L'échelle de Jacob

Contenu Du compilateur Introduction : À propos de l'Ami céleste Chapitre 1. Ciel et terre Chapitre 2 : L'ange gardien Chapitre 3 : Les anges dans la vie du monde Chapitre 4 : La nature des anges Chapitre 5 : La vie des anges Chapitre 6 : Théophanie et angéophanie Chapitre 7 : La désincarnation des anges Chapitre 8 : Le monde angélique et l'incarnation de Dieu Conclusion : À propos des anges Le sujet de cet ouvrage est la doctrine des Anges. Bien qu'il représente un tout totalement indépendant, il est en même temps directement adjacent à deux œuvres récemment publiées : The Burning Bush (1927) et The Groom's Friend (1928). Ces trois parties forment ensemble une trilogie dogmatique, définie par l'unité du thème sophiologique - sur la Sagesse de Dieu dans la création, proclamée par le Très Pur et Précurseur dans le monde humain et par les Anges dans le ciel. Si nous exprimons ce thème iconographiquement, il correspond à la partie centrale de la « rangée Deesis dans l'iconostase : Deesis (le Très Pur et le Précurseur priant le Christ) entouré d'Anges - le soi-disant « ciel intelligent » La doctrine des Anges, en elle-même, n'a peut-être pas besoin de nouvelles recherches : elle est présentée pleinement et, en général, uniformément dans les manuels dogmatiques, d'ailleurs, sans différences particulières, tant dans la dogmatique orthodoxe que catholique. Cependant, cette certitude de l'enseignement dogmatique n'est en aucun cas également cohérente avec son interprétation théologique, qui constitue en fait la tâche principale de l'ouvrage proposé. La théologie doit ici tantôt tâtonner, recourir à des hypothèses, tantôt se limiter aux seules questions, qui contiennent pourtant déjà le grain d'une réponse. Mais c’est précisément dans cette incomplétude théologique de l’angélologie que le présent ouvrage trouve sa justification. Dans ses constructions, comme auparavant, le compilateur a utilisé des données non seulement de la théologie biblique et patristique, mais aussi de la théologie liturgique et iconographique. Il va sans dire que la doctrine des Anges présente un intérêt non seulement scientifique et théologique, mais aussi religieux et pratique pour tout chrétien. Et je voudrais transmettre au lecteur ce que le compilateur a eu à expérimenter au cours de ce travail - non seulement la joie de la compréhension, mais aussi une grande consolation spirituelle. A eux, nos gardiens et consolateurs célestes, que notre prière s'adresse tout au long de leur journée de fête : Archanges des armées célestes, nous vous prions toujours, indignes, et avec vos prières, protégez-nous à l'abri des ailes immatérielles de votre gloire. Cathédrale Saint-Archange Michel et autres puissances célestes. Introduction : À propos de l’ami céleste Dieu-Amour a créé l'homme pour l'amour. Le cœur humain veut aimer et aspire à être aimé. Il souffre sans amour et sans amour. Il veut s'étendre, accueillir d'autres vies en lui-même, dans sa vie, dans de nombreuses vies, dans toutes les vies ; il cherche, s'étant mis en colère, à se fondre, à se perdre dans un autre, à devenir un autre pour soi, à se noyer dans l'océan de l'amour universel. Détruire son âme pour la sauver est la loi de l'amour, comme l'indique la Parole qui a posé cette loi. Dans la pauvreté spirituelle, acquérir toutes les richesses, vivre non pas par soi-même, mais par tous et par tout, devenir différent de soi dans toute sa vie, non-soi, dans son non-soi, s'épuiser pour s'accomplir, s'élever humblement, vivre dans l'amour, devenir amour, à l'image de la Sainte Trinité Trihypostatique et Consubstantielle Indivisible, telle est la limite de la nature humaine. L’isolement, la limitation, l’égoïsme, la volonté personnelle et le culte de soi ne sont pas naturels pour une personne. C’est le sort de la nature humaine pécheresse, déchue et pervertie, et non la loi de cette nature elle-même dans sa puissance et sa gloire. Car à la fois en tant qu'être générique - Adam et Ève - qui ont reçu la bénédiction du Créateur pour sortir d'eux-mêmes dans la multiplication des descendants, et en tant que souverain souverain de toute la création, dans sa nature capable de l'aimer et de la comprendre dans l'amour, l'homme a été créé par Dieu - un microcosme dans le macrocosme, un petit monde « contracté » avec une focalisation non sur lui-même, mais sur un autre, sur l'humanité et sur le monde entier, et au-dessus de tout et en tout - au Seigneur Dieu. Et une personne ne vit que dans la mesure de ce qu'elle aime et combien, et meurt dans quoi et parce qu'elle n'aime pas. Celui qui aime est riche, car en Dieu-Amour il s'enrichit. Et créé à l’image de Dieu, qui a tout créé avec amour et a tout embrassé avec amour, l’homme est appelé à embrasser tout et chacun dans son amour. Il commence tout juste les premières leçons d'amour, mais devant lui se trouve la vie du siècle prochain, toute l'éternité, qui ne peut être remplie que d'amour, car il n'y a ni vie ni éternité dans le non-amour. Le pouvoir de l’amour est la capacité de devenir différent, de contenir autre chose, de se remplir de vie universelle. Cependant, ce n'est qu'une image de l'amour - naturel, essentiel, ούσία, prédicat, prédicat. Si le pouvoir de l'amour était épuisé par lui seul, alors la personnalité se dissoudrait sans laisser de trace dans l'amour cosmique, s'y noyerait et périrait. Les voies d’expansion de la « conscience de soi cosmique » à travers l’extinction du principe personnel conduisent à une telle dépersonnalisation : extase plotinienne, nirvana bouddhiste et fusion panthéiste avec le monde. Mais une personne ne peut pas et ne doit pas être impersonnelle dans son amour, la destruction de l'âme est nécessaire pour la sauver, et une personne doit aimer son prochain comme elle-même - il existe donc une certaine image de l'amour-propre légitime et établi par Dieu. C’est l’amour de soi, et non du sien, de l’amour du visage hypostatique. Le moi hypostatique chez l'homme est une sorte de point indécomposable et absolu de ressemblance avec Dieu : le moi hypostatique créé regarde l'image hypostatique, trihypostatique du Divin, s'y trouve et s'y établit. Il ne s'éteint jamais et ne se dissout jamais, il aime, car il y a un amant, tout comme Dieu est Amour, non pas hypostatique, mais hypostatique, trinitaire, l'Amour de l'Amant et de l'Aimant. Le pouvoir de l'amour, son élasticité se concentre dans le centre personnel, en émane et y retourne. Le bonheur de l’amour réside dans cette mort et cette résurrection constantes du moi personnel. La personnalité est un soleil intelligent, exsudant les rayons de l'amour et sa chaleur. Elle a besoin non seulement de se donner, mais aussi de se retrouver, d'aimer et d'être aimée, d'« aimer son prochain comme elle-même », de s'aimer mutuellement. Un tel amour est généralement appelé amour personnel, par opposition à l'amour en tant qu'attitude générale envers tout. Mais cette expression est, dans une certaine mesure, même un pléonasme, donc tout amour est personnel, va de personne à personne ou à personnes. Cela ne détruit pas la personnalité, en la dissolvant, mais la rend plus sensible, plus exigeante, multipliant les possibilités d'amour. Dans l'amour de la divine Trinité, tout est personnel, profondément imprégné de propriétés personnelles : le Père a tout comme Fils hypostatique et vit par Lui dans l'Esprit hypostatique ; Le Fils a tout, comme la Parole du Père, vivifiée par le Saint-Esprit ; L'Esprit a sa vie dans le Père, qui prononce la Parole hypostatique. Plénitude divine, auto-révélation divine, Sophia-Amour de Dieu contient en elle la révélation du monde divin, l'Idée ou le Prototype de toute chose. Cependant, il n’existe pas dans l’extra-hypostaticité ou l’impersonnalité originelle. Elle est éternellement hypostasée dans la Sainte Trinité, dans Ses Hypostases. Dans la création, elle est hypostasée dans les esprits créés, comme portant l'image de Dieu et, avant tout, ayant une existence hypostatique. Tout ce qui existe réellement est personnel, y compris l'amour personnel et donc réciproque. Dieu s'aime d'un amour personnel dans la Sainte Trinité dans un acte éternel d'amour-réciprocité. Il aime aussi sa création - l'homme, en qui il veut avoir un ami, c'est-à-dire la réciprocité de l'amour réciproque. Et par l’amour pour Dieu, tout « sentiment » d’amour chez une personne devient amour, c’est-à-dire amour-réciprocité personnel. Mais peut-il y avoir réciprocité d’amour entre le Dieu suprême et le néant créé ? L’amour de l’homme pour Dieu n’est-il pas une vénération respectueuse du Divin dans ses « propriétés », dans sa révélation, et non un amour personnel et mutuel ? Cependant, Dieu a créé le monde de telle manière qu'il n'a pas épargné le Fils unique, afin qu'en lui il se révèle à nous conforme, accessible à notre amour. Le Seigneur appelle les apôtres ses amis et, à travers eux, il appelle chaque âme à la communion fraternelle, à l'amour mutuel avec lui. Dieu descend de sa pré-mondanité, devenant humain et s'unissant au monde, il devient accessible à l'amour mutuel. Le Christ est donné à chacun pour aimer d’un amour personnel et trouver en Lui l’amour mutuel. Le Christ est l'Homme Tout, le Second Adam : toute l'humanité est effectivement contenue en Lui, donc chaque être se retrouve dans sa plénitude et sa signification universelle. Dans Son visage, il se trouve aussi lui-même, comme un rayon du Soi Divin. L'humanité du Christ contient en elle chaque personne (outre le péché) et chaque personne humaine avec ses propriétés personnelles. C’est le Soi universel, entièrement humain et entièrement personnel. C'est pourquoi chacun aime le Christ à sa manière, selon son visage individuel, et cependant à la manière du Christ, car il est aussi dans le Christ, qui contient tous et toutes en lui. Voilà le mystère de l’Adam unique, du Second Adam, de la pluralité divine-humaine une-hypostatique et toute-hypostatique. Par le Christ et dans le Christ, nous recevons la capacité d’aimer notre prochain : « je vous donne un commandement nouveau : aimez-vous les uns les autres ». "Aime ton sincère comme toi-même" - c'est encore un commandement ancien, bien que confirmé par Lui. Mais le nouveau commandement sur l’amour concerne l’amour d’une manière nouvelle, selon la co-humanité, non pas en Adam (auquel se réfère le commandement de l’Ancien Testament), mais en Christ, et cela est également démontré par les questions du Christ lors du Jugement dernier, où sa pan-humanité sera révélée. Car ici, chaque personne est identifiée au Christ, qui est notre « prochain » qui englobe tout. Le Christ dans sa nature humaine, en tant que nouvel Adam, justifie la possibilité d’un amour entièrement humain. Cependant, il y a toujours de l’amour-propre. C’est permis par Dieu, ou plutôt c’est la base et l’aboutissement de l’amour du prochain : aimer son prochain comme soi-même. Cet amour-propre n’est pas un égoïsme animal, qui représente simplement le déni ou l’absence d’amour, l’égoïsme, comme limitation. Non, c'est aussi ça l'amour, ou du moins ça peut le devenir. Chaque création de Dieu est digne d’amour dans le plan de Dieu pour elle, et vous ne pouvez pas aimer tout le monde et tout, vous ne pouvez pas honorer et respecter toute la création de Dieu, mais en même temps vous mépriser et vous haïr. La destruction de l’âme pour la sauver signifie quelque chose de complètement différent. Nous entendons ici un sacrifice uniquement de l’amour-propre limité, surmontant les limites négatives de sa personnalité, qui a aussi un noyau positif de son être, la pensée de Dieu et l’amour de Dieu. Elle brille pour nous chez notre prochain, mais elle existe aussi en chaque personne, en tant que telle. Le besoin d'amour personnel - d'aimer et d'être aimé - est ancré chez l'homme en tant que propriété ontologique. Une personne ne peut pas se connaître, se voir et, par conséquent, s'aimer dans sa nature positive, sans se refléter dans une autre, et cette recherche de l'autre pour soi est une recherche d'un ami (selon le témoignage du génie de la langue slave-russe) 1. L’amour est la puissance divine de toute vie, surmontant les limites personnelles et donnant existence à tout et en tout, mais on y trouve aussi un commencement personnel, dans l’amour de soi dans son propre visage. D’un point de vue ontologique, le juste amour de soi, c’est se trouver dans un autre par un autre, à travers un autre, se trouver dans un autre, comme sa propre image et ressemblance, être dans une sorte de dualité essentielle, la syzygie. Dans le premier sens, divin, l'amour est un don de Dieu rempli de grâce, par le pouvoir duquel une personne se dépasse sur son chemin individuel, devient personnellement super-personnelle à l'image de la Sainte Trinité, vivant dans son hypostase en dehors de elle-même, chez les autres et avec les autres, se détruisant et ne s'en apercevant apparemment pas. Dans le deuxième sens, l'amour est la force naturelle de la vie personnelle, qui pourtant s'efforce irrésistiblement de se réaliser en dehors d'elle-même, chez un autre - un ami, de l'avoir pour elle-même et en elle-même comme son autre soi, et bien qu'elle renonce à elle-même pour elle, c'est dans ce renoncement qu'elle s'affirme et se trouve. C'est de l'amour créé et, en ce sens, naturel. Omnis individuatio est negatio, l'individualité n'est pas seulement un contenu essentiel, mais en même temps une limitation, une exclusivité. La conscience créée, née de l'insignifiance, ne peut se réaliser, inclure son contenu autrement que par la limitation, l'exclusivité et une légitime défense repoussante. Dans la déification, dans l'amour gracieux, la créature perd pour ainsi dire sa qualité de créature et avec elle ses limites, se dissolvant dans l'amour divin. Cependant, dans cet amour, il n’y a pas de place pour la dépersonnalisation métaphysique, la mort de l’hypostase. Au contraire, tout comme l'union dans le Seigneur Jésus-Christ des deux natures, divine et humaine, inséparables et non fusionnées, chez l'homme adorateur sa nature créée et en lui l'hypostase créée, les individualités, bien qu'elles s'étendent en déification vers l'amour universel, sont préservées et affirmées dans leur originalité créée. En tant que soi hypostatique, elle est le centre absolu, bien que de la vie créée. Et donc, à côté de l'amour surpersonnel, l'amour personnel demeure et s'affirme dans le désir non seulement de se rejeter soi-même, mais aussi de se tourner vers soi, cependant, par l'amour d'un autre et à travers cet autre. Le but de l'amour du monde est constitué d'anneaux d'amour syzygique, - de dyades et diverses autres connexions dyadiques, - de ἐνδιὰδυοιν. Le soi-disant amour personnel est cet amour-propre métaphysique, c'est-à-dire que l'amour de soi, comme l'égoïsme animal aveugle, n'est pas du tout un amour qui n'existe qu'entre ou dans l'expression de la béatitude. Augustin, comme amor univivus amborum. L'égoïsme est généralement un état contre nature pour une personne, frisant dans ses manifestations extrêmes la folie morale ou, en tout cas, le sous-développement. Avec un égoïsme complet, la capacité d'aimer resterait cachée et insatisfaite, et il s'agit donc plutôt d'une sorte d'abstraction pour l'homme, en tant qu'être par nature d'être tribal. L'amour-propre normal - au sens ontologique, et donc au sens empirique - s'exprime dans l'amour personnel, dans le désir incontrôlable d'aimer - une ou plusieurs personnes - et d'être aimé, de devenir différent pour soi-même et pour soi-même dans les autres 2. « Ioanathan aimait David comme sa propre âme », cette image de l'amour amical de l'Ancien Testament se combine avec une autre image de l'Ancien Testament : « sur mon lit la nuit, j'ai cherché celui que mon âme aime »… « Je dors, mais mon cœur est éveillé »(Cant. 31, 52). La puissance ardente et le mystère de l'amour sont exprimés dans les dernières paroles du Cantique des Cantiques : « Mets-moi comme un sceau sur ton cœur, comme un anneau à ta main, car l'amour est fort comme la mort, la jalousie est féroce comme l'enfer ; ses flèches sont des flèches de feu ; elle est une flamme très forte » (var : Dieu) (Chanson 86). L'amour personnel, sa recherche, qui a un caractère fatal, comme une sorte de destin divin, contient la révélation de soi de l'individu et doit être considéré dans son être ontologique. Ce n’est pas un caprice ou un caprice, ni seulement un état ou un accident, mais appartient à l’essence même de la personnalité. Dans son intimité, une personne a besoin de se voir, de se connaître et de s'aimer dans le miroir spirituel d'autrui, de retrouver son image à travers sa ressemblance. Notre moi, comme notre propriété la plus inaliénable, ne nous appartient pas individuellement, mais étrangement bifurque, se dépasse pour ne s'identifier qu'au retour de cette sortie. C’est comme si j’existais ensemble, à deux, syzygiquement, avec mon propre double, et ce double est pour lui un postulat commun de l’amour, comme un « lieu de points » métaphysique. Il peut être rempli par un ou plusieurs êtres humains, à différents moments et de différentes manières. Il s'agit en quelque sorte d'une quantité algébrique, corrélative au moi personnel, à la place de laquelle peuvent se substituer diverses quantités arithmétiques concrètes. L'axiome de l'amour est que je ne suis pas seul, pas seul, mais par paire, syzygiquement-relativement, ne se connaît et ne se possède qu'en relation avec son double, dans une dualité qui peut se déployer lors de la mise en œuvre et dans une multiplicité indéfinie, ou peut ne pas se réaliser du tout dans la vie à cause du mystérieux fatumamoris, ainsi que de la mauvaise ou de la bonne volonté, de l'échec ou de l'interruption de soi. Le moi ne trouve sa place dans l'être, ne s'y affirme et n'en est finalement convaincu qu'en syzygie, en tenant la main d'un autre. Par cette poignée de main métaphysique, il sort des ténèbres du demi-être et trouve sa puissance et sa réalité dans le monde. Il y a deux images et chemins de l'amour : l'une passe par l'autodestruction, le renoncement dans l'amour de Dieu, - la montée du chagrin de soi, et il y a une autre image - l'affirmation de soi par l'émergence de soi - l'amour dans le monde. Ces deux images sont inhérentes à la nature créée, et sur les deux chemins, elle est sauvée de la non-existence et rejoint la réalité. Il y a une différence entre eux, mais pas une contradiction, car le deuxième commandement sur l’amour du « prochain » est similaire au premier sur l’amour pour Dieu. Cependant, l’image même de cette combinaison des deux chemins reste mystérieuse pour nous, tout comme la pensée de Dieu sur notre être humain divin. Le général et le particulier ont un pouvoir égal ; et l'abnégation et l'affirmation de soi ; à la fois polyvalence et individualité ; à la fois personnalité et essence ; toi et moi ; et vous, et nous, et eux 3... Par conséquent, l'amour humain n'est pas seulement impersonnel (ou omnipersonnel), mais aussi personnel. Sa mise en œuvre ne procède pas du général au particulier, mais au contraire du spécifique à l'universel. En d’autres termes, ce n’est pas seulement l’être humain en général, l’homme en tant que tel, l’humanité elle-même, qui est aimé, mais aussi la personne donnée, unique, l’hypostase en elle-même ; on aime non seulement quoi, mais aussi qui. Et cet amour personnel cherche certainement à devenir réciproque, mutuel, syzygique. Un tel amour, existant seul, sans contrepartie, est un sacrifice d’amour contre nature qui ne se réalise pas et donc une source de souffrance. L'humanité connaît différentes images de l'amour personnel : la paternité, la maternité, le mariage, la filiation, la filiation, la fraternité, la sororité, la parenté et, enfin, l'amitié, bien que l'amour au sens propre soit l'amour entre un homme et une femme, un mari et une femme, accompagné ou pouvant être accompagné d'une union charnelle. En général, l’amour humain, bien qu’il ait une base spirituelle, n’est pas détaché de l’image physique. Il est toujours spirituel-sensuel ou spirituel-physique, et tel est tout l'amour humain, et pas seulement entre les différents sexes. L'homme est un être spirituel-physique, c'est la complétude, la norme ontologique de son existence. Une compréhension purement spirituelle de l’amour humain n’est pas une sublimité, mais une abstraction ou un manque de naturel. Nous n'aimons que Dieu d'un amour spirituel, mais Dieu, s'étant approché de nous, s'est fait chair et, devenant comme nous, s'est rendu accessible à la plénitude de notre amour : « ce que nous avons entendu, ce que nous avons vu de nos yeux, ce que nous avons regardé, ce que nous avons touché de nos mains » (Jean 10, 11), en un mot, le théologien témoigne de la perception sensorielle-corporelle de Dieu le Verbe, tout comme au siècle prochain toutes les nations le verront apparaître « dans la gloire ». le Seigneur dans les airs", après quoi "nous serons toujours avec le Seigneur" (1 Thess. 4.17). Aimant l'âme, nous aimons aussi la forme corporelle, l'image individuelle-physique d'une personne dans sa physicalité réelle et, ensemble, dans son originalité unique, avec ses propriétés personnelles : la voix, le rire, tout l'article. Et l'amour se nourrit et se manifeste non seulement par la communication spirituelle, mais aussi par la perception corporelle, l'affection et la contemplation amoureuse. Chez l'être aimé, non seulement on aime l'âme avec ses propriétés, mais aussi le corps avec ses traits. C'est pourquoi nous adorons et embrassons les saintes reliques, ainsi que vénérons les tombes : la vénération spirituelle et l'amour pour les défunts ne suffisent pas ; une approche physique reste nécessaire. À cela répond également le dogme de la vénération des icônes, qui contient la possibilité fondamentale, pour ainsi dire, de l'incarnation de l'amour : l'Église légitime et bénit la contemplation amoureuse des images corporelles des saints, rejetant ainsi le faux spiritualisme abstrait. Et en ce sens, tout amour humain est non seulement spirituel, mais aussi sensuel, et cette sensualité peut ne pas avoir du tout une qualité charnelle particulière inhérente aux relations entre sexes différents. Dans ce dernier, ce n'est qu'avec la plus grande sévérité et exclusivité, parfois avec une violation de l'équilibre spirituel, que se manifeste le caractère spécifique indiqué de l'amour. Bien entendu, cette double norme de l’amour, en raison de sa complexité, comporte la possibilité d’une violation et d’une limitation constantes. Le corporel ne peut pas ouvrir, mais fermer le spirituel. Ce déséquilibre, une déviation de la norme ontologique, s'est produit autrefois pour l'ensemble de la race humaine à travers le péché originel, où l'homme est devenu non pas spirituel-charnel, mais charnel-spirituel, et la chair a reçu une primauté indue sur l'esprit, et cette primauté indue se manifeste de la manière la plus aiguë dans les relations entre les sexes. Le désir sexuel corporel atteint une telle intensité et une telle indépendance qu'il asservit et dirige l'esprit : l'amour âme-corps (car il n'est pas entièrement corporel même chez l'homme déchu) devient pour ainsi dire indépendant de l'amour spirituel et le soumet à lui-même. « Amour » est généralement appelé précisément cette attirance mentale et physique passionnée, qui est la captivité de l'esprit. Il n’y a peut-être aucune place pour l’amour spirituel. De tels états et émotions passionnés se distinguent par leur pouvoir conquérant lorsqu'ils possèdent une personne, mais leur vide spirituel se révèle lorsqu'ils se retirent ou s'éteignent par la satisfaction. Dans un mariage chrétien, la norme originelle est gracieusement restaurée, mais même ici, avec une nature affaiblie par le péché originel, elle reste généralement loin d'être équilibrée 4 . D'autres images de l'amour, bien que exemptes de luxure, conservent leur caractère spirituel et sensuel spécifique. En aimant, nous aimons la personne tout entière à son image spirituelle-physique, indissoluble, car primordiale. Le caractère concret de l'amour, le reliant à l'espace et au temps, y introduit en même temps toutes les limitations inhérentes à cette connexion. Tout ce qui est spatial et temporel est transitoire dans la manière dont il existe. Bien que son essence ontologique soit préservée et perpétuée (sur laquelle repose la définition de la destinée humaine éternelle comme conséquence de la vie terrestre temporaire), cette essence est différente et nous apparaîtra au-delà du seuil de l'existence différemment de ce qu'elle apparaît dans cette vie. Ici, il faut exclure d'avance de nombreux, voire d'innombrables cas d'incohérence dans les relations spirituelles et physiques : ainsi, la parenté physique ne s'accompagne souvent pas d'une parenté spirituelle, mais au contraire, une parenté spirituelle (« naissance spirituelle ») est possible, qui n'est pas liée au charnel ; Sont également sujets à l'exclusion de nombreuses poussées de passion charnelle qui aboutissent à l'extinction et au vide, ne laissant aucune place à aucune connexion spirituelle. Mais même si l'on exclut cet écart évident, l'empreinte de la limitation et de la relativité demeure sur tout amour humain terrestre, qui, bien qu'il ait son fondement dans l'éternité, peut néanmoins s'écarter de sa norme à tel point qu'il devient impossible de parler de sa préservation dans son concret. Interrogé par les sadducéens sur lequel des sept maris appartiendraient leur femme à la résurrection, le Seigneur répondit : « à la résurrection, ils ne se marient pas et ne sont pas donnés en mariage, mais restent comme les anges de Dieu dans le ciel » (Matthieu 22 :30). Ce déni clair de la perpétuation du lien conjugal au-delà de cette vie, accompagné d'une mystérieuse référence à la vie des anges de Dieu, doit bien entendu être étendu a fortiori à toutes les autres relations humaines d'amour et de parenté. Bien entendu, tous ne sont pas déclarés intérieurement insignifiants, mais, étant associés à la vie charnelle du corps spirituel, ils ne s'étendent pas directement à la vie future dans le corps spirituel 5 . Cela donne le cachet de la relativité à toutes les relations d’amour humain. Il contient pour nous un mélange de temporel et d'éternel, de corruptible et d'incorruptible, qui reste indissoluble et même vaguement perceptible, qui sera cependant éliminé par la puissance de Dieu au-delà des limites de l'existence temporaire. Il porte le cachet d’une incomplétude fatale, cachée par l’exagération de la partialité au détriment de l’intégralité. L’autre moi est fragmenté en d’autres soi, ce qui constitue à bien des égards une relation d’amour (tout comme dans le mariage au sujet duquel les Sadducéens ont tenté le Seigneur, l’Église elle-même autorise un deuxième et un troisième mariage). Cet amour n'est pas seulement relatif, mais aussi corrélatif dans sa diversité. Mais celle-ci non seulement la complète, mais encore la fragmente, la rend incomplète et relative dans chacun de ses phénomènes particuliers. Tout est amour : l’amour parental pour les enfants et l’amour des enfants pour leurs parents, l’amour conjugal, l’amour amical et l’amour apparenté. Toute cette gamme d'amour ou le spectre multicolore du rayon blanc d'un seul amour, dans sa fragmentation qui se reflète mutuellement, se réalise comme une série de possibilités d'amour, une série d'autres soi pour un soi universel. Cependant, cela introduit non seulement la plénitude de la diversité, mais aussi les limites de chaque image individuelle de l'amour, qui s'efforce toujours d'être absolue. Et cette relativité dans la mise en œuvre rend, dans un certain sens, la valeur même de tout amour humain relative à tel point qu'il s'avère possible de le rejeter fondamentalement sans nuire à la plénitude de l'être personnel, et, par conséquent, à la plénitude de l'amour divin - dans le monachisme. L'idée du monachisme, considérée sous cet angle, est de renoncer à cet amour relatif à travers une confrontation ascétique avec la nature naturelle, qui requiert un amour personnel, humain, au nom d'un amour personnel absolu pour Dieu, dans lequel il n'y a pas de relativité. Le monachisme en ce sens est une sorte d'absolutisme amoureux, inconciliable avec aucune relativité et renonçant donc à tout amour personnel terrestre. C'est une sorte d'absolutisme négatif des moyens au nom d'un but absolu, et cet absolutisme s'exprime dans la confrontation ascétique de toute la relativité de l'amour. Et dans ce même sens, le monachisme est l’adoption d’une « image angélique ». Cependant, cette relativité est perceptible par chaque personne dans la mesure de sa conscience, et dans cette perceptibilité sa propre voix particulière résonne et contient sa propre révélation. Tout ce qui est relatif ne nous est connu comme tel qu'à la lumière de l'absolu, de même que toutes les couleurs et tous les tons n'existent qu'en présence de la lumière et du son. Et l'appel, le désir et la recherche de l'amour absolu, éternel et complet témoignent non de son impossibilité dans ce monde, mais précisément de son existence, car le donné présuppose toujours le donné. Cette recherche témoigne de la connaissance de l'amour comme un fait absolu. Un tel fait absolu de l’amour est l’amour de Dieu pour nous et notre amour pour Dieu, combinés à la connaissance de nous-mêmes en Dieu. Mais ce même amour absolu se réalise aussi dans la création, non pas dans l’amour humain, mais dans l’amour spirituel. Car dès sa création, l’homme reçoit non seulement le don divin de l’amour, mais aussi la possibilité d’aimer ; non seulement vous-même, mais aussi vos autres amis, et non seulement les humains, mais aussi votre ami spirituel. Cet autre de chaque personne, cet Ami, unique et personnel, caractéristique de chaque personne, est un ange gardien, un être d'un autre monde et non d'un monde humain. Quand le bruit de la vie s'apaise et que ses voix discordantes se taisent, quand l'âme est lavée par le silence et remplie de silence, quand son élément enfantin est exposé et que ses couvertures oppressantes sont enlevées, quand l'âme est libérée de la captivité de ce monde et reste seule avec Dieu, lorsque les liens de la nature terrestre seront résolus et que l'âme se retrouvera, lorsqu'elle se sépare de la coquille terrestre et se retrouve dans un nouveau monde, quand il est rempli de lumière et baigné par les rayons de l'immortalité - alors elle sent une créature se pencher sur elle avec un amour inexprimable, si proche, si cher, si tendre, si calme, si aimant, si fidèle, si doux, si affectueux, si brillant, - cette joie, cette paix, ce bonheur, inconnus sur terre, bouillonnent dans l'âme. Elle ressent alors sa non-solitude, et tout se précipite vers un Ami inconnu et proche. Car l’âme reconnaîtra cet Ami dont elle a rêvé et désiré toute sa vie, cherchant jusqu’au bout à se fondre avec un autre, à s’abandonner complètement à lui, à trouver en elle son autre moi. Cet autre pour chaque personne, cet Ami, donné par Dieu et créé pour lui, est son ange gardien, toujours vigilant sur lui, vivant avec lui la même vie. Il est le plus proche, quoique éloigné, car invisible, inaudible, inaccessible à toute perception corporelle ou même mentale. Son contact spirituel est si calme et doux que sa présence même est imperceptible pour l'homme. Mais le langage nous montre que nous le remarquons inconsciemment. Car inconsciemment, sans comprendre le sens de nos mots, nous appelons nos proches pleins d’amour, d’affection, de douceur et d’attention « nos anges gardiens ». Ils constituent pour nous la lumière et l'air, mais comme ceux qui sont discrets, nous ne les reconnaissons dans toute leur signification que lorsque nous les perdons. De même, nous, toujours éclipsés par l'aile de notre ange gardien, ne soulignons pas cet éclipse dans notre conscience, comme si nous ne le remarquions pas, bien qu'il soit toujours avec nous. L'Ange Gardien, résident du monde céleste incorporel, n'a pas d'accès direct à notre monde matériel, à notre nature charnelle. Bien sûr, il pourrait l'ébranler ou même détruire notre nature mortelle avec sa terrible apparence (d'où l'horreur de l'Ancien Testament face à l'apparition d'un ange : on ne peut pas le voir face à face et ne pas mourir). Mais ce phénomène requiert la volonté directe de Dieu. Sans elle, il n'y a aucune base pour cela dans la douceur tranquille de l'ange. Il est redoutable et irrésistible pour nous protéger des esprits impurs et mauvais qui nous submergent, en tant que « gardien de nos âmes et de nos corps ». Dans le combat spirituel, sans cet intercesseur, notre nature serait détruite et empoisonnée, corrompue et détruite. Ce stratège, ce guerrier spirituel nous en protège toujours. En cela, il est activement actif, constamment tendu, il agit de toutes ses forces. Mais il ne viole pas son ami terrestre, la personne qu’il protège, et ne veut pas et ne peut pas violer. Il nourrit et chérit son âme, son murmure dans un silence audible lui inspire de bonnes pensées, nées en elle, mais dans un tel silence de douceur que l'âme ne remarque pas la suggestion. Le silence lui est commandé, car « le silence est le secret du siècle prochain », selon la parole de saint Isaac le Syrien, et l'ange gardien ne nous parle qu'en silence. Il regarde notre âme et nous voit, et cela suffit pour cette mystérieuse conversation silencieuse de l'âme avec son moi supérieur 6 . Lorsque nous nous abandonnons à l'influence d'un être doux et cher, il ne nous enseigne jamais directement, mais par son existence et sa présence près de nous, il éveille en nous nos forces les meilleures et déjà inconnues, comme si elles se déversaient en nous. Ce phénomène défie tout calcul, non par faiblesse, mais par sa profondeur et sa tendre intimité. C’est comme l’inspiration, à travers laquelle la propre profondeur d’une personne se révèle. Il y a la tâche la plus élevée de l'éducation et du tact pédagogique - éveiller et protéger une bonne activité personnelle, s'assurer que tout ce qui est bon chez une personne n'est pas inspiré de l'extérieur, mais surgit en elle, le donne naissance et le révèle pour lui-même. Autrement, l’objectif même de l’éducation, à savoir que la personne instruite devienne un travailleur actif et non un instrument obéissant entre les mains de l’éducateur, ne sera pas atteint. La tâche de ce dernier est de devenir complètement discret, d'être détruit, de se confondre avec la volonté de celui qui est élevé. Cette tâche correspond à l'image de l'influence d'un ange gardien, qui réveille en nous notre moi supérieur. Cette pédagogie céleste est multiple et variée, inépuisable et inépuisable. De même que la mère la plus tendre surveille l'éveil des mouvements d'obscurité et de lumière dans l'âme d'un enfant, dans sa vie submergée par les éléments ennemis, de même l'ange gardien veille toujours sur nous, mais ne fait rien sans nous, à part nous : « attendre une correction non autorisée et ne pas forcer » (canon de prière à l'ange gardien) ; « Vous avez acquis un gardien, un protecteur, un interlocuteur, un protecteur, respectueux et qui m'offre le salut à tout moment » (ibid.). C'est une créativité incessante, le travail incessant d'un ange gardien sur du matériel ingrat et désobéissant au milieu d'un monde infesté de péché. Mais ce travail est constamment effectué. Chacun de nous ne vit pas seul, mais ensemble, ensemble, inséparablement. Une aide amicale est toujours avec nous, des ailes d'ange sont toujours déployées sur nous. Pour comprendre la nature de la relation entre un ange et une personne, il faut se libérer complètement de l'interprétation mécanique externe et simplifiée. Selon cette dernière, un ange gardien protège une personne donnée, p.p. envoyé à ce poste, assigné à cela par Dieu, comme un instrument obéissant, et c'est son ministère, qu'il exerce comme tout autre, et cette performance extérieure correspond à la franchise, à la simplicité et à l'utilisation sans erreur des moyens appropriés. Cette idée de figurants ou de gardes spirituels, placés à leur place à l'avance et exécutant indifféremment chaque ordre, est totalement inappropriée. Tout service spirituel n'est pas imposé de l'extérieur, mais de l'intérieur ; cela découle de l'essence même du ministre, de sa vie, de sa vocation, de sa nature. Les commandements de Dieu sont impératifs car ils sont ontologiques. Par conséquent, le service d'un ange gardien pour lui n'est pas sa mission extérieure auprès de telle ou telle personne, mais c'est son travail dans l'univers, et dans cette mesure il exprime son propre être. Un ange gardien est un ami, il aime celui qui lui est confié, et cet amour pour lui est un amour personnel, possédant ses propriétés qui nous sont connues, bien qu'il surpasse tout amour terrestre en degré et en pureté et, surtout, en son absolu. Il regarde notre âme avec un regard aimant, doux, affectueux, lumineux et joyeux, dans lequel brille toute la puissance de l'amour. Il ne nous quitte jamais des yeux, ne faiblit pas amoureux. Dans cet amour réside non seulement notre salut, mais, comme dans tout amour, sa propre vie. Il a du pouvoir, il est vital non seulement pour nous, mais aussi pour lui. Il existe un être dans le monde spirituel qui vit la même vie avec nous, partage nos destinées et recherche notre réciprocité. Un ange gardien est cet ami qui nous aime et vit donc avec nous. Son attitude envers nous n'est pas déterminée par un service extérieur, mais par une connexion interne d'amour, qui témoigne déjà de l'unité ontologique. Bien entendu, ce service est intermédiaire dans l’accomplissement de la volonté de Dieu. C'est à lui qu'étaient appelés les anges au moment de leur création, c'est-à-dire messagers, messagers, interprètes au sens propre du terme. Aussi, la hauteur hiérarchique du rang angélique, la vision du visage de Dieu, lui confère une hauteur de connaissance, de sagesse et de sainteté qui nous est inaccessible. Pourtant, avec tout cela, l’ange gardien s’adresse à nous. Par sa nature créée, il s'unit à nous dans sa propre vie et sa créativité. Les soins d'un ange gardien sont pour nous un travail rempli de soins constants, de tension, d'amour anxieux et protecteur, rempli de ses propres joies et peines. St. témoigne directement de tout cela. L'Église dans sa prière fait appel à son ange gardien, et c'est un fait dogmatiquement immuable qu'il faut seulement accepter et comprendre dans toute sa puissance. L'Ange Gardien est appelé « le gardien infatigable de mon âme » et « mentor et représentant de la vie », « mentor fidèle, gardien de nos âmes et de nos corps ». Un ange n’est pas Dieu dans sa connaissance, sa sagesse et sa puissance. Il n'est qu'une créature, limitée en tout, quelle que soit sa taille, et il n'est pas non plus un instrument aveugle de la volonté de Dieu. L'ange se voit confier une tâche créatrice. Même si elle dépasse, selon la hauteur de la nature angélique, toutes les capacités et réalisations humaines, elle reste néanmoins dans les limites de la créativité créée et limitée. Et cette créativité coule dans le temps, dans lequel les succès se conjuguent avec les échecs, les chagrins se dissolvent avec les joies. C'est pourquoi l'œuvre d'amour et la créativité de l'amour angélique envers les hommes et envers les anges eux-mêmes contiennent naturellement une source de joies particulières avec l'homme et pour l'homme, qu'ils partagent avec le monde humain. « Les saints anges, par leur proximité avec les saints hommes, dit saint Isaac le Syrien, partagent leurs souffrances et leurs peines » 7 . Mais non seulement à propos des saints hommes, mais aussi à propos des pécheurs, ils se réjouissent de leur salut et pleurent leur chute 8. « Nuit et jour, par mes mauvaises actions, je vous afflige, je vous insulte et je vous irrite » (Can. 3, vol. 2). « Je ne dois pas cesser d'affliger mon intercesseur avec des paroles et des actes anarchiques : mais ne m'aigris pas, mais attends encore un peu » (paragraphe 4, vol. 2). « Ayant prévu les tourments et les tourments qui m'attendent... ayant pitié des murs et des tristes et décrépits, je suis rempli de cadeaux » (point 5, m. 3). « En dessous d'une heure, mais en dessous de la ligne et en semant plus tôt, j'ai laissé le hérisson se réjouir et se réjouir en moi et sauter, les péchés grandissant toujours ensemble » (paragraphe 5, gloire). À l’heure de la mort, « apparaisse-moi brillamment, avec un visage souriant et un regard joyeux » (point 7, m. 3), « afin que je te voie à la droite de mon âme damnée, clair et tranquille, mon intercesseur et représentant » (point 9, vol. I). Au Jugement dernier, « apparaissez-moi alors calme et joyeux, enlevant ma peur avec l'espérance du salut » (paragraphe 8, gloire). Ces chagrins et ces joies, ces succès et ces échecs, ces sourires (« avec un visage souriant ») et ces larmes d'anges gardiens autour de nous, comme l'indique St. L'Église elle-même témoigne que la direction et la protection de nos vies appartiennent à St. anges et travail et tâche créatrice. Il est constamment résolu par leur amour et leur créativité, mais pas tout à fait de la même manière, tout comme dans la créativité humaine, et de surcroît avec un succès variable. L'apôtre Paul a ces paroles mystérieuses et significatives : 1 Cor. 63 : « Les imams ne jugent-ils pas les anges ? Ce jugement des hommes sur les anges ne témoigne-t-il pas que dans l'œuvre des anges eux-mêmes, il peut y avoir plus ou moins sur les hommes ? La limitation créée exclut également pour eux l'infaillibilité absolue et l'infaillibilité. Ainsi, les anges gardiens ne voient pas notre vie d'une hauteur inaccessible et inaccessible, mais ils vivent avec nous, ils la créent, ils la vivent eux-mêmes, pour eux c'est leur propre vie. Communiqués pour l'éternité dans le bonheur de leur connaissance de Dieu, ils sont sujets à un changement dans leur attitude envers la vie qui s'écoule dans le temps. Ils sont liés en nous et à travers nous à la vie humaine, et donc à notre monde tout entier ; notre vie est aussi leur vie. Seul Dieu, la plus paisible et la plus suprême de toutes les créations, crée, préserve, sauve, aime sa création, ne changeant rien à son identité éternelle et à sa félicité totale, n'acceptant rien de la vie de la créature, restant au-dessus de toute formation, changement ou accroissement temporaire. Un ange n’est pas comme ça, bien qu’il soit la création la plus élevée en termes de proximité avec Dieu. Initialement, il est soumis à la variabilité par nature, comme le révèle la chute de certains anges. Selon les enseignements de l’Église, les anges qui ont tenu ferme dans la bonté, ont combattu Satan et l’ont chassé du ciel, ont finalement été confirmés dans la justesse de leur chemin et, par conséquent, dans la béatitude de leur vision de Dieu. Dans cette mesure, ils sont immuables et leur vie est déjà illuminée par l’éternité. Mais comme ils sont liés au monde humain, la vie du monde est aussi leur vie, ses destinées sont aussi leurs destinées. Bien entendu, cette dépendance ne va pas jusqu’à modifier l’autodétermination finale des anges, mais elle est capable de déterminer la manière dont ils se situent par rapport à notre monde. Et la force qui établit le lien entre les deux mondes est l’amour. Les anges servent le monde parce qu’ils y sont envoyés par Dieu, mais en même temps, les anges aiment le monde qu’ils servent, tout comme un ange gardien aime son homologue humain. Et s'il n'y a pas d'amour sans sacrifice, dans lequel réside la puissance de l'amour, alors l'amour de l'ange gardien pour nous est un amour sacrificiel. Cela inclut non seulement la kénose involontaire, par ordre de Dieu, mais aussi volontaire, par le pouvoir du consentement et de l'obéissance angéliques, de nature angélique. Cet amour représente un certain abandon de la béatitude du monde angélique par l'union à la vie et aux destinées de la nature corporelle, grasse, charnelle. Pour l'esprit désincarné, il existe un épuisement métaphysique, une kénose ontologique, grâce à laquelle sa vie s'unit par l'amour à la vie d'une personne charnelle. Cette kénose a une similitude en elle-même (et en même temps la base finale) dans la kénose de Dieu le Verbe, qui pour nous s'est appauvri et a pris l'image de la nature humaine - incarné et rendu humain. Avec Lui et à sa suite, la nature angélique ne s'humanise pas, mais s'humanise, unie par des liens d'amour avec l'homme. L'Ange Gardien est privé de la plénitude et de l'équanimité de sa vision de Dieu pour le bien de l'homme, afin de le conduire à un rang supérieur, mais pour aller avec lui lui-même, comme s'il retrouvait ce qui lui avait déjà été donné (ce qui, cependant, n'élimine pas sa béatitude céleste simultanée). Cette kénose de la nature angélique pour le bien de l'humain est une libre maîtrise de soi qui, comme tout sacrifice d'amour, conduit à de nouvelles possibilités et relations plus élevées. À cette kénose naturelle s'associent le service personnel, l'exploit, le sacrifice de soi et, surtout, la patience. Car tolérer notre péché et notre stupidité, notre persistance dans le mal et notre opposition au bien, notre bestialité et notre diabolisation, notre paresse sans fin et notre torpeur spirituelle nécessitent une telle intensité d'amour miséricordieux que nous ne pouvons pas imaginer. Toutes les images de patience d'amour que nous connaissons : une mère qui pardonne tout et donne tout pour son fils prodigue et sans valeur, une femme qui endure tout d'un mari indigne, un ami ou un frère ou une sœur qui sauve une personne spirituellement en décomposition - tout cela ne sont que des images de cette patience, de cet amour que nous montre notre ange gardien. De même, souffrir des blessures d'amour infligées par l'homme à l'homme est une image de la blessure avec laquelle nous blessons constamment notre Ami incorporel, et ces blessures consistent parfois en la blessure finale que lui inflige la fin indigne de la vie humaine dans le péché ou le suicide. Le suicide est un péché délibéré contre l'ange gardien, une profanation de son amour. Le suicidé, repoussant son ange gardien, s'engouffre dans les bras du démon. Et dans cette prouesse de patience, l’amour angélique, comme tout véritable amour, ne cherche pas le sien – que peut-on donner à un ange ? Pour lui, selon la parole du Seigneur, « il y a plus de bonheur à donner qu'à prendre ». Les dons de cet amour sont semblables à la façon dont une mère prodigue son amour et son affection à un enfant, sans rien exiger en échange, mais en se réjouissant seulement de son amour pour lui. Et la seule façon de répondre aux anges et ainsi de récompenser leur amour est de leur donner l'occasion de se réjouir de nous, tout comme une mère se réjouit de chaque réussite et de chaque sourire de son enfant. Mais de même que l’amour maternel précède toute possibilité d’amour ou de joie réciproque, de même l’amour angélique nous attend et nous protège avant que nous puissions y répondre. Ainsi, l'ange participe, du mieux qu'il peut, à la créativité de la vie humaine et à son salut - par la protection, l'instruction et la prière. 9. Rien dans notre vie ne s'accomplit sans son observation et sa participation, à moins que nous-mêmes, par notre volonté mauvaise et criminelle, ne restions coincés dans le péché, ne rendions difficile ou impossible la communication avec lui et n'éloignions de nous notre ange gardien. Cependant, même alors, lui, éloigné par nous, pleurant et pleurant pour nous, veille sur nous dans la prière, ne nous quittant pas des yeux et attendant la première occasion de nous aider, de travailler pour nous. Son amour ne nous quitte jamais, et la douceur omniprésente de cet amour est incommensurable. Ce travail des anges au-dessus de nous et avec nous ne nous est pas directement connu ; par conséquent, en tant qu'êtres charnels, nous ne faisons pas l'expérience de la vie de l'esprit désincarné. Cependant, nous savons que le travail pour nous, les êtres charnels, n'est toujours pas seulement une tension corporelle et un gaspillage de force, mais aussi une sorte d'effort spirituel. Et ce travail spirituel est accompli par l’ange gardien comme preuve de l’efficacité de son amour. Comment reconnaître cet amour, cette douceur, cette sollicitude, cette patience, cette humilité, cet abnégation de l’amour de l’ange gardien pour nous ? Les yeux pleins d'amour, il regarde notre âme, et elle ressent vaguement à la fois ce regard et cet amour. Mais au-delà de cette vie, l'âme saura que cet Ami lui appartient entièrement et lui a toujours appartenu, que tout son amour et ses soins étaient uniquement pour elle. Et alors la soif la plus brûlante et la plus inéluctable de l’être humain sera étanchée : le désir d’amour mutuel. C'est son propre Ami, inséparablement possédé, qui ne lui sera jamais enlevé, car il est son autre moi supérieur. Il n’y a pas eu de moment dans la vie d’une personne où un Ami n’était pas avec elle : « dès l’enfance, en tant qu’amoureux de l’humanité, tu l’as nommé tuteur » (Can. English Chronicle, paragraphe 9, tr. 5), « donné par moi pour toujours ». Au seuil initial de la vie, à la naissance, un ange gardien nous rencontre, et au seuil final de la mort, il rencontre également notre âme et l'accompagne. On dit qu'une personne sur son lit de mort est laissée seule, et cela est vrai par rapport aux gens, à nos semblables, mais elle n'est pas seule dans cet isolement, car son ange est avec elle. En y regardant, l'âme se comprend et se voit elle-même et sa vie, non plus avec des yeux terrestres, mais dans l'éternité à laquelle appartient l'Ami. Il est médiateur, leader et enseignant - pour l'éternité... "Pendant de longues heures et de longs jours, j'étais dans une fournaise ardente. Pour la première fois, j'ai compris pourquoi et dans quel sens l'Église aimait tant cette image du feu dans la grotte. Car j'ai moi-même brûlé avec mes péchés, ils m'ont brûlé et ensemble ils ont brûlé dans le feu. Par la grande miséricorde de Dieu, j'ai moi-même brûlé, mais je ne me suis pas éteint, même s'il était naturel pour moi de brûler et de mourir, et il semblait même impossible de ne pas mourir. Dans cette grotte ardente, une certaine fraîcheur m'a été envoyée - un ange gardien qui est apparu dans la grotte aux trois jeunes, et est descendu vers moi, m'a rafraîchi et m'a sauvé. Cela ne peut pas être expliqué avec des mots, mais à partir de maintenant je sais qu'on peut brûler dans une fournaise ardente sans être brûlé... Et soudain - après cette brûlure - la fraîcheur et la consolation ont pénétré la grotte ardente de mon cœur... Soudain, mon péché a cessé de me brûler, a cessé d'exister, il a disparu, et de tout mon cœur j'ai ressenti le pardon, sa légèreté et sa joie incommensurables. L'Ange Gardien, qui était constamment avec moi, a mis cela dans mon cœur. Je sentais que tout était pardonné, qu'il n'y avait aucune colère de Dieu sur moi, rien ne me séparait du Seigneur, car j'étais racheté par mon Seigneur. Mais ce sacrement du pardon ne m'a été révélé qu'à propos du sacrement de la mort, car en même temps je sentais que ma vie était finie, j'étais en train de mourir. Où est-elle, la peur de la mort ? Il n’y en a pas, il n’y a que la joie de la mort, la joie du Seigneur. Une joie céleste et inexprimable en langage humain remplissait tout mon être... Je me reconnaissais au-delà des frontières du monde. On réalisa que tout le monde était également vivant et proche, les vivants comme les morts. Je sentais que tout le monde était avec moi spirituellement, et en même temps je réalisais que la souffrance physique ne me permettrait toujours pas de communiquer avec ceux qui étaient à mon chevet. Je m'appelais alternativement, comme si je ressentais spirituellement mes proches, morts depuis longtemps, ainsi que les vivants. J'ai été transporté où je voulais. Et la présence de Dieu régnait sur tout... Puis je me suis déplacé, comme par un ordre intérieur, de ce monde-là vers Dieu. Je me suis précipité avec rapidité et liberté, sans aucune lourdeur. Je savais avec un certain sentiment intérieur fiable que j'avais déjà dépassé notre temps, que j'avais également dépassé la génération suivante, et derrière elle, au milieu de la suivante, la fin brillait déjà. Les lumières indescriptibles de l’approche de Dieu se sont allumées, l’horizon est devenu plus lumineux, la joie inexplicable : « l’homme ne peut pas parler ». Et à ce moment-là, la voix d'un compagnon résonnait à l'intérieur : je n'étais pas seul, mais avec mon autre moi, c'était un ange gardien. Il m'a dit que nous étions allés trop loin et qu'il fallait revenir... à la vie. J'ai compris et entendu avec mon audition intérieure que le Seigneur me ramenait à la vie et que j'étais en train de me rétablir. Le même appel qui m'a libéré de ce monde et de la vie, en même temps, avec la même parole, m'y a ramené. Intérieurement, je savais déjà que j'allais récupérer, même si je n'allais pas encore mieux. Je suis revenu à la vie après la mort. Et pendant tout ce temps, je savais que je n'étais pas seul, qu'un ami était avec moi, le plus proche, nécessaire et silencieux. Je ne l’ai pas vu de mes yeux, il se cachait, mais j’entendais et j’étais conscient de sa présence… » Mais si aux jours de notre vie, de la naissance à la mort, notre Ami est inséparable de nous, qui nous est « assigné », « choisi », « donné », « accepté de Dieu », alors quelle est sa vie avant notre naissance et après notre mort ? Nous appartenait-il, et nous lui appartenions dans un amour angélique éternel, quand nous n'y étions pas encore, et, d'autre part, ce lien est-il rompu et terminé lorsque nous ne sommes plus sur terre ? Notre ange gardien recevra-t-il alors une autre mission, une autre âme, un autre ami ? Son amour et son amitié pour nous cesseront-ils, remplacés par un nouveau service pour lui ? Une nouvelle et définitive perte nous attendra-t-elle au-delà des frontières de ce monde, et nous retrouverons-nous abandonnés par l'Ami dans une sorte de solitude métaphysique ? Bien entendu, il suffit de poser une telle question pour constater immédiatement qu’il ne peut y avoir d’autre réponse que négative. Une personne entre dans le monde par la naissance et sa vie commence dans le temps, pour chacun dans le sien. Mais son ange gardien ne naît pas avec lui, il existe avant sa naissance, ou plutôt, il lui préexiste. Quelle est son attitude face à cette même naissance, l'entrée dans le monde d'une nouvelle personne ? Est-ce efficace ou inefficace, positif ou indifférent ? Mais si l'envoi d'un ange gardien à une personne ne peut être compris comme une mission ou un ordre externe donné, pour ainsi dire, à l'ange suivant pour le prochain service, sans une relation interne entre ce qui est envoyé et celui à qui il est envoyé, alors, au contraire, cette relation doit être considérée comme préétablie. Quel est ce pré-établissement ? Suivant. Un ange gardien ne meurt pas avec une personne, car les anges ne connaissent pas la mort. Mais un mort n’est que « décédé », c’est-à-dire endormi. Bien qu'il expérimente une séparation temporaire de l'âme et du corps, il ne vit cependant pas une vie pleine, une seule âme, privée de corps, dans l'espoir d'une résurrection générale et d'une nouvelle union avec elle. Alors, la mort est-elle aussi une séparation d'avec l'ange gardien, qui est ainsi libéré de son ministère, de sorte que ce lien temporaire avec la vie terrestre d'une personne devient une chose du passé et tombe ainsi dans l'oubli ? Ou au contraire reste-t-il indestructible et persiste-t-il au-delà de cette vie, dans l'au-delà, au-delà même de ce siècle, dans la vie du siècle prochain, dans la résurrection ? En d’autres termes, le lien entre un ange gardien et la personne qui lui est confiée, qui est l’amour angélique dans toute sa puissance et sa gloire, n’a-t-il qu’une signification instrumentale, auxiliaire, et donc temporaire, conditionnelle ? Ou bien, comme l'amour, est-ce une relation personnelle, car l'amour personnel est un choix individuel, qui plus est, absolument individuel, car il n'est soumis à aucune restriction de temps et de lieu, tout comme les autres relations humaines, même les plus personnelles ? Peut-être se posera une autre question déroutante : l’ange gardien, après la mort d’une personne, ne reçoit-il pas, pour ainsi dire, une nouvelle mission, un nouveau service envers une autre personne, puis envers une autre, etc. ? Il n’y a pas de réponse directe à cette question ni dans la Parole de Dieu ni dans l’enseignement de l’Église. Cependant, il faut garder à l'esprit que dans la Parole de Dieu, il n'y a pas la moindre indication de cette possibilité : partout où l'on parle des anges en relation avec l'homme, il s'agit uniquement d'une relation personnelle - en particulier Mat. 18, 10. Il n'y a aucune base indirecte à cela dans le rapport des nombres des mondes humain et angélique. Selon l'enseignement généralement admis de l'Église, le nombre d'anges est plusieurs fois supérieur au nombre de personnes (la parabole des 99 brebis abandonnées pour en gagner une - Matthieu 18 : 12-13 - est parfois utilisée - non sans étirements - pour déterminer le rapport entre le nombre d'anges et de personnes). Mais les objections décisives à une telle hypothèse proviennent surtout de la relation générale entre les hommes et les anges, comme nous le verrons ci-dessous. Cependant, même si nous acceptons conditionnellement l'hypothèse selon laquelle les anges gardiens acceptent un nouveau ministère, cela n'abolit pas ni même n'affaiblit la nature personnelle de la relation entre une personne et un ange gardien, ce qui est ici la chose la plus importante. L'amour angélique est personnel, mais non exclusif, il inclut, ou plutôt inclut des cercles entiers d'existence, s'étendant au monde entier, à toute l'humanité et à toute la création. Par conséquent, même si l’on pouvait imaginer qu’un ange gardien soit envoyé pour protéger de nombreuses personnes, cela signifierait seulement que leurs âmes et leurs destins sont imprégnés d’un fil conducteur qui les unit et sont dans une connexion mystique délibérée les uns avec les autres. Mais même au-delà de cette délibération, le lien de l’amour angélique pénètre et relie toute l’humanité. Par conséquent, afin de ne pas compliquer notre raisonnement avec cette hypothèse vaine et improbable, qui d'ailleurs ne change rien au fond de la question, mais ne fait que la compliquer, nous partons de la position selon laquelle chaque personne reçoit son propre ange gardien. Mais cette