Стълбата на Яков

Съдържание От съставителя Въведение: За небесния приятел Глава 1. Небето и земята Глава 2: Ангел пазител Глава 3: Ангелите в живота на света Глава 4: Природата на ангелите Глава 5: Животът на ангелите Глава 6: Теофания и ангелофания Глава 7: Развъплъщението на ангелите Глава 8: Ангелският свят и въплъщението на Бога Заключение: За ангелите Темата на тази работа е учението за ангелите. Въпреки че представлява напълно самостоятелно цяло, той същевременно е непосредствено съседен на две наскоро публикувани творби: „Горещият храст“ (1927) и „Приятелят на младоженеца“ (1928). Тези три части заедно образуват една догматична трилогия, определена от единството на софиологическата тема - за Премъдростта Божия в творението, която се възвестява от Пречистия и Предтеча в света на хората и от Ангелите в небето. Ако изразим тази тема иконографски, тя съответства на централната част на "деисусния ред в иконостаса: Деисис (Пречистата и Предтечата, молещ се на Христос), заобиколен от ангели - т.нар. "умно небе" Учението за ангелите само по себе си може би не се нуждае от ново изследване: то е представено пълно и като цяло еднакво в догматическите наръчници, освен това без никакви особености различия, както в православната, така и в католическата догматика. Но тази сигурност на догматическото учение в никакъв случай не е еднакво съгласувана с неговото богословско тълкуване, което всъщност съставлява основната задача на предложения труд. Богословието тук понякога трябва да опипва, да прибягва до хипотези, а понякога да се ограничава само с въпроси, които обаче вече съдържат зрънцето на отговора. Но точно в тази богословска непълнота на ангелологията намира своето оправдание настоящата работа. В своите конструкции, както и преди, съставителят използва данни не само от библейското и светоотеческото богословие, но и от богослужебното и иконографското богословие. От само себе си се разбира, че учението за ангелите представлява не само научен и богословски, но и религиозен и практически интерес за всеки християнин. И бих искал да предам на читателя това, което компилаторът беше даден да изпита по време на тази работа - не само радостта от разбирането, но и голяма духовна утеха. Към тях, нашите небесни пазители и утешители, нека бъде отправена нашата молитва през целия ден на техния празник: Архангели на небесните войнства, ние винаги се молим на вас, недостойни, и с вашите молитви ни закриляйте с подслона на невеществените крила на вашата слава. Катедралата Св. Архангел Михаил и други небесни сили. Въведение: За небесния приятел Бог-Любовта създаде човека за любов. Човешкото сърце иска да обича и копнее да бъде обичано. То страда нелюбящо и лишено от любов. То иска да се разшири, да приюти други животи в себе си, в своя живот, много животи, всички животи; търси, изгубила нервите си, да се стопи, да се изгуби в друг, да стане друг за себе си, да се удави в океана на всеобщата любов. Да унищожиш душата си, за да я спасиш, е законът на любовта, както е посочено от Словото, което е поставило този закон. В духовна нищета, да придобиеш цялото богатство, да живееш не сам, а от всички и всичко, да станеш различен от себе си през целия си живот, не-себе си, в своето не-себе си, изнемогвайки да се реализираш, смирено да се издигнеш, да живееш в любов, да станеш любов, по образа на Светата Триипостасна и Единосъщна Неразделна Троица – такъв е пределът за човешката природа. Самоизолацията, ограничеността, егоизмът, своеволието и самопреклонението са неестествени за човека. Това е съдбата на грешната, паднала, изопачена човешка природа, а не законът на самата тази природа в нейната сила и слава. Защото и като родово същество – Адам и Ева – получили благословията от Твореца да излязат от себе си в умножаването на потомството, и като суверенен владетел на цялото творение, по природа способен да го обича и разбира в любов, човекът е създаден от Бога – микрокосмос в макрокосмоса, малък свят, „контрахиран“ с фокус не върху себе си, а върху другия, върху човечеството и върху целия свят, и преди всичко и във всичко - на Господа Бога. И човек живее само дотолкова, доколкото и каквото обича, и умира в това, което и защото не обича. Който обича, той е богат, защото в Бог-Любовта богатее. И създаден по образа на Бога, който е създал всичко с любов и е прегърнал всичко с любов, човекът е призван да прегърне всички и всичко в своята любов. Той едва започва първите уроци на любовта, но пред него е животът на следващия век, цялата вечност, която може да бъде изпълнена само с любов, защото в нелюбовта няма живот и вечност. Силата на любовта е способността да станеш различен, да съдържаш нещо друго, да се изпълниш с универсален живот. Това обаче е само един образ на любовта – естествен, същностен, ούσία, предикат, предикат. Ако силата на любовта се изчерпи само от него, тогава личността ще се разтвори без следа в космическата любов, удавена в нея, ще загине. Пътищата на разширяване на „космическото самосъзнание” чрез угасване на личностното начало водят до такова обезличаване: плотиновски екстаз, будистка нирвана и пантеистично сливане със света. Но човек не може и не трябва да бъде безличен в любовта си, унищожението на душата е необходимо за нейното спасение и човек трябва да обича ближния си като себе си - следователно има определен образ на законно, установено от Бога себелюбие. Това е любов към себе си, а не към себе си, любов към ипостасното лице. Ипостасният Аз в човека е вид неразложима, абсолютна точка на Богоподобие: ипостасният тварен Аз се вглежда в ипостасния, триипостасен, образ на Божественото, намира себе си и се установява в него. Тя никога не излиза и никога не се разтваря, тя обича, защото има обичащ, така както Бог е Любов, не ипостасна, а ипостасна, тринитарна, Любовта на Любящия и Любещия. Силата на любовта, нейната еластичност се концентрира в личния център, извира от него и се връща в него. Блаженството на любовта е в това постоянно умиране и възкресяване на личното Аз. Личността е интелигентно слънце, излъчващо лъчите на любовта и нейната топлина. Тя има нужда не само да даде себе си, но и да намери себе си, да обича и да бъде обичана, да „обича ближния като себе си“, да се обича взаимно. Такава любов обикновено се нарича лична любов, за разлика от любовта като общо отношение към всичко. Но този израз е до известна степен дори плеоназъм, така че всяка любов е лична, върви от човек на човек или към хора. Не разрушава личността, разтваряйки я, а я прави по-чувствителна, взискателна, умножавайки възможностите на любовта. В любовта на божествената троица всичко е личностно, напълно пропито с личностни свойства: Отец има Своето всичко като ипостасен Син и живее чрез Него в ипостасния Дух; Синът има Своето всичко, като Словото на Отца, съживено от Светия Дух; Духът има Своя живот в Отца, който говори ипостасното Слово. Божествена пълнота, Божествено самооткровение, София-Боголюбовта съдържа в себе си откровението на божествения свят, Идеята или Първообраза на всичко. Въпреки това, тя не съществува в първоначална извънипостасност или безличност. Тя е вечно ипостазирана в Светата Троица, в Нейните Ипостаси. В творението тя е ипостазирана в сътворените духове, като носеща образа Божи и преди всичко имаща ипостасно съществуване. Всичко, което наистина съществува, е лично, включително личната любов и следователно взаимна. Бог обича с лична любов Самия себе си в Света Троица във вечен акт на любов-взаимност. Той обича и Своето творение – човека, в когото иска да има приятел, тоест взаимност на ответната любов. И чрез любовта към Бога всяко “чувство” на любов в човека става любов, тоест лична любов-взаимност. Но може ли да има взаимност на любовта между върховния Бог и създаденото нищо? Не е ли любовта на човека към Бога благоговейно преклонение пред Божественото в Неговите „свойства“, в Неговото откровение, а не лична взаимна любов? Но Бог създаде света така, че не пощади Единородния Син, за да ни се открие в Него съобразен, достъпен за нашата любов. Господ нарича апостолите Свои приятели и чрез тях призовава всяка душа към общение, към взаимна любов с Него. Бог слиза от Своята предземност, ставайки човек и съединявайки се със света, Той става достъпен за взаимна любов. Христос е даден на всеки да обича с лична любов и да намери в Него взаимна любов. Христос е Всечовекът, Вторият Адам: цялото човечество всъщност се съдържа в Него, следователно всяко същество намира себе си в своята пълнота и универсално значение. В Неговото лице то намира и себе си, като лъч на Божествения Аз. Христовата човечност съдържа в себе си всяка личност (освен греха) и всяка човешка личност с нейните лични свойства. Това е универсален, изцяло човешки, изцяло личен Аз. Следователно всеки обича Христос по свой собствен начин, според собственото си лице, и все пак по пътя на Христос, тъй като той също е в Христос, който съдържа всички и всичко в Себе Си. Тук е тайната на единия Адам, Втория Адам, едноипостасното и всеипостасното, богочовешко множество. Чрез Христос и в Христос ние получаваме способността да обичаме ближния си: „нова заповед ви давам, да се любите един друг“. „Обичай искрения си като себе си“ - това все още е древна заповед, макар и потвърдена от Него. Но новата заповед за любовта е за любовта по нов начин, според съчовечеството, не в Адам (за което се отнася старозаветната заповед), а в Христос, и това се доказва и от въпросите на Христос на Страшния съд, където ще се разкрие Неговото общочовечество. Защото тук всеки човек се идентифицира с Христос, който е нашият всеобхватен „ближен“. Христос в Своята човешка природа, като Новия Адам, обосновава възможността за всечовешка любов. Въпреки това все още има самолюбие. Позволено е от Бога, или по-скоро това е основата и резултатът от любовта към ближния: обичай ближния си като себе си. Тази любов към себе си не е животински егоизъм, който просто представлява отричане или липса на любов, егоизъм, като ограничение. Не, това също е любов или поне може да стане. Всяко Божие творение е достойно за любов в Божия план за него и не можете да обичате всички и всичко, не можете да почитате и уважавате цялото Божие творение, но в същото време само да презирате и мразите себе си. Унищожението на душата заради нейното спасение означава нещо съвсем друго. Тук имаме предвид жертва само на ограниченото себелюбие, преодоляване на негативните граници на личността, която също има положително ядро ​​на своето същество, мисълта за Бога и любовта към Бога. Тя ни свети в ближния, но съществува и във всеки отделен човек, като такава. Потребността от лична любов - да обичаш и да бъдеш обичан - е заложена в човека като негово онтологично свойство. Човек не може да познае себе си, да види себе си и следователно да се обича в своята положителна природа, без да се отразява в друг, и това търсене на друг за себе си е търсене на приятел (според свидетелството на гения на славяно-руския език) 1. Любовта е божествената сила на целия живот, преодоляваща личните ограничения и даваща съществуване на всичко и във всичко, но в нея се намира и личното начало, в любовта към себе си в собственото лице. Онтологично правилното себелюбие е намиране на себе си в друг чрез друг, чрез друг, намиране на себе си в друг, като свой образ и подобие, намиране в някаква съществена двойственост, сизигия. В първия, божествен смисъл, любовта е благодатен Божи дар, със силата на който човек надминава себе си в индивидуалния си път, става лично свръхличностен по образа на Света Троица, живеещ в своята ипостас извън себе си, в другите и с другите, унищожавайки себе си и сякаш незабелязвайки. Във втория смисъл любовта е естествената сила на личния живот, която обаче неудържимо се стреми да се осъществи извън себе си, в друг – приятел, да го има за себе си и в себе си като свое друго Аз, и макар да се отказва заради него, именно в това себеотрицание се утвърждава и открива. Това е сътворена любов и в този смисъл естествена. Omnis individuatio est negatio, индивидуалността е не само съществено съдържание, но в същото време ограничение, изключителност. Създаденото съзнание, възникнало от незначителност, не може да осъзнае себе си, да включи съдържанието си по друг начин освен чрез ограничение, изключителност и отблъскваща самозащита. В обожението, в благодатната любов, тварта като че ли губи своята тварност и с това своите ограничения, разтваряйки се в божествената любов. В тази любов обаче няма място за метафизично обезличаване, смърт на ипостаса. Напротив, подобно на съединението в Господ Иисус Христос на двете природи, божествена и човешка, неразделно и неслито, в обожаващия човек неговата тварна природа и в него тварната ипостас, индивидуалността, макар и да се разширяват в обожение към всеобщата любов, се запазват и утвърждават в своята тварна оригиналност. Като ипостасен аз тя е абсолютният център, макар и на тварния живот. И затова, наред със свръхличната любов, личната любов остава и се утвърждава в желанието не само да отхвърлиш себе си, но и да се обърнеш към себе си, обаче, чрез любов към другия и чрез този друг. Целта на световната любов е съставена от пръстени на сизигична любов, - диади и различни други диадични връзки, - метафизични ἐνδιὰδυοιν. Така наречената лична любов е тази метафизична любов към себе си, т.е. любовта към себе си, подобно на слепия животински егоизъм, изобщо не е любов, която съществува само между или в израз на блаженство. Августин, като amor unitivus amborum. Егоизмът като цяло е неестествено състояние за човека, граничещо в крайните си прояви с морална лудост или във всеки случай с недоразвитост. При пълен егоизъм способността за любов би останала неразкрита и неосъществена и затова тя е по-скоро някаква абстракция за човека, като същество по природа родово същество. Нормалната любов към себе си - в онтологичен смисъл, а оттам и в емпиричен смисъл - се изразява в лична любов, в неконтролируемото желание да обичаш - определен човек или хора - и да бъдеш обичан, да станеш различен за себе си и себе си в другите 2. „Йоанатан обичаше Давид като собствената си душа“, този образ на приятелска старозаветна любов се комбинира с друг старозаветен образ: „на леглото си през нощта търсих онзи когото душата ми обича” ... “Аз спя, но сърцето ми е будно” (Песн. 31, 52). Огнената сила и мистерията на любовта са изразени в последните думи на Песен на песните: „Сложи ме като печат на сърцето си, като пръстен на ръката си, защото любовта е силна като смъртта, ревността е жестока като ада; нейните стрели са огнени стрели; тя е много силен пламък“ (вар: Бог) (Песен 86). Личната любов, нейното търсене, което има фатален характер, като вид божествена съдба съдържа саморазкриването на индивида и трябва да се разглежда в неговото онтологично битие. То не е каприз или каприз, нито е само състояние или случайност, а принадлежи на самата същност на личността. В своята интимност човек има потребност да види, опознае и обикне себе си в духовното огледало на другия, да намери неговия образ чрез неговото подобие. Нашето аз, сякаш наша най-неотчуждаема собственост, не ни принадлежи индивидуално, а странно се раздвоява, надхвърля себе си, за да се идентифицира само чрез завръщането от този изход. Сякаш съществувам заедно, по двойки, сизигично, имайки свой двойник и този двойник за него е общ постулат на любовта, като метафизично „място от точки“. Тя може да бъде попълнена от едно или повече от едно човешко същество, в различно време по различни начини. Това е, така да се каже, алгебрична величина, корелативна на личното аз, вместо която могат да бъдат заменени различни конкретни аритметични величини. Аксиомата на любовта е, че аз не съм сам, не сам, но по двойки, сизигично-относително, познава и има себе си само във връзка със своя двойник, в дуалност, която може да се разгърне по време на изпълнение и в неопределена множественост, или може изобщо да не се реализира в живота поради мистериозния fatumamoris, както и поради зла или добра воля, провал или самоотрязване. Азът намира място за себе си в битието, утвърждава се в него и накрая се убеждава в него, едва в сизигия, държейки ръката на друг. Чрез това метафизично ръкостискане то е извадено от тъмнината на полубитието и намира своята сила и своята реалност в света. Има два образа и пътя на любовта: единият е чрез самоунищожение, себеотрицание в любовта към Бога, - издигането на скръбта от себе си, и има друг образ - себеутвърждаването чрез появата на себе си - любовта в света. И двата образа са присъщи на сътворената природа и по двата пътя тя се спасява от небитието и се приобщава към реалността. Между тях има разлика, но не и противоречие, тъй като втората заповед за любовта към „ближния” е подобна на първата за любовта към Бога. Но самият образ на това съчетание на двата пътя остава загадъчен за нас, подобно на Божията мисъл за нашето човешко богоподобие. И общото, и частното имат еднаква сила; и себеотричане и себеутвърждаване; едновременно гъвкавост и индивидуалност; едновременно личност и същност; както аз, така и ти; и ти, и ние, и те 3... Следователно човешката любов е не само безлична (или вселична), но и лична. Неговото осъществяване не върви от общото към частното, а напротив – от конкретното към всеобщото. С други думи, обича се не само човешкото същество изобщо, човекът като такъв, самото човечество, но и дадената, уникална личност, ипостасът сама по себе си; човек обича не само какво, но и кого. И такава лична любов със сигурност се стреми да стане реципрочна, взаимна, сизигична. Такава любов, съществуваща сама, несподелена, е неестествена жертва на любов, която не се осъществява и следователно е източник на страдание. Човечеството познава различни образи на личната любов: бащинство, майчинство, брак, синовство, дъщерство, братство, сестринство, родство и накрая приятелство, въпреки че любовта в правилния смисъл е любовта между мъж и жена, съпруг и съпруга, придружена или може да бъде придружена от плътски съюз. Като цяло човешката любов, макар и да има духовна основа, не е откъсната от физическия образ. Тя винаги е духовно-чувствена или духовно-физическа и такава е всяка човешка любов, а не само между различните полове. Човекът е духовно-телесно същество, това е пълнотата, онтологичната норма на неговото съществуване. Чисто духовното разбиране на човешката любов не е възвишеност, а абстракция или неестественост. Ние обичаме само Бога с духовна любов, но Бог, след като се приближи до нас, прие плът и уподобявайки се на нас, стана достъпен за пълнотата на нашата любов: „това, което сме чули, което сме видели с очите си, каквото сме гледали, каквото сме се докоснали с ръцете си“ (Йоан 10:11), с една дума, Богословът свидетелства за сетивно-телесното възприятие на Бог Слово, както и в следващия век всички народи ще Го видят да се явява „в слава“. Господ във въздуха", след което "винаги ще бъдем с Господа" (1 Сол. 4.17). Обичайки душата, ние обичаме и телесната форма, индивидуално-физическия образ на човека в неговата реална телесност и заедно, в неговата уникална оригиналност, с неговите лични свойства: глас, смях, цялата статия. А любовта се подхранва и проявява не само чрез духовно общуване, но и чрез телесно възприятие, привързаност и любов съзерцанието.В любимия се обича не само душата с нейните свойства, но и тялото с неговите черти. Затова ние се покланяме и целуваме светите мощи, както и почитаме гробовете: не е достатъчно духовната почит и любов към починалите; остава необходим физически подход към тях. На това отговаря и догматът за иконопочитанието, който съдържа фундаменталната възможност, така да се каже, за въплъщение на любовта: Църквата узаконява и благославя любовното съзерцание на телесните изображения на светци, като по този начин отхвърля фалшивия абстрактен спиритуализъм. И в този смисъл всяка човешка любов е не само духовна, но и чувствена, като тази чувственост може изобщо да няма особено плътско качество, присъщо на отношенията между различните полове. В това последното само с най-голяма строгост и изключителност, понякога с нарушение на духовното равновесие, се проявява посоченият специфичен характер на любовта. Разбира се, тази двойна норма на любовта, поради своята сложност, е изпълнена с възможност за постоянно нарушаване и ограничаване. Телесното може да не отваря, но да затваря духовното. Този дисбаланс, отклонение от онтологичната норма, се е случило някога за целия човешки род чрез първородния грях, където човекът е станал не духовно-плътски, а плътско-духовен, а плътта е получила неоправдано първенство над духа и това неправомерно първенство се проявява най-остро в отношенията между половете. Телесното сексуално желание достига такава интензивност и независимост, че поробва и ръководи духа: душевно-телесната любов (тъй като тя не е изцяло телесна дори при падналия човек) става, така да се каже, независима от духовната любов и я подчинява на себе си. „Любов” обикновено се нарича именно това страстно душевно-телесно влечение, което е плен за духа. Може изобщо да няма място за духовна любов. Такива страстни състояния и емоции се отличават със своята завладяваща сила, когато обладават човек, но тяхната духовна празнота се разкрива, когато се оттеглят или се потушават от задоволство. В християнския брак първоначалната норма е милостиво възстановена, но дори и тук, с природата, отслабена от първородния грях, тя обикновено остава далеч от правилния баланс 4 . Други образи на любовта, макар и свободни от похот, запазват специфичния си духовно-чувствен характер. Обичайки, ние обичаме целия човек в неговия духовно-телесен образ, неразривно, защото е изконно. Конкретността на любовта, свързвайки я с пространството и времето, същевременно въвежда в нея всички ограничения, присъщи на тази връзка. Всичко пространствено и времево е преходно в начина на своето съществуване. Въпреки че неговата онтологична същност е съхранена и увековечена (на което се основава дефиницията на вечната човешка съдба като следствие от временния земен живот), тази същност е различна и ще ни се яви отвъд прага на битието различна, отколкото изглежда в този живот. Тук е необходимо предварително да се изключат множество, дори безброй случаи на несъответствие в духовните и физическите отношения: така, физическото родство често не е придружено от духовно родство, а напротив, възможно е духовно родство („духовно раждане“), което не е свързано с плътското; Също така подлежат на изключване толкова много изблици на плътска страст, които завършват с изчезване и празнота, не оставяйки място за никакви духовни връзки. Но дори и да изключим това очевидно несъответствие, върху всяка земна човешка любов остава печатът на ограниченост и относителност, която, макар да има основата си във вечността, може да се отклони от нормата си до такава степен, че да стане невъзможно да се говори за нейното запазване в нейната конкретност. Попитан от садукеите за това на кой от седемте съпрузи ще принадлежи жена им при възкресението, Господ отговори: „при възкресението нито се женят, нито се омъжват, но остават като Божиите ангели на небето” (Матей 22:30). Това ясно отричане на увековечаването на брачната връзка отвъд този живот, придружено от мистериозна препратка към живота на Божиите ангели, трябва, разбира се, fortiori да се разшири до всички други човешки взаимоотношения на любов и родство. Разбира се, чрез това всички те не се обявяват за вътрешно незначителни, но, бидейки свързани с плътския живот на духовното тяло, те не се простират директно върху бъдещия живот в духовното тяло 5 . Това поставя печата на относителността върху всички отношения на човешка любов. Той съдържа за нас смесица от временното с вечното, тленното с нетленното, което остава неразривно и дори смътно забележимо, което обаче ще бъде премахнато от силата на Бога отвъд границите на временното съществуване. Носи печата на фаталната незавършеност, скрит от преувеличаването на пристрастността за сметка на целостта. Другото аз е фрагментирано на други аз, в много отношения връзка на любов (точно както в брака, за който садукеите изкушават Господ, самата Църква позволява втори и трети брак). Тази любов е не само относителна, но и корелативна в своето многообразие. Последното обаче не само го прави цялостен, но и го фрагментира, прави го незавършен и относителен във всяко негово конкретно явление. Всичко е любов: и родителската любов към децата, и любовта на децата към родителите, и съпружеската любов, и приятелската любов, и родствената любов. Цялата тази гама от любов или многоцветният спектър на белия лъч на една-единствена любов, в своята фрагментация взаимно отразяваща се, се реализира като поредица от възможности на любовта, поредица от други аз за един универсален аз. Това обаче въвежда не само пълнотата на многообразието, но и ограниченията на всеки отделен образ на любовта, който винаги се стреми да бъде абсолютен. И тази относителност в осъществяването прави в известен смисъл самата ценност на всяка човешка любов относителна до такава степен, че се оказва възможно принципно да се отхвърли, без да се накърни пълнотата на личното битие, а следователно и пълнотата на божествената любов – в монашеството. Идеята на монашеството, разглеждана от тази страна, е да се отрече от тази относителна любов чрез аскетическо сблъсък с естествената природа, което изисква лична, човешка любов, в името на личната абсолютна любов към Бога, в която няма никаква относителност. Монашеството в този смисъл е един вид абсолютизъм в любовта, който не се примирява с никаква относителност и следователно се отказва от всякаква земна лична любов. Това е един вид негативен абсолютизъм на средствата в името на абсолютната цел и този абсолютизъм се изразява в аскетическото противопоставяне на цялата относителност на любовта. И в същия този смисъл монашеството е приемане на „ангелски образ“. Тази относителност обаче е доловима за всеки човек до степента на неговото съзнание и в тази доловимост звучи неговият особен глас и съдържа неговото собствено откровение. Всичко относително ни е известно като такова само в светлината на абсолюта, както всички цветове и тонове съществуват само в присъствието на светлина и звук. И зовът, и копнежът, и търсенето на абсолютна, вечна и пълна любов свидетелстват не за нейната невъзможност на този свят, а именно за нейното съществуване, защото даденото винаги предполага даденото. Това търсене свидетелства за познаването на любовта като абсолютен факт. Такъв абсолютен факт на любовта е Божията любов към нас и нашата любов към Бог, съчетана със знание за себе си в Бог. Но същата тази абсолютна любов се осъществява и в творението, но не в човешката, а в духовната любов. Защото при самото си създаване човекът получава не само божествения дар на любовта, но и възможността за любов; не само себе си, но и вашите други, и не само човешки приятели, но и вашия духовен приятел. Този друг на всеки човек, този Приятел, уникален и личен, характерен за всеки човек, е ангел-пазител, същество от неземния, а не човешкия свят. Когато шумът на живота утихне и неговите противоречиви гласове замлъкнат, когато душата е измита от мълчание и изпълнена с тишина, когато детският й елемент е изложен на показ и потискащите й покрития са премахнати, когато душата се освободи от плена на този свят и остане сама с Бога, когато връзките на земната природа се разрешат и душата намери себе си, когато тя се отделя от земната обвивка и се озовава в нов свят, когато се изпълни със светлина и се измие от лъчите на безсмъртието - тогава усеща създание, което се навежда над нея с неизразима любов, толкова близък, толкова скъп, толкова нежен, толкова тих, толкова любящ, толкова верен, толкова кротък, толкова нежен, толкова светъл, - че в душата кипи радост, мир, блаженство, непознати на земята. Тогава тя усеща своята несамота и цялата се втурва към непознат и близък приятел. Защото душата ще познае онзи Приятел, за когото цял живот е мечтала и копнеела, търсейки да се слее с другия докрай, да му се отдаде напълно, да намери в него своето друго Аз. Този друг за всеки човек, този Приятел, даден от Бога и създаден за него, е неговият ангел-пазител, винаги бди над него, живее един и същи живот с него. Той е най-близкият, макар и далечен, защото е невидим, нечут, недостъпен за каквото и да е телесно и дори мисловно възприятие. Толкова тихо и кротко е неговото духовно докосване, че самото му присъствие е незабележимо за човека. Но езикът ни показва, че несъзнателно го забелязваме. Защото ние без да искаме, без да разбираме смисъла на думите си, наричаме нашите близки изпълнени с любов, обич, кротост и грижа „наши ангели пазители“. Те представляват светлина и въздух за нас, но като онези незабележими, те се разпознават от нас в цялото им значение едва когато ги загубим. Така и ние, винаги засенчени от крилото на нашия ангел-пазител, не подчертаваме това засенчване в съзнанието си, сякаш не го забелязваме, въпреки че винаги е с нас. Ангелът-пазител, обитателят на небесния безтелесен свят, няма пряк достъп до нашия материален свят, до нашата плътска природа. Разбира се, той би могъл да я разклати или дори да унищожи тази наша смъртна същност с ужасния си вид (откъдето идва старозаветният ужас от появата на ангел: не можеш да го видиш лице в лице и да не умреш). Но това явление изисква пряката Божия воля. Без нея няма основание за това в тихата кротост на ангела. Той е страхотен и неустоим в защитата ни от нечистите и зли духове, които ни завладяват, като „пазител на нашите души и тела“. В духовната война, без този ходатай, нашата природа би била унищожена и отровена, покварена и унищожена. Този стратег, този духовен воин винаги ни предпазва от това. В това той е активно активен, постоянно напрегнат, действа с цялата си сила. Но той не изнасилва своя земен приятел, човека, когото защитава, и не иска и не може да изнасили. Той подхранва и обгрижва душата си, неговият шепот в чуто мълчание й вдъхва добри мисли, родени в самата нея, но в такава тишина на кротост, че душата не забелязва внушението. На него е заповядано мълчание, тъй като „мълчанието е тайната на бъдещия век“, според словото на св. Исаак Сирин, и ангелът пазител ни говори само с мълчание. Той гледа в душата ни и ни вижда и това е достатъчно за този тайнствен мълчалив разговор на душата с нейния висш Аз 6 . Когато се предадем на влиянието на някое нежно и скъпо същество, то никога не ни учи директно, а със самото си съществуване и присъствие близо до нас то събужда в нас нашите най-добри и вече непознати сили, сякаш се изливат в нас от него. Този феномен не подлежи на никакво пресмятане, но не от слабост, а от своята дълбочина и нежна интимност. Това е като вдъхновение, чрез което се разкрива собствената дълбочина на човека. Има най-висшата задача на възпитанието и педагогическия такт - да събуди и защити добрата самодейност, да направи така, че всичко добро в човека да не се внушава отвън, а да възниква в него, като го ражда и разкрива за себе си. В противен случай няма да бъде постигната самата цел на възпитанието, а именно обучаващият се да стане активен работник, а не послушен инструмент в ръцете на възпитателя. Задачата на последния е да стане напълно незабележим, да бъде унищожен, сливайки се с волята на възпитавания. Тази задача съответства на образа на влиянието на ангел пазител, който събужда нашия висш Аз в нас. Тази небесна педагогика е многостранна и разнообразна, неизчерпаема и неизчерпаема. Както най-нежната майка следи пробуждането на тъмни и светли движения в душата на детето, в неговия живот, затрупан от вражеските стихии, така и ангелът пазител винаги бди над нас, но не прави нищо без нас, освен нас: „чака непозволено поправяне, а не принуждава“ (канон на молитвата към ангела пазител); „Ти си придобил пазител, защитник, събеседник, защитник, пребъдващ и предлагащ спасение за мен по всяко време“ (пак там). Това е непрестанно творчество, непрестанна работа на ангел-пазител върху неблагодарен и непокорен материал насред един гъмжащ от грях свят. Но тази работа се извършва постоянно. Всеки от нас живее не сам, а заедно, заедно, неразделно. Приятелската помощ е винаги с нас, ангелските крила винаги са разперени над нас. При разбирането на естеството на връзката между ангел и човек, човек трябва напълно да се освободи от външната, опростена механична интерпретация. Според последното ангел-пазител закриля дадения човек, т.п. изпратен на този пост, назначен от Бога, като послушен инструмент, и това е неговото служение, което той изпълнява като всяко друго, и това външно изпълнение съответства на праволинейност, простота и безпогрешно използване на подходящи средства. Тази идея за духовни статисти или охрана, предварително поставени на местата си и безразлично изпълняващи всяка заповед, е напълно неуместна. Всяка духовна служба се налага не отвън, а отвътре; тя произтича от самата същност на служителя, неговия живот, призвание, природа. Божиите заповеди са императивни, защото са онтологични. Следователно службата на ангел-пазител за него не е негово външно назначение към този или онзи човек, а това е неговата работа във Вселената и до такава степен изразява собственото му същество. Ангелът пазител е приятел, той обича този, който му е поверен, и тази любов към него е лична любов, притежаваща своите познати ни свойства, въпреки че превъзхожда всяка земна любов по степен и чистота и, най-важното, по своята абсолютност. Той гледа в душата ни с любящ, нежен, привързан, светъл, радостен поглед, в който блести цялата сила на любовта. Той никога не откъсва поглед от нас, не отслабва в любовта. В тази любов се крие не само нашето спасение, но, както във всяка любов, неговият собствен живот. То има сила, жизненоважно е не само за нас, но и за него. В духовния свят има същество, което живее същия живот с нас, споделя нашите съдби и търси нашата взаимност. Ангел-пазител е този приятел, който ни обича и затова живее с нас. Неговото отношение към нас се определя не от външно служене, а от вътрешна връзка на любовта, която вече свидетелства за онтологично единство. Разбира се, тази служба е посредник в изпълнението на Божията воля. Именно към него са призовани ангелите в момента на тяхното създаване, тоест пратеници, пратеници, изпълнители в собствения смисъл на думата. Също така йерархичната висота на ангелския чин, видението на Божието лице, му дава недостъпна за нас висота на знание, мъдрост и святост. Въпреки това, с всичко това, ангелът пазител е адресиран към нас. По своята сътворена природа той се съединява с нас в собствения си живот и творчество. Грижата на ангел пазител за нас е работа, изпълнена с постоянна грижа, напрежение, тревожна и закриляща любов, изпълнена със своите радости и скърби. За всичко това пряко свидетелства Св. Църквата в своята молитва се обръща към своя ангел-пазител и това е догматично неизменен факт, който трябва само да се приеме и осмисли в цялата му сила. Ангелът пазител е наричан „неуморен пазител на моята душа“ и „наставник и представител на живота“, „верен наставник, пазител на нашите души и тела“. Един ангел не е Бог в своето знание, мъдрост и сила. Той е само същество, ограничено във всичко, независимо от ръста си, и също така не е сляпо оръдие на Божията воля. Ангелът получава творческа задача. Въпреки че надхвърля по висотата на ангелската природа всички човешки възможности и постижения, тя все пак остава в границите на сътвореното, ограничено творчество. И това творчество тече във времето, в което успехите се съчетават с неуспехи, тъгата се разтваря с радости. Следователно делото на любовта и творчеството на ангелската любов към хората за самите ангели естествено съдържа източник на специални радости с човека и за човека, които те споделят с човешкия свят. „Светите ангели, поради близостта си със светите човеци – казва св. Исаак Сирин – имат съучастие в техните страдания и скърби“ 7 . Но не само за светите хора, но и за грешниците, те се радват за тяхното спасение и скърбят за тяхното падение 8. „Нощ и ден с моите зли дела ви наскърбявам, оскърбявам и дразня“ (Кан. 3, том 2). „Не трябва да спирам да наскърбявам своя ходатай с беззаконни думи и дела: но не се озлобявайте, а изчакайте още малко“ (параграф 4, том 2). „Предвиждайки мъките и мъките, които ме очакват ... като се смилих над оградените и тъжни и грохнали, изпълнен съм с дарове“ (т. 5, т. 3). „По-долу с един час, но под линията и сеитба по-рано, оставих таралежа да се радва и да се радва в мен и да скача, греховете винаги растат заедно“ (параграф 5, слава). В часа на смъртта „яви ми се ярко с ухилено лице и радостен поглед” (т. 7, т. 3), „за да те видя отдясно на моята проклета душа, светъл и тих, мой ходатай и представител” (т. 9, т. I). На Страшния съд „появи ми се тогава спокоен и радостен, като отнемеш страха ми с надеждата за спасение“ (параграф 8, слава). Тези скърби и радости, успехи и неуспехи, усмивки („с ухилено лице“) и сълзи на ангели пазители за нас, като св. Църквата самата свидетелства, че ръководството и защитата на живота ни е за св. ангели и труд и творческа задача. Тя постоянно се разрешава от тяхната любов и творчество, макар и не съвсем идентично, но точно както в човешкото творчество, и освен това с променлив успех. Апостол Павел има тези тайнствени и многозначителни думи: 1 Кор. 63: „Не съдят ли имамите ангелите?“ Този съд на хората над ангелите - не свидетелства ли, че в работата на самите ангели може да има повече или по-малко над хората? Създадената ограниченост изключва и абсолютната непогрешимост и непогрешимост за тях. Така ангелите пазители не виждат живота ни от непостижима височина и недостъпност, а живеят с нас, създават го, самите те го живеят, за тях това е техният собствен живот. Предадени на вечността в блаженството на познанието си за Бога, те са подложени на промяна в отношението си към живота, протичащ във времето. Те са свързани в нас и чрез нас с човешкия живот и следователно с целия ни свят; нашият живот е и техният живот. Само Бог, най-мирният и върховен от цялото творение, създава, съхранява, спасява, обича Своето творение, като не променя нищо в Своята вечна самоидентичност и пълно блаженство, не приема нищо от живота на създанието, оставайки над всяко временно формиране, или промяна, или нарастване. Ангелът не е такъв, въпреки че е най-висшето творение по отношение на близостта си до Бога. Първоначално той е обект на променливост по природа, както се разкрива в падението на някои от ангелите. Според учението на Църквата ангелите, които стояха твърдо в доброто, бореха се срещу Сатана и го изгониха от небето, накрая бяха утвърдени в правотата на своя път и следователно в блаженството на своето виждане за Бога. Дотолкова те са неизменни и животът им вече е осветен от вечността. Но тъй като те са свързани с човешкия свят, животът на света е и техен живот, неговите съдби са също техни съдби. Разбира се, тази зависимост не се простира толкова далеч, че да промени собственото окончателно самоопределение на ангелите, но е в състояние да определи начина, по който те са във връзка с нашия свят. А силата, която установява връзката между двата свята, е любовта. Ангелите служат на света, защото са изпратени в него от Бог, но в същото време ангелите обичат света, на който служат, точно както ангелът пазител обича своя човешки двойник. И ако няма любов без жертва, в която е силата на любовта, то любовта на ангела пазител за нас е жертвена любов. Тя включва не само неволно, по заповед на Бога, но и доброволно, чрез силата на ангелското съгласие и послушание, кенозис на ангелска природа. Тази любов представлява известно изоставяне на блаженството на ангелския свят чрез единение с живота и съдбите на телесната, пълна, плътска природа. За безплътния дух има метафизично самоизчерпване, онтологически кенозис, благодарение на което животът му се обединява чрез любовта с живота на плътския човек. Този кенозис има подобие за себе си (и същевременно крайна основа) в кенозиса на Бог Слово, Който заради нас обедня и прие подобие на човешката природа – въплътена и очовечена. Заедно с Него и следвайки Него, ангелската природа не се очовечава, а се очовечава, съединена от връзки на любов с човека. Ангелът-хранител е лишен от пълнотата и хладнокръвието на своето виждане за Бога в името на човека, за да го изведе до по-висок ранг, но сам да тръгне с него, сякаш възвръщайки това, което вече му е дадено (което обаче не премахва едновременното му райско блаженство). Този кенозис на ангелската природа в името на човека е свободно самоограничение, което като всяка жертва на любовта води до нови по-високи възможности и взаимоотношения. Заедно с този естествен кенозис се съчетават лично служене, подвиг, саможертва и най-вече търпение. Защото толерирането на нашата греховност и глупост, упоритостта в злото и противопоставянето на доброто, скотството и демонизацията, безкрайната леност и духовното вцепенение изисква такава интензивност на милосърдна любов, каквато не можем да си представим. Всички образи на търпението на любовта, които познаваме: майка, която прощава всичко и дава всичко за своя безполезен, блуден син, съпруга, която понася всичко от недостоен съпруг, приятел, брат или сестра, които спасяват духовно разлагащ се човек - всичко това са само образи на това търпение, онази любов, която нашият ангел пазител показва към нас. По същия начин, страданието от раните на любовта, нанесени от човека на човека, е образ на раната, с която ние постоянно нараняваме безплътния си Приятел и тези рани понякога се състоят от последната рана, нанесена му от недостойния край на човешкия живот в грях или самоубийство. Самоубийството е съзнателен грях срещу ангела пазител, оскверняване на неговата любов. Самоубиецът, отблъсквайки своя ангел-пазител, се втурва в ръцете на демона. И в този подвиг на търпението ангелската любов, както всяка истинска любов, не търси своето – какво да дадем на един ангел? За него си остава, според словото на Господ, „по-блажено е да даваш, отколкото да вземаш“. Даровете на тази любов са подобни на начина, по който една майка обсипва своята любов и привързаност към дете, без да иска нищо за това, а само се радва на любовта си към него. И единственият начин, по който можем да отговорим на ангелите и с това да възнаградим любовта им, е да им дадем възможност да ни се радват, както майката се радва на всеки успех и усмивка на детето си. Но точно както майчината любов предшества всяка възможност за реципрочна любов или радост, така и ангелската любов ни очаква и ни защитава, преди да можем да й отговорим. И така, ангелът участва, доколкото може, в съзиданието на човешкия живот и неговото спасение - чрез защита, наставление и молитва 9. Нищо в нашия живот не се постига без неговото наблюдение и участие, освен ако ние самите, чрез нашата зла и престъпна воля, не се вкопчим в греха, затрудним или направим невъзможно общуването си с него и не отстраним от себе си своя ангел-пазител. Но дори и тогава той, отстранен от нас, скърбен и плачещ за нас, бди молитвено над нас, не откъсва очи от нас и чака първата възможност да ни помогне, да работи за нас. Неговата любов никога не ни напуска и всеобхватната кротост на тази любов е неизмерима. Тази работа на ангелите над нас и с нас не ни е пряко известна; следователно, като плътски същества, ние не преживяваме живота на безплътния дух. Но ние знаем, че работата за нас, плътските, винаги е не само телесно напрежение и загуба на сили, но и вид духовно усилие. И тази духовна работа се извършва от ангела пазител като доказателство за ефективността на неговата любов. Как да разпознаем тази любов, тази кротост, тази грижа, това търпение, това смирение, тази саможертва на любовта на ангела пазител към нас? С очи, пълни с любов, той гледа в душата ни, а тя смътно усеща и този поглед, и тази любов. Но отвъд този живот душата ще знае, че този Приятел й принадлежи изцяло и винаги е принадлежал на нея, че цялата му любов и грижа е била само за нея. И тогава ще бъде утолена най-изпепеляващата, неспасяема жажда на човешкото същество - копнежът за взаимна любов. Това е неговият собствен, неразделно притежаван Приятел, който никога няма да му бъде отнет, защото той е неговото друго, висше Аз. Не е имало време в живота на човек, когато приятел да не е бил с него: „от ранна детска възраст, като човеколюбец, ти го назначи за пазител“ (Can. English Chronicle, параграф 9, tr. 5), „дадено от мен завинаги“. На началния праг на живота, при раждането, ни среща ангел-хранител, а на последния му праг в смъртта той среща и нашата душа и я изпраща. Казват, че човек на смъртно легло остава сам и това е вярно по отношение на хората, нашите ближни, но той не е сам в тази изолация, защото неговият ангел е с него. Вглеждайки се в него, душата разбира и вижда себе си и живота си, вече не със земните очи, а във вечността, на която принадлежи Приятелят. Той е посредник, водач и учител - за вечността... "Дълги часове и дни бях в огнена пещ. За първи път разбрах защо и в какъв смисъл Църквата обичаше толкова много този образ на огъня в пещерата. Защото аз самият горях с греховете си, те ме изгаряха и заедно горяха в огъня. По великата Божия милост аз самият горях, но не изгарях, въпреки че беше естествено за мен да горя и умирам и изглеждаше дори невъзможно да не умра. В това огнена пещера, беше ми изпратена известна прохлада - ангел пазител, който се яви в пещерата на тримата младежи, и слезе при мен, и ме охлади, и ме спаси. Това не може да се обясни с думи, но отсега знам, че можете да горите в огнена пещ, без да бъдете изгорени... И изведнъж – след това изгаряне – прохлада и утеха проникнаха в огнената пещера на сърцето ми... Изведнъж грехът ми спря да ме изгаря, престана да съществува, нямаше го и с цялото си сърце почувствах прошката, нейната безмерна лекота и радост. Ангелът пазител, който беше постоянно с мен, ми постави това в сърцето. Чувствах, че всичко е простено, че няма Божи гняв върху мен, нищо не ме отделя от Господа, защото бях изкупен от моя Господ. Но това тайнство на прошката ми се откри само във връзка с тайнството на смъртта, защото в същото време аз чувствах, че животът ми е свършил, аз умирам. Къде е страхът от смъртта? Няма, има само радостта от смъртта, радостта от Господа. Една небесна, неизразима на човешки език радост изпълни цялото ми същество... Разпознах се отвъд границите на света. Появи се осъзнаването, че всички са еднакво живи и близки, и живите, и мъртвите. Чувствах всички с мен духовно и в същото време осъзнах, че физическото страдание все още не би ми позволило да общувам с тези до леглото си. Алтернативно виках към себе си, сякаш духовно усещах любимите си хора, отдавна мъртви, както и живите. Транспортираха ме където си поискам. И Божието присъствие царуваше над всичко... Тогава се преместих, сякаш по някаква вътрешна заповед, напред, от този свят там - към Бога. Втурнах се с бързина и свобода, лишена от всякаква тежест. Знаех с някакво надеждно вътрешно усещане, че вече съм преминал нашето време, преминал съм и следващото поколение, а зад него, в средата на следващото, вече блестеше краят. Неописуемите светлини на Божието приближаване светнаха, хоризонтът стана по-ярък, радостта необяснима: „човек не може да говори“. И в това време вътре прозвуча гласът на спътник - не бях сам, но заедно с другото си аз, това беше ангел-пазител. Каза ми, че сме отишли ​​твърде далеч и трябва да се върнем... към живота. Разбрах и чух с вътрешния си слух, че Господ ме връща към живота и аз оздравявах. Същият зов, който ме освободи от този свят и от живота, в същото време, със същата дума ме върна в него. Вътрешно вече знаех, че ще се възстановя, въпреки че все още не бях по-добре. От смъртта се върнах към живота. И през цялото това време знаех, че не съм сам, че приятел е с мен, най-близкият, необходим и тих. Не го виждах с очите си, той се криеше от тях, но чувах и усещах присъствието му...” Но ако в дните на нашия живот, от раждането до смъртта, нашият Приятел е неотделим от нас, който ни е „отреден“, „избран“, „дарен“, „приет от Бога“, тогава какъв е неговият живот преди нашето раждане и след нашата смърт? Дали той ни е принадлежал, а ние сме му принадлежали във вечна ангелска любов, когато все още не сме били там, и от друга страна, прекъсва ли се и прекратява ли тази връзка, когато вече не сме на земята? Ще получи ли тогава нашият ангел пазител друга задача, друга душа, друг приятел? Дали любовта и приятелството му към нас ще престанат, заменени от нова услуга за него? Дали отвъд пределите на този свят ще ни очаква нова окончателна загуба и ще се окажем ли оставени от Приятеля в някаква метафизична самота? Разбира се, достатъчно е само да зададете такъв въпрос, за да видите веднага, че не може да има друг отговор на него освен отрицателен. Човек влиза в света чрез раждането си и животът му започва във времето, за всеки човек в своето. Но неговият ангел пазител не се ражда с него, той съществува преди раждането му, или по-скоро съществува преди него. Какво е отношението му към това самото раждане, влизането в света на нов човек? Дали е ефективен или неефективен, положителен или безразличен? Но ако изпращането на ангел пазител на човек не може да се разбира като външна задача или заповед, дадена, така да се каже, на следващия ангел за следваща служба, без вътрешна връзка между това, което е изпратено и този, на когото е изпратено, тогава, напротив, тази връзка трябва да се счита за предварително установена. Какво е това предварително установяване? Следваща. Ангел пазител не умира с човек, защото ангелите не познават смъртта. Но мъртвият човек е само „починал“, тоест заспал. Въпреки че преживява временно раздяла на душата и тялото, той живее, но не пълноценен живот, една душа, лишена от тяло, с надеждата за всеобщо възкресение и ново обединение с нея. И така, смъртта също е раздяла с ангела-пазител, който впоследствие се освобождава от своето служение, така че тази временна връзка със земния живот на човека остава в миналото и по този начин изпада в забрава? Или, напротив, остава неунищожимо и продължава отвъд този живот, в отвъдния живот, дори отвъд този век, в живота на следващия век, във възкресението? С други думи, дали връзката между ангел пазител и поверения му човек, която е ангелска любов в цялата си сила и слава, има само инструментално, спомагателно и следователно временно, условно значение? Или като любовта е лична връзка, тъй като личната любов е индивидуален избор, при това абсолютно индивидуален, защото не подлежи на никакви ограничения във времето и мястото, точно както другите, дори най-личните човешки взаимоотношения? Може би ще възникне още един озадачаващ въпрос: не получава ли ангелът пазител след смъртта на човек, така да се каже, ново назначение, ново служене на друг човек, а след това на друг и т.