сам по себе, светот е механизам и организам на природни сили, но својата духовна или метафизичка основа ја има во ангелскиот свет 134. Ова е основа и за општиот однос меѓу световите, кој го одредува моделот на нашите животи, и за нивната директна интеракција. Ангелскиот свет не е само збирка на идеални прототипови, туку се состои од ипостасни духови кои имаат лична активност и се способни да ја манифестираат во светот, без да се спојат со него, но никогаш да не се одвојуваат од него, затоа и надвор и внатре. Така, за оваа манифестација во светот или влијание врз светот, нема потреба од ангели, исто како што нема метафизичка можност да станат космички суштества, да се вкоренат во нашиот свет, престанувајќи да бидат тие самите. Затоа, мора да се отфрли идејата дека ангелите за својот изглед создаваат за себе материјално тело што му припаѓа на нашиот свет, во оваа форма. Може да се прифати само во општа смисла дека ангелите, иако остануваат себеси, екстра-космички суштества, сепак имаат моќ на влијание во овој свет врз неговите елементи. Во оваа смисла, треба да се разбере, на пример, приказната дека ангелот го оттргнал каменот од вратата на гробот и седнал на него: ангелот овде не се споредува со силен човек, способен да изврши дејство што е надвор од моќта на една личност (иако слободно го изведува кран). Не, тоа значи дека самиот камен паѓа под метафизичко влијание на ангел во овој свет, што им пркоси на секоја физичка пресметка. Светот не е затворен во себе во ниту еден момент, во ниту еден момент од своето постоење, туку секогаш е отворен за влијанието на духовните сили, кое е определено и ограничено само со волјата Божја. Сепак, сè уште има збунувачки случаи на намерен антропоморфизам во појавата на ангели. Конкретно, како да се разбере, на пример, јадењето храна од страна на тројца ангели во појавувањето на Авраам („и јадеа“, 1. Мој. 18:8)? Како да се разбере ноќната борба на Јаков, по која неговото бедро беше оштетено (1. Мој. 32:31–32)? Се разбира, невозможно е да се даде точен одговор на таквите прашања; можеме само да укажеме на општата можност за нивно решавање. Во книгата на Тобит, Арх. Рафаел директно објаснува дека земал само форма на јадење храна, траги, неговите придружници останале во некоја илузија. Реализмот на присуството на ангел во неговата сочовечност за сетилна перцепција неволно се изразува во такви карактеристики што одговараат не на ангелската, туку на човечката природа. Меѓутоа, понекогаш таквите карактеристики се отсутни, како, на пример, во појавувањето на Гедеон и Маноа (Судии 20–21, 13, 15–16). Едно е сигурно: ангелите, кои го претставувале самиот Бог во појавувањето на Авраам, очигледно не можеле да јадат земна храна, бидејќи немале земни тела 135. Но, не знаеме точно како оние околу нас можеле да го видат ова јадење. Што се однесува до ноќната борба на Јаков, таа мора да се сфати, пред сè, како духовна состојба на борба против Бога, која, својствена за сите негови потомци, веќе формирала оска кај патријархот. Оваа духовна состојба била придружена со чувство на телесна борба, според единството на духовно-физичката природа на човекот, до таа мера што се изразувала дури и со телесни повреди. Општо земено, во овој случај, каде што се случува теофанска ангелофанија, асимилацијата на која било телеснотија со Појавуваниот пред Неговото воплотување треба намерно да се прекине. Но, во исто време, не може, а да не се види овде некаква духовна трансформација и, како да се каже, исчекување, иако за нас неразбирливо. Значи, појавата на ангелите во човечка форма мора да се објасни врз основа на заедничкото човечко човечко тело на ангелите, но со целосно отстранување на природната телесност на овој изглед во која било смисла. Сочовечноста на ангелите намерно се манифестира во ексклузивниот однос на ангелот чувар кон човекот. Во овој поглед, постои една карактеристика што заслужува посебно внимание. Христијанинот, добивајќи христијанско име при крштевањето, влегува во посебен однос со светецот чие име го носи, а овој светител обично се нарекува негов „ангел“ (а имендените се „ден на ангелот“). Овој однос меѓу името и неговиот носител може да се дефинира на различни начини, но нема сомнеж дека оној што го носи името на светецот му станува исклучително близок, станува член на неговото духовно семејство и донекаде е втиснат од неговата природа. Духовното лице на овој светител за него е истовремено и духовна основа и идеал, дадено и дадено, како некаква духовна ентелехија. Овде навистина има паралела со ангел чувар и затоа не случајно светецот се нарекува и ангел. Така, излегува дека христијанинот има двајца патрони на небото - неговиот светец и неговиот ангел чувар, кои се застапуваат за него во молитвите. Меѓутоа, разликата меѓу нив е во тоа што ангелот директно стои пред Божјиот престол и во полнотата на неговиот живот повеќе нема простор за промена или зголемување. Ангелите веќе го достигнале највисокото совршенство по испитувањето и победата над сатаната, но светителите, без разлика колку е голема нивната сегашна слава, остануваат во прелиминарна состојба, бидејќи го чекаат своето воскресение во прославено тело, а нивната близина со Бога сè уште не е конечна, крајна. Покрај тоа, ангелот чувар има една директно заштитена личност, неговиот прототип на небото, додека светецот „ангел“ има многу кои го носат неговото име и сочинуваат, така да се каже, едно духовно гнездо. Во прославената Црква се јавуваат посебни испреплетени односи меѓу ангелскиот и човечкиот свет во заедничката задача за зачувување и покровителство на човечкиот род. И ова уште еднаш ја открива сочовечноста на ангелите. Името не е прекар, туку моќ: номен-омен. Името на светецот што го примил човек е веќе негова идеја и ентелехија, а именувањето е духовно сеење. Значи, ова е јасно во односот на една личност кон неговото крстено име, добиено од некој светец. Но, во односот помеѓу личноста и неговиот ангел чувар, зарем не постои и небесно име за личност, непозната за нас, бидејќи тоа е ангелско име, а, сепак, постоечко, активно? Познато е дека ангелите имаат свои имиња. Ова веќе може да се претпостави априори, но тоа е исто така утврдено a posteriori, бидејќи ни се откриваат имињата на највисоките ангели кои стојат пред престолот (од кои библиските имиња се: Михаил, Габриел, Рафаел). Апсолутно нема причина да се мисли дека тие би биле исклучок од ова и дека останатите ангели би останале безимени. Напротив, секој ангел има свое индивидуално место во хиерархиите и своја идеална основа или Софија тема на неговото постоење, но идејата е во исто време и зборот, бидејќи сè е вклучено во зборот. Соодветниот збор е веќе име. Затоа, ангелите се наши небесни колеги, исто како што светците се нашите „ангели“. Ова опишува нов однос помеѓу имињата на ангелите и луѓето. Сепак, нема директни докази за дополнително да се разјасни оваа врска. Поглавје 8: Ангелскиот свет и инкарнацијата Односот на ангелите кон Бога е воспоставен со ликот на нивното создавање и се потврдува со нивното слободно самоопределување во испитот и постигнатата разделба. По ова, конечно е завршено, а постоењето на ангели само по себе не треба да се надополнува и не дозволува значителна промена. Ангелскиот поредок сам по себе е совршен, покрај неговата поврзаност со жртвата за помирување на Голгота, која го спасува човечкиот род. Односот на ангелите со Словото и со целата Света Троица е директен и непосреден: „ти ги оформил етеричните умови на Твојата неискажлива слава, Спасителе“, 136 „јагленот на богоносниот, зората на Твоето битие запалено“ 137. Односот на ангелите е создаден и со светот на начин на кој луѓето исто така се воспоставени и со светот. му служат, а неговата онтолошка основа е присуството на директна и суштинска врска меѓу светот горе и долу. Оваа врска е неуништлива, бидејќи се заснова на повеќе од афинитет - на идеалниот идентитет на двата света. Тој го сочинува самиот услов за постоење на нашиот свет, без кој, надвор од ангелите, го губи своето постоење. Меѓутоа, овој однос меѓу двата света, иако не е прекинат, е нарушен со падот на предците, што повлекуваше болест на целиот универзум. Дека оваа врска не е целосно прекината од него јасно е, пред сè, од старозаветните ангелофании, како и од други докази дека ангелите бдеат над човечкиот свет во судбините на поединечни луѓе, поединечни народи и целиот природен свет. Видливоста на оваа поврзаност му била дадена на патријархот Јаков во сон, кога видел скала што ги поврзува небото и земјата: „и ете, ангелите Божји се искачуваат и слегуваат на неа“ (1. Мој. 28:12). Иако Јакововото лествица црквата го толкува како прототип на Богородица, затоа, сфатено во светлината на воплотувањето што се случило, неговото значење се протега и до Стариот Завет, на кој припаѓа токму оваа визија. Меѓутоа, Падот, кој го наруши односот на човекот со Бога, а преку тоа и со светот и, пред сè, со самиот себе, го промени овој однос со ангелскиот свет. Патот за директна комуникација меѓу ангелите и луѓето беше скратен по Ева и преку нејзиниот Адам стапи во комуникација со змијата, која стана „кнез на овој свет“ и го рашири своето пеколно влијание врз целиот човечки род. Според тоа, како што човекот се оддалечувал од Бога и се втурнал во својот телесен свет, тој се оддалечил и од Божјите ангели. Меѓутоа, отстранувањето на човекот од Бога не било безусловно и конечно, бидејќи светот не може да постои надвор од Бога. Исто така, одвојувањето од ангелскиот свет не би можело да биде целосно одвојување, бидејќи тоа не би одговарало на нивниот исконски и фундаментален однос. Бог му се открива на старозаветното човештво, иако останува трансцедентен за него, во ангелофании, манифестации на Слава (доксофанија) и пророчки согледувања, очигледни и јасни во Старозаветната црква, а нејасни и скриени надвор од нејзините граници, во паганството. Исто така, ангелите Божји му приоѓаат на човекот, намерно испратени од Бога, но не се повлекуваат од него во текот на целиот негов живот, иако остануваат лишени од заедништвото со него кое им било однапред воспоставено. Сочовечноста на ангелите не ја достигнува својата полнота; тешката сенка на првобитниот грев на човекот паднала врз ангелскиот свет. Не само од сочувствителна љубов кон паднатото човештво, туку и од нивната сопствена природа, за која беше предодреден живот во единство со човечкиот род, светите ангели се радуваа на нашето спасение. Иако не ја знаеле во целост сликата за неговото остварување, го знаеле неговиот пат, зашто и самите учествувале во неговата подготовка. Историјата на спасението на светот преку воплотувањето започнува во рајот со објавувањето на т.