relation particulière ne doit être comprise que sur la base de la relation générale entre les mondes angélique et humain. « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » (Genèse 1 : 1). La compréhension généralement acceptée de ce texte sacré, qui dénote le schéma le plus général de l'ensemble du monde créé, est telle qu'il parle de la création du ciel intelligent, ou du monde angélique des esprits désincarnés, et de la terre, comme substance première et avec toutes les substances de notre monde, qui a l'homme pour tête et centre. Dans le même temps, un certain parallélisme s'établit entre la création du ciel et de la terre - une relation positive, exprimée par le mot et. Cette parole de la Parole de Dieu contient l'enseignement sur la relation entre les mondes angélique et humain, le ciel et la terre, 10 et il faut avant tout s'attarder sur sa révélation. Que les anges aient été créés avant la création finale du monde humain, avant la fin des six jours et, en tout cas, avant la création de l'homme, cela est une indication directe de la Parole de Dieu, sur laquelle se fonde la croyance de l'Église. "Les miroirs de lumière sont Dieu primordial et les trois bougies solaires reçoivent le rayonnement en elles-mêmes, car comprenant, ayant d'abord conçu les rangs angéliques, l'esprit divin a été composé." La question de savoir quand exactement les anges ont été créés ne trouve pas de réponse directe dans la Parole de Dieu (ici nous apprenons, dans le livre de Job, 38.7, seulement le terminus ad quem, à savoir avant la création des étoiles, c'est-à-dire le quatrième jour), et n'a pas non plus de réponse uniforme dans les écrits de l'Église. Selon saint Augustin, la création des anges fait référence au premier jour : que la lumière soit, et nous entendons ici l'éclat de la lumière non seulement physique, mais aussi mentale, c'est-à-dire les « secondes lumières » - les anges. Chez d'autres pères (saint Basile V., Grégoire de Dieu, Jean Chrysostome, Ambroise Med., Jean de Damas, le bienheureux Jérôme, etc.), il se réfère au temps précédant même le premier jour de la création, et cette opinion semble être la plus appropriée (Gen. 1, 1). C'est aussi le plus naturel basé sur la relation générale entre le monde spirituel et le monde humain, exprimée dans le sens et. Le monde angélique a un double attrait : comme des secondes lumières, comme des charbons porteurs de Dieu, allumés par l’aube de Votre être 11, ils sont saturés de lumière divine, « la Divinité adorée ». Leur vie en Dieu est une « participation à une gloire indescriptible » et à la louange de Dieu. Ils plongent dans l’océan de la vie divine et montent de lumière en lumière, enseignés et éclairés à travers des hiérarchies en neuf étapes, du plus haut vers le plus bas. Mais en même temps, les forces désincarnées sont des anges, et ce n'est que sous ce nom que nous, humains, les connaissons, et ce nom contient déjà la révélation de ce mystérieux et par lequel le ciel et la terre sont reliés. Le ciel, c'est-à-dire le monde des forces mentales et des esprits désincarnés, n'a pas été créé séparément et indépendamment, mais avec la terre et en relation avec la terre. Les esprits désincarnés ne sont pas définis dans leur existence par rapport à eux-mêmes, mais comme des anges messagers, des messagers, c'est-à-dire également par rapport à la terre. Le monde angélique a été créé avec la pensée du service angélique, cette participation messagère aux destinées du monde, autrement dit avec la pensée du monde humain. Par leur service, les anges s'unissent au monde humain en un tout inséparable, de sorte que ni le monde n'existe sans les anges, ni les anges sans le monde, et que les deux constituent ensemble une seule création : le ciel et la terre. Cette proximité et ce lien entre les mondes angélique et humain sont soulignés par la Parole de Dieu à divers égards. Les anges sont les gardiens des forces naturelles : le feu, les corps célestes (selon une croyance ancienne) et le monde inanimé en général. Par analogie, on peut conclure qu’ils sont les gardiens de la flore et de la faune. - Ils sont les exécutants des commandements de Dieu sur l'homme, en tant qu'anges gardiens de personnes individuelles et de nations entières, de royaumes, d'églises individuelles, en général, de toute la race humaine, tant au début qu'au milieu et à la fin de ce siècle - dans la moisson des temps. La Parole de Dieu n'indique pas tous, mais seulement certains aspects du ministère angélique, mais il n'y a aucune raison de comprendre cette incomplétude du calcul dans un sens restrictif (par exemple, de ce qui est dit sur les anges de l'eau, du feu et des vents, mais pas sur l'ange de la terre ou sur la flore et la faune, pour conclure que ces domaines sont étrangers à la protection des anges). Cette liste est plutôt approximative et non exhaustive. De même, et sur la base de l'indication de l'existence d'anges spéciaux du royaume de Perse et de Judée ou des anges des sept églises d'Asie Mineure, personne ne tire la conclusion qu'eux seuls sont caractérisés par une protection angélique ; au contraire, cette dernière s'étend à toutes les églises, royaumes, peuples, même monastères, villes, lieux, etc. En un mot, il ne serait pas exagéré de dire que notre monde tout entier dans son ensemble et dans ses parties constitue le domaine du service angélique, et l'armée angélique comprend parmi son nombre les anges gardiens non seulement de personnes individuelles, mais de toute la création terrestre. Tout dans le monde est gardé par des anges, tout a son propre ange, tout a sa relation dans le monde angélique. Cette position, bien que non directement exprimée dans l'enseignement de l'Église sur les anges, y trouve néanmoins un soutien suffisant, et cela ressort suffisamment clairement de l'impossibilité d'un jugement inverse. En effet, que peut-on signaler dans la création qui n'aurait pas de soins angéliques, qui porterait le sceau d'un rejet ontologique ? Mais alors, cela n’existerait tout simplement pas. Une certaine limitation, qui est plutôt une clarification, ne peut consister que dans le fait que dans un monde déformé par le péché, lorsque l'état de la créature n'est pas dans l'état approprié, des créatures ou des états laids peuvent surgir qui ne trouvent pas de justification ontologique directe pour eux-mêmes ; c’est le fruit de la créativité négative du diable dans le monde qu’il a captivé. On peut dire de ces monstruosités ontologiques qu’elles sont extra-sophiques ou anti-sophiques, ou, pour le dire dans le langage de l’idéalisme platonicien, des êtres extra-idéologiques ou anti-idéologiques. Cependant, leur non-sophia totale ou leur anti-idéologie est également impossible, car alors ils n’existeraient pas du tout. Par conséquent, si une telle limitation est autorisée, elle ne peut être acceptée que dans un sens limité. Le diable ne peut rien créer, il ne fait que déformer ce qui existe déjà, créé par Dieu. Par conséquent, la puissance existentielle positive même de ces distorsions ne trouve son soutien que dans les fondements de l'existence créés par Dieu et préservés angéliquement (tout comme les parasites ou les formations malignes ne peuvent exister que dans un organisme vivant, et donc par leur propre pouvoir). En revanche, même les descendants du royaume d’Abaddon, comme les sauterelles, qui ont le pouvoir des scorpions (Ap. 9 : 3-11), puisqu’ils sont un instrument de la colère de Dieu, sont sous le contrôle des anges. Ceci est généralement révélé dans l'Apocalypse par l'apparition de sept trompettes (8.10) et de sept coupes de la colère de Dieu (16), également déversées par des anges (dont le résultat est des blessures purulentes dégoûtantes sur le corps, et la transformation de l'eau en sang, et une chaleur excessive et une mélancolie mortelle). Dans d’autres cas, les anges sont des instruments destructeurs de la colère de Dieu, comme l’ange qui détruisit les fils d’Israël par la peste pour le péché de David (2 Samuel 24), ou l’armée de Sennachérib (2 Rois 19 :35). Sur la base de ces cas 12, il faut conclure que même dans ses états pécheurs douloureux, le monde ne reste pas privé de la vigilance angélique en accomplissement de la providence de Dieu à son égard. Mais l'action de la providence de Dieu s'accomplit à travers les anges 13. On peut donc établir comme proposition générale que rien dans la vie de ce monde, sauf le péché, ne reste étranger au monde angélique, rien dans ce monde ne s'accomplit sans la participation des anges. Bien entendu, dans l'état actuel des choses, basé sur l'expérience, nous en savons peu, ce qui explique sans doute le manque général de clarté du dogme sur les anges et la pauvreté dogmatique de la connaissance à leur sujet. L'Église, comme toujours, dans sa vie, dans le culte pratique et le culte, sait bien plus que ce qui est inclus dans la conscience dogmatique et la théologie. Il témoigne solennellement de la communication constante des anges avec nous : tant sur le plan iconographique - la présence d'icônes d'anges dans l’église est la preuve de leur présence authentique - qu'hymnologiquement - les certificats de coprésence priante des anges dans l’église sont constamment répétés. De cette profondeur de connaissance de l'Église, des vérités doctrinales, nouvelles et en même temps anciennes, montent à la surface de la connaissance dogmatique, car rien de nouveau qui n'est contenu dans cette profondeur ne peut être révélé dans la conscience de l'Église, mais en même temps elle ne s'adapte jamais pleinement à cette profondeur. La connaissance du monde angélique, vague et obscurcie, n'était pas étrangère à la piété païenne. L’apparition même de la doctrine des anges dans la Bible est désormais attribuée par la critique scientifique à l’influence soit perse, soit assyro-babylonienne. Selon cette opinion, la seule chose qui peut être considérée comme correcte est qu'une certaine connaissance du monde angélique est accessible à la conscience religieuse naturelle en dehors de la Révélation, comme cela est observé à propos de nombreuses autres vérités religieuses. Les anciens dans leur immédiateté entendaient les anges, connaissaient leur présence et exprimaient cette connaissance avec la conviction générale que πάνταπλήρηθεών - tout est rempli de dieux, c'est-à-dire de manifestations personnelles du pouvoir divin - les anges de Dieu. Chaque personne a son propre « démon », δαιμόνιον, que Socrate a reconnu avec une si merveilleuse clarté, et chaque lieu a son propre loci de génie. Le pouvoir divin coule et se manifeste partout : les arbres ont leurs dryades, les rivières et les mers ont leurs dieux, les villes ont leurs gardiens et même les choses sacrées ont leurs esprits (« fétichisme »). Le polythéisme connaissait les hiérarchies spirituelles, mais n'a jamais su distinguer et opposer le Créateur et la Création. La connaissance du monde angélique y se manifeste avec plus de puissance et de clarté que la connaissance de la Divinité elle-même. Excommuniés de la vraie connaissance de Dieu, les païens ne furent pas abandonnés par les anges. De la relation générale entre les mondes angélique et humain, un certain nombre d'autres questions surgissent : comment la participation à ce ministère est-elle répartie entre les différents ordres d'anges ? Est-ce qu'ils ont tous cette participation ? En revanche, dans quels domaines de la vie mondiale et comment se manifeste cette participation ? Cependant, avant toutes ces questions particulières, se pose une question générale : celle des fondements ontologiques de cette relation elle-même, du sens même de la doctrine du ciel et de la terre. Le monde des esprits désincarnés a été créé sous forme d’anges pour servir ce monde. Le rôle médiateur des anges entre Dieu et le monde est ainsi décrit dans le Ps. 17 : 10-11 : " Il courba les cieux et descendit ; les ténèbres étaient sous ses pieds. Et il s'assit sur les chérubins et vola et fut porté sur les ailes du vent. " Épouser. Ps. 79.2. L’image de s’asseoir sur des chérubins (également caractéristique de la vision du char d’Ézéchiel) contient l’idée que Dieu s’approche de la création et s’y rapporte à travers les anges. Le ministère des anges présuppose l'existence d'un lien ontologique entre les mondes angélique et humain. La montée et la descente des anges s'effectuent le long d'une échelle qui existe entre la terre et le ciel et qui a été vue par Jacob. Non seulement l’ange gardien est dans une relation personnelle avec celui qu’il protège, mais aussi les anges du feu, des vents et des eaux sont dans une relation similaire précisément avec ce domaine de la création. Les anges sont envoyés à tel ou tel service non pas indifféremment, mais conformément à leur propre idée ou nature personnelle, et cette relation, bien sûr, a la plus grande opportunité et le plus grand caractère concret. Le monde angélique a dans sa nature, bien que d'une manière particulière, la composition entière, tout, pour ainsi dire, le contenu de notre monde, et ce n'est qu'en vertu de cette relation que le service angélique peut être accompli. Le ciel et la terre représentent pour ainsi dire deux images de l’existence d’un seul monde, d’une seule création : άνω et κάτω « en haut et en bas »], le monde idéal et réel, en haut et en bas, qui se regardent et se rapportent. Les premiers mots du livre de la Genèse expriment la base la plus intime de la création dans ses deux images, dans deux mondes, mais un de la création de Dieu : créer - bara - Dieu - elohim - ciel et terre, et les a créés au commencement, c'est-à-dire à l'origine et à l'origine. Le ciel et la terre, en tant que totalité de toutes les possibilités de création, précèdent dans leur origine toute création ultérieure, celle de six jours, et ils l'incluent déjà en eux-mêmes comme possibilité. Les actes individuels de création ne doivent pas être compris comme une créativité complètement nouvelle, sortie de rien, égale à la « initiale », ni comme une violence ontologique, imposant à la terre quelque chose de jusqu'ici étranger et inhabituel. Au contraire, ils contiennent un commandement direct à la terre de révéler sa puissance : que la terre produise de la verdure (Genèse 1 : 11), que l’eau produise des reptiles, une âme vivante (1 : 20), que la terre produise une âme vivante selon son espèce (1 : 24). La terre regarde vers le ciel, portant en elle toute la création déjà esquissée dans le ciel, et, obéissant au commandement de Dieu, elle s'en rend compte. Mais fondamentalement, rien de nouveau n'est créé dans la période de six jours qui n'ait été créé au début 14, avant la période de six jours, ou, pour ainsi dire, au-dessus de la période de six jours, et rien de plus n'est dit sur le ciel - pour commémorer le fait qu'il a été créé en un seul acte dans la plénitude de sa perfection (cf. Gen. 2, 1 : « ainsi furent créés le ciel et la terre et toutes leurs armées » 15, et à propos de la terre on ajouta : « la terre était informe et vide, et les ténèbres étaient sur l'abîme, et l'Esprit de Dieu planait sur les eaux" (Genèse 1 : 2). Et il n'est sorti de l'informe et du vide qu'au cours des six jours. Mais le ciel et la terre ont été créés « au commencement », c'est-à-dire non seulement initialement, mais aussi initialement, à partir ou sur la base d'un seul principe créateur de paix : la Sagesse de Dieu. Le monde a été créé par la Sagesse, « tu as créé toute Sagesse ». La sagesse de Dieu, l'auto-révélation de la Sainte Trinité, le Père dans le Fils par le Saint-Esprit, contient l'idée ou le prototype de la création - le monde divin, existant éternellement en Dieu. Le Dieu Trinitaire a une essence ou nature, une vie et une auto-révélation, et cette auto-révélation du Divin, comme existant en soi, est la Gloire de Dieu et Sa Sagesse. Cette même Sagesse est à la fois la base et le but de la création. « Le Seigneur a fait de moi le commencement de ses voies depuis des temps immémoriaux » (Proverbes 8 :22). Tout ce que Dieu crée est contenu dans Sa Sagesse et ne peut rester en dehors d'elle (restant « dans l'obscurité totale, extérieur », hors de l'existence). Par rapport à Dieu lui-même, sa Sagesse est le contenu éternel de la Parole de Dieu, la parole de la Parole, et la Vie éternelle, la réalité de cette parole - par le Saint-Esprit. Elle est Dieu lui-même dans son auto-révélation 16. Par rapport au monde créé, c'est le monde d'avant la création, κόσμος νοητός, le monde divin, primitif, contenant en lui une base suffisante et exhaustive pour toutes choses. Au commencement, ἐν ἀρχῆ - le premier mot du livre de la Genèse a été répété une fois de plus par le théologien évangéliste - il y avait la Parole, et la Parole était à Dieu, et Dieu était la Parole : au Commencement, c'est-à-dire dans la Sagesse de Dieu, la Parole de Dieu, la Parole du Père, était, c'est-à-dire que de toute éternité il y a l'être et la vie (« en Lui est la vie ») l'Esprit vivifiant. Ce texte initial de l'Évangile de Jean contient une révélation non seulement sur la Parole, mais aussi sur toute la Sainte Trinité. Mais il ne peut en être autrement, car la révélation du Fils introduit déjà la révélation du Père, et elle ne peut s'arrêter au Deux, mais introduit nécessairement la Trinité. Il faut donc l’interpréter non pas dans le sens d’un simple lien verbal, ce qui est évidemment inapproprié et insuffisant dans un texte au contenu théologique aussi élevé, mais dans le sens d’une indication mystérieuse et cachée de l’Esprit Saint vivifiant, unissant le Père et le Fils comme amor univivus amborum (« et la Parole est à Dieu », « Celle-ci depuis des temps immémoriaux à Dieu »). Ceci, comme celui de Dieu πρὸςτὸνΘεόν, où le Père est clairement compris, n'est rien de plus qu'une indication du Saint-Esprit. Et cette même pensée s’exprime encore plus nettement dans l’Art. 4. : « dans ce ventre il y avait, et le ventre de ήζωή était la lumière de l'homme. » La vie ici désigne clairement l'Esprit vivifiant qui demeure sur le Fils, illuminant le monde avec le Saint-Esprit. Entendu dans ce sens trinitaire, le prologue de l'Évangile de Jean contient l'enseignement non seulement sur la Parole de Dieu, le Fils du Père, mais aussi sur l'Esprit Saint, le Consolateur, comme il est naturel pour le prologue de l'Évangile pneumatologique par excellence. Cependant, le prologue de l'Évangile de Jean a une signification non seulement trinitaire, mais aussi sophiologique. Et tout d’abord, le premier mot du prologue au début est le même que dans la Genèse (et, bien sûr, dans Proverbes 8 :22). Il ne peut évidemment pas s’agir ici de temps par rapport à la vie pré-éternelle de la Sainte Trinité, mais il a une signification ontologique générale. Si au début de Genèse 1.1 peut encore être comprise dans un sens temporel, dans la mesure où elle se rapporte à l'émergence du monde, alors dans le prologue, où, au contraire, toute émergence de la Parole est implicitement rejetée, mais son existence originelle, c'est-à-dire éternelle est affirmée, cette compréhension temporaire de ἐνἀρχῆ est directement inappropriée et contradictoire. Ἐνἀρχῆ ne signifie pas ici « au commencement des temps », mais « dans l'éternité de Dieu », et le premier sens du commencement est donc l'éternité. Mais que signifie d’autre l’éternité de Dieu sinon sa Sagesse et sa Gloire ? La signification sophiologique du prologue ressort encore plus clairement du fait que la doctrine de la Sainte Trinité est présentée ici en relation directe avec la création du monde : « tout ce qui était », « la lumière brille dans les ténèbres », « le Verbe s’est fait chair ». Ici, l'enseignement sur la vie éternelle de Dieu en Lui-même, dans la Sainte Trinité, et sur Dieu le Créateur, procédant de Lui-même à la création, illuminant de Sa lumière les « ténèbres totales », c'est-à-dire la non-existence, le néant créé avant la création, est comparé et mis en relation. En même temps, le commencement qui relie Dieu au monde est Sophia, la Sagesse de Dieu 17 : « Le Seigneur a fait de moi (la Sagesse) le commencement de ses voies. » On peut donc dire que le début du prologue de l'Évangile de Jean est la Sagesse éternelle de Dieu, le monde divin avant la création, comme base de la création. Adressé au Divin, il contient la vie de la Sainte Trinité : Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν - c'est une formule trinitaire sous un aspect sophiologique : le début contient la révélation du Père adressée au Fils et agi par les Saints-Esprits. Le début du livre de la Genèse contient une révélation sur la même Sagesse, mais déjà dans son appel à la création, comme fondement de cette création : « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». Au début signifie ici : par le début, jusqu'au début, conformément au début, sur la base du début. La Sagesse éternelle en Dieu et elle, comme commencement de la création du monde, ne sont pas deux principes différents, mais un seul et même commencement, ἀρχῆ, adressé à Dieu et au monde : dans le premier sens, c'est le monde, comme principe fondamental divin incréé de la création, dans le second sens, le monde, créé à partir de rien par la volonté de Dieu, a créé la Sagesse 18, toute la création, qui comprend, évidemment, le monde et l'angélique et l'humain. Ainsi, le fondement commun de la création pour l’ensemble du monde créé, ciel et terre, est contenu dans la Sagesse de Dieu. Et c’est cette unité Sophian du monde angélique et humain qui doit être réalisée dans toute sa signification appliquée à la question considérée. Les anges, sans aucun doute, se réfèrent à tout cela - πάντα, qui surgit à travers la Parole dans la Sagesse de Dieu, c'est-à-dire aux idées primitives de la création. Quelle place le monde angélique occupe-t-il dans toute la création ? Est-ce là son propre monde particulier, à côté du monde humain et, pour ainsi dire, en plus de lui ? Sa création a-t-elle révélé l’inépuisabilité de la créativité de Dieu, grâce à laquelle Dieu, ne se contentant pas du monde visible, invente à côté de lui un monde invisible ? 19 Cette considération, davantage motivée par la piété que par la théologie, ne pose pas la question dans son ensemble. Il contient certes l’idée incontestable que le monde angélique représente une région de création indépendante, différente de notre monde, et en ce sens indépendante de lui. Cependant, cette idée de l'indépendance du monde angélique par rapport au monde humain, qui est bien entendu valable dans ses limites, ne peut être pleinement soutenue. Autrement, cela contredit directement le lien dans lequel la Parole de Dieu place les deux mondes, le ciel et la terre, et nous fait oublier le dessein angélique des esprits désincarnés. La nomination des anges indique leur service, et ce dernier présuppose une connexion et une corrélation directe entre les deux mondes. Nous avons déjà dit que le service des anges envers le monde humain ne peut pas être compris extérieurement, comme quelque chose qui ne découle pas de leur propre nature, mais doit être expliqué sur la base de la connexion interne des deux mondes, basée sur l'unité ontologique de la création. Les anges servent le monde et l'homme parce qu'ils lui sont apparentés et, dans un certain sens, identiques dans leur thème ontologique principal ou, pour ainsi dire, dans le motif de la création. L'ange de feu est lui-même ardent dans le sens où il porte dans sa nature l'élément intelligible du feu, tout comme l'ange de l'eau porte la nature de l'eau, etc. Les anges gardiens des individus, des peuples et des sociétés sont précisément dans une affinité spirituelle délibérée avec ces individus spirituels. La base commune de cette connexion entre le ciel et la terre, les deux mondes, est que tous deux ont été créés également au même commencement, à un seul commencement, et ce commencement un à un de toute création est Sophia, la Sagesse de Dieu, dans laquelle les prototypes (παραδείγματα) de toutes les choses créées sont inscrits de manière pré-éternelle. Le monde angélique et le monde humain diffèrent cependant l'un de l'autre par leur mode d'existence, par l'unité de la base créatrice et la communauté du thème ontologique. Les prototypes divins, les idées du monde, se réalisent dans la création de deux manières : au ciel - spirituellement, non incarnés, et sur terre en incarnation. La Sagesse divine unique donne existence aux deux mondes et les relie. Bien entendu, cette idée n’a pas besoin d’être comprise de manière étroite et directe. Chacun des mondes se caractérise par l'originalité dans la mise en œuvre d'un thème créatif unique. En particulier, la manière d'être du monde angélique a ses propres différences, qui peuvent être brièvement exprimées de cette manière : dans le monde angélique, il n'y a aucune place pour un être naturel spécial non hypostatique, et même aucune place pour la nature ou le monde et le cosmos actuels, dans lesquels, à partir desquels et pour lesquels l'homme est créé. Le monde angélique, qu'il soit spirituel ou incorporel, est complètement hypostatique, il n'y a rien en lui qui n'ait une existence personnelle, alors que dans notre monde tout est sous-humain, c'est-à-dire le monde inorganique et organique est impersonnel, il n'est hypostasié que dans l'homme et à travers l'homme, tandis que l'existence hypostatique n'est caractéristique que de l'homme. De plus, le monde angélique a sa propre structure hiérarchique, résultant de la différence dans la proximité des anges avec Dieu, et donc une vie intérieure particulière chez ses ancêtres. Enfin, la propre vie des anges en se tournant vers Dieu est déterminée par leur présence devant le trône de Dieu et en reçoit sa puissance particulière. En un mot, le monde angélique n’est pas une simple répétition de notre monde dans le domaine spirituel, car en général il ne peut y avoir de répétition dans la création de Dieu. L'unité du principe ontologique n'implique nullement une telle répétition. Cependant, il contient la base d'une relation positive ou d'une unité entre les deux mondes, par la puissance de laquelle ils vivent, avec toutes leurs différences, et une seule vie commune. La création des deux mondes par l'unique Sagesse de Dieu ne peut pas être comprise dans un sens tel qu'on y distingue deux principes indépendants, l'un pour le monde spirituel, l'autre pour le monde physique - non, le commencement est un. Cependant, Dieu, ayant décidé de créer le monde, le commence par un monde spirituel, angélique et incorporel, et le termine par un monde terrestre. Pourquoi est-ce l’ordre de la création et non l’inverse ? On ne peut s’empêcher de voir une explication à cela dans la hiérarchie naturelle de la création. Le Seigneur réalise d'abord les images créatrices de sa Sagesse dans la création du monde incorporel et angélique, appelle à l'existence des visages hypostatiques créés, dans lesquels sont imprimées toutes les images de l'existence, ses « idées ». La sagesse de Dieu reçoit un reflet personnel et multi-hypostatique dans les « secondes lumières » du monde angélique, situées à proximité immédiate du Divin dans sa cathédrale hiérarchique. Le monde angélique, à sa manière, est inhérent à toute la plénitude de la création ; il ne fait pas partie du monde, mais du monde entier, seulement dans sa manière d'être particulière, hypostatique et spirituelle. Le Seigneur a la sagesse de Dieu comme début de ses voies dans lesquelles il a créé le ciel et la terre. Bien entendu, cela se reflétait dans son intégralité dans le monde angélique, comme un ensemble d’idées, de thèmes, de paradigmes du monde dans une manière d’être hypostatique. En ce sens, le monde angélique est impliqué dans tout ce qui est créé par la Parole et contient tout. Cette plénitude d'idées créatrices investies dans la création du monde angélique vient du fait que le monde angélique, tout comme le monde humain, a été créé par la Parole de Dieu, est également dirigé par Lui et a en Lui un commencement et une fin, l'origine et le but de son existence. " Par lui toutes choses ont été créées, qui sont dans les cieux et sur la terre, visibles et invisibles : trônes, ou dominations, ou principautés, ou puissances ; toutes choses ont été créées par lui et pour lui. Et il est avant toutes choses, et par lui toutes choses subsistent " (Col. 1 : 16-17), " dans la dispensation de la plénitude des temps, afin d'unir toutes choses dans le ciel et sur la terre sous la tête de Christ " (Eph. 1 : 10). Un ange diffère d’une personne dans un sens différent des ordres individuels de la création, différents « selon leur espèce », comme la verdure, les herbes et les arbres (Gen. 1 : 12), les oiseaux et les reptiles (v. 21), les reptiles, le bétail et les bêtes de la terre (24-5). Les anges ne sont pas une sorte de création avec l'homme et différents types de création, dirigés et unis par l'homme, les anges sont des co-humains célestes, le même monde, mais d'une manière différente d'être : le ciel et la terre. Et pourtant, le monde angélique, avec toute sa plénitude créée, n'est pas tout dans le sens de l'image de la mise en œuvre, c'est seulement la première étape initiale de la création, qui n'est pas épuisée par le monde angélique, mais continue derrière lui et au-delà - jusqu'à la terre et au monde humain. Le monde angélique n'est pas la fin, mais le début de la création ; il occupe une place intermédiaire entre Dieu et le monde, comme un μεταξύ personnel, un milieu vivant. Dieu crée les anges comme des anges, c'est-à-dire en pensant à la création future qu'ils serviront, à savoir le monde humain. Bien entendu, les anges, en tant qu'esprits hypostatiques, ont eux-mêmes une existence indépendante, un sens de leur existence, et en dehors de notre monde ; ils forment en eux-mêmes leur propre domaine d'existence à travers leur participation à Dieu. Cependant, la plénitude de l’image de l’existence angélique reste encore subordonnée à notre monde. Les anges sont destinés à le servir, en ce sens ils ont un service, un sens instrumental, ils existent pour notre monde. Au contraire, ce monde n'a pas été créé pour un autre monde, mais pour lui-même et en lui-même, bien qu'il regarde dans le monde angélique, comme dans son propre miroir céleste, et le présuppose. Comment s’exprime exactement la participation ministérielle des anges à l’origine même de notre monde, la révélation ne dit rien. L'Église n'accepte pas l'idée gnostique selon laquelle le monde a été créé par des anges (cela se reflète également dans les enseignements théosophiques modernes sur l'origine du monde à travers la participation active de la hiérarchie, comme par exemple chez Steiner). Cependant, ce rejet n'exclut pas du tout l'idée que les anges sont les exécuteurs de la parole créatrice de Dieu, c'est-à-dire que leur service au monde commence dès sa création. Au contraire, cette pensée est tout à fait naturelle, tout comme le fait que les visages angéliques correspondants travaillent sur les parties de l'univers qui leur sont spécifiquement destinées - les jours correspondants de la création. Cette idée nous est apportée par le fait que le service relatif à certains aspects de l'univers est attribué à différents anges (en particulier, Lucifer est compris précisément comme l'ange gardien suprême du monde, qui n'est devenu que par le vol le « prince de ce monde » et son dieu. En tout cas, il est impossible de ne pas attribuer le début de cette protection et de ce service à la créature aux tout premiers jours de la création, de sorte que la présence de gardiens constitue en quelque sorte une condition de la possibilité même de la création. 20 Et de même que dans le monde créé par Dieu, il n’y avait rien de maudit ni de rejeté par Dieu, mais que tout cela était béni par Dieu d’un « grand bien », ce monde tout entier fut placé sous la protection et au service des rangs des anges, qui, à cet effet, devaient avoir en eux toute la plénitude de l’univers. Dans ce sens général, nous devons dire que le monde angélique contient un analogue idéologique de l'univers dans toutes ses parties : toutes les idées ou thèmes créatifs de ce monde sont présents dans le monde angélique et ne se réalisent qu'en sa présence. Le monde angélique est véritablement un médiateur entre Dieu et le monde, une échelle de la terre au ciel, sans laquelle notre monde ne pourrait supporter la proximité immédiate de Dieu. Il relie et sépare la création de Dieu. C'est le premier sens, ontologique, de la vision de l'échelle de Jacob : le monde angélique, comme médiation entre Dieu et l'homme : « et Jacob vit dans un rêve : voici, une échelle se dresse sur la terre, et son sommet touche le ciel : et voici, les anges de Dieu montent et descendent le long d'elle (Gen. 28, 12-3) 21. En ce sens, le monde angélique contient en lui les prototypes hypostasisés de toute existence mondiale. L’ensemble des idées-prototypes de l’être, que Platon a vu à travers, ne distinguant que vaguement sa place réelle en Dieu et même la fusionnant avec le Divin, est en fait le monde angélique dans sa relation à l’être, l’échelle de Jacob. C’est le vrai sens de l’idéalisme platonicien. Cela ne préjuge pas de la question de savoir si tous les rangs et toutes les faces des anges s'adressent directement au monde et sont des anges pour lui, ou si la hiérarchie la plus élevée qui se tient devant le trône de Dieu est dans la louange céleste et est libre de cet appel direct au monde. Cependant, cette différence même dans le service des visages individuels de l'Évangile n'élimine pas la relation ontologique fondamentale entre les mondes : même si certains visages ne participent pas directement au service du monde humain, ils le font médiocrement, puisque la vie du concile angélique représente une certaine unité et que toute sa face créée est tournée vers la terre, là est l'échelle de Jacob - ascension et descente. Que cette échelle aille au ciel à son extrémité la plus haute, mais à son extrémité la plus basse elle repose sur le sol. Et en ce sens, nous pouvons dire du monde angélique tout entier qu’il entretient une relation positive et significative avec notre monde. Tous les esprits désincarnés sont des anges, c'est-à-dire des serviteurs de ce monde, unis à lui par les liens de la nature créée. Par conséquent, même si nous supposons qu’il existe des rangs supérieurs d’anges, toujours présents à Dieu et donc totalement libres de communication directe avec le monde humain, ils restent néanmoins en relation avec lui. Cependant, un certain nombre d'exemples d'anges les plus élevés : Gabriel, qui se tenait devant le trône de Dieu, l'archange Michel lui-même, prince du peuple juif, puis Raphaël dans l'histoire de Tobit, et enfin les séraphins qui touchèrent la bouche d'Isaïe avec un charbon (Isaïe 6 :6-7), ne plaident pas en faveur de cette hypothèse. Ce lien général et cette corrélation entre les mondes angélique et humain sont démontrés par le fait fermement établi par l'Église que non seulement les anges gardiens, mais aussi tous les ordres d'anges prient le Seigneur pour le genre humain, et l'Église nous apprend à prier pour cette intercession des forces célestes honnêtes et éthérées, d'ailleurs sans aucune restriction (cf. jour férié du lundi), avec la prière de la Mère de Dieu et de tous les saints : saints archanges et anges, priez Dieu pour nous 22. (Dans certains anciens rites de proskomedia, une particule d'anges est retirée de la prosphore de 9 rangs avec des particules de tous les saints ; cela reste, en tout cas, même maintenant les jours de la célébration des Saints Anges, c'est-à-dire, tout d'abord, le 8 novembre, le 26 novembre, le 26 mars, le 6 septembre.) Mais le monde terrestre dans son ensemble et son intégrité est le monde humain, c'est un homme qui dans l'existence individuelle est un microcosme, un « monde contracté », mais dans un être générique, il embrasse le macrocosme tout entier, c'est pourquoi il a été créé le sixième jour, dans la plénitude de la création, et comme preuve de sa domination, il lui a été dit : « remplis la terre et soumets-la et domine sur tout être vivant » (Genèse 1 : 28). Cette possession et cette domination découlent de la relation interne entre l'homme et le monde – la période entière de six jours peut être considérée comme la création progressive de l'homme et la préparation du monde pour l'homme. Il s'ensuit que tout ce qui touche à ce monde humain est, dans un certain sens, également humain ou, plus précisément, inhumain, conforme à l'homme. « L’homme est la mesure des choses », nous revient la parole de Protagoras dans un sens nouveau et inattendu. Et de là découle l’humanité du monde angélique. Les anges empiètent sur l'homme et, dans cette mesure, ils existent avec l'homme et pour l'homme, qui, à son tour, est lié au monde angélique et est aussi, dans un certain sens, cohérent avec lui, co-angélique. Cependant, l’homme est une fin en lui-même, le summum de la création ; on ne peut pas dire de lui qu'il existe pour le monde angélique. Bien qu’il accepte son service, il ne le sert pas lui-même. Et en réponse à cette pensée, les paroles étoilées de l'Apocalypse, contenant une solution divinement inspirée au problème principal de l'angélologie, s'illuminent d'une lumière vive dans le ciel spirituel. Le Voyant décrit une vision d'un nouveau ciel et d'une nouvelle terre et d'une grande ville, la sainte Jérusalem, descendant du ciel d'auprès de Dieu, ayant la gloire de Dieu (Apocalypse 21 : 10-11). Il a 12 portes avec douze anges dessus, et sur les portes sont écrits les noms des douze tribus des enfants d'Israël (v. 12). « Et il mesura la muraille de cent quarante-quatre coudées, selon la mesure d'un homme, comme c'est la mesure d'un ange » (v. 17). LA MESURE D'UN HUMAIN, COMME LA MESURE D'UN ANGE - ces mots expriment la relation ontologique des deux mondes. 23 Cette co-humanité des anges est le but principal de leur service angélique. Cette relation interne se manifeste dans le fait que l'apparition des anges aux personnes se produit sous forme humaine, uniquement avec certains attributs, à savoir l'aile (mais cette caractéristique n'est pas universelle) 24. Bien sûr, on peut dire que les anges sont apparus sous forme humaine afin d'être visibles par les gens. Cependant, une telle considération serait coupable d’un anthropomorphisme naïf et trop rationnel. Une image n'est pas une apparence qu'un être apparaissant accepte arbitrairement, sans aucune base interne, donc d'autres moyens pourraient être choisis pour un tel phénomène : le feu, la lumière, le tonnerre, etc. Telle ou telle image n'est acceptée que parce qu'elle a une base ontologique dans les relations naturelles 25 . Le Seigneur Jésus-Christ est apparu sous la forme d’un homme, car il a pris la nature humaine et est devenu un homme. Mais Il n’a pas pris la forme d’un ange, parce qu’Il ​​n’a pas revêtu la nature angélique. Le fait que les anges apparaissent aux hommes sous une forme humaine ne signifie bien sûr pas qu'ils sont humains, d'autant plus qu'à d'autres égards, l'image de leur apparence diffère de celle d'un humain, mais cela indique leur certaine conformité à l'homme, ou à la co-humanité. Cela ne contredit pas et est encore plus probablement confirmé par le fait que l'apparition des anges a également eu lieu sous la forme d'animaux - la vision d'Ézéchiel de quatre animaux, dont il est dit cependant que « leur apparence était semblable à celle d'un homme » (Ézéchiel 1 : 5), et une vision similaire de quatre animaux chez le Voyant des Secrets, et ils ont, comme Ézéchiel, quatre visages et un visage humain (Ap. 4 :68), - avec cela les images des quatre évangélistes sont corrélés. Le sens général et la base d'une telle image sont que l'homme est aussi un tout-animal (comme toutes les plantes), il inclut et généralise, épuise tout le monde animal. Sur cette base, comme dans une décomposition analytique, la co-humanité angélique peut également être représentée comme une toute-animalité (bien qu'elle ne soit pas épuisée par cette seule animalité, qui est directement indiquée dans les visions d'Ézéchiel et de Jean le Théologien). Les anges assimilent également des traits individuels de l'image humaine ou animale : multi-pureté, six ailes, etc. Cette toute-animalité de l'homme, le paganisme connaissait de vagues pressentiments, par exemple la zoolâtrie égyptienne et l'iconographie qui lui correspond, et le totémisme a aussi sa place ici, dans une certaine mesure. En tant que gardiens de l'ensemble du monde créé, les anges sont liés à ce monde, en particulier au monde végétal et animal 26 . Mais cette co-humanité des anges en tant que telle, inhérente à l'ensemble du monde angélique, à la totalité de toutes ses hiérarchies, et révélée dans l'observation de toute la création, se révèle directement dans leur rapport au monde humain, en particulier dans l'existence des anges gardiens. Les anges gardiens sont nos co-humains célestes (ou, comme la même pensée est parfois exprimée, une personne est un ange qui a assumé une existence charnelle). Cette co-humanité des anges et le coangélisme correspondant de l'homme, enraciné dans l'image de Dieu, comme fondement commun de la création pour les hommes et les anges, est un fait dogmatique fondamental, et il doit être révélé dans toute sa signification également pour l'angélologie et l'anthropologie (et plus encore pour la christologie, la sotériologie et l'eschatologie). « Gardez-vous de mépriser un seul de ces petits ; car, je vous le dis, leurs anges dans les cieux voient toujours la face de mon Père céleste » (Matthieu 18 : 10). Par ces paroles, le Seigneur témoigne irrévocablement qu’aucun de ces petits n’est privé de son ange gardien. Le sens direct de ce texte est que chacun a ses anges gardiens, et aucune restriction n'est introduite dans cette idée. Certes, les partisans d'une interprétation restrictive, se référant à l'art. 10 définition supplémentaire du verset 6 : « ces petits qui croient en moi », nous entendons ici ceux qui appartiennent à l'Église, c'est-à-dire ceux qui sont baptisés. Cependant, dans ce texte, ces mots sont présents sous la forme la plus générale, permettant en tout cas une interprétation plus générale. De plus, cela a été dit avant même la passion salvatrice et avant la Pentecôte et l'établissement du baptême (d'ailleurs, la forme praesens : βλέπουσιν - « ils voient » a une signification métaphysique de tous les temps). L'existence d'anges gardiens pour l'humanité de l'Ancien Testament (donc aussi avant la rédemption et avant le baptême) peut être confirmée par le Saint-Esprit. Textes 27. Mais aussi la présence d'un ange de Dieu près du païen Corneille (DA 10, 3) indique qu'elle s'étend également aux païens, au moins à la veille du baptême 28. Il est certain que tout baptisé reçoit un ange gardien, comme il est dit dans la prière : « Saint ange... dédié à moi pour la préservation de mon âme et de mon corps pécheurs du saint baptême ». Les avis des saints Pères sont généralement partagés sur cette question. Certains (comme St. Vas. V. et d'autres) prétendent directement qu'un ange gardien est donné sous St. baptême et, par conséquent, n'est inhérent qu'aux fidèles, c'est-à-dire d'abord aux membres de l'Église orthodoxe, puis aux baptisés en dehors de l'Orthodoxie. D'autres (comme Tertullien 29, Origène, etc.) croient que les anges gardiens sont donnés à chaque personne à la naissance. L’Église n’a pas pris de décision définitive sur cette question et les deux opinions conservent donc une force relative. Cependant, il existe toutes les possibilités de les réconcilier et de les unir. Il est indéniable que St. Par le baptême, qui efface le péché originel et élimine ainsi le médiastin entre l'homme et Dieu, les fruits de la rédemption sont assimilés à l'homme, et par là s'établit une nouvelle relation, plus directe et plus immédiate, avec son ange gardien. À travers la Chute, l’homme s’est éloigné non seulement de Dieu, mais aussi du monde angélique. Son accessibilité aux humains a diminué, même si elle n'a pas complètement cessé, et c'est cette barrière qui est détruite par le saint baptême. Ici, l'une des conséquences de l'incarnation se manifeste dans le changement dans la relation entre les anges et les gens (plus de détails ci-dessous). Et en ce sens, nous pouvons et devons bien sûr dire que l’ange gardien nous est donné d’une manière nouvelle, rendu proche et tangible dans l’Esprit Saint. baptême. Cependant, cet enseignement n'exclut pas du tout la possibilité qu'il existe une relation ontologique positive entre l'ange qui accède à une personne, qui lui est donné lors du saint baptême, et par la même personne lors d'un baptême antérieur. Un ange donné appartient-il à une personne donnée depuis sa naissance jusqu'au baptême, ou est-il nouvellement élu pour servir, par la volonté de Dieu, sous St. baptême? La Parole de Dieu dit plus d'une fois de manière définitive : « un ange qui me délivre du mal » (Gen. 48, 18), « ils dirent : celui-ci est son ange » (Actes 12, 18), « leurs anges », οίαγγελοιαὐτῶν (Matt. 18, 10). L’existence d’un ange gardien pour certains représentants de l’humanité de l’Ancien Testament dans son ensemble et individuellement ne fait aucun doute. Cependant, par rapport au baptême, ne sont-ils pas dans la même situation que les païens ? Avant le sacrifice expiatoire du Christ et de la Pentecôte, il n'y avait pas de dons de baptême remplis de grâce dans le monde, mais après la Pentecôte, les Juifs et les païens furent immédiatement baptisés, et le judaïsme dans son ensemble rejeta le Christ, et la prédication du christianisme était majoritairement païenne. Ainsi, nous devons arriver à la conclusion que la présence d'un ange gardien parmi l'humanité de l'Ancien Testament élimine l'inextricabilité de son lien avec le baptême ; il peut exister indépendamment du baptême. Cette connexion apparaît d’une autre manière, mais comment exactement ? Évidemment, la relation entre l’ange gardien et l’homme, qui repose sur l’amour personnel et l’élection, est préétablie, enracinée dans la relation générale du ciel et de la terre. Le fait que chaque personne (disons, même un simple baptisé) ait son propre ange gardien, son propre Ami céleste, présuppose déjà une telle propriété et une telle amitié. Et cela, à son tour, présuppose leur certaine affinité ou identité, mais avec l’altérité. L'altérité fait référence avant tout à la différence générale entre la nature humaine et angélique, ainsi qu'à la différence de leurs hypostases, tandis que la similitude ou l'affinité fait référence à l'unité du thème ontologique, l'idée. Un ange gardien a une affinité de nature individuelle avec une personne. Dans la mesure où l'individualité existe, elle ne consiste qu'en un as particulier, dans l'image de la perception pour chacun d'un monde unique et identique - la Sagesse de Dieu qui s'y révèle. Cette différence ne fait aucune différence dans le sens de la complétude de la possession, et donc n'abolit pas l'unité de la nature humaine, la consubstantialité, tout comme dans le Prototype de l'homme, en Dieu, la trinité des hypostases ne viole pas leur consubstantialité, leur équivalence et leur équidivinité. La différence n'est introduite que dans l'être hypostatique, qui, comme s'il se répétait dans de nombreux moi différents, est en même temps individualisé par eux. On peut dire qu'il y a une similitude entre l'hypostase d'un ange gardien et une personne : c'est une seule et même individualité, vivant dans deux mondes, au Ciel et sur terre. Cette similitude doit bien entendu être comprise en tenant compte de toutes les différences dans le dévoilement de l'individualité ici et là. Ce qui est donné dans l'existence angélique sous la forme d'une personnalité révélée et spirituellement perfectionnée, vivant dans la plénitude et la béatitude de la connaissance de Dieu, n'est chez l'homme qu'un grain qui donne naissance à une pousse, et la plante elle-même est exposée à tous les dangers et faiblesses du monde et ne peut donc pas se développer ni fleurir du tout. De plus, la manière d’être dans le monde spirituel et humain, au ciel et sur terre, reste différente. Ici, nous ne pouvons pas parler d'identité, mais seulement de correspondance ou de similitude 30. Parfois, cette pensée s'exprime dans le rapprochement direct d'un ange et de l'âme humaine, lors de la libération du corps, elle acquiert une certaine coquille lumineuse semblable à un ange (Mgr Ignatius Brianchaninov). Parfois, cette même pensée prend la forme d’un mythe poétique sur un ange psychopompe mettant au monde une âme sœur (la perspicacité prophétique de l’Ange de Lermontov, dans laquelle quelque chose d’authentique est discerné). Tout être humain a ses racines dans le monde céleste, il y trouve sa ressemblance, son Ami, en qui il se regarde et s'aime sans égoïsme. Par conséquent, lorsqu'ils demandent si chaque personne a un ange gardien, ils demandent essentiellement si chaque personne est une personne, a une âme humaine et contient sa propre idée d'une personnalité humaine. La terre a été créée avec le ciel et sur la base du ciel 31. Cela ne veut pas du tout dire que le monde humain soit une répétition du monde angélique qui, comme toute répétition, est ennuyeux et oisif. Cela ne correspondrait pas à la puissance divine et à l’inépuisabilité de la pensée créatrice de Dieu. Mais l’unité d’une idée ontologique réalisée dans deux mondes différents ne signifie pas répétition, mais complétude, unité dans la diversité. Les mondes angélique et humain non seulement existent côte à côte, mais ils sont mutuellement pénétrés par les rayons ontologiques de la sophia de leur existence. Ils sont unis en Sophie parce que la Sagesse de Dieu, Commencement du monde, est une, mais ils diffèrent par la manière d'être, avec la pureté et la clarté inhérentes au monde désincarné, la complétude et la complexité au monde incarné. Mais cette dualité ne viole pas l'unité de la création. Le monde est un, bien qu’il soit constitué de terre et de ciel. Ceci conclut précisément l'idée d'identité sans répétition et de propriété sans fusion. Tout dans le monde existe comme un autre à lui-même, dans deux mondes, étant ontologiquement un, doubles ou « amis » dans son existence. Ainsi, l’ange gardien, « le mentor fidèle, gardien de l’âme et du corps », n’est pas seulement un serviteur, mais il est notre moi céleste, le fondement Sophia au ciel de notre existence sur terre. Nous n’existerions pas sans lui, tout comme il n’existerait pas sans nous. Il y a ici une conjugaison ontologique complète, l’unité de la racine ontologique dans les deux mondes. De cette conjugaison naît la co-humanité des anges, qui unit les destinées des mondes humain et angélique, malgré l'infranchissabilité de la frontière entre eux. Dans le même sens, bien sûr, nous pouvons parler de nature angélique, ou plus précisément de co-angélicité d’un être humain, comme le suggère au moins la possibilité pour les gens d’accepter le rang d’ange. Le génie du langage est mis en évidence par cet usage varié du mot « ange » appliqué à l’homme. Les anges gardiens, entrant dans les hiérarchies du monde angélique et se connectant avec eux de différentes manières, réunissent directement les mondes angélique et humain. Ils constituent précisément le fondement de l’échelle de Jacob, avec laquelle il s’établit sur terre. Et on ne peut pas penser que cette connexion directe entre les deux mondes ne concerne que les anges gardiens, d'ailleurs chacun d'eux séparément, indépendamment des autres. Ce qui s'oppose à l'admissibilité de cette dernière hypothèse, c'est avant tout l'unité du genre humain, grâce à laquelle chaque ange gardien, en la personne de la personne qu'il protège, entre en contact avec la vie de l'ensemble du genre humain tout au long de son histoire. Mais aussi les saints eux-mêmes. les anges, bien qu'ils ne forment pas un genre, mais seulement un conseil ou un ordre, cependant, dans leur amour et dans leur service, ils ne restent pas étrangers les uns aux autres (ce qui est attesté extérieurement par le fait que les anges sont apparus aux gens non seulement seuls, mais aussi en multitude). On sait en outre qu'en plus des anges individuels, il existe des anges gardiens et des patrons des conciliarités humaines, naturelles et spirituelles - peuples, villes, lieux, États, églises. Dans toutes ces conciliarités, les destins des individus et, par conséquent, de leurs anges, s'entremêlent. Et l'existence même d'anges spéciaux pour ces conciliarités témoigne du fait que la relation entre le monde angélique et le monde humain ne se limite pas à la protection des individus par des anges gardiens, mais va plus profondément et plus largement, bien que d'une manière inconnue de nous, mais similaire à la multi-unité humaine. Cette connexion s’étend non seulement en largeur et en profondeur, mais aussi vers le haut, puisque les hiérarchies de service inférieures reçoivent l’illumination, et donc l’aide, des hiérarchies supérieures. Toutes les forces éthérées, sans exception, sont appelées anges, c'est-à-dire qu'elles sont chargées de servir la race humaine. Et dans ce sens général, on peut dire que tous les anges sont des anges gardiens du genre humain, certains directement et directement, d'autres indirectement, hiérarchiquement. De là, l’humanité commune de tout le monde angélique est une fois de plus confirmée. Ceci est indirectement démontré par tous les endroits de la Parole de Dieu où elle parle des armées angéliques en général, sans référence à une personne spécifique : ainsi, à la Nativité du Christ « apparut avec un ange (τῶ αγγέλῳ) une multitude (πλὴθος) de l'armée céleste... les anges partirent au ciel, οίἄγγελοι » (Luc 2 : 13,15). De la même manière, il est dit dans la parabole de la moisson du monde, qui sera produite par les anges : « Le Fils de l'homme enverra ses anges, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ » (Matthieu 13 : 39,41). Il parle également de la joie des anges de Dieu (ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) à propos du seul pécheur qui se repent (Luc 15 : 10) - ici, il est directement démontré que les anges (sans limitation) prennent une part active aux destinées des individus. pécheurs et, dans cette mesure, ils participent au travail et aux soins de leurs anges gardiens. Enfin, à propos de la fin du monde, il est dit : « Car le Fils de l'homme viendra dans la gloire de son Père avec ses anges, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ » (Matthieu 16 : 27), ou en un autre endroit définitivement : « tous les anges (πάντεςοίἀγγελοι) avec Lui »(25.31). Cette apparition de tous les anges lors du Jugement dernier de tous les hommes, lorsque, à leur tour, « les hommes jugeront les anges » (1 Cor. 6 : 3), indique clairement la relation du monde angélique tout entier avec la race humaine tout entière. Par conséquent, la question particulière de savoir si les anges gardiens sont choisis dans toutes les hiérarchies ou seulement parmi les hiérarchies inférieures perd son importance fondamentale, de sorte que tous les anges participent aux travaux et aux préoccupations des anges gardiens. Ceci est indirectement confirmé par la prière de l'Église, adressée à toutes les forces éthérées 32. Ici, nous pouvons incidemment aborder certaines questions particulières concernant les anges individuels et, tout d'abord, se pose la question de la relation entre les arcs. Gabriel, debout devant Dieu dans les plus hauts rangs chérubins et néanmoins envoyé à la Vierge Marie, selon le prologue de l'Évangile de Luc. Il est également envoyé d'abord à Zacharie pour annoncer la conception du Précurseur. Cependant, sur la base de ce dernier messager, aucune conclusion ne peut être tirée concernant l'arc. Gabriel à Zacharie lui-même ou au Précurseur, d'autant plus que cet épisode même en contexte est donné à propos de l'Annonciation comme une préparation extraordinaire à la Nativité du Christ. L'archange est envoyé personnellement et directement à la Vierge Marie (c'est pourquoi il reste à jamais uni à Elle dans l'icône de l'Annonciation, couronnant les Portes Royales). Selon les textes liturgiques, Gabriel est apparu à la Très Pure Vierge lors de son séjour dans l’église, lui apportant du pain angélique et discutant avec elle 33 . Par conséquent, le Très Pur n'a pas été surpris par son apparition à l'Annonciation, et il n'a pas eu besoin de s'appeler par son nom, comme ce fut le cas lorsqu'il est apparu à Zacharie. L'ange qui est apparu en rêve à Joseph (Matthieu 1 :20) et lui a dit en quelques mots le même message de l'Annonciation, n'est-ce pas le même Gabriel ? Selon la tradition de l'Église, il lui annonça l'approche de son honorable Dormition et il fut également le chef de son cortège funèbre. 34 Sa présence hiérarchique au trône de Dieu le rend digne d'être un ange délibéré de la Vierge Marie. Si les différences entre les hypostases de la Trinité se reflètent également dans les rangs des anges, alors il est naturel de penser que Gabriel, qui a annoncé à la Vierge Marie : « Le Saint-Esprit viendra sur toi » (et avec cette parole la descente même du Saint-Esprit a eu lieu), est lui-même dans une relation personnelle particulière avec la Troisième Hypostase. Marie, en tant que porteuse d'Esprit, vase choisi du Saint-Esprit, a l'archange Gabriel qui sert également délibérément le mystère de l'incarnation à partir du Saint-Esprit. De cette mission de messager de l’Archange Gabriel, ne découle-t-il pas qu’il est, pour ainsi dire, l’ange gardien du Très Pur ? 