н.? Няма пряк отговор на този въпрос нито в Божието Слово, нито в църковното учение. Все пак трябва да се има предвид, че в Божието Слово няма ни най-малко указание за тази възможност: навсякъде, където се говори за ангели по отношение на човека, се има предвид само лична връзка - особено Мат. 18, 10. Няма косвена основа за това в съотношението на числата на човешкия и ангелския свят. Според общоприетото учение на Църквата, броят на ангелите е многократно по-голям от броя на хората (притчата за 99-те изоставени овце, за да се спечели една - Матей 18:12-13 - понякога се използва - макар и не без разтягане - за определяне на съотношението на броя на ангелите и хората). Решителните възражения срещу подобно предположение обаче произтичат най-вече от общата връзка между хората и ангелите, както ще бъде очертано по-долу. Въпреки това, дори ако условно се съгласим с предположението, че ангелите пазители приемат ново служение, това не премахва и дори не отслабва личния характер на връзката между човек и ангел пазител, което е най-важното тук. Ангелската любов е лична, но не изключителна, тя включва, или по-скоро, включва цели кръгове на съществуване, разширявайки се към целия свят, и към цялото човечество, и към цялото творение. Ето защо, дори и да си представим, че един ангел пазител е изпратен да пази много хора, това би означавало само, че техните души и съдби са пронизани от обща нишка, която ги обединява, и са в съзнателна мистична връзка помежду си. Но дори отвъд тази преднамереност, връзката на ангелската любов прониква и свързва цялото човечество. Ето защо, за да не усложняваме нашите разсъждения с това празно и малко вероятно предположение, което освен това не променя нищо в същността на въпроса, а само го усложнява, ние изхождаме от позицията, че на всеки човек е даден свой собствен ангел-пазител. Но тази конкретна връзка трябва да се разбира само въз основа на общата връзка между ангелския и човешкия свят. „В началото Бог създаде небето и земята“ (Бит. 1:1). Общоприетото разбиране на този свещен текст, който обозначава най-общата схема на целия сътворен свят, е такова, че се говори за създаването на разумното небе, или ангелския свят на безплътните духове, и земята, като първична субстанция и заедно с всички субстанции на нашия свят, която има за глава и център човека. В същото време се установява известен паралелизъм между сътворението на небето и земята - положителна връзка, изразена с думата и. В това слово на Словото Божие се съдържа учението за връзката между ангелския и човешкия свят, небето и земята 10 и трябва да се спрем преди всичко на неговото разкриване. Това, че ангелите са създадени по-рано от окончателното сътворение на човешкия свят, по-рано от края на шестте дни и във всеки случай по-рано от сътворението на човека, това е пряко указание на Словото Божие, на което се основава вярата на Църквата. „Огледалата на светлината са първични от Бога и трите слънчеви свещи приемат блясъка в себе си, тъй като разбирайки, първо замислени ангелските чинове, божественият ум е съставен.“ Въпросът кога точно са създадени ангелите не намира пряк отговор в Божието Слово (тук научаваме от книгата на Йов, 38.7 само terminus ad quem, а именно преди сътворението на звездите, т.е. четвъртия ден), и освен това няма единен отговор в църковното писание. Според св. Августин създаването на ангелите се отнася до първия ден: нека бъде светлина, като тук имаме предвид сиянието не само на физическата, но и на умствената светлина, т.е. „вторите светлини” - ангелите. При други отци (Св. Василий V., Григорий Богослови, Йоан Златоуст, Амвросий Мед., Йоан Дамаскин, блажени Йероним и др.) се отнася за времето, предшестващо дори първия ден на сътворението, и това мнение изглежда най-подходящо (Бит. 1, 1). Тя е и най-естествената основа на общата връзка между духовния и човешкия свят, изразена в смисловото и. Ангелският свят има двойна привлекателност: като втори светлини, като богоносни въглени, запалени от зората на Твоето същество 11, те са наситени с божествена светлина, „обожаваната Божественост“. Техният живот в Бога е „участие в неизказана слава“ и възхвала на Бога. Те се потапят в океана на Божествения живот и се издигат от светлина към светлина, научени и просветени през йерархии от девет стъпки, от по-високо към по-ниско. Но в същото време безплътните сили са ангели и само с това име ги познаваме ние, хората, и това име вече съдържа откровението за това тайнствено и с което са свързани небето и земята. Небето, тоест светът на умствените сили и безплътните духове, е създадено не отделно и независимо, а заедно със земята и във връзка със земята. Безплътните духове се определят в своето съществуване не по отношение на себе си, а като ангели-вестители, пратеници, тоест и по отношение на земята. Ангелският свят е създаден с мисълта за ангелското служение, това посланическо участие в съдбините на света, с други думи, с мисълта за човешкия свят. Чрез своята служба ангелите се съединяват с човешкия свят в едно неразделно цяло, така че нито светът съществува без ангели, нито ангелите без света, и двете заедно съставляват едно творение: небето и земята. Тази близост и връзка между ангелския и човешкия свят е очертана от Словото Божие в различни отношения. Ангелите са пазители на природните сили: огъня, небесните тела (според древните вярвания) и неживия свят като цяло. По аналогия можем да заключим, че те са пазители на флората и фауната. - Те са изпълнители на Божиите заповеди над човека, като ангели пазители на отделни хора и цели народи, царства, отделни църкви, изобщо целия човешки род, както в началото, така и в средата, и в края на този век - в жътвата на времето. Божието Слово посочва не всички, а само някои аспекти на ангелското служение, но няма причина тази непълнота на изчислението да се разбира в ограничителен смисъл (например от казаното за ангелите на водата, огъня и ветровете, но не и за ангела на земята или флората и фауната, да се заключи, че тези области са чужди на защитата на ангелите). По-скоро този списък е приблизителен и не е изчерпателен. По същия начин и въз основа на указанието за съществуването на специални ангели на царството на Персия и Юдея или на ангелите на седемте църкви в Мала Азия, никой не прави заключението, че само те се характеризират с ангелска защита; напротив, последното се простира върху всички църкви, царства, народи, дори манастири, градове, места и пр. С една дума, няма да бъде преувеличено да се каже, че целият ни свят като цяло и в неговите части съставлява областта на ангелското служение, а ангелската армия включва сред себе си ангели-пазители не само на отделни хора, но и на цялото земно творение. Всичко в света се пази от ангели, всичко има свой собствен ангел, всичко има своя връзка в ангелския свят. Тази позиция, макар и да не е пряко изразена в църковното учение за ангелите, все пак намира достатъчно подкрепа за себе си в него и това е достатъчно ясно от невъзможността за обратно съждение. Всъщност какво може да се посочи в творението, което няма да има ангелска грижа, което би носило печата на онтологичното отхвърляне? Но тогава просто нямаше да съществува. Известно ограничение, което е по-скоро пояснение, може да се състои само във факта, че в свят, изкривен от греха, когато състоянието на създанието не е в правилното състояние, могат да възникнат грозни създания или състояния, които не намират пряко онтологично оправдание за себе си; това е плодът на отрицателното творчество на дявола в света, който той е пленил. За тези онтологични чудовища може да се каже, че те са извънсофични или антисофични, или, казано на езика на платоновия идеализъм, извънидеологически или антиидеологически същества. Невъзможна е обаче и пълната им несофийност или антиидеологичност, защото тогава те изобщо не биха съществували. Следователно, ако такова ограничение е разрешено, то може да бъде прието само в ограничен смисъл. Дяволът не може да създаде нищо, той само изкривява това, което вече съществува, създадено от Бога. Следователно положителната екзистенциална сила дори на тези изкривявания има опора само в богосътворените и ангелски съхранени основи на битието (както паразитите или злокачествените образувания могат да съществуват само в живия организъм и следователно със собствената си сила). От друга страна, дори потомството на царството на Авадон, подобно на скакалците, които имат силата на скорпиони (Откр. 9:3-11), тъй като са инструмент на Божия гняв, са под контрола на ангели. Това най-общо се разкрива в Апокалипсиса при появата на седем тръби (8.10) и седем чаши на Божия гняв (16), също изляти от ангели (резултатът от които е отвратителни гнойни рани по тялото, и превръщане на водата в кръв, и прекомерна топлина, и смъртна меланхолия). В други случаи ангелите са разрушителни инструменти на Божия гняв, като ангела, който унищожи синовете на Израел с мор за греха на Давид (2 Царе 24) или армията на Сенахирим (4 Царе 19:35). Въз основа на тези случаи 12 следва да се заключи, че дори в болезнените си греховни състояния светът не остава лишен от ангелска бдителност в изпълнение на Божието провидение за него. Но действието на Божието провидение се осъществява чрез ангели 13. Следователно може да се установи като общо твърдение, че нищо в живота на този свят, освен греха, не остава чуждо на ангелския свят, нищо в този свят не се извършва без участието на ангелите. Разбира се, в нашето сегашно състояние, въз основа на опит, ние знаем малко за това, което несъмнено обяснява общата липса на яснота на догмата за ангелите и догматичната бедност на знанията за тях. Църквата, както винаги, в своя живот, в практическото богослужение и богослужение, знае много повече, отколкото е включено в догматическото съзнание и богословието. Той тържествено свидетелства за постоянното общуване на ангелите с нас: както иконографски - присъствието на икони на ангели в храма е доказателство за тяхното истинско присъствие - така и химнологично - непрекъснато се повтарят свидетелства за молитвеното съприсъствие на ангели в храма. От тази дълбочина на познанието на Църквата доктриналните истини, нови и същевременно стари, се издигат на повърхността на догматическото познание, защото нищо ново, което не се съдържа в тази дълбочина, не може да бъде разкрито в съзнанието на Църквата, но в същото време тя никога не побира напълно тази дълбочина. Познаването на ангелския свят, смътно и замъглено, не било чуждо на езическото благочестие. Самата поява на доктрината за ангелите в Библията днес се приписва от научната критика или на персийско, или на асиро-вавилонско влияние. Според това мнение единственото нещо, което може да се счита за правилно е, че някои знания за света на ангелите са достъпни за естественото религиозно съзнание извън Откровението, както се наблюдава във връзка с много други религиозни истини. Древните в своята непосредственост са чували ангелите, познавали са тяхното присъствие и са изразявали това знание с общото убеждение, че πάνταπλήρηθεών – всичко е изпълнено с богове, тоест лични проявления на божествена сила – Божиите ангели. Всеки човек има свой собствен „демон“, δαιμόνιον, който е разпознат с такава удивителна яснота от Сократ, и всяко място има свой собствен genius loci. Божествената сила тече и се проявява навсякъде: дърветата имат своите дриади, реките и моретата имат своите богове, градовете имат своите пазители и дори свещените неща имат своите духове („фетишизъм“). Политеизмът знаеше за духовните йерархии, но никога не знаеше как да разграничи и противопостави Твореца и Творението. В него знанието за ангелския свят се проявява с по-голяма сила и яснота, отколкото знанието за самата Божественост. Отлъчени от истинското познание на Бога, езичниците не бяха изоставени от ангелите. От общата връзка между ангелския и човешкия свят възникват редица допълнителни въпроси: как участието в това служение се разпределя между различните ордени на ангелите? Всички ли имат това участие? От друга страна, в какви области на световния живот и как се проявява това участие? Но преди всички тези частни въпроси възниква един общ въпрос – за онтологичните основи на самата тази връзка, за самия смисъл на учението за небето и земята. Светът на безплътните духове е създаден като ангели, за да служат на този свят. Посредническото място на ангелите между Бог и света е описано в Пс. 17:10–11: „Той наклони небесата и слезе; тъмнина беше под нозете Му. И той седна на херувимите и полетя, и се носеше на крилете на вятъра.“ ср. Пс. 79.2. Изображението на седнал върху херувими (също характерно за видението на колесницата на Езекиил) съдържа идеята, че Бог се доближава до творението и се свързва с него чрез ангели. Служението на ангелите предполага наличието на онтологична връзка между ангелския и човешкия свят. Изкачването и слизането на ангелите става по стълба, която съществува между земята и небето и е видяна от Яков. Не само ангелът пазител е в лична връзка с този, когото защитава, но и ангелите на огъня, ветровете и водите са в подобна връзка точно с тази област на сътворението. Ангелите се изпращат на тази или онази служба не безразлично, а в съответствие с тяхната собствена идея или лична природа и това отношение, разбира се, има най-висока целесъобразност и конкретност. Ангелският свят има в своята същност, макар и по свой особен начин, целия състав, цялото, така да се каже, съдържанието на нашия свят и само по силата на това взаимоотношение може да се извършва ангелско служение. Небето и земята представляват, така да се каже, два образа на съществуването на един свят, едно творение: άνω и κάτω „горе и долу“], идеалният и реалният свят, горе и долу, които се вглеждат един в друг и се свързват един с друг. Първите думи на книгата Битие изразяват най-вътрешната основа на творението в неговите два образа, в два свята, но един на Божието творение: сътвори - бара - Бог - елохим - небето и земята, и ги създаде в началото, т.е. първоначално и първоначално. Небето и земята, като съвкупност от всички възможности на творението, предхождат по своя произход всяко по-нататъшно творение, шестдневното, и вече го включват в себе си, като възможност. Индивидуалните актове на съзидание не бива да се разбират като някакво съвършено ново творчество от нищото, равностойно на „първоначалното“, или като онтологично насилие, налагащо на земята нещо чуждо и необичайно досега. Напротив, те съдържат пряка заповед към земята да разкрие своята сила: нека земята произведе зеленина (Бит. 1:11), нека водата произведе влечуги, жива душа (1:20), нека земята произведе жива душа според вида си (1:24). Земята гледа към небето, носейки в себе си цялото творение, вече очертано на небето, и, покорна на Божията заповед, го осъзнава. Но по същество нищо ново не е създадено в шестдневния период, което да не е създадено в началото 14, преди шестдневния период, или, така да се каже, над шестдневния период, и нищо повече не се казва за небето изобщо - за да се отбележи фактът, че то е създадено в един единствен акт до пълното му съвършенство (вж. Бит. 2:1: „така са създадени небето и земята и всичките им войнства“ 15, и за земята е добавено: „Земята беше безформена и пуста, и тъмнината беше над бездната, и Духът Божий се носеше над водите” (Бит. 1:2) И тя се извежда от безформеността и празнотата само в шестте дни, т.е. Светът е създаден от Мъдростта, „ти си създал цялата Мъдрост“. Божията мъдрост, самооткровението на Светата Троица, Отец в Сина чрез Светия Дух, съдържа идеята или първообраза на творението - Божествения свят, вечно съществуващ в Бога. Тринитарният Бог има една същност или природа, един живот и самооткровение и това самооткровение на Божественото, като съществуващо само по себе си, е Славата на Бог и Неговата Мъдрост. Същата тази Мъдрост е едновременно основа и цел на творението. „Господ ме постави начало на Неговите пътища от незапомнени времена“ (Притчи 8:22). Всичко, което Бог създава, се съдържа в Неговата Мъдрост и не може да остане извън нея (да остане „в пълна тъмнина, външна”, извън битието). По отношение на Самия Бог Неговата Мъдрост е вечното съдържание на Словото Божие, словото на Словото и вечен Живот, реалността на това слово – чрез Светия Дух. Тя е самият Бог в Неговото самооткровение 16. По отношение на сътворения свят, това е светът преди сътворението, κόσμος νοητός, Божественият свят, първичен, съдържащ в себе си достатъчна и изчерпателна основа за всички неща. В началото, ἐν ἀρχῆ - първата дума от книгата Битие беше повторена още веднъж от евангелиста Теолог - имаше Словото и Словото беше към Бога и Бог беше Словото: в Началото, тоест в Божията Мъдрост, беше Божието Слово, Словото на Отца, тоест от вечността има битие и живот („в Него е животът“) Животворящ Дух. Този начален текст на Евангелието от Йоан съдържа откровение не само за Словото, но и за цялата Света Троица. Това обаче не може да бъде другояче, защото откровението на Сина вече въвежда откровението на Отца и не може да се спре на Двамата, а задължително въвежда Троицата. Затова е необходимо да се тълкува не в смисъла на обикновена словесна връзка, която е очевидно неуместна и недостатъчна в текст с такова високо богословско съдържание, а в смисъла на тайнствено, скрито указание за Животворящия Свети Дух, обединяващ Отца и Сина като amor unitivus amborum („и Словото е към Бога“, „Това от незапомнени времена към Бога“). Това, подобно на това към Бог πρὸςτὸνΘεόν, където Отец е ясно разбран, не е нищо повече от указание за Светия Дух. И същата тази мисъл е още по-категорично изразена в чл. 4.: „в този корем имаше и коремът на ήζωή беше светлината на човека.“ Животът тук ясно обозначава Животворящия Дух, който пребъдва върху Сина, просветлявайки света със Светия Дух. Разбиран в този тринитарен смисъл, прологът на Евангелието от Йоан съдържа учението не само за Божието Слово, Сина на Отца, но и за Светия Дух, Утешителя, както е естествено за пролога на пневматологичното Евангелие par excellence. Но прологът на Евангелието на Йоан има не само тринитарно, но и софиологично значение. И на първо място, първата дума на пролога в началото е същата като в Битие (и, разбира се, в Притчи 8:22). Тук очевидно не може да означава време във връзка с предвечния живот на Света Троица, но има общ онтологичен смисъл. Ако в началото на Битие 1.1 все още може да се разбира във времеви смисъл, доколкото се отнася до възникването на света, то в пролога, където, напротив, имплицитно се отхвърля всяко появяване на Словото, но се потвърждава Неговото първоначално, т.е. вечното съществуване, това временно разбиране на ἐνἀρχῆ е директно неподходящо и противоречиви. Ἐνἀρχῆ тук не означава „в началото на времето“, а „във вечността на Бог“ и следователно първото значение на начало е вечността. Но какво друго означава вечността на Бог, ако не неговата Мъдрост и Слава? Софиологичният смисъл на пролога е още по-очевиден от факта, че учението за Светата Троица е представено тук в пряка връзка със сътворението на света: „всичко, което беше“, „светлината свети в тъмнината“, „Словото стана плът“. Тук се съпоставя и свързва учението за вечния живот на Бога в Самия Него, в Светата Троица, и за Бог Творец, изхождащ от Себе Си към творението, осветяващ със светлината Си „пълния мрак“, тоест несъществуването, създадено нищо преди сътворението. В същото време началото, свързващо Бог със света, е София, Божията мъдрост 17: „Господ ме направи (Мъдростта) начало на Неговите пътища.“ Следователно може да се каже, че началото на пролога на Евангелието от Йоан е вечната Божия мъдрост, божественият свят преди сътворението, като основа на сътворението. Отправено към Божественото, то съдържа живота на Светата Троица: Οὖτος ήν ἐν ἀρχῆπρὸς τὸν Οεόν – това е тринитарна формула в софиологичен аспект: началото съдържа откровението на Отца, отправено към Сина и действано от Духовете Светии. Началото в книгата Битие съдържа откровение за същата Мъдрост, но вече в призива си към творението, като основа на това творение: „в началото Бог създаде небето и земята“. В началото означава тук: от началото, чрез началото, в съответствие с началото, въз основа на началото. Вечната Мъдрост в Бога и тя, като начало на сътворението на света, не са два различни принципа, а едно и също начало, ἀρχῆ, отправено към Бога и към света: в първия смисъл това е светът, като божествен нетварният основен принцип на творението, във втория смисъл светът, като създаден от нищото по волята на Бога, сътворена Мъдрост 18, цялото творение, което включва, очевидно, света и ангелски и човешки. И така, общата основа на творението за целия създаден свят, небето и земята, се съдържа в Божията Мъдрост. И именно това софийско единство на ангелския и човешкия свят трябва да се осъзнае в цялото му значение приложено към разглеждания въпрос. Ангелите без съмнение се отнасят към онова всичко - πάντα, което възниква чрез Словото в Божията Мъдрост, тоест към примитивните идеи на творението. Какво място заема ангелският свят в цялото творение? Дали това е свой специален свят, наред с човешкия и, така да се каже, в допълнение към него? Създаването му разкри ли неизчерпаемостта на Божието творчество, благодарение на което Бог, като не се задоволява с видимия свят, измисля невидим свят освен него? 19 Това съображение, подтикнато повече от благочестие, отколкото от теология, не поставя въпроса в неговата цялост. Вярно е, че съдържа безспорната идея, че ангелският свят представлява самостоятелна област на творението, различна от нашия свят и в този смисъл независима от него. Но тази идея за независимостта на ангелския свят от човешкия, която, разбира се, е валидна в неговите граници, не може да бъде напълно подкрепена. В противен случай тя директно противоречи на връзката, в която Божието Слово поставя двата свята, небето и земята, и ни кара да забравим за ангелската цел на безплътните духове. Наименуването на ангелите показва тяхното служение, а това последното предполага пряка връзка и корелация между двата свята. Вече казахме, че службата на ангелите към човешкия свят не може да се разбира външно, като нещо, което не произтича от собствената им природа, а трябва да се обясни на основата на вътрешната връзка на двата свята, основана на онтологичното единство на творението. Ангелите служат на света и на човека, защото са сродни с него и в известен смисъл са идентични в основната си онтологична тема, или, така да се каже, в мотива на сътворението. Ангелът на огъня сам по себе си е огнен в смисъл, че той носи в природата си интелигибилния елемент на огъня, точно както ангелът на водата носи водната природа и т.н. Ангелите пазители на индивиди, народи и общества са в преднамерено духовно сродство именно с тези духовни индивиди. Общата основа на тази връзка между небето и земята, двата свята, е, че и двата са еднакво създадени в едно и също начало, в едно начало и това едно към едно начало на цялото творение е София, Божията Мъдрост, в която първообразите (παραδείγματα) на всички сътворени неща са предвечно вписани. Ангелският свят и човешкият свят се различават един от друг по начина на своето съществуване, но с единството на творческата основа и общността на онтологичната тема. Божествените прототипи, идеи за света, се реализират в творението по два начина: на небето - духовно, не въплътено, и на земята във въплъщение. Единната божествена Мъдрост дава съществуване на двата свята и ги свързва. Тази идея, разбира се, не трябва да се разбира тясно и праволинейно. Всеки от световете се отличава с оригиналност в изпълнението на една творческа тема. По-конкретно начинът на съществуване на ангелския свят има свои собствени различия, които могат да бъдат изразени накратко по следния начин: в ангелския свят изобщо няма място за специално неипостасно, естествено битие и дори изобщо няма място за природата или действителния свят и космос, в които и от които и за които е създаден човекът. Ангелският свят, независимо дали е духовен или безтелесен, е напълно ипостасен, в него няма нищо, което да няма лично битие, докато в нашия свят всичко е подчовешко, т.е. неорганичният и органичният свят е безличен, ипостазиран е само в човека и чрез човека, докато ипостасното съществуване е характерно само за човека. Освен това ангелският свят има своя собствена йерархична структура, произтичаща от разликата в близостта на ангелите до Бога и следователно специален вътрешен живот в неговите предци. И накрая, собственият живот на ангелите в обръщането към Бога се определя от присъствието им пред Божия престол и от това получава своята специална сила. С една дума, ангелският свят не е просто повторение на нашия свят в духовната сфера, тъй като като цяло не може да има повторение в Божието творение. Единството на онтологичния принцип изобщо не предполага такова повторение. Въпреки това, той съдържа основата за положителна връзка или единство между двата свята, чрез силата на които те живеят, с всичките си различия, и един общ живот. Създаването на двата свята от едната Божия Премъдрост не може да се разбира в такъв смисъл, че в него да се разграничават две независими начала, едното за духовния, другото за физическия свят – не, началото е едно. Но Бог, като се е задвижил да създаде света, го започва с духовен, ангелски, безтелесен свят и го завършва със земен свят. Защо това е редът на сътворението, а не обратният? Човек не може да не види обяснение за това в естествената йерархия на творението. Господ първо осъществява творческите образи на Своята Премъдрост в сътворението на безплътния, ангелски свят, извиква в съществуване сътворените ипостасни ликове, в които са отпечатани всички образи на битието, неговите „идеи”. Божията мъдрост получава лично, многоипостасно отражение във „вторите светлини” на ангелския свят, разположен в непосредствена близост до Божественото в неговата йерархична катедрала. Ангелският свят по свой начин е присъщ на цялата пълнота на творението; тя не е част от света, а целият свят, само в своя особен, ипостасно-духовен начин на съществуване. Господ има Божията мъдрост като начало на Неговите пътища, в които Той създаде небето и земята. Тя, разбира се, е отразена в своята цялост в ангелския свят, като набор от идеи, теми, парадигми на света в ипостасен начин на съществуване. В този смисъл ангелският свят е въвлечен във всичко създадено от Словото и съдържа всичко. Тази пълнота на творчески идеи, вложени в създаването на ангелския свят, произтича от факта, че ангелският свят, както и човешкият, е създаден от Божието Слово, еднакво се възглавява от Него и в Него има начало и край, произход и цел на своето съществуване. „Чрез Него е създадено всичко, което е на небето и което е на земята, видимо и невидимо: било то престоли, или господства, или началства, или власти; всичко е създадено от Него и за Него. И Той е преди всичко, и всичко от Него се състои" (Кол. 1:16-17), „в диспенсацията на пълнотата на времената, за да обедините всички неща на небето и на земята под главата на Христос” (Еф. 1:10). Ангелът се различава от човек в различен смисъл от индивидуалните порядки на творението, различни „според техния вид“, като зеленина, билки и дървета (Бит. 1:12), птици и влечуги (ст. 21), пълзящи създания, добитък и земни зверове (24–5). Ангелите не са вид творение заедно с човека и различни видове творения, оглавявани и обединени от човека, ангелите са небесни съчовеци, един и същ свят, но по различен начин на съществуване: небе и земя. И все пак, ангелският свят, с цялата си тварна пълнота, не е всичко в смисъла на образа на осъществяване, той е само началният, първи етап на сътворението, който не се изчерпва от ангелския свят, а продължава зад него и отвъд него - към земята и към човешкия свят. Ангелският свят не е краят, а началото на творението; тя заема междинно място между Бога и света, като личен μεταξύ, жива среда. Бог създава ангелите като ангели, тоест с мисълта за бъдещото творение, на което те ще служат, а именно света на хората. Разбира се, самите ангели, като ипостасни духове, имат самостоятелно съществуване, смисъл на своето съществуване и отделно от нашия свят; те формират в себе си свое собствено царство на съществуване чрез участието си в Бога. Но пълнотата на образа на ангелското съществуване все още остава подчинена на нашия свят. Ангелите са предназначени да му служат, в този смисъл те имат служебно, инструментално значение, те съществуват за нашия свят. Напротив, този свят е създаден не за някакъв друг свят, а за себе си и в себе си, въпреки че изглежда в ангелския свят, като в свое небесно огледало, и го предполага. Как точно се изразява служебното участие на ангелите в самото възникване на нашия свят, откровението не казва нищо. Църквата не приема гностическата идея, че светът е създаден от ангели (тя е отразена и в съвременните теософски учения за произхода на света чрез активното участие на йерархията, като например у Щайнер). Това отхвърляне обаче изобщо не изключва идеята, че ангелите са изпълнители на творческото Божие слово, тоест, че тяхното служение на света започва от самото му сътворение. Напротив, тази мисъл е напълно естествена, както и фактът, че съответните ангелски лица работят върху частите от Вселената, предназначени специално за тях - в съответните дни на сътворението. Тази идея ни се довежда от факта, че службата по отношение на определени аспекти на Вселената е възложена на различни ангели (по-специално Луцифер се разбира именно като върховен ангел-пазител на света, който само чрез кражба се е превърнал в „принца на този свят“ и негов бог. Във всеки случай е невъзможно да не се припише началото на тази защита и служба на създанието към първите дни на сътворението, така че присъствието на пазители съставлява, така да се каже, условие за самата възможност за сътворение. 20 И точно както в създадения от Бога свят нямаше нищо прокълнато или отхвърлено от Бог, но върху всичко това имаше Божието благословение на „великото добро“, тогава целият този свят беше поставен под закрилата и службата на редиците на ангелите, които за тази цел трябваше да имат в себе си цялата пълнота на вселената. В този общ смисъл трябва да кажем, че ангелският свят съдържа идеологически аналог на вселената във всичките й части: всички идеи или творчески теми на този свят присъстват в ангелския свят и се реализират само в негово присъствие. Ангелският свят наистина е посредник между Бога и света, стълба от земята към небето, без която нашият свят не би могъл да понесе непосредствената близост на Бога. Той едновременно свързва и разделя творението от Бога. Това е първият, онтологичен, смисъл на видението на Якововата стълба: ангелският свят, като посредничество между Бога и човека: „и видя Яков насъне: ето, стълба стои на земята и върхът й се допира до небето; и ето, ангелите Божии се изкачват и слизат по нея (Бит. 28, 12-3) 21. В този смисъл, Ангелският свят съдържа в себе си ипостазираните прототипи на цялото световно битие. Този свят на идеите-прототипи на битието, който Платон е прозрял, само бегло разграничавайки неговото действително място в Бога и дори го сливайки с Божественото, е всъщност ангелският свят в неговото отношение към битието, стълбата на Яков. This does not prejudge the question of whether all the ranks and faces of angels are directly addressed to the world and are angels for it, or whether the highest hierarchy standing before the throne of God is in heavenly praise and is free from this direct appeal to the world. However, this very difference in the service of individual faces of the Gospel does not expel the basic ontological relationship between the worlds: although some faces do not directly take part in serving the human world, they do it mediocrely, since the life of the angelic council represents a certain unity and its entire created face is turned to the earth, there is Jacob’s ladder - ascension and descent. Нека тази стълба отива към небето в най-високия си край, но в най-долния си край тя лежи на земята. И в този смисъл можем да кажем за целия ангелски свят, че той е в положителна и значима връзка с нашия свят. Всички безплътни духове са ангели, тоест слуги на този свят, свързани с него чрез връзките на тварната природа. Следователно, дори ако приемем, че има по-високи рангове от ангели, винаги присъстващи пред Бога и следователно напълно свободни от пряка комуникация с човешкия свят, те все пак остават във връзка с него. Въпреки това редица примери за най-висшите ангели: Гавраил, който стои пред Божия трон, самият Архангел Михаил, князът на еврейския народ, след това Рафаил в историята на Товит и накрая серафимът, който докосна устата на Исая с въглен (Исая 6:6-7), не говорят в полза на това предположение. Тази обща връзка и съотношение между ангелския и човешкия свят се доказва от твърдо установения от Църквата факт, че не само ангелите-пазители, но и всички чинове на ангели се молят на Господа за човешкия род и Църквата ни учи да се молим за това застъпничество на честните, ефирни небесни сили, освен това без никакви ограничения (вж. празник в понеделник), заедно с молитвата на Майката на Бога и на всички светии: свети архангели и ангели, молете Бога за нас 22. (В някои древни обреди на проскомидията частица от ангели се отстранява от 9-степенната просфора заедно с частици от всички светии; това остава, във всеки случай, дори и сега в дните на честването на Светите ангели, т.е. преди всичко 8 ноември, 26 ноември, 26 март, 6 септември.) Но земният свят в неговата събраност и цялост е човешкият свят, той е човек, който в индивидуалното съществуване е микрокосмос, „свит свят“, но в родово същество обхваща целия макрокосмос, поради което е създаден на шестия ден, в пълнотата на творението, и като доказателство за неговото господство му е казано: „напълни земята и я покори и владей над всичко живо“. (Бит. 1:28). Това владение и господство произтича от вътрешната връзка между човека и света – целият шестдневен период може да се разглежда като постепенно създаване на човека и подготовка на света за човека. Оттук следва, че всичко свързано с този човешки свят е в известен смисъл и човешко или по-точно нечовешко, съобразно с човека. „Човекът е мярка за нещата“, връща ни думата на Протагор в нов и неочакван смисъл. И от тук следва човечността на ангелския свят. Ангелите посягат на човека и дотолкова те съществуват с човека и за човека, който от своя страна е свързан с ангелския свят и също е в известен смисъл съгласуван с него, равноангелски. Човекът обаче е самоцел, върхът на творението; за него не може да се каже, че съществува за ангелския свят. Въпреки че приема услуга от него, той не му служи сам. И в отговор на тази мисъл звездните думи на Откровението, съдържащи боговдъхновено решение на главния проблем на ангелологията, светват в духовния небосклон с ярка светлина. Гледачът описва видение за ново небе и нова земя и велик град, светия Йерусалим, слизащ от небето от Бога, имащ Божията слава (Откр. 21:10-11). Той има 12 порти с дванадесет ангела върху тях, а върху портите са написани имената на дванадесетте племена на децата на Израел (ст. 12). „И той измери стената му на сто четиридесет и четири лакътя, според човешката мярка, каквато е мярката на ангел” (ст. 17). МЯРАТА НА ЧОВЕКА, КАКТО Е МЯРАТА НА АНГЕЛА - тези думи изразяват онтологичната връзка на двата свята. 23 Това съчовечество на ангелите е основната цел на тяхното ангелско служение. Тази вътрешна връзка се проявява във факта, че появата на ангелите пред хората се случва в човешка форма, само с определени атрибути, а именно криле (но тази характеристика не е универсална) 24. Разбира се, те могат да кажат, че ангелите са се появили в човешка форма, за да бъдат видими за хората. Подобно съображение обаче би било виновно за наивен и прекалено рационален антропоморфизъм. Образът не е маска, която появяващото се същество приема произволно, без никаква вътрешна основа, така че за такова явление могат да бъдат избрани други средства: огън, светлина, гръм и т.н. Този или онзи образ се приема само защото има онтологична основа за това в природните взаимоотношения 25 . Господ Иисус Христос се яви в образа на човек, защото прие човешка природа и стана Човек. Но Той не прие образа на ангел, защото не прие ангелска природа. Фактът, че ангелите се явяват на хората в човешки образ, разбира се, не означава, че те са хора, още повече, че в други отношения образът на техния външен вид се различава от човешкия, но това показва тяхното известно съответствие с човека или съчовечество. Това не противоречи и още по-вероятно се потвърждава от факта, че появата на ангелите също се е случила под формата на животни - видението на Езекиил за четири животни, за които обаче се казва, че "видът им беше като на човек" (Езекиил 1:5), и подобно видение на четири животни в Провидеца на тайните, и те имат, като Езекиил, четири лица и човешко лице (Откр. 4:68), - с това се съотнасят образите на четиримата евангелисти. Общото значение и основа на такъв образ е, че човекът също е всеживотно (както всички растения), той включва и обобщава, изчерпва целия животински свят. На тази основа, сякаш в някакво аналитично разлагане, ангелското съ-човечество може да бъде изобразено и като всеживотност (въпреки че то не се изчерпва само с тази животинност, което е пряко посочено във виденията на Езекил и Йоан Богослов). Ангелите също усвояват отделни черти на човешкия или животинския образ: многочистота, шестокрилост и пр. Езичеството познаваше тази всеживотност на човека в смътни предчувствия, например египетското зоолюбие и съответстващата му иконография, и тотемизмът също принадлежи тук, до известна степен. Като пазители на целия създаден свят, ангелите са свързани с този свят, по-специално със света на растенията и животните 26 . Но това съ-човечество на ангелите като такова, присъщо на целия ангелски свят като цяло, съвкупността от всички негови йерархии и разкрито в наблюдението на цялото творение, се разкрива пряко в тяхното отношение към човешкия свят, по-специално в съществуването на ангели пазители. Ангелите пазители са нашите небесни съ-човеци (или, както понякога се изразява същата мисъл, човек е ангел, който е приел плътско съществуване). Това съ-човечество на ангелите и съответното съ-ангелизиране на човека, вкоренено в Божия образ, като обща основа на творението както за хората, така и за ангелите, е основен догматичен факт и трябва да бъде разкрит в цялото му значение еднакво за ангелологията и антропологията (и по-нататък за христологията, сотериологията и есхатологията). „Внимавайте да не презрете едно от тия малките; защото ви казвам, защото техните ангели на небесата винаги гледат лицето на Моя небесен Отец“ (Матей 18:10). С тези думи Господ неотменимо засвидетелства, че нито един от тези малки не е лишен от своя ангел пазител. Прякото значение на този текст е, че всеки има своите ангели пазители и в тази идея не се въвеждат ограничения. Вярно е, че привържениците на ограничителното тълкуване, позовавайки се на чл. 10 допълнителна дефиниция на стих 6: „тези малките, които вярват в Мене“, тук имаме предвид онези, които принадлежат на Църквата, тоест онези, които са кръстени. В този текст обаче тези думи присъстват в най-общ вид, във всеки случай позволявайки по-общо тълкуване. Нещо повече, това е казано още преди спасителните страсти и преди Петдесетница и установяването на кръщението (още повече, че формата praesens: βλέπουσιν - „виждат” има всевременен, метафизичен смисъл). Съществуването на ангели пазители за старозаветното човечество (следователно и преди изкуплението и преди кръщението) може да бъде потвърдено от Светия Дух. Текстове 27. Но също така присъствието на Божи ангел в близост до езичника Корнилий (DA 10:3) показва, че то се простира и до езичниците, поне в навечерието на кръщението 28. Сигурно е, че всеки, който се кръсти, получава ангел-пазител, както се казва в молитвата: „Свети ангел... посветен на мен за запазване на моята грешна душа и тяло от светото кръщение.“ Мненията на св. отци като цяло са разделени по този въпрос. Някои (като Св. Вас. В. и др.) директно твърдят, че ангел-пазител се дава при св. кръщение и следователно е присъщ само на вярващите, т. е. преди всичко на членовете на Православната църква, а след това на кръстените извън Православието. Други (като Тертулиан 29, Ориген и др.) вярват, че ангелите пазители са дадени на всеки човек при раждането. Църквата не се е произнесла окончателно по този въпрос и следователно и двете мнения запазват относителна сила. Въпреки това има всички възможности да ги помирите и обедините. Безспорно е, че Св. Чрез кръщението, което заличава първородния грях и по този начин елиминира медиастинума между човека и Бога, плодовете на изкуплението се асимилират в човека и чрез това се установява нова, по-директна и непосредствена връзка с неговия ангел-пазител. Чрез грехопадението човекът се отчужди не само от Бога, но и от света на ангелите. Достъпността му за хората е намаляла, макар и да не е напълно прекратена, и именно тази преграда е разрушена от кръщението на Св. Тук едно от последствията от въплъщението се проявява в промяната в отношенията между ангели и хора (повече за това по-долу). И в този смисъл можем и трябва, разбира се, да кажем, че ангелът пазител ни е даден по нов начин, направен близък и осезаем в Светия Дух. кръщене. Това учение обаче изобщо не изключва възможността да съществува положителна онтологична връзка между ангела, който получава достъп до човек, който му е даден в св. кръщение, и от същия човек по-ранно кръщение. Дали даден ангел принадлежи на даден човек от неговото раждане до кръщението, или той е новоизбран да служи по Божията воля на Св. кръщене? Словото Божие неведнъж казва категорично: „ангел, който ме избавя от лукавия” (Бит. 48:18), „рекоха: това е неговият ангел” (Деян. 12:18), „техните ангели”, οίαγγελοιαὐτῶν (Мат. 18:10). Съществуването на ангел-пазител за избрани представители на старозаветното човечество като цяло и поотделно е извън съмнение. Но по отношение на кръщението те не са ли в същото положение като езичниците? Преди изкупителната жертва на Христос и Петдесетница в света не е имало изпълнени с благодат дарове на кръщението, но след Петдесетница и евреите, и езичниците незабавно са били кръстени, а юдаизмът като цяло е отхвърлил Христос и предимно езичниците са приели проповядването на християнството. Така трябва да стигнем до извода, че присъствието на ангел-пазител сред старозаветното човечество премахва неразривността на връзката му с кръщението; може да съществува независимо от кръщението. Тази връзка възниква по друг начин, но как точно? Очевидно връзката между ангела пазител и човека, която се основава на лична любов и избраност, е предварително установена, вкоренена в общата връзка на небето и земята. Фактът, че всеки човек (да кажем, дори само кръстен) има свой собствен ангел-пазител, свой небесен Приятел, вече предполага такова свойство и такова приятелство. А това от своя страна предполага тяхната известна близост или идентичност, но с другост. Другостта се отнася преди всичко до общата разлика между човешката и ангелската природа, както и до разликата в техните ипостаси, докато еднаквостта или сродството се отнася до единството на онтологичната тема, идея. Ангелът пазител има афинитет от индивидуален характер към човек. Доколкото индивидуалността изобщо съществува, тя се състои само в особен вид, в образа на възприятие за всеки единен и идентичен свят – разкритата в него Божия Мъдрост. Това различие не прави разлика в значението на пълнотата на притежанието и следователно не премахва единството на човешката природа, единосъщността, точно както в първообраза на човека, в Бога, триединството на ипостасите не нарушава тяхната единосъщност, еквивалентност и еквибожественост. Различието се внася само в ипостасното битие, което, сякаш се повтаря в много различни азове, същевременно се индивидуализира от тях. Можем да кажем, че има сходство между ипостаса на ангел-пазител и човек: това е една и съща индивидуалност, живееща в два свята, на небето и на земята. Това сходство трябва да се разбира, разбира се, като се вземат предвид всички различия в разкриването на индивидуалността тук и там. Това, което е дадено в ангелското съществуване под формата на разкрита и духовно усъвършенствана личност, живееща в пълнотата и блаженството на богопознанието, е в човека само едно зърно, което поражда кълн, а самото растение е изложено на всички опасности и слабости на света и следователно може изобщо да не се развие или да цъфти. Освен това начинът на съществуване в духовния и човешкия свят, на небето и на земята, остава различен. Тук не можем да говорим за идентичност, а само за съответствие или сходство 30. Понякога тази мисъл се изразява в прякото сближаване на ангел и човешката душа, при освобождаване от тялото тя придобива известна светлоподобна обвивка, подобна на ангел (епископ Игнатий Брянчанинов). Понякога същата тази мисъл приема формата на поетичен мит за психопомпен ангел, който носи сродна душа на света (пророческото прозрение на Ангела на Лермонтов, в което се долавя нещо истинско). Всеки човек има своите корени в небесния свят, в него намира своето подобие, своя Приятел, в когото се вглежда и обича без егоизъм. Следователно, когато питат дали всеки човек има ангел-пазител, те по същество питат дали всеки човек е личност, има ли човешка душа и дали съдържа собствена представа за човешка личност. Земята е създадена заедно с небето и върху основата на небето 31. Това изобщо не означава, че човешкият свят е повторение на ангелския свят, който като всяко повторение е скучен и празен. Това не би съответствало на божествената сила и неизчерпаемостта на Божията творческа мисъл. Но единството на една онтологична идея, реализирана в два различни свята, не означава повторение, а пълнота, единство в многообразието. Ангелският и човешкият свят не само съществуват един до друг, но и взаимно се проникват от онтологичните лъчи на софията на Тяхното съществуване. Те са обединени в София, защото Премъдростта Божия, Началото на света, е едно, но се различават по начина на своето битие с чистота и яснота, присъщи на безплътния свят, пълнота и сложност на въплътения свят. Но тази двойственост не нарушава единството на творението. Светът е един, въпреки че се състои от земя и небе. Това точно заключава идеята за идентичност без повторение и собственост без сливане. Всичко в света съществува като друго за себе си, в два свята, бидейки онтологично едно, двойници или „приятели” в своето съществуване. И така, ангелът пазител, „верният наставник, пазител на душата и тялото“, не е просто слуга, но той е нашето небесно аз, софийската основа на небето на нашето съществуване на земята. Нямаше да ни има, ако не беше той, както и той нямаше да съществува, ако не бяхме ние. Тук има пълна онтологична връзка, единство на онтологичния корен в двата свята. От това съчетание произтича съчовечеството на ангелите, което обединява съдбите на човешкия и ангелския свят, въпреки непроходимостта на границата между тях. В същия смисъл, разбира се, можем да говорим и за ангелска природа, или по-точно за съангеличност на човека, както се подсказва поне от възможността хората да приемат ангелски сан. Гениалността на езика се доказва от тази разнообразна употреба на думата „ангел“, приложена към човека. Ангелите пазители, влизайки в йерархиите на ангелския свят и свързвайки се с тях по много различни начини, директно обединяват отново ангелския и човешкия свят. Именно те са в основата на стълбата на Яков, с която той е установен на земята. И не може да се мисли, че тази пряка връзка между двата свята се отнася само до ангелите пазители, при това всеки от тях поотделно, независимо от другите. Срещу допустимостта на последното предположение говори преди всичко единството на човешкия род, благодарение на което всеки ангел-хранител, в лицето на лицето, което защитава, влиза в контакт с живота на целия човешки род през цялата му история. Но и самите светци. ангелите, въпреки че не образуват род, а само съвет или орден, обаче, в любовта си и в службата си те не остават чужди един на друг (което външно се доказва от факта, че ангелите се явяваха на хората не само сами, но и в множество). По-нататък е известно, че освен индивидуалните ангели, има ангели пазители и покровители на човешките съборности, природни и духовни - народи, градове, места, държави, църкви. Във всички тези събори се преплитат съдбите на отделните хора, а следователно и на техните ангели. И самото съществуване на специални ангели за тези събори свидетелства за факта, че връзката между света на ангелите и света на хората не се ограничава до защитата на отделните индивиди от ангели пазители, но отива по-дълбоко и по-широко, макар и по непознати за нас начини, но подобни на човешкото многоединство. Тази връзка се простира не само в ширина и дълбочина, но и нагоре, тъй като йерархиите на ниските служби получават просветление и следователно помощ от по-високите. Всички ефирни сили без изключение се наричат ​​ангели, тоест те са назначени да служат на човешкия род. И в този общ смисъл можем да кажем, че всички ангели са ангели пазители на човешката раса, някои директно и пряко, други косвено, йерархично. От тук още веднъж се потвърждава общата човечност на целия ангелски свят. За това косвено свидетелстват всички онези места в Словото Божие, където се говори за ангелски войнства като цяло, без да се говори за конкретно лице: така, на Рождество Христово „се яви с ангел (τῶ αγγέλῳ) множество (πλὴθος) от небесното войнство... ангелите отидоха на небето, οίἄγγελοι” (Лука 2:13,15). По подобен начин се казва в притчата за жетвата на света, която ще бъде произведена от ангели: „Човешкият Син ще изпрати Своите ангели, τοῦς ἀγγέλου αυτοῦ” (Матей 13:39,41). Също така се говори за радостта на Божиите ангели (ἐνωπιον τῶν ἀγγέλων τοῦ θεοῦ) относно единствения грешник, който се кае (Лука 15:10) – тук пряко се доказва, че ангелите (без ограничение) вземат живо участие в съдбите на отделните грешници и т.