н. Првото евангелие е за Семето на жената, и тоа е постигнато како жива генеалогија на Спасителот, низ целата историја на човештвото. И светите ангели дејствуваат во ова „како посредници на Твоето воплотување и чесно востание“ 138. Во сите решавачки моменти од животот на еврејскиот народ, светителите се приближуваат до своите водачи и пророци. ангели кои бдеат над светот. Нивната блискост, иако не јасно, но нејасно, веќе ја чувствува целиот пагански свет, бидејќи е полн со претчувства и сознанија за боговите, генијалците, демоните, фравашите итн., анимирајќи го светот и просветлувајќи го човекот, чуварите на душите и телата. Паганите, во нивното непознавање на вистинскиот Бог, биле водени и поучени од ангели, како што може да се види од историјата на Корнелиј (Дела 2:13) и пророштвата на Даниел. Но, преку тоа што небото се поклони на земјата и Синот Божји слезе од небото и стана човек, на ангелите Божји им се отвори патот до тоа совршено соединување со човештвото, што одговара на нивната сочовечност. Ова не е спојување или мешање на двете природи, бидејќи ангелите и луѓето остануваат самите себе. Ова не е инкарнација на ангели, бидејќи само сатаната го следи овој лажен пат, кој конечно бара да стане човек во Антихристот. Но, ова е совршеното соединување на ангелите и луѓето во Христа и Неговата Црква: „Те кој неискажливо ја соедини небесната, Христос, земната и една Црква, правејќи ангел и човек, ние непрестајно величаме“, 139 сведочи Црквата. Воплотувањето во овој поглед има двојно значење: од една страна, заедно со Логосот, во Неговото Воплотување, ангелскиот свет, како Негови слуги, се приближува до земјата и доаѓа кај човекот. „И лицата на ангелите со сиот почеток и сила доаѓаат пред ова“. Евангелската историја сведочи за служењето на ангелите на Христа низ целата историја на Воплотувањето: во Благовештението, во Неговото Рождество, крштевањето и искушението, во страдањето и воскресението и во второто славно доаѓање. Во исто време, моќта на откуп им дава на ангелите пристап до паднатиот, но обновен човек. Во тоа е смислата и силата на сведоштвото на Црквата дека на крштевањето ни се дава ангел чувар и затоа, во вистинска смисла, им приоѓа само на крстените. Така, соединувањето на ангелскиот свет со човечкиот свет се остварува преку силата на двете природи Христови - божествена и човечка - преку силата на Божјото снисходење и спасоносно откупување. Строго кажано, само второто е целосно поврзано со падот на Адам, додека првото може да се разгледува независно, иако всушност и двајцата се неразделно обединети за паднатиот човек. Дури и да не паднеше Адам, тогаш воплотувањето, според некои теолози, сепак ќе беше заради совршеното обожение на човекот, а во него ангелскиот свет целосно и конечно ќе се соединеше со човечкото. Благодарение на Падот, и Воплотувањето станува откуп. Затоа, во смисла на воплотувањето за ангелскиот свет, неопходно е да се направи разлика помеѓу овие две страни: воплотувањето како откуп му е потребно само на паднатото човештво и само по себе нема моќ за ангелите. Напротив, како обожение на човекот, можно по неговото обновување, има моќ и за ангелскиот свет, бидејќи без ова божествено средство останува лишена од моќта конечно да го обезбеди златниот синџир на создавањето што ги поврзува небото и земјата. Така, инкарнацијата е значајна не за самата ангелска природа, како таква, туку за нејзиниот однос кон човештвото. „Ми е дадена сета власт на небото и на земјата“ (Матеј 28:18) - со овие свечени зборови Воскреснатиот Господ сведочи за завршувањето на Неговото спасоносно дело. Кругот на универзумот, кој започнува преку: „Во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“, се затвора со ова конечно соединување на небото и земјата под власта на Него, преку Кого беше сè (сп. Евр. 12:22–24). Значењето на воплотувањето за повторно обединување на ангелскиот и човечкиот свет свечено го посведочи самиот Господ, исто така во разговор со Натанаил: „Вистина, вистина, ти велам, отсега ќе го гледаш небото отворено и ангелите Божји како се вознесуваат и слегуваат на Синот Човечки“ (Јован 1:51). Овој текст е од огромно значење за разбирање на значењето што му припаѓа на Воплотувањето во воспоставувањето односи меѓу ангелскиот и човечкиот свет. Природно е цитиран во врска со прототипната визија за Јакововото скалило (1. Мој. 28:12). Во неа Господ стои на врвот на скалата и оттаму му ветува на отецот, во чии бедра веќе е посеано човечкото тело на Богочовекот, од Него се испраќаат оние што слегуваат и ангелите кои се вознесуваат кај Него. Овде Самиот Господ е на земјата, ангелите што слегуваат и се искачуваат доаѓаат кај Него на земјата, а небото останува отворено. Тоа одговара и на фактот дека Стариот завет знае само ангелофански теофании, кои Новиот завет воопшто не ги знае. Овде на земјата Самиот Бог се јави во тело и „живееше со луѓето“, затоа ангелите Му приоѓаат во свој ред за да му служат на Бога и заедно на човекот и за целосно обединување во Него со човечкиот род. Така, воплотувањето и искупителната жртва се важни, пред сè, за помирување на човекот со Бога, но и за соединување со ангелскиот свет. „Мило (на Таткото) сета полнота да живее (во Исус Христос) и преку Него да помири сè со Себе, откако склучи мир преку Него преку крвта на Неговиот крст, и земно и небесно“ (Кол. 1:19-20) 140. Во врска со Воплотувањето е прославувањето на човечката природа, која има личен израз во Пресвета Богородица, „почесна од Херувим и пославна од Серафимите“. Богородица, соединувајќи се во телото со Оној роден од Неа, преку тоа станува таква блискост со Бога што ја надминува ангелската блискост. Таа ја води со Својата комплетност целото создание, кое ангелите само идеално го замислуваат во себе, а згора на тоа, не секој поединечно, туку само сите во својата катедрала. Затоа, во Неа се остварува крајната цел на создавањето, на која и служат самите ангели. Но, очигледно, самата можност за појава на такво човечко суштество, кое во себе ја спојува сета сила, светост, чистота и потполност на ангелскиот свет со целата реалност на човечката природа, е последица на воздигнувањето на човекот преку воплотувањето. Тоа беше постигнато со приливот на Светиот Дух врз Богородица на Благовештението, зачнувањето на Бога и раѓањето Божјо. Во Духот и Словото, Богородица прими и повторно соедини во Себе сè што имаат светителите. ангели, со човечка природа. Во близината со Бога, Богородица ја следи свети Јован Крстител, кој, според сведоштвото на Црквата, иако не е повисок од ангелите, како Богородица, се соединува со нив застанувајќи пред Божјиот престол. Меѓутоа, бидејќи, згора на тоа, е човек, тој ги надминува во комплетноста и сложеноста на својата ангелско-човечка природа. Самата оваа врска ја претставува мистеријата на идното доба, на чие разбирање можеме само да пристапиме. Претечата, како маж, е „највисок од сите родени од жени“ и, како крстител, поставен над ангелите со својата служба, тој се вклучува во ангелскиот свет. Сликата на ангелското постоење е дека ангелите, а не името на нивниот сопствен свет и природа, директно живеат со учество во божествениот живот, додека на човекот му е достапно само преку обожение на неговата природа преку силата на инкарнација. Во Богородица, со силата на Нејзиното Мајчинство, се остварува и директното учество во Бога и совршеното обожение на Нејзината човечност. Но и кај Претечата директна, еднакво-ангелска блискост со Христа се спојува со неговата човечка природа, која, се разбира, е неотуѓива. Преку ова се воспоставува животот на Претечата во двата света или поточно двојна слика на односот кон Бога: ангелска и човечка 141. Богородица и Претеча го водат човештвото спасено и соединето со Бога. Како резултат на откупителното дело на Христос, ангелите добиваат нова можност за активна љубов кон човечкиот род и учество во заедничката кауза на вселената. Искупувањето од првородниот грев за поединец се врши во крштевањето и затоа ангелот чувар, својствен од создавањето, добива можност внатрешно, а не надворешно, само да ни пријде и да ни служи од св. Во таа смисла, понекогаш се вели дека ангел чувар генерално се дава од крштевањето 142. Учеството на ангелите во донесувањето на крајот, во сумирањето на резултатите, одвојувањето на пченицата од плевата и палењето на последното заслужува посебно внимание. Овие слики го изразуваат историското и метафизичкото учество на ангелите во судбините на човечкиот род. И ова учество, овој заеднички живот и заедничка кауза завршува со средбата на целиот човечки род и целиот ангелски собор во последниот час од животот на светот, на Страшниот суд. На оваа средба, на која за сите ѝ претходи неговиот состанок по гробот, нема повеќе да се прекинува со разделување, освен оние отфрлените, чиј суд ќе биде комуникацијата со сатаната и паднатите ангели во „вечниот оган подготвен за ѓаволот и неговите ангели“ (Матеј 25:41). Ова ќе биде неразделноста и заедницата на човечкиот живот со ангелскиот свет. Во себе го содржи изворот на таквите неземни радости, за кои во нашето сегашно постоење немаме ниту знаење ниту имагинација, кои не можеме да ги задржиме. А сепак, предвидливоста и претчувството за нив сè уште ни се дадени. Во нас го храни и грее нашата љубов кон светите ангели, нашата молитва кон нив и нашата заедничка пофалба и молитва кон Бога... „Да биде волјата твоја како на небото и на земјата“ - Господ нè учи да се молиме за ова, како за највисокото, крајно достигнување. Господ го создаде светот како небото и земјата да гледаат еден во друг. На небото, волјата Божја непроменливо ја вршат ангелски лица - ангелскиот свет во неговата состојба одговара на Божјиот план за него. Така не е земниот, човечкиот свет во неговото сегашно постоење. Но, човекот исто така треба да се усогласи со Христа, за во Христа да биде упатено сè земно и небесно. И преку исполнувањето на Божјата волја, преку кореспонденцијата на создавањето со Божјиот план за тоа, природно се воспоставува таа хармонија и единство на ангелскиот и човечкиот свет, небото и земјата, кои се основата на вселената: „во почетокот Бог ги создаде небото и земјата“. Моќта на овие зборови е мистериозно вложена во Господовата молитва 143. Последното откровение што го дава Божјото Слово за откровението на човечноста на ангелите и заедно за соединувањето на ангелите и луѓето е содржано во последното