35 Sa hauteur Hiérarchique ne correspondrait qu'à l'exclusivité de ce ministère. Il semble que cette hypothèse ne comporte aucune humiliation pour la Mère de Dieu. Bien que supérieure à toute la création, « plus honorable que le Chérubin et plus glorieuse que les Séraphins sans comparaison » dans sa glorification, la Mère de Dieu dans la vie terrestre reste toujours une personne à qui rien d'humain n'est étranger (sauf le péché personnel). En tant que personne, unie à toute la race humaine, l'Humanité la plus pure est unie à tout le monde angélique en la personne de l'archange suprême choisi de toute éternité pour cela. Cependant, une limitation importante doit être apportée ici. Les saints anges, comme les rangs célestes, dépassent chaque être humain dans leur sainteté. Mais dans ce cas, la relation est inverse, car la Mère de Dieu surpasse dans sa sainteté toute créature – aussi bien le conseil angélique que le genre humain. La Très Pure dans sa gloire se révèle donc plus sainte que son propre ange gardien, dont l'humilité s'incline devant l'humilité de la Servante du Seigneur. Néanmoins, l’ascension bénie du Très Pur commence à partir de son état humain naturel. Elle est une échelle le long de laquelle montent et descendent les anges de Dieu, mais cette échelle est établie sur terre, et ce serait une dérogation à son humanité que de nier pour elle ce qui est inhérent à l'homme - d'avoir pour elle-même un point d'appui dans le monde angélique, un ange gardien. Cependant, étant l'ange gardien de la Vierge Marie, dans le sens de la servir dans sa vie terrestre, Arch. Gabriel n'est pas son prototype céleste, qu'Elle, la Porteuse d'Esprit, n'a pas du tout dans le monde angélique, comme le plus glorieux Séraphin sans comparaison. Si chez l'homme l'image de Dieu se réalise à travers un prototype angélique, alors la Vierge Marie se caractérise par une ressemblance directe et immédiate avec Dieu (et n'est-ce pas dans ce sens qu'elle est appelée la Fille de Dieu - θόπαις et l'Épouse du Christ ?). Nous en voyons une preuve indirecte dans le fait que, bien que Arch. Gabriel lui annonça son départ du monde, mais le Seigneur Jésus-Christ lui-même apparut pour recevoir son âme honnête, comme cela est représenté sur les icônes de la Dormition et au service de la fête 36. Gabriel n'a précédé l'ascension « indivine » qu'avec la « puissance céleste » entre ses mains. Sur la base de ce qui précède, il convient de conclure que Arch. Gabriel, le ministre du mystère de l'Incarnation, bien qu'il soit le serviteur personnel de la Vierge Marie et reste dans une unité particulière avec Elle par le pouvoir de l'Annonciation, mais il ne peut pas être considéré comme l'ange gardien de sa personnalité humaine, car Elle n'en a pas du tout en raison de sa proximité avec Dieu. Son image personnelle en tant que Porteuse de l'Esprit n'est pas destinée aux cieux angéliques, mais au Ciel même, où Elle demeure à la droite de Son Fils. Naturellement, une autre question se pose : quelle est l'attitude de l'archange Gabriel envers le Précurseur, dont il était également chargé d'annoncer la naissance ? Cette mission a un fondement commun dans le lien entre le ministère du Précurseur et de la Mère de Dieu (comme en témoigne la Deesis 37). Cependant, autre que l'annonce de la naissance du Forerunner, il n'y a aucune indication d'un autre lien personnel entre l'Archange Gabriel et le Forerunner. Le Précurseur, l'« ange » lui-même, avait-il même un ange gardien personnel, ou cela ne correspondait-il pas à sa nature particulière, appelé à réunir personnellement en lui le monde humain et angélique ? Et dans ce dernier cas, bien que sa vie dans ce monde ait été protégée par des anges, et parmi eux, en premier lieu, par l'archange Gabriel, il n'avait pas de prototype personnel ni d'ami dans le monde angélique, puisqu'il en faisait lui-même déjà partie dans son destin. Une autre considération me vient à l’esprit. Le Précurseur est un ange, car la première position de tout le monde angélique et humain, avec la Mère de Dieu devant le Seigneur (Deesis), selon certains, a pris la place du premier ange déchu (Lucifer). Dans ce cas, cette place dans le ciel était vide après la chute de Lucifer, et les soins terrestres pour le Précurseur sont naturellement devenus l'œuvre du monde angélique tout entier, comme le montre l'exemple d'Arch. Gabriel. Ce dernier, bien qu’il ait participé à la construction de sa destinée, selon le commandement direct de Dieu, n’a pas été son ange gardien dans sa vie ultérieure. Il n’y a, en aucun cas, aucune indication à ce sujet. Cela correspond à la position la plus élevée du Précurseur, à la fois parmi le monde humain comme « le plus élevé de ceux qui sont nés de la femme », et parmi le monde angélique, comme homme-ange qui en devient le chef. Il est naturel que le monde angélique tout entier protège dans son existence terrestre son futur chef, l'ami de l'Époux, l'ange témoin de l'incarnation devant les hommes. Cela a un lien avec une question plus générale : la dévastation provoquée dans le ciel par la chute des anges n'aurait pas pu se refléter dans le sort du monde terrestre, qui a perdu ses anges gardiens dans les anges déchus et a reçu à la place des hordes de démons hostiles ? Cette question dans les écrits paternels trouve parfois une réponse dans le sens où l'homme a été créé précisément pour combler ce vide créé après la chute des anges (c'est pourquoi le nombre de personnes, évidemment, devrait correspondre au nombre d'anges déchus, peut-être moins ceux qui ne participent pas à cette reconstitution, car ils sont destinés au feu éternel, préparés pour le diable et ses anges dès la création du monde). La création de l’homme est vue ici comme une conséquence de la chute des anges et est donc un accident ontologique en soi, le produit de l’ombre qui s’est abattue sur toute la création après la chute des anges. Si vous terminez cette réflexion, il s’avère que l’homme n’aurait pas existé si les anges n’étaient pas tombés. Bien sûr, une compréhension aussi étrange et maigre ne correspondrait pas au sens du récit biblique de Genèse 1-2, ni aux fondements généraux de l’anthropologie et de l’angélologie chrétiennes. Bien qu'il existe une correspondance positive entre le ciel et la terre, il existe en même temps une opposition, et donc le remplacement d'une partie d'un monde par une partie d'un autre est généralement un malentendu ontologique. Par conséquent, la question demeure avec toute sa force : le fait que certains anges, notamment les anges déchus, aient été perdus dans le ciel a-t-il une signification pour le monde terrestre ? Cela n’a-t-il pas laissé le monde inachevé ou sous-protégé ? Pour compléter la formulation de la question, il faut tenir compte du fait que pour l'armée angélique, il était nécessaire de lutter constamment contre les démons, d'abord au ciel, puis, après la chute de Satan « comme l'éclair », à la fois dans la région aérée du ciel et sur terre pour la protection et la protection du monde et de l'homme. "Et il y eut une guerre dans le ciel : Michel et ses anges combattirent contre le dragon, et le dragon et ses anges combattirent contre eux. Mais ils ne résistèrent pas, et il n'y avait plus de place pour eux dans le ciel" (Apocalypse 12 : 7-8). « Ils l’ont vaincu à cause du sang de l’Agneau et à cause de la parole de leur témoignage, et n’ont pas aimé leur vie jusqu’à la mort » (12 : 11). Voici le nom donné au pouvoir qui a permis aux anges de vaincre efficacement le dragon et ses anges, c'est-à-dire de combler le vide créé après la chute ; c'est le sang de l'Agneau, la puissance de l'Incarnation, le secours de l'Homme-Dieu. Mais les anges eux-mêmes ont fait preuve d’abnégation « jusqu’à la mort » dans cette lutte. Par conséquent, les anges restés fidèles ont pris sur eux le travail et les tâches des déchus, aidés par la puissance du Christ. Cela doit évidemment également être étendu aux anges gardiens. Ce n’est pas la race humaine qui a comblé le nombre diminué d’anges, mais les anges qui ont tenu bon et se sont établis dans la lutte ont pris sur eux de combler le nombre manquant d’anges gardiens, si une telle carence existait. Bien entendu, nous ne pouvons pas savoir si parmi les anges déchus se trouvaient ceux qui étaient censés devenir des anges gardiens. Mais une telle substitution ou combinaison de services nécessite de la part des anges une expansion créatrice et une reconstitution de leurs forces, afin que ce nouveau service, pour ainsi dire extraordinaire, trouve une base ontologique suffisante. Le Seigneur, dans sa prescience, en créant le monde spirituel, aurait pu le doter de cette capacité de reconstitution substitutive, bien entendu, sur la base de l'amour sacrificiel 38 . Par conséquent, la Sagesse Divine n’a-t-elle pas laissé le monde humain privé d’une protection complète à cause de la chute des démons ? 39 Une dernière, ultime question se pose dans la doctrine de l'ange gardien : l'Homme-Dieu avait-il un ange gardien selon sa nature humaine ? Dans la théologie orthodoxe, une réponse négative à cette question a déjà été donnée (Bulgaris), et une telle réponse est convaincante, principalement parce que l'hypostase du Logos est aussi son hypostase humaine. Elle ne peut donc avoir pour elle aucune ressemblance ou prototype dans le monde créé, même angélique. La possibilité d’un ange gardien personnel est ici évidemment exclue. Cependant, cela n'exclut pas du tout le service des anges envers sa nature humaine (en plus de leur culte incessant de sa divinité), et à ce service, bien sûr, tout le conseil angélique participe (sans aucune possibilité d'exception, car il n'y a pas de rang d'anges aussi élevé qui serait trop élevé pour un tel service) 40. Ainsi, à la Nativité du Christ, une multitude de l'armée céleste est soudainement apparue (Luc 2 : 13) glorifiant Dieu. Dans le désert, après la tentation, « des anges le servaient » (Marc 1 : 13 ; Matthieu 4 : 11). Cela inclut également la parole du Seigneur lui-même à Nathanaël : « désormais vous verrez le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre sur le Fils de l'homme » (Jean 1 :51). Cependant, outre ces témoignages sur le ministère des saints anges en général, l'Évangile contient des instructions concernant le service des anges individuels au Christ, parlant parfois d'un ange, parfois de deux. Regardons l'apparence d'un ange dans l'ordre. Cela se trouve tout d’abord dans l’Évangile de Matthieu sur la Nativité du Christ : « Voici, un ange du Seigneur apparut à Joseph en songe » avec le message de l’Annonciation (Matthieu 1 : 20-24), ainsi qu’un avertissement sur la méchanceté imminente d’Hérode et la nécessité de fuir en Égypte (2 : 12, 19). N'est-il pas plus naturel de voir en cet ange, répétant essentiellement le message de l'Annonciation à Joseph, Arch. Gabriel l'évangéliste ? Il se voit également confier la protection supplémentaire du bébé et de sa mère. Nous avons le deuxième cas de l'apparition d'un ange dans le jardin de Gethsémani, lorsqu'« un ange du ciel lui apparut » (άγγεΑοςάπ'ούρανοΰ) et le fortifia (Luc 22 :43). Cet ange n’est pas directement nommé et seules des spéculations sont possibles à son sujet. N'est-ce pas l'archange de l'armée céleste, Michel lui-même, qui était à la tête de l'armée céleste, qui a vaincu Satan, « par le sang de l'Agneau et par la parole de son témoignage » (Ap. 12 :11), - l'ange gardien du peuple juif 41, dont est issu le Sauveur dans la chair ? Il est le serviteur délibéré de Celui qui est apparu comme la gloire de son peuple Israël 42 . En général, si Gabriel peut être amené dans une relation particulière avec la Troisième Hypostase par la nature de son service, alors Michel est dans la même relation avec la Deuxième Hypostase, en tant que prince du peuple juif et ange gardien de la nature humaine du Seigneur 43. Dans le récit évangélique de la Résurrection du Christ, nous avons des preuves parallèles de l'apparition d'un et de deux anges. C'est chez les évangélistes Matthieu et Marc que l'on trouve mention d'un ange, chez Luc et Jean - de deux. Selon l'Évangile de Matthieu, « un ange du Seigneur descendit du ciel et roula la pierre de la porte du tombeau et s'assit dessus et annonça aux femmes la résurrection » (Matthieu 28 : 2-3 ; 5-7.) ; chez Marc. 16, 5-7 : « un jeune homme vêtu de vêtements blancs ». Au contraire, dans l'Évangile de Luc, nous lisons : « Tout à coup, deux hommes leur apparurent, vêtus de vêtements brillants » et annoncèrent aux femmes la résurrection (Luc 24, 4). Toujours dans l'Évangile de Jean : « Marie-Madeleine vit deux anges en robes blanches assis, l'un à la tête, l'autre aux pieds, là où reposait le corps de Jésus » (Jean 20 : 12). N'est-il pas naturel de voir une arche chez l'un de ces anges ? Gabriel, messager de St. L'Esprit, par la puissance duquel la conception du Christ et sa résurrection ont été accomplis (Rom. 8 : 11), et dans la seconde, Michel l'Archange ? N'est-il pas très naturel de voir ce dernier dans cet ange unique qui ôta la pierre du tombeau, dont il est question dans Matthieu ainsi que dans Marc. l'ange qui l'a fortifié dans le jardin de Gethsémani est naturellement apparu aussi comme ministre de la résurrection. De plus, deux anges sont mentionnés dans le récit de D.A. sur l’Ascension du Christ : « tout à coup, deux hommes en vêtements blancs leur apparurent » (1, 10). Ne devrait-on pas voir les mêmes anges de la Résurrection dans les anges de l'Ascension ? Ainsi, le Christ n'avait pas et ne pouvait pas avoir d'ange gardien personnel, ce qui ne correspondrait pas à la nature éternelle du Logos, à qui tout appartenait (Jean 1 : 12). Cependant, selon sa nature humaine, il était gardé et recevait le service des anges (Marc 1 : 13), dans toute leur armée et séparément de l'un et des deux archanges suprêmes 44. Les données christologiques nous amènent une fois de plus à la question que nous avons déjà évoquée, à savoir : tous les rangs angéliques participent-ils à la protection du genre humain ou seulement les trois hiérarchies inférieures (comme l'enseigne le pseudo-Denys, le pape Grégoire V., etc.) ? Il faut le résoudre dans le sens où aucune hiérarchie ne peut être considérée comme exclue de ce service, sinon directement, du moins indirectement, c'est pourquoi toutes les forces désincarnées sont généralement appelées anges. Cette idée générale n'est pas sans raison liée au texte de saint Paul : Héb. 1, 14 : « Tous (c'est-à-dire les anges) ne sont-ils pas tous des esprits au service (πνεὐματα λειτουργικά), envoyés pour servir (εἰς διακονίαν) pour ceux qui hériteront du salut ? » Cela inclut également des faits individuels (en plus de ce qui précède) concernant la participation ministérielle même des esprits les plus élevés dans les affaires humaines : les séraphins d'Isaïe (6 :6), brûlant la bouche d'Isaïe avec un charbon, Gabriel apparaissant au prophète Daniel (Dan. 16 :9 :21), le chérubin avec une épée flamboyante aux portes du paradis (Gen. 3 :24), l'archange apparaissant à Jésus Josué (Ésaïe 3 :24). 5 : 13-15). Chapitre 3 : Les anges dans la vie du monde La Révélation de saint Jean le Théologien, entre autres, montre le secret selon lequel l'histoire humaine, qui a bien sûr son centre spirituel dans l'histoire de l'Église, s'accomplit à travers l'interaction constante et active des mondes angélique et humain. L’histoire humaine est faite par les anges et les hommes, et l’image de cette œuvre est révélée tout au long de ce livre prophétique. Arrêtons-nous brièvement sur les visions individuelles. La première vision fait référence aux sept églises, contenant peut-être une typologie générale de la vie de l'église. Le Fils de l'homme tient dans sa main sept étoiles et sept lampes d'or, et « les sept étoiles sont les anges des sept églises, et les sept lampes sont les sept églises » (Apocalypse 1 : 20). Ceci établit déjà une correspondance directe entre les églises humaines et angéliques 45, et dans le futur le Christ s'adresse aux églises en la personne de leurs anges : « Écrivez à l'Ange de l'Église d'Éphèse » (2.1) et « Écrivez à l'Ange de l'Église de Smyrne » (2.6), puis Pergame (2.12), Thyatire (2.18), Sardes (3.1), Philadelphie (3.14). Vient ensuite la vision du chapitre 4 : un assis sur le trône et les vingt-quatre anciens. Ils représentent la plénitude du monde humain : les douze ancêtres de l'Ancien Testament des tribus d'Israël, ainsi que les 12 apôtres, les ancêtres du nouvel Israël 46. À eux quatre animaux, représentant les mondes angéliques, qui les rejoignent devant le trône de l'Agneau (et ces quatre animaux angéliques sont délibérément co-humains, car ils sont aussi les compagnons symboliques des quatre évangélistes, qui ont miraculeusement capturé le quadruple visage du Christ). De plus, « l'ange fort » (5.2) précède l'ouverture du livre de l'accomplissement des destinées du monde et la levée des sceaux, témoignant de la puissance de l'incarnation. « Personne ne pourrait, ni au ciel, ni sur terre, ni sous la terre, ouvrir et lire ce livre » (5 : 6). « Et lorsqu'Il prit le livre, alors les quatre êtres vivants et les vingt-quatre anciens (c'est-à-dire les plus hauts représentants du monde angélique et humain, du ciel et de la terre) tombèrent devant l'Agneau... Et ils chantent un cantique nouveau, disant : " Tu es digne de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux ; car tu as été immolé et, par ton sang, tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu, langue et nation ; et il a fait de nous rois et prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre. Et j'ai vu et entendu la voix de nombreux anges autour du trône et des êtres vivants et des anciens, et leur nombre était dix mille dix mille et milliers sur milliers. " (5:11). « Et toutes les créatures qui sont dans les cieux et sur la terre et sous la terre et sur la mer et tout ce qui est en elles, j'ai entendu dire : « À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau soient la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour les siècles des siècles. » Et les quatre êtres vivants dirent : Amen » (5, 13-14). Le Voyant des Mystères donne ici une expression exhaustive de l'unité des mondes angélique et humain, du ciel et de la terre, dans le culte de l'Agneau ; D’abord, les anciens et les animaux sont nommés, puis les anges, particulièrement innombrables, et enfin, toute créature « dans le ciel, sur la terre, sous la terre et sur la mer, et tout ce qui est en eux » rejoint la doxologie, et elle est confirmée par l’amen des anges. Mais cette unité de prière exprime bien sûr l’unité de vie, l’unité de destin et la cause commune. Les anges animaux et les anciens humains chantent ensemble : « Tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu, langue, peuple et nation, et tu as fait de nous rois et prêtres pour notre Dieu, et nous régnerons sur la terre. » Les anges, ainsi que les hommes, parlent de leur rédemption par le sang de l'Agneau et de leur règne sur terre. Ces paroles mystérieuses et pleines de sens témoignent avec une brièveté majestueuse de l'unité et de la communauté des destinées des mondes angélique et humain, ce qui présuppose en tout cas l'unité de leur vie entière. Il s'agit en quelque sorte d'une expression épigrammatique de la relation entre le ciel et la terre, une formule d'inspiration divine exprimant le lien entre l'angélologie et l'anthropologie dans toute leur indissociabilité. Lors de l’ouverture des quatre premiers sceaux (chapitre 6), chacun des quatre animaux précède l’apparition des quatre cavaliers avec les mots : « viens et vois ». Après que les 6 sceaux soient brisés, le voyant voit des anges debout aux coins de la terre et retenant les 4 vents de la terre (7.1). Mais « un autre ange, se levant de l’orient du soleil et portant le sceau du Dieu vivant » (7 : 2), arrête leur action néfaste, « jusqu’à ce que nous mettions un sceau sur le front des serviteurs de notre Dieu » (7 : 3), et 144 000 furent scellés, 12 000 de chaque tribu d’Israël. Après cela, vous voyez de nouveau dans le ciel : « une grande multitude de gens que personne ne pouvait compter, de toutes tribus, de tous peuples et de toutes langues » se tenaient devant le trône et l'Agneau en robes blanches et avec des branches de palmier à la main... et « tous les anges (πάντεςοίάγγελοι) se tenaient autour du trône, ainsi que les anciens et les quatre êtres vivants », adorant et louant le Seigneur. – Encore une fois, toute l’humanité sauvée et tous les anges sont réunis ici devant le trône de Dieu (comme il est dit dans la lettre aux Hébreux : « vous êtes venus à la montagne de Sion et à la ville du Dieu vivant, à la Jérusalem céleste, et aux dix mille anges, et au conseil triomphant, et à l’Église des premiers-nés écrit dans les cieux, et à Dieu le juge de tous, et aux esprits des justes rendus parfaits, et à Jésus le médiateur du Nouveau Testament » (Héb. 12, 22-23). Viennent ensuite l'ouverture du septième sceau et la vision de 7 anges, à qui 7 trompettes ont été données. Ils sont précédés de l'offrande d'encens d'un autre ange, qui jette du feu de l'encensoir sur la terre, provoquant « des voix, du tonnerre, des éclairs et un tremblement de terre » (8 : 5). Ce qui suit est une description des désastres qui résultent du son des trompettes des anges (chapitre 8, 6). À la sixième trompette (9, 13), quatre anges sont libérés, liés par le grand fleuve Euphrate et « préparés pendant une heure, un jour, un mois et un an, pour tuer le tiers du peuple » (9, 15). De plus, après l'apparition d'un ange vêtu d'une nuée et proclamant l'accomplissement des mystères de Dieu (chapitre 10), des voix se font entendre dans la trompette du septième ange dans le ciel concernant l'avènement du royaume du Christ avec le nouveau culte des 24 anciens. Le chapitre 12 parle de la guerre dans l'arche céleste. Michel et ses anges contre le dragon, à propos de son renversement, des actions du dragon sur la terre après son renversement, qui sont révélées au chapitre 13. Au chapitre 14, nous voyons « un ange volant au milieu du ciel, qui avait l'évangile éternel pour prêcher la bonne nouvelle aux habitants de la terre et à toute nation, tribu, langue et peuple » (14 : 6-7). L'ange apparaît en outre comme l'évangéliste du nouvel Évangile à toute l'humanité et il parle du jugement prochain du monde. Ce passage invite à la comparaison avec Matt. 24 :14 : « Et cette bonne nouvelle du royaume sera prêchée dans le monde entier, comme témoignage à toutes les nations. » De cette comparaison il résulte que la prédication finale de l’Évangile éternel est l’œuvre de cet ange, même si, bien entendu, elle sera également accomplie par succession apostolique. Cet ange est suivi d’un autre ange avec la nouvelle de la destruction de Babylone et d’un troisième avec des reproches contre « ceux qui adorent la bête et son image ». La Révélation ne dit pas comment et par quel moyen ces suggestions angéliques exercent leur effet sur les âmes des hommes ; la seule chose importante est qu'ils les atteignent et dirigent leur volonté à leur manière. La fin du chapitre 14 est caractéristique, où il est représenté que l'ange se tourne enfin vers Celui qui est assis sur la nuée et qui a une faucille pointue : « Laisse ta faucille aller moissonner, car le temps de la moisson est venu ; car la moisson de la terre est mûre » (14, 15), et en réponse, Celui qui est assis jette sa faucille en terre. (Dans ce cas, d'ailleurs, la nature de la participation des anges à l'histoire humaine devient claire : ils ne sont pas seulement des messagers passifs pour l'exécution de certains commandements, en tant qu'instrument, mais aussi des figures actives et responsables qui font appel au Christ lui-même pour une intervention opportune et active dans les destinées du monde.) Et plus loin, après qu'un autre ange avec une faucille pointue soit sorti de l’église au ciel, un autre ange avec pouvoir sur le feu est sorti de l'autel. Avec un grand cri, il cria à celui qui avait une faucille pointue, pour qu'il utilise sa faucille et taille les grappes de raisin, ce qu'il fit (14, 18-19). (Nous avons ici un nouvel exemple de l'activité du service angélique : un ange appelle et encourage un autre à une action responsable et opportune dans le monde.) De plus (chap. 15, 6) sept anges acceptent les sept coupes de la colère de Dieu, qui leur sont données par l'un des quatre animaux, c'est-à-dire l'ange le plus élevé (une nouvelle manifestation de l'initiative active du monde angélique). L'un de ces sept anges conduit le voyant et lui montre une femme assise sur une bête écarlate, et lui explique la vision (chapitre 17), et il n'est pas dit que cet ange a été délibérément envoyé par Dieu pour cet avertissement, mais il le fait comme de sa propre initiative. L'ange suivant annonce la chute de Babylone (chapitre 18), et un autre ange jette une meule dans la mer pour commémorer la même chute de Babylone. Le chapitre 19 contient un épisode sur la façon dont Jean est tombé aux pieds d'un ange, qui lui a annoncé la bénédiction de ceux qui étaient invités au repas de l'Agneau pour l'adorer, mais il ne l'a pas permis, en disant : « Je suis un compagnon de service (συνδουλος, coservant) avec vous et vos frères, qui ont le témoignage de Jésus, adorez Dieu » (19, 10). Un ange debout au soleil appelle d'une voix forte les oiseaux au Grand Repas de Dieu pour dévorer les cadavres des rois. Quelle que soit la signification de ces oiseaux, il est en tout cas clair qu'ici l'action de l'ange s'exprime dans la direction et la direction de certaines armées spirituelles et terrestres. Pouce. 20, l'ange enchaîne Satan, et une conséquence indirecte de cela est le début du règne de 1000 ans du Christ sur terre (peu importe comment on l'entend) et la « première résurrection ». Au chapitre 21, l'un des 7 anges, qui avait 7 coupes avec 7 dernières plaies, montra au voyant la grande Jérusalem ayant la gloire de Dieu (10-11). « Elle a une grande et haute muraille, et elle a douze portes, et sur elles sont douze anges et des noms écrits, qui sont les 12 tribus d'Israël » (12). Ce texte doit être comparé (sauf, bien sûr, Ezek. 48, 31) avec le texte de Deutéronome 31 :8 : « Quand vous divisiez les langues dans les hauteurs, comme si les fils d'Adam étaient dispersés, vous fixiez les limites des langues selon le nombre des anges de Dieu », dans LXX : κατὰ ἀριθμόνάγγελων Θεοῦ (sur le au contraire, dans le texte hébreu, la Vulgate en traduction russe "selon le nombre de langues d'Israël"), l'idée générale des deux textes est d'établir un lien direct et positif entre les anges et l'humanité, qui a des racines spirituelles dans les 12 tribus d'Israël. Mais, à côté de cette pensée particulière, ce texte contient aussi une pensée encore plus générale sur l'unité et la correspondance interne des mondes angélique et humain, sur l'humanité angélique de la création. Et cette pensée reçoit une expression finale et générale au XVIIe siècle, que nous connaissons déjà : « Celui qui m'a parlé (à l'un des anges) a mesuré la muraille de la ville (de la ville) à 144 coudées, avec la mesure d'un homme, la même que la mesure d'un ange. » Ces paroles mystérieuses semblent résumer le résumé général de la révélation sur les anges et les hommes contenue dans l’Apocalypse, car elles affirment la commensurabilité, la corrélativité et l’identité sous-jacente de l’ange et de l’homme dans leur « mesure » commune. Il convient également de noter que la ville sainte descendant du ciel avec tous ses détails, ainsi que le fleuve de vie et l'arbre de vie qui s'y trouve, sont montrés au spectateur par le même ange. Cela élimine le chérubin avec l'épée flamboyante tournante, qui bloquait autrefois l'entrée du paradis et de l'arbre de vie (Genèse 3 : 24). Et quand Jean tomba de nouveau aux pieds de l'ange pour l'adorer, il dit encore : « Gardez-vous de faire cela, car je suis votre compagnon de service... Adorez Dieu » (22 : 9). Et dans le dernier chapitre de l'Apocalypse, les paroles directes du Seigneur Jésus-Christ sont également prononcées par cet ange à la première personne, et il semble se confondre avec le Seigneur lui-même 47 . Certains aspects des passages cités de l'Apocalypse nécessitent une interprétation appropriée et sont parfois difficiles à interpréter. Mais un fait fondamental y est attesté avec une force tonitruante et une certitude définitive : l'histoire du monde et de l'humanité est l'œuvre commune des anges et des hommes, elle n'est pas seulement humaine, mais angélique et humaine. La participation active du monde angélique à la vie humaine est révélée personnellement dans l'Apocalypse, même si, bien entendu, elle n'est pas encore complète. Cela ne correspondrait pas aux objectifs de ce livre prophétique, consacré à raconter l’histoire de l’Église dans ses principaux moments et, en particulier, dans les temps récents. Sous le rapport qui nous intéresse, l'eschatologie des Évangiles doit aussi être comparée à l'eschatologie de l'Apocalypse. Cela inclut, tout d'abord, l'image de la moisson des anges dans la parabole du blé et de l'ivraie. « La moisson est la fin du monde, et les moissonneurs sont des anges... Le Fils de l'homme enverra ses anges et rassemblera de son royaume toutes les tentations et ceux qui commettent l'iniquité » (Matthieu 13 : 39,41). Il en va de même dans la parabole du filet : « Il en sera ainsi à la fin du monde : des anges sortiront et sépareront les méchants du milieu des justes et les jetteront dans la fournaise ardente » (13, 49-50). Cela correspond également à la place des saints anges lors de la seconde venue du Seigneur : « le Fils de l'homme viendra dans la gloire de son Père avec ses anges » (Matthieu 16, 27 – Marc 8, 38), « le Fils de l'homme viendra dans sa gloire et tous les saints anges avec lui » (25, 31), « à la révélation du Seigneur Jésus du ciel, avec les anges de sa puissance » (2 Thess. 1, 7), « avec le voix de l'archange » (1 Thess. 4 :16), le rideau séparant les deux mondes tombera enfin, l'unité des deux mondes deviendra claire, le monde angélique deviendra visible aux hommes. Cependant, ce phénomène de fin ne fait bien entendu que compléter tout le processus historique angélique-humain et, pour ainsi dire, en découle. L’Ancien Testament témoigne également de la participation des anges aux destinées humaines, mais de manière bien plus aléatoire et fragmentaire. Tout d’abord, elle se manifeste comme le ministère des exécuteurs directs des commandements de Dieu, instruments de la volonté de Dieu, en particulier de la colère de Dieu. Tels des instruments vivants, ils servent d’intermédiaires entre Dieu et le monde. Il s'agit notamment des cas suivants : 2 Sam. 24,6 mots : l'ange destructeur du Seigneur, qui a frappé le peuple à cause du péché de David ; 1 Rois 13, 18 ; 1 Par. 21, 12 : ange qui prononça les paroles du Seigneur au peuple juif ; 1 Rois 19, 5 et 2 Rois. 1, 3 : ange apparu au prophète Élie ; 2 Rois 19, 35, mer. 2 Par. 32, 21 – Ésaïe. 37, 36 : ange qui détruisit 185 mille Assyriens. (Le même sens s'applique également à Exode 11-13, l'histoire de la destruction des premiers-nés d'Égypte. Cependant, ici, bien qu'il soit naturel d'attendre la participation d'un ange, il est dit : « Le Seigneur 48 frappa tous les premiers-nés du pays d'Égypte » (12, 29). Cela inclut également l'apparition d'un ange à Daniel dans la fosse aux lions (Dan. 6) et dans la fournaise de feu (Dan. 3), ainsi que l'apparition d'un ange à Daniel. de l'archange à lui Gabriel (Dan. 8 ss.). Une place particulière est occupée par les apparitions des anges, dans lesquelles le Seigneur lui-même parle ; une mention spéciale leur sera faite. Bien entendu, les textes relatifs au ministère des anges en tant que gardiens invisibles et dirigeants de la vie terrestre pour les individus et pour des nations entières sont d'une grande importance fondamentale dans l'Ancien Testament. Cela inclut, tout d’abord, la dernière parole de Jacob devant ses fils, avec la bénédiction d’Éphraïm et de Manassé : « Que l’ange qui me délivre de tout mal bénisse ces jeunes ; que mon nom soit invoqué sur eux et le nom de mes pères Abraham et Isaac, et qu’ils grandissent en multitude au milieu de la terre » (Gen. 48 : 16). Ces mots peuvent tout d'abord être attribués directement à l'ange gardien, mais ils ont aussi un sens plus général du fait qu'en relation avec la bénédiction de cet ange, la nomination du nom « mien et mes pères » est également effectuée. Cela nous fait voir dans « l’ange qui délivre de tout mal » non seulement un ange gardien personnel, mais un ange tribal, appartenant à toute la génération des patriarches juifs, et en eux au peuple juif tout entier (Arch. Michel ?). Il faut comparer à ceci un passage du livre du prophète. Daniel « à propos du prince » du peuple juif (Michael). Il parle également du « prince du royaume de Perse » (10.13.21 ; 12.1) et du « prince de Grèce » (10.20). Il est difficile de penser que cette liste soit exhaustive, c’est-à-dire que parmi tous les peuples païens, seuls ces deux-là se distinguent comme ayant leurs propres « princes ». Il est plutôt naturel de comprendre que cette indication est de nature exemplaire. Si le Seigneur « juge les nations avec justice et gouverne les nations sur la terre » (Ps. 66 : 5), alors il est naturel de penser que toutes ces nations et tribus ont leurs anges protecteurs parmi les serviteurs de Dieu. La même idée est suggérée par comparaison avec le fait que dans les livres prophétiques, il y a des prophéties sur de nombreux peuples païens - on peut dire qu'ils ont reçu des prophéties. Et leurs dirigeants, en outre, non seulement Cyrus, « mon berger » (Is. 44, 28) et « l'oint » (45, 1), mais aussi Nabuchodonosor, « le roi des rois, à qui le Dieu du ciel a donné royaume, puissance, force et gloire » (Dan. 2, 37-8, 5, 18-19) et même Belschatsar, à propos de la mort duquel un signe mystérieux spécial a été donné de Dieu. sous la forme d'une main qui a écrit les lettres mene-tekel-fares (Dan. 5), sont clairement sous la surveillance spéciale de Dieu et ont donc leurs propres patrons célestes. C’est pourquoi l’enseignement correspondant est généralement énoncé par l’Église dans le sens où toutes les nations ont généralement des anges gardiens. L’histoire du prologue du livre de Job a une signification similaire : « Et il arriva un jour où les fils de Dieu vinrent se présenter devant l’Éternel, et Satan aussi vint parmi eux » (Job 1 :6 ; 2 :1). Bien que ce qui suit soit uniquement une conversation entre le Seigneur et Satan, le sujet de cette conversation sur la vie sur terre peut, non sans raison, être attribué non seulement à Satan personnellement. Au moins, les questions que le Seigneur lui adresse en elles-mêmes ne sont pas délibérées, mais peuvent être adressées à n’importe lequel des fils de Dieu qui « sont venus » avec lui. Et la vision du prophète Michée a une signification similaire (1 Rois 22, 19 ss. - 2 Chroniques 18, 18 ss.). "Et Michée dit : Écoutez la parole de l'Éternel : J'ai vu l'Éternel assis sur son trône, et toute l'armée des cieux se tenait à ses côtés, à sa droite et à sa gauche. Et l'Éternel dit : Qui persuaderait Achab d'aller et de tomber à Ramoth en Galaad ? Et l'un dit ceci, l'autre dit différemment. Et un esprit sortit, se tenant devant la face de l'Éternel, et dit : "Je le prosternerai", etc. (Cf. Zacharie 3). C'est encore une fois un image claire de la participation des anges à la construction de l’histoire. Enfin, il faut également rappeler le livre du prophète Zacharie, dans lequel on peut voir en six chapitres une similitude de l'Ancien Testament avec les visions de l'Apocalypse, expliquées au prophète par les anges. La première vision d'un homme sur un cheval rouge, accompagné de chevaux rouges, pie et blancs, est expliquée par un ange à travers les lèvres de cet homme lui-même : " Ce sont ceux que le Seigneur a envoyés pour parcourir la terre. Et ils répondirent à l'ange du Seigneur et dirent : Nous avons parcouru la terre, et voici, la terre entière est habitée et calme. Et l'ange du Seigneur répondit et dit : Seigneur, Tout-Puissant ! Jusques à quand n'auras-tu pas pitié de Jérusalem et des villes de Juda, contre lequel Tu es en colère depuis ces soixante-dix ans ? Alors, en réponse à l'ange qui me parlait, le Seigneur dit de bonnes paroles, des paroles de consolation » (1, 11-14), qu'il communique au prophète. La participation des anges en tant que médiateurs et agents de l’histoire s’exprime ici clairement. Dans les chapitres 2 à 6, l'ange explique à Zacharie diverses visions relatives à l'histoire du peuple juif et du monde entier. Mais, outre ces visions et témoignages prophétiques, la participation des anges à l'histoire humaine est directement révélée dans l'Ancien Testament à travers tous les cas d'apparition et d'actions des anges, que nous avons déjà notés sous un autre rapport, à commencer par le chérubin à l'épée de feu qui bloquait le chemin du paradis. La signification la plus symbolique ici est peut-être l’apparition du « chef de l’armée céleste », l’épée dégainée, à Josué près de Jéricho (Ésaïe 5 : 13-15) à cette heure critique de l’histoire du peuple élu de Dieu, lorsque ses armées terrestres se préparaient à conquérir la terre qui leur avait été promise par Dieu et destinée à devenir le lieu de naissance du Fils de Dieu. Selon les témoignages ci-dessus de la Parole de Dieu, les saints Anges participent activement à la vie du monde humain ; avec nous, ils font son histoire. Bien sûr, ils réalisent leur part de participation, pour ainsi dire, d'en haut ou de l'extérieur ; ils conservent leur nature angélique et ne se mélangent pas avec l'humanité, faisant cependant avec elle une cause commune. De ce fait fondamental, établi sur la base de l’Apocalypse, découlent clairement un certain nombre de conclusions d’une importance exceptionnelle et primordiale. Nous devons complètement abandonner la compréhension des anges comme des interprètes passifs et ne faisant pas preuve de leur propre créativité. Une telle réduction des esprits désincarnés au rôle de simples instruments est également incompatible avec leur dignité et leur nature. Même dans les relations humaines, un véritable exécuteur testamentaire ou messager n'est pas un esclave ou simplement un instrument, mais fait du but de sa mission de messager sa propre tâche et la réalise de manière créative. Et plus encore, nous devrions penser au monde spirituel, au ministère des anges. Bien sûr, les anges sont des esprits au service envoyés pour servir (λατουργικὰ πνεῦματαεἰς διακονίανἀπεσταλμένα). Cependant, leur objectif officiel ne fait que témoigner du fait que la tâche et le but de leur activité ne sont pas en eux-mêmes, mais dans le monde humain, avec lequel leur existence est donc inextricablement liée. Mais un tel lien ne signifie pas du tout que les anges sont moins actifs que les humains et moins responsables à leur service. Bien entendu, dans des cas d’importance exceptionnelle, les anges sont directement envoyés par Dieu pour un accomplissement précis. L'occasion la plus importante où un message direct a lieu est l'Annonciation. L'archange Gabriel a été envoyé d'abord à Zacharie puis à la Vierge Marie. Mais on ne peut pas penser ici qu’il n’est qu’un simple instrument de transmission de la volonté de Dieu, sans avoir lui-même une relation délibérée et personnelle avec celle-ci. Pour la toute-puissance de Dieu, tous les moyens de proclamer la volonté sont ouverts. Cependant, si c'était Arch. Gabriel, cette élection correspondait à ses caractéristiques personnelles et à sa vocation particulière. Et l'accomplissement même de sa mission, l'Annonciation, présuppose de sa part un exploit particulier de tension créatrice et d'inspiration 49 . Et vraiment, cette mission de messager, qui est généralement le summum du service angélique, n’était-elle pas déjà son but et sa tâche à l’heure du jugement de Dieu sur les ancêtres déchus, lorsque l’évangile céleste de la « Postérité de la Femme » fut annoncé ? Il est vrai que la Parole de Dieu témoigne que le mystère de l'incarnation et de la rédemption n'a pas été révélé aux anges (1 Pierre 1 :2 ; Eph. 3 :10). Cependant, cela n'exclut pas du tout la possibilité de leur prescience et de leur pénétration dans les voies futures de Dieu, ne serait-ce que sur la base de prophéties données aux hommes et connues, bien sûr, des anges B. 3. Et la plus grande connaissance et pénétration est naturelle chez l'archange, brûlant du désir de servir ce secret dès le début de l'histoire de la race humaine, et il ne pouvait rester passif. Cela s'exprimait nécessairement dans la participation de l'archange aux affaires humaines, dans l'influence sur leurs destinées, comme cela est en partie révélé par la Parole de Dieu. Cambre. Gabriel apparaît au prophète Daniel pour l'informer du sort du peuple juif en lien avec l'histoire des royaumes païens, en général dans le contexte de l'histoire mondiale. Par ses lèvres, un plan pour l’histoire du monde est esquissé, menant à Bethléem comme centre (Daniel 8-12) ; il prononce la parole environ sept semaines, qui doivent s'accomplir avant la venue du Messie, c'est-à-dire avant l'Annonciation (chap. 9), et enfin, il prophétise à Daniel sur les derniers temps terribles, sur l'apparition de l'Antéchrist (chap. 8, 11, 36) et sur le Jugement dernier (chap. 12). En général, l'Ange de l'Annonciation est aussi l'interprète de l'histoire du monde de l'Ancien Testament ; son regard pénètre l'avenir et y voit déjà l'œuvre que le Seigneur lui donnera d'accomplir : l'Annonciation. Attitude de l'arc. L'approche de Gabriel de l'histoire humaine n'est pas seulement une contemplation passive de ce qu'il proclame, mais aussi une participation active à cette participation, selon son propre témoignage 50 . Par conséquent, nous pouvons dire qu'en la personne d'Arch. Gabriel révèle l’image de la relation du monde angélique avec le monde humain, à savoir le messager des anges, qui doit être comprise non seulement comme l’accomplissement du commandement de Dieu, mais aussi comme sa propre inspiration et créativité, conformément à celui-ci. Ceci est particulièrement souligné dans l'Apocalypse lorsqu'il parle (Ap. 12 :7, 11) de la lutte des arch. Michel et ses anges avec le dragon, se terminant par le renversement de ce dernier du ciel. De plus, dans ce cas, où nous parlons d’un événement qui a eu lieu au sein même du monde angélique, au ciel, il n’est pas question de service angélique en tant que messager. Cependant, ici, le sacrifice de soi des anges est particulièrement souligné, « qui n'ont pas aimé leur âme jusqu'à la mort » (Apocalypse 12 : 11) dans cette lutte. Et le pouvoir du service angélique envers le monde n’est pas seulement l’obéissance à la volonté de Dieu par amour pour Dieu, mais aussi leur propre amour pour le monde. Cet amour des anges pour l'homme est mis en évidence par les paroles du Seigneur sur la « joie qu'il y a parmi les anges de Dieu, même pour un seul pécheur qui se repent » (Luc 15 : 10). 51 Le service angélique est l'amour sacrificiel des anges pour les gens, mais, à cause de cela, leur propre révélation créative de soi. De même, les anges, établis dans la bonté, ont arch. Avec Michel à leur tête, à travers la lutte contre le dragon et son armée, ils ont acquis de nouveaux pouvoirs d'amour sacrificiel et se sont ainsi révélés d'une manière nouvelle. Le degré et la manière de leur participation à l’histoire du monde, au cours de laquelle ils grandissent et acquièrent une nouvelle révélation d’eux-mêmes, sont tout aussi importants pour eux en général. Bien que les anges aient déjà définitivement opté pour le bien, cela n'exclut pas pour eux la possibilité d'une croissance ultérieure et d'une révélation de soi, car, en tant qu'êtres créés, n'étant pas absolus, ils ont la capacité de croître, d'abord dans la vie éternelle en Dieu, mais, plus loin, dans la création avec le monde et l'homme. La créativité n'existe pas sans liberté, mais celle-ci se réalise pour une création limitée comme la sélection d'une création spécifique parmi un certain nombre de possibilités. Par conséquent, pour le service angélique, comme pour toute créativité, reste valable la loi selon laquelle, n’ayant pas la perfection absolue, qui est caractéristique uniquement de la créativité de Dieu, il permet différentes possibilités et fluctuations dans sa mise en œuvre. Texte mystérieux 1 Cor. 6:3 : « Ne savez-vous pas que nous jugerons (κρινοῦμεν) les anges ? » - selon l'interprétation naturelle, cela a exactement cette signification. Les destinées historiques du monde et des hommes dépendent non seulement d'eux-mêmes, mais aussi des anges et, par conséquent, du degré de jalousie et de la plus haute opportunité de leurs actions 52. Les anges ne sont ni omniscients ni omnipotents. Ils ne connaissaient pas pleinement le mystère de l'Incarnation, qu'ils n'avaient appris que par l'Église (Eph. 3, 10), et, par conséquent, ils n'avaient pas pleinement compris le sens caché de l'histoire du monde et, en particulier, de l'Ancien Testament, qui n'est compréhensible qu'à partir de l'Incarnation. Ils sont surpris, selon le témoignage de l'Église dans les hymnes sacrés, de l'introduction de la Mère de Dieu dans l’église, et de son honorable Dormition, et de son ascension de la terre au ciel 53 . Mais aussi limitées que soient leurs connaissances, leur action est également limitée. Bien entendu, la sagesse et la connaissance, conformément à la nature des esprits désincarnés et à leur sainteté, dépassent infiniment les forces humaines (même s'il ne faut pas oublier que leur connaissance de notre monde s'accomplit comme si elle venait de l'extérieur et, à cet égard, par sa nature, s'avère limitée par rapport même à celle des humains). Il est vrai que la contemplation de Dieu et l’effusion de la grâce divine font des anges des êtres, bien que créés, mais remplis d’illumination divine, des « secondes lumières ». Néanmoins, les anges, en tant qu'êtres créés, restent limités, et du fait de cette limitation, ils restent relatifs ou, ce qui revient au même, non infaillibles. C'est pourquoi ils sont également variables, c'est-à-dire croissants. En d’autres termes, l’histoire du monde existe non seulement pour les hommes, mais aussi pour les anges, bien que d’une manière différente, en raison de la différence de leur nature. Et, tout d'abord, pour eux, c'est un domaine de service angélique, puis de créativité, qui fixe constamment ses propres tâches. Les anges n’ont pas l’omniscience de Dieu, et leur compréhension de ce qui se déroule dans le processus du monde reste limitée par la création. Cependant, cette connaissance est fondamentalement différente de la connaissance humaine. Les anges ne naissent pas et ne naissent pas dans un processus terrestre. Selon l’enseignement dominant de l’Église, tous les anges ont été créés simultanément au début du monde. Il n’y a pas ici de naissance, pas de reproduction semblable au mariage, car les anges « ne se marient pas et n’empiètent pas ». C’est pourquoi les anges contemplent, du haut d’une existence apparemment privilégiée, le flux de la vie mondiale. Mais cette contemplation ne reste pas oisive ou passive. Les anges ont participé, en tant que serviteurs de Dieu, à l'amélioration de ce monde dans toutes ses parties et ses débuts. Grâce à ce service, les anges comprennent les voies de Dieu, mais en même temps ils déterminent leur propre relation avec ce monde. Car de même que le « ciel » dans son ensemble se reflète dans l’univers, de même chaque ange dans sa propre zone forme un certain prototype créé du monde terrestre. Chaque ange se trouve dans l'univers et y a son propre domaine et sa propre tâche. (Cela ne change rien au fait que tous les rangs angéliques n'ont pas directement un service terrestre, même si c'est effectivement le cas. Par l'unité du monde angélique, par l'ensemble de sa « cathédrale », les rangs angéliques les plus élevés participent, bien que non directement, à la cause générale du monde.) Le monde angélique dans son ensemble, et chaque ange individuellement, accomplit sa propre tâche, a sa propre vocation dans ce monde (même si elle ne lui est pas encore révélée). Il nous est difficile d'isoler ces ministères séparés, qui nous apparaissent dans les images massives et majestueuses de l'Apocalypse et d'autres livres sacrés. Nous comprenons le plus facilement cela en ce qui concerne les anges gardiens, qui, assignés à chaque personne dès sa conception et rapprochés par son baptême, « voient toujours la face de mon Père céleste » (Matthieu 18 : 10). Ces anges ont une tâche directe et immédiate : garder leur ami, leur parent terrestre, leur image et leur ressemblance 54. Selon saint Jean de Damas et d'autres pères, un ange a l'image de Dieu, tout comme un homme. L'image de Dieu s'empreinte de deux manières : dans le monde angélique et humain. Cette dualité trouve sa base dans le fait que la même idée ou prototype d'une personne donnée existe dans le monde angélique, comme un ange, et dans le monde humain, comme une personne, et cette unité du thème sophia constitue la base de la relation entre l'ange gardien et l'homme. Mais ce plan pré-éternel de création en Dieu existe de manière supra-temporelle, depuis l'éternité, tandis que dans le monde angélique, il se réalise dans le temps, mais avant la naissance d'une personne donnée, ainsi que de toute l'humanité. N’étant pas encore né sur terre, l’homme préexiste non seulement de manière pré-éternelle dans le plan créateur de Dieu, mais aussi dans le monde créé, non pas terrestre, mais céleste, car son ange existe déjà dans la création. Nous pouvons dire qu'à travers la création du « ciel », c'est-à-dire du monde angélique, « au commencement » les graines Sophia de tout le monde terrestre et humain étaient déjà créées. Ce monde n'est pas une répétition du monde angélique, car il lui reste encore étranger, mais il ne fait qu'un sophiquement avec lui sur la base de l'unité de la Sagesse de Dieu. Le monde céleste est un idéal préliminaire au terrestre, et le monde terrestre est l'accomplissement réel du céleste, et tous deux constituent une seule création « au commencement », c'est-à-dire, dans la Sagesse de Dieu, « le ciel et la terre ». C'est en ce sens que l'on peut dire qu'un ange gardien a été pré-créé pour la personne qu'il protégeait et qui viendrait au monde. Il aime son image, son ami, d'avance, veut et attend sa venue au monde. A travers lui, il a son propre point d'appui dans le monde, il s'implique lui-même dans l'univers. Mais cette attente ne peut être comprise comme passive et inactive. Si dans l'histoire de l'humanité tout a, pour ainsi dire, sa place, étant lié par l'unité et la continuité de la connexion pragmatique, la solidarité de toute l'humanité dans la cause commune de l'histoire, nous devons l'accepter non moins en ce qui concerne le monde angélique. Et pour les anges, dans la mesure où ils sont au service de l’homme, cette cause commune a du pouvoir. L'ange gardien est lié à la personne qui lui est confiée, non pas en tant qu'être séparé, mais en tant que membre de la famille humaine universelle, de la manière la plus étroite, comme avec le fils de son temps, son peuple, sa famille et enfin, son descendant et son fils, son père et son ancêtre. Dans la famille humaine, aucun membre ne peut être isolé ou isolé. Par conséquent, tout en accomplissant sa propre tâche, l’ange gardien l’étend inévitablement jusqu’aux limites humaines universelles. L'Ange Gardien prépare la mise en œuvre de sa propre idée Sophia dans le monde, la venue au monde d'une personne avec laquelle il entretient une relation personnelle en tant qu'ami. En ce sens, il est le serviteur de Dieu dans l’œuvre de sa création. Dans le monde angélique, l'idée d'une personne précède sa naissance et est préservée, bien sûr, même après son départ de ce monde, après la mort d'une personne, car son œuvre, inachevée ou gâtée, est continuée et corrigée par un ange du monde angélique. Comment, nous ne le savons pas aujourd’hui, mais l’œuvre de Dieu ne peut rester inachevée dans le monde. L'image de la moisson, dans laquelle les anges séparent l'ivraie du blé et brûlent l'ivraie, parle précisément de cette activité des anges, qui rassemblent et par là reconstituent et corrigent les actions des fils des hommes. Les anges font l'histoire avec l'homme, mais à leur manière et, en particulier, la vie de chaque individu est préparée avant sa naissance et est dirigée par son ange à un point tel que nous ne pouvons pas le voir maintenant. Et ce travail de l’ange gardien est un effort créateur de son amour, un amour actif. Elle aspire à se déverser sur son ami, à lui donner la plénitude de ses dons et, en même temps, à s'unir à lui dans une sorte de syzygie bienheureuse, bien que cette union du monde angélique et humain ne se réfère qu'à l'âge futur. Ces retrouvailles sont nécessaires non seulement aux humains, mais aussi aux anges pour la plénitude de leur vie et de la félicité à laquelle ils sont appelés dans leur création. La nature personnelle de la relation de l'ange gardien à sa ressemblance humaine est indestructible, car elle a un fondement ontologique dans l'unité de leur racine sophia. L'ange a été créé comme gardien et ami, un autre, de ce visage humain particulier, voici sa propre place dans le monde. Cependant, il peut y avoir une différence entre lui et la personne humaine, tout comme il peut y avoir une différence entre l'image et la ressemblance de Dieu dans l'homme. L'homme, ayant pour base ontologique intégrale l'image de Dieu, comme donnée initiale, est appelé par sa liberté à réaliser en lui-même la ressemblance de Dieu, comme donnée, à créer et en ce sens, pour ainsi dire, à répéter en lui-même l'image de Dieu. Mais, étant laissée dans sa mise en œuvre à la liberté humaine, qui recèle déjà en elle diverses possibilités, la similitude peut ne pas être réalisée. Alors « l’œuvre de quiconque sera brûlée », de sorte qu’il « sera lui-même sauvé, mais comme du feu » (1 Cor. 3 : 15), et « après avoir été vêtu, il se retrouvera nu » (2 Cor. 5 : 3). Une personne peut, pour ainsi dire, échouer en elle-même, non pas dans son fondement divin, qui reste indestructible en tant que vêtement primaire, mais dans sa libre réalisation créée - l'image ne s'unira pas, mais sera séparée de sa ressemblance. Et la conséquence de cet échec humain, dans un certain sens, s'étend à l'ange gardien, puisque, bien qu'il ait lui-même sa propre image de Dieu, réalisée dans une ressemblance angélique, il a également besoin d'une reconstitution humaine de cette ressemblance. Après la chute de Satan et de ses anges, les anges, selon l'enseignement de l'Église, furent tellement confirmés dans la bonté qu'ils perdirent la permutabilité qu'ils avaient créée. Ils ont dépassé leur liberté créée, dans le sens où ils ont surmonté les différentes possibilités qu'elle contenait, ne laissant qu'une seule : l'obéissance totale au Créateur. Ils l'ont accompli dignement et se sont ainsi retrouvés plus haut, de l'autre côté de la liberté. Cependant, malgré cela, les anges gardiens de l’humanité déchue restent dépourvus de leur ressemblance humaine personnelle. Néanmoins, le travail des anges n’est pas vain, pas plus que leur amour. Ils portent leurs fruits dans toute l'humanité sauvée, qui accepte la puissance de toute l'humanité, tout comme les bons anges ont accepté la plénitude du monde angélique et ont compensé par eux-mêmes la dévastation causée dans le ciel par la chute de Satan et de ses anges. Ici se révèle la puissance des paroles mystérieuses de la parabole : « Prenez-lui le talent et donnez-le à celui qui a dix talents, car à celui qui a, on le donnera et il aura dans l'abondance, mais à celui qui n'a pas, même ce qu'il a sera ôté » (Matthieu 25 :29 ; Luc 19 :26). « Car celui qui a, on donnera et il aura l’abondance ; et celui qui n’a pas, même ce qu’il a lui sera ôté » (Matthieu 13 :12 – Marc 4 :25 – Luc 8 :18). Cela parle de la dernière soustraction et multiplication métaphysique, tant dans le monde angélique que dans le monde humain. Mais cette possibilité de retirer et de multiplier, réalisée par l'acte créateur du jugement de Dieu, est une garantie qu'aucune œuvre angélique, comme le travail humain, ne restera infructueuse, ne pourra être engloutie par les sables de la non-existence, mais portera du fruit directement ou indirectement 55. Toute la récolte sera rassemblée dans le grenier du Seigneur, et seul ce qui appartient déjà à la non-existence sera brûlé et jeté dans l'oubli. La garantie en est l'infaillibilité divine et la finalité immanente du processus historique, indépendamment de la confusion, des complications et de la destruction directe qu'y introduit la liberté créée, mal dirigée. Mais, bien sûr, l'opportunité la plus favorable pour la créature est celle dans laquelle chacun peut trouver son salut personnel du feu et ne pas perdre son talent. C’est précisément ce dont l’ange gardien se soucie directement pendant la poursuite de la vie terrestre d’une personne. Cependant, ce travail commence bien avant la venue de l’homme au monde. Il serait plus exact de dire que cette œuvre commence dès la création du monde et de l’homme qui y vit, et il est impossible d’indiquer un moment où l’ange de Dieu abandonnerait son souci aimant de sa ressemblance humaine. L’émergence du monde devant l’homme prépare déjà la place à la vie humaine. La création d'Adam marque déjà le début de la vie de chaque descendant, ce qui signifie qu'elle assure également la tâche de chaque ange gardien. Nous ne savons pas ce qu’est cette affaire privée de chaque ange gardien du monde. Cependant, nous pouvons souligner avec confiance l'une des images de cette assistance des anges : la prière devant le trône de Dieu. Et avant la naissance terrestre, et pendant notre vie, et après notre mort, et lors du Jugement dernier du Christ, l'Ange Gardien prie pour nous devant le Seigneur, il est notre fidèle ami. La présence des anges de Dieu au Jugement dernier, si expressivement indiquée par le Seigneur lui-même (Matt. 16, 27, 25, 31 ; 2 Thess. 