н. доколкото те участват в работата и грижите на своите ангели пазители. И накрая, за края на света се казва: „Защото Човешкият Син ще дойде в славата на Своя Отец със Своите ангели, μετὰτῶνἀγγέλωναὐτοῦ” (Матей 16:27), или на друго място определено: „всичките ангели (πάντεςοίἀγγελοι) с Него” (25.31). Това явяване на всички ангели на Страшния съд над всички хора, когато на свой ред „човеците ще съдят ангелите“ (1 Кор. 6:3), ясно показва отношението на целия ангелски свят към целия човешки род. Следователно конкретният въпрос дали ангелите пазители са избрани от всички йерархии или само от по-ниските, губи фундаментално значение, така че всички ангели участват в делата и грижите на ангелите пазители. This is indirectly confirmed by the prayer of the Church, addressed to all ethereal forces 32. Тук между другото можем да засегнем някои частни въпроси за отделните ангели, като на първо място възниква въпросът за родството на арх. Гавраил, стоящ пред Бога в най-високите херувимски редици и въпреки това изпратен при Дева Мария, според пролога на Евангелието на Лука. Той също е изпратен първо при Захария, за да съобщи зачеването на Предтечата. Но въз основа на това последно послание не може да се направи заключение относно арх. Гавриил до самия Захария или Предтечата, още повече, че точно този епизод в контекста е даден във връзка с Благовещението като извънредна подготовка за Рождество Христово. Архангелът е изпратен лично и непосредствено до Дева Мария (затова той остава завинаги съединен с Нея в иконата Благовещение, увенчаваща Царските двери). Според богослужебните текстове Гавриил се явил на Пречистата Дева по време на престоя й в храма, като й донесъл ангелски хляб и разговарял с нея 33 . Затова Пречистата не беше изненадана от явяването си на Благовещение и нямаше нужда да се нарича по име, както беше, когато се яви на Захария. Ангелът, който се яви насън на Йосиф (Матей 1:20) и му каза с кратки думи същото послание на Благовещението, не е ли това същият Гавриил? Той, според църковното предание, Я възвестил за наближаването на честното Нейно Успение и бил водач в Нейното погребение. 34 Неговото йерархично присъствие при Божия трон го прави достоен да бъде преднамерен ангел на Дева Мария. Ако различията между ипостасите на Троицата се отразяват и в чиновете на ангелите, тогава естествено е да се мисли, че Гавриил, който възвести на Дева Мария: „Святият Дух ще дойде върху Тебе“ (и с тази дума се случи самото слизане на Светия Дух), самият той е в специална лична връзка с Третата ипостас. Мария, като Духоносец, избраният съд на Светия Дух, има Архангел Гавриил, обслужващ тайната на въплъщението също съзнателно от Светия Дух. Не следва ли от това послание на Архангел Гавраил, че той е като че ли собственият ангел-пазител на Пречистата? 35 Неговата йерархическа висота би съответствала само на изключителността на това служение. Изглежда, че това предположение не съдържа никакво унижение за Богородица. Въпреки че превъзхожда цялото творение, „по-почтена от херувимите и по-славна от серафимите без сравнение” в Нейното прославяне, Божията майка в земния живот все още остава личност, на която нищо човешко не е чуждо (с изключение на личния грях). Като личност, съединявайки се с целия човешки род, Пречистото Човечество се съединява с целия ангелски свят в лицето на върховния архангел, избран от вечността за това. Тук обаче трябва да се направи значително ограничение. Светите ангели, подобно на небесните чинове, превъзхождат всяко човешко същество в своята святост. Но в този случай отношението е обратното, тъй като Божията Майка превъзхожда по Своята святост всяка твар - както ангелския съвет, така и човешкия род. Следователно Пречистата в Своята слава се оказва по-свята от собствения Си ангел-пазител, чието смирение се прекланя пред Смирението на Слугата Господен. Въпреки това, благословеното изкачване на Пречистата започва от Нейното естествено човешко състояние. Тя е стълба, по която се изкачват и слизат Божиите ангели, но тази стълба е установена на земята и би било унижение на Нейната човечност да се отрече за Нея това, което е присъщо на човека - да има за себе си опорна точка в ангелския свят, ангел-пазител. Въпреки това, бидейки ангел-пазител на Дева Мария, в смисъл да ѝ служи в земния й живот, арх. Гавриил не е Нейният небесен прототип, който Тя, Носителката на Духа, изобщо няма в ангелския свят, както най-славните Серафими без сравнение. Ако в човека Божият образ се осъществява чрез посредничеството на ангелски прототип, то Дева Мария се характеризира с пряко, непосредствено богоподобие (и не в този смисъл ли е наречена Дъщеря на Бога - θόπαις и Невяста Христова?). Косвено свидетелство за това виждаме във факта, че макар арх. Гавриил й съобщил за нейното заминаване от света, но Самият Господ Иисус Христос се явил да приеме честната й душа, както е изобразено на иконите на Успение Богородично и в службата на празника 36. Гавраил само предшества „небожественото“ възлизане с „небесната сила“ в ръцете си. Въз основа на изложеното следва да се заключи, че арх. Гавриил, служителят на тайната на Въплъщението, въпреки че е личен слуга на Дева Мария и остава в особено единство с Нея чрез силата на Благовещението, той обаче не може да се счита за ангел-пазител на Нейната човешка личност, тъй като Тя изобщо няма такъв поради близостта Си с Бога. Нейният личен образ като Носителка на Духа е предназначен не в ангелските небеса, а в самото небе на небето, където Тя обитава от дясната страна на Своя Син. Естествено възниква и друг въпрос: какво е отношението на Архангел Гавраил към Предтечата, чието раждане той също е изпратен да възвести? Тази мисия има обща основа във връзката между служението на Предтечата и Богородица (както за нея се свидетелства в Деисис 37). Въпреки това, освен съобщението за раждането на Предтечата, няма индикация за допълнителна лична връзка между Архангел Гавраил и Предтечата. Дали самият „ангел” Предтеча е имал дори личен ангел-хранител или това не отговаря на специалната му същност, като призован лично да обедини човешкия и ангелския свят в себе си? И в последния случай, въпреки че животът му в този свят беше защитен от ангели, и сред тях, на първо място, от Архангел Гавраил, той нямаше личен прототип или приятел в света на ангелите, тъй като самият той вече принадлежеше към него по своята съдба. Друго съображение идва на ум. Предтечата е ангел, тъй като първият стоящ от целия ангелски и човешки свят заедно с Богородица пред Господа (Деисус), според някои е заел мястото на падналия първи ангел (Луцифер). В този случай това място на небето е празно след падането на Луцифер и земната грижа за Предтечата естествено става дело на целия ангелски свят, както се вижда в примера на арх. Габриел. Последният, въпреки че е участвал в изграждането на съдбата му, според пряката Божия заповед, не е бил негов ангел-пазител в по-късния му живот. Във всеки случай няма индикации за това. Това съответства на най-високото положение на Предтечата както сред човешкия свят като „най-висшия от родените от жена“, така и сред ангелския свят като ангел-човек, който става негова глава. Естествено е целият ангелски свят да защитава в земното битие своя бъдещ глава, приятеля на Младоженеца, ангела-свидетел на въплъщението пред хората. Това има връзка с един по-общ въпрос: опустошението на небето, причинено от падението на ангелите, не би ли могло да се отрази в съдбата на земния свят, който загуби своите ангели пазители в падналите ангели и получи вместо това враждебни орди от демони? На този въпрос в отеческото писание понякога се отговаря в смисъл, че човекът е създаден именно за да запълни тази празнота, създадена след падението на ангелите (поради което броят на хората, очевидно, трябва да съответства на броя на падналите ангели, може би минус тези, които не участват в това попълване, тъй като те са предназначени за вечен огън, приготвен за дявола и неговите ангели от сътворението на света). Сътворението на човека се разглежда тук като следствие от падението на ангелите и следователно е онтологична случайност сама по себе си, продукт на сянката, паднала върху цялото творение след падението на ангелите. Ако завършите тази мисъл, излиза, че човекът не би съществувал, ако ангелите не бяха паднали. Разбира се, такова странно и оскъдно разбиране не би съответствало на смисъла на библейския разказ на Битие 1-2, нито на общите основи на християнската антропология и ангелология. Въпреки че има положително съответствие между небето и земята, в същото време остава противопоставяне и следователно замяната на част от един свят с част от друг като цяло е онтологично недоразумение. Затова с цялата си сила остава въпросът: има ли значение за земния свят обстоятелството, че някои от ангелите, а именно падналите, са били изгубени на небето? Не остави ли това света недовършен или недостатъчно защитен? За да завършим формулирането на въпроса, трябва да се вземе предвид, че за ангелската армия имаше нужда от постоянна борба с демоните, първо на небето, а след това, след падането на Сатана „като светкавица“, както във въздушната област на небето, така и на земята за защита и защита на света и човека. "И имаше война на небето: Михаил и неговите ангели воюваха против змея, и змеят и неговите ангели воюваха против тях. Но те не устояха и нямаше вече място за тях на небето" (Откр. 12:7-8). „Те го победиха чрез кръвта на Агнето и чрез словото на своето свидетелство и не обикнаха живота си дори до смърт“ (12:11). Ето името, дадено на силата, която позволи на ангелите ефективно да победят дракона и неговите ангели, тоест да запълнят празнотата, създадена след падането; това е кръвта на Агнето, силата на Въплъщението, помощта на Богочовека. Но самите ангели показаха саможертва „дори до смърт“ в тази борба. Следователно ангелите, които останаха верни, поеха върху себе си работата и задачите на падналите, подпомагани от силата на Христос. Това също трябва да се разшири, очевидно, към ангелите пазители. Не човешката раса попълни намаления брой ангели, но ангелите, които стояха твърди и се утвърдиха в борбата, се заеха да запълнят липсващия брой ангели пазители, ако имаше такъв дефицит. Разбира се, не можем да знаем дали сред падналите ангели е имало такива, които е трябвало да станат ангели пазители. Но такава замяна или комбинация от служене изисква от ангелите творческо разширяване и попълване на тяхната сила, така че това ново и, така да се каже, извънредно служене да намери достатъчна онтологична основа. Господ, в Своето предузнание, когато е създавал духовния свят, е могъл да го надари с тази способност за заместващо попълване, разбира се, на базата на жертвена любов 38 . Следователно Божествената мъдрост не е оставила човешкия свят лишен от пълна защита поради падение на демони? 39 В учението за ангела-пазител възниква последен, последен въпрос: имал ли е Богочовекът ангел-пазител според човешката Си природа? В православното богословие вече е даден отрицателен отговор на този въпрос (Bulgaris), и такъв отговор е убедителен, преди всичко защото ипостасът на Логоса е и Неговата човешка ипостас. Следователно тя не може да има за себе си никакво подобие или първообраз в сътворения, дори и ангелски свят. Тук очевидно е изключена възможността за личен ангел-пазител. Това обаче изобщо не изключва службата на ангелите към Неговата човешка природа (в допълнение към тяхното непрестанно поклонение на Неговата Божественост), и в тази служба, разбира се, участва целият ангелски съвет (без никаква възможност за изключение, защото няма такъв висок ранг на ангели, който да е твърде висок за такова служение) 40. Така, на Рождество Христово, внезапно се появи множество от небесното войнство (Лука 2:13), прославяйки Бог. В пустинята, след изкушението, „ангели Му служеха” (Марк 1:13; Мат. 4:11). Това включва и словото на самия Господ към Натанаил: „отсега нататък ще видите небето отворено и Божиите ангели да възлизат и слизат над Човешкия Син” (Йоан 1:51). Въпреки това, освен тези свидетелства за служението на св. ангели като цяло, Евангелието съдържа инструкции относно служението на отделни ангели на Христос, понякога говори за един ангел, понякога за двама. Нека да разгледаме появата на един ангел в ред. Това се намира, на първо място, в Евангелието на Матей за Рождество Христово: „Ето, ангел Господен се яви на Йосиф насън“ с посланието на Благовещението (Матей 1:20–24), както и предупреждение за предстоящото злодейство на Ирод и необходимостта да избяга в Египет (2:12, 19). Не е ли най-естествено да видим в този ангел, повтарящ по същество посланието на Благовещението към Йосиф, арх. Евангелист Гавриил? На него е поверена и по-нататъшната защита на бебето и неговата майка. Имаме втори случай на явяване на един ангел в Гетсиманската градина, когато „Му се яви ангел от небето” (άγγεΑοςάπ'ούρανοΰ) и Го укрепи (Лука 22:43). Този ангел не е директно посочен и за него са възможни само спекулации. Не е ли това Архангелът на небесната армия, самият Михаил, който беше начело на небесната армия, който победи Сатана, „чрез кръвта на Агнеца и чрез словото на неговото свидетелство“ (Откр. 12:11), - ангелът пазител на еврейския народ 41, от когото Спасителят дойде в плът? Той е преднамерен слуга на Онзи, Който се яви като Слава на Своя народ Израел 42 . Като цяло, ако Гавриил може да бъде поставен в особена връзка с Третата ипостас по естеството на своето служение, то Михаил е в същата връзка с Втората ипостас, като княз на еврейския народ и ангел-пазител на човешката природа на Господ 43. В евангелския разказ за Възкресението Христово имаме паралелни доказателства за появата на един и два ангела. Именно при евангелистите Матей и Марко се споменава за един ангел, при Лука и Йоан – за двама. Според Евангелието от Матей „ангел Господен слезе от небето и отмести камъка от вратата на гроба, седна на него и възвести на жените за възкресението“ (Матей 28: 2-3; 5-7.); при Mk. 16, 5–7: „млад мъж, облечен в бели дрехи“. Напротив, в Евангелието на Лука четем: „внезапно им се явиха двама мъже в блестящи дрехи” и съобщиха на жените за възкресението (Лука 24:4). Също в Евангелието от Йоан: „И Мария Магдалина видя два ангела в бели дрехи (дрехи), които седяха, единият при главата, а другият при нозете, където лежеше тялото на Исус” (Йоан 20:12). Не е ли естествено да видите арка в един от тези ангели? Гавриил, пратеник на Св. Духът, чрез чиято сила са извършени както зачатието на Христос, така и Неговото възкресение (Рим. 8:11), а във второто Архангел Михаил? Не е ли най-естествено да видим последното в онзи един ангел, който отмести камъка от гроба, за който се говори в Матей, както и в Марк. ангелът, който Го укрепи в Гетсиманската градина, естествено се яви и като служител на възкресението. Също така, двама ангели се споменават в историята на D.A. за Възнесението на Христос: „изведнъж им се явиха двама мъже в бели дрехи“ (1, 10). Не трябва ли да видим същите ангели на Възкресението в ангелите на Възнесението? И така, Христос не е имал и не е могъл да има личен ангел-пазител, който да не отговаря на вечната природа на Логоса, на Когото е всичко (Йоан 1:12). Въпреки това, според Неговата човешка природа, Той беше пазен и получаваше служба от ангелите (Марк 1:13), в цялата им армия и отделно от единия и от двамата от двамата върховни архангели 44. Христологичните данни отново ни насочват към въпроса, който вече разгледахме, а именно дали всички ангелски чинове участват в защитата на човешкия род или само трите низши йерархии (както учат Псевдо-Дионисий, папа Григорий V. и др.)? Трябва да се разреши в смисъл, че никоя йерархия не може да се смята за изключена от тази служба, ако не пряко, то косвено, поради което всички безплътни сили обикновено се наричат ​​ангели. Тази обща идея не без причина е свързана с текста от Св. Павел: Евр. 1, 14: „Не са ли всички те (т.е. ангелите) служебни духове (πνεὐματα λειτουργικά), изпратени да служат (εἰς διακονίαν) за тези, които ще наследят спасение?“ Това включва и отделни факти (в допълнение към горното) относно служебното участие дори на най-висшите духове в човешките дела: серафимите в Исая (6:6), изгарящи устата на Исая с въглен, Гавраил, явяващ се на пророк Даниил (Дан. 16:9:21), херувимът с пламтящ меч пред вратите на рая (Бит. 3:24), архангелът явявайки се на Исус Навиев (Исая 5:13-15). Глава 3: Ангелите в живота на света Откровението на св. Йоан Богослов, наред с много други, показва тайната, че човешката история, която има своя духовен фокус, разбира се, в историята на Църквата, се осъществява чрез постоянното и активно взаимодействие на ангелския и човешкия свят. Човешката история е направена от ангели и хора и образът на това дело е разкрит в цялата тази пророческа книга. Нека се спрем накратко на отделните визии. Първото видение се отнася до седемте църкви, като вероятно съдържа обща типология на църковния живот. Човешкият Син държи в ръката си седем звезди и седем златни светила и „седемте звезди са ангелите на седемте църкви, а седемте светила са седемте църкви“ (Откр. 1:20). Това вече установява пряка кореспонденция между човешките и ангелските църкви 45, а в бъдеще Христос се обръща към църквите в лицето на техните ангели: „Пиши на ангела на църквата в Ефес“ (2.1) и „Пиши на ангела на църквата в Смирна“ (2.6), след това Пергамон (2.12), Тиатир (2.18), Сардис (3.1), Филаделфия (3.14). Следва видението от глава 4: един седящ на трона и двадесет и четирите старейшини. Те изобразяват пълнотата на човешкия свят: дванадесетте старозаветни предци на племената на Израел, заедно с 12-те апостоли, предците на новия Израел 46. Към тях пред престола на Агнеца има четири животни, представляващи ангелските светове (и тези четири ангелски животни са умишлено съ-човеци, тъй като те също са символичните спътници на четиримата евангелисти, които по чудо уловил четворното лице на Христос). Освен това „силният ангел“ (5.2) предшества отварянето на книгата за изпълнението на съдбите на света и премахването на печатите от нея, свидетелстващи за силата на въплъщението. „Никой не можеше нито на небето, нито на земята, нито под земята да отвори и да прочете тази книга“ (5:6). „И когато Той взе книгата, тогава четирите живи същества и двадесет и четирите старейшини (тоест най-висшите представители на ангелския и човешкия свят, небето и земята) паднаха пред Агнеца... и пеят нова песен, като казват: "Ти си достоен да вземеш книгата и да отвориш печатите от нея: защото Ти беше убит и с кръвта Си ни изкупи за Бога от всяко племе, език и народ; и той ни направи царе и свещеници на нашия Бог и ние ще царуваме на земята. И видях и чух гласа на много ангели около престола и живите същества и старейшините, и техният брой беше десет хиляди десет хиляди и хиляди по хиляди” (5:11). „И всяко създание, което е на небето и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което е в тях, чух да казват: „На Този, Който седи на престола, и на Агнето да бъде благословение и чест, слава и господство до вечни векове. И четирите живи същества рекоха: Амин” (5, 13–14). Гледачът на мистериите тук дава изчерпателен израз на единството на ангелския и човешкия свят, небето и земята, в поклонението на Агнето; Първо се назовават старейшините и животните, след това се назовават особено безбройните ангели и накрая всяко създание „на небето и на земята, и под земята, и на морето и всичко, което е в тях“ се присъединява към доксологията и се потвърждава от амин на ангелите. Но това молитвено единство изразява, разбира се, житейско единство, единство на съдбата и общото дело. Ангели-животни и човешки старейшини пеят заедно: „Ти ни изкупи за Бога от всяко племе и език, народ и нация и ни направи царе и свещеници на нашия Бог и ние ще царуваме на земята.“ Ангелите, заедно с хората, говорят за тяхното изкупление чрез кръвта на Агнето и тяхното царуване на земята. Тези тайнствени и пълноценни думи свидетелстват с величествена краткост за единството и общността на съдбите на ангелския и човешкия свят, което във всеки случай предполага единството на целия им живот. Това е като че ли епиграматичен израз на връзката между небето и земята, божествено вдъхновена формула, изразяваща връзката между ангелологията и антропологията в цялата им неразривност. Когато се отварят първите четири печата (глава 6), всяко от четирите животни предшества появата на четирите конника с думите: „елате и вижте“. След като 6-те печата са счупени, гледачът вижда ангели, стоящи в ъглите на земята и държащи 4-те ветрове на земята (7.1). Но „друг ангел, изгряващ от изток на слънцето и притежаващ печата на живия Бог“ (7:2), спира тяхното вредно действие, „докато не поставим печат върху челата на слугите на нашия Бог“ (7:3), и 144 000 бяха подпечатани, по 12 000 от всяко племе на Израел. След това отново виждате на небето: „голямо множество хора, които никой не можеше да изброи, от всички племена, народи и езици“ застана пред престола и Агнето в бели одежди и с палмови клони в ръцете си... и „всичките ангели (πάντεςοίάγγελοι) стояха около престола и старейшините и четирите живи същества,“ поклонение и хваление на Господа. – Отново цялото спасено човечество и всички ангели са обединени тук пред престола на Бога (както се казва в писмото до евреите: „ти дойдохте до хълма Сион и до града на живия Бог, до небесния Йерусалим и до десет хиляди ангела, и до триумфиращия съвет, и до църквата на първородните, написани на небесата, и до Бога Съдия на всички, и до духове на праведните, станали съвършени, и на Исус, посредника на Новия завет” (Евр. 12, 22–23). Следва отварянето на седмия печат и видението на 7 ангела, на които са дадени 7 тръби. Те са предшествани от принасянето на тамян от друг ангел, който хвърля огън от кадилницата на земята, причинявайки „гласове и гръм, светкавици и земетресение“ (8:5). Това, което следва, е описание на бедствията, които са резултат от надуването на тръбите на ангелите (глава 8, 6). На шестата тръба (9, 13) се освобождават четири ангела, вързани от голямата река Ефрат и „подготвени за час и ден, месец и година, за да убият третата част от хората“ (9, 15). Освен това, след появата на ангел, облечен в облак и провъзгласяващ изпълнението на Божиите тайни (глава 10), се чуват гласове чрез тръбата на седмия ангел в небето за идването на Христовото царство с новото поклонение на 24-те старейшини. Глава 12 говори за войната в небесната арка. Михаил и неговите ангели срещу дракона, за неговото сваляне, за действията на дракона на земята след свалянето му, които са разкрити в глава 13. В глава 14 виждаме „един летящ в средата на небето ангел, който имаше вечното евангелие да проповядва добра новина на онези, които живеят на земята, и на всяка нация, племе, език и люде“ (14:6-7). Освен това ангелът се явява като евангелист на новото Евангелие пред цялото човечество и говори за наближаващия съд над света. Този пасаж приканва към сравнение с Мат. 24:14: „И това благовестие на царството ще бъде проповядвано по целия свят за свидетелство на всичките народи.“ От това сравнение следва, че окончателното проповядване на вечното Евангелие е дело на този ангел, въпреки че, разбира се, то също ще бъде извършено чрез апостолско приемство. Този ангел е последван от друг ангел с новината за унищожението на Вавилон и трети с укори срещу „тези, които се покланят на звяра и неговия образ“. Откровението не казва как и чрез каква среда тези ангелски внушения упражняват своето въздействие върху душите на хората; важното е само те да ги достигнат и да насочат волята им по своя път. Характерен е краят на глава 14, където е изобразено, че ангелът най-накрая се обръща към Онзи, който седи на облака и има остър сърп: „Пусни сърпа Си и жъни, защото дойде времето за жетва, защото жетвата на земята е узряла“ (14, 15) и в отговор на това Този, Който седи, хвърля сърпа Си в земята. (В този случай, между другото, става ясен характерът на участието на ангелите в човешката история: те не са просто пасивни пратеници за изпълнение на определени заповеди, като инструмент, но и активни и отговорни фигури, които се обръщат към самия Христос за навременна и активна намеса в съдбините на света.) И по-нататък, след като друг ангел с остър сърп излезе от небесния храм, друг ангел с власт над огъня излезе от него. олтар. Със силен вик той извика на онзи, който имаше остър сърп, да използва сърпа си и да подреже чепките, което и направи (14, 18-19). (Тук имаме нов пример за дейността на ангелското служение: един ангел призовава и насърчава друг към отговорно и своевременно действие в света.) По-нататък (гл. 15, 6) седем ангела приемат седемте чаши на Божия гняв, дадени им от едно от четирите животни, т.е. най-висшият ангел (ново проявление на активната инициатива на ангелския свят). Един от тези седем ангела води гледача и му показва жена, седяща на червен звяр, и обяснява видението (глава 17), и не се казва, че този ангел е бил нарочно изпратен от Бог за това наставление, но той го прави сякаш по своя инициатива. Следващият ангел обявява падането на Вавилон (глава 18), а друг ангел хвърля воденичен камък в морето, за да отбележи същото падане на Вавилон. Глава 19 съдържа епизод за това как Йоан паднал в нозете на ангел, който му обявил блаженството на онези, които били поканени на вечерята на Агнеца, за да му се поклонят, но той не позволил това, казвайки: „Аз съм съслужител (συνδουλος, съслужител) с вас и вашите братя, които имат свидетелството на Исус, се покланят на Бога“ (19, 10). Ангел, стоящ на слънцето, призовава със силен глас птиците на Великата Божия вечеря, за да погълнат труповете на царете. Каквото и да е значението на тези птици, във всеки случай е ясно, че тук действието на ангела се изразява в ръководството и ръководството на определени духовни, както и земни армии. В гл. 20 ангелът оковава Сатана и косвено следствие от това е началото на 1000-годишното царуване на Христос на земята (без значение как се разбира) и „първото възкресение“. В глава 21 един от 7-те ангела, който имаше 7 чаши със 7 последни язви, показа на гледача великия Ерусалим, който има Божията слава (10-11). „Има голяма и висока стена и има дванадесет порти, а върху тях са написани дванадесет ангела и имена, които са 12-те племена на Израел“ (12). Този текст трябва да бъде сравнен (с изключение, разбира се, на Езек. 48, 31) с текста на Второзаконие 31:8: „Когато си разделил езиците отгоре, като че ли синовете на Адам се разпръснаха, ти си поставил границите на езиците според броя на Божиите ангели“, в LXX: κατὰ ἀριθμόνάγγελων Θεοῦ (напротив, в текст на иврит, Вулгата в руски превод „според броя на езиците на Израел“), Общата идея на двата текста е да се установи пряка и положителна връзка между ангелите и човечеството, което има духовни корени в 12-те племена на Израел. Но освен тази частна мисъл, този текст съдържа и една още по-обща мисъл за единството и вътрешното съответствие на ангелския и човешкия свят, за ангелската човечност на творението. И тази мисъл получава окончателен и общ израз през 17-ти век, вече познат ни: „Този, който ми говори (един от ангелите), измери стената му (на града) на 144 лакътя, с човешка мярка, същата като мярката на ангел. Тези мистериозни думи изглежда обобщават общото резюме на откровението за ангелите и хората, което се съдържа в Апокалипсиса, тъй като те потвърждават съизмеримостта, корелацията и основната идентичност на ангела и човека в тяхната обща „мярка“. Заслужава внимание също така, че светият град, слизащ от небето с всичките му подробности, и реката на живота в него, и дървото на живота в него, са показани на зрителя от един и същ ангел. Това елиминира херувима с въртящия се пламтящ меч, който някога е блокирал входа към рая и дървото на живота (Бит. 3:24). И когато Йоан отново падна в нозете на ангела, за да му се поклони, той отново каза: „Внимавайте да не правите това, защото аз съм ваш съслужител... Поклонете се на Бога“ (22:9). И в последната глава на Откровението преките думи на Господ Исус Христос също са изречени от този ангел в първо лице и той сякаш се слива със самия Господ 47 . Някои характеристики на цитираните пасажи от Апокалипсиса изискват подходящо тълкуване и понякога са трудни за тълкуване. Но един основен факт е засвидетелстван в него с гръмотевична сила и окончателна сигурност: историята на света и човечеството е общо дело на ангели и хора, тя е не само човешка, но ангелска и човешка. Активното участие, което ангелският свят взема в човешкия живот, се разкрива лично в Откровението, макар и, разбира се, все още не в пълнота. Това не би отговаряло на целите на тази пророческа книга, посветена на изобразяването на историята на Църквата в нейните основни моменти и по-специално в най-новото време. В отношението, което ни интересува, есхатологията на Евангелията също трябва да бъде сравнена с есхатологията на Откровението. Това включва, на първо място, картината на жетвата на ангелите в притчата за житото и плевелите. „Жетвата е краят на века, а жътварите са ангели... Човешкият Син ще изпрати Своите ангели и ще събере от Своето царство всички изкушения и онези, които вършат беззаконие” (Матей 13:39,41). Същото важи и в притчата за мрежата: „Така ще бъде в края на века: ще излязат ангели и ще отделят нечестивите измежду праведните и ще ги хвърлят в огнената пещ“ (13, 49–50). Това съответства и на мястото на св. ангели при второто идване на Господа: „Човешкият Син ще дойде в Славата на Своя Отец със Своите ангели” (Матей 16:27 – Марк 8:38), „Човешкият Син ще дойде в Своята Слава и всички свети Ангели с Него” (25:31), „при явяването на Господ Исус от небето, с ангелите на Неговата сила” (2 Сол. 1:7), „с гласа на архангел” (1 Сол. 4:16), завесата, разделяща двата свята, най-накрая ще падне, единството на двата свята ще стане ясно, ангелският свят ще стане видим за хората. Но това явление на края, разбира се, само завършва целия исторически ангело-човешки процес и, така да се каже, произтича от него. Старият завет също свидетелства за участието на ангелите в човешките съдби, но много по-случайно и фрагментарно. На първо място, тя се проявява като служение на преки изпълнители на Божиите заповеди, инструменти на Божията воля, в частност на Божия гняв. Като живи инструменти те посредничат между Бог и света. Това са по-специално следните случаи: 2 Сам. 24.6 думи: унищожителният ангел Господен, който порази хората за греха на Давид; 3 Царе 13, 18; 1 ал. 21, 12: ангел, който каза думите на Господ на еврейския народ; 1 Царе 19, 5 и 2 Царе. 1, 3: ангел, който се яви на пророк Илия; 4 Царе 19, 35, ср. 2 ал. 32, 21 – Ис. 37, 36: ангел, който унищожи 185 хиляди асирийци. (Същото значение се отнася и за Изход 11-13, историята за унищожението на първородните на Египет. Тук обаче, въпреки че е естествено да се очаква участието на ангел, се казва: „Господ 48 порази всички първородни в Египетската земя“ (12, 29). Това също включва явяването на ангел на Даниил в рова на лъва (Дан. 6) и в пещта на огън (Дан. 3), както и явяването му на архангел Гавраил (Дан. 8 и сл.). Особено място заемат явленията на ангелите, в които говори Сам Господ; ще бъдат специално споменати за тях. От голямо фундаментално значение в Стария завет, разбира се, са текстовете, отнасящи се до служението на ангелите като невидими пазители и водачи на земния живот както за отделни хора, така и за цели народи. Това включва, на първо място, предсмъртното слово на Яков пред синовете му, с благословията на Ефрем и Манасия: „Нека ангелът, който ме избавя от всяко зло, да благослови тези младежи; нека се нарича върху тях моето име и името на бащите ми Авраам и Исаак, и те да растат в множество сред земята“ (Бит. 48:16). Тези думи могат, на първо място, да се припишат директно на ангела-пазител, но те имат и по-общо значение поради факта, че във връзка с благословията на този ангел се извършва и назоваването на името „мое и моите бащи“. Това ни кара да видим в „ангелът, който избавя от всяко зло” не само личен ангел-пазител, но родов, принадлежащ на цялото поколение еврейски патриарси, а в тях и на целия еврейски народ (арх. Михаил?). С това трябва да се сравни пасаж от книгата на пророка. Даниил „за княза“ на еврейския народ (Михаил). Той също така говори за „принца на царството на Персия“ (10.13.21; 12.1) и „принца на Гърция“ (10.20). Трудно е да се мисли, че този списък е изчерпателен, т.е. че от всички езически народи само тези два са посочени като имащи свои собствени „принцове“. По-скоро е естествено да се разбере, че тази индикация е примерна по природа. Ако Господ „съди народите праведно и владее народите на земята“ (Пс. 66:5), тогава естествено е да се мисли, че всички тези народи и племена имат своите ангели-покровители сред Божиите служители. Същата идея се внушава и при сравнение с факта, че в пророческите книги има пророчества за много езически народи - можем да кажем, че те са били наградени с пророчество. И техните владетели, освен това, не само Кир, „Моят пастир“ (Ис. 44, 28) и „помазаник“ (45, 1), но също и Навуходоносор, „царят на царете, комуто небесният Бог даде царство, сила, сила и слава“ (Дан. 2, 37–8, 5, 18–19) и дори Валтасар, около чиято смърт беше даден специален тайнствен знак от Бог под формата на ръка, която изписа буквите мене-текел-фарес (Дан. 5), очевидно са под специалния надзор на Бога и следователно имат свои собствени небесни покровители. Следователно съответното учение обикновено се излага от Църквата в смисъл, че всички народи обикновено имат ангели пазители. Историята в пролога на книгата на Йов има подобно значение: „И имаше ден, когато Божиите синове дойдоха да се представят пред Господа, и Сатана също дойде между тях“ (Йов 1:6; 2:1). Въпреки че това, което следва, е разговор само между Господ и Сатана, темата на този разговор за живота на земята може не без основание да се припише не само лично на Сатана. Най-малкото въпросите на Господа към него сами по себе си не са нарочни, а могат да бъдат отправени към всеки от Божиите синове, които са „дошли” с него. И видението на пророк Михей има подобен смисъл (3 Царе 22, 19 и сл. - 2 Летописи 18, 18 и сл.). "И Михей каза: Чуйте словото на Господа: Видях Господа да седи на престола Си и цялото небесно войнство стоеше до Него, от дясната Му страна и от лявата Му страна. И Господ каза: Кой би убедил Ахав да отиде и да падне в Рамот Галаад? И единият каза това, другият каза различно. И един дух излезе, застанал пред лицето на Господа, и каза: „Ще му се поклоня," и т.н. (Срв. Захария 3 е ясна картина на участието на ангелите в изграждането на историята). Накрая трябва да си припомним и книгата на пророк Захария, в шест глави от която може да се види старозаветно сходство с виденията на Апокалипсиса, обяснени на пророка от ангели. Първото видение на човек на червен кон, придружен от червени, шарени и бели коне, е обяснено от ангел чрез устните на самия този човек: "Това са онези, които Господ изпрати да обиколят земята. И те отговориха на ангела Господен и казаха: Ние обиколихме земята и ето, цялата земя е населена и спокойна. И ангелът Господен отговори и каза: Господи, Всемогъщи! Докога ще Нямаш ли милост към Йерусалим и към градовете на Юда, на които си се разгневил през тези седемдесет години? Тогава в отговор на ангела, който ми говори, Господ каза добри думи, думи на утеха” (1:11-14), които той съобщава на пророка. Тук е ясно изразено участието на ангелите като посредници и агенти на историята. В глави 2–6 ангелът обяснява на Захария различни видения, свързани с историята на еврейския народ и целия свят. Но, в допълнение към тези пророчески видения и свидетелства, участието на ангелите в човешката история е пряко разкрито в Стария Завет чрез всички случаи на появата и действията на ангелите, които вече отбелязахме в друга връзка, като се започне с херувима с огнен меч, който блокира пътя към рая. Може би най-символичното значение тук е явяването на „началника на небесното войнство” с изваден меч при Иисус Навин близо до Йерихон (Ис. 5:13-15) в онзи критичен момент от историята на избрания Божи народ, когато земните им войски се готвят да завладеят земята, обещана им от Бога и предназначена да стане родно място на Божия Син. Според горните свидетелства на Божието Слово св. Ангели активно участват в живота на човешкия свят; заедно с нас те правят нейната история. Разбира се, те осъществяват своя дял от участието, така да се каже, отгоре или отвън; те запазват своята ангелска природа и не се смесват с човечеството, но правят обща кауза с него. От този основен факт, установен на базата на Откровението, ясно произтичат редица изводи от изключително, първостепенно значение. Трябва напълно да изоставим разбирането на ангелите като пасивни изпълнители и непроявяващи собствената си креативност. Подобно свеждане на безплътните духове до ролята на обикновени инструменти е еднакво несъвместимо както с тяхното достойнство, така и с тяхната природа. И в човешките отношения истинският изпълнител или пратеник не е роб или просто оръдие, а прави целта на своето послание своя задача и творчески я реализира. И в още по-голяма степен трябва да мислим за духовния свят, за служението на ангелите. Разбира се, ангелите са служебни духове, изпратени да служат (λατουργικὰ πνεῦματαεἰς διακονίανἀπεσταλμένα). Но тази тяхна официална цел само свидетелства за това, че задачата и целта на тяхната дейност не е в самите тях, а в човешкия свят, с който следователно тяхното съществуване е неразривно свързано. Но такава връзка изобщо не означава, че ангелите са по-малко активни от хората и са по-малко отговорни в своята служба. Разбира се, в случаи на изключителна важност, ангелите са директно изпратени от Бог за конкретно постижение. Най-важният повод, когато се осъществява пряко послание, е Благовещение. Архангел Гавриил е изпратен първо при Захария, а след това при Дева Мария. Тук обаче не може да се мисли, че той е просто инструмент за предаване на Божията воля, без самият той да има преднамерено лично отношение към това. За всемогъществото на Бога всички средства за прогласяване на волята са отворени. Ако обаче беше арх. Гавриил, този избор отговаряше на неговите личностни характеристики и специалното му призвание. А самото изпълнение на неговата мисия, Благовещението, предполага от негова страна особен подвиг на творческо напрежение и вдъхновение 49 . И наистина ли това пратеничество, което по принцип е върхът на ангелското служение, не беше негова цел и задача още от онзи час на Божия съд над падналите предци, когато беше възвестено небесното благовестие на „Потомството на жената”? Наистина, Словото Божие свидетелства, че тайната на въплъщението и изкуплението не е била открита на ангелите (1 Петрово 1:2; Ефесяни 3:10). Това обаче съвсем не изключва възможността за тяхното предузнаване и проникване в бъдещите пътища на Бога, дори и само въз основа на пророчества, дадени на хората и известни, разбира се, на ангели Б. 3. И най-голямото знание и проникване е естествено в архангела, изгарящ от желание да служи на тази тайна от самото начало на историята на човешкия род, и той не може да остане пасивен. То задължително се изразявало в участието на архангела в делата на хората, във влиянието върху техните съдби, както това отчасти се разкрива от Словото Божие. арх. Гавраил се явява на пророк Даниил, за да го информира за съдбата на еврейския народ във връзка с историята на езическите царства, като цяло в контекста на световната история. Чрез неговите устни е очертан план за световната история, водещ до Витлеем като неин център (Дан. 8-12); той произнася думата за седем седмици, които трябва да се изпълнят преди идването на Месията, т.е. преди Благовещението (гл. 9), и накрая, той пророкува на Даниил за последните ужасни времена и за появата на Антихриста (гл. 8, 11, 36) и за последния съд (гл. 12). Като цяло Ангелът на Благовещението е и старозаветният тълкувател на световната история; неговият поглед прониква в бъдещето и вече вижда в него делото, което Господ ще му даде да извърши: Благовещението. Отношение на арх. Подходът на Гавриил към човешката история не е просто пасивно съзерцание на това, което той прокламира, но и активно участие в това участие, според собственото му свидетелство 50 . Следователно можем да кажем, че в лицето на арх. Гавриил разкрива образа на връзката на ангелския свят с човешкия свят, а именно пратеника на ангелите, което трябва да се разбира не само като изпълнение на Божията заповед, но и собствено вдъхновение и творчество, в съответствие с нея. Това е особено подчертано в Откровението, когато се казва (Откр. 12:7, 11) за борбата на арх. Михаил и неговите ангели със змея, завършвайки със свалянето на последния от небето. Освен това, в този случай, когато говорим за събитие, което се е случило в самия ангелски свят, на небето, не се говори за ангелска служба като пратеник. Но тук особено се изтъква саможертвата на ангелите, „които до смърт не възлюбиха душите си” (Откр. 12:11) в тази борба. И силата на ангелското служене на света е не само покорството на Божията воля от любов към Бога, но и тяхната собствена любов към света. Тази любов на ангелите към човека се доказва от думите на Господ за това, каква „радост има между Божиите ангели дори за един каещ се грешник” (Лука 15:10) 51. Ангелското служение е жертвената любов на ангелите към хората, но поради това и тяхното собствено творческо саморазкриване. Така и утвърдените в доброто ангели с арх. С Михаил начело, чрез битката срещу дракона и неговата армия, те придобиха нови сили на жертвена любов и чрез това се разкриха по нов начин. От подобно значение за тях като цяло е степента и начинът на тяхното участие в историята на света, в която те също израстват и получават ново себеразкриване. Въпреки че ангелите вече са решили окончателно за доброто, това не изключва за тях възможността за по-нататъшен растеж и саморазкриване, тъй като като сътворени същества, без да са абсолютни, те имат способността да растат, преди всичко във вечния живот в Бога, но по-нататък и в творението заедно със света и човека. Творчеството не съществува без свобода, но последната се реализира за ограничено творчество като избор на една конкретна от редица възможности. Следователно за ангелското служение, както и за всяко творчество, остава валиден законът, че то, тъй като няма абсолютно съвършенство, което е характерно само за Божието творчество, допуска различни възможности и колебания в неговото осъществяване. Мистериозен текст 1 Кор. 6:3: „Не знаете ли, че ние ще съдим (κρινοῦμεν) ангелите?