La escalera de Jacob

Contenido Del compilador Introducción: Acerca del amigo celestial Capítulo 1. Cielo y tierra Capítulo 2: Ángel de la guarda Capítulo 3: Ángeles en la vida del mundo Capítulo 4: La naturaleza de los ángeles Capítulo 5: La vida de los ángeles Capítulo 6: Teofanía y angelofanía Capítulo 7: La incorpórea de los ángeles Capítulo 8: El mundo angelical y la encarnación de Dios Conclusión: Acerca de los ángeles El tema de esta obra es la doctrina de los Ángeles. Aunque representa un todo completamente independiente, al mismo tiempo está directamente adyacente a dos obras publicadas recientemente: La zarza ardiente (1927) y El amigo del novio (1928). Estas tres partes juntas forman una trilogía dogmática, definida por la unidad del tema sofiológico: sobre la Sabiduría de Dios en la creación, proclamada por el Purísimo y Precursor en el mundo humano, y por los Ángeles en el cielo. Si expresamos iconográficamente este tema, corresponde a la parte central de la “fila Deesis en el iconostasio: Deesis (el Purísimo y Precursor orando a Cristo) rodeada de ángeles, el llamado "cielo inteligente". La doctrina de los ángeles, en sí misma, tal vez no necesite nuevas investigaciones: se presenta de manera completa y, en general, uniforme en los manuales dogmáticos, además, sin diferencias particulares, tanto en la dogmática ortodoxa como en la católica. Sin embargo, esta certeza de la enseñanza dogmática no es en modo alguno igualmente consistente con su interpretación teológica, que de hecho constituye la tarea principal de la obra propuesta. La teología aquí a veces tiene que tantear, recurrir a hipótesis y otras veces limitarse únicamente a preguntas que, sin embargo, ya contienen la esencia de una respuesta. Pero es precisamente en esta incompletitud teológica de la angelología donde el presente trabajo encuentra su justificación. En sus construcciones, como antes, el compilador utilizó datos no sólo de la teología bíblica y patrística, sino también de la teología litúrgica e iconográfica. No hace falta decir que la doctrina de los ángeles no sólo tiene un interés científico y teológico, sino también religioso y práctico para todo cristiano. Y me gustaría transmitir al lector lo que el compilador experimentó durante este trabajo: no sólo la alegría de la comprensión, sino también un gran consuelo espiritual. A ellos, nuestros guardianes y consoladores celestiales, dirija nuestra oración durante todo el día de su festividad: Arcángeles de los ejércitos celestiales, os rogamos siempre, indignos, y con vuestras oraciones protégenos con el amparo de las alas inmateriales de vuestra gloria. Catedral de San Arcángel Miguel y otros poderes celestiales. Introducción: Acerca del amigo celestial Dios-Amor creó al hombre por amor. El corazón humano quiere amar y anhela ser amado. Sufre sin amor y privado de amor. Quiere expandirse, acomodar otras vidas dentro de sí mismo, en su vida, muchas vidas, todas las vidas; busca, habiendo perdido los estribos, derretirse, perderse en otro, convertirse en otro para sí mismo, ahogarse en el océano del amor universal. Destruir tu alma para salvarla es la ley del amor, como lo indica el Verbo que estableció esta ley. En la pobreza espiritual, para obtener todas las riquezas, para vivir no para uno mismo, sino para todos y para todo, para volverse diferente a uno mismo en toda la vida, no a uno mismo, en el no-uno mismo, exhausto para realizarse, elevarse humildemente, vivir en el amor, convertirse en amor, a imagen de la Santa Trinidad Trihipostática y Consustancial Indivisible, tal es el límite de la naturaleza humana. El autoaislamiento, la limitación, el egoísmo, la obstinación y la adoración a uno mismo no son naturales para una persona. Ésta es la suerte de la naturaleza humana pecadora, caída y pervertida, y no la ley de esta naturaleza misma en su poder y gloria. Porque como ser genérico - Adán y Eva - que recibieron la bendición del Creador de salir de sí mismos en la multiplicación de la descendencia, y como gobernante soberano de toda la creación, en su naturaleza capaz de amarla y comprenderla en el amor, el hombre fue creado por Dios - un microcosmos en el macrocosmos, un pequeño mundo "contraído" que no se centra en sí mismo, sino en el otro, en la humanidad y en el mundo entero, y sobre todo y en todo - en el Señor Dios. Y una persona vive sólo en la medida de qué y cuánto ama, y ​​muere en qué y porque no ama. El que ama es rico, porque en Dios-Amor se enriquece. Y creado a imagen de Dios, que creó todo con amor y abrazó todo con amor, el hombre está llamado a abrazar a todos y a todo en su amor. Recién está comenzando las primeras lecciones de amor, pero ante él está la vida del próximo siglo, toda la eternidad, que sólo puede llenarse de amor, porque no hay vida ni eternidad en el no amor. El poder del amor es la capacidad de volverse diferente, de contener algo más, de llenarse de vida universal. Sin embargo, ésta es sólo una imagen del amor: natural, esencial, ούσία, predicado, predicado. Si el poder del amor fuera agotado solo por él, entonces la personalidad se disolvería sin dejar rastro en el amor cósmico, ahogándose en él, perecería. Los caminos para expandir la “autoconciencia cósmica” a través de la extinción del principio personal conducen a tal despersonalización: el éxtasis plotiniano, el nirvana budista y la fusión panteísta con el mundo. Pero una persona no puede ni debe ser impersonal en su amor, la destrucción del alma es necesaria para salvarla y una persona debe amar a su prójimo como a sí mismo; por lo tanto, existe una cierta imagen del amor propio legítimo y establecido por Dios. Esto es amor por uno mismo, y no por los propios, amor por el rostro hipostático. El yo hipostático en el hombre es una especie de punto absoluto e indescomponible de semejanza con Dios: el yo hipostático creado mira la imagen hipostática, trihipostática, de lo Divino, se encuentra a sí mismo y se establece en ella. Nunca se apaga y nunca se disuelve, ama, porque hay un amante, así como Dios es Amor, no hipostático, sino hipostático, trinitario, el Amor del Amante y del Amante. El poder del amor, su elasticidad, se concentra en el centro personal, emana de él y regresa a él. La bienaventuranza del amor está en esta constante muerte y resurrección del yo personal. La personalidad es un sol inteligente que exuda los rayos del amor y su calidez. Necesita no sólo darse a sí misma, sino también encontrarse a sí misma, amar y ser amada, “amar al prójimo como a sí misma”, amarse mutuamente. A este amor se le suele llamar amor personal, en contraste con el amor como actitud general hacia todo. Pero esta expresión es, hasta cierto punto, incluso un pleonasmo, por lo que todo amor es personal, va de persona a persona o a personas. No destruye la personalidad, disolviéndola, sino que la hace más sensible, exigente, multiplicando las posibilidades del amor. En el amor de la divina trinidad, todo es personal, completamente imbuido de propiedades personales: el Padre tiene Su todo como Hijo Hipostático, y vive por Él en el Espíritu hipostático; El Hijo lo tiene todo, como Palabra del Padre, vivificada por el Espíritu Santo; El Espíritu tiene su vida en el Padre, quien habla la Palabra hipostática. Plenitud Divina, Auto-revelación Divina, Sofía-Amor de Dios contiene en sí misma la revelación del mundo divino, la Idea o Prototipo de todo. Sin embargo, no existe en la extrahipostaticidad o impersonalidad original. Ella está eternamente hipostasiada en la Santísima Trinidad, en Sus Hipóstasis. En la creación, ella está hipostasiada en los espíritus creados, como portadora de la imagen de Dios y, ante todo, teniendo existencia hipostática. Todo lo que verdaderamente existe es personal, incluido el amor personal y por tanto mutuo. Dios se ama con amor personal a Sí mismo en la Santísima Trinidad en un acto eterno de amor-reciprocidad. Él ama también a su creación, el hombre, en quien quiere tener un amigo, es decir, la reciprocidad del amor recíproco. Y a través del amor a Dios, cada “sentimiento” de amor en una persona se convierte en amor, es decir, amor-reciprocidad personal. ¿Pero puede haber reciprocidad de amor entre el Dios supremo y la nada creada? ¿No es el amor del hombre por Dios una veneración reverente de lo Divino en Sus “propiedades”, en Su revelación, y no un amor personal y mutuo? Sin embargo, Dios creó el mundo de tal manera que no perdonó al Hijo Unigénito, para que en Él se nos revelara conformado, accesible a nuestro amor. El Señor llama a los apóstoles sus amigos y, a través de ellos, llama a cada alma a la comunión, al amor mutuo con Él. Dios desciende de su premundanidad, haciéndose humano y uniéndose al mundo, se vuelve accesible al amor mutuo. Cristo es dado a todos para amar con amor personal y encontrar en Él el amor mutuo. Cristo es el Todohombre, el Segundo Adán: toda la humanidad está contenida en Él, por tanto, cada ser se encuentra en su plenitud y significado universal. En Su rostro también se encuentra a sí mismo, como un rayo del Ser Divino. La humanidad de Cristo contiene en sí misma a cada persona (excepto el pecado) y a cada persona humana con sus propiedades personales. Es el Ser universal, totalmente humano y totalmente personal. Por tanto, cada uno ama a Cristo a su manera, según su rostro individual, y, sin embargo, a la manera de Cristo, porque también está en Cristo, que contiene a todos y a todo en sí mismo. He aquí el misterio del único Adán, del segundo Adán, de la pluralidad divina-humana uno-hipostática y todo-hipostática. A través de Cristo y en Cristo recibimos la capacidad de amar a nuestro prójimo: “un mandamiento nuevo os doy: que os améis unos a otros”. “Ama a tu sincero como a ti mismo”: este es todavía un mandamiento antiguo, aunque confirmado por Él. Pero el nuevo mandamiento sobre el amor trata del amor de una manera nueva, según la cohumanidad, no en Adán (al que se refiere el mandamiento del Antiguo Testamento), sino en Cristo, y esto también se evidencia en las preguntas de Cristo en el Juicio Final, donde se revelará su panhumanidad. Porque aquí cada persona se identifica con Cristo, que es nuestro “prójimo” omnicomprensivo. Cristo en Su naturaleza humana, como Nuevo Adán, fundamenta la posibilidad del amor universal. Sin embargo, todavía existe el amor propio. Está permitido por Dios, o mejor dicho, es la base y el resultado del amor al prójimo: ama al prójimo como a ti mismo. Este amor propio no es egoísmo animal, que simplemente representa la negación o ausencia del amor, el egoísmo, como limitación. No, esto también es amor, o al menos puede llegar a serlo. Cada creación de Dios es digna de amor en el plan de Dios para ella, y no puedes amar a todos y a todo, no puedes honrar y respetar toda la creación de Dios, sino que al mismo tiempo sólo despreciarte y odiarte a ti mismo. La destrucción del alma para salvarla significa algo completamente diferente. Aquí nos referimos a un sacrificio sólo del limitado amor propio, superando los límites negativos de la propia personalidad, que también tiene un núcleo positivo de su ser, el pensamiento de Dios y el amor de Dios. Brilla para nosotros en el prójimo, pero también existe en cada persona como tal. La necesidad de amor personal (amar y ser amado) está incrustada en una persona como su propiedad ontológica. Una persona no puede conocerse a sí misma, verse a sí misma y, en consecuencia, amarse a sí misma en su naturaleza positiva, sin reflejarse en el otro, y esta búsqueda de otro para uno mismo es la búsqueda de un amigo (según el testimonio del genio de la lengua eslava-rusa) 1. El amor es el poder divino de toda vida, superando las limitaciones personales y dando existencia a todo y en todo, pero en él también se encuentra un comienzo personal, en el amor a uno mismo en el propio rostro. Ontológicamente, el verdadero amor propio es encontrarse en otro por otro, a través de otro, encontrarse en otro, como a su propia imagen y semejanza, estando en algún tipo de dualidad esencial, sizigia. En el primer sentido, el divino, el amor es un don de Dios lleno de gracia, por cuyo poder una persona se supera a sí misma en su camino individual, se vuelve personalmente superpersonal a imagen de la Santísima Trinidad, viviendo en su hipóstasis fuera de sí misma, en los demás y con los demás, destruyéndose a sí mismo y aparentemente sin darse cuenta. En el segundo sentido, el amor es la fuerza natural de la vida personal, que, sin embargo, lucha irresistiblemente por realizarse fuera de sí, en otro, un amigo, por tenerlo para sí y en sí mismo como su otro yo, y aunque se renuncia a sí mismo por él, es en esta abnegación donde se afirma y se encuentra. Esto es amor creado y en este sentido natural. Omnis individuatio est negatio, la individualidad no es sólo contenido esencial, sino al mismo tiempo limitación, exclusividad. La conciencia creada, habiendo surgido de la insignificancia, no puede realizarse a sí misma, incluir su contenido más que a través de la limitación, la exclusividad y la autodefensa repelente. En la deificación, en el amor misericordioso, la criatura pierde, por así decirlo, su condición de creatura y con ella sus limitaciones, disolviéndose en el amor divino. Sin embargo, en este amor no hay lugar para la despersonalización metafísica, la muerte de la hipóstasis. Al contrario, así como la unión en el Señor Jesucristo de ambas naturalezas, divina y humana, inseparables y no fusionadas, en el hombre adorador su naturaleza creada, y en él la hipóstasis creada, la individualidad, aunque se expande en la deificación hacia el amor universal, se conserva y afirma en su originalidad creada. Como yo hipostático, ella es el centro absoluto, aunque sea de la vida creada. Y por eso, junto con el amor superpersonal, el amor personal permanece y se afirma en el deseo no sólo de rechazarse a sí mismo, sino también de volverse hacia sí mismo, pero a través del amor al otro y a través de este otro. La meta del amor mundial está formada por anillos de amor sizigico, - díadas y otras conexiones diádicas, - ἐνδιὰδυοιν metafísico. El llamado amor personal es este amor propio metafísico, es decir, el amor por uno mismo, como el ciego egoísmo animal, no es en absoluto un amor que existe sólo entre, o en la expresión de la bienaventuranza. Agustín, como amor unitivus amborum. El egoísmo es generalmente un estado antinatural para una persona, que raya en sus manifestaciones extremas con la locura moral o, en cualquier caso, con el subdesarrollo. En caso de egoísmo total, la capacidad de amar permanecería oculta e insatisfecha y, por lo tanto, es más bien una especie de abstracción para el hombre, como ser por naturaleza de un ser tribal. El amor propio normal - en el sentido ontológico y, por tanto, en el sentido empírico - se expresa en el amor personal, en el deseo incontrolable de amar - a una determinada persona o personas - y de ser amado, de ser diferente para uno mismo y para uno mismo en los demás 2. "Ioanatán amaba a David como a su propia alma", esta imagen del amor amistoso del Antiguo Testamento se combina con otra imagen del Antiguo Testamento: "en mi cama, por la noche, buscaba al que ama mi alma" ... "Duermo, pero mi corazón está despierto" (Canto 31, 52). El poder ardiente y el misterio del amor se expresan en las últimas palabras del Cantar de los Cantares: “Ponme como un sello en tu corazón, como un anillo en tu mano, porque fuerte es el amor como la muerte, y los celos son feroces como el infierno; sus flechas son flechas de fuego; ella es una llama muy fuerte” (var: Dios) (Cantar 86). El amor personal, su búsqueda, que tiene un carácter fatal, como una especie de destino divino, contiene la autorrevelación del individuo y debe ser considerado en su ser ontológico. No es un capricho o antojo, ni es sólo un estado o accidente, sino que pertenece a la esencia misma de la personalidad. En su intimidad, la persona tiene la necesidad de verse, conocerse y amarse en el espejo espiritual del otro, de encontrar su imagen a través de su semejanza. Nuestro yo, como si fuera nuestra propiedad más inalienable, no nos pertenece individualmente, sino que extrañamente se bifurca, va más allá de sí mismo para identificarse sólo regresando de esta salida. Es como si existiera juntos, en parejas, sizigicamente, teniendo mi propio doble, y este doble es para él un postulado común del amor, como un “lugar de puntos” metafísico. Puede ser llenado por uno o más de un ser humano, en diferentes momentos y de diferentes maneras. Ésta es, por así decirlo, una cantidad algebraica, correlativa del yo personal, en lugar de la cual se pueden sustituir varias cantidades aritméticas concretas. El axioma del amor es que no estoy solo, no estoy solo, sino en pareja, sizigica-relativamente, se conoce y se tiene a sí mismo sólo en conexión con su doble, en una dualidad que puede desarrollarse durante la realización y en una multiplicidad indefinida, o puede no realizarse en absoluto en la vida debido al misterioso fatumamoris, así como a la mala o la buena voluntad, al fracaso o a la autodestrucción. El yo encuentra un lugar en el ser, se afirma en él y finalmente se convence de él, sólo en sizigia, de la mano de otro. A través de este apretón de manos metafísico sale de la oscuridad del ser a medias y encuentra su poder y su realidad en el mundo. Hay dos imágenes y caminos del amor: uno es a través de la autodestrucción, la abnegación en el amor de Dios, - el ascenso del dolor de uno mismo, y hay otra imagen - la autoafirmación a través del surgimiento de uno mismo - el amor en el mundo. Ambas imágenes son inherentes a la naturaleza creada, y en ambos caminos se salva de la inexistencia y se une a la realidad. Hay una diferencia entre ellos, pero no una contradicción, porque el segundo mandamiento sobre el amor al “prójimo” es similar al primero sobre el amor a Dios. Sin embargo, la imagen misma de esta combinación de ambos caminos sigue siendo un misterio para nosotros, como el pensamiento de Dios sobre nuestro ser humano divino. Tanto lo general como lo particular tienen igual poder; y la abnegación y la autoafirmación; tanto versatilidad como individualidad; tanto personalidad como esencia; tanto yo como tú; y tú, y nosotros, y ellos 3... Por tanto, el amor humano no es sólo impersonal (u omnipersonal), sino también personal. Su implementación no va de lo general a lo particular, sino por el contrario, de lo específico a lo universal. En otras palabras, no sólo es amado el ser humano en general, el hombre como tal, la humanidad misma, sino también la persona dada, única, la hipóstasis en sí misma; uno ama no sólo qué, sino también a quién. Y ese amor personal ciertamente busca volverse recíproco, mutuo, sizigico. Un amor así, que existe solo, no correspondido, es un sacrificio de amor antinatural que no llega a realizarse y, por tanto, una fuente de sufrimiento. La humanidad conoce diferentes imágenes del amor personal: paternidad, maternidad, matrimonio, filiación, hija, hermandad, hermandad, parentesco y, finalmente, amistad, aunque el amor en sentido propio es el amor entre un hombre y una mujer, marido y mujer, acompañado o puede estar acompañado de unión carnal. En general, el amor humano, aunque tiene una base espiritual, no está desligado de la imagen física. Siempre es espiritual-sensual o espiritual-físico, y así es todo amor humano, y no sólo entre diferentes sexos. El hombre es un ser físico-espiritual, ésta es la plenitud, la norma ontológica de su existencia. Una comprensión puramente espiritual del amor humano no es sublime, sino una abstracción o antinaturalidad. Amamos sólo a Dios con amor espiritual, sin embargo, Dios, acercándose a nosotros, tomó carne y, haciéndose como nosotros, se hizo accesible a la plenitud de nuestro amor: “lo que hemos oído, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que hemos mirado, lo que hemos tocado con nuestras manos” (Juan 10,11), en una palabra, el Teólogo da testimonio de la percepción sensorial-corporal de Dios Verbo, así como en el próximo siglo todas las naciones lo verán aparecer “en gloria”. el Señor en el aire", después de lo cual "siempre estaremos con el Señor" (1 Tes. 4,17). Al amar el alma, amamos también la forma corporal, la imagen físico-individual de una persona en su fisicalidad real y, junto con su originalidad única, con sus propiedades personales: la voz, la risa, todo el objeto. Y el amor se alimenta y se manifiesta no sólo por la comunicación espiritual, sino también por la percepción corporal, el afecto y la contemplación amorosa. En el amado, no sólo el Se ama el alma con sus propiedades, pero también el cuerpo con sus rasgos. Por eso, adoramos y besamos las santas reliquias, así como veneramos las tumbas: la veneración espiritual y el amor por los difuntos no son suficientes; sigue siendo necesario un acercamiento físico a ellos. A esto también responde el dogma de la veneración de iconos, que contiene la posibilidad fundamental, por así decirlo, de encarnar el amor: la Iglesia legitima y bendice la contemplación amorosa de las imágenes corporales de los santos, rechazando así el falso espiritualismo abstracto. Y en este sentido, todo amor humano no es sólo espiritual, sino también sensual, y esta sensualidad puede no tener en absoluto una cualidad carnal especial inherente a la relación entre los diferentes sexos. En este último, sólo con la mayor severidad y exclusividad, a veces con una violación del equilibrio espiritual, se manifiesta el carácter específico indicado del amor. Por supuesto, esta doble norma del amor, debido a su complejidad, está plagada de posibilidades de constante violación y limitación. Lo corpóreo puede no abrir, pero cerrar lo espiritual. Este desequilibrio, una desviación de la norma ontológica, ocurrió una vez para toda la raza humana a través del pecado original, donde el hombre no se volvió espiritual-carnal, sino carnal-espiritual, y la carne recibió una primacía indebida sobre el espíritu, y esta primacía indebida se manifiesta más agudamente en las relaciones entre los sexos. El deseo sexual corporal alcanza tal intensidad e independencia que esclaviza y guía al espíritu: el amor alma-cuerpo (pues no es enteramente corporal ni siquiera en el hombre caído) se vuelve, por así decirlo, independiente del amor espiritual y lo somete a sí mismo. Se suele llamar “amor” precisamente a esta apasionada atracción mental-física, que es cautiverio del espíritu. Puede que no haya ningún lugar para el amor espiritual. Estos estados y emociones apasionados se distinguen por su poder conquistador cuando poseen a una persona, pero su vacío espiritual se revela cuando se retiran o se extinguen por la satisfacción. En un matrimonio cristiano, la norma original es amablemente restaurada, pero incluso aquí, con la naturaleza debilitada por el pecado original, generalmente permanece lejos del equilibrio adecuado 4 . Otras imágenes del amor, aunque libres de lujuria, conservan su carácter espiritual-sensual específico. Al amar, amamos a la persona entera en su imagen físico-espiritual, indisoluble, porque es primordial. La concreción del amor, que lo conecta con el espacio y el tiempo, al mismo tiempo le introduce todas las limitaciones inherentes a esta conexión. Todo lo espacial y temporal es transitorio en el modo de su existencia. Aunque se conserva y perpetúa su esencia ontológica (en la que se basa la definición del destino humano eterno como consecuencia de la vida terrenal temporal), esta esencia es diferente y nos aparecerá más allá del umbral de la existencia de manera diferente a como aparece en esta vida. Aquí es necesario excluir de antemano numerosos, incluso innumerables casos de inconsistencia en las relaciones espirituales y físicas: así, el parentesco físico a menudo no va acompañado del parentesco espiritual, sino que, por el contrario, es posible un parentesco espiritual (“nacimiento espiritual”), que no está relacionado con lo carnal; También están sujetos a exclusión tantos estallidos de pasión carnal que terminan en extinción y vacío, sin dejar lugar a conexiones espirituales. Pero incluso si excluimos esta obvia discrepancia, el sello de la limitación y la relatividad permanece en cualquier amor humano terrenal, que, aunque tiene su base en la eternidad, puede sin embargo desviarse de su norma hasta tal punto que resulta imposible hablar de su preservación en su concreción. Cuando los saduceos le preguntaron a cuál de los siete maridos pertenecería su esposa en la resurrección, el Señor respondió: “en la resurrección ni se casarán ni se darán en casamiento, sino que permanecerán como los ángeles de Dios en el cielo” (Mateo 22:30). Esta clara negación de la perpetuación del vínculo matrimonial más allá de esta vida, acompañada de una misteriosa referencia a la vida de los ángeles de Dios, debe, por supuesto, extenderse, fortiori, a todas las demás relaciones humanas de amor y parentesco. Por supuesto, por esto todos ellos no son declarados internamente insignificantes, pero, al estar asociados con la vida carnal del cuerpo espiritual, no se extienden directamente a la vida futura en el cuerpo espiritual 5 . Esto pone el sello de la relatividad en todas las relaciones de amor humano. Contiene para nosotros una mezcla de lo temporal con lo eterno, de lo corruptible con lo incorruptible, que permanece indisoluble e incluso vagamente discernible, pero que será eliminada por el poder de Dios más allá de los límites de la existencia temporal. Contiene el sello de una fatal incompletitud, oculta por la exageración de la parcialidad a expensas de la totalidad. El otro yo está fragmentado en otros yo, en muchos sentidos una relación de amor (así como en el matrimonio sobre el cual los saduceos tentaron al Señor, la propia Iglesia permite un segundo y un tercer matrimonio). Este amor no es sólo relativo, sino también correlativo en su diversidad. Sin embargo, esto último no sólo lo completa, sino que también lo fragmenta, lo hace incompleto y relativo en cada uno de sus fenómenos particulares. Todo es amor: el amor de los padres por los hijos y el amor de los hijos por los padres, el amor conyugal, el amor amistoso y el amor afín. Toda esta gama de amor o el espectro multicolor del rayo blanco de un solo amor, en su fragmentación reflejándose mutuamente, se realiza como una serie de posibilidades de amor, una serie de otros yo para un yo universal. Sin embargo, esto introduce no sólo la plenitud de la diversidad, sino también las limitaciones de cada imagen individual del amor, que siempre aspira a ser absoluta. Y esta relatividad en la implementación hace, en cierto sentido, el valor mismo de todo amor humano relativo hasta tal punto que resulta posible rechazarlo fundamentalmente sin dañar la plenitud del ser personal y, en consecuencia, la plenitud del amor divino, en el monaquismo. La idea del monaquismo, considerada desde este lado, es renunciar a este amor relativo mediante la confrontación ascética con la naturaleza natural, que requiere un amor personal, humano, en nombre del amor personal absoluto a Dios, en el que no hay relatividad. El monaquismo en este sentido es una especie de absolutismo enamorado, no reconciliado con ninguna relatividad y, por tanto, renunciando a todo amor personal terrenal. Se trata de una especie de absolutismo negativo de los medios en nombre de un objetivo absoluto, y este absolutismo se expresa en la confrontación ascética de toda la relatividad del amor. Y en este mismo sentido, el monaquismo es la adopción de una “imagen angelical”. Sin embargo, esta relatividad es perceptible para cada persona en la medida de su conciencia, y en esta perceptibilidad suena su propia voz especial y contiene su propia revelación. Todo lo relativo nos es conocido como tal sólo a la luz de lo absoluto, así como todos los colores y tonos existen sólo en presencia de la luz y el sonido. Y el llamado, el anhelo y la búsqueda del amor absoluto, eterno y completo dan testimonio no de su imposibilidad en este mundo, sino precisamente de su existencia, porque lo dado siempre presupone lo dado. Esta búsqueda da testimonio del conocimiento del amor como un hecho absoluto. Un hecho tan absoluto del amor es el amor de Dios por nosotros y nuestro amor por Dios, combinado con el conocimiento de nosotros mismos en Dios. Pero este mismo amor absoluto también se realiza en la creación, aunque no en el amor humano, sino en el amor espiritual. Porque en el momento mismo de su creación, el hombre recibe no sólo el don divino del amor, sino también la posibilidad de amar; no sólo a ti mismo, sino también a tus otros, y no sólo a tus amigos humanos, sino también a tu amigo espiritual. Este Otro de cada persona, este Amigo, único y personal, propio de cada persona, es un ángel de la guarda, un ser de un mundo sobrenatural, no humano. Cuando el ruido de la vida amaina y sus voces discordantes callan, cuando el alma es lavada por el silencio y llena de silencio, cuando su elemento infantil sea expuesto y sus coberturas opresivas sean quitadas, cuando el alma se libera del cautiverio de este mundo y permanece a solas con Dios, cuando las ataduras de la naturaleza terrenal se resuelven y el alma se encuentra a sí misma, cuando se separe del caparazón terrenal y se encuentre en un mundo nuevo, cuando se llena de luz y se baña con los rayos de la inmortalidad - entonces siente una criatura inclinada sobre ella con un amor inexpresable, tan cercano, tan querido, tan tierno, tan tranquilo, tan cariñoso, tan fiel, tan manso, tan afectuoso, tan brillante, - que la alegría, la paz, la bienaventuranza, desconocida en la tierra, hierven en el alma. Entonces siente su no soledad y todo corre hacia un Amigo desconocido y cercano. Porque el alma reconocerá a ese Amigo con quien ha estado soñando y anhelando toda su vida, buscando fusionarse con otro hasta el final, entregarse a él por completo, encontrar en él su otro yo. Este otro para cada persona, este Amigo, dado por Dios y creado para él, es su ángel de la guarda, siempre vigilante de él, viviendo con él la misma vida. Es el más cercano, aunque lejano, porque es invisible, inaudible, inaccesible a cualquier percepción corporal o incluso mental. Su toque espiritual es tan tranquilo y manso que su mera presencia pasa desapercibida para el hombre. Pero el lenguaje nos muestra que inconscientemente lo notamos. Porque nosotros, sin darnos cuenta, sin comprender el significado de nuestras palabras, llamamos a nuestros seres queridos, llenos de amor, cariño, mansedumbre y cuidado, “nuestros ángeles de la guarda”. Constituyen para nosotros luz y aire, pero, al igual que aquellos que pasan desapercibidos, sólo los reconocemos en todo su significado cuando los perdemos. Asimismo, nosotros, siempre eclipsados ​​​​por el ala de nuestro ángel de la guarda, no resaltamos este eclipsamiento en nuestra conciencia, como si no lo notáramos, aunque siempre está con nosotros. El ángel de la guarda, residente del mundo celestial incorpóreo, no tiene acceso directo a nuestro mundo material, a nuestra naturaleza carnal. Por supuesto, podría sacudirla o incluso destruir esta naturaleza mortal nuestra con su terrible apariencia (de ahí viene el horror del Antiguo Testamento ante la aparición de un ángel: no se puede verlo cara a cara y no morir). Pero este fenómeno requiere la voluntad directa de Dios. Sin ella, no hay base para esto en la tranquila mansedumbre del ángel. Él es formidable e irresistible al protegernos de los espíritus inmundos y malignos que nos abruman, como “el guardián de nuestras almas y cuerpos”. En la guerra espiritual, sin este intercesor, nuestra naturaleza sería destruida y envenenada, corrompida y destruida. Este estratega, este guerrero espiritual siempre nos protege de esto. En esto está activamente activo, constantemente tenso, actúa con todas sus fuerzas. Pero él no viola a su amigo terrenal, a la persona a la que protege, y no quiere ni puede violar. Él nutre y aprecia su alma, su susurro en un silencio audible la inspira buenos pensamientos, nacidos dentro de ella, pero en tal silencio de mansedumbre que el alma no nota la sugerencia. Se le ordena silencio, porque “el silencio es el secreto de la era futura”, según la palabra de San Isaac el Sirio, y el ángel de la guarda nos habla sólo en silencio. Él mira dentro de nuestra alma y nos ve, y esto es suficiente para esta misteriosa conversación silenciosa del alma con su yo superior 6 . Cuando nos rendimos a la influencia de un ser amable y querido, él nunca nos enseña directamente, pero por su misma existencia y presencia cerca de nosotros despierta en nosotros nuestras mejores y ya desconocidas fuerzas, como si brotaran de él. Este fenómeno desafía cualquier cálculo, pero no por debilidad, sino por su profundidad y tierna intimidad. Es como una inspiración, a través de la cual se revela la propia profundidad de una persona. Existe la tarea más elevada de la educación y el tacto pedagógico: despertar y proteger la buena actividad personal, para que todo lo bueno en una persona no sea inspirado desde el exterior, sino que surja en él, dándole origen y revelándolo por sí mismo. De lo contrario, no se alcanzará el objetivo mismo de la educación, que es que la persona educada se convierta en un trabajador activo, y no en un instrumento obediente en manos del educador. La tarea de este último es pasar completamente desapercibido, ser destruido, fusionarse con la voluntad de quien está siendo criado. Esta tarea corresponde a la imagen de la influencia de un ángel de la guarda, que despierta nuestro yo superior en nosotros. Esta pedagogía celestial es polifacética y variada, inagotable e inagotable. Así como la madre más tierna vigila el despertar de los movimientos oscuros y luminosos en el alma de un niño, en su vida abrumada por los elementos enemigos, así el ángel de la guarda siempre vela por nosotros, pero no hace nada sin nosotros, además de nosotros: “esperando corrección no autorizada y no forzando” (canon de oración al ángel de la guarda); “Has adquirido un guardián, un protector, un interlocutor, un protector, que permanece y me ofrece salvación en todo momento” (ibid.). Esto es creatividad incesante, el trabajo incesante de un ángel guardián sobre material ingrato y desobediente en medio de un mundo infestado de pecado. Pero este trabajo se realiza constantemente. Cada uno de nosotros vive no solo, sino juntos, juntos, inseparablemente. La ayuda amistosa siempre está con nosotros, las alas de los ángeles siempre están extendidas sobre nosotros. Para comprender la naturaleza de la relación entre un ángel y una persona, uno debe liberarse completamente de la interpretación mecánica simplificada y externa. Según este último, un ángel de la guarda protege a una determinada persona, p.p. enviado a este cargo, asignado a este por Dios, como instrumento obediente, y este es su ministerio, que desempeña como cualquier otro, y este desempeño externo corresponde a la franqueza, la sencillez y el uso sin errores de los medios adecuados. Esta idea de extras espirituales o guardias, colocados en sus lugares con antelación y cumpliendo con indiferencia cada orden, es completamente inapropiada. Cualquier servicio espiritual se impone no desde fuera, sino desde dentro; fluye de la esencia misma del ministro, su vida, su llamamiento, su naturaleza. Los mandamientos de Dios son imperativos porque son ontológicos. Por lo tanto, el servicio de un ángel guardián para él no es su asignación externa a tal o cual persona, sino que es su trabajo en el universo, y en esa medida expresa su propio ser. Un ángel de la guarda es un amigo, ama a quien le es confiado, y este amor por él es un amor personal, que posee sus propiedades que conocemos, aunque supera cualquier amor terrenal en grado y pureza y, lo más importante, en su carácter absoluto. Él mira dentro de nuestra alma con una mirada amorosa, gentil, afectuosa, luminosa, alegre, en la que brilla todo el poder del amor. Él nunca aparta la mirada de nosotros, no flaquea en el amor. En este amor reside no sólo nuestra salvación, sino, como en todo amor, la propia vida. Tiene poder, es vital no sólo para nosotros, sino también para él. Hay un ser en el mundo espiritual que vive la misma vida con nosotros, comparte nuestros destinos y busca nuestra reciprocidad. Un ángel de la guarda es ese amigo que nos ama y por eso vive con nosotros. Su actitud hacia nosotros no está determinada por el servicio externo, sino por una conexión interna de amor, que ya atestigua la unidad ontológica. Por supuesto, este servicio es intermediario en el cumplimiento de la voluntad de Dios. A él fueron llamados los ángeles en el momento de su creación, es decir, mensajeros, mensajeros, ejecutores en el sentido propio. Además, la altura jerárquica del rango angelical, la visión del rostro de Dios, le confiere una altura de conocimiento, sabiduría y santidad inaccesible para nosotros. Sin embargo, con todo esto, el ángel de la guarda se dirige a nosotros. Por su naturaleza creada, se une a nosotros en su propia vida y creatividad. El cuidado de un ángel de la guarda por nosotros es un trabajo lleno de constante cuidado, tensión, amor ansioso y protector, lleno de sus propias alegrías y tristezas. St. da testimonio directo de todo esto. La Iglesia en su oración apela a su ángel de la guarda, y éste es un hecho dogmáticamente inmutable que sólo debe ser aceptado y comprendido en todo su poder. El Ángel de la Guarda es llamado “el guardián infatigable de mi alma” y “mentor y representante de la vida”, “fiel mentor, guardián de nuestras almas y cuerpos”. Un ángel no es Dios en su conocimiento, sabiduría y poder. Él es sólo una criatura, limitada en todo, sea cual sea su altura, y tampoco es un instrumento ciego de la voluntad de Dios. Al ángel se le asigna una tarea creativa. Aunque excede, según la altura de la naturaleza angelical, todas las capacidades y logros humanos, aún permanece dentro de los límites de la creatividad limitada y creada. Y esta creatividad fluye en el tiempo, en el que los éxitos se combinan con los fracasos, las tristezas se disuelven con las alegrías. Por lo tanto, el trabajo de amor y creatividad del amor angelical por las personas hacia los propios ángeles contiene naturalmente una fuente de alegrías especiales con el hombre y para el hombre, que comparten con el mundo humano. “Los santos ángeles, por su cercanía a los hombres santos”, dice San Isaac el Sirio, “tienen comunión en sus sufrimientos y dolores” 7 . Pero no sólo por los santos, sino también por los pecadores, se alegran por su salvación y lloran por su caída 8. “De noche y de día os entristezco, os insulto y os irrito con mis malas obras” (Can. 3, vol. 2). “No debo dejar de entristecer a mi intercesor con palabras y hechos inicuos: pero no te amargues, sino espera un poco más” (párrafo 4, vol. 2). “Habiendo previsto el tormento y el tormento que me espera... teniendo misericordia de los amurallados y tristes y decrépitos, me colmo de dones” (ítem 5, m. 3). “Por debajo de una hora, pero por debajo de la línea y sembrando antes, dejé que el erizo se regocijara y se regocijara en mí y saltara, los pecados siempre creciendo juntos” (párrafo 5, gloria). En la hora de la muerte, “aparece ante mí resplandeciente, con rostro sonriente y mirada alegre” (ítem 7, m. 3), “para que te vea a la diestra de mi alma condenada, luminoso y tranquilo, mi intercesor y representante” (ítem 9, vol. I). En el Juicio Final, “muéstrame, pues, tranquilo y gozoso, quitando mi temor con la esperanza de la salvación” (párrafo 8, gloria). Estos dolores y alegrías, éxitos y fracasos, sonrisas ("con cara sonriente") y lágrimas de los ángeles guardianes a nuestro alrededor, como St. La propia Iglesia testifica que la guía y protección de nuestras vidas es para St. ángeles y trabajo y tarea creativa. Se resuelve constantemente con su amor y creatividad, aunque no del todo idéntico, al igual que en la creatividad humana y, además, con éxito variable. El apóstol Pablo tiene estas misteriosas y significativas palabras: 1 Cor. 63: “¿No juzgan los imanes a los ángeles?” Este juicio de los hombres sobre los ángeles, ¿no atestigua que en la obra de los propios ángeles puede haber más o menos sobre los hombres? La limitación creada también excluye la infalibilidad absoluta y la infalibilidad para ellos. Así, los ángeles de la guarda no ven nuestra vida desde una altura e inaccesibilidad inalcanzables, sino que viven con nosotros, la crean, ellos mismos la viven, para ellos es su propia vida. Comunicados a la eternidad en la dicha de su conocimiento de Dios, están sujetos a cambios en su actitud hacia la vida que fluye en el tiempo. Están conectados en nosotros y a través de nosotros con la vida humana y, por tanto, con todo nuestro mundo; nuestra vida es también su vida. Sólo Dios, el más pacífico y supremo de toda la creación, crea, preserva, salva, ama a Su creación, sin cambiar nada en Su eterna identidad propia y en Su total bienaventuranza, sin aceptar nada de la vida de la criatura, permaneciendo por encima de cualquier formación, cambio o incremento temporal. Un ángel no es así, aunque es la creación más elevada en cuanto a su cercanía a Dios. Inicialmente, está sujeto a variabilidad por naturaleza, como se revela en la caída de algunos ángeles. Según las enseñanzas de la Iglesia, los ángeles que se mantuvieron firmes en la bondad, lucharon contra Satanás y lo expulsaron del cielo, finalmente fueron confirmados en la rectitud de su camino y, en consecuencia, en la bienaventuranza de su visión de Dios. En esa medida son inmutables y su vida ya está iluminada por la eternidad. Sin embargo, dado que están conectados con el mundo humano, la vida del mundo es también su vida, sus destinos son también sus destinos. Por supuesto, esta dependencia no llega hasta el punto de cambiar la propia autodeterminación final de los ángeles, pero es capaz de determinar su forma de ser en relación con nuestro mundo. Y la fuerza que establece el vínculo entre ambos mundos es el amor. Los ángeles sirven al mundo porque son enviados a él por Dios, pero al mismo tiempo aman el mundo al que sirven, tal como un ángel guardián ama a su homólogo humano. Y si no hay amor sin sacrificio, en el que está el poder del amor, entonces el amor del ángel de la guarda por nosotros es amor sacrificial. Incluye no sólo la kénosis involuntaria, por mandato de Dios, sino también voluntaria, por el poder del consentimiento y la obediencia angelical, de la naturaleza angelical. Este amor representa un cierto abandono de la bienaventuranza del mundo angélico a través de la unión con la vida y los destinos de la naturaleza corpórea, regordeta y carnal. Para el espíritu incorpóreo existe un agotamiento metafísico, una kénosis ontológica, gracias a la cual su vida se une a través del amor con la vida de una persona carnal. Esta kénosis tiene en sí misma una semejanza (y al mismo tiempo la base última) en la kénosis de Dios Verbo, que por nosotros se empobreció y tomó la semejanza de la naturaleza humana, encarnada y hecha humana. Junto a Él y siguiéndolo, la naturaleza angelical no se humaniza, sino que se humaniza, unida por vínculos de amor con el hombre. El ángel de la guarda es privado de la plenitud y la ecuanimidad de su visión de Dios por el bien del hombre, para conducirlo a un rango superior, pero para ir con él mismo, como si recuperara lo que ya le había sido dado (lo que, sin embargo, no elimina su simultánea bienaventuranza celestial). Esta kénosis de la naturaleza angelical por el bien de la humana es una autocontrol libre que, como cualquier sacrificio de amor, conduce a nuevas posibilidades y relaciones superiores. Junto a esta kénosis natural se combinan el servicio personal, la hazaña, el autosacrificio y, sobre todo, la paciencia. Porque tolerar nuestra pecaminosidad y estupidez, la perseverancia en el mal y la oposición al bien, la bestialidad y la demonización, la pereza sin fin y el letargo espiritual requiere una intensidad de amor misericordioso que no podemos imaginar. Todas las imágenes de paciencia y amor que conocemos: una madre que perdona todo y lo da todo por su hijo pródigo e inútil, una esposa que lo soporta todo de un marido indigno, un amigo o hermano o hermana que salva a una persona espiritualmente decadente, todas estas son sólo imágenes de esa paciencia, de ese amor que nos muestra nuestro ángel de la guarda. Asimismo, el sufrimiento por las heridas de amor infligidas por el hombre al hombre es imagen de la herida con la que constantemente herimos a nuestro Amigo incorpóreo, y estas heridas consisten a veces en la herida final que le inflige el fin indigno de la vida humana en el pecado o el suicidio. El suicidio es un pecado deliberado contra el ángel de la guarda, una profanación de su amor. El suicida, alejando a su ángel de la guarda, se lanza a los brazos del demonio. Y en esta hazaña de paciencia, el amor angelical, como todo amor verdadero, no busca lo suyo: ¿qué podemos darle a un ángel? Para él sigue siendo, según la palabra del Señor, “más bienaventurado es dar que recibir”. Los regalos de este amor son similares a cómo una madre prodiga su amor y afecto a un niño, sin exigir nada por ello, sino sólo regocijarse en su amor por él. Y la única forma en que podemos responder a los ángeles y así recompensar su amor es darles la oportunidad de regocijarse por nosotros, así como una madre se regocija ante cada éxito y cada sonrisa de su hijo. Pero así como el amor maternal precede a cualquier posibilidad de amor o alegría recíprocos, el amor angelical nos espera y nos protege antes de que podamos responder a él. Entonces, el ángel participa, lo mejor que puede, en la creatividad de la vida humana y su salvación, a través de la protección, la instrucción y la oración 9. Nada en nuestra vida se logra sin su observación y participación, a menos que nosotros mismos, por nuestra voluntad malvada y criminal, nos quedemos atrapados en el pecado, nos hagamos difícil o imposible comunicarnos con él y eliminemos a nuestro ángel de la guarda de nosotros mismos. Sin embargo, incluso entonces, él, alejado de nosotros, afligido y llorando por nosotros, nos cuida en oración, sin quitarnos los ojos de encima y esperando la primera oportunidad de ayudarnos, de trabajar para nosotros. Su amor nunca nos abandona, y la mansedumbre omnipotente de este amor es inconmensurable. Esta obra de los ángeles sobre nosotros y con nosotros no la conocemos directamente; por lo tanto, como seres carnales, no experimentamos la vida del espíritu incorpóreo. Sin embargo, sabemos que el trabajo para nosotros, los carnales, no es siempre sólo tensión corporal y desperdicio de fuerzas, sino también una especie de esfuerzo espiritual. Y este trabajo espiritual lo realiza el ángel de la guarda como prueba de la eficacia de su amor. ¿Cómo reconocer este amor, esta mansedumbre, este cuidado, esta paciencia, esta humildad, este sacrificio del amor del ángel de la guarda por nosotros? Con ojos llenos de amor, él mira dentro de nuestra alma, y ​​ella siente vagamente esta mirada y este amor. Pero más allá de esta vida, el alma sabrá que este Amigo le pertenece enteramente y le ha pertenecido siempre, que todo su amor y cuidado fue sólo para ella. Y entonces se saciará la sed más ardiente e ineludible del ser humano: el anhelo de amor mutuo. Este es su propio Amigo, de quien es inseparable, que nunca le será arrebatado, porque él es su otro yo superior. No había ningún momento en la vida de una persona en el que un Amigo no estuviera con él: “desde la infancia, como amante de la humanidad, lo nombraste guardián” (Can. English Chronicle, párrafo 9, tr. 5), “dado por mí para siempre”. En el borde inicial de la vida, en el nacimiento, nos encuentra un ángel de la guarda, y en el borde final de la muerte, también se encuentra con nuestra alma y la despide. Dicen que una persona en su lecho de muerte se queda sola, y esto es cierto en relación con las personas, nuestros semejantes, pero no está solo en este aislamiento, porque su ángel está con él. Mirándolo, el alma se comprende y ve a sí misma y a su vida, ya no con ojos terrenales, sino en la eternidad, a la que pertenece el Amigo. Él es un mediador, líder y maestro - por la eternidad... "Durante largas horas y días estuve en un horno de fuego. Por primera vez entendí por qué y en qué sentido la Iglesia amaba tanto esta imagen del fuego en la cueva. Porque yo mismo ardía con mis pecados, ellos me quemaban y juntos ardían en el fuego. Por la gran misericordia de Dios, yo mismo me quemé, pero no me quemé, aunque era natural para mí quemarme y morir, y me parecía incluso imposible no morir. En esta cueva de fuego, me fue enviado un cierto frescor: un ángel guardián que Se apareció en la cueva a los tres jóvenes, y descendió hacia mí, me refrescó y me salvó. Esto no se puede explicar con palabras, pero desde ahora sé que puedes arder en un horno de fuego sin quemarte... Y de repente - después de este ardor - el frescor y el consuelo penetraron en la cueva de fuego de mi corazón... De repente mi pecado dejó de quemarme, dejó de existir, desapareció, y con todo mi corazón sentí el perdón, su inconmensurable ligereza y alegría. El ángel de la guarda, que estaba constantemente conmigo, puso esto en mi corazón. Sentí que todo estaba perdonado, que no había ira de Dios sobre mí, nada me separaba del Señor, porque fui redimido por mi Señor. Pero este sacramento del perdón me fue revelado sólo en relación con el sacramento de la muerte, porque al mismo tiempo sentía que mi vida había terminado, que me estaba muriendo. ¿Dónde está el miedo a la muerte? No hay ninguno, sólo existe el gozo de la muerte, el gozo del Señor. Una alegría celestial, inexpresable en lenguaje humano, llenó todo mi ser... Me reconocí más allá de las fronteras del mundo. Parecía darse cuenta de que todos estaban igualmente vivos y cercanos, tanto los vivos como los muertos. Sentí a todos conmigo espiritualmente y al mismo tiempo me di cuenta de que el sufrimiento físico aún no me permitiría comunicarme con quienes estaban junto a mi cama. Alternativamente me llamaba a mí mismo, como si sintiera espiritualmente a mis seres queridos, muertos hace mucho tiempo, así como a los vivos. Me transportaron a donde quería. Y la presencia de Dios reinó sobre todo... Entonces me moví, como por alguna orden interior, hacia adelante, desde este mundo allí, hacia Dios. Corrí con velocidad y libertad, sin pesadez. Sabía con un sentimiento interior confiable que ya había pasado nuestro tiempo, que también había pasado la siguiente generación, y detrás de ella, en medio de la siguiente, ya brillaba el fin. Las luces indescriptibles del acercamiento de Dios se encendieron, el horizonte se hizo más luminoso, la alegría inexplicable: “el hombre no puede hablar”. Y en ese momento sonó en mi interior la voz de un compañero: no estaba solo, sino que junto con mi otro yo, era un ángel de la guarda. Me dijo que habíamos ido demasiado lejos y que necesitábamos volver... a la vida. Entendí y escuché con mi oído interior que el Señor me estaba devolviendo a la vida y me estaba recuperando. El mismo llamado que me liberó de este mundo y de la vida, al mismo tiempo, con la misma palabra, me devolvió a él. Internamente ya sabía que me recuperaría, aunque todavía no estaba mejor. Volví a la vida de la muerte. Y todo este tiempo supe que no estaba solo, que un amigo estaba conmigo, el más cercano, necesario y tranquilo. No lo vi con mis ojos, él se escondía de ellos, pero oí y fui consciente de su presencia…” Pero si en los días de nuestra vida, desde el nacimiento hasta la muerte, es inseparable de nosotros nuestro Amigo, que nos es “asignado”, “elegido”, “dado”, “aceptado de Dios”, entonces ¿cuál es su vida antes de nuestro nacimiento y después de nuestra muerte? ¿Él nos pertenecía y nosotros le pertenecíamos a él en eterno amor angelical, cuando aún no estábamos allí y, por otra parte, esta conexión se rompe y termina cuando ya no estamos en la tierra? ¿Recibirá entonces nuestro ángel de la guarda otra misión, otra alma, otro amigo? ¿Cesará su amor y amistad por nosotros, reemplazados por un nuevo servicio para él? ¿Nos aguardará una nueva pérdida final más allá de las fronteras de este mundo y nos encontraremos abandonados por el Amigo en algún tipo de soledad metafísica? Por supuesto, basta con plantear esa pregunta para ver inmediatamente que no puede haber otra respuesta que una negativa. Una persona llega al mundo a través del nacimiento, y su vida comienza en el tiempo, para cada uno por su cuenta. Pero su ángel de la guarda no nace con él, existe antes de su nacimiento, o mejor dicho, le preexiste. ¿Cuál es su actitud ante este mismo nacimiento, la entrada al mundo de una nueva persona? ¿Es eficaz o ineficaz, positivo o indiferente? Pero si el envío de un ángel de la guarda a una persona no puede entenderse como una asignación externa u orden dada, por así decirlo, al siguiente ángel para el siguiente servicio, sin una relación interna entre lo enviado y aquel a quien se envía, entonces, por el contrario, esta relación debe considerarse preestablecida. ¿Qué es este preestablecimiento? Próximo. Un ángel de la guarda no muere con una persona, porque los ángeles no conocen la muerte. Pero una persona muerta sólo está “difunta”, es decir, dormida. Aunque experimenta una separación temporal del alma y el cuerpo, vive, sin embargo, no una vida plena, una sola alma, privada de un cuerpo, con la esperanza de una resurrección general y una nueva unión con él. Entonces, ¿la muerte es también una separación del ángel de la guarda, que por consiguiente queda liberado de su ministerio, de modo que esta conexión temporal con la vida terrena de una persona pasa a ser cosa del pasado y, por tanto, cae en el olvido? ¿O, por el contrario, sigue siendo indestructible y persiste más allá de esta vida, en el más allá, incluso más allá de este siglo, en la vida del próximo siglo, en la resurrección? En otras palabras, ¿la conexión entre un ángel de la guarda y la persona a él confiada, que es el amor angelical en todo su poder y gloria, sólo tiene un significado instrumental, auxiliar y, por tanto, temporal y condicional? ¿O es, como el amor, una conexión personal, porque el amor personal es una elección individual y, además, absolutamente individual, ya que no está sujeto a restricciones de tiempo ni de lugar, al igual que otras relaciones humanas, incluso las más personales? Quizás surja otra pregunta desconcertante: ¿el ángel de la guarda, después de la muerte de una persona, no recibe, por así decirlo, una nueva misión, un nuevo servicio a otra persona, y luego a otra, etc.? No hay una respuesta directa a esta pregunta ni en la Palabra de Dios ni en las enseñanzas de la iglesia. Sin embargo, hay que tener en cuenta que en la Palabra de Dios no hay el más mínimo indicio de esta posibilidad: dondequiera que se habla de ángeles en relación con el hombre, se entiende sólo una relación personal - especialmente Mateo. 