1, 7), cela n'indique-t-il pas que St. Les anges, en tant que serviteurs de Dieu dans la fabrication de l'histoire du monde, en tant que complices des destinées humaines, sont-ils naturellement appelés à témoigner sur les hommes, de la mesure dans laquelle ils se sont rapprochés de leurs prototypes célestes ? N’est-ce pas de cela que parle la parole du Seigneur : « Celui qui m’a confessé devant les hommes, et le Fils de l’homme l’a confessé devant les anges de Dieu » (Luc 12 :8-9) ? Les anges n’apparaîtront pas seulement comme témoins naturels et appelés, mais à travers eux s’accomplira aussi la division finale : « Il en sera ainsi à la fin des temps : des anges sortiront et sépareront les méchants du milieu des justes » (Matthieu 13 :49) 56. Notre ignorance des voies de Dieu dans les destinées humaines nous empêche de révéler les soins de l'ange gardien à notre égard avant notre naissance. Nous savons seulement que, dès notre naissance, nous sommes empiriquement donnés et déterminés, étant attachés à un certain point de l'espace et du temps. Nous sommes nés de certains parents et recevons une patrie dans un certain endroit ; nous appartenons à un certain peuple et à une certaine époque historique. Nous vivons dans un certain environnement, cosmique, géographique, historique, sociologique. Nous retraçons les fils de nos liens et les racines de nos origines à perte de vue. La biographie de chaque personne dans ce sens commence avant sa naissance dans le monde à un moment précis donné dans l'espace et le temps, et l'heure et le lieu de sa naissance dans le monde, bien entendu, ne sont pas accidentels. Il appartient ontologiquement à ce lieu et à cette époque, et la parole de Goethe selon laquelle celui qui a vécu pour son temps, a vécu pour tous les temps, contient bien sûr une vérité qui va de soi (tout comme, à l’inverse, les regrets pointilleux de ne pas être nés à des époques autres, meilleures, ne témoignent que d’une insensibilité à soi-même). Tous les points de l'espace et du temps du monde sont équivalents et équivalents. Empiriquement, nous comprenons infiniment peu cette nécessité interne de notre biographie et de notre généalogie. Mais elle nous est révélée par la Parole de Dieu dans la généalogie du Christ, comme ligne centrale de l’histoire. Il faut en tout cas postuler cette nécessité. Elle ne nous sera révélée de nos propres yeux que lorsque l'histoire du monde nous sera révélée du début à la fin dans son plan et ses liens. Cependant, le postulat de foi né de notre amour et de notre respect pour notre ange gardien est pour nous : la connaissance qu'il se tenait à la tête de notre berceau alors qu'il était encore vide, qu'il portait notre âme dans ses bras, la recevant de Dieu à l'heure de notre naissance 57 . En un mot, il demeure et veille sur nous avant même le berceau ; sans lui, sans son aide et sa participation, notre naissance n'aurait pas eu lieu, et nous lui devons notre entrée dans ce monde 58 . Bien sûr, il n’est que l’exécuteur du commandement créateur de Dieu, mais cet accomplissement contient déjà la participation de l’exécuteur. L’amour de notre ange gardien au-delà de cette vie est également inconnu et en même temps également connu de nous. Selon les enseignements de l'Église, un ange gardien se tient sur le lit de mort et reçoit l'âme, 59 il l'accompagne dans les épreuves et guide sa vie dans le monde nouveau. Il nous devient visible et accessible lors de la séparation du corps. Lorsque le voile corporel tombe, il y a une « ouverture des sens », une expansion de l’expérience. L'âme se retrouve dans le monde des êtres spirituels et éthérés et reconnaît tout d'abord son propre ange gardien. Cette communication est l’un des premiers enrichissements de notre vie spirituelle que procure l’état de mort corporelle. Et cette communication avec l'ange gardien, à moins que cette possibilité ne soit éliminée par des péchés graves, constitue une école dans laquelle notre âme grandit et se fortifie pour l'éternité, se reconnaît à travers son Ami céleste. La présence de l’âme au-delà de la tombe et sa vie, qui bien entendu ne peut ni s’arrêter ni finir, est généralement peu révélée par l’Église. Cependant, ce qui est révélé est suffisant pour ne pas douter des soins affectueux continus de notre ange gardien. Les prières de l'Église terrestre sont efficaces pour les morts ; ceux qui vivent sur terre peuvent aider les défunts. Nous nous tournons vers la Mère de Dieu et vers tous les saints avec une prière d'aide à l'heure de la mort, et après la mort, et au Jugement dernier. Cette même possibilité d’aide, bien entendu, n’est pas retirée à l’ange gardien, que l’Église décrit comme ne nous abandonnant pas ni au bord de la mort ni au-delà, et même dans la résurrection, au Jugement dernier 60. Et si sa proximité avec nous au-delà de cette vie peut être évidente, alors n’est-il pas notre éducateur dans la vie éternelle, n’est-il pas celui qui nous révèle des secrets non reconnus, mais seulement connus d’avance, du monde et de notre propre destinée ? Ne nous libère-t-il pas de cette ignorance infantile dont nous devons sortir vers la pleine connaissance, ses leçons ne compensent-elles pas le caractère fragmentaire et éphémère de nos vies, qui est la cause de notre ignorance ? Car il est libre de cette limitation, il vit en paix tout le temps. Et si la vie terrestre n’est qu’une naissance pour le siècle prochain, n’est-ce pas une tendre mère qui veille sur nous, donnant les premières leçons au bébé en pleine croissance (comme le représente iconographiquement l’image d’un ange qui reçoit entre ses mains notre âme d’enfant) ? Notre vie entière, depuis notre émergence de la non-existence jusqu’à notre naissance dans la vie du siècle prochain, n’est-elle pas pleine de communication avec notre ange gardien, et à travers lui avec le monde angélique ? Et cette relation bienheureuse d’amour et d’amitié cessera-t-elle même au-delà des frontières de ce monde, sous le nouveau ciel et sur la nouvelle terre ? Mais ici, la parole humaine échoue... Chapitre 4 : La nature des anges Le monde angélique tout entier s’adresse directement à l’humanité par le visage des anges gardiens. En eux, par eux et à travers eux, s'établit la co-humanité de tout le monde angélique. Même si sa division en hiérarchies soustrait les rangs les plus élevés du service direct au monde humain, alors tout de même, en raison de son unité spirituelle, ainsi que de l'unité de la cause commune, l'ensemble du conseil angélique participe à la protection de notre monde, en est le gardien conciliaire. Et puisque le monde sur terre est essentiellement humain, a son centre dans l'homme, il y a l'Homme, alors l'armée angélique au service de ce monde est co-humaine et doit être comprise par son lien avec l'homme 61 . Cependant, ce lien ne peut à son tour être compris que dans leur propre vie. Les saints anges sont la gloire créée de Dieu, des « secondes lumières », un miroir créé des pouvoirs et des perfections divines. Leur louange incessante est un reflet efficace dans leur propre esprit de cette contemplation : La Gloire vue par eux, la Sagesse de Dieu se glorifie en eux et à travers eux, ils sont la gloire créée de la Gloire incréée. La gloire dans la gloire donne naissance à la gloire de la Gloire - la doxologie. Les anges plongent constamment dans l'abîme de la vie divine et s'en nourrissent. C'est aussi leur propre vie par communion, mais pas par nature. La théologie scolastique occidentale s’efforce toujours de distinguer ce qui appartient par nature aux anges et ce qui leur est donné par grâce. Mais cette distinction (comme en anthropologie) ne peut être maintenue jusqu’au bout. Car les anges, de par leur nature, sont déjà créés comme « secondes lumières » : tout comme un poisson vit dans l'eau, un oiseau dans les airs par nature, de même il est caractéristique de la nature angélique de vivre non par elle-même, non dans sa propre nature, qui - en ce sens, pourrait-on dire, n'existe même pas, mais par la vie divine. Bien entendu, on peut s’y opposer en faisant référence à Satan et aux anges déchus, qui continuent leur vie en ayant été coupés de Dieu, donc, comme si c’était dans leur propre nature. Cependant, leur vie n’est pas la propre vie d’êtres ontologiquement auto-légaux ; au contraire, il reste parasitaire – autour de l’homme et de son monde en tant que « prince de ce monde » autoproclamé et de ses serviteurs. En dehors de ce parasitisme, lorsque le « prince de ce monde » sera chassé, les démons n’auront ni nature ni vie propre, mais seulement un visage hypostatique vide, dépourvu de nature indépendante, avec seulement sa soif (le feu de l’enfer, la seconde mort, l’étang de feu, le ver sans fin – toutes ces images parlent de brûlure sans combustion, de soif sans s’éteindre). Les anges sont caractérisés par l'hypostase, et c'est au sens littéral ὑπόστασις, ou substantia, un support ou un successeur de la vie divine, qui est, bien entendu, pour eux surnaturelle et remplie de grâce. Leur nature est de vivre par grâce, comme des miroirs, des secondes lumières. Ils peuvent être appelés dieux par grâce, par communion avec la vie divine, première et plus immédiate que l'homme, et n'est-ce pas d'eux que parle le psalmiste : « Le Dieu des cent dans l'assemblée des dieux, parmi les dieux a prononcé le jugement » 62 (Ps. 81, 1) ? À cela, on soulignera peut-être qu'il faut dire la même chose d'une personne destinée à la déification et à la bénédiction. Cependant, la différence entre un ange et une personne réside dans le fait qu'une personne a son propre monde et sa propre nature, qui est préservée même avec la grâce. D’où le dogme chalcédonien sur l’union inséparable mais non fusionnée des deux natures dans le Christ, divine et humaine. L'humanité vit sa propre vie et dans son propre monde même lorsque Dieu est tout en tous. Les anges n’ont pas ici le sens de leur propre nature et de leur propre monde. Par conséquent, leur nature est complètement transparente pour Dieu, et les théophanies peuvent également se produire sous forme d’angélophanies. Par conséquent, le Fils de Dieu ne pouvait pas accepter la nature angélique, comme le souligne Poel, Héb. 2, 16 - Son angélisation signifierait seulement son acceptation de sa propre nature et, en ce sens, son auto-répétition. C’est pourquoi l’apôtre témoigne délibérément que « Christ ne succédera pas aux anges, mais qu’il succédera à la postérité d’Abraham » (Hébreux 2 : 16). Par conséquent, pour les anges, la nature et leur vie sont une acceptation directe de la grâce, une participation à la vie divine. L'image de Dieu dans les anges, comme en témoignent les saints pères, ne se réalise pour eux que dans l'existence hypostatique, la conscience de soi personnelle. Cela est bien entendu lié à la possibilité d’une vie indépendante, caractéristique des êtres spirituels. Cependant, le contenu de cette vie n'est pas déterminé par la nature propre du monde angélique, mais directement et directement par la nature du Divin. Par conséquent, si les gens sont appelés dieux dans la Parole de Dieu et dans la littérature ecclésiale, alors dans un sens encore plus direct et immédiat, cela s'applique aux anges, qui sont les rayons du Divin, hypostasisés par la création. Sophie, la Sagesse de Dieu, s'est réalisée de manière créée dans les visages hypostatiques, les hiérarchies célestes, ceux qui la connaissent, qui vivent par elle. C'est la création du monde angélique. Et déjà en relation avec cette création et sur la base d'elle, elle s'est à nouveau réalisée comme créature dans le monde humain, dans la plénitude de l'image de Dieu, c'est-à-dire dans l'unité de l'hypostase avec sa propre nature. Elle est devenue de manière holistique et chaste la nature créée de l’humanité, multi-hypostatique, mais consubstantielle. Il est impossible de parler de la consubstantialité des anges ou de la nature angélique dans le même sens que de la consubstantialité humaine, à l'image de la Trinité trinitaire et consubstantielle et indivisible. De l’absence d’une nature propre dans l’ordre angélique découle une conséquence importante concernant l’individualité des anges par rapport aux humains. L’homme, à proprement parler, n’a pas d’individualité ontologiquement, en ce qui concerne sa nature. Il a une hypostase, qui n'est cependant pas une individualité dans ce sens, puisque le genre humain est consubstantiel, de même nature. Chaque personne existe hypostatiquement pour elle-même de manière unique et individuelle, mais en même temps naturellement. Il est le même dans toutes les hypostases, l'unique Adam - Christ, dans sa nature humaine incluant toute la plénitude de l'humanité et en elle, dans son corps, contenant toutes les possibilités humaines. Chaque personne possède la plénitude de l’image de Dieu. Et cela signifie non seulement que lui, ayant une hypostase, peut être collectivement combiné avec d'autres hypostases en pluralité à l'image du Dieu trinitaire, mais aussi qu'il a en lui la plénitude de la nature, tout comme Dieu a sa Sagesse, la Divine Sophia, l'Idée, le Monde Incréé. L'homme est de nature sophistiquée, ce qui ne laisse pas de place aux différences naturelles chez l'homme, qui jettent les bases de l'individualisation par limitation, selon le principe omnis individuatio est negatio. Bien entendu, dans l’ordre de l’émergence historique et temporaire, chaque personne est limitée et, par conséquent, individuelle, attachée à un point d’existence quelconque. Il est privé de cet universalisme, de l'universalité Sophian, qui est caché en lui et qui se révélera dans la plénitude des temps. Cela est dû à l’état d’obscurité et de lourdeur du monde pécheur tout entier résultant de la chute d’Adam. Cependant, chaque personne potentiellement possède déjà tout dans sa nature ; il a tout, cela lui appartient dès sa naissance. Pour cette raison, l’homme est un être générique, unique, quoique multi-hypostatique, se produisant dès la naissance, c’est-à-dire par auto-répétition dans de multiples hypostases. Un nouvel acte créateur pour la création de chaque personne n'est pas nécessaire 63, car l'homme est un dans sa nature. Les hypostases sont des modes de cet être unique, différents comme différents centres de conscience de soi d'une seule essence, mais aussi complètement similaires les uns aux autres. Au contraire, un ange est en effet individuel non seulement par sa face hypostatique, qui, en raison de cette hypostase, est unique et non répétitive, mais aussi par sa nature, puisque celle-ci est un seul rayon de la Divine Sophia dans la conscience créée-hypostatique, mais non la Sophia entière dans son intégralité. Bien entendu, les concepts de partialité et de divisibilité ne s’appliquent pas ici, car ils existent dans le monde naturel. Sophia est une et indivisible, mais elle permet la multiplicité, le multicentrisme dans sa révélation créée, la multiplicité dynamique (et non mécanique). Chaque rayon existentiel isolé de son unité, même s'il ne cesse d'y résider, pose néanmoins les bases d'une existence individuelle et particulière. L'existence de chaque ange est un tel rayon ou rayon émanant d'un seul soleil. Il existe avec d’autres rayons, en est inséparable et ils constituent tous une « cathédrale », la complétude du ciel intelligent. Cependant, les anges ne pouvaient pas surgir par simple reproduction, c'est-à-dire par auto-répétition, comme les humains, mais étaient créés, selon les enseignements de l'Église, en même temps, chacun par un acte créateur spécial. Ils sont donc inhérents à l’individualité ontologique de l’être ; chacun d'eux n'est pas seulement une image hypostatique de l'être, mais aussi un certain mode naturel de celui-ci. Cette individualisation de l'être serait un défaut de son être, sa limitation (selon le principe : omnis individuatio est negatio), si chaque ange avait pour lui et en lui cette nature naturelle. Cependant, cela ne peut pas exister (sauf pour les anges déchus, qui ont perverti leur être angélique par leur affirmation de soi). Les anges n'ont pas leur nature en eux-mêmes, mais en Dieu, ils vivent en participant à la vie divine - ou, comme on pourrait le dire, non pas la leur, mais la vie de quelqu'un d'autre (si seulement la vie du Divin peut être qualifiée d'étrangère à toute création). Plongant dans l'abîme de la vie divine, ils détruisent leur âme, perdent leur individualité comme limitation, rejoignant le Divin Plérôme. Cependant, cela est possible à condition que ces individus d'anges, dans leurs relations créées, comme des rayons hypostasisés de Gloire, restent également en unité les uns avec les autres. Cette unité, n'étant pas naturelle, ne peut être qu'hypostatique, c'est-à-dire conciliarité, accord complet dans l'amour mutuel des hypostases angéliques. Elle s'appelle l'Église : le conseil des anges et, par opposition, le genre humain. La catholicité du monde angélique ne se fonde pas sur la consubstantialité, comme la conciliarité humaine, dans laquelle seule la nature humaine consubstantielle et multi-hypostatique est réalisée - elle surmonte l'individualisation ontologique de la nature angélique par l'amour. Elle se construit donc non pas sur la diversité (multihypostase) dans l’unité (comme celle humaine), mais sur l’unité de la pluralité, qui est préservée mais non absorbée par elle. Une telle unité, dans laquelle la distinction est préservée, ne peut être que hiérarchique, et nous savons que le monde angélique est constitué de hiérarchies à neuf ordres. L'enseignement à leur sujet, déjà esquissé, quoique pas complètement, dans les épîtres de l'apôtre Paul (Rom. 8, 38 ; Eph. 1, 21 ; 3, 10, etc.), a été adopté par l'Église à partir de l'ouvrage du mystérieux pseudo-Denys l'Aréopagite : « Sur les hiérarchies célestes ». Selon lui, il existe neuf ordres d'anges, se distinguant par leur proximité avec Dieu et transmettant du plus haut au plus bas l'illumination divine et l'initiation aux secrets divins : chérubins, séraphins, trônes, principautés, domaines, puissances, autorités, archanges et anges. La compréhension la plus précise de la structure hiérarchique du monde angélique est inaccessible à l'homme d'aujourd'hui, mais sera révélée dans le futur par les « fils de la résurrection », qui, selon la parole du Seigneur, seront « égaux aux anges » (Luc 20 : 36). Cependant, les fondements généraux de cette structure hiérarchique peuvent encore être compris aujourd'hui à partir de l'ensemble de l'enseignement sur les anges révélé par l'Église. Cette distinction peut, bien entendu, trouver une base subjective dans la puissance et l'ardeur spirituelles différentes des anges, en général dans leur liberté créée, en raison de laquelle, et toutes choses étant égales par ailleurs, il peut y avoir des différences dans le degré de réalisation spirituelle. Mais convient-il de transférer les propriétés de la liberté humaine avec son caractère discursif à la nature angélique qui, après une épreuve de liberté qui a abouti à la chute des mauvais esprits, s'est irrévocablement établie dans le bien et a atteint la plus grande perfection, accessible à tous en général et à chacun des anges en particulier ? N’est-il pas plus naturel, au contraire, d’admettre que chacun des saints anges a réalisé toute la plénitude de sainteté qui s’offrait à lui ? Et si tel est le cas, alors ce serait une erreur de chercher des raisons de distinguer des hiérarchies dans le moment subjectif, dans les différents degrés de perfection atteints par chaque ange dans son rang. Il est plus correct de croire que tous les anges sont subjectivement également saints, réalisant la perfection accessible à chacun. C'est pourquoi il faut plutôt voir le fondement des différences hiérarchiques dans le principe objectif-ontologique, à savoir dans l'individualisation des anges, dans la différence de leurs idées Sophian, dans leur réelle dissemblance les uns par rapport aux autres, dans leur non-cohérence. Le monde incréé, la Divine Sophia, le Tout Divin, la Chasteté et la Intégralité, contient en lui un organisme spirituel d'idées, prototypes de la création en général et du monde angélique en particulier. Ces idées, dans leur articulation spirituelle formant une unité divine, dans la révélation créée sont un tout hiérarchique, un cosmos dans lequel chaque idée créatrice, germe de l'être, a sa place spécifique, nécessaire et irremplaçable pour l'ensemble, en ce sens, égale et, cependant, spéciale, hiérarchiquement définie. En d’autres termes, la hiérarchie des anges n’est pas déterminée par leur état subjectif ou leurs réalisations (comme les hiérarchies humaines, car il n’y a pas de différences ontologiques entre les gens), mais par leur création originale. Dans le monde terrestre visible, tout forme un seul être : l'homme, le microcosme et le macrocosme. Cependant, toutes les différences entre ses parties restent valables : les minéraux issus des plantes, les plantes des animaux, les animaux des humains (bien sûr, au sein de chacun des départements de l'univers). En ce sens, il existe une hiérarchie cosmique, déterminée par la proximité et la relation avec ce qui constitue le centre et le sens de la vie du monde : l'homme. D'un point de vue théorique abstrait, nous pouvons dire que tout dans le monde est également nécessaire à ce but le plus élevé et unique, pour l'homme, tout est homme, et, cependant, la différence dans l'humanité ou l'humanisation des éléments du cosmos reste comme base des hiérarchies cosmiques. Il est bien sûr difficile d'établir un tel parallèle, mais il faut dire que la structure hiérarchique du monde angélique, comme celle-ci, est enracinée dans les différences du monde spirituel, dans les idées Sophian, qui dans leur ensemble forment le cosmos divin, l'Humanité Céleste. Bien entendu, nous ne pouvons pas dépasser cette base générale ; aucune distinction spécifique dans le monde angélique ne nous est disponible. À moins qu'il ne reste plus qu'à rappeler ce que nous savons de la révélation sur les différents ministères des anges - sur les anges des éléments du monde, le feu, l'eau, les vents, etc., sur les anges gardiens de différentes personnes, peuples, royaumes. Ici, les possibilités de distinctions hiérarchiques sont déjà esquissées. La question suivante concernant la hiérarchie des anges est la suivante : la trinité des personnes de la Sainte Trinité se reflète-t-elle dans sa structure ? En d’autres termes, les rangs individuels d’anges portent-ils tous également le sceau de la Sainte Trinité, ou ont-ils une prédominance de ses hypostases individuelles ? Bien que les hymnes d'église témoignent de leur création par la Sainte Trinité 64 et de leur réception de la lumière trisolaire 65, cela n'indique pas encore l'attitude indifférente de tous les rangs angéliques envers les hypostases divines individuelles. Les anges sont créés à l'image de Dieu, ce qui inclut nécessairement la trinité du Divin, dans la mesure où son reflet est contenu dans la création. Ce reflet est-il inséparablement imprimé dans chacune des hypostases angéliques (et comment ?), ou les différents rangs angéliques reflètent-ils dans leur existence hypostatique principalement l'une des hypostases divines, et la plénitude de l'image de la Divine Trinité n'est imprimée que dans l'ensemble du concile angélique dans son ensemble ? Il n’y a pas de réponse directe à cette question dans l’enseignement de l’Église. Cependant, la doctrine des rangs 9 = 3x3 des hiérarchies angéliques, avec son trinbre strict, fait précisément allusion à cette dernière pensée. Dans ce cas, il faut distinguer la triple structure du conseil des anges, comme se tenant devant toute la Sainte Trinité, mais servant principalement l'une de ses hypostases. La Divine Sophia est la vie et l'auto-révélation non d'une seule hypostase (comme on le pense parfois, la Seconde), mais des trois hypostases divines. De même, le monde angélique, la création incorporelle dans la Divine Sophie, n'est pas déterminé par l'hypostase unique du Verbe, par laquelle toutes choses étaient, mais ne peut pas, dans un esprit unifié séparé, contenir l'image de toute la Sainte Trinité. Cette dernière se révèle donc entièrement, non pas dans les anges individuels, mais dans l'ensemble du conseil angélique. Et dans cette condition, il est inévitable que sur les anges individuels (et peut-être sur des rangs entiers) une hypostase divine soit spécialement imprimée, et ainsi apparaît une distinction entre les anges qui se tiennent devant la Sainte Trinité indivisible, mais sont marqués par l'image d'une seule de ses hypostases. Ce qu'est cette empreinte hypostatique est un mystère du monde angélique, hors de portée des humains, mais on peut la rapprocher de nous sur la base de ce qui nous est révélé sur la différence des hypostases divines. Ainsi, dans la triple hiérarchie des rangs angéliques, on peut distinguer non seulement la triplicité des degrés de proximité avec Dieu, mais aussi la triplicité des images de leur présence aux trois personnes de la Sainte Trinité. Ceci est confirmé par l'apparition de Dieu à Abraham sous la forme de trois anges (Genèse 18), dans lesquels l'Église voit la révélation de la Sainte Trinité et, par conséquent, chacun des trois anges représente une triple hypostase distincte, imprimée par elle. Cette compréhension de ce phénomène par l’Église s’exprime le plus clairement dans l’iconographie ; c'est l'image de trois anges lors d'un repas au chêne de Mamré qui est devenue notre icône de la Sainte Trinité, la fête de la Pentecôte. Cette tradition, absente de l'iconographie occidentale, apparaît dans l'Église russe à la fin du XVe siècle, avec la célèbre icône de la Sainte Trinité de Saint-André Roublev, locale dans l'église du Très-Saint. Laure de la Trinité-Serge. (Elle a été écrite par le vénérable peintre d'icônes en obéissance à saint Nikon, un élève de saint Serge, et il est possible que l'étudiant ici ait exécuté l'alliance du lieu très secret de la Sainte Trinité de saint Serge.) De plus, l'icône du Conseil des Archanges, selon la version acceptée, contient comme deux images centrales le duo de Michel et Gabriel, en tant qu'anges de la deuxième et de la troisième hypostases, tenant une image en médaillon du Sauveur Emmanuel, mais parmi eux (et un peu plus haut), il y a un troisième archange, généralement sans nom (parfois Raphaël), et devant lui se trouve l'image indiquée du Christ. Cet archange, qui ne trouve pas d'interprétation directe pour lui-même, mais est silencieusement accepté dans la tradition iconographique, correspond-il à la Première Hypostase ? Dans ce cas, l'icône prend le sens d'un symbolisme explicite de tout le monde angélique dans la trinité de ses hiérarchies, correspondant à la trinité de la Divinité, avec les trois anges suprêmes entourés de toute l'innombrable armée céleste. Et ces deux icônes de Saint-Pierre ne devraient-elles pas être liées dans leur contenu ? Trinité - trois anges apparaissant à Abraham et un conseil d'archanges avec trois archanges à leur tête ? De plus, les deux anges nommés dans la « cathédrale », Michel et Gabriel, se retrouvent également dans l’apparition à Abraham (ce qui est tout à fait naturel), tandis que le troisième ange sans nom est celui qui est particulièrement mis en valeur dans le récit biblique et est appelé « Seigneur » (Gen. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) contrairement aux deux « anges » qui viennent à Lot. Le premier ange de l'apparition de la Sainte Trinité est primaire et reste anonyme. Cependant, le conseil angélique s'adresse au monde à travers la Deuxième et la Troisième Hypostase. Par conséquent, leurs anges, Michel et Gabriel, sont les « deux premiers » du rang angélique pour les personnes de 66 ans, tandis que le troisième ange principal reste indépendamment comme inconnu. L'hypostase du Père, qui se révèle éternellement dans le Fils et le Saint-Esprit, est le Divin Silence, donnant naissance au Verbe, et la Divine Ténèbres, exsudant le Saint-Esprit. Les esprits angéliques les plus élevés, « se couvrant le visage », sont immergés dans cet océan du mystère divin et se tiennent devant le trône du Père dans une horreur sacrée. Ils forment pour ainsi dire le fondement divin de tout le monde angélique. Ce sont des esprits célestes, pré-pacifiques et non-pacifiques. Ils sont entièrement tournés vers Dieu et sont médiateurs de la révélation des mystères de Dieu au monde angélique. C’est le monde avant sa création manifestée, dans les profondeurs de Dieu, tacite et non réalisé. C'est le début de la création. Si, de l’avis des maîtres de l’Église, il existe des ordres d’anges qui ne servent pas le monde et l’homme, car leur vie est entièrement devant Dieu, alors il est plus approprié de penser aux anges de l’hypostase du Père, à ces mouvements hypostatiques de la Volonté du Père, qui est la Bonté, à ces substances d’amour, impuissantes dans l’excès, étonnées par la plénitude, épuisées dans la béatitude de l’Amour de Dieu ! Ils sont supramondains, mais avec le monde et pour le monde, ils sont la veille du jour créateur, l'obscurité où la lumière s'éclaire, la nuit où naît la création, la non-existence (μή öv), où tout être surgit 67 . Il s’agit d’une analogie entre le monde angélique et la « terre » primordiale de notre monde, dans laquelle tout est pré-créé et pré-contenu, bien qu’elle soit « invisible et vide ». Il s’agit d’un aspect apophatique du monde angélique, associé à l’existence cataphatique des anges. Il s’agit du « ciel des cieux », le ciel du ciel lui-même, dont parle la prière de Salomon lors de la consécration de l’église : « le ciel et les cieux des cieux ne peuvent te contenir » (1 Rois 8 :27 – 2 Chroniques 6 :18). Ce sont des yeux qui regardent le Seigneur, ce sont des cercles d'ailes et des yeux dans l'iconographie. Les esprits sont des anges qui forment le rayonnement de l'hypostase du Logos. Ils sont l’Idée hypostatique même créée du monde. Ils ont en eux une multi-unité d’idées créatrices qui sont adoptées par la Parole créatrice du monde. L'idée du monde y est pré-réalisée. Ils sont l’image idéale du monde, le monde en idée, son contenu idéal, tout ce qui « était » la Parole (« tout ce qui était », Jean 1 : 3). Ici tout existe dans un prototype idéal, dans son intégralité, comme une image créée du monde, sa base est idéologique et logique. (Cela est englobé dans le concept de Logos, qui contient à la fois la diversité idéologique, le contenu du cosmos et sa régularité nécessaire, l'unité de connexion, la logique des choses.) Le monde terrestre regarde le ciel intelligent comme son prototype, et il s'y reflète comme le bleu du ciel dans les profondeurs des eaux. C'est la vérité contemplée (théorique) du monde, le monde dans sa vérité. Tel est le sens du monde terrestre, inscrit dans les cieux avant sa création. Il n'y a rien de véritablement existant (et non illusoire, de l'ombre de la non-existence, du jeu de lumière et d'ombres du demi-être naissant) qui n'existerait pas dans le monde angélique, dans les esprits aux yeux multiples dans la contemplation et aux six ailes dans l'exécution. Les forces intelligentes sont créées par Sophia à l'image céleste, comme le prototype de la Sophia terrestre, comme la parole des choses, le tout idéal. C'est le ciel étoilé qui entoure la terre et dans ses constellations contient ses destinées écrites, avec des myriades d'yeux voyant et percevant la vie de la terre. Les anges, serviteurs de la Parole, contemplaient ses œuvres dans la création du monde, lorsque de nouvelles images étaient créées par la Parole créatrice, des idées et des formes se réalisaient « avec la joie générale des étoiles du matin, lorsque tous les fils de Dieu criaient de joie » (Job 38, 7, gloire, t. : « quand les étoiles furent créées, tous mes anges me louèrent à haute voix »). Ce sont les forces intelligentes du service cosmourgique, conformément au caractère cosmourgique de la Seconde Hypostase. Ils abordent le monde et le pénètrent comme sa base idéale, ses idées et ses formes. Leur hiérarchie interne est la hiérarchie des idées du monde, la structure idéale du monde, ou plutôt vice versa : le monde dans sa composition porte l'image de la hiérarchie des anges du Verbe. Le Logos du monde, en tant que contenu idéal et modèle interne, est inscrit dans les cieux dans ces hiérarchies, et tout ce qui existe réellement dans l'existence mondiale a une correspondance pour lui-même dans le rang angélique. Ici, nous devons une fois de plus rappeler l’enseignement perspicace de Platon sur les idées. L'erreur du platonisme, qu'il a en commun avec tout le monde païen, est qu'il ne distingue pas la nature sophistique de l'être de la Divinité elle-même et s'imagine exposer la doctrine de Dieu, alors qu'en réalité il enseigne la Divine Sophia 68, c'est pourquoi il tombe dans le polythéisme (comme cela s'est clairement reflété dans le néoplatonisme, avec sa tentative de restauration philosophique du paganisme, avec sa magie contre le christianisme). Les idées de Platon sont en fait les anges de la Parole, et la perspicacité de Platon, qui nous oblige à le reconnaître comme un « chrétien avant le Christ » (selon le témoignage des écrits de l’Église), est qu’il a reconnu la nécessité de justifier le monde terrestre dans le céleste, en devenant des choses en existence, en idées. Et par là il traduisit la révélation du paganisme dans le langage de la philosophie : πάντα πλήρηθεών, tout est plein de dieux. Le paganisme, dans sa clairvoyance élémentaire, connaissait la base céleste de l’univers, mais dans l’aveuglement de sa hiérarchie, il assimilait les dieux angéliques, ou plus précisément les dieux, les « fils de Dieu » (Job 1 :6,2,1), à Dieu lui-même. Le sens chrétien et la vérité du platonisme ne se révèlent que dans l'angélologie, en tant que doctrine du ciel et de la terre dans leur relation. Les idées de Platon embrassent tout ; c'est l'ontologie du monde. Mais ces idées n'existent pas comme des abstractions logiques et des schémas de choses, mais comme des entités hypostatiques, des anges de la Parole 69. Les âmes-esprits bienheureuses forment la hiérarchie de la Troisième Hypostase, l'Esprit vivifiant, qui crée toute chose en une « âme vivante » 70, le Donateur de vie, qui accomplit et complète tout, le Consolateur, qui réconforte tout en se revêtant de Beauté. « Le Seigneur a régné, revêtu de beauté », le règne du Seigneur est revêtu de beauté, de beauté, par l'action du Saint-Esprit. Le pouvoir de la réalité, qui donne existence à l'image idéale (fiat), comme prédicat unique à tous les sujets dans les six jours de la création, la beauté, comme manifestation vivante de la vérité, est le domaine du Saint-Esprit. Les anges du Saint-Esprit, les âmes-esprits bénies 71, appartiennent à ce domaine. Ils ont une compréhension particulière de la réalité et du service à la vie en tant que telle. Chaque chose dans le monde a non seulement son propre mot intérieur, son sens idéal, son idée, mais aussi son être, mystérieux et inséparablement fusionné avec le sens du mot. Cette fusion est la réalité, le pouvoir de la vie, qu’il en soit ainsi. Mais cette fusion contient non seulement la parole interne, comme vérité et sens d'une chose, son idée, mais aussi son image existentielle, perceptible (en ce sens, on peut dire sensuelle), la forme qui enveloppe cette idée. Cette réalisation d'une idée, dans laquelle elle devient complètement transparente dans l'existence, est l'œuvre d'art la plus élevée, une image parfaite et adéquate à l'idée. Cette transparence de l'image, adéquate à l'idée, est la Beauté. La Vérité apparaît dans la Beauté, et la Beauté révèle la Vérité comme force vitale de la Vérité. Les Anges du Saint-Esprit sont les serviteurs de la Beauté, elle vit en eux avant son apparition sur terre. Le monde est habillé de beauté. La beauté de la nature nourrit l'âme de sa contemplation et l'émerveille même pour ceux qui ne veulent pas voir le ciel et cherchent dans l'homme la clé du cosmos. L’homme, dit-on, connaît et aime la beauté, car il la crée à son image et à sa ressemblance. Qu'il en soit ainsi, mais d'où vient cette beauté du monde dans le grand et le petit, partout où pénètre le regard humain, dans les mondes astronomiques et dans les créatures microscopiquement petites, dans les fourrés primitifs des forêts et dans les profondeurs de l'océan, dans le monde végétal et animal ? Où, pour qui et pourquoi est cette beauté d'innombrables fleurs sauvages, qui sont plus belles que celles habillées par le roi Salomon, et pourtant inconnues et inconnues de personne, inhumaines, pour ainsi dire, de personne et de rien ? Il n’y a pas de mots et aucune imagination ne suffit pour épuiser cet océan sans fond de beauté dont est revêtu le monde de Dieu. Il est cependant humain, non pas dans le sens où il a été créé par l'homme ou constitue seulement sa perception subjective, mais il est perçu par l'homme comme un microcosme contenant les fils du macrocosme tout entier. Et ceux qui ont compris l'objectivité et, pour ainsi dire, l'auto-légitimité de la beauté dans la nature, se trouvent obligés de reconnaître le pouvoir esthétique particulier diffusé dans la nature (Haeckel), sans se rendre compte de la contradiction dans laquelle ils tombent, en interprétant en même temps la nature comme un mécanisme d'atomes matériels ou de force et en lui attribuant en même temps la capacité idéale et complètement spirituelle de créativité de la beauté. Mais « les cieux proclament la gloire de Dieu, et le firmament raconte l’ouvrage de ses mains » (Ps. 18 :2), et « les choses invisibles de Dieu, sa puissance éternelle et sa divinité sont visibles depuis la création du monde en regardant la création » (Rom. 1 :20). La beauté du monde est un témoignage victorieux (et pour beaucoup d’âmes, le plus, voire le seul irrésistible), de Dieu, le Créateur du monde. Dieu est Beauté, car Il est Vérité et Vie, Parole et Esprit vivifiant. La beauté du monde est la beauté du ciel intelligent, qui y brille, tout comme le bleu du ciel se reflète dans les profondeurs des eaux. Le monde est revêtu de beauté, en lui le ciel intelligent s'en approche, et la beauté de la nature est le reflet de ce ciel. Toute la beauté du monde préexiste dans le monde angélique, dans les âmes spirituelles de la Troisième Hypostase. En tant qu’exécuteurs de son commandement, en tant que gardiens de la créature, ils la revêtent de beauté. La beauté du monde est apportée à la création par les anges qui y travaillent et, l'aimant, l'habillent de beauté. Les fleurs ne s'épanouissent-elles pas par la puissance d'un ange, selon la volonté de Dieu investie en elles ? Toutes les formes de beauté, depuis les animaux inférieurs jusqu'au corps humain, sont revêtues de la beauté de leurs gardiens ? Nous prions : « Nous demandons au Seigneur un ange paisible et fidèle, un mentor, un gardien de nos âmes et de nos corps. » Cela parle non seulement de préserver le corps des troubles et des maladies externes, mais aussi en général de préserver le corps, dans toute la perfection de ses formes, que nous ne pouvons qu'imaginer de loin. Toute la beauté du monde est autre chose qu'une clairière dans le ciel, la transparence du monde angélique pour nous. On parle involontairement d'« une image angélique, une beauté angélique, un chant angélique », etc. - ce génie du langage témoigne d'une partie de notre clairvoyance du monde angélique. L’idée selon laquelle la beauté du monde est l’œuvre des anges qui le gardent ne doit pas être pervertie dans le sens où la beauté n’est pas inhérente au monde lui-même ni à l’homme, que la beauté est étrangère, qu’elle n’est que la lumière projetée d’un autre monde. Au contraire, dans la mesure où le sens et la réalité appartiennent au monde lui-même, la beauté lui appartient aussi. On peut dire encore plus : la beauté est sa seule et vraie réalité, tandis que la laideur ou la laideur est le demi-être ou la non-existence, leur clair-obscur. Mais cette réalité a une base et un prototype au ciel, dans le monde angélique. L'azur de l'eau et de l'air ne cesse pas d'être réel car il est aussi le reflet du ciel ; il n'existe pas seul, non pas en soi, mais ensemble et à partir du ciel. Et la vraie beauté du monde terrestre reflète la beauté idéale du rang des anges, le gardant selon le commandement de Dieu dans sa « bonté ». Ce qui précède permet de clarifier l'idée générale sur la nature sophistique de la beauté dans le monde 72. La beauté est Sophia, elle est une révélation visuelle et tangible de la Divine Sophia, comme fondement éternel du monde. Cependant, une telle pensée, sans autre explication, comporte la possibilité d'une déviation vers un théisme-monde panthéiste (jusqu'à un nouvel hylozoïsme de type Haeckel). La beauté est indissociable de la chair du monde, qu'elle revêt d'elle-même. Dès lors, le rapprochement direct de Dieu comme pur esprit absolu avec le monde terrestre se heurte à des difficultés philosophiques et encore plus religieuses. Car la création est complètement transparente pour le Créateur, mais le Créateur en lui-même reste transcendantal dans la création, bien qu'il lui soit révélé, devenant ainsi immanent. Mais cette immanence au monde ne se réalise pas directement, mais à travers l’existence spirituelle, bien que créée, qui s’appuie sur la nature divine. Le monde est Sophia basée sur la Sophie Divine, mais à travers la Sophia créée, hypostasée dans le monde angélique. Par conséquent, la beauté du monde est influencée par l’action des anges ; c'est la présence et l'action tangibles des anges dans le monde. Notre cœur s'ouvre avec la puissance de la beauté et l'esprit monte vers les hauteurs, vers le monde angélique. Le monde est une œuvre d’art sortie des mains du Grand Maître, et c’est le Créateur. Cependant, les exécuteurs de son plan créateur sont des saints anges, serviteurs de Dieu dans le monde. Et donc on peut dire que si le monde est une œuvre d'art, alors c'est l'art des anges, serviteurs directs de la Beauté, anges du Saint-Esprit. Existe-t-il une différence dans le monde angélique qui correspond aux principes masculin et féminin chez l'homme et détermine la complétude de l'image de Dieu en lui (« à l'image de Dieu il l'a créé, homme et femme il les a créés », Gen. 1 : 27) ? Il va sans dire qu'il est méchant et absurde d'inventer des différences entre les sexes associées aux relations matrimoniales dans le monde angélique, puisque ces différences sont associées à l'existence corporelle de l'homme, de plus, dans un état pécheur déchu, et au mode de reproduction de la race humaine, établi par Dieu lors de sa création (Genèse 1 : 28). Les anges, contrairement aux humains, ont été créés par un acte créatif unique. Etant une cathédrale, mais pas un clan, ils ne connaissent pas la reproduction et n'ont ni corps ni traces ; le genre, en tant que différence corporelle, disparaît ici complètement. Cependant, la différence entre les principes masculins et féminins n’est pas seulement physique, mais aussi spirituelle. Elle s'enracine dans une image différente de l'esprit, une certaine « propriété personnelle » de celui-ci, qui est déterminée dans le premier cas par le principe logique, la primauté de la raison, pensée sur le sentiment de beauté et sur l'activité du cœur, dans le second, au contraire, par la primauté du sens esthétique et du cœur sur l'esprit. La primauté de la Vérité et la primauté de la Beauté, également subordonnées à la primauté du Bien, constituent la base de la différence entre les principes masculins et féminins dans l'esprit humain. Les deux principes y sont cependant présents de manière indissociable, avec une prédominance décisive de l'un d'eux, et tous deux se complètent mutuellement. La plénitude de l'image de Dieu dans l'esprit masculin ou féminin de l'homme a une base dans la Divine Trinité, où l'image de la Vérité, le Logos, est la définition personnelle de la Deuxième Hypostase, et l'image de la Beauté, l'inspiration, est inhérente à la Troisième Hypostase, et toutes deux ont également un « commencement » du bon Père, source du Bien (« personne n'est bon, un seul Dieu »). En conséquence, dans l'incarnation du Verbe, le Fils de Dieu a pris la nature masculine, mais le Saint-Esprit pour son séjour a choisi la Très Pure Vierge Marie, la nature féminine, et la plénitude de l'image humaine au ciel est Jésus Marie. De même, l'image humaine est élevée par l'Apôtre (Eph. 5 : 32) au prototype du « Christ et de l'Église », qui est dirigée par la Vierge Marie, l'épouse débridée de l'époux divin. Ainsi, la double unité du principe masculin et féminin imprime en lui la plénitude de l'image de Dieu dans l'esprit humain. Cependant, chez l'homme, cette dualité n'existe que comme une dualité, faisant que chaque individu humain ne se suffit pas à lui-même, mais cherche son propre accomplissement, non seulement son autre ou son ami, mais aussi, pour ainsi dire, sa propre moitié. Par conséquent, le genre est une incomplétude spirituelle, une timidité. Dans une vie de grâce, cette demi-unité est remplie et surmontée par l'union avec le Christ, dans laquelle il n'y a ni mâle ni femelle" (Galates 3:28), et par l'acceptation du don du Saint-Esprit. Chaque âme, quel que soit son sexe, se rapporte au Christ comme à l'Église, l'Épouse du Christ au Divin Époux 73. Et chaque âme dans l'Église est éclipsée par le Saint-Esprit, inspiré par Lui, et a un Consolateur en Lui. Cela éteint gracieusement l'incomplétude naturelle de l'être humain. Cependant, restant dans sa propre sphère humaine, l'homme dans sa nature spirituelle cherche à se réaliser, selon la parole du Seigneur à son sujet : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; faisons-en une aide comme lui » (Gen. 2, 18). Plénitude de l'image de Dieu, St. La Trinité dans l'homme ne peut pas être réalisée dans une personnalité humaine séparée, comme une seule hypostatique, mais seulement dans la race panhumaine unie dans l'Église. Cette plénitude ne s'inscrit pas dans l'être masculin ou féminin dans leur fragmentation, mais suppose leur réunion. Une telle réunion dans la vie terrestre d'une personne est l'établissement du mariage « à l'image du Christ et de l'Église », qui a pour but dans la vie corporelle de reproduire le genre humain, et dans la vie spirituelle de surmonter la fragmentation de l'esprit humain dans l'unité mâle-femelle (qui est le « sens de l'amour », l'unité spirituelle-syzygie, indiquée avec perspicacité par V. Soloviev). Cette différence spirituelle entre mâle et femelle, par analogie avec la nature humaine, peut-elle être transférée au monde angélique ? Cette analogie trouve son fondement dans la cohumanité commune des anges, dont on a déjà parlé et qui continuera à l'être. Selon les enseignements de l’Église, les anges gardiens sont caractéristiques des êtres humains, hommes et femmes, sans distinction. Cette différence humaine a-t-elle ou non une correspondance dans la nature angélique ? Si les anges gardiens sont généralement corrélés au principe individuel de l'homme, entendu au sens le plus large (c'est pourquoi il peut y avoir non seulement des anges protecteurs individuels mais aussi collectifs de peuples et de royaumes individuels, de localités et de villes, d'églises et de communautés, etc.), alors la différence entre les principes masculins et féminins chez l'homme est-elle exclue de cette qualité individuelle ? Et si cela n’est pas exclu, alors une nouvelle question se pose nécessairement : comment exactement cette correspondance peut-elle s’exprimer dans sa propre nature angélique, puisqu’en général la relation entre un ange gardien et la personne qui lui est confiée repose sur une certaine affinité ontologique ? D'autre part, cette même question est directement posée dans l'Évangile, dans les paroles du Seigneur lui-même, que les sadducéens ont tenté avec la question de savoir à qui appartiendrait à la résurrection l'épouse qui appartenait aux sept frères. Les trois météorologues ont cette histoire. Commençons par l'Évangile de Luc (20, 34-36) : « Le Seigneur leur répondit : « Les enfants de ce siècle se marient et commettent des violences. Mais ceux qui sont jugés dignes d'atteindre cet âge et la résurrection d'entre les morts ne se marient pas, ne commettent pas de violences et ne peuvent pas non plus mourir, car ils sont égaux aux anges et sont fils de Dieu, étant fils de la résurrection. il n'y avait pas de question directe. Cette dernière est évidemment en rapport avec la première, comme dans une sorte de correspondance, il est dit dans Matthieu 22 : 23-30 : « Vous faites des reproches, ne connaissant pas les Écritures ni la puissance de Dieu, car à la résurrection ils ne se marient pas, ils ne commettent pas de violence, mais ils sont comme des anges dans le ciel » (25). Luc : « égaux aux anges » est ici remplacé par un sens équivalent : « ils sont comme des anges dans le ciel ». Alors, tout d’abord, qu’est-ce qui est dit et qu’est-ce qui n’est pas dit dans les paroles du Seigneur ? Ici, l'état du mariage terrestre, qui n'a qu'une signification temporaire pour la vie terrestre, est rejeté pour le siècle à venir. Le mariage a la pensée terrestre immédiate de la naissance des enfants, et celle-ci, à son tour, est associée à la mort, au changement de générations, dans lequel seul le genre humain existe dans son unité. Cette méthode (charnelle) de reproduction humaine est associée à l'état de Chute et à l'incarnation de l'homme, et la mort y est également associée (on ne sait pas comment se déroulerait la naissance d'un homme sans péché et donc immortel). À la résurrection, il n’y aura de place ni pour la naissance ni pour la mort. Tous ceux qui naissent et franchissent ensuite les portes de la mort sont déjà nés et ressuscités. Ils forment une race humaine intégrale, non brisée par la mort et le changement de génération, possédant déjà l'immortalité. Et en cela, il est comme les anges qui, créés par un seul acte, existent toujours comme un « conseil angélique », qui comprend la totalité de tous les anges (à l'exception des déchus). Avec l'arrêt de la reproduction et l'élimination de la mort, le mariage perd également son sens, puisqu'il est associé à la reproduction. Et le changement dans notre corps du charnel au « mental » ou « spirituel » (1 Cor. 15 :44) conduit à l'extinction de la convoitise charnelle, cette « attirance pour le mari » (Gen. 3 :16) de la femme et l'attirance inverse du mari pour la femme, qui étaient une conséquence de la chute et du port de vêtements de cuir : au siècle prochain « ils ne se marieront pas » et « n'empièteront pas », la vie sexuelle meurt avec la mort. Le sexe humain dans sa corporéité disparaît, comme l'esclavage charnel, « l'empiétement », et c'est une nouvelle caractéristique de l'existence égale-angélique, car les anges, en tant qu'êtres désincarnés, sont, bien sûr, libres du sexe, puisqu'il est associé au corps. Les paroles du Sauveur : « ils ne se marient pas et n'empiétent pas » contiennent également une autre pensée - sur la liberté non seulement de la captivité corporelle du sexe, mais aussi du mental et du spirituel, de la soif d'amour pour son épanouissement spirituel, que recherche un être fragmenté et non autosuffisant (comme les moitiés coupées d'un être intégral autrefois bisexuel, selon le mythe de Platon dans le Banquet). L’extinction de cette fragmentation est le « sens de l’amour » dans l’état terrestre de l’homme. L'homme du siècle prochain devient un être autonome et complet, qui n'a pas perdu sa capacité inhérente à l'amour, mais qui en est satisfait, et c'est une nouvelle caractéristique de l'état égal-angélique de son état. Cependant, l'égalité au sens de comparaison ne signifie pas identification, et si l'on parle d'une personne comme « égale aux anges » ou « comme les anges », cela ne signifie en aucun cas qu'elle devient elle-même un ange, cessant d'être un homme, perdant sa nature humaine. Et bien sûr, il est faux d’aller aussi loin dans l’exégèse de ce texte. Et cela se produit lorsque, sur la base des paroles du Sauveur, ils affirment ce qui n’y est pas dit et est même tacitement rejeté, à savoir, comme si au siècle prochain la différence entre les principes masculins et féminins chez l’homme cesserait complètement. Ce dernier a été initialement, avant la Chute, créé par Dieu en tant qu'homme et femme, ils sont donc tous deux destinés à l'immortalité. Et cette originalité de la création de l'homme en tant qu'homme et femme est délibérément indiquée, comme en son propre nom, par le Seigneur Jésus. Il dit en réponse aux pharisiens qui le tentaient sur la question du divorce (Matthieu 19 :4) : « N'avez-vous pas lu que Celui qui a créé au commencement les a faits mâle et femelle ? (Gen. 1:27). Si le masculin et le féminin chez une personne, en tant que principes spirituels, ont leur base la plus élevée dans les propriétés personnelles des deuxième et troisième hypostases, ils sont corrélatifs, alors ils ne peuvent pas être sujets à la destruction lors de la résurrection, car ils ne sont pas seulement liés à la vie charnelle et pécheresse du corps dodu actuel et à sa convoitise. Au contraire, ils sont soumis à la pleine divulgation, à l’illumination et à la perpétuation. Car le Seigneur Jésus-Christ, assis à la droite du Père, et sa très pure Mère, la toujours Vierge Marie, assise à sa droite dans le ciel, préservent leur humanité, qui les caractérise sous la forme de nature masculine et féminine. C'est la Virginité, en tant que qualité ontologique intégrale, ou Toujours-Virginité, qui libère les principes masculins et féminins du sexe qui, comme l'attirance envers l'autre sexe et la dépendance à son égard, contient le début de la captivité et de la limitation. La virginité, c'est l'absence de sexe, tout en préservant la nature masculine et féminine. Il est impossible de permettre que les fils de la résurrection apparaissent impersonnels dans leur nouvelle vie immortelle, cessant d'être eux-mêmes, car la résurrection est la restauration et la perpétuation précisément de l'état originel de l'homme, mais libéré de la distorsion du péché et de l'infériorité de l'existence dans la chair. Mais les principes masculins et féminins ne se limitent pas aux différences physiques, sexuelles, non, ils s'étendent à l'être spirituel d'une personne et la qualifient. Ce n’est pas en vain que l’Église perpétue la mémoire des saints et des saintes à leur image, sans les priver de la différence humaine qu’ils avaient dans la vie terrestre, tout comme Adam et Ève furent tirés de l’enfer par le Seigneur dans leur propre nature, masculine et féminine. Ainsi, l'état de résurrection ne peut être considéré comme une abolition complète du principe masculin et féminin avec son remplacement par un état moyen et sans qualité, ce qui équivaudrait à un appauvrissement et à une simplification de la nature humaine 75 . Et si une personne est ressuscitée dans un corps, chacun à sa propre image corporelle, alors il faut en conclure que la différence entre les natures masculine et féminine chez l'homme, qui existait déjà dans l'état paradisiaque avant la Chute, est préservée et perpétuée dans le corps de résurrection. Bien sûr, il s'affranchit de ce qui est associé à la vie du sexe corporel (comme le soulignent par exemple certains pères saint Grégoire de Nysse). Mais l’homme existe spirituellement et physiquement sous deux formes. Aussi, l'Humanité éternelle en Dieu, la Sagesse de Dieu, est l'auto-révélation du Père non seulement dans le Fils, l'Homme céleste, le nouvel Adam, mais aussi dans l'inséparable Esprit Saint reposant sur Lui et avec Lui, descendant sur la Vierge Marie. Cette dualité chez l'homme s'exprime dans la dualité de son être, qui se combine en unité. Dans la vie terrestre, ce couple est associé à la vie de sexe et d'accouchement, « les fils de cet âge se marient et empiètent », et cette image d'unité est établie par Dieu et sanctifiée dans le sacrement du mariage. Mais si, au siècle prochain, l’homme est libéré du sexe et que la reproduction devient inutile, la relation entre la nature masculine et féminine restera-t-elle ? À quoi fait exactement référence la question tentante des sadducéens : « Laquelle des sept sera-t-elle épouse, car tous l’avaient ? » (Matthieu 22 :28). Personne ne « l’aura » physiquement, car au siècle prochain, la possibilité et la nécessité même d’une telle possession disparaîtront. Mais, en dehors de cette possession, existe-t-il une possibilité de relation entre les principes masculin et féminin dans l'humanité ? Sans aucun doute, cela demeure, et cette possibilité est amour, reliant et se reconstituant mutuellement les natures masculine et féminine à l’image du Christ et de l’Église. L'humanité, dans sa pluralité et sa consubstantialité, ne représente pas encore aujourd'hui un troupeau composé d'individus mutuellement indifférents, mais une famille ou un clan dont les membres sont liés entre eux par divers types d'amitié amoureuse concrète (c'est-à-dire la vie dans l'autre et dans l'autre) avec toute la gamme des nuances des principes masculins et féminins (non seulement mère et épouse, mais aussi père et mère, fils et fille, frère et sœur). Ainsi, les principes masculin et féminin contiennent déjà aujourd’hui, outre l’amour sexuel et le mariage, la base de l’unité diverse de l’humanité dans l’amour-amitié. Mais le mariage offre également différentes possibilités de relations, non seulement le mari et la femme donnent naissance à des enfants et entrent ainsi dans la vie de la famille, mais aussi l'amitié et l'amour purement personnel. La vie « dans une seule chair » est, bien que sacrée et naturelle, établie au paradis (Gen. 2 : 23-24, cf. Matth. 