“ - според естественото тълкуване има точно това значение. Историческите съдби на света и хората зависят не само от самите тях, но и от ангелите, а следователно и от степента на ревност и най-висшата целесъобразност на техните действия 52. Ангелите не са всезнаещи или всемогъщи. Те не познаваха напълно тайната на Въплъщението, за което научиха само чрез Църквата (Еф. 3:10), и следователно не разбраха напълно скрития смисъл на световната история и по-специално на Стария Завет, който всичко е разбираемо само от Въплъщението. Те са изненадани, според свидетелството на Църквата в свещените песнопения, от въвеждането на Божията Майка в храма, и от Нейното честно Успение, и от нейното възнесение от земята на небето 53 . Но колкото и ограничени да са знанията им, толкова ограничени са и действията им. Разбира се, мъдростта и знанието, в съответствие с естеството на безплътните духове и тяхната святост, неизмеримо надхвърлят човешките сили (макар да не забравяме, че тяхното познание за нашия свят се извършва сякаш отвън и в това отношение по своята природа се оказва ограничено дори в сравнение с човешките). Вярно е, че съзерцанието на Бог и изливането на божествената благодат прави ангелите същества, макар и създадени, но изпълнени с божествено просветление, „втори светлини“. Въпреки това ангелите, като сътворени същества, остават ограничени и поради това ограничение те остават относителни или, което е същото, не безпогрешни. Затова и те са променливи, тоест нарастващи. С други думи, историята на света съществува не само за хората, но и за ангелите, макар и по различен начин, поради разликата в тяхната природа. И на първо място, за тях това е област на ангелско служение, а след това и творчество, което постоянно си поставя свои задачи. Ангелите нямат всезнанието на Бог и тяхното разбиране за това, което се разгръща в световния процес, остава създателно ограничено. Това знание обаче е съществено различно от човешкото познание. Ангелите не се раждат и не възникват в земен процес. Според преобладаващото църковно учение всички ангели са създадени едновременно в началото на света. Тук няма раждане, няма размножаване, подобно на брака, тъй като ангелите „не се женят и не посягат“. Следователно ангелите съзерцават от висотата на едно привидно първокласно съществуване потока на световния живот. Но това съзерцание не остава бездействащо или пасивно. Ангелите взеха участие, като служители на Бога, в подобряването на този свят във всичките му части и начала. Чрез тази служба ангелите разбират пътищата на Бог, но в същото време определят собствените си отношения с този свят. Защото както „небето” като цяло се отразява във вселената, така и всеки ангел в своята област образува определен сътворен прототип на земния свят. Всеки ангел се намира във Вселената и има своя област и задача в нея. (Това не се променя от факта, че не всички ангелски чинове пряко имат земна служба, дори ако това наистина е така. Чрез единството на ангелския свят, чрез събраността на неговата „катедрала“, най-висшите ангелски чинове вземат своето, макар и не пряко, участие в общата кауза на света.) Както ангелският свят като цяло, така и всеки ангел поотделно, изпълнява своя собствена задача, има свое собствено призвание в този свят (дори и да остава все още неразкрито за него). За нас е трудно да изолираме тези отделни служения, които ни се явяват в масивните и величествени изображения на Откровението и други свещени книги. Това най-лесно се разбира от нас по отношение на ангелите пазители, които, бидейки назначени на всеки човек от неговото зачатие и приближени чрез неговото кръщение, „винаги виждат лицето на Моя Небесен Отец” (Матей 18:10). Тези ангели имат пряка и непосредствена задача - да пазят своя приятел, земни роднини, техния образ и подобие 54. Според св. Йоан Дамаскин и други отци ангелът има образ Божий, както и човекът. Образът Божий се отпечатва по два начина: в ангелския и човешкия свят. Тази двойственост се основава на факта, че една и съща идея или прототип на дадена личност съществува в света на ангелите, като ангел, и в света на хората, като личност, и това единство на софийската тема формира основата за връзката между ангела пазител и човека. Но този предвечен план на сътворението в Бога съществува надвременно, от вечността, докато в ангелския свят той се осъществява във времето, но преди раждането на даден човек, както и на цялото човечество. Тъй като още не е роден на земята, човек съществува не само предвечно в Божия творчески план, но и в сътворения свят, но не земен, а небесен, тъй като неговият ангел вече съществува в творението. Можем да кажем, че чрез създаването на „небето“, тоест на ангелския свят, „в началото“ вече са създадени софийските семена на целия земен, човешки свят. Този свят не е повторение на ангелския свят, тъй като той все още остава чужд за него, но той е софически един с него въз основа на единството на Божията Премъдрост. Небесният свят е идеал, предшестващ земния, а земният свят е реалното изпълнение на небесния и двамата заедно съставляват едно творение „в началото“, тоест в Божията Мъдрост „небето и земята“. В този смисъл можем да кажем, че ангел-пазител е бил предварително създаден за човека, който защитавал и който ще дойде на света. Той обича своето подобие, своя приятел, предварително иска и очаква появата му на бял свят. Чрез него той има своя опорна точка в света, самият той става въвлечен във Вселената. Но това очакване не може да се разбира като пасивно и неактивно. Ако в историята на човечеството всичко има, така да се каже, свое място, като е свързано от единството и непрекъснатостта на прагматичната връзка, солидарността на цялото човечество в общата кауза на историята, това трябва да приемем в не по-малка степен и по отношение на ангелския свят. А за ангелите, доколкото са в служба на човека, това общо дело има сила. Ангелът-хранител е свързан с поверения му човек не като отделно същество, а като член на универсалното човешко семейство, по най-близък начин, както със сина на своето време, народ, семейство, и накрая, потомък и син, баща и предшественик. В човешкото семейство нито един член не може да бъде изолиран или изолиран. Следователно, изпълнявайки собствената си задача, ангелът пазител неизбежно я разширява до общочовешки граници. Ангелът пазител подготвя прилагането на собствената си софийска идея в света, идването на света на човек, с когото има лична връзка като негов приятел. В този смисъл той е Божий служител в делото на неговото творение. В ангелския свят идеята за човек предшества неговото раждане и се запазва, разбира се, дори след заминаването му от този свят, след смъртта на човек, тъй като работата му, недовършена или развалена, се продължава и коригира от ангел от ангелския свят. Сега не знаем как, но Божието дело не може да остане несвършено в света. Образът на жътвата, в която ангелите отделят плевелите от житото и изгарят плевелите, говори именно за тази дейност на ангелите, които събират и чрез това допълват и коригират делата на синовете човешки. Ангелите правят история заедно с човека, но по свои собствени начини, и по-специално животът на всеки отделен човек е подготвен преди неговото раждане и се ръководи от неговия ангел до степен, която не можем да видим сега. И тази работа на ангела пазител е творческо усилие на неговата любов, активна любов. Тя копнее да се излее върху приятеля си, да му даде пълнотата на своите дарове и в същото време да се обедини с него в някаква блажена сизигия, въпреки че това съединение на ангелския и човешкия свят се отнася само за бъдещия век. Това събиране е необходимо не само на хората, но и на ангелите за пълнотата на техния живот и блаженството, към което са призвани в своето творение. Личният характер на връзката на ангела пазител с неговия човешки образ е неразрушим, тъй като има онтологична основа в единството на техния софийски корен. Ангелът е създаден като пазител и приятел, друг, на това човешко лице, тук е неговото място в света. Но може да има несъответствие между него и човешката личност, както може да има несъответствие между образа и подобието Божие в човека. Човекът, имайки като цялостна онтологична основа Божия образ, като изходна даденост, е призован от свободата си да осъзнае в себе си подобието на Бога, като даденост, да твори и в този смисъл като че ли да повтаря в себе си Божия образ. Но оставяйки се в осъществяването си на човешката свобода, която вече крие в себе си различни възможности, сходството може да не се осъзнае. Тогава „чието дело ще изгори“, така че „самият той ще се спаси, но като от огън“ (1 Кор. 3:15) и „като се облече, ще се намери гол“ (2 Кор. 5:3). Човек може като че ли да се провали в себе си, не в божествената си основа, която остава неразрушима като първично облекло, а в своята сътворена свободна реализация - образът няма да се съединява, а ще се отделя от подобието си. И следствието от този човешки провал в известен смисъл се простира и до ангела-пазител, тъй като, въпреки че самият той има свой собствен образ на Бога, реализиран в ангелско подобие, той също се нуждае от човешко попълване на това подобие. След падането на Сатана и неговите ангели, ангелите, според учението на Църквата, бяха утвърдени в добротата до такава степен, че загубиха създадената си променливост. Те надминаха създадената си свобода, в смисъл, че преодоляха различните възможности, съдържащи се в нея, оставяйки единствената – пълното подчинение на Създателя. Те го изпълниха достойно и с това се озоваха по-високо, от другата страна на свободата. Но въпреки това ангелите пазители на падналото човечество остават без личното си човешко подобие. Въпреки това работата на ангелите не е напразна, нито тяхната любов. Те имат своя плод в цялото спасено човечество, което приема силата на цялото човечество, така както добрите ангели приеха пълнотата на ангелския свят и със себе си компенсираха опустошението в небето, причинено от падането на Сатана и неговите ангели. Тук се разкрива силата на тайнствените думи на притчата: „Вземете от него таланта и дайте на този, който има десет таланта, защото на всекиго, който има, ще се даде и ще има изобилие, а от този, който няма, ще се отнеме и това, което има” (Матей 25:29; Лука 19:26). „Защото, който има, ще му се даде и ще преумножи; а който няма, и това, което има, ще му се отнеме“ (Матей 13:12 – Марк 4:25 – Лука 8:18). Това говори за последното метафизично изваждане и умножение, както в ангелския, така и в човешкия свят. Но тази възможност за отнемане и умножаване, извършена чрез творческия акт на Божия съд, е гаранция, че никоя ангелска работа, като човешкия труд, няма да остане безплодна, не може да бъде погълната от пясъците на несъществуването, но ще даде плод пряко или косвено 55. Цялата реколта ще бъде събрана в житницата на Господа и само това, което вече принадлежи на несъществуването, ще бъде изгорено и хвърлено в забрава. Гаранция за това е божествената непогрешимост и иманентната целенасоченост на историческия процес, независимо от объркването, усложненията и пряката деструкция, които внася в него сътворената свобода, зле режисирана. Но, разбира се, най-благоприятната възможност за създанието е тази, в която всеки може да намери лично спасение от огъня и да не загуби таланта си. Точно това е, за което пряко се грижи ангелът пазител по време на продължаването на земния живот на човека. Тази работа обаче започва много преди човекът да се появи на света. По-точно би било да се каже, че от самото създаване на света и човека в него това дело започва и е невъзможно да се посочи време, когато Божият ангел ще изостави своята любяща грижа за неговото човешко подобие. Възникването на света пред човека вече подготвя мястото за човешки живот. Сътворението на Адам вече е началото на живота на всеки потомък, което означава, че осигурява и задачата на всеки ангел-пазител. Ние не знаем каква е тази лична работа на всеки ангел пазител в света. Въпреки това можем уверено да посочим един от образите на това съдействие на ангелите - молитвата пред Божия престол. И преди земното раждане, и по време на живота ни, и след смъртта ни, и на Страшния съд Христов Ангелът Пазител се моли за нас пред Господа, той е наш верен приятел. Присъствието на Божиите ангели на Страшния съд, така изразително указано от самия Господ (Мат. 16, 27, 25, 31; 2 Сол. 1, 7), не означава ли, че св. Ангелите, като служители на Бога в правенето на историята на света, като съучастници в човешките съдби, естествено са призвани да свидетелстват за хората, за това доколко са се доближили до своите небесни първообрази? Не за това ли говори словото Господне: „Който изповяда Мене пред човеците, и Човешкият Син го изповяда пред Божиите ангели” (Лука 12:8-9)? Ангелите ще се появят не само като естествени и призовани свидетели, но чрез тях ще бъде извършено и окончателното разделение: „Така ще бъде в края на века: ангелите ще излязат и ще отделят нечестивите от праведните“ (Матей 13:49) 56. Нашето непознаване на Божиите пътища в човешките съдби ни пречи да разкрием грижата на ангела пазител за нас преди нашето раждане. Знаем само, че със самото си раждане ние сме емпирично дадени и определени, привързани към някаква точка в пространството и времето. Ние се раждаме от определени родители и получаваме родина на определено място; ние принадлежим към определен народ и историческа епоха. Ние живеем в определена среда, космическа, географска, историческа, социологическа. Ние проследяваме нишките на нашите връзки и корените на нашия произход, докъдето стига окото. Биографията на всеки човек в този смисъл започва преди неговото раждане на света в дадена конкретна точка от пространството и времето, като времето и мястото на неговото раждане в света, разбира се, не са случайни. Той онтологично принадлежи на това място и време, а думите на Гьоте, че този, който е живял за времето си, живял е за всички времена, съдържат, разбира се, една самоочевидна истина (както, обратно, суетните съжаления, че не сме родени в други, по-добри времена, свидетелстват само за безчувственост към себе си). Всички точки в пространството и времето на света са еквивалентни и еквивалентни. Емпирично ние разбираме безкрайно малко от тази вътрешна необходимост на нашата биография и родословие. Но то ни се разкрива от Словото Божие в родословието на Христос, като централна линия на историята. Във всеки случай трябва да постулираме тази необходимост. Тя ще ни се разкрие с очите ни само тогава, когато историята на света ни се разкрие от начало до край в нейния план и връзка. Но постулатът на вярата, произтичащ от нашата любов и почит към нашия ангел-пазител, е за нас: знанието, че той стоеше на върха на нашата люлка, когато тя беше още празна, че той донесе нашата душа в ръцете си, приемайки я от Бога в часа на нашето раждане 57 . С една дума, той пребъдва и бди над нас още преди люлката; без него, без неговото съдействие и участие нашето раждане не би станало и на него дължим влизането си в този свят 58 . Разбира се, той е само изпълнител на творческата Божия заповед, но това изпълнение вече съдържа участието на изпълнителя. Еднакво непозната и в същото време еднакво позната за нас е любовта на нашия ангел пазител отвъд този живот. Според учението на Църквата ангел пазител стои до смъртния одър и приема душата, 59 той я придружава през изпитанията и напътства живота й в новия свят. То става видимо и достъпно за нас при отделяне от тялото. Когато телесният воал падне, има „отваряне на сетивата“, разширяване на опита. Душата се озовава в света на духовните, ефирни същества и най-напред разпознава своя ангел-пазител. Това общуване е едно от първите обогатявания на нашия духовен живот, което предоставя състоянието на телесна смърт. И това общуване с ангела пазител, освен ако възможността за него не е премахната от тежки грехове, представлява училище, в което нашата душа расте и укрепва за вечността, разпознава себе си чрез своя небесен Приятел. Присъствието на душата отвъд гроба и нейният живот, който, разбира се, не може нито да спре, нито да свърши, обикновено се разкрива малко от Църквата. Но това, което се разкрива, е достатъчно, за да не се съмняваме в продължаващата любяща грижа на нашия ангел-пазител. Молитвите на земната Църква са действени за починалите; живеещите на земята могат да помогнат на починалите. Обръщаме се към Богородица и към всички светии с молитва за помощ в часа на смъртта, и след смъртта, и на Страшния съд. Същата тази възможност за помощ, разбира се, не е отнета от ангела пазител, когото Църквата изобразява като не ни изоставя както на ръба на смъртта, така и отвъд, и дори във възкресението, на Страшния съд 60. И ако близостта му с нас отвъд този живот може да бъде очевидна, тогава не е ли той нашият възпитател във вечния живот, не е ли той този, който ни разкрива не признати, а само предизвестни тайни на света и собствената ни съдба? Не ни ли освобождава от онова детско невежество, от което трябва да излезем към пълното знание, не компенсират ли уроците му фрагментарността и краткотрайността на нашия живот, която е причината за нашето невежество? Тъй като той е свободен от това ограничение, той живее в мир през цялото време. И ако земният живот е само раждане за следващия век, не е ли нежна майка, която бди над нас, давайки първите уроци на растящото бебе (както е иконографски изобразено в образа на ангел, който приема нашата детска душа в ръцете)? Не е ли целият ни живот, от излизането ни от небитието до раждането в живота на следващия век, пълен с общуване с нашия ангел-пазител, а чрез него и с ангелския свят? И ще престане ли тази блажена връзка на любов и приятелство дори отвъд границите на този свят под новото небе и на новата земя? Но тук човешката дума се проваля... Глава 4: Природата на ангелите Целият ангелски свят е пряко адресиран към човечеството чрез лицето на ангелите пазители. В тях, чрез тях и чрез тях се установява съчовечеството на целия ангелски свят. Дори ако разделянето му на йерархии отстранява висшите чинове от прякото служене на човешкия свят, то все пак, поради своето духовно единство, както и единството на общото дело, целият ангелски съвет участва в защитата на нашия свят, е негов съборен пазител. И тъй като светът на земята е по същество човешки, има своя фокус в човека, има Човек, тогава ангелската армия, обслужваща този свят, е съчовешка и трябва да се разбира чрез връзката си с човека 61 . Тази връзка обаче от своя страна може да бъде разбрана само в техния собствен живот. Светите ангели са сътворената слава на Бог, „вторите светлини“, сътвореното огледало на Божествените сили и съвършенства. Тяхната непрестанна хвала е ефективно отражение в собствения им дух на това съзерцание: Славата, която те виждат, Божията Мъдрост се прославя в тях и чрез тях те са сътворената слава на нетварната Слава. Славата в славата поражда славата на Славата - славословието. Ангелите непрекъснато се гмуркат в бездната на божествения живот и се хранят с него. Това е и техният собствен живот чрез общение, но не и по природа. Схоластичното богословие на Запад винаги се стреми да прави разлика между това, което принадлежи на ангелите по природа, и това, което им е дадено по благодат. Но това разграничение (както и в антропологията) не може да се поддържа докрай. Защото ангелите по своята същност вече са създадени като „втори светлини”: както рибата живее във водата, птицата във въздуха по природа, така е характерно за ангелската природа да живее не сама по себе си, не в собствената си природа, която – в този смисъл, може да се каже, дори не съществува, а чрез Божествен живот. Разбира се, човек може да възрази срещу това, като се позовава на Сатана и падналите ангели, които продължават живота си, откъснати от Бога, следователно, сякаш в собствената си природа. Техният живот обаче не е собственият живот на онтологично себезаконни същества; напротив, тя остава паразитна – около човека и неговия свят като самопровъзгласилия се „принц на този свят” и неговите слуги. Извън този паразитизъм, когато „князът на този свят“ бъде изгонен, демоните няма да имат природа и собствен живот, а само празно ипостасно лице, лишено от независима природа, само с жаждата си (адски огън, втората смърт, огненото езеро, нескончаемият червей - всички тези образи говорят за изгаряне без изгаряне, жажда без утоление). Ангелите се характеризират с ипостас и това е в буквалния смисъл ὑπόστασις, или субстанция, опора или приемник на божествения живот, който, разбира се, е свръхестествен и изпълнен с благодат за тях. Тяхната природа е да живеят по благодат, като огледала, втори светлини. Те могат да бъдат наречени богове по благодат, чрез общение с божествения живот, първи и по-непосредствени от човека, и не за тях ли говори псалмистът: „Бог на стоте в събранието на боговете, между боговете произнесе присъда“ 62 (Пс. 81:1)? За това, може би, ще се посочи, че същото трябва да се каже и за човек, който е предназначен за обожение и благословение. Но разликата между ангел и човек си остава, че човек има свой свят и своя природа, която се запазва дори и с благодат. Оттук и халкидонският догмат за неразривното, но и неслято единение на двете естества в Христос, божествено и човешко. Човечеството живее свой собствен живот и в свой собствен свят, дори когато Бог е всичко във всичко. Ангелите нямат значението на собствената си природа и собствен свят в това. Следователно тяхната природа е напълно прозрачна за Бога и теофаниите могат да възникнат и като ангелофании. Следователно Божият Син не може да приеме ангелската природа, както се подчертава в Poel, Евр. 2, 16 – Неговото ангелизиране би означавало само Неговото приемане на Неговата собствена природа и, в този смисъл, самоповторение. Затова апостолът умишлено свидетелства, че „Христос няма да наследи ангели, но ще наследи потомството на Авраам“ (Евр. 2:16). Следователно за ангелите и природата, и техният живот са пряко приемане на благодатта, участие в Божествения живот. Образът на Бога в ангелите, както свидетелстват св. отци, се осъществява за тях само в ипостасното съществуване, личното самосъзнание. Свързано е, разбира се, с възможността за самостоятелен живот, характерна за духовните същества. Съдържанието на този живот обаче се определя не от собствената природа на ангелския свят, а пряко и пряко от природата на Божествения. Следователно, ако хората са наречени богове в Словото Божие и църковната литература, то в още по-пряк и непосредствен смисъл това се отнася за ангелите, които са лъчи на Божественото, тварно ипостазирано. София, Премъдростта Божия, се реализира творчески в ипостасните лица, небесните йерархии, тези, които я познават, които живеят с нея. Това е създаването на ангелския свят. И вече във връзка с това творение и въз основа на него, тя отново се осъзна като творение в човешкия свят, в пълнотата на Божия образ, тоест в единството на ипостаста със собствената си природа. Тя цялостно и целомъдрено стана сътворената природа на човечеството, многоипостасна, но единосъщна. Невъзможно е да се говори за единосъщност на ангелите или за ангелска природа в същия смисъл, както за човешка единосъщност, по образа на Троичната и единосъщна и неделима Троица. От липсата на самостоятелна природа в ангелския ред следва важна последица по отношение на индивидуалността на ангелите в сравнение с хората. Човекът, строго погледнато, онтологически няма индивидуалност, що се отнася до неговата природа. Той има ипостас, който обаче не е индивидуалност в този смисъл, тъй като човешкият род е единосъщностен, от еднаква природа. Всеки човек ипостасно съществува за себе си уникално и индивидуално, но в същото време естествено. Той е един и същ във всички ипостаси, единият Адам – Христос, в Своята човешка природа, включваща цялата пълнота на човечеството и в нея, в Своето Тяло, съдържащо всички човешки възможности. Всеки човек има пълнотата на Божия образ. И това означава не само, че той, имайки ипостас, може да бъде съчетан заедно с други ипостаси в множество в образа на Троичния Бог, но и че той има в себе си пълнотата на природата, както Бог има Своята Мъдрост, Божествената София, Идеята, Нетварния свят. Човекът е софист по своята същност и това не дава място за естествени различия в човека, което полага основата за индивидуализация чрез ограничение, според принципа на omnis individuatio est negatio. Разбира се, в реда на историческото, временно възникване, всеки човек е ограничен и следователно индивидуален, прикрепен към всяка една точка на съществуване. Той е лишен от онзи универсализъм, софийската универсалност, която е скрита в него и ще се разкрие в пълнотата на времето. Това се дължи на състоянието на мрак и тежест на целия грешен свят в резултат на грехопадението на Адам. Но всеки човек потенциално вече има всичко в природата си; той има всичко, принадлежи му от раждането. Поради това човекът е родово, единично, макар и многоипостасно същество, възникващо чрез раждането, тоест самоповторението в множество ипостаси. Нов творчески акт за създаването на всеки човек е ненужен 63, защото човекът е един по природа. Ипостазите са модуси на това единно битие, различаващи се като различни центрове на самосъзнание на една същност, но и напълно сходни помежду си. Напротив, ангелът наистина е индивидуален не само по ипостасното си лице, което поради тази ипостас е уникално и неповтарящо се, но и по природата си, тъй като последната е единичен лъч на Божествената София в тварно-ипостасното съзнание, а не цялата София в нейната цялост. Разбира се, концепциите за частичност и делимост не са приложими тук, тъй като съществуват в естествения свят. София е една и неделима, но тя допуска множественост, мултицентризъм в създаденото от нея откровение, динамична (а не механична) множественост. Всеки екзистенциален лъч, отделен от своето единство, въпреки че не престава да обитава в него, все пак полага основата на индивидуално, специално съществуване. Съществуването на всеки ангел е такъв лъч или радиус, излъчван от едното слънце. Той съществува заедно с други лъчи, неотделим е от тях и всички те съставляват „катедрала“, пълнотата на разумното небе. Ангелите обаче не могат да възникнат чрез просто възпроизвеждане, тоест самоповтаряне, както хората, а са създадени, според учението на Църквата, едновременно, всеки чрез специален творчески акт. Следователно те са присъщи на онтологичната индивидуалност на битието; всеки от тях е не само ипостасен образ на битието, но и определен негов естествен модус. Това индивидуализиране на битието би било дефект в тяхното битие, негово ограничение (според принципа: omnis individuatio est negatio), ако всеки ангел имаше тази естествена природа за себе си и в себе си. Това обаче не може да съществува (с изключение на падналите ангели, които са извратили своята ангелска същност със себеутвърждаването си). Ангелите имат своята природа не в себе си, а в Бога, те живеят чрез участие в божествения живот - или, както може да се каже, не в своя, а в нечий друг живот (ако само животът на Божественото може да се нарече чужд на всяко творение). Потапяйки се в бездната на божествения живот, те унищожават душата си, губят своята индивидуалност като ограничение, присъединявайки се към Божествената плерома. Но това е възможно при условие, че тези индивиди от ангели, в своите създадени взаимоотношения, като ипостазирани лъчи на Славата, също остават в единство помежду си. Това единство, не е естествено, може да бъде само ипостасно, тоест съборност, пълно съгласие във взаимната любов на ангелските ипостаси. Нарича се Църква: съветът на ангелите и, в противовес на него, човешкият род. Съборността на ангелския свят не се основава на единосъщност, както човешката съборност, в която се осъществява само единосъщностната и многоипостасна човешка природа – тя преодолява онтологичната индивидуализация на ангелската природа с любов. Следователно тя се гради не върху разнообразието (мултиипостасността) в единството (като човешкото), а върху единството на множествеността, която се запазва, но не се поглъща от него. Такова единство, в което се запазва разграничението, може да бъде само йерархично, а ние знаем, че ангелският свят се състои от йерархии от девет степени. Учението за тях, вече очертано, макар и не напълно, в Посланията на апостол Павел (Рим. 8:38; Еф. 1:21; 3:10 и др.), е възприето от Църквата от съчинението на тайнствения псевдо-Дионисий Ареопагит: „За небесните йерархии“. Според него има девет чина ангели, отличаващи се с близостта си до Бога и предаващи от висшето към най-низшето божествено просветление и посвещение в божествените тайни: херувими, серафими, престоли, началства, господства, сили, власти, архангели и ангели. Най-близкото разбиране на йерархичната структура на ангелския свят е недостъпно за човека в сегашната епоха, но ще бъде разкрито в бъдещето от „синовете на възкресението“, които, според словото на Господа, ще бъдат „равни на ангелите“ (Лука 20:36). Въпреки това, общите основи на тази йерархична структура могат да бъдат разбрани и днес въз основа на цялото разкрито от Църквата учение за ангелите. Това разграничение, разбира се, може да намери субективна основа в различната духовна сила и плам на ангелите, изобщо в тяхната сътворена свобода, поради което и при равни други условия може да има различия в степента на духовно постижение. Уместно ли е обаче свойствата на човешката свобода с нейната дискурсивност да се прехвърлят върху ангелската природа, която след изпитание в свободата, довело до падение на злите духове, се утвърди безвъзвратно в добротата и достигна най-голямото съвършенство, достъпно за всички като цяло и за всеки от ангелите поотделно? Не е ли по-естествено, напротив, да приемем, че всеки от светите ангели е осъзнал цялата пълнота на достъпната за него святост? И ако е така, тогава става грешка да се търсят основания за разграничаване на йерархии в субективния момент, в различните степени на съвършенство, постигнати от всеки ангел в неговия ранг. По-правилно е да се вярва, че всички ангели субективно са еднакво свети, осъзнавайки достъпното за всеки съвършенство. Следователно основата на йерархичните различия трябва да се вижда по-скоро в обективно-онтологичния принцип, а именно в индивидуализацията на ангелите, в различието в техните софийски представи, в действителното им несходство помежду си, непоследователност. Нетварният свят, Божествената София, Божественото Всичко, Целомъдрие и Цялост, съдържа в себе си духовен организъм от идеи, първообрази на творението изобщо и на ангелския свят в частност. Тези идеи, в своята духовна артикулация, образувайки божествено единство, в сътвореното откровение са йерархично цяло, космос, в който всяка творческа идея, семето на битието, има свое специфично място, необходимо и незаменимо за цялото, в този смисъл равностойно и въпреки това специално, йерархично определено. С други думи, йерархията на ангелите се определя не от тяхното субективно състояние или постижение (като човешките йерархии, тъй като няма онтологични различия между хората), а от тяхното първоначално създаване. В земния, видим свят всичко образува едно цяло и това е човекът, микрокосмосът и макрокосмосът. Въпреки това, всички разлики между неговите части остават валидни: минерали от растения, растения от животни, животни от хора (разбира се, във всеки от отделите на Вселената). В този смисъл съществува космическа йерархия, обусловена от близостта и отношението към това, което съставлява центъра и смисъла на живота на света – към човека. Абстрактно теоретично можем да кажем, че всичко в света е еднакво необходимо за тази най-висша и единствена цел, за човека всичко е човек, но разликата в хуманността или хуманизацията на елементите на космоса остава като основа за космическите йерархии. Трудно е, разбира се, да се направи такъв паралел, но трябва да кажем, че подобна йерархична структура на ангелския свят се корени в различията в духовния свят, в софийските идеи, които в своята цялост образуват Божествения космос, Небесното човечество. Разбира се, не можем да надхвърлим тази обща основа; не са ни достъпни конкретни разграничения в света на ангелите. Освен ако не остане само да си спомним какво знаем от откровението за различните служения на ангелите – за ангелите на стихиите на света, огъня, водата, ветровете и т.н., за ангелите пазители на различни хора, народи, царства. Тук вече са очертани възможностите за йерархични разграничения. Следващият въпрос относно йерархията на ангелите е следният: отразява ли се в нейната структура троичността на лицата на Светата Троица? С други думи, всички отделни чинове на ангели еднакво ли носят печата на Света Троица или имат преобладаване на Нейните отделни ипостаси? Въпреки че църковните песнопения свидетелстват за създаването им от Света Троица 64 и приемането от тях на трислънчевата светлина 65, това все още не показва безразличното отношение на всички ангелски чинове към отделните божествени ипостаси. Ангелите са създадени по Божи образ, което задължително включва триединството на Божественото, доколкото неговото отражение се съдържа в творението. Дали това отражение е неразривно запечатано във всяка от ангелските ипостаси (и как?), или различните ангелски чинове отразяват в своето ипостасно съществуване преди всичко една от Божествените ипостаси, а пълнотата на образа на Божествената Троица е запечатана само в целия ангелски събор като цяло? Няма пряк отговор на това в църковното учение. Но доктрината за 9 = 3x3 степени на ангелски йерархии, със своя строг трикумбер, намеква точно за последната мисъл. В този случай трябва да се разграничи тройната структура на съвета на ангелите, като стояща пред цялата Света Троица, но служеща предимно на една от нейните ипостаси. Божествената София е животът и самооткровението не на която и да е (както понякога се смята, Втората) ипостас, а на трите божествени ипостаси. По същия начин и ангелският свят, безплътното творение в Божествената София, не се определя от единната ипостас на Словото, чрез която е било всичко, но не може в отделен единен дух да съдържа образа на цялата Света Троица. Следователно последният се разкрива изцяло не в отделни ангели, а в целия ангелски съвет. И при това условие е неизбежно върху отделни ангели (а може би и цели чинове) да бъде особено отпечатана една Божествена ипостас и по този начин да се появи разлика между ангелите, които стоят пред Светата неразделна Троица, но са белязани от образа само на една от Нейните ипостаси. Какъв е този ипостасен отпечатък е тайна на ангелския свят, недостъпна за хората, но тя може да бъде доближена до нас въз основа на разкритото ни за различието на Божествените ипостаси. Следователно в тройната йерархия на ангелските чинове може да се разграничи не само тройността на степени на близост до Бога, но и тройността на изображенията на тяхното присъствие към трите лица на Светата Троица. Това се потвърждава от явяването на Бог на Авраам в образа на три ангела (Бит. 18), в което Църквата вижда откровението на Светата Троица и, следователно, всеки от трите ангела представлява отделна тройна ипостас, отпечатана от нея. Това разбиране от Църквата на това явление е най-ясно изразено в иконографията; изображението на три ангела на трапеза при дъба на Мамре стана нашата икона на Светата Троица, празника Петдесетница. Тази традиция, която липсва в западната иконография, се появява в Руската църква в края на 15-ти век, с известната икона на Света Троица на св. Андрей Рубльов, местна в църквата на Пресвета. Троица Сергиева лавра. (Написана е от преподобния иконописец в послушание на св. Никон, ученик на св. Сергий, и е възможно ученикът тук да е изпълнил завета на самото тайно място на Света Троица на св. Сергий.) Също така, иконата на Събора на Архангелите, според приетата версия, съдържа като два централни образа дуото на Михаил и Гавриил, като ангели на Втората и Третата ипостас, държащи медальонно изображение на Спасителя Емануил, но сред тях (и малко по-високо) има трети, обикновено безименен архангел (понякога Рафаил), а пред него е посоченият образ на Христос. Този архангел, който не може да намери пряко тълкуване за себе си, но мълчаливо е приет в иконографската традиция, отговаря ли на Първата Ипостас? В този случай иконата придобива значението на явен символизъм на целия ангелски свят в триединството на неговите йерархии, съответстващи на триединството на Божеството, с трите върховни ангела, заобиколени от цялото безбройно небесно войнство. А не трябва ли тези две икони на Св. Троица - три ангела, които се явяват на Авраам и съвет от архангели с трима архангели начело? Нещо повече, двата ангела, посочени в „катедралата“, Михаил и Гавраил, могат да бъдат открити и в явяването на Авраам (което е съвсем естествено), докато третият безименен ангел е този, който е особено подчертан в библейската история и е наречен „Господ“ (Бит. 18, 13, 14, 17, 20, 22, 23) за разлика от двата „ангела“, които идват при Лот. Първият ангел от появата на Света Троица е първичен, оставайки безименен. Ангелският съвет обаче е отправен към света чрез Втората и Третата Ипостас. Следователно техните ангели, Михаил и Гавраил, са „първичните двама” от ангелския ранг за хора 66, докато третият първичен ангел независимо остава сякаш неизвестен. Ипостасът на Отца, който вечно се открива в Сина и Светия Дух, е Божествената тишина, раждаща Словото, и Божествената тъмнина, излъчваща Светия Дух. Най-висшите ангелски духове, „закрили лицата си”, са потопени в този океан на Божествената мистерия и застават пред Престола на Отца в свещен ужас. Те образуват, така да се каже, божествената основа на целия ангелски свят. Те са небесни, пред-мирни и не-за-мирни духове. Те са изцяло обърнати към Бога и са посредници на разкриването на Божиите тайни пред ангелския свят. Това е светът преди проявеното му създаване, в дълбините на Бога, неизказан и неосъществен. Това е началото на сътворението. Ако, според учителите на Църквата, има ангелски чинове, които не служат на света и на човека, тъй като техният живот е изцяло пред Бога, тогава най-подходящо е да помислим за ангелите от ипостаса на Отца, за тези ипостасни движения на Волята на Отца, която е Благост, за тези субстанции на любовта, безсилни в излишък, удивени от пълнотата, изтощени в блаженството на Божията Любов! Те са надземни, но със света и за света те са навечерието на творческия ден, тъмнината, в която свети светлината, нощта, в която се ражда творението, небитието (μή öv), в което възниква цялото битие 67 . Това е аналогия в света на ангелите с първичната „земя“ на нашия свят, в която всичко е предварително създадено и предварително съдържащо се, въпреки че е „невидимо и празно“. Това е апофатичен аспект в ангелския свят, свързан с катафатичното съществуване на ангелите. Това е „небето на небесата“, самото небе на небето, за което се говори в молитвата на Соломон по време на освещаването на храма: „небето и небето на небесата не могат да Те поберат“ (3 Царе 8:27 – 2 Летописи 6:18). Това са очи, гледащи към Господа, това са кръгове от крила и очи в иконографията. Умовете са ангели, които образуват сиянието на ипостаса на Логоса. Те са самата сътворена, ипостасна идея на света. Те имат в себе си множество единство от творчески идеи, които са обхванати от създаващото света Слово. Идеята за света е предварително реализирана в тях. Те са идеалният образ на света, светът в идеята, неговото идеално съдържание, всичко, което „беше“ Словото („всичко, което беше“, Йоан 1:3). Тук всичко съществува в идеален първообраз, в пълнота, като създаден образ на света, основата му е идейно-логическа. (Това се обхваща от понятието Логос, което съдържа както идеологическото многообразие, съдържанието на космоса, така и неговата необходима закономерност, единството на връзката, логиката на нещата.) Земният свят гледа в разумното небе като свой прототип и то се отразява в него като синевата на небето в дълбините на водите. Това е съзерцаваната (теоретична) истина на света, светът в неговата истина. Това е смисълът на земния свят, вписан в небесата преди създаването му. Няма нищо наистина съществуващо (а не илюзорно, от сянката на несъществуването, от играта на светлината и сенките на възникващото полусъщество), което да не съществува в света на ангелите, в умовете многооки в съзерцание и шестокрили в изпълнение. Разумните сили са създадени София по небесен образ, като първообраз на земното, София, като словото на нещата, идеалното всичко. Това е звездното небе, което заобикаля земята и в своите съзвездия съдържа записаните й съдби, с безброй очи, които виждат и възприемат живота на земята. Ангелите, слугите на словото, съзерцаваха Неговите дела в сътворението на света, когато новите образи бяха извикани от творческото Слово, идеи и форми бяха реализирани „с всеобщото ликуване на зорните звезди, когато всичките Божии синове възклицаваха от радост“ (Йов 38:7, слава, т.: „когато звездите бяха създадени, всичките ми ангели ме хвалеха с висок глас“). Това са разумните сили на косморгичното служение, в съответствие с косморгичния характер на Втората Ипостас. Те се доближават до света и проникват в него като негова идеална основа, идеи и форми. Тяхната вътрешна йерархия е йерархията на световните идеи, идеалната структура на света, или по-скоро обратното: светът в своя състав носи образа на йерархията на ангелите на Словото. Логосът на света, като негово идеално съдържание и вътрешен модел, е вписан в небесата в тези йерархии и всичко, което наистина съществува в световното битие, има съответствие за себе си в ангелския чин. Тук трябва още веднъж да си припомним проницателното учение на Платон за идеите. Грешката на платонизма, която има общо с целия езически свят, е, че той не разграничава софистичната природа на битието от самата Божественост и си въобразява, че излага учението за Бога, докато в действителност учи за Божествената София 68, поради което изпада в политеизъм (както това беше ясно отразено в неоплатонизма, с неговия опит за философска реставрация на езичеството, с неговия магия срещу християнството). Идеите на Платон всъщност са ангелите на Словото и прозрението на Платон, което ни принуждава да го признаем за „християнин преди Христос“ (според свидетелството на църковното писание), е, че той признава необходимостта да оправдае земния свят в небесния, ставащ в съществуване, нещата в идеи. И с това той преведе откровението на езичеството на езика на философията: πάντα πλήρηθεών, всичко е пълно с богове. Езичеството в своето елементарно ясновидство познаваше небесната основа на Вселената, но в слепотата на своята йерархия приравняваше ангелските богове, или по-точно боговете, „Божиите синове” (Йов 1:6,2,1), със самия Бог. Християнският смисъл и истината на платонизма се разкриват само в ангелологията, като учение за небето и земята в тяхната връзка. Идеите на Платон обхващат всичко; това е онтологията на света. Но тези идеи съществуват не като логически абстракции и схеми на нещата, а като ипостасни същности, ангели на Словото 69. Благословените духове-души образуват йерархията на Третата Ипостас, Животворящия Дух, който създава всичко в „жива душа” 70, Животворящия, който изпълнява и завършва всичко, Утешителя, който утешава всичко, като се облича в Красота. „Господ царува, облечен в красота“, царуването на Господ е облечено в красота, красота, чрез действието на Светия Дух. Силата на реалността, която дава съществуването на идеалния образ, може да има (fiat), като единствен предикат за всички субекти в шестте дни на сътворението, красотата, като живо проявление на истината, е домейнът на Светия Дух. Ангелите на Светия Дух, благословените духовни души 71, принадлежат към тази област. Те имат специално разбиране за реалността и службата на живота като такъв. Всичко в света има не само свое вътрешно слово, идеален смисъл, идея, но и битие, тайнствено и неразривно слято със словото-смисъл. Това сливане е реалност, силата на живота, така да бъде. Но това сливане съдържа не само вътрешното слово, като истина и смисъл на нещо, неговата идея, но и неговия екзистенциален, възприемаем (в този смисъл можем да кажем чувствен) образ, формата, която обгръща тази идея. Тази реализация на една идея, в която тя става напълно прозрачна в съществуването, е най-висшето произведение на изкуството, съвършен образ, адекватен на идеята. Тази адекватна на идеята прозрачност на образа е Красота. Истината се появява в Красотата, а Красотата разкрива Истината като жизнената сила на Истината. Ангелите на Светия Дух са служители на Красотата, тя живее в тях преди появата си на земята. Светът е облечен в красота. Красотата в природата храни душата със своето съзерцание и я изпълва с учудване дори за тези, които не искат да видят небето и търсят ключа към космоса в човека. Човекът, казват, познава и обича красотата, защото я създава по свой образ и подобие. Нека да е така, но откъде идва тази красота на света в голямото и малкото, навсякъде, където проникне човешкият поглед, в астрономическите светове и в микроскопично малките същества, в първичните гъсталаци на горите и в дълбините на океана, в растителния и животински свят? Къде, за кого и защо е облечена тази красота от безброй полски цветя, които са по-красиви от цар Соломон, но, обаче, неизвестни и никому непознати, нечовешки, така да се каже, от никого и нищо? Няма думи и въображение, за да се изчерпи този бездънен океан от красота, с който е облечен Божият свят. То е човешко, но не в смисъл, че е създадено от човека или е съставлявало само негово субективно възприятие, а се възприема от човека като микрокосмос, съдържащ нишките на целия макрокосмос. И онези, които са разбрали обективността и, така да се каже, самолегитимността на красотата в природата, се оказват принудени да признаят особената естетическа сила, разпръсната в природата (Хекел), без да забелязват противоречието, в което попадат, като в същото време тълкуват природата като механизъм от материални или силови атоми и в същото време й приписват идеалната и напълно духовна способност на творчеството на красотата. Но „небесата възвестяват Божията слава и небесната твърд разказва делото на Неговите ръце“ (Пс. 18:2) и „невидимите неща на Бога, Неговата вечна сила и божественост са видими от сътворението на света чрез гледане на творението“ (Римляни 1:20). Красотата на света е победоносно (и за много души най-, дори единствено неустоимо) свидетелство за Бог, Създателя на света. Бог е Красота, защото Той е Истина и Живот, Слово и Животворящ Дух. Красотата на света е красотата на разумното небе, което грее в него, както синевата на небето се отразява в дълбините на водите. Светът е облечен в красота, в него разумното небе се доближава до него, а красотата на природата е отражение на това небе. Цялата красота на света съществува предварително в ангелския свят в духовните души на Третата Ипостас. Като изпълнители на Нейната повеля, като пазители на тварта, те я обличат с красота. Красотата на света е донесена до сътворението от ангелите, които работят върху нея и като я обичат, я обличат с красота. Не цъфтят ли цветята със силата на ангел, според вложената в тях Божия воля? Всички форми на красота, от нисшите животни до човешкото тяло, са облечени с красота от своите пазители? Молим се: „Молим Господа за мирен, верен ангел, наставник, пазител на нашите души и тела.“ Това говори не само за опазване на тялото от външни неприятности и болести, но и изобщо за опазване на тялото, в цялото съвършенство на неговите форми, което можем само отдалеч да си представим. Цялата красота на света е нещо различно от просека към небето, прозрачността на ангелския свят за нас. Ние неволно говорим за "ангелски образ, ангелска красота, ангелско пеене" и т.н. - този гений на езика свидетелства за част от нашето ясновидство на ангелския свят. Идеята, че красотата на света е дело на ангелите, които го пазят, не трябва да се изопачава в смисъл, че красотата не е присъща на самия свят и на човека, че красотата е чужда, че тя е само светлина, хвърлена от друг свят. Напротив, в същата степен, в която смисълът и реалността принадлежат на самия свят, красотата също му принадлежи. Може да се каже дори повече: красотата е единствената, истинска реалност, докато грозотата или грозотата е полубитие или несъществуване, тяхното светлотенце. Но тази реалност има основа и първообраз на небето, в ангелския свят. Лазурът на водата и въздуха не престава да бъде реален, защото е и отражение на небето; тя съществува не сама, не сама по себе си, а заедно и на базата на небето. И истинската красота на земния свят отразява идеалната красота на чина на ангелите, които го пазят според Божията заповед в неговата „доброта“. Горното дава възможност да се изясни общата идея за софистичността на красотата в света 72. Красотата е София, тя е визуално, осезаемо откровение на Божествената София, като вечна основа на света. Подобна мисъл обаче, без допълнително обяснение, е изпълнена с възможността за отклонение към пантеистичен световен теизъм (до нов хилозоизъм от типа на Хекел). Красотата е неразривно свързана с плътта на света, която облича със себе си. Следователно прякото сближаване на Бога като чист абсолютен дух със земния свят среща философски и още повече религиозни трудности. Защото творението е напълно прозрачно за Твореца, но Творецът в Себе Си остава трансцедентален в творението, въпреки че му се разкрива, като по този начин става иманентен. Но тази иманентност към света не се осъществява директно, а чрез посредничеството на, макар и сътворено, духовно съществуване, което има опора в божествената природа. Светът е софия въз основа на Божествената София, но чрез тварна София, ипостазирана в ангелския свят. Следователно красотата на света се влияе от действието на ангелите; това е осезаемото присъствие и действие на ангелите в света. Сърцето ни се отваря със силата на красотата, а духът се възнася във висините, към ангелския свят. Светът е произведение на изкуството, излязло от ръцете на Великия майстор, а той е Създателят. Но изпълнители на Неговия творчески план са св. ангели, служители на Бога в света. И затова можем да кажем, че ако светът е произведение на изкуството, то това е изкуство на ангели, преки слуги на Красотата, ангели на Светия Дух. Има ли разлика в ангелския свят, която съответства на мъжкото и женското начало в човека и определя пълнотата на Божия образ в него („по Божий образ го създаде, мъж и жена ги създаде”, Бит. 1:27)? От само себе си се разбира, че е нечестиво и абсурдно да се измислят полови различия, свързани с брачните отношения в ангелския свят, тъй като тези различия са свързани с телесното съществуване на човека, при това в паднало грешно състояние, и с начина на размножаване на човешкия род, установен от Бога при неговото създаване (Бит. 1:28). Ангелите, за разлика от хората, са създадени чрез еднократен творчески акт. Тъй като са катедрала, но не и клан, те не познават размножаването и нямат тяло или следи; полът, като телесна разлика, тук напълно изчезва. Разликата между мъжкото и женското начало обаче не е само физическа, но и духовна. Тя се корени в различен образ на духа, известно негово „лично свойство“, което се определя в първия случай от логическия принцип, първенството на разума, мисълта над чувството за красота и над дейността на сърцето, във втория, напротив, от първенството на естетическото чувство и сърцето над ума. Първичността на Истината и първичността на Красотата, еднакво подчинени на първичността на Доброто, са в основата на разликата между мъжкото и женското начало в човешкия дух. В него присъстват неразделно и двете начала, но с решителен превес на едно от тях, като и двете се допълват взаимно. Пълнотата на Божия образ в мъжкия или женски дух на човека има основа в Божествената Троица, където образът на Истината, Логосът, е личното определение на Втората Ипостас, а образът на Красотата, вдъхновението, е присъщ на Третата Ипостас, като и двете еднакво имат едно „начало” от добрия Отец, източника на Доброто („никой не е добър, само един Бог”). Съответно при въплъщението на Словото Синът Божи прие мъжка природа, но Светият Дух за Негово обитаване избра Пречистата Дева Мария, женско естество, а пълнотата на човешкия образ на небето е Иисус Мария. По същия начин човешкият образ е издигнат от апостола (Еф. 5:32) до първообраза на „Христос и Църквата“, която се оглавява от Дева Мария, Необузданата невяста на Божествения Младоженец. Така двойственото единство на мъжкото и женското начало отпечатва върху човешкия дух пълнотата на Божия образ в него. Но в човека тази двойственост съществува само като двойственост, правейки всеки човешки индивид не самодостатъчен, а търсещ своето собствено завършване, не само своя друг или приятел, но и, така да се каже, своята собствена половина. Следователно полът е духовна непълнота, половинчатост. В живота на благодатта тази половинчатост се запълва и преодолява чрез единение с Христос, в което няма нито мъжко, нито женско" (Гал. 3:28) и чрез приемането на дара на Светия Дух. Всяка душа, независимо от човешкия пол, се отнася към Христос като към Църквата, Невястата на Христос към Божествения Младоженец 73. И всяка душа в Църквата е осенена от Светия Дух, вдъхновен от Него и има Утешител в Него, това благодатно потушава естествената непълнота на човешкото същество, но оставайки в собствената си човешка сфера, човекът в своята духовна природа търси завършеност, според словото на Господа за него: „Не е добре за човека да бъде сам; нека му направим помощник като него” (Бит. 2:18) Пълнота на Божия образ, Св. Троицата в човека не може да се осъществи в отделна човешка личност, като единоипостасна, а само във всечовешкия род, обединен в Църквата. Тази пълнота не се вмества в мъжкото или женското битие в тяхната разпокъсаност, а предполага тяхното повторно обединение. Такова обединение в земния живот на човека е установяването на брака "по образа на Христос и Църквата", което има за цел в телесния живот възпроизводството на човешкия род, а в духовния - преодоляване на разпокъсаността на човешкия дух в мъжко-женско единство (което е "смисълът на любовта", духовно-сизигийното единство, проницателно посочено от В. Соловьов). Може ли тази духовна разлика между мъж и жена, по аналогия с човешката природа, да се пренесе в ангелския свят? Тази аналогия има своята основа в общото съ-човечество на ангелите, което вече беше обсъдено и ще продължи да бъде обсъждано. Според учението на Църквата ангелите пазители са характерни за човешките същества, мъже и жени, без разлика. Тази човешка разлика има ли някакво съответствие в ангелската природа или не? Ако ангелите пазители най-общо се съотнасят с индивидуалното начало в човека, разбирано в най-широк смисъл (поради което може да има не само индивидуални, но и колективни ангели-покровители на отделни народи и царства, местности и градове, църкви и общности и т.н.), тогава разликата между мъжкото и женското начало в човека е изключена от това индивидуално качество? И ако не е изключено, тогава неизбежно възниква нов въпрос за това как точно това съответствие може да се изрази в собствената ангелска природа, тъй като като цяло връзката между ангела пазител и поверения му човек се основава на определена онтологична близост? От друга страна, същият този въпрос е директно поставен в Евангелието, по думите на самия Господ, когото садукеите изкушават с въпроса кому ще принадлежи при възкресението съпругата на седемте братя. И тримата синоптици имат тази история. Да започнем с Евангелието от Лука (20, 34-36): „Господ им отговори и каза: Децата на този век се женят и вършат насилие. Но онези, които се смятат за достойни да достигнат тази възраст и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито извършват насилие, нито могат да умрат, тъй като те са равни на ангелите и са Божии синове, бидейки синове на възкресението” 74. Това доказателство за известно равенство на синовете на възкресението с ангелите е свързано, разбира се, на първо място във връзка с брачния живот, около което всъщност беше зададен въпросът, а не за невъзможността да умрат, за което нямаше пряк въпрос, тъй като в Матей 22:23-30 се казва: „Ти укоряваш, че не познават Писанието или Божията сила, защото при възкресението те не се женят, а са като ангели. на небето” (25).