18, 10. No hay ninguna base indirecta para esto en la proporción de los números de los mundos humano y angélico. Según la enseñanza generalmente aceptada de la Iglesia, el número de ángeles es muchas veces mayor que el número de personas (la parábola de las 99 ovejas abandonadas para ganar una - Mateo 18, 12-13 - se utiliza a veces, aunque no sin exagerar, para determinar la proporción entre el número de ángeles y personas). Sin embargo, las objeciones decisivas a tal suposición surgen, sobre todo, de la relación general entre hombres y ángeles, como se esbozará más adelante. Sin embargo, incluso si aceptamos condicionalmente la suposición de que los ángeles de la guarda aceptan un nuevo ministerio, esto no anula ni debilita la naturaleza personal de la relación entre una persona y un ángel de la guarda, que es lo más importante aquí. El amor angelical es personal, pero no exclusivo, incluye, o mejor dicho, incluye círculos enteros de existencia, expandiéndose al mundo entero, y a toda la humanidad, y a toda la creación. Por lo tanto, incluso si uno pudiera imaginar que un ángel de la guarda es enviado para proteger a muchas personas, esto solo significaría que sus almas y destinos están impregnados de un hilo común que los une y están en una conexión mística deliberada entre sí. Pero incluso más allá de esa deliberación, el vínculo del amor angelical penetra y conecta a toda la humanidad. Por tanto, para no complicar nuestro razonamiento con esta suposición ociosa e improbable, que, además, no cambia nada en la esencia de la cuestión, sino que sólo la complica, partimos de la posición de que a cada uno se le asigna su propio ángel de la guarda. Pero esta relación particular debe entenderse sólo sobre la base de la relación general entre los mundos angélico y humano. “En el principio creó Dios los cielos y la tierra” (Génesis 1:1). La comprensión generalmente aceptada de este texto sagrado, que denota el esquema más general de todo el mundo creado, es tal que habla de la creación del cielo inteligente, o el mundo angelical de los espíritus incorpóreos, y de la tierra, como sustancia primaria y junto con todas las sustancias de nuestro mundo, que tiene al hombre como cabeza y centro. Al mismo tiempo, se establece un cierto paralelismo entre la creación del cielo y la tierra, una relación positiva, expresada por la palabra y. Esta palabra de la Palabra de Dios contiene la enseñanza sobre la relación entre los mundos angelical y humano, el cielo y la tierra, 10 y conviene, en primer lugar, detenerse en su revelación. Que los ángeles fueron creados antes de la creación final del mundo humano, antes del final de los seis días y, en cualquier caso, antes de la creación del hombre, esto es una indicación directa de la Palabra de Dios, en la que se basa la creencia de la Iglesia. “Los espejos de luz son Dios-primario y las tres velas solares reciben el resplandor dentro de sí mismas, ya que al comprender, habiendo concebido por primera vez las filas angélicas, la mente divina se compuso”. La pregunta de cuándo fueron creados exactamente los ángeles no encuentra una respuesta directa en la Palabra de Dios (aquí aprendemos, del libro de Job, 38,7, sólo terminus ad quem, es decir, antes de la creación de las estrellas, es decir, el cuarto día), y además no tiene una respuesta uniforme en los escritos de la iglesia. Según San Agustín, la creación de los ángeles se refiere al primer día: que se haga la luz, y aquí nos referimos al resplandor no sólo de la luz física, sino también de la mental, es decir, "segunda luz": los ángeles. Según otros padres (San Basilio V, Gregorio de Dios, Juan Crisóstomo, Ambrosio Med., Juan Damasco, Beato Jerónimo, etc.) se refiere al tiempo que precede incluso al primer día de la creación, y esta opinión parece ser la más adecuada (Gén. 1, 1). También es el más natural basado en la relación general entre el mundo espiritual y humano, expresada en lo significativo y. El mundo angelical tiene un doble atractivo: como segundas lumbreras, como carbones portadores de Dios, encendidos por el amanecer de Tu ser 11, están saturados de luz divina, “la Divinidad adorada”. Su vida en Dios es una “participación de gloria inefable” y alabanza de Dios. Se sumergen en el océano de la vida Divina y ascienden de luz en luz, enseñados e iluminados a través de jerarquías de nueve pasos, de superior a inferior. Pero al mismo tiempo, las fuerzas incorpóreas son ángeles, y sólo por este nombre las conocemos nosotros, los humanos, y este nombre ya contiene la revelación de aquello misterioso y por el cual el cielo y la tierra están conectados. El cielo, es decir, el mundo de las fuerzas mentales y de los espíritus incorpóreos, no fue creado por separado e independientemente, sino junto con la tierra y en relación con la tierra. Los espíritus incorpóreos no se definen en su existencia en relación con ellos mismos, sino como ángeles mensajeros, es decir, también en relación con la tierra. El mundo angelical fue creado con el pensamiento del servicio angélico, la participación de este mensajero en los destinos del mundo, es decir, con el pensamiento del mundo humano. A través de su servicio, los ángeles se unen con el mundo humano en un todo inseparable, de modo que ni el mundo existe sin ángeles, ni los ángeles sin mundo, y ambos juntos constituyen una sola creación: el cielo y la tierra. Esta cercanía y conexión entre los mundos angélico y humano está delineada por la Palabra de Dios en varios aspectos. Los ángeles son los guardianes de las fuerzas naturales: el fuego, los cuerpos celestes (según la creencia antigua) y el mundo inanimado en general. Por analogía, podemos concluir que son guardianes de la flora y la fauna. - Son los ejecutores de los mandamientos de Dios sobre el hombre, como ángeles guardianes de personas individuales y naciones enteras, reinos, iglesias individuales, en general, de todo el género humano, tanto al principio como a mediados y al final de este siglo, en la cosecha de los tiempos. La Palabra de Dios indica no todos, sino sólo algunos aspectos del ministerio angelical, pero no hay razón para entender este carácter incompleto del cálculo en un sentido restrictivo (por ejemplo, de lo que se dice sobre los ángeles del agua, del fuego y de los vientos, pero no sobre el ángel de la tierra o la flora y la fauna, se puede concluir que estas áreas son ajenas a la protección de los ángeles). Más bien, esta lista es aproximada y no exhaustiva. Asimismo, y partiendo de la indicación de la existencia de ángeles especiales del reino de Persia y Judea o de los ángeles de las siete iglesias de Asia Menor, nadie llega a la conclusión de que sólo ellos se caractericen por la protección angélica; por el contrario, este último se extiende a todas las iglesias, reinos, pueblos, incluso monasterios, ciudades, lugares, etc. En una palabra, no sería exagerado decir que nuestro mundo entero en su conjunto y en sus partes constituye el área de servicio angelical, y el ejército angelical incluye entre sus números a los ángeles guardianes no sólo de personas individuales, sino de toda la creación terrenal. Todo en el mundo está custodiado por ángeles, todo tiene su propio ángel, todo tiene su relación en el mundo angelical. Esta posición, aunque no se expresa directamente en la enseñanza de la Iglesia sobre los ángeles, encuentra sin embargo suficiente apoyo en ella, y esto se desprende suficientemente de la imposibilidad de un juicio inverso. De hecho, ¿qué se puede señalar en la creación que no tuviera cuidado angélico, que llevara el sello del rechazo ontológico? Pero entonces simplemente no existiría. Una cierta limitación, que es más bien una aclaración, sólo puede consistir en que en un mundo distorsionado por el pecado, cuando el estado de la criatura no es el adecuado, pueden surgir criaturas o estados feos que no encuentran para sí una justificación ontológica directa; este es el fruto de la creatividad negativa del diablo en el mundo que ha cautivado. Se puede decir de estas monstruosidades ontológicas que son extrasóficas o antisóficas o, para decirlo en el lenguaje del idealismo platónico, seres extraideológicos o antiideológicos. Sin embargo, su total no sofía o antiideología también es imposible, porque entonces no existirían en absoluto. Por lo tanto, si se permite tal limitación, también sólo puede aceptarse en un sentido limitado. El diablo no puede crear nada, sólo distorsiona lo que ya existe, creado por Dios. Por lo tanto, el poder existencial positivo de incluso estas distorsiones sólo tiene su apoyo en los fundamentos de la existencia creados por Dios y preservados angelicalmente (así como los parásitos o las formaciones malignas sólo pueden existir en un organismo vivo y, por tanto, por su propia fuerza). Por otro lado, incluso la descendencia del reino de Abadón, como las langostas, que tienen poder de escorpiones (Apocalipsis 9:3-11), puesto que son instrumento de la ira de Dios, están bajo el control de los ángeles. Esto se revela generalmente en el Apocalipsis con la aparición de siete trompetas (8,10) y siete copas de la ira de Dios (16), también derramadas por los ángeles (cuyo resultado son repugnantes heridas purulentas en el cuerpo, y la transformación del agua en sangre, y el calor excesivo, y la melancolía mortal). En otros casos, los ángeles son instrumentos destructivos de la ira de Dios, como el ángel que destruyó a los hijos de Israel con una pestilencia por el pecado de David (2 Samuel 24), o el ejército de Senaquerib (2 Reyes 19:35). Basándose en estos casos, 12 se debe concluir que incluso en sus dolorosos estados pecaminosos, el mundo no permanece privado de la vigilancia angelical en cumplimiento de la providencia de Dios sobre él. Pero la acción de la providencia de Dios se realiza a través de los ángeles 13. Por tanto, se puede establecer como proposición general que nada en la vida de este mundo, excepto el pecado, permanece ajeno al mundo angélico, nada en este mundo se realiza sin la participación de los ángeles. Por supuesto, en nuestro estado actual, basándonos en la experiencia, sabemos poco al respecto, lo que sin duda explica la falta general de claridad del dogma sobre los ángeles y la pobreza dogmática del conocimiento sobre ellos. La Iglesia, como siempre, en su vida, en el culto y el culto práctico, sabe mucho más de lo que se incluye en la conciencia dogmática y la teología. Da testimonio solemne de la comunicación constante de los ángeles con nosotros: tanto iconográficamente (la presencia de iconos de ángeles en la iglesia es evidencia de su presencia genuina) como himnológicamente (los certificados de la copresencia orante de los ángeles en la iglesia se repiten constantemente). Desde esta profundidad del conocimiento de la Iglesia, verdades doctrinales, nuevas y al mismo tiempo antiguas, suben a la superficie del conocimiento dogmático, porque nada nuevo que no esté contenido en esta profundidad puede ser revelado en la conciencia de la Iglesia, pero al mismo tiempo nunca se adapta plenamente a esta profundidad. El conocimiento del mundo angélico, vago y oscurecido, no era ajeno a la piedad pagana. La crítica científica ahora atribuye la aparición misma de la doctrina de los ángeles en la Biblia a la influencia persa o asirio-babilónica. Según esta opinión, lo único que puede considerarse correcto es que parte del conocimiento del mundo angélico es accesible a la conciencia religiosa natural fuera del Apocalipsis, como se observa en relación con muchas otras verdades religiosas. Los antiguos en su inmediatez escucharon a los ángeles, conocieron su presencia y expresaron este conocimiento con la convicción general de que πάνταπλήρηθεών - todo está lleno de dioses, es decir, manifestaciones personales del poder divino - los ángeles de Dios. Cada persona tiene su propio “demonio”, δαιμόνιον, que Sócrates reconoció con tan maravillosa claridad, y cada lugar tiene su propio genio loci. El poder divino fluye y se manifiesta por todas partes: los árboles tienen sus dríadas, los ríos y los mares tienen sus dioses, las ciudades tienen sus guardianes e incluso las cosas sagradas tienen sus espíritus (“fetichismo”). El politeísmo sabía de jerarquías espirituales, pero nunca supo distinguir y contrastar al Creador y la Creación. En él se manifiesta el conocimiento del mundo angélico con mayor fuerza y ​​claridad que el conocimiento de la Divinidad misma. Excomulgados del verdadero conocimiento de Dios, los paganos no fueron abandonados por los ángeles. De la relación general entre los mundos angélico y humano surgen una serie de preguntas adicionales: ¿cómo se distribuye la participación en este ministerio entre las distintas órdenes de ángeles? ¿Tienen todos esta participación? Por otro lado, ¿en qué ámbitos de la vida mundial y cómo se manifiesta esta participación? Sin embargo, ante todas estas preguntas particulares, surge una pregunta general: sobre los fundamentos ontológicos de esta relación misma, sobre el significado mismo de la doctrina del cielo y la tierra. El mundo de los espíritus incorpóreos fue creado como ángeles para servir a este mundo. El lugar mediador de los ángeles entre Dios y el mundo se describe así en el Sal. 17:10-11: "Inclinó los cielos y descendió; había oscuridad bajo sus pies. Y se sentó sobre querubines y voló, y fue llevado en alas del viento". Casarse. PD. 79.2. La imagen de sentado sobre querubines (también característica de la visión del carro de Ezequiel) contiene la idea de que Dios se acerca a la creación y se relaciona con ella a través de los ángeles. El ministerio de los ángeles presupone la existencia de una conexión ontológica entre los mundos angélico y humano. El ascenso y descenso de los ángeles se realiza por una escalera que existe entre la tierra y el cielo y que fue vista por Jacob. No solo el ángel de la guarda tiene una relación personal con aquel a quien protege, sino que también los ángeles del fuego, los vientos y las aguas tienen una relación similar precisamente con esta área de la creación. Los ángeles son enviados a tal o cual servicio no con indiferencia, sino de acuerdo con su propia idea o naturaleza personal, y esta relación, por supuesto, tiene la mayor conveniencia y concreción. El mundo angélico tiene en su naturaleza, aunque a su manera especial, toda la composición, todo, por así decirlo, el contenido de nuestro mundo, y sólo en virtud de esta relación se puede realizar el servicio angélico. El cielo y la tierra representan, por así decirlo, dos imágenes de la existencia de un solo mundo, de una sola creación: άνω y κάτω “arriba y abajo”], el mundo ideal y real, arriba y abajo, que se miran y se relacionan. Las primeras palabras del libro del Génesis expresan la base más íntima de la creación en sus dos imágenes, en dos mundos, pero uno de la creación de Dios: crear - bara - Dios - elohim - cielo y tierra, y los creó en el principio, es decir, originalmente y originalmente. El cielo y la tierra, como conjunto de todas las posibilidades de la creación, preceden en su origen a toda creación posterior, la de seis días, y ya la incluyen en sí mismos, como posibilidad. Los actos individuales de creación no deben entenderse como una creatividad completamente nueva surgida de la nada, igual a la “inicial”, o como una violencia ontológica, que impone a la tierra algo hasta ahora extraño e inusual. Por el contrario, contienen un mandato directo a la tierra para que revele su poder: que la tierra produzca verdor (Gén. 1:11), que el agua produzca reptiles, un alma viviente (1:20), que la tierra produzca un alma viviente según su especie (1:24). La tierra mira al cielo, llevando en sí toda la creación ya perfilada en el cielo, y, obediente al mandato de Dios, la realiza. Pero, fundamentalmente, en el sexenio no se crea nada nuevo que no haya sido creado al principio 14, antes del sexenio, o, por así decirlo, por encima del sexenio, y nada más se dice sobre el cielo - para conmemorar el hecho de que fue creado en un solo acto hasta la plenitud de su perfección (cf. Gn 2,1: “así fueron creados el cielo y la tierra y todos sus ejércitos” 15, y sobre la tierra añadió: “la tierra era desordenada y vacío, y las tinieblas cubrían el abismo, y el Espíritu de Dios se movía sobre las aguas" (Génesis 1:2). Y sale de la desorden y el vacío sólo en los seis días. Pero el cielo y la tierra fueron creados "en el principio", es decir, no sólo inicialmente, sino también inicialmente, a partir de o sobre la base de un único principio creativo y pacificador: la Sabiduría de Dios. El mundo fue creado por la Sabiduría, “tú creaste toda Sabiduría”. La sabiduría de Dios, la autorrevelación de la Santísima Trinidad, el Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, contiene la idea o prototipo de la creación: el mundo Divino, que existe eternamente en Dios. El Dios Trinitario tiene una esencia o naturaleza, una vida y autorrevelación, y esta autorrevelación de lo Divino, como existente en sí mismo, es la Gloria de Dios y Su Sabiduría. Esta misma Sabiduría es a la vez la base y la meta de la creación. “El Señor me ha puesto por principio de sus caminos desde tiempo inmemorial” (Proverbios 8:22). Todo lo que Dios crea está contenido en Su Sabiduría y no puede permanecer fuera de ella (permaneciendo “en total oscuridad, externo”, fuera de la existencia). En relación con Dios mismo, Su Sabiduría es el contenido eterno de la Palabra de Dios, la palabra de la Palabra, y la Vida eterna, la realidad de esta palabra, por el Espíritu Santo. Ella es Dios mismo en su autorrevelación 16. En relación con el mundo creado, es el mundo anterior a la creación, κόσμος νοητός, el mundo Divino, primitivo, que contiene en sí mismo una base suficiente y exhaustiva para todas las cosas. En el principio, ἐν ἀρχῆ - la primera palabra del libro del Génesis fue repetida una vez más por el teólogo evangelista - estaba el Verbo, y el Verbo era para Dios, y Dios era el Verbo: en el Principio, es decir, en la Sabiduría de Dios, el Verbo de Dios, el Verbo del Padre, era, es decir, desde la eternidad tiene ser y vida (“en Él está la vida”) el Espíritu vivificante. Este texto inicial del Evangelio de Juan contiene una revelación no sólo sobre la Palabra, sino también sobre toda la Santísima Trinidad. Sin embargo, esto no puede ser de otra manera, porque la revelación del Hijo introduce ya la revelación del Padre, y no puede detenerse en el Dos, sino que introduce necesariamente la Trinidad. Por lo tanto, es necesario interpretarlo no en el sentido de una simple conexión verbal, que es obviamente inapropiada e insuficiente en un texto de tan alto contenido teológico, sino en el sentido de una indicación misteriosa y oculta del Espíritu Santo vivificante, que une al Padre y al Hijo como amor unitivus amborum (“y el Verbo es para Dios”, “Éste desde tiempos inmemoriales para Dios”). Esto, así a Dios πρὸςτὸνΘεόν, donde se entiende claramente al Padre, no es más que una indicación del Espíritu Santo. Y este mismo pensamiento se expresa aún más definitivamente en el art. 4.: “en aquel vientre había, y el vientre de ήζωή era la luz del hombre”. La vida aquí denota claramente el Espíritu vivificante que mora en el Hijo, iluminando al mundo con el Espíritu Santo. Entendido en este sentido trinitario, el prólogo del Evangelio de Juan contiene la enseñanza no sólo sobre la Palabra de Dios, Hijo del Padre, sino también sobre el Espíritu Santo, Consolador, como es natural en el prólogo del Evangelio pneumatológico por excelencia. Sin embargo, el prólogo del Evangelio de Juan no sólo tiene un significado trinitario, sino también sofiológico. Y antes que nada, la primera palabra del prólogo al principio es la misma que en Génesis (y, por supuesto, en Proverbios 8:22). Obviamente no puede significar aquí tiempo en relación con la vida preeterna de la Santísima Trinidad, pero tiene un significado ontológico general. Si al comienzo de Génesis 1,1 todavía se puede entender en un sentido temporal, en la medida en que se refiere al surgimiento del mundo, entonces en el prólogo, donde, por el contrario, se rechaza implícitamente cualquier surgimiento del Verbo, pero se afirma su existencia original, es decir, eterna, esta comprensión temporal de ἐνἀρχῆ es directamente inapropiada y contradictoria. Ἐνἀρχῆ aquí no significa "al principio de los tiempos", sino "en la eternidad de Dios", y el primer significado de comienzo es, por tanto, eternidad. Pero ¿qué más significa la eternidad de Dios sino su Sabiduría y Gloria? El significado sofiológico del prólogo se evidencia aún más por el hecho de que la doctrina de la Santísima Trinidad se presenta aquí en relación directa con la creación del mundo: "todo lo que era", "la luz brilla en las tinieblas", "El Verbo se hizo carne". Aquí se compara y se conecta la enseñanza sobre la vida eterna de Dios en Sí mismo, en la Santísima Trinidad y sobre Dios el Creador, procediendo de Sí mismo a la creación, iluminando con Su luz la “absoluta oscuridad”, es decir, la inexistencia, la nada creada antes de la creación. Al mismo tiempo, el comienzo que conecta a Dios con el mundo es Sofía, la Sabiduría de Dios 17: “El Señor me hizo (la Sabiduría) el principio de Sus caminos”. Se puede decir, por tanto, que el inicio del prólogo del Evangelio de Juan es la Sabiduría eterna de Dios, el mundo divino antes de la creación, como base de la creación. Dirigido a lo Divino, contiene la vida de la Santísima Trinidad: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν - esta es una fórmula trinitaria en un aspecto sofiológico: el comienzo contiene la revelación del Padre dirigida al Hijo y realizada por los Espíritus Santos. El comienzo del libro del Génesis contiene una revelación sobre la misma Sabiduría, pero ya en su apelación a la creación, como fundamento de esta creación: “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”. En el principio significa aquí: desde el principio, a través del principio, de acuerdo con el principio, sobre la base del principio. La Sabiduría Eterna en Dios y ella, como principio de la creación del mundo, no son dos principios diferentes, sino un mismo principio, ἀρχῆ, dirigido a Dios y al mundo: en el primer sentido, es el mundo, como principio divino increado fundamental de la creación, en el segundo sentido, el mundo, como creado de la nada por la voluntad de Dios, creó la Sabiduría 18, toda la creación, que incluye, obviamente, el mundo y lo angélico y lo humano. Así, el fundamento común de la creación para todo el mundo creado, el cielo y la tierra, está contenido en la Sabiduría de Dios. Y es esta unidad sophiana del mundo angélico y humano la que debe realizarse en todo su significado aplicado al tema que estamos considerando. Los ángeles, sin duda, se refieren a ese todo - πάντα, que surge a través del Verbo en la Sabiduría de Dios, es decir, a las ideas primitivas de la creación. ¿Qué lugar ocupa el mundo angelical en toda la creación? ¿Es este su propio mundo especial, junto con el humano y, por así decirlo, además de él? ¿Reveló su creación la inagotabilidad de la creatividad de Dios, gracias a la cual Dios, no satisfecho con el mundo visible, inventa un mundo invisible además de él? 19 Esta consideración, más inspirada por la piedad que por la teología, no plantea la cuestión en su totalidad. Es cierto que contiene la idea indiscutible de que el mundo angélico representa una región independiente de la creación, diferente de nuestro mundo y, en este sentido, independiente de él. Sin embargo, esta idea sobre la independencia del mundo angelical del mundo humano, que, por supuesto, es válida dentro de sus límites, no puede apoyarse plenamente. De lo contrario, contradice directamente la conexión en la que la Palabra de Dios coloca ambos mundos, el cielo y la tierra, y nos hace olvidar el propósito angelical de los espíritus incorpóreos. El nombramiento de ángeles indica su servicio, y este último presupone una conexión y correlación directa entre ambos mundos. Ya hemos dicho que el servicio de los ángeles al mundo humano no puede entenderse externamente, como algo que no surge de su propia naturaleza, sino que debe explicarse a partir de la conexión interna de ambos mundos, basada en la unidad ontológica de la creación. Los ángeles sirven al mundo y al hombre porque son similares a él y, en cierto sentido, son idénticos en su tema ontológico principal o, por así decirlo, en el motivo de la creación. El ángel de fuego es él mismo un ángel de fuego en el sentido de que lleva en su naturaleza el elemento inteligible del fuego, así como el ángel de agua lleva la naturaleza de agua, etc. Los ángeles guardianes de los individuos, los pueblos y las sociedades están en una afinidad espiritual deliberada precisamente con estos individuos espirituales. La base común de esta conexión entre el cielo y la tierra, ambos mundos, es que ambos fueron creados igualmente en el mismo comienzo, en un comienzo, y este comienzo uno a uno de toda la creación es Sofía, la Sabiduría de Dios, en la que los prototipos (παραδείγματα) de todas las cosas creadas están inscritos preeternamente. El mundo angelical y el mundo humano se diferencian entre sí en la forma de su existencia, sin embargo, en la unidad de la base creativa y la comunidad del tema ontológico. Los prototipos divinos, las ideas del mundo, se realizan en la creación de dos maneras: en el cielo, espiritualmente, no encarnados, y en la tierra en la encarnación. La única Sabiduría divina da existencia a ambos mundos y los conecta. Por supuesto, no es necesario entender esta idea de manera estrecha y directa. Cada uno de los mundos se caracteriza por la originalidad en la implementación de un único tema creativo. En particular, la forma de ser del mundo angélico tiene sus propias diferencias, que se pueden expresar brevemente de esta manera: en el mundo angélico no hay ningún lugar para un ser natural especial, no hipostático, e incluso ningún lugar para la naturaleza o el mundo y el cosmos reales, en los cuales, de los cuales y para los cuales el hombre fue creado. El mundo angélico, ya sea espiritual o incorpóreo, es completamente hipostático, no hay nada en él que no tenga existencia personal, mientras que en nuestro mundo todo es infrahumano, es decir. el mundo inorgánico y orgánico es impersonal, está hipostasiado sólo en el hombre y a través del hombre, mientras que la existencia hipostática es característica sólo del hombre. Además, el mundo angelical tiene su propia estructura jerárquica, resultante de la diferencia en la cercanía de los ángeles a Dios y, por tanto, de una vida interior especial en sus antepasados. Finalmente, la propia vida de los ángeles al volverse a Dios está determinada por su presencia ante el trono de Dios y de ahí recibe su poder especial. En una palabra, el mundo angelical no es una simple repetición de nuestro mundo en el ámbito espiritual, porque en general no puede haber repetición en la creación de Dios. La unidad del principio ontológico no implica en absoluto tal repetición. Sin embargo, contiene la base para una relación positiva o unidad entre ambos mundos, por cuya fuerza viven, con todas sus diferencias y una vida en común. La creación de ambos mundos por la única Sabiduría de Dios no puede entenderse en tal sentido que en ella se distingan dos principios independientes, uno para el mundo espiritual y otro para el mundo físico; no, el principio es uno. Sin embargo, Dios, habiéndose movido para crear el mundo, lo comienza con un mundo espiritual, angelical e incorpóreo y lo termina con un mundo terrenal. ¿Por qué es este el orden de la creación y no al revés? No podemos dejar de ver una explicación para esto en la jerarquía natural de la creación. El Señor primero realiza las imágenes creativas de Su Sabiduría en la creación del mundo angélico incorpóreo, llama a la existencia rostros hipostáticos creados, en los que están impresas todas las imágenes de la existencia, sus “ideas”. La sabiduría de Dios recibe un reflejo personal y multihipostático en las “segunda luz” del mundo angelical, ubicado muy cerca de lo Divino en su catedral jerárquica. El mundo angelical, a su manera, es inherente a toda la plenitud de la creación; no es parte del mundo, sino el mundo entero, sólo en su modo de ser especial, hipostático-espiritual. El Señor tiene como principio de sus caminos la sabiduría de Dios, en la que creó los cielos y la tierra. Esto, por supuesto, se reflejó en su totalidad en el mundo angélico, como un conjunto de ideas, temas, paradigmas del mundo en una forma hipostática de ser. En este sentido, el mundo angélico está involucrado en todo lo creado por el Verbo y lo contiene todo. Esta plenitud de ideas creativas invertidas en la creación del mundo angelical surge del hecho de que el mundo angelical, al igual que el mundo humano, fue creado por la Palabra de Dios, está igualmente encabezado por Él y en Él tiene un principio y un fin, el origen y el fin de su existencia. “En él fueron creadas todas las cosas, las que hay en los cielos y las que están en la tierra, visibles e invisibles: tronos, dominios, principados, potestades; todas las cosas fueron creadas por él y para él. Y él es antes de todas las cosas, y todas las cosas en él subsisten” (Col. 1:16-17), “en la dispensación del cumplimiento de los tiempos, para unir todas las cosas en el cielo y en la tierra bajo la cabeza de Cristo” (Efe. 1:10). Un ángel se diferencia de una persona en un sentido diferente a los órdenes individuales de la creación, diferentes “según su especie”, como la vegetación, las hierbas y los árboles (Gén. 1:12), las aves y los reptiles (v. 21), los reptiles, el ganado y las bestias de la tierra (24-5). Los ángeles no son una especie de creación junto con el hombre y diferentes tipos de creación, encabezados y unidos por el hombre, los ángeles son cohumanos celestiales, el mismo mundo, pero en una forma diferente de ser: cielo y tierra. Y, sin embargo, el mundo angelical, con toda su plenitud creada, no lo es todo en el sentido de la imagen de la realización, es sólo la primera etapa inicial de la creación, que no se agota en el mundo angelical, sino que continúa detrás de él y más allá de él, hasta la tierra y el mundo humano. El mundo angelical no es el fin, sino el comienzo de la creación; ocupa un lugar intermediario entre Dios y el mundo, como μεταξύ personal, como medio vivo. Dios crea a los ángeles como ángeles, es decir, con el pensamiento de la creación futura a la que servirán, es decir, el mundo humano. Por supuesto, los ángeles, como espíritus hipostáticos, tienen ellos mismos una existencia independiente, un significado de su existencia y aparte de nuestro mundo; forman dentro de sí mismos su propio reino de existencia a través de su participación en Dios. Sin embargo, la plenitud de la imagen de la existencia angelical sigue estando subordinada a nuestro mundo. Los ángeles están destinados a servirle, en este sentido tienen un significado de servicio, instrumental, existen para nuestro mundo. Por el contrario, este mundo no fue creado para algún otro mundo, sino para sí mismo y en sí mismo, aunque mira en el mundo angélico, como en su propio espejo celestial, y lo presupone. Cómo se expresa exactamente la participación ministerial de los ángeles en el origen mismo de nuestro mundo, la revelación no dice nada. La Iglesia no acepta la idea gnóstica de que el mundo fue creado por ángeles (esto también se refleja en las enseñanzas teosóficas modernas sobre el origen del mundo a través de la participación activa de la jerarquía, como, por ejemplo, en Steiner). Sin embargo, este rechazo no excluye en absoluto la idea de que los ángeles sean ejecutores de la palabra creadora de Dios, es decir, que su servicio al mundo comienza desde su creación misma. Por el contrario, este pensamiento es completamente natural, como también lo es el hecho de que los correspondientes rostros angelicales actúan en las partes del universo destinadas específicamente a su cuidado, en los correspondientes días de la creación. Esta idea nos la trae el hecho de que el servicio en relación con ciertos aspectos del universo está asignado a diferentes ángeles (en particular, Lucifer es entendido precisamente como el ángel guardián supremo del mundo, que sólo a través del robo se convirtió en el "príncipe de este mundo" y su dios. En cualquier caso, es imposible no atribuir el comienzo de esta protección y servicio a la criatura a los primeros días de la creación, de modo que la presencia de guardianes constituye, por así decirlo, una condición para la posibilidad misma de la creación. 20 Y así como en el mundo creado por Dios no había nada maldecido o rechazado por Dios, sino que sobre todo estaba la bendición de Dios de “gran bien”, entonces este mundo entero fue puesto bajo la protección y servicio de las filas de los ángeles, que para este propósito debían tener dentro de sí toda la plenitud del universo. En este sentido general, tenemos que decir que el mundo angelical contiene un análogo ideológico del universo en todas sus partes: todas las ideas o temas creativos de este mundo están presentes en el mundo angelical y se realizan sólo en su presencia. El mundo angelical es verdaderamente un mediador entre Dios y el mundo, una escalera de la tierra al cielo, sin la cual nuestro mundo no podría soportar la proximidad inmediata de Dios. Conecta y separa la creación de Dios. Este es el primer significado, ontológico, de la visión de la escalera de Jacob: el mundo angélico, como mediación entre Dios y el hombre: “Y Jacob vio en sueños: he aquí una escalera que está en la tierra, y su extremo toca el cielo: y he aquí, los ángeles de Dios suben y descienden por ella (Gén. 28, 12-3) 21. En este sentido, el mundo angélico contiene en sí mismo los prototipos hipostasisizados de toda la existencia mundial. de ideas-prototipos del ser, que Platón vio claramente, distinguiendo sólo vagamente su lugar real en Dios e incluso fusionándolo con lo Divino, es de hecho el mundo angelical en su relación con el ser, la escalera de Jacob. Este es el verdadero significado del idealismo platónico. Esto no prejuzga la cuestión de si todas las filas y rostros de los ángeles están dirigidos directamente al mundo y son ángeles para él, o si la jerarquía más alta que se encuentra ante el trono de Dios está en alabanza celestial y está libre de esta apelación directa al mundo. Sin embargo, esta misma diferencia en el servicio de los rostros individuales del Evangelio no excluye la relación ontológica básica entre los mundos: aunque algunos rostros no participan directamente en el servicio al mundo humano, lo hacen de manera mediocre, ya que la vida del concilio angelical representa una cierta unidad y todo su rostro creado está vuelto hacia la tierra, allí está la escalera de Jacob: la ascensión y el descenso. Que esta escalera suba al cielo por su extremo más alto, pero por su extremo más bajo se apoya en la tierra. Y en este sentido, podemos decir de todo el mundo angelical que tiene una relación positiva y significativa con nuestro mundo. Todos los espíritus incorpóreos son ángeles, es decir, sirvientes de este mundo, unidos a él por los lazos de la naturaleza creada. Por lo tanto, incluso si asumimos que existen rangos superiores de ángeles, siempre presentes ante Dios y, por tanto, completamente libres de comunicación directa con el mundo humano, siguen estando conectados con él. Sin embargo, una serie de ejemplos de los ángeles más altos: Gabriel, que estaba ante el trono de Dios, el mismo Arcángel Miguel, el príncipe del pueblo judío, luego Rafael en la historia de Tobías y, finalmente, los serafines que tocaron la boca de Isaías con un carbón (Isaías 6:6-7), no hablan a favor de esta suposición. Esta conexión y correlación general entre los mundos angelical y humano se evidencia por el hecho firmemente establecido por la Iglesia de que no solo los ángeles guardianes, sino también todos los rangos de ángeles oran al Señor por la raza humana, y la Iglesia nos enseña a orar por esta intercesión de las fuerzas celestiales honestas y etéreas, además, sin restricciones (cf. feriado el lunes), junto con la oración de la Madre de Dios y de todos los santos: santos arcángeles y ángeles, ruega a Dios por nosotros 22. (En algunos ritos antiguos de proskomedia, se elimina una partícula de ángeles de la prosfora de 9 rangos junto con partículas de todos los santos; esto permanece, en cualquier caso, incluso ahora en los días de la celebración de los Santos Ángeles, es decir, en primer lugar, el 8 de noviembre, el 26 de noviembre, el 26 de marzo y el 6 de septiembre.) Pero el mundo terrenal en su conjunto e integridad es el mundo humano, es un hombre que en la existencia individual es un microcosmos, un “mundo contraído”, pero en un ser genérico abraza todo el macrocosmos, por eso fue creado al sexto día, en la plenitud de la creación, y como evidencia de su dominio se le dijo: “llena la tierra y sojuzgala y señorea sobre todo ser viviente” (Gén. 1:28). Esta posesión y dominio surge de la relación interna entre el hombre y el mundo; todo el período de seis días puede considerarse como la creación gradual del hombre y la preparación del mundo para el hombre. De aquí se sigue que todo lo relacionado con este mundo humano es, en cierto sentido, también humano o, más precisamente, inhumano, conforme al hombre. “El hombre es la medida de las cosas”, la palabra de Protágoras vuelve a nosotros en un sentido nuevo e inesperado. Y de aquí sigue la humanidad del mundo angelical. Los ángeles invaden al hombre y, en esa medida, existen con el hombre y para el hombre, quien, a su vez, está conectado con el mundo angélico y, en cierto sentido, también es consecuente con él, coangelical. Sin embargo, el hombre es un fin en sí mismo, el pináculo de la creación; No se puede decir de él que exista para el mundo angelical. Aunque acepta sus servicios, no le sirve él mismo. Y en respuesta a este pensamiento, las palabras estrelladas del Apocalipsis, que contienen una solución divinamente inspirada al principal problema de la angelología, se iluminan en el cielo espiritual con una luz brillante. El Vidente describe una visión de un cielo nuevo y una tierra nueva y una gran ciudad, la santa Jerusalén, que descenderá del cielo, de Dios, y tendrá la gloria de Dios (Apocalipsis 21:10-11). Tiene 12 puertas con doce ángeles sobre ellas, y en las puertas están escritos los nombres de las doce tribus de los hijos de Israel (v. 12). “Y midió su muro ciento cuarenta y cuatro codos, medida de hombre, como medida de ángel” (v. 17). LA MEDIDA DE UN HUMANO, COMO LA MEDIDA DE UN ÁNGEL: estas palabras expresan la relación ontológica de ambos mundos. 23 Esta cohumanidad de los ángeles es el objetivo principal de su servicio angelical. Esta relación interna se manifiesta en el hecho de que la aparición de los ángeles a las personas ocurre en forma humana, solo con ciertos atributos, a saber, alar (pero esta característica no es universal) 24. Por supuesto, pueden decir que los ángeles aparecieron en forma humana para ser visibles para las personas. Sin embargo, tal consideración sería culpable de un antropomorfismo ingenuo y demasiado racional. Una imagen no es una apariencia que un ser que aparece acepta arbitrariamente, sin ninguna base interna, por lo que se podrían elegir otros medios para tal fenómeno: fuego, luz, trueno, etc. Tal o cual imagen se acepta sólo porque tiene una base ontológica en las relaciones naturales 25 . El Señor Jesucristo apareció en forma de hombre, pues tomó naturaleza humana y se hizo Hombre. Pero Él no tomó forma de ángel, porque no tomó la naturaleza angelical. El hecho de que los ángeles se aparezcan a las personas en forma humana no significa, por supuesto, que sean humanos, especialmente porque en otros aspectos la imagen de su apariencia difiere de la de un humano, pero esto indica su cierta conformidad con el hombre o la cohumanidad. Esto no contradice, y aún más probablemente lo confirma, el hecho de que la aparición de los ángeles también tuvo lugar en forma de animales: la visión de Ezequiel de cuatro animales, de los cuales se dice, sin embargo, que “su apariencia era como la de un hombre” (Ezequiel 1:5), y una visión similar de cuatro animales en el Vidente de los Secretos, y tienen, como Ezequiel, cuatro rostros y un rostro humano (Apocalipsis 4:68), - con esto las imágenes de los Se correlacionan cuatro evangelistas. El significado general y la base de tal imagen es que el hombre también es un todo animal (como todas las plantas), incluye y generaliza, agota todo el mundo animal. Sobre esta base, como en una descomposición analítica, la cohumanidad angelical también puede representarse como toda animalidad (aunque no se agota únicamente en esta animalidad, que está directamente indicada en las visiones de Ezequiel y Juan el Teólogo). Los ángeles también asimilan rasgos individuales de la imagen humana o animal: pureza múltiple, hexágono, etc. El paganismo conocía esta animalidad total del hombre en vagos presentimientos, por ejemplo, la zoolatría egipcia y la iconografía correspondiente, y el totemismo también pertenece aquí, en cierta medida. Como guardianes de todo el mundo creado, los ángeles están relacionados con este mundo, en particular con el mundo vegetal y animal 26 . Pero esta cohumanidad de los ángeles como tal, inherente a todo el mundo angélico en su conjunto, a la totalidad de todas sus jerarquías, y revelada en la observación de toda la creación, se revela directamente en su relación con el mundo humano, en particular, en la existencia de los ángeles guardianes. Los ángeles de la guarda son nuestros cohumanos celestiales (o, como a veces se expresa el mismo pensamiento, una persona es un ángel que ha asumido una existencia carnal). Esta cohumanidad de los ángeles y el correspondiente coangelismo del hombre, arraigado en la imagen de Dios, como fundamento común de la creación tanto para los hombres como para los ángeles, es un hecho dogmático básico, y debe ser revelado en todo su significado por igual para la angelología y la antropología (y además para la cristología, la soteriología y la escatología). “Mirad que no menospreciéis a uno de estos pequeños; porque os digo que sus ángeles en el cielo ven siempre el rostro de mi Padre celestial” (Mateo 18:10). Con estas palabras, el Señor testimonia irrevocablemente que ninguno de estos pequeños está privado de su ángel de la guarda. El significado directo de este texto es que cada uno tiene sus ángeles de la guarda y no se introducen restricciones en esta idea. Es cierto que los partidarios de una interpretación restrictiva, refiriéndose al art. 10 definición adicional del versículo 6: “estos pequeños que creen en Mí”, aquí nos referimos a los que pertenecen a la Iglesia, es decir, los que están bautizados. Sin embargo, en este texto estas palabras están presentes en la forma más general, lo que en cualquier caso permite una interpretación más general. Además, esto se dijo incluso antes de la pasión salvadora y antes de Pentecostés y el establecimiento del bautismo (además, la forma praesens: βλέπουσιν - “ven” tiene un significado metafísico de todos los tiempos). La existencia de ángeles guardianes para la humanidad del Antiguo Testamento (por tanto, también antes de la redención y antes del bautismo) puede ser confirmada por el Espíritu Santo. Textos 27. Pero también la presencia de un ángel de Dios cerca del pagano Cornelio (DA 10,3) indica que se extiende también a los paganos, al menos en la víspera del bautismo 28. Es cierto que todo aquel que es bautizado recibe un ángel de la guarda, como se dice en la oración: “San ángel... dedicado a mí para la preservación de mi alma y de mi cuerpo pecadores del santo bautismo”. La opinión de los Santos Padres está generalmente dividida sobre este tema. Algunos (como San Vas. V. y otros) afirman directamente que un ángel de la guarda se da bajo el bautismo de San y, en consecuencia, es inherente sólo a los fieles, es decir, en primer lugar, a los miembros de la Iglesia ortodoxa y luego a los bautizados fuera de la ortodoxia. Otros (como Tertuliano 29, Orígenes, etc.) creen que a cada persona se le dan ángeles de la guarda al nacer. La Iglesia no ha tomado una decisión final sobre este tema y, por lo tanto, ambas opiniones conservan relativa fuerza. Sin embargo, existen todas las oportunidades para reconciliarlos y unirlos. Es innegable que St. Por el bautismo, que borra el pecado original y elimina así el mediastino entre el hombre y Dios, los frutos de la redención son asimilados al hombre, y mediante él se establece una relación nueva, más directa e inmediata, con su ángel de la guarda. A través de la Caída, el hombre se alejó no sólo de Dios, sino también del mundo angelical. Su accesibilidad al hombre ha disminuido, aunque no ha cesado del todo, y es esta barrera la que es destruida por el santo bautismo. Aquí una de las consecuencias de la encarnación se manifiesta en el cambio en la relación entre los ángeles y las personas (más sobre esto a continuación). Y en este sentido podemos y debemos, por supuesto, decir que el ángel de la guarda nos es dado de una manera nueva, hecho cercano y tangible en el Espíritu Santo. bautismo. Sin embargo, esta enseñanza no excluye en absoluto la posibilidad de que exista una relación ontológica positiva entre el ángel que accede a una persona, que le es dado en el bautismo, y la misma persona en un bautismo anterior. ¿Pertenece un ángel determinado a una persona determinada desde su nacimiento hasta el bautismo, o es recién elegido para servir, por voluntad de Dios, bajo San Pedro? ¿bautismo? La Palabra de Dios más de una vez dice definitivamente: “un ángel que me libra del mal” (Gén. 48:18), “dijeron: éste es su ángel” (Hechos 12:18), “sus ángeles”, οίαγγελοιαὐτῶν (Mt. 18:10). La existencia de un ángel guardián para representantes seleccionados de la humanidad del Antiguo Testamento en su conjunto e individualmente está fuera de toda duda. Sin embargo, en relación con el bautismo, ¿no están ellos en la misma situación que los paganos? Antes del sacrificio expiatorio de Cristo y Pentecostés, no había regalos de bautismo llenos de gracia en el mundo, pero después de Pentecostés, tanto los judíos como los paganos fueron bautizados inmediatamente, y el judaísmo en su conjunto rechazó a Cristo, y predominantemente los paganos aceptaron la predicación del cristianismo. Por tanto, debemos llegar a la conclusión de que la presencia de un ángel de la guarda entre la humanidad del Antiguo Testamento elimina la inextricabilidad de su conexión con el bautismo; puede existir independientemente del bautismo. Esta conexión surge de alguna otra manera, pero ¿cómo exactamente? Evidentemente, la relación entre el ángel de la guarda y el hombre, que se basa en el amor y la elección personal, está preestablecida, enraizada en la relación general entre el cielo y la tierra. El hecho de que cada persona (por ejemplo, incluso un bautizado) tenga su propio ángel de la guarda, su propio Amigo celestial, presupone ya tal propiedad y tal amistad. Y esto, a su vez, presupone cierta afinidad o identidad, pero con la alteridad. La alteridad se refiere, en primer lugar, a la diferencia general entre la naturaleza humana y angelical, así como a la diferencia en sus hipóstasis, mientras que la igualdad o afinidad se refiere a la unidad del tema ontológico, la idea. Un ángel de la guarda tiene una afinidad de carácter individual con una persona. En la medida en que la individualidad existe, consiste sólo en un como especial, en la imagen de la percepción para todos de un mundo único e idéntico: la Sabiduría de Dios, revelada en él. Esta diferencia no influye en el significado de la plenitud de la posesión y, por tanto, no anula la unidad de la naturaleza humana, la consustancialidad, así como en el Prototipo del hombre, en Dios, la trinidad de hipóstasis no viola su consustancialidad, equivalencia y equidivinidad. La diferencia sólo se introduce en el ser hipostático, que, como si se repitiera en muchos yoes diferentes, es al mismo tiempo individualizado por ellos. Podemos decir que existe una similitud entre la hipóstasis de un ángel de la guarda y una persona: se trata de una misma individualidad, que vive en dos mundos, en el cielo y en la tierra. Esta similitud debe entenderse, por supuesto, teniendo en cuenta todas las diferencias en la divulgación de la individualidad aquí y allá. Lo que se da en la existencia angelical en la forma de una personalidad revelada y espiritualmente perfeccionada, que vive en la plenitud y bienaventuranza del conocimiento de Dios, es en el hombre sólo un grano que da lugar a un brote, y la planta misma está expuesta a todos los peligros y debilidades del mundo y, por lo tanto, no puede desarrollarse ni florecer en absoluto. Además, la manera de ser en el mundo espiritual y humano, en el cielo y en la tierra, sigue siendo diferente. Aquí no podemos hablar de identidad, sino solo de correspondencia o similitud 30. A veces este pensamiento se expresa en el acercamiento directo de un ángel y el alma humana, al liberarse del cuerpo adquiere una especie de caparazón luminoso similar a un ángel (obispo Ignacio Brianchaninov). A veces, este mismo pensamiento toma la forma de un mito poético sobre un ángel psicopompo que trae al mundo un alma gemela (la intuición profética del Ángel de Lermontov, en la que se discierne algo genuino). Todo ser humano tiene sus raíces en el mundo celestial, en él encuentra su semejanza, su Amigo, en quien se mira y se ama sin egoísmo. Por lo tanto, cuando preguntan si cada persona tiene un ángel de la guarda, esencialmente se preguntan si cada persona es una persona, tiene un alma humana y contiene su propia idea de una personalidad humana. La tierra fue creada junto con el cielo y sobre la base del cielo 31. Esto no significa en absoluto que el mundo humano sea una repetición del mundo angélico, que, como toda repetición, es aburrido y ocioso. No correspondería al poder divino y la inagotabilidad del pensamiento creativo de Dios. Pero la unidad de una idea ontológica realizada en dos mundos diferentes no significa repetición, sino plenitud, unidad en la diversidad. Los mundos angélico y humano no sólo existen uno al lado del otro, sino que están mutuamente penetrados por los rayos ontológicos de la sophia de Su existencia. Están unidos en Sofía porque la Sabiduría de Dios, Principio del mundo, es una, pero difieren en la forma de ser, con pureza y claridad inherentes al mundo incorpóreo, plenitud y complejidad en el mundo encarnado. Pero esta dualidad no viola la unidad de la creación. El mundo es uno, aunque esté formado por tierra y cielo. En esto precisamente concluye la idea de identidad sin repetición y propiedad sin fusión. Todo en el mundo existe como otro consigo mismo, en dos mundos, siendo ontológicamente uno, dobles o “amigos” en su existencia. Entonces, el ángel de la guarda, “el mentor fiel, guardián del alma y del cuerpo”, no es sólo un sirviente, sino que es nuestro yo celestial, la base de Sofía en el cielo de nuestra existencia en la tierra. No existiríamos si no fuera por él, como él no existiría si no fuera por nosotros. Aquí hay una conjugación ontológica completa, la unidad de la raíz ontológica en ambos mundos. De esta conjugación surge la cohumanidad de los ángeles, que une los destinos de los mundos humano y angélico, a pesar de la infranqueabilidad de la frontera entre ellos. En el mismo sentido, por supuesto, podemos hablar de la naturaleza angelical, o más precisamente, de la coangelicidad del ser humano, como lo sugiere al menos la posibilidad de que las personas acepten el rango de ángel. La genialidad del lenguaje se evidencia en este uso variado de la palabra "ángel" aplicada al hombre. Los ángeles guardianes, al ingresar a las jerarquías del mundo angelical y conectarse con ellos de muchas maneras diferentes, reúnen directamente los mundos angelical y humano. Son precisamente el fundamento de la escalera de Jacob, con la que se asienta en la tierra. Y no se puede pensar que esta conexión directa entre los dos mundos concierna únicamente a los ángeles de la guarda, además, a cada uno de ellos por separado, independientemente de los demás. Lo que habla en contra de la admisibilidad del último supuesto, en primer lugar, es la unidad del género humano, gracias a la cual cada ángel de la guarda, en la persona de la persona a quien protege, entra en contacto con la vida de todo el género humano a lo largo de su historia. Pero también los propios santos. Los ángeles, aunque no forman un género, sino solo un concilio u orden, sin embargo, en su amor y en su servicio no permanecen ajenos entre sí (lo cual se evidencia externamente en el hecho de que los ángeles se aparecieron a las personas no solo solos, sino también en multitudes). Se sabe además que, además de los ángeles individuales, existen ángeles guardianes y protectores de las conciliaciones humanas, naturales y espirituales: pueblos, ciudades, lugares, estados, iglesias. En todas estas conciliaridades se entrelazan los destinos de los individuos y, en consecuencia, los de sus ángeles. Y la existencia misma de ángeles especiales para estas conciliaridades atestigua el hecho de que la relación entre el mundo angélico y el mundo humano no se limita a la protección de los individuos por parte de los ángeles guardianes, sino que es más profunda y más amplia, aunque de maneras desconocidas para nosotros, pero similar a la multiunidad humana. Esta conexión se extiende no sólo en amplitud y profundidad, sino también hacia arriba, ya que las jerarquías de servicio inferiores reciben iluminación y, por tanto, ayuda de las superiores. Todas las fuerzas etéreas, sin excepción, se llaman ángeles, es decir, están asignadas para servir a la raza humana. Y en este sentido general, podemos decir que todos los ángeles son ángeles guardianes de la raza humana, algunos directa y directamente, otros indirectamente, jerárquicamente. Desde aquí se confirma una vez más la humanidad común de todo el mundo angelical. Esto se evidencia indirectamente en todos aquellos lugares en la Palabra de Dios donde se habla de huestes angelicales en general, sin referencia a una persona específica: así, en la Natividad de Cristo “apareció con un ángel (τῶ αγγέλῳ) una multitud (πλὴθος) de las huestes celestiales... los ángeles partieron al cielo, οίἄγγελοι” (Lucas 2:13,15). De manera similar se dice en la parábola de la cosecha del mundo, que será producida por los ángeles: “El Hijo del Hombre enviará a sus ángeles, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ” (Mateo 13:39,41). También habla del gozo de los ángeles de Dios (ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) por el único pecador que se arrepiente (Lucas 15:10); aquí se evidencia directamente que los ángeles (sin limitación) toman parte activa en los destinos de cada individuo. pecadores y en esa medida participan del trabajo y cuidado de sus ángeles guardianes. Finalmente, sobre el fin del mundo se dice: “Porque el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de Su Padre con Sus ángeles, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ” (Mateo 16:27), o en otro lugar definitivamente: “todos los ángeles (πάντεςοίἀγγελοι) con Él” (25.31). Esta aparición de todos los ángeles en el Juicio Final de todos los hombres, cuando, a su vez, “los hombres juzgarán a los ángeles” (1 Cor. 6:3), indica claramente la relación de todo el mundo angélico con todo el género humano. Por lo tanto, pierde importancia fundamental la cuestión de si los ángeles de la guarda son elegidos entre todas las jerarquías o sólo entre las inferiores, de modo que todos los ángeles participan en las obras y preocupaciones de los ángeles de la guarda. Esto lo confirma indirectamente la oración de la Iglesia, dirigida a todas las fuerzas etéreas 32. Aquí podemos abordar, por cierto, algunas cuestiones particulares sobre los ángeles individuales y, en primer lugar, surge la pregunta sobre la relación del arco. Gabriel, de pie ante Dios en las más altas filas querubines y, sin embargo, enviado a la Virgen María, según el prólogo del Evangelio de Lucas. También es enviado primero a Zacarías para anunciarle la concepción del Precursor. Sin embargo, a partir de este último mensajero no se puede sacar ninguna conclusión sobre el arco. Gabriel al propio Zacarías o al Precursor, especialmente porque este mismo episodio en contexto se da en relación con la Anunciación como una preparación extraordinaria para la Natividad de Cristo. El arcángel es enviado personalmente y directamente a la Virgen María (por eso permanece para siempre unido a Ella en el icono de la Anunciación, coronando las Puertas Reales). Según los textos litúrgicos, Gabriel se apareció a la Purísima Virgen durante su estancia en la iglesia, llevándole pan angelical y conversando con Ella 33 . Por tanto, el Purísimo no se sorprendió por su aparición en la Anunciación, y no necesitó llamarse por su nombre, como ocurrió cuando se apareció a Zacarías. El ángel que se apareció en sueños a José (Mateo 1:20) y le dijo en breves palabras el mismo mensaje de la Anunciación, ¿no es este el mismo Gabriel? Él, según la tradición de la iglesia, le anunció la proximidad de Su honorable Dormición, y también fue el líder de Su procesión fúnebre. 34 Su presencia jerárquica en el trono de Dios lo hace digno de ser un ángel deliberado de la Virgen María. Si las diferencias entre las hipóstasis de la Trinidad también se reflejan en las filas de los ángeles, entonces es natural pensar que Gabriel, quien anunció a la Virgen María: “El Espíritu Santo vendrá sobre ti” (y con esta palabra tuvo lugar el descenso mismo del Espíritu Santo), esté él mismo en una relación personal especial con la Tercera Hipóstasis. María, como Portadora del Espíritu, vaso elegido del Espíritu Santo, tiene al Arcángel Gabriel al servicio del misterio de la encarnación también deliberadamente del Espíritu Santo. ¿No se sigue de este mensaje del Arcángel Gabriel que él es, por así decirlo, el propio ángel guardián del Purísimo? 