видение од последната книга на Новиот Завет - Откровението на Свети Јован (21, 12–17). Гледачот го гледа Светиот град како слегува од небото за вечно присуство на Бога со луѓето. Овој град има 12 порти и 12 ангели на нив, а на портите се напишани имињата на 12-те племиња на синовите на Израел. „И го измери неговиот ѕид на сто четириесет и четири (12 x 12) лакти, по мерка на човекот, како што е мерка на ангел“. И двете мерки, идентични од почетокот, се поклопија во последното остварување. Човечката мерка, која е иста како мерката на ангелот, е да го открие значењето на овие мистериозни зборови на Откровението и да ја сочинува главната задача на ова дело; ја искажуваат нејзината главна и единствена мисла. Светите ангели го добиваат своето име не од самите себе (како луѓето), туку од нивната служба. Нивната цел е да посредуваат помеѓу Бога и светот. Оваа служба не е само Божја волја за нив, туку, со силата на нивната слобода, тоа е и нивно самоопределување, слика на ангелска љубов. Моќта на љубовта лежи во нејзината пожртвуваност, нејзината слика е слика на самопожртвуваност. А посебната слика на ангелската љубов е дека нивната лична љубов кон Бога и кон целиот човечки род (за секоја љубов е, пред сè, лична) е придружена со природна, метафизичка исцрпеност. Во него има одрекување од поседувањето на сопствената, независна природа и прифаќање на животот на друг, човечко суштество. Ангелите, како бестелесни духови, се исто така неприродни. Тие живеат со учество во Бога, како втори светла, и со ближниот човек, како чувари на нашата човечка природа. Со сите нивни небесни височини, тие се смируваат со неизмерно смирение во љубовта кон Бога, кој им ја удостоил оваа служба, и во љубовта кон човечкиот свет, кој не може да го прифати постоењето и да го живее својот живот без оваа служба. „Љубовта не го бара своето“ (1. Кор. 13), а ангелската љубов, навистина, нема своја и не знае своја: бестелесни духови, чисти ипостаси, во својата слободна љубов се откажуваат од самото постоење во себе: живеат само надвор од себе, не со својот живот, во метафизичко самоисцрпување, тие по природа се само хипостатични ангели. Овој начин на постоење може да изгледа како состојба на сиромаштија и празнина, генерално еден вид полубитие, непостоење. И, сепак, во реалноста постои вишок да се биде овде, бидејќи во него се открива триумфалната моќ на изобилната љубов. Тајната на љубовта и моќта лежи во умирањето за воскресение, во животот преку смртта, бидејќи љубовта е самоодрекување. Создадената љубов бара емпириска самопожртвуваност, жртвување на своето име или богатство, како што симболично се открива во зборовите на Спасителот до богатиот млад човек „кој имал доверба во своето богатство“. Но, ангелската љубов е метафизичка самопожртвуваност - не само од нечие „богатство“, туку воопшто од се. Овој карактер на ангелска љубов е негативно откриен во сликата на падот на паднатите духови, кои го посакувале токму своето, барајќи да го најдат своето царство со „кнезот на овој свет“. Но, оваа молба беше отфрлена од добрите ангели, „кои не ги сакаа своите души до смрт“ (Отк. 12:11). Таквото самоисцрпување, бесплатно затоа што е поттикнато од љубовта, во ангелската љубов е слика на божествената љубов. Животот на Света Троица се определува со меѓусебното самоисцрпување на Божествените Ипостаси, кои самите себе и својот живот го имаат не во себе, туку во другите: Отецот во Синот и Духот, и Синот во Отецот и Духот, и Духот во Отецот и Синот. Слично на тоа, ангелите го имаат својот живот во Бога и во човечкиот свет, оставајќи ги за себе само „нетелесните“, т.е. неприродно, иако хипостатско битие, неговата единствена можност, без својата моќ, како да се потенцијализира себеси. И понатаму, хипостатската божествена љубов кон светот, откриена во неговото создавање, е уште една слика на самоисцрпувањето на Божественото, кое слободно самоограничувајќи се поставува до Него и му дава реалност на релативното постоење на светот. Бог ѝ дава сè на ова создание, не прифаќајќи ништо од него за себе, како сезадоволен, себлагословен, самодоволен. Ангелската љубов кон нашиот свет е слична: таа не го бара своето, туку само му дава, „служи“, му помага на човекот да стане себеси заради себе. Но, во самоодрекувањето на ангелската љубов е содржано бесконечното богатство што таа го стекнува. Со силата на неговата љубов кон Бога, свети ангели се придружуваат на животот на Самиот Божествен, а со силата на нивната љубов кон светот се придружуваат на животот на нашиот свет, живеат според него, останувајќи природно трансцендентални за него. Тие на тој начин ја комбинираат во себе сета полнота на животот што може да биде достапна само за создавањето: живот во Бога и во создадениот човечки свет. Во ангелите се вложило сè на светот во нивното создавање, но тие самите сето тоа го стекнале преку нивната служба. Животот на ангелите, како создадени духови, се разликува од божествениот; тоа е такво со дарот на божествено учество. Таа се разликува од животот на човечкиот свет, но исто така е светско учество во моќта на ангелското служење. Но, пред сè, тоа е личната љубов, која наоѓа Пријател и пријатели во Бога и во човекот. Зашто Господ во Своето создание, давајќи сè за него и не прифаќајќи ништо од него, сака едно од Своето создание - љубов, а во ангелот и човекот сака да има за Себе друго, пријател. Светот е засенет од ангелски крилја. Ангелски очи будно нè набљудуваат. Помеѓу небото и земјата, светите ангели постојано се искачуваат и слегуваат. Тие ни се придружуваат во нашите молитви. Ангелските војски постојано го фалат Создателот на световите. Ангелите кои стојат пред Божјиот престол живеат заеднички живот со нас, обединети со врски на љубов. Колку е голема радоста што му доаѓа на човек во спознанието за ова! Фалете Го Него, Неговите ангели; фалете Го, сета негова сила! Свети архангели и ангели, молете се на Бога за нас! Свети ангел чувар, моли се на Бога за нас! На грчки ψίλος доаѓа од φιλεω љубов, како и латинскиот amicus од amo. Библиската слика на ова лично љубов-пријателство е дадена во односот помеѓу Давид и Јонатан, синот на Саул: „душата на Јонатан се прилепи за неговата душа, и Јонатан го засака како своја душа“ (1. Самоилова 18:1, 19:1). „И се бакнаа еден со друг, и двајцата плачеа заедно, но Давид плачеше повеќе“ (20:41). Во својата песна за смртта на Саул и Јонатан, Давид вели: „Тагувам за тебе, брат мој Јонатане, ми беше многу драг; твојата љубов кон мене беше над женската љубов“ (2. Самоилова 1:26). Вреди да се одбележи дека во Господ Исус Христос, во Кого се открила целосно недопрената човечка природа, може да се види не само совршена љубов кон Отецот и Бога и кон целиот паднат човечки род, туку и кон поединци. Господ имал, според Неговата човечност, лична љубов или пријателство, лични односи: „Лазаре, нашиот пријател“, „Лазар, Марта и Марија, Исус ги сакаше“, како ученикот Јован Богослов, „Исус го сакаше“. Но, зарем не вели дека кој сака да го следи, мора да ги мрази таткото и мајката и децата и браќата и сестрите (Лука 14:26) и да го следи, затоа, спротивставувајќи се на секаква лична љубов на љубовта кон Себе? Да, тоа е до тој степен што и двата вида љубов се судираат еден со друг на нивните патишта. А сепак, во други случаи, Господ воопшто не го отфрлил правото на постоење на сета човечка љубов вложена од Бога за време на создавањето на човекот, а апостолите во нивните посланија не можеле да бидат подалеку од ова отфрлање. А со зборовите за омраза треба да ги споредиме зборовите: „Мажи, сакајте ги своите жени, како Христос Црквата“. Зарем тоа индиректно не го докажува фактот дека божествено избраните раѓања на Дева Марија и Јован Крстител ги извршиле постари родители со природно изгаснат телесни страсти? „Се сее природно тело, а духовното тело се зголемува... Но не прво духовното, туку природното, потоа духовното... Но, ова ви го велам, браќа, дека телото и крвта не можат да го наследат Царството Божјо. (1. Кор. 15:44, 50). „Кога чувствата се затворени во тишина, не им е дозволено да брзаат надвор, а со помош на тишината, сеќавањето застарува; тогаш ќе видите какви се природните мисли на душата, каква е самата природа на душата и какви богатства таа има скриено во себе. Човекот дури и не знае дека таквите мисли се појавуваат во човечката природа или како го сфаќа тоа што, иако е ментално претставено, не може да се разбере во нешто што тој воопшто не го научил? Аскетски зборови. М., 1854, стр. 386, збор 58. ср. приказна за расплаканиот ангел чувар на блажениот. Андреј, Христос заради светата будала. „Зашто те имам за застапник во целиот мој живот, ментор и чувар, од Бога засекогаш даден“ (Кан. Англиска хроника, параграф 7., тр. I). „Чувар на мојата душа и тело е божествениот ангел избран од мене од Бога“. „Откако те стекнав за чувар, соговорник, свет ангел, набљудувајќи, придружувајќи, пребивајќи и принесувајќи ми секогаш спасение“ (точка 5, тр. I). Оваа идеја за создавањето на небото и земјата има поширок израз во молитвата на Езра (Неем. 9:6): „И Езра рече: Ти си единствениот Господ, Ти ги создаде небесата и небесата на небесата и сите нивни дрвја, земјата и сите дрвја што се во неа, морињата и сè што е во нив, и Ти им даде живот на сите и на сите Тебе им даде живот и обожување“. Услуга на етерични сили, глас 2, канон, став I, тр. 1. Во бр. 77:49 дури вели: „Тој го испрати врз нив Својот оган, гневот и гневот и катастрофата, амбасада на злите ангели“. Можно е да се разбере овој израз и како упатување на ангелите кои се гласници на Божјиот гнев и казна, и како што се однесува на самите зли духови, на кои им било дозволено да ја манифестираат својата постапка (на пример, во искушението на Јов од сатаната) и со тоа да се појават како инструменти на провиденивната моќ Божја. Оваа општа идеја е изразена во канонот на етерични сили преку споредбата на ангелите со коњите, чии узди Господ ги држи во Неговите раце, седнат на кола за спасение на светот. „Ти си качен на ангелите како на коњи, љубов кон човештвото, и водачот на нив е примен од Твојата рака, и Твоето спасение брзо доаѓа; Ти верно викај им: Слава на Твојата сила, Господи. (Поглавје 8, став 4, тр. 1). Истата споредба, како што е познато, важи и за апостолите. Блаж. Августин поучувал дека светот е создаден со еден чин, веднаш, а деновите на создавање одговараат само на откровението и создавањето на семето на тоа да се биде вградено во него. Пс. 88.12–13: Твоите небеса и твојата земја: Ти го основаше универзумот и неговата содржина. Видете „Burning Bush“ за ова. Идентичната сила на изразите „почеток“ и „мудрост“ е утврдена во книгата Изреки Сол. 8, 22 ff., каде што и двата израза се утврдени токму во нивната еквивалентност. На ова софиолошко значење на прологот на Јовановото евангелие не му противречи посебниот христолошки, поточно логолошки акцент, кој, во согласност со посебната задача на евангелистот, овде го става на Втората ипостас. Во исто време, она што се издвојува е намерниот апел до светот на токму оваа космургиска Ипостаза: „сè беше со тоа (Слово), а без него ништо немаше да биде“ (иако во зборот биша веќе може да се разбере животворното дејство на Светиот Дух во создавањето). „Бидејќи за Божјата добрина не беше доволно да се занимаваме само со размислување за себе, туку беше неопходно доброто да се шири, одејќи подалеку и подалеку, така што бројот на користените да биде што е можно поголем, бидејќи тоа е карактеристика на највисоката добрина; тогаш Бог измислува, пред сè, ангелски небесни сили; и мислата стана дело што прво се исполни со Словото. Нему угоден, измислува друг свет, материјален и видлив, или, што е исто, хармоничен состав на небото и земјата и она што е меѓу нив“ (св. Григориј Богослов, слово 38). Зарем тоа не е потврдено во Откровение 9:14-15, каде се зборува за ангели кои се подготвуваат, иако за уништување? „Слушнав глас што му вели на шестиот ангел кој ја имаше трубата: Ослободете ги четирите ангели врзани покрај големата река Еуфрат. И беа ослободени четири ангели, подготвени час и ден и месец и година, за да го убијат третиот дел од народот. Овој текст мора да се толкува во врска со 1. 1, 1: „на почетокот Бог ги создаде небото и земјата“, а овде се користи токму истата споредба: „земјата“ како основа на скалата и „небото“ како нејзина горна основа („го допира небото“), а оваа жива скала се состои од ангели кои се искачуваат и слегуваат на сликата на земјата на постојано учество на ангелот (ангелот). Погледнете го канонот на бестелесните 8 гласови, каноните на сите светци и многу повеќе. Напротив, „бројот на ѕверот е број на човекот“ (Отк. 13:14). И навистина, борбата против Бога на земните, животински елементи, иако инспирирана од сатаната, целосно му припаѓа на овој свет. Бидејќи нема основа за себе во вистинското постоење, напротив, целосно поврзано со непријателот на гревот, тој нема основа за себе на „рајот“, во ангелскиот свет и е ограничен на човечкиот. Во визиите на пророкот Даниел, во кои со особена јасност е прикажана сочовечноста на ангелите, појавата на арх. Габриел е остварен едноставно во форма на сопруг. „И се случи: кога јас, Даниел, го видов ова видение и барав да го дознаам, ете, пред мене стоеше облик на човек. И чув човечки глас од средината на Улај, кој извика и рече: „Гавриел, објасни му го ова видение“ (Дан. 8:15-16). влетал и го допрел околу времето на вечерната жртва“ (9:21) А неговиот изглед е опишан и во следните текстови: „И ги подигнав очите и видов: ете, еден човек, облечен во ленена облека, а бедрата му беа опашани со златото на Уфаз. Неговото тело е како топаз, лицето му е како изглед на молња, очите му се како запалени светилки, рацете и нозете му се како сјаен бакар, а гласот на неговиот говор е како глас на многу луѓе“ (10:5-6). Сре, исто така, поглавје 12, 5-7 (визија на двајца сопрузи). Ангелите на воскресението на Христовото облекување се опишани и како млади луѓе во линијата. Еп. Игнатиј Брјанчанинов ги спојува сликата на ангел и човечката душа, ослободена од телото, врз основа на неговите општи размислувања за телесноста на ангелите и врз основа на различни визии (од Прологот и Патерикон). Со ова зближување тој ја гледа разликата меѓу човечкиот и ангелскиот свет само во воплотувањето на човекот: „Што е човекот? Истиот создаден дух како и ангелите, но облечен во тело. Другите создадени духови се разликуваат од човекот по тоа што го немаат неговото тело, неговото тело“ (том 3, стр. 236). Во Пастирот на Херма, во едно од визиите (Вис. IV, I, 4) се вели дека ангелот на животните (τὸν επὶ τῶν θηρίων, наречен Θέγρε, добил наредби да не му наштетуваат. Атенагора учи дека има духови кои се должни да го следат правилното движење на небото, земјата и сите елементи кои се вклучени во растот на животните. растенијата итн., според псевдо-Енох, ги познава ангелите на громот, молњите, студот, топлината и многу други. Живот 24, 7,40: зборуваме за склопувањето на Исак, на кое Авраам го испраќа својот слуга: Господ „ќе го испрати Својот ангел пред тебе, а ти ќе земеш жена за мојот син“ Битие 48,16: Јакововиот благослов на Јосиф: „Нека блажен ангелот што ме избавува од секакво зло!“ Пс. 33:8: „Ангелот Господов се улогоруваше околу оние што се бојат од Него и ги избави“. Пс. 34:5-6: „Нека бидат како прав пред ветрот, и ангелот Господов нека ги избрка. Патот нека биде тежок и лизгав, а ангелот Господов нека ги гони“. Пс. 90:11: „Неговиот ангел ти заповеда: чувај те на сите твои патишта“. Ова ја вклучува и приказната за Тобит (книга на Тобит). Присуството на ангели чувари меѓу паганските народи, потврдено од пророкот. Даниел („Принцот од Персија“, „Принцот на грчкиот“), зарем не треба да се прошири на поединечни членови на овие народи? Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntatis ministra modulatur (De anima стр. XXXVII, R. L. t. II, стр. 756). Сличноста не е еднаквост, бидејќи слични бројки може да се разликуваат по големина; тоа не е, во буквална смисла, идентитет. А сепак сличноста ја вклучува и сличноста на сликата или идејата, што се открива во секоја од сличните фигури. Канонот е етеричен. сили, ch.8, P. 1 Tr. 2: „Ти ги даде првите плодови за создавање, бестелесно суштество, покреативно од ангелите“. „Првите плодови на создавањето“ можат подеднакво да значат и индикација за времето на создавањето на ангелите порано од човечкиот свет, и онтолошката основа на создавањето поставена на „небото“ за земјата. Светата Црква сведочи: „Архангелските сили, Христе, стоејќи пред Твојот престол, се молат за човечкиот род“ (Servant of the Archangel and English, Art. on the G. Proclamation, Chapter 6). Тропарот го вели истото: „Нека вашите молитви нè заштитуваат со засолништето на крилјата на вашата нематеријална слава, зачувувајќи нè“. Исто така и молитвата „на св. кон ангелите“: „на вас, како молитвеници и чувари на мојот стомак, јас сум проклет, паѓам и се молам“ итн. (Свештенички молитвеник, стр. 169). Служба за влегување во храмот, стих, за слава на Г. Стих по стих... „и хранети од рака на ангел, сета непорочна“... „Радувај се, која ја прими радосната вест за Твоето преминување во горното царство, радувај се, која го прими радосниот рај од Гаврил кој го проповедаше Евангелието (Акатист на Успението на Пресвета Богородица, Икос 4). Слично мислење е веќе изразено. „Посебниот предмет на министерството за арх. Гаврил бил, но според мислењето на Црквата, Пресвета Богородица. И првата и последната година од Нејзиниот земен живот беа доверени на Неговата небесна заштита, а кога дојде времето за Нејзино заминување од земниот живот, истиот свети архангел ѝ го соопшти тоа на Богородица“ (Arch. Debolsky. Days of worship of the Right Catholic Church, ed. 7, St. Petersburg .272, p. На литија на стихерата, Јоаново: „Пречистата невеста и Мајката на Татковата наклонетост, која е назначена од Бога, во Неговото живеалиште на неспоиво единство, денес им ја предава најчистата душа на Создателот и Бога, дури и силите на телото „на величествено воздигнување и воздигнување на висините на телото“... херувим, најславниот и најчесниот од сето создание... во синовската руна овој ден ја предава сесветата душа „... (сп. и следно, стих, исто така акатист) „Во божествената одаја на Тебе, Невеста Божја, младоженецот повикува, Невеста Божја, да живееш секогаш, божествено, божественото служење на Мојра“ (П. Погледнете го моето дело „Пријател на младоженецот“. „Не го сакаш својот живот ни до смрт“ (Отк. 12, I). Зарем овде „смртта“ на ангелите не значи токму ова бесплатно самоподарување на нова служба, која е придружена, како да се каже, со жртва на првобитната, сопствената природа? Ангелите ги поразиле и ги избркале паднатите ангели од небото, заземајќи го нивното онтолошко место на небото, станувајќи тие самите, какви што биле пред нивниот пад, со што им лишувале основа на небото, во небесната плерома. Друго прашање: душите на оние кои на Последниот суд ќе бидат испратени во вечниот оган, „подготвени за ѓаволот и неговите ангели“ (Матеј 25:41), дали тие не се во личен однос со демоните, кои имаат сродство со нив слично на она што постои помеѓу личноста и ангелот чувар? Се разбира, овие луѓе во својот земен живот не беа лишени од старателството на ангелот што им беше доделен, кого, сепак, го отфрлија преку своите гревови и паднаа во рацете на демоните, нивните вистински двојници. Во овој случај, небесната поделба на ангели и демони, до одреден степен, одговара на поделбата на човечкиот род на „јарци“ и „кози“. Во црковното пишување понекогаш може да наидете на мислење дека секој човек има не само ангел чувар, туку и свој демон-искушувач, заштитен на два начина: десно и лево. Во таква општа форма, оваа идеја не може да се поддржи: ангел чувар е даден од Бога, додека демонот пристапува според гревовите на човекот во согласност со неговата грешна слабост. Присуството на демон во близина на секој човек ја нема позитивната онтолошка основа што ја има присуството на ангел чувар. Но, зарем и овде нема разлика помеѓу темните души, обележани со лична блискост со демонскиот свет и примањето на вечниот оган како своја судбина, подготвени за „ѓаволот и неговите ангели“ и другите луѓе, иако поради грешната слабост и достапни за пристапот на демоните, тие не се подложни на нив? Црната сенка на падот на небесата покрива дел од човечкиот свет, без да може сето тоа да го искриви. Ова може да се смета и како индиректен доказ дека целиот ранг на ангели учествува во служењето и заштитата на целото човештво во Христовата човечност, иако не сите ангели се ангели чувари во директна смисла. Како што вели принцот на еврејскиот народ, Арх. Мајкл има посебен однос со Мојсеј, неговиот водач и пророк. Ова е потврдено во мистериозните упатства на Јуда. 9: „Архангел Михаил, кога зборуваше со ѓаволот, расправајќи се за телото на Мојсеј, не се осмели да изрече прекорен суд, туку рече: „Господ да те прекори! (Сп. 2. Петрово 2:11). Оваа индикација (која обично се гледа како врска со апокрифот Assumptio Mosis се толкува на следниов начин во црковните химни: „Ти, владетел на еврејскиот јазик од минатото, Мојсеј, се јави Михаил, владетел на небото и божествен чувар на твоето тело“ (Служба на пророкот Мојсеј, пасус 4, септември 3, can). Постои мислење дека лакот. Михаил бил и ангелот кој слегол да ги вознемири водите на Бетесда (Јован 5:4). Кога Израел влезе во Ветената земја, која беше, како да се каже, историска лулка на Спасителот (според Неговата човечка природа), на Исус Навин му се појавува „водачот на војската Господова“ (Исус Навин 5:14–15), кн. арх. Михаил, кој најпрво му заповедал да ги соблече чевлите од неговите нозе, „зашто местото каде што стоиш е свето“ (како што му рекол Бог на Мојсеј на планината Хорив), а потоа тој зборува директно како Господ (6:1), т.