Така изразът на Св. Лука: „равни на ангели“ тук е заменено с еквивалент по значение: „те са като ангели на небето“. И така, първо, какво се казва и какво не се казва в думите на Господа? Тук състоянието на земния брак, на което се придава само временно значение за земния живот, се отхвърля за бъдещия век. Бракът има непосредствената земна мисъл за раждането на деца, а това от своя страна е свързано с умирането, смяната на поколенията, в която единствено човешкият род съществува в своето единство. Този (плътски) начин на размножаване на човека се свързва със състоянието на грехопадението и въплъщението на човека, а с него се свързва и смъртта (не знаем как би станало раждането на безгрешен и следователно безсмъртен човек). Във възкресението няма да има място нито за раждане, нито за смърт. Всички онези, които се раждат и след това преминават през портите на смъртта, вече са родени и възкресени. Те образуват цялостна човешка раса, неразрушена от смъртта и смяната на поколенията, вече притежаваща безсмъртие. И в това той е подобен на ангелите, които, бидейки създадени с един акт, винаги съществуват като „ангелски съвет“, който включва съвкупността от всички ангели (с изключение на падналите). Заедно с преустановяването на размножаването и премахването на смъртта, бракът също губи смисъла си, тъй като е свързан с възпроизводството. И промяната в нашето тяло от плътско към „умствено“ или „духовно“ (1 Кор. 15:44) води до угасване на плътската похот, онова „влечение към мъжа“ (Бит. 3:16) на съпругата и обратното влечение на съпруга към съпругата, които са следствие от грехопадението и обличането на кожени дрехи: през следващия век „няма да се женят“ и „направят не посягайте,” Сексуалният живот умира със смъртта. Човешкият пол в неговата телесност изчезва, подобно на плътското робство, „посегателството“ и това е нова характеристика на равноангелското съществуване, тъй като ангелите, като безплътни същества, разбира се, са свободни от секса, тъй като той е свързан с тялото. Думите на Спасителя: „не се женят и не посягат“ съдържат и друга мисъл – за свободата не само от телесния плен на секса, но и от умствения и духовния, от жаждата за любов в името на духовната си реализация, към която се стреми едно разпокъсано, несамодостатъчно същество (както отрязаните половинки на някога двуполово интегрално същество, според мита на Платон в Симпозиума). Заличаването на тази фрагментация е „смисълът на любовта” в земното състояние на човека. Човекът в следващия век става самодостатъчно, завършено същество, което не е загубило присъщата си способност за любов, но се задоволява с нея и това е нова черта на равноангелското състояние на неговото състояние. Равенството в смисъл на уподобяване обаче не означава отъждествяване и ако за човек се говори като за „равен на ангелите“ или „като ангелите“, това в никакъв случай не означава, че самият той става ангел, престава да бъде човек, губи човешката си природа. И, разбира се, погрешно е да се отива толкова далеч в екзегетиката на този текст. И това става, когато въз основа на думите на Спасителя се утвърждава това, което не е казано в тях и дори мълчаливо се отхвърля, а именно, че в следващия век разликата между мъжкото и женското начало в човека ще престане напълно. Последният първоначално, преди грехопадението, е създаден от Бог като мъж и жена, следователно и двамата са предназначени за безсмъртие. И тази оригиналност на сътворението на човека като мъж и жена е съзнателно посочена, сякаш в собственото Му име, от Господ Исус. Той каза в отговор на фарисеите, които Го изкушаваха по въпроса за развода (Матей 19:4): „Не сте ли чели, че Този, Който създаде в началото, ги направи мъж и жена?“ (Бит. 1:27). Ако мъжкото и женското начало в човека, като духовни принципи, имат своята най-висша основа в личностните свойства на Втората и Третата ипостас, те са корелативни, тогава те не могат да бъдат подложени на унищожение във възкресението, тъй като те са свързани не само с плътския, греховен живот на сегашното пълно тяло и неговата похот. Напротив, те подлежат на пълно разкриване, осветляване и увековечаване. Защото както Господ Иисус Христос, седнал отдясно на Отца, така и Неговата Пречиста Майка Приснодева Мария, седяща от дясната Му страна на небето, запазват Своето човешко естество, което е характерно за Тях във формата на мъжка и женска природа. Именно Девствеността, като интегрално онтологично качество, или Вечната девственост, освобождава мъжкото и женското начало от секса, който, подобно на влечението към другия пол и зависимостта от него, съдържа началото на пленничеството и ограничението. Девствеността обаче е свобода от секс, като същевременно се запазва мъжката и женската природа. Невъзможно е да се позволи на синовете на възкресението да се появят безлични в своя нов безсмъртен живот, преставайки да бъдат себе си, тъй като възкресението е възстановяване и увековечаване точно на първоначалното състояние на човека, но освободен от изкривяването на греха и малоценността на съществуването в плътта. Но мъжкият и женският принцип не се ограничават до физически, сексуални различия, не, те се простират до духовното същество на човека и го квалифицират. Ненапразно Църквата увековечава паметта на светиите и светиите по техен образ, без да ги лишава от човешкото различие, което са имали в земния живот, така както Адам и Ева бяха изведени от Господа от ада в собствената си, мъжка и женска природа. Така че състоянието на възкресението не може да се разглежда като пълно премахване на мъжкото и женското начало със замяната му с някакво средно, безкачествено състояние, което би било равносилно на обедняване и опростяване на човешката природа 75 . И ако човек е възкресен в тяло, всеки в собствения си телесен образ, тогава е необходимо да се направи изводът от това, че разликата между мъжката и женската природа в човека, която вече е съществувала в райското състояние преди грехопадението, е запазена и увековечена в тялото на възкресението. Разбира се, тя е освободена от това, което е свързано с живота на телесния пол (както отбелязват някои отци, например св. Григорий Нисийски). Но човек съществува както духовно, така и физически в две форми. Също така Вечното Човечество в Бога, Премъдростта Божия е самооткровението на Отца не само в Сина, Небесния човек, Новия Адам, но и в неразделния Свети Дух, почиващ върху Него и с Него, слизащ върху Дева Мария. Тази двойственост в човека се изразява в двойствеността на битието му, което се съчетава в единство. В земния живот това сдвояване е свързано с живота на секса и раждането, „синовете на този век се женят и посягат“ и този образ на единство е установен от Бог и осветен в тайнството на брака. Но ако през следващия век човекът бъде освободен от секса и размножаването стане ненужно, ще остане ли нещо от връзката между мъжката и женската природа? За какво точно се отнася изкусителният въпрос на садукеите: „На кого от седемте ще бъде жена, понеже всички я имаха?“ (Матей 22:28). Никой няма да го „притежава” физически, защото през следващия век самата възможност и необходимост от такова притежание ще изчезне. Но освен това притежание, има ли някаква възможност за връзка между мъжкия и женския принцип в човечеството? Без съмнение тя остава и тази възможност е любовта, свързваща и взаимно допълваща се мъжка и женска природа по образа на Христос и Църквата. Човечеството, в своята множественост и единосъщност, дори и сега не представлява стадо, състоящо се от взаимно безразлични индивиди, а семейство или клан, чиито членове са свързани помежду си с различни видове конкретно любовно приятелство (т.е. живот в друг и в други) с цялата гама от нюанси на мъжкото и женското начало (не само майка и съпруга, но и баща и майка, син и дъщеря, брат и сестра). Така дори сега мъжкият и женският принцип съдържат основата за разнообразното единство на човечеството в любовта-приятелство, в допълнение към сексуалната любов и брака. Но бракът има и различни възможности за взаимоотношения, не само съпругът и съпругата да раждат деца и по този начин да навлизат в живота на семейството, но и приятелството и чисто личната любов. Животът „в една плът“ е, макар и свещен и естествен, установен в рая (Бит. 2:23-24, срв. Мат. 19:5-6), но той все още е много старозаветен закон, който има сила в живота на следващия век. Но тук влиза в сила пълнотата на личната любов като взаимно завършване или в правилния смисъл на приятелството, което съставлява „смисъла на любовта“. Това приятелство, освен това, в различни форми - както мъжки, така и женски, и в рамките на едно и също начало на възникваща любов - е вече известно на този век, но става с пълна сила собственост на бъдещето, поради освобождаването от пола, преодоляването на пленничеството от него. Не може да се допусне, че в този живот която и да е от връзките на любов между хората, които вече са съществували в този живот, може да бъде загубена; всичко достойно за увековечаване ще се появи в цялата си сила. Но ще се появят нови и безкрайно развиващи се възможности за любов и приятелство, тъй като само в епохата на възкресението човешката раса ще съществува в своята цялост, а не в последователни поколения, цялата човешка раса ще стане едно семейство и общност – в Бог. „Спасените народи ще ходят (в новия Йерусалим) в светлината на Агнето и земните царе ще донесат в него славата и честта си... И ще донесат в него славата и честта на народите“ (Откр. 21, 24,26). И всеки човек ще запази онова, което представлява славата и честта на неговия живот, своята любов, и ще го увеличи. Обаче именно това освобождаване от оковите на ограниченията на земната плътска любов посочва Спасителят в отговора си на садукеите. Според смисъла на техния въпрос трудността на ситуацията се състои, първо, в това кой от седемте братя ще има плътска жена, „защото всички я имаха“ (на това се дава отрицателен отговор: „не се женят и не посягат“), и второ, в това кой ще я има в любовта-приятелство? Последният въпрос, въпреки че не е директно изразен от съпитащите, се подразбира, тъй като на него се отговаря с думите на Спасителя, който не само дава отрицателно обяснение относно обладаването на тялото 76, но също така добавя: „заблуждавате се, като не познавате Писанието, нито Божията сила“ (Матей 22:29 - Марк 12:19). Проявлението на тази Божия сила, разкрита в Писанията, е, че синовете на възкресението в бъдещия век „са като Божиите ангели на небесата“ (Матей 22:30 – Марк 12:25), „равни на ангелите“ (Лука 20:36). Какво се има предвид тук за „обитанието на ангелите“ на небето и равноангелското състояние на хората? Ако това не може да се разбира в смисъл на общо премахване на разликата между човешката и ангелската природа, то тези думи трябва да се разбират във връзка именно с чертата, която се очертава от поставения въпрос. Говорим за отношенията на взаимност и притежание между мъжа и жената и в по-широк план за любовта като цяло (за „смисъла на любовта“): природата на връзката на човешката любов, след премахване на кожените дрехи на пола от нея, се определя в съответствие с ангелската любов и се оприличава на нея (следователно уравнението по принцип не се отнася до природата на ангелското и човешкото, които остават различни, а до любовта). Какво съдържание може да се разкрие в този отговор? Ангелският съвет е обединен в многоипостасно множество, по образа на Света Троица, не чрез единството на своята природа, което отсъства поради отсъствието на самата тази природа, а изключително чрез любовта, преди всичко към Бога, и след това взаимната любов един към друг. Ангелският събор е съединен в стопяването на личната взаимна любов, в която ангелската ипостас като че ли умира за себе си, за да възкръсне и да живее в събора, в многоединния, съборен, всеангелски Аз. Този съвет на всеангелската любов ще се превърне в образ на всечовешката любов, след като цялото човечество престане да бъде абстрактно разбираемо понятие, а ще бъде непосредствена реалност, когато хората спрат да се раждат и умират, „като синове на възкресението“ (Лука 20:36). Това е образ на църковно единство, в което „съветът на ангелите“ и „човешката раса“ са обединени, съставлявайки една Църква („една църква, създадена от ангел и човек“) 77. Но тази универсалност на любовта, която обаче си остава във всеки случай лична, конкретна, предполага не стадност, а индивидуалността на личните отношения, от които е изтъкана общата чувствителност на любовта, както в нервната система. Същата тази лична любов се основава на специални избори и привличания, Wahlverwandschaften, които имат своята основа в индивидуалните имоти. За да се разбере напълно тази мисъл, трябва да се възприемат в цялата им сила тайнствените думи на Господа: „те остават като Божиите ангели на небето” (Матей 22:30), не само в отрицателен смисъл, по отношение на плътския секс и произтичащите от него брачни отношения, но и в положителен смисъл, като указание за взаимната любов на ангелите, свързваща ги в единна катедрала. В пълнотата на това е тайната на бъдещия век. Но Господ в Своя отговор също го засяга, освен това, като се позовава на Писанията, и с това свидетелства, че сега то не е напълно скрито за разбиране. Съветът на ангелите, който има за своя основа любовта към Бога и живота в Бога, се държи заедно от тяхната взаимна лична любов, която се подхранва от взаимно любящо съзерцание на индивидуалностите и личните свойства на всеки ангел. В съборността на ангелския свят, в ангелската любов сътворената София живее в ангелската многоипостас на своите лъчи, слети в пълнота от любовта. Небесният свят е създаден от любов, има химн за любовта и нейния пламък. В многообразието на тази любов нито едно онтологично свойство, нито един лъч от плеромата на ангелския свят не остава незабелязан и необичан – всевиждащата любов вижда и обича всичко. Разбира се, за нас сега тази конкретна пълнота и, така да се каже, изчерпателната многомотивираност и многообразие на тази любов са отвъд бледа; всичко, което остава от него, е празна, защото абстрактна диаграма. Ако ангелският свят се квалифицира троично в образа на трите божествени Ипостаси, то тази разлика предполага особен образ на неговата взаимна любов. Разграничението между ангелите на Втората и Третата Ипостас съответства на разграничението между мъжкото и женското начало в двете, което познаваме в нашата човешка природа. Не съдържа ли тази разлика и основата за едно особено взаимно привличане на взаимно допълваща се любов, сизигитно общуване между ангелските лица на Втората и Третата Ипостас изобщо, като отделни носители на идентичната софийска идея, но проявена по различни начини като Ум и Чувство, Истина и Красота? Не се ли разкрива софичността на творението най-общо в някаква първична сизигична двойственост, която, обединена в пръстените на личната любов, образува от тях златната верига на Вселената? Тази идея се подсказва от пряка аналогия с човешкия свят, която не само не може да бъде напълно отхвърлена, но трябва да се прилага най-малкото в случаите, когато между ангелите и хората се установява положителна връзка, както е в случая с думите на Господа, които разглеждаме. Питат го за кой от седемте съпрузи ще се омъжи тази жена. Той отговаря, че не е ничия, защото в следващия век те изобщо няма да се женят и следователно носителят на мъжкото начало не е мъж в сексуален смисъл, както и притежателят на женското начало не е съпруга и жена в същия смисъл. Те престават да бъдат мъж и жена един за друг, така че животинският принцип на пола у човека напълно умира. Това обаче изобщо не означава, че като цяло съпругът и съпругата престават да бъдат себе си, а преминават в някакво средно и „равноангелско“ състояние. Точно както това не се казва, не се казва никъде - най-малко тук - че образът на ангелското съществуване се определя от това средно безразличие, духовна липса на качество. Полът в никакъв случай не се изчерпва, освен ако мъжкото и женското начало в духа не са замъглени и изкривени. Мъжът и жената, първоначално създадени като такива, остават себе си завинаги, въпреки че са освободени от своите кожени дрехи. Тяхната духовна връзка, пръстените на тяхната любов се освобождават едва сега и именно в това освобождаване, а не в прехода към безкачествеността на средното състояние, се изразява тяхната равноангелност 78 и духовната любов няма онези граници, които са характерни за телесно обладаване. Следователно скритият отговор на Господа на въпроса на кого точно ще принадлежи съпругата на седемте съпрузи в бъдещия век може да се разбере така: на един от тях, който е близък по дух, който е в духовна сизигия с нея (ако има такава), и следователно, може би, на всички, тъй като духовната любов не е изключителна, а многостранна и разнообразна. И за да обясни това духовно общуване (което може да се нарече и духовен брак), Господ посочва структурата на ангелския свят, който е първообразът на човешкия. Човешкото съществуване се връща към нормата, към ангелския прототип. Но в този прототип има не само разграничение между образите на притежаване на идеалното съдържание, в съответствие с мъжкото и женското начало в човека, в ангелите на Втората и Третата Ипостас, но и образът на Първата Ипостас, бащинство с по-високо качество, но квалифицирано в образите на Втората и Третата Ипостас. Това намира аналогия в човешката любов, която има за основа бащинството и майчинството, родителството изобщо, и синовството и дъщерството, раждането изобщо. И както животът на ангелите от Втората и Третата Ипостас в ангелите от Първата Ипостас намира своето начало и източник на непрестанно течаща светлина, така целта на човешкия живот, състояща се от пръстени на взаимно допълваща се любов, се издига нагоре към това начало във всеобщото синовство и бащинство, наречено по образа на небесния Отец (Еф. 3:15). Във връзка с предишното възниква още един въпрос: има ли специална духовна връзка между човек от мъжки или женски пол и неговия ангел-пазител? От общата аналогия между „небето и земята“ и личния характер на ангелското служение трябва да заключим, че такава положителна връзка съществува и следователно ангелите са причислени към всяка половина от човешката раса според техния образ. Тази идея става особено убедителна, ако си спомним, че съществуването на ангел пазител предшества човешкото раждане и че той го подготвя в посочения смисъл. Непосредственото разкриване на тази връзка остава недостъпно за нас и тук можем да изразим само лични предположения. На пръв поглед може да изглежда, че ангелите на Втората и Третата Ипостас са в пряко съответствие с мъжкото и женското начало, като техни небесни прототипи. Трябва обаче да се има предвид, че ипостасната индивидуалност на ангелите не ги отделя от пълнотата на ангелския живот. По същия начин човекът, както в мъжка, така и в женска форма, еднакво притежава пълнотата на човешката природа. Следователно не е необходимо пряко съответствие на модалността между ангела пазител и човек, като че ли тяхното пряко повторение. Службата на ангела на човек, за да го „пази“, е да му помогне да стане себе си, да се изкачи в пълнотата на тези творчески задачи, които той е призван да реши в своето самотворчество. Но за тази конкретна задача взаимното попълване не е ли по-добро от самоповтарянето? Мъжкият дух се стреми творчески да намери себе си, потапяйки се в своя елемент, в осезаемо явление в друг. А женският дух от дълбините на своето чувствително същество се стреми да се издигне до творческата светлина, която да го озари и да се появи в съзнанието му. Всяка душа търси себе си, своето проявление в друга, приятел. И този Приятел, небесният Приятел, „защитава“, помагайки на човека не с това, което вече има като даденост, а с това, което търси като даденост, тачи като мечта и обича предварително като утоление на жаждата за битие, като утеха. А мъжкият дух, вече белязан с печата на Логоса, който Го носи в себе си като сила на своето битие, не се ли нуждае повече от небесен пазител на образа на Третата Ипостас, вдъхновяващ и даряващ го с радост и утеха? И обратното: женският дух, вече запечатан с печата на Духа на Утешителя и поради това надарен със силата на живота и красотата, не се нуждае от небесния пазител на Ипостаса на Логоса, Когото трепетната чувствена стихия търси и духовно вижда? 79 Ако това е така 80, тогава идеята да живеем като ангелите в бъдещия век се разкрива от още една страна. Общуването с неговия ангел-пазител, което е собственост на „синовете на възкресението” през следващия век, ще даде на всеки човек абсолютно удовлетворение на жаждата му за духовна любов. Това напълно потушава чувството за неудовлетвореност и самота, което е бичът на човешкото съществуване днес. Той не е сам, той е заедно, той има свой собствен, неразделен приятел - небесен приятел, ангел-пазител. Той научава, че земният му копнеж е бил свързан с него. И заедно с освобождаването от чувствената похот, той е освободен и от духовната похот: „те не се женят и не посягат“. Човек става самодостатъчен, запазвайки своята мъжка или женска природа. И чрез своя ангел пазител, в откровението на любовта, той влиза в общуване с ангелския свят. Разбира се, тази ангелска любов не затваря, а отваря пътищата на човешката любов във всички онези връзки на личната любов, които се дават на човека в неговия земен живот и по-нататък отвъд него. Ограничеността и егоизмът, дори и в любовта, е законът на нашата грешна природа, за която следователно подхожда суровата заповед за омразата към близките, т.е. относно освобождението от това ограничение на любовта: „ако някой дойде при Мен и не мрази баща си, и майка си, и жена си, и децата, и братята, и сестрите си, и освен това самия живот, той не може да бъде Мой ученик“ (Лука 22:26) 81. Това говори за разширяването на сърцето от ограничено-лична любов към универсална любов. Сърцето на човека, създадено по Божи образ, крие в себе си безграничните възможности на любовта, универсална и същевременно специфична, в която не се губи личното отношение и личният характер на всяка любов. Не е ли това освобождаване от ограниченията в любовта свързано с преодоляването на тази духовна непълнота, половинчатост („пол“), която е присъща на човека сега, когато личната любов по силата на нещата става изключителна, отблъскваща други възможности за любов? Универсалната любов е любовта на всички към всеки един в Христос чрез Светия Дух, защото всички са обединени в тялото на Христос. Но тази всеобща любов на хората, това всеобщо духовно съчетание на мъжката и женската природа в човека по образа на Христос и Църквата вече съществува, предназначено в ангелския свят. И така се разкрива крайният смисъл на думите на Господа, че синовете на възкресението живеят като ангели или са равни на ангели. Това не означава опростяване и като че ли метафизично обедняване на тяхното битие, а разкриване на силата, която събира „ангелския съвет“, силата на всеобщата любов. Източникът на тази сила на целомъдрието, която е универсалността, също е ясен: това е участието на Божествената София, която е мъдростта на целостта и нейната ефективност - целомъдрието, съвършеното девство. Не само Дева Мария, която оглавява човешката природа в Нейната софийска слава, заедно с Предтечата, има Вечно девство, тоест съвършената цялост на своето същество и положителното преодоляване на пола, разпокъсаността, половинчатостта на битието, но и „синовете на възкресението“, които вече „не се женят и не посягат“, ще участват в тази същностна девственост в своята слава и в това ще станат и те. „като ангели“. Божия." И оттук следва, че ангелското същество, участвайки в Славата, трябва да участва и в тази Вседевственост, която съставлява истинския софийски образ на творението. Достъпното за човека е още преди него достъпно за ангелския свят, който, макар и значително различен от човешкия, не е по-беден на духовни дарове, а напротив, по отношение на тях той трансформира човешките постижения. И ако ангелите се различават от хората в отсъствието на пола това не означава, че те не участват в силата на Девството 82 . Напротив, тази сила е единственият източник на всеобща любов, обединяваща и ангелите, и хората в тяхното равноангелско битие, и този вечнодевствен църковен събор се оглавява от най-почтения Херувим и най-славния, без сравнение, вечнодевствен Серафим. Ангелите са напълно святи, всеки изпълнява в себе си мярката на съвършенството, вложена в тях при сътворението. Те са напълно себе си и в този смисъл са софия. Само Господ Бог е свят по собствената си природа и светостта на всяко творение произтича от неговото участие в Божията святост. Следователно в своето осъществяване тварната святост зависи не само от това колко е дадено, но и колко и как е получено, с други думи, не само от степента на близост до Бога и съответната висота на творението, която не може да надмине със собствените си сили, но и от сътворената свобода, на която достъпната степен на святост е поверена не като готов дар, а като собствено постижение или дело. Светите ангели, по своето създаване, заемат най-високото място, тъй като като цяло е невъзможно да бъдем по-близо до Бога по природа от „вторите светлини“, „огледалата на Божествената светлина“ 83. Те дори нямат собствена природа, техният живот е участие в природата на самото Божествено, те са създадени богове. Божествената природа принадлежи на Светата Троица, на трите Божествени Ипостаси, всяка поотделно и всички в Троицата. Но отвъд това божествената природа е източникът на живот за сътворените ангелски ипостаси, чрез благодатното общение на техния живот с тази природа 84. Следователно св. ангели се характеризират с различен образ на обожение от този, който е даден по благодат на хората, и затова се наричат ​​богове по благодат 85 . Ангелите по природа са синове Божии, въпреки че са създадени по ипостас. И ако благодат в точния смисъл на думата се нарича само това, което е свръхестествено (supra-naturale), то за тях естествената природа и дарът на благодатта се сливат в едно. Техният живот е благодатен само в смисъл, че тук участие в божествения живот се дава на сътворени ипостаси, които са получили съществуване по волята (θέλημα) на Бога, а не чрез раждане, което надхвърля всяка воля 86 . Но тъй като точното значение на понятието „благодат” означава именно свръхестественост, погрешно е да се разграничава и противопоставя (както прави католическото богословие, а понякога и православното богословие следва) в живота на ангелите тяхното естествено състояние и изпълнено с благодат съществуване 87 . Те нямат друга природа освен божествена. Въпреки че им е дадено като създания, обаче, бидейки дадено, то вече съставлява самото им битие. Оттук следва, че естествената близост на ангелите до Божественото, или тяхното естествено обожение, вече не може да бъде увеличено и дори въплъщението в този смисъл не засяга тяхното битие. Въплъщението като своя онтологична предпоставка има наличието и различието на двете природи, Божествена и човешка. Последното има своя, макар и сътворена, оригиналност и само на тази основа е възможна „неразделимостта и несливането” на природите в Христос, засвидетелствана от Халкидонския догмат. Последица от въплъщението е съобщаването на божествения живот на човека, неговото обожение и благодатно осиновяване от Бога. За света на ангелите това предварително условие отсъства, тъй като ангелите нямат своя собствена природа, различна от божествената (и следователно Божието приемане на ангелската природа, както е посочено по-горе, би означавало само възприемане на Неговата собствена природа, самоповторение, което е онтологично безчувствие). От друга страна, отсъства и целта на такова ново обожествяване на ангелите, тъй като те са я получили в пълна степен при създаването си 88 . От свойствата на ангелската природа произтича тяхното лично безсмъртие. Безсмъртието в човека в началото, преди грехопадението, е само възможност (posse nonmori, но не nonpossemori), която трябваше да стане реалност чрез човешки подвиг, подпомогнат от благодатта, но след грехопадението, чрез което навлезе смъртта, то можеше да бъде дадено само от Въплъщението, силата на възкресението на Христос 89. Естествено, човекът няма силата на безсмъртието, въпреки че би могъл да преодолее възможността за смърт, поради към същата оригиналност на неговата природа и свързаната с нея създадена сложност, която е причина за нестабилността на съюза на тялото и душата. Тази сложност отсъства в ангелската природа, но заедно с оригиналността. Ангелите вече са създадени безсмъртни, не по възможност, а в действителност, такава е тяхната природа. „Листните въшки имат неприятна природа, най-божествените умове на Вашата чест са тронът“ 90. Дори Сатана не е наказан със смърт за своето падение, но остава безсмъртен, както преди него 91. Падението за него, разбира се, също е един вид духовно умиране, като състояние на живот, но в него няма нищо, което да умре в смисъла на прекратяване или прекъсване на живота, поради разпадането на самото му същество. Смъртта в човека е именно такова разпадане на душа и тяло, които в своето съединение образуват човешката природа. Душата не умира дори след смъртта, но душата без тяло и извън тялото не е личност; то е лишено от пълнотата на природата си. Наистина, смъртта на душата също се говори като греховно отделяне от Бога, но това се отнася за състоянието на живот, а не за смъртта, като унищожение (временно или окончателно) на самата природа, представляващо някаква онтологична катастрофа. В ангелската природа няма място за такава катастрофа. Ипостасният дух е безсмъртен като такъв (без разлика дали е ангелски или човешки), самият той има силата на транстемпоралността и печата на вечността, в него прозира първообразът на Божествената Ипостас 92 . Следователно ипостасът сам по себе си не може да умре. Възможността за смърт се крие в нейната връзка с телесната природа и в това последното. Но ангелите, както беше обяснено по-горе, нямат собствена природа, тъй като те участват в живота на Божественото и се хранят с вечността. Следователно те са вечни, макар и със сътворена вечност, тоест, ако не са безначални и не са самоинициирани, те имат безкрайността на живота, или безсмъртието. Тази сила на живота те черпят от участието си в Бога, тъй като сътворените същества нямат източника на живот в себе си, а в Словото Божие и в Животворящия Дух. Между техния живот и този източник няма междинна среда, която може да се окаже пречка - това е за човека неговата природа, по-специално физическото му същество. Животът на ангелите се състои в това непрестанно участие в Бога и в това непрестанно виждане на Бога. „Обкръжавайки престола на целия цар, вечно ликуващите ангели от всякакъв ранг“, „зорите, озарени от Троицата“ 93, „около идващия Божи архистратис“ 94, „богато украсени с три светли зори, ангелите непонятно приемат Твоето светло явление вечно“ 95, „О, ангел Божий, Светият стои пред нас директно” Към Троицата” 96, „ти си показал светлина, о мъдри, твоите ангели са нематериални същества, изпълнени с неизразима светлина” 97. Безсмъртието е естествено свойство на такива създания 98 . Като сътворени същества, вече безсмъртни от създаването си, те притежават силата на живота не в себе си, а в Божественото, благодарение на участието си в Бога. Духовните същества, макар и да не се нуждаят от телесна храна, която е необходима на човека, те обаче имат нужда и от духовна храна. „Хлябът на ангелите“, за който понякога се говори, е това духовно общение, духовната Божествена Евхаристия, в която Божият Агнец е вечно заклан, от Когото всичко е родено, в любов към творението. Църквата свидетелства за активното участие на небесните сили в нашата земна Евхаристия: „сега небесните сили ни служат невидимо“. Но Евхаристията на Въплъщението и Жертвата на Голгота е изпълнението на вечната Евхаристия на Небето, жертвената любов на Сина в послушание към Отца и в приемане от Светия Дух. И светите ангели, стоящи пред престола на Светия. Троицата също съзерцава тази предсветска Евхаристия и я служи в нейното земно изпълнение: „Царят на царете и Господът на господарите идва да жертва и да даде храна на верните, и ангелски лица минават“ и този пасаж свързва небесната тайна на Светата Троица с нейния земен облик. Не може да се мисли, че св. ангели участват в Божествената Евхаристия само като служители; те също са причастни, макар че се причастяват (и се причастяват) на 99 духовно причастие. И това общение на ангелите, чрез което те се издигат от сила в сила, е храната на ангелите, „хлябът на ангелите“, с който те се хранят. (Божието Слово съзнателно подчертава, че когато ангелите се явяват на човек, те или не ядат храната, която им се предлага, както при явяването на Гедеон, Съдии 6:20-21, при явяването на Маной 13, 15, 20, в историята на Товит, Товит 12:19, или ядат за привидност, като тримата ангели, които се явиха на Авраам, Рафаел по време на пътуване с Товит, Тоб. 12:19.) Яденето на земен хляб е реално за тях, защото не отговаря на ангелската природа, 100 а ангелите, като безсмъртни, не се нуждаят от храна в земния смисъл и не познават хляба. Ето защо свидетелството на преданието, съдържащо се и в нашите богослужебни книги, че Дева Мария, по време на престоя Си в храма, е била нахранена от Архангел Гавраил с донесения от него ангелски хляб, не може да се разбира буквално, сякаш освен земен хляб има и ангелски хляб, манна небесна. Яденето на райски хляб може да се разбере само духовно, като послание от арх. Гавриил в личното общуване на онази небесна сила, която самият той получава в присъствието си пред Божия престол – участието в Бога е храната на ангелите. Следователно тук е посочена непосредствеността на общуването с ангела и чрез него благодатта, която е дадена на Преев. Дева в нейното детство 101. Като безсмъртни и безплътни същества, ангелите не познават материалната храна и не се нуждаят от нея. Но като сътворени същества, които нямат силата на своето безсмъртие от себе си, те се нуждаят от храна, но това е духовна храна, Божият хляб, който дава живот на света (Йоан 6:33), „хлябът на живота“ (6:35), който, дошъл в плът, позволява да бъде изяден, заедно с ангелите, от хората, давайки им силата на безсмъртието. Ангелите са святи по природа, което е божествено. Обедняването на божествения живот в ангелите е неестествено или противоестествено за тях, защото ги лишава от присъщата им природа. Въпреки това е възможно, защото съответства на свободата, присъща на всички сътворени духовни същества, както ангелите, така и хората. Светостта на ангелите е характерна за тях в двояк смисъл: по тяхната природа и по тяхната свобода - като изходна даденост и като свободно осъзната (или неосъзната) от тях възможност. Господ не създава Своите творения като неща, които имат закона на своето съществуване в себе си, а като свободни същества, които осъзнават себе си и чрез силата на своята свобода приемат за себе си своя закон. Свободата на тварните същества е едновременно печатът на Божия образ, с който Бог е удостоил Своето творение, и същевременно печатът на тварното нищожество, от което Бог е призовал творението към битие. В първия смисъл свободата е основното свойство на самодвижещите се и независими духове, по тяхното подобие на самосъществуващия Бог (техния aseitas), докато във втория смисъл сътворената свобода е сянката на онова нищожество, от което създанията са извикани да съществуват. Погрешно е да се мисли, че създаденото нищо в своята свобода съдържа някакви нови източници на живот и творчество освен Бог, които съдържат нещо съвсем ново, което обогатява самия Бог. Такава илюзия е самоизмама: празнота, която изглежда като дълбочина, бездънност, която изглежда като неизчерпаемост, лоша безкрайност, която изглежда като вечност. В действителност създаденото нищо не съдържа нищо в себе си 102 (и в този смисъл е обратното на Божественото нищо, в чиито дълбини е скрито всичко). Той постига едно нещо: потенциализацията на съществуването, приемането на реалността като възможност, превръщането на ον в μή ὂν, меонизация. Меоналността, като състояние на все още недефинирана сигурност, на неосъществена възможност, изглежда по-богата и по-дълбока от себе си, мамейки с безформеността и аморфизма си. Темата за битието, неговата божествена идея и задача е дадена в общата софистика на сътворението, но сътворената свобода получава възможност да я има не като даденост, а като възможност, която се осъществява от сътворената свобода. Следователно сътвореното творчество не е творчество от нищото; мисълта за такова абсолютно творчество е безбожна и антисофична (това е позата на Луцифер, който мами и пленява другите). Създаденото творчество има своя тема, която става своя само доколкото бъде усвоена, а не отхвърлена заради едно несъществуващо нищо, бунтуващо се в празнотата. Това обаче не пречи подобно тематично творчество да бъде не само неограничено, но и безкрайно, тъй като тази тема е божествена и следователно съдържа неограничени възможности за реализация. „Бъдете съвършени като вашия Отец на небесата“ (Матей 5:48). И така, свободата е осъзната, но още неосъществена възможност – да станеш себе си. Тази свобода за духовните същества се разкрива по два начина: в предвремевия момент, на ръба на навлизането в живота, между несъществуването и битието, в акта на сътворението и във времето, вече през целия живот. Първото самоопределение на свободата, стоящо зад или върху нашето сътворено същество и същевременно в основата му, е свързано с това, че Бог ни създава като свободни същества, не отделно от нас, не без нашето съгласие със самите нас, не без нашето, макар и сътворено, приемане на творението. Нашето аз, призовано от Бога, като Негов образ или самоповторение, се изрича за първи път от собствените ни устни, от самите нас, защото това не може да стане за нас или без нас. Това обединение на Божието творение с човешкото самосътворяване е мистерията на Божието творчество, вече предварително открита като реализирана в нашето съзнание, но недостъпна за по-нататъшно разкриване. Нашата временна памет не пази спомени за нашето творение, но се пази от онтологичната памет, нашето самосъзнание, което ни свидетелства, че това не може да бъде погрешно. В акта на сътворението ние приехме себе си, съгласихме се със себе си, станахме себе си в своя тематичен план и задача. Но с това актът на изначалната свобода се изчерпва, той се превръща в своеобразна метафизична реалност, в която свободата и необходимостта от самосъществуване на индивида, в неговото личностно качество, в невъзможността за самоотричане или метафизично самоубийство и смърт са напълно балансирани и погасени. Този акт на свобода в творението е изчерпан за вече създадените същества; остава метафизически зад *). Напротив, вторият аспект на свободата - във времето, като ставане - едва започва оттук, той се състои в овладяването на собственото, в себереализацията. В него възможността се преодолява от реалността, потенциалността от реалността. Възможността за живот като самосътворение се разкрива на сътворения дух. Това самотворчество е изход от меоналността към идеологическия кристал на реалността, идеята преминава в ставане, γένεσις (у Платон). Наличието на тази свобода, като оригиналност на духа, като богоподобна оригиналност на живота, като воля за битие, е неразделна черта на духовното битие, печат на Божия образ. Но свободата като потенциалност, изразяваща се в наличието на различни възможности - както битие, така и несъществуване или полубитие, частично битие - подлежи на преодоляване; това е вид създателно предварително състояние, подобно на духовната незрялост, в резултат на което става възможен колебателен избор между различни начини за реализация. Но вече осъществената реализация, станала единствено възможна и валидна, престава да бъде свободна в смисъл на духовна незрялост и несигурност, а се превръща в природа, чийто живот е едновременно свободен, като духовно, самоинициативно и самолегитимно същество, и необходим, като единствено възможен за него. Така тя стои от другата страна на свободата и необходимостта. И преодоляването на създадената свобода, като незавършена потенциалност, неосъществено самоопределение, е целта и границата на развитието на всяко сътворено същество, което става от извратено и променливо (τρεπτός), според силата на създадената си слабост, неизменно (ἀτρεπτος), постига стабилност в себе си 103. Но, очевидно, тази непреходност може да бъде постигната само върху положително, а не върху отрицателен път, в доброто, но не и в злото, тъй като злото, като няма положителната сила да бъде и е негов паразит, не съдържа собствена дълбочина, която да съответства на вечния живот. Бог не е създал злото, което е дошло в света от сътвореното нищожество, от сътворените ограничения и само се храни с него 104. Следователно само в прераждането в себе си на божествените семена на собственото съществуване, „в спасението” чрез общуването на душата с Божествения живот, със святостта, се крие преодоляването на сътворената свобода с нейната зла безкрайност и самотворчество за вечен живот. „Бъдете святи, защото Аз съм свят“ (Лев. 19:2). Нека сега приложим тези общи съображения относно свободата към света на ангелите. Ангелите, създадени светци по природа, по своето божествено естество, трябваше да изявят в себе си тази дадена им святост и в личната свобода, чрез нея да реализират в себе си всички свои възможности – себе си. Ангелите, още при своето създаване, всеки е бил решен да служи на своя собствена йерархична позиция и още в акта на сътворението те са приели това божествено определение, превръщайки го в свое собствено. Въпреки това, дори те, като създадени същества, не могат да избягат от състоянието на предварително създадена свобода, тъй като наличието на различни възможности, състояние на потенциалност и единственият изход за тях може да бъде свободното, окончателно самоопределение, премахване на тази потенциалност. Наличието на такова състояние на потенциалност е абсолютно безспорно ясно от възможността за падение на „съгрешилите” (2 Петр. 2:4) ангели, които „не запазиха достойнството си, но напуснаха своето жилище” (Юда 6). Самото това падение е онтологически възможно само чрез силата на сътворената свобода, свидетелстваща за наличието на духовна непълнота, която оставя място за падение или по-точно отпадане от собствената природа („напускане на дома”). Освен това това събитие не се е случило първоначално, а във времето, както може да се заключи от прякото свидетелство на Божието Слово („Видях Сатана да пада от небето” Лука 10:18, срв. за войната на небето на Арх. Михаил със змея и неговата армия и за свалянето на змея като събитие във верига от други: Откр. 12:7-9). Сатана, преди падането си, беше най-високият от херувимите, причислен към земното творение 105. Следователно неговото падение не се случи веднага, но вече с оглед на създаването на нашия свят. Нито времето, нито образът на това падение не ни се разкриват и остават налични само някои общи съображения. За ангелите, които винаги виждат лицето на Бога, изкушенията на световния теизъм, който е защитен от Бога от света и изпада в космизма или атеизма, са напълно необичайни. За тях е изключена възможността за религиозно съмнение. Бог е за тях единствената поразителна, самоочевидна реалност. Следователно падението тук е свободно от всякакво невежество, заблуда или неразбиране, както при хората, и се случва в чистата форма на борба с Бога, която има единствен източник в угасването на любовта. Любовта към Бога и взаимната любов на ангелите, тяхното единство е онзи образ на тяхното съществуване, извън който те престават да бъдат себе си. Любовта обаче може да бъде само свободна и Бог е оставил на Своето творение възможност не само да обича, но и да не обича Себе Си, защото без тази свобода любовта не би била възможна. За ангелите да обичаш означава да бъдеш себе си. Те участват в божествената природа чрез силата на себеотрицателната любов към Бога, чрез жертвената саможертва чрез потапянето в божествения океан, тъй като те нямат собствена природа. Те преодоляват своята индивидуална пристрастност и се присъединяват към цялата Божествена Мъдрост само в любящо, общностно единство с другите ангели. Самолюбието за ангелите е онтологично самоубийство - не в смисъл на самоугасване на ипостасното битие (което е невъзможно), а в смисъл на изпразване чрез отделяне от собствената природа. В църковното писание основният мотив за падението на ангелите се разбира по три начина: плътска похот към дъщерите човешки (Бит. 6), гордост в желанието да станеш равен на Бога и завист от безсилието да бъдеш сравнен с Бога. Но всички тези мотиви съставляват само поредица от последствия от основното падение, което е грях срещу любовта, тоест егоизма. Ангелите могат да живеят само в любов и любов; това е най-очевидната истина, законът на техния живот. Как може любовта към Бога и братята да избледнее в светлия херувим, утринната звезда, синът на зората? Това е тъмната тайна на сътворената свобода, която крие в себе си ненадмината бездна на несъществуването, готова да се отвори, докато бъде напълно преодоляна и сведена до сила, до призрачна сянка. За това не може да има обяснение или тълкуване, защото такава свобода – сътворената свобода на несъществуването, е абсолютен произвол, ирационалност, но в същото време тя формира сърцевината на свободния Аз, докато го надрасне, достигайки онази духовна възраст, когато тази менална свобода ще престане да съществува, бидейки завинаги надмината. Но преди това преодоляване нейната реалност – с всички скрити в нея възможности – е реалността на самото творение. Той свидетелства за искреността на намерението на Създателя, който напълно се смири пред Своето творение, придавайки му истинска реалност. Така същата тази реалност е дадена на абсолютния произвол на non-sens-a [безсмислието], като една от възможностите на сътворената свобода. Любовта може да бъде само безплатна, защото несвободна не е любов. А свободната любов е безкористна (разбирайки личния интерес в най-възвишения смисъл - притежанието на благите, които го съпътстват). Можете да обичате не заради тези блага или заради тях, защото такова благоразумие е егоизъм и робство, а не любов. Можеш да обичаш само заради самата любов, заради самия Бог. И това е именно любовта на ангелите – с такава любов те обичат Бога. Негативно потвърждение за това е падането на Сатаната в резултат на угасването на любовта, която е погрешна и безумна в своята метафизична разпуснатост, но именно поради това е абсолютно произволен, самовластен, свободен акт, свидетелстващ за високата природа на бившата любов. Също и ангелите, водени от Михаил, които воюваха с него от любов към Бога, „не възлюбиха душите си дори до смърт” (Откр. 12:11), с други думи, те също демонстрираха свобода, безкористност и жертва на любовта докрай. (От тези мистериозни думи следва, че в борбата на Михаил и ангелите със змея и неговите ангели е имало за тях някаква неизвестна опасност „дори до смърт“.) Угасването на любовта има за последица най-ужасяващия духовен егоизъм и изолация, които човек не може да познае, бидейки все пак племенно същество, като такова свързано с естествени нишки със своята раса. Такива естествени връзки не съществуват в света на ангелите. Те са свързани чрез връзка на лична любов, в която и чрез която им се разкрива тяхното единство в божествената Мъдрост. В любов към Бога и във взаимна любов те осъществяват своето съборно единство, което със загубата му се разпада, отстъпвайки място на самотен, студен индивидуализъм. Поради това свойство на ангелската природа грехопадението на отделните ангели остава изолирано и не се разпространява директно върху целия ангелски свят, както чрез грехопадението на един човек – първият Адам – грехът влезе в целия човешки род и чрез възкресението на Единия всичко е спасено от смърт. В ангелския свят имаше разделение и „война“, която няма аналогия в историята на човечеството (войната и разделението в рамките на една човешка раса, противопоставянето между Христос и Антихрист в нейната история има друго, вече производно значение). Въпреки че падането на един първи ангел не се разпространи директно върху целия съвет на ангелите, то все пак зарази отделни ангели и ги плени с примера си. В Откровение се казва за змея, че „опашката му отнесе една трета от звездите от небето и ги хвърли на земята” (12:4), а средствата за измама са лъжата (дяволът е „лъжец и баща на лъжата” – Йоан 8-44) и клеветата („свален беше клеветникът на нашите братя, който ги клеветеше пред нашия Бог ден и нощ” – Откр. 12:10) 106. На небето дяволът намери поле за своята сатанинска енергия и „отвлече” с примера си и клеветата си други ангели, „една трета от звездите” (трудно е да се каже дали това трябва да се отдаде директно на броя на падналите ангели или има друго скрито значение). Духовната комуникация между всички ангели, очевидно, не е прекратена след падането на Сатана и неговите слуги и той все още остава на небето известно време преди свалянето му. Дали това падане на ангелите е станало мигновено или постепенно, нямаме индикация. Но дяволът намира първото поле за своя егоизъм и жажда за власт още на небето, докато не настъпи неговото сваляне и той падна от небето като светкавица (Лука 10:18). Според свидетелството на Словото Божие, неговото сваляне от небето, от духовния свят, не е станало чрез всемогъщото действие на наказващата десница на Бога, а чрез „война на ангели“. Бог и тук не е нарушил свободата на творението, а е позволил то да се самоопредели в съзнанието и действието. Въпреки че само любовта обединява истински, обаче противопоставянето й, омразата, обединява онези, които са ядосани от солидарността в злото, общността на действията и целите. Следователно владението на Сатана формира специално царство с неговите легиони, което съществува неразделно, докато има силата и възможността да владее (вж. Мат. 12:25-26; Марк. 3:24-25; Лука 11:17-18). Невъзможно е да се каже точно дали структурата на това царство отговаря на