19 :5-6), mais il s’agit toujours d’une loi très ancienne testamentaire, qui a force dans la vie du siècle prochain. Mais ici entre en vigueur la plénitude de l’amour personnel, comme achèvement mutuel ou au sens propre d’amitié, qui constitue le « sens de l’amour ». Cette amitié, en outre, sous diverses formes - tant masculines que féminines, et dans le même début d'amour naissant - est déjà connue de ce siècle, mais elle devient en pleine force la propriété de l'avenir, du fait de la libération du genre, en surmontant la captivité par celui-ci. Il ne peut pas être permis que dans cette vie, aucune des relations d'amour entre les personnes qui existaient déjà dans cette vie puisse être perdue ; tout ce qui mérite d'être perpétué apparaîtra dans toute sa force. Mais de nouvelles possibilités d'amour et d'amitié, qui se développeront sans cesse, apparaîtront, car ce n'est qu'à l'ère de la résurrection que la race humaine existera dans son intégralité, et non par générations successives, la race humaine tout entière deviendra une seule famille et communauté - en Dieu. « Les nations sauvées marcheront (dans la nouvelle Jérusalem) à la lumière de l'Agneau, et les rois de la terre y apporteront leur gloire et leur honneur... Et ils y apporteront la gloire et l'honneur des nations » (Apocalypse 21, 24,26). Et chacun conservera ce qui constitue la gloire et l'honneur de sa vie, son amour, et l'augmentera. Cependant, c’est précisément cette libération des liens des limites de l’amour charnel terrestre que le Sauveur souligne dans sa réponse aux sadducéens. Selon le sens de leur question, la difficulté de la situation réside, d'une part, dans lequel des sept frères aura une femme charnelle, « car tous l'avaient » (à cela la réponse négative est donnée : « ils ne se marient pas et n'empiétent pas »), et deuxièmement, dans qui l'aura dans l'amitié amoureuse ? La dernière question, bien que non exprimée directement par les co-interrogateurs, est implicite, car elle trouve une réponse dans les paroles du Sauveur, qui non seulement donne une explication négative concernant la possession corporelle 76, mais ajoute également : « vous vous trompez, ne connaissant ni l'Écriture ni la puissance de Dieu » (Matthieu 22 :29 - Marc 12 :19). La manifestation de cette puissance de Dieu, révélée dans les Écritures, est que les fils de la résurrection dans le siècle à venir « sont comme les anges de Dieu dans le ciel » (Matthieu 22 :30 – Marc 12 :25), « égaux aux anges » (Luc 20 :36). Que signifie ici la « résidence des anges » au ciel et l’état angélique égal des hommes ? Si cela ne peut pas être compris dans le sens d’une abolition générale de la différence entre les natures humaine et angélique, alors ces mots doivent être compris en relation précisément avec le trait souligné par la question posée. Nous parlons de la relation de réciprocité et de possession entre un homme et une femme et, plus largement, de l'amour en général (du « sens de l'amour ») : la nature de la relation d'amour humain, après en avoir retiré les vêtements de cuir du sexe, est déterminée conformément à l'amour angélique et lui est assimilée (l'équation ne fait donc généralement pas référence à la nature de l'angélique et de l'humain, qui restent différentes, mais à l'amour). Quel contenu peut être révélé dans cette réponse ? Le concile angélique est uni en une multitude multi-hypostatique, à l'image de la Sainte Trinité, non par l'unité de sa nature, absente en raison de l'absence de cette nature elle-même, mais exclusivement par l'amour, d'abord pour Dieu, puis l'amour mutuel les uns pour les autres. La cathédrale angélique est unie dans la fusion de l'amour mutuel personnel, dans lequel l'hypostase angélique, pour ainsi dire, meurt à elle-même pour ressusciter et vivre dans la cathédrale, dans le moi multi-unifié, conciliaire et entièrement angélique. Ce conseil d’amour entièrement angélique deviendra une image de l’amour entièrement humain une fois que l’humanité entière cessera d’être un concept abstrait intelligible, mais deviendra une réalité immédiate lorsque les gens cesseront de naître et de mourir, « étant des fils de la résurrection » (Luc 20 : 36). Il s’agit d’une image de l’unité de l’Église, dans laquelle le « conseil des anges » et le « genre humain » sont unis, constituant une seule Église (« une seule Église faite par l’ange et l’homme ») 77. Mais cette universalité de l’amour, qui reste cependant personnelle, concrète, ne présuppose pas le berger, mais l’individualité des relations personnelles, à partir desquelles se tisse la sensibilité commune de l’amour, comme dans le système nerveux. Ce même amour personnel repose sur des choix et des attractions particulières, Wahlverwandschaften, qui trouvent leur base dans les propriétés individuelles. Pour bien comprendre cette pensée, il faut percevoir dans toute leur puissance les paroles mystérieuses du Seigneur : « ils demeurent comme les anges de Dieu dans le ciel » (Matthieu 22, 30), non seulement dans un sens négatif, en relation avec le sexe charnel et les relations matrimoniales qui en découlent, mais aussi dans un sens positif, comme indication de l'amour mutuel des anges, les unissant en une seule cathédrale. C’est là tout le secret du siècle futur. Cependant, le Seigneur dans sa réponse l'aborde également, en se référant aux Écritures, et témoigne ainsi que maintenant ce n'est pas complètement caché pour la compréhension. Le conseil des anges, qui a pour fondement l'amour de Dieu et la vie en Dieu, est maintenu par leur amour personnel mutuel, qui se nourrit d'une contemplation mutuelle et amoureuse des individualités et des propriétés personnelles de chaque ange. Dans la conciliarité du monde angélique, dans l'amour angélique, Sophie créée vit dans la multi-hypostase angélique de ses rayons, fusionnés en plénitude par l'amour. Le monde céleste est créé par l'amour, il y a un hymne à l'amour et à sa flamme. Dans la diversité de cet amour, aucune propriété ontologique, aucun rayon du plérôme du monde angélique ne passe inaperçu et n'est pas aimé - l'amour qui voit tout voit et aime tout. Bien entendu, pour nous aujourd’hui, cette plénitude concrète et, pour ainsi dire, la multi-motivation et la diversité exhaustives de cet amour sont hors de portée ; il n’en reste qu’un diagramme vide, car abstrait. Si le monde angélique est triplement qualifié à l'image des trois Hypostases divines, alors cette différence présuppose une image particulière de son amour mutuel. La distinction entre les anges de la Deuxième et de la Troisième Hypostase correspond à la distinction entre les principes masculin et féminin des deux, que nous connaissons dans notre nature humaine. Cette différence ne contient-elle pas également la base d'une attirance mutuelle particulière d'amour mutuellement régénérant, d'une communication syzygytique entre les visages angéliques de la Deuxième et de la Troisième Hypostase en général, en tant que porteurs individuels de l'idée Sophia identique, mais manifestée de différentes manières comme Esprit et Sentiment, Vérité et Beauté ? La nature sophique de la création ne se révèle-t-elle pas généralement dans quelque dualité syzygytique primordiale, qui, unie dans les anneaux de l'amour personnel, forme à partir d'eux la chaîne d'or de l'univers ? Cette idée est suggérée par une analogie directe avec le monde humain, qui non seulement ne peut être complètement écartée, mais doit être appliquée au moins dans les cas où une relation positive s'établit entre les anges et les hommes, comme c'est le cas dans les paroles du Seigneur en question. On lui demande lequel des sept maris cette femme épousera. Il répond que cela n'appartient à personne, car au siècle prochain ils ne se marieront pas du tout, et donc le porteur du principe masculin n'est pas un homme au sens sexuel, tout comme le détenteur du principe féminin n'est pas une épouse et une femme au sens même sens. Ils cessent d'être mâles et femelles l'un pour l'autre, de sorte que le principe animal du sexe chez l'homme meurt complètement. Cependant, cela ne veut pas du tout dire qu'en général le mari et la femme cessent d'être eux-mêmes, mais passent dans un état moyen et « d'ange égal ». Tout comme cela n’est pas dit, il n’est dit nulle part – encore moins ici – que l’image de l’existence angélique est déterminée par cette indifférence moyenne, ce manque de qualité spirituelle. Le genre n'est en aucun cas épuisé, à moins que les principes masculins et féminins de l'esprit ne soient obscurcis et déformés. L’homme et la femme, créés à l’origine comme tels, restent eux-mêmes pour toujours, bien qu’affranchis de leurs vêtements de cuir. Leur relation spirituelle, les anneaux de leur amour, ne sont libérés que maintenant, et c'est dans cette libération, et non dans la transition vers l'inqualité de l'état moyen, que s'exprime leur égale-angélicité, 78 et l'amour spirituel n'a pas ces limites qui sont caractéristiques de la possession corporelle. Par conséquent, la réponse cachée du Seigneur à la question de savoir qui appartiendra exactement à la femme de sept maris dans le siècle à venir peut être comprise comme suit : à l'un d'eux qui est proche d'elle en esprit, qui est en syzygie spirituelle avec elle (s'il y en a une), et donc, peut-être, à tout le monde, puisque l'amour spirituel n'est pas exclusif, mais multiple et diversifié. Et pour expliquer cette communication spirituelle (que l’on peut aussi appeler mariage spirituel), le Seigneur pointe du doigt la structure du monde angélique, qui est le prototype de l’humain. L'existence humaine revient à la norme, au prototype angélique. Mais dans ce prototype, il n'y a pas seulement une distinction entre les images de possession de son contenu idéal, conformément aux principes masculins et féminins de l'homme, chez les anges de la Deuxième et de la Troisième Hypostase, mais aussi l'image de la Première Hypostase, une paternité de qualité supérieure, mais qualifiée dans les images de la Deuxième et de la Troisième Hypostase. Cela trouve une analogie dans l'amour humain, qui a son fondement dans la paternité et la maternité, la parentalité en général, et dans la filiation et la filiation, la naissance en général. Et tout comme la vie des anges de la Deuxième et de la Troisième Hypostase dans les anges de la Première Hypostase trouve son commencement et sa source de lumière incessante, de même le but de la vie humaine, constitué d'anneaux d'amour mutuellement régénérants, monte vers ce commencement dans la filiation et la paternité universelles, nommées d'après l'image du Père céleste (Eph. 3 : 15). En lien avec la précédente, une autre question se pose : existe-t-il une relation spirituelle particulière entre un être humain, homme ou femme, et son ange gardien ? De l'analogie générale entre « le ciel et la terre » et le caractère personnel du service angélique, nous devons conclure qu'une telle relation positive existe, et donc les anges sont attribués à chaque moitié de la race humaine selon leur image. Cette idée devient particulièrement convaincante si l'on se souvient que l'existence d'un ange gardien précède la naissance humaine et qu'il la prépare dans le sens indiqué. La révélation immédiate de cette relation nous reste inaccessible, et nous ne pouvons ici exprimer que des conjectures personnelles. À première vue, il peut sembler que les anges de la Deuxième et de la Troisième Hypostase sont en correspondance directe avec les principes masculin et féminin, en tant que prototypes célestes. Il faut cependant tenir compte du fait que l’individuation hypostatique des anges ne les sépare pas de la plénitude de la vie angélique. De même, l’homme, tant sous sa forme masculine que féminine, possède également la plénitude de la nature humaine. Par conséquent, il n'est pas nécessaire d'avoir une correspondance directe de modalité entre l'ange gardien et une personne, comme s'il s'agissait d'une répétition directe. Le service d'un ange envers une personne en la « gardant » est de l'aider à devenir lui-même, à s'élever dans la plénitude de ces tâches créatrices qu'il est appelé à résoudre dans son auto-créativité. Mais pour cette tâche particulière, le réapprovisionnement mutuel n’est-il pas mieux servi que l’auto-répétition ? L'esprit masculin cherche à se retrouver de manière créative, en plongeant dans son élément, dans un phénomène tangible chez un autre. Et l'esprit féminin, du plus profond de son être sensible, cherche à s'élever vers la lumière créatrice, qui l'éclairerait et apparaîtrait dans son esprit. Chaque âme se cherche, sa manifestation chez une autre, un ami. Et cet Ami, l'Ami céleste, "protège", aidant une personne non pas avec ce qu'elle a déjà comme donné, mais avec ce qu'elle recherche comme donné, qu'elle chérit comme un rêve et qu'elle aime d'avance comme un étanchement de la soif d'être, comme une consolation. And doesn’t the male spirit, already marked with the seal of the Logos, which carries Him within itself as the power of its being, more need a heavenly guardian of the image of the Third Hypostasis, inspiring and giving it joy and consolation? And vice versa: doesn’t the female spirit, already sealed with the seal of the Spirit of the Comforter and thereby endowed with the power of life and beauty, need the heavenly guardian of the Hypostasis of the Logos, Whom the trembling feeling element seeks and spiritually sees? 79 S’il en est ainsi dans les années 80, alors l’idée de vivre comme les anges dans le siècle à venir se révèle d’un autre côté. La communication avec son ange gardien, qui est la propriété des « fils de la résurrection » au siècle prochain, donnera à chacun une satisfaction absolue de sa soif d'amour spirituel. Cela éteint complètement le sentiment d’insatisfaction et de solitude, qui est aujourd’hui le fléau de l’existence humaine. Il n'est pas seul, il est ensemble, il a le sien, son ami indivis - un Ami céleste, un ange gardien. Il apprend que c'était à propos de lui que son désir terrestre concernait lui. Et en même temps qu’il est libéré de la convoitise sensuelle, il est également libéré de la convoitise spirituelle : « ils ne se marient pas et n’empiètent pas ». Une personne devient autonome, conservant sa nature masculine ou féminine. Et par l'intermédiaire de son ange gardien, dans la révélation de l'amour, il entre en communication avec le monde angélique. Bien sûr, cet amour angélique ne ferme pas, mais ouvre les chemins de l'amour humain dans tous ces liens d'amour personnel qui sont donnés à l'homme dans sa vie terrestre et, au-delà, au-delà. La limitation et l'égoïsme, même en amour, sont la loi de notre nature pécheresse, pour laquelle convient donc le commandement sévère de haïr les êtres chers. à propos de la libération de cette limitation de l'amour : « Si quelqu'un vient à Moi et ne hait pas son père, sa mère, sa femme, ses enfants, ses frères et sœurs, et même la vie elle-même, il ne peut pas être mon disciple » (Luc 22 :26) 81. Cela parle de l'expansion du cœur de l'amour personnel limité à l'amour universel. Le cœur de l'homme, créé à l'image de Dieu, recèle en lui les possibilités illimitées de l'amour, universelles et en même temps spécifiques, dans lesquelles l'attitude personnelle et le caractère personnel de tout amour ne se perdent pas. Cette libération des limites de l’amour n’est-elle pas liée au dépassement de cette incomplétude spirituelle, de cette moitié (« sexe ») qui est inhérente à l’homme aujourd’hui, alors que l’amour personnel, par la force des choses, devient exclusif, repoussant d’autres possibilités d’amour ? L'amour universel est l'amour de tous pour chacun en Christ par le Saint-Esprit, car tous sont unis dans le corps du Christ. Mais cet amour universel des hommes, ce mariage spirituel universel de la nature masculine et féminine dans l'homme à l'image du Christ et de l'Église existe déjà, destiné au monde angélique. Et ainsi est révélé le sens final des paroles du Seigneur, à savoir que les fils de la résurrection vivent comme des anges ou sont égaux aux anges. Il ne s’agit pas d’une simplification et comme d’un appauvrissement métaphysique de leur être, mais de la révélation du pouvoir qui rassemble le « conseil angélique », le pouvoir de l’amour universel. La source de ce pouvoir de chasteté, qui est l'universalité, est également claire : c'est la participation de la Divine Sophie, qui est la sagesse de l'intégrité et son efficacité - la chasteté, la Virginité parfaite. Non seulement la Vierge Marie, qui dirige la nature humaine dans sa gloire Sophia, possède avec le Précurseur la virginité éternelle, c'est-à-dire la parfaite intégrité de son être et le dépassement positif du genre, de la fragmentation, de la moitié de l'être, mais aussi les « fils de la résurrection » qui ne « se marient plus et n'empiétent pas » participeront à cette virginité essentielle dans leur gloire et en cela ils deviendront aussi « comme des anges ». Celui de Dieu." Et de là il s'ensuit que l'être angélique, participant à la Gloire, doit aussi participer à cette Toujours-Virginité, qui constitue la véritable image Sophia de la création. Ce qui est accessible à l'homme est, avant lui, accessible au monde angélique, qui, bien que sensiblement différent de l'humain, n'est pas plus pauvre en dons spirituels ; au contraire, par rapport à eux, il transforme les réalisations humaines. Et si les anges diffèrent des humains en l'absence de genre, cela ne veut pas dire qu'ils ne participent pas au pouvoir. de la virginité 82 . Au contraire, ce pouvoir est la source unique de l'amour universel, unissant les anges et les hommes dans leur existence angélique égale, et ce conseil d'église toujours vierge est dirigé par le chérubin le plus honorable et le plus glorieux, sans comparaison, les Séraphins toujours vierges. Les anges sont complètement saints, chacun accomplissant en lui-même la mesure de perfection qui lui a été investie lors de la création. Ils sont complètement eux-mêmes et en ce sens sont Sophia. Seul le Seigneur Dieu est saint par sa propre nature, et la sainteté de chaque création découle de sa participation à la sainteté de Dieu. C'est pourquoi, dans sa mise en œuvre, la sainteté créée dépend non seulement de la quantité donnée, mais aussi de la quantité et de la manière dont elle est reçue, c'est-à-dire non seulement du degré de proximité avec Dieu et de la hauteur correspondante de la création, qu'elle ne peut pas dépasser par ses propres forces, mais aussi de la liberté créée, à laquelle le degré de sainteté dont elle dispose est confié non comme un don tout fait, mais comme sa propre réalisation ou action. Les saints anges, par leur création, occupent la place la plus élevée, car en général il est impossible d'être plus proche de Dieu par nature que les « secondes lumières », les « miroirs de la lumière divine » 83. Ils n'ont même pas leur propre nature, leur vie est participation à la nature du Divin lui-même, ce sont des dieux créés. La nature divine appartient à la Sainte Trinité, aux trois Divines Hypostases, chacune séparément et toutes dans la Trinité. Mais, au-delà de cela, la nature divine est la source de vie pour les hypostases angéliques créées, à travers la communion pleine de grâce de leur vie avec cette nature 84. C'est pourquoi les saints anges se caractérisent par une image de déification différente de celle qui est donnée par grâce aux hommes, et sont donc appelés dieux par grâce 85 . Les anges sont par nature fils de Dieu, bien qu'ils aient été créés par hypostase. Et si la grâce, au sens précis du terme, s'appelle seulement ce qui est surnaturel (supra-naturale), alors pour eux, la nature naturelle et le don de la grâce se confondent en un seul. Leur vie n'est remplie de grâce que dans le sens où la participation à la vie divine est donnée ici à des hypostases créées qui ont reçu l'existence par la volonté (θέλημα) de Dieu, et non par une naissance qui a dépassé toute volonté 86 . Mais puisque le sens exact du concept « grâce » signifie précisément surnaturel, il est erroné de distinguer et d'opposer (comme le fait la théologie catholique, et parfois la théologie orthodoxe le suit) dans la vie des anges leur état naturel et leur existence remplie de grâce 87 . Ils n’ont d’autre nature que divine. Bien qu'il leur soit donné en tant que créatures, étant donné, il constitue déjà leur être même. Il s'ensuit que la proximité naturelle des anges avec le Divin, ou leur déification naturelle, ne peut plus être augmentée, et même l'incarnation dans ce sens n'affecte pas leur être. L'Incarnation comme condition ontologique préalable a la présence et la différence des deux natures, divine et humaine. Cette dernière a sa propre originalité, bien que créée, et ce n’est que sur cette base que « l’inséparabilité et la non-fusion » des natures dans le Christ sont possibles, attestées par le dogme chalcédonien. La conséquence de l'incarnation est la communication de la vie divine à l'homme, sa déification et son adoption gracieuse par Dieu. Pour le monde angélique, cette condition préalable est absente, car les anges n’ont pas de nature propre autre que divine (et donc l’acceptation par Dieu de la nature angélique, comme indiqué ci-dessus, signifierait seulement la perception de sa propre nature, l’auto-répétition, qui est un non-sens ontologique). D'un autre côté, le but d'une telle nouvelle déification des anges est également absent, car ils l'ont reçu dans sa pleine mesure lors de leur création 88 . Des propriétés de la nature angélique découle leur immortalité personnelle. L'immortalité dans l'homme au début, avant la Chute, n'est qu'une possibilité (posse nonmori, mais pas nonpossemori), qui devait devenir une réalité par un exploit humain, assisté par la grâce, mais après la Chute, par laquelle la mort est entrée, elle ne pouvait être donnée que par l'Incarnation, le pouvoir de la résurrection du Christ 89. Naturellement, l'homme n'a pas le pouvoir de l'immortalité, bien qu'il puisse surmonter la possibilité de la mort, en raison de la même originalité de sa nature et de la création qui lui est associée. complexité, qui est la cause de l'instabilité de l'union du corps et de l'âme. Cette complexité est absente dans la nature angélique, mais avec l'originalité. Les anges ont déjà été créés immortels, non pas en possibilité, mais en réalité, telle est leur nature. « Les pucerons ont une nature désagréable, les esprits les plus divins de Ton honneur sont le trône » 90. Même Satan n'est pas puni de mort pour sa chute, mais reste aussi immortel qu'avant lui 91. Tomber amoureux de lui, bien sûr, est aussi une sorte de mort spirituelle, en tant qu'état de vie, mais il n'y a rien en lui qui puisse mourir dans le sens de la cessation ou de l'interruption de la vie, due à la dissolution de son être même. La mort chez l'homme est précisément une telle dissolution de l'âme et du corps qui, dans leur union, forment la nature humaine. L'âme ne meurt pas même après la mort, cependant, une âme sans corps et hors du corps n'est pas une personne ; il est privé de la plénitude de sa nature. Certes, la mort de l'âme est également évoquée comme une séparation pécheresse d'avec Dieu, mais cela fait référence à l'état de vie, et non à la mort, comme à la destruction (temporaire ou définitive) de la nature elle-même, représentant une sorte de catastrophe ontologique. Il n’y a pas de place dans la nature angélique pour une telle catastrophe. L'esprit hypostatique est immortel en tant que tel (sans distinction s'il s'agit d'un être angélique ou humain), il a lui-même le pouvoir de transtemporalité et le cachet de l'éternité, le prototype de l'Hypostase divine y est transparent 92 . Par conséquent, l’hypostase en elle-même ne peut pas mourir. La possibilité de la mort réside dans son rapport avec la nature corporelle et dans celle-ci. Mais les anges, comme expliqué ci-dessus, n'ont pas leur propre nature, car ils participent à la vie du Divin et se nourrissent de l'éternité. Par conséquent, ils sont éternels, bien qu’avec l’éternité créée, c’est-à-dire que s’ils ne sont pas sans commencement et qu’ils ne sont pas auto-initiés, ils ont l’infinité de la vie, ou l’immortalité. Cette puissance de vie est tirée par eux de leur participation à Dieu, car les êtres créés n'ont pas la source de la vie en eux-mêmes, mais dans la Parole de Dieu et dans l'Esprit vivifiant. Entre leur vie et cette source, il n'y a pas d'environnement intermédiaire qui puisse s'avérer être un obstacle - c'est pour une personne sa nature, en particulier son être physique. La vie des anges consiste dans cette participation incessante à Dieu et dans cette vision incessante de Dieu. « Autour du trône de tout le roi, les anges toujours joyeux de tous rangs », « les aurores éclairées par la Trinité » 93, « l'entourage de l'archistratis à venir de Dieu » 94, « richement ornés de trois aurores lumineuses, les anges reçoivent incompréhensiblement ta lumière apparition toujours » 95, « Ô ange de Dieu, le Saint se tient directement devant nous » À la Trinité » 96, « tu as montré lumière, ô sage, tes anges sont un être immatériel, rempli d'une lumière ineffable" 97. L'immortalité est la propriété naturelle de telles créatures 98 . En tant qu'êtres créés, déjà immortels par leur création, ils ont le pouvoir de vie non en eux-mêmes, mais dans le Divin, grâce à leur participation à Dieu. Les êtres spirituels, bien qu'ils n'aient pas besoin de nourriture corporelle, qui est nécessaire à une personne, ont également besoin de nourriture spirituelle. Le « pain des anges », dont on parle parfois, est cette communion spirituelle, la Divine Eucharistie spirituelle, dans laquelle est immolé éternellement l'Agneau de Dieu, par qui toutes choses sont nées, dans l'amour de la création. L’Église témoigne de la participation active des puissances célestes à notre Eucharistie terrestre : « désormais les puissances célestes nous servent de manière invisible ». Mais l'Eucharistie de l'Incarnation et du Sacrifice du Calvaire est l'accomplissement de l'Eucharistie éternelle du Ciel, l'amour sacrificiel du Fils dans l'obéissance au Père et dans l'acceptation de l'Esprit Saint. Et les saints anges debout devant le trône du Saint. La Trinité contemple également cette Eucharistie prémondaine et la sert dans son accomplissement terrestre : « Le Roi des rois et Seigneur des seigneurs vient sacrifier et donner de la nourriture aux fidèles, et des visages angéliques passent », et ce passage relie le mystère céleste de la Sainte Trinité à son apparition terrestre. On ne peut pas penser que les saints anges participent à la Divine Eucharistie uniquement en tant que ministres ; ils participent également, bien qu'ils participent (et participent) à la communion spirituelle. Et cette communion des anges, par laquelle ils montent de force en force, est la nourriture des anges, le « pain des anges » dont ils se nourrissent. (La Parole de Dieu souligne délibérément que lorsque les anges apparaissent à une personne, soit ils ne mangent pas la nourriture qui leur est offerte, comme dans l'apparition à Gédéon, Juges 6 :20-21, dans l'apparition à Manoah 13, 15, 20, dans l'histoire de Tobit, Tobit 12 :19, soit ils mangent pour les apparences, comme les trois anges qui sont apparus à Abraham, Raphaël lors d'un voyage avec Tobit, Tob. 12:19.) Manger du pain terrestre est réel pour eux, car cela ne correspond pas à la nature angélique, 100 et les anges, en tant qu'immortels, n'ont pas besoin de nourriture au sens terrestre et ne connaissent pas le pain. Par conséquent, le témoignage de la tradition, également contenu dans nos livres liturgiques, selon lequel la Vierge Marie, pendant son séjour à l’église, fut nourrie par l'archange Gabriel avec le pain angélique qu'il apportait, ne peut être compris littéralement, comme si, en plus du pain terrestre, il existait aussi du pain angélique, la manne céleste. Manger du pain céleste ne peut être compris que spirituellement, comme un message de l'arche. Gabriel dans la communication personnelle de cette puissance céleste qu'il reçoit lui-même en sa présence devant le trône de Dieu - la participation à Dieu est la nourriture des anges. Par conséquent, l'immédiateté de la communication avec l'ange est indiquée ici, et à travers lui la grâce qui a été donnée à Preev. Vierge dans son enfance 101. En tant qu'êtres immortels et incorporels, les anges ne connaissent pas la nourriture matérielle et n'en ont pas besoin. Mais en tant qu'êtres créés, qui ne tiennent pas d'eux-mêmes le pouvoir de leur immortalité, ils ont besoin de nourriture, mais celle-ci est une nourriture spirituelle, le pain de Dieu, qui donne la vie au monde (Jean 6, 33), « le pain de vie » (6, 35), qui, étant venu dans la chair, se laisse manger, avec les anges, par les humains, en leur donnant le pouvoir de l'immortalité. Les anges sont saints par nature, ce qui est divin. L'appauvrissement de la vie divine chez les anges n'est pas naturel ou contre nature pour eux, car il les prive de leur nature inhérente. Pourtant, c’est possible, car cela correspond à la liberté inhérente à tous les êtres spirituels créés, aussi bien les anges que les humains. La sainteté des anges les caractérise dans un double sens : par leur nature et dans leur liberté - comme donnée initiale et comme possibilité librement réalisée (ou non réalisée) par eux. Le Seigneur ne crée pas ses créations comme des choses qui ont en elles la loi de leur existence, mais comme des êtres libres qui se réalisent et, par la puissance de leur liberté, acceptent pour eux-mêmes leur propre loi. La liberté des êtres créés est à la fois le sceau de l'image de Dieu avec laquelle Dieu a honoré sa création, et en même temps le sceau du néant créé à partir duquel Dieu a appelé la création à l'existence. Dans le premier sens, la liberté est la propriété fondamentale des esprits autonomes et indépendants, dans leur ressemblance avec le Dieu existant en soi (leur aseitas), tandis que dans le second sens, la liberté créée est l'ombre de ce néant à partir duquel les créatures sont appelées à l'existence. C'est une erreur de penser que le néant créé dans sa liberté contient de nouvelles sources de vie et de créativité en dehors de Dieu, qui contiennent quelque chose de complètement nouveau qui enrichit Dieu lui-même. Une telle illusion est une auto-illusion : un vide qui semble être une profondeur, un sans fond qui semble être une inépuisabilité, un mauvais infini qui ressemble à une éternité. En réalité, le néant créé ne contient rien en lui-même 102 (et en ce sens il est à l'opposé du Néant divin, au fond duquel tout est caché). Il accomplit une chose : la virtualisation de l'existence, l'acceptation de la réalité comme possibilité, la transformation de ον en μή ὂν, la méonisation. La méonalité, en tant qu'état de certitude non encore définie, de possibilité non réalisée, semble plus riche et plus profonde qu'elle-même, trompeuse par son manque de forme et son amorphisme. Le thème de l'être, son idée et sa tâche divines est donné dans le sophisme général de la création, mais la liberté créée a la possibilité de l'avoir non pas comme un donné, mais comme une possibilité, qui est réalisée par la liberté créée. Par conséquent, la créativité créée n’est pas une créativité à partir de rien ; la pensée d’une telle créativité absolue est impie et antisophique (c’est la pose de Lucifer, trompant et captivant les autres). La créativité créée a son propre thème, qui ne devient sien que dans la mesure où il est maîtrisé et non rejeté au profit d'un néant inexistant, rebelle dans le vide. Cela n'empêche cependant pas qu'une telle créativité thématique soit non seulement illimitée, mais aussi sans fin, car ce thème est divin et contient donc des possibilités de mise en œuvre illimitées. « Soyez parfaits comme votre Père céleste » (Matthieu 5 :48). Ainsi, la liberté est une opportunité réalisée, mais pas encore réalisée : de devenir soi-même. Cette liberté des êtres spirituels se révèle de deux manières : dans le moment pré-temporel, à la veille d'entrer dans la vie, entre le non-être et l'être, dans l'acte de création, et dans le temps, déjà tout au long de la vie. La première autodétermination de la liberté, située derrière ou au-dessus de notre être créé, et en même temps à la base de celui-ci, est liée au fait que Dieu nous crée en tant qu'êtres libres, non pas en dehors de nous, non sans notre consentement à nous-mêmes, non sans notre acceptation, bien que créée, de la création. Notre moi, appelé à l'existence par Dieu, en tant qu'image ou répétition de soi, est prononcé pour la première fois par nos propres lèvres, par nous-mêmes, car cela ne peut se faire pour nous ni sans nous. Cette union de la création de Dieu avec l’auto-création humaine est le mystère de la créativité de Dieu, déjà pré-trouvé tel qu’il est réalisé dans notre conscience, mais inaccessible à une divulgation ultérieure. Notre mémoire temporaire ne conserve pas les souvenirs de notre création, mais elle est préservée par la mémoire ontologique, notre conscience de soi, qui nous témoigne que cela ne peut pas être faux. Dans l'acte de création, nous nous sommes acceptés, nous sommes mis d'accord avec nous-mêmes, sommes devenus nous-mêmes dans notre plan et notre tâche thématiques. Mais alors l’acte de liberté originelle s’épuise, il devient une sorte de réalité métaphysique dans laquelle la liberté et le besoin d’existence propre de l’individu, dans sa qualité personnelle, dans l’impossibilité du renoncement ou du suicide et de la mort métaphysiques, sont complètement équilibrés et éteints. Cet acte de liberté dans la création est épuisé pour les êtres déjà créés ; il reste métaphysiquement en retrait *). Au contraire, le deuxième aspect de la liberté – dans le temps, comme devenir – ne commence qu’à partir de là, il consiste dans la maîtrise de soi, dans la réalisation de soi. Dans ce document, la possibilité est dépassée par la réalité, la virtualité par la réalité. La possibilité de la vie en tant qu'auto-création est révélée à l'esprit créé. Cette auto-créativité est une sortie de la méonalité vers le cristal idéologique de la réalité, l'idée passe au devenir, γένεσις (chez Platon). La présence de cette liberté, comme originalité de l'esprit, comme originalité divine de la vie, comme volonté d'être, est une caractéristique intégrante de l'être spirituel, le cachet de l'image de Dieu. Mais la liberté en tant que virtualité, exprimée dans la présence de différentes possibilités – à la fois l'être et la non-existence ou le demi-être, l'être partiel – est susceptible d'être dépassée ; c'est une sorte d'état créaturel préliminaire, comme l'immaturité spirituelle, à la suite duquel devient possible un choix oscillant entre différentes manières de se réaliser. Mais la réalisation déjà accomplie, devenue la seule possible et valable, cesse d'être libre au sens d'immaturité et d'incertitude spirituelles, mais devient une nature dont la vie est à la fois libre, en tant qu'être spirituel, auto-initié et auto-légitime, et nécessaire, comme la seule possible pour elle. Elle se situe ainsi de l’autre côté de la liberté et de la nécessité. Et vaincre la liberté créée, en tant que potentiel inachevé, autodétermination insatisfaite, est le but et la limite du développement de tout être créé, qui devient de pervers et changeant (τρεπτός), selon la force de sa faiblesse créée, immuable (ἀτρεπτος), atteint la stabilité en soi 103. Mais, évidemment, cette intransibilité ne peut être atteinte que sur un plan positif, et non pas sur un chemin négatif, dans le bien, mais pas dans le mal, car le mal, n'ayant pas le pouvoir positif d'être et d'être son parasite, ne contient pas sa propre profondeur, qui correspondrait à la vie éternelle. Dieu n'a pas créé le mal, qui est venu au monde à partir du néant créé, des limitations créées et ne s'en nourrit que 104. C'est donc seulement en régénérant en soi les germes divins de sa propre existence, « dans le salut » par la communion de l'âme avec la vie divine, avec la sainteté, que l'on peut vaincre la liberté créée avec son infinité maléfique et l'auto-création pour la vie éternelle. « Soyez saints, car je suis saint » (Lév. 19 : 2). Appliquons maintenant ces considérations générales sur la liberté au monde angélique. Les anges, créés saints par nature, par leur nature divine, devaient manifester en eux-mêmes cette sainteté qui leur était donnée et dans la liberté personnelle, à travers elle réaliser en eux-mêmes toutes leurs capacités - eux-mêmes. Les anges, déjà dans leur création, étaient chacun déterminés à servir dans leur propre position hiérarchique, et déjà dans l'acte de création, ils acceptaient cette détermination divine, se l'appropriant. Cependant, même eux, en tant qu'êtres créés, ne pouvaient pas échapper à l'état de liberté préalablement créée, car la présence de différentes possibilités, un état de potentiel et la seule issue pour eux pourraient être la libre et définitive autodétermination, éliminant cette potentiel. La présence d'un tel état de puissance ressort absolument clairement de la possibilité de la chute des anges « pécheurs » (2 Pierre 2 : 4), qui « n'ont pas gardé leur dignité, mais ont quitté leur demeure » (Jude 6). Cette chute elle-même n’est ontologiquement possible que par la puissance de la liberté créée, témoignant de la présence d’une incomplétude spirituelle, qui laisse place à une chute ou, plus précisément, à un éloignement de sa propre nature (« abandon de sa maison »). De plus, cet événement ne s'est pas produit initialement, mais dans le temps, comme on peut le conclure du témoignage direct de la Parole de Dieu (« J'ai vu Satan tomber du ciel » Luc 10 : 18, cf. à propos de la guerre dans le ciel de l'Archevêque Michel avec le dragon et son armée et sur le renversement du dragon comme événement dans une chaîne d'autres : Apocalypse 12 : 7-9). Satan, avant sa chute, était le plus haut des chérubins, assigné à la création terrestre 105. Sa chute n'a donc pas eu lieu immédiatement, mais déjà en vue de la création de notre monde. Ni l'époque ni l'image de cette chute ne nous sont révélées, et seules quelques considérations générales restent disponibles. Pour les anges, qui voient toujours le visage de Dieu, les tentations du théisme du monde, qui est protégé de Dieu par le monde et tombe dans le cosmisme ou l'athéisme, sont tout à fait inhabituelles. Pour eux, la possibilité d’un doute religieux est exclue. Dieu est pour eux la seule réalité écrasante et évidente. Par conséquent, la chute ici est libre de toute ignorance, illusion ou incompréhension, comme chez les humains, et elle se produit sous la forme pure de la lutte contre Dieu, qui a une seule source dans l'extinction de l'amour. L'amour de Dieu et l'amour mutuel des anges, leur unité, est cette image de leur existence, en dehors de laquelle ils cessent d'être eux-mêmes. Cependant, l’amour ne peut être que libre, et Dieu a laissé à sa création la possibilité non seulement d’aimer, mais aussi de ne pas s’aimer, car sans cette liberté, l’amour ne serait pas possible. Pour les anges, aimer signifie être soi-même. Ils participent à la nature divine par le pouvoir de l’amour renoncement à Dieu, par le sacrifice de soi par l’immersion dans l’océan divin, car ils n’ont pas leur propre nature. Ils surmontent leur partialité individuelle et rejoignent l’ensemble de la Sagesse Divine uniquement dans une unité communautaire et aimante avec les autres anges. Pour les anges, l’amour-propre est un suicide ontologique – non pas dans le sens d’une auto-extinction de l’être hypostatique (ce qui est impossible), mais dans le sens de se vider de soi en se séparant de sa propre nature. Dans les écrits de l'Église, le motif principal de la chute des anges est compris de trois manières : la convoitise charnelle pour les filles des hommes (Genèse 6), l'orgueil du désir de devenir l'égal de Dieu et l'envie de l'impuissance d'être comparé à Dieu. Mais tous ces motifs ne constituent qu’une série de conséquences de la chute principale, qui est un péché contre l’amour, c’est-à-dire l’égoïsme. Les anges ne peuvent vivre que dans l'amour et l'amour ; c'est la vérité la plus évidente, la loi de leur vie. Comment l’amour pour Dieu et pour les frères pourrait-il disparaître chez le brillant chérubin, l’étoile du matin, le fils de l’aube ? C'est le sombre secret de la liberté créée, qui recèle en elle un abîme insurmontable de non-existence, prêt à s'ouvrir jusqu'à ce qu'il soit complètement vaincu et réduit à une puissance, à une ombre fantomatique. Il ne peut y avoir aucune explication ou interprétation à cela, parce qu'une telle liberté - la liberté créée de non-existence, est un arbitraire absolu, une irrationalité, mais en même temps elle forme le noyau du soi libre, jusqu'à ce qu'il le dépasse, ayant atteint cet âge spirituel où cette liberté symbolique cessera d'exister, étant à jamais dépassée. Cependant, avant ce dépassement, sa réalité – avec toutes les possibilités qui s’y cachent – ​​est la réalité de la création elle-même. Il témoigne de la sincérité de l'intention du Créateur, qui s'est complètement humilié devant sa création, lui donnant la vraie réalité. Ainsi, cette même réalité est donnée à l'arbitraire absolu du non-sens-a, comme une des possibilités de la liberté créée. L’amour ne peut être que libre, car s’il n’est pas libre, ce n’est pas l’amour. Et l'amour libre est désintéressé (entendu l'intérêt personnel dans le sens le plus sublime - la possession des bénéfices qui l'accompagnent). Vous ne pouvez aimer ni pour ces bienfaits, ni pour eux, car une telle prudence est de l'égoïsme et de l'esclavage, et non de l'amour. Vous ne pouvez aimer que pour l’amour lui-même, pour l’amour de Dieu lui-même. Et c'est précisément l'amour des anges - avec un tel amour, ils aiment Dieu. Une confirmation négative de ceci est la chute de Satan à la suite de l'extinction de l'amour, qui est erroné et insensé dans sa débauche métaphysique, mais précisément à cause de cela, il s'agit d'un acte absolument arbitraire, autocratique et libre, témoignant de la nature élevée de l'amour antérieur. De plus, les anges, dirigés par Michel, qui ont combattu avec lui, par amour pour Dieu, « n'ont pas aimé leur âme jusqu'à la mort » (Ap. 12 : 11), en d'autres termes, ils ont également fait preuve de liberté, d'altruisme et de sacrifice d'amour jusqu'au bout. (De ces paroles mystérieuses, il résulte que dans la lutte de Michel et des anges avec le dragon et ses anges, il y avait pour eux une sorte de danger inconnu « même jusqu'à la mort ».) L'extinction de l'amour a pour conséquence l'égoïsme spirituel et l'isolement les plus terrifiants, qu'une personne ne peut pas connaître, étant après tout un être tribal, en tant que tel lié par des fils naturels à sa race. De telles connexions naturelles n’existent pas dans le monde angélique. Ils sont liés par une relation d’amour personnel, dans laquelle et à travers laquelle leur unité dans la Sagesse divine se révèle à eux. Dans l'amour de Dieu et dans l'amour mutuel, ils réalisent leur unité conciliaire qui, avec sa perte, s'effondre pour laisser place à un individualisme solitaire et froid. En raison de cette propriété de la nature angélique, la chute des anges individuels reste isolée et ne s'étend pas directement au monde angélique tout entier, tout comme, par la chute d'un seul homme - le premier Adam - le péché est entré dans le genre humain tout entier et que par la résurrection d'un seul, tout est sauvé de la mort. Dans le monde angélique, il y a eu une division et une « guerre » qui n’ont aucune analogie dans l’histoire de l’humanité (la guerre et la division au sein d’une race humaine, la confrontation entre le Christ et l’Antéchrist au sein de son histoire, ont une signification différente, déjà dérivée). Même si la chute d’un premier ange ne s’est pas propagée directement à l’ensemble du conseil des anges, elle a néanmoins infecté certains anges et les a captivés par son exemple. Dans l'Apocalypse, il est dit à propos du dragon que « sa queue a emporté du ciel un tiers des étoiles et les a jetés à terre » (12 : 4), et les moyens de tromperie étaient le mensonge (le diable est « un menteur et le père du mensonge » - Jean 8-44) et la calomnie (« le calomniateur de nos frères a été renversé, qui les a calomniés devant notre Dieu jour et nuit » - Apocalypse 12 :10) 106. Au ciel, le diable a trouvé un champ pour son énergie satanique et « emporté » par son exemple et ses calomnies d'autres anges, « un tiers des étoiles » (il est difficile de dire si cela doit être attribué directement au nombre d'anges déchus ou si cela a une signification cachée différente). La communication spirituelle entre tous les anges n’a évidemment pas cessé après la chute de Satan et de ses serviteurs, et il reste encore au ciel pendant un certain temps avant son renversement. Que cette chute des anges ait eu lieu instantanément ou progressivement, nous n’avons aucune indication. Cependant, le diable trouve déjà dans le ciel le premier champ de son égoïsme et de sa soif de pouvoir, jusqu'à ce que son renversement se produise et qu'il tombe du ciel comme un éclair (Luc 10 : 18). Selon le témoignage de la Parole de Dieu, son renversement du ciel, du monde spirituel, ne s’est pas produit par l’action toute-puissante de la droite punitive de Dieu, mais par une « guerre des anges ». Ici non plus, Dieu n'a pas violé la liberté de création, mais lui a permis de se déterminer dans la conscience et l'action. Même si seul l'amour unit vraiment, cependant, l'opposition à lui, la haine, unit ceux qui sont en colère avec la solidarité dans le mal, la communauté d'action et le but. Le domaine de Satan forme donc un royaume spécial avec ses légions, qui existe de manière indissociable aussi longtemps qu'il a le pouvoir et la possibilité de possession (cf. Matthieu 12 : 25-26 ; Marc 3 : 24-25 ; Luc 11 : 17-18). Il est impossible de dire avec précision si la structure de ce royaume correspond à l'ancienne position hiérarchique des anges, mais elle a une base. Bien entendu, cette solidarité dans le mal ne reste forte que tant qu’il existe un champ d’action commun. Victoire de l'arc. Michel sur le dragon et le renversement du diable et de ses anges du ciel est un événement décisif pour le monde céleste tout entier. Une voix dans le ciel (appartenant évidemment à l'un des anges) proclame : « Réjouissez-vous, cieux et vous qui habitez en eux » (Apocalypse 12 : 12). Ce renversement est la localisation définitive du mal dans le monde angélique, après quoi il en reste libéré. Selon la croyance de l'Église, après avoir traversé cette épreuve et cette lutte, les anges ont finalement été confirmés dans l'amour de Dieu et ont acquis une force immuable dans la bonté : « du Saint-Esprit, les anges sanctifiés qui se sont rassemblés contre le mal restent immobiles et adorés jusqu'à la première bonne ascension » 107 . L’âge spirituel de la liberté, comme la présence de diverses possibilités, de potentialités non encore révélées, est passé pour eux, ils ont dépassé la liberté créée, se sont tournés vers le néant originel avec son clair-obscur, et sont maintenant irrévocablement tournés vers la lumière divine « même vers la première bonne ascension de l’adoré ». La vie des saints anges est une déification constante en unité les uns avec les autres. Par analogie avec l'humanité, nous pouvons parler ici du salut accompli des anges, non pas du péché, mais de la possibilité de chute, et cet auto-salut a été accompli par les forces des anges eux-mêmes, leur amour pour Dieu, par la puissance du Sang de l'Agneau, versé de toute éternité pour le salut du monde. À quoi pourrait ressembler la vie des anges déchus et sur quoi sont-elles basées ? Après leur chute, ayant été arrachés à Dieu, ils ont perdu l'opportunité de vivre selon la nature divine et de s'unir au conseil des anges, en s'y réapprovisionnant mutuellement. Leur existence s'est vidée et est devenue comme une mort spirituelle, mais l'immortalité personnelle et la soif de vivre leur sont restées inaliénables. Ils ont conservé la structure spirituelle et émotionnelle de la vie avec toutes ses possibilités : volonté, raison, capacité de mouvements mentaux, mais tout cela est devenu contre nature et vide. Mais pour l'heure, ce vide est comblé de manière parasitaire, le mal se nourrit du bien et la haine de l'amour en les combattant, d'abord dans le monde céleste, et après avoir été chassé du ciel dans le nôtre. « Malheur à ceux qui vivent sur terre et sur la mer, car le diable est descendu vers vous avec une grande colère, sachant qu'il ne lui reste plus beaucoup de temps » (Apocalypse 12 : 12). La chute de Satan s’est produite, pour ainsi dire, en vue du monde humain, dans lequel il voulait devenir le « prince de ce monde », son dieu, pour le ravir à Dieu et ainsi compenser le manque de sa propre vie. L'existence de Satan et des démons est parasitaire, ils se nourrissent de l'évaporation de ce monde, sont attirés par ses passions pécheresses et s'efforcent de le corrompre, en faisant leur propre nature, ce qui leur manque. C'est pourquoi, déjà dans le jardin d'Eden, apparaît le séducteur, le « serpent antique », ayant remporté la victoire sur les ancêtres, tout comme dans le désert il tente de tenter le Seigneur en tant que souverain du monde, lui montrant dans une vision tous ses royaumes subordonnés. Et puis il mène une lutte finale et irréconciliable avec le véritable roi du monde. Il entre dans Judas après que le morceau lui a été donné (Jean 13 :27) afin de détruire le Seigneur à travers lui (« le prince de ce monde vient » Jean 14 :30), mais il se retrouve « condamné » (16 :11) et « sera chassé » (12 :31), et « les pouvoirs des principautés et les puissances sont ôtées » (Col. 2 :15). Cependant, avant cette expulsion définitive du monde et cette éruption dans « l’étang de feu » (Ap. 19, 20 ; 20, 10), le diable mène une lutte inlassable pour ce monde, jusqu’au dernier soulèvement de Gog et Magog (Ap. 20, 7-8) et à la dernière tentative de devenir humain en « l’homme de péché, le fils de destruction » (2 Thess. 2, 3-4). Ainsi, bien que, séparés de Dieu, Satan et ses anges se soient fermés la possibilité de croissance et de connaissance spirituelles, ils révèlent cependant dans leur existence parasitaire un certain progrès dans le mal et la créativité du mal, leur égoïsme métaphysique du statique devient dynamique, le vide passe au-dessus de l'efficacité. Mais après la dernière division, lorsque le monde deviendra le Royaume de Dieu, Satan et ses anges resteront à nouveau complètement contre nature, plongeant dans un état de vide métaphysique : une hypostase qui a soif de vie naturelle et ne l'a pas - un feu qui ne s'éteint pas et un ver qui ne s'endort pas - « le feu éternel préparé pour le diable et ses anges » par son expulsion du monde. Cet état de subjectivité nue, sans aucune possibilité de s'en libérer et de la satisfaire, partagé par des personnes qui se sont vidées, représente le feu infernal de la souffrance métaphysique extrême, le manque de naturel de la vie hypostatique. Elle prend sa source dans la froideur de l'égoïsme, la liberté dans le non-amour. Dieu laisse Satan dans sa propre volonté, dans l’impasse spirituelle dans laquelle il s’est plongé. Cette expérience du vide, la faillite finale de la création rebelle, peut-elle rester infructueuse et il n'y a plus de chemin vers la repentance ? L'Église interdit cette question, car incompatible avec notre conscience actuelle. Les bons anges, ayant dépassé la liberté créée avec la variabilité qui en résulte, étaient établis pour toujours dans la vie en Dieu, et la vie éternelle avait déjà commencé pour eux. Le temps de la libre détermination de soi et de la lutte contre les anges déchus représente dans le monde angélique un certain semblant de notre époque, comme un temps d'épreuve, après quoi viendra la vie du siècle prochain, la vie éternelle. Mais les anges restent des esprits créés, avec des limitations créées. En rejoignant la vie divine, ils ne reçoivent pas les propriétés du Divin lui-même : omniscience, toute-puissance, immuabilité, autosuffisance, super-temporalité, super-spatialité, supériorité et en général absolu. Les limitations créées des anges s'expriment avant tout dans leur finitude ou formation métaphysique. Les anges ont forcément leur propre forme interne, une certaine manière d'être. Ceci n’est pas contredit par leur spiritualité ou leur éthéréité. La formation a un pouvoir non seulement pour l'existence physique, mais aussi pour l'existence spirituelle, et elle signifie à la fois le pouvoir de l'existence inhérent à sa réalité et en même temps sa limitation. Seul Dieu est libre de toute limitation, et donc de toute forme, Il est au-dessus de la forme. Cela ne veut pas dire qu'en Dieu il n'y a pas de pouvoir de conception, l'informe règne ; non, Il a dans Sa Sagesse la totalité de toutes les formes produites par Lui dans la création du monde, Il est la forme des formes, comme leur base absolue. Cependant, bien que Dieu unit toutes les formes en Lui, Lui-même n’y reste pas soumis et n’est déterminé par aucune forme. Au contraire, tout ce qui est créé a d'abord sa propre forme interne - une idée créée, qui se révèle ensuite à l'extérieur. Mais la formalité des anges est déjà une limitation métaphysique, qui établit pour eux une distance insurmontable de Dieu, et en même temps qu'elle caractérise leur être, ils reçoivent le pouvoir de distinction et de relation mutuelle. Les anges, appartenant au même conseil et ayant donc une image spirituelle commune, diffèrent en même temps les uns des autres, et de là naît la possibilité de leurs relations mutuelles, de leur « conciliarité », car les deux êtres complètement étrangers l'un à l'autre et des créatures complètement identiques, se répétant mutuellement, sont incapables de « onctionner ». Par rapport à Dieu, la vie des anges est une connaissance incessante de Dieu à travers le Dieu vivant, une ascension sans limite. Dans les relations entre eux, la vie des anges est la réciprocité d'une illumination pleine de grâce et se conduisant mutuellement à l'image d'une relation hiérarchique, et, cependant, les rangs inférieurs conservent leur signification indépendante pour les rangs supérieurs, car tous les anges sont individuellement qualifiés et entrent dans la plénitude du monde angélique (à l'image de la structure du corps de l'Église, composé de nombreux membres différents et également nécessaires dans leurs différences - 1 Cor. 12, 12-27). Et cette connaissance mutuelle et cette vie commune des anges pour eux-mêmes ont leur propre langage, qui, bien sûr, diffère de celui de l'humain par son intuitivité. Cependant, cette différence ne peut concerner que l'enveloppe extérieure de la langue - comme la différence entre les différentes langues humaines 108, mais pas la parole elle-même, qui reste une pour toute la création, tout comme la Parole elle-même est une, par laquelle toutes choses étaient (Jean 1 : 1-3). Le langage vient des mots, et les mots dans les différentes langues ont pour contenu l'unique mot intérieur des choses elles-mêmes, et ces mots-significations-essences proviennent de la Parole divine, avec laquelle Dieu a parlé au monde entier. Et cette vérité générale est confirmée par le fait que les paroles des anges sont aussi humaines. Car le chant des anges nous a été raconté par le prophète (Is. 6) et l'évangéliste (Luc 2) en langage humain, et les discours des anges aux hommes sont également prononcés en langage humain, et - ce qui est ici décisif - l'Homme-Dieu lui-même a parlé avec ce langage humain, et non seulement aux hommes, mais à son Père, qui lui a également répondu en langage humain. Tout cela confirme clairement que le langage intérieur est Un, car il y a un seul Mot 109. Par conséquent, la signification décisive ici n'est pas que les anges parlent d'une manière particulière ou dans leur propre langage (cela va sans dire), mais qu'ils parlent, qu'ils aient une parole, et que celle-ci soit une image de leur illumination mutuelle, et en même temps c'est pour eux un moyen de louer Dieu. Il est inutile de spéculer davantage sur les propriétés particulières du langage angélique. Bien entendu, le langage des esprits désincarnés diffère du langage humain par sa spontanéité ou son intuitivité. Le « mot intérieur », ou le sens du mot, apparaît ici sans être incarné dans l’enveloppe extérieure, que la parole angélique ne revêt que lorsqu’elle rencontre une parole humaine. En ce sens, on peut dire que le langage angélique contient le prototype sémantique idéal du langage humain. Peu importe à quel point les saints anges se trouvent sur l'échelle de la sagesse divine et de la connaissance mutuelle, tout en restant des êtres limités par la création, ils sont également limités dans leur connaissance, qui peut donc être constamment enrichie et élargie. Cela s'applique à la fois à leur pénétration générale dans la vie de la Sainte Trinité et à la compréhension de la Sagesse de Dieu, et aux événements de la vie du monde dans lesquels la volonté créatrice de Dieu se manifeste, dans la construction du salut du genre humain (par exemple, les anges se réjouissent du seul pécheur qui se repent : Luc 15 : 10). Bien sûr, l'attitude des saints anges à l'égard du mystère de l'Incarnation, annoncé par Dieu aux hommes au paradis, ne peut pas être considérée comme une ignorance totale, cependant, pour la complétude de cette connaissance de ce mystère, révélé dans l'Église, « les anges aussi désirent y entrer » (1 Pierre 1, 12 ; cf. Eph. 3, 10 ; 1 Tim. 3, 16). De même, connaissant la seconde venue du Seigneur avec les saints anges et le Jugement dernier, ils « n'en savent rien » (Matthieu 24 :36 ; Marc 10 :32). De même, selon le témoignage du chant de l'église, les anges « s'émerveillent » du fait que les événements de notre salut se sont déroulés en vain (voir. chœurs au service des douze, fêtes du Seigneur et de la Mère de Dieu). Bien entendu, cette « surprise » doit être comprise non pas tant dans le sens d'un émerveillement devant le nouveau et l'inconnu, mais dans le sens d'une pénétration dans un accomplissement pleinement révélé 110. Il faut penser que tant dans la vie générale du monde que dans le cadre de la création, les anges, étant inextricablement liés à elle, la connaissent de plus en plus, dans la mesure où ils se connaissent eux-mêmes. (Ici, une comparaison peut être faite avec la progressivité de la connaissance humaine du monde et de soi, qui, bien qu'encore obscurcie et compliquée par le péché, contient déjà dans sa nature créée le début d'une limitation.) Ainsi, dans la vie des anges, il est possible d'établir un certain développement et une certaine croissance, la présence d'une réelle plénitude du temps, inhérente à l'existence généralement créée dans sa limitation à chaque instant du temps, et en même temps une infinité potentielle dans la plénitude du temps. Les facettes de cette évolution et ses époques restent inaccessibles au discernement humain, sauf celles directement indiquées par l'enseignement de l'Église (notamment le temps de l'épreuve des anges). Les anges debout devant le trône de Dieu, à leur tour vers le Divin, se consacrent à la connaissance de Dieu, à la pensée de Dieu et à la théologie. En se tournant les uns vers les autres, ils réalisent la connaissance des formes de toutes choses, ce que nous appelons en langage humain philosophie (philosophie) et études du monde (science). En même temps, non seulement ils contemplent et connaissent, mais ils glorifient aussi Dieu, répondent à sa grandeur par le mouvement créateur de leur esprit, comme des miroirs vivants de la Lumière Incréée. La Sainte Église dans ses prières et ses hymnes témoigne constamment que St. Les anges se tiennent devant le trône de Dieu, « chantant un chant de victoire, pleurant, pleurant et parlant » (ces quatre expressions décrivent de différentes manières le chant des anges). Le chant des anges est le prototype de tous, en particulier notre chant humain, la doxologie des anges est la base de notre doxologie humaine, à laquelle, selon l'expression de l'Église, participent également les saints. des anges. Nous avons une preuve directe de la louange des anges d’Ésaïe. 