35 Su altura Jerárquica sólo correspondería a la exclusividad de este ministerio. Parece que esta suposición no contiene ninguna humillación para la Madre de Dios. Aunque superior a toda la creación, “más honorable que el Querubín y más gloriosa que los Serafines sin comparación” en Su glorificación, la Madre de Dios en la vida terrenal sigue siendo una persona a quien nada humano le es ajeno (excepto el pecado personal). Como persona, uniéndose a todo el género humano, la Purísima Humanidad se une a todo el mundo angelical en la persona del arcángel supremo elegido desde la eternidad para ello. Sin embargo, aquí hay que hacer una limitación importante. Los santos ángeles, como rangos celestiales, superan a todo ser humano en su santidad. Pero en este caso la relación es la contraria, porque la Madre de Dios supera en Su santidad a toda criatura, tanto al consejo angelical como al género humano. La Purísima en Su gloria resulta, por tanto, más santa que Su propio ángel de la guarda, cuya humildad se inclina ante la Humildad del Siervo del Señor. Sin embargo, el bendito ascenso de la Purísima comienza desde Su estado humano natural. Ella es una escalera por la que suben y bajan los ángeles de Dios, pero esta escalera está establecida en la tierra, y sería una derogación de Su humanidad negarle lo que es inherente al hombre: tener para sí un punto de apoyo en el mundo angélico, un ángel de la guarda. Sin embargo, siendo ángel custodio de la Virgen María, en el sentido de servirla en Su vida terrena, Arq. Gabriel no es Su prototipo celestial, que Ella, la Portadora del Espíritu, no tiene en absoluto en el mundo angelical, como los Serafines más gloriosos sin comparación. Si en el hombre la imagen de Dios se realiza a través de un prototipo angelical, entonces la Virgen María se caracteriza por una semejanza divina directa e inmediata (¿y no es en este sentido que se la llama Hija de Dios - θόπαις y Esposa de Cristo?). Vemos evidencia indirecta de esto en el hecho de que, aunque el Arq. Gabriel le anunció su partida del mundo, pero el mismo Señor Jesucristo apareció para recibir Su alma honesta, como se representa en los íconos de la Dormición y en el servicio de la festividad 36. Gabriel solo precedió el ascenso "indivino" con el "poder celestial" en sus manos. Con base en lo anterior se debe concluir que el Arq. Gabriel, ministro del misterio de la Encarnación, si bien es servidor personal de la Virgen María y permanece en especial unidad con Ella por el poder de la Anunciación, sin embargo, no puede ser considerado el ángel guardián de Su personalidad humana, pues Ella no la tiene en absoluto debido a Su cercanía a Dios. Su imagen personal como Portadora del Espíritu está destinada no a los cielos angelicales, sino al mismo Cielo de los cielos, donde Ella habita a la diestra de Su Hijo. Naturalmente, surge otra pregunta: ¿cuál es la actitud del Arcángel Gabriel hacia el Precursor, cuyo nacimiento también fue enviado a anunciar? Esta misión tiene una base común en la conexión entre el ministerio del Precursor y la Madre de Dios (como lo atestigua Deesis 37). Sin embargo, aparte del anuncio del nacimiento del Forerunner, no hay indicios de una conexión personal adicional entre el Arcángel Gabriel y el Forerunner. ¿Tenía el Precursor, el "ángel" mismo, un ángel guardián personal, o no correspondía esto a su naturaleza especial, como alguien llamado a reunir personalmente el mundo humano y angélico dentro de sí mismo? Y en este último caso, aunque su vida en este mundo estuvo protegida por los ángeles, y, entre ellos, en primer lugar, por el Arcángel Gabriel, no tuvo un prototipo personal ni un amigo en el mundo angélico, pues él mismo ya pertenecía a él en su destino. Me viene a la mente otra consideración. El Precursor es un ángel, ya que la primera posición de todo el mundo angelical y humano junto con la Madre de Dios ante el Señor (Deesis), según algunos, ocupó el lugar del primer ángel caído (Lucifer). En este caso, este lugar en el cielo quedó vacío después de la caída de Lucifer, y el cuidado terrenal por el Precursor naturalmente se convirtió en obra de todo el mundo angelical, como se muestra en el ejemplo de Arq. Gabriel. Este último, aunque participó en la construcción de su destino, según el mandato directo de Dios, no fue su ángel de la guarda en su vida posterior. En cualquier caso, no hay indicios de ello. Esto corresponde a la posición más alta del Precursor tanto entre el mundo humano como "el más alto de los nacidos de mujer", como entre el mundo angelical, como un ángel-hombre que se convierte en su cabeza. Es natural que todo el mundo angelical proteja en la existencia terrenal a su futuro jefe, el amigo del Esposo, el ángel testigo de la encarnación ante los hombres. Esto tiene que ver con una pregunta más general: ¿la devastación en el cielo causada por la caída de los ángeles no pudo reflejarse en el destino del mundo terrenal, que perdió a sus ángeles guardianes en los ángeles caídos y recibió en su lugar hordas hostiles de demonios? Esta pregunta en los escritos paternos a veces se responde en el sentido de que el hombre fue creado precisamente para llenar este vacío creado después de la caída de los ángeles (razón por la cual el número de personas, obviamente, debe corresponder al número de ángeles caídos, quizás menos aquellos que no participan en esta reposición, porque están destinados al fuego eterno, preparado para el diablo y sus ángeles desde la creación del mundo). La creación del hombre es vista aquí como consecuencia de la caída de los ángeles y es, por tanto, un accidente ontológico en sí mismo, producto de la sombra que cayó sobre toda la creación tras la caída de los ángeles. Si terminas este pensamiento, resulta que el hombre no habría existido si los ángeles no hubieran caído. Por supuesto, una comprensión tan extraña y escasa no correspondería al significado de la narración bíblica de Génesis 1 y 2, ni a los fundamentos generales de la antropología y la angelología cristianas. Aunque existe una correspondencia positiva entre el cielo y la tierra, al mismo tiempo sigue habiendo una oposición y, por tanto, la sustitución de una parte de un mundo por una parte de otro es generalmente un malentendido ontológico. Por lo tanto, la pregunta permanece con toda su fuerza: ¿tiene algún significado para el mundo terrenal el hecho de que algunos de los ángeles, es decir, los caídos, se hayan perdido en el cielo? ¿No dejó esto al mundo inacabado o desprotegido? Para completar la formulación de la pregunta, hay que tener en cuenta que para el ejército angelical era necesaria una lucha constante con los demonios, primero en el cielo, y luego, después de la caída de Satanás "como un rayo", tanto en la región aérea del cielo como en la tierra para la protección y protección del mundo y del hombre. "Y hubo guerra en el cielo: Miguel y sus ángeles pelearon contra el dragón, y el dragón y sus ángeles pelearon contra ellos. Pero no resistieron, y ya no había lugar para ellos en el cielo" (Apocalipsis 12:7-8). “Lo vencieron con la sangre del Cordero y con la palabra de su testimonio, y no amaron su vida ni siquiera hasta la muerte” (12:11). Aquí está el nombre que se le da al poder que permitió a los ángeles derrotar efectivamente al dragón y sus ángeles, es decir, llenar el vacío creado después de la caída; ésta es la sangre del Cordero, el poder de la Encarnación, la ayuda del Dios-Hombre. Pero los propios ángeles mostraron abnegación “hasta la muerte” en esta lucha. En consecuencia, los ángeles que permanecieron fieles asumieron el trabajo y las tareas de los caídos, asistidos por el poder de Cristo. Obviamente, esto también debe extenderse a los ángeles guardianes. No fue la raza humana la que repuso el número disminuido de ángeles, sino que los ángeles que se mantuvieron firmes y se establecieron en la lucha se encargaron de llenar el número faltante de ángeles guardianes, si es que había tal deficiencia. Por supuesto, no podemos saber si entre los ángeles caídos había aquellos que se suponía que se convertirían en ángeles guardianes. Pero tal sustitución o combinación de servicio requiere de los ángeles una expansión creativa y una reposición de sus fuerzas, para que este nuevo y, por así decirlo, extraordinario servicio encuentre una base ontológica suficiente. El Señor, en su presciencia, al crear el mundo espiritual, pudo haberlo dotado de esta capacidad de reposición sustitutiva, por supuesto, sobre la base del amor sacrificial 38 . Por lo tanto, ¿la Sabiduría Divina no dejó al mundo humano privado de protección completa debido a la caída de los demonios? 39 En la doctrina del ángel de la guarda surge una última pregunta: ¿tenía el Dios-Hombre un ángel de la guarda según su naturaleza humana? En la teología ortodoxa ya se ha dado una respuesta negativa a esta pregunta (Bulgaris), y tal respuesta es convincente, principalmente porque la hipóstasis del Logos es también Su hipóstasis humana. Por lo tanto, ella no puede tener para sí ninguna semejanza o prototipo en el mundo creado, ni siquiera angélico. Obviamente, aquí se excluye la posibilidad de un ángel de la guarda personal. Sin embargo, esto no excluye en absoluto el servicio de los ángeles a Su naturaleza humana (además de su incesante adoración a Su Divinidad), y en este servicio, por supuesto, participa todo el concilio angelical (sin posibilidad de excepción, porque no existe un rango tan alto de ángeles que sería demasiado alto para tal servicio) 40. Así, en la Natividad de Cristo, apareció de repente una multitud de las huestes celestiales (Lucas 2:13) glorificando a Dios. En el desierto, después de la tentación, “los ángeles le servían” (Marcos 1:13; Mateo 4:11). Esto incluye también la palabra del propio Señor a Natanael: “desde ahora veréis el cielo abierto y a los ángeles de Dios subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre” (Juan 1:51). Sin embargo, además de estos testimonios sobre el ministerio de los santos ángeles en general, el Evangelio contiene instrucciones sobre el servicio de los ángeles individuales a Cristo, a veces hablando de un ángel, a veces de dos. Veamos la aparición de un ángel en orden. Esto se encuentra, en primer lugar, en el Evangelio de Mateo sobre la Natividad de Cristo: “He aquí, el ángel del Señor se apareció a José en sueños” con el mensaje de la Anunciación (Mateo 1:20-24), así como una advertencia sobre la inminente villanía de Herodes y la necesidad de huir a Egipto (2:12, 19). ¿No es más natural ver en este ángel, repitiendo esencialmente el mensaje de la Anunciación a José, Arq. ¿Gabriel evangelista? También se le confía la protección adicional del Bebé y de Su Madre. Tenemos el segundo caso de la aparición de un ángel en el Jardín de Getsemaní, cuando “se le apareció un ángel del cielo” (άγγεΑοςάπ'ούρανοΰ) y lo fortaleció (Lucas 22:43). Este ángel no tiene un nombre directo y sólo es posible especular sobre él. ¿No es este el Arcángel del ejército celestial, el mismo Miguel, que estaba al frente del ejército celestial, que derrotó a Satanás, “por la sangre del Cordero y por la palabra de su testimonio” (Apocalipsis 12:11), el ángel de la guarda del pueblo judío 41, de quien vino el Salvador en carne? Él es el siervo deliberado de Aquel que apareció como Gloria de Su pueblo Israel 42 . En general, si Gabriel puede entrar en una conexión especial con la Tercera Hipóstasis por la naturaleza de su servicio, entonces Miguel está en la misma relación con la Segunda Hipóstasis, como príncipe del pueblo judío y ángel guardián de la naturaleza humana del Señor 43. En la historia del Evangelio de la Resurrección de Cristo, tenemos evidencia paralela de la aparición de uno y dos ángeles. Es en los evangelistas Mateo y Marcos donde encontramos mención de un ángel, en Lucas y Juan, de dos. Según el Evangelio de Mateo, “un ángel del Señor descendió del cielo y removió la piedra de la puerta del sepulcro, se sentó sobre ella y anunció a las mujeres acerca de la resurrección” (Mateo 28: 2-3; 5-7.); en mk. 16, 5–7: “un joven vestido de blanco”. Por el contrario, en el Evangelio de Lucas leemos: “de repente se les aparecieron dos hombres vestidos con vestiduras resplandecientes” y anunciaron a las esposas la resurrección (Lucas 24,4). También en el Evangelio de Juan: “Y María Magdalena vio dos ángeles vestidos de blanco, sentados, uno a la cabecera y el otro a los pies, donde yacía el cuerpo de Jesús” (Juan 20:12). ¿No es natural ver un arco en uno de estos ángeles? Gabriel, mensajero de St. ¿El Espíritu, por cuyo poder se cumplió tanto la concepción de Cristo como su resurrección (Rom. 8:11), y en el segundo, el Arcángel Miguel? ¿No es más natural ver esto último en ese ángel que quitó la piedra del sepulcro, del que se habla en Mateo, así como en Marcos? el ángel que lo fortaleció en el huerto de Getsemaní, naturalmente, también apareció como ministro de la resurrección. Además, en la historia de D.A. sobre la Ascensión de Cristo se habla de dos ángeles: “de repente se les aparecieron dos hombres vestidos de blanco” (1, 10). ¿No deberíamos ver los mismos ángeles de la Resurrección en los ángeles de la Ascensión? Entonces, Cristo no tuvo ni pudo tener un ángel guardián personal, que no correspondería a la naturaleza eterna del Logos, para quien era todo (Juan 1:12). Sin embargo, según su naturaleza humana, fue custodiado y recibido servicio de los ángeles (Marcos 1:13), en todo su ejército y separadamente de uno y de ambos de los dos arcángeles supremos 44. Los datos cristológicos nos llevan una vez más a la pregunta que ya hemos considerado: ¿participan todos los rangos angélicos en la protección del género humano o sólo las tres jerarquías inferiores (como enseñan Pseudo-Dionisio, el Papa Gregorio V, etc.)? Debe resolverse en el sentido de que ninguna jerarquía puede considerarse excluida de este servicio, si no directamente, al menos indirectamente, razón por la cual todas las fuerzas incorpóreas generalmente se llaman ángeles. Esta idea general no está sin razón relacionada con el texto de San Pablo: Heb. 1, 14: “¿No son todos ellos (es decir, los ángeles) espíritus ministradores (πνεὐματα λειτουργικά), enviados a servir (εἰς διακονίαν) para aquellos que heredarán la salvación?” Esto también incluye hechos individuales (además de los anteriores) relacionados con la participación ministerial incluso de los espíritus más elevados en los asuntos humanos: los serafines en Isaías (6:6), quemando la boca de Isaías con un carbón, Gabriel apareciéndose al profeta Daniel (Dan. 16:9:21), el querubín con una espada de fuego a las puertas del paraíso (Gén. 3:24), el arcángel apareciéndose a Jesús Josué (Isa. 5:13–15). Capítulo 3: Ángeles en la vida del mundo La Revelación de San Juan el Teólogo, entre muchas otras, muestra el secreto de que la historia humana, que tiene su foco espiritual, por supuesto, en la historia de la Iglesia, se realiza mediante la interacción constante y activa de los mundos angélico y humano. La historia humana está hecha por ángeles y hombres, y la imagen de esta obra se revela a lo largo de este libro profético. Detengámonos brevemente en las visiones individuales. La primera visión se refiere a las siete iglesias y quizás contenga una tipología general de la vida de la iglesia. El Hijo del Hombre tiene en su mano siete estrellas y siete lámparas de oro, y “las siete estrellas son los ángeles de las siete iglesias, y las siete lámparas son las siete iglesias” (Apocalipsis 1:20). Esto ya establece una correspondencia directa entre las iglesias humana y angelical 45, y en el futuro Cristo se dirige a las iglesias en la persona de sus ángeles: “Escribe al ángel de la Iglesia de Éfeso” (2.1) y “Escribe al ángel de la Iglesia de Esmirna” (2.6), luego Pérgamo (2.12), Tiatira (2.18), Sardis (3.1), Filadelfia (3.14). Luego viene la visión del capítulo 4: uno sentado en el trono y los veinticuatro ancianos. Representan la plenitud del mundo humano: los doce antepasados ​​de las tribus de Israel en el Antiguo Testamento, junto con los 12 apóstoles, los antepasados ​​del nuevo Israel 46. Junto a ellos, delante del trono del Cordero, hay cuatro animales que representan los mundos angelicales (y estos cuatro animales angelicales son deliberadamente cohumanos, porque también son los compañeros simbólicos de los cuatro evangelistas, que capturaron milagrosamente el cuádruple rostro de Cristo). Además, el "ángel fuerte" (5,2) precede a la apertura del libro del cumplimiento de los destinos del mundo y la eliminación de sus sellos, testificando del poder de la encarnación. “Nadie, ni en el cielo, ni en la tierra, ni debajo de la tierra, podía abrir y leer este libro” (5:6). “Y cuando tomó el libro, entonces los cuatro seres vivientes y los veinticuatro ancianos (es decir, los máximos representantes del mundo angelical y humano, del cielo y de la tierra) cayeron delante del Cordero... y cantan un cántico nuevo, diciendo: "Digno eres de tomar el libro y de abrir los sellos de él; porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios de toda tribu, lengua y nación; y él nos ha hecho reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra. Y vi y oí la voz de muchos ángeles alrededor del trono y de los seres vivientes y de los ancianos, y su número era diez mil diez mil y miles. miles” (5:11). “Y a toda criatura que está en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar y todo lo que hay en ellos, oí decir: “Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos”. Y los cuatro seres vivientes dijeron: Amén” (5, 13-14). La Vidente de los Misterios da aquí una expresión exhaustiva de la unidad de los mundos angélico y humano, el cielo y la tierra, en la adoración del Cordero; Primero, se nombran los ancianos y los animales, luego se nombran los innumerables ángeles, y, finalmente, cada criatura "en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar y todo lo que hay en ellos" se une a la doxología, y es confirmada por el amén de los ángeles. Pero esta unidad de oración expresa, por supuesto, unidad de vida, unidad de destino y causa común. Ángeles animales y ancianos humanos cantan juntos: “Tú nos has redimido para Dios de toda tribu, lengua, pueblo y nación, y nos has hecho reyes y sacerdotes para nuestro Dios, y reinaremos sobre la tierra”. Los ángeles, junto con las personas, hablan de su redención por la sangre del Cordero y de su reinado en la tierra. Estas palabras misteriosas y llenas de significado dan testimonio con majestuosa brevedad de la unidad y comunidad de los destinos de los mundos angélico y humano, que, en cualquier caso, presupone la unidad de toda su vida. Esta es, por así decirlo, una expresión epigramática de la relación entre el cielo y la tierra, una fórmula divinamente inspirada que expresa la conexión entre angelología y antropología en toda su inseparabilidad. Cuando se abren los primeros cuatro sellos (capítulo 6), cada uno de los cuatro animales precede la aparición de los cuatro jinetes con las palabras: "ven y mira". Después de que se rompen los 6 sellos, el vidente ve ángeles parados en los rincones de la tierra y sosteniendo los 4 vientos de la tierra (7.1). Pero “otro ángel, que sale del oriente del sol y tiene el sello del Dios vivo” (7:2), detiene su acción dañina, “hasta que pongamos un sello en la frente de los siervos de nuestro Dios” (7:3), y fueron sellados 144.000, 12.000 de cada tribu de Israel. Después de esto, se ve nuevamente en el cielo: “una gran multitud, que nadie podía contar, de todas las tribus y pueblos y lenguas” estaba delante del trono y el Cordero con vestiduras blancas y con ramas de palma en sus manos... y “todos los ángeles (πάντεςοίάγγελοι) estaban alrededor del trono y los ancianos y los cuatro seres vivientes”, adorando y alabando al Señor. – Nuevamente, toda la humanidad salva y todos los ángeles están unidos aquí ante el trono de Dios (como se dice en la carta a los Hebreos: “habéis venido al monte Sión y a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalén celestial, a diez mil ángeles, y al concilio triunfante, y a la iglesia de los primogénitos escrita en el cielo, y a Dios, Juez de todos, y a los espíritus de los justos perfeccionados, y a Jesús, el mediador del Nuevo Testamento” (Heb. 12, 22-23). A esto le sigue la apertura del séptimo sello y la visión de 7 ángeles, a quienes se les dieron 7 trompetas. Son precedidos por la ofrenda de incienso de otro ángel, que arroja fuego del incensario a la tierra, provocando “voces, truenos, relámpagos y un terremoto” (8:5). Lo que sigue es una descripción de los desastres que resultan del toque de las trompetas de los ángeles (capítulos 8, 6). En la sexta trompeta (9, 13), cuatro ángeles son liberados, atados por el gran río Éufrates y “preparados para una hora, un día, un mes y un año, para matar a la tercera parte de los hombres” (9, 15). Además, después de la aparición de un ángel envuelto en una nube y proclamando el cumplimiento de los misterios de Dios (capítulo 10), a través de la trompeta del séptimo ángel en el cielo se escuchan voces sobre el advenimiento del reino de Cristo con el nuevo culto de los 24 ancianos. El capítulo 12 habla sobre la guerra en el arco del cielo. Miguel y sus ángeles contra el dragón, sobre su derrocamiento, sobre las acciones del dragón en la tierra después de su derrocamiento, que se revelan en el capítulo 13. En el capítulo 14 vemos “un ángel volando en medio del cielo, que tenía el evangelio eterno para predicar buenas nuevas a los moradores de la tierra, y a toda nación, tribu, lengua y pueblo” (14:6-7). El ángel se presenta como evangelista del nuevo Evangelio, además, a toda la humanidad, y habla del juicio inminente del mundo. Este pasaje invita a la comparación con Matt. 24:14: “Y este evangelio del reino será predicado en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones”. De esta comparación se desprende que la predicación final del Evangelio eterno es obra de este ángel, aunque, por supuesto, también se realizará mediante la sucesión apostólica. A este ángel le sigue otro ángel con la noticia de la destrucción de Babilonia y un tercero con reproches contra “los que adoran a la bestia y a su imagen”. El Apocalipsis no dice cómo ni a través de qué medio estas sugerencias angélicas ejercen su efecto en las almas de las personas; lo único importante es que lleguen a ellos y dirijan su voluntad a su manera. Es característico el final del capítulo 14, donde se representa que el ángel finalmente se vuelve hacia Aquel que está sentado en la nube y tiene una hoz afilada: “Deja ir tu hoz y siega, porque ha llegado el tiempo de la cosecha; porque la mies de la tierra está madura” (14, 15), y en respuesta a esto, el que está sentado arroja su hoz a la tierra. (En este caso, dicho sea de paso, queda clara la naturaleza de la participación de los ángeles en la historia humana: no son solo mensajeros pasivos para la ejecución de ciertos mandatos, como instrumento, sino también figuras activas y responsables que apelan al mismo Cristo para una intervención oportuna y activa en los destinos del mundo.) Y además, después de que otro ángel con una hoz afilada salió de la iglesia en el cielo, otro ángel con poder sobre el fuego salió del altar. Con gran clamor clamó al que tenía una hoz afilada, para que con su hoz podara los racimos de uvas, lo cual hizo (14, 18-19). (Tenemos aquí un nuevo ejemplo de la actividad del servicio angelical: un ángel llama y anima a otro a actuar responsable y oportunamente en el mundo). Además (cap. 15, 6), siete ángeles aceptan las siete copas de la ira de Dios, que les ha dado uno de los cuatro animales, es decir, el ángel supremo (una nueva manifestación de la iniciativa activa del mundo angelical). Uno de estos siete ángeles guía al vidente y le muestra a su esposa sentada sobre una bestia escarlata, y le explica la visión (capítulo 17), y no se dice que este ángel fue enviado deliberadamente por Dios para esta amonestación, pero lo hace como por su propia iniciativa. El siguiente ángel anuncia la caída de Babilonia (capítulo 18), y otro ángel arroja una piedra de molino al mar para conmemorar la misma caída de Babilonia. El capítulo 19 contiene un episodio de cómo Juan cayó a los pies de un ángel, quien le anunció la bienaventuranza de los que estaban invitados a la cena del Cordero para adorarlo, pero él no lo permitió, diciendo: “Soy consiervo (συνδουλος, cosiervo) contigo y tus hermanos, que tienen el testimonio de Jesús, adoran a Dios” (19, 10). Un ángel parado bajo el sol llama a gran voz a los pájaros a la Gran Cena de Dios para devorar los cadáveres de los reyes. Cualquiera que sea el significado de estas aves, en cualquier caso está claro que aquí la acción del ángel se expresa en el liderazgo y dirección de ciertos ejércitos espirituales, así como terrenales. Pulgada. 20 el ángel encadena a Satanás, y una consecuencia indirecta de esto es el inicio del reinado de 1000 años de Cristo en la tierra (no importa cómo se entienda) y la "primera resurrección". En el capítulo 21, uno de los 7 ángeles, que tenía 7 copas con 7 últimas plagas, le mostró al vidente la gran Jerusalén teniendo la Gloria de Dios (10-11). “Tiene un muro grande y alto, y tiene doce puertas, y sobre ellas están doce ángeles y nombres escritos, que son las 12 tribus de Israel” (12). Este texto debe compararse (excepto, por supuesto, Eze. 48, 31) con el texto de Deuteronomio 31:8: “Cuando dividiste las lenguas en lo alto, como si estuvieran dispersos los hijos de Adán, pusiste los límites de las lenguas conforme al número de los ángeles de Dios”, en LXX: κατὰ ἀριθμόνάγγελων Θεοῦ (por el contrario, en texto hebreo, Vulgata en traducción rusa "según el número de lenguas de Israel"), La idea general de ambos textos es establecer una conexión directa y positiva entre los ángeles y la humanidad, que tiene raíces espirituales en las 12 tribus de Israel. Pero, además de este pensamiento particular, este texto también contiene un pensamiento aún más general sobre la unidad y correspondencia interna de los mundos angélico y humano, sobre la humanidad angélica de la creación. Y este pensamiento recibe una expresión final y general en el siglo XVII, ya conocido por nosotros: “El que me habló (uno de los ángeles) midió el muro de ella (la ciudad) y medía 144 codos, con medida de hombre, igual a la medida de un ángel”. Estas misteriosas palabras parecen resumir el resumen general de la revelación sobre los ángeles y los hombres que está contenida en el Apocalipsis, porque afirman la conmensurabilidad, la correlatividad y la identidad subyacente del ángel y el hombre en su “medida” común. También es digno de atención que el mismo ángel muestra al espectador la ciudad santa que desciende del cielo con todos sus detalles, y el río de la vida en ella, y el árbol de la vida en ella. Esto elimina al querubín con la espada de fuego giratoria, que una vez bloqueó la entrada al paraíso y al árbol de la vida (Génesis 3:24). Y cuando Juan volvió a caer a los pies del ángel para adorarlo, volvió a decir: “Mira, no hagas esto, porque yo soy consiervo tuyo... Adora a Dios” (22:9). Y en el último capítulo del Apocalipsis, las palabras directas del Señor Jesucristo también son pronunciadas por este ángel en primera persona, y parece fundirse con el mismo Señor 47 . Ciertas características de los pasajes citados del Apocalipsis requieren una interpretación adecuada y, a veces, son difíciles de interpretar. Pero en él se atestigua con fuerza atronadora y certeza definitiva un hecho básico: la historia del mundo y de la humanidad es obra común de los ángeles y de los hombres, no es sólo humana, sino angélica y humana. La participación activa que el mundo angélico toma en la vida humana se revela personalmente en el Apocalipsis, aunque, por supuesto, todavía no en su totalidad. Esto no correspondería a los objetivos de este libro profético, dedicado a describir la historia de la Iglesia en sus principales momentos y, en particular, en los últimos tiempos. En el aspecto que nos interesa, la escatología de los Evangelios debe compararse también con la escatología del Apocalipsis. Esto incluye, en primer lugar, el cuadro de la cosecha de los ángeles en la parábola del trigo y la cizaña. “La cosecha es el fin del mundo, y los segadores son ángeles... El Hijo del Hombre enviará a sus ángeles y recogerá de su reino a todos los que son tentadores y a los que practican la iniquidad” (Mateo 13:39,41). Lo mismo ocurre en la parábola de la red: “Así será en el fin del mundo: saldrán ángeles y separarán a los malvados de entre los justos y los arrojarán en el horno de fuego” (13, 49-50). Esto también corresponde al lugar de los santos ángeles en la segunda venida del Señor: “el Hijo del Hombre vendrá en la gloria de su Padre con sus ángeles” (Mateo 16:27 – Marcos 8:38), “el Hijo del Hombre vendrá en su gloria y todos los santos ángeles con él” (25:31), “en la revelación del Señor Jesús desde el cielo, con los ángeles de su poder” (2 Tes. 1:7), “con la voz del arcángel” (1 Tes. 4:16), finalmente caerá el telón que separa ambos mundos, la unidad de ambos mundos se aclarará, el mundo angélico se hará visible para los hombres. Sin embargo, este fenómeno del fin, por supuesto, sólo completa todo el proceso histórico angélico-humano y, por así decirlo, se deriva de él. El Antiguo Testamento también da testimonio de la participación de los ángeles en los destinos humanos, pero de forma mucho más aleatoria y fragmentaria. En primer lugar, se manifiesta como el ministerio de ejecutores directos de los mandamientos de Dios, instrumentos de la voluntad de Dios, en particular de la ira de Dios. Como instrumentos vivos, median entre Dios y el mundo. Se trata, en particular, de los siguientes casos: 2 Sam. 24,6 palabras: el ángel destructor del Señor, que hirió al pueblo por el pecado de David; 1 Reyes 13, 18; 1 párr. 21, 12: ángel que habló las palabras del Señor al pueblo judío; 1 Reyes 19, 5 y 2 Reyes. 1, 3: ángel que se apareció al profeta Elías; 2 Reyes 19, 35, miércoles. 2 párr. 32, 21 – Isa. 37, 36: ángel que destruyó a 185 mil asirios. (El mismo significado también se aplica a Éxodo 11-13, la historia de la destrucción de los primogénitos de Egipto. Sin embargo, aquí, aunque es natural esperar la participación de un ángel, se dice: “El Señor 48 hirió a todos los primogénitos en la tierra de Egipto” (12, 29). Esto también incluye la aparición de un ángel a Daniel en el foso de los leones (Dan. 6) y en el horno de fuego (Dan. 3), así como la aparición. del arcángel a Gabriel (Dan. 8 ss.). Un lugar especial lo ocupan las apariciones de los ángeles, en las que habla el propio Señor; Se les hará especial mención. Por supuesto, son de gran importancia fundamental en el Antiguo Testamento los textos relacionados con el ministerio de los ángeles como guardianes invisibles y guías de la vida terrenal, tanto para individuos como para naciones enteras. Esto incluye, en primer lugar, la palabra de muerte de Jacob ante sus hijos, con la bendición de Efraín y Manasés: “El ángel que me libra de todo mal bendecirá a estos jóvenes; sea invocado sobre ellos mi nombre y el nombre de mis padres Abraham e Isaac, y crezcan en multitud en medio de la tierra” (Gén. 48:16). Estas palabras pueden, en primer lugar, atribuirse directamente al ángel de la guarda, pero también tienen un significado más general debido al hecho de que, en relación con la bendición de este ángel, también se pronuncia el nombre "mío y mis padres". Esto nos hace ver en el “ángel que libra de todo mal” no sólo un ángel guardián personal, sino tribal, perteneciente a toda la generación de patriarcas judíos, y en ellos a todo el pueblo judío (¿Arq. Miguel?). Con esto hay que comparar un pasaje del libro del profeta. Daniel “sobre el príncipe” del pueblo judío (Miguel). También habla del “príncipe del reino de Persia” (10.13.21; 12.1) y del “príncipe de Grecia” (10.20). Es difícil pensar que esta lista sea exhaustiva, es decir, que de todos los pueblos paganos sólo estos dos sean señalados por tener sus propios “príncipes”. Más bien, es natural entender que esta indicación tiene un carácter ejemplar. Si el Señor “juzga a las naciones con justicia y gobierna a las naciones en la tierra” (Sal. 66:5), entonces es natural pensar que todas estas naciones y tribus tienen sus ángeles protectores entre los siervos de Dios. La misma idea surge en comparación con el hecho de que en los libros proféticos hay profecías sobre muchos pueblos paganos; podemos decir que se les concedió la profecía. Y sus gobernantes, además, no sólo Ciro, “mi pastor” (Is. 44, 28) y “ungido” (45, 1), sino también Nabucodonosor, “el rey de reyes, a quien el Dios del cielo dio reino, poder, fuerza y gloria” (Dan. 2, 37–8, 5, 18–19) e incluso Belsasar, sobre cuya muerte se dio una señal misteriosa especial de Dios en forma de mano que escribió las letras mene-tekel-fares (Dan. 5), están claramente bajo la supervisión especial de Dios y, por tanto, tienen sus propios patrocinadores celestiales. Por lo tanto, la Iglesia suele exponer la enseñanza correspondiente en el sentido de que todas las naciones generalmente tienen ángeles guardianes. La historia del prólogo del libro de Job tiene un significado similar: “Y hubo un día en que vinieron los hijos de Dios a presentarse delante del Señor, y también vino entre ellos Satanás” (Job 1:6; 2:1). Aunque lo que sigue es sólo una conversación entre el Señor y Satanás, el tema de esta conversación sobre la vida en la tierra puede, no sin razón, atribuirse no sólo a Satanás personalmente. Al menos, las preguntas que el Señor le hace en sí mismas no son deliberadas, sino que pueden dirigirse a cualquiera de los hijos de Dios que “vinieron” con él. Y la visión del profeta Miqueas tiene un significado similar (1 Reyes 22, 19 ss. - 2 Crónicas 18, 18 ss.). "Y dijo Micaías: Oíd la palabra del Señor: Vi al Señor sentado en su trono, y todo el ejército del cielo estaba junto a él, a su derecha y a su izquierda. Y el Señor dijo: ¿Quién persuadiría a Acab para que fuera y cayera en Ramot de Galaad? Y uno decía esto, el otro decía de otra manera. Y un espíritu salió, de pie ante el rostro del Señor, y dijo: "Lo postraré", etc. (Cf. Zacarías 3). Esto es otra vez un cuadro claro de la participación de los ángeles en la construcción de la historia. Por último, conviene recordar también el libro del profeta Zacarías, en seis capítulos del cual se puede ver una similitud del Antiguo Testamento con las visiones del Apocalipsis, explicadas al profeta por los ángeles. La primera visión de un hombre sobre un caballo rojo, acompañado de caballos rojos, píos y blancos, es explicada por un ángel a través de los labios de este hombre mismo: "Estos son los que el Señor envió a recorrer la tierra. Y ellos respondieron al ángel del Señor y dijeron: Hemos caminado alrededor de la tierra, y he aquí, toda la tierra está habitada y en calma. Y el ángel del Señor respondió y dijo: ¡Señor, Todopoderoso! ¿Hasta cuándo no tendrás misericordia de Jerusalén y de las ciudades de Judá, ¿contra quién has estado enojado durante estos setenta años? Entonces, en respuesta al ángel que me hablaba, el Señor habló buenas palabras, palabras de consuelo” (1,11-14), que comunica al profeta. Aquí se expresa claramente la participación de los ángeles como mediadores y agentes de la historia. En los capítulos 2 al 6, el ángel le explica a Zacarías varias visiones relacionadas con la historia del pueblo judío y del mundo entero. Pero, además de estas visiones y testimonios proféticos, la participación de los ángeles en la historia humana se revela directamente en el Antiguo Testamento a través de todos los casos de apariciones y acciones de los ángeles, que ya hemos señalado en otro sentido, comenzando por el querubín con una espada de fuego que bloqueaba el camino al paraíso. Quizás el significado más simbólico aquí es la aparición del “jefe del ejército celestial” con una espada desenvainada a Josué cerca de Jericó (Isaías 5:13-15) en esa hora crítica en la historia del pueblo elegido de Dios, cuando sus ejércitos terrenales se preparaban para conquistar la tierra que Dios les había prometido y destinada a convertirse en el lugar de nacimiento del Hijo de Dios. Según los testimonios de la Palabra de Dios anteriores, los santos ángeles participan activamente en la vida del mundo humano; junto a nosotros hacen su historia. Por supuesto, desempeñan su parte de participación, por así decirlo, desde arriba o desde fuera; conservan su naturaleza angelical y no se mezclan con la humanidad, sin embargo, hacen una causa común con ella. De este hecho básico, establecido sobre la base del Apocalipsis, se desprenden claramente una serie de conclusiones de importancia excepcional y primordial. Debemos abandonar por completo la idea de que los ángeles son actores pasivos y que no muestran su propia creatividad. Tal reducción de los espíritus incorpóreos al papel de meros instrumentos es igualmente inconsistente tanto con su dignidad como con su naturaleza. Incluso en las relaciones humanas, un verdadero ejecutor o mensajero no es un esclavo o simplemente un instrumento, sino que hace del objetivo de su mensaje su propia tarea y la realiza creativamente. Y en mayor medida deberíamos pensar en el mundo espiritual, en el ministerio de los ángeles. Por supuesto, los ángeles son espíritus ministradores enviados para servir (λατουργικὰ πνεῦματαεἰς διακονίανἀπεσταλμένα). Sin embargo, este propósito oficial suyo sólo atestigua el hecho de que la tarea y el objetivo de su actividad no está en ellos mismos, sino en el mundo humano, con el que, por tanto, su existencia está indisolublemente ligada. Pero tal conexión no significa en absoluto que los ángeles sean menos activos que los humanos y menos responsables en su servicio. Por supuesto, en casos de importancia excepcional, los ángeles son enviados directamente por Dios para un logro específico. La ocasión más importante en la que tiene lugar un mensaje directo es la Anunciación. El arcángel Gabriel fue enviado primero a Zacarías y luego a la Virgen María. Sin embargo, aquí no se puede pensar que él es sólo un simple instrumento para transmitir la voluntad de Dios, sin que él mismo tenga una relación personal y deliberada con ella. Para la omnipotencia de Dios, todos los medios para proclamar la voluntad están abiertos. Sin embargo, si fuera el Arq. Gabriel, esta elección correspondía a sus características personales y a su especial vocación. Y el cumplimiento mismo de su misión, la Anunciación, presupone por su parte una hazaña especial de tensión creativa e inspiración 49 . ¿Y realmente esta mensajería, que generalmente es el pináculo del servicio angelical, no era su objetivo y tarea ya desde aquella hora del juicio de Dios sobre los antepasados ​​caídos, cuando se anunció el evangelio celestial de la “Simiente de la Mujer”? Es cierto que la Palabra de Dios testifica que el misterio de la encarnación y la redención no fue revelado a los ángeles (1 Pedro 1:2; Ef. 3:10). Sin embargo, esto no excluye en absoluto la posibilidad de su conocimiento previo y penetración en los caminos futuros de Dios, aunque solo sea sobre la base de profecías dadas a las personas y conocidas, por supuesto, a los ángeles B. 3. Y el mayor conocimiento y penetración es natural en el arcángel, ardiendo en el deseo de servir este secreto desde el comienzo mismo de la historia de la raza humana, y no podía permanecer pasivo. Se expresó necesariamente en la participación del arcángel en los asuntos humanos, en la influencia de sus destinos, como lo revela en parte la Palabra de Dios. Arco. Gabriel se aparece al profeta Daniel para informarle sobre el destino del pueblo judío en relación con la historia de los reinos paganos, en general en el contexto de la historia mundial. A través de sus labios se esboza un plan para la historia mundial, cuyo centro es Belén (Dan. 8-12); pronuncia la palabra unas siete semanas, que deben cumplirse antes de la venida del Mesías, es decir, antes de la Anunciación (cap. 9), y finalmente, profetiza a Daniel sobre los últimos tiempos terribles, y sobre la aparición del Anticristo (cap. 8, 11, 36) y sobre el Juicio final (cap. 12). En general, el Ángel de la Anunciación es también el intérprete del Antiguo Testamento de la historia mundial; su mirada penetra en el futuro y ve ya en él la obra que el Señor le encomendará realizar: la Anunciación. Actitud del arco. El acercamiento de Gabriel a la historia humana no es sólo una contemplación pasiva de lo que proclama, sino también una participación activa en esa participación, según su propio testimonio 50 . Por tanto, podemos decir que en la persona del Arq. Gabriel revela la imagen de la relación del mundo angelical con el mundo humano, es decir, el mensajero de los ángeles, que debe entenderse no sólo como el cumplimiento del mandato de Dios, sino también como la propia inspiración y creatividad, de acuerdo con él. Esto se enfatiza especialmente en el Apocalipsis cuando dice (Apocalipsis 12:7, 11) acerca de la lucha del arch. Miguel y sus ángeles con el dragón, terminando con el derrocamiento de este último desde el cielo. Además, en este caso, donde estamos hablando de un evento que tuvo lugar dentro del mundo angelical mismo, en el cielo, no se habla del servicio angelical como mensajero. Sin embargo, aquí se señala especialmente el sacrificio de los ángeles, “que no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12:11) en esta lucha. Y el poder del servicio angelical al mundo no es solo la obediencia a la voluntad de Dios por amor a Dios, sino también el propio amor por el mundo. Este amor de los ángeles por el hombre se evidencia en las palabras del Señor sobre el “gozo que hay entre los ángeles de Dios incluso por un pecador que se arrepiente” (Lucas 15:10) 51 El servicio angelical es el amor sacrificial de los ángeles por las personas, pero, debido a esto, su propia autorrevelación creativa. Asimismo, los ángeles, establecidos en la bondad, con arco. Con Michael a la cabeza, a través de la lucha contra el dragón y su ejército, obtuvieron nuevos poderes de amor sacrificial, y a través de esto se revelaron a sí mismos de una nueva manera. De similar importancia para ellos en general es el grado y la forma de su participación en la historia del mundo, en la que también crecen y obtienen nuevas revelaciones de sí mismos. Aunque los ángeles finalmente se han decidido por el bien, esto no excluye para ellos la posibilidad de un mayor crecimiento y autorrevelación, pues, como seres creados, al no ser absolutos, tienen la capacidad de crecer, ante todo en la vida eterna en Dios, pero, además, en la creación junto con el mundo y el hombre. La creatividad no existe sin libertad, pero ésta se realiza para una creación limitada como la selección de una específica entre varias posibilidades. Por lo tanto, para el servicio angélico, como para toda creatividad, sigue siendo válida la ley de que, al no tener la perfección absoluta, que es característica sólo de la creatividad de Dios, permite diferentes posibilidades y fluctuaciones en su implementación. Texto misterioso 1 Cor. 6:3: “¿No sabéis que juzgaremos (κρινοῦμεν) a los ángeles?” - según la interpretación natural, tiene exactamente este significado. Los destinos históricos del mundo y de las personas dependen no sólo de ellos mismos, sino también de los ángeles y, en consecuencia, del grado de celos y de la máxima conveniencia de sus acciones 52. Los ángeles no son omniscientes ni omnipotentes. No conocieron plenamente el misterio de la Encarnación, del que conocieron sólo a través de la Iglesia (Efesios 3:10), y, en consecuencia, no comprendieron plenamente el significado oculto de la historia del mundo y, en particular, del Antiguo Testamento, todo comprensible sólo a partir de la Encarnación. Se sorprenden, según el testimonio de la Iglesia en los himnos sagrados, de la introducción de la Madre de Dios en la iglesia, de su honrosa Dormición y de su ascensión de la tierra al cielo 53 . Pero por muy limitado que sea su conocimiento, su acción también lo es. Por supuesto, la sabiduría y el conocimiento, de acuerdo con la naturaleza de los espíritus incorpóreos y su santidad, exceden enormemente los poderes humanos (aunque no debemos olvidar que su conocimiento de nuestro mundo se logra como desde afuera y en este sentido, por su naturaleza, resulta limitado en comparación incluso con el humano). Es cierto que la contemplación de Dios y el derramamiento de la gracia divina hacen de los ángeles seres, aunque creados, pero llenos de iluminación divina, “segunda luz”. Sin embargo, los ángeles, como seres creados, siguen siendo limitados y, debido a esta limitación, siguen siendo relativos o, lo que es lo mismo, no infalibles. Por eso también son cambiantes, es decir, crecientes. En otras palabras, la historia del mundo existe no sólo para las personas, sino también para los ángeles, aunque de forma diferente, debido a la diferencia de naturaleza. Y, en primer lugar, para ellos es un ámbito de servicio angelical, y luego de la creatividad, que constantemente se fija sus propias tareas. Los ángeles no tienen la omnisciencia de Dios, y su comprensión de lo que se desarrolla en el proceso mundial sigue siendo limitada desde el punto de vista de las criaturas. Sin embargo, este conocimiento es esencialmente diferente del conocimiento humano. Los ángeles no nacen ni llegan a existir en un proceso terrenal. Según la enseñanza predominante de la iglesia, todos los ángeles fueron creados simultáneamente en el comienzo del mundo. Aquí no hay nacimiento ni reproducción similar al matrimonio, porque los ángeles “no se casan ni invaden”. Por lo tanto, los ángeles contemplan desde las alturas de una existencia aparentemente premium el fluir de la vida mundial. Pero esta contemplación no permanece ociosa ni pasiva. Los ángeles participaron, como servidores de Dios, en la mejora de este mundo en todas sus partes y comienzos. A través de este servicio, los ángeles entienden los caminos de Dios, pero al mismo tiempo determinan su propia relación con este mundo. Porque así como el "cielo" en su conjunto se refleja en el universo, así cada ángel forma en su propia área un cierto prototipo creado del mundo terrenal. Cada ángel se encuentra en el universo y tiene su propia área y tarea en él. (Esto no cambia del hecho de que no todos los rangos angelicales tienen directamente un servicio terrenal, incluso si este es realmente el caso. Por la unidad del mundo angelical, por la unidad de su "catedral", los rangos angelicales más altos toman su participación, aunque no directa, en la causa general del mundo.) Tanto el mundo angelical en su conjunto, como cada ángel individualmente, lleva a cabo su propia tarea, tiene su propia vocación en este mundo (incluso si todavía no le ha sido revelada). Es difícil para nosotros aislar estos ministerios separados, que se nos aparecen en las imágenes masivas y majestuosas del Apocalipsis y otros libros sagrados. Esto lo entendemos más fácilmente con respecto a los ángeles guardianes, quienes, habiendo sido asignados a cada persona desde su concepción y acercados a través de su bautismo, “siempre ven el rostro de mi Padre Celestial” (Mateo 18:10). Estos ángeles tienen una tarea directa e inmediata: proteger a sus amigos, parientes terrenales, su imagen y semejanza 54. Según San Juan Damasceno y otros padres, un ángel tiene la imagen de Dios, al igual que un hombre. La imagen de Dios está impresa de dos maneras: en el mundo angelical y humano. Esta dualidad tiene su base en el hecho de que la misma idea o prototipo de esta persona existe en el mundo angelical, como un ángel, y en el mundo humano, como una persona, y esta unidad del tema de Sofía forma la base de la relación entre el ángel de la guarda y el hombre. Pero este plan preeterno de creación en Dios existe supratemporalmente, desde la eternidad, mientras que en el mundo angelical se realiza en el tiempo, pero antes del nacimiento de una persona determinada, así como de toda la humanidad. Al no haber nacido aún en la tierra, el hombre preexiste no sólo preeternamente en el plan creativo de Dios, sino también en el mundo creado, pero no terrenal, sino celestial, porque su ángel ya existe en la creación. Podemos decir que a través de la creación del "cielo", es decir, el mundo angelical, "en el principio" ya fueron creadas las semillas de Sofía de todo el mundo humano terrenal. Este mundo no es una repetición del mundo angélico, porque todavía le es extraño, pero es sofíficamente uno con él sobre la base de la unidad de la Sabiduría de Dios. El mundo celestial es un preliminar ideal del terrenal, y el mundo terrenal es el cumplimiento real del celestial, y ambos juntos constituyen una sola creación "en el principio", es decir, en la Sabiduría de Dios, "el cielo y la tierra". Es en este sentido que podemos decir que un ángel de la guarda fue precreado para la persona a la que protegía y que vendría al mundo. Ama su semejanza, su amigo, de antemano quiere y espera su venida al mundo. A través de él tiene su propio punto de apoyo en el mundo, él mismo se involucra en el universo. Pero esta expectativa no puede entenderse como pasiva e inactiva. Si en la historia de la humanidad todo tiene, por así decirlo, su propio lugar, estando conectado por la unidad y continuidad de la conexión pragmática, la solidaridad de toda la humanidad en la causa común de la historia, debemos aceptar esto en no menor medida con respecto al mundo angelical. Y para los ángeles, en la medida en que están al servicio del hombre, esta causa común tiene poder. El ángel de la guarda está conectado con la persona que le ha sido confiada, no como un ser separado, sino como un miembro de la familia humana universal, de la manera más cercana, como con el hijo de su tiempo, su pueblo, su familia y, finalmente, descendiente e hijo, padre y antepasado. En la familia humana ningún miembro puede ser aislado o aislado. Por lo tanto, mientras cumple su propia tarea, el ángel de la guarda inevitablemente la expande hasta los límites humanos universales. El ángel de la guarda prepara la implementación de su propia idea de Sofía en el mundo, la llegada al mundo de una persona con la que tiene una relación personal como amiga. En este sentido, es siervo de Dios en la obra de su creación. En el mundo angelical, la idea de una persona precede a su nacimiento y se conserva, por supuesto, incluso después de su partida de este mundo, después de la muerte de una persona, porque su obra, inacabada o estropeada, es continuada y corregida por un ángel del mundo angelical. Cómo, ahora no lo sabemos, pero la obra de Dios no puede quedar sin terminar en el mundo. La imagen de la cosecha, en la que los ángeles separan la cizaña del trigo y queman la cizaña, habla precisamente de esta actividad de los ángeles, que recogen y mediante ella reponen y corrigen las obras de los hijos de los hombres. Los ángeles hacen la historia junto con el hombre, pero a su manera y, en particular, la vida de cada persona está preparada antes de su nacimiento y es dirigida por su ángel hasta tal punto que ahora no podemos verlo. Y esta obra del ángel de la guarda es un esfuerzo creativo de su amor, amor activo. Anhela derramarse sobre su amigo, darle la plenitud de sus dones y, al mismo tiempo, unirse con él en una especie de sizigia dichosa, aunque esta unión del mundo angélico y humano se refiere sólo a la era futura. Este reencuentro es necesario no sólo para los humanos, sino también para los ángeles, para la plenitud de su vida y la bienaventuranza a la que están llamados en su creación. La naturaleza personal de la relación del ángel de la guarda con su semejanza humana es indestructible, porque tiene una base ontológica en la unidad de su raíz Sofía. El ángel fue creado como guardián y amigo, otro, de este particular rostro humano, aquí está su propio lugar en el mundo. Sin embargo, puede haber discrepancia entre él y la persona humana, así como puede haber discrepancia entre la imagen y semejanza de Dios en el hombre. El hombre, que tiene como base ontológica integral la imagen de Dios, como algo dado inicialmente, está llamado por su libertad a realizar en sí mismo la semejanza de Dios, como algo dado, a crear y en este sentido, por así decirlo, repetir en sí mismo la imagen de Dios. Pero, al dejar su realización a la libertad humana, que ya esconde en sí varias posibilidades, la semejanza puede no realizarse. Entonces “cualquiera cuya obra sea quemada”, de modo que “él mismo será salvo, pero como del fuego” (1 Cor. 3:15), y “una vez vestido, se encontrará desnudo” (2 Cor. 5:3). Una persona puede, por así decirlo, fallar en sí misma, no en su fundamento divino, que permanece indestructible como ropa primaria, sino en su libre realización creada: la imagen no se unirá, sino que se separará de su semejanza. Y la consecuencia de este fracaso humano, en cierto sentido, se extiende al ángel de la guarda, ya que, aunque él mismo tiene su propia imagen de Dios, realizada a semejanza angélica, también necesita la reposición humana de esta semejanza. Después de la caída de Satanás y sus ángeles, los ángeles, según las enseñanzas de la Iglesia, fueron confirmados en su bondad hasta tal punto que perdieron su permutabilidad creada. Superaron su libertad creada, en el sentido de que superaron las diversas posibilidades contenidas en ella, dejando la única: la completa obediencia al Creador. Lo cumplieron con dignidad y así se encontraron más arriba, al otro lado de la libertad. Sin embargo, a pesar de esto, los ángeles guardianes de la humanidad caída permanecen sin su semejanza humana personal. Sin embargo, la obra de los ángeles no es en vano, ni tampoco su amor. Tienen su fruto en toda la humanidad salva, que acepta el poder de toda la humanidad, así como los ángeles buenos aceptaron la plenitud del mundo angélico y compensaron consigo mismos la devastación en el cielo causada por la caída de Satanás y sus ángeles. Aquí se revela el poder de las misteriosas palabras de la parábola: “Quítale el talento y dáselo al que tiene diez talentos, porque a todo el que tiene se le dará y le sobrará; pero al que no tiene, hasta lo que tiene le será quitado” (Mateo 25:29; Lucas 19:26). “Porque al que tiene, se le dará y tendrá en abundancia; y al que no tiene, hasta lo que tiene le será quitado” (Mateo 13:12 – Marcos 4:25 – Lucas 8:18). Esto habla de la última resta y multiplicación metafísica, tanto en el mundo angélico como en el humano. Pero esta posibilidad de quitar y multiplicar, realizada por el acto creador del juicio de Dios, es garantía de que ninguna obra angélica, como la humana, quedará infructuosa, no podrá ser tragada por las arenas de la inexistencia, sino que dará fruto directa o indirectamente 55. Toda la cosecha será recogida en el granero del Señor, y sólo lo que ya pertenece a la inexistencia será quemado y arrojado al olvido. La garantía de esto es la infalibilidad divina y la finalidad inmanente del proceso histórico, independientemente de las confusiones, complicaciones y destrucción directa que en él introduce la libertad creada, mal dirigida. Pero, por supuesto, la oportunidad más favorable para la criatura es aquella en la que todos pueden encontrar la salvación personal del fuego y no perder su talento. Esto es precisamente lo que le importa directamente al ángel de la guarda durante la continuación de la vida terrenal de una persona. Sin embargo, este trabajo comienza mucho antes de que el hombre venga al mundo. Sería más exacto decir que desde la creación misma del mundo y del hombre en él, comienza esta obra, y es imposible indicar un momento en el que el ángel de Dios abandonaría su amorosa preocupación por su semejanza humana. La aparición del mundo ante el hombre ya está preparando el lugar para la vida humana. La creación de Adán es ya el comienzo de la vida de cada descendiente, lo que significa que también satisface la tarea de cada ángel de la guarda. No sabemos cuál es este asunto privado de cada ángel guardián del mundo. Sin embargo, podemos señalar con confianza una de las imágenes de esta asistencia de los ángeles: la oración ante el trono de Dios. Y antes del nacimiento terrenal, y durante nuestra vida, y después de nuestra muerte, y en el Juicio Final de Cristo, el Ángel de la Guarda ora por nosotros ante el Señor, es nuestro amigo fiel. La presencia de los ángeles de Dios en el Juicio Final, tan expresivamente indicada por el mismo Señor (Mt. 16, 27, 25, 31; 2 Tes. 1, 7), ¿no indica que los ángeles, como servidores de Dios en la historia del mundo, como cómplices de los destinos humanos, están naturalmente llamados a testificar sobre los hombres, sobre hasta qué punto se han acercado a sus prototipos celestiales? ¿No es de esto de lo que habla la palabra del Señor: “Quien me confesó delante de los hombres, y