предишната йерархична позиция на ангелите, но има основа. Разбира се, тази солидарност в злото остава силна само докато съществува общо поле за действие. Победа на арх. Михаил над змея и свалянето на дявола и неговите ангели от небето е решаващо събитие за целия небесен свят. Глас в небето (очевидно принадлежащ на един от ангелите) провъзгласява: „Веселете се, небеса и вие, които живеете в тях” (Откр. 12:12). Това събаряне е окончателното локализиране на злото в ангелския свят, след което то остава свободно от него. Според вярата на Църквата, след като преминаха през това изпитание и борба, ангелите най-накрая се утвърдиха в любовта към Бога и придобиха неизменна сила в добротата: „от Светия Дух, осветените ангели, които са се събрали срещу злото, остават неподвижни и обожавани до първото добро изкачване“ 107 . Духовната епоха на свободата, като наличието на различни възможности, все още неразкрита потенциалност, е отминала за тях, те са надминали сътворената свобода, обърнали са се към първоначалното нищо с неговите светлосенки и сега са обърнати безвъзвратно към Божествената светлина „дори до първото добро изкачване на обожаемите“. Животът на св. ангели е постоянно обожение в единство един с друг. По аналогия с човечеството, тук можем да говорим за извършеното спасение на ангелите не от греха, а от възможността за падение, и това самоспасение е извършено със силите на самите ангели, тяхната любов към Бога, със силата на Кръвта на Агнеца, пролята от вечността за спасението на света. Какъв може да бъде животът на падналите ангели и на какво се основава? След падението си, откъснати от Бога, те загубиха възможността да живеят от божествената природа и да се обединят със съвета на ангелите, допълвайки се взаимно в него. Съществуването им се изпразни и стана като духовна смърт, но личното безсмъртие и жаждата за живот останаха неотменими за тях. Те запазиха духовната и емоционална структура на живота с всичките му възможности: воля, разум, способност за умствени движения, но всичко това стана неестествено и празно. Но засега тази празнота се запълва паразитно, злото се храни от доброто, а омразата от любовта, като се бори с тях, първоначално в небесния свят, а след като бъде свален от небето в нашия. „Горко на онези, които живеят по земята и по морето, защото дяволът слезе при вас в голяма ярост, знаейки, че не му остава много време“ (Откр. 12:12). Падането на Сатана се случи, така да се каже, с оглед на човешкия свят, в който той искаше да стане „принцът на този свят“, неговият бог, да го завладее от Бога и по този начин да компенсира липсата на собствения си живот. Съществуването на Сатана и демоните е паразитно, те се хранят с изпарението на този свят, привлечени са от греховните му страсти и се стремят да го покварят, превръщайки го в своя собствена природа, която им липсва. Затова вече в райската градина се появява прелъстителят, „древната змия”, победила над предците, така както в пустинята се опитва да изкуши Господ като владетел на света, показвайки Му във видение всичките му подчинени царства. И тогава той води непримирима, последна битка с истинския Цар на света. Той влиза в Юда, след като частта му е дадена (Йоан 13:27), за да унищожи Господ чрез него („князът на този свят идва“ Йоан 14:30), но се оказва „осъден“ (16:11) и „ще бъде изгонен“ (12:31) и „властта на началствата и властите са отнети“ (Кол. 2:15). Но преди това окончателно изгонване от света и изригване в „огненото езеро“ (Откр. 19, 20; 20, 10), дяволът води неуморна борба за този свят, чак до последното въстание на Гог и Магог (Откр. 20, 7–8) и последния опит да стане човек в „човека на греха, сина на погибелта“ (2 Сол. 2, 3–4 ). Така, въпреки че след като са се отделили от Бога, Сатана и неговите ангели са затворили за себе си възможността за духовно израстване и познание, все пак в своето паразитно съществуване те разкриват известен напредък в злото и креативността на злото, техният метафизичен егоизъм от статичен става динамичен, празнотата преминава над ефективността. Но след последното разделение, когато светът стане Царство Божие, Сатана и неговите ангели ще останат отново и напълно неестествени, потъвайки в състояние на метафизична празнота: ипостас, който жадува за естествен живот и го няма - огън, който не гасне и червей, който не заспива - "вечният огън, приготвен за дявола и неговите ангели" чрез изгонването му от света. Това състояние на оголена субективност без възможност човек да се освободи от нея и да я задоволи, което споделят хора, които са се изпразнили, представлява адския огън на крайното метафизично страдание, неестествеността на ипостасния живот. Тя има своя източник в студенината на егоизма, свободата в нелюбовта. Бог оставя Сатана по собствената му воля, в духовната задънена улица, в която сам се е докарал. Може ли това преживяване на празнота, окончателният фалит на бунтовното творение, да остане безплодно и вече да няма път към покаянието? Църквата забранява този въпрос като несъвместим с днешното ни съзнание. Добрите ангели, като надминаха сътворената свобода с произтичащата от нея променливост, бяха завинаги установени в живота в Бога и вечният живот вече беше започнал за тях. Времето на свободно самоопределение и борба с падналите ангели представлява в ангелския свят известно подобие на нашата епоха, като време на изпитание, след което ще дойде животът на следващия век, вечният живот. Но ангелите все още остават създадени духове, със създадени ограничения. Присъединявайки се към божествения живот, те не получават свойствата на самото Божествено: всезнание, всемогъщество, неизменност, самодостатъчност, свръхвременност, свръхпространственост, превъзходство и изобщо абсолютност. Създадените ограничения на ангелите се изразяват преди всичко в тяхната метафизична крайност или образуване. Ангелите задължително имат своя вътрешна форма, определен начин на съществуване. Това не е в противоречие с тяхната духовност или ефирност. Формирането има сила не само за физическо съществуване, но и за духовно съществуване и едновременно с това означава силата на съществуване, присъща на неговата реалност, и същевременно ограничение. Само Бог е свободен от всякакви ограничения и следователно от всяка форма, Той е над формата. Това не означава, че в Бога няма сила на дизайна, цари безформеността; не, Той има в Своята Мъдрост съвкупността от всички форми, произведени от Него при сътворението на света, Той е формата на формите, като тяхна абсолютна основа. Но въпреки че Бог обединява всички форми в Себе Си, Самият Той остава неподвластен на тях и не се определя от никаква форма. Напротив, всичко създадено има своя, преди всичко, вътрешна форма - създадена идея, която след това се разкрива навън. Но формалността на ангелите вече е метафизично ограничение, което установява за тях непреодолима дистанция от Бога и в същото време качество на тяхното битие, те получават силата на взаимно разграничаване и връзка. Ангелите, принадлежащи към един и същи съвет и следователно имащи общ духовен образ, същевременно се различават един от друг и от това произтича възможността за техните взаимоотношения, тяхната „съборност“, тъй като и двете същества напълно чужди едно на друго и напълно идентични, взаимно повтарящи се създания не могат да се „помазват“. Във връзка с Бога животът на ангелите е непрестанно познаване на Бога чрез живия Бог, възход, който няма граници. В отношенията помежду си животът на ангелите е взаимност на благодатно просветление и водене един друг в образа на йерархична връзка, но по-ниските чинове запазват независимото си значение за по-висшите, тъй като всички ангели са индивидуално квалифицирани и влизат в пълнотата на ангелския свят (по образа на структурата на тялото на Църквата, състоящо се от много различни и еднакво необходими членове в техните различия - 1 Кор. 12, 12-27). И това взаимно познаване и общ живот на ангелите за себе си има свой собствен език, който, разбира се, се различава от човешкия по своята интуитивност. Тази разлика обаче може да засяга само външната обвивка на езика – както разликата между различните човешки езици 108, но не и самата дума, която остава една за цялото творение, както самото Слово е едно, чрез което всичко е станало (Йоан 1:1-3). Езикът идва от думите, а думите в различните езици имат за съдържание единственото вътрешно слово на самите неща, а тези думи-смисли-същности идват от Божественото Слово, с което Бог е говорил на целия свят. И тази обща истина се потвърждава от факта, че думите на ангелите също са човешки. Защото песента на ангелите ни е разказана от пророка (Ис. 6) и евангелиста (Лука 2) на човешки език, и речите на ангелите към хората също се говорят на човешки език, и - което е решаващо тук - Самият Богочовек е говорил с този човешки език, и не само на хората, но и на Своя Отец, който също Му е отговарял на човешки език. Всичко това ясно потвърждава, че вътрешният език е един, защото има една дума 109. Следователно решаващото значение тук е не това, че ангелите говорят по особен начин или на свой собствен език (това се разбира от само себе си), а това, че те говорят, имат слово и то е образ на взаимното им просветление, и в същото време е за тях средство за възхвала на Бога. Безполезно е да навлизаме в допълнителни спекулации относно специалните свойства на ангелския език. Разбира се, езикът на безплътните духове се различава от човешкия език по своята спонтанност или интуитивност. “Вътрешното слово” или значението на словото се явява тук невъплътено във външната обвивка, която ангелското слово приема само при среща с човешко. В този смисъл можем да кажем, че ангелският език съдържа идеалния семантичен прототип на човешкия език. Колкото и високо да са св. ангелите на стълбата на божествената мъдрост и взаимно познание, обаче, оставайки сътворено ограничени същества, те са ограничени и в познанието си, което следователно може постоянно да се обогатява и разширява. Това се отнася както за тяхното общо проникване в живота на Света Троица и разбиране на Премъдростта Божия, така и за събития от живота на света, в които се проявява творческата воля Божия, в изграждането на спасението на човешкия род (например ангелите се радват за единствения грешник, който се кае: Лука 15:10). Разбира се, отношението на св. ангели към тайната на Боговъплъщението, предобразено от Бога на хората в рая, не може да се счита за пълно невежество, но за пълнотата на това познание на тази тайна, разкрита в Църквата, „и ангелите желаят да влязат“ (1 Петрово 1:12; срв. Еф. 3:10; 1 Тим. 3:16). По същия начин, знаейки за второто идване на Господа със светите ангели и за Страшния съд, те „не знаят за това” (Матей 24:36; Марк 10:32). По същия начин, според свидетелството на църковната песен, ангелите се „удивяват“ на факта, че събитията на нашето спасение са се случили напразно (вж. припеви в службите на дванадесет, Господски и Богородичен празник). Разбира се, тази „изненада” трябва да се разбира не толкова в смисъла на учудване от новото и непознатото, а в смисъл на проникване в едно напълно разкрито постижение 110. Трябва да се мисли, че както в общия живот на света, така и като част от творението, ангелите, бидейки неразривно свързани с него, го познават във все по-голяма степен, доколкото познават себе си. (Тук може да се направи сравнение с постепенността на човешкото свето- и себепознание, което, макар и все още замъглено и усложнено от греховността, още в сътворената си природа съдържа началото на ограничението.) По този начин в живота на ангелите е възможно да се установи известно развитие и растеж, наличието на реална пълнота на времето, което е присъщо на общосъздаденото съществуване в неговата ограниченост във всеки момент от времето, и в същото време потенциална неограниченост в пълнотата на времето. Аспектите на това развитие и неговите епохи остават недостъпни за човешкото разпознаване, с изключение на тези, които са пряко посочени от учението на Църквата (по-специално времето на изпитанието на ангелите). Ангелите, стоящи пред трона на Бога, на свой ред към Божественото, се посвещават на познанието за Бога, мисълта за Бога и богословието. В обръщането си един към друг те реализират знанието за формите на всички неща, което на човешки език наричаме философия (философия) и светознание (наука). В същото време те не само съзерцават и познават, но и прославят Бога, отговарят на Неговото величие с творческото движение на своя дух, като живи огледала на Нетварната Светлина. Светата Църква в своите молитви и песнопения постоянно свидетелства, че св. Ангелите стоят пред Божия престол, „пеят победна песен, викат, плачат и говорят” (тези четири израза по различен начин описват пеенето на ангелите). Ангелското пеене е първообразът на цялото, в частност нашето човешко пеене, ангелското славословие е в основата на нашето човешко славословие, в което, според израза на Църквата, участват и светиите. ангели. Имаме преки доказателства за възхвалата на ангелите от Ис. 6, 3 – за серафимите: „И викаха един към друг и казваха: Свят, Свят, Свят, Господ на Силите! Цялата земя е пълна с Неговата слава." Този трисвет от ангели е възхвала на Светата Троица, която серафимите, летейки, призовават един към друг. Това важно указание предполага, че това славословие съдържа не само лично обръщение към Бога на всеки ангел, но и формира началото на тяхното взаимно общуване, общ живот, съборност: това е не само молитва, но и общо взаимно творческо вдъхновение, което на човешки език наричаме изкуство. видението на Езекил (глава 1), което съдържа в известен смисъл образа на ангелския свят, се появява тихо (с изключение на звука на криле тук са заменени от светлина и цвят: джанти на колела, пълни с очи, искрящи крака на ангели, техният външен вид като горящи въглища или светилници и сияние от огън и светкавица, подобие на трон над главите им). камък сапфир и пламтящ метал като че ли огън вътре в образа на човек, определен огън и сияние около него, като дъга върху облаците по време на пожар. Това явление на ангелския свят, „сиянието на славата Господна” (10:4), е светлина 111 - (и само пророкът чува във връзка с видението „зад себе си силен гръмогласен глас: благословена е славата Господна от мястото му!” - Езек. 3:12, т.е. той също чува хваление). Ангелското славословие тук се извършва не чрез слово и звук, а чрез светлина и цветове, образи и форми. На езика на човешкото изкуство това име е изкуство, изкуство на формата и боята, светлината и светлосенката. Доксологията на ангелите се разкрива на човека още при Рождество Христово - при появата на „многобройното небесно войнство, което слави Бога и вика: слава във висините Богу и на земята мир, между човеците благоволение“ (Лука 2:13-14). Тази доксология, за разлика от видението на Исая, има за предмет определено събитие от живота на света - въплъщението на Бога. Той съдържа прослава не само на Бог на небето, но и на мира на земята и благоволението към хората, т.е. обхваща небето и земята, живота на цялата вселена. Това е показателно и за самите ангели, които включват съдбата на творението в своята възхвала. Във видението на Гледача (Откр. 4:6-8) четири живи същества, пълни с очи отпред, отзад и отвътре, подобни на тези, видени от Езекил, „те нямат почивка денем или нощем, викайки: свят, свят, свят Господ Бог Всемогъщият, който беше, е и идва“ - доксология, подобна на тази, чута от Исая. Това е песен за величието на Бог във вечността. Но в Откр. 5:812 вече имаме доксология за изкупителното Агне: четирите живи същества, заедно с 24-те старейшини, „пеят нова песен, като казват: Ти си достоен да вземеш книгата и да отвориш печатите от нея, защото Ти беше заклан и с Твоята кръв ни изкупи за Бога... И аз видях и чух гласа на много ангели около престола, и от живите същества и от старейшините, и броят им беше десет хиляди десет хиляди и хиляди по хиляди, като казваха със силен глас: „Достоен е закланият Агнец да приеме сила и богатство, и мъдрост, и кротост, и чест, и слава, и благоволение.“ Тук се извършва прославянето на заклания Агнец, тоест вече Бог Спасител и Изкупител, Бог в творението. И забележителна черта на това славословие на ангелите е, че с тях е обединено в славословието „всяко създание, което е на небето и на земята, и под земята, и в морето, и всичко, което беше в тях, чух да казват: На Седящия на престола и на Агнето благословение и чест, слава и господство до вечни векове” ​​(5:13). Така в една доксология с едно и също съдържание са обединени ангелският и човешкият свят, цялото творение. Посочените образи на хваление, разбира се, не изчерпват всички образи на хваление на ангелите към Бога. И, свидетелствайки за тяхната неизчерпаемост, той се обръща към св. към ангелите псалмиста: „Благословете Господа, всички Негови ангели, силни по сила, които изпълняват словото Му” (Пс. 102:20). "Хвалете Господа от небесата, хвалете Го във висините. Хвалете Го, всички Негови ангели, хвалете Го, всичката Му мощ" (Пс. 149:1-2). Освен това псалмистът отправя същия призив към цялото творение. Също в песента на тримата младежи в огнената пещ (Дан. 3:58): „Благославяйте Господа, ангели Господни, пейте и превъзнасяйте Го до века” (след това следва същият призив към цялото творение и към синовете човешки). Това включва и такива свидетелства на Църквата, като например: „Твоето Възкресение, Христе Спасителю, пеят ангелите на небето и ни правят достойни на земята“ и др. Доксологията и химнът на ангелите има, на първо място, както научаваме от Откровението, божествено визуално и божествено мислено съдържание, отнасящо се до Бога в самия себе си - до тайните на Светата Троица, до светостта на Бога, която превъзхожда разбирането (трисагион), към трите Свети Ипостаси поотделно, към тайните на въплъщението и икономията, към Бога Творец и величието на Неговото творение. Богословието тук е обединено със светознанието. Доксологията е свидетелство за Бога като Истината в себе си и като истината за всички неща. В нашия човешки език трябва да наричаме в това отношение доксологията богомъдрост или теология, философия или философия и световна мъдрост или космология. Божественият Логос е и логосът на сътворения свят, неговата истина, смисъл и закономерност, а познаването на логиката на нещата е свързано с познанието на Логоса, както отражението на слънцето е свързано и в известен смисъл идентично по съдържание със себе си. Издигайки се до разбирането на Логоса на света, познаващият разум сам става Логос поради участието си в него; това е самосъзнанието на Логоса в неговата сътворена другост 112. Божественият Логос е един във цялото творение, Той е един и същ в света на ангелите и в света на хората. Затова имаме право да съберем не по степен, а по качество ангелското знание и човешкото знание и да видим в първото първообраза на второто. След това отново трябва да си припомним, че серафимите във видението на Исая извикват един на друг трисвятата песен: това означава, че песента по своето съдържание е общо и взаимно дело на целия ангелски свят, това е преди всичко собственият живот на ангелите за самите тях, тяхното знание, което чрез силата и истината на нещата се превръща в доксология. И така, ние трябва да подчертаем в хвалението на ангелите познанието за Бога и света, силата на мисълта и знанието, като творчески елемент на техния собствен живот. И доксологията не бива да се разбира статично, като неподвижно съзерцание на неизменно даденото, показваното или вижданото, а трябва да се разбира динамично, като непрестанно творчество в познанието, задълбочаващо се познание на Твореца в Него Самия и в творението. И това знание обединява ангелския свят с човешкия, тъй като за това говори прякото свидетелство на Словото Божие – Откровение 5, 13, Пс. 102 и 142, песен на младежите Дан. 3, 58 ff. - този човек е призован да хвали заедно с ангелите. И това се отнася, разбира се, както за доксологията като цяло, така и в частност за нейното съдържание, тоест за богопознанието. Тук обаче е възможно да се установи разликата в образите на познанието на ангелско и човешко, с безспорното единство на техния божествен корен. На първо място има огромна разлика в познанието на Бога по отношение на яснотата на разбирането, която е характерна за безплътните духове и тези, облечени в човешка плът. Оттук идва и интуитивната природа на ангелското познание, за разлика от дискурсивното човешко. Освен това разликата в световното познание се определя от това, което може да се нарече незаинтересованост на ангелското познание, за разлика от неволно егоистичното, прагматично, икономическо и техническо отношение към знанието у човека, за когото светът е арена на борба за съществуване, труд в пот на челото му. Това налага върху човешкото познание печата на подчинение и егоизъм. Напротив, ангелското знание има свобода, присъща по принцип само на изкуството; това е знанието като творчество, като интелигентно изкуство 113. Но човешкото познание, с целия си прагматизъм, също не може напълно да се откаже от любовно-съзерцателното, свободно незаинтересовано отношение към своя предмет, това е патосът на знанието, неговите ангелски криле (и дотам безразсъдният и безусловен прагматизъм или икономизъм в разбирането на знанието, което има крайния си израз в съвременния икономически материализъм, е клевета срещу човека). Но тези крила винаги са свързани, тъй като човек в знанието е не само съзерцател - художник, свободен търсач на истината, но и господар, който е същевременно роб. За него практическите полуистини се оказват по-необходими и по-важни от истината, а критерият за полезност неизменно спори с критерия за истината. Следователно знанието на ангелите неизменно е похвала, но в човешкия свят - уви! – това не е правило, а по-скоро изключение. Освен това за човека съществуването на Бог не е толкова очевидна истина, както за света на ангелите; напротив, съществуването на света има естествено, принудително доказателство за човека, каквото съществуването на Бога няма. От това става ясно, че печалното явление е, че световното знание и божественото знание за човека не само не се сливат заедно, както в ангелския свят, но често са взаимно противопоставени. Светът замъглява Бога, а световните изследвания не само не са теология и доксология, както в света на ангелите, но обикновено дори са противопоставени едно на друго. Доксологията на ангелите е съзерцание и възхвала не само на Истината, но и на Красотата. В този смисъл то по своята същност е художествено творчество, изкуство в истинския смисъл на думата. Този негов характер е очевиден от факта, че славословието е песен и се нарича песен. С това се запечатва като творческо въплъщение на идеите на истината в образите на красотата, като творчеството на красотата в образа на Красотата. „Пеене“ тук е общо наименование на изкуството – изкуството като цяло. Пеенето съчетава изкуството на словото и звука, стихосложението и музиката в тяхното единство, а също и, разбира се, поотделно. Какво е изкуството на словото – слово, облечено във формата на красота, стихосложение спрямо самото слово, като смисъл? Тук семантичната дума и нейната връзка с всички останали семантични думи - логос и логика - не са премахнати, тъй като те са неразрушими, тъй като имат основа в Логоса, към който е било всичко. Всичко в света, всички неща са думи и значения във взаимната си връзка и говорят себе си в една дума (в това отношение няма разлика - ангелска или човешка). Но освен логос и логика, в елемента на словото има още нещо, което не се съдържа в думата-смислова и логическа връзка, макар и да не ги отменя. Това е форма, ритъм, звуково облекло, чрез което словото се облича в красота, озарява се с нова светлина, озарява се отвътре, става не просто слово, а песен, химн, прослава. В съвременния език това изкуство на словото се нарича поезия, а химнологията се нарича версификация, поетична реч, която включва не само поетична реч в тесен смисъл, но и ритмична реч като цяло, заобиколена от красотата на формата (за разлика от прозаичната реч, която е сухо семантична и логична). Като цяло можем да кажем, че речта никога не се отделя от художествената, поетичната форма, тя винаги е формализирана и красотата на словото е неотделима от смисъла, както са неотделими животът на Ипостаса на Словото и почиващият върху Него Свети Дух. Но в човешката употреба, наред с общия утилитарен прагматизъм, нахлуват прозаизмът, безчувствието към красотата на словото и известна посредственост в него. Думите, лишени от живот и красота, изсъхват и се превръщат, така да се каже, в кредитни знаци, заменяйки пълноценна монета (по този начин сега се образуват нови думи в нашата родина). Това са сухи листа, шумолят като хартия, но не звънят. Животът на словото в красотата в Църквата става притежание на свещеното, литургичното песнопение, а в светската област се превръща в съдба на специално художествено творчество, поезия. В същото време се разкрива елементът на красотата в словото, словото не само като божествен смисъл, но и като божествена форма. Отношението към тази форма свързва, но същевременно и разделя човешкия и ангелския свят. Ангелите пеят непрестанно, „нямайки почивка денем и нощем“, подобно на четирите животни от Откровение (4, 8). Не познавайки човешката изтощеност, те не познават човешката прозаичност. Тяхното слово е песен, тяхното знание е изкуство - рапсодията на света в ангелско песенно писане. И все пак има една-единствена Красота, пронизваща с лъчите си небето и земята, позната и на ангели, и на хора. Човешкото изкуство има своя първообраз в ангелското, човешкото изкуство е родствено на ангелското, има основа в него и заедно с него се връща към първоизточника на Бога – Красотата. „Господ царува, облечен е в красота“: облечено в красота е Царството Божие, идващо в сила. Една дума, облечена във формата на красота, престава да бъде самата себе си, запазвайки обаче цялата си семантична сила: тя вече е свръхдума, металогос, не само смисъл, но и красота, красота в смисъл. Затова в песнопението човешката песен се съчетава с ангелската, като в известен смисъл еднородна, поради което става ясна възможността за съвместно служене между хора и ангели. От това следва, че разликата между човешкия и ангелския език не е разделителна пречка. Това се потвърждава и от факта, че ангелското пеене, чуто от човек, намира пряк достъп до човешката душа, възприема се от него или се превежда на човешки език. Исая разказва за песента на серафимите, които е чул, и Гледачът на тайните се присъединява към него в това. (Според Преданието трисвятото, изпято от ангели, е чуто от младеж, вдигнат във въздуха.) Всичко това говори, че ангелското пеене е близко до човешката химнология. Тук обаче трябва да вземем предвид цялата разлика, която съществува между човешкия и ангелския живот. Това, което в живота ни представлява рядък празник сред досадното ежедневие – пеенето, светлината на поезията, красотата – това е елементът, който изпълва целия живот на светеца. ангели, които не знаят почивка нито денем, нито нощем в песен. Друга, още по-важна разлика е, че благодарение на светостта на ангелите цялата им химнология е възхвала на Бога, докато в човешката химнология само малко е пряка доксология, а в огромното мнозинство от случаите към нея е приложима по-голяма или по-малка част от човешката, страстна и греховна природа, като цяло тя е помрачена и обременена с плът и грях. Въпреки това, самата сила на красотата и творчеството, дори независимо от темата, издига човек до висотата на ангелския свят, откъдето се чува призваща хвала. Но пеенето и възхвалата съдържа освен красотата на поетичното слово и друг елемент, красотата на звука, музиката. Звукът в музиката се получава от неговия естествен източник - човешкия орган на речта, а след това от музикалните инструменти. Въз основа на това е възможен музикален съпровод, комбинация от пеене и музика, която е уловена от псалмопевеца: „Хвалете Го с тръба, хвалете Го с псалтир и арфа, Хвалете Го с тимпан и лице, хвалете Го със струни и орган“ (Пс. 150:3-6). Това демонстрира известно единство на човешко и инструментално, тоест нечовешко звучене в музиката и песнопенията, което е много значимо и важно. В природата всичко има не само тежест, форма, тежест, цвят, но и звук, макар последният да не винаги може да бъде извлечен или достъпен за нашето ухо („хармония на небесните сфери”!). Този универсален факт се осъзнава по различни начини. Природата е пълна с немузикални звуци – шумове, от които различаваме музикалните звуци и ги вплитаме в музика. Като оставим настрана физико-акустичната и музикално-теоретичната страна на звука, можем да кажем, че ако звукът е някакъв вид самооткриване, самодоказателство за съществуване, то музикалният звук и музиката е придаването на звука с красота, форма, която има сила както за отделен звук, така и за тяхната връзка. Музиката като такава е красотата на звука, независимо от значението на думата. Музикалният звук е нещо различно, по-велико и по-високо от обикновения звук. Звукът, като звук на материята, е свойство или състояние на материята, докато музикалният звук вече е метаматерия, имайки материя за свой субстрат, той се издига над материята, до света на безплътните духове. Геният на езика свидетелства за това, когато неволно говорим за сладки звуци: ангелски звуци, ангелско пеене. И наистина музиката и пеенето са звукови послания от друг, висш, ангелски свят, свързващ света горе и долу. Всичко живо пее, благославяйки Господа, и цялото творение е призовано към тази песен (в псалмите и песента на тримата младежи). Забележително е, че способността за пеене и музикалността като цяло е собственост не само на човешкия, но и на животинския свят, особено на птиците и някои насекоми. В човека музиката става съзнателно творчество, изкуство. В пеенето човекът и цялото творение наистина се съединяват с пеенето на ангелите като такова, въпреки всички различия в неговото съвършенство и качество. Разликата тук остава както количествена, така и качествена. Пеенето и музиката в човешкия свят позлатява само повърхността на звука, чийто живот се състои от немузикални и дори антимузикални грозни и грозни шумове и какофонии. Естественият звук, тежък и инертен, е непроницаем за музиката, подобно на материята, на която е свойство. Напротив, ангелските звуци, първообразът на земния звук, са музикално прозрачни докрай, те вече са музика и пеене. Също така, от гледна точка на своето жизнено значение, човешкият и особено животинският звук служи преди всичко за изразяване на материален, похотлив и плътски живот, страсти и желания. А човешката музика и пеене служат за влагане на - ако не красота, то красота - страсти, високи и низки. Дори онзи прагматизъм, който вече отбелязахме в областта на мисълта и познанието, се проявява и тук, подчинявайки музикалния живот на човека на нуждите на неговото тленно, плътско съществуване, на събитията от неговия временен живот. Можем да кажем, че само известно участие в пеенето и музиката, които изпълват ангелския живот, подобно на славословието, е достъпно за човека и човешкия свят. И въпреки това художественото творчество в звуците, изкуството на пеенето и музиката е отражение на ангелския свят, който прониква в човешкия свят със своето пеене. Това е един от разнообразните изрази на реалността на стълбата на Яков, по която Божиите ангели се изкачват и слизат от небето на земята. И човешката душа си спомня тези ангелски звуци в часове на вдъхновение: "и звуците на небето не могат да бъдат заменени от скучните песни на земята." Основата на изкуството на звука е в ангелския свят, в неговите хармонии. Това е истинската музика на небесните сфери, която древните питагорейци са разпознавали в движението на светилата. В човешкото творчество има още една област - изкуството на светлината, цвета и формата, изобразителното изкуство. Получава своето църковно освещаване, заедно с изкуството на звука, в храмовата архитектура, стенопис и иконопис. Изкуството на визуалното (в живописта) и заедно с тактилните форми (в скулптурата и архитектурата) разкрива Красотата в света, наред с красотата на природата. То също има прототип за себе си в ангелското славословие. Въпреки това, няма пряко доказателство за това и трябва да се направи заключение само въз основа на данните от Откровението. Дали творчеството на формите и цветовете, тяхното пеене, така да се каже, е включено, заедно със словесното пеене, в ангелското хваление? Тя не може да не влезе, тъй като и тя има основа за себе си в ангелския свят, в областта на чистите форми и цветове. Ангелите са вторите светила, огледала на Нетварната Светлина, в която няма място за никаква сянка и която е над формите. Но вторите светлини, като създадени светлини, извикани към живот от несъществуването, вече съдържат в себе си възможността за светлосенка и необходимостта от граница, следователно, формалност. Белият лъч на Божественото Слънце е трансцендентален на цвета, той е безцветен, защото е свръхцветен, той обхваща всички възможни цветове и цветове. Но вторите светлини вече навлизат в царството на цвета и боята. Ангелският свят има в своята светотене, което съответства на неговото сътворение, като създадено от нищото, цялата пълнота и богатство на форма и цвят, както за небесния, така и за целия земен свят. Тези форми и цветове обличат света с красота, съзерцавана творчески във визуалните изкуства. Той консолидира тези небесни видения в образите на земния свят и вижда свръхестественото в природата. Формите и цветовете, подобно на музикалните звуци, са пряко свързани с материята, но и я преодоляват. Те са метаматерия в материята, в тях тя надминава себе си, издига се отвъд себе си. Красотата в света и в изкуството е за нас осезаема стълба между небето и земята 114. Но възможно ли е съществуването на ангелите, като прототипи на всички форми и цветове, да се ограничи само до пасивно състояние, което няма творческо начало в себе си, или, напротив, това е вид самотворчество, творческо самоопределение? Достатъчно е да зададем този въпрос, за да признаем, че е възможен само един отговор, а именно, че ангелската природа действително има себе си, ефективно определя себе си. Същото важи и за ангелската хвала, която се изпълнява не само в песни и думи, но и в картини и цветове. Това може да бъде косвено потвърдено от съображението, че ангелската хвала не може да бъде по-бедна от човешката. В човешката хвала (храмовото поклонение) участват всички изкуства, не само словесни и музикални, но и визуални, не само слово и звук, но също и жест, цвят, форма и аромат. И на всичко това има съответствие и фундаментална основа в ангелската хвала. Тук е уместно да си припомним още веднъж, че в доксологиите на хвалебствените псалми и в песента на тримата младежи призивът за хваление на Бога е отправен към цялото творение („благославяйте всички дела на Господа Господа, пейте и го превъзнасяйте до века“), а след това всички негови образи са изброени заедно с ангели начело: елементите и силите на природата, рибите и животните и накрая слугите на Господа. Какво означава това единство? Как, заедно с ангелите, слънцето и луната, небесните звезди, всички дъждове и роси, всички ветрове, огън и топлина, студ и горещина, роса и слана, нощи и дни, светлина и тъмнина, лед и слана, слана и сняг, светкавици и облаци, земята, планини и хълмове, морета и реки, китове и всичко, което се движи във водите, всички птици във въздуха, животни и целият добитък заедно с човешките синове, хвалете, пейте и възхвалявайте Господа? (Дан. 3, 58–82)? Очевидно заедно с ангелите и в ангелите цялата вселена пее и възхвалява Господа с всичките си качества: цвят, светлина, форма, звучност, блясък, прозрачност, благоухание, осезаемост. А нима и ангелите на огъня, ветровете, водите и другите стихии, за които говори Откровението, нямат нещо в образа на съществуването си, което да съответства именно на тези стихии? Ако красотата е разпръсната във всички тях, в разнообразие от форми и цветове, то всичко това, като някакво изкуство, е включено в доксологията на ангелите. Подсказка за това дава иконографията, която облича ангелите не само в „блестящи” неделни одежди, но и в различни, разнообразни цветове. Такава е хвалата на ангелите, техният молитвен живот, творчество, разкриване на себе си и своето същество за слава на Бога. Но техният молитвен живот не се ограничава до славословие и благодарност. То също така включва тяхната работа на любов към света, молитва за човешката раса и постоянно ходатайство за нея, както е видно от Св. Църква 115. Ангелите нямат нужда да се молят за себе си, както и за своите братя, тъй като в техния живот вече е реализирана тази пълнота и съвършенство, което ще бъде постигнато за света едва в живота на следващия век, когато „Бог ще бъде всичко и във всички“. Единствената им молитва за себе си е славословието и благодарността. Но докато нашият свят минава през мъките на своето раждане, докато „цялото творение стене и страда заедно досега“, „очаквайки откровението на Божиите синове“, а ние „сами стенем в себе си, очаквайки осиновяването, изкуплението на нашето тяло“ (Рим. 8:19-23), ангелите допринасят за света, в допълнение към прякото си служение, с непрестанна молитва за него. По този начин те не само служат на света, но и задоволяват нуждите на собствения си живот, тъй като са създадени от Бога на любовта за любовта. Но за разлика от собствения си живот в доксологията, тук те са свързани с живота на нашия свят, с неговото променящо се състояние. Чрез това до известна степен те самите са въвлечени в живота на нашия свят, на който служат, живеят общ живот с него в цялата му непълнота, участват в историческия му процес, както Откровението на св. Йоан Богослов. Глава 6: Теофании и ангелофании Една от най-важните характеристики на теофанията в Стария завет е, че Бог се явява на хората под формата на ангел или обратното, ангел представлява лицето на Бога. Нека преди всичко установим самия този факт в неговата универсалност, въз основа на библейския разказ. Битие, гл. 16: явяването на ангела Господен на Агар в пустинята, но този ангел й говори директно от лицето на Бог: „Чрез умножаване ще умножа потомството ти“ (ст. 10). „И Агар нарече Господа, който й говори, с това име: Ти си Богът, който ме вижда“ (13), което е името, което източникът получава там. Битие, гл. 18–19: появата на три ангела на Авраам при дъба на Мамре, в който Църквата обикновено вижда появата на Светата Троица. Разговорът на един от ангелите с Авраам и Сара звучи така: „и Господ каза“ (18: 13, 17, 20, 26, 33). Битие, гл. 31, 11,13: Яков казва: „Ангелът Божий ми каза насън: Якове, Аз съм Бог, който ти се яви във Ветил, където ти изля масло върху паметника и където ми даде обет.“ Битие, гл. 22: Жертвоприношение на Исак. Ангелът Господен, който се яви на Авраам, говори тук от името на Бога: „Знам, че ти се боиш от Бога и не пожали сина си, единствения си син, от Мен” (22, 12, 15-18). Изход, глава 3: горящият храст се явява на Мойсей. „И ангелът Господен му се яви в огнен пламък отсред трънения храст“ (ст. 3) „И Бог го извика отсред храста... и каза: Аз съм Богът на Авраам, Богът на Исаак, Богът на Яков“ (6ff., до самото откровение на името на Бог Йехова). Същото нещо се потвърждава и в речта на първомъченик Стефан: „Ангел Господен се яви (на Мойсей) в пустинята на Синайската планина в пламъка на горящ трън” (Деян. 7:30), и в същото време тук се казва: „и когато дойде да погледне, гласът Господен дойде до него” (ст. 31). И след това още по-изразително: „Този ​​Моисей... Бог изпрати чрез ангел, който му се яви в един трън като водач и избавител” (ст. 35). За синайското законодателство в Изх. 19:3 се казва само: „Моисей се изкачи при Бога (на планината) и Господ го повика, говорейки от планината“ (и по-нататък в глава 19 през цялото време се говори за заповедите на самия Господ, проявлението на Неговата слава и т.н. До края на книгата Изход). И въпреки това тази теофания се обяснява в Новия Завет като ангелофания, а именно в същата реч на Стефан директно се казва за Мойсей: „той е този, който беше на срещата в пустинята с ангела, който му говори на планината Синай“. И също толкова определено в Посланието до галатяните (3:19) се казва, че законът е „научен чрез ангели” (вече множествено число, за разлика от единствено число при Стефан). Това също включва евр. 24: „защото, ако чрез ангели (също множествено число) провъзгласеното слово беше установено“, тогава колко небрежни сме по отношение на спасението, „което, като първо беше проповядвано от Господа,“ беше потвърдено от Бог със знамения и чудеса, и диспенсацията на Светия Дух 116. Изход 13:21–14: предшественикът на Израел по време на Изхода от Египет на самия Господ (вж. Числа 14:14, Второзаконие 1:33; 4:37, Неем. 9:19), за което обаче също се казва: „и Божият ангел се раздвижи, като вървеше пред стана“ (14:19). ср. също Num. 20, 16 117. Изход 23, 20–23: Господ казва на Израел: „Ето, Аз изпращам ангел да те пази по пътя... Внимавай пред Него и слушай гласа Му, не настоявай против Него, защото Той няма да прости греха ти, защото Моето име е в Него.“ Число 22, 23 ст.: историята на пророк Валаам, която говори за появата на Ангела Господен, който обаче говори (ст. 32-3), директно от лицето на Господ (подобно на Съд 2, 1-4). съд. 6, 1–4: говори се за явяването на ангела Господен на Гедеон и по-нататък пряко се говори за ангела: „Господ погледна към него и каза“: (ст. 14,16, също 23), а след това отново се говори за „ангел Божий“. Същото важи и за Съда. 13, където се разказва за явяването на Божия ангел на Маной, а ангелът попитал за името му отговорил: „Защо питаш за името Ми? чудесно е” (13:18) (думите: „Защо питаш за името Ми?” са буквално казани по време на явяването на Бога на Яков, когато той се бореше с Бога). И накрая, това също включва наименуването на „великия съвет на ангела“ в Исая 9:6. Въз основа на горните сравнения може да се види, че идентифицирането на явяването на Бог и ангел, теофанията и ангелофанията минава като червена нишка през цялото старозаветно откровение. И това е толкова очевидно, че за едно рационалистично разбиране остава само да се видят само следи от първоначалния политеизъм. За да може един вярващ да разбере този факт, е необходимо преднамерено обяснение. Старият завет не познава пряко откровение за Бог. Бог е недостъпен (трансцендентален) за човека. “Никой никъде не е видял Бога” (19:1-18, 1 Тим. 6:16), само в Христос, Богочовека, се извършва теофанията: “Единородният Син, който беше в лоното на Отца, изповяда” (Йоан 1:18). Служителят на Словото свидетелства за това богоявление: „за това, което беше отначало, което чухме, което видяхме със собствените си очи, което видяхме и почерпихме с ръцете си за Словото на живота - защото животът се разкри и ние видяхме, и свидетелстваме, и ви възвестяваме този вечен живот, който беше у Отца и се разкри на нас“ (1 Йоан 1:1-2). Идването в света на Христос, Неговото въплъщение, беше единствената истинска, съвършена теофания, премахваща завинаги всяка предварителна теофания. Може би обаче ще се каже, че и Старият завет познава своята теофания. Не казва ли Яков след нощната си битка срещу Бога: „Видях Бога лице в лице и душата ми се спаси” (Бит. 32:30)? Но това, очевидно, говори само за реалността на теофанията, а не за нейната непосредственост. Нека си спомним, че Яков дори не знаеше с кого се бори. Не е ли казано по-нататък за Мойсей, че Господ му говори лице в лице, „както човек говори на свой приятел” (Изход 33:11, срв. Второзаконие 34:10)? „Говоря с него уста в уста и открито, а не в гадаене, и той вижда образа на Господа“ (Числа 12:8). Това обаче трябва да се разбира само в относителен смисъл, като доказателство за величието на Мойсей дори в сравнение с други пророци, което ясно се вижда от думите на самия Господ (в същата глава 33 от Изход, ст. 20.23): „Не можеш да видиш лицето Ми, защото човек не може да Ме види и да оцелее“, „Ще Ме видиш отзад, но лицето Ми няма да се види“, а Господ показва на Мойсей само Слава По същия начин Божиите думи за видението на Моисей за „образа Божий” (Числа 12:18) са изречени от Бог, „който слезе в огнен стълб” (ст. 5, срв. 11:25) 118. По същия начин, богоявлението към пророк Илия (3 Царе 19:11-13) в „полъха на тънък студ” не беше лично богоявление. И тази предварителна теофания на двамата старозаветни визионери на Бога, Илия и Мойсей, се противопоставя на истинското видение на Бога, появата на самия Божи Син в плът, Когото те имаха привилегията да видят на планината на Преображението. Останало е явяването на Бога на пророк Исая – Ис. 6, 1–6. Казва се, че той видя „Господ, седнал на висок и издигнат престол, и славата Му изпълни целия храм“ (ст. 1), „очите ми видяха Господа на Силите“ (ст. 5). Това видение обаче е обяснено не като теофания, а като видение на слава, доксофания, от самия Господ: „Това каза Исая, като видя славата Му“ (Йоан 12:40-41), и тази доксофания също е съчетана с ангелофания. Видението на Езекиил също беше проява на слава. Видението на пророк Даниил (Дан. 7) не е толкова теофания, колкото есхатологичен сън във връзка с други образи (както самият пророк го нарича в началото на главата, съдържаща записа на „съня и пророческите видения на главата му върху леглото му“), Така че определено имаме в Стария завет една група теофании като доксофания (ние ги обяснихме другаде), 119 и втора група, заедно с нея, като ангелофания, които сега са обект на нашето разбиране. В Стария завет разграничаваме общо богоявление, което се казва просто: „Господ се яви на Авраам” (Бит. 12:7; 17:1; 18:1; 26:2, 24; Изход 6:3), на Соломон – в сън през нощта (3 Царе 3:5; 2 Летописи 1:7), а не насън (3 Царе 1:7). 9, 2; 11,8; по-нататък - пророческо богоявление, за което се казва: „Господ ми каза” (Ис. 8:1,5; Йер. 15:1; 19:1; 22:1), „и Господното слово дойде към мене” (Еремия 1:4; 2:1; Езек. 1:3 и сл. и др. в почти всички пророчески книги), „и ръката Господня беше върху мен" (Езек. 1:3; 8:1 и сл.), и накрая, преднамерени теофании, особено отбелязани като такива - към Авраам ("и Господ му се яви, когато седеше при входа на шатъра, през жегата на деня. Той вдигна очите си и погледна, и ето, трима мъже застанаха срещу него" (Бит. 18:1-2), Мойсей, Илия, Исая, Езекиил Това също включва всички изброени по-горе теофански ангелофании. По-правилно е първата група епифании (общи и пророчески) да се разглеждат като Божии откровения, тайнствено и неизразимо предадени на човека. Това е Божието присъствие, пряко или интуитивно достъпно за човека, като вътрешно чуване на словото и виждане на Божията воля. Антропоморфността на словесния израз не променя чисто вътрешната и духовна природа на тези прозрения. Различни от тях са теофаниите в собствен смисъл, които са съпроводени не само от духовно, но и от известно сетивно-телесно възприемане на цялостния човек, като цялостно духовно-телесно същество. Тук има не само пасивно слушане на Бога и усещане на Бога, но известна среща с Божественото. То може да бъде лично, „лице в лице” с ипостасната Божественост или може да бъде среща с Божественото като Божествена сила, слава, мъдрост, но не и Ипостас. Последният образ на Бог се появява в Неговата слава в облак 120 и той не само разкрива, но и покрива лицето на Бог. В повествованието за явяването на Бог пред Моисей, видението на Лицето на Бога, като недостъпно за човека, и Неговата слава, достъпна за човека, са пряко противопоставени (Изход 33, 1923), като същото значение има присъствието на Бог в скинията на Моисей под формата на облачен стълб (Изход 33:9-11) и в храма на Соломон под формата на облак (3 Царе 8:11; Пар. 5, 13–14), както и „дишането на тънък глас“ в теофанията на Илия и дори във видението на Исая, където също „изпълнете дома на Неговата слава“ (Ис. 6, 1). Това осезаемо откровение за присъствието на Бог, Неговата слава, сиянието на Божественото е Светлината на Тавор на земята преди Преображението Господне. Но за разлика от старозаветните неипостасни теофании, прояви на Всесъщната Светлина, нейното новозаветно проявление беше по същество ипостасно, тъй като това беше проявлението на Божествената слава на въплътения и по този начин приближаващ се към човека Бог, Сина Божий, Който ни показа Отца и разкри Светия Дух, който почива върху Него - това е нашият Господ Иисус Христос, Богочовекът. Но Старият Завет познава и ипостасното богоявление, срещите на човека с Бога, взаимното общуване, разговор. Но такива срещи, както вече знаем, стават само чрез богоявленски ангелофании: Бог се явява чрез ангел и ангелът говори от името на Бога, ангелската ипостас е надарена с Божествена сила. Мисията на ангелите, тяхното служене на света тук получава напълно изключителна цел - да представляват самия Бог в света, да му се явяват вместо Бог. Как е възможно това? Преди всичко трябва да вземем предвид цялата недостъпност (трансцендентност) на Божественото за падналия човек, дори в дълбините на старозаветната Църква. Тъй като оръжието на херувима блокира достъпа до портите на Едем, където Бог дойде, за да разговаря с човека (и дори самият Божий съд за грехопадението представлява такъв разговор, който все още не е прекъснат), възможността за пряка комуникация с Бога е елиминирана. Божията любов обаче намери възможността да се срещне с човека чрез посредничеството на ангелите. Последните, бидейки създания, могат да бъдат достъпни за човека, но в същото време, живеейки живота на божествената природа, те са напълно прозрачни за Бога. Бог направи сътворените ипостаси на ангели, съединени с божествения живот, лично средство за общуване с човека 121 по Негов образ. Ангелите са сътворените и ипостасни лица на Премъдростта-Слава Божия, в които Бог Я ипостазира, за да се яви на човека, докато тази Слава не бъде разкрита от Самото въплътено Слово, ипостасната Премъдрост и Слава на Бога, Христос. Ангелът, като сътворен лъч на Божествената Мъдрост, като притежаващ живот в Бога, е сътворен бог, не само по благодат, като човека, но и чрез общение, макар и не по своята тварна ипостас. Но именно тази сътвореност на ангелската ипостас единствено дава възможност на човек да издържи непоносимия огън на богоявлението. Това е степента, в която човек може да приеме появата на Бог преди Неговото въплъщение. Но, разбира се, такава теофания има сила само в рамките на конкретна цел и се изчерпва с нея. С други думи, тя е напълно лишена от силата, която има истинското богоявление, т.