е. во име на Господ. Арх. Мајкл овде е гласник на Словото. „Денес, истакнатото дуо на собранието во Архангелск“, извикува Св. Црквата Св. арх. Михаил и Гаврил (без канон, поглавје 6, параграф 4, тр. 2.), и кој, ако не овој двајца, е природно да се види во двајцата ангели на Воскресението и Вознесение Христово? Навистина, ангелите на црквите понекогаш се гледаат како епископи на црквите. Но, дури и ако е дозволено такво разбирање, тоа не може да се прифати во рестриктивна смисла; ако епископите можат да се наречат земни ангели на црквите, тоа е само затоа што има небесни ангели чувари и затоа едното толкување не само што не исклучува, туку дури и претпоставува друго. Во толкувањето на ликот на 24-те старешини, оваа опција се среќава уште од античко време (кај Епископот Цезар Андреј.), но не како единствена (некои, на пример, Зан, се противат, наведувајќи го фактот дека гледачот, и самиот врховен апостол, не можеле да му се обратат на еден од старешините со таква почит, нарекувајќи го, „господар од него, а самиот да прими г:1,3). како апостол, е меѓу нив). Ова размислување е важно, но не и неспорно, бидејќи во Откровението настаните генерално се откриваат не толку во временска низа колку во внатрешна врска, и затоа не е невозможно ако гледачот, останувајќи на земјата во човечки ограничувања, прифати учења од некој од патријарсите или апостолите во нивната небесно прославена состојба. Исто така, тешко е да се помири разбирањето на старешините како ангели со нивната песна кон Јагнето дека „Ти нè откупи на Бога од секое племе и јазик, народ и народ“ (Отк. 5:9). Сепак, постои и друго толкување, кое ги гледа старешините како ангели, но во особено блиска врска со 24-те свештенички реда - ангели, така да се каже, особено човечки. Со ова толкување, животинските ангели соодветно ги изразуваат природните елементи (четирите кардинални насоки, четирите знаци на Зодијакот, лоцирани по нормални дијаметри, севкупноста на виталните сили на природата). И тогаш во ангелскиот свет ја имаме полнотата на земниот свет, и човечки и природен. И сите ангели се придружуваат во нивната пофалба и „создаваат сè“. Односно, ангелолошки и антрополошки, поточно, ангелско-антрополошкото значење на оваа слика, и покрај различните толкувања на поединостите, генерално, останува исто. Можеби поинакво разбирање во овој поглед Гл. 22, 6 лажици. Може да се смета дека од 12. стих, или барем од 16. говорот на ангелот е заменет со зборовите на Самиот Христос. Но, ова, во секој случај, не може да се каже за она што е во непосредна близина на нив во смисла на чл. 7 и може да се оспори со чл. 12–15. Овде имаме спротивен случај од вообичаениот, кога Самиот Бог зборува во изгледот на ангелите. Светата црква индиректно го потврдува тоа со проширување на кратките зборови на Евангелието на Благовештението во цел разговор меѓу Марија и архангелот - во канонот и стихирата на празникот (Боговештението на Благовештение). Арх. Гаврил му вели за себе на Даниел: „Сега ќе се вратам да се борам против кнезот од Персија, а кога ќе заминам, ќе дојде грчкиот кнез. Меѓутоа, ќе ти кажам што е напишано во вистинското писмо и нема никој што би ме поддржал во тоа освен Мајкл, твојот принц. Така, од првата година на Дариј Медиецот, јас станав негова потпора и засилување10. Мора да ги прочитате овие редови со отворени очи. Некои понови коментатори (Чарлс, Ломејер) гледаат во „моќниот ангел“ (Отк. 10:1), ἰσχυρὸς, хебрејски gvr, Архангел Гаврил. Ако оваа претпоставка е точна, тоа само ја потврдува нашата опсервација во врска со текстот на пророкот Даниел. Овој ангел, ставајќи ја едната нога на земјата, а другата на морето, ги објавува последните тајни дека „нема да има повеќе време“ и му ја дава тајната книга на гледачот да јаде. И другите зборови Господови имаат слично значење: „Секој што Ме исповеда пред луѓето, Синот Човечки ќе го исповеда пред Божјите ангели; но кој ќе се одврати од Мене пред луѓето, ќе биде отфрлен пред Божјите ангели“ (Лука 12:8-9). Исповедта пред ангелите Божји го исклучува, се разбира, нивниот пасивен и рамнодушен однос кон светот; напротив, тоа претпоставува нивно длабоко учество во нејзините судбини. (Верзијата на овој текст во Матеј 10.32 е карактеристична во оваа смисла: „И јас исповедам пред Небесниот Отец“, Врховна љубов) Можеби, во развојот на истата општа мисла, претходно беше кажано дека „светите ќе му судат на светот“ (1. Кор. 6:2), а концептот „свет“, како создавање воопшто, е општ, а потоа следи поконкретно откривање: судење на ангелите (и, се разбира, на луѓето). Се разбира, изненадувањето овде значи не само зачуденост од непознатото, туку и восхит од расплетот на Божјите судбини и ново, најдлабоко разбирање за нив (ова е филозофското значење на δαυμάζειν („да се изненади“), што е почеток на филозофирањето). Ништо не ве спречува да видите во т.н. превентивната благодат (gratia praeveniens) е дејство на ангел чувар кој е посредник на благодатното влијание. Општо земено, во богословското учење за благодатта треба да се даде место на влијанието на ангелите, што досега не е направено. Овој метафизички момент на одземање и множење, предодреден во неговата онтолошка неопходност од Словото Божјо, не е исцрпна за сета есхатологија. Последното, исто така, содржи дополнителни мистерии (барем „спасението како од оган“ назначено од апостол Павле, во кое ќе се случи конечното откровение за залудноста на делото на ангелите и над грешниците). Свети Василиј Вел. забележува во врска со тоа: „затоа апостолот, знаејќи дека на луѓето им се доделуваат ангели за учители и воспитувачи, ги повикува како сведоци“ (За Светиот Дух, поглавје 13). Ова не се однесува на прашањето за потеклото на човечката душа (хипотези за креационизам или традиционализам). Нашата душа, во секој случај, има божествен принцип во себе, кој ја населува личноста (во тоа се состои неговото раѓање). За време на оваа инфузија, се случува индиректното, министерско учество на ангелите чувари. Затоа, злонамерните самоубиства, кои воопшто, како бунт против животот, се хула против животворниот Свети Дух, се особено тежок грев кон ангелот чувар, отфрлање на неговата љубов и грижа. Во општа форма на притока, ова е прикажано во параболата за богатиот и Лазар: „Просјакот умре и ангелите го однесоа во прегратките на Авраам“ (Лука 16:22). Впечатливо е што оваа вистина му била позната на паганскиот свет. Во Платон читаме: „велат дека покојникот го води демонот (δαίμων) на секого, кој му бил даден во текот на животот, го води до одредено место од каде што собраните, откако ќе дознаат, треба да одат во Адот“. (Фајдон, 130). „Кога Судијата и мојот Бог треба да ми судат и да го осудат оној што е осуден од мојата совест, пред тој суд не заборавај на твојот слуга, мојот водач“ (Can. English Chronicle, параграф 7, тр. 2.). „Кога ќе се постават престоли, а книгите не се наведнуваат, старецот на делата седи, и на луѓето им се суди, и се појавуваат ангели, и земјата се тресе, и сите се ужаснуваат и треперат, тогаш покажи ми ја својата љубов кон луѓето и избави ме од Геена, молејќи го Христа“ (точка 8, тр. 2). „Кога страшниот глас на трубата ќе повика да ме воскресне од земјата на суд, тогаш застанете близу мене, тивко и радосно, одземајќи го мојот страв со надеж за спасение“ (пасус 8, слава). Во апокрифот на Асенсио Мозис наоѓаме карактеристичен израз: ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ангел на човештвото. Појасно Пс. 96, 7 на руски. превод (следи, според хебрејскиот текст): „обожувајте се пред Него, сите богови“, и, напротив, во LXX 1. во слава, превод: „сите Негови ангели ќе Му се поклонуваат“ (исто така Евр. 1, 7). Вреди да се одбележи дека во овој поглед човекот се поистоветува со претставниците на предчовечкиот животински свет. На петтиот ден, Бог подеднакво им вели на создадените водни влекачи, риби и птици: „Плодете се и множете се“ (1. Мој. 1:22), како што прави со човекот (1. Мој. 1:28). „Таткото, кој е Бог над сè, силите на небесните умови, грдите и нематеријалните пејачи, ја изнесоа нивната слава од три сонца и единствениот збор и дух“ (Service of Arch. and English. Chapter 6, Art. on the Lord Voz.). „Со Твоето ипостасно Слово, Господи, си создал ангелска природа и, откако го осветил Божествениот Дух, научил да ја благословуваш Троицата, Боже, засекогаш“ (Канон, пасус 7, тр. 3). „Огледалата на светлината се божји основни и трисоларни свеќи, кои во себе го примаат сјајот, како што е сфатен, од ангелските редови“ (поглавје 1, стр. 1, тр. 1). „Со зорите на Троица, кои пеат во твојата вера, просветли ги архангелите“ (ibid.). „Најдоброто дуо на Архангелското собрание сега, спаси ги од сите неволји оние што течат во твојата заштита“ (Служба на Архангел. Поглавје 6, канон став 4, тр. 2). Овде да потсетиме дека меоналното непостоење не е ништо (οὐκ ὂν), од кое светот е создаден со Божествена семоќ (за ова се вели дека светот е создаден од ништо). Маеон е веќе креација, ништо што содржи во себе сè што е нешто. Јас го истакнав софилошкото, но не и теолошкото значење на идеализмот на Платон во „Нерамна светлина“. Хиерархиите имаат значајно место во теозофските (и антропозофските) учења и одредената вредност на овие сознанија не може да се негира. Но, тие се обезвреднети од општиот контекст во кој се сместени, поточно од теозофската теологија, во која не постои Бог Творецот, туку постои свет на духовни ентитети во развој. Ова резултира со плуралистички пантеизам, светот како систем на хиерархии кои се развиваат, посебен политеизам комбиниран со атеизам, еден вид религија на ангели без Бог. Токму на тоа апостолот очигледно предупредил. Павле во прилично мрачниот текст од Колосјаните 2:18: „Никој нека не ве залажува преку самоволна понизност и служење на ангелите, навлегувајќи во она што не сте го виделе, безумно надуен со вашиот телесен ум“. 