el Hijo del Hombre le confesó delante de los ángeles de Dios” (Lucas 12:8-9)? Los ángeles aparecerán no sólo como testigos naturales y llamados, sino que a través de ellos también se realizará la división final: “Así será al fin del mundo: saldrán ángeles y separarán a los malos de entre los justos” (Mateo 13:49) 56. Nuestra ignorancia de los caminos de Dios en los destinos humanos nos impide revelar el cuidado del ángel guardián por nosotros antes de nuestro nacimiento. Sólo sabemos que desde nuestro mismo nacimiento estamos empíricamente dados y determinados, estando apegados a algún punto en el espacio y el tiempo. Nacemos de unos padres determinados y recibimos una patria en un lugar determinado; pertenecemos a un determinado pueblo y época histórica. Vivimos en un determinado entorno, cósmico, geográfico, histórico, sociológico. Seguimos los hilos de nuestras conexiones y las raíces de nuestros orígenes hasta donde alcanza la vista. La biografía de cada persona en este sentido comienza antes de su nacimiento en el mundo en un punto específico dado en el espacio y el tiempo, y el tiempo y el lugar de su nacimiento en el mundo, por supuesto, no son accidentales. Él pertenece ontológicamente a este lugar y a este tiempo, y la afirmación de Goethe de que quien vivió para su tiempo, vivió para todos los tiempos, contiene, por supuesto, una verdad evidente (así como, por el contrario, el lamento quisquilloso de no haber nacido en otros tiempos mejores, sólo atestigua una insensibilidad hacia uno mismo). Todos los puntos en el espacio y el tiempo del mundo son equivalentes y equivalentes. Empíricamente, comprendemos infinitamente poco de esta necesidad interna de nuestra biografía y genealogía. Sin embargo, nos es revelada por la Palabra de Dios en la genealogía de Cristo, como línea central de la historia. En cualquier caso, debemos postular esta necesidad. Se nos revelará con nuestros propios ojos sólo cuando la historia del mundo se nos revele de principio a fin en su plan y conexión. Sin embargo, para nosotros es el postulado de la fe que surge de nuestro amor y reverencia hacia nuestro ángel de la guarda: el conocimiento de que él estuvo a la cabecera de nuestra cuna cuando aún estaba vacía, que trajo nuestra alma en sus brazos, recibiéndola de Dios en la hora de nuestro nacimiento 57 . En una palabra, Él permanece y nos cuida incluso antes de la cuna; sin él, sin su asistencia y participación, nuestro nacimiento no habría tenido lugar, y a él le debemos nuestra entrada a este mundo 58 . Por supuesto, él es sólo el ejecutor del mandato creativo de Dios, pero este cumplimiento ya contiene la participación del ejecutor. Sin embargo, lo revelado es suficiente para no dudar del continuo cuidado amoroso de nuestro ángel de la guarda. Las oraciones de la Iglesia terrena son eficaces por los muertos; los que viven en la tierra pueden ayudar a los difuntos. Nos dirigimos a la Madre de Dios y a todos los santos con una oración pidiendo ayuda en la hora de la muerte, y después de la muerte, y en el Juicio Final. Esta misma posibilidad de ayuda, por supuesto, no se le quita al ángel de la guarda, a quien la Iglesia describe no abandonándonos ni al borde de la muerte ni en el más allá, e incluso en la resurrección, en el Juicio Final 60. Y si su cercanía a nosotros más allá de esta vida puede ser obvia, entonces ¿no es él nuestro educador en la vida eterna, no es él quien nos revela secretos no reconocidos, sino sólo preconocidos del mundo y de nuestro propio destino? ¿No nos libera de esa ignorancia infantil de la que debemos salir al pleno conocimiento? ¿No compensan sus lecciones el carácter fragmentario y cortoplacista de nuestras vidas, que es la causa de nuestra ignorancia? Porque él está libre de esta limitación y vive en paz todo el tiempo. Y si la vida terrenal es sólo un nacimiento para el próximo siglo, ¿no es una tierna madre la que nos cuida, dando las primeras lecciones al bebé en crecimiento (como está representado iconográficamente en la imagen de un ángel que recibe en sus manos nuestra alma infantil)? ¿No está toda nuestra vida, desde el momento de nuestra salida de la no existencia hasta el nacimiento a la vida del próximo siglo, llena de comunicación con nuestro ángel guardián y, a través de él, con el mundo angélico? ¿Y cesará esta dichosa conexión de amor y amistad incluso más allá de los límites de este mundo bajo el nuevo cielo y en la nueva tierra? Pero aquí falla la palabra humana... Capítulo 4: La naturaleza de los ángeles Todo el mundo angelical se dirige directamente a la humanidad a través del rostro de los ángeles guardianes. En ellos, por ellos y a través de ellos se establece la cohumanidad de todo el mundo angélico. Incluso si su división en jerarquías elimina los rangos más altos del servicio directo al mundo humano, de todos modos, debido a su unidad espiritual, así como a la unidad de la causa común, todo el consejo angelical participa en la protección de nuestro mundo, es su guardián conciliar. Y como el mundo en la tierra es esencialmente humano, tiene su foco en el hombre, hay Hombre, entonces el ejército angelical que sirve a este mundo es cohumano y debe ser entendido por su conexión con el hombre 61 . Sin embargo, esta conexión, a su vez, sólo puede entenderse en sus propias vidas. Los santos ángeles son la gloria creada de Dios, “segunda luz”, un espejo creado de poderes y perfecciones Divinos. Su incesante alabanza es un reflejo eficaz en su propio espíritu de esta contemplación: La Gloria vista por ellos, la Sabiduría de Dios se glorifica en ellos y a través de ellos, ellos son la gloria creada de la Gloria increada. Gloria en gloria da lugar a la gloria de Gloria - doxología. Los ángeles se sumergen constantemente en el abismo de la vida divina y se alimentan de ella. Es también su propia vida por comunión, pero no por naturaleza. La teología escolástica en Occidente siempre se esfuerza por distinguir entre lo que pertenece a los ángeles por naturaleza y lo que les es dado por gracia. Pero esta distinción (al igual que en la antropología) no puede mantenerse hasta el final. Porque los ángeles, por su naturaleza, ya están creados como "segunda luz": así como un pez vive en el agua, un pájaro en el aire por naturaleza, así es característico de la naturaleza angelical no vivir por sí misma, no en su propia naturaleza, que - en este sentido, se podría decir, ni siquiera existe, sino por la vida divina. Por supuesto, se puede objetar esto refiriéndose a Satanás y los ángeles caídos, quienes continúan con la vida habiendo sido separados de Dios, por lo tanto, como si estuvieran en su propia naturaleza. Sin embargo, su vida no es la vida propia de seres ontológicamente autolegales; por el contrario, sigue siendo un parásito: alrededor del hombre y su mundo como el autoproclamado “príncipe de este mundo” y sus secuaces. Fuera de este parasitismo, cuando el “príncipe de este mundo” sea expulsado, los demonios no tendrán naturaleza ni vida propia, sino sólo un rostro hipostático vacío, desprovisto de naturaleza independiente, con sólo su sed (el fuego del infierno, la muerte segunda, el lago de fuego, el gusano sin fin; todas estas imágenes hablan de arder sin quemar, de sed sin apagar). Los ángeles se caracterizan por la hipóstasis, y es, en el sentido literal, ὑπόστασις, o sustancia, un soporte o sucesor de la vida divina, que es, por supuesto, sobrenatural y llena de gracia para ellos. Su naturaleza es vivir por gracia, como espejos, segundas luces. Pueden ser llamados dioses por la gracia, por la comunión con la vida divina, primera y más inmediata que el hombre, y ¿no es de ellos de quien habla el salmista: “El Dios de cien en la asamblea de los dioses, entre los dioses pronunció juicio” 62 (Sal. 81,1)? A esto, tal vez, se le señalará que lo mismo debería decirse de una persona que está destinada a la deificación y la bendición. Sin embargo, la diferencia entre un ángel y una persona sigue siendo que una persona tiene su propio mundo y su propia naturaleza, que se conserva incluso con la gracia. De ahí el dogma calcedonio sobre la unión inseparable, pero también no fusionada, de ambas naturalezas en Cristo, la divina y la humana. La humanidad vive su propia vida y en su propio mundo incluso cuando Dios es todo en todos. Los ángeles no tienen en esto el significado de su propia naturaleza y de su propio mundo. Por lo tanto, su naturaleza es completamente transparente para Dios, y las teofanías también pueden ocurrir como angelofanías. Por tanto, el Hijo de Dios no pudo aceptar la naturaleza angelical, como se enfatiza en Poel, Heb. 2, 16 - Su angelización sólo significaría la aceptación de su propia naturaleza y, en este sentido, la autorrepetición. Por lo tanto, el apóstol testifica deliberadamente que “Cristo no sucederá a los ángeles, sino que sucederá a la descendencia de Abraham” (Heb. 2:16). Por tanto, para los ángeles, tanto la naturaleza como su vida son una aceptación directa de la gracia, una participación en la vida divina. La imagen de Dios en los ángeles, como lo demuestran los santos padres, se realiza para ellos sólo en la existencia hipostática, en la autoconciencia personal. Esto está relacionado, por supuesto, con la posibilidad de una vida independiente, característica de los seres espirituales. Sin embargo, el contenido de esta vida no está determinado por la propia naturaleza del mundo angelical, sino directa y directamente por la naturaleza de lo Divino. Por lo tanto, si las personas son llamadas dioses en la Palabra de Dios y en la literatura de la iglesia, entonces, en un sentido aún más directo e inmediato, esto se aplica a los ángeles, que son los rayos de lo Divino, hipostasis creados. Sofía, la Sabiduría de Dios, se realizó creativamente en los rostros hipostáticos, en las jerarquías celestiales, en aquellos que la conocen, que viven por ella. Esta es la creación del mundo angelical. Y ya en relación con esta creación y sobre la base de ella, ella nuevamente se realizó como criatura en el mundo humano, en la plenitud de la imagen de Dios, es decir, en la unidad de la hipóstasis con su propia naturaleza. Ella se convirtió holística y castamente en la naturaleza creada de la humanidad, multihipostática, pero consustancial. Es imposible hablar de la consustancialidad de los ángeles o de la naturaleza angélica en el mismo sentido que de la consustancialidad humana, a imagen de la Trinidad trinitaria, consustancial e indivisible. De la ausencia de una naturaleza propia en el orden angélico se deriva una consecuencia importante respecto a la individualidad de los ángeles en comparación con los humanos. El hombre, estrictamente hablando, ontológicamente no tiene individualidad, en lo que respecta a su naturaleza. Tiene una hipóstasis, que, sin embargo, no es individualidad en este sentido, ya que el género humano es consustancial, de la misma naturaleza. Cada persona existe hipostáticamente para sí misma de forma única e individual, pero al mismo tiempo de forma natural. Él es el mismo en todas las hipóstasis, el único Adán - Cristo, en Su naturaleza humana incluyendo toda la plenitud de la humanidad y en ella, en Su Cuerpo, conteniendo todas las posibilidades humanas. Cada persona tiene la plenitud de la imagen de Dios. Y esto significa no sólo que él, teniendo una hipóstasis, puede combinarse colectivamente con otras hipóstasis en plural a imagen del Dios Trinitario, sino también que tiene en sí mismo la plenitud de la naturaleza, así como Dios tiene Su Sabiduría, la Divina Sofía, la Idea, el Mundo Increado. El hombre es sofista por naturaleza, y esto no da lugar a diferencias naturales en el hombre, lo que sienta las bases de la individualización a través de la limitación, según el principio de omnis individuatio est negatio. Por supuesto, en el orden del surgimiento histórico y temporal, cada persona es limitada y, por tanto, individual, ligada a cualquier punto de existencia. Está privado de ese universalismo, la universalidad sophiana, que está oculta en él y será revelada en la plenitud de los tiempos. Esto se debe al estado de oscuridad y pesadez de todo el mundo pecaminoso como resultado de la caída de Adán. Sin embargo, cada persona potencialmente ya lo tiene todo en su naturaleza; lo tiene todo, le pertenece desde que nace. Debido a esto, el hombre es un ser genérico, único, aunque multihipostático, que se produce a través del nacimiento, es decir, la autorrepetición en múltiples hipóstasis. Un nuevo acto creativo para la creación de cada persona es innecesario 63, pues el hombre es uno en su naturaleza. Las hipóstasis son modos de este ser único, que se diferencian como diferentes centros de autoconciencia de una misma esencia, pero también completamente similares entre sí. Por el contrario, un ángel es, en efecto, individual no sólo por su rostro hipostático, que, debido a esta hipóstasis, es único y no repetitivo, sino también por su naturaleza, ya que este último es un solo rayo de la Divina Sofía en la conciencia hipostática creada, pero no toda la Sofía en su totalidad. Por supuesto, los conceptos de parcialidad y divisibilidad no se aplican aquí, tal como existen en el mundo natural. Sofía es una e indivisible, pero permite la multiplicidad, el multicentrismo en su revelación creada, la multiplicidad dinámica (y no mecánica). Cada rayo existencial aislado de su unidad, aunque no deja de residir en ella, sienta las bases de una existencia individual y especial. La existencia de cada ángel es un rayo o radio que emana del único sol. Existe junto con otros rayos, es inseparable de ellos y todos ellos forman una “catedral”, la plenitud del cielo inteligente. Sin embargo, los ángeles no pudieron surgir mediante simple reproducción, es decir, autorrepetición, como los humanos, sino que fueron creados, según las enseñanzas de la Iglesia, al mismo tiempo, cada uno mediante un acto creativo especial. Por tanto, son inherentes a la individualidad ontológica del ser; cada uno de ellos no es sólo una imagen hipostática del ser, sino también un cierto modo natural del mismo. Esta individualización del ser sería un defecto de su ser, su limitación (según el principio: omnis individuatio est negatio), si cada ángel tuviera esta naturaleza natural para sí y en sí mismo. Sin embargo, esto no puede existir (a excepción de los ángeles caídos, que han pervertido su ser angelical con su autoafirmación). Los ángeles no tienen su naturaleza en sí mismos, sino en Dios, viven de la participación en la vida divina o, como se podría decir, no en la suya, sino en la vida de otra persona (si tan solo la vida de lo Divino pueda llamarse ajena a cualquier creación). Al sumergirse en el abismo de la vida divina, destruyen su alma, pierden su individualidad como limitación, uniéndose al Divino Pleroma. Sin embargo, esto es posible siempre que estos individuos de ángeles, en sus relaciones creadas, como rayos hipostasiados de Gloria, también permanezcan en unidad entre sí. Esta unidad, al no ser natural, sólo puede ser hipostática, es decir, conciliaridad, acuerdo completo en el amor mutuo de las hipóstasis angélicas. Se llama Iglesia: el consejo de los ángeles y, en contraposición a él, el género humano. La catolicidad del mundo angélico no se basa en la consustancialidad, como la conciliaridad humana, en la que sólo se realiza la naturaleza humana consustancial y multihipostática: supera con el amor la individualización ontológica de la naturaleza angélica. Por tanto, no se construye sobre la diversidad (multihipóstasis) en la unidad (como la humana), sino sobre la unidad de la pluralidad, que es preservada pero no absorbida por ella. Tal unidad, en la que se preserva la distinción, sólo puede ser jerárquica, y sabemos que el mundo angélico consta de jerarquías de nueve órdenes. La enseñanza sobre ellos, ya esbozada, aunque no completamente, en las epístolas del apóstol Pablo (Rom. 8:38; Ef. 1:21; 3:10, etc.), fue adoptada por la Iglesia de la obra del misterioso pseudo-Dionisio Areopagita: "Sobre las jerarquías celestiales". Según él, hay nueve órdenes de ángeles, que se distinguen por su cercanía a Dios y que transmiten desde lo más alto a lo más bajo la iluminación divina y la iniciación en los secretos divinos: querubines, serafines, tronos, principados, dominios, potestades, autoridades, arcángeles y ángeles. La comprensión más cercana de la estructura jerárquica del mundo angelical es inaccesible al hombre en la época actual, pero será revelada en el futuro por los "hijos de la resurrección", quienes, según la palabra del Señor, serán "iguales a los ángeles" (Lucas 20:36). Sin embargo, los fundamentos generales de esta estructura jerárquica aún hoy pueden comprenderse basándose en toda la enseñanza sobre los ángeles revelada por la Iglesia. Esta distinción, por supuesto, puede encontrar una base subjetiva en el diferente poder espiritual y ardor de los ángeles, en general en su libertad creada, por lo que, en igualdad de condiciones, puede haber diferencias en el grado de logro espiritual. Sin embargo, ¿conviene trasladar las propiedades de la libertad humana con su discursividad a la naturaleza angelical, que, después de la prueba en libertad, que resultó en la caída de los espíritus malignos, se estableció irrevocablemente en el bien y alcanzó la perfección máxima, accesible a todos en general y a cada uno de los ángeles individualmente? ¿No es más natural, por el contrario, aceptar que cada uno de los santos ángeles ha realizado toda la plenitud de santidad que está a su alcance? En otras palabras, la jerarquía de los ángeles no está determinada por su estado subjetivo o sus logros (como las jerarquías humanas, ya que no existen diferencias ontológicas entre las personas), sino por su creación original. En el mundo terrenal, visible, todo forma un solo ser, y este es el hombre, microcosmos y macrocosmos. Sin embargo, todas las diferencias entre sus partes siguen siendo válidas: minerales de plantas, plantas de animales, animales de humanos (por supuesto, dentro de cada uno de los departamentos del universo). En este sentido, existe una jerarquía cósmica, determinada por la proximidad y la relación con lo que constituye el centro y el significado de la vida del mundo: el hombre. Teóricamente en abstracto, podemos decir que todo en el mundo es igualmente necesario para este máximo y único objetivo, para el hombre todo es hombre y, sin embargo, la diferencia en la humanidad o humanización de los elementos del cosmos permanece como base de las jerarquías cósmicas. La siguiente pregunta con respecto a la jerarquía de los ángeles es la siguiente: ¿se refleja en su estructura la trinidad de personas de la Santísima Trinidad? En otras palabras, ¿las filas individuales de ángeles llevan igualmente el sello de la Santísima Trinidad, o tienen predominio de Sus hipóstasis individuales? Aunque los himnos de la iglesia dan testimonio de su creación por la Santísima Trinidad 64 y su recepción de la luz trisolar 65, esto aún no indica la actitud indiferente de todos los rangos angelicales hacia las hipóstasis divinas individuales. Los ángeles son creados a imagen de Dios, lo que necesariamente incluye la trinidad de lo Divino, en la medida en que su reflejo está contenido en la creación. ¿Está este reflejo inseparablemente impreso en cada una de las hipóstasis angélicas (y cómo?), o los diversos rangos angélicos reflejan en su existencia hipostática principalmente una de las hipóstasis divinas, y la plenitud de la imagen de la Divina Trinidad está impresa sólo en todo el concilio angélico en su conjunto. No hay una respuesta directa a esto en la enseñanza de la iglesia. Sin embargo, la doctrina de 9 = 3x3 rangos de jerarquías angelicales, con su estricto tricumber, alude precisamente al último pensamiento. En este caso, se debe distinguir la triple estructura del concilio de los ángeles, que está ante toda la Santísima Trinidad, pero que sirve principalmente a una de Sus hipóstasis. La Divina Sofía es la vida y la autorrevelación no de ninguna hipóstasis (como a veces se piensa, la Segunda), sino de las tres hipóstasis divinas. Asimismo, el mundo angelical, la creación incorpórea en la Divina Sofía, no está determinada por la única hipóstasis del Verbo, por la cual todas las cosas fueron, pero no puede contener en un espíritu unificado separado la imagen de toda la Santísima Trinidad. Por lo tanto, esto último no se revela completamente en los ángeles individuales, sino en todo el consejo angélico. Y bajo esta condición, es inevitable que en los ángeles individuales (y quizás en filas enteras) se imprima especialmente una hipóstasis Divina, y por lo tanto aparece una distinción entre los ángeles que están ante la Santísima Trinidad indivisible, pero que están marcados por la imagen de solo una de Sus hipóstasis. Lo que es esta huella hipostática es un misterio del mundo angélico, más allá del alcance de los humanos, pero puede acercarse a nosotros a partir de lo que se nos revela sobre la diferencia de las hipóstasis divinas. Por lo tanto, en la triple jerarquía de los rangos angelicales, se puede distinguir no sólo la triplicidad de los grados de cercanía a Dios, sino también la triplicidad de las imágenes de su presencia en las tres personas de la Santísima Trinidad. Esto lo confirma la aparición de Dios a Abraham en forma de tres ángeles (Gén. 18), en la que la Iglesia ve la revelación de la Santísima Trinidad y, en consecuencia, cada uno de los tres ángeles representa una triple hipóstasis separada, impresa por ella. Esta comprensión por parte de la Iglesia de este fenómeno se expresa más claramente en la iconografía; Fue la imagen de tres ángeles comiendo en el roble de Mamre la que se convirtió en nuestro icono de la Santísima Trinidad, la fiesta de Pentecostés. Esta tradición, ausente en la iconografía occidental, aparece en la Iglesia rusa a finales del siglo XV, con el famoso icono de la Santísima Trinidad de San Andréi Rublev, local en la Iglesia del Santísimo. Trinidad Sergio Lavra. (Fue escrito por el venerable pintor de iconos en obediencia a San Nikon, un alumno de San Sergio, y es posible que el alumno aquí cumpliera la alianza del lugar más secreto de la Santísima Trinidad de San Sergio). Además, el icono del Concilio de los Arcángeles, según la versión aceptada, contiene como dos imágenes centrales el dúo de Miguel y Gabriel, como ángeles de la Segunda y Tercera Hipóstasis, sosteniendo una imagen en medallón del Salvador Emmanuel, pero entre ellos (y algo más arriba) hay un tercer arcángel, generalmente sin nombre (a veces Rafael), y frente a él está la imagen indicada de Cristo. ¿Corresponde este arcángel, que no puede encontrar una interpretación directa por sí mismo, pero que es aceptado silenciosamente en la tradición iconográfica, a la Primera Hipóstasis? En este caso, el icono adquiere el significado de simbolismo explícito de todo el mundo angélico en la trinidad de sus jerarquías, correspondiente a la trinidad de la Divinidad, con los tres ángeles supremos rodeados por todo el incontable ejército celestial. ¿Y no deberían estos dos íconos de San Francisco estar relacionados en contenido? Trinidad: ¿tres ángeles apareciéndose a Abraham y un consejo de arcángeles con tres arcángeles a la cabeza? Además, los dos ángeles nombrados en la “catedral”, Miguel y Gabriel, también se pueden encontrar en la aparición a Abraham (lo cual es bastante natural), mientras que el tercer ángel sin nombre es el que se destaca especialmente en la historia bíblica y se llama “Señor” (Gén. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) en contraste con los dos “ángeles” que vienen a Lot. El primer ángel de la aparición de la Santísima Trinidad es primario y permanece sin nombre. Sin embargo, el consejo angelical se dirige al mundo a través de la Segunda y Tercera Hipóstasis. Por lo tanto, sus ángeles, Miguel y Gabriel, son los “dos principales” del rango angélico para las personas 66, mientras que el tercer ángel principal permanece independientemente como desconocido. La hipóstasis del Padre, que eternamente se revela en el Hijo y el Espíritu Santo, es el Silencio Divino, que da origen al Verbo, y la Oscuridad Divina, que exuda el Espíritu Santo. Los espíritus angelicales más elevados, “cubriendo sus rostros”, están sumergidos en este océano del Misterio Divino y se presentan ante el Trono del Padre en sagrado horror. Forman, por así decirlo, el fundamento divino de todo el mundo angelical. Son espíritus celestiales, prepacíficos y no pacíficos. Están enteramente vueltos a Dios y son mediadores de la revelación de los misterios de Dios al mundo angelical. Este es el mundo antes de su creación manifestada, en las profundidades de Dios, tácito e irrealizado. Este es el comienzo de la creación. Si, en opinión de los maestros de la Iglesia, hay órdenes de ángeles que no sirven al mundo ni al hombre, porque su vida es enteramente delante de Dios, entonces lo más apropiado es pensar en los ángeles de la hipóstasis del Padre, en estos movimientos hipostáticos de la Voluntad del Padre, que es la Bondad, en estas sustancias de amor, impotentes en exceso, asombradas por la plenitud, agotadas en la bienaventuranza del Amor de Dios. Son supramundanos, pero con el mundo y para el mundo son la víspera del día creador, la oscuridad en la que la luz ilumina, la noche en la que nace la creación, la inexistencia (μή öv), en la que surge todo ser 67 . Esta es una analogía en el mundo angélico con la “tierra” primordial de nuestro mundo, en la que todo está precreado y precontenido, aunque es “invisible y vacío”. Este es un aspecto apofático en el mundo angelical, asociado con la existencia catafática de los ángeles. Este es el “cielo de los cielos”, el cielo del cielo mismo, del que se habla en la oración de Salomón durante la consagración de la iglesia: “el cielo y los cielos de los cielos no pueden contenerte” (1 Reyes 8:27 – 2 Crónicas 6:18). Estos son ojos que miran al Señor, estos son círculos de alas y ojos en la iconografía. Las mentes son ángeles que forman el resplandor de la hipóstasis del Logos. Son la Idea hipostática del mundo muy creada. Tienen dentro de sí mismos una multiunidad de ideas creativas que son abrazadas por la Palabra creadora del mundo. La idea del mundo está prerealizada en ellos. Son la imagen ideal del mundo, el mundo en idea, su contenido ideal, todo lo que “era” el Verbo (“todo lo que era”, Juan 1:3). Aquí todo existe en un prototipo ideal, en plenitud, como imagen creada del mundo, su base es ideológica y lógica. (Esto está comprendido en el concepto de Logos, que contiene tanto la diversidad ideológica, el contenido del cosmos, como su necesaria regularidad, la unidad de conexión, la lógica de las cosas.) El mundo terrenal mira al cielo inteligente como su prototipo, y se refleja en él como el azul del cielo en las profundidades de las aguas. Ésta es la verdad contemplada (teórica) del mundo, el mundo en su verdad. Éste es el significado del mundo terrenal, inscrito en los cielos antes de su creación. No hay nada verdaderamente existente (y no ilusorio, de la sombra de la inexistencia, del juego de luces y sombras del semi-ser emergente) que no existiría en el mundo angelical, en mentes de muchos ojos en la contemplación y de seis alas en la ejecución. Se crean fuerzas inteligentes Sofía en una imagen celestial, como el prototipo de lo terrenal, Sofía, como la palabra de las cosas, el todo ideal. Este es el cielo estrellado que rodea la tierra y en sus constelaciones contiene escritos sus destinos, con miríadas de ojos viendo y percibiendo la vida de la tierra. Los ángeles, servidores de la palabra, contemplaron sus obras en la creación del mundo, cuando nuevas imágenes fueron llamadas a ser por la Palabra creadora, ideas y formas se realizaron “con el regocijo general de las estrellas de la mañana, cuando todos los hijos de Dios gritaban de alegría” (Job 38:7, gloria, t.: “cuando fueron creadas las estrellas, todos mis ángeles me alabaron a gran voz”). Éstas son las fuerzas inteligentes del servicio cosmúrgico, de acuerdo con el carácter cosmúrgico de la Segunda Hipóstasis. Se acercan al mundo y lo penetran como su base, ideas y formas ideales. Su jerarquía interna es la jerarquía de las ideas del mundo, la estructura ideal del mundo, o más bien, viceversa: el mundo en su composición lleva la imagen de la jerarquía de los ángeles del Verbo. El Logos del mundo, como su contenido ideal y patrón interno, está inscrito en los cielos en estas jerarquías, y todo lo que verdaderamente existe en la existencia mundial tiene una correspondencia para sí mismo en el rango angélico. Aquí debemos recordar una vez más las perspicaces enseñanzas de Platón sobre las ideas. El error del platonismo, que tiene en común con todo el mundo pagano, es que no distingue la naturaleza sofista del ser de la Divinidad misma y se imagina exponiendo la doctrina de Dios, cuando en realidad enseña sobre la Divina Sofía 68, por lo que cae en el politeísmo (como esto se reflejó claramente en el neoplatonismo, con su intento de restauración filosófica del paganismo, con su magia contra el cristianismo). Las ideas de Platón son, de hecho, los ángeles de la Palabra, y la intuición de Platón, que nos obliga a reconocerlo como un "cristiano antes de Cristo" (según el testimonio de los escritos de la iglesia), es que reconoció la necesidad de justificar el mundo terrenal en el celestial, convirtiéndose en existencia, en cosas en ideas. Y con esto tradujo la revelación del paganismo al lenguaje de la filosofía: πάντα πλήρηθεών, todo está lleno de dioses. El paganismo, en su clarividencia elemental, conocía la base celestial del universo, pero en la ceguera de su jerarquía equiparaba a los dioses angelicales, o más precisamente, a los dioses, los “hijos de Dios” (Job 1:6,2,1), con Dios mismo. El significado cristiano y la verdad del platonismo se revelan sólo en la angelología, como doctrina del cielo y la tierra en su relación. Las ideas de Platón lo abarcan todo; ésta es la ontología del mundo. Pero estas ideas existen no como abstracciones lógicas y esquemas de las cosas, sino como entidades hipostáticas, ángeles del Verbo 69. Las almas espirituales bienaventuradas forman la jerarquía de la Tercera Hipóstasis, el Espíritu vivificante, que crea todo en un “alma viviente” 70, el Dador de vida, que todo lo realiza y completa, el Consolador, que consuela todo al revestirse de Belleza. “El Señor reinó, vestido de hermosura”, el reino del Señor se viste de belleza, de belleza, por la acción del Espíritu Santo. El poder de la realidad, que da existencia a la imagen ideal, sea (fiat), como predicado único para todos los sujetos en los seis días de la creación, la belleza, como manifestación viva de la verdad, es dominio del Espíritu Santo. A esta zona pertenecen los ángeles del Espíritu Santo, las benditas almas espirituales 71. Tienen una comprensión especial de la realidad y del servicio a la vida como tal. Todo en el mundo tiene no sólo su propia palabra interior, su significado ideal, su idea, sino también su ser, misterioso e inseparablemente fusionado con la palabra-significado. Esta fusión es la realidad, el poder de la vida, que así sea. Pero esta fusión contiene no sólo la palabra interna, como verdad y significado de una cosa, su idea, sino también su imagen existencial, perceptible (en este sentido, podemos decir sensual), la forma que envuelve esta idea. Esta realización de una idea, en la que su existencia se vuelve completamente transparente, es la obra de arte más elevada, una imagen perfecta adecuada a la idea. Esta transparencia de la imagen, adecuada a la idea, es la Belleza. La Verdad aparece en la Belleza, y la Belleza revela la Verdad como la fuerza vital de la Verdad. Los Ángeles del Espíritu Santo son los servidores de la Belleza, ella vive en ellos antes de su aparición en la tierra. El mundo está vestido de belleza. La belleza de la naturaleza alimenta el alma con su contemplación y la llena de asombro incluso para aquellos que no quieren ver el cielo y buscan en el hombre la clave del cosmos. El hombre, dicen, conoce y ama la belleza, porque la crea a su imagen y semejanza. Que así sea, pero ¿de dónde viene esta belleza del mundo en lo grande y en lo pequeño, en todos los lugares donde penetra la mirada humana, en los mundos astronómicos y en las criaturas microscópicamente pequeñas, en la espesura primitiva de los bosques y en las profundidades del océano, en el mundo vegetal y animal? ¿Dónde, para quién y por qué está vestida esta belleza de innumerables flores silvestres, más hermosas que el rey Salomón y, sin embargo, desconocidas y desconocidas para nadie, inhumanas, por así decirlo, para nadie ni para nada? No hay palabras y ninguna imaginación es suficiente para agotar este océano sin fondo de belleza del que está revestido el mundo de Dios. Es humano, sin embargo, no en el sentido de que haya sido creado por el hombre o constituya sólo su percepción subjetiva, sino que es percibido por el hombre como un microcosmos que contiene los hilos de todo el macrocosmos. Y quienes han comprendido la objetividad y, por así decirlo, la autolegitimidad de la belleza en la naturaleza, se ven obligados a reconocer el poder estético especial difundido en la naturaleza (Haeckel), sin darse cuenta de la contradicción en la que caen, interpretando al mismo tiempo la naturaleza como un mecanismo de átomos materiales o de fuerza y ​​al mismo tiempo atribuyéndole la capacidad ideal y completamente espiritual de la creatividad de la belleza. Pero “los cielos proclaman la gloria de Dios, y el firmamento anuncia la obra de sus manos” (Sal. 18:2), y “las cosas invisibles de Dios, su poder eterno y su Divinidad han sido visibles desde la creación del mundo al contemplar la creación” (Rom. 1:20). La belleza del mundo es un testimonio victorioso (y para muchas almas el más, incluso el único irresistible) de Dios, el Creador del mundo. Dios es Belleza, porque Él es Verdad y Vida, la Palabra y el Espíritu vivificante. La belleza del mundo es la belleza del cielo inteligente, que brilla en él, así como el azul del cielo se refleja en las profundidades de las aguas. El mundo se viste de belleza, en él el cielo inteligente se acerca a él, y la belleza de la naturaleza es un reflejo de este cielo. Toda la belleza del mundo preexiste en el mundo angélico en las almas espirituales de la Tercera Hipóstasis. Como ejecutores de Su mandato, como guardianes de la criatura, la visten de belleza. La belleza del mundo es llevada a la creación por los ángeles, que trabajan en él y, amándolo, lo visten de belleza. ¿No florecen las flores por el poder de un ángel, según la voluntad de Dios investida en ellas? ¿Todas las formas de belleza, desde los animales inferiores hasta el cuerpo humano, están revestidas de la belleza de sus guardianes? Oramos: “Pedimos al Señor un ángel fiel y pacífico, un mentor, un guardián de nuestras almas y cuerpos”. Esto habla no sólo de preservar el cuerpo de problemas y enfermedades externas, sino también, en general, de preservar el cuerpo, en toda la perfección de sus formas, que sólo remotamente podemos imaginar. Toda la belleza del mundo es algo más que un claro en el cielo, la transparencia del mundo angelical para nosotros. Involuntariamente hablamos de “una imagen angelical, una belleza angelical, un canto angelical”, etc. - este genio del lenguaje da testimonio de parte de nuestra clarividencia del mundo angelical. La idea de que la belleza del mundo es obra de los ángeles que lo protegen no debe pervertirse en el sentido de que la belleza no es inherente al mundo mismo ni al hombre, que la belleza es ajena, que es sólo una luz arrojada desde otro mundo. Por el contrario, en la misma medida que el significado y la realidad pertenecen al mundo mismo, la belleza también le pertenece. Se puede decir aún más: la belleza es su única y verdadera realidad, mientras que la fealdad o la fealdad es el ser a medias o la inexistencia, su claroscuro. Pero esta realidad tiene una base y un prototipo en el cielo, en el mundo angelical. El azul del agua y del aire no deja de ser real por ser también reflejo del cielo; no existe solo, no existe solo, sino en conjunto y sobre la base del cielo. Y la verdadera belleza del mundo terrenal refleja la belleza ideal del rango de los ángeles, guardándolo según el mandato de Dios en su "bondad". Lo anterior permite aclarar la idea general sobre el carácter sofista de la belleza en el mundo 72. La belleza es Sofía, es una revelación visual y tangible de la Divina Sofía, como fundamento eterno del mundo. Sin embargo, tal pensamiento, sin mayor explicación, está plagado de la posibilidad de una desviación hacia un teísmo mundial panteísta (hasta un nuevo hilozoísmo del tipo Haeckel). La belleza está inseparablemente ligada a la carne del mundo, que ella misma reviste. Por tanto, el acercamiento directo de Dios como espíritu puro y absoluto al mundo terrenal tropieza con dificultades filosóficas y aún más religiosas. Porque la creación es completamente transparente para el Creador, pero el Creador en Sí mismo permanece trascendental en la creación, aunque le sea revelado, volviéndose así inmanente. Pero esta inmanencia al mundo no se realiza directamente, sino a través de la existencia espiritual, aunque sea creada, que tiene apoyo en la naturaleza divina. El mundo es Sofía basado en la Divina Sofía, pero a través de la Sofía creada, hipostasiada en el mundo angélico. Por tanto, la belleza del mundo está influenciada por la acción de los ángeles; es la presencia tangible y la acción de los ángeles en el mundo. Nuestro corazón se abre con el poder de la belleza y el espíritu asciende a las alturas, al mundo angelical. El mundo es una obra de arte que salió de las manos del Gran Maestro, y él es el Creador. Sin embargo, los ejecutores de su plan creativo son los santos ángeles, siervos de Dios en el mundo. Y por tanto podemos decir que si el mundo es una obra de arte, entonces es arte de los ángeles, servidores directos de la Belleza, ángeles del Espíritu Santo. ¿Existe alguna diferencia en el mundo angelical que corresponda a los principios masculino y femenino en el hombre y determine la plenitud de la imagen de Dios en él (“a imagen de Dios lo creó, varón y hembra los creó”, Génesis 1:27)? No hace falta decir que es malvado y absurdo inventar diferencias de género asociadas con las relaciones matrimoniales en el mundo angelical, ya que estas diferencias están asociadas con la existencia corporal del hombre, además, en un estado pecador caído, y con la forma de reproducción de la raza humana, establecida por Dios en su creación (Gén. 1:28). Los ángeles, a diferencia de los humanos, fueron creados mediante un acto creativo único. Al ser catedral, pero no clan, no conocen la reproducción y no tienen cuerpo ni huellas; El género, como diferencia corporal, desaparece aquí por completo. Sin embargo, la diferencia entre los principios masculino y femenino no es sólo física, sino también espiritual. Tiene sus raíces en una imagen diferente del espíritu, una cierta “propiedad personal” del mismo, que está determinada en el primer caso por el principio lógico, la primacía de la razón, el pensamiento sobre el sentimiento de belleza y sobre la actividad del corazón, en el segundo, por el contrario, por la primacía del sentido estético y del corazón sobre la mente. La primacía de la Verdad y la primacía de la Belleza, igualmente subordinadas a la primacía del Bien, forman la base de la diferencia entre los principios masculino y femenino en el espíritu humano. Ambos principios están presentes en él de forma inseparable, pero con predominio decisivo de uno de ellos, y ambos se complementan mutuamente. La plenitud de la imagen de Dios en el espíritu masculino o femenino del hombre tiene su base en la Trinidad Divina, donde la imagen de la Verdad, Logos, es la definición personal de la Segunda Hipóstasis, y la imagen de la Belleza, la inspiración, es inherente a la Tercera Hipóstasis, y ambas tienen igualmente un “principio” del buen Padre, fuente del Bien (“nadie es bueno, sólo un Dios”). En consecuencia, en la encarnación del Verbo, el Hijo de Dios tomó la naturaleza masculina, pero el Espíritu Santo para habitar en él eligió a la Purísima Virgen María, la naturaleza femenina, y la plenitud de la imagen humana en el cielo es Jesús María. Asimismo, la imagen humana es elevada por el Apóstol (Efesios 5,32) al prototipo de “Cristo y de la Iglesia”, encabezada por la Virgen María, Esposa Desenfrenada del Divino Esposo. Así, la unidad dual del principio masculino y femenino imprime en el espíritu humano la plenitud de la imagen de Dios en él. Sin embargo, en el hombre esta dualidad existe sólo como dualidad, haciendo que cada individuo humano no sea autosuficiente, sino que busque su propia plenitud, no sólo su otro o amigo, sino también, por así decirlo, su propia mitad. Por lo tanto, el género es incompletitud espiritual, falta de entusiasmo. En una vida de gracia, esta mitad se llena y se supera por la unión con Cristo, en la cual no hay ni varón ni mujer" (Gal. 3:28), y por la aceptación del don del Espíritu Santo. Cada alma, independientemente del género humano, se relaciona con Cristo como la Iglesia, la Esposa de Cristo con el Divino Esposo 73. Y cada alma en la Iglesia es cubierta por el Espíritu Santo, inspirada por Él, y tiene un Consolador en Él. Esto extingue con gracia lo natural La incompletitud del ser humano Sin embargo, permaneciendo en su propia esfera humana, el hombre en su naturaleza espiritual busca la plenitud, según la palabra del Señor sobre él: “No es bueno que el hombre esté solo; hagámosle una ayuda semejante a él” (Gén. 2:18). Plenitud de la imagen de Dios, S. La Trinidad en el hombre no puede realizarse en una personalidad humana separada, como una hipostática, sino sólo en la raza panhumana unida en la Iglesia. Esta plenitud no encaja en el ser masculino o femenino en su fragmentación, sino que presupone su reencuentro. Tal reunión en la vida terrenal de una persona es el establecimiento del matrimonio “a imagen de Cristo y de la Iglesia”, que tiene como objetivo en la vida corporal la reproducción del género humano, y en la vida espiritual, la superación de la fragmentación del espíritu humano en la unidad hombre-mujer (que es el “significado del amor”, la unidad espiritual-sizigia, indicada perspicazmente por V. Solovyov). ¿Puede esta diferencia espiritual entre hombre y mujer, por analogía con la naturaleza humana, transferirse al mundo angelical? Esta analogía tiene su base en la cohumanidad común de los ángeles, que ya se ha discutido y se seguirá discutiendo. Según las enseñanzas de la Iglesia, los ángeles guardianes son característicos del ser humano, hombre y mujer, sin distinción. ¿Esta diferencia humana tiene alguna correspondencia con la naturaleza angelical o no? Si los ángeles de la guarda generalmente se correlacionan con el principio individual en el hombre, entendido en el sentido más amplio (razón por la cual puede haber ángeles protectores no sólo individuales sino también colectivos de pueblos y reinos individuales, localidades y ciudades, iglesias y comunidades, etc.), entonces ¿está excluida de esta cualidad individual la diferencia entre los principios masculino y femenino en el hombre? Y si no se excluye, entonces surge necesariamente una nueva pregunta: ¿cómo se puede expresar exactamente esta correspondencia en la propia naturaleza angelical, ya que, en general, la relación entre un ángel de la guarda y la persona a él confiada se basa en una cierta afinidad ontológica? Por otra parte, esta misma cuestión se plantea directamente en el Evangelio, en palabras del mismo Señor, a quien los saduceos tentaron con la pregunta de a quién pertenecería en la resurrección la esposa que pertenecía a los siete hermanos. Los tres meteorólogos tienen esta historia. Empecemos por el Evangelio de Lucas (20, 34-36): “Respondió el Señor y les dijo: “Los hijos de este siglo se casan y cometen violencia. Pero aquellos que se consideran dignos de llegar a esa edad y a la resurrección de entre los muertos, ni se casan ni cometen violencia, ni pueden morir, porque son iguales a los ángeles y son hijos de Dios, siendo hijos de la resurrección" 74 . Esta evidencia de una cierta igualdad de los hijos de la resurrección con los ángeles se relaciona, por supuesto, en primer lugar, en relación con la vida matrimonial, sobre la cual, de hecho, se hizo la pregunta, y no a la imposibilidad. para que murieran, sobre lo cual no había ninguna pregunta directa. Esto último está obviamente en conexión con el primero, como una especie de correspondencia en Mt. 22:23-30: “Os reprocháis, no conociendo las Escrituras ni el poder de Dios, porque en la resurrección no se casan, no hacen violencia, sino que son como ángeles en el cielo” (25). Lucas: “iguales a los ángeles” se reemplaza aquí por un significado equivalente: “son como ángeles en el cielo”. Entonces, antes que nada, ¿qué se dice y qué no se dice en las palabras del Señor? Aquí se rechaza para el siglo futuro el estado de matrimonio terrenal, al que sólo se le da un significado temporal para la vida terrenal. El matrimonio tiene el pensamiento terrenal inmediato del nacimiento de los hijos, y éste, a su vez, está asociado con la muerte, el cambio de generaciones, único en el que el género humano existe en su unidad. Este método (carnal) de reproducción humana está asociado con el estado de Caída y la encarnación del hombre, y también con la muerte (no sabemos cómo se produciría el nacimiento de un hombre sin pecado y por tanto inmortal). En la resurrección no habrá lugar ni para el nacimiento ni para la muerte. Todos los que nacen y luego atraviesan las puertas de la muerte, ya han nacido y resucitado. Forman una raza humana integral, no rota por la muerte y el cambio de generaciones, que ya posee la inmortalidad. Y en esto es como los ángeles, que, siendo creados por un solo acto, existen siempre como un “consejo angelical”, que incluye a la totalidad de todos los ángeles (excepto los caídos). Junto con el cese de la reproducción y la eliminación de la muerte, el matrimonio también pierde su significado, ya que está asociado a la reproducción. Y el cambio en nuestro cuerpo de lo carnal a lo “mental” o “espiritual” (1 Cor. 15:44) conduce a la extinción de la concupiscencia carnal, esa “atracción al marido” (Gén. 3:16) de la esposa y la atracción inversa del marido a la esposa, que fueron consecuencia de la caída y el uso de prendas de cuero: en el próximo siglo “no se casarán” y “no invadirán”, la vida sexual muere con la muerte. El sexo humano en su corporeidad desaparece, como la esclavitud carnal, la "intrusión", y esta es una nueva característica de la existencia angelical igual, porque los ángeles, como seres incorpóreos, están, por supuesto, libres del sexo, ya que está asociado con el cuerpo. Las palabras del Salvador: "no se casan y no invaden" también contienen otro pensamiento: sobre la libertad no solo del cautiverio corporal del sexo, sino también de lo mental y espiritual, de la sed de amor por el bien de su realización espiritual, que busca un ser fragmentado y no autosuficiente (como las mitades cortadas de un ser integral que alguna vez fue bisexual, según el mito de Platón en el Banquete). La extinción de esta fragmentación es el “sentido del amor” en el estado terrenal del hombre. El hombre en el próximo siglo se convierte en un ser completo y autosuficiente, que no ha perdido su capacidad inherente de amar, pero está satisfecho con ella, y esta es una nueva característica del estado igual-angelical de su estado. Sin embargo, la igualdad en el sentido de semejanza no significa identificación, y si se habla de una persona como "igual a los ángeles" o "como los ángeles", esto de ninguna manera significa que él mismo se convierte en un ángel, dejando de ser un hombre, perdiendo su naturaleza humana. Y, por supuesto, es un error llegar tan lejos en la exégesis de este texto. Y esto se hace cuando, sobre la base de las palabras del Salvador, afirman lo que no se dice en ellas e incluso se rechaza tácitamente, es decir, como si en el próximo siglo la diferencia entre los principios masculino y femenino en el hombre cesaría por completo. Este último fue inicialmente, antes de la Caída, creado por Dios como hombre y mujer, por lo tanto, ambos están destinados a la inmortalidad. Y esta originalidad de la creación del hombre como hombre y mujer es indicada deliberadamente, como en su propio nombre, por el Señor Jesús. Dijo en respuesta a los fariseos que lo tentaron con el tema del divorcio (Mateo 19:4): “¿No habéis leído que el que creó en el principio, varón y hembra los hizo?” (Génesis 1:27). Si lo masculino y lo femenino en una persona, como principios espirituales, tienen su base más elevada en las propiedades personales de la Segunda y Tercera Hipóstasis, son correlativos, entonces no pueden estar sujetos a destrucción en la resurrección, porque están conectados no solo con la vida carnal y pecaminosa del presente cuerpo regordete y su lujuria. Por el contrario, están sujetos a una total revelación, iluminación y perpetuación. Porque tanto el Señor Jesucristo, sentado a la diestra del Padre, como su Purísima Madre, la Siempre Virgen María, sentada a su diestra en el cielo, preservan su humanidad, que les es característica en la forma de naturaleza masculina y femenina. Es la Virginidad, como cualidad ontológica integral, o Siempre-Virginidad, la que libera del sexo los principios masculino y femenino, que, como la atracción por el otro sexo y la dependencia de él, contiene el comienzo del cautiverio y la limitación. Sin embargo, la virginidad es estar libre del sexo, preservando al mismo tiempo la naturaleza masculina y femenina. Es imposible permitir que los hijos de la resurrección parezcan impersonales en su nueva vida inmortal, dejando de ser ellos mismos, porque la resurrección es la restauración y perpetuación precisamente del estado original del hombre, pero libre de la distorsión del pecado y de la inferioridad de la existencia en la carne. Pero los principios masculino y femenino no se limitan a las diferencias físicas, sexuales, no, se extienden al ser espiritual de una persona y la califican. No en vano la Iglesia perpetúa la memoria de santos y santas a su propia imagen, sin privarlos de la diferencia humana que tuvieron en la vida terrena, así como Adán y Eva fueron sacados del infierno por el Señor en su propia naturaleza, masculina y femenina. Por tanto, el estado de resurrección no puede considerarse como una abolición completa del principio masculino y femenino con su sustitución por un estado medio y sin cualidad, lo que equivaldría al empobrecimiento y la simplificación de la naturaleza humana 75 . Y si una persona resucita en un cuerpo, cada uno en su propia imagen corporal, entonces es necesario concluir de esto que la diferencia entre las naturalezas masculina y femenina en el hombre, que ya existía en el estado paradisíaco antes de la Caída, se conserva y se perpetúa en el cuerpo resucitado. Por supuesto, se libera de lo que está asociado a la vida del sexo corporal (como señalan algunos padres, por ejemplo, San Gregorio de Nisa). Pero el hombre existe tanto espiritual como físicamente en dos formas. Además, la Humanidad Eterna en Dios, la Sabiduría de Dios, es la autorrevelación del Padre no sólo en el Hijo, el Hombre Celestial, el Nuevo Adán, sino también en el inseparable Espíritu Santo que reposa sobre Él y con Él, descendiendo sobre la Virgen María. Esta dualidad en el hombre se expresa en la dualidad de su ser, que se combina en la unidad. En la vida terrenal, este emparejamiento está asociado con la vida de sexo y parto, “los hijos de esta época se casan y se invaden”, y esta imagen de unidad es establecida por Dios y santificada en el sacramento del matrimonio. Pero si en el próximo siglo el hombre se libera del sexo y la reproducción se vuelve innecesaria, ¿permanecerá algo de la relación entre la naturaleza masculina y femenina? ¿A qué se refiere exactamente la tentadora pregunta de los saduceos: “¿Cuál de los siete será esposa, porque todos la tuvieron?” (Mateo 22:28). Nadie lo “tendrá” físicamente, porque en el próximo siglo la posibilidad y la necesidad de tal posesión desaparecerán. Pero, aparte de esta posesión, ¿existe alguna posibilidad de relación entre los principios masculino y femenino en la humanidad? Sin duda permanece, y esta posibilidad es el amor, que conecta y repone mutuamente las naturalezas masculina y femenina a imagen de Cristo y de la Iglesia. La humanidad, en su pluralidad y consustancialidad, aún hoy no representa un rebaño formado por individuos mutuamente indiferentes, sino una familia o clan, cuyos miembros están conectados entre sí por diversos tipos de amor-amistad concretos (es decir, la vida en otro y en otros) con toda la gama de matices de los principios masculino y femenino (no sólo madre y esposa, sino también padre y madre, hijo e hija, hermano y hermana). Así, incluso ahora los principios masculino y femenino contienen la base para la unidad diversa de la humanidad en el amor-amistad, además del amor sexual y el matrimonio. Pero el matrimonio también ofrece diferentes posibilidades de relación, no sólo que marido y mujer tengan hijos y entren así en la vida familiar, sino también la amistad y el amor puramente personal. La vida “en una sola carne”, aunque sagrada y natural, está establecida en el paraíso (Gén. 2:23-24, cf. Mateo 19:5-6), pero sigue siendo una ley muy del Antiguo Testamento, que tendrá fuerza en la vida del próximo siglo. Pero aquí entra en vigor la plenitud del amor personal, como realización mutua o en el sentido propio de amistad, que constituye el “sentido del amor”. Esta amistad, además, en diversas formas, tanto masculina como femenina, y dentro del mismo comienzo del amor emergente, ya es conocida en este siglo, pero se convierte con toda su fuerza en propiedad del futuro, debido a la liberación del género, superando su cautiverio. No se puede permitir que en esa vida se pueda perder alguna de las relaciones de amor entre personas que ya existían en esta vida; todo lo digno de perpetuarse aparecerá con toda su fuerza. Pero aparecerán nuevas posibilidades de amor y amistad que se desarrollarán sin cesar, porque sólo en la era de la resurrección la raza humana existirá en su totalidad, y no en generaciones sucesivas, toda la raza humana se convertirá en una familia y comunidad: en Dios. “Las naciones salvas caminarán (en la nueva Jerusalén) a la luz del Cordero, y los reyes de la tierra traerán a ella su gloria y honra... Y traerán a ella la gloria y la honra de las naciones” (Apoc. 21, 24,26). Y cada uno preservará lo que constituye la gloria y el honor de su vida, su amor, y lo aumentará. Sin embargo, es precisamente esta liberación de las ataduras de las limitaciones del amor carnal terrenal lo que el Salvador señala en su respuesta a los saduceos. Según el significado de su pregunta, la dificultad de la situación radica, en primer lugar, en quién de los siete hermanos tendrá esposa carnalmente, “porque todos la tuvieron” (a esto se da la respuesta negativa: “no se casan ni se inmiscuyen”), y en segundo lugar, ¿en quién la tendrá en el amor-amistad? La última pregunta, aunque no expresada directamente por los co-interrogantes, está implícita, pues es respondida en las palabras del Salvador, quien no sólo da una explicación negativa sobre la posesión corporal 76, sino que también agrega: “estáis equivocados, sin conocer la Escritura ni el poder de Dios” (Mateo 22:29 - Marcos 12:19). La manifestación de este poder de Dios, revelada en las Escrituras, es que los hijos de la resurrección en el siglo futuro “son como los ángeles de Dios en el cielo” (Mateo 22:30 – Marcos 12:25), “iguales a los ángeles” (Lucas 20:36). ¿Qué se quiere decir aquí con la “residencia de los ángeles” en el cielo y el estado igual-angelical de las personas? Si esto no puede entenderse en el sentido de una abolición general de la diferencia entre la naturaleza humana y la angélica, entonces estas palabras deben entenderse en relación precisamente con el rasgo que se perfila en la pregunta planteada. Estamos hablando de la relación de reciprocidad y posesión entre un hombre y una mujer y, más ampliamente, del amor en general (del “sentido del amor”): la naturaleza de la relación del amor humano, después de quitarle las vestiduras de cuero del sexo, se determina de acuerdo con el amor angelical y se asemeja a él (por lo tanto, la ecuación no se refiere generalmente a la naturaleza de lo angélico y lo humano, que