е. въплъщението, в което човек се облича със Славата на Божеството, не създадена, макар и ангелска, ипостас, а Второто Лице на самата Света Троица. Това богоявление има универсално, общочовешко и космическо значение и то отменя, прави ненужно и невъзможно предварителното, представително старозаветно богоявление чрез ангелите. Самият Господ, Ангелът на Великия съвет, е изпратен от Отца на земята. И така, теофаничните ангелофании са старозаветни явления, които преминават в Новия завет, точно както нощните звезди изгасват в светлината на изгряващото слънце. Те обаче трябва да бъдат обяснени в тяхната възможност от ангелската природа. Тук се проявява най-висшата, крайна възможност на ангелското служение - посредничеството между Бога и света, съединението на небето със земята. В същото време значението на видението за стълбата на Яков се разкрива в особен смисъл. "И видях насън: ето, една стълба стои на земята и върхът й се допира до небето; и ето, ангелите Божии се изкачват и слизат по нея. И така Господ стои на нея и казва: Аз съм Господ, Бог на твоя баща Авраам и Бог на Исаак" (Бит. 28:12-13). Бог говори на патриарха, докато ангелите слизат и се издигат. Въпреки че това не е казано директно, ясно е в светлината на всички останали старозаветни теофании, че и тук Той говори на човека чрез ангели и чрез ангели. Следователно по същество и тук имаме само богоявленска ангелофания. Остава още един въпрос. Ангелите, чрез които Бог говори в теофанските ангелофании, никъде не са посочени или определени в тяхната йерархична позиция - те просто се наричат ​​„ангели“. От друга страна, Бог, който се явява на човека и му говори, също не е дефиниран по отношение на трите Ипостаси. Тайната на Светата Троица, макар и съдържаща се, остава скрита в Стария Завет, поради което не може да се очаква такова определение. В църковната писменост този въпрос обикновено се поставя и разрешава в смисъл, че в Стария Завет Логосът говори, появява се и действа преди Своето въплъщение. Оттук изглежда може да се заключи, че ангелът, говорещ от името на Бог в богоявленските ангелофании, принадлежи към Втората ипостас. В допълнение към други аргументи, такова мнение може да се основава и на факта, че тъй като богоявлението е придружено от дума, то следователно принадлежи на Словото. Това съображение обаче е отслабено от общия факт, че говорещият тук не е самият Бог, а ангел, който освен това говори на човека на човешки език, за да бъде достъпен за него. Следователно наличието на слово само по себе си не означава, че неговият говорител е ангелът на Словото, възвестяващ Ипостаса на Словото. Следователно във всеки отделен случай е необходимо да се определя по същество дали дадено откровение се отнася до една конкретна Ипостас или до цялата неделима Света Троица. Преди всичко трябва да се спрем на явяването на Господ на Авраам, в което Църквата вижда тайнственото явяване на Света Троица. Три ангела очевидно принадлежат към областите на три Божествени Ипостаси, като естествено е подчертан Първият, който говори от името на всички и се нарича Господ (Бит. 18: 13, 17, 20, 22, 33), докато останалите два ангела (Михаил и Гавриил?) не са определени в своята ипостасна принадлежност. Може би това отговаря на съдържанието на богоявлението, в което се дава само общо и предварително откровение за Светата Троица. Тук съзнателно се разкрива само „монархията на Отца”, според значението на която цялата Света Троица е самооткровението на Отца в Сина и Светия Дух. „Личните” свойства на отделните Ипостаси изобщо не се разкриват 122. Явяването на Бог на Авраам под формата на три ангела е единственото, където теофанията има външно проявени черти на триединство, докато във всички останали случаи имаме явяване само на един ангел. С най-голямо основание може да се види откровението на Първия Ипостас и следователно на Ангела, отнасящ се конкретно до неговата област, в теофанията към Мойсей на планината Хорив, „в огнен пламък отсред трънлив храст“ (Изх. 3:2). Това може да се мисли въз основа на откровението на името на Бог Йехова-Яхве, т.е. Онзи, който съществува („Аз съм, Който съм“ - Изх. 3, 14). Това Име на Бога, в което ипостасният характер на Божеството се разкрива като абсолютния Аз, най-вече съответства на Първия Ипостас, който започва Светата Троица от Себе Си 123. Има също така основание да видим в ангела, който се яви на Авраам при жертвоприношението на Исаак, пратеника на Първия Ипостас, тъй като тук имаме прототип на жертвеното послание на Сина от Отец и изпитанието на вярата на Авраам, което Бог му изпраща, се състои именно в жертвата на Сина. „Бог му каза: Вземи сина си, единствения си син, когото обичаш, Исаак, и... го принеси във всеизгаряне” (Бит. 22:2). И когато Авраам вдигна ножа си, за да убие сина си, „ангелът Господен му каза: Сега знам, че ти се боиш от Бога и не си пожалил сина си, единствения си син за Мен“ (22:12). Тази жертва е предопределена от Отца, Който толкова възлюби света, че за да го спаси, даде Своя Единороден Син (Йоан 3:16), но Той не я изисква от човека, на когото обаче е дадено, като прояви покорство към Бога, да направи свой човешки прототип. Много по-трудно е да се каже от името на кой от Ипостасите говори и действа ангелът, който се яви на Агар първо сам, а след това с Исмаил (Бит. 16, 7-13 и 21, 17-19), но по естеството на думите му („като се размножавам, ще умножа потомството ти“ - 16.10, „Ще направя от него велика нация“ - 21.18) тук може да се види изразът на Първия Ипостас, "Всемогъщият". Ангелът от Втория Ипостас може да бъде видян да се бие с Яков през нощта. (Той е наречен, Битие 32, 34, „някой“, но пророк Осия го определя като Бог и като Ангел 124. Тази борба срещу Бога вече е ранен предвестник на приближаващото въплъщение на Бог, в което божествената и човешката природа са „неразделно и неслети“ в Христос. Ангелът, който изведе израилтяните от Египет, не принадлежи ли също към Втората ипостас (виж номер 20, 16)? Ангелът на Третата Ипостас, който говори на пророците, може да се види в теофании с пророчески характер. Това включва (Числа 22, 20–35, 23, 4–5) историята за Валаам, неговото магаре и този, който пророкува, и това също включва явяването на ангел пред Гедеон (Съдии 6:11–24) и Маное (Съдии 13:3–22). Тук се разказва за появата на ангел и след това Маное казва на жена си: „Видяхме Бог” (ст. 22 и сл.) - с оглед на пророческата природа на двете изяви. Най-вероятно появата на ангела във видението на Езекиил трябва да се разбира в същия смисъл: Езек. 8 думи Така стигаме до извода, че богоявленските ангелофании в Стария Завет не могат да бъдат ограничени само до Ипостаса на Логоса, а се отнасят и до трите Божествени Ипостаси, както в тяхната троичност, така и поотделно. Глава 7: Ефирността на ангелите Етерните духове са създадени като ангели, служебни духове, πνεῦματα λειτουργικά (Евр. 1:14). Тази ангелска служба има онтологична основа за себе си във вътрешните взаимоотношения на ангелския и човешкия свят и се корени в тази неразривна, съществена връзка 126. Ангелите са изпратени да служат на света, защото собственият им живот е свързан с него, и ако имаме предвид, че светът, ръководен от човека, е по същество човешки свят, тогава тази връзка на ангелите със света може най-добре да се изрази като тяхното съ-човечество. Това определение изобщо не заличава неизменната граница между съвета на ефирните сили и човешкия свят, но изразява тяхната вътрешна, първоначална връзка от самото творение. В общи линии тази връзка беше разкрита по-горе, но тук трябва да се докоснем само до един аспект от нея, а именно връзката на ангелите с телесността. Основната онтологична разлика между ангелската природа и човешката природа не е, че ангелите са духовни същества, тъй като духовното същество е и човешка душа. Но човекът е въплътен дух, има тяло и чрез него е естествено свързан с целия свят, има целия свят в себе си, той е космическо същество, докато ангелите са безплътни духове, които нямат свой свят или природа. Тяхната близост до Бога, произтичаща от тяхната неестественост и потопеност в божествения живот, определя тяхната недостъпна за хората висота; но тяхната неестественост прави съществуването им зависимо от човешкия свят, който попълва създадената естествена природа за тях и също така в известен смисъл е необходимо попълване за тях. (Притежанието на тяло, като онтологично предимство на човека в сравнение с ангелите, макар да е източник на слабост и особена дискурсивност на неговото съществуване, е изразително отбелязано от Св. Григорий Палама.) Само в човешкия свят творението достига своя завършек, като зона на човешкото господство, онтологичният фокус в него. Бог създаде света, за да има всичко в него във всеки (1 Кор. 15:28), при условие че светът е готов да понесе това приемане. Ангелите просто стоят пред Бога, озарени от Неговата светлина и това участие в Бога е техният живот, за тях изобщо единственият възможен (без духовното самоубийство, което падналите ангели извършиха над себе си). Преди неговото падение Бог дойде при човека в неговия собствен свят, за да говори с него (според свидетелството на Битие 3:8: „И Адам и Ева чуха гласа на Господа Бога, който ходеше в рая през дневната прохлада“). Бог идва в света, за да приеме Сам човешката природа неразделно и несъединено и да я възнесе на небето за вечно обитаване в Богочовека, в когото Сам Бог се съочовеква чрез силата на Своето слизане в творението. Бог „не приема ангели, но Авраамовото потомство” (Евр. 2:16), не защото човекът се оказа по-свят от ангелите и по-достоен за тях. Напротив, грехопадението на човека е една от причините за въплъщението. Възприемането на ангелската природа от Бога е онтологически невъзможно поради липсата на собствена природа сред ангелите. Но по-голямата пълнота и онтологична самостоятелност на човешкото същество, в сравнение с ангелското, се изразява ясно във факта, че пресвятото човечество на Божията Майка, чрез силата на единството с Божественото, обожението, е над ангелите, тъй като Богородица е „най-честният херувим и най-славният без сравнение (т.е. онтологически, естествено) серафим“. И след нея в близост до Христос е светото човешко естество на Предтечата и Кръстителя Господен, ангелският човек. Тези факти са достатъчни, за да се установи основната онтологична връзка между ангелския и човешкия свят, според която човекът е главната и централна ос на Вселената, нейната самоцел („Бог не подчини бъдещата вселена на ангелите“ евр. 2.5), ангелите по същество са предназначени да служат на света. Такава служба сама по себе си, разбира се, не е унижение; напротив, то дори предполага йерархичното превъзходство на ангелите над хората. Не всяко йерархично превъзходство обаче е и онтологично. Във всеки случай животът на ангелския и човешкия свят трябва да се разбира не като отделно съществуване на два онтологично независими свята, а като един общ живот на „небето и земята“, в който превъзходството на йерархичната висота и божественото участие принадлежи на ангелския свят, а превъзходството на пълнотата и самоцелостта принадлежи на човешкия 127. Съчовечеството на ангелите се изразява метафизически в такова съотношение между ангелския и човешкия свят, поради което първият съдържа идейните първообрази на втория в ипостасното ангелосъборно битие, а вторият ги реализира в естественото човешко битие. Същото това съ-човечество се изразява във факта, че целият ангелски свят има служебно-защитна връзка с човешкия, точно както отделните ангели са пазители на отделните хора в техния личен живот. Светът е създаден за човека и според човека, но е преобразен в ангелския свят. Оттук следва основната аксиома както на ангелологията, така и на антропологията, която е изразена в думите на Откровение: „мярката на човека е еднаква с тази на ангела“ (21, 17). Същата връзка се изразява и в това, че небесният Ерусалим, слизащ на земята, има дванадесет порти и дванадесет ангела върху тях; На портата са написани имената на дванадесетте племена на синовете на Израил” (21:12). Дванадесетте племена изразяват тук пълнотата на човешката раса, с която пълнотата на ангелския свят се съпоставя в това, че изразява венеца и пълнотата на творението в небесния град, където Бог ще живее с хората. От това общо съчовечество на ангелите произтича важната последица, че в отношенията си с хората ангелите приемат човешко подобие и се явяват на хората в образа на хората (макар и с необходимите отличителни черти). Това човекоподобие е условието за самото общуване, както е напълно достатъчно засвидетелствано от Словото Божие, както и от Светото писание. Традиция. На първо място, това се проявява във факта, че ангелите говорят на хората на човешки език, както беше отбелязано по-горе: песента на ангелите, тяхната молитва, словесни призиви - всичко това става достъпно за човека, тъй като се прави на човешки език. Това означава преди всичко фундаменталното единство на словото, като идващо от Словото, между ангелите и сред хората. И дори в богоявленските ангелофании Божието слово, изречено от ангел, е човешко слово. Това означава, освен това, единството на ангелските и човешките думи по съдържание, тъй като земята сама по себе си отразява небето и всичко, което съществува на земята, в идеалния случай съществува на небето, ангелския свят. „Небето и земята“ съставляват едно творение и имат в себе си и за себе си една дума, за едно. Една мисъл – една дума – едно знание, макар и осъзнато в различна степен. Най-важното доказателство за съчовечеството на ангелите е, че в явяването си пред хората те имат телесен образ, човешки или дори животински. Нека си спомним, че три ангела в Богоявлението се явиха на Авраам като „трима мъже“ (Бит. 18:2). Исус Навин видял архангела на армията Господня като „човек” (Ис. 5:13), пророк Данаил видял арката. Гавраил като „мъж, облечен в ленени дрехи“ (Дан. 10:5), новозаветните изяви на ангелите на възкресението също са под формата на „млад мъж, облечен в бели дрехи“ (Мк. 16:5) или „двама мъже в блестящи дрехи“ (Лк. 24:4). Освен това, във видението на Езекиил, херувимите имат изображение на животни с четири лица: човек, лъв, теле и орел (Езекиил 1:10) и „видът им беше като на човек” (1:5). По този начин това е, така да се каже, детайлен образ на човека като цяло животно. В Откровение четирите животни поотделно са като лъв, теле, човек и орел (четири символа за различни евангелисти). Към тази хуманност на явленията на ангелите се добавя и фактът, че те се оказват подчинени на границите на пространството и времето. Идват на определено място, където ги изпращат за определено време, след което си тръгват. Като цяло те сякаш навлизат в живота на нашия свят, без да престават да ни бъдат чужди, макар и не непознати. VII Вселенски събор установи в догмата на иконопочитанието основната изобразимост, а следователно и съчовечеството на Божественото, разкрито във въплъщението; одобри и изобразимостта върху иконата и св. ангели. Но с това изображение той също потвърди тяхната човечност. В патристиката, както и в богословската литература, има въпрос дали ангелите имат тяло, дори изтънчено в сравнение с човешкото, и мненията обикновено са разделени. Някои отци изразяват мнението, че „всяко създание – ангел, душа и демон, по собствената си природа е тяло; защото, въпреки че са изтънчени, в своята същност, в своите отличителни свойства и в своя образ, според усъвършенстването на своята природа, те са фини тела, докато нашето тяло е пълно” 128. Понякога това усъвършенстване на тялото на духовете се определя от гледна точка на естествознанието или окултизма като ефирно. или газообразни тела, така че разликата в степента на „белота” на тялото на безплътните духове и хората се свежда единствено до различно уплътняване на материята 129. Обратното е по-малко разпространено сред мнозинството св. отци. На заседанията на VII Вселенски събор мнението на еп. Йоан Солунски, че ангелите не са напълно безплътни, а имат фини тела, а св. Тарасий, Константинополски патриарх, потвърждава мнението, че „ангелите трябва да се изобразяват, защото са изобразими“ - τούς δὲἀγγέλους γράφεσθοα, ὁτι περίγραπτοίεἰςιν („да се пишат ангели, защото те могат да бъдат описани“) и Съветът се съгласи с това (Mansi, XIII, 164–165). Пролозите и житията изобилстват със свидетелства за появата на ангели и души в прозрачна светлинна обвивка (достатъчен материал, събран от епископ Игнатий Брянчанинов). И така, от една страна, ангелите са безплътни духове, по природа свободни от връзка с тялото – грубо или изтънчено, няма значение; от друга страна, те са описуеми, следи., Те имат образ, който е достъпен - при определени условия - за човешкото възприятие и този образ е човешки. Как да се съчетаят двете тези на пръв поглед противоречиви разпоредби, всяка от които трябва да се запази в пълна сила? Невъзможно е по някакъв начин да се разклати или ограничи истината за духовността и безплътността на битието на ангелите и душите и затова е абсолютно невъзможно да се допусне (без да се изпадне в материализъм или окултизъм) наличието на някакво, дори най-фино, тяло, неразривно свързано с ангелския дух и обгръщащо го. Но в същото време не може да се отхвърли добре известната автентичност на ангелофанията в човешка форма; тук е невъзможно да се види само адаптация към ограниченията на човешкото възприятие, илюзия, вид халюцинация 130. Едно ангелско същество е безплътно, но появата на ангели в човешка форма също е истинска. Този въпрос се разрешава въз основа на общото учение за същността на ангелите в отношението им към света, за тяхното съчовечество. Ангелите са назначени или изпратени да служат на света не като чужда зона, а близка и дори неразривно свързана със своята. Ангелският свят, като имащ в себе си първообраза на творението, съдържа в себе си всички свои идеално-духовни образи, които при своето осъществяване получават и телесно битие, обличат се в тяло и стават тела. Тялото има не само материално съществуване, но и вътрешна идеална форма, която го формира, своя собствена ентелехия и тази идеална форма на тялото, притежаваща цялата пълнота на реалността, е именно неговата първична реалност. Въплъщението на душата не е физическа връзка или инвестиция на душата в тялото, както в случая; това е вътрешната връзка на духовния творчески принцип, метафизична енергия или форма с пластичния материал, който оформя. Душата, чрез силата, вложена в нея от Бога, сама образува тяло по свой образ и живее в него. Ако разглеждаме душата извън тялото и независимо от тялото, тогава тя не се различава от ангелския безплътен дух (и това се потвърждава от факта, че и ангелите, и душите на мъртвите са били видими в подобни светлинни образи във формата на тяло). Разликата (онтологична) между тях е, че душата съдържа в себе си образа на своето тяло като телесна форма (и в този смисъл идеално вече е облечена с него), докато ангелът има само вътрешен прототип на този образ. По отношение на този идеален първообраз те са сродни и сходни, но по отношение на въплъщението на духа са противоположни. Ангелите се характеризират с вътрешни идеални образи само в осъзнаването на връзката им със света и ако се възприемат от човек, те съответстват на човешкия образ или, по-скоро, напротив, последният реализира ангелските прототипи. Може също така да се каже, че ангелите се характеризират с идеална форма на тялото, която всъщност се реализира само в човека и единственият въпрос е дали тези идеални образи могат да бъдат възприети, като по този начин се превърнат в реалност за нашия свят. Очевидно това е невъзможно за нашето телесно възприятие, за което духовният свят просто не съществува. Ако приемем, че духовете и душите имат някаква, поне най-тънката, обвивка, т.е. телесност (степента на нейната плътност не е от основно значение), ние ги въвеждаме в нашия свят, в сферата на телесните сетива, дори ако тяхното възприятие изисква специално усъвършенстване на органите, точно както изтънчените състояния на материята се определят само от специални инструменти и ние виждаме света на малките същества само чрез микроскоп. (Окултизмът изисква развитието на такива органи на окултно възприятие.) Това премахва основната разлика между безплътните и въплътените духове и всички те безразлично навлизат в областта на нашия въплътен свят. Формите или образите нямат телесно, дори и най-изтънченото съществуване, а идеално. Те изобщо не са черупки, а идеална вътрешна енергия като определяща сила. Формата не е материална (и не е „черупка“), а идеална, свръхматериална, духовна. Тялото е продукт на тази сила, която духът има като своя вътрешна форма, ентелехия 131. Визията на тази форма, ако е възможно, е само духовна, тоест със същото интуитивно възприятие, с което духовните същества, ангелите (както и демоните), виждат и се познават. Ние виждаме, и чуваме, и помирисваме, и докосваме не с тялото, а с душата, само чрез тялото. Душата има чувства: зрение, слух, обоняние, осезание, вкус и само поради това тялото има съответни органи, създадени от нея. Но в човека, като духовно-физическо същество, това вътрешно чувство е неразривно свързано с физическото, така че всички наши образи са духовно-телесни, идеално чувствени. Също така е невъзможно да се премахне идеалният образ от тях, защото, лишени от него, те избледняват, губят своя смисъл и съдържание и да го отделят от телесното си въплъщение. Това е и характерът, и силата, и пълнотата на човешкото духовно и физическо съществуване. Въпреки това, при цялото единство и цялост на човешкото същество, то остава сложно, като съставено от тяло и душа, началото на двата свята, и тази сложност позволява частичното им разделяне, което няма място в простото ангелско същество. Такова отделяне на душата и тялото е смърт, но също така е подобно на определени състояния на лудост (екстаз), когато душата е частично освободена от връзката с тялото и след това вижда директно, духовно, в образа на ангелското съществуване. С това отделяне душата вижда духовния свят, който е затворен за нея от булото на тялото. Когато човек умре, първото нещо, което му се явява, е светът на духовните същества, ангели и демони около него. Някои богоугодни хора, чрез специалните грижи на Божията милост, получават тази способност за духовно зрение дори преди смъртта си, както при ангелофанията. Но за всички хора тя естествено идва със смъртта, веднъж проявена, вече не се губи дори след възкресението, поради което човешкият живот през следващия век ще бъде в общение със светите ангели. Погрешно е да се измислят някакви леки черупки или газообразни тела, за да се обясни възможността за това видение. Самите образи в себе си просто стават видими, като идеални форми. Истинският духовен свят се вижда, съществуващ преди материалния, зад него и над него, такъв, какъвто е в своето непосредствено съществуване, чрез силата на духовната интуиция, която не се нуждае от никакви медии за себе си и не позволява никакво обяснение. Разбира се, при всяко описание на подобно видение неизбежно се прави превод на езика на сетивните ни образи, които огрубяват и дори материализират явлението. Иначе е невъзможно да се говори за това, да се доближи до земното съзнание. Това обаче е само превод, а не оригинал. И така, човек вижда ангелите, когато ги вижда, в техния собствен образ, а не във връзка с нашата телесност. Подобното се познава само от подобно, духът се води от дух, а самото това видение свидетелства за изначалната връзка и сродство на ангелския и човешкия свят, за съчовечеството на ангелите. Това не намалява висотата и святостта, които отличават ангелите от хората, което се изразява в особения светлоподобен вид на техните крилати образи, но това различие не намалява тяхната същностна съ-човечество. Това е основата за тяхното изобразяване в иконите, които могат да бъдат догматично осмислени само въз основа на тяхната човечност. В иконоборческите спорове основният спор е предизвикан от въпроса за изобразимостта на Бога, който е Духът. Основателят на догмата за иконопочитанието е въплъщението, в което Бог става човек и следователно изобразим. Като Дух Бог не може да бъде изобразен. Тук обаче се проявява разликата между Абсолютния Божествен Дух и тварния, относителен дух. Абсолютният Дух е над всички образи и форми, въпреки че основата на всички тях съдържа в себе си: Формата на формите сама по себе си не може да има някаква конкретна форма. Знаем обаче, че Бог се явява на човека в Стария завет в богоявленските ангелофании чрез посредничеството на ангели. Това означава, че ангелът, въпреки че е дух, има вътрешна форма или образ, който е достъпен за духовното зрение. Ето защо можем да го изобразим, въпреки че изображението на ангел е все още само превод на сетивен език на свръхсетивни образи. Обикновено, когато се противопоставят Бог като Абсолютен Дух и ангелите като сътворени духове, за да се разграничат един от друг, на ангелите се приписва някаква телесност поради факта, че само Бог е безплътен Дух. Но в действителност тази разлика трябва да се отдаде не на телесността и безплътността, а на образуването на сътворени духове, ангели - и на свръхформацията и следователно свръхобразността на Абсолютния Дух. Създаването на ангелския дух само по себе си не го прави телесен в никакъв смисъл, но го прави ограничен, имащ определена форма или образ и следователно изобразим. Следователно догматът за иконопочитта по отношение на иконите на Господ Иисус Христос, а заедно с Него и на Света Троица, се основава на Въплъщението, а по отношение на св. ангели - на тяхното съчовечество. Последното, разбира се, е различно и дори в известен смисъл противоположно на въплъщението, което остава невъзможно за ангелите. Разликата между отношението към телесността на Абсолютния дух на Божествения и сътворения дух на ангелите може да се изрази и от другата страна. Бог може да се нарече безтелесен в смисъл, че Той, подобно на ангелите, е напълно чужд на материалното тяло, образувано от „земята“ и съставляващо онтологичното свойство на човека с целия му свят. Но тази свобода от тялото, приложена към Божественото, не трябва да се разбира в ограничаващ, негативен смисъл, поради който всяка положителна основа на тварната телесност се отрича в Бога. Иначе откъде би могло да възникне в този случай? Бог е безтелесен Дух, свободен в Своето съществуване от телесни ограничения, но, бидейки свободен от телесността, Той също така я притежава, като пълнота на идеи, образи на цялото съществуване, в Своя божествен свят. Тази идеална телесност е божественият свят преди неговото създаване, тоест Божествената София, която в този смисъл може да се определи и като духовно „тяло на Бога“. Светът, създаден върху основата на Божествената София, в своята тварна, земна телесност носи образите на това тяло. И тъй като светът е Човек (Адам-Кадмон) в своята цялост, то материалността на света е човешка, получавайки своята съвършена пълнота в човешкото тяло. Човешкото тяло, като орган на духа, носи неговия печат и е негово откровение. Човешкият дух има образа на Бог, който се простира до неговата физичност. Следователно Словото Божие говори за Бога и в антропоморфни телесни изображения. Лъжливият антропоморфизъм, осъден от Църквата и състоящ се в уподобяване на земното човешко тяло на Бога, не трябва да бъде пречка за истинския антропоморфизъм, който има неразрушима основа във въплъщението. В края на краищата, ако Христос обедини в Себе Си, неразделно и неслято, Божествената и човешката природа и прие истинско, а не призрачно тяло, то това означава, че има положителна връзка между Неговата божественост и Неговата човечност, която единствена прави възможно въплъщението. Ако Бог беше чужд на всяка телесност, тогава Той щеше да бъде ограничен до нея и как би могъл да се въплъти, да приеме тялото, което на планината на Преображението разкри съвършения образ на Божественото? И така, основите на тварната, земна телесност се съдържат във вечната Божия Мъдрост, съвършен организъм от божествени идеи, но, разбира се, напълно свободен от земната телесност, от меоналната материя. Човекът в своята земна телесност има тварния образ на Божествената София в нейната софийска пълнота. По това той се отличава от ангелите, които, нямайки своя природа и свят, са чужди на пълнотата на идеалната телесност. Всеки ангел в своето индивидуално квалифицирано съществуване съдържа определен аспект на Божествената София и само целият ангелски съвет се характеризира със своята пълнота. Така стигаме до извода, че безтелесността на ангелите, като сътворени духове, има различен смисъл от безтелесността на Божественото. Бог, като Абсолютен Дух, е свободен от тялото, но притежава съвършена духовна телесност в Божествената София като организъм от идеи и по неин образ е създаден земният свят и човешкото тяло в него. Ангелите поотделно изобщо не притежават телесност, дори в духовен смисъл, с изключение на преднамерения частен образ, присъщ на всеки, и това изразява известна онтологична ограниченост на ангелската природа, тъй като няма тяло. Въпреки това, до степента на присъщата на всеки от ангелите сложност на съществуването, те имат свои собствени идеални образи и тези образи са нечовешки, тъй като софичността на ангелското и човешкото съществуване е една и „радостта” от Божията Мъдрост, тоест нейната пълнота, е все още в човешките синове. Един дух може да стане възприемаем за друг дух по различни и разнообразни начини. Можем да знаем това дори от опита на човешките отношения: хората винаги са в духовно взаимодействие помежду си и влиянието на един дух върху друг има различна степен и форма. Въпреки това, в човешките взаимоотношения, взаимодействието никога не остава чисто духовно, защото то също се случва чрез посредничеството на тялото. Човешките отношения с ангелския свят се случват отделно от всякаква телесност; те са чисто духовни, поради което са толкова фини и неуловими, толкова нежни и трудно забележими. Понякога усещаме в себе си известно вдъхновение на любов към Бога, прилив на добри желания, без да се замисляме откъде и защо идва това неочаквано и необичайно вдъхновение, тези или онези добри мисли и стремежи. Така понякога в присъствието на човек, стоящ на духовна висота, ние се чувстваме различни, ставаме по-добри само от това присъствие и от прякото му влияние. Това присъствие обаче е видимо за нас и обикновено може да бъде забелязано от нашите телесни сетива. Но присъствието на светъл дух около нас, който сами изпитваме, остава непознат за нас, макар и ефективен. Това обяснява, че без да го знаем, ние винаги сме в зоната на влияние и взаимодействие с ангелския свят, стига самите ние да не му се противопоставяме и да не блокираме пътя с нашите грехове. Не трябва да се мисли, че влиянието на ангелския свят върху нас се ограничава само до преките ангелофании и не съществува извън тях. Напротив, тези явления на ангели са само духовно видими и осезаеми за нас прояви на това, което непрекъснато се случва с нас и около нас 132 . Тези изяви на ангели имат основа в специално божествено видение, в тяхното умишлено послание. Но сами по себе си те не съдържат нищо несъвместимо с естеството на връзката между ангелския и човешкия свят, свръхестествено или неестествено; необичайното и необикновеното може да бъде също толкова естествено, колкото и ежедневното и постоянно. По същия начин чудесата представляват необичайно доказателство за всемогъществото на Създателя и Неговото провидение за света, което обаче винаги се проявява в реда на вселената, установен от Бога. Ние винаги сме заобиколени от духовния свят и сме в пряка комуникация и взаимодействие с него, 133 и явяванията на ангелите са само доказателство за това. И така, явяванията на ангелите са от духовно естество; те се виждат не от тялото, а от душата, въпреки че при възприятието тя неволно им придава телесен образ. Следователно идеята, че ангелите имат тяло, подобно на нашето, макар и изтънчено, или че има специално тяло или дори тела на душата, както учи окултизмът, е най-малкото недоразумение. Понякога тази мисъл получава такъв израз, че ангелът, който е свободен от тяло, все пак може да създаде тяло за себе си, което да се яви на човек като временна обвивка или средство за комуникация. Но тази мисъл съдържа и недоразумение. Справедливо е, че св. ангели имат способността да влияят пряко върху живота на света, както е достатъчно разкрито в Откровението, да не говорим за други библейски доказателства (ангел поразява 185 хиляди асирийци, укротява пламъците на огъня в огнена пещ, отваля камъка от гроба, освобождава апостол Петър от затвора и т.н.). Необходимо е не само да поддържаме тази идея с всички сили, но и да й дадем най-широко приложение в смисъл, че ангелският свят е идеалната духовна и енергийна основа на този свят, която съществува само при условие на постоянно служене на ангелите. Но тази сила на ангелите не принадлежи към броя на природните сили на този свят, в никакъв смисъл (дори чрез приемането на временно тяло). Тази сила не е физическа, а метафизична, духовна енергия, която действа отвътре, върху самите основи на съществуването. В края на краищата, Божието чудотворство действа в света не чрез влизане в числото на неговите физически сили - Бог е Абсолютният Дух - а чрез въздействие върху метафизичния състав на творението. Следователно действието на ангелите е толкова неустоимо и мощно, че разрушаването на метафизичните атоми на света и неговата метафизична структура е несравнимо по-ефективно от съответните физически процеси, колкото и силни да са те. Следователно на ангелите е поверено завършването на края на света, последната жътва, изгарянето на плевелите и последното разделение. С гласа на архангел и Божията тръба става възкресението от мъртвите (1 Сол. 4:16). „И ще изпрати Своите ангели със силен тръбен рог и ще съберат избраните Му от четирите ветрища и от единия до другия край на небето“ (Матей 24:31). Това метафизично действие има съответен израз в естествения свят. Въпреки че е трудно да го разберем в образа на неговото осъществяване, това не е в неговата същност, която се състои в това, че нашият свят не е затворен в себе си. Той е отворен за действието на духовните сили по такъв начин, че неговият живот и модел са не само иманентно-физически, но и трансцендентално-метафизични. Творението има два модела и две лица, едното е обърнато към естествения свят, другото към духовния, ангелския. Разгледан сам по себе си, светът е механизъм и организъм от природни сили, но той има своята духовна или метафизична основа в ангелския свят 134. Това е основата както на общата връзка между световете, която определя модела на нашия живот, така и на прякото им взаимодействие. Ангелският свят не е просто съвкупност от идеални прототипи, а се състои от ипостасни духове, които имат лична дейност и са способни да я проявяват в света, без да се сливат с него, но никога да не се отделят от него, следователно, както отвън, така и отвътре. Така за това проявление в света или влияние върху света няма нужда от ангели, както няма метафизична възможност да се превърнат в космически същества, да пуснат корени в нашия свят, преставайки да бъдат себе си. Следователно идеята, че ангелите, за появата си, създават за себе си материално тяло, което принадлежи на нашия свят, в тази форма трябва да бъде отхвърлена. Може да се приеме само в общ смисъл, че ангелите, оставайки себе си извънкосмически същества, все пак имат силата да влияят в този свят върху неговите елементи. В този смисъл трябва да се разбира например историята, че ангелът отмести камъка от вратата на гробницата и седна върху него: ангелът тук не е оприличен на силен човек, способен да извърши действие, което е извън силите на човек (макар и свободно извършено от кран). Не, това означава, че самият камък пада под метафизичното влияние на ангел в този свят, което не подлежи на никакви физически изчисления. Светът не е затворен в себе си в нито един момент, в нито един момент от своето съществуване, а винаги е отворен за влиянието на духовните сили, което се определя и ограничава само от Божията воля. Все още обаче има озадачаващи случаи на умишлен антропоморфизъм във външния вид на ангелите. По-специално, как да разбираме, например, яденето на храна от трима ангели при явяването на Авраам („и ядоха“, Бит. 18:8)? Как да разбираме нощната борба на Яков, след която бедрото му беше повредено (Бит. 32:31-32)? Разбира се, на такива въпроси е невъзможно да се даде точен отговор; можем само да посочим общата възможност за разрешаването им. В книгата на Товит арх. Рафаел директно обяснява, че той е приел само формата на ядене на храна, следи, неговите спътници са останали в някаква илюзия. Реалистичността на присъствието на ангел в неговото съчовечество за сетивно възприятие неволно се изразява в такива черти, които съответстват не на ангелската, а на човешката природа. Въпреки това, понякога такива характеристики отсъстват, както например при явяването на Гедеон и Маной (Съдии 20-21, 13, 15-16). Едно нещо е сигурно: ангелите, които представляваха самия Бог при явяването на Авраам, очевидно не можеха да ядат земна храна, защото нямаха земни тела 135. Но ние не знаем как точно околните можеха да видят това ядене. Що се отнася до нощната борба на Яков, тя трябва да се разбира преди всичко като духовно състояние на борба срещу Бога, което, присъщо на всичките му потомци, вече е образувало ос в патриарха. Това духовно състояние било съпроводено с усещане за телесна борба, според единството на духовно-физическата природа на човека, до такава степен, че дори се изразявало в телесна повреда. Като цяло, в този случай, когато се извършва богоявленска ангелофания, асимилацията на всякаква телесност на Явяващия се преди Неговото въплъщение трябва съзнателно да бъде спряна. Но в същото време не може да не се види тук някаква духовна трансформация и, така да се каже, очакване, макар и непонятно за нас. И така, появата на ангелите в човешка форма трябва да се обясни на базата на общата човечност на ангелите, но с пълно премахване на естествената телесност на това появяване във всеки смисъл. Съчовечеството на ангелите съзнателно се проявява в изключителното отношение на ангела пазител към човека. В тази връзка има една особеност, която заслужава специално внимание. Християнинът, получаващ християнско име при кръщението, влиза в специална връзка със светеца, чието име носи, и този светец обикновено се нарича негов „ангел“ (а именните дни са „ангелски ден“). Тази връзка между името и неговия носител може да се определи по различни начини, но няма съмнение, че този, който носи името на светец, става изключително близък с него, става член на духовното му семейство и донякъде се отпечатва от неговата природа. Духовният лик на този светец е за него едновременно духовна основа и идеал, даденост и даденост, като своеобразна духовна ентелехия. Тук наистина има паралел с ангел пазител и затова неслучайно светецът се нарича и ангел. Така се оказва, че християнинът има двама покровители на небето - неговият светец и неговият ангел-пазител, които се застъпват за него в молитви. Разликата между тях обаче е, че ангелът директно стои пред Божия престол и в пълнотата на живота му вече няма място за промяна или нарастване. Ангелите вече са достигнали най-голямото съвършенство след изпитание и победа над Сатана, но светиите, колкото и голяма да е сегашната им слава, остават в предварително състояние, тъй като те очакват възкресението си в прославено тяло и близостта им до Бога все още не е окончателна, последна. Освен това ангелът пазител има един пряко защитен човек, неговият прототип на небето, докато светецът „ангел“ има много, които носят неговото име и съставляват, така да се каже, едно духовно гнездо. В прославената Църква възникват особени преплетени отношения между ангелския и човешкия свят в общата задача за запазване и покровителство на човешкия род. И това още веднъж разкрива съчовечеството на ангелите. Името не е прякор, а власт: номен-омен. Името на светец, получено от човек, вече е негова идея и ентелехична сила, а назоваването е духовно засяване. Така че това ясно личи в отношението на човек към неговото кръщелно име, получено от някой светец. Но в отношенията между човек и неговия ангел-пазител няма ли и небесно име за човек, непознато за нас, тъй като е ангелско име, но въпреки това съществуващо, действащо? Известно е, че ангелите имат свои имена. Това вече може да се приеме a priori, но това е установено и a posteriori, тъй като имената на най-висшите ангели, стоящи пред престола, са ни разкрити (от които библейските имена са: Михаил, Гавраил, Рафаил). Няма абсолютно никаква причина да мислим, че те ще бъдат изключение от това и че останалите ангели ще останат безименни. Напротив, всеки ангел има свое индивидуално място в йерархиите и своя идеална основа или софийска тема на своето съществуване, но идеята е същевременно и словото, защото всичко е замесено в словото. Правилната дума вече е име. Следователно ангелите са нашите небесни двойници, точно както светиите са нашите „ангели“. Това очертава нова връзка между имената на ангелите и хората. Въпреки това, няма преки доказателства за по-нататъшно изясняване на тази връзка. Глава 8: Ангелският свят и въплъщението Връзката на ангелите с Бога се установява от образа на тяхното творение и се потвърждава от свободното им самоопределение в изпитанието и извършената раздяла. След това той е окончателно завършен и самото съществуване на ангели не се нуждае от попълване и не позволява значителна промяна. Ангелският ред е съвършен сам по себе си, в допълнение към връзката си с изкупителната жертва на Голгота, която спасява човешката раса. Връзката на ангелите със Словото и с цялата Света Троица е пряка и непосредствена: „ти си създал ефирните умове на Твоята неизразима слава, Спасителю“ 136, „въглените на Богоносеца, зората на Твоето битие разпалена“ 137. Връзката на ангелите със света и с човека също е напълно установена от начина, по който са създадени във връзка със света и да служат то, а неговата онтологична основа е наличието на пряка и съществена връзка между света отгоре и отдолу. Тази връзка е неразрушима, защото се основава на нещо повече от афинитет – на идеалната идентичност на двата свята. То съставлява самото условие за съществуването на нашия свят, без което, извън попечителството на ангелите, той губи своето съществуване. Тази връзка между двата свята обаче, макар и да не е прекъсната, е нарушена от грехопадението на предците, което е довело до болестта на цялата Вселена. Че тази връзка не е напълно прекъсната от него, става ясно преди всичко от старозаветните ангелофании, както и от други свидетелства, че ангелите бдят над човешкия свят в съдбите на отделни хора, отделни народи и целия природен свят. Ясновидството на тази връзка е дадено на патриарх Яков насън, когато той вижда стълба, свързваща небето и земята: „и ето, Божиите ангели се изкачват и слизат по нея” (Бит. 28:12). Въпреки че Стълбата на Яков се тълкува от Църквата като прототип на Божията Майка, следователно, разбирана в светлината на станалото въплъщение, нейното значение се простира и до Стария Завет, към който принадлежи и това видение. Но грехопадението, което разруши връзката на човека с Бога, а чрез това и със света и най-вече със самия себе си, промени тази връзка с ангелския свят. Пътят за пряка комуникация между ангелите и хората е прекъснат, след като Ева, а чрез нея Адам, влиза в комуникация със змията, която става „князът на този свят” и разпространява адското си влияние върху целия човешки род. Съответно, когато човек се отдалечи от Бога и се потопи в своя телесен свят, той се отдалечи и от Божиите ангели. Отстраняването на човека от Бога обаче не е безусловно и окончателно, тъй като светът не може да съществува извън Бога. По същия начин отделянето от света на ангелите не може да бъде пълно отделяне, тъй като това не би съответствало на тяхната първична и фундаментална връзка. Бог се разкрива на старозаветното човечество, въпреки че остава трансцендентен за него, в ангелофании, прояви на Слава (доксофания) и пророчески прозрения, очевидни и ясни в рамките на старозаветната Църква и неясни и скрити извън нейните граници, в езичеството. По същия начин Божиите ангели се приближават до човека, нарочно изпратен от Бога, но не се отдръпват от него през целия му живот, въпреки че остават лишени от общение с него, което е било предварително установено за тях. Съчовечеството на ангелите не достига своята пълнота; тежката сянка на първородния грях на човека е паднала върху ангелския свят. Не само от състрадателна любов към падналото човечество, но и от собствената си природа, за която беше предопределен живот в единство с човешкия род, светите ангели очакваха нашето спасение. Въпреки че не познаваха напълно образа на изпълнението му, те знаеха пътя му, тъй като самите те участваха в подготовката му. Историята на спасението на света чрез въплъщението започва в рая с провъзгласяването на т.нар. Първото евангелие е за семето на жената и се извършва като жива генеалогия на Спасителя през цялата история на човечеството. И св. Ангелите действат в това „като ходатаи на Твоето въплъщение и честно въстание” 138. Във всички решаващи моменти от живота на еврейския народ светиите се приближават до своите водачи и пророци. ангели бдят над света. Тяхната близост, макар и не ясно, но смътно, вече се усеща от целия езически свят, защото е пълен с предчувствия и познания за богове, гении, демони, фраваши и др., оживяващи света и просветляващи човека, пазители на душите и телата. Езичниците, в своето невежество относно истинския Бог, бяха водени и научени от ангели, както може да се види от историята на Корнилий (Деяния 2:13) и пророчествата на Даниил. Но чрез факта, че небето се поклони на земята и Божият Син слезе от небето и стана човек, се отвори пътят на Божиите ангели към онова съвършено единение с човечеството, което съответства на тяхното съчовечество. Това не е сливане или смесване на двете природи, защото ангелите и хората остават себе си. Това не е въплъщение на ангели, защото само Сатана следва този фалшив път, който накрая се стреми да стане човек в Антихриста. Но това е съвършеният съюз на ангелите и хората в Христос и Неговата Църква: „Тебе, който неизразимо съедини небесната, Христа, земната и едната Църква, сътворил ангел и човек, ние непрестанно величаем“, 139 свидетелства Църквата. Въплъщението в това отношение има двойно значение: от една страна, заедно с Логоса, в Неговото Въплъщение, ангелският свят, като Негови служители, се приближава към земята и идва при човека. „И лицата на ангели с цялото начало и сила идват пред това.