1 Овој израз во Библијата се применува подеднакво за сите живи суштества: за влекачите од 5-тиот ден се вели: „жива душа“ (1. Мој. 1:20), за животните од 6. ден: „жива душа според својот вид“ (1:24) и за личност: „и човекот стана жива душа“ (2:7). Означувајќи ги ангелите од Третата Ипостаза со ова име, не сакаме да ја намалиме нивната духовност во споредба со чистите духови и умови, ангелите од Првата и Втората ипостаза, туку сакаме да го означиме нивниот имот, втиснат врз нив со Третата хипостаза. Се разликува и од блискоста на првото и од интелигентната моќ на второто. ср. „Никогашната светлина“, поглавје за софистичката природа на светот. Зборовите „тие се Божји синови“, разбрани во светлината на споредбата со Јов. 1,6; 2, 1, каде што ангелите што се појавуваат пред лицето Божјо се нарекуваат „синови Божји“, претходните зборови дури се зајакнати: „тие се еднакви со ангелите“, бидејќи тие уште еднаш ги потврдуваат рамноправните ангели на човекот. Некои мистични мислители го укинуваат машкиот и женскиот пол со тоа што ги спојуваат во секое битие како машко и женско. Тие не го земаат предвид значењето на воплотувањето и мајчинството Божјо, присуството на Човекот на небото во форма на Исус и Марија. Оваа страна на одговорот е попрецизно изразена кај Матеј. 22, 30 и Мк. 12, 25 и поопширно, преку контраст, во Лука. 20, 34-35: „Децата на оваа возраст се мажат и посегнуваат (се мажат), но оние кои се сметаат за достојни да ја достигнат таа возраст и воскресението од мртвите, ниту се мажат, ниту се мажат. Арчанг Канон. Гл. 8, став 9, тр. 1. Монасите кои го прифаќаат ангелскиот лик и го отфрлаат полот, сепак, ја задржуваат својата машка и женска природа, кои Црквата никогаш не ги идентификува. На пример, границата што ги дели жените од службата за свештенство останува на сила. Зар не е тоа во спротивност со наведеното дека Арх. Гаврил, ангелот на Дева Марија, може да се смета дека не припаѓа на Втората, туку на Третата Ипостаза, додека, врз основа на она што е кажано во текстот, се чини дека треба да биде обратно? Не, со образложение дека во министерството за Арх. Гаврил кон Богородица имаме сосема исклучителен однос, не повторен во односот меѓу ангел чувар и личност. Како Мајка и Невеста на Логосот, Дева Марија нема личен ангел чувар кој би бил Нејзиниот небесен прототип, комплетирање и пријател. Како и сите суштества, најчесните и најсупериорните од целиот ангелски чин, Дева Марија е создадена самата Софија, срцето на светот, личната глава и олицетворение на Црквата, која го опфаќа и ангелскиот и човечкиот свет. Дева Марија нема чувар за себе меѓу ангелите, зашто Нејзиниот чувар е Самиот Нејзин Син. Тоа го потврдува и фактот што Тој Самиот, а не Гаврил, ја прифаќа Нејзината чесна душа при Нејзиното Успени. Арх. Гаврил е Нејзин намерен слуга во тајната на воплотувањето, но оваа служба е суштински привремена и ограничена по природа, бидејќи тој не се вознесува со Богородица во небото на небото, иако ја предводи службата на целиот ангелски чин на човечкиот род. Воплотувањето е првенствено дело на Светиот Дух кој се спуштил на Дева Марија и затоа служењето на оваа тајна е дело на ангелот од Третата Ипостаза. Затоа, на истиот архангел му е доверено и објавувањето на Рождеството на Претечата Христова, иако и тој не е негов личен ангел чувар. Претечата, како и Богородица, го нема ова, бидејќи тој самиот соединува ангелско суштество со човечко. Но, исто така, природно е да се заклучи дека архангелот, кој преку посебен Божји гласник го објавил раѓањето на Претечата, останува во посебен однос на намерно старателство кон него за време на неговиот земен живот (иако за тоа нема директни индикации). И во оваа смисла, односот на Архангел Гаврил кон Претеча е сличен на неговиот однос кон Пресвета Богородица (веќе директно посведочено во Преданието), со сета разлика што постои меѓу двете служби во однос на нивната важност. Прологот на Евангелието по Лука намерно ги поврзува двете мисии на лакот. Гаврил, како што му служи на неговата кауза за инкарнација. (Видете "Пријател на младоженецот.") Индиректна потврда на оваа идеја може да се види во приказната Битие за раѓањето на џинови во предпотопното човештво: „тогаш синовите Божји ги видоа ќерките човечки дека се убави и ги земаа за жени што ги избраа“ (6:2, сп. 6:4). Толкувањето на овој пасус за „Божјите синови“ е генерално контроверзно, но постои мислење кое ги гледа како ангели (во книгата Јов 1–2, „ангелите“ несомнено се нарекуваат „синови Божји“) и ја гледа причината за падот на ангелите во телесната страст. Ова последно гледиште е генерално отфрлено во теологијата. Сепак, без да се види овде приказна за причината за падот, сепак, може да се припише на веќе паднатите духови кои го изопачиле своето битие до точка на желба за сексуален однос со „ќерките на мажите“, во желбата за најблиско можно зближување со човечкиот свет, заради совладување („тие видоа дека се убави“). Се разбира, таквата комуникација за бестелесни духови сè уште е невозможна, а останува само да се претпостави нивниот ефект врз соодветните луѓе. Оваа приказна во основа претпоставува, во секој случај, некаква разлика меѓу синовите Божји и ќерките човечки, како можност за грешно соединување, засновано, сепак, на некаков избор („кој го избрал“). Дали се работи за оригинални избори, кои сега се изопачени во неговата употреба, или за ад хок што се случиле, не е јасно од текстот. Зарем не треба да видиме ехо на талмудската мисла за таквата можност во зборовите на Посланието до Коринтјаните (1. Кор. 11:10): „Жената треба да има на главата знак на власт (над неа) за ангелите“? Меѓутоа, и обратното разбирање на ова темно место е подеднакво можно, токму за да се изрази почит кон ангелите. Паралелно со ова, позитивно откривање на истата заповед користејќи го примерот на љубовта кон Мајката: „Одговори и рече на оној што зборуваше: „Која е Мојата Мајка, а кои се Моите браќа?“ И покажувајќи ја раката кон Своите ученици, рече: Еве ја Мајката Моја и Моите браќа“ (Матеј 12:48–49; Марко 3:202–38). Јасно е дека невиноста нема исклучителна врска само со девиците, како носители на женската природа. Невиноста е слика на интегрално битие, која е подеднакво својствена и за машката и за женската природа, ослободена од полот и вклучена во универзалниот живот. „Бестелесните ангели кои стојат пред Божјиот престол и се облеани со милосрдни господства вечно блескаат, и има втора светлина“ (Служба на бестелесните, гл. I, stichera). Аксиома на светоотечкото богословие, изразена особено од свети Јован Дамаскин (Кр. исл. десно. век. книга. III поглавје. IX-XI passim), е дека не постои природна природа што не е хипостатична (ἀνυπόστατος), напротив, секое духовно битие е ипостасно (ενυπόστατος). Меѓутоа, тој додава и дека не е неопходно секоја природа да има своја ипостас: таа може да се ипостазира преку ипостас што веќе има своја природа. Ова е инкарнација, во која човечката природа на Христос е ипостасирана преку божествената ипостас на Логосот. Развивајќи ја оваа идеја, можеме да констатираме дека човечката природа, ипостасирана од човечките ипостаси во првиот Адам, повторно е ипостасирана во Вториот Адам, Христос. Исто така, божествената природа, која припаѓа на божествените Ипостаси, е ипостасирана во создадените ангелски ипостаси, огледалата на божествените Ипостаси, вторите светла. Ова заедништво со божествената природа за нив е природно-натприродна, природно-благословена состојба. Проблемот на односот помеѓу ипостасот и природата воопшто не е целосно разјаснет во теологијата. Карактеристична разлика во употребата на зборовите: ангелите се нарекуваат (Јов 1, 6; 2, 1; 38, 7) „синови Божји“ (се разбира, во множина, за разлика од единородниот Син Божји) едноставно, како такви. Напротив, ова бара ново раѓање исполнето со благодат за човекот: „тој даде моќ да станат Божји деца, кои не се родени од крв, ниту од волјата на телото, ниту од човечката волја, туку од Бога“ (Јован 1:12–13). Во аријанските спорови, фактот што аријанистите му го припишувале на Божјиот Син токму раѓањето од Отецот од неговата сопствена природа, но само по избор, во реалноста се однесува само на ангелите, а не и на Божјиот Син, кој е „толку надмоќен од ангелите што наследува име пославно од нив“ (Евр. 1:5). Општо земено, цела низа аргументи во однос на неопходноста од посредување меѓу Бога и светот, на кои Ариј им дал христолошки карактер (а во тоа целосно го побил свети Атанасиј Велики), во реалноста можеле да важат само за ангелите. Точно, во православните литургии понекогаш може да се најдат слични изрази. „Ти си суштински разумен, нераспадлив по Твојата благодат, Христе, ги направи Твоите ангели да бидат пејачи на Твоето величество, според ликот на неразбирливото“ (Канон неразбирлив, пасус 6, тр. 2.). Меѓутоа, во овој контекст, генерално се зборува за создавањето на ангелите, а изразот „по твојата благодат“ укажува само на нивната тварност. Токму ова спротивставување индиректно е содржано во Посланието до Евреите: „И бидејќи децата имаат крв и месо, и ги прими, за преку смртта да ја уништи силата на оној што ја имаше моќта на смртта, односно ѓаволот... Зашто Тој не прима ангели, туку го прима семето на Авраам. Затоа, во сè мораше да стане како Своите браќа“ (12:1). Независно прашање е дали воплотувањето на Бога е неопходно за позитивната моќ на бесмртноста дури и на непаднато човештво. Ова води до уште поопшто прашање кое одамна се наметнува во теологијата: дали целта на Воплотувањето е исцрпена со откупување или има поопшто и понезависно значење и лежи на патот на создавањето на светот и покрај Падот? Архангелска служба, погл. 6, канон, став 4. тр. Јас. Ако се примени за него за „втората смрт“ (Отк. 20:14), тогаш тоа воопшто не значи губење на бесмртноста, туку дури и ја претпоставува. Видете ги поглавјата за тројство, православни. Мислев, јас. Арчанг услуга. Гл. 6, стихира. Тон 1, канон, став 7, ир. Јас. „Непријатно суштество поседува лисни вошки, Твоите најбожествени умови седат на Твојот почесен престол, Си го наследил изворот на бесмртноста, ти си повеќе човекољубив“ (поглавје 6. 4, тр. I). Во прологот може да се најде показател дека ангел им се причестил на пустиниците во нивниот скит. Дали е природно ова да се припише конкретно на духовното, ангелско заедништво на Божественото Јагне, „предодредено пред основањето на светот“ (1. Пет. 1:20). Во слична смисла, тоа беше грешно, бидејќи, меѓу другото, и неприродно, бракот на „Божјите синови“ со „ќерките човечки“ се појави пред потопот (1. Мој. 6:2,4). Текстот на Пс. претставува некои егзегетски тешкотии. 