siguen siendo diferentes, sino al amor). ¿Qué contenido se puede revelar en esta respuesta? El concilio angélico se une en una multitud multihipostática, a imagen de la Santísima Trinidad, no por la unidad de su naturaleza, que está ausente por la ausencia de esta naturaleza misma, sino exclusivamente por el amor, ante todo a Dios, y luego el amor mutuo de unos a otros. La catedral angélica se une en la fusión del amor mutuo personal, en el que la hipóstasis angélica, por así decirlo, muere a sí misma para resucitar y vivir en la catedral, en el yo multiunificado, conciliar y totalmente angelical. Este consejo de amor totalmente angelical se convertirá en una imagen del amor totalmente humano después de que toda la humanidad deje de ser un concepto abstracto e inteligible, pero será una realidad inmediata cuando las personas dejen de nacer y morir, “de ser hijos de la resurrección” (Lucas 20:36). Ésta es una imagen de la unidad de la iglesia, en la que el “consejo de los ángeles” y el “género humano” están unidos, constituyendo una sola Iglesia (“una iglesia hecha por ángel y hombre”) 77. Pero esta universalidad del amor, que en cualquier caso sigue siendo personal, concreta, presupone no el herdismo, sino la individualidad de las relaciones personales, de las que se teje, como en el sistema nervioso, la sensibilidad común del amor. Este mismo amor personal se basa en elecciones y atracciones especiales, Wahlverwandschaften, que tienen su base en propiedades individuales. Para comprender plenamente este pensamiento, es necesario percibir con toda su fuerza las misteriosas palabras del Señor: “permanecen como los ángeles de Dios en el cielo” (Mateo 22,30), no sólo en sentido negativo, en relación con el sexo carnal y las relaciones matrimoniales que de él surgen, sino también en sentido positivo, como indicación del amor mutuo de los ángeles, que los une en una sola catedral. En la plenitud de esto está el secreto del siglo futuro. Sin embargo, el Señor en su respuesta también lo toca, además, refiriéndose a las Escrituras, y con ello testifica que ahora no está completamente oculto para la comprensión. El consejo de los ángeles, que tiene como fundamento el amor a Dios y la vida en Dios, se mantiene unido por su amor personal mutuo, que se alimenta de la contemplación amorosa mutua de las individualidades y propiedades personales de cada ángel. En la conciliaridad del mundo angelical, en el amor angelical, la Sofía creada vive en la multihipóstasis angelical de sus rayos, fusionados en plenitud por el amor. El mundo celestial es creado por el amor, hay un himno al amor y su llama. En la diversidad de este amor, ninguna propiedad ontológica, ningún rayo del pleroma del mundo angelical pasa desapercibido y no es amado: el amor que todo lo ve, todo lo ve y lo ama todo. Por supuesto, para nosotros ahora esta plenitud concreta y, por así decirlo, la exhaustiva multimotivación y diversidad de este amor están más allá de lo aceptable; lo único que queda de él es un diagrama vacío, porque es abstracto. Si el mundo angélico está triplemente calificado a imagen de las tres divinas Hipóstasis, entonces esta diferencia presupone una imagen especial de su amor mutuo. La distinción entre los ángeles de la Segunda y Tercera Hipóstasis corresponde a la distinción entre los principios masculino y femenino en los dos, que conocemos en nuestra naturaleza humana. ¿No contiene también esta diferencia la base para una especial atracción mutua de amor que se repone mutuamente, comunicación sizigética entre los rostros angelicales de la Segunda y Tercera Hipóstasis en general, como portadores individuales de la misma idea de Sofía, pero manifestada de diferentes maneras como Mente y Sentimiento, Verdad y Belleza? ¿No se revela generalmente la naturaleza sófica de la creación en alguna dualidad sizigética primordial que, unida en los anillos del amor personal, forma a partir de ellos la cadena dorada del universo? Esta idea sugiere una analogía directa con el mundo humano, que no sólo no puede descartarse por completo, sino que debe aplicarse, al menos, en aquellos casos en los que se establece una relación positiva entre los ángeles y las personas, como es el caso de las palabras del Señor que estamos considerando. Se le pregunta con cuál de los siete maridos se casará esta mujer. Él responde que no es de nadie, porque en el próximo siglo no se casarán en absoluto, y por tanto, el portador del principio masculino no es un hombre en el sentido sexual, así como el poseedor del principio femenino no es esposa y mujer en el mismo sentido. Dejan de ser masculino y femenino el uno para el otro, de modo que el principio animal del sexo en el hombre muere por completo. Sin embargo, esto no significa en absoluto que, en general, el marido y la mujer dejen de ser ellos mismos, sino que pasen a un estado medio y de "ángel igual". Así como esto no se dice, tampoco se dice en ninguna parte –y menos aquí– que la imagen de la existencia angelical está determinada por esta indiferencia promedio, esa falta de calidad espiritual. El género de ninguna manera está agotado, a menos que los principios masculino y femenino en el espíritu sean oscurecidos y distorsionados. El hombre y la mujer, originalmente creados como tales, siguen siendo ellos mismos para siempre, aunque sean liberados de sus vestiduras de cuero. Su relación espiritual, los anillos de su amor, se liberan sólo ahora, y es en esta liberación, y no en la transición a la falta de cualidad del estado promedio, donde se expresa su igual-angelicidad, 78 y el amor espiritual no tiene esos límites que son característicos de la posesión corporal. Por tanto, la respuesta oculta del Señor a la pregunta de quién pertenecerá exactamente a la esposa de siete maridos en el siglo futuro se puede entender de la siguiente manera: a uno de ellos que está cerca de ella en espíritu, que está en sizigia espiritual con ella (si la hay), y por tanto, quizás, a todos, ya que el amor espiritual no es exclusivo, sino múltiple y diverso. Y para explicar esta comunicación espiritual (que también puede llamarse matrimonio espiritual), el Señor señala la estructura del mundo angélico, que es el prototipo del humano. La existencia humana vuelve a la norma, al prototipo angélico. Pero en este prototipo no sólo hay una distinción entre las imágenes de poseer el propio contenido ideal, de acuerdo con los principios masculino y femenino en el hombre, en los ángeles de la Segunda y Tercera Hipóstasis, sino también la imagen de la Primera Hipóstasis, la paternidad de una calidad superior, pero calificada en las imágenes de la Segunda y Tercera Hipóstasis. Esto encuentra una analogía en el amor humano, que tiene su base en la paternidad y la maternidad, la paternidad en general, y en la filiación y la hija, el nacimiento en general. Y así como la vida de los ángeles de la Segunda y Tercera Hipóstasis en los ángeles de la Primera Hipóstasis encuentra su comienzo y fuente de luz que fluye incesantemente, así la meta de la vida humana, que consiste en anillos de amor que se repone mutuamente, asciende a este comienzo en la filiación y paternidad universal, que lleva el nombre de la imagen del Padre celestial (Efesios 3:15). En conexión con la anterior surge otra pregunta: ¿existe una relación espiritual especial entre un ser humano, hombre o mujer, y su ángel de la guarda? De la analogía general entre "el cielo y la tierra" y el carácter personal del servicio angelical, debemos concluir que existe una relación tan positiva y, por lo tanto, los ángeles son asignados a cada mitad de la raza humana según su imagen. Esta idea resulta especialmente convincente si recordamos que la existencia de un ángel de la guarda precede al nacimiento humano y que él lo prepara en el sentido indicado. La revelación inmediata de esta relación sigue siendo inaccesible para nosotros y aquí sólo podemos expresar conjeturas personales. A primera vista, puede parecer que los ángeles de la Segunda y Tercera Hipóstasis están en correspondencia directa con los principios masculino y femenino, como sus prototipos celestiales. Sin embargo, hay que tener en cuenta que la individuación hipostática de los ángeles no los separa de la plenitud de la vida angélica. Asimismo, el hombre, tanto en forma masculina como femenina, posee igualmente la plenitud de la naturaleza humana. Por tanto, no hay necesidad de una correspondencia directa de modalidad entre el ángel de la guarda y una persona, como si fuera su repetición directa. El servicio de un ángel a una persona para “guardarla” es ayudarle a convertirse en él mismo, a ascender a la plenitud de aquellas tareas creativas que está llamado a resolver en su propia creatividad. Pero para esta tarea en particular, ¿no es mejor la reposición mutua que la autorrepetición? El espíritu masculino busca encontrarse creativamente a sí mismo, sumergiéndose en su elemento, en un fenómeno tangible en otro. Y el espíritu femenino, desde lo más profundo de su ser sintiente, busca ascender a la luz creadora, que lo iluminará y aparecerá en su mente. Cada alma busca a sí misma, su manifestación en otra, un amigo. Y este Amigo, el Amigo celestial, “protege”, ayuda a la persona no con lo que ya tiene como dado, sino con lo que busca como dado, aprecia como un sueño y ama de antemano como para saciar la sed de ser, como consuelo. ¿Y el espíritu masculino, ya marcado con el sello del Logos, que lo lleva dentro de sí como potencia de su ser, no necesita más un guardián celestial de la imagen de la Tercera Hipóstasis, que le inspire y le dé alegría y consuelo? Y viceversa: ¿no necesita el espíritu femenino, ya sellado con el sello del Espíritu del Consolador y dotado por tanto del poder de la vida y de la belleza, del guardián celestial de la hipóstasis del Logos, a quien el elemento tembloroso del sentimiento busca y ve espiritualmente? 79 Si esto es así en el año 80, entonces la idea de vivir como los ángeles en el siglo futuro se revela desde un lado más. La comunicación con su ángel de la guarda, que es propiedad de los “hijos de la resurrección” en el próximo siglo, dará a cada uno satisfacción absoluta de su sed de amor espiritual. Esto extingue por completo el sentimiento de insatisfacción y soledad, que es el flagelo de la existencia humana hoy. No está solo, está unido, tiene su propio amigo indiviso: un Amigo celestial, un ángel de la guarda. Aprende que se trataba de él que su anhelo terrenal se refería a él. Y junto con la liberación de la lujuria sensual, también se libera de la lujuria espiritual: "no se casan ni invaden". Una persona se vuelve autosuficiente, manteniendo su naturaleza masculina o femenina. Y a través de su ángel de la guarda, en la revelación del amor, entra en comunicación con el mundo angélico. Por supuesto, este amor angelical no cierra, sino que abre los caminos del amor humano en todas aquellas conexiones de amor personal que se le dan al hombre en su vida terrena y, más allá, más allá de ella. La limitación y el egoísmo, incluso en el amor, es la ley de nuestra naturaleza pecaminosa, por lo que conviene el duro mandamiento de odiar a los seres queridos. sobre la liberación de esta limitación del amor: “si alguno viene a Mí y no aborrece a su padre, a su madre, a su esposa, a sus hijos, a sus hermanos y a sus hermanas, y aún más a la vida misma, no puede ser Mi discípulo” (Lucas 22,26) 81. Esto habla de la expansión del corazón del amor personal limitado al amor universal. El corazón del hombre, creado a imagen de Dios, esconde en sí mismo las posibilidades ilimitadas del amor, universal y al mismo tiempo específico, en el que no se pierde la actitud personal y el carácter personal de todo amor. ¿No está esta liberación de las limitaciones en el amor relacionada con la superación de esa incompletud espiritual, la mitad (“sexo”) que es inherente al hombre ahora, cuando el amor personal por la fuerza de las cosas se vuelve exclusivo, rechazando otras posibilidades de amor? El amor universal es el amor de todos por todos y cada uno en Cristo por el Espíritu Santo, porque todos estamos unidos en el cuerpo de Cristo. Pero este amor universal por las personas, este matrimonio espiritual universal de la naturaleza masculina y femenina en el hombre a imagen de Cristo y de la Iglesia ya existe, destinado al mundo angelical. Y así se revela el significado final de las palabras del Señor, que los hijos de la resurrección viven como ángeles o son iguales a los ángeles. Esto no significa una simplificación y, por así decirlo, un empobrecimiento metafísico de su ser, sino la revelación del poder que reúne al “consejo angelical”, el poder del amor universal. También es clara la fuente de este poder de la castidad, que es la universalidad: esta es la participación de la Divina Sofía, que es la sabiduría de la integridad y su eficacia: la castidad, la virginidad perfecta. No sólo la Virgen María, que encabeza la naturaleza humana en Su gloria de Sofía, junto con el Precursor, tiene la Siempre Virginidad, es decir, la perfecta integridad de su ser y la superación positiva del género, la fragmentación, la mitad del ser, sino que también los “hijos de la resurrección” que ya no “se casen ni invadan” participarán de esta Virginidad esencial en su gloria y en esto también se convertirán en “como ángeles”. De Dios". Y de esto se sigue que el ser angelical, participando de la Gloria, también debe participar de esta Siempre Virginidad, que constituye la verdadera imagen de Sofía de la creación. Lo que es accesible al hombre es, incluso antes que él, accesible al mundo angelical, que, aunque significativamente diferente del humano, no es más pobre en dones espirituales; por el contrario, en relación con ellos transforma los logros humanos. Y si los ángeles se diferencian de los humanos por la ausencia de género, esto no significa que no participen en el poder de Virginidad 82 . Por el contrario, este poder es la única fuente del amor universal, que une a los ángeles y a los hombres en su igual existencia angelical, y este siempre virgen consejo de la iglesia está encabezado por el más honorable Querubín y el más glorioso, sin comparación, siempre virgen Serafín. Los ángeles son completamente santos y cada uno cumple en sí mismo la medida de perfección que les fue conferida en el momento de la creación. Son completamente ellos mismos y en este sentido son Sofía. Sólo el Señor Dios es santo por su propia naturaleza, y la santidad de cada creación surge de su participación en la santidad de Dios. Por tanto, en su realización, la santidad creada depende no sólo de cuánto se da, sino también de cuánto y cómo se recibe, es decir, no sólo del grado de cercanía a Dios y de la altura correspondiente de la creación, que no puede superar con sus propias fuerzas, sino también de la libertad creada, a la que el grado de santidad de que dispone se le confía no como un don ya hecho, sino como un logro o una acción propia. Los santos ángeles, por su creación, ocupan el lugar más alto, porque en general es imposible estar más cerca de Dios por naturaleza que las "segundas luces", "espejos de la luz divina" 83. Ni siquiera tienen su propia naturaleza, su vida es participación en la naturaleza de la Divinidad misma, son dioses creados. La naturaleza divina pertenece a la Santísima Trinidad, las tres Divinas Hipóstasis, cada una por separado y todas en la Trinidad. Pero, más allá de esto, la naturaleza divina es fuente de vida para las hipóstasis angélicas creadas, a través de la comunión llena de gracia de su vida con esta naturaleza 84. Por eso, los santos ángeles se caracterizan por una imagen de deificación diferente a la que se da por gracia a las personas, y por eso son llamados dioses por gracia 85 . Los ángeles por naturaleza son hijos de Dios, aunque fueron creados por hipóstasis. Y si la gracia en el sentido preciso de la palabra se llama sólo lo sobrenatural (supranaturale), entonces para ellos la naturaleza natural y el don de la gracia se funden en una sola cosa. Su vida está llena de gracia sólo en el sentido de que la participación en la vida divina se da aquí a hipóstasis creadas que recibieron la existencia por la voluntad (θέλημα) de Dios, y no a través de un nacimiento que superó toda voluntad 86 . Pero como el significado exacto del concepto “gracia” significa precisamente sobrenaturalidad, es incorrecto distinguir y contrastar (como lo hace la teología católica, y a veces sigue la teología ortodoxa) en la vida de los ángeles su estado natural y su existencia llena de gracia 87 . No tienen otra naturaleza que la divina. Aunque les sea dado como criaturas, sin embargo, al ser dado, constituye ya su ser mismo. De ello se deduce que la cercanía natural de los ángeles a lo Divino, o su deificación natural, ya no puede aumentarse, e incluso la encarnación en este sentido no afecta su ser. La Encarnación como precondición ontológica tiene la presencia y diferencia de ambas naturalezas, divina y humana. Este último tiene su propia originalidad, aunque creada, y sólo sobre esta base es posible la “inseparabilidad y no fusión” de las naturalezas en Cristo, atestiguada por el dogma calcedonio. La consecuencia de la encarnación es la comunicación de la vida divina al hombre, su deificación y su graciosa adopción por parte de Dios. Para el mundo angelical, esta precondición está ausente, ya que los ángeles no tienen su propia naturaleza más que la divina (y por lo tanto, la aceptación por parte de Dios de la naturaleza angelical, como se indicó anteriormente, sólo significaría la percepción de su propia naturaleza, la autorrepetición, que es un sinsentido ontológico). Por otra parte, tampoco existe el objetivo de tal nueva deificación de los ángeles, porque ellos la recibieron en plenitud en el momento de su creación 88 . De las propiedades de la naturaleza angelical surge su inmortalidad personal. La inmortalidad en el hombre al principio, antes de la Caída, es sólo una posibilidad (posse nonmori, pero no non possemori), que debía hacerse realidad por una hazaña humana, asistida por la gracia, pero después de la Caída, por la que entró la muerte, sólo pudo ser dada por la Encarnación, el poder de la resurrección de Cristo 89. Naturalmente, el hombre no tiene el poder de la inmortalidad, aunque pudo superar la posibilidad de la muerte, debido a la misma originalidad de su naturaleza y su complejidad creada asociada, que es la causa de la inestabilidad de la unión del cuerpo y el alma. Esta complejidad está ausente en la naturaleza angelical, pero junto con la originalidad. Los ángeles ya han sido creados inmortales, no en posibilidad, sino en realidad, tal es su naturaleza. “Los pulgones tienen una naturaleza desagradable, las mentes más divinas de Tu honor son el trono” 90. Incluso Satanás no es castigado con la muerte por su caída, sino que permanece tan inmortal como antes de él 91. Caer en él, por supuesto, es también una especie de muerte espiritual, como estado de vida, pero no hay en él nada de morir en el sentido de cese o interrupción de la vida, debido a la disolución de su ser mismo. La muerte en el hombre es precisamente una disolución del alma y del cuerpo, que en su unión forman la naturaleza humana. El alma no muere ni siquiera después de la muerte, sin embargo, un alma sin cuerpo y fuera del cuerpo no es persona; está privado de la plenitud de su naturaleza. Es cierto que también se habla de la muerte del alma como una separación pecaminosa de Dios, pero esto se refiere al estado de vida, y no a la muerte, como la destrucción (temporal o definitiva) de la naturaleza misma, que representa alguna catástrofe ontológica. No hay lugar en la naturaleza angelical para tal catástrofe. El espíritu hipostático es inmortal como tal (sin distinción de ser angelical o humano), él mismo tiene el poder de la transtemporalidad y el sello de la eternidad, es transparente en él el prototipo de la Hipóstasis Divina 92 ​​. Luego la hipóstasis en sí misma no puede morir. La posibilidad de la muerte reside en su conexión con la naturaleza corporal y en esta última. Pero los ángeles, como se explicó anteriormente, no tienen naturaleza propia, porque participan de la vida de lo Divino y se alimentan de la eternidad. Por lo tanto, son eternos, aunque con eternidad creada, es decir, si no tienen comienzo ni son autoiniciados, tienen la infinitud de la vida o la inmortalidad. Esta fuerza de vida la obtienen de su participación en Dios, pues los seres creados no tienen la fuente de la vida en sí mismos, sino en la Palabra de Dios y en el Espíritu vivificante. Entre su vida y esta fuente no existe un entorno intermediario que pueda convertirse en un obstáculo; esta es para una persona su naturaleza, en particular su ser físico. La vida de los ángeles consiste en esta incesante participación en Dios y en esta incesante visión de Dios. “Rodeando el trono de todo el rey, los ángeles siempre regocijados de todos los rangos”, “las auroras iluminadas por la Trinidad” 93, “el entorno de la archistratis venidera de Dios” 94, “riconamente adornada con tres auroras brillantes, los ángeles reciben incomprensiblemente Tu aparición luminosa para siempre” 95, “Oh ángel de Dios, el Santo está delante de nosotros directamente” A la Trinidad” 96, “has mostrado luz, Oh sabio, tus ángeles son un ser inmaterial, lleno de luz inefable" 97. La inmortalidad es propiedad natural de tales criaturas 98 . Como seres creados, ya inmortales por su creación, tienen el poder de la vida no en sí mismos, sino en lo Divino, gracias a su participación en Dios. Los seres espirituales, aunque no necesitan el alimento corporal, que es necesario para una persona, también necesitan alimento espiritual. El “pan de los ángeles”, del que a veces se habla, es esta comunión espiritual, la Divina Eucaristía espiritual, en la que es inmolado eternamente el Cordero de Dios, por quien nacieron todas las cosas, en el amor a la creación. La Iglesia da testimonio de la participación activa que las potencias celestiales tienen en nuestra Eucaristía terrena: “ahora las potencias celestiales nos sirven de manera invisible”. Pero la Eucaristía de la Encarnación y el Sacrificio del Calvario es el cumplimiento de la eterna Eucaristía del Cielo, el amor sacrificial del Hijo en obediencia al Padre y en aceptación del Espíritu Santo. Y los santos ángeles de pie ante el trono del Santo. La Trinidad también contempla esta Eucaristía Premundana y la sirve en su cumplimiento terrenal: “El Rey de reyes y Señor de señores viene a sacrificar y a dar alimento a los fieles, y los rostros angelicales pasan”, y este pasaje conecta el misterio celestial de la Santísima Trinidad con su aparición terrenal. No se puede pensar que los santos ángeles participen de la Divina Eucaristía sólo como ministros; también son partícipes, aunque participan (y participan) de 99 comunión espiritual. Y esta comunión de los ángeles, por la que ascienden de poder en poder, es el alimento de los ángeles, el “pan de los ángeles” del que se alimentan. (La Palabra de Dios enfatiza deliberadamente que cuando los ángeles se aparecen a una persona, o no comen la comida que se les ofrece, como en la aparición a Gedeón, Jueces 6:20-21, en la aparición a Manoa 13, 15, 20, en la historia de Tobit, Tobit 12:19, o comen por las apariciones, como los tres ángeles que se aparecieron a Abraham, Rafael en un viaje con Tobit, Tob. 12:19.) Comer pan terrenal es real para ellos, porque no corresponde a la naturaleza angelical, 100 y los ángeles, como inmortales, no necesitan alimento en el sentido terrenal y no conocen el pan. Por tanto, el testimonio de la tradición, también contenido en nuestros libros litúrgicos, de que la Virgen María, durante su estancia en la iglesia, fue alimentada por el arcángel Gabriel con el pan angelical que traía, no puede entenderse literalmente, como si, además del pan terrenal, existiera también el pan angelical, el maná celestial. Comer pan celestial sólo puede entenderse espiritualmente, como un mensaje del arco. Gabriel en la comunicación personal de ese poder celestial que él mismo recibe en su presencia ante el trono de Dios: la participación en Dios es el alimento de los ángeles. Por tanto, aquí se indica la inmediatez de la comunicación con el ángel, y a través de él la gracia que fue dada a Preev. Virgo en Su Infancia 101. Como seres inmortales e incorpóreos, los ángeles no conocen el alimento material y no lo necesitan. Pero como seres creados, que no obtienen de sí mismos el poder de su inmortalidad, necesitan alimento, pero este es el alimento espiritual, el pan de Dios, que da vida al mundo (Juan 6,33), “el pan de vida” (6,35), que, habiendo venido en carne, se deja comer, juntamente con los ángeles, por los hombres, dándoles el poder de la inmortalidad. Los ángeles son santos por naturaleza, que es divina. El empobrecimiento de la vida divina en los ángeles es antinatural o antinatural para ellos, porque los priva de su naturaleza inherente. Sin embargo, es posible, porque corresponde a la libertad inherente a todos los seres espirituales creados, tanto ángeles como humanos. La santidad de los ángeles les es característica en un doble sentido: por su naturaleza y por su libertad, como un dato inicial y como una posibilidad libremente realizada (o no realizada) por ellos. El Señor no crea Sus creaciones como cosas que tienen dentro de sí la ley de su existencia, sino como seres libres que se realizan a sí mismos y, por el poder de su libertad, aceptan para sí mismos su propia ley. La libertad de los seres creados es al mismo tiempo el sello de la imagen de Dios con la que Dios honró su creación, y al mismo tiempo el sello de la nada creada de la que Dios llamó a la creación. En el primer sentido, la libertad es la propiedad fundamental de los espíritus autónomos e independientes, en su semejanza con el Dios autoexistente (su aseitas), mientras que en el segundo sentido, la libertad creada es la sombra de esa nada de la que las criaturas son llamadas a existir. Es un error pensar que la nada creada en su libertad contiene nuevas fuentes de vida y creatividad además de Dios, que contienen algo completamente nuevo que enriquece a Dios mismo. Semejante ilusión es autoengaño: un vacío que parece profundidad, un abismo que parece inagotable, un mal infinito que parece eternidad. En realidad, la nada creada no contiene nada en sí misma 102 (y en este sentido es lo opuesto a la Nada Divina, en cuyo fondo todo se esconde). Logra una cosa: la potencialización de la existencia, la aceptación de la realidad como posibilidad, la transformación de ον en μή ὂν, la meonización. La realidad, como estado de certeza aún no definida, de posibilidad incumplida, parece más rica y profunda que ella misma, engañando con su falta de forma y su amorfismo. El tema del ser, su idea divina y su tarea, está dado en el sofisma general de la creación, pero a la libertad creada se le da la oportunidad de tenerla no como un hecho, sino como una posibilidad, que es realizada por la libertad creada. Por tanto, la creatividad creada no es creatividad de la nada; la idea de una creatividad tan absoluta es impía y antisófica (ésta es la pose de Lucifer, engañando y cautivando a los demás). La creatividad creada tiene su propio tema, que se vuelve propio sólo en la medida en que es dominado y no rechazado en aras de una nada inexistente, rebelde en el vacío. Esto, sin embargo, no impide que dicha creatividad temática sea no sólo ilimitada, sino también infinita, ya que este tema es divino y, por lo tanto, contiene posibilidades ilimitadas de implementación. “Sed perfectos como vuestro Padre que está en los cielos” (Mateo 5:48). Entonces, la libertad es una oportunidad realizada, pero aún no realizada: convertirse en uno mismo. Esta libertad de los seres espirituales se revela de dos maneras: en el momento pretemporal, a punto de entrar en la vida, entre la no existencia y el ser, en el acto de la creación, y en el tiempo, ya durante toda la vida. La primera autodeterminación de la libertad, que está detrás o encima de nuestro ser creado, y al mismo tiempo en su base, está relacionada con el hecho de que Dios nos crea como seres libres, no separados de nosotros, no sin nuestro consentimiento a nosotros mismos, no sin nuestra aceptación, aunque creada, de la creación. Nuestro yo, llamado a existir por Dios, como su imagen o autorrepetición, es pronunciado por primera vez por nuestros propios labios, por nosotros mismos, porque esto no puede hacerse por nosotros ni sin nosotros. Esta unión de la creación de Dios con la autocreación humana es el misterio de la creatividad de Dios, ya preencontrado como realizado en nuestra conciencia, pero inaccesible a una mayor revelación. Nuestra memoria temporal no retiene recuerdos de nuestra creación, pero es preservada por la memoria ontológica, nuestra autoconciencia, que nos atestigua que esto no puede estar mal. En el acto de la creación nos aceptamos a nosotros mismos, coincidimos con nosotros mismos, nos convertimos en nosotros mismos en nuestro plan temático y tarea. Pero con esto el acto de libertad original se agota, se convierte en una especie de realidad metafísica en la que la libertad y la necesidad de la autoexistencia del individuo, en su cualidad personal, en la imposibilidad de la abnegación o del suicidio y la muerte metafísicos, se equilibran y extinguen por completo. Este acto de libertad en la creación se agota para los seres ya creados; queda metafísicamente atrás *). Por el contrario, el segundo aspecto de la libertad -en el tiempo, como devenir- sólo comienza desde aquí, consiste en el dominio de uno mismo, en la autorrealización. En él, la posibilidad es superada por la realidad, la potencialidad por la realidad. Al espíritu creado se le revela la posibilidad de la vida como autocreación. Esta autocreatividad es una salida de la meonalidad al cristal ideológico de la realidad, la idea pasa al devenir, γένεσις (en Platón). La presencia de esta libertad, como originalidad del espíritu, como originalidad divina de la vida, como voluntad de ser, es un rasgo integral del ser espiritual, sello de la imagen de Dios. Pero la libertad como potencialidad, expresada en presencia de diferentes posibilidades -tanto el ser como la inexistencia o el semiser, el ser parcial- está sujeta a superación; es una especie de estado preliminar creatural, como la inmadurez espiritual, como resultado del cual se hace posible una elección oscilante entre diferentes modos de realizarse uno mismo. Pero la realización ya realizada, habiéndose convertido en la única posible y válida, deja de ser libre en el sentido de inmadurez e incertidumbre espiritual, para convertirse en una naturaleza cuya vida es a la vez libre, como ser espiritual, autoiniciado y autolegítimo, y necesaria, como la única posible para ello. Por tanto, se encuentra al otro lado de la libertad y la necesidad. Y la superación de la libertad creada, como potencialidad inacabada, autodeterminación incumplida, es la meta y el límite del desarrollo de todo ser creado, que de perverso y cambiante (τρεπτός), según la fuerza de su debilidad creada, inmutable (ἀτρεπτος), alcanza la estabilidad en sí mismo 103. Pero, obviamente, esta intransibilidad sólo puede lograrse de manera positiva, y no de manera positiva. un camino negativo, en el bien, pero no en el mal, porque el mal, al no tener el poder positivo de ser y ser su parásito, no contiene su propia profundidad, que correspondería a la vida eterna. Dios no creó el mal, que vino al mundo de la nada creada, de las limitaciones creadas y sólo se alimenta de él 104. Por tanto, sólo en la regeneración en uno mismo de las semillas divinas de la propia existencia, “en la salvación” a través de la comunión del alma con la vida divina, con la santidad, está la superación de la libertad creada con su infinidad maligna y su autocreatividad para la vida eterna. “Sed santos, porque yo soy santo” (Levítico 19:2). Apliquemos ahora estas consideraciones generales sobre la libertad al mundo angelical. Los ángeles, creados santos por naturaleza, por su naturaleza divina, debían manifestar en sí mismos esta santidad que les había sido dada y en la libertad personal, para realizar a través de ella en sí mismos todas sus capacidades: en sí mismos. Los ángeles, ya en su creación, estaban decididos cada uno a servir en su propia posición jerárquica, y ya en el acto de la creación aceptaron esta determinación divina, haciéndola suya. Sin embargo, ni siquiera ellos, como seres creados, pudieron escapar del estado de libertad creada preliminarmente, ya que la presencia de diferentes posibilidades, un estado de potencialidad, y la única salida para ellos podría ser la autodeterminación libre y final, eliminando esta potencialidad. La presencia de tal estado de potencialidad es absolutamente indiscutiblemente clara a partir de la posibilidad de la caída de los ángeles "pecados" (2 Ped. 2:4), quienes "no guardaron su dignidad, sino que abandonaron su morada" (Judas 6). Esta caída en sí misma es ontológicamente posible sólo a través del poder de la libertad creada, lo que atestigua la presencia de una incompletud espiritual, que deja lugar a una caída o, más precisamente, a un alejamiento de la propia naturaleza (“abandono del propio hogar”). Además, este evento no sucedió inicialmente, sino en el tiempo, como se puede concluir del testimonio directo de la Palabra de Dios (“Vi a Satanás caer del cielo” Lucas 10:18, cf. sobre la guerra en el cielo del Arq. Miguel con el dragón y su ejército y sobre el derrocamiento del dragón como un evento en una cadena de otros: Apocalipsis 12:7-9). Satanás, antes de su caída, era el más alto de los querubines, asignado a la creación terrenal 105. Por lo tanto, su caída no se produjo de inmediato, sino ya en vista de la creación de nuestro mundo. No se nos revela ni el momento ni la imagen de esta caída, y sólo quedan disponibles algunas consideraciones generales. Para los ángeles, que siempre ven el rostro de Dios, las tentaciones del teísmo mundial, que el mundo protege de Dios y cae en el cosmismo o el ateísmo, son completamente inusuales. Para ellos, la posibilidad de duda religiosa está excluida. Dios es para ellos la única realidad abrumadora y evidente. Por lo tanto, la caída aquí está libre de cualquier ignorancia, engaño o malentendido, como en los humanos, y ocurre en la forma pura de lucha contra Dios, que tiene una única fuente en la extinción del amor. El amor a Dios y el amor mutuo de los ángeles, su unidad, es esa imagen de su existencia, fuera de la cual dejan de ser ellos mismos. Sin embargo, el amor sólo puede ser libre, y Dios dejó a su creación la oportunidad no sólo de amar, sino también de no amarse a sí mismo, porque sin esta libertad el amor no sería posible. Para los ángeles, amar significa ser uno mismo. Participan de la naturaleza divina mediante el poder del amor abnegado por Dios, mediante el sacrificio personal mediante la inmersión en el océano divino, porque no tienen su propia naturaleza. Superan su parcialidad individual y se unen a la totalidad de la Sabiduría Divina sólo en una unidad amorosa y comunitaria con otros ángeles. El amor propio para los ángeles es un suicidio ontológico, no en el sentido de autoextinguir el ser hipostático (lo cual es imposible), sino en el sentido de vaciarse de uno mismo mediante la separación de la propia naturaleza. En los escritos de la iglesia, el motivo principal de la caída de los ángeles se entiende de tres maneras: la lujuria carnal por las hijas de los hombres (Gén. 6), el orgullo por el deseo de ser igual a Dios y la envidia por la impotencia de ser comparado con Dios. Pero todos estos motivos constituyen sólo una serie de consecuencias de la caída principal, que es el pecado contra el amor, es decir, el egoísmo. Los ángeles sólo pueden vivir en el amor y el amor; es la verdad más evidente, la ley de su vida. ¿Cómo podría desvanecerse el amor a Dios y a los hermanos en el querubín resplandeciente, la estrella de la mañana, el hijo de la aurora? Éste es el oscuro secreto de la libertad creada, que esconde en sí misma un abismo insuperable de inexistencia, dispuesto a abrirse hasta ser completamente superado y reducido a potencia, a sombra fantasmal. No puede haber explicación o interpretación para esto, porque tal libertad, la libertad creada de la inexistencia, es absoluta arbitrariedad, irracionalidad, pero al mismo tiempo forma el núcleo del yo libre, hasta que lo supera, habiendo alcanzado esa edad espiritual en la que esta libertad universal dejará de existir, siendo superada para siempre. Sin embargo, antes de esta superación, su realidad - con todas las posibilidades escondidas en ella - es la realidad de la creación misma. Da testimonio de la sinceridad de la intención del Creador, quien se humilló completamente ante Su creación, dándole verdadera realidad. Así, esta misma realidad se da a la arbitrariedad absoluta del no sentido-a, como una de las posibilidades de la libertad creada. El amor sólo puede ser libre, porque sin libertad no es amor. Y el amor libre es desinteresado (entendiendo el interés propio en el sentido más sublime: la posesión de los beneficios que lo acompañan). No se puede amar por estos beneficios ni por ellos, porque tal prudencia es egoísmo y esclavitud, y no amor. Sólo se puede amar por el amor mismo, por Dios mismo. Y este es precisamente el amor de los ángeles: con tal amor aman a Dios. Una confirmación negativa de esto es la caída de Satanás como resultado de la extinción del amor, que es erróneo y loco en su despilfarro metafísico, pero precisamente por eso es un acto absolutamente arbitrario, autocrático, libre, que atestigua la elevada naturaleza del amor anterior. Además, los ángeles, liderados por Miguel, que lucharon con él, por amor a Dios, “no amaron sus almas ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12:11), es decir, también demostraron libertad, desinterés y sacrificio de amor hasta el fin. (De estas misteriosas palabras se deduce que en la lucha de Miguel y los ángeles con el dragón y sus ángeles, había para ellos algún tipo de peligro desconocido "incluso de muerte"). La extinción del amor tiene como consecuencia el más aterrador egoísmo y aislamiento espiritual, que una persona no puede conocer, siendo después de todo un ser tribal, como tal conectado por hilos naturales con su raza. Estas conexiones naturales no existen en el mundo angelical. Están conectados por una relación de amor personal, en la que y a través de la cual se les revela su unidad en la Sabiduría divina. En el amor a Dios y en el amor mutuo realizan su unidad conciliar, que con su pérdida se desmorona, dando paso a un individualismo frío y solitario. Debido a esta propiedad de la naturaleza angelical, la caída de los ángeles individuales permanece aislada y no se extiende directamente a todo el mundo angelical, así como por la caída de un hombre, el primer Adán, el pecado entró en todo el género humano, y por la resurrección de Uno, todos son salvados de la muerte. En el mundo angelical hubo división y “guerra”, que no tiene analogía en la historia de la humanidad (la guerra y la división dentro de una raza humana, el enfrentamiento entre Cristo y el Anticristo dentro de su historia, tiene un significado diferente, ya derivado). Aunque la caída de un primer ángel no se extendió directamente a todo el concilio de los ángeles, contagió a algunos ángeles individuales y los cautivó con su ejemplo. En el Apocalipsis se dice sobre el dragón que “su cola arrastró la tercera parte de las estrellas del cielo y las arrojó a la tierra” (12:4), y los medios de engaño fueron la mentira (el diablo es “mentiroso y padre de mentira” - Juan 8-44) y la calumnia (“fue arrojado el calumniador de nuestros hermanos, que los calumniaba delante de nuestro Dios día y noche” - Apocalipsis 12:10) 106. En el cielo, el diablo encontró un campo para su energía satánica y “se llevó” con su ejemplo y su calumnia a otros ángeles, “la tercera parte de las estrellas” (es difícil decir si esto debe atribuirse directamente al número de ángeles caídos o si tiene un significado oculto diferente). La comunicación espiritual entre todos los ángeles, obviamente, no cesó después de la caída de Satanás y sus secuaces, y él todavía permanece en el cielo por algún tiempo antes de su derrocamiento. Si esta caída de los ángeles tuvo lugar instantáneamente o gradualmente, no tenemos ninguna indicación. Sin embargo, el diablo encuentra el primer campo para su egoísmo y ansia de poder ya en el cielo, hasta que ocurrió su derrocamiento y cayó del cielo como un rayo (Lucas 10:18). Según el testimonio de la Palabra de Dios, su derrocamiento del cielo, del mundo espiritual, no se produjo mediante la acción omnipotente de la diestra castigadora de Dios, sino mediante una “guerra de ángeles”. Dios tampoco violó aquí la libertad de la creación, sino que permitió que ésta se determinara en la conciencia y en la acción. Aunque sólo el amor une verdaderamente, la oposición a él, el odio, une a los que están enojados con la solidaridad en el mal, la comunidad de acción y propósito. Por lo tanto, el dominio de Satanás forma un reino especial con sus legiones, que existe inseparablemente mientras tenga el poder y la posibilidad de posesión (cf. Mateo 12:25-26; Marcos 3:24-25; Lucas 11:17-18). Es imposible decir exactamente si la estructura de este reino corresponde a la antigua posición jerárquica de los ángeles, pero tiene una base. Por supuesto, esta solidaridad en el mal sigue siendo fuerte sólo mientras exista un campo de acción común. Victoria del arco. Miguel sobre el dragón y el derrocamiento del diablo y sus ángeles del cielo es un acontecimiento decisivo para todo el mundo celestial. Una voz en el cielo (obviamente perteneciente a uno de los ángeles) proclama: “Alegraos, cielos y vosotros que moráis en ellos” (Apocalipsis 12:12). Este derrocamiento es la localización final del mal en el mundo angelical, después de lo cual queda libre de él. Según la creencia de la Iglesia, después de pasar por esta prueba y lucha, los ángeles finalmente se confirmaron en el amor de Dios y adquirieron una fuerza inmutable en el bien: “del Espíritu Santo, los ángeles santificados que se han reunido contra el mal permanecen inmóviles y adorados hasta la primera subida al bien” 107 . La era espiritual de la libertad, como presencia de diversas posibilidades, potencialidades aún no reveladas, ha pasado para ellos, han superado la libertad creada, se han vuelto hacia la nada original con sus claroscuros y ahora están irrevocablemente vueltos hacia la luz Divina “hasta la primera buena ascensión de los adorados”. La vida de St. Los ángeles son una deificación constante en unidad entre sí. Por analogía con la humanidad, aquí podemos hablar de la salvación cumplida de los ángeles, no del pecado, sino de la posibilidad de caer, y esta autosalvación fue realizada por las fuerzas de los propios ángeles, su amor a Dios, por el poder de la Sangre del Cordero, derramada desde la eternidad para la salvación del mundo. ¿Cómo podría ser la vida de los ángeles caídos y en qué se basan? Después de su caída, separados de Dios, perdieron la oportunidad de vivir según la naturaleza divina y unirse al consejo de los ángeles, llenándose unos a otros en él. Su existencia se vació y se convirtió en una especie de muerte espiritual y, sin embargo, la inmortalidad personal y la sed de vida siguieron siendo inalienables para ellos. Conservaron la estructura espiritual y emocional de la vida con todas sus posibilidades: la voluntad, la razón, la capacidad de los movimientos mentales, pero todo esto se volvió antinatural y vacío. Sin embargo, por el momento, este vacío se llena parasitariamente, el mal se alimenta del bien y el odio del amor, combatiéndolos, inicialmente en el mundo celestial, y después de ser arrojados del cielo en el nuestro. “¡Ay de los que viven en la tierra y en el mar, porque el diablo ha descendido a vosotros con gran furor, sabiendo que no le queda mucho tiempo” (Apocalipsis 12:12). La caída de Satanás se produjo, por así decirlo, en vista del mundo humano, en el que quería convertirse en el "príncipe de este mundo", su dios, para arrebatárselo a Dios y así compensar la falta de su propia vida. La existencia de Satanás y los demonios es parasitaria, se alimentan de la evaporación de este mundo, se sienten atraídos por sus pasiones pecaminosas y se esfuerzan por corromperlo, convirtiéndolo en su propia naturaleza, de la que carecen. Por lo tanto, ya en el Jardín del Edén aparece el seductor, la “serpiente antigua”, habiendo obtenido la victoria sobre los antepasados, así como en el desierto intenta tentar al Señor como gobernante del mundo, mostrándole en una visión todos sus reinos subordinados. Y luego libra una lucha final e irreconciliable con el verdadero Rey del mundo. Entra en Judas después de que le fue entregada la pieza (Juan 13:27) para destruir al Señor a través de él (“el príncipe de este mundo viene” Juan 14:30), pero se encuentra “condenado” (16:11) y “será echado fuera” (12:31), y “las potestades de los principados y potestades serán quitadas” (Col. 2:15). Sin embargo, antes de esta expulsión final del mundo y erupción en el “lago de fuego” (Apoc. 19, 20; 20, 10), el diablo libra una lucha incansable por este mundo, hasta el último levantamiento de Gog y Magog (Apoc. 20, 7-8) y el último intento de volverse humano y convertirse en “el hombre de pecado, el hijo de destrucción” (2 Tes. 2, 3-4). Así, aunque, habiéndose separado de Dios, Satanás y sus ángeles cerraron para sí la posibilidad del crecimiento espiritual y del conocimiento, en su existencia parasitaria revelan un cierto progreso en el mal y en la creatividad del mal, su egoísmo metafísico de lo estático se vuelve dinámico, el vacío pasa por encima de la eficacia. Pero después de la última división, cuando el mundo se convierta en el Reino de Dios, Satanás y sus ángeles volverán a permanecer completamente antinaturales, sumergiéndose en un estado de vacío metafísico: una hipóstasis que tiene sed de vida natural y no la tiene, un fuego que no se apaga y un gusano que no se duerme, “el fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles” mediante su expulsión del mundo. Este estado de subjetividad desnuda, sin posibilidad alguna de liberarse de ella y de satisfacerla, que comparten las personas que se han vaciado, representa el fuego infernal del sufrimiento metafísico extremo, la antinaturalidad de la vida hipostática. Tiene su origen en la frialdad del egoísmo, la libertad en el no amor. Dios deja a Satanás en su propia voluntad, en el callejón sin salida espiritual en el que se ha metido. ¿Puede esta experiencia de vacío, la quiebra final de la creación rebelde, seguir siendo infructuosa y ya no haya camino hacia el arrepentimiento? La Iglesia prohíbe esta pregunta por considerarla incompatible con nuestra conciencia actual. Los ángeles buenos, habiendo superado la libertad creada con la variabilidad que de ella surge, fueron establecidos para siempre en la vida en Dios, y la vida eterna ya había comenzado para ellos. El tiempo de la libre autodeterminación y la lucha con los ángeles caídos representa en el mundo angelical una cierta apariencia de nuestra época, como un tiempo de prueba, después del cual vendrá la vida del próximo siglo, la vida eterna. Pero los ángeles siguen siendo espíritus creados, con limitaciones creadas. Al unirse a la vida divina, no reciben las propiedades de la Divinidad misma: omnisciencia, omnipotencia, inmutabilidad, autosuficiencia, supertemporalidad, superespacialidad, superioridad y, en general, absolutidad. Las limitaciones creadas de los ángeles se expresan, ante todo, en su finitud o formación metafísica. Los ángeles tienen necesariamente una forma interna propia, una determinada manera de ser. Esto no se contradice con su espiritualidad o etérea. La formación tiene poder no sólo para la existencia física, sino también para la existencia espiritual, y al mismo tiempo significa el poder de la existencia inherente a su realidad, y al mismo tiempo limitación. Sólo Dios está libre de cualquier limitación y, por tanto, de cualquier forma, Él está por encima de la forma. Esto no significa que en Dios no hay poder de diseño, reina la informe; no, Él tiene en Su Sabiduría la totalidad de todas las formas producidas por Él en la creación del mundo, Él es la forma de las formas, como su base absoluta. Sin embargo, aunque Dios une todas las formas en Sí mismo, Él mismo no permanece sujeto a ellas ni está determinado por ninguna forma. Por el contrario, todo lo creado tiene su propia forma, ante todo interna: una idea creada, que luego se revela al exterior. Pero la formalidad de los ángeles es ya una limitación metafísica, que les establece una distancia insuperable de Dios, y al mismo tiempo cualita su ser, reciben el poder de distinción y relación mutua. Los ángeles, que pertenecen al mismo consejo y, por tanto, tienen una imagen espiritual común, al mismo tiempo se diferencian entre sí, y de ahí surge la posibilidad de sus relaciones mutuas, su "conciliaridad", ya que ambos seres completamente ajenos entre sí y criaturas completamente idénticas, que se repiten mutuamente, son incapaces de "unción". En relación con Dios, la vida de los ángeles es un conocimiento incesante de Dios a través de Dios vivo, una ascensión que no tiene límite. En las relaciones entre ellos, la vida de los ángeles es la reciprocidad de la iluminación llena de gracia y la conducción mutua a la imagen de una relación jerárquica, y, sin embargo, los rangos inferiores conservan su significado independiente para los superiores, porque todos los ángeles están individualmente calificados y entran en la plenitud del mundo angélico (a imagen de la estructura del cuerpo de la Iglesia, que consta de muchos miembros diferentes e igualmente necesarios en sus diferencias - 1 Cor. 12, 12-27). Y este conocimiento mutuo y la vida común de los ángeles sobre sí mismos tiene su propio lenguaje, que, por supuesto, se diferencia del humano en su intuición. Sin embargo, esta diferencia sólo puede afectar a la capa exterior de la lengua, como la diferencia entre las diferentes lenguas humanas 108, pero no a la palabra misma, que sigue siendo una para toda la creación, así como la Palabra misma es una, en virtud de la cual existieron todas las cosas (Juan 1:1-3). El lenguaje proviene de las palabras, y las palabras en los diferentes idiomas tienen como contenido la única palabra interior de las cosas mismas, y estas palabras-significados-esencias provienen del Verbo Divino, con el que Dios habló al mundo entero. Y esta verdad general se ve confirmada por el hecho de que las palabras de los ángeles también son humanas. Porque el cántico de los ángeles nos fue contado por el profeta (Isaías 6) y el evangelista (Lucas 2) en lenguaje humano, y los discursos de los ángeles a los hombres también se pronuncian en lenguaje humano, y -lo que aquí es decisivo- el Dios-Hombre mismo habló con este lenguaje humano, y no sólo a los hombres, sino a su Padre, quien también le respondió en lenguaje humano. Todo esto confirma claramente que el lenguaje interior es uno, porque hay una sola Palabra 109. Por lo tanto, el significado decisivo aquí no es que los ángeles hablen de una manera especial o en su propio idioma (es evidente), sino que hablan, tienen una palabra, y ésta es una imagen de su mutua iluminación, y al mismo tiempo es para ellos un medio de alabar a Dios. Es inútil seguir especulando sobre las propiedades especiales del lenguaje angelical. Por supuesto, el lenguaje de los espíritus incorpóreos se diferencia del lenguaje humano por su espontaneidad o intuición. La “palabra interior”, o el significado de la palabra, aparece aquí incorpórea en la capa exterior, que la palabra angélica sólo adopta cuando se encuentra con una palabra humana. En este sentido, podemos decir que el lenguaje angélico contiene el prototipo semántico ideal del lenguaje humano. No importa cuán alto se encuentren los santos ángeles en la escalera de la sabiduría divina y del conocimiento mutuo, sin embargo, aunque siguen siendo seres creados limitados, también lo son en su conocimiento, que por lo tanto puede enriquecerse y ampliarse constantemente. Esto se aplica tanto a su penetración general en la vida de la Santísima Trinidad y comprensión de la Sabiduría de Dios, como a los acontecimientos de la vida del mundo en los que se manifiesta la voluntad creadora de Dios, en la construcción de la salvación del género humano (por ejemplo, los ángeles se regocijan por el único pecador que se arrepiente: Lucas 15,10). Por supuesto, la actitud de los santos ángeles ante el misterio de la Encarnación, presagiada por Dios a los hombres en el paraíso, no puede considerarse una completa ignorancia, sin embargo, para la plenitud de este conocimiento de este misterio, revelado en la Iglesia, “también los ángeles desean entrar” (1 Pedro 1,12; cf. Ef. 3,10; 1 Tim. 3,16). Asimismo, sabiendo de la segunda venida del Señor con los santos ángeles y del Juicio Final, “no lo saben” (Mateo 24:36; Marcos 10:32). Asimismo, según el testimonio del cántico de la iglesia, los ángeles “se maravillan” de que los acontecimientos de nuestra salvación sucedieron en vano (ver. coros en los servicios de los doce, fiestas del Señor y de la Madre de Dios). Por supuesto, esta “sorpresa” debe entenderse no tanto en el sentido de asombro ante lo nuevo y desconocido, sino de penetración en una realización plenamente revelada 110. Hay que pensar que tanto en la vida general del mundo como como parte de la creación, los ángeles, al estar indisolublemente ligados a él, lo conocen cada vez más, en la medida en que se conocen a sí mismos. (Aquí se puede hacer una comparación con la gradualidad del conocimiento humano del mundo y de sí mismo, que, aunque todavía oscurecido y complicado por el pecado, ya en su naturaleza creada contiene el comienzo de la limitación.) Así, en la vida de los ángeles es posible establecer un cierto desarrollo y crecimiento, la presencia de una plenitud real del tiempo, que es inherente a la existencia generalmente creada en su limitación en cada momento del tiempo, y al mismo tiempo una ilimitación potencial en la plenitud del tiempo. Las facetas de este desarrollo y sus edades siguen siendo inaccesibles al discernimiento humano, excepto aquellas directamente indicadas por las enseñanzas de la Iglesia (en particular, el tiempo de la prueba de los ángeles). Los ángeles que están ante el trono de Dios, a su vez hacia lo Divino, se dedican al conocimiento de Dios, al pensamiento de Dios y a la teología. Al volverse unos hacia otros, realizan el conocimiento de las formas de todas las cosas, lo que en el lenguaje humano llamamos filosofía (filosofía) y estudios del mundo (ciencia). Al mismo tiempo, no sólo contemplan y conocen, sino que también glorifican a Dios, responden a Su grandeza con el movimiento creativo de su espíritu, como espejos vivientes de la Luz Increada. La Santa Iglesia en sus oraciones e himnos testifica constantemente que St. Los ángeles están ante el trono de Dios, “cantando un cántico de victoria, llorando, llorando y hablando” (estas cuatro expresiones describen de diferentes maneras el canto de los ángeles). El canto de los ángeles es el prototipo de todo, en particular de nuestro canto humano, la doxología de los ángeles es la base de nuestra doxología humana, en la que, según la expresión de la Iglesia, también participan los santos. ángeles. Tenemos evidencia directa de la alabanza de los ángeles en Isa. 6, 3 – sobre los serafines: “Y se llamaban unos a otros y decían: ¡Santo, santo, santo, Señor de los ejércitos! Toda la tierra está llena de su gloria". Este trisagion de ángeles es una alabanza a la Santísima Trinidad, que los serafines, volando, se llaman entre sí. Esta importante indicación sugiere que esta doxología contiene no sólo un llamamiento personal a Dios de cada ángel, sino que también constituye el comienzo de su comunicación mutua, vida común, conciliaridad: no es sólo oración, sino también una inspiración creativa mutua común, que en el lenguaje humano llamamos arte. La visión de Ezequiel (capítulo 1), que contiene, en un cierto respeto, la imagen del mundo angelical, ocurre en silencio (a excepción del sonido de las alas, las palabras y los sonidos aquí son reemplazados por luz y color: llantas llenas de ojos, las piernas brillantes de los ángeles, su apariencia como carbones o lámparas encendidas y el resplandor del fuego y los relámpagos, la apariencia de un trono sobre sus cabezas como si estuviera hecho de piedra