6, 3 – à propos des séraphins : « Et ils s'appelèrent et dirent : Saint, saint, saint, Seigneur des armées ! La terre entière est pleine de sa gloire." Cette trisagion des anges est une louange à la Sainte Trinité, que les séraphins, en volant, s'appellent les uns aux autres. Cette indication importante suggère que cette doxologie contient non seulement un appel personnel à Dieu de chaque ange, mais forme aussi le début de leur communication mutuelle, de leur vie commune, de leur conciliarité : ce n'est pas seulement la prière, mais aussi une inspiration créatrice mutuelle commune, que dans le langage humain nous appelons art. La vision d'Ézéchiel (chapitre 1), qui contient, dans un un certain respect, l'image du monde angélique, se produit silencieusement (à l'exception du bruit des ailes). Les mots et les sons sont ici remplacés par la lumière et la couleur : les jantes des roues pleines d'yeux, les jambes scintillantes des anges, leur apparence de charbons ardents ou de lampes et l'éclat du feu et de la foudre, la ressemblance d'un trône au-dessus de leurs têtes comme s'ils étaient faits de pierre de saphir et de métal flamboyant comme s'il y avait du feu à l'intérieur à l'image d'une personne, un certain feu et un certain rayonnement autour d'elle, comme un arc-en-ciel sur les nuages. lors d'un incendie. Ce phénomène du monde angélique, « le rayonnement de la gloire du Seigneur » (10 :4), est la lumière 111 - (et seul le prophète entend en relation avec la vision « derrière lui une grande voix tonitruante : bénie soit la gloire du Seigneur de son lieu ! » - Ézéchiel 3 :12, c'est-à-dire qu'il entend aussi la louange). La doxologie angélique s'exprime ici non pas à travers des mots et des sons, mais à travers la lumière et les couleurs, les images et les formes. Dans le langage de l’art humain, ce nom est art, l’art de la forme et de la peinture, de la lumière et du clair-obscur. La doxologie des anges a été révélée à l'homme dès la Nativité du Christ - sous l'apparition de « la multitude nombreuse des cieux, glorifiant Dieu et criant : gloire à Dieu au plus haut des cieux, et paix sur la terre, bonne volonté envers les hommes » (Luc 2 : 13-14). Cette doxologie, contrairement à la vision d'Isaïe, a pour sujet un certain événement de la vie du monde : l'incarnation de Dieu. Il contient la glorification non seulement de Dieu au ciel, mais aussi de la paix sur terre et de la bonne volonté manifestée envers les hommes, c'est-à-dire qu'il embrasse le ciel et la terre, la vie de l'univers tout entier. Cela est également révélateur des anges eux-mêmes, qui incluent le destin de la création dans leurs louanges. Dans la vision du Voyant (Rév. 4, 6-8) quatre êtres vivants, pleins d'yeux devant, derrière et à l'intérieur, semblables à ceux vus par Ézéchiel, « ils n'ont de repos ni jour ni nuit, criant : saint, saint, saint, le Seigneur Dieu Tout-Puissant, qui était, est et doit venir » - une doxologie similaire à celle entendue par Isaïe. C'est un chant à la grandeur de Dieu dans l'éternité. Mais dans Apocalypse 5 : 812, nous avons déjà une doxologie de l'Agneau rédempteur : les quatre êtres vivants, ensemble avec les 24 anciens, « chantent un cantique nouveau, disant : Tu es digne de prendre le livre et d'en ouvrir les sceaux ; car tu as été immolé, et par ton sang tu nous as rachetés pour Dieu... Et j'ai vu et entendu la voix de nombreux anges autour du trône, et des êtres vivants, et des anciens, et le nombre Il y en avait dix mille dix mille, et des milliers et des milliers, disant d'une voix forte : « L'Agneau qui a été immolé est digne de recevoir puissance, et richesse, et sagesse, et douceur, et honneur, et gloire, et faveur. » Ici s'accomplit la glorification de l'Agneau immolé, c'est-à-dire déjà Dieu Sauveur et Rédempteur, Dieu dans la création. Et une caractéristique remarquable de cette doxologie des anges est qu'avec eux est uni dans la doxologie « toute créature qui est dans le ciel et sur la terre et sous la terre et sur la mer, et tout ce qui était en elle, j'ai entendu dire : À celui qui est assis sur le trône et à l'Agneau soient la bénédiction, l'honneur, la gloire et la domination pour les siècles des siècles » (5 : 13). Ainsi, dans une doxologie de même contenu, les mondes angélique et humain, toute la création, sont unis. Bien entendu, les images de louange indiquées n’épuisent pas toutes les images de louange des anges à Dieu. Et, témoignant de leur inépuisabilité, il fait appel à St. aux anges le psalmiste : « Bénissez le Seigneur, tous ses anges puissants en force, qui accomplissent sa parole » (Ps. 102 :20). " Louez le Seigneur du ciel, louez-le au plus haut des cieux. Louez-le, tous ses anges ; louez-le, toute sa puissance " (Ps. 149 : 1-2). De plus, le psalmiste lance le même appel à toute la création. Également dans le chant des trois jeunes gens dans la fournaise ardente (Daniel 3 : 58) : « Bénissez le Seigneur, anges du Seigneur, chantez et exaltez-le pour toujours » (suit alors le même appel à toute la création et aux fils des hommes). Cela inclut également des témoignages de l'Église comme, par exemple : « Ta résurrection, ô Christ Sauveur, les anges chantent au ciel et nous rendent dignes sur la terre », etc. La doxologie et l'hymne des anges ont avant tout, comme nous l'apprenons de l'Apocalypse, un contenu divinement visuel et divinement pensé, se rapportant à Dieu en lui-même - aux mystères de la Sainte Trinité, à la sainteté de Dieu qui dépasse l'entendement (trisagion), aux trois Saintes Hypostases séparément, aux mystères de l'incarnation et de l'économie, à Dieu le Créateur et à la grandeur de sa création. La théologie s'unit ici à l'étude du monde. La doxologie est un témoignage de Dieu comme Vérité en soi et comme vérité de toutes choses. Dans notre langage humain, nous devrions appeler à cet égard la doxologie Dieu-sagesse ou théologie, philosophie ou philosophie, et sagesse du monde ou cosmologie. Le Logos Divin est aussi le logos du monde créé, sa vérité, sa signification et sa régularité, et la connaissance de la logique des choses est liée à la connaissance du Logos, tout comme le reflet du soleil est lié et, dans un certain sens, identique dans son contenu à lui-même. S'élevant à la compréhension du Logos du monde, l'esprit connaissant lui-même devient le Logos en raison de sa participation à celui-ci ; c'est la conscience de soi du Logos dans son altérité créée 112. Le Logos Divin est un dans toute la création, il est le même dans le monde angélique et dans le monde humain. Nous avons donc le droit de rapprocher, non en degré, mais en qualité, la connaissance angélique et la connaissance humaine et de voir dans la première le prototype de la seconde. Ensuite, il faut encore rappeler que les séraphins, dans la vision d'Isaïe, s'interpellent mutuellement le chant trois fois saint : cela signifie que le chant, dans son contenu, est une œuvre commune et mutuelle de tout le monde angélique, c'est avant tout la vie propre des anges pour eux-mêmes, leur connaissance, qui par la puissance et la vérité des choses devient doxologie. Ainsi, nous devons souligner dans la louange des anges la connaissance de Dieu et du monde, le pouvoir de la pensée et de la connaissance, comme élément créateur de leur propre vie. Et la doxologie ne doit pas être comprise de manière statique, comme une contemplation immobile de ce qui est invariablement donné, montré ou vu, mais doit être comprise de manière dynamique, comme une créativité incessante dans la connaissance, une connaissance approfondie du Créateur en lui-même et dans la création. Et cette connaissance unit le monde angélique au monde humain, comme le dit l'évidence directe de la Parole de Dieu - Apocalypse 5, 13, Ps. 102 et 142, chant des jeunes Dan. 3, 58 et suiv. - que l'homme est appelé à louer avec les anges. Et cela s’applique bien entendu aussi bien à la doxologie en général qu’à son contenu, c’est-à-dire à la connaissance de Dieu en particulier. Il est cependant possible d'établir ici la différence entre les images de la cognition angélique et humaine, avec l'unité incontestable de leur racine divine. Il y a tout d’abord une énorme différence dans la connaissance de Dieu en termes de clarté de compréhension, qui est caractéristique des esprits désincarnés et de ceux revêtus de chair humaine. C’est de là que vient la nature intuitive de la connaissance angélique, contrairement à la connaissance discursive humaine. La différence dans la connaissance du monde est déterminée en outre par ce que l'on peut appeler le désintéressement de la connaissance angélique, qui contraste avec l'attitude involontairement égoïste, pragmatique, économique et technique à l'égard de la connaissance chez l'homme, pour qui le monde est une arène de lutte pour l'existence, de travail à la sueur de son front. Cela impose à la cognition humaine le cachet de l’assujettissement et de l’égoïsme. Au contraire, la connaissance angélique a une liberté, généralement inhérente uniquement à l'art ; c'est la connaissance comme créativité, comme art intelligent 113. Cependant, la connaissance humaine, malgré tout son pragmatisme, ne peut pas non plus renoncer complètement à l'attitude aimante et contemplative, librement désintéressée envers son sujet, c'est le pathos de la connaissance, ses ailes angéliques (et dans cette mesure, le pragmatisme ou l'économisme imprudent et inconditionnel dans la compréhension de la connaissance, qui a son expression ultime dans le matérialisme économique moderne, est une calomnie contre l'homme). Cependant, ces ailes sont toujours liées, puisqu'une personne en connaissance n'est pas seulement un contemplateur - un artiste, un libre chercheur de vérité, mais aussi un maître, qui est en même temps un esclave. Pour lui, les demi-vérités pratiques s'avèrent plus nécessaires et plus importantes que la vérité, et le critère d'utilité contredit invariablement le critère de vérité. Par conséquent, la connaissance des anges est invariablement un éloge, mais dans le monde humain - hélas ! – ce n’est pas la règle, mais plutôt l’exception. De plus, pour l'homme, l'existence de Dieu n'est pas une vérité aussi évidente que pour le monde angélique ; au contraire, l’existence du monde a pour l’homme une évidence naturelle et forcée, que n’a pas l’existence de Dieu. De là, il devient clair que le triste phénomène est que la connaissance du monde et la connaissance divine pour l'homme non seulement ne se confondent pas, comme dans le monde angélique, mais s'opposent souvent mutuellement. Le monde obscurcit Dieu, et les études du monde non seulement ne sont pas de la théologie et de la doxologie, comme dans le monde angélique, mais elles sont même généralement opposées les unes aux autres. La doxologie des anges est la contemplation et la louange non seulement de la Vérité, mais aussi de la Beauté. En ce sens, il s’agit par essence de créativité artistique, d’art, au vrai sens du terme. Cette nature ressort clairement du fait que la doxologie est une chanson et qu’elle s’appelle une chanson. Par là, il s'imprime comme l'incarnation créatrice des idées de vérité dans les images de la beauté, comme la créativité de la beauté dans l'image de la Beauté. « Chanter » est ici une désignation générale de l’art – de l’art en général. Le chant combine l'art des mots et du son, la versification et la musique dans leur unité, et aussi, bien sûr, séparément. Qu'est-ce que l'art des mots - un mot revêtu de la forme de la beauté, de la versification par rapport au mot lui-même, comme du sens ? Ici, le mot sémantique et sa connexion avec tous les autres mots sémantiques - logos et logique - ne sont pas abolis, car ils sont indestructibles, car ayant une base dans le Logos, auquel tout appartenait. Tout dans le monde, toutes choses sont des mots et des significations dans leur connexion mutuelle, et ils se parlent eux-mêmes en un mot (à cet égard, cela ne fait aucune différence - angélique ou humaine). Mais en plus du logos et de la logique, il y a autre chose dans l'élément du mot qui n'est pas contenu dans le sens du mot et dans la connexion logique, bien qu'il ne les annule pas. C'est une forme, un rythme, un vêtement sonore, à travers lequel la parole s'habille de beauté, s'éclaire d'une lumière nouvelle, éclairée de l'intérieur, devient non seulement une parole, mais un chant, un hymne, une glorification. Dans le langage moderne, cet art des mots s'appelle poésie, et l'hymnologie est appelée versification, discours poétique, qui comprend non seulement le discours poétique au sens étroit, mais aussi le discours rythmé en général, entouré de la beauté de la forme (contrairement au discours prosaïque, qui est sèchement sémantique et logique). En général, on peut dire que la parole n'est jamais séparée de la forme artistique et poétique, elle est toujours formalisée, et la beauté de la parole est inséparable du sens, tout comme la vie de l'hypostase de la Parole et l'Esprit Saint reposant sur Lui sont inséparables. Cependant, dans l'usage humain, à côté du pragmatisme utilitaire général, le prosaïsme, l'insensibilité à la beauté du mot et une certaine médiocrité de celui-ci envahissent. Les mots, privés de vie et de beauté, se dessèchent et se transforment pour ainsi dire en jetons de crédit, remplaçant une pièce de monnaie à part entière (c'est ainsi que de nouveaux mots se forment désormais dans notre patrie). Ce sont des feuilles sèches, bruissantes comme du papier, mais qui ne sonnent pas. La vie de la parole en beauté dans l'Église devient la propriété du chant sacré et liturgique, et dans le monde mondain, elle devient le destin d'une créativité artistique particulière, la poésie. En même temps, l'élément de beauté dans la parole est révélé, la parole non seulement comme signification divine, mais aussi comme forme divine. L'attitude envers cette forme relie, mais en même temps sépare également les mondes humain et angélique. Les anges chantent sans cesse, « n'ayant de repos ni jour ni nuit », comme les quatre animaux de l'Apocalypse (4, 8). Ne connaissant pas l’épuisement humain, ils ne connaissent pas le prosaïsme humain. Leur parole est une chanson, leur connaissance est un art – la rhapsodie du monde dans une écriture angélique. Et pourtant, il existe une seule Beauté, perçant le ciel et la terre de ses rayons, connue des anges et des hommes. L'art humain a son prototype dans l'angélique, l'art humain est lié à l'angélique, a sa base en lui et remonte avec lui à la source originelle de Dieu - la Beauté. « Le Seigneur règne, il est revêtu de beauté » : revêtu de beauté, le Royaume de Dieu vient en puissance. Un mot, revêtu de la forme de la beauté, cesse d'être lui-même, conservant cependant toute sa puissance sémantique : il est déjà un super-mot, un métalogos, non seulement un sens, mais aussi une beauté, une beauté dans le sens. Par conséquent, dans le chant, le chant humain est combiné avec le chant angélique, comme dans un certain sens homogène, c'est pourquoi la possibilité d'un service commun entre les humains et les anges devient claire. Il s’ensuit que la différence entre le langage humain et angélique n’est pas un obstacle qui divise. Ceci est également confirmé par le fait que le chant des anges, entendu par une personne, trouve un accès direct à l'âme humaine, est perçu par elle ou traduit dans le langage humain. Isaïe raconte le chant des séraphins qu'il a entendu, et le Voyant des secrets se joint à lui. (Selon la Tradition, le Trisagion, chanté par les anges, a été entendu par un jeune élevé dans les airs.) Tout cela dit que le chant angélique s'apparente à l'hymnologie humaine. Cependant, il faut ici prendre en compte toute la différence qui existe entre la vie humaine et la vie angélique. Ce qui dans notre vie constitue une fête rare parmi la vie quotidienne fastidieuse - le chant, la lumière de la poésie, la beauté - c'est l'élément qui remplit toute la vie du saint. des anges qui ne connaissent de repos ni jour ni nuit dans le chant. Une autre différence, encore plus importante, est que grâce à la sainteté des anges, toute leur hymnologie est une louange à Dieu, alors que dans l'hymnologie humaine, seule une petite partie est une doxologie directe, et dans la grande majorité des cas, une part plus ou moins grande de la nature humaine, passionnée et pécheresse lui est applicable, en général elle est obscurcie et chargée de chair et de péché. Cependant, le pouvoir même de la beauté et de la créativité, même quel que soit le sujet, élève une personne aux hauteurs du monde angélique, d'où l'on entend les louanges. Mais le chant et la louange contiennent, outre la beauté de la parole poétique, un autre élément, la beauté du son, la musique. Le son de la musique provient de sa source naturelle - l'organe humain de la parole, puis des instruments de musique. Sur cette base, un accompagnement musical est possible, une combinaison de chant et de musique, ce que capte le psalmiste : " Louez-le avec la trompette, louez-le avec le psaltérion et la harpe. Louez-le avec le tympan et le visage, louez-le avec les cordes et l'orgue " (Ps. 150, 3-6). Cela démontre une certaine unité du son humain et instrumental, c'est-à-dire du son non humain dans la musique et les chants, ce qui est très significatif et important. Dans la nature, tout a non seulement un poids, une forme, une lourdeur, une couleur, mais aussi un son, même si ce dernier ne peut pas toujours être extrait ou rendu accessible à notre oreille (« harmonie des sphères célestes » !). Ce fait universel se réalise de différentes manières. La nature regorge de sons non musicaux – des bruits à partir desquels nous distinguons les sons musicaux et les intégrons en musique. Laissant de côté le côté physique-acoustique et musical-théorique du son, nous pouvons dire que si le son est une sorte d'auto-détection, une évidence d'existence, alors le son musical et la musique sont la dotation du son de beauté, une forme qui a du pouvoir à la fois pour un son individuel et pour leur connexion. La musique, en tant que telle, est la beauté du son, quelle que soit la signification du mot. Le son musical est quelque chose de différent, de plus grand et de plus élevé que le simple son. Le son, en tant que son de la matière, est une propriété ou un état de la matière, alors que le son musical est déjà une méta-matière, ayant la matière pour substrat, il s'élève au-dessus de la matière, jusqu'au monde des esprits désincarnés. Le génie du langage en témoigne quand on parle involontairement de sons doux : sons angéliques, chants angéliques. Et véritablement, la musique et le chant sont des messages audibles provenant d’un autre monde angélique, supérieur, reliant le monde d’en haut et celui d’en bas. Tout être vivant chante, bénissant le Seigneur, et toute la création est appelée à ce chant (dans les psaumes et le chant des trois jeunes). Il est remarquable que la capacité de chanter et la musicalité en général soient la propriété non seulement du monde humain, mais aussi du monde animal, en particulier des oiseaux et de certains insectes. Chez l'homme, la musique devient créativité consciente, art. Dans le chant, l'homme et toute la création sont véritablement unis au chant des anges, en tant que tel, malgré toutes les différences dans sa perfection et sa qualité. La différence reste ici à la fois quantitative et qualitative. Le chant et la musique dans le monde humain ne dorent que la surface du son, dont la vie est constituée de bruits et de cacophonies laids et laids non musicaux et même anti-musicaux. Le son naturel, lourd et inerte, est impénétrable à la musique, comme la matière dont il est une propriété. Au contraire, les sons angéliques, prototypes du son terrestre, sont musicalement transparents de part en part, ils sont déjà musique et chant. Aussi, en termes de signification vitale, le son humain et surtout animal sert avant tout à exprimer la vie matérielle, lubrique et charnelle, les passions et les désirs. Et la musique et le chant humains servent à investir – sinon la beauté, du moins la beauté – les passions, hautes et basses. Même ce pragmatisme, que nous avons déjà noté dans le domaine de la pensée et de la connaissance, se manifeste ici aussi, subordonnant la vie musicale d'une personne aux besoins de son existence mortelle et charnelle, aux événements de sa vie temporaire. On peut dire que seule une certaine participation au chant et à la musique, qui remplissent la vie angélique, comme la doxologie, est accessible à l'homme et au monde humain. Et pourtant, la créativité artistique dans les sons, l'art du chant et de la musique est le reflet du monde angélique, qui pénètre dans le monde humain avec son chant. C’est l’une des diverses expressions de la réalité de l’échelle de Jacob, le long de laquelle les anges de Dieu montent et descendent du ciel à la terre. Et l’âme humaine se souvient de ces sons angéliques pendant des heures d’inspiration : « et les sons du ciel ne pourraient pas être remplacés par les chants ennuyeux de la terre ». La base de l'art du son se trouve dans le monde angélique, dans ses harmonies. C'est la véritable musique des sphères célestes, que les anciens Pythagoriciens discernaient dans le mouvement des luminaires. Dans la créativité humaine, il existe un autre domaine : l'art de la lumière, de la couleur et de la forme, les beaux-arts. Il reçoit sa consécration d'église, ainsi que l'art du son, dans l'architecture des églises, la peinture murale et la peinture d'icônes. L'art visuel (en peinture) et les formes tactiles (en sculpture et en architecture) révèlent la beauté du monde, ainsi que la beauté de la nature. Il a également un prototype dans la doxologie angélique. Cependant, il n’existe aucune preuve directe de cela et il suffit de conclure sur la base des données de l’Apocalypse. La créativité des formes et des couleurs, leur chant, pour ainsi dire, est-il inclus, avec le chant verbal, dans la louange angélique ? Il ne peut s'empêcher d'entrer, car il a aussi sa base dans le monde angélique, dans le domaine des formes et des couleurs pures. Les anges sont les secondes lumières, miroirs de la Lumière Incréée, dans laquelle il n'y a de place pour aucune ombre et qui est au-dessus des formes. Mais les secondes lumières, en tant que lumières créées, appelées à vivre à partir de la non-existence, contiennent déjà en elles la possibilité du clair-obscur et le besoin d'une frontière, donc d'une formalité. Le rayon blanc du Soleil Divin est transcendantal à la couleur, il est incolore, car il est surcoloré, il embrasse toutes les couleurs et couleurs possibles. Mais les secondes lumières entrent déjà dans le domaine de la couleur et de la peinture. Le monde angélique a dans son clair-obscur, qui correspond à sa création, comme créée à partir de rien, toute la plénitude et la richesse de forme et de couleur, tant pour le monde céleste que pour le monde terrestre tout entier. Ces formes et ces couleurs habillent le monde d’une beauté contemplée de manière créative dans les arts visuels. Il consolide ces visions célestes dans les images du monde terrestre et voit le surnaturel dans la nature. Les formes et les couleurs, comme les sons musicaux, sont directement liées à la matière, mais elles la dépassent aussi. Ils sont métamatière dans la matière, en eux elle se dépasse, s'élève au-delà d'elle-même. La beauté du monde et de l'art est pour nous une échelle tangible entre le ciel et la terre 114. Mais est-il possible de limiter l'existence des anges, en tant que prototypes de toutes formes et couleurs, à un seul état passif qui n'a pas de principe créateur en soi, ou, au contraire, s'agit-il d'une sorte d'auto-créativité, d'autodétermination créatrice ? Il suffit de poser cette question pour reconnaître qu'une seule réponse est possible, à savoir que la nature angélique s'est effectivement elle-même, se détermine effectivement. Il en va de même pour les louanges angéliques, qui se traduisent non seulement par des chants et des paroles, mais aussi par des images et des couleurs. Cela peut être indirectement confirmé par la considération selon laquelle la louange angélique ne peut pas être plus pauvre que la louange humaine. Dans la louange humaine (culte de l’église), tous les arts participent, non seulement verbaux et musicaux, mais aussi visuels, non seulement les mots et les sons, mais aussi les gestes, les couleurs, les formes et les parfums. Et à tout cela il y a une correspondance et un fondement fondamental dans la louange angélique. Ici, il convient de rappeler une fois de plus que dans les doxologies des psaumes de louange et dans le chant des trois jeunes, l'appel à louer Dieu s'adresse à toute la création (« bénissez toutes les œuvres du Seigneur le Seigneur, chantez-le et exaltez-le pour toujours »), puis toutes ses images sont répertoriées avec les anges en tête : les éléments et les forces de la nature, les poissons et les animaux, et enfin les serviteurs du Seigneur. Que signifie cette unité ? Comment, avec les anges, le soleil et la lune, les étoiles du ciel, toute la pluie et la rosée, tous les vents, le feu et la chaleur, le froid et la chaleur, la rosée et le gel, les nuits et les jours, la lumière et les ténèbres, la glace et le gel, le gel et la neige, les éclairs et les nuages, la terre, les montagnes et les collines, la mer et les rivières, les baleines et tout ce qui bouge dans les eaux, tous les oiseaux du ciel, les animaux et tout le bétail ainsi que les fils des hommes, peuvent-ils louer, chanter et exalter le Seigneur ? (Dan. 3, 58-82) ? Évidemment, avec les anges et dans les anges, l'univers tout entier chante et loue le Seigneur avec toutes ses qualités : couleur, lumière, forme, sonorité, éclat, transparence, parfum, tactilité. Et les anges du feu, des vents, des eaux et autres éléments, dont parle l’Apocalypse, n’ont-ils pas aussi quelque chose à l’image de leur existence qui correspond précisément à ces éléments ? Si la beauté est diffusée en chacun d’eux, dans une variété de formes et de couleurs, alors tout cela, comme une sorte d’art, est inclus dans la doxologie des anges. Un indice en est donné par l'iconographie, qui habille les anges non seulement de vêtements dominicaux « brillants », mais aussi de couleurs diverses et variées. Telle est la louange des anges, de leur vie de prière, de leur créativité, de la révélation d'eux-mêmes et de leur être à la gloire de Dieu. Mais leur vie de prière ne se limite pas à la doxologie et à l'action de grâce. Cela comprend également leur travail d'amour pour le monde, de prière pour le genre humain et d'intercession constante pour lui, comme en témoigne St. Église 115. Les anges n'ont pas besoin de prier pour eux-mêmes, ni pour leurs frères, car dans leur vie ont déjà été réalisées cette plénitude et cette perfection qui ne seront atteintes pour le monde que dans la vie du siècle prochain, lorsque « Dieu sera toutes choses et en tous ». Leur seule prière pour eux-mêmes est la doxologie et l'action de grâce. Mais tandis que notre monde traverse les affres de sa naissance, tandis que « toute la création gémit et souffre ensemble jusqu'à présent », « dans l'attente de la révélation des fils de Dieu », et que nous « gémissons nous-mêmes en nous-mêmes, dans l'attente de l'adoption, de la rédemption de notre corps » (Rom. 8, 19-23), les anges contribuent au monde, en plus de leur service direct, par une prière incessante pour lui. De cette manière, non seulement ils servent le monde, mais ils satisfont également les besoins de leur propre vie, car ils ont été créés par le Dieu d'amour pour l'amour. Cependant, contrairement à leur propre vie dans la doxologie, ils sont ici liés à la vie de notre monde, à son état changeant. Grâce à cela, dans une certaine mesure, ils sont eux-mêmes attirés dans la vie de notre monde qu'ils servent, vivent une vie commune avec lui dans toutes ses incomplétude, participent à son processus historique, comme la Révélation de saint Jean le Théologien. Chapitre 6 : Théophanies et Angélophanies L’une des caractéristiques les plus importantes de la théophanie de l’Ancien Testament est que Dieu apparaît aux gens sous la forme d’un ange, ou vice versa, un ange représente le visage de Dieu. Établissons d'abord ce fait même dans son universalité, à partir du récit biblique. Genèse, ch. 16 : apparition de l'ange du Seigneur à Agar dans le désert, et pourtant cet ange lui parle directement de la face de Dieu : « En multipliant, je multiplierai ta descendance » (v. 10). « Et Agar appela ainsi le Seigneur qui lui parlait : Tu es le Dieu qui me voit » (13), qui est le nom que la source y reçut. Genèse, ch. 18-19 : apparition de trois anges à Abraham au chêne de Mamré, dans lequel l'Église voit généralement l'apparition de la Sainte Trinité. La conversation d'un des anges avec Abraham et Sarah se déroule ainsi : « et le Seigneur dit » (18 : 13, 17, 20, 26, 33). Genèse, ch. 31, 11,13 : Jacob dit : « L'ange de Dieu me dit en songe : Jacob, je suis Dieu, qui t'est apparu à Béthel, où tu as versé de l'huile sur le mémorial et où tu m'as fait un vœu. » Genèse, ch. 22 : Sacrifice d'Isaac. L’Ange du Seigneur, apparu à Abraham, parle ici au nom de Dieu : « Je sais que tu crains Dieu et que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique » (22, 12, 15-18). Exode, chapitre 3 : le buisson ardent apparaît à Moïse. « Et l'Ange du Seigneur lui apparut dans une flamme de feu du milieu d'un buisson épineux » (v. 3) « Et Dieu l'appela du milieu du buisson... et dit : Je suis le Dieu d'Abraham, le Dieu d'Isaac, le Dieu de Jacob » (6ff., jusqu'à la révélation même du nom de Dieu Jéhovah). Cette même chose est confirmée dans le discours du premier martyr Étienne : « un ange du Seigneur apparut (à Moïse) dans le désert du mont Sinaï, dans les flammes d'un buisson épineux ardent » (Actes 7, 30), et en même temps il est dit ici : « et quand il vint le voir, la voix du Seigneur lui parvint » (v. 31). Et puis de manière encore plus expressive : « Ce Moïse... Dieu envoya par l'intermédiaire d'un ange qui lui apparut dans un buisson épineux comme un guide et un libérateur » (v. 35). Sur la législation sinaïtique de l'Ex. 19 :3 dit seulement : « Moïse monta vers Dieu (sur la montagne), et le Seigneur l'appela en parlant depuis la montagne » (et plus loin au chapitre 19, il parle tout le temps des commandements du Seigneur lui-même, de la manifestation de sa gloire, etc. jusqu'à la fin du livre de l'Exode). Et pourtant, cette théophanie est expliquée dans le Nouveau Testament comme angélophanie, c'est-à-dire que dans le même discours d'Étienne, il est dit directement à propos de Moïse : « c'est lui qui était à la rencontre dans le désert avec l'ange qui lui parlait sur le mont Sinaï ». Et tout aussi clairement dans l'Épître aux Galates (3 : 19) il est dit que la loi a été « enseignée par les anges » (déjà au pluriel, contrairement au singulier chez Étienne). Cela inclut également Héb. 24 : « car si par des anges (également au pluriel) la parole annoncée a été établie », alors combien nous sommes insouciants du salut, « qui, ayant été prêché d'abord par le Seigneur », a été confirmé par Dieu par des signes, des prodiges et la dispensation du Saint-Esprit 116. Exode 13 :21-14 : la préséance d’Israël lors de l’exode d’Égypte du Seigneur lui-même (cf. Nombres 14 :14, Deut. 1 :33 ; 4 :37, Néh. 9 :19), qui, cependant, est aussi dit : « et l’ange de Dieu se mit en marche, marchant devant le camp » (14 :19). Épouser. aussi Nb. 20, 16 117. Exode 23, 20-23 : Le Seigneur dit à Israël : « Voici, j'envoie un ange pour te garder en chemin... Surveillez-vous devant lui et écoutez sa voix, ne persistez pas contre lui, car il ne vous pardonnera pas votre péché, car mon nom est en lui. Numéro 22, 23 v. : l'histoire du prophète Balaam, qui parle de l'apparition de l'Ange du Seigneur, qui parle cependant (vv. 32-3), directement depuis la personne du Seigneur (semblable au Jugement 2, 1-4). Tribunal. 6, 1-4 : il est question de l'ange du Seigneur apparaissant à Gédéon, et de l'ange il est en outre directement parlé : « Le Seigneur le regarda et dit » : (vv. 14,16, aussi 23), puis encore une fois il est question de « l'ange de Dieu ». Il en va de même pour la Cour. 13, qui raconte l'apparition de l'ange de Dieu à Manoah, et l'ange interrogé sur son nom lui répondit : "Pourquoi demandes-tu mon nom ? c'est merveilleux" (13 :18) (les mots : "Pourquoi demandes-tu mon nom ?" furent prononcés littéralement lors de l'apparition de Dieu à Jacob alors qu'il luttait avec Dieu). Enfin, cela inclut également la désignation du « grand conseil de l’Ange » dans Ésaïe 9 : 6. Sur la base des comparaisons ci-dessus, on peut voir que l'identification de l'apparition de Dieu et d'un ange, de la théophanie et de l'angélophanie traverse comme un fil rouge toute la révélation de l'Ancien Testament. Et cela est si évident que pour une compréhension rationaliste, il ne reste plus qu'à voir les traces du polythéisme originel. Pour qu’un croyant comprenne ce fait, il faut une explication délibérée. L'Ancien Testament ne connaît pas de révélation directe de Dieu. Dieu est inaccessible (transcendantal) à l'homme. « Personne n'a vu Dieu nulle part » (19 :1-18, 1 Tim. 6 :16), ce n'est qu'en Christ, l'homme-Dieu, que la théophanie a eu lieu : « le Fils unique, qui était dans le sein du Père, a fait sa confession » (Jean 1 :18). Le serviteur de la Parole témoigne de cette théophanie : « de ce qui était dès le commencement, de ce que nous avons entendu, de ce que nous avons vu de nos propres yeux, de ce que nous avons regardé et touché de nos mains au sujet de la Parole de vie, car la vie a été révélée, et nous avons vu, témoignons et vous annonçons cette vie éternelle qui était avec le Père et qui nous a été révélée » (1 Jean 1, 1-2). La venue au monde du Christ, son incarnation, fut la seule théophanie authentique et parfaite, abolissant à jamais toute théophanie préliminaire. Mais on dira peut-être que l’Ancien Testament connaît aussi sa théophanie. Jacob ne dit-il pas après son combat nocturne contre Dieu : « J’ai vu Dieu face à face, et mon âme a été préservée » (Genèse 32 :30) ? Mais cela ne parle évidemment que de la réalité de la théophanie, et non de son immédiateté. Rappelons-nous que Jacob ne savait même pas avec qui il luttait. N'est-il pas dit en outre à propos de Moïse que le Seigneur lui a parlé face à face, « comme si un homme parlait à son ami » (Ex. 33 : 11, cf. Deut. 34 : 10) ? « Je lui parle bouche à bouche, et ouvertement, et non par divination, et il voit l'image du Seigneur » (Nombres 12 : 8). Cependant, cela ne doit être compris que dans un sens relatif, comme une preuve de la grandeur de Moïse, même en comparaison avec d'autres prophètes, ce qui ressort clairement des paroles du Seigneur lui-même (dans le même chapitre 33 de l'Exode, v. 20.23) : « Vous ne pouvez pas voir ma face, car personne ne peut me voir et survivre », « Vous me verrez de derrière, mais ma face ne sera pas visible », et le Seigneur montre à Moïse seulement Gloire à Dieu. vision de « l’image de Dieu » (Nb. 12 : 18) ont été prononcées par Dieu « qui est descendu dans une colonne de feu » (v. 5, cf. 11 :25) 118. De la même manière, la théophanie du prophète Élie (1 Rois 19 : 11-13) dans le « souffle de froid » n’était pas une théophanie personnelle. Et à cette théophanie préliminaire des deux visionnaires de Dieu de l’Ancien Testament, Élie et Moïse, s’oppose la véritable vision de Dieu, l’apparition du Fils de Dieu lui-même dans la chair, qu’ils ont eu le privilège de voir sur le mont de la Transfiguration. Ce qui reste, c'est l'apparition de Dieu au prophète Isaïe - Isa. 6, 1-6. Il est dit qu'il a vu « le Seigneur assis sur un trône élevé et élevé, et sa gloire remplissait tout l’église » (v. 1), « mes yeux ont vu le Seigneur des armées » (v. 5). Cependant, cette vision n’est pas expliquée comme une théophanie, mais comme une vision de gloire, doxophanie, par le Seigneur lui-même : « Isaïe dit ceci lorsqu’il vit sa gloire » (Jean 12 : 40-41), et cette doxophanie est également combinée avec l’angélophanie. La vision d’Ézéchiel était aussi une manifestation de gloire. La vision du prophète Daniel (Dan. 7) n'était pas tant une théophanie qu'un rêve eschatologique en relation avec d'autres images (comme le prophète lui-même l'appelait au début du chapitre contenant le récit du « rêve et des visions prophétiques de sa tête sur son lit »), Ainsi, nous avons certainement dans l'Ancien Testament un groupe de théophanies comme la doxophanie (nous les avons expliquées ailleurs), 119 et un deuxième groupe, avec lui, comme l'angélophanie, qui sont maintenant soumis à notre compréhension. Dans l'Ancien Testament, nous distinguons la théophanie générale, qui est simplement énoncée : « Le Seigneur est apparu à Abraham » (Gen. 12 : 7 ; 17 : 1 ; 18 : 1 ; 26 : 2, 24 ; Exode 6 : 3), à Salomon - dans un rêve la nuit (1 Rois 3 : 5 ; 2 Chroniques 1 : 7) et non dans un rêve (1 Rois 1 : 7). 9, 2 ; 11,8 ; en outre - la théophanie prophétique, à propos de laquelle il est dit : « le Seigneur me dit » (Is. 8 : 1,5 ; Jér. 15 : 1 ; 19 : 1 ; 22 : 1), « et la parole du Seigneur me fut adressée » (Jérémie 1 : 4 ; 2 : 1 ; Ézéch. 1 : 3 et suiv., etc. dans presque tous les livres prophétiques), « et la main du Seigneur fut sur moi » (Ézéch. 1 : 3 ; 8 : 1 et suiv.), et, enfin, des théophanies délibérées, particulièrement notées comme telles - à Abraham (« et le Seigneur lui apparut alors qu'il était assis à l'entrée de la tente, pendant la chaleur du jour. Il leva les yeux et regarda, et voici, trois hommes se dressèrent contre lui » (Gen. 18 : 1-2), Moïse, Élie, Isaïe, Ézéchiel. Cela inclut également toutes les angélophanies théophaniques énumérées ci-dessus. Il est plus correct de considérer le premier groupe d'épiphanies (générales et prophétiques) comme des révélations de Dieu, mystérieusement et ineffablement communiquées à l'homme. C’est la présence de Dieu, directement ou intuitivement accessible à l’homme, comme audition intérieure de la parole et vision de la volonté de Dieu. Le caractère anthropomorphique de l’expression verbale ne change rien au caractère purement interne et spirituel de ces épiphanies. Différentes d'elles sont les théophanies au sens propre, qui s'accompagnent non seulement d'une perception spirituelle, mais aussi d'une certaine perception sensorielle-physique de la personne dans son ensemble, en tant qu'être spirituel-physique intégral. Ici, il n'y a pas seulement une audition passive de Dieu et un sentiment de Dieu, mais une certaine rencontre avec le Divin. Cela peut être personnel, « face à face » avec la Divinité hypostatique, ou cela peut être une rencontre avec le Divin en tant que puissance divine, gloire, sagesse, mais pas Hypostase. La dernière image de Dieu apparaît dans Sa Gloire dans un nuage 120, et non seulement elle révèle, mais elle recouvre également le visage de Dieu. Dans le récit de l’apparition de Dieu à Moïse, la vision du Visage de Dieu, inaccessible à l’homme, et de Sa Gloire, accessible à l’homme, est directement contrastée (Exode 33, 1923), et la même signification a la présence de Dieu dans le tabernacle de Moïse sous la forme d’une colonne de nuée (Exode 33 :9-11) et dans le temple de Salomon sous la forme d’une nuée (1 Rois 8 :11 ; Par. 5, 13-14), ainsi que le « souffle d'une voix fine » dans la théophanie d'Élie et même dans la vision d'Isaïe, où aussi « remplit la maison de sa gloire » (Is. 6, 1). Cette révélation tangible de la présence de Dieu, de sa Gloire, du Rayonnement du Divin, est la Lumière du Thabor sur terre avant la Transfiguration du Seigneur. Mais contrairement à l'Ancien Testament, aux théophanies non hypostatiques, manifestations de la Lumière Toujours Essentielle, sa manifestation dans le Nouveau Testament était essentiellement hypostatique, car c'était la manifestation de la Gloire Divine de Dieu incarné et se rapprochant ainsi de l'homme, le Fils de Dieu, qui nous a montré le Père et a révélé le Saint-Esprit reposant sur Lui - c'est notre Seigneur Jésus-Christ, le Dieu-Homme. Cependant, l'Ancien Testament connaît aussi la théophanie hypostatique, les rencontres de l'homme avec Dieu, la communication mutuelle, la conversation. Mais de telles rencontres, comme nous le savons déjà, n'ont lieu qu'à travers des angélophanies théophaniques : Dieu apparaît à travers un ange, et l'ange parle au nom de Dieu, l'hypostase angélique est dotée du pouvoir divin. La mission des anges, leur service au monde reçoit ici un but tout à fait exclusif : représenter Dieu lui-même dans le monde, lui apparaître à la place de Dieu. Comment est-ce possible ? Tout d’abord, nous devons prendre en compte l’entière inaccessibilité (transcendance) du Divin à l’homme déchu, même dans les profondeurs de l’Église de l’Ancien Testament. Depuis que l'arme du chérubin a bloqué l'accès aux portes de l'Eden, où Dieu est venu parler avec l'homme (et même le jugement même de Dieu pour la Chute représente une telle conversation qui n'a pas encore été interrompue), la possibilité d'une communication directe avec Dieu a été éliminée. Cependant, l’amour de Dieu a trouvé l’occasion de rencontrer l’homme par l’intermédiaire des anges. Ces dernières, étant des créatures, peuvent être accessibles à l’homme, mais en même temps, vivant la vie de la nature divine, elles sont complètement transparentes à Dieu. Dieu a fait des hypostases créées des anges, unies à la vie divine, un moyen personnel de communication avec l'homme à son image. Les anges sont les visages créés et hypostatiques de la Sagesse-Gloire de Dieu, dans lesquels Dieu l'hypostase pour apparaître à l'homme jusqu'à ce que cette Gloire soit révélée par le Verbe incarné lui-même, la Sagesse et la Gloire hypostatiques de Dieu, le Christ. Un ange, en tant que rayon créé de la Sagesse divine, possédant la vie en Dieu, est un dieu créé, non seulement par grâce, comme l'homme, mais aussi par communion, mais non par son hypostase créée. Cependant, c'est précisément cette création de l'hypostase angélique qui permet seulement à une personne de supporter le feu insupportable de la théophanie. C’est dans quelle mesure une personne peut accepter l’apparition de Dieu avant son incarnation. Mais, bien entendu, une telle théophanie n’a de pouvoir que dans les limites d’un objectif précis et s’épuise par lui. En d’autres termes, elle est complètement dépourvue du pouvoir que possède la seule vraie théophanie, c’est-à-dire l’incarnation, dans laquelle une personne est revêtue de la Gloire du Divin, non pas d’une hypostase créée, quoique angélique, mais de la Deuxième Personne de la Sainte Trinité elle-même. Cette théophanie a une signification universelle, humaine et cosmique, et elle abolit, rend inutile et impossible la théophanie préliminaire et représentative de l’Ancien Testament par l’intermédiaire des anges. Le Seigneur lui-même, l'Ange du Grand Conseil, est envoyé par le Père sur terre. Ainsi, les angélophanies théophaniques sont des phénomènes de l’Ancien Testament qui disparaissent dans le Nouveau Testament, tout comme les étoiles nocturnes s’éteignent à la lumière du soleil levant. Il faut cependant les expliquer dans leur possibilité à partir de la nature angélique. Ici se manifeste la possibilité la plus élevée et la plus ultime du service angélique : la médiation entre Dieu et le monde, l'union du ciel avec la terre. En même temps, le sens de la vision de l'échelle de Jacob se révèle dans un sens particulier. "Et je vis dans un rêve : voici, une échelle se dresse sur le sol, et son sommet touche le ciel ; et voici, les anges de Dieu montent et descendent dessus. Et alors l'Éternel se tient dessus et dit : Je suis l'Éternel, le Dieu d'Abraham ton père et le Dieu d'Isaac" (Gen. 28 : 12-13). Dieu parle au patriarche pendant que les anges descendent et montent. Bien que cela ne soit pas dit directement, il ressort clairement, à la lumière de toutes les autres théophanies de l’Ancien Testament, qu’ici aussi Il parle à l’homme par les anges et par les anges. Par conséquent, nous n’avons ici aussi, en substance, qu’une angélophanie théophanique. Une autre question demeure. Les anges à travers lesquels Dieu parle dans les angélophanies théophaniques ne sont nulle part nommés ni définis dans leur position hiérarchique – ils sont simplement appelés « anges ». En revanche, Dieu, qui apparaît à l'homme et lui parle, n'est pas non plus défini par rapport aux trois Hypostases. Le mystère de la Sainte Trinité, bien que contenu, reste caché dans l’Ancien Testament, c’est pourquoi on ne peut pas s’attendre à une telle définition. Dans les écrits de l'Église, cette question est généralement posée et résolue dans le sens où, dans l'Ancien Testament, le Logos parle, apparaît et agit avant son incarnation. De là, on peut conclure que l'ange parlant au nom de Dieu dans les angélophanies théophaniques appartient à la Seconde Hypostase. En plus d'autres arguments, une telle opinion peut également être fondée sur le fait que, puisque la théophanie est accompagnée d'une parole, elle appartient donc à la Parole. Mais cette considération est affaiblie par le fait général que celui qui parle ici n'est pas Dieu lui-même, mais un ange qui, par ailleurs, parle à l'homme dans un langage humain pour lui être accessible. Par conséquent, la présence d’une parole en elle-même n’indique pas que celui qui parle est l’ange de la Parole, proclamant l’hypostase de la Parole. Par conséquent, il est nécessaire, dans chaque cas individuel, de déterminer essentiellement si une révélation donnée se rapporte à une hypostase spécifique ou à la Sainte Trinité entière dans l'indivisibilité. Il convient tout d’abord d’insister sur l’apparition du Seigneur à Abraham, dans laquelle l’Église voit l’apparition mystérieuse de la Sainte Trinité. Trois anges appartiennent évidemment aux domaines des trois Hypostases divines, et le Premier est naturellement mis en évidence, qui parle au nom de tous et est appelé le Seigneur (Gen. 18 : 13, 17, 20, 22, 33), tandis que les deux anges restants (Michel et Gabriel ?) ne sont pas définis dans leur affiliation hypostatique. Cela correspond peut-être au contenu de la théophanie, dans laquelle seule une révélation générale et préliminaire sur la Sainte Trinité est donnée. Ici, seule la « monarchie du Père » est délibérément révélée, selon le sens de laquelle toute la Sainte Trinité est l'auto-révélation du Père dans le Fils et le Saint-Esprit. Les propriétés « personnelles » des Hypostases individuelles ne sont pas du tout révélées 122. L’apparition de Dieu à Abraham sous la forme de trois anges est la seule où la théophanie présente des traits de trinité manifestés extérieurement, tandis que dans tous les autres cas, nous avons l’apparition d’un seul ange. Avec la plus grande justification, on peut voir la révélation de la Première Hypostase, et donc de l'Ange, se rapportant spécifiquement à son domaine, dans la théophanie de Moïse sur le mont Horeb, « dans une flamme de feu venant du milieu d'un buisson épineux » (Ex. 3 : 2). Cela peut être pensé à partir de la révélation du nom de Dieu, Jéhovah-Yahvé, c'est-à-dire Celui qui existe (« Je suis, Celui que je suis » - Ex. 3, 14). Ce Nom de Dieu, dans lequel se révèle le caractère hypostatique de la Divinité comme Soi absolu, correspond surtout à la Première Hypostase, qui commence la Sainte Trinité par elle-même 123. Il y a aussi lieu de voir dans l'ange qui apparut à Abraham lors du sacrifice d'Isaac le messager de la Première Hypostase, car nous avons ici un prototype du message sacrificiel du Fils par le Père, et l'épreuve de la foi d'Abraham, que Dieu lui envoie, consiste précisément dans le sacrifice de le Fils. « Dieu lui dit : Prends ton fils, ton fils unique, que tu aimes, Isaac, et... offre-le en holocauste » (Gen. 22 : 2). Et quand Abraham leva son couteau pour tuer son fils, « l’ange de l’Éternel lui dit : Maintenant, je sais que tu crains Dieu et que tu ne m’as pas refusé ton fils, ton unique » (22 : 12). Ce sacrifice est prédéterminé par le Père, qui a tant aimé le monde que, pour le sauver, il a donné son Fils unique (Jean 3 : 16), mais il ne l'exige pas de l'homme, à qui il est cependant donné, en montrant son obéissance à Dieu, d'en faire son prototype humain. Il est beaucoup plus difficile de dire au nom de laquelle des Hypostases parle et agit l'ange, qui est apparu à Agar d'abord seul, puis avec Ismaël (Gen. 16, 7-13 et 21, 17-19), mais par la nature de ses paroles (« en multipliant, je multiplierai ta descendance » - 16.10, « Je ferai de lui une grande nation » - 21.18) on peut voir ici l'expression du Premier Hypostase, "Tout-Puissant". L'Ange de la Deuxième Hypostase peut être vu en train de combattre Jacob la nuit. (Il est appelé, Gen. 32, 34, « quelqu'un », mais le prophète Osée le définit comme Dieu et comme un Ange 124. Cette lutte contre Dieu est déjà un signe avant-coureur de l'incarnation prochaine de Dieu, dans laquelle les natures divine et humaine sont « inséparablement et sans fusion » unies dans le Christ. L'Ange qui a conduit les Israélites hors d'Égypte n'appartient-il pas également à la Seconde Hypostase (voir. Numéros 20, 16) ? L'Ange de la Troisième Hypostase, qui parlait les prophètes, peut être vu dans les théophanies à caractère prophétique. Cela inclut (Nb. 22, 20-35, 23, 4-5) l’histoire de Balaam, de son âne et de celui qui a prophétisé, et cela inclut également l’apparition d’un ange à Gédéon (Juges 6 : 11-24) et à Manoah (Juges 13 : 3-22). Ici, l'apparition d'un ange est racontée, puis Manoah dit à sa femme : « Nous avons vu Dieu » (v. 22 et suiv.) - compte tenu du caractère prophétique des deux apparitions. Très probablement, l'apparition de l'ange dans la vision d'Ézéchiel doit être comprise dans le même sens : Ézéchiel. 8 mots Ainsi, nous arrivons à la conclusion que les angélophanies théophaniques de l'Ancien Testament ne peuvent pas se limiter à la seule Hypostase du Logos, mais se rapportent aux trois Hypostases divines, à la fois dans leur trinité et séparément. Chapitre 7 : L'éthéréalité des anges Les esprits éthérés sont créés comme des anges, des esprits au service, πνεῦματα λειτουργικά (Hébreux 1 : 14). Ce service angélique a une base ontologique dans les relations internes des mondes angélique et humain, et est enraciné dans ce lien inextricable et essentiel 126. Les anges sont envoyés pour servir le monde parce que leur propre vie y est liée, et si nous gardons à l'esprit que le monde dirigé par l'homme est un monde essentiellement humain, alors cette connexion des anges avec le monde peut être mieux exprimée comme leur co-humanité. Cette définition n'efface en rien la ligne indispensable entre le conseil des forces éthérées et le monde humain, mais elle exprime leur lien interne et originel avec la création elle-même. D'une manière générale, ce lien a été révélé plus haut, mais nous devons ici en aborder un seul aspect, à savoir le rapport des anges à la corporéité. La principale différence ontologique entre la nature angélique et la nature humaine n’est pas que les anges soient des êtres spirituels, car un être spirituel est aussi une âme humaine. Mais l’homme est un esprit incarné, il a un corps et, à travers lui, est naturellement connecté au monde entier, il a le monde entier en lui, il est un être cosmique, tandis que les anges sont des esprits désincarnés qui n’ont pas leur propre monde ni leur propre nature. Leur proximité avec Dieu, résultant de leur manque de naturel et de leur immersion dans la vie divine, détermine leur hauteur inaccessible aux humains ; mais leur manque de naturel rend leur existence dépendante du monde humain, qui reconstitue pour eux la nature naturelle créée et est aussi, dans un certain sens, une reconstitution nécessaire pour eux. (La possession d'un corps, comme avantage ontologique de l'homme par rapport aux anges, bien qu'elle soit une source de faiblesse et de discursivité particulière de son existence, est expressément soulignée par saint Paul. Gregory Palamas.) Ce n'est que dans le monde humain que la création atteint son achèvement, en tant que domaine de domination humaine, foyer ontologique en lui. Dieu a créé le monde afin que chacun ait tout en lui (1 Cor. 15 :28), à condition que le monde soit prêt à supporter cette acceptation. Les anges se tiennent simplement devant Dieu, illuminés par sa lumière, et cette participation à Dieu est leur vie, pour eux en général la seule possible (sans le suicide spirituel que les anges déchus ont commis sur eux-mêmes). Avant sa chute, Dieu est venu vers l'homme dans son propre monde pour lui parler (selon le témoignage de Genèse 3 :8 : « Et Adam et Ève entendirent la voix du Seigneur Dieu marchant dans le paradis pendant la fraîcheur du jour »). Dieu vient dans le monde pour accepter lui-même la nature humaine, inséparable et non fusionnée, et pour la monter au ciel pour une résidence éternelle dans le Dieu-homme, en qui Dieu lui-même se rend co-humain par la puissance de sa descente vers la création. Dieu « n’accepte pas les anges, mais la postérité d’Abraham » (Hébreux 2 : 16), non pas parce que l’homme s’est révélé plus saint que les anges et plus digne d’eux. Au contraire, la chute de l’homme est une des raisons de l’incarnation. La perception de la nature angélique par Dieu est ontologiquement impossible en raison de l'absence de leur propre nature parmi les anges. Mais la plus grande complétude et indépendance ontologique de l'être humain, par rapport à l'angélique, s'exprime clairement dans le fait que l'humanité très sainte de la Mère de Dieu, par le pouvoir d'unité avec le Divin, la déification, est au-dessus des anges, car la Mère de Dieu est « le Chérubin le plus honnête et le plus glorieux sans comparaison (c'est-à-dire ontologiquement, naturellement) Séraphins ». Et à sa suite, dans la proximité du Christ, se trouve la sainte humanité du Précurseur et Baptiste du Seigneur, l'homme angélique. Ces faits suffisent à établir la relation ontologique fondamentale entre les mondes angélique et humain, selon laquelle l’homme est l’axe principal et central de l’univers, sa fin en soi (« Dieu n’a pas soumis l’univers futur aux anges » Héb. 2.5), les anges sont essentiellement destinés à servir le monde. Bien entendu, un tel service en soi n’est pas une humiliation ; au contraire, cela présuppose même la supériorité hiérarchique des anges sur les humains. Cependant, toute supériorité hiérarchique n’est pas aussi ontologique. Dans tous les cas, la vie des mondes angélique et humain ne doit pas être comprise comme l'existence séparée de deux mondes ontologiquement indépendants, mais comme une vie commune unique du « ciel et de la terre », dans laquelle la supériorité de la hauteur hiérarchique et de la participation divine appartient au monde angélique, et la supériorité de la complétude et de l'intégrité de soi appartient au monde humain. La camaraderie des anges s'exprime métaphysiquement dans une telle relation entre les mondes angélique et humain, grâce à laquelle le premier contient les prototypes idéologiques du second dans l'existence conciliaire angélique hypostatique, et le second les réalise dans l'existence humaine naturelle. Cette même co-humanité s’exprime dans le fait que le monde angélique tout entier entretient une relation de service et de protection avec l’humain, tout comme les anges individuels sont les gardiens des individus dans leur vie personnelle. Le monde a été créé pour l'homme et selon l'homme, mais il s'est transformé dans le monde angélique. De là découle l’axiome fondamental de l’angélologie et de l’anthropologie, exprimé dans les paroles de l’Apocalypse : « la mesure de l’homme est la même que celle de l’ange » (21, 17). La même relation s'exprime dans le fait que la Jérusalem céleste, descendant sur terre, a douze portes et douze anges ; Sur la porte sont écrits les noms des douze tribus des enfants d'Israël » (21 : 12). Les douze tribus expriment ici la plénitude du genre humain, à laquelle se juxtapose la plénitude du monde angélique en ce sens qu'elle exprime le couronnement et la plénitude de la création dans la cité céleste, où Dieu vivra avec les hommes. De cette co-humanité commune des anges découle la conséquence importante que dans leurs relations avec les humains, les anges acceptent la ressemblance humaine et apparaissent aux humains à l’image des humains (bien qu’avec les traits distinctifs nécessaires). Cette ressemblance humaine est la condition de la communication elle-même, comme l'atteste tout à fait suffisamment la Parole de Dieu ainsi que les Saintes Écritures. Tradition. Tout d'abord, cela se manifeste dans le fait que les anges parlent aux gens dans un langage humain, comme indiqué ci-dessus : le chant des anges, leur prière, leurs appels verbaux - tout cela devient accessible à l'homme, puisque cela se fait dans un langage humain. Cela signifie avant tout l'unité fondamentale de la parole, comme issue de la Parole, parmi les anges et parmi les hommes. Et même dans les angélophanies théophaniques, la parole de Dieu prononcée par un ange est une parole humaine. Cela signifie, en outre, l'unité des mots angéliques et humains dans leur contenu, puisque la terre en elle-même reflète le ciel et que tout ce qui existe sur terre existe idéalement dans le ciel, le monde angélique. « Le ciel et la terre » constituent une seule création et ont en eux-mêmes et autour d'eux un seul mot, pour environ un. Une pensée – un mot – une connaissance, bien que réalisée à des degrés divers. La preuve la plus importante de la cohumanité des anges est que dans leurs apparitions aux humains, ils ont une image corporelle, humaine ou même animale. Rappelons-nous que trois anges lors de l'épiphanie sont apparus à Abraham comme « trois hommes » (Genèse 18 : 2). Josué voyait l'archange de l'armée du Seigneur comme un « homme » (Ésaïe 5 : 13), le prophète Daniel voyait l'arc. Gabriel comme « un homme vêtu de lin » (Daniel 10 : 5), les apparitions des anges de la résurrection dans le Nouveau Testament étaient également sous la forme « d’un jeune homme vêtu de vêtements blancs » (Marc 16 : 5), ou de « deux hommes vêtus de vêtements brillants » (Luc 24 : 4). De plus, dans la vision d'Ézéchiel, les chérubins ont l'image d'animaux à quatre faces : un homme, un lion, un veau et un aigle (Ézéchiel 1 : 10), et « leur apparence était comme celle d'un homme » (1 : 5). Il s’agit donc pour ainsi dire d’une image détaillée de l’homme en tant qu’animal. Dans l'Apocalypse, les quatre animaux individuellement sont comme un lion, un veau, un homme et un aigle (quatre symboles pour différents évangélistes). À cette humanité des apparitions des anges s’ajoute le fait qu’ils s’avèrent subordonnés aux frontières de l’espace et du temps. Ils arrivent à un certain endroit, où ils sont envoyés pour un certain temps, après quoi ils repartent. En général, ils semblent