77, 24-25: „И заврна врз нив мана за храна и им го даде лебот небесен. Човекот јадеше од ангелскиот леб; Тој им испрати храна додека не се наситија. Мана овде се нарекува небесен, па дури и ангелски леб или, според свети Павле, „духовна храна“ (1. Кор. 10:3). Но, маната била храна на чудесен начин испратена од Бога, која, сепак, ги имала сите својства на обичната храна: вкус, боја, тежина, дури и способност да се расипува и да стане здодевна (Излез 16:14–26, Броеви 11:7–9). А Господ директно вели, спротивставувајќи ја маната со вистинскиот леб што слегува од небото: „вашите татковци јадеа мана во пустината и умреа; лебот што слегува од небото е таков што кој јаде од него нема да умре“. (Јован 6, 31 ¬51). Од ова произлегува дека именувањето на мана „небесен леб“ и „леб ангелски“ треба да се разбере само во смисла на неговото чудесно потекло, но не и во неговиот квалитет, по кој не се разликувал од земната храна. И, се разбира, тоа не може да значи дека ангелите се хранат со мана, бидејќи ангелите генерално не знаат материјална храна, туку само духовна храна. Блаж. Теодорит (во прашање 69 на Излез) прашува: „Зошто пророкот ја нарекол мана леб на ангелите? и одговара: „Затоа што ангелите служеа за давање. Самата бестелесна природа нема потреба од храна“. ср. „Невечерна светлина“, дел за создавање: Создадена ништожност. Аполинари, кој не дозволил соединување на две природи во Христа, божествената и човечката, се сопнал на фактот дека човечката природа, создадена, битие по нужност τρεπτός, нужно внесува променливост во божествено-човечкото битие. Но, Аполинарис воопшто не го земал предвид фактот дека создадената природа може и треба да стане ατρεπτος сама по себе, што се случило во безгрешната човечка природа на Господ Исус Христос. Ова е никогаш неисцрпениот религиозно-филозофски аргумент на свети Григориј Ниски против вечноста на злото, кој не го содржи материјалот за вечен живот и во оваа смисла не може да се поистоветува во вечноста со доброто. Во пророштвото на Исаија за вавилонскиот крал, тие ја гледаат сликата на Луцифер (14:9-15): „Како падна од небото, Луцифер, сине на зората. И тој рече во своето срце: ќе се искачам на небото, ќе го воздигнам својот престол над ѕвездите Божји, а јас ќе седнам на гората на боговите. на север ќе се искачам над височините на облаците, ќе бидам како Севишниот. Пророштвото на Езекиел за царот на Тир го има истото значење: „Ти си печат на совршенството, полнотата на мудроста и круната на убавината. вешто поставен во гнездата и нанижан на тебе, беше направен помазан херувим за да го засениш, а јас те назначив да го правиш тоа на светата гора Божја, одејќи меѓу огнените камења, од денот кога беше создаден, додека не беше пронајден беззаконие. Мистериозната приказна за прологот на книгата. Јов (1-2) за појавувањето на Божјите синови пред Бога и сатаната „меѓу нив“ содржи индикација дека сатаната се обидува да го клевети Јов. Бесплатно од Canon, погл. 6, став 4, тр. 3. Апостол Павле не зборува за јазикот, туку дури и за јазиците на ангелите во неговата химна на љубовта (1. Кор. 13:1): „Ако зборувам на јазиците на ангелите и луѓето, но немам љубов, тогаш сум гонг што ѕвони или кимбал што ѕвони“. Самата конструкција на фразата, каде што ангелските јазици се земени во иста заграда како и човечките, укажува дека јазикот овде се сфаќа како прилог, а не внатрешен, туку надворешен збор, дијалект. Тешко дека е можно на овој израз да му се даде догматско, а не само реторичко значење, со оглед на фактот дека овде се прави претпоставка која е неспојлива со животот на ангелскиот свет - имено, отсуството на љубов. Сличен израз, кој исто така нема догматско, туку само реторичко значење, имаме во Посланието до Галатјаните (1:8): „Но, дури и ние или ангел од небото да ни проповеда друго евангелие од она што сме го проповедале, нека биде проклет“. Очигледно е дека токму оваа состојба, како наводната анатемизација на ангел од небото, е целосно неприфатлива и е земена овде само за поживописно изразување на мислата. Ром. има слично недогматско, но прилично реторичко значење. 8:38: „Уверен сум дека ниту смртта, ниту животот, ниту ангелите, ниту кнежевствата, ниту моќите, ниту сегашноста, ниту иднината, ниту висината, ниту длабочината, ниту кое било друго суштество, нема да можат да нѐ одвојат од љубовта Божја што е во Христа Исуса, нашиот Господ“. Очигледно е дека ангелите, кнежевствата и силите никогаш, сакајќи или несакајќи, не можат да се одвојат од љубовта Божја, а целиот овој список е само реторички израз на општата идеја дека ништо, ниту една сила, не може да го постигне тоа. Развојот на овие идеи е даден од мене во мојата работа за филозофијата на името (рачно напишана), како вовед во глорификацијата на името (направено како извештај до специјалната комисија на одделот на Серускиот црковен совет од 1917-1918 година). Ова одговара на филозофското значење на грчкиот θαυμάζειν, што значи токму филозофско изненадување, размислување. (Види страница 94, забелешка 2) Богородица аспект на оваа визија беше објаснето од мене во Гори Буш, екскурзија. Во историјата на филозофијата, тоа најсилно го почувствува Хегел. Филозофијата понекогаш се нарекува уметност на концепти за да ја изрази својата слободно-контемплативна, незаинтересирана креативност за знаење. Овде е соодветно да се потсетиме на Божјите зборови упатени до Везалиел, во кои се докажува божествено вдахновената природа на вистинската уметност: „И Бог Господ му рече на Мојсеј, велејќи: ете, го назначив Везалиел, синот на Ури, синот на Хур од племето на Јуда. „Безпочетна реч, со светите молитви на херувимите, серафимите, властите, троновите и божествените сили, ангелите, архангелите, принципите, владенијата, дајте ни ги вашите богати милости, како човештвотољубив“ (канон до небесните сили и сите светци, став 1, тр. 1). „Силата, силите, престолите, серафимите, владенијата, ангелите и архангелите и кнежевствата сега ги молат Твоите сили, милостив Господи: биди милостив кон Твојот народ и спаси, како што си милостив“ (точка 5, тр. 1). ср. исто така клаузула 6, тр. I, став 8, тр. 9, став 9, тр. 1. Служба на бестелесни, гл. I, stichera, sedalene, канон, став 9, тр. 2, итн. Сведоштвата на Црквата за молитвата на ангелските сили за нас, како и апелите до нив со барања за молитвена помош, може да се каже дека се безбројни. Тие ја потврдуваат можноста и моќта на таквиот апел до ангелите, како и фактот на нивната непрестајна молитва за нас. Рамнодушноста во употребата на еднина и множина: ангел и ангели во нашите очи има значење дека овде се мисли не толку некој конкретен ангел, туку ангелскиот свет воопшто, наспроти Божествениот. Но, ова, се разбира, ја исклучува можноста овде да се види „големиот совет на ангелот“, т.е. Словото Божјо (како што понекогаш се подразбира). Ова е особено јасно од директниот контраст помеѓу ангелот и Христос во Поел, Евр. Гл. 2. Единственото и од тој вид карактеристично старозаветно спротивставување помеѓу ангел и Самиот Бог, тешко да се протолкува, се наоѓа во Пр. 33, 2-3: и Господ му рече на Мојсеј: „И ќе испратам ангел пред тебе... (и ќе те води) во земја каде што тече млеко и мед; зашто јас нема да одам меѓу тебе, за да не те уништам на патот, зашто си тврдовратен народ. Како што веќе знаеме, Пр. 13:14–21, со паралели, директно зборува за фактот дека при самото егзодус на Израел од Египет, Господ одел пред нив. Оваа очигледна противречност мора да се сфати во смисла на општото учење за ангелофании како теофании: овде се случуваат пројавите на Божјата сила наместо ипостасното појавување на Самиот Господ, кое се случува само во воплотувањето, кога Бог се јави во тело. Напротив, во Пр. 12, 23, 29 зборува за Самиот Господ каде што би очекувал попрво ангел - во приказната за колењето на првородениот Египет. Сличен случај, Бр. 23, 3–4, 16, во приказната за Валаам. Овие исклучоци, мислиме, само го потврдуваат општото правило во врска со намерната рамнодушност на оваа употреба на зборови, во која не смееме да видиме архаичен примитивизам, туку длабоко откровение. Покрај тоа, мора да се разбере во однос на Пр. 33, 20, 23 текст Пр. 24:10 дека Мојсеј и Арон, Надав и Авиху и 70 од старешините на Израел на планината „го видоа Богот на Израел и под Неговите нозе нешто како дело од чист сафир и како самото ведро небо. И не ја подаде раката против избраните од синовите на Израел. Го видоа Бога, јадеа и пиеја“. Без сомнение, овие зборови за визијата Божја не можат да се припишат на личното директно богојавление, туку на визијата за Славата Божја, на теофанијата како доксофанија. Ова разбирање го потврдува и паралелната приказна за Второзаконие во говорот на Мојсеј пред народот, кој вели: „Еве, Господ, нашиот Бог, ни ја покажа Својата слава и Својата величина, и го слушнавме Неговиот глас од средината на огнот; денес видовме дека Бог зборува со човекот, а тој останува жив“ (5. Мој. 5:24-25). The Burning Bush, екскурзија за Божјата слава. Значењето на Богородица на изгледот на облакот е објаснето во „Грмушката што гори“, екскурзија за Божјата слава. Како што вели книгата на пророкот Езекиел: „и во надворешниот двор се слушаше звукот на крилјата на херувимите, како гласот на Семоќниот Бог кога зборува“ (Езек. 10:5). Во текстот на Битие. 18–19, разликата помеѓу „Господ“ и „двата ангела“ се појавува толку остро што е можно во нив да се видат, навистина, само ангели кои го придружуваат Господа. Меѓутоа, таквото сфаќање е отфрлено од Црквата, која овде го гледа појавувањето на Света Троица и затоа не прави разлика меѓу ангелите во степенот на нивната божественост (Рублев икона на Света Троица). ср. моите „Поглавја за Троица“. Православна мисла, кн. I. Париз, 1928 година. „Како што порасна во зрелост (Јаков) се бореше со Бога, се бореше со ангелот и, победен, плачеше и Го молеше“ (Осија 12:3-4). Во Пр. 13:21 зборува за излегувањето на Израел од Египет: „Господ отиде пред нив во столб од облак, покажувајќи им го патот, а ноќе во огнен столб, давајќи им светлина“. Напротив, Пр. 14:19: „И ангелот Божји, кој одеше пред логорот на Израел, се помести и отиде зад нив; и столбот од облак се оттргна од пред нив и застана меѓу нив“. ср. исто така и Суд. 2:1, каде што читаме: „А ангелот Господов дојде од Гилгал во Бохим и рече: „Те изведов од Египет и те доведов во земјата“. Затоа, грешка е прекумерно да се дели и да се спротивстави нивната природа и служење во ангелската природа, како што се среќаваме со блажениот. Августин: „Spiritus angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim of Ficii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; ex quod agit angelus est (In.15, пр. 1.1. 