de zafiro y metal en llamas como si fuera fuego dentro de la imagen de una persona, un cierto fuego y resplandor a su alrededor, como un arco iris en las nubes durante). un incendio. Este fenómeno del mundo angelical, "el resplandor de la gloria del Señor" (10:4), es luz 111 - (y sólo el profeta oye en relación con la visión "a sus espaldas una gran voz atronadora: ¡bendita la gloria del Señor desde su lugar!" - Ezequiel 3:12, es decir, también escucha alabanzas). La doxología angelical se realiza aquí no a través de la palabra y el sonido, sino a través de la luz y los colores, las imágenes y las formas. En el lenguaje del arte humano, este nombre es arte, arte de la forma y de la pintura, de la luz y del claroscuro. La doxología de los ángeles fue revelada al hombre incluso en la Natividad de Cristo, en la aparición de “las numerosas huestes del cielo, glorificando a Dios y clamando: gloria a Dios en las alturas, y en la tierra paz, buena voluntad para con los hombres” (Lucas 2:13-14). Esta doxología, a diferencia de la visión de Isaías, tiene como tema un determinado acontecimiento en la vida del mundo: la encarnación de Dios. Contiene la glorificación no sólo de Dios en el cielo, sino también de la paz en la tierra y la buena voluntad mostrada a los hombres, es decir, abarca el cielo y la tierra, la vida de todo el universo. Esto también es indicativo de los propios ángeles, quienes incluyen el destino de la creación en su alabanza. En la visión del Vidente (Apoc. 4:6-8) cuatro seres vivientes, llenos de ojos por delante, por detrás y por dentro, similares a los vistos por Ezequiel, “no tienen descanso de día ni de noche, clamando: santo, santo, santo, el Señor Dios Todopoderoso, el que era, es y ha de venir” - una doxología similar a la escuchada por Isaías. Este es un canto a la grandeza de Dios en la eternidad. Pero en Apocalipsis 5:812 ya tenemos una doxología para el Cordero redentor: los cuatro seres vivientes, junto con los 24 ancianos, “cantan un cántico nuevo, diciendo: Digno eres de tomar el libro y de abrir los sellos de él, porque tú fuiste inmolado, y con tu sangre nos has redimido para Dios... Y vi y oí la voz de muchos ángeles alrededor del trono, y de los seres vivientes, y de los ancianos, y de los El número de ellos era diez mil diez mil, y miles y miles, que decían en alta voz: Digno es el Cordero que fue inmolado, de recibir el poder, las riquezas, la sabiduría, la mansedumbre, la honra, la gloria y el favor. Aquí se realiza la glorificación del Cordero inmolado, es decir, ya Dios Salvador y Redentor, Dios en la creación. Y una característica notable de esta doxología de los ángeles es que con ellos está unido en la doxología “a toda criatura que está en el cielo y en la tierra y debajo de la tierra y en el mar, y todo lo que hay en ellos, oí decir: Al que está sentado en el trono y al Cordero sea la bendición, la honra, la gloria y el dominio por los siglos de los siglos” (5:13). Así, en una doxología del mismo contenido, se unen los mundos angélico y humano, toda la creación. Las imágenes de alabanza indicadas, por supuesto, no agotan todas las imágenes de alabanza de los ángeles a Dios. Y, dando testimonio de su inagotabilidad, apela a St. a los ángeles del salmista: “Bendigan al Señor todos sus ángeles, poderosos en fuerza, que cumplen su palabra” (Sal. 102:20). "Alabad al Señor desde los cielos, alabadle en las alturas. Alabadle todos sus ángeles; alabadle con todas sus fuerzas" (Sal. 149:1-2). Además, el salmista hace el mismo llamado a toda la creación. También en el cántico de los tres jóvenes en el horno de fuego (Dan. 3:58): “Bendigan al Señor, ángeles del Señor, canten y exáltenlo por los siglos” (luego sigue el mismo llamado a toda la creación y a los hijos de los hombres). Esto también incluye testimonios de la Iglesia como, por ejemplo: “Tu resurrección, oh Cristo Salvador, los ángeles cantan en el cielo y nos hacen dignos en la tierra”, etc. La doxología y el himno de los ángeles tienen, en primer lugar, como aprendemos del Apocalipsis, un contenido divinamente visual y divinamente pensado, relacionado con Dios en sí mismo: con los misterios de la Santísima Trinidad, con la santidad de Dios que sobrepasa el entendimiento (trisagion), con las tres Santas Hipóstasis por separado, con los misterios de la encarnación y la economía, con Dios el Creador y la grandeza de Su creación. La teología se une aquí con el estudio del mundo. La doxología es testimonio de Dios como Verdad en sí mismo y como verdad de todas las cosas. En nuestro lenguaje humano, a este respecto deberíamos llamar doxología a Dios-sabiduría o teología, filosofía o filosofía, y sabiduría del mundo o cosmología. El Logos Divino es también el logos del mundo creado, su verdad, significado y regularidad, y el conocimiento de la lógica de las cosas está conectado con el conocimiento del Logos, así como el reflejo del sol está conectado y, en cierto sentido, idéntico en contenido a sí mismo. Elevándose a la comprensión del Logos del mundo, la mente cognoscente misma se convierte en Logos debido a su participación en él; es la autoconciencia del Logos en su alteridad creada 112. El Logos Divino es uno en toda la creación, es el mismo en el mundo angélico y en el mundo humano. Por tanto, tenemos derecho a reunir, no en grado, sino en calidad, el conocimiento angélico y el conocimiento humano y ver en el primero el prototipo del segundo. A continuación, debemos recordar nuevamente que los serafines, en la visión de Isaías, se gritan entre sí el cántico tres veces santo: esto significa que el cántico, en su contenido, es un trabajo común y mutuo de todo el mundo angelical, es, ante todo, la propia vida de los ángeles para sí mismos, su conocimiento, que por el poder y la verdad de las cosas se convierte en doxología. Así, debemos resaltar en la alabanza de los ángeles el conocimiento de Dios y del mundo, la potencia del pensamiento y del conocimiento, como elemento creador de la propia vida. Y la doxología no debe entenderse estáticamente, como una contemplación inmóvil de lo que invariablemente se da, se muestra o se ve, sino que debe comprenderse dinámicamente, como una creatividad incesante en el conocimiento, un conocimiento cada vez más profundo del Creador en Sí mismo y en la creación. Y este conocimiento une al mundo angelical con el humano, como habla de esto la evidencia directa de la Palabra de Dios – Apocalipsis 5, 13, Sal. 102 y 142, cántico de los jóvenes Dan. 3, 58 y sigs. - ese hombre es llamado a alabar junto con los ángeles. Y esto se aplica, por supuesto, tanto a la doxología en general como, en particular, a su contenido, es decir, al conocimiento de Dios. Es posible, sin embargo, establecer aquí la diferencia en las imágenes del conocimiento angélico y humano, con la unidad indiscutible de su raíz divina. En primer lugar, existe una enorme diferencia en el conocimiento de Dios en términos de claridad de comprensión, que es característica de los espíritus incorpóreos y los revestidos de carne humana. De aquí proviene la naturaleza intuitiva del conocimiento angélico, en contraposición al discursivo humano. La diferencia en el conocimiento del mundo está determinada, además, por lo que se puede llamar el desinterés del conocimiento angélico, en contraste con la actitud involuntariamente egoísta, pragmática, económica y técnica hacia el conocimiento en el hombre, para quien el mundo es un campo de lucha por la existencia, un trabajo con el sudor de su frente. Esto impone al conocimiento humano el sello del sometimiento y del egoísmo. Por el contrario, el conocimiento angelical tiene libertad, generalmente inherente sólo al arte; es conocimiento como creatividad, como arte inteligente 113. Sin embargo, el conocimiento humano, con todo su pragmatismo, tampoco puede renunciar por completo a la actitud amorosa-contemplativa, libremente desinteresada hacia su tema, este es el patetismo del conocimiento, sus alas angelicales (y en esa medida, el pragmatismo o el economicismo imprudente e incondicional en la comprensión del conocimiento, que tiene su máxima expresión en el materialismo económico moderno, es una calumnia contra el hombre). Sin embargo, estas alas siempre están conectadas, ya que una persona con conocimiento no es solo un contemplador, un artista, un libre buscador de la verdad, sino también un amo, que es al mismo tiempo un esclavo. Para él, las medias verdades prácticas resultan ser más necesarias e importantes que la verdad, y el criterio de utilidad invariablemente discute con el criterio de verdad. Por lo tanto, el conocimiento de los ángeles es invariablemente alabanza, pero en el mundo humano, ¡ay! – Esta no es la regla, sino más bien la excepción. Además, para el hombre la existencia de Dios no es una verdad tan obvia como para el mundo angelical; por el contrario, la existencia del mundo tiene para el hombre una evidencia natural y forzada que la existencia de Dios no tiene. De esto queda claro que el triste fenómeno es que el conocimiento mundial y el conocimiento divino para el hombre no sólo no se fusionan, como en el mundo angelical, sino que a menudo se oponen entre sí. El mundo oscurece a Dios, y los estudios del mundo no sólo no son teología y doxología, como en el mundo angelical, sino que, por lo general, incluso se oponen entre sí. La doxología de los ángeles es la contemplación y alabanza no sólo de la Verdad, sino también de la Belleza. En este sentido, es en esencia creatividad artística, arte, en el verdadero sentido de la palabra. Esta naturaleza es obvia por el hecho de que la doxología es una canción y se llama canción. Esto lo imprime como la encarnación creativa de ideas de verdad en imágenes de belleza, como la creatividad de la belleza en la imagen de la Belleza. "Cantar" aquí es una designación general para el arte, el arte en general. El canto combina el arte de la palabra y el sonido, la versificación y la música en su unidad y, por supuesto, también por separado. ¿Qué es el arte de la palabra, una palabra revestida de forma de belleza, de versificación en relación con la palabra misma, como significado? Aquí la palabra semántica y su conexión con todas las demás palabras semánticas - logos y lógica - no están abolidas, porque son indestructibles, ya que tienen una base en el Logos, para el cual todo era. Todo en el mundo, todas las cosas son palabras y significados en su conexión mutua, y se hablan en una palabra (en este sentido, no hay diferencia: angelical o humana). Pero además del logos y la lógica, hay algo más en el elemento de la palabra que no está contenido en la conexión palabra-significado y lógica, aunque no los anula. Esta es una forma, un ritmo, un vestido sonoro, a través del cual la palabra se viste de belleza, se ilumina con una luz nueva, se ilumina desde dentro, se convierte no solo en una palabra, sino en un canto, un himno, una glorificación. En el lenguaje moderno, este arte de las palabras se llama poesía, y la himnología se llama versificación, discurso poético, que incluye no solo el discurso poético en sentido estricto, sino también el discurso rítmico en general, rodeado de la belleza de la forma (en contraste con el discurso prosaico, que es secamente semántico y lógico). En general, podemos decir que el habla nunca se separa de la forma artística, poética, siempre está formalizada y la belleza de la palabra es inseparable del significado, así como la vida de la hipóstasis de la Palabra y el Espíritu Santo que reposa sobre Él son inseparables. Sin embargo, en el uso humano, junto con el pragmatismo utilitarista general, invaden el prosaísmo, la insensibilidad a la belleza de la palabra y una cierta mediocridad en ella. Las palabras, privadas de vida y belleza, se secan y se convierten, por así decirlo, en fichas de crédito, reemplazando a una moneda de pleno derecho (así es como ahora se forman nuevas palabras en nuestra patria). Son hojas secas que crujen como el papel, pero no suenan. La vida de la palabra en la belleza en la Iglesia pasa a ser propiedad del canto litúrgico sagrado, y en el ámbito mundano se convierte en el destino de una creatividad artística especial, la poesía. Al mismo tiempo, se revela el elemento de belleza en la palabra, la palabra no sólo como significado divino, sino también como forma divina. La actitud hacia esta forma conecta, pero al mismo tiempo también separa los mundos humano y angélico. Los ángeles cantan sin cesar, “no teniendo descanso ni de día ni de noche”, como los cuatro animales del Apocalipsis (4, 8). Sin conocer el agotamiento humano, no conocen el prosaicismo humano. Su palabra es una canción, su conocimiento es arte: la rapsodia del mundo en la composición angelical. Y, sin embargo, hay una sola Belleza, que atraviesa el cielo y la tierra con sus rayos, conocida tanto por los ángeles como por las personas. El arte humano tiene su prototipo en lo angélico, el arte humano está relacionado con lo angélico, tiene su base en él y junto con él se remonta a la fuente original de Dios: la Belleza. “El Señor reina, está vestido de hermosura”: vestido de hermosura está el Reino de Dios que viene con poder. Una palabra, revestida de la forma de la belleza, deja de ser ella misma, conservando, sin embargo, todo su poder semántico: ya es una superpalabra, un metálogos, no sólo de significado, sino también de belleza, de belleza en el significado. Por lo tanto, en el canto, el canto humano se combina con el canto angelical, como en cierto sentido homogéneo, por lo que se hace evidente la posibilidad de un servicio conjunto entre humanos y ángeles. De esto se deduce que la diferencia entre el lenguaje humano y el angelical no es un obstáculo divisorio. Esto también se ve confirmado por el hecho de que el canto de los ángeles, escuchado por una persona, encuentra acceso directo al alma humana, es percibido por ella o traducido al lenguaje humano. Isaías cuenta sobre el cántico de los serafines que escuchó, y el Vidente de los Secretos se une a él. (Según la Tradición, el Trisagion, cantado por los ángeles, fue escuchado por un joven elevado en el aire.) Todo esto dice que el canto angelical es similar a la himnología humana. Sin embargo, aquí debemos tener en cuenta toda la diferencia que existe entre la vida humana y la vida angelical. Lo que en nuestra vida constituye una rara fiesta en medio de la tediosa vida cotidiana: el canto, la luz de la poesía, la belleza, es el elemento que llena toda la vida del santo. Ángeles que no conocen descanso ni de día ni de noche en el canto. Otra diferencia, aún más importante, es que gracias a la santidad de los ángeles, toda su himnología es alabanza a Dios, mientras que en la himnología humana sólo un poco es doxología directa, y en la gran mayoría de los casos le es aplicable una mayor o menor parte de la naturaleza humana, apasionada y pecaminosa, en general está oscurecida y cargada de carne y pecado. Sin embargo, el poder mismo de la belleza y la creatividad, incluso independientemente del tema, eleva a la persona a las alturas del mundo angelical, desde donde se escucha la invocación de alabanza. Pero el canto y la alabanza contienen, además de la belleza de la palabra poética, otro elemento, la belleza del sonido, la música. El sonido en la música se obtiene de su fuente natural: el órgano humano del habla y luego de los instrumentos musicales. Sobre esta base es posible el acompañamiento musical, una combinación de canto y música, que es plasmada por el salmista: "Alabadle con trompeta, alabadle con salterio y arpa. Alabadle con tímpano y rostro, alabadle con cuerdas y órgano" (Sal. 150, 3-6). Esto demuestra una cierta unidad entre el sonido humano y el instrumental, es decir, no humano, en la música y los cánticos, lo cual es muy significativo e importante. En la naturaleza, todo no sólo tiene peso, forma, pesadez, color, sino también sonido, aunque este último no siempre puede ser extraído o hecho accesible a nuestro oído (“¡armonía de las esferas celestes”!). Este hecho universal se realiza de diferentes maneras. La naturaleza está llena de sonidos no musicales: ruidos de los cuales distinguimos los sonidos musicales y los entretejemos en música. Dejando de lado el lado físico-acústico y musical-teórico del sonido, podemos decir que si el sonido es una especie de autodetección, autoevidencia de existencia, entonces el sonido musical y la música es la dotación del sonido de belleza, una forma que tiene poder tanto para un sonido individual como para su conexión. La música, como tal, es la belleza del sonido, independientemente del significado de la palabra. El sonido musical es algo diferente, mayor y más elevado que el simple sonido. El sonido, como sonido de la materia, es una propiedad o estado de la materia, mientras que el sonido musical ya es metamateria, teniendo como sustrato la materia, se eleva por encima de la materia, al mundo de los espíritus incorpóreos. La genialidad del lenguaje lo atestigua cuando involuntariamente hablamos de sonidos dulces: sonidos angelicales, cantos angelicales. Y verdaderamente, la música y el canto son mensajes audibles de otro mundo angelical más elevado, que conecta el mundo de arriba y de abajo. Todo ser viviente canta bendiciendo al Señor, y toda la creación es llamada a este cántico (en los salmos y el cántico de los tres jóvenes). Es de destacar que la capacidad de cantar y la musicalidad en general son propiedad no solo del mundo humano, sino también del mundo animal, especialmente de las aves y algunos insectos. En el hombre, la música se convierte en creatividad consciente, arte. En el canto, el hombre y toda la creación están verdaderamente unidos con el canto de los ángeles, como tal, a pesar de todas las diferencias en su perfección y calidad. La diferencia aquí sigue siendo tanto cuantitativa como cualitativa. El canto y la música en el mundo humano dora sólo la superficie del sonido, cuya vida consiste en ruidos y cacofonías feas y feas no musicales e incluso antimusicales. El sonido natural, pesado e inerte, es impenetrable para la música, como la materia de la que es propiedad. Por el contrario, los sonidos angelicales, prototipo del sonido terrenal, son musicalmente transparentes de principio a fin, ya son música y canto. Además, en cuanto a su importancia vital, el sonido humano y especialmente el animal sirve, ante todo, para expresar la vida, las pasiones y los deseos materiales, lujuriosos y carnales. Y la música y el canto humanos sirven para investir, si no belleza, entonces belleza, pasiones, altas y bajas. Incluso ese pragmatismo, que ya hemos señalado en el campo del pensamiento y el conocimiento, se manifiesta aquí también, subordinando la vida musical de una persona a las necesidades de su existencia mortal, carnal, a los acontecimientos de su vida temporal. Podemos decir que sólo una cierta participación en el canto y la música, que llenan la vida angelical, como la doxología, está disponible para el hombre y el mundo humano. Y, sin embargo, la creatividad artística en los sonidos, el arte del canto y la música es un reflejo del mundo angelical, que penetra con su canto en el mundo humano. Ésta es una de las diversas expresiones de la realidad de la escalera de Jacob, por la que los ángeles de Dios suben y bajan del cielo a la tierra. Y el alma humana recuerda estos sonidos angelicales en horas de inspiración: “y los sonidos del cielo no podrían ser reemplazados por los aburridos cantos de la tierra”. La base del arte del sonido está en el mundo angélico, en sus armonías. Ésta es la verdadera música de las esferas celestes, que los antiguos pitagóricos discernían en el movimiento de las luminarias. En la creatividad humana hay otra área: el arte de la luz, el color y la forma, las bellas artes. Recibe su consagración de iglesia, junto con el arte del sonido, en la arquitectura de la iglesia, la pintura mural y la pintura de iconos. El arte de las formas visuales (en pintura) y junto con las táctiles (en escultura y arquitectura) revela la Belleza en el mundo, junto con la belleza de la naturaleza. También tiene un prototipo en la doxología angélica. Sin embargo, no hay evidencia directa de esto, y sólo hay que sacar conclusiones basándose en los datos del Apocalipsis. ¿La creatividad de las formas y los colores, su canto, por así decirlo, está incluida, junto con el canto verbal, en la alabanza angélica? No puede dejar de entrar, porque también tiene su base en el mundo angélico, en la región de las formas y colores puros. Los ángeles son las segundas luces, espejos de la Luz Increada, en la que no hay lugar para sombra alguna y que está por encima de las formas. Pero las segundas luces, como luces creadas, llamadas a la vida desde la inexistencia, contienen ya en sí mismas la posibilidad del claroscuro y la necesidad de un límite, y por tanto, de una formalidad. El rayo blanco del Sol Divino es trascendental al color, es incoloro, porque es supercolorido, abarca todos los colores y colores posibles. Pero las segundas luces ya entran en el terreno del color y la pintura. El mundo angélico tiene en su claroscuro, que corresponde a su creación, como creado de la nada, toda la plenitud y riqueza de formas y colores, tanto para el mundo celestial como para todo el mundo terrenal. Estas formas y colores visten el mundo de belleza, contempladas creativamente en las artes visuales. Consolida estas visiones celestiales en imágenes del mundo terrenal y ve lo sobrenatural en la naturaleza. Las formas y los colores, como los sonidos musicales, están directamente relacionados con la materia, pero también la superan. Son metamateria en la materia, en ellos ella se supera a sí misma, se eleva más allá de sí misma. La belleza en el mundo y en el arte es para nosotros una escalera tangible entre el cielo y la tierra 114. Pero, ¿es posible limitar la existencia de los ángeles, como prototipos de todas las formas y colores, a sólo un estado pasivo que no tiene un comienzo creativo en sí mismo, o, por el contrario, es una especie de autocreatividad, autodeterminación creativa? Basta plantear esta pregunta para reconocer que sólo es posible una respuesta: que la naturaleza angélica realmente se tiene a sí misma, se determina efectivamente a sí misma. Lo mismo se aplica a la alabanza angelical, que se representa no sólo con canciones y palabras, sino también con imágenes y colores. Esto puede confirmarse indirectamente considerando que la alabanza angelical no puede ser más pobre que la alabanza humana. En la alabanza humana (culto en la iglesia) participan todas las artes, no sólo verbales y musicales, sino también visuales, no sólo la palabra y el sonido, sino también el gesto, el color, la forma y la fragancia. Y a todo esto hay una correspondencia y un fundamento fundamental en la alabanza angélica. Aquí conviene recordar una vez más que en las doxologías de los salmos de alabanza y en el cántico de los tres jóvenes, el llamado a alabar a Dios se dirige a toda la creación (“bendecid todas las obras del Señor el Señor, cantad y exaltadlo por los siglos”), y luego se enumeran todas sus imágenes junto con los ángeles a la cabeza: los elementos y fuerzas de la naturaleza, los peces y los animales, y finalmente, los siervos del Señor. ¿Qué significa esta unidad? ¿Cómo, junto con los ángeles, el sol y la luna, las estrellas del cielo, toda la lluvia y el rocío, todos los vientos, el fuego y el calor, el frío y el calor, el rocío y la escarcha, las noches y los días, la luz y las tinieblas, el hielo y la escarcha, la escarcha y la nieve, los relámpagos y las nubes, la tierra, las montañas y los cerros, el mar y los ríos, las ballenas y todo lo que se mueve en las aguas, todas las aves del cielo, los animales y todos los ganados, junto con los hijos de los hombres, pueden alabar, cantar y ensalzar al ¿Señor? (Dan. 3, 58–82)? Evidentemente, junto con los ángeles y en los ángeles, el universo entero canta y alaba al Señor con todas sus cualidades: color, luz, forma, sonoridad, brillo, transparencia, fragancia, tacto. ¿Y los ángeles del fuego, de los vientos, de las aguas y de otros elementos, de los que habla el Apocalipsis, no tienen también en la imagen de su existencia algo que corresponde precisamente a estos elementos? Si en todos ellos se difunde la belleza, en una variedad de formas y colores, entonces todo esto, como una especie de arte, está incluido en la doxología de los ángeles. Un indicio de esto lo da la iconografía, que viste a los ángeles no sólo con vestimentas dominicales “brillantes”, sino también con colores variados y variados. Tal es la alabanza de los ángeles, su vida de oración, su creatividad, revelándose ellos mismos y su ser para la gloria de Dios. Pero su vida de oración no se limita a la doxología y la acción de gracias. También incluye su trabajo de amor por el mundo, oración por la raza humana y constante intercesión por ella, como lo demuestra Santa Iglesia 115. Los ángeles no tienen necesidad de orar por sí mismos, ni por sus hermanos, porque en sus vidas ya se ha realizado esa plenitud y perfección que se alcanzará para el mundo sólo en la vida del próximo siglo, cuando “Dios será todas las cosas y en todos”. Su única oración para ellos mismos es la doxología y la acción de gracias. Pero mientras nuestro mundo pasa por los dolores de su nacimiento, mientras “toda la creación gime y sufre a una hasta ahora”, “esperando la revelación de los hijos de Dios”, y nosotros “nosotros gemimos dentro de nosotros mismos, esperando la adopción, la redención de nuestro cuerpo” (Rom. 8:19-23), los ángeles contribuyen al mundo, además de su servicio directo, con incesante oración por él. De esta manera no sólo sirven al mundo, sino que también satisfacen las necesidades de sus propias vidas, pues fueron creados por el Dios del amor por amor. Sin embargo, a diferencia de su propia vida en la doxología, aquí están conectados con la vida de nuestro mundo, con su estado cambiante. De esta manera, ellos mismos, en cierta medida, son arrastrados a la vida de nuestro mundo, al que sirven, viven con él una vida común en toda su plenitud, participan en su proceso histórico, como la Revelación de San Juan el Teólogo. Capítulo 6: Teofanías y Angelofanías Una de las características más importantes de la teofanía en el Antiguo Testamento es que Dios se aparece a las personas en forma de ángel, o viceversa, un ángel representa el rostro de Dios. Establezcamos, en primer lugar, este mismo hecho en su universalidad, a partir del relato bíblico. Génesis, cap. 16: la aparición del ángel del Señor a Agar en el desierto, y, sin embargo, este ángel le habla directamente desde el rostro de Dios: “Al multiplicarme, multiplicaré tu descendencia” (v. 10). “Y Agar llamó por este nombre al Señor que le hablaba: Tú eres el Dios que me ve” (13), que es el nombre que recibió la fuente allí. Génesis, cap. 18-19: la aparición de tres ángeles a Abraham en el Roble de Mamre, en la que la Iglesia generalmente ve la aparición de la Santísima Trinidad. La conversación de uno de los ángeles con Abraham y Sara es la siguiente: “y dijo el Señor” (18: 13, 17, 20, 26, 33). Génesis, cap. 31, 11,13: Jacob dice: “El ángel de Dios me dijo en sueños: Jacob, yo soy el Dios que te apareció en Betel, donde derramaste aceite sobre el memorial y donde me hiciste voto”. Génesis, cap. 22: Sacrificio de Isaac. El ángel del Señor, que se apareció a Abraham, habla aquí de parte de Dios: “Sé que temes a Dios y no me rehusaste a tu hijo, tu único” (22, 12, 15-18). Éxodo, capítulo 3: la zarza ardiente se aparece a Moisés. “Y el ángel del Señor se le apareció en una llama de fuego en medio de una zarza” (v. 3) “Y Dios lo llamó desde en medio de la zarza... y dijo: Yo soy el Dios de Abraham, el Dios de Isaac, el Dios de Jacob” (6ss., hasta la revelación misma del nombre de Dios Jehová). Esto mismo se confirma en el discurso del primer mártir Esteban: “un ángel del Señor se apareció (a Moisés) en el desierto del monte Sinaí en las llamas de una zarza ardiendo” (Hechos 7:30), y al mismo tiempo dice aquí: “y cuando fue a mirar, la voz del Señor vino a él” (v. 31). Y luego aún más expresivamente: “A este Moisés... Dios envió por medio de un ángel que se le apareció en una zarza, como caudillo y libertador” (v. 35). Sobre la legislación del Sinaí en Ex. 19:3 solo dice: “Moisés subió a Dios (al monte), y el Señor lo llamó hablando desde el monte” (y más adelante en el Capítulo 19 todo el tiempo habla de los mandamientos del Señor mismo, la manifestación de Su Gloria, etc. Hasta el final del libro del Éxodo). Y, sin embargo, esta teofanía se explica en el Nuevo Testamento como angelofanía, es decir, en el mismo discurso de Esteban se dice directamente sobre Moisés: “él es el que estaba en el encuentro en el desierto con el ángel que le hablaba en el monte Sinaí”. Y con la misma claridad en la Epístola a los Gálatas (3:19) se dice que la ley fue “enseñada por medio de ángeles” (ya en plural, en contraste con el singular en Esteban). Esto también incluye Heb. 24: “porque si por los ángeles (también en plural) fue confirmada la palabra proclamada”, entonces cuán descuidados somos con la salvación, “la cual, habiendo sido predicada primero por el Señor”, fue confirmada por Dios con señales y prodigios y la dispensación del Espíritu Santo 116. Éxodo 13:21-14: la precedencia de Israel durante el Éxodo de Egipto del Señor mismo (cf. Núm. 14:14, Deut. 1:33; 4:37, Neh. 9:19), que, sin embargo, también se dice: “y el ángel de Dios se movía, caminando delante del campamento” (14:19). Casarse. también Núm. 20, 16 117. Éxodo 23, 20–23: El Señor dice a Israel: “He aquí, yo envío un ángel para que te guarde en el camino... Cuídate delante de Él y escucha su voz, no persistas contra Él, porque Él no perdonará tu pecado, porque Mi nombre está en Él”. Número 22, 23 v.: la historia del profeta Balaam, que habla de la aparición del Ángel del Señor, quien habla, sin embargo (vv. 32-3), directamente desde la persona del Señor (similar al Juicio 2, 1-4). Corte. 6, 1–4: se habla de que el ángel del Señor se apareció a Gedeón, y además se habla directamente del ángel: “El Señor lo miró y dijo”: (vv. 14,16, también 23), y luego nuevamente se habla del “ángel de Dios”. Lo mismo ocurre con la Corte. 13, que cuenta sobre la aparición del ángel de Dios a Manoa, y el ángel le preguntó sobre el nombre le respondió: "¿Por qué preguntas por Mi Nombre? Es maravilloso" (13:18) (las palabras: "¿Por qué preguntas por Mi Nombre?" fueron dichas literalmente durante la aparición de Dios a Jacob cuando estaba luchando con Dios). Finalmente, esto también incluye el nombramiento del “gran consejo del ángel” en Isaías 9:6. Basándose en las comparaciones anteriores, se puede ver que la identificación de la aparición de Dios y un ángel, la teofanía y la angelofanía corre como un hilo rojo a través de toda la revelación del Antiguo Testamento. Y esto es tan obvio que a una comprensión racionalista lo único que le queda es ver sólo rastros del politeísmo original. Para que un creyente comprenda este hecho se requiere una explicación deliberada. El Antiguo Testamento no conoce la revelación directa de Dios. Dios es inaccesible (trascendental) para el hombre. “Nadie ha visto a Dios en ninguna parte” (19:1–18, 1 Tim. 6:16), sólo en Cristo, el Dios-hombre, tuvo lugar la teofanía: “el Hijo unigénito, que estaba en el seno del Padre, hizo su confesión” (Juan 1:18). El siervo de la Palabra da testimonio de esta teofanía: “de lo que era desde el principio, de lo que oímos, de lo que vimos con nuestros propios ojos, de lo que miramos y tocamos con nuestras manos, del Verbo de vida; porque la vida fue revelada, y nosotros la hemos visto, testificamos y anunciamos esta vida eterna, que estaba con el Padre y nos fue revelada” (1 Juan 1:1-2). La venida de Cristo al mundo, su encarnación, fue la única teofanía genuina y perfecta, que abolió para siempre toda teofanía preliminar. Sin embargo, tal vez se diga que el Antiguo Testamento también conoce su teofanía. ¿No dice Jacob después de su lucha nocturna contra Dios: “Vi a Dios cara a cara, y mi alma fue preservada” (Gén. 32:30)? Pero esto, obviamente, habla sólo de la realidad de la teofanía y no de su inmediatez. Recordemos que Jacob ni siquiera sabía con quién estaba luchando. ¿No se dice, además, de Moisés que el Señor le habló cara a cara, “como si un hombre hablara con su amigo” (Éxodo 33:11, cf. Deuteronomio 34:10)? “Le hablo boca a boca, y abiertamente, y no adivinando, y ve la imagen del Señor” (Núm. 12:8). Sin embargo, esto debe entenderse sólo en un sentido relativo, como evidencia de la grandeza de Moisés incluso en comparación con otros profetas, lo cual se desprende claramente de las palabras del Señor mismo (en el mismo capítulo 33 de Éxodo, v. 20,23): "No puedes ver Mi rostro, porque una persona no puede verme y sobrevivir", "Me verás desde atrás, pero Mi rostro no será visible", y el Señor muestra a Moisés solo la Gloria de Dios. Asimismo, las palabras de Dios sobre la visión de Moisés “imagen de Dios” (Núm. 12:18) fueron dichas por Dios “que descendió en una columna de fuego” (v. 5, cf. 11:25) 118. De la misma manera, la teofanía al profeta Elías (1 Reyes 19:11-13) en el “aliento de frío” no fue una teofanía personal. Y a esta teofanía preliminar de ambos visionarios de Dios del Antiguo Testamento, Elías y Moisés, se opone la verdadera visión de Dios, la aparición del Hijo de Dios mismo en la carne, a quien tuvieron el privilegio de ver en el Monte de la Transfiguración. Lo que queda es la aparición de Dios al profeta Isaías - Isa. 6, 1–6. Dice que vio “al Señor sentado sobre un trono alto y sublime, y su gloria llenó todo la iglesia” (v. 1), “mis ojos han visto al Señor de los ejércitos” (v. 5). Sin embargo, esta visión no se explica como una teofanía, sino como una visión de gloria, doxofanía, por parte del Señor mismo: “Esto dijo Isaías cuando vio su gloria” (Juan 12:40-41), y esta doxofanía también se combina con la angelofanía. La visión de Ezequiel también fue una manifestación de gloria. La visión del profeta Daniel (Dan. 7) no fue tanto una teofanía como un sueño escatológico en conexión con otras imágenes (como lo llamó el propio profeta al comienzo del capítulo que contiene el registro de “el sueño y las visiones proféticas de su cabeza sobre su cama”), Así, definitivamente tenemos en el Antiguo Testamento un grupo de teofanías como doxofanías (las explicamos en otra parte), 119 y un segundo grupo, junto con él, como angelofanías, que ahora están sujetos a nuestra comprensión. En el Antiguo Testamento distinguimos la teofanía general, que se expresa simplemente: “El Señor se apareció a Abraham” (Gén. 12:7; 17:1; 18:1; 26:2, 24; Éxodo 6:3), a Salomón, en un sueño de noche (1 Reyes 3:5; 2 Crónicas 1:7) y no en un sueño (1 Reyes 1:7). 9, 2; 11,8; además - teofanía profética, de la cual se dice: "el Señor me dijo" (Isaías 8:1,5; Jer. 15:1; 19:1; 22:1), "y la palabra del Señor vino a mí" (Jeremías 1:4; 2:1; Ezequiel 1:3 y siguientes, etc. en casi todos los libros proféticos), "y la mano del Señor estuvo sobre mí" (Eze. 1:3; 8:1 y siguientes), y, finalmente, teofanías deliberadas, especialmente notadas como tales - a Abraham ("y el Señor se le apareció mientras estaba sentado a la entrada de la tienda, en el calor del día. Alzó los ojos y miró, y he aquí tres hombres estaban contra él" (Génesis 18:1-2), Moisés, Elías, Isaías, Ezequiel. Esto también incluye todas las angelofanías teofánicas enumeradas anteriormente. Es más correcto considerar el primer grupo de epifanías (generales y proféticas) como revelaciones de Dios, misteriosa e inefablemente comunicadas al hombre. Esta es la presencia de Dios, directa o intuitivamente accesible al hombre, como oído interior de la palabra y visión de la voluntad de Dios. El carácter antropomórfico de la expresión verbal no cambia el carácter puramente interno y espiritual de estas epifanías. A diferencia de ellas se encuentran las teofanías en el sentido propio, que van acompañadas no sólo de una percepción espiritual, sino también de una cierta percepción sensorial-física de la persona en su conjunto, como un ser integral espiritual-físico. Aquí no sólo hay una escucha pasiva de Dios y un sentimiento de Dios, sino también un cierto encuentro con lo Divino. Puede ser personal, “cara a cara” con la Divinidad hipostática, o puede ser un encuentro con la Divinidad como poder, gloria y sabiduría Divinos, pero no Hipóstasis. La última imagen de Dios aparece en Su Gloria en una nube 120, y no sólo revela, sino que cubre el rostro de Dios. En la narración de la aparición de Dios a Moisés, se contrasta directamente la visión del Rostro de Dios, como inaccesible al hombre, y Su Gloria, accesible al hombre (Éxodo 33, 1923), y el mismo significado tiene la presencia de Dios en el tabernáculo de Moisés en forma de columna de nube (Éxodo 33:9-11) y en la iglesia de Salomón en forma de nube (1 Reyes 8:11; Par. 5, 13-14), así como el “respirar de una voz tenue” en la teofanía de Elías e incluso en la visión de Isaías, donde también “llena la casa de su gloria” (Is. 6, 1). Esta revelación tangible de la presencia de Dios, Su Gloria, el Resplandor de lo Divino, es la Luz del Tabor en la tierra antes de la Transfiguración del Señor. Pero a diferencia del Antiguo Testamento, teofanías no hipostáticas, manifestaciones de la Luz Siempre Esencial, su manifestación en el Nuevo Testamento fue esencialmente hipostática, porque fue la manifestación de la Gloria Divina de Dios encarnado y así acercándose al hombre, el Hijo de Dios, quien nos mostró al Padre y reveló el Espíritu Santo que reposaba sobre Él: este es nuestro Señor Jesucristo, el Dios-Hombre. Sin embargo, el Antiguo Testamento conoce también la teofanía hipostática, el encuentro del hombre con Dios, la comunicación mutua, la conversación. Pero tales encuentros, como ya sabemos, tienen lugar sólo a través de angelofanías teofánicas: Dios aparece a través de un ángel, y el ángel habla en nombre de Dios, la hipóstasis angelical está dotada del poder divino. La misión de los ángeles, su servicio al mundo, recibe aquí un propósito completamente exclusivo: representar a Dios mismo en el mundo, aparecerle a él en lugar de Dios. ¿Cómo es esto posible? En primer lugar, debemos tener en cuenta la total inaccesibilidad (trascendencia) de lo Divino para el hombre caído, incluso en lo más profundo de la Iglesia del Antiguo Testamento. Dado que el arma del querubín bloqueó el acceso a las puertas del Edén, donde Dios vino a hablar con el hombre (e incluso el juicio mismo de Dios por la Caída representa una conversación que aún no ha sido interrumpida), se ha eliminado la posibilidad de comunicación directa con Dios. Sin embargo, el amor de Dios encontró la oportunidad de encontrarse con el hombre a través de los ángeles. Estos últimos, al ser criaturas, pueden ser accesibles al hombre, pero al mismo tiempo, viviendo la vida de la naturaleza divina, son completamente transparentes a Dios. Dios hizo de las hipóstasis creadas de los ángeles, unidas con la vida divina, un medio personal para comunicarse con el hombre 121 a su imagen. Los ángeles son los rostros creados e hipostáticos de la Sabiduría-Gloria de Dios, en los que Dios la hipostasia para aparecerse al hombre hasta que esta Gloria sea revelada por el propio Verbo encarnado, la Sabiduría y Gloria hipostática de Dios, Cristo. Un ángel, como rayo creado de la Sabiduría Divina, como poseedor de vida en Dios, es un dios creado, no sólo por gracia, como el hombre, sino también por comunión, aunque no por su hipóstasis creada. Sin embargo, es precisamente esta creación de la hipóstasis angélica la que sólo hace posible que una persona soporte el fuego insoportable de la teofanía. Éste es el grado en que una persona puede aceptar la aparición de Dios antes de Su encarnación. Pero, por supuesto, tal teofanía sólo tiene poder dentro de los límites de un objetivo específico y se agota en él. En otras palabras, está completamente desprovisto del poder que tiene la única verdadera teofanía, es decir, la encarnación, en la que una persona se reviste de la Gloria de lo Divino, no de una hipóstasis creada, aunque angelical, sino de la Segunda Persona de la Santísima Trinidad misma. Esta teofanía tiene un significado universal, totalmente humano y cósmico, y anula, hace innecesaria e imposible la teofanía preliminar, representativa del Antiguo Testamento, a través de los ángeles. El Señor mismo, el Ángel del Gran Concilio, es enviado por el Padre a la tierra. Entonces, las angelofanías teofánicas son fenómenos del Antiguo Testamento que pasan en el Nuevo Testamento, así como las estrellas de la noche se apagan a la luz del sol naciente. Sin embargo, es necesario explicarlos en su posibilidad desde la naturaleza angelical. Aquí se manifiesta la posibilidad más elevada y última del servicio angelical: la mediación entre Dios y el mundo, la unión del cielo con la tierra. Al mismo tiempo, el significado de la visión de la escalera de Jacob se revela en un sentido especial. "Y vi en un sueño: he aquí una escalera que está en el suelo, y su extremo toca el cielo; y he aquí, los ángeles de Dios suben y descienden por ella. Y el Señor está sobre ella y dice: Yo soy el Señor, el Dios de Abraham tu padre, y el Dios de Isaac" (Gén. 28:12-13). Dios le habla al patriarca mientras los ángeles descienden y ascienden. Aunque esto no se dice directamente, queda claro a la luz de todas las demás teofanías del Antiguo Testamento que también aquí Él habla al hombre en los ángeles y a través de los ángeles. Por lo tanto, en esencia, también aquí tenemos sólo angelofanía teofánica. Queda una pregunta más. Los ángeles a través de los cuales Dios habla en las angelofanías teofánicas no son nombrados ni definidos en ninguna parte en su posición jerárquica; simplemente se les llama "ángeles". Por otra parte, Dios, que se aparece al hombre y le habla, tampoco está definido en relación con las tres hipóstasis. El misterio de la Santísima Trinidad, aunque contenido, permanece oculto en el Antiguo Testamento, por lo que no se puede esperar tal definición. En los escritos eclesiásticos esta cuestión suele plantearse y resolverse en el sentido de que en el Antiguo Testamento el Logos habla, aparece y actúa antes de Su encarnación. De aquí parece que se puede concluir que el ángel que habla en nombre de Dios en las angelofanías teofánicas pertenece a la Segunda Hipóstasis. Además de otros argumentos, tal opinión también puede basarse en el hecho de que, dado que la teofanía va acompañada de una palabra, pertenece por tanto a la Palabra. Sin embargo, esta consideración se ve debilitada por el hecho general de que el hablante aquí no es Dios mismo, sino un ángel que, además, habla al hombre en lenguaje humano para ser accesible a él. Por lo tanto, la presencia de una palabra en sí misma no indica que su hablante sea el ángel de la Palabra, proclamando la Hipóstasis de la Palabra. Por lo tanto, es necesario en cada caso individual determinar esencialmente si una determinada revelación se refiere a una hipóstasis específica o a toda la Santísima Trinidad en indivisibilidad. En primer lugar, debemos detenernos en la aparición del Señor a Abraham, en la que la Iglesia ve la misteriosa aparición de la Santísima Trinidad. Tres ángeles obviamente pertenecen a las áreas de las tres Hipóstasis Divinas, y naturalmente se destaca el Primero, que habla en nombre de todos y se llama Señor (Gén. 18: 13, 17, 20, 22, 33), mientras que los dos ángeles restantes (¿Miguel y Gabriel?) no están definidos en su afiliación hipostática. Quizás esto corresponda al contenido de la teofanía, en la que sólo se da una revelación general y preliminar sobre la Santísima Trinidad. Aquí sólo se revela deliberadamente la “monarquía del Padre”, según cuyo significado toda la Santísima Trinidad es la autorrevelación del Padre en el Hijo y el Espíritu Santo. Las propiedades “personales” de las hipóstasis individuales no se revelan en absoluto 122. La aparición de Dios a Abraham en forma de tres ángeles es la única en la que la teofanía ha manifestado externamente rasgos de la trinidad, mientras que en todos los demás casos tenemos la aparición de un solo ángel. Con mayor justificación se puede ver la revelación de la Primera Hipóstasis, y por tanto del Ángel, relacionándose específicamente con su área, en la teofanía a Moisés en el monte Horeb, “en una llama de fuego en medio de una zarza” (Éxodo 3,2). Esto se puede pensar a partir de la revelación del nombre de Dios, Jehová-Yahvé, es decir, el que existe (“Yo soy, el que soy” - Ex. 3, 14). Este Nombre de Dios, en el que se revela el carácter hipostático de la Divinidad como el Yo absoluto, corresponde sobre todo a la Primera Hipóstasis, que inicia la Santísima Trinidad a partir de Sí Mismo 123. También hay razón para ver en el ángel que se apareció a Abraham en el sacrificio de Isaac el mensajero de la Primera Hipóstasis, pues aquí tenemos un prototipo del mensaje sacrificial del Hijo por el Padre, y la prueba de la fe de Abraham, que Dios le envía, consiste precisamente en el sacrificio. del Hijo. “Dios le dijo: Toma tu hijo, tu único, a quien amas, Isaac, y... ofrécelo en holocausto” (Gén. 22:2). Y cuando Abraham levantó su cuchillo para matar a su hijo, “el ángel del Señor le dijo: Ahora sé que temes a Dios y no me has rehusado tu hijo, tu único” (22:12). Este sacrificio está predeterminado por el Padre, que tanto amó al mundo que para salvarlo dio a su Hijo unigénito (Juan 3:16), pero no lo exige del hombre, a quien, sin embargo, le es dado, mostrando obediencia a Dios, hacer su prototipo humano. Es mucho más difícil decir en nombre de cuál de los Hipóstasis habla y actúa el ángel, que se le apareció a Agar primero solo y luego con Ismael (Gén. 16, 7-13 y 21, 17-19), pero por la naturaleza de sus palabras (“multiplicando, multiplicaré tu descendencia” - 16,10, “Haré de él una gran nación” - 21,18) se puede ver aquí la expresión de la Primera Hipóstasis, "Todopoderoso". Se puede ver al Ángel de la Segunda Hipóstasis peleando con Jacob por la noche. (Se le llama, Gén. 32, 34, “alguien”, pero el profeta Oseas lo define como Dios y como un ángel 124. Esta lucha contra Dios es ya un presagio temprano de la próxima encarnación de Dios, en la que las naturalezas divina y humana están unidas “inseparablemente y sin fusión” en Cristo. ¿No pertenece también a la Segunda Hipóstasis el ángel que sacó a los israelitas de Egipto (ver. Número 20, 16)? El Ángel de la Tercera Hipóstasis, que habló a los profetas, se puede ver en teofanías de carácter profético. Esto incluye (Núm. 22, 20–35, 23, 4–5) la historia de Balaam, su asna y el que profetizó, y esto también incluye la aparición de un ángel a Gedeón (Jueces 6:11–24) y a Manoa (Jueces 13:3–22). Aquí se cuenta la aparición de un ángel, y luego Manoa le dice a su esposa: “Hemos visto a Dios” (v. 22 y siguientes), en vista del carácter profético de ambas apariciones. Lo más probable es que la aparición del ángel en la visión de Ezequiel deba entenderse en el mismo sentido: Eze. 8 palabras Por lo tanto, llegamos a la conclusión de que las angelofanías teofánicas en el Antiguo Testamento no pueden limitarse únicamente a la hipóstasis del Logos, sino que se relacionan con las tres hipóstasis divinas, tanto en su trinidad como por separado. Capítulo 7: La etérea de los ángeles Los espíritus etéreos son creados como ángeles, espíritus ministradores, πνεῦματα λειτουργικά (Heb. 1:14). Este servicio angélico tiene una base ontológica en las relaciones internas de los mundos angélico y humano, y está arraigado en esta conexión inextricable y esencial 126. Los ángeles son enviados a servir al mundo porque sus propias vidas están conectadas con él, y si tenemos en cuenta que el mundo encabezado por el hombre es un mundo esencialmente humano, entonces esta conexión de los ángeles con el mundo se puede expresar mejor como su cohumanidad. Esta definición no borra en absoluto la línea indispensable entre el consejo de las fuerzas etéreas y el mundo humano, pero expresa su conexión interna y original desde la creación misma. En términos generales, esta conexión fue revelada anteriormente, pero aquí debemos tocar sólo un aspecto de ella, a saber, la relación de los ángeles con la corporeidad. La principal diferencia ontológica entre la naturaleza angelical y la naturaleza humana no es que los ángeles sean seres espirituales, porque un ser espiritual también es un alma humana. Pero el hombre es un espíritu encarnado, tiene un cuerpo y a través de él está naturalmente conectado con el mundo entero, tiene el mundo entero dentro de sí, es un ser cósmico, mientras que los ángeles son espíritus incorpóreos que no tienen mundo ni naturaleza propios. Su cercanía a Dios, resultante de su antinaturalidad y de su inmersión en la vida divina, determina su altura inaccesible al hombre; pero su carácter antinatural hace que su existencia dependa del mundo humano, que les repone la naturaleza natural creada y que, en cierto sentido, es también para ellos una reposición necesaria. (La posesión de un cuerpo, como ventaja ontológica del hombre en comparación con los ángeles, aunque sea fuente de debilidad y especial discursividad de su existencia, es señalada expresivamente por San Pedro). Gregory Palamas.) Sólo en el mundo humano la creación alcanza su plenitud, como área de dominio humano, el foco ontológico en él. Dios creó el mundo para que todos tengan todo en él (1 Cor. 15:28), siempre que el mundo esté preparado para soportar esta aceptación. Los ángeles simplemente están ante Dios, iluminados por su luz, y esta participación en Dios es su vida, para ellos en general la única posible (sin el suicidio espiritual que los ángeles caídos cometieron sobre sí mismos). Antes de su caída, Dios vino al hombre en su propio mundo para hablar con él (según el testimonio de Génesis 3:8: “Y Adán y Eva oyeron la voz del Señor Dios que caminaba en el paraíso al fresco del día”). Dios viene al mundo para aceptar la naturaleza humana, inseparablemente y sin fusión, y ascenderla al cielo para residir eternamente en el Dios-hombre, en quien Dios mismo se hace cohumano por el poder de su descenso a la creación. Dios “no acepta ángeles, sino la descendencia de Abraham” (Heb. 2:16), no porque el hombre haya resultado ser más santo que los ángeles y más digno de ellos. Al contrario, la caída del hombre es una de las razones de la encarnación. La percepción de la naturaleza angelical por parte de Dios es ontológicamente imposible debido a la ausencia de su propia naturaleza entre los ángeles. Pero la mayor plenitud e independencia ontológica del ser humano, en comparación con el angelical, se expresa claramente en el hecho de que la humanidad santísima de la Madre de Dios, por el poder de la unidad con lo Divino, la deificación, está por encima de los ángeles, porque la Madre de Dios es “el Querubín más honesto y el más glorioso sin comparación (es decir, ontológicamente, naturalmente) Serafines”. Y siguiéndola en cercanía a Cristo está la santa humanidad del Precursor y Bautista del Señor, el hombre angelical. Estos hechos son suficientes para establecer la relación ontológica básica entre el mundo angélico y el humano, según la cual el hombre es el eje principal y central del universo, su fin en sí mismo (“Dios no subyugó el universo futuro a los ángeles” heb. 2.5), los ángeles están destinados esencialmente a servir al mundo. Por supuesto, ese servicio en sí mismo no es humillación; al contrario, presupone incluso la superioridad jerárquica de los ángeles sobre los humanos. Sin embargo, no toda superioridad jerárquica es también ontológica. En cualquier caso, la vida de los mundos angélico y humano debe entenderse no como la existencia separada de dos mundos ontológicamente independientes, sino como una única vida conjunta del "cielo y la tierra", en la que la superioridad de la altura jerárquica y la participación divina pertenece al mundo angélico, y la superioridad de la plenitud y la autointegridad pertenece al mundo humano 127. La humanidad de los ángeles se expresa metafísicamente en tal relación entre los mundos angélico y humano, por lo que el primero contiene los prototipos ideológicos del segundo en la hipostática existencia angélica conciliar, y el segundo los realiza en la existencia humana natural. Esta misma cohumanidad se expresa en el hecho de que todo el mundo angélico tiene una relación de servicio y protección con el ser humano, así como los ángeles individuales son los guardianes de personas individuales en sus vidas personales. El mundo fue creado para el hombre y según el hombre, pero fue transformado en el mundo angélico. De aquí se desprende el axioma básico tanto de la angelología como de la antropología, que se expresa en las palabras del Apocalipsis: “la medida del hombre es la misma que la del ángel” (21, 17). La misma relación se expresa en el hecho de que la Jerusalén celestial, al descender a la tierra, tiene doce puertas y doce ángeles sobre ellas; En la puerta están escritos los nombres de las doce tribus de los hijos de Israel" (21:12). Las doce tribus expresan aquí la plenitud del género humano, a la que se yuxtapone la plenitud del mundo angélico en el sentido de que expresa la corona y la plenitud de la creación en la ciudad celestial, donde Dios vivirá con los hombres. De esta cohumanidad común de los ángeles surge la importante consecuencia de que en sus relaciones con los humanos, los ángeles aceptan la semejanza humana y se aparecen a los humanos a imagen de los humanos (aunque con las características distintivas necesarias). Esta semejanza humana es la condición de la comunicación misma, como lo atestiguan suficientemente la Palabra de Dios, así como las Sagradas Escrituras. Tradición. En primer lugar, esto se manifiesta en el hecho de que los ángeles hablan a las personas en el lenguaje humano, como se señaló anteriormente: el canto de los ángeles, sus oraciones, llamamientos verbales; todo esto se vuelve accesible para el hombre, ya que se hace en el lenguaje humano. Esto significa, ante todo, la unidad fundamental del Verbo, como procedente del Verbo, entre los ángeles y entre los hombres. E incluso en las angelofanías teofánicas, la palabra de Dios dicha por un ángel es una palabra humana. Esto significa, además, la unidad de contenido de las palabras angélicas y humanas, ya que la tierra en sí misma refleja el cielo y todo lo que existe en la tierra existe idealmente en el cielo, el mundo angélico. “El cielo y la tierra” constituyen una sola creación y tienen en sí mismos y sobre sí mismos una palabra, aproximadamente uno. Un pensamiento, una palabra, un conocimiento, aunque realizado en diversos grados. La evidencia más importante de la cohumanidad de los ángeles es que en sus apariciones a los humanos tienen una imagen corporal, humana o incluso animal. Recordemos que tres ángeles en la epifanía se le aparecieron a Abraham como “tres hombres” (Gén. 18:2). Josué vio al arcángel del ejército del Señor como un “hombre” (Isaías 5:13), el profeta Daniel vio el arco. Gabriel como “un hombre vestido de lino” (Dan. 10:5), las apariciones de los ángeles de la resurrección en el Nuevo Testamento también fueron en la forma de “un joven vestido de ropa blanca” (Marcos 16:5), o “dos hombres con vestiduras resplandecientes” (Lc. 24:4). Además, en la visión de Ezequiel, los querubines tienen la imagen de animales de cuatro caras: un hombre, un león, un becerro y un águila (Ezequiel 1:10), y “su aspecto era como el de un hombre” (1:5). Por tanto, se trata, por así decirlo, de una imagen detallada del hombre como un todoanimal. En el Apocalipsis, los cuatro animales individualmente son como un león, un becerro, un hombre y un águila (cuatro símbolos para diferentes evangelistas). A esta humanidad de las apariciones de los ángeles se suma el hecho de que resultan estar subordinados a los límites del espacio y el tiempo. Llegan a un lugar determinado, donde son enviados por un tiempo determinado, después del cual se van. En general, parecen entrar en la vida de nuestro mundo, sin dejar de sernos ajenos, aunque no extraños. El VII Concilio Ecuménico estableció en el dogma de la veneración de los iconos la representabilidad fundamental y, en consecuencia, la cohumanidad de lo Divino, revelada en la encarnación; También aprobó la representabilidad del icono y de los santos ángeles. Pero con esta representación también confirmó su humanidad. En los escritos patrísticos, así como en la literatura teológica, se plantea la cuestión de si los ángeles tienen un cuerpo, incluso refinado en comparación con el humano, y las opiniones suelen estar