entrer dans la vie de notre monde, sans cesser de nous être étrangers, mais pas étrangers. Le VIIe Concile œcuménique a établi dans le dogme de la vénération des icônes la représentabilité fondamentale et, par conséquent, la co-humanité du Divin, révélée dans l'incarnation ; il a également approuvé la représentabilité sur l'icône et les saints anges. Mais avec cette représentation, il a aussi confirmé leur humanité. Dans les écrits patristiques, ainsi que dans la littérature théologique, la question se pose de savoir si les anges ont un corps, même raffiné par rapport à celui humain, et les avis sont généralement partagés. Certains pères expriment l'opinion que « toute créature, ange, âme et démon, est par sa nature propre un corps ; parce que, bien qu'ils soient raffinés, dans leur essence, dans leurs propriétés distinctives et à leur image, selon le raffinement de leur nature, ils sont des corps subtils, tandis que notre corps est dodu » le corps des esprits désincarnés et des humains se résume seulement à une densification différente de la matière 129. L’inverse est moins répandu chez la majorité des pères de Saint-Pierre. Lors des séances du VIIe Concile œcuménique, l'opinion de l'évêque est restée sans objection. Jean de Thessalonique que les anges ne sont pas complètement incorporels, mais ont des corps subtils, et saint Tarase, patriarche de Constantinople, a confirmé l'opinion « que les anges doivent être représentés, car ils peuvent être représentés » - τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςιν (« écrire des anges, car ils peuvent être décrits »), et le Concile était d'accord avec cela (Mansi, XIII, 164-5). Les prologues et les vies regorgent de preuves de l'apparition d'anges et d'âmes dans une coquille lumineuse transparente (matériel abondant recueilli auprès de l'évêque Ignatius Brianchaninov). Ainsi, d’une part, les anges sont des esprits désincarnés, par nature libres de tout lien avec le corps – grossier ou raffiné, cela ne fait aucune différence ; par contre, ils sont descriptibles, traces. Ils ont une image accessible – sous certaines conditions – à la perception humaine, et cette image est humaine. Comment combiner ces deux dispositions apparemment contradictoires, dont chacune doit être préservée dans toute sa force ? Il est impossible d'ébranler ou de limiter de quelque manière que ce soit la vérité sur la spiritualité et l'incorporalité de l'être des anges et des âmes, et donc il est absolument impossible d'admettre (sans tomber dans le matérialisme ou l'occultisme) la présence d'un corps, même le plus subtil, inextricablement lié à l'esprit angélique et l'enveloppant. Mais en même temps, on ne peut pas rejeter l’authenticité bien connue de l’angélophanie sous la forme humaine ; il est impossible de voir ici seulement une adaptation aux limitations de la perception humaine, une illusion, une sorte d'Hallucination 130. Un être angélique est incorporel, mais l'apparition des anges sous forme humaine est également authentique. Cette question est résolue à partir de l'enseignement général sur la nature des anges dans leur rapport au monde, sur leur co-humanité. Les anges sont assignés ou envoyés pour servir le monde non pas comme une zone étrangère, mais proches et même inséparablement liés au leur. Le monde angélique, comme ayant en lui le prototype de la création, contient en lui toutes ses images idéales et spirituelles qui, dans leur réalisation, reçoivent également une existence corporelle, sont revêtues d'un corps et deviennent des corps. Le corps a non seulement une existence matérielle, mais aussi une forme idéale interne qui le forme, sa propre entéléchie, et cette forme idéale du corps, possédant toute la plénitude de la réalité, est précisément sa réalité première. L'incarnation de l'âme n'est pas une connexion physique ou un investissement de l'âme dans le corps, comme dans un cas ; c'est la connexion interne du principe créateur spirituel, de l'énergie métaphysique ou de la forme avec la matière plastique qu'elle façonne. L'âme, par la puissance que Dieu lui a investie, forme elle-même un corps à son image et y vit. Si nous considérons l'âme en dehors du corps et indépendamment du corps, alors elle ne diffère pas de l'esprit angélique désincarné (et cela est confirmé par le fait que les anges et les âmes des morts étaient visibles dans des images lumineuses similaires en forme de corps). La différence (ontologique) entre eux est que l'âme contient en elle l'image de son corps en tant que forme corporelle (et en ce sens en est idéalement déjà revêtue), tandis que l'ange n'a qu'un prototype interne de cette image. Par rapport à ce prototype idéal, ils sont apparentés et similaires, mais par rapport à l'incarnation de l'esprit, ils sont opposés. Les anges ne se caractérisent par des images idéales internes que dans la conscience de leur rapport au monde, et s'ils sont perçus par une personne, ils correspondent à l'image humaine, ou plutôt, au contraire, cette dernière réalise les prototypes angéliques. On peut également dire que les anges se caractérisent par une forme corporelle idéale, qui ne se réalise en réalité que chez l'homme, et la seule question est de savoir si ces images idéales peuvent être perçues et devenir ainsi une réalité pour notre monde. Évidemment, cela est impossible pour notre perception corporelle, pour laquelle le monde spirituel n'existe tout simplement pas. Si nous supposons que les esprits et les âmes ont une sorte de coquille, au moins la plus fine, c'est-à-dire la corporéité (le degré de sa densité n'est pas d'une importance fondamentale), nous les introduisons ainsi dans notre monde, dans le domaine des sens corporels, même si leur perception nécessite un raffinement particulier des organes, tout comme les états raffinés de la matière ne sont déterminés que par des instruments spéciaux, et nous ne voyons le monde des petites créatures qu'au microscope. (L'occultisme appelle au développement de tels organes de perception occulte.) Cela supprime la principale différence entre les esprits désincarnés et incarnés, et tous entrent indifféremment dans le domaine de notre monde incarné. Les formes ou les images n’ont pas une existence corporelle, même la plus raffinée, mais une existence idéale. Ce ne sont pas du tout des coquilles, mais une énergie interne idéale comme force déterminante. La forme n’est pas matérielle (et n’est pas une « coquille »), mais idéale, supramatérielle, spirituelle. Le corps est le produit de cette force, que l'esprit a pour forme interne propre, l'entéléchie 131. La vision de cette forme, si possible, est uniquement spirituelle, c'est-à-dire avec la même perception intuitive avec laquelle les êtres spirituels, les anges (ainsi que les démons), se voient et se connaissent. Nous voyons, entendons, sentons et touchons, non pas avec le corps, mais avec l'âme, uniquement par l'intermédiaire du corps. L'âme a des sentiments : la vue, l'ouïe, l'odorat, le toucher, le goût, et ce n'est qu'à cause de cela que le corps a des organes correspondants créés par elle. Cependant, chez l'homme, en tant qu'être spirituel-physique, ce sentiment intérieur est indissociable du physique, de sorte que toutes nos images sont spirituelles-physiques, idéalement sensuelles. Il est également impossible de leur retirer l'image idéale, car, privées d'elle, ils s'effacent, perdent leur sens et leur contenu, et les séparent de leur incarnation corporelle. C’est le caractère, la force et la plénitude de l’existence spirituelle et physique humaine. Cependant, malgré toute l'unité et l'intégrité de l'être humain, il reste complexe, car composé du corps et de l'âme, commencement des deux mondes, et cette complexité permet leur séparation partielle, qui n'a pas de place dans un simple être angélique. Une telle séparation de l'âme et du corps est la mort, mais elle s'apparente aussi à certains états de frénésie (extase), lorsque l'âme est partiellement libérée de la connexion avec le corps et voit alors directement, spirituellement, à l'image de l'existence angélique. Avec cette séparation, l'âme voit le monde spirituel, qui lui est fermé par le voile du corps. Lorsqu'une personne meurt, la première chose qui lui apparaît est le monde des êtres spirituels, des anges et des démons qui l'entourent. Certaines personnes qui plaisent à Dieu, grâce au soin particulier de la miséricorde de Dieu, reçoivent cette capacité de vision spirituelle avant même leur mort, comme dans les angélophanies. Cependant, pour tous, cela vient naturellement avec la mort, une fois manifesté, il n'est plus perdu même après la résurrection, c'est pourquoi la vie humaine au siècle prochain sera en communion avec les saints anges. C'est un malentendu d'inventer des sortes de coquilles lumineuses ou de corps gazeux pour expliquer la possibilité de cette vision. Les images mêmes en elles-mêmes deviennent simplement visibles, comme des formes idéales. Le monde spirituel réel est vu, existant avant le matériel, derrière lui et au-dessus de lui, tel qu'il est dans son existence immédiate, par le pouvoir de l'intuition spirituelle, qui n'a besoin d'aucun média pour elle-même et ne permet aucune explication. Bien entendu, toute description d’une telle vision entraîne inévitablement une traduction dans le langage de nos images sensorielles, qui grossissent et même matérialisent le phénomène. Sinon, il est impossible d'en parler, de le rapprocher de la conscience terrestre. Cependant, il ne s’agit que d’une traduction et non de l’original. Ainsi, l’homme voit les anges lorsqu’il les voit, à leur image, et non par rapport à notre corporéité. Le semblable n'est connu que par le semblable, l'esprit est dirigé par l'esprit, et cette vision elle-même témoigne de la connexion et de l'affinité originelles des mondes angélique et humain, de la co-humanité des anges. Cela ne diminue pas la hauteur et la sainteté qui distinguent les anges des humains, qui s'expriment dans l'apparence particulière de lumière de leurs images ailées, mais cette distinction ne diminue pas leur co-humanité essentielle. C'est la base de leur représentation dans des icônes, qui ne peuvent être comprises de manière dogmatique que sur la base de leur humanité. Dans les conflits iconoclastes, la principale controverse a été provoquée par la question de la représentabilité de Dieu, qui est l'Esprit. Le fondateur du dogme de la vénération des icônes est l’incarnation dans laquelle Dieu est devenu humain, et donc représentable. En tant qu’Esprit, Dieu ne peut être représenté. Cependant, c’est là qu’apparaît la différence entre l’Esprit Divin Absolu et l’Esprit créé et relatif. L'Esprit Absolu est avant tout des images et des formes, bien que la base de chacune d'elles contienne en elle-même : La Forme des Formes elle-même ne peut avoir aucune forme particulière. Or, nous savons que Dieu est apparu à l’homme dans l’Ancien Testament dans les angélophanies théophaniques par la médiation des anges. Cela signifie que l’ange, bien qu’étant un esprit, a une forme ou une image interne accessible à la vision spirituelle. C'est pourquoi nous pouvons le représenter, même si la représentation d'un ange n'est encore qu'une traduction dans le langage sensoriel d'images suprasensibles. Habituellement, lorsqu'on oppose Dieu, en tant qu'Esprit Absolu, et les anges, en tant qu'esprits créés, afin de les distinguer les uns des autres, une certaine corporéité est attribuée aux anges en raison du fait que seul Dieu est un Esprit incorporel. Cependant, en réalité, cette différence ne doit pas être attribuée à la corporéité et à l'incorporalité, mais à la formation des esprits créés, des anges - et à la surformation et donc à la super-imagerie de l'Esprit Absolu. Le caractère créé de l'esprit angélique en lui-même ne le rend en aucun cas corporel, mais il le rend limité, ayant une certaine forme ou image, et donc représentable. Par conséquent, le dogme de la vénération des icônes par rapport aux icônes du Seigneur Jésus-Christ, et avec Lui la Sainte Trinité, a son fondement dans l'Incarnation, mais par rapport aux Saints anges - dans leur co-humanité. Cette dernière, bien entendu, est différente et même dans un certain sens à l’opposé de l’incarnation, qui reste impossible aux anges. La différence entre l'attitude envers la corporéité de l'Esprit Absolu du Divin et l'esprit créé des anges peut également s'exprimer de l'autre côté. Dieu peut être qualifié d’incorporel dans le sens où, comme les anges, il est complètement étranger au corps matériel formé à partir de la « terre » et constituant la propriété ontologique de l’homme avec son monde tout entier. Cependant, cette liberté du corps appliquée au Divin ne doit pas être comprise dans un sens restrictif et négatif, en raison duquel tout fondement positif de la corporéité créée est nié en Dieu. Sinon, où aurait-il pu survenir dans ce cas ? Dieu est un Esprit incorporel, libre dans son existence des limitations corporelles, mais, étant libre de la corporéité, il la possède également, comme plénitude d'idées, images de toute existence, dans son monde divin. Cette corporéité idéale est le monde divin avant sa création, c’est-à-dire la Divine Sophia, qui en ce sens peut aussi être définie comme le « corps de Dieu » spirituel. Le monde, créé sur la base de la Divine Sophie, dans sa corporéité créée et terrestre, porte les images de ce corps. Et puisque le monde est l'Homme (Adam-Kadmon) dans son intégralité, alors la matérialité du monde est humaine, recevant sa parfaite complétude dans le corps humain. Le corps humain, en tant qu'organe de l'esprit, porte sa marque et en est la révélation. L'esprit humain a l'image de Dieu, qui s'étend jusqu'à sa physicalité. C’est pourquoi la Parole de Dieu parle aussi de Dieu dans des images corporelles anthropomorphes. Le faux anthropomorphisme, condamné par l'Église et consistant en l'assimilation du corps humain terrestre à Dieu, ne doit pas être un obstacle au véritable anthropomorphisme, qui a un fondement indestructible dans l'incarnation. Après tout, si le Christ a uni en lui-même, de manière inséparable et non fusionnée, la nature divine et humaine, et a pris un corps véritable et non fantomatique, cela signifie qu'il existe une relation positive entre sa divinité et son humanité, qui seule rend l'incarnation possible. Si Dieu était étranger à toute corporéité, alors il s'y limiterait, et comment pourrait-il s'incarner, assumer le corps qui, sur le Mont de la Transfiguration, révélait l'image parfaite du Divin ? Ainsi, les fondements de la corporéité terrestre créée sont contenus dans la Sagesse éternelle de Dieu, un organisme parfait d'idées divines, mais, bien sûr, complètement libéré de la corporéité terrestre, de la matière meonale. L'homme dans sa corporéité terrestre a l'image créée de la Divine Sophia dans sa complétude Sophia. En cela, il diffère des anges qui, n'ayant pas leur propre nature et leur propre monde, sont étrangers à la plénitude de la corporéité idéale. Chaque ange, dans son existence individuellement qualifiée, contient un certain aspect de la Divine Sophia, et seul le conseil angélique tout entier est caractérisé par sa plénitude. Ainsi, nous arrivons à la conclusion que l'incorporalité des anges, en tant qu'esprits créés, a une signification différente de l'incorporalité du Divin. Dieu, en tant qu'Esprit Absolu, est libre du corps, mais il possède une parfaite corporéité spirituelle dans la Divine Sophia en tant qu'organisme d'idées, et à son image le monde terrestre et le corps humain qu'il contient ont été créés. Les anges individuellement ne possèdent aucune corporéité, même au sens spirituel, à l'exception de l'image privée délibérée inhérente à chacun, ce qui exprime une certaine limitation ontologique de la nature angélique, car elle n'a pas de corps. Néanmoins, dans la mesure de la sophistication de l'existence inhérente à chacun des anges, ils ont leurs propres images idéales, et ces images sont conhumaines, car la sophistication de l'existence angélique et humaine est une, et la « joie » de la Sagesse de Dieu, c'est-à-dire sa plénitude, est encore dans les fils des hommes. Un esprit peut devenir perceptible à un autre esprit de manières diverses et variées. Nous pouvons le savoir même à partir de l'expérience des relations humaines : les gens sont toujours en interaction spirituelle les uns avec les autres, et l'influence d'un esprit sur un autre a différents degrés et formes. Cependant, dans les relations humaines, l’interaction ne reste jamais purement spirituelle, car elle se produit également par l’intermédiaire du corps. Les relations humaines avec le monde angélique se déroulent en dehors de toute matérialité ; ils sont purement spirituels, c’est pourquoi ils sont si subtils et insaisissables, si tendres et difficiles à remarquer. On ressent parfois en soi une certaine inspiration d'amour pour Dieu, un élan de bons désirs, sans se demander d'où et pourquoi vient cette inspiration inattendue et insolite, telles ou telles bonnes pensées et aspirations. Ainsi, parfois, en présence d'une personne se tenant à une hauteur spirituelle, nous nous sentons différents, nous devenons meilleurs grâce à cette seule présence et à son influence directe. Cependant, cette présence nous est visible et peut généralement être constatée par nos sens corporels. Mais la présence d'un esprit brillant autour de nous, dont nous faisons nous-mêmes l'expérience, nous reste inconnue, bien qu'efficace. Cela explique que, sans le savoir, nous sommes toujours dans la zone d'influence et d'interaction avec le monde angélique, tant que nous ne nous y opposons pas nous-mêmes et ne bloquons pas le chemin avec nos péchés. Il ne faut pas penser que l'influence du monde angélique sur nous se limite aux angélophanies directes et n'existe pas en dehors d'elles. Au contraire, ces apparitions d'anges ne sont que des manifestations devenues spirituellement visibles et tangibles pour nous de ce qui se passe constamment en nous et autour de nous 132 . Ces apparitions d'anges ont pour fondement une vision divine particulière, leur messager délibéré. Cependant, en eux-mêmes, ils ne contiennent rien d'incompatible avec la nature de la relation entre les mondes angélique et humain, surnaturelle ou contre nature ; l'inhabituel et l'extraordinaire peuvent être tout aussi naturels que le quotidien et constant. De même, les miracles représentent une preuve inhabituelle de la toute-puissance du Créateur et de sa providence pour le monde, qui se manifeste cependant toujours dans l'ordre de l'univers établi par Dieu. Nous sommes toujours entourés par le monde spirituel et sommes en communication et interaction directes avec lui, 133 et les apparitions des anges n'en sont que la preuve. Ainsi, les apparitions des anges sont de nature spirituelle ; ils ne sont pas vus par le corps, mais par l'âme, bien que lors de leur perception, celle-ci leur donne involontairement une image corporelle. Par conséquent, l’idée que les anges ont un corps similaire au nôtre, bien que raffiné, ou qu’il existe un corps spécial ou même des corps d’âme, comme l’enseigne l’occultisme, est, à tout le moins, un malentendu. Parfois, cette pensée reçoit une telle expression qu'un ange, étant lui-même libre d'un corps, peut néanmoins se créer un corps pour apparaître à une personne, comme une coquille temporaire ou un moyen de communication. Mais cette pensée contient aussi un malentendu. Il est juste que les saints anges aient la capacité d'influencer directement la vie du monde, comme cela est suffisamment révélé dans l'Apocalypse, sans parler d'autres preuves bibliques (un ange frappe 185 000 Assyriens, apprivoise les flammes du feu dans une fournaise ardente, roule la pierre du tombeau, libère l'apôtre Pierre de prison, etc.). Il faut non seulement soutenir cette idée de toutes nos forces, mais aussi lui donner l'application la plus large dans le sens où le monde angélique est la base spirituelle et énergétique idéale de ce monde, qui n'existe que sous la condition du service constant des anges. Mais ce pouvoir des anges n’appartient en aucun cas au nombre des forces naturelles de ce monde (même à travers l’adoption d’un corps temporaire). Cette force n’est pas une énergie physique, mais métaphysique, spirituelle qui agit de l’intérieur, sur les fondements mêmes de l’existence. Après tout, les miracles de Dieu agissent dans le monde non pas en entrant dans le nombre de ses forces physiques - Dieu est l'Esprit Absolu - mais en influençant la composition métaphysique de la création. Par conséquent, l’action des anges est si irrésistible et si puissante que la destruction des atomes métaphysiques du monde et de sa structure métaphysique est incomparablement plus efficace que les processus physiques correspondants, quelle que soit leur puissance. Ce sont donc les anges qui sont chargés de l’achèvement de la fin du monde, de la dernière récolte, de l’incendie de l’ivraie et du dernier partage. Avec la voix de l'archange et la trompette de Dieu, la résurrection d'entre les morts a lieu (1 Thess. 4 : 16). « Et il enverra ses anges avec une trompette forte, et ils rassembleront ses élus des quatre vents et d'une extrémité des cieux à l'autre » (Matthieu 24 :31). Cette action métaphysique a une expression correspondante dans le monde naturel. S'il est difficile de l'appréhender à l'image de son accomplissement, il ne l'est pas dans son essence, qui consiste dans le fait que notre monde n'est pas fermé sur lui-même. Il est ouvert à l'action des forces spirituelles de telle manière que sa vie et son modèle ne sont pas seulement physiques-immanents, mais aussi métaphysiques transcendantaux. La création a deux schémas et deux visages, l'un est tourné vers le monde naturel, l'autre vers le spirituel, angélique. Considéré en lui-même, le monde est un mécanisme et un organisme de forces naturelles, mais il trouve son fondement spirituel ou métaphysique dans le monde angélique 134. C’est la base à la fois de la relation générale entre les mondes, qui détermine le modèle de nos vies, et de leur interaction directe. Le monde angélique n'est pas seulement un ensemble de prototypes idéaux, mais est constitué d'esprits hypostatiques qui ont une activité personnelle et sont capables de la manifester dans le monde, sans se confondre avec lui, mais sans jamais s'en séparer, donc tant à l'extérieur qu'à l'intérieur. Ainsi, pour cette manifestation dans le monde ou cette influence sur le monde, il n'y a pas besoin d'anges, tout comme il n'y a pas d'opportunité métaphysique de devenir des êtres cosmiques, de s'enraciner dans notre monde, de cesser d'être eux-mêmes. Par conséquent, l’idée selon laquelle les anges, pour leur apparition, se créent un corps matériel qui appartient à notre monde, sous cette forme, doit être rejetée. On ne peut admettre qu'au sens général que les anges, tout en restant eux-mêmes des êtres extra-cosmiques, ont néanmoins le pouvoir d'influencer dans ce monde sur ses éléments. En ce sens, il faut comprendre, par exemple, l'histoire selon laquelle l'ange a roulé la pierre de la porte du tombeau et s'est assis dessus : l'ange ici n'est pas assimilé à un homme fort, capable d'accomplir une action qui dépasse le pouvoir d'une personne (bien que librement exécutée par une grue). Non, cela signifie que la pierre elle-même tombe sous l’influence métaphysique d’un ange de ce monde, ce qui défie tout calcul physique. Le monde n'est à aucun moment fermé sur lui-même, à aucun moment de son existence, mais il est toujours ouvert à l'influence des forces spirituelles, qui sont déterminées et limitées uniquement par la volonté de Dieu. Cependant, il existe encore des cas déroutants d’anthropomorphisme délibéré dans l’apparence des anges. En particulier, comment comprendre, par exemple, la consommation de nourriture par trois anges lors de l'apparition à Abraham (« et ils mangèrent », Gen. 18 :8) ? Comment comprendre la lutte nocturne de Jacob, après quoi sa cuisse a été endommagée (Genèse 32 : 31-32) ? Bien entendu, il est impossible de donner une réponse exacte à de telles questions ; nous ne pouvons qu'indiquer la possibilité générale de les résoudre. Dans le livre de Tobit, Arch. Raphaël explique directement qu'il n'a pris que la forme de manger de la nourriture, des traces, ses compagnons sont restés dans une certaine illusion. Le réalisme de la présence d'un ange dans sa co-humanité pour la perception sensorielle s'exprime involontairement dans de telles caractéristiques qui ne correspondent pas à la nature angélique, mais humaine. Cependant, ces caractéristiques sont parfois absentes, comme par exemple dans l’apparition de Gédéon et de Manoah (Juges 20-21, 13, 15-16). Une chose est sûre : les anges, qui représentaient Dieu lui-même dans l’apparition à Abraham, ne pouvaient évidemment pas manger de nourriture terrestre, car ils n’avaient pas de corps terrestre 135. Mais nous ne savons pas exactement comment notre entourage pouvait voir cette nourriture. Quant à la lutte nocturne de Jacob, elle doit être comprise avant tout comme un état spirituel de lutte contre Dieu, qui, étant inhérent à toute sa descendance, avait déjà formé un axe chez le patriarche. Cet état spirituel s'accompagnait d'un sentiment de lutte corporelle, selon l'unité de la nature spirituelle et physique de l'homme, à tel point qu'il s'exprimait même par des blessures corporelles. En général, dans ce cas, où l'angélophanie théophanique a lieu, l'assimilation de toute physicalité à Celui qui apparaît avant son incarnation doit être délibérément suspendue. Mais en même temps, on ne peut s'empêcher de voir ici une sorte de transformation spirituelle et, pour ainsi dire, d'anticipation, bien qu'incompréhensible pour nous. Ainsi, l’apparition des anges sous forme humaine doit être expliquée sur la base de l’humanité commune des anges, mais avec la suppression complète de la corporéité naturelle de cette apparence dans tous les sens. La cohumanité des anges se manifeste délibérément dans l’attitude exclusive de l’ange gardien envers l’homme. À cet égard, une caractéristique mérite une attention particulière. Un chrétien, recevant un nom chrétien au baptême, entre dans une relation particulière avec le saint dont il porte le nom, et ce saint est généralement appelé son « ange » (et les jours fériés sont « le jour des anges »). Cette relation entre un nom et son porteur peut être définie de différentes manières, mais il ne fait aucun doute que celui qui porte le nom d'un saint devient exceptionnellement proche de lui, devient membre de sa famille spirituelle et se laisse en quelque sorte imprimé par sa nature. Le visage spirituel de ce saint est pour lui à la fois un fondement spirituel et un idéal, un donné et un donné, comme une sorte d'entéléchie spirituelle. Il y a ici bien un parallèle avec un ange gardien, et ce n'est donc pas un hasard si le saint est aussi appelé ange. Ainsi, il s'avère qu'un chrétien a deux patrons au ciel - son saint et son ange gardien, qui intercèdent pour lui dans les prières. La différence entre eux, cependant, est que l’ange se tient directement devant le trône de Dieu et que, dans la plénitude de sa vie, il n’y a plus de place pour le changement ou l’augmentation. Les anges ont déjà atteint la plus grande perfection après l'épreuve et la victoire sur Satan, mais les saints, quelle que soit la grandeur de leur gloire actuelle, restent dans un état préliminaire, car ils attendent leur résurrection dans un corps glorifié, et leur proximité avec Dieu n'est pas encore définitive, ultime. De plus, l'ange gardien a une personne directement protégée, son prototype au ciel, tandis que le saint « ange » en a plusieurs qui portent son nom et constituent, pour ainsi dire, un seul nid spirituel. Dans l'Église glorifiée, des relations particulières entrelacées naissent entre les mondes angélique et humain dans la tâche commune de préserver et de protéger la race humaine. Et cela révèle une fois de plus la co-humanité des anges. Un nom n’est pas un surnom, mais un pouvoir : nomen-omen. Le nom d'un saint reçu par une personne est déjà son idée et son pouvoir entéléchie, et nommer est un ensemencement spirituel. Cela se voit donc clairement dans l’attitude d’une personne à l’égard de son nom de baptême, reçu d’un saint. Mais dans la relation entre une personne et son ange gardien, n'y a-t-il pas aussi un nom céleste pour une personne, inconnu de nous, puisqu'il s'agit d'un nom angélique, et pourtant existant, actif ? On sait que les anges ont leur propre nom. Cela pourrait déjà être supposé a priori, mais cela est également établi a posteriori, car les noms des plus hauts anges debout devant le trône nous sont révélés (dont les noms bibliques sont : Michel, Gabriel, Raphaël). Il n’y a absolument aucune raison de penser qu’ils feraient exception à cette règle et que les autres anges resteraient anonymes. Au contraire, chaque ange a sa propre place individuelle dans les hiérarchies et sa propre base idéale ou thème sophia de son existence, mais l'idée est en même temps la parole, car tout est impliqué dans la parole. Un mot propre est déjà un nom. Par conséquent, les anges sont nos homologues célestes, tout comme les saints sont nos « anges ». Cela décrit une nouvelle relation entre les noms des anges et des humains. Cependant, il n’existe aucune preuve directe permettant d’élucider davantage cette relation. Chapitre 8 : Le monde angélique et l'incarnation La relation des anges avec Dieu est établie par l'image de leur création et est confirmée par leur libre autodétermination dans l'épreuve et la séparation accomplie. Après cela, il est enfin achevé et l'existence des anges en elle-même n'a pas besoin d'être reconstituée et ne permet pas de changement significatif. L'ordre angélique est parfait en lui-même, en plus de sa relation avec le sacrifice expiatoire du Calvaire, qui sauve le genre humain. La relation des anges au Verbe et à la Sainte Trinité tout entière est directe et immédiate : « tu as formé les esprits éthérés de ta gloire ineffable, ô Sauveur »136, « les charbons porteurs de Dieu, l'aube de ton allumage »137. le monde d'en haut et d'en bas. Cette connexion est indestructible, car elle repose sur plus que de l’affinité : sur l’identité idéale des deux mondes. Il constitue la condition même de l’existence de notre monde, sans laquelle, hors de la garde des anges, il perd son existence. Cependant, cette relation entre les deux mondes, bien que non interrompue, est perturbée par la chute des ancêtres, qui a entraîné la maladie de l'Univers tout entier. Que ce lien ne soit pas complètement rompu par lui, cela ressort clairement, tout d'abord, des angélophanies de l'Ancien Testament, ainsi que d'autres preuves selon lesquelles les anges veillent sur le monde humain dans le destin des individus, des nations et du monde naturel tout entier. La clairvoyance de cette connexion a été donnée au patriarche Jacob dans un rêve, lorsqu'il a vu une échelle reliant le ciel et la terre : « et voici, les anges de Dieu montent et descendent dessus » (Gen. 28 : 12). Bien que l'Échelle de Jacob soit interprétée par l'Église comme un prototype de la Mère de Dieu, donc comprise à la lumière de l'incarnation qui a eu lieu, sa signification s'étend également à l'Ancien Testament, auquel appartient cette vision même. Cependant, la Chute, qui a bouleversé la relation de l’homme avec Dieu, et par là même avec le monde et, surtout, avec lui-même, a modifié cette relation avec le monde angélique. Le chemin de communication directe entre les anges et les hommes a été coupé après Ève et, par son intermédiaire, Adam est entré en communication avec le serpent, qui est devenu le « prince de ce monde » et a étendu son influence infernale sur toute la race humaine. En conséquence, à mesure que l’homme s’éloignait de Dieu et s’enfonçait dans son monde corporel, il s’éloignait également des anges de Dieu. Cependant, l’éloignement de l’homme de Dieu n’était pas inconditionnel et définitif, car le monde ne peut exister en dehors de Dieu. De même, la séparation du monde angélique ne pourrait pas être une séparation complète, car cela ne correspondrait pas à leur relation primordiale et fondamentale. Dieu se révèle à l'humanité de l'Ancien Testament, bien qu'il lui reste transcendant, dans les angélophanies, manifestations de Gloire (doxophanie) et intuitions prophétiques, évidentes et claires au sein de l'Église de l'Ancien Testament, et vagues et cachées en dehors de ses frontières, dans le paganisme. De même, les anges de Dieu s'approchent de l'homme, délibérément envoyés par Dieu, mais ils ne s'éloignent pas de lui tout au long de sa vie, bien qu'ils restent privés de la communion avec Lui qui leur était préétablie. La cohumanité des anges n’atteint pas sa plénitude ; l’ombre lourde du péché originel de l’homme est tombée sur le monde angélique. Non seulement par amour compatissant pour l’humanité déchue, mais aussi en raison de leur propre nature, pour laquelle la vie en unité avec la race humaine était prédestinée, les saints anges attendaient avec impatience notre salut. Même s'ils ne connaissaient pas pleinement l'image de sa réalisation, ils connaissaient son chemin, car ils ont eux-mêmes participé à sa préparation. L'histoire du salut du monde par l'incarnation commence au paradis avec la proclamation de ce qu'on appelle. Le premier Évangile concerne la postérité de la femme et s’accomplit comme une généalogie vivante du Sauveur, à travers toute l’histoire de l’humanité. Et saint. Les anges agissent en cela « comme intercesseurs de votre incarnation et de votre honnête soulèvement » 138. À tous les moments décisifs de la vie du peuple juif, les saints s'approchent de leurs dirigeants et prophètes. des anges veillent sur le monde. Leur proximité, bien que pas clairement, mais vaguement, est déjà ressentie par tout le monde païen, car il est plein de prémonitions et de connaissances sur les dieux, les génies, les démons, les Fravashi, etc., animant le monde et éclairant l'homme, gardiens des âmes et des corps. Les païens, dans leur ignorance du vrai Dieu, étaient dirigés et instruits par des anges, comme le montrent l'histoire de Corneille (Actes 2 : 13) et les prophéties de Daniel. Mais du fait que le ciel s'est incliné devant la terre et que le Fils de Dieu est descendu du ciel et s'est fait homme, la voie a été ouverte aux anges de Dieu vers cette union parfaite avec l'humanité, qui correspond à leur co-humanité. Il ne s’agit pas d’une fusion ou d’un mélange des deux natures, car les anges et les hommes restent eux-mêmes. Il ne s’agit pas ici de l’incarnation des anges, car seul Satan suit cette fausse voie, qui cherche finalement à devenir homme dans l’Antéchrist. Mais c'est là l'union parfaite des anges et des hommes dans le Christ et son Église : « Toi qui as inexprimablement uni l'Église céleste, le Christ, la terrestre et une seule, ayant fait l'ange et l'homme, nous te magnifions sans cesse », 139 témoigne l'Église. L'Incarnation à cet égard a une double signification : d'une part, avec le Logos, dans son Incarnation, le monde angélique, en tant que serviteurs, s'approche de la terre et vient vers l'homme. "Et les visages des anges avec tout commencement et toute puissance précèdent cela." L'histoire évangélique témoigne du service des anges envers le Christ tout au long de l'histoire de l'Incarnation : dans l'Annonciation, dans sa Nativité, dans le baptême et la tentation, dans la souffrance et la résurrection et dans la seconde venue glorieuse. En même temps, le pouvoir de rédemption donne aux anges accès à l’homme déchu mais restauré. C'est le sens et la force du témoignage de l'Église selon lequel un ange gardien nous est donné au baptême et, par conséquent, au sens propre du terme, ne s'approche que des baptisés. Ainsi, l'union du monde angélique avec le monde humain s'accomplit par la puissance des deux natures du Christ - divine et humaine - par la puissance de la condescendance et de la rédemption salvatrice de Dieu. À proprement parler, seule cette dernière est entièrement liée à la chute d'Adam, tandis que la première peut être considérée indépendamment, bien qu'en fait les deux soient indissociables pour l'homme déchu. Même si Adam n'était pas tombé, alors l'incarnation, selon certains théologiens, aurait toujours eu pour but la déification parfaite de l'homme, et en elle le monde angélique aurait été complètement et définitivement réuni avec le monde humain. Grâce à la Chute, l'Incarnation devient aussi rédemption. Par conséquent, dans le sens de l'incarnation pour le monde angélique, il est nécessaire de distinguer ces deux aspects : l'incarnation comme rédemption n'est nécessaire que pour l'humanité déchue et n'a en elle-même aucun pouvoir pour les anges. Au contraire, en tant que déification de l'homme, possible après sa restauration, elle a aussi un pouvoir pour le monde angélique, car sans ce moyen divin il reste privé du pouvoir d'assurer enfin la chaîne d'or de la création reliant le ciel et la terre. Ainsi, l’incarnation est significative non pas pour la nature angélique elle-même, en tant que telle, mais pour sa relation avec l’humanité. « Tout pouvoir m'a été donné dans le ciel et sur la terre » (Matthieu 28 : 18) - par ces paroles solennelles, le Seigneur ressuscité témoigne de l'achèvement de son œuvre salvifique. Le cercle de l’univers, qui commence par : « Au commencement, Dieu créa le ciel et la terre », se termine par cette unification finale du ciel et de la terre sous l’autorité de Celui par qui toutes choses étaient (cf. Héb. 12 : 22-24). La signification de l'incarnation pour la réunification des mondes angélique et humain est solennellement attestée par le Seigneur lui-même, également dans une conversation avec Nathanaël : « En vérité, en vérité, je vous le dis, vous verrez désormais le ciel ouvert et les anges de Dieu monter et descendre sur le Fils de l'homme » (Jean 1, 51). Ce texte est d'une importance capitale pour comprendre la signification qui appartient à l'Incarnation dans l'établissement des relations entre les mondes angélique et humain. Elle est naturellement citée en relation avec la vision prototypique de l'échelle de Jacob (Gen. 28 : 12). Dans celui-ci, le Seigneur se tient au sommet de l'échelle et de là fait une promesse à l'ancêtre, dans les reins duquel la chair humaine de l'Homme-Dieu est déjà semée, de Lui ceux qui descendent sont envoyés et les anges qui montent montent vers Lui. Ici, le Seigneur lui-même est sur terre, les anges descendants et ascendants viennent à lui sur terre et le ciel reste ouvert. Cela correspond aussi au fait que l'Ancien Testament ne connaît que des théophanies angélophaniques, ce que le Nouveau Testament ne connaît pas du tout. Ici sur terre, Dieu Lui-même est apparu dans la chair et a « vécu avec les hommes », c'est pourquoi les anges s'approchent de Lui à leur propre rang pour servir Dieu et ensemble l'Homme et pour une réunification complète en Lui avec le genre humain. Ainsi, l’incarnation et le sacrifice expiatoire sont importants avant tout pour la réconciliation de l’homme avec Dieu, mais aussi pour l’union avec le monde angélique. « Il a plu (au Père) que toute plénitude habite (en Jésus-Christ) et que par lui il puisse se réconcilier toutes choses avec lui-même, après avoir fait la paix par lui par le sang de sa croix, tant terrestre que céleste » (Col. 1 : 19-20) 140. En relation avec l’Incarnation se trouve la glorification de la nature humaine, qui s’exprime personnellement dans la Très Sainte Théotokos, « plus honorable que le Chérubin et plus glorieuse que les Séraphins ». La Mère de Dieu, s'étant unie dans la chair à Celui qui est né d'Elle, devient ainsi une telle proximité avec Dieu qui dépasse celle des anges. Elle dirige avec Sa complétude toute la création, que les anges ne représentent idéalement qu'en eux-mêmes, et d'ailleurs non pas chacun individuellement, mais seulement tous dans leur propre cathédrale. Par conséquent, en Elle se réalise le but ultime de la création, que servent les anges eux-mêmes. Mais évidemment, la possibilité même de l’apparition d’un tel être humain, qui combine en lui toute la puissance, la sainteté, la pureté et la complétude du monde angélique avec toute la réalité de la nature humaine, est une conséquence de l’élévation de l’homme à travers l’incarnation. Cela a été accompli par l'afflux du Saint-Esprit sur la Mère de Dieu lors de l'Annonciation, de la conception de Dieu et de la naissance de Dieu. Dans l'Esprit et la Parole, la Mère de Dieu a reçu et réuni en elle tout ce que possèdent les saints. anges, avec la nature humaine. Dans la proximité de Dieu, la Mère de Dieu est suivie par saint Jean-Baptiste qui, selon le témoignage de l'Église, bien que pas plus haut que les anges, comme la Mère de Dieu, est uni à eux en se tenant devant le trône de Dieu. Cependant, étant en outre un homme, il les surpasse dans la complétude et la complexité de sa nature angélique-humaine. Cette connexion elle-même représente le mystère de l'ère future, dont nous ne pouvons que nous rapprocher de la compréhension. Le Précurseur, en tant qu'homme, est « le plus élevé de tous ceux qui sont nés de femme » et, en tant que baptiste, placé au-dessus des anges par son ministère, il s'engage dans le monde angélique. L'image de l'existence angélique est que les anges, et non le nom de leur propre monde et nature, vivent directement de participation à la vie divine, alors qu'elle n'est accessible à l'homme que par la déification de sa nature par le pouvoir de l'incarnation. Dans la Mère de Dieu, par la puissance de sa maternité, se réalisent à la fois la participation directe à Dieu et la parfaite déification de son humanité. Mais même chez le Précurseur, une proximité directe et égale-angélique avec le Christ se combine avec sa nature humaine, qui, bien entendu, est inaliénable. Par là s'instaure la vie du Précurseur dans les deux mondes, ou plus précisément une double image du rapport à Dieu : angélique et humain 141. La Mère de Dieu et le Précurseur conduisent l'humanité sauvée et unie à Dieu. Grâce à l’œuvre rédemptrice du Christ, les anges reçoivent une nouvelle opportunité d’aimer activement la race humaine et de participer à la cause commune de l’univers. La rédemption du péché originel pour un individu s'effectue par le baptême, et c'est pourquoi l'ange gardien, inhérent à nous depuis la création, reçoit l'opportunité intérieurement, et non extérieurement, de s'approcher et de nous servir uniquement à partir du saint baptême. En ce sens, on dit parfois qu'un ange gardien est généralement donné dès le baptême 142. La participation des anges à réaliser la fin, à résumer les résultats, à séparer le bon grain de l'ivraie et à brûler cette dernière mérite une attention particulière. Ces images expriment la participation historique et métaphysique des anges aux destinées du genre humain. Et cette participation, cette vie commune et cette cause commune se terminent par la réunion de toute la race humaine et de tout le conseil angélique à la dernière heure de la vie du monde, au Jugement dernier. Cette rencontre, qui pour chacun est précédée de sa rencontre après la tombe, ne sera plus interrompue par la séparation, sauf pour les rejetés, dont le sort sera la communication avec Satan et les anges déchus dans « le feu éternel préparé pour le diable et ses anges » (Matthieu 25, 41). Ce sera l'inséparabilité et la communauté de la vie humaine avec le monde angélique. Il contient en lui la source de ces joies surnaturelles, pour lesquelles dans notre existence actuelle nous n'avons ni connaissance ni imagination, que nous ne pouvons pas contenir. Et pourtant, la prévoyance et la prémonition nous sont encore données. Elle est nourrie et réchauffée en nous par notre amour pour les saints anges, notre prière à leur intention et notre louange et prière commune à Dieu... « Que ta volonté soit faite comme au ciel et sur la terre » - le Seigneur nous apprend à prier à ce sujet, comme à propos de l'accomplissement ultime le plus élevé. Le Seigneur a créé le monde comme le ciel et la terre se regardant. Au ciel, la volonté de Dieu est immuablement accomplie par des visages angéliques – le monde angélique dans son état correspond au plan de Dieu sur lui. Ce n’est pas ainsi qu’est le monde terrestre et humain dans son existence actuelle. Mais l’homme doit aussi se conformer à Christ, afin que toutes choses terrestres et célestes aient leur tête en Christ. Et par l’accomplissement de la volonté de Dieu, par la correspondance de la création avec le plan de Dieu pour elle, cette harmonie et cette unité des mondes angélique et humain, du ciel et de la terre, qui est la base de l’univers, s’établit naturellement : « au commencement, Dieu créa le ciel et la terre ». La puissance de ces paroles est mystérieusement investie dans le Notre Père 143. La dernière révélation donnée par la Parole de Dieu sur la révélation de l'humanité des anges et ensemble sur l'union des anges et des hommes est contenue dans la dernière vision du dernier livre du Nouveau Testament - l'Apocalypse de saint Jean (21, 12-17). Le Voyant voit la Ville Sainte descendre du ciel pour la présence éternelle de Dieu auprès des hommes. Cette ville a 12 portes et 12 anges dessus, et sur les portes sont écrits les noms des 12 tribus des fils d'Israël. "Et il mesura la muraille à cent quarante-quatre (12 x 12) coudées, selon la mesure d'un homme, comme c'est la mesure d'un ange." Les deux mesures, identiques depuis le début, ont coïncidé dans la réalisation finale. La mesure humaine, qui est la même que celle de l’ange, est de révéler le sens de ces paroles mystérieuses de l’Apocalypse et constitue la tâche principale de ce travail ; ils expriment sa pensée principale et unique. Les saints anges ne tirent pas leur nom d’eux-mêmes (comme les humains), mais de leur service. Leur but est de servir d’intermédiaire entre Dieu et le monde. Ce service n’est pas seulement la volonté de Dieu pour eux, mais, par la force de leur liberté, il est aussi leur propre détermination, image de l’amour angélique. La puissance de l’amour réside dans son sacrifice, son image est l’image du sacrifice de soi. Et l'image particulière de l'amour angélique est que leur amour personnel pour Dieu et pour le genre humain tout entier (car tout amour est avant tout personnel) s'accompagne d'un épuisement naturel et métaphysique. Il y a là un renoncement à la possession de sa propre nature indépendante et l’acceptation de la vie d’un autre, un être humain. Les anges, en tant qu’esprits désincarnés, ne sont pas non plus naturels. Ils vivent de participation à Dieu, comme seconde lumière, et de camaraderie humaine, comme gardiens de notre nature humaine. De toutes leurs hauteurs célestes, ils s'humilient avec une humilité incommensurable dans l'amour de Dieu, qui leur a daigné ce service, et dans l'amour du monde humain, qui ne pourrait accepter l'existence et vivre sa vie sans ce service. « L'amour ne cherche pas le sien » (1 Cor. 13), et l'amour angélique, en vérité, n'a pas le sien et ne connaît pas le sien : les esprits désincarnés, pures hypostases, dans leur amour libre renoncent à l'existence en eux-mêmes : ils ne vivent qu'en dehors d'eux-mêmes, non de leur propre vie, dans un épuisement métaphysique, ils ne sont par nature que des anges, des μεταξύ hypostatiques. Cette façon d’être peut apparaître comme un état de pauvreté et de vide, généralement une sorte de demi-être, de non-existence. Et pourtant, en réalité, il y a ici un excès d’être, car en lui se révèle la puissance triomphale de l’amour abondant. Le mystère de l'amour et du pouvoir réside dans la mort pour la résurrection, dans la vie par la mort, car l'amour est le renoncement à soi-même. L’amour créé exige un sacrifice de soi empirique, le sacrifice de son nom ou de sa richesse, comme le révèlent symboliquement les paroles du Sauveur au jeune homme riche, « qui avait confiance en sa richesse ». Mais l’amour angélique est un sacrifice de soi métaphysique – non seulement de sa « richesse », mais en général de sa propre richesse. Ce caractère de l’amour angélique se révèle négativement à l’image de la chute des esprits déchus, qui désiraient précisément le leur, cherchant à trouver leur royaume auprès du « prince de ce monde ». Mais cette sollicitation fut rejetée par les bons anges, « qui n’aimèrent pas leur âme jusqu’à la mort » (Ap. 12 : 11). Cet épuisement, libre parce qu'il est animé par l'amour, est dans l'amour angélique une image de l'amour divin. La vie de la Sainte Trinité est déterminée par l'épuisement mutuel des Hypostases divines, qui ont elles-mêmes et leur vie non en elles-mêmes, mais dans les autres : le Père dans le Fils et l'Esprit, et le Fils dans le Père et l'Esprit, et l'Esprit dans le Père et le Fils. De même, les anges ont leur vie en Dieu et dans le monde humain, ne laissant pour eux que ce qui est «incorporel», c'est-à-dire être contre nature, quoique hypostatique, sa seule possibilité, sans son pouvoir, comme s'il se potentialisait. Et en outre, l'amour divin hypostatique pour le monde, révélé dans sa création, est une autre image de l'épuisement du Divin, qui, librement auto-limité, se place à côté de Lui et donne réalité à l'existence relative du monde. Dieu donne tout à cette création, n'en acceptant rien pour lui-même, comme étant entièrement satisfait, entièrement béni, autosuffisant. L'amour angélique pour notre monde est similaire : il ne cherche pas le sien, il lui donne seulement, « sert », il aide l'homme à devenir lui-même pour lui-même. Mais dans le renoncement de l’amour angélique est contenue la richesse infinie qu’il acquiert. Par la puissance de son amour pour Dieu, les saints anges rejoignent la vie du Divin lui-même, et par la puissance de leur amour pour le monde, ils rejoignent la vie de notre monde, vivent par lui, y restant naturellement transcendantaux. Ils réunissent ainsi en eux toute la plénitude de vie dont seule la création peut disposer : la vie en Dieu et dans le monde humain créé. Chez les anges, tout le monde a été investi dans leur création, mais eux-mêmes l'ont acquis par leur service. La vie des anges, en tant qu'esprits créés, diffère de la vie divine ; elle l'est par le don de la participation divine. Elle diffère de la vie du monde humain, mais elle participe également au pouvoir du service angélique. Mais c’est avant tout l’amour personnel, qui trouve en Dieu et en l’homme son ami et ses amis. Car le Seigneur dans sa création, donnant tout pour elle et n'en acceptant rien, veut une chose de sa création : l'amour, et dans l'ange et l'homme, il veut en avoir une autre, un ami. Le monde est éclipsé par les ailes des anges. Des yeux angéliques veillent sur nous avec vigilance. Entre ciel et terre, les saints anges montent et descendent continuellement. Ils nous rejoignent dans nos prières. Les armées angéliques louent continuellement le Créateur des mondes. Les anges qui se tiennent devant le trône de Dieu vivent avec nous une vie commune, unis par des liens d’amour. Quelle est la joie que procure une personne en sachant cela ! Louez-le, ses anges ; louez-le, de toute sa puissance ! Saints archanges et anges, priez Dieu pour nous ! Saint Ange Gardien, priez Dieu pour nous ! En grec ψίλος vient de φιλεω amour, tout comme le latin amicus de amo. L’image biblique de cette amitié amoureuse personnelle est donnée dans la relation entre David et Jonathan, le fils de Saül : « l’âme de Jonathan s’est accrochée à son âme, et Jonathan l’a aimé comme sa propre âme » (1 Samuel 18 : 1, 19 : 1). « Et ils s’embrassèrent, et ils pleurèrent tous deux ensemble, mais David pleura davantage » (20 : 41). Dans son chant sur la mort de Saül et Jonathan, David dit : « Je suis affligé pour toi, mon frère Jonathan ; tu m'étais très cher ; ton amour était pour moi plus que l'amour d'une femme » (2 Samuel 1 :26). Il est à noter que dans le Seigneur Jésus-Christ, en qui la nature humaine pleinement intacte s'est révélée, on peut voir non seulement l'amour parfait pour le Père et Dieu et pour toute la race humaine déchue, mais aussi pour les individus. Le Seigneur avait, selon son humanité, des relations personnelles d'amour ou d'amitié : « Lazare, notre ami », « Lazare, Marthe et Marie, Jésus les aimait », comme le disciple Jean le Théologien, « Jésus l'aimait ». Mais ne dit-il pas que quiconque veut le suivre doit haïr le père et la mère, les enfants, les frères et les sœurs (Luc 14 :26) et le suivre, opposant donc tout amour personnel à l’amour pour lui-même ? Oui, c’est dans la mesure où les deux types d’amour se heurtent sur leur chemin. Et pourtant, dans d’autres cas, le Seigneur n’a pas du tout rejeté le droit à l’existence de tout amour humain investi par Dieu lors de la création de l’homme, et les apôtres dans leurs épîtres ne pouvaient être plus éloignés de ce rejet. Et avec les mots sur la haine, nous devons comparer les mots : « maris, aimez vos femmes, comme le Christ l’Église ». N'est-ce pas une preuve indirecte du fait que les naissances divinement choisies de la Vierge Marie et de Jean-Baptiste ont été célébrées par des parents âgés avec une passion charnelle naturellement éteinte ? "Un corps naturel est semé, et un corps spirituel grandit... Mais pas le spirituel d'abord, mais le naturel, ensuite le spirituel... Mais je vous dis ceci, frères, que la chair et le sang ne peuvent hériter du Royaume de Dieu." (1 Cor. 15 :44, 50). "Lorsque les sentiments sont enfermés dans le silence, ils ne sont pas autorisés à se précipiter à l'extérieur, et avec l'aide du silence, le souvenir devient obsolète; alors vous verrez quelles sont les pensées naturelles de l'âme, quelle est la nature même de l'âme et quels trésors elle a cachés en elle. Ces trésors constituent la connaissance de l'incorporel, qui surgit dans l'âme d'elle-même, sans réflexion préalable et sans travail. L'homme ne sait même pas que de telles pensées surgissent dans la nature humaine. Car qui était son professeur ? ou comment a-t-il comprendre ce qui, même s'il est représenté mentalement, ne peut pas être compris par les autres ? Ou qui a été son mentor dans quelque chose qu'il n'a pas du tout appris d'un autre (Isaac le Syrien, mot 3) ? Paroles ascétiques. M., 1854, p. 386, mot 58. Mer. histoire de l'ange gardien en pleurs du bienheureux. Andrew, Christ pour l'amour du saint fou. «Car je t'ai comme intercesseur dans toute ma vie, mentor et gardien, donné par Dieu pour moi pour toujours» (Can. Chronique anglaise, paragraphe 7., tr. I). "Le gardien de mon âme et de mon corps est l'ange divin que j'ai choisi parmi Dieu." « T'ayant acquis comme gardien, interlocuteur, saint ange, qui m'observe, m'accompagne, demeure et m'offre toujours le salut » (point 5, tr. I). Cette idée de la création du ciel et de la terre a une expression plus répandue dans la prière d'Esdras (Néh. 9 :6) : « Et Esdras dit : Tu es le seul Seigneur, tu as créé les cieux et les cieux des cieux et tous leurs arbres, la terre et tous les arbres qui y sont, les mers et tout ce qu'elles contiennent, et tu as donné la vie à tous, et les cieux t'adorent. » Service aux forces éthérées, voix 2, canon, paragraphe I, tr. 1. Au non. 77 :49 dit même : « Il envoya sur eux son feu, son indignation, sa colère et son désastre, une ambassade d’anges maléfiques. » Il est possible de comprendre cette expression à la fois comme se référant aux anges qui sont les messagers de la colère et du châtiment de Dieu, et comme se référant aux mauvais esprits eux-mêmes, qui ont été autorisés à manifester leur action (par exemple, dans la tentation de Job par Satan) et à apparaître ainsi comme des instruments de la puissance providentielle de Dieu. Cette idée générale s'exprime dans le canon des forces éthérées à travers la comparaison des anges avec des chevaux dont les brides sont tenues dans ses mains par le Seigneur, assis sur un char pour le salut du monde. "Tu es monté sur les anges comme sur des chevaux, ô amour des hommes, et leur chef est reçu par ta main, et ton salut est rapidement apporté ; tu leur cries fidèlement : Gloire à ta puissance, ô Seigneur." (Chapitre 8, paragraphe 4, tr. 1). La même comparaison s’applique, comme on le sait, aux apôtres. Blazh. Augustin a enseigné que le monde a été créé par un seul acte, immédiatement, et que les jours de la création correspondent uniquement à la révélation et à la création des graines qui y sont incorporées. Ps. 88.12-13 : Vos cieux et votre terre : Vous avez fondé l'univers et son contenu. Voir « Burning Bush » à ce sujet. La force identique des expressions « commencement » et « sagesse » est établie par le livre des Proverbes Sol. 8, 22 ss., où les deux expressions sont établies précisément dans leur équivalence. Cette signification sophiologique du prologue de l'Évangile de Jean n'est pas contredite par l'accent particulier christologique, ou plutôt logologique, qu'il met ici, conformément à la tâche particulière de l'évangéliste, sur la deuxième hypostase. En même temps, ce qui ressort, c’est l’appel délibéré au monde de cette hypostase cosmourgique : « toutes choses étaient par cela (la Parole), et sans elle rien n’aurait été » (bien que dans le mot bysha on puisse déjà comprendre l’action vivifiante de l’Esprit Saint dans la création). « Puisque pour la bonté de Dieu il ne suffisait pas de s'adonner seulement à la contemplation de soi-même, mais il fallait que le bien se répande, allant de plus en plus loin, pour que le nombre de ceux qui en bénéficient soit le plus grand possible, car cela est le propre de la plus haute bonté ; alors Dieu invente d'abord les puissances angéliques célestes ; et la pensée devient une action remplie de la Parole et accomplie par l'Esprit... puisque les premières créatures lui plaisaient, il invente un autre monde, matériel et visible, ou, ce qui revient au même, la composition harmonieuse du ciel et de la terre et de ce qu'il y a entre eux » (Saint Grégoire le Théologien, mot 38). Ceci n’est-il pas confirmé par Apocalypse 9 : 14-15, qui parle d’anges préparés, bien que pour la destruction ? " J'entendis une voix dire au sixième ange qui avait la trompette : Libère les quatre anges liés par le grand fleuve Euphrate. Et quatre anges furent relâchés, préparés pour une heure, un jour, un mois et un an, afin de tuer le tiers du peuple. " Ce texte doit être interprété en relation avec Gen. 1, 1 : « au commencement Dieu créa le ciel et la terre », et ici exactement la même comparaison est utilisée : « la terre » comme base de l'échelle et « ciel » comme sa base supérieure (« touche le ciel »), et cette échelle vivante est constituée d'anges qui montent et descendent le long d'elle (une image de la participation constante des anges à la vie de la terre). Voir le canon des 8 voix désincarnées, les canons de tous les saints et bien plus encore. Au contraire, « le nombre de la bête est le nombre de l’homme » (Apocalypse 13 : 14). Et en effet, la lutte contre Dieu des éléments terrestres, animaux, bien qu'inspirée par Satan, appartient entièrement à ce monde. Comme n’ayant aucun fondement dans l’existence véritable, au contraire, étant entièrement lié à l’ennemi du péché, il n’a aucun fondement dans le « ciel », dans le monde angélique et se limite au monde humain. Dans les visions du prophète Daniel, dans lesquelles la co-humanité des anges est montrée avec une clarté particulière, l'apparition d'arc. Gabriel s'accomplit simplement sous la forme d'un mari. " Et il arriva que lorsque moi, Daniel, j'eus cette vision et que j'en cherchais connaissance, voici, une forme d'homme se tenait devant moi. Et j'entendis une voix humaine venant du milieu d'Ulai, qui s'écria et dit : " Gabriel, explique-lui cette vision " (Dan. 8 : 15-16). " Comme je continuais à prier, l'homme Gabriel, que j'avais vu auparavant dans une vision, arriva rapidement et me toucha à l'heure du sacrifice du soir. " (9 :21). Et son apparence est également décrite dans les textes suivants : « Et je levai les yeux et vis : voici, un homme, vêtu de vêtements de lin, et ses reins étaient ceints de l'or d'Uphaz. Son corps est comme une topaze, son visage est comme l'apparence d'un éclair, ses yeux sont comme des lampes allumées, ses mains et ses pieds sont comme du cuivre brillant, et la voix de sa parole est comme la voix de beaucoup de gens" (10 : 5-6). Mercredi également ch. 12, 5-7 (vision de deux maris). Les anges à la résurrection du Christ sont également décrits comme des jeunes hommes vêtus de vêtements de lin. Ép. Ignatius Brianchaninov rapproche l'image d'un ange et de l'âme humaine, libérée du corps, à la fois sur la base de ses considérations générales sur la corporéité des anges, et sur la base de diverses visions (du Prologue et du Patericon). Avec ce rapprochement, il ne voit la différence entre le monde humain et angélique que dans l'incarnation de l'homme : "Qu'est-ce que l'homme ? Le même esprit créé que les anges, mais revêtu d'un corps. Les autres esprits créés diffèrent de l'homme en ce qu'ils n'ont pas son corps, sa chair" (vol. 3, p. 236). Dans le Berger d'Hermas, dans l'une des visions (Vis. IV, I, 4), il est dit que l'ange des animaux (τὸν επὶ τῶν θηρίων, nommé Θέγρε reçut l'ordre de ne pas lui faire de mal. Athénagoras enseigne qu'il existe des esprits obligés de surveiller le mouvement correct du ciel, de la terre et de tous les éléments. Origène dit qu'il y a des anges impliqués dans la naissance des animaux, la croissance des plantes, etc. Saint Épiphane, selon le pseudo-Enoch, connaît les anges du tonnerre, de la foudre, du froid, de la chaleur et bien d'autres. Ce point de vue est cependant opposé par saint Basile le théologien et le bienheureux Augustin. Vie 24, 7,40 : nous parlons du mariage d'Isaac, auquel Abraham envoie son serviteur : Le Seigneur « enverra son ange devant toi, et tu prendras une femme pour mon fils » Gen. 48.16 : La bénédiction de Jacob sur Joseph : « Que l'ange qui me délivre de tout mal bénisse ces jeunes. Ps. 33 :8 : « L’ange du Seigneur campa autour de ceux qui le craignaient et les délivra. » Ps. 34 :5-6 : "Qu'ils soient comme la poussière devant le vent, et que l'ange du Seigneur les chasse. Que le chemin soit dur et glissant, et que l'ange du Seigneur les poursuive." Ps. 90 :11 : « Son ange te l’ordonne : garde-toi dans toutes tes voies. » Cela inclut également l'histoire de Tobie (livre de Tobit). La présence d'anges gardiens chez les peuples païens, attestée par le prophète. Daniel (« Prince de Perse », « Prince de Grèce »), ne devrait-il pas être étendu aux membres individuels de ces nations ? Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntatis ministra modulatur (De anima p. XXXVII, R. L. t. II, p. 756). La similarité n’est pas l’égalité, puisque des figures similaires peuvent différer en taille ; ce n’est pas, au sens littéral, une identité. Et pourtant, la similitude inclut la similitude de l’image ou de l’idée, qui se révèle dans chacune des figures similaires. Le canon est éthéré. forces, ch.8, P. 1 Tr. 2 : « Tu as donné les prémices de la création, un être incorporel, plus créateur que les anges. » « Les prémices de la création » peuvent également signifier à la fois une indication de l'époque de la création des anges antérieure au monde humain et le fondement ontologique de la création posé au « ciel » pour la terre. La Sainte Église témoigne : « Les forces archangéliques, ô Christ, debout devant ton trône, prient pour le genre humain » (Serviteur de l'Archange et Anglais, Art. sur la Proclamation G., Chapitre 6). Le tropaire dit la même chose : « que vos prières nous protègent à l’abri des ailes de votre gloire immatérielle, nous préservant ». Aussi la prière « à saint aux anges » : « à vous, en tant qu'intercesseurs et gardiens de mon ventre, je suis un maudit, tombant et priant », etc. (Livre de prières du prêtre, p. 169). Service d'Entrée au Église, verset, sur G.V., gloire : « Alors Gabriel fut envoyé rapidement vers Toi, tout irréprochable, je t'écris pour t'amener. » Verset après verset… « et nourri par la main d’un ange, tout irréprochable »… "Réjouissez-vous, qui avez reçu la bonne nouvelle de votre passage dans le royaume d'en haut, Réjouissez-vous, qui avez reçu le joyeux paradis de Gabriel qui a prêché l'évangile (Akathiste de la Dormition de la Très Sainte Théotokos, Ikos 4). "Clamons, ô fidèles, à Gabriel, qui appartient au souverain" (Service de la Dormition). Une opinion similaire a déjà été exprimée. « Le sujet spécial du ministère de l'Arc. Gabriel était, mais selon l'opinion de l'Église, la Bienheureuse Vierge Marie. Les premières et les dernières années de sa vie terrestre ont été confiées à sa protection céleste, et lorsque le moment est venu de son départ de la vie terrestre, le même saint archange l'a annoncé à la Mère de Dieu » (Arch. Debolsky. Jours de culte de la droite Église catholique, éd. 7, Saint-Pétersbourg 1882, vol. 1, p. 274). Au litia de la stichera, Ioannovo : « L'Épouse toute immaculée et Mère de la faveur du Père, qui a été ordonnée par Dieu, dans sa demeure d'unité non fusionnée, trahit aujourd'hui l'âme la plus pure au Créateur et à Dieu, même les puissances de la chair s'élèvent magnifiquement »... Anatoly : « Même l'être le plus élevé du ciel et les chérubins, le plus glorieux et le plus honorable de toute la création... dans la rune filiale ce jour-là, il trahit l'âme toute sainte "... (cf. et ensuite, verset, également akathiste) "Dans la chambre divine de Toi, l'Épouse de Dieu, l'Époux appelle, Épouse de Dieu, pour demeurer toujours, divinement" (Louanges, article I, service funéraire de la Mère de Dieu). Voir mon travail « Ami du marié ». « Vous n'aimez pas votre vie, même jusqu'à la mort » (Ap. 12, I). La « mort » des anges ne signifie-t-elle pas ici précisément ce don gratuit de soi à un nouveau service, qui s’accompagne, pour ainsi dire, d’un sacrifice de la nature originelle, de sa propre nature ? Les anges ont vaincu et expulsé les anges déchus du ciel en prenant leur place ontologique au ciel, devenant eux-mêmes, tels qu'ils l'étaient avant leur chute, les privant ainsi de pied au ciel, dans le plérôme céleste. Autre question : les âmes de ceux qui, au Jugement dernier, seront envoyées dans le feu éternel, « préparées pour le diable et ses anges » (Matthieu 25, 41), ne sont-elles pas en relation personnelle avec les démons, ayant avec eux une affinité semblable à celle qui existe entre une personne et un ange gardien ? Bien entendu, ces personnes, au cours de leur vie terrestre, n'ont pas été privées de la tutelle de l'ange qui leur était assigné, mais qu'elles ont rejeté à cause de leurs péchés et sont tombées entre les mains des démons, leurs véritables doubles. Dans ce cas, la division céleste en anges et démons correspond dans une certaine mesure à la division de la race humaine en « chèvres » et « chèvres ». Dans les écrits religieux, on peut parfois penser que chaque personne a non seulement un ange gardien, mais aussi son propre tentateur de démons, protégé de deux manières : à droite et à gauche. Sous une forme aussi générale, cette idée ne peut être soutenue : un ange gardien est donné par Dieu, tandis qu'un démon s'approche selon les péchés d'une personne conformément à sa faiblesse pécheresse. La présence d’un démon près de chaque personne n’a pas la base ontologique positive qu’a la présence d’un ange gardien. Mais n'y a-t-il pas ici aussi une différence entre les âmes sombres, marquées par une proximité personnelle avec le monde démoniaque et recevant comme destin le feu éternel, préparées pour « le diable et ses anges », et les autres personnes, bien qu'en raison de leur faiblesse pécheresse et accessibles à l'approche des démons, elles n'y soient pas soumises ? L'ombre noire de la chute dans le ciel recouvre une partie du monde humain, sans toutefois pouvoir la déformer complètement. Cela peut également être considéré comme une preuve indirecte que l’ensemble des anges participe au service et à la protection de toute l’humanité dans l’humanité du Christ, même si tous les anges ne sont pas des anges gardiens au sens direct du terme. En tant que prince du peuple juif, Arch. Michael entretient une relation particulière avec Moïse, son chef et prophète. Ceci est confirmé dans les mystérieuses instructions de Jude. 9 : « Michel l'Archange, lorsqu'il parlait avec le diable, discutant du corps de Moïse, n'osa pas prononcer un jugement de reproche, mais dit : « Que le Seigneur te réprimande ! (Cf. 2 Pierre 2:11). Cette indication (qui est généralement considérée comme un lien avec l'apocryphe Assumptio Mosis est interprétée de la manière suivante dans les hymnes d'église : « À toi, le souverain de la langue juive d'antan, Moïse, est apparu Michel, le souverain du ciel et le divin gardien de ton corps » (Service au prophète Moïse, 4 septembre, canon, paragraphe 7, tr. 3). Il existe une opinion selon laquelle l'arc. Michel était aussi l'ange qui descendit pour troubler les eaux de Béthesda (Jean 5 : 4). Lorsqu’Israël entra dans la Terre promise, qui était pour ainsi dire le berceau historique du Sauveur (selon sa nature humaine), « le chef de l’armée du Seigneur » apparaît à Josué (Josué 5 : 14-15), vol. cambre. Michel, qui lui a d'abord ordonné d'enlever ses chaussures, « car le lieu où tu te tiens est saint » (comme Dieu l'a dit à Moïse sur le mont Horeb), puis il parle directement en tant que Seigneur (6 : 1), c'est-à-dire au nom du Seigneur. Cambre. Michael ici est le messager de la Parole. "Le duo prééminent de l'assemblée d'Arkhangelsk aujourd'hui", crie St.. ÉgliseSt. cambre. Michel et Gabriel (canon libre, chapitre 6, paragraphe 4, tr. 2.), et qui, sinon ces deux-là, est naturel de voir dans les deux anges de la Résurrection et de l'Ascension du Christ ? Il est vrai que les anges des églises sont parfois considérés comme des évêques d’églises. Mais même si une telle interprétation est autorisée, elle ne peut être acceptée dans un sens restrictif ; si les évêques peuvent être appelés anges terrestres des églises, c'est seulement parce qu'il existe des anges gardiens célestes, et donc une interprétation non seulement n'en exclut pas, mais en présuppose même une autre. Dans l'interprétation de l'image des 24 anciens, cette option a été trouvée depuis l'Antiquité (chez André, évêque César.), mais pas comme la seule (certains, par exemple Zahn, objectent, citant le fait que le voyant, et l'apôtre suprême lui-même, ne pouvait pas s'adresser à l'un des anciens avec un tel respect, l'appelant κύριε, « seigneur » (Apocalypse 7 : 13), et de lui pour recevoir des éclaircissements, tandis que lui-même, comme un apôtre, est parmi ceux-là). Cette considération est importante, mais pas incontestable, car dans l'Apocalypse, les événements sont généralement révélés moins dans une séquence temporelle que dans une connexion interne, et il n'est donc pas impossible que le voyant, restant sur terre dans les limites humaines, accepte les enseignements de l'un des patriarches ou des apôtres dans leur état céleste glorifié. Il est également difficile de concilier la compréhension des anciens en tant qu'anges avec leur chant à l'Agneau selon lequel « Tu nous as rachetés pour Dieu de toute tribu, de toute langue, de tout peuple et de toute nation » (Apocalypse 5 : 9). Néanmoins, il existe également une autre interprétation, qui considère les anciens comme des anges, mais dans une relation particulièrement étroite avec les 24 ordres sacerdotaux - des anges, pour ainsi dire, surtout humains. Avec cette interprétation, les anges animaux expriment respectivement les éléments naturels (les quatre points cardinaux, les quatre signes du Zodiaque, situés selon des diamètres perpendiculaires, la totalité des forces vitales de la nature). Et puis nous avons dans le monde angélique la plénitude du monde terrestre, à la fois humain et naturel. Et tous les anges se joignent à leurs louanges et « créent toutes choses ». Autrement dit, d'un point de vue angélique et anthropologique, plus précisément, la signification angélique-anthropologique de cette image, malgré les différentes interprétations des détails, reste en général la même. Peut-être une compréhension différente à cet égard Ch. 22, 6 cuillères à soupe. On peut considérer qu'à partir du verset 12, ou du moins à partir du 16, le discours de l'ange est remplacé par les paroles du Christ lui-même. Mais on ne peut en aucun cas en dire autant de ce qui leur est adjacent au sens de l'art. 7 et peut être contesté par l'art. 12-15. Nous avons ici le cas contraire au cas habituel, où Dieu lui-même parle sous l’apparence des anges. La Sainte Église le confirme indirectement en élargissant les brèves paroles de l'Évangile de l'Annonciation à toute une conversation entre Marie et l'archange - dans le canon et la stichera de la fête (le service de l'Annonciation). Cambre. Gabriel dit de lui-même à Daniel : "Maintenant, je reviendrai combattre le prince de Perse, et quand je partirai, le prince de Grèce viendra. Cependant, je te dirai ce qui est écrit dans la véritable écriture, et il n'y a personne qui me soutiendrait en cela, à l'exception de Michel, ton prince. Ainsi, dès la première année de Darius le Mède, je suis devenu son soutien et son renfort" (Dan. 10, 20-21-11.4). Vous devez lire ces lignes les yeux ouverts. Certains commentateurs plus récents (Charles, Lomeyer) voient dans « l'ange puissant » (Ap. 10 : 1), ἰσχυρὸς, gvr hébreu, l'archange Gabriel. Si cette supposition est correcte, elle ne fait que confirmer notre observation concernant le texte du prophète Daniel. Cet ange, posant un pied sur la terre et l'autre sur la mer, annonce les derniers secrets, qu'« il n'y aura plus de temps », et donne le livre mystère à manger au voyant. D’autres paroles du Seigneur ont un sens similaire : « Quiconque me confessera devant les hommes, le Fils de l’homme le confessera devant les anges de Dieu ; mais celui qui me détournera devant les hommes sera rejeté devant les anges de Dieu » (Luc 12 : 8-9). La confession devant les anges de Dieu exclut, bien entendu, leur attitude passive et indifférente envers le monde ; au contraire, cela suppose leur profonde participation à ses destinées. (La version de ce texte dans Matthieu 10.32 est caractéristique en ce sens : « Moi aussi, je me confesse devant le Père Céleste », Amour Suprême) Peut-être, dans le développement de la même pensée générale, a-t-il été dit auparavant que « les saints jugeront le monde » (1 Cor. 6 : 2), et le concept de « monde », en tant que création en général, est général, et suit ensuite une révélation plus spécifique : juger les anges (et, bien sûr, les hommes). Bien sûr, la surprise signifie ici non seulement l'étonnement face à l'inconnu, mais aussi l'admiration pour les destinées de Dieu qui se déroulent et une compréhension nouvelle et plus profonde de celles-ci (c'est le sens philosophique de δαυμάζειν (« être surpris »), qui est le début de la philosophie). Rien ne vous empêche de voir dans ce qu'on appelle. la grâce prévenante (gratia praeveniens) est l'action d'un ange gardien qui est un médiateur d'influence gracieuse. En général, dans l'enseignement théologique sur la grâce, une place doit être accordée à l'influence des anges, ce qui n'a pas été fait jusqu'à présent. Ce moment métaphysique de soustraction et de multiplication, prédéterminé dans sa nécessité ontologique par la Parole de Dieu, n'est pas exhaustif de toute eschatologie. Ce dernier contient également d'autres mystères (au moins le « salut comme par le feu » indiqué par l'apôtre Paul, dans lequel aura lieu la révélation finale de la futilité de l'œuvre des anges et sur les pécheurs). Saint-Basile Vel. note à ce sujet : « C'est pourquoi l'apôtre, sachant que les anges sont assignés aux hommes comme enseignants et éducateurs, les appelle à témoins » (Sur le Saint-Esprit, chapitre 13). Cela ne concerne pas la question de l'origine de l'âme humaine (hypothèses du créationnisme ou du traditionnisme). Notre âme, en tout cas, a en elle un principe divin, qui habite une personne (c'est en cela que consiste sa naissance). Au cours de cette infusion, la participation ministérielle indirecte des anges gardiens a lieu. C'est pourquoi les suicides malveillants, qui en général, en tant que rébellion contre la vie, sont un blasphème contre le Saint-Esprit qui donne la vie, constituent un péché particulièrement grave contre l'ange gardien, un rejet de son amour et de ses soins. Sous une forme tributaire générale, cela est montré dans la parabole du riche et de Lazare : « le mendiant mourut et fut porté par les anges dans le sein d’Abraham » (Luc 16 :22). Il est remarquable que cette vérité soit connue du monde païen. Chez Platon, nous lisons : « on dit que le défunt est conduit par un démon (δαίμων) de chacun, qui lui a été donné au cours de sa vie, le conduit à un certain endroit d'où ceux qui sont rassemblés, après avoir appris, doivent se rendre à l'Hadès ». (Phaïdon, 130). « Quand le Juge et mon Dieu doivent me juger et condamner celui que ma conscience condamne, avant ce jugement, n'oublie pas ton serviteur, mon chef » (Can. English Chronicle, paragraphe 7, tr. 2.). « Quand les trônes sont dressés et les livres dépliés, que le vieil homme aux exploits s'assoit, et que les hommes sont jugés, et que les anges apparaissent, et que la terre est ébranlée, et que tout le monde est horrifié et tremble, alors montre-moi ton amour pour l'humanité et délivre-moi de la Géhenne, suppliant le Christ » (point 8, tr. 2). «Quand la terrible voix d'une trompette appellera à me ressusciter de la terre au moment du jugement, alors tiens-toi près de moi, calme et joyeux, ôtant ma peur avec l'espérance du salut» (paragraphe 8, gloire). Dans les apocryphes d'Ascensio Mosis, nous trouvons une expression caractéristique : ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ange de l'humanité. Plus clairement, Ps. 96, 7 en russe. traduction (suivante, d'après le texte hébreu) ​​: « adorez devant lui tous les dieux », et, au contraire, dans LXX 1. dans la gloire, trad. : « tous ses anges l'adoreront » (aussi Héb. 1, 7). Il convient de noter qu’à cet égard, l’homme est assimilé aux représentants du monde animal préhumain. Le cinquième jour, Dieu dit également aux reptiles aquatiques, aux poissons et aux oiseaux créés : « Soyez féconds et multipliez-vous » (Genèse 1 :22), comme Il le fait à l’homme (Genèse 1 :28). « Le Père, qui est Dieu par-dessus tout, les puissances des esprits célestes, les chanteurs laids et immatériels, ont fait naître leur gloire à trois soleils, et la seule Parole et Esprit » (Service d'Arch. et anglais. Chapitre 6, Art. sur le Seigneur Voz.). « Par ta Parole hypostatique, ô Seigneur, tu as créé une nature angélique, et après avoir sanctifié l'Esprit divin, tu as enseigné à bénir la Trinité, ô Dieu, pour toujours » (Canon, paragraphe 7, tr. 3). « Les miroirs de lumière sont des bougies divines primaires et trisolaires, recevant en elles le rayonnement, tel qu'il est compris, des rangs angéliques » (chapitre 1, p, 1, tr. 1). « Avec les aurores de la Trinité, qui chantez dans votre foi, éclairez les archanges » (ibid.). «Maintenant, le duo prééminent de l'assemblée d'Arkhangelsk, sauvez ceux qui affluent vers votre protection de tous les troubles» (Service de l'Archange. Chapitre 6, paragraphe canon 4, tr. 2). Rappelons ici que la non-existence méonale n'est pas le rien (οὐκ ὂν), à partir duquel le monde a été créé par la toute-puissance divine (on dit de cela que le monde a été créé à partir de rien). Maeon est déjà une création, un rien contenant en lui tout ce qui est quelque chose. J’ai souligné la signification sophilogique, mais non théologique, de l’idéalisme de Platon dans « La Lumière inégale ». Les hiérarchies occupent une place importante dans les enseignements théosophiques (et anthroposophiques), et la valeur certaine de ces idées ne peut être niée. Cependant, ils sont dévalorisés par le contexte général dans lequel ils sont placés, plus précisément par la théologie théosophique, dans lequel il n’y a pas de Dieu Créateur, mais un monde en évolution d’entités spirituelles. Il en résulte un panthéisme pluraliste, le monde comme système de hiérarchies évolutives, un polythéisme particulier combiné à l'athéisme, une sorte de religion des anges sans Dieu. C’est exactement ce contre quoi l’apôtre semble avoir mis en garde. Paul dans le texte plutôt sombre de Colossiens 2 :18 : « Que personne ne vous séduise par une humilité volontaire et le service des anges, en s'immisçant dans ce que vous n'avez pas vu, en étant follement enflé de vos pensées charnelles. » 1 Cette expression s'applique également dans la Bible à tous les êtres vivants : à propos des reptiles du 5ème jour il est dit : « une âme vivante » (Gen. 1 :20), à propos des animaux du 6ème jour : « une âme vivante selon son espèce » (1 :24) et à propos d'une personne : « et l'homme devint une âme vivante » (2 :7). En désignant les anges de la Troisième Hypostase par ce nom, nous ne voulons pas diminuer leur spiritualité par rapport aux purs esprits et esprits, les anges de la Première et de la Deuxième Hypostase, mais nous voulons désigner leur propriété, imprimée en eux par la Troisième Hypostase. Elle diffère à la fois de la proximité du premier et de la puissance intelligente du second. Épouser. « The Never-Evening Light », un chapitre sur la nature sophistiquée du monde. Les mots « ils sont les fils de Dieu », compris à la lumière de la comparaison avec Job. 1,6 ; 2, 1, où les anges qui apparaissent devant la face de Dieu sont appelés « fils de Dieu », les paroles précédentes sont encore renforcées : « ils sont égaux aux anges », car ils confirment une fois de plus l'égalité des anges de l'homme. Certains penseurs mystiques abolissent les sexes masculin et féminin en les fusionnant dans chaque être en tant que mâle et femelle. Ils ne prennent pas en compte la signification de l'incarnation et de la maternité de Dieu, la présence de l'Homme au ciel sous la forme de Jésus et de Marie. Cet aspect de la réponse est exprimé de manière plus succincte dans Matthieu. 22, 30 et Marc. 12, 25 et plus largement, par contraste, dans Luc. 20, 34-35 : « les enfants de cet âge se marient et empiètent (se marient), mais ceux qui sont jugés dignes d'atteindre cet âge et la résurrection d'entre les morts ne se marient ni ne sont donnés en mariage. » Canon Archange. Ch. 8, paragraphe 9, tr. 1. Les moines qui acceptent l’image angélique et rejettent le genre conservent cependant leur nature masculine et féminine, qui ne sont jamais identifiées par l’Église. Par exemple, la frontière qui sépare les femmes du service de la prêtrise reste en vigueur. N’est-ce pas une contradiction avec ce qui a été dit selon Arch. Gabriel, l'ange de la Vierge Marie, peut être considéré comme appartenant non pas à la Deuxième, mais à la Troisième Hypostase, alors que, d'après ce qui est dit dans le texte, il semblerait que ce soit l'inverse ? Non, au motif que dans le ministère d'Arch. Gabriel avec la Vierge Marie, nous entretenons une relation tout à fait exceptionnelle, qui ne se répète pas dans la relation entre un ange gardien et une personne. En tant que Mère et Épouse du Logos, la Vierge Marie n’a pas d’ange gardien personnel qui serait son prototype céleste, son achèvement et son ami. Comme toutes les créatures, la plus honnête et supérieure à tout le rang angélique, la Vierge Marie est créée Sophie elle-même, le cœur du monde, le chef personnel et l'incarnation de l'Église, qui embrasse à la fois le monde angélique et humain. La Vierge Marie n'a pas de gardien parmi les anges, car son Fils lui-même est son gardien. Ceci est confirmé par le fait que Lui-même, et non Gabriel, accepte Son âme honnête lors de Sa Dormition. Cambre. Gabriel est Son serviteur délibéré dans le mystère de l'incarnation, mais ce service est essentiellement temporaire et de nature limitée, car il ne monte pas avec la Vierge au Ciel, bien qu'il dirige le service de tout le rang angélique envers le genre humain. L'Incarnation est avant tout l'œuvre du Saint-Esprit descendu sur la Vierge Marie, et donc le service de ce mystère est l'œuvre de l'ange de la Troisième Hypostase. C'est donc à ce même archange qu'est confiée également la proclamation de la Nativité du Précurseur du Christ, bien qu'il ne soit pas non plus son ange gardien personnel. Le Précurseur, comme la Mère de Dieu, n'a pas cela, car il combine lui-même un être angélique avec un être humain. Mais il est également naturel de conclure que l'archange, qui, par l'intermédiaire d'un messager spécial de Dieu, a annoncé la naissance du Précurseur, reste dans une relation particulière de tutelle délibérée à son égard au cours de sa vie terrestre (bien qu'il n'y ait aucune indication directe à ce sujet). Et en ce sens, l'attitude de l'Archange Gabriel envers le Précurseur est similaire à son attitude envers la Sainte Vierge (déjà directement attestée dans la Tradition), avec toute la différence qui existe entre les deux ministères par rapport à leur importance. Le prologue de l’Évangile de Luc relie délibérément les deux missions de l’arc. Gabriel, au service de sa cause d'incarnation. (Voir « Ami du marié ».) Une confirmation indirecte de cette idée peut être vue dans le récit de la Genèse sur la naissance des géants dans l’humanité d’avant le déluge : « alors les fils de Dieu virent que les filles des hommes étaient belles, et ils les prirent pour femmes qu’ils choisirent » (6 : 2, cf. 6 : 4). L'interprétation de ce passage sur les « fils de Dieu » est généralement controversée, mais il existe une opinion qui les considère comme des anges (dans le livre de Job 1-2, les « anges » sont sans aucun doute appelés « fils de Dieu ») et voit la cause de la chute des anges dans la convoitise charnelle. Cette dernière vision est généralement rejetée en théologie. Cependant, sans voir ici une histoire sur la raison de la chute, on peut néanmoins l'attribuer à des esprits déjà déchus qui ont perverti leur être jusqu'au désir d'avoir des rapports sexuels avec les « filles des hommes », dans le désir d'un rapprochement le plus étroit possible avec le monde humain, dans le but de le maîtriser (« elles ont vu qu'elles étaient belles »). Bien entendu, une telle communication pour les esprits désincarnés est encore impossible, et il ne reste plus qu'à assumer leur effet sur les personnes correspondantes. Cette histoire suppose fondamentalement, en tout cas, une sorte de différence entre les fils de Dieu et les filles des hommes, comme la possibilité d’une union pécheresse, basée cependant sur une sorte d’élection (« laquelle on choisit »). Le texte ne permet pas de savoir s'il s'agit d'une élection originale, dont l'utilisation est désormais pervertie, ou d'une élection ad hoc qui a eu lieu. Ne devrions-nous pas voir un écho de la pensée talmudique sur une telle possibilité dans les paroles de l’épître aux Corinthiens (1 Cor. 11 : 10) : « une femme doit avoir sur sa tête un signe d’autorité (sur elle) pour les anges » ? Mais la compréhension inverse de ce lieu obscur est également possible, justement pour exprimer le respect des anges. Et, en parallèle, une révélation positive du même commandement à partir de l'exemple de l'amour pour la Mère : "Il répondit et dit à celui qui parlait : Qui est ma Mère et qui sont mes frères ? Et, montrant la main vers ses disciples, il dit : Voici ma Mère et mes frères" (Matthieu 12 : 48-49 ; Marc 3 :33-34 ; Luc 8 :20-21). Il est clair que la virginité n’a pas de relation exclusive avec les seules vierges, porteuses de la nature féminine. La virginité est une image de l’être intégral, également inhérente aux natures masculine et féminine, libérée du genre et impliquée dans la vie universelle. « Les anges désincarnés qui se tiennent devant le trône de Dieu et sont comblés de seigneuries miséricordieuses brillent éternellement d'un éclat radieux, et il y a une seconde lumière » (Service aux désincarnés, ch. I, stichera). Un axiome de la théologie patristique, exprimé notamment par saint Jean de Damas (Kr. isl. right. siècle. livre. III chapitre. IX-XI passim), est qu'il n'y a pas de nature naturelle qui ne soit hypostatique (ἀνυπόστατος), au contraire, tout être spirituel est hypostatique (ενυπόστατος). Mais il ajoute aussi qu'il n'est pas nécessaire que chaque nature ait sa propre hypostase : elle peut être hypostase à travers une hypostase qui a déjà sa propre nature. C'est l'incarnation dans laquelle la nature humaine du Christ est hypostasée à travers l'hypostase divine du Logos. En développant cette idée, nous pouvons affirmer que la nature humaine, hypostasée par les hypostases humaines dans le premier Adam, est à nouveau hypostasée dans le Second Adam, le Christ. De même, la nature divine, qui appartient aux Hypostases divines, est également hypostasée dans les hypostases angéliques créées, les miroirs des Hypostases divines, les secondes lumières. Cette communion avec la nature divine est pour eux un état naturel-surnaturel et naturellement béni. Le problème de la relation entre l'hypostase et la nature en général est loin d'être complètement clarifié en théologie. Une différence caractéristique dans l'usage des mots : les anges sont appelés (Job 1, 6 ; 2, 1 ; 38, 7) « fils de Dieu » (bien sûr, au pluriel, par opposition au Fils unique de Dieu) simplement, en tant que tels. Au contraire, cela nécessite une nouvelle naissance pleine de grâce pour une personne : « il a donné le pouvoir de devenir des enfants de Dieu, qui ne sont pas nés du sang, ni de la volonté de la chair, ni de la volonté d'un homme, mais de Dieu » (Jean 1 : 12-13). Dans les disputes ariennes, le fait que les arianistes attribuaient au Fils de Dieu précisément la naissance du Père d'après sa propre nature, mais seulement par choix, s'applique, en réalité, uniquement aux anges, et non au Fils de Dieu, qui est « tellement supérieur aux anges qu'il hérite d'un nom plus glorieux qu'eux » (Hébreux 1 : 5). En général, toute une série d'arguments concernant la nécessité d'une médiation entre Dieu et le monde, auxquels Arius a donné un caractère christologique (et en cela a été complètement réfuté par saint Athanase le Grand), ne pouvaient en réalité s'appliquer qu'aux anges. Certes, dans la liturgie orthodoxe, on trouve parfois des expressions similaires. « Tu es rationnel par essence, incorruptible par ta grâce, ô Christ, tu as fait tes anges chanteurs de ta majesté, à l'image de l'incompréhensible » (Canon incompréhensible, paragraphe 6, tr. 2.). Cependant, dans ce contexte, on parle généralement de la création des anges, et l'expression « par ta grâce » indique seulement leur qualité de créature. Cette opposition même est indirectement contenue dans l'épître aux Hébreux : " Et puisque les enfants ont part à la chair et au sang, il les a aussi reçus, afin de détruire par la mort la puissance de celui qui avait le pouvoir de la mort, c'est-à-dire le diable... Car lui-même ne reçoit pas les anges, mais il reçoit la postérité d'Abraham. C'est pourquoi il devait devenir en toutes choses semblable à ses frères " (Hébreux 2 : 14, 16-17). C'est une question indépendante de savoir si l'incarnation de Dieu est nécessaire au pouvoir positif d'immortalité, même de l'humanité non déchue. Cela nous amène à une question encore plus générale, qui se pose depuis longtemps en théologie : le but de l'Incarnation est-il épuisé par la rédemption, ou a-t-elle un sens plus général et indépendant et se situe-t-elle sur le chemin de la création du monde et en plus de la Chute ? Service de l'archange, ch. 6, canon, paragraphe 4. tr. Je. Si cela lui est appliqué à propos de la « seconde mort » (Ap. 20 : 14), alors cela ne signifie pas du tout la perte de l'immortalité, mais la présuppose même. Voir les chapitres sur la trinité, orthodoxe. Pensé, je. Service d'Archange. Ch. 6, stichera. Ton 1, canon, paragraphe 7, ir. Je. « Une créature désagréable possède des pucerons, Vos esprits les plus divins sont assis sur votre trône d'honneur, Vous avez hérité de la source de l'immortalité, vous êtes plus philanthrope » (chapitre 6. 4, tr. I). Dans le prologue, on peut trouver une indication selon laquelle un ange a donné la communion aux ermites dans leur ermitage. Est-il naturel d'attribuer cela spécifiquement à la communion spirituelle et angélique du Divin Agneau, « prédestiné avant la fondation du monde » (1 Pierre 1 : 20). Dans un sens similaire, c'était un péché, parce que, entre autres choses, et contre nature, le mariage des « fils de Dieu » avec les « filles des hommes » est apparu avant le déluge (Genèse 6 : 2,4). Le texte du Ps. présente quelques difficultés exégétiques. 77, 24-25 : "Et il fit pleuvoir sur eux la manne pour se nourrir et leur donna le pain du ciel. L'homme mangea le pain des anges ; il leur envoya de la nourriture jusqu'à ce qu'ils soient rassasiés. Tu as nourri ton peuple avec la nourriture des anges et tu lui as envoyé, à ceux qui ne travaillaient pas, le pain du ciel, du pain tout préparé, ayant toutes choses agréables selon le goût de chacun" (Sagesse 16 :20). La manne est appelée ici pain céleste et même angélique ou, selon saint Paul, « nourriture spirituelle » (1 Cor. 10, 3). Mais la manne était un aliment miraculeusement envoyé par Dieu, qui possédait pourtant toutes les propriétés d’un aliment ordinaire : goût, couleur, poids, et même la capacité de se gâter et de devenir ennuyeux (Exode 16 : 14-26, Nombres 11 : 7-9). Et le Seigneur dit directement, en opposant la manne au vrai pain qui descend du ciel : "vos pères ont mangé de la manne dans le désert et sont morts. Le pain qui descend du ciel est tel que celui qui le mange ne mourra pas". (Jean 6, 31 ¬51). Il s'ensuit que l'appellation de la manne « pain du ciel » et « pain des anges » ne doit être comprise que dans le sens de son origine miraculeuse, mais non de sa qualité, par laquelle elle ne diffère pas de la nourriture terrestre. Et bien sûr, cela ne peut pas signifier que les anges se nourrissent de manne, car les anges ne connaissent généralement pas la nourriture matérielle, mais seulement la nourriture spirituelle. Blazh. Théodoret (à la question 69 sur l’Exode) demande : « pourquoi le prophète a-t-il appelé la manne le pain des anges ? et répond : " Parce que les anges ont servi à le donner. La nature incorporelle elle-même n'a pas besoin de nourriture. " Épouser. « Lumière non-Evening », section sur la création : Néant créé. Appolinary, qui n'a pas permis l'union de deux natures dans le Christ, divine et humaine, s'est heurté au fait que la nature humaine, telle que créée, étant nécessairement τρεπτός, introduit nécessairement de la variabilité dans l'être divin-humain. Mais Apollinaire n'a pas du tout pris en compte le fait que la nature créée peut et doit devenir ατρεπτος en elle-même, ce qui a eu lieu dans la nature humaine sans péché du Seigneur Jésus-Christ. C'est l'argument philosophique religieux jamais épuisé de saint Grégoire de Nysse contre l'éternité du mal, qui ne contient pas la matière de la vie éternelle et, en ce sens, ne peut être assimilé à l'éternité avec le bien. Dans la prophétie d'Isaïe sur le roi de Babylone, ils voient une image de Lucifer (14 : 9-15) : " Comment tu es tombé du ciel, ô Lucifer, fils de l'aurore. Et il dit dans son cœur : Je monterai au ciel, j'élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu, et je m'assiérai sur la montagne dans l'assemblée des dieux, à l'extrémité du nord ; je monterai au-dessus des hauteurs des nuages ; je serai comme le Très-Haut. Élevé. La prophétie d'Ézéchiel concernant le roi de Tyr a le même sens : " Tu es le sceau de la perfection, la plénitude de la sagesse et la couronne de la beauté. Tu étais en Eden, le jardin de Dieu ; tes vêtements étaient ornés de toutes sortes de bijoux ; rubis, topaze et diamant, péridot, onyx, jaspe, saphir, anthrax et émeraude et or, tout habilement placé dans tes nids et enfilé sur toi, a été fait sur le jour de ta création. Tu étais un chérubin oint pour éclipser, et je t'avais chargé de le faire ; tu étais sur la montagne sainte de Dieu, marchant parmi les pierres ardentes. Tu as été parfait dans tes voies depuis le jour de ta création, jusqu'à ce que l'iniquité soit trouvée en toi » (28, 12-15 sq.). L'histoire mystérieuse du prologue du livre. Job (1-2) sur l'apparition des fils de Dieu devant Dieu et Satan « parmi eux » contient une indication que Satan essaie de calomnier Job. Canon gratuit, ch. 6, paragraphe 4, tr. 3. L'apôtre Paul ne parle pas de langage, mais même des langues des anges dans son hymne à l'amour (1 Cor. 13 : 1) : « Si je parle dans les langues des anges et des hommes, et que je n'ai pas l'amour, alors je suis un timbre qui sonne ou une cymbale qui retentit. » La construction même de la phrase, où les langues angéliques sont prises dans la même parenthèse que les langues humaines, indique que le langage est ici compris comme un adverbe, non pas un mot interne, mais externe, un dialecte. Il n'est même pas possible de donner à cette expression un sens dogmatique, et pas seulement rhétorique, étant donné qu'il s'agit ici d'une hypothèse incompatible avec la vie du monde angélique, à savoir l'absence d'amour. Nous avons une expression similaire, qui n’a pas non plus un sens dogmatique, mais seulement rhétorique, dans l’Épître aux Galates (1 :8) : « Mais même si nous ou un ange du ciel nous prêchions un autre évangile que celui que nous avons prêché, qu’il soit maudit. » Il est évident que cette condition même, comme la prétendue anathème d’un ange venu du ciel, est totalement inacceptable et n’est prise ici que pour une expression de pensée plus colorée. Rom. a une signification similaire, non dogmatique, mais plutôt rhétorique. 8 :38 : « J’ai l’assurance que ni la mort ni la vie, ni les anges, ni les principautés, ni les puissances, ni le présent, ni l’avenir, ni la hauteur, ni la profondeur, ni aucune autre créature ne pourra nous séparer de l’amour de Dieu qui est en Jésus-Christ notre Seigneur. » Il est évident que les anges, les principautés et les puissances ne peuvent jamais, volontairement ou involontairement, se séparer de l'amour de Dieu, et toute cette liste n'est qu'une expression rhétorique de l'idée générale selon laquelle rien, aucune force, ne peut accomplir cela. Le développement de ces idées est donné par moi dans mon ouvrage sur la philosophie du nom (écrit à la main), comme introduction à la glorification du nom (fait sous forme de rapport à une commission spéciale du département du Conseil de l'Église panrusse de 1917-1918). Cela correspond au sens philosophique du grec θαυμάζειν, qui signifie précisément surprise philosophique, réflexion. (Voir page 94, note 2) L'aspect Mère de Dieu de cette vision m'a été expliqué lors de l'excursion du Buisson ardent. Dans l’histoire de la philosophie, c’est Hegel qui l’a ressenti avec le plus de force. La philosophie est parfois appelée l'art des concepts afin d'exprimer sa créativité libre, contemplative et désintéressée dans la connaissance. Ici, il convient de rappeler les paroles de Dieu à Bezaliel, dans lesquelles la nature divinement inspirée de l'art véritable est mise en évidence : " Et Dieu, l'Éternel, parla à Moïse, disant : voici, j'établis Bezaliel, fils d'Uri, fils de Hour, de la tribu de Juda. Et je le remplis de l'Esprit de Dieu, de sagesse, d'intelligence et de toute habileté " (Ex. 31 : 1-3). « Parole sans commencement, avec les prières sacrées des chérubins, des séraphins, des autorités, des trônes et des puissances divines, des anges, des archanges, des principes, des dominations, accorde-nous tes riches miséricordes, en tant qu'amant de l'humanité » (canon aux puissances célestes et à tous les saints, paragraphe 1, tr. 1). « Les puissances, les puissances, les trônes, les séraphins, les dominions, les anges et les archanges et les principautés implorent maintenant tes puissances, Seigneur miséricordieux : sois miséricordieux envers ton peuple et sauve, comme tu es miséricordieux » (point 5, tr. 1). Épouser. également l'article 6, tr. I, paragraphe 8, tr. 9, paragraphe 9, tr. 1. Service aux désincarnés, ch. I, stichera, sedalene, canon, paragraphe 9, tr. 2, etc. Les témoignages de l'Église sur la prière des puissances angéliques pour nous, ainsi que les appels à eux avec des demandes d'aide dans la prière, peuvent être considérés comme innombrables. Ils confirment la possibilité et la puissance d'un tel appel aux anges, ainsi que le fait de leur prière incessante pour nous. L'indifférence dans l'usage du singulier et du pluriel : ange et anges à nos yeux signifie qu'il ne s'agit pas ici tant d'un ange spécifique, mais du monde angélique en général, par opposition au Divin. Mais cela exclut bien entendu la possibilité de voir ici le « grand concile de l’Ange », c’est-à-dire la Parole de Dieu (comme on l’entend parfois). Cela ressort particulièrement clairement du contraste direct entre l'ange et le Christ dans Poel, Héb. Ch. 2. La seule et unique opposition caractéristique de l’Ancien Testament entre un ange et Dieu lui-même, difficile à interpréter, se trouve dans l’Ex. 33, 2-3 : et le Seigneur dit à Moïse : « Et j'enverrai un ange devant toi... (et il te conduira) dans un pays où coulent le lait et le miel ; car moi-même je n'irai pas parmi vous, de peur de te détruire en chemin, car tu es un peuple au cou raide. » Comme nous le savons déjà, Ex. 13 : 14-21, avec des parallèles, parle directement du fait qu’au moment même de la sortie d’Israël d’Égypte, le Seigneur marchait devant eux. Cette contradiction apparente doit être comprise dans le sens de l'enseignement général sur les angélophanies comme théophanies : ici les manifestations de la puissance de Dieu ont lieu au lieu de l'apparition hypostatique du Seigneur lui-même, qui n'a lieu que dans l'incarnation, lorsque Dieu est apparu dans la chair. Au contraire, dans l'Ex. 12, 23, 29 parlent du Seigneur Lui-même là où on s'attendrait plutôt à un ange - dans l'histoire du massacre du premier-né d'Egypte. Un cas similaire, Num. 23, 3-4, 16, dans l’histoire de Balaam. Ces exceptions, pensons-nous, ne font que confirmer la règle générale de l'indifférence volontaire de cet usage des mots, dans laquelle il ne faut pas voir un primitivisme archaïque, mais une révélation profonde. De plus, il faut comprendre par rapport à l’Ex. 33, 20, 23 texte Ex. 24 : 10 que Moïse et Aaron, Nadab et Abihu et 70 des anciens d'Israël sur la montagne " virent le Dieu d'Israël et sous ses pieds quelque chose comme un ouvrage de saphir pur et comme le ciel clair lui-même. Et il n'étendit pas sa main contre les élus des enfants d'Israël. Ils virent Dieu et mangèrent et burent. " Sans aucun doute, ces paroles sur la vision de Dieu ne peuvent pas être attribuées à la théophanie personnelle directe, mais à la vision de la Gloire de Dieu, à la théophanie comme doxophanie. Cette compréhension est confirmée par l’histoire parallèle du Deutéronome dans le discours de Moïse au peuple, qui dit : « Voici, l’Éternel notre Dieu nous a montré sa gloire et sa grandeur, et nous avons entendu sa voix du milieu du feu ; aujourd’hui nous avons vu que Dieu parle à l’homme, et qu’il demeure vivant » (Deut. 5 : 24-25). Le Buisson Ardent, une excursion autour de la Gloire de Dieu. La signification de l'apparition du nuage, selon la Mère de Dieu, est expliquée dans « Le Buisson ardent », une excursion sur la Gloire de Dieu. Comme le dit le livre du prophète Ézéchiel : « et le bruit des ailes des chérubins se faisait entendre jusque dans le parvis extérieur, comme la voix du Dieu Tout-Puissant lorsqu'il parle » (Ézéchiel 10 : 5). Dans le texte de la Genèse. 18-19, la différence entre le « Seigneur » et les « deux anges » apparaît si nettement qu'il est possible de voir en eux, en effet, uniquement des anges accompagnant le Seigneur. Cependant, une telle compréhension est rejetée par l'Église, qui voit ici l'apparition de la Sainte Trinité et ne fait donc pas de distinction entre les anges selon le degré de leur divinité (icône Rublev de la Sainte Trinité). Épouser. mes "Chapitres sur la Trinité". Pensée orthodoxe, vol. I. Paris, 1928. "Au fur et à mesure qu'il devenait adulte, (Jacob) luttait avec Dieu. Il lutta avec l'Ange et, vaincu, il pleura et le supplia" (Osée 12 : 3-4). Dans l'Ex. 13 :21 parle de l’exode d’Israël d’Égypte : « L’Éternel marchait devant eux dans une colonne de nuée, leur montrant le chemin, et de nuit dans une colonne de feu, leur éclairant. » Au contraire, Ex. 14 :19 : « Et l’ange de Dieu, qui marchait devant le camp d’Israël, se déplaça et marcha derrière eux ; et la colonne de nuée s’éloigna devant eux et se tint au milieu d’eux. » Épouser. également Cour. 2 :1, où nous lisons : « Et l’ange du Seigneur vint de Guilgal à Bohim et dit : « Je t’ai fait sortir d’Égypte et je t’ai amené dans le pays. » Par conséquent, c’est une erreur de diviser et de contraster excessivement leur nature et leur service dans la nature angélique, lorsque nous rencontrons le bienheureux. Augustin : " Spiritus angeli sunt ; et cum spiritus sunt, non sunt angeli ; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim de Ficii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est ; ex quod agit angelus est (In. ps. enarr., I, 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348). C’est en ce sens que la relation ontologique entre l’homme et les anges devient le sujet d’une explication délibérée en Héb. 1–2. Dans le premier chapitre, une clarification générale est apportée à la supériorité du Fils de Dieu sur les anges, sur la base d'un certain nombre de comparaisons de textes prophétiques, et la finalité ministérielle des esprits est clairement indiquée (1, 14). Dans le deuxième chapitre, l’exaltation du Fils de Dieu se mêle à l’exaltation de l’homme, uni à Lui par nature. On retrouve ici directement les comparaisons suivantes : « Car Dieu n’a pas soumis l’univers futur dont nous parlons aux anges ; au contraire, quelqu’un n’a témoigné nulle part en disant : « Que veut dire l’homme, pour que tu te souviennes de lui ? ou fils de l'homme, pour que tu le visites ? Tu l'as rendu un peu inférieur aux anges, tu l'as couronné de gloire et d'honneur et tu l'as placé à la tête des œuvres de tes mains ; Il a tout mis sous ses pieds" (Ps. 8, 5-7). "Quand il lui a tout soumis, il n'a rien laissé qui ne lui soit insoumis" (Ps. 2, 5-8). De même, Jésus, dans son humiliation, "a été rendu un peu inférieur aux anges, afin que, par la grâce de Dieu, il goûte la mort pour tous" (2, 9). Et puis il est délibérément souligné qu’« Il ne recevra pas d’anges, mais Il recevra la postérité d’Abraham ». Saint Macaire de la création égyptienne. Éd. 4, p. 27-28. Entretien 4, § 9. Ce point de vue est exprimé dans les écrits de Bishop. Ignatius Brianchaninov (« Le Lai de la Mort » et un ajout à celui-ci). Le point de vue de l'évêque Ignace a reçu une réprimande décisive, comme étant incompatible avec l'enseignement orthodoxe et matérialiste, de la part de l'évêque. Théophane le Reclus dans son ouvrage : « L'âme et l'ange ne sont pas le corps, mais l'esprit. » Niant à juste titre toute matérialité de l’âme, Évêque. Théophane laisse cependant ouverte la question de savoir si l’être spirituel des anges et des âmes est revêtu d’une « enveloppe matérielle subtile », d’un « corps éthéré subtil » ou s’il en est libre. "De ces deux opinions, celui qui veut s'y accrocher, s'en tient à celle-là." (10). Dans certains cas d'apparition d'anges, on note particulièrement des caractéristiques individuelles qui n'ont pas d'authenticité, contrairement à l'authenticité de l'ensemble du phénomène. Ainsi, dans l'histoire de Tobie, Arch. Raphaël dit directement à Tobius et Tobit : « Tous les jours, je vous ai vu, mais je n'ai ni mangé ni bu - seulement cela est apparu à vos yeux » (Tob. 12, 19). À cet égard, la question suivante se pose : les formes idéales sont inhérentes non seulement aux corps humains, qui appartiennent à l'esprit conscient rationnel avec ses énergies, mais aussi aux plantes et aux animaux. Dans le grain, la plante préexiste déjà entéléchie, tout comme dans la graine l'animal. Comment comprendre ici ce principe formateur, à qui appartient-il ? Les occultistes répondent à cette question avec la doctrine de la nature multiforme de l'existence, et dans ses différents plans il existe différents principes d'existence : ainsi, le grain d'une plante dans le plan éthérique correspond déjà à sa forme « spirituelle » (en fait, corporelle raffinée), les images du monde animal appartiennent au plan astral. Ce qui émerge est un système de corporéité universelle de degrés de plus en plus raffinés, dans lequel la différence fondamentale entre âme et corps, forme et matière (la « terre » primordiale) est effacée. Mais si l'on garde cette différence dans toute sa clarté, alors la question se pose inévitablement : à qui appartient la forme idéale chez un végétal et chez un animal, puisqu'il n'existe pas d'esprit, véritable sujet et porteur de la corporéité idéale ? Ces formes ont été investies par la parole de Dieu, prononcée aux 5e et 6e jours de la création, mais elles ne pouvaient pas être entendues et perçues par la « terre », matière sans âme et matérielle, mais seulement par les anges correspondants de la création, qui accomplissent la parole de Dieu. Les anges sont les âmes du monde végétal et animal, non humain ; ils possèdent les formes idéales, les images de son existence ; Le monde végétal et animal est humain, ayant son centre dans l'homme, et en lui le monde angélique, qui veille sur la création, l'a aussi. Et en ce sens, nous pouvons dire que les formes idéales de tout ce qui est extra-humain - le monde minéral, végétal et animal - appartiennent à l'esprit humain dans sa profondeur ontologique, bien que cette appartenance se réalise par la médiation des anges, car si toute la création est Sophia dans son fondement, alors seul l'homme a en lui l'image de la Divine Sophie dans sa plénitude. Ceci est révélé avec une grande clarté dans le livre de Tobie. Cambre. Raphaël dit ici au pieux Tobius avant de se séparer de lui par son départ au ciel : "Quand toi et ta belle-fille Sarah priiez, j'offrais le souvenir de ta prière devant le Saint, et quand tu enterrais les morts, j'étais aussi avec toi. Et quand tu n'avais pas la flemme de te lever et de quitter ton dîner pour aller enlever les morts, ta charité ne m'était pas cachée, mais j'étais avec toi. Et maintenant Dieu m'a envoyé pour te guérir, toi et ta belle-fille. Sarah... Je ne suis pas venu par ma propre volonté, mais par la volonté de notre Dieu... Je monte vers Celui qui m'a envoyé. Et ils se levèrent et ne le virent plus » (Tov. 12, 12-21). « Le Seigneur, la race humaine comme toutes les autres, a clairement été désigné par les anges pour sauver cela, car Il a assigné cela à tous les croyants » (Sk. bespl., ch. 1, can. p. 7, tr. 2). « Si vous voulez que tous les hommes soient sauvés, vous avez placé des saints anges comme mentors et guides de lumière » (Can. English storage, p. I, tr. 2). Cette connexion et cette unité des mondes angélique et humain, qui ont une base commune dans la Sagesse divine, sont esquissées, bien que pas complètement, par le bienheureux. Augustin dans sa doctrine de la connaissance des anges. Selon son enseignement (développé principalement dans Ad Genesin litt., en partie dans De civitate Dei), les anges comprennent les fondements de la création en Dieu, et c'est le véritable jour de la création, la connaissance diurne. (Le bienheureux Augustin n'en tire pas encore la conclusion supplémentaire que les anges, connaissant le principe primordial de la création dans la Sagesse de Dieu, en sont eux-mêmes le prototype créé, car métaphysiquement connaître signifie être déjà - par participation.) De plus, en contemplant ces mêmes prototypes dans leur réalisation terrestre, ils connaissent avec une connaissance du soir obscur : « et c'était le soir », cognitio vesperina. Mais, se tournant vers la Sagesse même de Dieu, ils les voient clairement - « et le matin vint », cogn. matutine. De cette combinaison du soir et du matin naît le jour de la création, selon l'usage caractéristique du livre de la Genèse : « et il y eut un soir et il y eut un matin, un jour » (5 et suiv.), et la nuit, correspondant à la non-existence et à l'ignorance, est totalement absente dans ce calcul du temps métaphysique (De Gen. ad lit., V, 18 ; IV, 31). Cela semble être contredit par le fait que ces deux mêmes anges sont devenus plus tard l'objet des convoitises pécheresses des Sodomites (Genèse 19). Cependant, cela ne parle pas de leur physicalité, mais seulement de la dépravation sensuelle des habitants de Sodome, dont les yeux spirituels étaient ouverts pour voir des anges sous forme humaine, mais, cependant, leur aveuglement pécheur les empêchait d'être dignes de cette vision. Ce cas montre, entre autres, qu'une vision du monde spirituel peut être accessible à une personne sans correspondance directe avec son état spirituel (par exemple, David, qui a péché, bien qu'il se soit repenti, a vu l'ange destructeur du Seigneur avec une épée nue tendue vers Jérusalem - 1 Chroniques 21 :16), même une créature déraisonnable - l'âne de Balaam, par la providence particulière de Dieu, pouvait voir un ange lui bloquer le chemin ( Nombres 22, 23-33). L'exégèse du général présente une difficulté exceptionnelle. 6, 2, 4 histoires sur la façon dont les « fils de Dieu » (et dans certains manuscrits même directement « anges de Dieu ») prenaient des femmes et entraient avec elles. En plus du doute général dans l'interprétation de ce passage par rapport aux anges, même si, effectivement, nous comprenons cela à propos des anges, bien sûr déchus, nous devons comprendre ce passage selon le sens général de l'enseignement sur la nature des anges, qui, en tant qu'incorporels, ne peuvent pas avoir de communication corporelle. Cependant, les esprits déchus peuvent la convoiter, en profiter avec les gens et les inciter à faire ce que font les démons de la fornication. Il est possible de comprendre ce passage précisément dans le même sens de relâchement et de complicité spirituelle, et non charnelle, dans la vie charnelle des personnes, même s'il faut admettre que cela n'est pas directement indiqué. La naissance des géants, c’est-à-dire la consolidation excessive de l’humanité (« ils sont chair », Gen. 6 : 3) était une conséquence d’une telle consolidation spirituelle des anges déchus, qui ont tellement perverti leur être qu’ils ont perdu le désir d’être eux-mêmes, mais ont voulu vivre une vie corporelle. Service gratuit, ch. I, canon, paragraphe 9, tr. JE. II. Moi, tr. I. « Les séraphins s'approchent immédiatement de la Lumière qui donne Dieu et en sont saturés de nombreuses lèvres, de rayonnements primordiaux nerveusement et comme les secondes lumières qui sont, adorées par la divinité » (point 2, tr. 1). Service aux Archanges, ch. I, canon, paragraphe 3, tr. 2. À propos de l'architecte. Gabriel, l'Église chante : « Tu es supérieur aux serviteurs sans corps, le terrible sacrement originel commandé à toi seul, Gabriel, est glorieusement confié, l'ineffable Nativité de la Sainte Vierge » (Service pour la Cathédrale de l'Arc. Gabriel, 3 juillet Sedalen). Service d'architecture, paragraphe 9, tr. 1. Les paroles de l'Apocalypse sur la lutte de l'arc. Michel et ses anges avec le dragon : « ils ont vaincu par le sang de l'Agneau et par la parole de leur témoignage » (12, 11). Il semble s'ensuivre que le Précurseur est pour lui-même son propre ange et qu'il n'a donc pas de prototype pour son être humain dans le monde angélique. Il est « l'ami de l'Époux », et donc en Christ, il a un Ami pour lui-même, tout comme l'Épouse de Dieu Mère a pour elle-même un prototype céleste dans l'hypostase du Saint-Esprit qui l'habite. Dans le rite du catéchumène accompli avant le baptême, dans la 4ème prière il se lit ainsi : « attachez à son ventre un ange de lumière, le délivrant de toute calomnie », etc. Le sens de la pétition en question s’éclaire à partir de la place qu’elle occupe dans la composition globale du Notre Père. Le sens mystérieux de sa première partie fait référence à toute la Sainte Trinité : Notre Père, qui es aux cieux, est la Première Hypostase. Que ton nom soit sanctifié, la deuxième hypostase du Nom-Parole. Que Ton Règne vienne (interprétation ancienne de saint Grégoire de Nysse : que le Saint-Esprit vienne), – la Troisième Hypostase. Cette partie témoigne de la participation de toute la Sainte Trinité à l'industrie de la paix. Et en accomplissement de cette action créatrice du monde et providentielle de la Sainte Trinité, son but ultime est indiqué au monde : « Que ta volonté soit faite, comme elle est au ciel et sur la terre », - que Dieu soit tout en tous. Les requêtes suivantes et d'autres concernent notre vie actuelle sur terre (pour notre pain quotidien, pour le pardon des péchés, pour ne pas être induit en tentation et pour la délivrance du mal).