37, 1348). Токму во таа смисла, онтолошкиот однос меѓу човекот и ангелите станува предмет на намерно објаснување во Хеб. 1–2. Во првото поглавје е направено општо појаснување за супериорноста на Божјиот Син над ангелите врз основа на голем број споредби на пророчки текстови и дефинитивно е посочена службената цел на духовите (1, 14). Во втората глава, воздигнувањето на Синот Божји е испреплетено со воздигнувањето на човекот, соединето со Него по природа. Овде директно ги наоѓаме следните споредби: „Зашто Бог не им го потчини на ангелите идната вселена за која зборуваме, напротив, некој никаде не посведочи, велејќи: „Што значи човекот, дека се сеќаваш на него? или син човечки, дека го посетуваш? Ти го направи малку понизок од ангелите, го круниса со слава и чест и го постави над делата на твоите раце; Тој стави сè под неговите нозе“ (Пс. 8:5-7). „Кога му покоруваше сè, не му остави ништо непокорно“ (Пс. 2:5-8). И тогаш намерно се нагласува дека „Тој нема да прими ангели, туку ќе го прими семето на Авраам“. Свети Макариј од египетското создание. Ед. 4, стр. 27–28. Разговор 4, § 9. Ова гледиште е изразено во делата на Бишоп. Игнатиј Брјанчанинов („Лицето на смртта“ и додаток на него). Ставовите на епископот Игнатиј доби решителен укор, како неусогласен со православното учење и материјалистички, од епископот. Теофан Осаменик во своето дело: „Душата и ангелот не се тело, туку дух“. Со право негирајќи ја секаква материјалност на душата, Владико. Теофан, сепак, го остава отворено прашањето дали духовното битие на ангелите и душите е облечено со „суптилна материјална обвивка“, „суптилно етерично тело“ или е ослободено од неа. „Од овие две мислења, кој сака да се држи до тоа, се држи до тоа“. (10). Во некои случаи на појава на ангели, особено се забележуваат поединечни карактеристики кои немаат автентичност, за разлика, сепак, од автентичноста на целата појава. Така, во приказната за Тобит, Арх. Рафаел директно им вели на Тобиј и Тобит: „Сите денови ви бев видлив, но не јадев и не пиев - само тоа ви се гледаше на очите“ (Тоб. 12, 19). Во овој поглед, се поставува следното прашање: идеалните форми се својствени не само на човечките тела, кои припаѓаат на рационалниот свесен дух со своите енергии, туку и на растенијата и животните. Во зрното, растението веќе постои ентелехиски, исто како и во семето животното. Како да се разбере овој формативен принцип овде, кому му припаѓа? Окултистите одговараат на ова прашање со доктрината за повеќеслојната природа на постоењето, а во нејзините различни рамнини постојат различни принципи на постоење: така, зрното на растение во етерската рамнина веќе одговара на неговата „духовна“ (всушност, рафинирана телесна) форма, сликите на животинскиот свет припаѓаат на астралната рамнина. Она што се појавува е систем на универзална телесност од сè попрефинети степени, во кој се брише фундаменталната разлика помеѓу душата и телото, формата и материјата (исконската „земја“). Но, ако ја задржиме оваа разлика во сета нејзина јасност, тогаш неминовно се поставува прашањето: кому му припаѓа идеалната форма кај растението и кај животното, бидејќи нема дух, вистински субјект и носител на идеалната телесност? Овие облици ги вложуваше словото Божјо, изговорено на 5-тиот и 6-тиот ден од создавањето, но тие не можеа да се слушнат и согледаат од „земјата“, бездушна, необична материја, туку само од соодветните ангели на создавањето, кои го исполнуваат словото Божјо. Ангелите се душите на растителниот и животинскиот, нечовечкиот свет; ги поседуваат идеалните форми, сликите на неговото постоење; Растителниот и животинскиот свет е човечки, имајќи центар во човекот, а во него го има и ангелскиот свет, кој бдее над создавањето. И во оваа смисла, можеме да кажеме дека идеалните облици на сè што е вончовечко - минералниот, растителниот и животинскиот свет - му припаѓаат на човечкиот дух во неговата онтолошка длабочина, иако оваа припадност се врши со посредство на ангели, бидејќи ако целото создание е Софија во нејзиниот темел, тогаш само човекот во себе ја има сликата на Божествената Софија во нејзината полнота. Ова е откриено со голема јасност во книгата на Тобит. Арх. Рафаел овде му вели на благочестивиот Тобиј пред да се раздели со него преку неговото заминување на небото: „Кога ти и снаата твоја Сара се молеше, јас го принесував споменот на твојата молитва пред Светиот, а кога ги закопуваше мртвите, бев и јас. сега Бог ме испрати да те исцелам тебе и твојата снаа Сара... Не дојдов по своја волја, туку по волјата на нашиот Бог... Се искачив кај Оној што ме испрати и тие станаа и не Го видоа повеќе“ (Тов. 12, 12-21). „Господ, човечкиот род, како и сите други, очигледно е одреден од ангелите да го спаси ова, зашто Тој им го одреди тоа на сите верници“ (Sk. bespl., ch. 1, can. p. 7, tr. 2). „Ако сакате сите луѓе да се спасат, сте поставиле свети ангели како ментори и светлосни водичи“ (Can. English storage, стр. I, tr. 2). Оваа поврзаност и единство на ангелскиот и човечкиот свет, кои имаат заедничка основа во Божествената Мудрост, е зацртано, иако не целосно, од блажениот. Августин во својата доктрина за познавање на ангелите. Според ова негово учење (развиено главно во Ad Genesin litt., делумно во De civitate Dei), ангелите ги разбираат основите на создавањето во Бога, и ова е вистинскиот ден на создавањето, дневното знаење. (Блажениот Августин сè уште не извлекува понатамошен заклучок од ова дека ангелите, спознавајќи го примарниот принцип на создавањето во Мудроста Божја, со тоа самите се негов создаден прототип, за метафизички да се знае значи веќе да се биде - со учество.) Понатаму, размислувајќи за овие исти прототипови во нивното земно остварување, тие спознаваат со уште помрачено знаење, помрачено. Но, свртувајќи се кон самата Мудрост Божја, тие јасно ги гледаат - „и дојде утрото“, сознание. матутина. Од оваа комбинација на вечерта и утрото произлегува денот на создавањето, според карактеристичната употреба на книгата Битие: „и имаше вечер, и имаше утро, еден ден“ (5 и потоа), а ноќта, што одговара на непостоење и незнаење, е целосно отсутна во оваа пресметка на метафизичкото време (De Gen. V, 13, IV, 18; IV). Се чини дека на ова му противречи фактот што истите тие два ангела подоцна станаа предмет на грешните похоти на Содомите (1. Мој. 19). Меѓутоа, тоа не зборува за нивната физичка способност, туку само за сетилната изопаченост на жителите на Содом, чии духовни очи биле отворени за да видат ангели во човечки облик, но, сепак, нивното грешно слепило ги спречило да бидат достојни за ова видение. Овој случај, меѓу другото, покажува дека визијата за духовниот свет може да му биде достапна на личноста без директна кореспонденција со неговата духовна состојба (на пример, Давид, кој згрешил, иако се покајал, го видел уништувачкиот ангел Господов со гол меч испружен кон Ерусалим - 1. Летописи 21:16), дури и неразумно суштество од Бога, специјално суштество, магаре можело да го види - ангел ѝ го блокира патот (Броеви 22, 23-33). Егсегезата на ген. претставува исклучителна тешкотија. 6, 2, 4 приказни за тоа како „Божјите синови“ (а во некои ракописи дури и директно „Божјите ангели“) земале жени и влегле со нив. Покрај општата сомнеж во толкувањето на овој пасус во однос на ангелите, дури и ако, навистина, го разбираме ова за ангелите, се разбира, паднатите, овој пасус мора да го разбереме според општото значење на учењето за природата на ангелите, кои, како бестелесни, не можат да имаат телесна комуникација. Меѓутоа, паднатите духови можат да го сакаат, да уживаат во тоа со луѓето и да ги поттикнуваат да го прават она што го прават демоните на блудот. Можно е да се разбере овој пасус токму во истата смисла на духовно, а не телесно, олабавување и соучесништво во телесниот живот на луѓето, иако мора да се признае дека тоа не е директно наведено. Раѓањето на џиновите, т.е. прекумерната консолидација на човештвото („тие се тело“, 1. Мој. 6:3) беше последица на таквата духовна консолидација на паднатите ангели, кои толку го изопачија своето битие што ја изгубија желбата да бидат свои, но сакаа да живеат телесен живот. Бесплатна услуга, погл. I, канон, став 9, тр. Јас. II. Јас, тр. I. „Серафимите веднаш се приближуваат до Богородителната Светлина и се заситуваат со неа со многу усни, со исконски зрачења нервозно и како вторите светла што божеството ги обожува“ (точка 2, тр. 1). Служба на Архангелите, гл. I, канон, став 3, тр. 2. За архитектот. Гаврил, Црквата пее: „Вие сте над бестелесните слуги, славно ви е доверена првобитната заповедана страшна тајна, Гавриле, неискажливото Рождество на Пресвета Богородица“ (Служба за катедралата Арх. Гаврил, 3 јули Седален). Архитектонска служба, став 9, тр. 1. Зборовите на Откровението за борбата на арх. Михаил и неговите ангели со змејот: „победија со крвта на Јагнето и со словото на нивното сведоштво“ (12, 11). Се чини дека од ова произлегува дека Претечата е за себе свој ангел, па затоа за своето човечко битие нема прототип во ангелскиот свет. Тој е „пријател на Младоженецот“ и затоа во Христа има Пријател за себе, исто како што Богородица невестата има за себе небесен прототип во ипостасот на Светиот Дух кој живее во неа. Во обредот на катихумен извршен пред крштевањето, во 4-та молитва гласи вака: „поврзи му ангел на светлината на стомакот, избави го од секаква клевета“ итн. Значењето на петицијата што се разгледува се разјаснува од местото што го зазема во целокупниот состав на Господовата молитва. Мистериозното значење на неговиот прв дел се однесува на целата Света Троица: Оче наш, Кој си на небесата, е Првата Ипостас. Да се ​​свети името Твое, Втората хипостаза на Зборот-Името. Нека дојде Твоето Царство (древна интерпретација на св. Григориј Ниски: да дојде Светиот Дух), – Третата Ипостас. Овој дел сведочи за учеството на целата Света Троица во индустријата на мирот. И во исполнување на ова светотворно и светопровидно дејство на Света Троица, на светот му се укажува нејзината крајна цел: „Да биде волјата твоја, како што е на небото и на земјата“, - Бог нека биде сè во сè. Следниве и понатамошни молби се однесуваат на нашиот сегашен живот на земјата (за нашиот секојдневен леб, за простување на гревовите, за да не бидеме доведени во искушение и за избавување од лукавиот).