divididas. Algunos padres expresan la opinión de que "toda criatura - ángel, alma y demonio, por su propia naturaleza es un cuerpo; porque, aunque sean refinados, en su esencia, en sus propiedades distintivas y en su imagen, según el refinamiento de su naturaleza, son cuerpos sutiles, mientras que nuestro cuerpo es regordete" 128. A veces este refinamiento de los cuerpos de los espíritus se define en términos de las ciencias naturales o del ocultismo como cuerpos etéreos o gaseosos, de modo que la diferencia en el grado de "blancura" del cuerpo de los espíritus incorpóreos y de los humanos se reduce sólo a una diferente densificación de la materia 129. Lo contrario es menos frecuente entre la mayoría de los padres santos. En las sesiones del VII Concilio Ecuménico, la opinión del obispo quedó sin objeciones. Juan de Tesalónica que los ángeles no son completamente incorpóreos, sino que tienen cuerpos sutiles, y San Tarasio, Patriarca de Constantinopla, confirmó la opinión de “que los ángeles deben ser representados, porque son representables” - τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςιν (“escribir ángeles, porque pueden ser descritos”), y el Concilio estuvo de acuerdo con esto (Mansi, XIII, 164-5). Los prólogos y las vidas abundan en evidencia de la aparición de ángeles y almas en un caparazón de luz transparente (amplio material recopilado del obispo Ignatius Brianchaninov). Entonces, por un lado, los ángeles son espíritus incorpóreos, por naturaleza libres de conexión con el cuerpo, ya sea burdo o refinado, no hay diferencia; por otro lado, son descriptibles, trazables, tienen una imagen accesible -bajo ciertas condiciones- a la percepción humana, y esta imagen es humana. ¿Cómo combinar estas dos disposiciones aparentemente contradictorias, cada una de las cuales debe mantenerse en plena vigencia? Es imposible de ninguna manera sacudir o limitar la verdad sobre la espiritualidad y la incorporeidad del ser de los ángeles y las almas, y por lo tanto es absolutamente imposible admitir (sin caer en el materialismo o el ocultismo) la presencia de algún cuerpo, incluso el más sutil, indisolublemente ligado al espíritu angelical y que lo envuelve. Pero al mismo tiempo, no se puede rechazar la conocida autenticidad de la angelofanía en forma humana; es imposible ver aquí sólo una adaptación a las limitaciones de la percepción humana, una ilusión, una especie de Alucinación 130. Un ser angelical es incorpóreo, pero la aparición de los ángeles en forma humana también es genuina. Esta cuestión se resuelve sobre la base de la enseñanza general sobre la naturaleza de los ángeles en su relación con el mundo, sobre su cohumanidad. Los ángeles son asignados o enviados para servir al mundo no como un área extraña, sino cercana e incluso inseparablemente conectada con la suya. El mundo angélico, al tener en sí mismo el prototipo de la creación, contiene en sí todas sus imágenes ideales-espirituales, que en su realización también reciben existencia corporal, se revisten de un cuerpo y se convierten en cuerpos. El cuerpo no sólo tiene existencia material, sino también una forma ideal interna que lo forma, su propia entelequia, y esta forma ideal del cuerpo, que posee toda la plenitud de la realidad, es precisamente su realidad primaria. La encarnación del alma no es una conexión física o investidura del alma en el cuerpo, como en un caso; es la conexión interna del principio creativo espiritual, energía o forma metafísica con el material plástico que moldea. El alma, por el poder que Dios le ha conferido, forma un cuerpo a su propia imagen y vive en él. Si consideramos el alma fuera del cuerpo e independientemente del cuerpo, entonces no se diferencia del espíritu angelical incorpóreo (y esto se confirma por el hecho de que tanto los ángeles como las almas de los muertos eran visibles en imágenes luminosas similares en forma de cuerpo). La diferencia (ontológica) entre ellos es que el alma contiene en sí misma la imagen de su cuerpo como forma corporal (y en este sentido idealmente ya está revestida de él), mientras que el ángel sólo tiene un prototipo interno de esta imagen. En relación con este prototipo ideal son semejantes y similares, pero en relación con la encarnación del espíritu son opuestos. Los ángeles se caracterizan por imágenes ideales internas sólo en la conciencia de su relación con el mundo, y si son percibidos por una persona, corresponden a la imagen humana, o, más bien, por el contrario, esta última realiza los prototipos angélicos. También se puede decir que los ángeles se caracterizan por una forma corporal ideal, que en realidad sólo se realiza en el hombre, y la única pregunta es si estas imágenes ideales pueden percibirse y convertirse así en realidad para nuestro mundo. Obviamente, esto es imposible para nuestra percepción corporal, para la cual el mundo espiritual simplemente no existe. Si asumimos que los espíritus y las almas tienen algún tipo de caparazón, al menos el más delgado, es decir, corporeidad (el grado de su densidad no es de fundamental importancia), los introducimos en nuestro mundo, en el reino de los sentidos corporales, incluso si su percepción requiere un refinamiento especial de los órganos, así como los estados refinados de la materia están determinados sólo por instrumentos especiales, y vemos el mundo de las pequeñas criaturas sólo a través de un microscopio. (El ocultismo exige el desarrollo de tales órganos de percepción oculta). Esto elimina la principal diferencia entre espíritus incorpóreos y encarnados, y todos ellos entran indiferentemente en el área de nuestro mundo encarnado. Las formas o las imágenes no tienen una existencia corpórea, ni siquiera la más refinada, sino ideal. No son en absoluto cáscaras, sino energía interna ideal como fuerza determinante. La forma no es material (y no es una “cáscara”), sino ideal, supermaterial, espiritual. El cuerpo es producto de esta fuerza, que el espíritu tiene como forma interna propia, entelequia 131. La visión de esta forma, si es posible, es sólo espiritual, es decir, con la misma percepción intuitiva con la que los seres espirituales, los ángeles (así como los demonios), se ven y se conocen. Vemos, oímos, olemos y tocamos no con el cuerpo, sino con el alma, sólo a través del cuerpo. El alma tiene sentimientos: vista, oído, olfato, tacto, gusto, y sólo por eso el cuerpo tiene los órganos correspondientes creados por ella. Sin embargo, en el hombre, como ser físico-espiritual, este sentimiento interior está inseparablemente ligado al físico, de modo que todas nuestras imágenes son físico-espirituales, idealmente sensuales. Es igualmente imposible quitarles la imagen ideal, porque, privados de ella, se desvanecen, pierden su significado y contenido, y separarla de su encarnación corporal. Éste es el carácter, la fuerza y ​​la plenitud de la existencia física y espiritual del ser humano. Sin embargo, con toda la unidad e integridad del ser humano, éste sigue siendo complejo, como compuesto de cuerpo y alma, principio de ambos mundos, y esta complejidad permite su separación parcial, que no tiene lugar en un simple ser angélico. Tal separación del alma y el cuerpo es la muerte, pero también es similar a ciertos estados de frenesí (éxtasis), cuando el alma se libera parcialmente de la conexión con el cuerpo y luego ve directamente, espiritualmente, en la imagen de la existencia angelical. Con esta separación, el alma ve el mundo espiritual, que le está cerrado por el velo del cuerpo. Cuando una persona muere, lo primero que se le aparece es el mundo de seres espirituales, ángeles y demonios que lo rodean. Algunas personas que agradan a Dios, por el cuidado especial de la misericordia de Dios, reciben esta capacidad de visión espiritual incluso antes de su muerte, como en las angelofanías. Sin embargo, para todas las personas viene naturalmente con la muerte, una vez manifestada, ya no se pierde ni siquiera después de la resurrección, razón por la cual la vida humana en el próximo siglo estará en comunión con los santos ángeles. Es un malentendido inventar algún tipo de conchas ligeras o cuerpos gaseosos para explicar la posibilidad de esta visión. Las mismas imágenes dentro de sí mismas simplemente se vuelven visibles, como formas ideales. El mundo espiritual real es visto, existiendo antes, detrás y por encima del material, tal como es en su existencia inmediata, por el poder de la intuición espiritual, que no necesita ningún medio para sí y no permite ninguna explicación. Por supuesto, cualquier descripción de tal visión conlleva una inevitable traducción al lenguaje de nuestras imágenes sensoriales, que tocan e incluso materializan el fenómeno. De lo contrario, es imposible hablar de ello, acercarlo a la conciencia terrenal. Sin embargo, esto es sólo una traducción, no el original. Entonces, el hombre ve a los ángeles cuando los ve, a su propia imagen, y no en relación con nuestra corporalidad. Lo similar sólo se conoce por lo similar, el espíritu es guiado por el espíritu, y esta visión misma da testimonio de la conexión original y la afinidad de los mundos angélico y humano, de la cohumanidad de los ángeles. Esto no disminuye la altura y la santidad que distinguen a los ángeles de los humanos, que se expresa en la especial apariencia luminosa de sus imágenes aladas, pero esta distinción no disminuye su esencial cohumanidad. Ésta es la base de su representación en iconos, que sólo pueden comprenderse dogmáticamente basándose en su humanidad. En las disputas iconoclastas, la principal controversia fue la cuestión de la representabilidad de Dios, que es el Espíritu. El fundador del dogma de la veneración de iconos es la encarnación, en la que Dios se hizo humano y, por tanto, representable. Como Espíritu, Dios no puede ser representado. Sin embargo, aquí es donde aparece la diferencia entre el Espíritu Divino Absoluto y el espíritu relativo creado. El Espíritu Absoluto está por encima de todas las imágenes y formas, aunque la base de todas ellas contiene en sí mismo: La Forma de las Formas en sí misma no puede tener ninguna forma particular. Sin embargo, sabemos que Dios se apareció al hombre en el Antiguo Testamento en angelofanías teofánicas por mediación de los ángeles. Esto significa que el ángel, aunque es espíritu, tiene una forma o imagen interna, accesible a la visión espiritual. Por eso podemos representarlo, aunque la representación de un ángel sigue siendo sólo una traducción al lenguaje sensorial de imágenes suprasensibles. Habitualmente, al contrastar a Dios, como Espíritu Absoluto, y a los ángeles, como espíritus creados, para distinguirlos entre sí, se atribuye a los ángeles cierta corporalidad debido a que sólo Dios es Espíritu incorpóreo. Sin embargo, en realidad, esta diferencia no debe atribuirse a la corporeidad y la incorporeidad, sino a la formación de los espíritus creados, los ángeles, y a la superformación y, por tanto, a la superimagen del Espíritu Absoluto. La creación del espíritu angelical en sí misma no lo hace corpóreo en ningún sentido, pero lo hace limitado, tiene una cierta forma o imagen y, por lo tanto, es representable. Por tanto, el dogma de la veneración de los iconos en relación con los iconos del Señor Jesucristo, y con Él la Santísima Trinidad, tiene su base en la Encarnación, pero en relación con los Santos ángeles, en su cohumanidad. Esta última, por supuesto, es diferente e incluso en cierto sentido opuesta a la encarnación, que sigue siendo imposible para los ángeles. La diferencia entre la actitud hacia la corporeidad del Espíritu Absoluto de lo Divino y el espíritu creado de los ángeles también se puede expresar desde el otro lado. A Dios se le puede llamar incorpóreo en el sentido de que Él, como los ángeles, es completamente ajeno al cuerpo material formado a partir de la “tierra” y que constituye la propiedad ontológica del hombre con todo su mundo. Sin embargo, esta libertad del cuerpo aplicada a lo Divino no debe entenderse en un sentido restrictivo y negativo, por el cual en Dios se niega toda base positiva de la corporeidad creada. De lo contrario, ¿de dónde podría haber surgido en este caso? Dios es Espíritu incorpóreo, libre en su existencia de las limitaciones corporales, pero, estando libre de la corporalidad, también la posee, como plenitud de ideas, imágenes de toda existencia, en su mundo divino. Esta corporalidad ideal es el mundo divino antes de su creación, es decir, la Divina Sofía, que en este sentido también puede definirse como el “cuerpo de Dios” espiritual. El mundo, creado sobre la base de la Divina Sofía, en su corporalidad terrenal creada lleva las imágenes de este cuerpo. Y dado que el mundo es el Hombre (Adam-Kadmon) en su totalidad, entonces la materialidad del mundo es humana y recibe su perfecta plenitud en el cuerpo humano. El cuerpo humano, como órgano del espíritu, lleva su sello y es su revelación. El espíritu humano tiene la imagen de Dios, que se extiende a su fisicalidad. Por tanto, la Palabra de Dios también habla de Dios en imágenes corporales antropomorfas. El falso antropomorfismo, condenado por la Iglesia y que consiste en la asimilación del cuerpo humano terrenal a Dios, no debe ser obstáculo para el verdadero antropomorfismo, que tiene un fundamento indestructible en la encarnación. Después de todo, si Cristo unió en Sí mismo, inseparablemente y sin fusionar, la naturaleza divina y humana, y tomó un cuerpo verdadero y no fantasmal, entonces esto significa que existe una relación positiva entre Su deidad y Su humanidad, que es la única que hace posible la encarnación. Si Dios fuera ajeno a toda corporalidad, entonces estaría limitado a ella, y ¿cómo podría encarnarse, tomar el cuerpo que en el Monte de la Transfiguración reveló la imagen perfecta de la Divinidad? Así, los fundamentos de la corporeidad terrenal creada están contenidos en la eterna Sabiduría de Dios, organismo perfecto de ideas divinas, pero, por supuesto, completamente libre de la corporeidad terrenal, de la materia mental. El hombre en su corporeidad terrenal tiene la imagen creada de la Divina Sofía en su plenitud de Sofía. En esto se diferencia de los ángeles, quienes, al no tener naturaleza y mundo propios, son ajenos a la plenitud de la corporalidad ideal. Cada ángel en su existencia individualmente calificada contiene un cierto aspecto de la Divina Sofía, y sólo todo el consejo angélico se caracteriza por su plenitud. Así, llegamos a la conclusión de que la incorporeidad de los ángeles, como espíritus creados, tiene un significado diferente al de la incorporeidad de lo Divino. Dios, como Espíritu Absoluto, está libre del cuerpo, sin embargo, posee una corporalidad espiritual perfecta en la Divina Sofía como organismo de ideas, y a su imagen fueron creados el mundo terrenal y el cuerpo humano en él. Los ángeles individualmente no poseen ninguna corporeidad, ni siquiera en el sentido espiritual, excepto la deliberada imagen privada inherente a cada uno, y esto expresa una cierta limitación ontológica de la naturaleza angélica, como si no tuviera cuerpo. Sin embargo, en la medida de la soficidad de la existencia inherente a cada uno de los ángeles, tienen sus propias imágenes ideales, y estas imágenes son conhumanas, porque la soficidad de la existencia angélica y humana es una, y el “gozo” de la Sabiduría de Dios, es decir, su plenitud, está todavía en los hijos de los hombres. Un espíritu puede llegar a ser perceptible para otro espíritu de diversas y variadas maneras. Podemos saber esto incluso por la experiencia de las relaciones humanas: las personas siempre están en interacción espiritual entre sí, y la influencia de un espíritu sobre otro tiene diferentes grados y formas. Sin embargo, en las relaciones humanas, la interacción nunca es puramente espiritual, porque también ocurre a través del cuerpo. Las relaciones humanas con el mundo angelical ocurren al margen de cualquier fisicalidad; son puramente espirituales, por eso son tan sutiles y esquivos, tan tiernos y difíciles de notar. A veces sentimos en nosotros mismos una cierta inspiración de amor a Dios, una oleada de buenos deseos, sin pensar de dónde y por qué vino esta inspiración inesperada e inusual, estos o aquellos buenos pensamientos y aspiraciones. Entonces, a veces, en presencia de una persona que se encuentra en una altura espiritual, nos sentimos diferentes, nos volvemos mejores solo con esta presencia y con su influencia directa. Sin embargo, esta presencia es visible para nosotros y, en general, podemos notarla mediante nuestros sentidos corporales. Pero la presencia de un espíritu brillante a nuestro alrededor, que nosotros mismos experimentamos, sigue siendo desconocida para nosotros, aunque eficaz. Esto explica que, sin saberlo, siempre estemos en el área de influencia e interacción con el mundo angelical, siempre que nosotros mismos no nos opongamos a él y no bloqueemos el camino con nuestros pecados. No se debe pensar que la influencia del mundo angelical sobre nosotros se limita únicamente a las angelofanías directas y no existe fuera de ellas. Por el contrario, estas apariciones de ángeles son sólo manifestaciones que se han vuelto espiritualmente visibles y tangibles para nosotros de lo que sucede constantemente con nosotros y a nuestro alrededor 132 . Estas apariciones de ángeles tienen su base en una visión divina especial, en su deliberada misión de mensajería. Sin embargo, en sí mismos no contienen nada incompatible con la naturaleza de la relación entre los mundos angélico y humano, sobrenatural o antinatural; lo inusual y extraordinario puede ser tan natural como lo cotidiano y constante. Asimismo, los milagros representan una evidencia inusual de la omnipotencia del Creador y Su providencia para el mundo, que, sin embargo, siempre se manifiesta en el orden del universo establecido por Dios. Siempre estamos rodeados por el mundo espiritual y estamos en comunicación e interacción directa con él, 133 y las apariciones de los ángeles son sólo evidencia de ello. Entonces, las apariciones de los ángeles son de naturaleza espiritual; no son vistos por el cuerpo, sino por el alma, aunque al percibirla involuntariamente les da una imagen corporal. Por tanto, la idea de que los ángeles tienen un cuerpo similar al nuestro, aunque refinado, o que existe un cuerpo especial o incluso cuerpos anímicos, como enseña el ocultismo, es, cuando menos, un malentendido. A veces este pensamiento recibe una expresión tal que un ángel, estando él mismo libre de un cuerpo, puede sin embargo crear un cuerpo para aparecer ante una persona, como un caparazón temporal o un medio de comunicación. Pero este pensamiento también encierra un malentendido. Es justo que los santos ángeles tengan la capacidad de influir directamente en la vida del mundo, como se revela suficientemente en el Apocalipsis, sin mencionar otras evidencias bíblicas (un ángel golpea a 185 mil asirios, domestica las llamas del fuego en un horno de fuego, quita la piedra del sepulcro, libera al apóstol Pedro de la prisión, etc.). Es necesario no sólo apoyar esta idea con todas nuestras fuerzas, sino también darle la más amplia aplicación en el sentido de que el mundo angelical es la base espiritual y energética ideal de este mundo, que existe sólo bajo la condición del servicio constante de los ángeles. Pero este poder de los ángeles no pertenece al número de fuerzas naturales de este mundo, en ningún sentido (ni siquiera mediante la adopción de un cuerpo temporal). Esta fuerza no es física, sino metafísica, energía espiritual que actúa desde dentro, sobre los fundamentos mismos de la existencia. Después de todo, los milagros de Dios en el mundo no entran en el número de sus fuerzas físicas (Dios es el Espíritu Absoluto) sino que influyen en la composición metafísica de la creación. Por tanto, la acción de los ángeles es tan irresistible y poderosa que la destrucción de los átomos metafísicos del mundo y su estructura metafísica es incomparablemente más efectiva que los correspondientes procesos físicos, por poderosos que sean. Por lo tanto, son los ángeles a quienes se les confía la consumación del fin del mundo, la última cosecha, la quema de la cizaña y la última división. Con la voz del arcángel y la trompeta de Dios se produce la resurrección de entre los muertos (1 Tes. 4:16). “Y enviará sus ángeles con gran trompeta, y reunirán a sus escogidos de los cuatro vientos y de un extremo del cielo al otro” (Mateo 24:31). Esta acción metafísica tiene una expresión correspondiente en el mundo natural. Aunque sea difícil comprenderlo en la imagen de su realización, no lo es en su esencia, que consiste en que nuestro mundo no está cerrado en sí mismo. Está abierto a la acción de las fuerzas espirituales de tal manera que su vida y su patrón no sólo son físicos inmanentes, sino también metafísicos trascendentales. La creación tiene dos patrones y dos caras, una está dirigida al mundo natural y la otra al espiritual, angelical. Considerado en sí mismo, el mundo es un mecanismo y un organismo de fuerzas naturales, pero tiene su base espiritual o metafísica en el mundo angélico 134. Ésta es la base tanto de la relación general entre los mundos, que determina el patrón de nuestras vidas, como de su interacción directa. El mundo angelical no es sólo un conjunto de prototipos ideales, sino que está formado por espíritus hipostáticos que tienen actividad personal y son capaces de manifestarla en el mundo, sin fusionarse con él, pero nunca separarse de él, por tanto, tanto por fuera como por dentro. Así, para esta manifestación en el mundo o influencia en el mundo, no hay necesidad de ángeles, así como no hay oportunidad metafísica de convertirse en seres cósmicos, de echar raíces en nuestro mundo, dejando de ser ellos mismos. Por lo tanto, la idea de que los ángeles, para su aparición, crean para sí mismos un cuerpo material que pertenece a nuestro mundo, de esta forma debe ser rechazada. Sólo se puede aceptar en el sentido general que los ángeles, aunque siguen siendo seres extracósmicos, tienen sin embargo el poder de influir en este mundo sobre sus elementos. En este sentido, uno debe entender, por ejemplo, la historia de que el ángel quitó la piedra de la puerta de la tumba y se sentó sobre ella: el ángel aquí no se compara con un hombre fuerte, capaz de realizar una acción que está más allá del poder de una persona (aunque libremente realizada por una grúa). No, esto significa que la piedra misma cae bajo la influencia metafísica de un ángel en este mundo, que desafía cualquier cálculo físico. El mundo no está cerrado sobre sí mismo en ningún momento, en ningún momento de su existencia, sino que siempre está abierto a la influencia de las fuerzas espirituales, que está determinada y limitada sólo por la voluntad de Dios. Sin embargo, todavía existen casos desconcertantes de antropomorfismo deliberado en la apariencia de los ángeles. En particular, ¿cómo entender, por ejemplo, el hecho de que tres ángeles comieran alimentos en la aparición a Abraham (“y comieron”, Gén. 18:8)? ¿Cómo entender la lucha nocturna de Jacob, tras la cual su muslo resultó dañado (Gén. 32:31-32)? Por supuesto, es imposible dar una respuesta exacta a estas preguntas; sólo podemos indicar la posibilidad general de resolverlos. En el libro de Tobit, Arq. Rafael explica directamente que solo tomó la forma de comer alimentos, rastros, sus compañeros permanecieron en alguna ilusión. El realismo de la presencia de un ángel en su cohumanidad para la percepción sensorial se expresa involuntariamente en rasgos que corresponden no a la naturaleza angelical, sino a la humana. Sin embargo, a veces esos rasgos están ausentes, como, por ejemplo, en la aparición a Gedeón y Manoa (Jueces 20-21, 13, 15-16). Una cosa es segura: los ángeles, que representaban a Dios mismo en la aparición a Abraham, obviamente no podían comer alimentos terrenales, porque no tenían cuerpos terrenales 135. Pero no sabemos exactamente cómo los que nos rodean podían ver este comer. En cuanto a la lucha nocturna de Jacob, hay que entenderla, ante todo, como un estado espiritual de lucha contra Dios, que, siendo inherente a todos sus descendientes, ya había formado un eje en el patriarca. Este estado espiritual iba acompañado de un sentimiento de lucha corporal, acorde a la unidad de la naturaleza físico-espiritual del hombre, hasta tal punto que incluso se expresaba en lesiones corporales. En general, en este caso, donde tiene lugar la angelofanía teofánica, se debe suspender deliberadamente la asimilación de cualquier fisicalidad al Aparecido antes de Su encarnación. Pero al mismo tiempo, uno no puede dejar de ver aquí algún tipo de transformación espiritual y, por así decirlo, anticipación, aunque incomprensible para nosotros. Así, la aparición de los ángeles en forma humana debe explicarse sobre la base de la humanidad común de los ángeles, pero con la eliminación completa de la corporalidad natural de esta aparición en cualquier sentido. La cohumanidad de los ángeles se manifiesta deliberadamente en la actitud exclusiva del ángel de la guarda hacia el hombre. En este sentido, hay una característica que merece especial atención. Un cristiano, al recibir un nombre cristiano en el bautismo, entra en una relación especial con el santo cuyo nombre lleva, y a este santo se le suele llamar su "ángel" (y los días del nombre son "día del ángel"). Esta relación entre un nombre y su portador puede definirse de diferentes maneras, pero no hay duda de que quien lleva el nombre de un santo se vuelve excepcionalmente cercano a él, se convierte en miembro de su familia espiritual y, en cierta medida, queda impreso por su naturaleza. El rostro espiritual de este santo es para él al mismo tiempo base espiritual y ideal, algo dado y dado, como una especie de entelequia espiritual. Realmente existe un paralelo con el ángel de la guarda y, por lo tanto, no es casualidad que al santo también se le llame ángel. Así, resulta que un cristiano tiene dos patrones en el cielo: su santo y su ángel de la guarda, que interceden por él en oraciones. La diferencia entre ellos, sin embargo, es que el ángel está directamente ante el trono de Dios, y en la plenitud de su vida ya no hay lugar para el cambio o el aumento. Los ángeles ya han alcanzado la máxima perfección después de la prueba y la victoria sobre Satanás, pero los santos, por grande que sea su gloria actual, permanecen en un estado preliminar, porque esperan su resurrección en un cuerpo glorificado, y su cercanía a Dios aún no es definitiva, definitiva. Además, el ángel de la guarda tiene una persona directamente protegida, su prototipo en el cielo, mientras que el santo “ángel” tiene muchas que llevan su nombre y forman, por así decirlo, un nido espiritual. En la Iglesia glorificada, surgen relaciones especiales entrelazadas entre los mundos angelical y humano en la tarea común de preservar y patrocinar a la raza humana. Y esto revela una vez más la cohumanidad de los ángeles. Un nombre no es un apodo, sino poder: nomen-augurio. El nombre de un santo que recibe una persona ya es su idea y poder de entelequia, y nombrar es una siembra espiritual. Entonces esto se ve claramente en la actitud de una persona hacia su nombre bautismal, recibido de algún santo. Pero en la relación entre una persona y su ángel de la guarda, ¿no hay también un nombre celestial para una persona, desconocido para nosotros, ya que es un nombre angelical y, sin embargo, existente, activo? Se sabe que los ángeles tienen sus propios nombres. Esto ya podría suponerse a priori, pero también se establece a posteriori, pues se nos revelan los nombres de los ángeles más elevados que se encuentran ante el trono (de los cuales los nombres bíblicos son: Miguel, Gabriel, Rafael). No hay absolutamente ninguna razón para pensar que serían una excepción a esto y que el resto de los ángeles permanecerían sin nombre. Por el contrario, cada ángel tiene su propio lugar individual en las jerarquías y su propia base ideal o tema de Sofía de su existencia, pero la idea es al mismo tiempo la palabra, porque todo está involucrado en la palabra. Una palabra propia ya es un nombre. Por lo tanto, los ángeles son nuestras contrapartes celestiales, así como los santos son nuestros “ángeles”. Esto describe una nueva relación entre los nombres de los ángeles y los humanos. Sin embargo, no existe evidencia directa que aclare más esta relación. Capítulo 8: El Mundo Angélico y la Encarnación La relación de los ángeles con Dios se establece por la imagen de su creación y se confirma por su libre autodeterminación en la prueba y en la separación realizada. Después de eso, finalmente se completa, y la existencia de los ángeles en sí misma no necesita reponerse y no permite cambios significativos. El orden angélico es perfecto en sí mismo, además de su relación con el sacrificio expiatorio del Calvario, que salva al género humano. La relación de los ángeles con el Verbo y con toda la Santísima Trinidad es directa e inmediata: “tú formaste las mentes etéreas de tu inefable gloria, oh Salvador”, 136 “las brasas de Dios, la aurora de tu ser encendida” 137. La relación de los ángeles con el mundo y con el hombre también está plenamente establecida por la forma en que fueron creados en conexión con el mundo y para servirlo, y su base ontológica es la presencia de una relación directa y esencial. conexión entre el mundo de arriba y el de abajo. Esta conexión es indestructible porque se basa en algo más que una afinidad: en la identidad ideal de ambos mundos. Constituye la condición misma de la existencia de nuestro mundo, sin la cual, fuera de la custodia de los ángeles, pierde su existencia. Sin embargo, esta relación entre ambos mundos, aunque no se interrumpe, sí se ve trastocada por la caída de los antepasados, que conllevó la enfermedad de todo el Universo. Que él no rompe completamente esta conexión se desprende, en primer lugar, de las angelofanías del Antiguo Testamento, así como de otras pruebas de que los ángeles velan por el mundo humano en los destinos de cada persona, de cada nación y de todo el mundo natural. La clarividencia de esta conexión le fue dada al patriarca Jacob en un sueño, cuando vio una escalera que conectaba el cielo y la tierra: “y he aquí, los ángeles de Dios suben y descienden por ella” (Gén. 28:12). Si bien la Escalera de Jacob es interpretada por la Iglesia como un prototipo de la Madre de Dios, entendida por tanto a la luz de la encarnación que tuvo lugar, su significado se extiende también al Antiguo Testamento, al que pertenece precisamente esta visión. Sin embargo, la Caída, que trastornó la relación del hombre con Dios, y por tanto con el mundo y, sobre todo, consigo mismo, cambió esta relación con el mundo angélico. El camino de la comunicación directa entre los ángeles y las personas quedó truncado después de que Eva y, a través de ella, Adán entraron en comunicación con la serpiente, quien se convirtió en el "príncipe de este mundo" y extendió su influencia infernal sobre todo el género humano. En consecuencia, a medida que el hombre se alejó de Dios y se sumergió en su mundo corporal, también se alejó de los ángeles de Dios. Sin embargo, la separación del hombre de Dios no fue incondicional ni definitiva, porque el mundo no puede existir fuera de Dios. Asimismo, la separación del mundo angélico no podría ser una separación completa, pues esto no correspondería a su relación primordial y fundamental. Dios se revela a la humanidad del Antiguo Testamento, aunque sigue siendo trascendente para él, en angelofanías, manifestaciones de Gloria (doxofanía) e intuiciones proféticas, evidentes y claras dentro de la Iglesia del Antiguo Testamento, y vagas y ocultas fuera de sus fronteras, en el paganismo. Asimismo, los ángeles de Dios se acercan al hombre, deliberadamente enviados por Dios, pero no se alejan de él durante toda su vida, aunque permanecen privados de la comunión con él que les estaba preestablecida. La cohumanidad de los ángeles no alcanza su plenitud; la pesada sombra del pecado original del hombre ha caído sobre el mundo angelical. No sólo por amor compasivo hacia la humanidad caída, sino también por su propia naturaleza, para la cual la vida en unidad con la raza humana estaba predeterminada, los santos ángeles esperaban nuestra salvación. Aunque no conocieron plenamente la imagen de su realización, sí conocieron su camino, pues ellos mismos participaron en su preparación. La historia de la salvación del mundo a través de la encarnación comienza en el paraíso con el anuncio de los llamados. El Primer Evangelio trata de la Simiente de la Mujer, y se cumple como una genealogía viva del Salvador, a lo largo de toda la historia de la humanidad. Y San Los ángeles actúan en esto “como intercesores de tu encarnación y de tu honesto levantamiento” 138. En todos los momentos decisivos de la vida del pueblo judío, los santos se acercan a sus líderes y profetas. Ángeles que velan por el mundo. Su cercanía, aunque no clara, sino vaga, ya la siente todo el mundo pagano, porque está lleno de premoniciones y conocimientos de dioses, genios, demonios, Fravashi, etc., que animan el mundo e iluminan al hombre, guardián de las almas y los cuerpos. Los paganos, en su ignorancia del Dios verdadero, fueron guiados y enseñados por ángeles, como se puede ver en la historia de Cornelio (Hechos 2:13) y las profecías de Daniel. Pero por el hecho de que el cielo se inclinó ante la tierra y el Hijo de Dios descendió del cielo y se hizo hombre, se abrió a los ángeles de Dios el camino hacia esa unión perfecta con la humanidad, que corresponde a su cohumanidad. Esto no es una fusión o mezcla de ambas naturalezas, porque los ángeles y los hombres siguen siendo ellos mismos. Esta no es la encarnación de los ángeles, pues por este camino falso sigue sólo Satanás, quien finalmente busca hacerse hombre en el Anticristo. Pero ésta es la unión perfecta de los ángeles y los hombres en Cristo y su Iglesia: “Tú que uniste inefablemente a la Iglesia celestial, a Cristo, a la Iglesia terrenal y una, habiendo hecho ángel y hombre, te magnificamos sin cesar”, 139 testifica la Iglesia. La Encarnación a este respecto tiene un doble significado: por un lado, junto con el Logos, en Su Encarnación, el mundo angélico, como Sus servidores, se acerca a la tierra y viene al hombre. “Y delante de esto vienen los rostros de los ángeles con todo principio y poder”. La historia del Evangelio da testimonio del servicio de los ángeles a Cristo a lo largo de toda la historia de la Encarnación: en la Anunciación, en Su Natividad, en el bautismo y la tentación, en el sufrimiento y la resurrección y en la segunda venida gloriosa. Al mismo tiempo, el poder de la redención da a los ángeles acceso al hombre caído pero restaurado. Éste es el significado y la fuerza del testimonio de la Iglesia de que un ángel de la guarda nos es dado en el bautismo y, por tanto, en el sentido real, se acerca sólo a los bautizados. Así, la unión del mundo angelical con el mundo humano se logra mediante el poder de ambas naturalezas de Cristo, divina y humana, mediante el poder de la condescendencia y la redención salvadora de Dios. En sentido estricto, sólo este último está enteramente relacionado con la caída de Adán, mientras que el primero puede considerarse independientemente, aunque en realidad ambos están inseparablemente unidos para el hombre caído. Incluso si Adán no hubiera caído, entonces la encarnación, según algunos teólogos, todavía habría sido para la perfecta deificación del hombre, y en ella el mundo angélico se habría reunido total y finalmente con el humano. Gracias a la Caída, la Encarnación se convierte también en redención. Por lo tanto, en el significado de la encarnación para el mundo angelical, es necesario distinguir entre estos dos lados: la encarnación como redención es necesaria sólo para la humanidad caída y en sí misma no tiene poder para los ángeles. Al contrario, como deificación del hombre, posible después de su restauración, también tiene poder para el mundo angélico, porque sin este medio divino éste queda privado del poder de asegurar finalmente la cadena dorada de la creación que une el cielo y la tierra. Por tanto, la encarnación es significativa no por la naturaleza angelical en sí misma, como tal, sino por su relación con la humanidad. “Toda potestad me ha sido dada en el cielo y en la tierra” (Mateo 28:18): con estas solemnes palabras el Señor resucitado da testimonio de la culminación de su obra salvadora. El círculo del universo, que comienza con: “En el principio creó Dios los cielos y la tierra”, se cierra con esta unificación final del cielo y la tierra bajo la autoridad de Aquel por quien todas las cosas fueron (cf. Heb. 12:22-24). El significado de la encarnación para la reunificación del mundo angélico y humano está solemnemente atestiguado por el mismo Señor, también en una conversación con Natanael: “De cierto, de cierto os digo, desde ahora veréis el cielo abierto y los ángeles de Dios subiendo y descendiendo sobre el Hijo del Hombre” (Juan 1, 51). Este texto es de suma importancia para comprender el significado que tiene la Encarnación en el establecimiento de relaciones entre los mundos angélico y humano. Naturalmente se cita en relación con la visión prototípica de la escalera de Jacob (Gén. 28:12). En él, el Señor está en lo alto de la escalera y desde allí hace una promesa al antepasado, en cuyos lomos ya está sembrada la carne humana del Dios-Hombre, de Él son enviados los que descienden y los ángeles ascendentes se elevan hacia Él. Aquí el Señor mismo está en la tierra, los ángeles que descienden y ascienden vienen a Él en la tierra y el cielo permanece abierto. Esto también corresponde al hecho de que el Antiguo Testamento sólo conoce teofanías angelofánicas, que el Nuevo Testamento no conoce en absoluto. Aquí en la tierra Dios mismo apareció en carne y “vivió con los hombres”, por eso los ángeles se acercan a Él en su propio rango para servir a Dios y juntos al Hombre y para la completa reunificación en Él con la raza humana. Así, la encarnación y el sacrificio expiatorio son importantes, ante todo, para la reconciliación del hombre con Dios, pero también para la unión con el mundo angélico. “Quiso (al Padre) que toda plenitud habitara (en Jesucristo) y que por él reconciliara consigo todas las cosas, habiendo hecho la paz por medio de él, mediante la sangre de su cruz, tanto las terrenales como las celestiales” (Col. 1:19-20) 140. En relación con la Encarnación está la glorificación de la naturaleza humana, que tiene expresión personal en la Santísima Theotokos, "más honorable que el Querubín y más gloriosa que los Serafines". La Madre de Dios, habiéndose unido en la carne con Aquel que nació de Ella, adquiere por esto una cercanía a Dios tal que supera la de los ángeles. Ella encabeza con Su plenitud toda la creación, que los ángeles sólo imaginan idealmente en sí mismos y, además, no cada uno individualmente, sino sólo todos en su propia catedral. Por tanto, en Ella se realiza el objetivo último de la creación, al que sirven los propios ángeles. Pero, obviamente, la posibilidad misma de la aparición de tal ser humano, que en sí mismo combina todo el poder, la santidad, la pureza y la plenitud del mundo angélico con toda la realidad de la naturaleza humana, es una consecuencia de la elevación del hombre a través de la encarnación. Se logró mediante el influjo del Espíritu Santo sobre la Madre de Dios en la Anunciación, la concepción de Dios y el nacimiento de Dios. En Espíritu y Palabra, la Madre de Dios recibió y reunió en Sí misma todo lo que tienen los santos. ángeles, con la naturaleza humana. En cercanía a Dios, a la Madre de Dios le sigue San Juan Bautista, quien, según el testimonio de la Iglesia, aunque no es más alto que los ángeles, como la Madre de Dios, está unido a ellos al estar ante el trono de Dios. Sin embargo, siendo además hombre, los supera en la plenitud y complejidad de su naturaleza angelical-humana. Esta conexión en sí misma representa el misterio de la era futura, a cuya comprensión sólo podemos acercarnos. El Precursor, como hombre, es “el más alto de todos los nacidos de mujer” y, como bautista, colocado por su ministerio por encima de los ángeles, se implica en el mundo angélico. La imagen de la existencia angelical es que los ángeles, no el nombre de su propio mundo y naturaleza, viven directamente de la participación en la vida divina, mientras que ésta es accesible al hombre sólo a través de la deificación de su naturaleza a través del poder de la encarnación. En la Madre de Dios, por el poder de Su Maternidad, se realiza tanto la participación directa en Dios como la perfecta deificación de Su humanidad. Pero incluso en el Precursor se combina una cercanía directa e igual angelical a Cristo con su naturaleza humana, que, por supuesto, es inalienable. De esta manera se establece en ambos mundos la vida del Precursor, o más precisamente, una doble imagen de la relación con Dios: angélica y humana 141. La Madre de Dios y el Precursor guían a la humanidad salva y unida a Dios. Como resultado de la obra redentora de Cristo, los ángeles reciben una nueva oportunidad de amar activamente a la raza humana y participar en la causa común del universo. La redención del pecado original de un individuo se lleva a cabo en el bautismo, y es por eso que el ángel de la guarda, inherente a nosotros desde la creación, recibe la oportunidad internamente, y no externamente, solo de acercarse y servirnos desde el Santo bautismo. En este sentido, a veces se dice que un ángel de la guarda generalmente se da a partir del bautismo 142. Merece especial atención la participación de los ángeles en la realización del fin, en la suma de los resultados, en la separación del trigo de la paja y en la quema de esta última. Estas imágenes expresan la participación histórica y metafísica de los ángeles en los destinos de la raza humana. Y esta participación, esta vida común y esta causa común termina con el encuentro de todo el género humano y de todo el concilio angelical en la última hora de la vida del mundo, en el Juicio Final. Este encuentro, que para todos es precedido por su encuentro después de la tumba, ya no será interrumpido por la separación, excepto para los rechazados, cuya suerte será la comunicación con Satanás y los ángeles caídos en “el fuego eterno preparado para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25,41). Esta será la inseparabilidad y comunidad de la vida humana con el mundo angelical. Contiene en sí mismo la fuente de tales alegrías sobrenaturales, para las cuales en nuestra existencia actual no tenemos ni conocimiento ni imaginación, que no podemos contener. Y, sin embargo, todavía se nos da la previsión y la premonición de ellos. Se alimenta y calienta en nosotros por nuestro amor a los santos ángeles, nuestra oración a ellos y nuestra común alabanza y oración a Dios... “Hágase tu voluntad como en el cielo y en la tierra”: el Señor nos enseña a orar por esto, como por el logro más elevado y supremo. El Señor creó el mundo como el cielo y la tierra mirándose el uno al otro. En el cielo, la voluntad de Dios se hace inmutablemente mediante rostros angelicales: el mundo angelical en su estado corresponde al plan de Dios para él. No es así como es el mundo humano terrenal en su existencia actual. Pero también el hombre necesita conformarse a Cristo, para que en Cristo todas las cosas terrenas y celestiales sean dirigidas. Y mediante el cumplimiento de la voluntad de Dios, mediante la correspondencia de la creación con el plan de Dios para ella, se establece naturalmente esa armonía y unidad de los mundos angélico y humano, del cielo y de la tierra, que es la base del universo: “en el principio creó Dios los cielos y la tierra”. El poder de estas palabras está misteriosamente investido en el Padrenuestro 143. La última revelación que da la Palabra de Dios sobre la revelación de la humanidad de los ángeles y juntos sobre la unión de los ángeles y los hombres está contenida en la última visión del último libro del Nuevo Testamento: el Apocalipsis de San Juan (21, 12-17). El Vidente ve la Ciudad Santa descendiendo del cielo para la presencia eterna de Dios con la gente. Esta ciudad tiene 12 puertas y 12 ángeles sobre ellas, y en las puertas están escritos los nombres de las 12 tribus de los hijos de Israel. “Y midió su muro y tenía ciento cuarenta y cuatro (12 x 12) codos, de medida de hombre, como de ángel”. Ambas medidas, idénticas desde el principio, coincidieron en la realización final. La medida humana, que es la misma medida del ángel, es revelar el significado de estas misteriosas palabras del Apocalipsis y constituye la tarea principal de esta obra; expresan su pensamiento principal y único. Los santos ángeles reciben su nombre no de sí mismos (como los humanos), sino de su servicio. Su propósito es mediar entre Dios y el mundo. Este servicio no es sólo la voluntad de Dios para ellos, sino que, por el poder de su libertad, es también su propia autodeterminación, imagen del amor angelical. El poder del amor reside en su sacrificio, su imagen es la imagen del autosacrificio. Y la imagen especial del amor angelical es que su amor personal por Dios y por todo el género humano (porque todo amor es, ante todo, personal) va acompañado de un agotamiento natural y metafísico. En él hay una renuncia a la posesión de la propia naturaleza independiente y la aceptación de la vida de otro, un ser humano. Los ángeles, como espíritus incorpóreos, también son antinaturales. Viven por la participación en Dios, como segundas luces, y por la humanidad, como guardianes de nuestra naturaleza humana. Con todas sus alturas celestiales, se humillan con inconmensurable humildad en el amor a Dios, que les ha dignado este servicio, y en el amor al mundo humano, que no podría aceptar la existencia y vivir su vida sin este servicio. “El amor no busca lo suyo” (1 Cor. 13), y el amor angelical, en verdad, no tiene lo suyo ni lo conoce: los espíritus incorpóreos, hipóstasis puras, en su amor libre renuncian a la existencia misma en sí mismos: viven sólo fuera de sí mismos, no con su propia vida, en el agotamiento metafísico, son por naturaleza sólo ángeles, hipostáticos μεταξύ. Esta forma de ser puede parecer un estado de pobreza y vacío, generalmente una especie de semi-ser, de inexistencia. Y, sin embargo, en realidad hay aquí un exceso de ser, pues en él se revela el poder triunfante del amor abundante. El misterio del amor y del poder está en morir por la resurrección, en la vida mediante la muerte, porque el amor es abnegación. El amor creado requiere abnegación empírica, sacrificio del propio nombre o de las riquezas, como se revela simbólicamente en las palabras del Salvador al joven rico, “que confiaba en sus riquezas”. Pero el amor angelical es un autosacrificio metafísico, no sólo de la propia "riqueza", sino en general de la propia. Este carácter del amor angelical se revela negativamente en la imagen de la caída de los espíritus caídos, que deseaban precisamente lo suyo, buscando encontrar su reino con el “príncipe de este mundo”. Pero esta solicitud fue rechazada por los ángeles buenos, “que no amaron sus propias almas ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12:11). Este agotamiento, libre porque está impulsado por el amor, en el amor angelical es una imagen del amor divino. La vida de la Santísima Trinidad está determinada por el mutuo agotamiento de las Divinas Hipóstasis, que se tienen a sí mismas y a su vida no en sí mismas, sino en los demás: el Padre en el Hijo y el Espíritu, y el Hijo en el Padre y el Espíritu, y el Espíritu en el Padre y el Hijo. Asimismo, los ángeles tienen su vida en Dios y en el mundo humano, dejando para sí sólo lo “incorpóreo”, es decir. Ser antinatural, aunque hipostático, su única posibilidad, sin su poder, como potencializándose. Y además, el amor divino hipostático por el mundo, revelado en su creación, es otra imagen del agotamiento de lo Divino, que, autolimitándose libremente, sitúa junto a Sí mismo y da realidad a la existencia relativa del mundo. Dios da todo a esta creación, sin aceptar nada de ella para sí mismo, como todo satisfecho, todo bendito y autosuficiente. El amor angelical por nuestro mundo es similar: no busca lo suyo, sólo le da, “sirve”, ayuda a la persona a convertirse en sí misma por sí misma. Pero en la abnegación del amor angélico está contenida la riqueza infinita que adquiere. Por el poder de su amor por Dios, los santos ángeles se unen a la vida de la Divinidad misma, y ​​por el poder de su amor por el mundo se unen a la vida de nuestro mundo, viven de él, permaneciendo naturalmente trascendentales a él. De este modo combinan en sí mismos toda la plenitud de vida que sólo puede estar disponible para la creación: la vida en Dios y en el mundo humano creado. En los ángeles todo lo del mundo fue invertido en su creación, pero ellos mismos lo adquirieron todo a través de su servicio. La vida de los ángeles, como espíritus creados, difiere de la divina; es tal por el don de la participación divina. Se diferencia de la vida del mundo humano, pero también es participación mundial en el poder del servicio angelical. Pero, sobre todo, es amor personal, que encuentra amigo y amigos en Dios y en el hombre. Porque el Señor en su creación, dando todo por ella y no aceptando nada de ella, quiere de su creación una cosa: el amor, y en el ángel y en el hombre quiere tener otra cosa, un amigo. El mundo está ensombrecido por alas de ángel. Los ojos angelicales nos vigilan atentamente. Entre el cielo y la tierra, los santos ángeles suben y descienden continuamente. Se unen a nosotros en nuestras oraciones. Los ejércitos angelicales alaban continuamente al Creador de los mundos. Los ángeles que están ante el trono de Dios viven una vida común con nosotros, unidos por lazos de amor. ¡Cuán grande es el gozo que siente una persona al saber esto! Alabadle, sus ángeles; ¡Alabadle con todas sus fuerzas! ¡Santos arcángeles y ángeles, rueguen a Dios por nosotros! ¡Santo Ángel de la Guarda, ruega a Dios por nosotros! En griego ψίλος proviene de φιλεω amor, al igual que el latín amicus de amo. La imagen bíblica de este amor-amistad personal se da en la relación entre David y Jonatán, el hijo de Saúl: “el alma de Jonatán se pegó a su alma, y ​​Jonatán lo amó como a su propia alma” (1 Samuel 18:1, 19:1). “Y se besaron y lloraron ambos a una, pero David lloró más” (20:41). En su canción sobre la muerte de Saúl y Jonatán, David dice: “Estoy triste por ti, mi hermano Jonatán; fuiste muy querido para mí; tu amor para mí fue mayor que el amor de una mujer” (2 Samuel 1:26). Es digno de mención que en el Señor Jesucristo, en quien se reveló la naturaleza humana plenamente intacta, se puede ver no sólo el amor perfecto al Padre y a Dios y a todo el género humano caído, sino también a las personas. El Señor tenía, según su humanidad, amor personal o amistad, relaciones personales: “Lázaro, nuestro amigo”, “Lázaro, Marta y María, Jesús los amaba”, como el discípulo Juan el Teólogo, “Jesús lo amó”. ¿Pero no dice Él que quien quiera seguirlo debe odiar al padre y a la madre y a los hijos y a los hermanos y hermanas (Lucas 14:26) y seguirlo, por tanto, oponiendo todo amor personal al amor a sí mismo? Sí, esto es en la medida en que ambos tipos de amor chocan en su camino. Y, sin embargo, en otros casos, el Señor no rechazó en absoluto el derecho a existir de todo el amor humano conferido por Dios durante la creación del hombre, y los apóstoles en sus epístolas no podrían estar más lejos de este rechazo. Y con las palabras sobre el odio debemos comparar las palabras: “maridos, amad a vuestras mujeres, como Cristo la Iglesia”. ¿No se evidencia esto indirectamente por el hecho de que los nacimientos divinamente elegidos de la Virgen María y de Juan Bautista fueron realizados por padres ancianos con la pasión de la carne naturalmente extinguida? “Se siembra un cuerpo natural, y se multiplica un cuerpo espiritual... Pero no lo espiritual primero, sino lo natural, luego lo espiritual... Pero os digo, hermanos, que la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios”. (1 Corintios 15:44, 50). "Cuando los sentimientos están encerrados en el silencio, no se les permite salir corriendo, y con la ayuda del silencio, el recuerdo se vuelve obsoleto; entonces verás cuáles son los pensamientos naturales del alma, cuál es la naturaleza misma del alma y qué tesoros tiene escondidos dentro de sí. Estos tesoros constituyen el conocimiento de lo incorpóreo, que surge en el alma por sí mismo, sin pensamiento preliminar sobre ello y sin trabajo. Una persona ni siquiera sabe que tales pensamientos surgen en la naturaleza humana. Porque ¿quién fue su maestro? o cómo ¿Comprende aquello que, aunque esté mentalmente representado, no puede ser comprendido por los demás? ¿O quién fue su mentor en algo que no aprendió en absoluto de otro (Isaac el Sirio, palabra 3)? Palabras ascéticas. Moscú, 1854, pág. 386, palabra 58. Miércoles. historia sobre el ángel guardián del bienaventurado que llora. Andrés, Cristo por el santo necio. “Porque te tengo por intercesor en toda mi vida, mentor y guardián, dado por Dios para mí para siempre” (Can. Crónica inglesa, párrafo 7., tr. I). “El guardián de mi alma y de mi cuerpo es el ángel divino elegido por mí de parte de Dios”. “Habiéndote adquirido por guardián, interlocutor, santo ángel, observándome, acompañándome, permaneciendo y ofreciéndome la salvación para siempre” (ítem 5, tr. I). Esta idea sobre la creación del cielo y la tierra tiene una expresión más extendida en la oración de Esdras (Nehemías 9:6): “Y Esdras dijo: Tú eres el único Señor, tú creaste los cielos y los cielos de los cielos y todos sus árboles, la tierra y todos los árboles que hay en ella, los mares y todo lo que hay en ellos, y diste vida a todos, y los cielos te adoran”. Servicio a las fuerzas etéreas, voz 2, canon, párrafo I, tr. 1. En el núm. 77:49 incluso dice: “Envió sobre ellos su fuego, su ira, su ira y su calamidad, y una embajada de ángeles malos”. Es posible entender esta expresión tanto como refiriéndose a los ángeles que son los mensajeros de la ira y el castigo de Dios, como refiriéndose a los propios espíritus malignos, a quienes se les permitió manifestar su acción (por ejemplo, en la tentación de Job por parte de Satanás) y así aparecer como instrumentos del poder providencial de Dios. Esta idea general se expresa en el canon de las fuerzas etéreas mediante la comparación de los ángeles con los caballos, cuyas bridas sostiene en sus manos el Señor, sentado en un carro para la salvación del mundo. "Estás montado sobre ángeles como sobre caballos, oh amor de la humanidad, y el líder de ellos es recibido por tu mano, y tu salvación se manifiesta rápidamente; fielmente les clamas: Gloria a tu poder, oh Señor". (Capítulo 8, párrafo 4, tr. 1). La misma comparación se aplica, como es sabido, a los apóstoles. Blazh. Agustín enseñó que el mundo fue creado por un solo acto, inmediatamente, y los días de la creación corresponden sólo a la revelación y creación de las semillas del ser incrustadas en él. PD. 88.12–13: Tus cielos y Tu tierra: Tú fundaste el universo y su contenido. Véase “Zarza Ardiente” sobre esto. La idéntica fuerza de las expresiones “principio” y “sabiduría” la establece el libro de Proverbios Sol. 8, 22 ss., donde ambas expresiones se establecen precisamente en su equivalencia. Este significado sofiológico del prólogo del Evangelio de Juan no se contradice con el especial énfasis cristológico, o más bien logológico, que, de acuerdo con la tarea especial del evangelista, pone aquí en la Segunda Hipóstasis. Al mismo tiempo, lo que destaca es la apelación deliberada al mundo de precisamente esta Hipóstasis cosmúrgica: “todo fue por esa (Palabra), y sin ella nada habría sido” (aunque en la palabra bysha ya se puede entender la acción vivificante del Espíritu Santo en la creación). “Como para la bondad de Dios no bastaba dedicarse sólo a la contemplación de sí misma, sino que era necesario que el bien se extendiera, yendo cada vez más lejos, para que el número de los beneficiados fuera lo más grande posible, porque esto es propio de la bondad suprema; entonces Dios inventa, en primer lugar, las potencias celestiales angélicas; y el pensamiento se convierte en obra llena de la Palabra y realizada por el Espíritu... ya que las primeras criaturas le agradaron, inventa otro mundo, material y visible, o, lo que es lo mismo, la composición armoniosa del cielo y la tierra y lo que hay entre ellos” (San Gregorio el Teólogo, palabra 38). ¿No confirma esto Apocalipsis 9:14-15, que habla de ángeles preparados, aunque para la destrucción? "Oí una voz que decía al sexto ángel que tenía la trompeta: Suelta a los cuatro ángeles atados junto al gran río Éufrates. Y fueron soltados cuatro ángeles, preparados para una hora y un día y un mes y un año, para matar a la tercera parte del pueblo." Este texto debe interpretarse en relación con Génesis 1, 1: “En el principio creó Dios el cielo y la tierra”, y aquí se usa exactamente la misma comparación: “tierra” como base de la escalera y “cielo” como su base superior (“toca el cielo”), y esta escalera viviente consiste en ángeles que suben y bajan por ella (una imagen de la participación constante de los ángeles en la vida de la tierra). Vea el canon de las 8 voces incorpóreas, los cánones de todos los santos y mucho más. Por el contrario, “el número de la bestia es el número del hombre” (Apocalipsis 13:14). Y en efecto, la lucha contra Dios de los elementos animales terrenales, aunque inspirada por Satanás, pertenece enteramente a este mundo. Como no tiene base para sí en la existencia genuina, por el contrario, al estar enteramente conectado con el enemigo del pecado, no tiene base en el "cielo", en el mundo angélico, y se limita al mundo humano. En las visiones del profeta Daniel, en las que se muestra con especial claridad la cohumanidad de los ángeles, la aparición del arc. Gabriel se realiza simplemente en la forma de un marido. "Y aconteció que cuando yo, Daniel, vi esta visión y busqué conocimiento de ella, he aquí la forma de un hombre se presentó delante de mí. Y oí una voz humana de en medio de Ulai, que gritaba y decía: "Gabriel, explicale esta visión" (Dan. 8:15-16). "Mientras yo continuaba orando, el hombre Gabriel, a quien había visto antes en una visión, rápidamente entró volando y lo tocó como a la hora del sacrificio de la tarde". (9:21). Y su apariencia también se describe en los siguientes textos: “Y alcé mis ojos y vi: he aquí un hombre vestido con ropa de lino, y sus lomos estaban ceñidos con el oro de Ufaz. Su cuerpo es como el topacio, su rostro como la apariencia de un relámpago, sus ojos como lámparas encendidas, sus manos y sus pies como cobre brillante, y la voz de su discurso como la voz de muchos pueblos" (10:5-6). Miércoles también cap. 12, 5-7 (visión de dos maridos). Los ángeles en la resurrección de Cristo también son descritos como jóvenes vestidos de lino. Ep. Ignatius Brianchaninov reúne la imagen de un ángel y el alma humana, liberada del cuerpo, basándose tanto en sus consideraciones generales sobre la corporeidad de los ángeles como en varias visiones (del Prólogo y del Patericon). Con este acercamiento, ve la diferencia entre el mundo humano y el angelical sólo en la encarnación del hombre: "¿Qué es el hombre? El mismo espíritu creado que los ángeles, pero revestido de un cuerpo. Otros espíritus creados se diferencian del hombre en que no tienen su cuerpo, su carne" (vol. 3, p. 236). En El Pastor de Hermas, en una de las visiones (Vis. IV, I, 4) se dice que el ángel de los animales (τὸν επὶ τῶν θηρίων, llamado Θέγρε recibió órdenes de no dañarle. Atenágoras enseña que existen espíritus obligados a vigilar el correcto movimiento del cielo, la tierra y todos los elementos. Orígenes dice que hay ángeles involucrados en el nacimiento de los animales, el crecimiento de las plantas, etc. San Epifanio, según el pseudo-Enoc, conoce a los ángeles del trueno, del relámpago, del frío, del calor y muchos otros. A esta opinión, sin embargo, se opone San Basilio el Teólogo y el Beato. Vida 24, 7,40: estamos hablando del emparejamiento de Isaac, al que Abraham envía a su siervo: El Señor “enviará su ángel delante de ti, y tomarás mujer para mi hijo” Gen. 48,16: Bendición de Jacob a José: “Que el ángel que me libra de todo mal bendiga a estos jóvenes”. PD. 33:8: “El ángel del Señor acampó alrededor de los que le temían y los libró”. PD. 34:5-6: "Sean como polvo delante del viento, y el ángel del Señor los arroje. Sea duro y resbaladizo el camino, y el ángel del Señor los persiga". PD. 90:11: “Su ángel te ordena: te guarde en todos tus caminos”. Esto también incluye la historia de Tobit (libro de Tobit). La presencia de ángeles guardianes entre los pueblos paganos, atestiguada por el profeta. Daniel (“Príncipe de Persia”, “Príncipe de Grecia”), ¿no debería extenderse a miembros individuales de estas naciones? Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntatis ministra modulatur (De anima p. XXXVII, R. L. t. II, p. 756). Semejanza no es igualdad, ya que figuras similares pueden diferir en tamaño; no es, en el sentido literal, identidad. Y, sin embargo, la semejanza incluye la igualdad de la imagen o idea, que se revela en cada una de las figuras similares. El canon es etéreo. fuerzas, cap.8, P. 1 Tr. 2: “Tú has puesto las primicias de la creación, un ser incorpóreo, más creativo que los ángeles”. “Las primicias de la creación” pueden significar igualmente tanto una indicación del tiempo de la creación de los ángeles antes del mundo humano como el fundamento ontológico de la creación establecido en el “cielo” para la tierra. La Santa Iglesia testifica: “Las fuerzas arcángeles, oh Cristo, de pie ante tu trono, oran por el género humano” (Siervo del Arcángel e inglés, Art. sobre la Proclamación G, Capítulo 6). El troparion dice lo mismo: “que tus oraciones nos protejan con el amparo de las alas de tu gloria inmaterial, preservándonos”. También la oración “a San a los ángeles”: “a vosotros, intercesores y guardianes de mi vientre, soy un maldito que me postro y oro”, etc. (Libro de oraciones del sacerdote, p. 169). Servicio de Entrada al Iglesia, verso, sobre G.V., gloria: “Entonces Gabriel fue enviado rápidamente a ti, todo irreprensible, te escribo para traerte”. Verso tras versículo… “y nutrido por la mano de un ángel, todo irreprensible”… "Alégrate, que recibiste las buenas noticias de tu paso al reino de arriba, regocíjate, que recibiste el paraíso gozoso de Gabriel que predicó el evangelio (Akathist de la Dormición de la Santísima Theotokos, Ikos 4). "Clomemos, oh fieles, a Gabriel, que pertenece al gobernante" (Servicio de la Dormición). Ya se ha expresado una opinión similar. “El tema especial del ministerio del arc. Gabriel era, pero en opinión de la Iglesia, la Santísima Virgen María. Tanto el primer como el último año de Su vida terrenal fueron confiados a Su protección celestial, y cuando llegó el momento de Su partida de la vida terrenal, el mismo San Arcángel lo anunció a la Madre de Dios” (Arq. Debolsky. Días de adoración de la Iglesia Católica Derecha, ed. 7, San Petersburgo 1882, vol. 1, p. 274). En la litia de la stichera, Ioannovo: “La Esposa Inmaculada y Madre del favor del Padre, que ha sido ordenada por Dios, en Su morada de unidad no unida, hoy traiciona el alma más pura al Creador y a Dios, incluso los poderes de la carne se elevan magníficamente”... Anatoly: “Incluso el ser más elevado del cielo y los querubines, los más gloriosos y más honorables de toda la creación... en la runa filial este día traiciona el alma santísima "... (cf. y siguiente, verso, también akathist) "En tu divina cámara, la Esposa de Dios, el Esposo llama, Esposa de Dios, para morar eternamente, divinamente" (Alabanzas, artículo I, servicio de entierro de la Madre de Dios). Vea mi obra “Amigo del Novio”. “No amas tu vida ni siquiera hasta la muerte” (Apocalipsis 12, I). ¿No significa aquí la “muerte” de los ángeles precisamente esta entrega gratuita a un nuevo servicio, que va acompañada, por así decirlo, de un sacrificio de la naturaleza original, propia? Los ángeles derrotaron y expulsaron del cielo a los ángeles caídos, ocupando su lugar ontológico en el cielo, convirtiéndose ellos mismos en lo que eran antes de su caída, privándolos así de un punto de apoyo en el cielo, en el pleroma celestial. Otra pregunta: las almas de aquellos que en el Juicio Final serán enviados al fuego eterno, “preparados para el diablo y sus ángeles” (Mateo 25:41), ¿no están en una relación personal con los demonios, teniendo con ellos una afinidad similar a la que existe entre una persona y un ángel de la guarda? Por supuesto, estas personas en su vida terrena no fueron privadas de la tutela del ángel que les había sido asignado, a quien, sin embargo, rechazaron por sus pecados y cayeron en manos de los demonios, sus verdaderos dobles. En este caso, la división celestial en ángeles y demonios corresponde, en cierta medida, a la división del género humano en “cabras” y “cabras”. En los escritos de la iglesia a veces se puede encontrar la opinión de que cada persona no solo tiene un ángel de la guarda, sino también su propio demonio tentador, protegido de dos maneras: a la derecha y a la izquierda. En una forma tan general, esta idea no se puede sostener: un ángel guardián es dado por Dios, mientras que un demonio se acerca según los pecados de una persona de acuerdo con su debilidad pecaminosa. La presencia de un demonio cerca de cada persona no tiene la base ontológica positiva que tiene la presencia de un ángel de la guarda. Pero, ¿no hay aquí también una diferencia entre las almas oscuras, marcadas por la cercanía personal al mundo demoníaco y que reciben como destino el fuego eterno, preparadas para "el diablo y sus ángeles", y otras personas, aunque debido a la debilidad pecaminosa y accesibles a la aproximación de los demonios, no están sujetas a ellos? La sombra negra de la caída en el cielo cubre una parte del mundo humano, sin poder, sin embargo, distorsionarlo todo. Esto también puede verse como una prueba indirecta de que todo el rango de los ángeles participa en el servicio y la protección de toda la humanidad en la humanidad de Cristo, aunque no todos los ángeles son ángeles guardianes en el sentido directo. Como príncipe del pueblo judío, Arq. Miguel tiene una relación especial con Moisés, su líder y profeta. Esto se confirma en las misteriosas instrucciones de Judas. 9: “El Arcángel Miguel, cuando habló con el diablo, discutiendo sobre el cuerpo de Moisés, no se atrevió a pronunciar un juicio de reproche, sino que dijo: “¡El Señor te reprenda!” (Cf. 2 Pedro 2:11). Esta indicación (que generalmente se ve como una conexión con los apócrifos Assumptio Mosis se interpreta de la siguiente manera en los himnos de la iglesia: “A ti, el gobernante de la antigua lengua judía, Moisés, apareció Miguel, el gobernante del cielo y el guardián divino de tu cuerpo” (Servicio al Profeta Moisés, 4 de septiembre, canon, párrafo 7, tr. 3). Existe la opinión de que el arco. Miguel también fue el ángel que descendió para perturbar las aguas de Betesda (Juan 5:4). Cuando Israel entró en la Tierra Prometida, que era, por así decirlo, la cuna histórica del Salvador (según Su naturaleza humana), “el líder del ejército del Señor” se le aparece a Josué (Josué 5:14-15), vol. arco. Miguel, quien primero le ordenó que se quitara el calzado de los pies, “porque el lugar donde estás es santo” (como Dios le habló a Moisés en el monte Horeb), y luego habla directamente como el Señor (6:1), es decir, en nombre del Señor. Arco. Aquí Miguel es el mensajero de la Palabra. “El dúo más destacado de la asamblea de Arkhangelsk hoy”, grita St. IglesiaSt. arco. Miguel y Gabriel (canon libre, capítulo 6, párrafo 4, tr. 2.), y ¿a quién, si no a estos dos, es natural ver en los dos ángeles de la Resurrección y Ascensión de Cristo? Es cierto que a veces los ángeles de las iglesias son vistos como obispos de las iglesias. Pero incluso si se permite tal entendimiento, no puede aceptarse en un sentido restrictivo; si los obispos pueden ser llamados ángeles terrenales de las iglesias, es sólo porque hay ángeles guardianes celestiales y, por tanto, una interpretación no sólo no excluye, sino que incluso presupone otra. En la interpretación de la imagen de los 24 ancianos, esta opción se ha encontrado desde la antigüedad (en Andrés, obispo César), sin embargo, no como la única (algunos, por ejemplo, Zahn, objetan, citando el hecho de que el vidente, y el propio apóstol supremo, no podía dirigirse a uno de los ancianos con tanto respeto, llamándolo κύριε, "señor" (Apocalipsis 7:13), y recibir de él una aclaración, mientras él él mismo, como apóstol, está entre ellos). Esta consideración es importante, pero no indiscutible, porque en el Apocalipsis los acontecimientos generalmente se revelan no tanto en secuencia temporal como en conexión interna, y por lo tanto no es imposible si el vidente, permaneciendo en la tierra con limitaciones humanas, acepta enseñanzas de uno de los patriarcas o apóstoles en su estado celestial glorificado. También es difícil conciliar la comprensión de los ancianos como ángeles con su cántico al Cordero de que “tú nos has redimido para Dios de todo linaje, lengua, pueblo y nación” (Apocalipsis 5:9). Sin embargo, también hay otra interpretación que ve a los ancianos como ángeles, pero en una relación particularmente estrecha con las 24 órdenes sacerdotales: ángeles, por así decirlo, especialmente humanos. Con esta interpretación, los ángeles animales expresan respectivamente los elementos naturales (los cuatro puntos cardinales, los cuatro signos del zodíaco, situados a lo largo de diámetros perpendiculares, la totalidad de las fuerzas vitales de la naturaleza). Y luego tenemos en el mundo angélico la plenitud del mundo terrenal, tanto humano como natural. Y todos los ángeles se unen en su alabanza y "crean todas las cosas". Es decir, angelológica y antropológicamente, más precisamente, el significado angélico-antropológico de esta imagen, a pesar de las diferentes interpretaciones de los detalles, en general sigue siendo el mismo. Quizás una comprensión diferente a este respecto del cap. 22, 6 cucharadas. Se puede considerar que a partir del versículo 12, o al menos a partir del 16, el discurso del ángel es sustituido por las palabras del mismo Cristo. Pero esto, en cualquier caso, no se puede decir de lo que les rodea en el sentido del art. 7 y puede ser impugnado por el art. 12-15. Aquí tenemos el caso opuesto al habitual, cuando Dios mismo habla en forma de ángeles. La Santa Iglesia lo confirma indirectamente ampliando las breves palabras del Evangelio de la Anunciación a toda una conversación entre María y el arcángel, en el canon y stichera de la festividad (el servicio de la Anunciación). Arco. Gabriel le dice a Daniel sobre sí mismo: "Ahora volveré a luchar contra el príncipe de Persia, y cuando me vaya, vendrá el príncipe de Grecia. Sin embargo, te diré lo que está escrito en la verdadera Escritura, y no hay nadie que me apoye en esto excepto Miguel, tu príncipe. Así, desde el primer año de Darío el Medo, fui su apoyo y refuerzo" (Dan. 10, 20-21-11.4). Debes leer estas líneas con los ojos abiertos. Algunos comentaristas más recientes (Charles, Lomeyer) ven en el “ángel fuerte” (Apocalipsis 10:1), ἰσχυρὸς, hebreo gvr, el Arcángel Gabriel. Si esta suposición es correcta, sólo confirma nuestra observación sobre el texto del profeta Daniel. Este ángel, poniendo un pie en la tierra y el otro en el mar, anuncia los últimos secretos, que “no habrá más tiempo”, y le da el libro de misterios al vidente para que lo coma. Otras palabras del Señor tienen un significado similar: “Todo el que me confiesa delante de los hombres, el Hijo del Hombre lo confesará delante de los ángeles de Dios; pero el que me rechaza delante de los hombres, será rechazado delante de los ángeles de Dios” (Lucas 12:8-9). La confesión ante los ángeles de Dios excluye, por supuesto, su actitud pasiva e indiferente hacia el mundo; al contrario, presupone su profunda participación en sus destinos. (Es característica en este sentido la versión de este texto en Mateo 10,32: “Yo también confieso delante del Padre Celestial”, Amor Supremo) Quizás, en desarrollo del mismo pensamiento general, se dijo antes que “los santos juzgarán al mundo” (1 Cor. 6:2), y el concepto de “mundo”, como creación en general, es general, y luego sigue una revelación más específica: los ángeles jueces (y, por supuesto, los hombres). Por supuesto, sorpresa aquí significa no sólo asombro ante lo desconocido, sino también admiración por los destinos de Dios que se están desarrollando y una comprensión nueva y más profunda de ellos (este es el significado filosófico de δαυμάζειν (“ser sorprendido”), que es el comienzo de filosofar). Nada te impide ver en el llamado. La gracia preveniente (gratia praeveniens) es la acción de un ángel guardián que es mediador de la influencia misericordiosa. En general, en la enseñanza teológica sobre la gracia se debe dar un lugar a la influencia de los ángeles, lo que hasta ahora no se ha hecho. Este momento metafísico de resta y multiplicación, predeterminado en su necesidad ontológica por la Palabra de Dios, no es exhaustivo de toda escatología. Este último también contiene otros misterios (al menos la “salvación como por fuego” indicada por el apóstol Pablo, en la que tendrá lugar la revelación final de la inutilidad de la obra de los ángeles y de los pecadores). San Basilio Vel. Observa al respecto: “Por eso el apóstol, sabiendo que los ángeles están asignados a los hombres como maestros y educadores, los llama por testigos” (Sobre el Espíritu Santo, capítulo 13). No se trata de la cuestión del origen del alma humana (las hipótesis del creacionismo o del tradicionalismo). Nuestra alma, en cualquier caso, tiene dentro de sí un principio divino, que habita en la persona (en esto consiste su nacimiento). Durante esta infusión se produce la participación ministerial indirecta de los ángeles guardianes. Por tanto, los suicidios maliciosos, que en general, como rebelión contra la vida, son una blasfemia contra el Espíritu Santo vivificante, son un pecado especialmente grave contra el ángel de la guarda, un rechazo de su amor y cuidado. En forma tributaria general, esto se muestra en la parábola del hombre rico y Lázaro: “el mendigo murió y fue llevado por los ángeles al seno de Abraham” (Lucas 16:22). Es notable que esta verdad fuera conocida por el mundo pagano. En Platón leemos: “dicen que el difunto es guiado por un demonio (δαίμων) de todos, que le fue dado en vida, lo conduce a un lugar determinado, desde donde los reunidos, después de enterarse, deben ir al Hades”. (Faidon, 130). “Cuando el Juez y mi Dios tengan que juzgarme y condenar al condenado por mi conciencia, antes de ese juicio no te olvides de tu siervo, mi líder” (Can. English Chronicle, párrafo 7, tr. 2.). “Cuando se erigen tronos y se flexionan los libros, se sienta el viejo hombre de los hechos, y se juzga a los hombres, y aparecen ángeles, y la tierra se estremece, y todos se horrorizan y tiemblan, entonces muéstrame tu amor por la humanidad y líbrame de la Gehenna, rogando a Cristo” (ítem 8, tr. 2). “Cuando la terrible voz de la trompeta llame a resucitarme de la tierra en el juicio, entonces permaneced cerca de mí, tranquilos y alegres, quitando mi temor con la esperanza de la salvación” (párrafo 8, gloria). En los apócrifos de Ascensio Mosis encontramos una expresión característica: ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ángel de la humanidad. Más claramente Ps. 96, 7 en ruso. traducción (siguiente, según el texto hebreo): “adorad delante de Él todos los dioses”, y, por el contrario, en LXX 1. en gloria, trans.: “todos sus ángeles le adorarán” (también Heb. 1, 7). Es de destacar que, a este respecto, se equipara al hombre con representantes del mundo animal prehumano. En el quinto día, Dios igualmente dice a los reptiles acuáticos, peces y aves creados: “Fructificad y multiplicaos” (Gén. 1:22), como lo hace con el hombre (Gén. 1:28). “El Padre, que es Dios sobre todo, los poderes de las mentes celestiales, los cantantes feos e inmateriales, produjo su gloria de tres soles, y la única Palabra y Espíritu” (Servicio de Arch. e Inglés. Capítulo 6, Art. sobre el Señor Voz.). “Por Tu Palabra hipostática, oh Señor, has creado una naturaleza angelical, y habiendo santificado el Espíritu Divino, has enseñado a bendecir la Trinidad, oh Dios, para siempre” (Canon, párrafo 7, tr. 3). “Los espejos de luz son velas divinas primarias y trisolares, que reciben dentro de sí el resplandor, tal como se comprende, de las filas angelicales” (capítulo 1, p, 1, tr. 1). “Con las auroras de la Trinidad, que cantan en vuestra fe, iluminad a los arcángeles” (ibid.). “El dúo preeminente de la asamblea de Arkhangelsk ahora, salva a aquellos que acuden a tu protección de todos los problemas” (Servicio del Arcángel. Capítulo 6, canon párrafo 4, tr. 2). Recordemos aquí que la inexistencia meonal no es la nada (οὐκ ὂν), a partir de la cual el mundo fue creado por la omnipotencia divina (sobre esto se dice que el mundo fue creado de la nada). Maeon es ya una creación, una nada que contiene en sí misma todo lo que es algo. Señalé el significado sofilológico, pero no teológico, del idealismo de Platón en “La luz desigual”. Las jerarquías tienen un lugar importante en las enseñanzas teosóficas (y antroposóficas), y no se puede negar el cierto valor de estas ideas. Sin embargo, están devaluados por el contexto general en el que se ubican, más precisamente, por la teología teosófica, en la que no existe un Dios Creador, sino un mundo en evolución de entidades espirituales. Esto da como resultado un panteísmo pluralista, el mundo como un sistema de jerarquías en evolución, un politeísmo especial combinado con el ateísmo, una especie de religión de ángeles sin Dios. Esto es exactamente contra lo que aparentemente advirtió el apóstol. Pablo en el texto bastante oscuro de Colosenses 2:18: “Nadie os engañe mediante la obstinada humildad y el servicio de los ángeles, introduciéndose en lo que no habéis visto, envaneciéndose neciamente con vuestra mente carnal”. 1 Esta expresión se aplica en la Biblia por igual a todos los seres vivos: de los reptiles del quinto día se dice: “un alma viviente” (Gén. 1:20), de los animales del sexto día: “un alma viviente según su especie” (1:24) y de una persona: “y el hombre se convirtió en un alma viviente” (2:7). Al designar a los ángeles de la Tercera Hipóstasis con este nombre, no queremos disminuir su espiritualidad en comparación con los espíritus y mentes puras, los ángeles de la Primera y Segunda Hipóstasis, pero queremos designar su propiedad, impresa en ellos por la Tercera Hipóstasis. Se diferencia tanto de la cercanía del primero como del poder inteligente del segundo. Casarse. “La luz que nunca anochece”, un capítulo sobre la naturaleza sofista del mundo. Las palabras “son hijos de Dios”, entendidas a la luz de la comparación con Job. 1,6; 2, 1, donde a los ángeles que se presentan ante el rostro de Dios se les llama “hijos de Dios”, se refuerzan incluso las palabras anteriores: “son iguales a los ángeles”, pues confirman una vez más a los ángeles iguales del hombre. Algunos pensadores místicos abolen los sexos masculino y femenino fusionándolos en cada ser como masculino y femenino. No tienen en cuenta el significado de la encarnación y maternidad de Dios, la presencia del Hombre en el cielo en la forma de Jesús y María. Este lado de la respuesta se expresa de manera más sucinta en Mateo. 22, 30 y Mc. 12, 25 y más extensamente, por contraste, en Lucas. 20, 34-35: “los hijos de esta edad se casan y se casan (se casan), pero los que son tenidos por dignos de llegar a esa edad y a la resurrección de entre los muertos, ni se casan ni se dan en matrimonio”. Canon Archang. Cap. 8, párrafo 9, tr. 1. Sin embargo, los monjes que aceptan la imagen angelical y rechazan el género conservan su naturaleza masculina y femenina, que nunca son identificadas por la Iglesia. Por ejemplo, la frontera que separa a las mujeres del servicio del sacerdocio sigue vigente. ¿No es una contradicción con lo dicho por el Arq. Se puede considerar que Gabriel, el ángel de la Virgen María, no pertenece a la Segunda Hipóstasis, sino a la Tercera, mientras que, según lo dicho en el texto, ¿parecería que debería ser al revés? No, por considerar que en el ministerio del Arq. Gabriel con la Virgen María tenemos una relación completamente excepcional, no repetida en la relación entre un ángel de la guarda y una persona. Como Madre y Esposa del Logos, la Virgen María no tiene un ángel guardián personal que sea Su prototipo celestial, su consumación y su Amigo. Como todas las criaturas, la más honesta y superior a todo el rango angélico, la Virgen María es creada Sofía misma, corazón del mundo, cabeza personal y encarnación de la Iglesia, que abarca tanto el mundo angélico como el humano. La Virgen María no tiene un guardián entre los ángeles, porque su Hijo mismo es su guardián. Esto se ve confirmado por el hecho de que Él mismo, y no Gabriel, acepta Su alma honesta en Su Dormición. Arco. Gabriel es Su siervo deliberado en el misterio de la encarnación, pero este servicio es esencialmente temporal y de naturaleza limitada, porque no asciende con la Virgen al Cielo del cielo, aunque encabeza el servicio de todo el rango angelical a la raza humana. La Encarnación es principalmente obra del Espíritu Santo que descendió sobre la Virgen María, y por tanto el servicio a este misterio es obra del ángel de la Tercera Hipóstasis. Por tanto, a este mismo arcángel también se le encomienda el anuncio de la Natividad del Precursor de Cristo, aunque tampoco es su ángel de la guarda personal. El Precursor, como la Madre de Dios, no tiene esto, porque él mismo combina un ser angelical con uno humano. Pero también es natural concluir que el arcángel, que a través de un mensajero especial de Dios anunció el nacimiento del Precursor, permanece en una relación especial de tutela deliberada hacia él durante su vida terrenal (aunque no hay indicaciones directas al respecto). Y en este sentido, la actitud del Arcángel Gabriel hacia el Precursor es similar a su actitud hacia la Santísima Virgen (ya directamente atestiguada en la Tradición), con toda la diferencia que existe entre ambos ministerios en relación a su importancia. El prólogo del Evangelio de Lucas conecta deliberadamente ambas misiones del arco. Gabriel, como sirviendo a su causa de encarnación. (Ver "Amigo del novio"). Una confirmación indirecta de esta idea se puede ver en la historia del Génesis sobre el nacimiento de los gigantes en la humanidad antes del Diluvio: “Entonces los hijos de Dios vieron que las hijas de los hombres eran hermosas, y tomaron por mujeres a sus escogidas” (6:2, cf. 6:4). La interpretación de este pasaje sobre los "hijos de Dios" es generalmente controvertida, pero existe una opinión que los ve como ángeles (en el libro de Job 1-2, los "ángeles" sin duda son llamados "hijos de Dios") y ve la causa de la caída de los ángeles en la lujuria carnal. Este último punto de vista es generalmente rechazado en teología. Sin embargo, sin ver aquí una historia sobre el motivo de la caída, sin embargo, se puede atribuir a espíritus ya caídos que pervirtieron su ser hasta el punto de desear tener relaciones sexuales con las “hijas de los hombres”, en el deseo de un acercamiento lo más cercano posible al mundo humano, con el fin de dominarlo (“vieron que eran hermosas”). Por supuesto, esta comunicación para los espíritus incorpóreos sigue siendo imposible, y sólo queda asumir su efecto en las personas correspondientes. Este relato supone básicamente, en todo caso, algún tipo de diferencia entre los hijos de Dios y las hijas de los hombres, como posibilidad de una unión pecaminosa, basada, sin embargo, en algún tipo de elección (“cuál eligió”). El texto no deja claro si se trata de una elección original, cuyo uso ahora está pervertido, o de una elección ad hoc que ha tenido lugar. ¿No deberíamos ver un eco del pensamiento talmúdico sobre tal posibilidad en las palabras de la Epístola a los Corintios (1 Corintios 11:10): “una esposa debe tener sobre su cabeza un signo de autoridad (sobre ella) para los ángeles”? Sin embargo, también es posible la comprensión inversa de este lugar oscuro, precisamente para expresar respeto por los ángeles. Y, en paralelo, una revelación positiva del mismo mandamiento usando el ejemplo del amor a la Madre: "Respondió y dijo al que hablaba: ¿Quién es mi Madre, y quiénes son mis hermanos? Y señalando con la mano a sus discípulos, dijo: He aquí mi madre y mis hermanos" (Mateo 12,48-49; Marcos 3,33-34; Lucas 8,20-21). Es claro que la virginidad no tiene una relación exclusiva sólo con las vírgenes, como portadoras de la naturaleza femenina. La virginidad es una imagen del ser integral, igualmente inherente a la naturaleza masculina y femenina, libre de género e involucrada en la vida universal. “Los ángeles incorpóreos que están ante el trono de Dios y están colmados de señoríos misericordiosos brillan eternamente radiantemente, y hay una segunda luz” (Servicio a los incorpóreos, cap. I, stichera). Un axioma de la teología patrística, expresado especialmente por San Juan Damasco (Kr. isl. derecha. siglo. libro. III capítulo. IX-XI passim), es que no hay naturaleza natural que no sea hipostática (ἀνυπόστατος), por el contrario, todo ser espiritual es hipostático (ενυπόστατος). Sin embargo, añade también que no es necesario que cada naturaleza tenga su propia hipóstasis: se puede hipostasiar a través de una hipóstasis que ya tiene su propia naturaleza. Esta es la encarnación, en la que la naturaleza humana de Cristo se hipostasis a través de la hipóstasis divina del Logos. Desarrollando esta idea, podemos afirmar que la naturaleza humana, hipostasiada por hipóstasis humanas en el primer Adán, vuelve a hipostasiarse en el segundo Adán, Cristo. Asimismo, la naturaleza divina, que pertenece a las divinas Hipóstasis, también está hipostasiada en las hipóstasis angélicas creadas, los espejos de las divinas Hipóstasis, las segundas luces. Esta comunión con la naturaleza divina es para ellos un estado natural-sobrenatural, natural-bendito. El problema de la relación entre hipóstasis y naturaleza en general está lejos de estar completamente aclarado en teología. Una diferencia característica en el uso de las palabras: a los ángeles se les llama (Job 1, 6; 2, 1; 38, 7) “hijos de Dios” (por supuesto, en plural, en contraste con el Hijo unigénito de Dios) simplemente, como tales. Al contrario, esto requiere un nuevo nacimiento lleno de gracia para la persona: “él dio poder para ser hijos de Dios, a los que no nacieron de sangre, ni de voluntad de carne, ni de voluntad de varón, sino de Dios” (Juan 1:12-13). En las disputas arrianas, el hecho de que los arianistas atribuyeran al Hijo de Dios precisamente el nacimiento del Padre por su propia naturaleza, pero sólo por elección, se aplica, en realidad, sólo a los ángeles, y no al Hijo de Dios, que es “tan superior a los ángeles, que hereda un nombre más glorioso que ellos” (Heb. 1:5). En general, toda una serie de argumentos sobre la necesidad de la mediación entre Dios y el mundo, a los que Arrio dio un carácter cristológico (y en esto fue completamente refutado por San Atanasio el Grande), en realidad sólo podían aplicarse a los ángeles. Es cierto que en la liturgia ortodoxa a veces se pueden encontrar expresiones similares. “Tú eres racional en esencia, incorruptible por tu gracia, oh Cristo, has hecho de tus ángeles cantores de tu majestad, a imagen de lo incomprensible” (Canon incomprensible, párrafo 6, tr. 2.). Sin embargo, en este contexto, generalmente se habla de la creación de los ángeles, y la expresión “por Tu gracia” indica sólo su condición de criaturas. Esta misma oposición está contenida indirectamente en la Epístola a los Hebreos: "Y como los hijos participan de carne y sangre, él también los recibió, para destruir por medio de la muerte el poder de aquel que tenía el imperio de la muerte, es decir, el diablo... Porque no recibe a los ángeles, sino que recibe la descendencia de Abraham. Por tanto, era necesario ser en todo semejante a sus hermanos" (Heb. 2:14, 16-17). Es una cuestión independiente si la encarnación de Dios es necesaria para el poder positivo de la inmortalidad incluso de la humanidad no caída. Esto lleva a una pregunta aún más general que ha surgido durante mucho tiempo en teología: ¿el propósito de la Encarnación se agota en la redención, o tiene un significado más general e independiente y se encuentra en el camino de la creación del mundo y además de la Caída? Servicio de arcángel, cap. 6, canon, párrafo 4. tr. yo. Si se le aplica acerca de la “muerte segunda” (Apocalipsis 20:14), entonces esto no significa en absoluto la pérdida de la inmortalidad, sino que incluso la presupone. Ver capítulos sobre la trinidad, ortodoxa. Pensé, yo. Servicio de Archang. Cap. 6, stichera. Tono 1, canon, párrafo 7, ir. yo. “Una criatura desagradable posee pulgones, Tus mentes más divinas se sientan en Tu trono de honor, Has heredado la fuente de la inmortalidad, eres más filantrópico” (capítulo 6. 4, tr. I). En el prólogo se puede encontrar una indicación de que un ángel dio la comunión a los ermitaños en su ermita. ¿Es natural atribuir esto específicamente a la comunión espiritual y angelical del Divino Cordero, “predestinado desde antes de la fundación del mundo” (1 Ped. 1:20)? En un sentido similar, fue pecaminoso porque, entre otras cosas, y antinatural, el matrimonio de los “hijos de Dios” con las “hijas de los hombres” apareció antes del diluvio (Gén. 6:2,4). El texto del Sal. presenta algunas dificultades exegéticas. 77, 24-25: "Y hizo llover sobre ellos maná para comer, y les dio el pan del cielo. El hombre comió el pan del ángel; les envió comida hasta saciarse. Tú alimentaste a tu pueblo con comida de ángeles y a los que no se afanaban, les enviaste pan del cielo, pan preparado, que tenía todo lo agradable al gusto de cada uno" (Sabiduría 16:20). Al maná se le llama aquí pan celestial e incluso angelical o, según San Pablo, “alimento espiritual” (1 Cor. 10:3). Pero el maná era un alimento milagrosamente enviado por Dios, que, sin embargo, tenía todas las propiedades del alimento ordinario: sabor, color, peso, incluso la capacidad de estropearse y volverse aburrido (Éxodo 16:14–26, Números 11:7–9). Y el Señor dice directamente, contrastando el maná con el verdadero pan que desciende del cielo: "vuestros padres comieron el maná en el desierto y murieron. Y el pan que desciende del cielo es tal que quien lo come no morirá". (Juan 6, 31 ¬51). De esto se deduce que la denominación del maná "pan del cielo" y "pan de los ángeles" debe entenderse sólo en el sentido de su origen milagroso, pero no de su calidad, en la que no se diferenciaba del alimento terrenal. Y, por supuesto, esto no puede significar que los ángeles se alimenten de maná, porque los ángeles generalmente no conocen el alimento material, sino sólo el alimento espiritual. Blazh. Teodoreto (en la pregunta 69 sobre el Éxodo) pregunta: “¿por qué el profeta llamó al maná pan de los ángeles?” y responde: "Porque los ángeles sirvieron para darlo. La naturaleza incorpórea misma no tiene necesidad de alimento". Casarse. “Luz No Vespertina”, sección sobre la creación: La nada creada. Appolinario, que no permitió la unión de dos naturalezas en Cristo, la divina y la humana, tropezó con el hecho de que la naturaleza humana, tal como fue creada, siendo necesariamente τρεπτός, necesariamente introduce variabilidad en el ser divino-humano. Pero Apolinar no tuvo en cuenta en absoluto el hecho de que la naturaleza creada puede y debe convertirse en ατρεπτος en sí misma, lo que tuvo lugar en la naturaleza humana sin pecado del Señor Jesucristo. Este es el nunca agotado argumento religioso-filosófico de San Gregorio de Nisa contra la eternidad del mal, que no contiene la materia para la vida eterna y, en este sentido, no puede equipararse en la eternidad con el bien. En la profecía de Isaías sobre el rey de Babilonia, ven una imagen de Lucifer (14:9-15): "Cómo caíste del cielo, oh Lucifer, hijo de la aurora. Y dijo en su corazón: Subiré al cielo, exaltaré mi trono sobre las estrellas de Dios, y me sentaré en el monte en la asamblea de los dioses, al borde del norte; subiré sobre las alturas de las nubes; seré como el Altísimo". La profecía de Ezequiel sobre el rey de Tiro tiene el mismo significado: "Tú eres el sello de la perfección, la plenitud de la sabiduría y la corona de la hermosura. Estabas en el Edén, en el jardín de Dios; tus vestidos estaban adornados con toda clase de joyas: rubíes, topacios y diamantes, peridoto, ónix, jaspe, zafiro, carbunclo, esmeralda y oro, todo lo que hábilmente colocado en tus nidos y ensartado sobre ti, fue hecho en el día de tu creación. Fuiste un querubín ungido para hacer sombra, y para ello te designé; estabas en el monte santo de Dios, caminando entre piedras de fuego; perfecto eras en tus caminos desde el día de tu creación, hasta que se halló en ti iniquidad” (28, 12-15 ss.). La misteriosa historia del prólogo del libro. Job (1-2) sobre la aparición de los hijos de Dios ante Dios y Satanás “entre ellos” contiene una indicación de que Satanás está tratando de difamar a Job. Canon libre, cap. 6, párrafo 4, tr. 3. El apóstol Pablo no habla de lengua, sino incluso de lenguas de los ángeles en su himno de amor (1 Cor. 13, 1): “Si hablo lenguas de ángeles y de hombres, pero no tengo amor, entonces soy como una campana que resuena o un címbalo que retiñe”. La propia construcción de la frase, donde las lenguas angelicales se toman en el mismo paréntesis que las humanas, indica que el lenguaje aquí se entiende como un adverbio, no una palabra interna, sino externa, un dialecto. Es casi imposible dar a esta expresión un significado dogmático, y no simplemente retórico, en vista de que aquí se parte de una suposición que es incompatible con la vida del mundo angélico: la ausencia de amor. Tenemos una expresión similar, que tampoco tiene un significado dogmático, sino sólo retórico, en la Epístola a los Gálatas (1:8): “Pero incluso si nosotros, o un ángel del cielo, nos predicara un evangelio diferente del que hemos predicado, sea anatema”. Es obvio que esta misma condición, como la supuesta anatematización de un ángel del cielo, es completamente inaceptable y se toma aquí sólo como una expresión más colorida del pensamiento. Memoria de sólo lectura. tiene un significado similar, no dogmático, sino más bien retórico. 8:38: “Estoy seguro de que ni la muerte, ni la vida, ni ángeles, ni principados, ni potestades, ni lo presente, ni lo futuro, ni lo alto, ni lo profundo, ni ninguna otra cosa creada, podrá separarnos del amor de Dios que es en Cristo Jesús Señor nuestro”. Es obvio que los ángeles, principados y potestades nunca pueden, voluntaria o involuntariamente, separarse del amor de Dios, y toda esta lista es sólo una expresión retórica de la idea general de que nada, ninguna fuerza, puede lograr esto. El desarrollo de estas ideas lo presento yo en mi trabajo sobre la filosofía del nombre (escrito a mano), como una introducción a la glorificación de los nombres (elaborado como informe a una comisión especial del departamento del Concilio de la Iglesia Panrusa de 1917-18). Esto corresponde al significado filosófico del griego θαυμάζειν, que significa precisamente sorpresa filosófica, reflexión. (Ver página 94, nota 2) El aspecto de la Madre de Dios de esta visión fue explicado por mí en la excursión a la Zarza Ardiente. En la historia de la filosofía, esto lo sintió con mayor fuerza Hegel. A la filosofía a veces se la llama el arte de los conceptos para expresar su creatividad libre, contemplativa y desinteresada en el conocimiento. Conviene aquí recordar las palabras de Dios a Bezaliel, en las que se evidencia la naturaleza divinamente inspirada del verdadero arte: "Y habló Dios el Señor a Moisés, diciendo: He aquí, nombro a Bezaliel, hijo de Uri, hijo de Hur, de la tribu de Judá. Y lo llené del Espíritu de Dios, de sabiduría, de inteligencia y de toda habilidad" (Ex. 31: 1-3). “Palabra sin principio, con las sagradas oraciones de los querubines, serafines, autoridades, tronos y poderes divinos, ángeles, arcángeles, principios, dominios, concédenos tus ricas misericordias, como amantes de la humanidad” (canon a los poderes celestiales y a todos los santos, párrafo 1, tr. 1). “Las potestades, las potestades, los tronos, los serafines, los dominios, los ángeles y los arcángeles y los principados ahora imploran tus poderes, Señor misericordioso: sé misericordioso con tu pueblo y salva, como tú eres misericordioso” (ítem 5, tr. 1). Casarse. también la cláusula 6, tr. I, párrafo 8, tr. 9, párrafo 9, tr. 1. Servicio a los incorpóreos, cap. I, stichera, sedalene, canon, párrafo 9, tr. 2, etc. Se puede decir que son innumerables los testimonios de la Iglesia sobre la oración de los poderes angelicales por nosotros, así como los llamamientos a ellos con peticiones de ayuda en oración. Confirman la posibilidad y el poder de tal llamado a los ángeles, así como el hecho de su incesante oración por nosotros. La indiferencia en el uso del singular y del plural: ángel y ángeles a nuestros ojos tiene el significado de que aquí no se trata de un ángel específico, sino del mundo angélico en general, en contraposición al Divino. Pero esto, por supuesto, excluye la posibilidad de ver aquí el "gran consejo del ángel", es decir, la Palabra de Dios (como a veces se entiende). Esto queda especialmente claro por el contraste directo entre el ángel y Cristo en Poel, Heb. Cap. 2. La única oposición en su tipo característica del Antiguo Testamento entre un ángel y Dios mismo, difícil de interpretar, se encuentra en Éx. 33, 2-3: y el Señor dijo a Moisés: “Y enviaré un ángel delante de ti... (y él te conducirá) a una tierra donde mana leche y miel; porque yo no iré entre vosotros, para no destruiros en el camino, porque sois un pueblo de dura cerviz”. Como ya sabemos, Ex. 13:14-21, con paralelos, habla directamente del hecho de que en el mismo éxodo de Israel de Egipto, el Señor caminó delante de ellos. Esta aparente contradicción debe entenderse en el sentido de la enseñanza general sobre las angelofanías como teofanías: aquí las manifestaciones del poder de Dios tienen lugar en lugar de la aparición hipostática del Señor mismo, que tiene lugar sólo en la encarnación, cuando Dios apareció en carne. Por el contrario, en Éx. 12, 23, 29 habla del Señor mismo donde uno esperaría más bien un ángel: en la historia de la matanza de los primogénitos de Egipto. Un caso similar, Núm. 23, 3–4, 16, en la historia de Balaam. Creemos que estas excepciones no hacen más que confirmar la regla general relativa a la deliberada indiferencia ante este uso de las palabras, en el que no debemos ver un primitivismo arcaico, sino una profunda revelación. Además, debe entenderse en relación con el Ex. 33, 20, 23 texto Éx. 24:10 que Moisés y Aarón, Nadab y Abiú y 70 de los ancianos de Israel en la montaña "vieron al Dios de Israel y debajo de sus pies algo semejante a obra de zafiro puro, y como el cielo mismo claro. Y no extendió su mano contra los escogidos de los hijos de Israel. Vieron a Dios, y comieron y bebieron". Sin duda, estas palabras sobre la visión de Dios no pueden atribuirse a la teofanía directa personal, sino a la visión de la Gloria de Dios, a la teofanía como doxofanía. Esta comprensión es confirmada por la historia paralela de Deuteronomio en el discurso de Moisés al pueblo, que dice: "He aquí, el Señor nuestro Dios nos mostró su gloria y su grandeza, y oímos su voz de en medio del fuego; hoy vimos que Dios habla al hombre, y él permanece vivo" (Deuteronomio 5:24-25). La Zarza Ardiente, una excursión sobre la Gloria de Dios. El significado de la Madre de Dios sobre la aparición de la nube se explica en “La Zarza Ardiente”, una excursión sobre la Gloria de Dios. Como dice el libro del profeta Ezequiel: “y el sonido de las alas de los querubines se oía hasta en el atrio exterior, como la voz de Dios Todopoderoso cuando habla” (Ezequiel 10:5). En el texto del Génesis. 18 y 19, la diferencia entre el “Señor” y los “dos ángeles” aparece tan claramente que en ellos es posible ver, de hecho, sólo ángeles que acompañan al Señor. Sin embargo, tal comprensión es rechazada por la Iglesia, que ve aquí la aparición de la Santísima Trinidad y, por lo tanto, no distingue entre los ángeles en el grado de su divinidad (icono de Rublev de la Santísima Trinidad). Casarse. mis "Capítulos sobre la Trinidad". Pensamiento ortodoxo, vol. I. París, 1928. "Al crecer (Jacob) luchó con Dios. Luchó con el ángel y, vencido, lloró y le rogó" (Oseas 12:3-4). En ej. 13:21 habla del éxodo de Israel de Egipto: “El Señor iba delante de ellos en una columna de nube, mostrándoles el camino, y de noche en una columna de fuego, alumbrándolos”. Por el contrario, Éx. 14:19: “Y el ángel de Dios que caminaba delante del campamento de Israel, se movió y fue detrás de ellos; y la columna de nube se movió de delante de ellos y se paró en medio de ellos”. Casarse. también Tribunal. 2:1, donde leemos: “Y el ángel del Señor vino de Gilgal a Bohim y dijo: “Os saqué de Egipto y os traje a la tierra”. Por lo tanto, es un error dividir y contrastar excesivamente su naturaleza y servicio en la naturaleza angelical, cuando nos encontramos con el bienaventurado. Agustín: "Spiritus angeli sunt; et cum Spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim de Ficii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, Spiritus est; ex quod agit angelus est (In. ps. enarr., I, 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348). Es en este sentido que la relación ontológica entre el hombre y los ángeles se convierte en objeto de explicación deliberada en Heb. 1–2. En el primer capítulo se hace una aclaración general sobre la superioridad del Hijo de Dios sobre los ángeles a partir de una serie de comparaciones de textos proféticos, y se indica definitivamente el propósito ministerial de los espíritus (1, 14). En el segundo capítulo, la exaltación del Hijo de Dios se entrelaza con la exaltación del hombre, unido a Él por naturaleza. Aquí encontramos directamente las siguientes comparaciones: “Porque Dios no sometió el universo futuro del que hablamos a los ángeles; al contrario, alguien testificó en ninguna parte, diciendo: “¿Qué quiere decir el hombre con que te acuerdas de él? ¿O hijo de hombre, para que le visites? Lo hiciste un poco menor que los ángeles, lo coronaste de gloria y honra, y lo pusiste sobre las obras de tus manos; Todo lo puso bajo sus pies" (Sal. 8:5-7). "Cuando todo lo sujetó, nada le dejó sin sujetar" (Sal. 2:5-8). Asimismo, Jesús, en su humillación, "fue hecho un poco menor que los ángeles, para que por la gracia de Dios gustara la muerte por todos" (2:9). Y luego se enfatiza deliberadamente que “no recibirá ángeles, pero recibirá la descendencia de Abraham”. San Macario de la creación egipcia. Ed. 4, págs. 27-28. Conversación 4, § 9. Este punto de vista se expresa en los escritos de Bishop. Ignatius Brianchaninov (“La balada sobre la muerte” y su complemento). Las opiniones del obispo Ignacio recibió una reprimenda decisiva por parte del obispo, por considerarla incompatible con las enseñanzas ortodoxas y materialista. Teófano el Recluso en su obra: “El alma y el ángel no son el cuerpo, sino el espíritu”. Negando con razón toda materialidad del alma, obispo. Teófano, sin embargo, deja abierta la cuestión de si el ser espiritual de los ángeles y las almas está revestido de una “capa material sutil”, un “cuerpo etéreo sutil” o está libre de él. “De estas dos opiniones, quien quiera conservarla, que se quede con esa”. (10). En algunos casos de la aparición de ángeles, se notan especialmente rasgos individuales que no tienen autenticidad, a diferencia, sin embargo, de la autenticidad de todo el fenómeno. Así, en la historia de Tobit, el Arq. Rafael les dice directamente a Tobio y Tobit: “Todos los días estuve visible para vosotros, pero no comí ni bebí, sólo esto apareció ante vuestros ojos” (Tob. 12, 19). En este sentido, se plantea la siguiente pregunta: las formas ideales son inherentes no sólo a los cuerpos humanos, que pertenecen al espíritu consciente racional con sus energías, sino también a las plantas y animales. En el grano la planta ya existe entelequialmente, lo mismo que en la semilla el animal. ¿Cómo entender aquí este principio formativo, a quién pertenece? Los ocultistas responden a esta pregunta con la doctrina de la naturaleza multifacética de la existencia, y en sus diferentes planos existen diferentes principios de existencia: así, el grano de una planta en el plano etérico ya corresponde a su forma "espiritual" (de hecho, corporal refinada), las imágenes del mundo animal pertenecen al plano astral. Lo que emerge es un sistema de corporalidad universal de grados cada vez más refinados, en el que se borra la diferencia fundamental entre alma y cuerpo, forma y materia (la “tierra” primordial). Pero si mantenemos esta diferencia en toda su claridad, entonces surge inevitablemente la pregunta: ¿a quién pertenece la forma ideal en una planta y en un animal, ya que no hay espíritu, verdadero sujeto y portador de la corporalidad ideal? Estas formas fueron investidas por la palabra de Dios, pronunciada en los días 5 y 6 de la creación, pero no pudieron ser escuchadas ni percibidas por la "tierra", la materia sin alma y meonal, sino sólo por los correspondientes ángeles de la creación, que cumplen la palabra de Dios. Los ángeles son las almas del mundo vegetal y animal, no humano; poseen las formas ideales, las imágenes de su existencia; El mundo vegetal y animal es humano, teniendo su centro en el hombre, y en él también lo tiene el mundo angélico, que vela por la creación. Y en este sentido, podemos decir que las formas ideales de todo lo extrahumano -el mundo mineral, vegetal y animal- pertenecen al espíritu humano en su profundidad ontológica, aunque esta pertenencia se realiza por mediación de los ángeles, porque si toda la creación es Sofía en su fundamento, entonces sólo el hombre tiene en sí mismo la imagen de la Divina Sofía en su plenitud. Esto se revela con gran claridad en el libro de Tobit. Arco. Rafael le dice aquí al piadoso Tobio antes de separarse de él a través de su partida al cielo: "Cuando tú y tu nuera Sara oraron, ofrecí el recuerdo de tu oración ante el Santo, y cuando enterraste a los muertos, también estuve contigo. Y cuando no fuiste perezoso para levantarte y dejar tu cena para ir a sacar a los muertos, tu caridad no me fue escondida, sino que estuve contigo. Y ahora Dios me ha enviado para curarte a ti y a tu nuera Sara... No vine por mi voluntad, sino por la voluntad de nuestro Dios... Subo al que me envió. Y se levantaron y no le vieron más” (Tov. 12, 12-21). “El Señor, el género humano como todos los demás, ha sido claramente designado por los ángeles para salvarlo, porque Él lo ha designado para todos los creyentes” (Sk. bespl., cap. 1, can. p. 7, tr. 2). “Si quieres que todos los hombres se salven, has puesto a santos ángeles como mentores y guías de luz” (Can. English Storage, p. I, tr. 2). Esta conexión y unidad de los mundos angélico y humano, que tienen una base común en la Sabiduría Divina, es esbozada, aunque no completamente, por el bienaventurado. Agustín en su doctrina del conocimiento de los ángeles. Según esta enseñanza suya (desarrollada principalmente en Ad Genesin litt., en parte en De civitate Dei), los ángeles comprenden los fundamentos de la creación en Dios, y este es el verdadero día de la creación, el conocimiento diurno. (El Beato Agustín no extrae todavía de esto la conclusión adicional de que los ángeles, conociendo el principio originario de la creación en la Sabiduría de Dios, son ellos mismos su prototipo creado, pues conocer metafísicamente significa ya ser, por participación.) Además, contemplando estos mismos prototipos en su realización terrenal, conocen con un conocimiento oscurecido por la noche: "y era de tarde", cognitio vesperina. Pero, recurriendo a la misma Sabiduría de Dios, los ven claramente: “y llegó la mañana”, cogn. matutina. De esta combinación de tarde y mañana surge el día de la creación, según el uso característico del libro del Génesis: “y fue la tarde y la mañana un día” (5 y siguientes), y la noche, correspondiente a la inexistencia y a la ignorancia, está completamente ausente en este cálculo del tiempo metafísico (De Gen. ad lit., V, 18; IV, 31). Esto parece contradecirse por el hecho de que estos mismos dos ángeles más tarde se convirtieron en objeto de las concupiscencias pecaminosas de los sodomitas (Gén. 19). Sin embargo, esto no habla de su fisicalidad, sino sólo de la depravación sensual de los habitantes de Sodoma, cuyos ojos espirituales fueron abiertos para ver ángeles en forma humana, pero, sin embargo, su ceguera pecaminosa les impidió ser dignos de esta visión. Este caso muestra, entre otras cosas, que una visión del mundo espiritual puede estar disponible para una persona sin una correspondencia directa con su estado espiritual (por ejemplo, David, que pecó, aunque se arrepintió, vio al ángel destructor del Señor con una espada desnuda extendida hacia Jerusalén - 1 Crónicas 21:16), incluso una criatura irrazonable - el asno de Balaam, por la providencia especial de Dios, pudo ver a un ángel bloqueando su camino ( Números 22, 23–33). La exégesis del general presenta una dificultad excepcional. 6, 2, 4 historias sobre cómo los “hijos de Dios” (y en algunos manuscritos incluso directamente “ángeles de Dios”) tomaron esposas y entraron con ellas. Además de la duda general en la interpretación de este pasaje en relación con los ángeles, incluso si entendemos esto acerca de los ángeles, por supuesto, caídos, debemos entender este pasaje de acuerdo con el significado general de la enseñanza sobre la naturaleza de los ángeles, quienes, como incorpóreos, no pueden tener comunicación corporal. Sin embargo, los espíritus caídos pueden codiciarlo, disfrutarlo con la gente e incitarlos a hacer lo que hacen los demonios de la fornicación. Es posible entender este pasaje precisamente en el mismo sentido de desprendimiento y complicidad espiritual, y no carnal, en la vida carnal de las personas, aunque hay que admitir que esto no está indicado directamente. El nacimiento de los gigantes, es decir, la consolidación excesiva de la humanidad (“son carne”, Gén. 6:3) fue una consecuencia de tal consolidación espiritual de los ángeles caídos, quienes pervirtieron tanto su ser que perdieron el deseo de ser ellos mismos, pero quisieron vivir una vida corporal. Servicio gratuito, cap. I, canon, párrafo 9, tr. I. II. Yo, tr. I. “Los serafines se acercan inmediatamente a la Luz dadora de Dios y se saturan de ella con muchos labios, con resplandores primordiales con nerviosismo y como las segundas luces que son adoradas por la deidad” (ítem 2, tr. 1). Servicio a los Arcángeles, cap. I, canon, párrafo 3, tr. 2. Sobre el arquitecto. Gabriel, la Iglesia canta: “Eres superior a los sirvientes incorpóreos, solo a ti se te ha confiado gloriosamente el terrible sacramento originalmente ordenado, Gabriel, la inefable Natividad de la Santísima Virgen” (Servicio para la Catedral del Arq. Gabriel, 3 de julio Sedalen). Servicio de Arquitectura, párrafo 9, tr. 1. Las palabras del Apocalipsis sobre la lucha del arco. Miguel y sus ángeles con el dragón: “vencieron por la sangre del Cordero y por la palabra de su testimonio” (12, 11). De esto parece deducirse que el Precursor es para sí su propio ángel y, por tanto, para su ser humano no tiene ningún prototipo en el mundo angélico. Él es el “amigo del Esposo” y, por tanto, en Cristo tiene un Amigo para sí mismo, así como la Esposa de Dios Madre tiene para sí un prototipo celestial en la hipóstasis del Espíritu Santo que habita en Ella. En el rito del catecúmeno realizado antes del bautismo, en la cuarta oración se lee así: “ata un ángel de luz a su vientre, librándolo de toda calumnia”, etc. El significado de la petición que nos ocupa se aclara a partir del lugar que ocupa en la composición general del Padrenuestro. El significado misterioso de su primera parte se refiere a toda la Santísima Trinidad: Padre nuestro, que estás en los cielos, es la Primera Hipóstasis. Santificado sea Tu nombre, Segunda Hipóstasis del Nombre-Palabra. Que venga Tu Reino (interpretación antigua de San Gregorio de Nisa: que venga el Espíritu Santo), – la Tercera Hipóstasis. Esta parte da testimonio de la participación de toda la Santísima Trinidad en la industria de la paz. Y en cumplimiento de esta acción creadora y providencial del mundo de la Santísima Trinidad, se indica al mundo su objetivo final: “Hágase tu voluntad, como en el cielo y en la tierra”, que Dios sea todo en todos. Las siguientes y otras peticiones se refieren a nuestra vida presente en la tierra (por nuestro pan de cada día, por el perdón de los pecados, por no caer en la tentación y por la liberación del maligno).