“ Евангелската история свидетелства за службата на ангелите на Христос през цялата история на Въплъщението: в Благовещението, в Неговото Рождество, кръщението и изкушението, в страданието и възкресението и във второто славно пришествие. В същото време силата на изкуплението дава на ангелите достъп до падналия, но възстановен човек. Това е смисълът и силата на свидетелството на Църквата, че ангел-пазител ни се дава при кръщението и следователно в истинския смисъл се приближава само до кръстения. Така съединението на ангелския свят с човешкия свят се осъществява чрез силата на двете естества на Христос – божествена и човешка – чрез силата на Божието снизхождение и спасителното изкупление. Строго погледнато, само последното е изцяло свързано с грехопадението на Адам, докато първото може да се разглежда самостоятелно, въпреки че всъщност и двете са неразривно свързани за падналия човек. Дори и Адам да не беше паднал, то въплъщението, според някои богослови, пак щеше да е заради съвършеното обожение на човека и в него ангелският свят щеше да се съедини изцяло и окончателно с човешкия. Благодарение на грехопадението Въплъщението става и изкупление. Следователно в смисъла на въплъщението за ангелския свят е необходимо да се прави разлика между тези две страни: въплъщението като изкупление е необходимо само на падналото човечество и само по себе си няма сила за ангелите. Напротив, като обожение на човека, възможно след неговото възстановяване, то има сила и за ангелския свят, тъй като без това божествено средство той остава лишен от силата окончателно да осигури златната верига на творението, свързваща небето и земята. По този начин въплъщението е важно не за самата ангелска природа като такава, а за нейната връзка с човечеството. „Даде Ми се всяка власт на небето и на земята” (Матей 28:18) – с тези тържествени думи Възкръсналият Господ свидетелства за завършването на Своето спасително дело. Кръгът на вселената, който започва с: „В началото Бог създаде небето и земята,” се затваря с това окончателно обединение на небето и земята под властта на Него, чрез Когото беше всичко (вж. Евреи 12:22-24). Значението на въплъщението за обединението на ангелския и човешкия свят е тържествено засвидетелствано от самия Господ, също в разговор с Натанаил: „Истина, истина ви казвам, отсега нататък ще видите небето отворено и Божиите ангели да възлизат и слизат върху Човешкия Син” (Йоан 1:51). Този текст е от първостепенно значение за разбирането на значението, което принадлежи на Въплъщението в установяването на отношенията между ангелския и човешкия свят. Естествено е цитирано във връзка с прототипа на видението за стълбата на Яков (Бит. 28:12). В нея Господ стои на върха на стълбата и оттам дава обещание на праотца, в чиито чресла вече е засята човешката плът на Богочовека, от Него се спускат долу слизащите и към Него се издигат възходящите ангели. Тук Самият Господ е на земята, слизащи и възлизащи ангели идват при Него на земята, а небето остава отворено. Това съответства и на факта, че Старият Завет познава само ангелофански теофании, които Новият Завет изобщо не познава. Тук на земята Самият Бог се яви в плът и „заживя с човеците“, затова ангелите се приближават към Него в своя чин, за да служат на Бога и заедно на Човека и за пълно обединение в Него с човешкия род. И така, въплъщението и изкупителната жертва са важни преди всичко за помирението на човека с Бога, но и за единението с ангелския свят. „Беше угодно (на Отца) цялата пълнота да обитава (в Исус Христос) и чрез Него да може да помири всичко със Себе Си, след като е сключил мир чрез Него чрез кръвта на Неговия кръст, земен и небесен” (Кол. 1:19-20) 140. Във връзка с Боговъплъщението е и прославянето на човешката природа, което има личен израз в Пресвета Богородица, „по-почтена от херувимите и по-славна от серафимите”. Богородица, съединила се по плът с Родения от Нея, чрез това става такава близост до Бога, която надхвърля тази на ангелите. Тя оглавява със Своята пълнота цялото творение, което ангелите само идеално си представят в себе си, и освен това не всеки поотделно, а само всички в собствената си катедрала. Следователно в Нея се осъществява крайната цел на творението, на която служат самите ангели. Но, очевидно, самата възможност за появата на такова човешко същество, което в себе си съчетава цялата сила, святост, чистота и пълнота на ангелския свят с цялата реалност на човешката природа, е следствие от издигането на човека чрез въплъщението. Това се извършва чрез сливането на Светия Дух върху Божията майка при Благовещение, зачатието и раждането на Бога. В Духа и Словото Богородица приела и съединила в Себе Си всичко, което имат светиите. ангели, с човешка природа. По близост до Бога Богородица е последвана от св. Йоан Кръстител, който, според свидетелството на Църквата, макар и не по-високо от ангелите, подобно на Божията Майка, е съединен с тях в стоенето пред Божия престол. Въпреки това, бидейки освен това човек, той ги превъзхожда по пълнотата и сложността на своята ангело-човешка природа. Самата тази връзка представлява мистерията на бъдещия век, към чието разбиране можем само да се доближим. Предтечата, като мъж, е „най-висшият от всички родени от жени” и като кръстител, поставен над ангелите чрез своето служение, той се включва в ангелския свят. Образът на ангелското съществуване е, че ангелите, а не името на собствения си свят и природа, пряко живеят чрез участие в божествения живот, докато той е достъпен за човека само чрез обожението на неговата природа чрез силата на въплъщението. В Богородица чрез силата на Нейното Майчинство се осъществява както непосредственото участие в Бога, така и съвършеното обожение на Нейното човечество. Но дори и в Предтечата се съчетава пряка, равноангелска близост с Христос с неговата човешка природа, която, разбира се, е неотчуждаема. Чрез това животът на Предтечата се установява и в двата свята, или по-точно двояк образ на отношението към Бога: ангелско и човешко 141. Богородица и Предтеча водят човечеството спасено и съединено с Бога. В резултат на изкупителното дело на Христос, ангелите получават нова възможност за активна любов към човешкия род и участие в общата кауза на вселената. Изкуплението от първородния грях за индивида се извършва в кръщението и затова ангелът пазител, присъщ на нас от творението, получава възможността вътрешно, а не външно, само да се приближи и да ни служи от св. кръщение. В този смисъл понякога се казва, че ангел-пазител обикновено се дава от кръщението 142. Участието на ангелите в осъществяването на края, в обобщаването на резултатите, отделянето на житото от плявата и изгарянето на последните заслужава специално внимание. Тези образи изразяват историческото и метафизично участие на ангелите в съдбините на човешкия род. И това участие, този общ живот и общо дело завършва със срещата на целия човешки род и на целия ангелски съвет в последния час от живота на света, на Страшния съд. Тази среща, която за всеки е предшествана от срещата му след гроба, вече няма да бъде прекъсвана от раздяла, освен за отхвърлените, чиято участ ще бъде общуването със Сатана и падналите ангели във „вечния огън, приготвен за дявола и неговите ангели“ (Матей 25:41). Това ще бъде неразделността и общността на човешкия живот с ангелския свят. Тя съдържа в себе си източника на такива неземни радости, за които в сегашното ни съществуване нямаме нито знание, нито въображение, което не можем да поберем. И въпреки това, прозорливостта и предчувствието за тях все още са ни дадени. То се подхранва и стопля в нас от любовта ни към св. ангели, молитвата ни към тях и общата ни хвала и молитва към Бога... „Да бъде Твоята воля както на небето, така и на земята“ - Господ ни учи да се молим за това, като за най-високото, крайно постижение. Господ създаде света като небето и земята, гледащи се едно в друго. На небето Божията воля се изпълнява неизменно от ангелски лица - ангелският свят в своето състояние съответства на Божия план за него. Не е такъв земният, човешкият свят в сегашното си съществуване. Но човек също трябва да се съобрази с Христос, така че в Христос да бъде възглавено всичко земно и небесно. И чрез изпълнението на Божията воля, чрез съответствието на творението с Божия план за него, естествено се установява онази хармония и единство на ангелския и човешкия свят, небето и земята, което е основата на Вселената: „в началото Бог създаде небето и земята“. Силата на тези думи е мистериозно вложена в Господната молитва 143. Последното откровение, дадено от Словото Божие за разкриването на човечеството на ангелите и заедно за съюза на ангелите и хората, се съдържа в последното видение на последната книга на Новия завет - Откровението на св. Йоан (21, 12–17). Гледачът вижда Светия град да слиза от небето за вечното присъствие на Бог с хората. Този град има 12 порти и 12 ангела върху тях, а върху портите са написани имената на 12-те племена на синовете на Израел. „И той измери стената му на сто четиридесет и четири (12 х 12) лакътя, според мярката на човек, както е мярката на ангел.“ И двете мерки, еднакви от самото начало, съвпаднаха в крайното изпълнение. Човешката мярка, която е същата като мярката на ангела, е да разкрие значението на тези тайнствени думи на Откровението и да представлява основната задача на тази работа; изразяват неговата основна и единствена мисъл. Светите ангели получават името си не от себе си (като хората), а от службата си. Целта им е да посредничат между Бог и света. Тази служба е не само Божията воля за тях, но чрез силата на тяхната свобода е и тяхно собствено самоопределение, образ на ангелска любов. Силата на любовта е в нейната жертва, нейният образ е образът на саможертвата. И особеният образ на любовта на ангелите е, че тяхната лична любов към Бога и към целия човешки род (защото всяка любов е преди всичко лична) е придружена от естествено, метафизично изчерпване. В него има отказ от притежание на собствената, независима природа и приемане на живота на друго, човешко същество. Ангелите, като безплътни духове, също са неестествени. Те живеят чрез участие в Бога, като втори светлини, и от ближните си, като пазители на нашата човешка природа. С цялата си небесна висота те се смиряват с безмерно смирение в любовта към Бога, Който им е удостоил това служение, и в любовта към човешкия свят, който не би могъл да приеме съществуването и да живее живота си без това служение. „Любовта не търси своето” (1 Кор. 13), а ангелската любов наистина няма своето и не познава своето: безплътните духове, чистите ипостаси, в свободната си любов се отказват от самото съществуване в себе си: те живеят само извън себе си, не със собствения си живот, в метафизично самоизчерпване, те по природа са само ангели, ипостасни μεταξύ. Този начин на съществуване може да изглежда като състояние на бедност и празнота, като цяло нещо като полубитие, несъществуване. Но в действителност тук има излишък на битие, защото в него се разкрива тържествуващата сила на изобилната любов. Мистерията на любовта и силата се крие в умирането за възкресение, в живота чрез смъртта, защото любовта е себеотрицание. Създадената любов изисква емпирична саможертва, жертване на името или богатството, както символично се разкрива в думите на Спасителя към богатия младеж, „който се уповаваше на богатството си“. Но ангелската любов е метафизична саможертва - не само от собственото си "богатство", но изобщо от всичко свое. Този характер на ангелската любов е негативно разкрит в образа на падението на падналите духове, пожелали именно своето, стремейки се да намерят своето царство при „княза на този свят“. Но тази молба беше отхвърлена от добрите ангели, „които не обикнаха душите си дори до смърт” (Откр. 12:11). Такова самоизчерпване, безплатно, защото е водено от любовта, в ангелската любов е образ на божествената любов. Животът на Света Троица се определя от взаимното самоизчерпване на Божествените Ипостаси, които имат себе си и своя живот не в себе си, а в другите: Отец в Сина и Духа, и Синът в Отца и Духа, и Духът в Отца и Сина. По същия начин ангелите имат своя живот в Бога и в човешкия свят, оставяйки за себе си само „безплътното“, т.е. неестествено, макар и ипостасно битие, неговата единствена възможност, без силата си, сякаш се потенциализира. И по-нататък ипостасната божествена любов към света, разкрита в неговото творение, е друг образ на самоизчерпването на Божественото, което, свободно самоограничавайки се, поставя до Себе Си и придава реалност на относителното съществуване на света. Бог дава всичко на това творение, като не приема нищо от него за себе си, като вседоволен, всеблажен, самодостатъчен. Ангелската любов към нашия свят е подобна: тя не търси своето, тя само му дава, „служи“, помага на човек да стане себе си заради себе си. Но в себеотричането на ангелската любов се съдържа безкрайното богатство, което тя придобива. Със силата на любовта си към Бога св. ангели се приобщават към живота на самия Бог, а чрез силата на любовта си към света те се приобщават към живота на нашия свят, живеят чрез него, оставайки естествено трансцедентални към него. По този начин те съчетават в себе си цялата пълнота на живота, която може да бъде достъпна само за творението: живот в Бога и в сътворения човешки свят. В ангелите всичко от света беше вложено в тяхното творение, но те самите го придобиха чрез своята служба. Животът на ангелите, като сътворени духове, се различава от божествения; то е такова чрез дара на божественото участие. Той се различава от живота на човешкия свят, но също така е световно участие в силата на ангелската служба. Но преди всичко това е личната любов, която намира Приятел и приятели в Бога и човека. Защото Господ в Своето творение, давайки всичко за него и не приемайки нищо от него, иска едно от Своето творение – любовта, а в ангела и човека иска да има за Себе Си друго, приятел. Светът е осенен от ангелски крила. Ангелски очи ни бдят зорко. Между небето и земята светите ангели непрекъснато се издигат и слизат. Те се присъединяват към нас в нашите молитви. Ангелските армии непрестанно възхваляват Създателя на световете. Ангелите, които стоят пред Божия престол, живеят общ живот с нас, обединени от връзките на любовта. Колко голяма е радостта, която изпитва човек при знанието за това! Хвалете Го, Неговите ангели; хвалете Го, цялата Му мощ! Свети архангели и ангели, молете Бога за нас! Свети Ангеле Пазител, моли Бога за нас! На гръцки ψίλος идва от φιλεω любов, както и латинското amicus от amo. Библейският образ на тази лична любов-приятелство е даден в отношенията между Давид и Йонатан, сина на Саул: „душата на Йонатан се прилепи към душата му и Йонатан го обикна като своята душа“ (1 Царе 18:1, 19:1). „И те се целунаха, и двамата плакаха заедно, но Давид плака повече“ (20:41). В песента си за смъртта на Саул и Йонатан Давид казва: „Скърбя за теб, брате мой Йонатане; ти ми беше много скъп; любовта ти беше към мен повече от любовта на жена” (2 Царе 1:26). Забележително е, че в Господ Исус Христос, в Когото се разкри напълно непокътната човешка природа, може да се види не само съвършената любов към Отца и Бога и към целия паднал човешки род, но и към отделните хора. Според Своята човечност Господ имаше лична любов или приятелство, лични взаимоотношения: „Лазар, нашият приятел“, „Лазар, Марта и Мария, Исус ги обичаше“, като ученика Йоан Богослов, „Исус го обичаше“. Но не казва ли Той, че всеки, който иска да Го следва, трябва да мрази баща, майка, децата, братята и сестрите (Лука 14:26) и следователно да Го следва, противопоставяйки всяка лична любов на любовта към Себе Си? Да, дотолкова, доколкото и двата вида любов се сблъскват помежду си по пътищата си. И все пак, в други случаи Господ изобщо не отхвърля правото на съществуване на цялата човешка любов, вложена от Бога по време на сътворението на човека, и апостолите в своите послания не могат да бъдат по-далеч от това отхвърляне. И с думите за омразата трябва да сравним думите: „Мъже, обичайте жените си, както Христос Църквата“. Не е ли това косвено доказателство от факта, че богоизбраните раждания на Дева Мария и Йоан Кръстител са извършени от възрастни родители с естествено угаснала страст на плътта? „Естественото тяло се сее, а духовното расте... Но първо не духовното, а естественото, после духовното... Но това ви казвам, братя, че плът и кръв не могат да наследят Царството Божие.“ (1 Кор. 15:44, 50). "Когато чувствата са затворени в мълчание, не им е позволено да излязат навън и с помощта на мълчанието споменът остарява; тогава ще видите какви са естествените мисли на душата, каква е самата природа на душата и какви съкровища крие в себе си. Тези съкровища съставляват знанието за безплътното, което възниква в душата от само себе си, без предварителна мисъл за това и без труд. Човек дори не знае, че такива мисли възникват в човешката природа, или как той разбира това, което, макар и умствено, да не може да бъде разбрано от другите? Аскетични думи. М., 1854, стр. 386, дума 58. ср. история за плачещия ангел-пазител на блажения. Андрей, Христос заради юродивия. „Защото те имам като ходатай през целия си живот, наставник и пазител, даден ми от Бога завинаги“ (Can. English Chronicle, параграф 7., tr. I). „Пазител на душата и тялото ми е божественият ангел, избран от Бога.” „Като те придобих като пазител, събеседник, свят ангел, наблюдаващ, придружаващ, пребъдващ и предлагащ спасение за мен винаги“ (т. 5, тр. I). Тази идея за сътворението на небето и земята има по-разпространен израз в молитвата на Ездра (Неем. 9:6): „И Ездра каза: Ти си единственият Господ, Ти създаде небесата и небесата на небесата и всичките им дървета, земята и всичките дървета, които са в нея, моретата и всичко, което е в тях, и Ти даде живот на всичко, и небесата Ти се покланят.“ Служба на ефирните сили, глас 2, канон, абзац I, тр. 1. В бр. 77:49 дори казва: „Той изпрати върху тях Своя огън, и негодувание, и гняв, и бедствие, пратеничество от зли ангели.“ Възможно е този израз да се разбира както като отнасящ се към ангелите, които са пратеници на Божия гняв и наказание, така и като отнасящ се към самите зли духове, на които е било позволено да проявят своето действие (например при изкушението на Йов от Сатана) и по този начин да се явят като инструменти на провиденческата сила на Бог. Тази обща идея е изразена в канона на ефирните сили чрез сравнението на ангели с коне, чиито юзди държи в ръцете си Господ, седнал на колесница за спасението на света. „Качил си се на ангелите като на коне, о, човеколюбиво, и техният водач е приет от ръката Ти и Твоето спасение бързо се изнася; Ти вярно им викаш: Слава на Твоята сила, Господи.“ (Глава 8, параграф 4, tr. 1). Същото сравнение се отнася, както е известно, и за апостолите. Блаж. Августин учи, че светът е създаден с един акт, незабавно, и дните на сътворението съответстват само на откровението и създаването на семената на вградените в него. Пс. 88.12–13: Твоите небеса и Твоята земя: Ти си основал вселената и нейното съдържание. Вижте “Burning Bush” за това. Идентичната сила на изразите „начало” и „мъдрост” се установява от книгата Притчи Сол. 8, 22 и сл., където и двата израза са установени именно в своята еквивалентност. Този софиологичен смисъл на пролога на Евангелието на Йоан не противоречи на специалния христологичен или по-скоро логологичен акцент, който той, в съответствие със специалната задача на евангелиста, поставя тук върху Втората ипостас. В същото време се набива на очи целенасоченото призоваване към света именно на тази космургична Ипостас: „всичко стана чрез това (Словото) и без него нищо не би било” (въпреки че в думата биша вече може да се разбере животворното действие на Светия Дух в творението). „Тъй като за Божията доброта не беше достатъчно да се занимава само със съзерцание на себе си, но беше необходимо доброто да се разпространява, отивайки все по-далеч, така че броят на облагодетелстваните да бъде възможно най-голям, защото това е характеристика на най-висшата доброта; тогава Бог измисля, на първо място, ангелските небесни сили; и мисълта стана дело, което беше изпълнено със Словото и изпълнено от Духа... откакто бяха първите създания угодно на Него, Той измисля друг свят, материален и видим, или, което е същото, хармоничното съединение на небето и земята и това, което е между тях” (Св. Григорий Богослов, слово 38). Това не се ли потвърждава от Откровение 9:14-15, където се говори за подготвени ангели, макар и за унищожение? "Чух глас, който казваше на шестия ангел, който държеше тръбата: Освободете четирите ангела, вързани от голямата река Ефрат. И четири ангела бяха освободени, подготвени за час и ден, месец и година, за да убият третата част от хората. " Този текст трябва да се тълкува във връзка с Битие 1, 1: „в началото Бог създаде небето и земята“ и тук се използва точно същото сравнение: „земя“ като основа на стълбата и „небе“ като нейна горна основа („докосва небето“), и тази жива стълба се състои от ангели, които се изкачват и слизат по нея (образ на постоянното участие на ангелите в живота на земята). Вижте канона на безплътните 8 гласа, каноните на всички светии и много други. Напротив, „числото на звяра е число на човека” (Откр. 13:14). И наистина, борбата срещу Бога на земните, животински елементи, макар и вдъхновена от Сатаната, принадлежи изцяло на този свят. Тъй като няма основание за себе си в истинското съществуване, напротив, бидейки изцяло свързано с врага на греха, то няма основание за себе си в „небето“, в ангелския свят и е ограничено до човешкия. Във виденията на пророк Данаил, в които с особена яснота е показано съчовечеството на ангелите, появата на арх. Габриел е завършен просто под формата на съпруг. "И стана така: когато аз, Данаил, видях това видение и потърсих знание за него, ето, образ на човек стоеше пред мен. И чух човешки глас от средата на Улай, който извика и каза: "Гавраиле, обясни му това видение" (Дан. 8:15-16). "Когато продължавах да се моля, човекът Гавраил, когото бях виждал преди във видение, бързо долетя и ме докосна във времето на вечерната жертва" (9:21). И появата му също е описана в следните текстове: "И вдигнах очите си и видях: ето един човек, облечен в ленени дрехи, и кръста му бяха опасани със златото на Уфаз. Тялото му е като топаз, лицето му е като светкавица, очите му са като горящи светилници, ръцете и нозете му са като лъскава мед и гласът на речта му е като глас на много хора" (10:5-6). Ср. също гл. 12, 5-7 (видение на двама съпрузи). Ангелите при възкресението на Христос също са описани като млади мъже в ленени дрехи. еп. Игнатий Брянчанинов обединява образа на ангела и човешката душа, освободена от тялото, въз основа както на общите си съображения за телесността на ангелите, така и на базата на различни видения (от Пролога и Патерикона). С това сближаване той вижда разликата между човешкия и ангелския свят само във въплъщението на човека: "Какво е човекът? Същият създаден дух като ангелите, но облечен в тяло. Други създадени духове се различават от човека по това, че нямат неговото тяло, неговата плът "(том 3, стр. 236). В Пастир на Херма, в едно от виденията (Vis. IV, I, 4) се казва, че ангелът на животните (τὸν επὶ τῶν θηρίων, на име Θέγρε е получил заповед да не му наранява. Атинагор учи, че има духове, задължени да наблюдават правилното движение на небето, земята и всички елементи. Ориген казва, че има ангели, участващи в раждането на животните, растежа на растенията и т.н. Свети Епифаний, според псевдо-Енох, познава ангелите на гръмотевиците, светкавиците, студа, топлината и много други, но се противопоставят на св. Василий Богослов и блажени. Живот 24, 7,40: говорим за сватосването на Исаак, на което Авраам изпраща своя слуга: Господ „ще изпрати ангела Си пред теб и ти ще вземеш жена за сина ми“ Битие 48.16: Благословията на Яков за Йосиф: „Нека ангелът, който ме избавя от всяко зло, да благослови тези младежи.“ Пс. 33:8: „Ангелът Господен се разположи на стан около онези, които се боеха от Него, и ги избави.“ Пс. 34:5-6: "Нека бъдат като прах пред вятъра и нека ангелът Господен да ги прогони. Нека пътят бъде твърд и хлъзгав и нека ангелът Господен да ги преследва." Пс. 90:11: „Неговият ангел ти заповядва: Пази те във всичките ти пътища.“ Това включва и историята на Товит (книга на Товит). Присъствието на ангели пазители сред езическите народи, засвидетелствано от пророка. Даниел („Принцът на Персия“, „Принцът на Гръцки“), не трябва ли да се разшири до отделни членове на тези нации? Omnem hominem in utero serendi, struendi, fingendi paraturum aliqua utique potestas divinae voluntatis ministra modulatur (De anima p. XXXVII, R. L. t. II, p. 756). Сходството не е равенство, тъй като подобни фигури могат да се различават по размер; това не е, в буквалния смисъл, идентичност. И все пак сходството включва еднаквостта на образа или идеята, която се разкрива във всяка от подобните фигури. Канонът е ефирен. сили, гл.8, стр. 1 Тр. 2: „Ти си положил първите плодове за творението, безплътно същество, по-креативно от ангелите.“ „Първият плод на творението“ може еднакво да означава както указание за времето на създаването на ангелите по-рано от човешкия свят, така и онтологичната основа на творението, положена на „небето“ за земята. Светата Църква свидетелства: „Архангелските сили, Христе, стоящи пред Твоя престол, се молят за човешкия род“ (Слуга на Архангела и Английски, чл. върху Ж. Проглас, гл. 6). Тропарът казва същото: „нека вашите молитви да ни закрилят с подслона на крилете на вашата нематериална слава, запазвайки ни“. Също и молитвата „към св. на ангелите”: „към вас, като ходатаи и пазители на моя корем, съм проклет, паднал и се моля” и т.н. (Свещенически молитвеник, стр. 169). Служба за влизане в храма, стих, на G.V., слава: „Тогава Гавраил беше изпратен бързо при Тебе, целият непорочен, пиша, за да те доведа“. Стих след стих... „и хранени от ръката на ангел, всички непорочни“... „Радвай се, която получи добрата вест за Твоето преминаване в горното царство, Радвай се, която получи радостния рай от Гавриил, който проповядва Евангелието (Акатист на Успение на Пресвета Богородица, Икос 4). „Да възкличем, верни, към Гавриил, който принадлежи на владетеля“ (Служба на Успение). Подобно мнение вече беше изказано. “Специалният предмет на служението на арх. Гавраил беше, но според Църквата, Пресвета Дева Мария. И първите, и последните години от Нейния земен живот бяха поверени на Неговото небесно покровителство и когато дойде време за Нейното напускане на земния живот, същият св. архангел възвести това на Божията Майка” (Арх. Деболски. Дни на богослужението на Правосъборната църква, изд. 7, СПб. 1882 г., т. 1, стр. 274). На лития на стихира Йоанов: „Всепречистата невеста и Майка на благоволението на Отца, която е поставена от Бога, в Неговото обиталище на несъединено единство, днес предава най-чистата душа на Твореца и Бога, дори силите на плътта величествено издигат”... Анатолий: „Дори най-висшето същество на небето и херувим, най-славният и най-почтеният от цялото творение... в синовната руна този ден той предава всесвятата душа "... (срв. и следващия, стих, също акатист) "В божествената стая на Тебе, Невястата Божия, Младоженецът призовава, Невясто Божия, да обитава вечно, божествено" (Похвали, статия I, погребение на Божията Майка). Вижте работата ми „Приятел на младоженеца“. „Вие не обичате живота си дори до смърт“ (Откр. 12, I). „Смъртта” на ангелите тук не означава ли именно това безплатно себеотдаване на ново служение, което е придружено като че ли с жертване на първоначалната, собствената природа? Ангелите победиха и изгониха падналите ангели от небето, като заеха онтологичното им място в небето, като самите те станаха такива, каквито бяха преди падането си, като по този начин ги лишиха от опора в небето, в небесната плерома. Друг въпрос: душите на онези, които на Страшния съд ще бъдат изпратени във вечния огън, „приготвени за дявола и неговите ангели” (Матей 25:41), не са ли в лична връзка с демоните, имайки сродство с тях, подобно на това, което съществува между човек и ангел-пазител? Разбира се, тези хора в своя земен живот не са били лишени от опеката на поверения им ангел, когото обаче те са отхвърлили чрез греховете си и са попаднали в ръцете на демоните, техни истински двойници. В този случай небесното разделение на ангели и демони до известна степен съответства на разделението на човешката раса на „козли” и „кози”. В църковното писание понякога можете да срещнете мнението, че всеки човек има не само ангел-пазител, но и свой демон-изкусител, защитен по два начина: отдясно и отляво. В такава обща форма тази идея не може да бъде подкрепена: ангелът пазител е даден от Бога, докато демонът се приближава според греховете на човека в съответствие с неговата греховна слабост. Присъствието на демон до всеки човек няма положителната онтологична основа, която има присъствието на ангел пазител. Но няма ли и тук разлика между тъмните души, белязани от лична близост с демоничния свят и получаващи вечен огън за своя съдба, приготвени за „дявола и неговите ангели” и другите хора, макар поради греховна слабост и достъпни за приближаването на демоните, те не им се подчиняват? Черната сянка на падението в небесата покрива някаква част от човешкия свят, без обаче да може да го изкриви целия. Това може да се разглежда и като косвено доказателство, че целият ранг на ангелите участва в служенето и защитата на цялото човечество в човечеството на Христос, въпреки че не всички ангели са ангели пазители в прекия смисъл на думата. Като княз на еврейския народ арх. Михаил има специална връзка с Моисей, неговия водач и пророк. Това се потвърждава от мистериозните инструкции на Юда. 9: „Архангел Михаил, когато говори с дявола, спорейки за тялото на Мойсей, не посмя да произнесе укорителна присъда, но каза: „Господ да те смъмри!“ (Срв. 2 Петрово 2:11). Това указание (което обикновено се възприема като връзка с апокрифа Assumptio Mosis се тълкува по следния начин в църковните песнопения: „На тебе, владетеля на древния еврейски език, Мойсей, се яви Михаил, владетелят на небето и божественият пазител на твоето тяло“ (Служба на пророк Моисей, 4 септември, канон, параграф 7, тр. 3). Съществува мнение, че арх. Михаил също беше ангелът, който слезе, за да смути водите на Витезда (Йоан 5:4). Когато Израел влезе в Обетованата земя, която беше, така да се каже, историческата люлка на Спасителя (според човешката Му природа), „водачът на Господната армия“ се явява на Исус Навиев (Исус Навиев 5:14-15), том. арх. Михаил, който първо му заповяда да събуе обувките си от нозете си, „защото мястото, където стоиш, е свято“ (както Бог говори на Мойсей на планината Хорив), а след това той говори директно като Господ (6:1), т.е. от името на Господ. арх. Михаил тук е пратеникът на Словото. „Превъзходното дуо на събранието в Архангелск днес“, призовава Св. църква Св. арх. Михаил и Гавраил (канон свободен, глава 6, параграф 4, тр. 2.), и кого, ако не тези двамата, е естествено да видим в двамата ангели на Възкресението и Възнесението Христово? Вярно е, че ангелите на църквите понякога се възприемат като епископи на църквите. Но дори и да се допусне такова разбиране, то не може да бъде прието в ограничителен смисъл; ако епископите могат да бъдат наречени земни ангели на църквите, то е само защото има небесни ангели пазители и следователно едно тълкуване не само не изключва, но дори предполага друго. В тълкуването на образа на 24-те старейшини тази опция се среща от древни времена (при Андрей, епископ Цезар.), Но не като единствена (някои, например, Зан, възразяват, позовавайки се на факта, че гледачът и самият върховен апостол не може да се обръща с такова уважение към един от старейшините, наричайки го κύριε, „господар“ (Откр. 7:13), а от него да получи разяснение, докато самият той като апостол е сред тях). Това съображение е тежко, но не и безспорно, тъй като в Откровението събитията обикновено се разкриват не толкова във времева последователност, колкото във вътрешна връзка, и следователно не е невъзможно гледачът, оставайки на земята в човешки ограничения, да приеме ученията на някой от патриарсите или апостолите в тяхното небесно прославено състояние. Също така е трудно да се примири разбирането на старейшините като ангели с тяхната песен към Агнето, че „Ти си ни изкупил за Бога от всяко племе и език, народ и нация” (Откр. 5:9). Въпреки това има и друго тълкуване, което вижда старейшините като ангели, но в особено тясна връзка с 24-те свещенически чина - ангели, така да се каже, особено хора. С тази интерпретация животните ангели съответно изразяват природните елементи (четирите кардинални посоки, четирите знака на зодиака, разположени по перпендикулярни диаметри, съвкупността от жизнените сили на природата). И тогава в ангелския свят имаме пълнотата на земния свят, както човешки, така и естествен. И всички ангели се присъединяват към тяхната хвала и „създават всичко“. Тоест, ангелологично и антропологично, по-точно, ангелоантропологичното значение на тази картина, въпреки различните тълкувания на частностите, като цяло остава същото. Може би различно разбиране в това отношение гл. 22, 6 супени лъжици. Може да се счита, че от 12-ти стих, или поне от 16-ти, речта на ангела е заменена с думите на самия Христос. Но това в никакъв случай не може да се каже за прилежащото към тях по смисъла на чл. 7 и може да се оспори с чл. 12–15. Тук имаме обратния случай на обичайния, когато Сам Бог говори в ангелски вид. Светата Църква косвено потвърждава това, като разширява кратките думи на Евангелието на Благовещението в цял разговор между Мария и архангел - в канона и стихирата на празника (службата на Благовещение). арх. Гавриил казва за себе си на Даниел: "Сега ще се върна, за да се бия с принца на Персия, и когато си тръгна, принцът на Гърция ще дойде. Но ще ви кажа какво е написано в истинското писание и няма никой, който да ме подкрепи в това, освен Михаил, вашият принц. Така че от първата година на Дарий мидянинът станах негова подкрепа и подкрепление "(Дан. 10, 20–21–11.4). Трябва да прочетете тези редове с отворени очи. Някои по-нови коментатори (Чарлз, Ломайер) виждат в „могъщия ангел“ (Откр. 10:1), ἰσχυρὸς, еврейски gvr, архангел Гавриил. Ако това предположение е вярно, то само потвърждава нашето наблюдение относно текста на пророк Даниил. Този ангел, поставяйки единия си крак на земята, а другия на морето, съобщава последните тайни, че „няма да има повече време“ и дава мистериозната книга на гледача да яде. Подобно значение имат и други думи на Господ: „Всеки, който Мене изповяда пред човеците, Човешкият Син ще го изповяда пред Божиите ангели; но който Ме отвърне пред човеците, ще бъде отхвърлен пред Божиите ангели” (Лука 12:8-9). Изповедта пред Божиите ангели изключва, разбира се, тяхното пасивно и безразлично отношение към света; напротив, предполага дълбокото им участие в съдбите му. (Версията на този текст в Матей 10.32 е характерна в този смисъл: „Аз също се изповядвам пред Небесния Отец“, Върховна любов) Може би в развитие на същата обща мисъл преди беше казано, че „светиите ще съдят света“ (1 Коринтяни 6:2), а понятието „свят“ като творение като цяло е общо и след това следва по-конкретно разкритие: съдене на ангели (и, разбира се, на хора). Разбира се, изненадата тук означава не само удивление от неизвестното, но и възхищение от разкриващите се Божии съдби и ново, най-дълбоко разбиране за тях (това е философският смисъл на δαυμάζειν („да бъдеш изненадан“), което е началото на философстването). Нищо не пречи да видите в т.нар. предварителна благодат (gratia praeveniens) е действието на ангел-пазител, който е посредник на благодатното влияние. Като цяло в богословското учение за благодатта трябва да се отдели място на влиянието на ангелите, което досега не е правено. Този метафизичен момент на изваждане и умножение, предопределен в своята онтологична необходимост от Божието Слово, не е изчерпателен за цялата есхатология. Последното също съдържа допълнителни мистерии (поне „спасението като от огън“, посочено от апостол Павел, в което ще се случи окончателното откровение за безполезността на работата на ангелите и над грешниците). св. Василий Вел. отбелязва в това отношение: „затова апостолът, знаейки, че ангелите са назначени на хората като учители и възпитатели, ги призовава за свидетели“ (За Светия Дух, гл. 13). Това не засяга въпроса за произхода на човешката душа (хипотезите на креационизма или традиционализма). Нашата душа така или иначе има божествен принцип в себе си, който се вселява в човека (в това се състои неговото раждане). По време на това вливане се осъществява непрякото, служебно участие на ангелите пазители. Следователно злонамерените самоубийства, които като цяло, като бунт срещу живота, са хула срещу животворящия Свети Дух, са особено тежък грях срещу ангела пазител, отказ от неговата любов и грижа. В обща форма на приток това е показано в притчата за богаташа и Лазар: „просякът умря и беше отнесен от ангелите в лоното на Авраам“ (Лука 16:22). Забележително е, че тази истина е била известна на езическия свят. В Платон четем: „те казват, че починалият е воден от демон (δαίμων) на всеки, който му е даден през живота, води го до определено място, откъдето събраните, след като научат, трябва да отидат в Хадес.“ (Phaidon, 130). „Когато Съдията и моят Бог трябва да ме съдят и да осъдят осъдения от моята съвест, преди тази присъда не забравяйте своя слуга, моя водач“ (Can. English Chronicle, параграф 7, tr. 2.). „Когато са поставени престоли и книгите са разгънати, старецът на делата седи и хората се съдят, и се появяват ангели, и земята се разклаща, и всички са ужасени и треперят, тогава ми покажи любовта си към човечеството и ме избави от Геена, молейки Христос“ (т. 8, тр. 2). „Когато ужасният глас на тръба ме извика да ме възкреси от земята при съда, тогава застани близо до мен, тих и радостен, отнемайки страха ми с надеждата за спасение“ (параграф 8, слава). В апокрифите на Ascensio Mosis намираме характерен израз: ὁ ἀγγελος τῆς ἀνθρωπότητος, ангел на човечеството. По-ясно Пс. 96, 7 на руски език. превод (следва, според еврейския текст): „поклонете се пред Него, всички богове“ и, напротив, в LXX 1. в слава, прех.: „всички Негови ангели ще Му се поклонят“ (също Евр. 1, 7). Прави впечатление, че в това отношение човекът се отъждествява с представители на дочовешкия животински свят. На петия ден Бог също казва на сътворените водни влечуги, риби и птици: „Плодете се и се размножавайте” (Бит. 1:22), както и на човека (Бит. 1:28). „Бащата, който е Бог преди всичко, силите на небесните умове, грозните и нематериални певци, изведоха своята трислънчева слава и единственото Слово и Дух“ (Служба на Арх. и Английски. Глава 6, чл. за Господа Воз.). „Чрез Твоето ипостасно Слово, Господи, Ти си създал ангелска природа и като си осветил Божествения Дух, Ти си научил да благославяш Троицата, Боже, во веки“ (Канон, абзац 7, тр. 3). „Огледалата на светлината са богопървични и трислънчеви свещи, приемащи в себе си сиянието, както се разбира, на ангелските чинове” (гл. 1, т. 1, тр. 1). „Със зорите на Троицата, които пеят във вашата вяра, просветете архангелите“ (пак там). „Превъзходният дует на събранието в Архангелск сега, спасете тези, които текат към вашата защита от всички беди“ (Служба на Архангел. Глава 6, канон параграф 4, тр. 2). Нека припомним тук, че меоналното несъществуване не е нищото (οὐκ ὂν), от което е създаден светът чрез Божественото всемогъщество (за това се казва, че светът е създаден от нищото). Меон вече е творение, едно нищо, което съдържа в себе си всичко, което е нещо. Посочих софилологичния, но не и теологичния смисъл на идеализма на Платон в „Вечерната светлина“. Йерархиите имат значително място в теософските (и антропософските) учения и определената стойност на тези прозрения не може да бъде отречена. Те обаче са обезценени от общия контекст, в който са поставени, по-точно от теософското богословие, в което няма Бог Създател, а има еволюиращ свят от духовни същности. Това води до плуралистичен пантеизъм, светът като система от развиващи се йерархии, особен политеизъм, съчетан с атеизъм, един вид религия на ангели без Бог. Точно за това очевидно предупреждава апостолът. Павел в доста мрачния текст на Колосяни 2:18: „Никой да не ви мами чрез своеволно смирение и служене на ангели, като се намесва в това, което не сте видели, като се възгордявате безумно с плътския си ум.” 1 Този израз се прилага в Библията еднакво за всички живи същества: за влечугите от 5-ия ден се казва: „жива душа“ (Бит. 1:20), за животните от 6-ия ден: „жива душа според вида си“ (1:24) и за човек: „и човекът стана жива душа“ (2:7). Обозначавайки с това име ангелите от Третата ипостас, ние не искаме да принизим тяхната духовност в сравнение с чистите духове и умове, ангелите от Първата и Втората ипостас, но искаме да обозначим тяхното свойство, запечатано върху тях от Третата ипостас. Различава се както от близостта на първия, така и от интелигентната сила на втория. ср. „The Never-Evening Light“, глава за софистичната природа на света. Думите „те са Божии синове“, разбирани в светлината на сравнението с Йов. 1.6; 2, 1, където ангелите, които се явяват пред Божието лице, са наречени „Божии синове“, предишните думи дори са засилени: „те са равни на ангелите“, тъй като те още веднъж потвърждават равноангелите на човека. Някои мистични мислители премахват мъжкия и женския пол, като ги сливат във всяко същество като мъжко и женско. Те не отчитат значението на въплъщението и майчинството на Бога, присъствието на Човека на небето под формата на Исус и Мария. Тази страна на отговора е по-сбито изразена в Матей. 22, 30 и Mk. 12, 25 и по-широко, чрез контраст, в Лука. 20, 34–35: „децата на тази епоха се женят и се женят (женят се), но онези, които се смятат за достойни да достигнат тази възраст и възкресението от мъртвите, нито се женят, нито се омъжват.“ Арчангски канон. гл. 8, параграф 9, тр. 1. Монасите, които приемат ангелския образ и отхвърлят пола, обаче, запазват своята мъжка и женска природа, които никога не се идентифицират от Църквата. Например границата, която разделя жените от свещеническата служба, остава в сила. Не е ли противоречие с изложеното, че арх. Гавриил, ангелът на Дева Мария, може да се счита, че принадлежи не към Втората, а към Третата ипостас, докато въз основа на казаното в текста изглежда, че би трябвало да е обратното? Не, с мотива, че в министерството на арх. Гавриил към Дева Мария имаме напълно изключителна връзка, която не се повтаря в отношенията между ангел пазител и човек. Като Майка и Невяста на Логоса, Дева Мария няма личен ангел-пазител, който да бъде Нейният небесен прототип, завършеност и Приятел. Като всички създания, най-честните и превъзхождащи целия ангелски чин, Дева Мария е създадена самата София, сърцето на света, личен глава и въплъщение на Църквата, която обхваща както ангелския, така и човешкия свят. Дева Мария няма за себе си пазител сред ангелите, тъй като Нейният син е самият Неин пазител. Това се потвърждава от факта, че самият Той, а не Гавриил, приема честната й душа на Нейното успение. арх. Гавраил е Нейният преднамерен слуга в тайната на въплъщението, но това служение е по същество временно и ограничено по природа, тъй като той не се възнася с Девата на Небето на небето, въпреки че ръководи службата на целия ангелски чин на човешкия род. Въплъщението е преди всичко дело на Светия Дух, слязъл върху Дева Мария, и следователно служенето на тази мистерия е дело на ангела на Третата Ипостас. Следователно на същия този архангел е поверено и възвестяването на Рождеството на Христовия Предтеча, въпреки че той също не е негов личен ангел-пазител. Предтечата, подобно на Богородица, няма това, защото самият той съчетава ангелско същество с човешко същество. Но също така е естествено да се заключи, че архангелът, който чрез специален Божи пратеник възвести раждането на Предтечата, остава в специално отношение на съзнателно попечителство към него по време на земния му живот (въпреки че няма преки указания за това). И в този смисъл отношението на Архангел Гавраил към Предтечата е подобно на отношението му към Пресвета Богородица (вече пряко засвидетелствано в Преданието), с цялата разлика, която съществува между двете служения по отношение на тяхната значимост. Прологът на Евангелието от Лука съзнателно свързва двете мисии на арх. Гавраил, като служител на неговата кауза на въплъщението. (Вижте „Приятел на младоженеца.“) Косвено потвърждение на тази идея може да се види в историята на Битие за раждането на великани в човечеството преди Потопа: „тогава Божиите синове видяха човешките дъщери, че са красиви, и ги взеха за жени, които избраха“ (6:2, срв. 6:4). Тълкуването на този пасаж за „Божиите синове“ като цяло е противоречиво, но има мнение, което ги вижда като ангели (в книгата на Йов 1-2 „ангелите“ несъмнено се наричат ​​„Божии синове“) и вижда причината за падението на ангелите в плътската похот. Последният възглед обикновено се отхвърля в теологията. Въпреки това, без да виждаме тук разказ за причината за грехопадението, въпреки това, то може да се припише на вече паднали духове, които изопачиха съществото си до степен на желание за полов акт с „човешките дъщери“, в желанието за възможно най-близко сближаване с човешкия свят, в името на овладяването му („те видяха, че са красиви“). Разбира се, такава комуникация за безплътни духове все още е невъзможна и остава само да се предположи тяхното въздействие върху съответните хора. Тази история основно предполага, във всеки случай, някакъв вид разлика между синовете на Бог и дъщерите на хората, като възможност за грешен съюз, основан обаче на някакъв вид избор („който избере“). От текста не става ясно дали това са оригинални избори, които сега са изопачени в употребата си, или ad hoc такива, които са се състояли. Не трябва ли да видим отзвук от талмудската мисъл за такава възможност в думите на Посланието до Коринтяните (1 Кор. 11:10): „жена трябва да има на главата си знак за власт (над нея) за ангелите“? Но също толкова възможно е и обратното разбиране на това тъмно място, именно за изразяване на уважение към ангелите. И, паралелно с това, положително разкриване на същата заповед, използвайки примера на любовта към Майката: "Той отговори и каза на говорещия: Коя е Майка Ми и кои са братята Ми? И като посочи с ръката Си към учениците Си, каза: Ето Майка Ми и братята Ми" (Матей 12:48-49; Марк 3:33-34; Лука 8:20-21). Ясно е, че девствеността няма изключителна връзка само с девиците, като носителки на женската природа. Девствеността е образ на цялостно битие, което е еднакво присъщо както на мъжката, така и на женската природа, освободена от пола и въвлечена в универсалния живот. „Безплътните ангели, които стоят пред Божия престол и са обсипани с милостиви господства, вечно сияещи светят, и има втора светлина“ (Служба на безплътните, гл. I, стихира). Аксиома на светоотеческото богословие, изразена особено от св. Йоан Дамаскин (Кр. isl. прав. век. книга. III гл. IX-XI passim), е, че няма естествена природа, която да не е ипостасна (ἀνυπόστατος), напротив, всяко духовно същество е ипостасно (ενυπόστατος). Той обаче добавя също, че не е необходимо всяка природа да има своя собствена ипостас: тя може да бъде ипостазирана чрез ипостас, която вече има своя собствена природа. Това е въплъщението, в което човешката природа на Христос е ипостазирана чрез божествената ипостас на Логоса. Развивайки тази идея, можем да заявим, че човешката природа, ипостазирана от човешки ипостаси в първия Адам, отново е ипостазирана във Втория Адам, Христос. По същия начин божествената природа, която принадлежи на божествените Ипостаси, също е ипостазирана в сътворените ангелски ипостаси, огледалата на божествените Ипостаси, вторите светила. Това общение с божествената природа за тях е естествено-свръхестествено, природно-благодатно състояние. Проблемът за отношението между ипостас и природа като цяло далеч не е напълно изяснен в богословието. Характерна разлика в използването на думите: ангелите се наричат ​​(Йов 1, 6; 2, 1; 38, 7) „Божии синове“ (разбира се, в множествено число, за разлика от единородния Божи Син) просто като такива. Напротив, това изисква ново, изпълнено с благодат раждане за човека: „Той даде власт да станат Божии чада, които не са родени от кръв, нито от плътска воля, нито от мъжка воля, но от Бога” (Йоан 1:12-13). В арианските спорове фактът, че арианистите приписват на Божия Син именно раждането от Отца от собствената му природа, но само по избор, всъщност се отнася само за ангелите, а не за Божия Син, който е „толкова по-висш от ангелите, че да наследи име, по-славно от тях“ (Евр. 1:5). Като цяло, цяла поредица от аргументи относно необходимостта от посредничество между Бога и света, на които Арий придава христологичен характер (и в това е напълно опровергана от св. Атанасий Велики), в действителност могат да се отнасят само за ангелите. Вярно, в православната литургика понякога могат да се намерят подобни изрази. „Ти си разумен по същество, нетленен чрез Твоята благодат, о, Христе, Ти си направил Твоите ангели да бъдат певци на Твоето Величество, по образа на непостижимото“ (Канон неразбираем, параграф 6, тр. 2.). Но в този контекст обикновено се говори за създаването на ангели и изразът „по Твоя благодат“ показва само тяхната тварност. Това противопоставяне косвено се съдържа в Посланието до евреите: „И тъй като децата имат дял от плът и кръв, Той ги прие, за да унищожи чрез смъртта силата на този, който имаше властта на смъртта, сиреч на дявола... Защото Той не приема ангели, но приема Авраамовото семе. Затова трябваше да стане подобен на братята Си във всичко“ (Евр. 2:14, 16-17). Независим въпрос е дали въплъщението на Бог е необходимо за положителната сила на безсмъртието дори на непадналото човечество. Това води до един още по-общ въпрос, който отдавна възниква в богословието: дали целта на Въплъщението се изчерпва с изкуплението или има по-общ и самостоятелен смисъл и лежи по пътя на сътворението на света и в допълнение към грехопадението? Архангелова служба, гл. 6, канон, параграф 4. tr. аз Ако към него се прилага за „втората смърт” (Откр. 20:14), то това изобщо не означава загуба на безсмъртие, а дори го предполага. Вижте глави за троицата, Православен. Мислех, аз. Арчанг сервиз. гл. 6, стихира. Глас 1, канон, параграф 7, ir. аз „Едно неприятно създание притежава листни въшки, Вашите най-божествени умове седят на Вашия трон на честта, Вие сте наследили източника на безсмъртие, вие сте по-филантропски“ (глава 6. 4, tr. I). В пролога може да се намери указание, че ангел е причастил отшелниците в техния скит. Естествено ли е да приписваме това специално на духовното, ангелско общение на Божествения Агнец, „предопределен преди създанието на света“ (1 Петрово 1:20). В подобен смисъл беше греховно, защото, наред с други неща, и неестествено, бракът на „Божиите синове” с „човешките дъщери” се появи преди потопа (Бит. 6:2,4). Текстът на Пс. представлява някои екзегетични трудности. 77, 24–25: "И той изля манна върху тях за храна и им даде небесния хляб. Човек яде хляба на ангела; Той им изпрати храна, докато се наситиха. Ти нахрани народа Си с храната на ангелите и им изпрати, които не се трудеха, небесния хляб, готов хляб, който има всичко приятно според вкуса на всекиго" (Мъдрост 16:20). Тук манната е наречена небесен и дори ангелски хляб или, според св. Павел, „духовна храна“ (1 Кор. 10:3). Но манната беше храна, изпратена по чудодеен начин от Бога, която обаче имаше всички свойства на обикновената храна: вкус, цвят, тегло, дори способността да се разваля и да става скучна (Изход 16:14-26, Числа 11:7-9). И Господ казва директно, противопоставяйки манната на истинския хляб, който слиза от небето: "бащите ви ядоха манна в пустинята и умряха. Хлябът, който слиза от небето, е такъв, че който я яде, няма да умре." (Йоан 6, 31 ¬51). От това следва, че наричането на манната „небесен хляб” и „ангелски хляб” трябва да се разбира само в смисъла на нейния чудотворен произход, но не и на нейното качество, по което тя не се различава от земната храна. И, разбира се, това не може да означава, че ангелите се хранят с манна, тъй като ангелите обикновено не познават материалната храна, а само духовната. Блаж. Теодорит (във въпрос 69 на Изход) пита: „защо пророкът нарече манната хлябът на ангелите?“ и отговаря: "Защото ангелите послужиха за даването му. Самата безплътна природа няма нужда от храна." ср. „Невечерна светлина“, раздел за сътворението: Създадено нищо. Аполинарий, който не допуска съединяването на две природи в Христос, божествена и човешка, се спъва в факта, че човешката природа, като създадена, бидейки по необходимост τρεπτός, по необходимост внася променливост в богочовешкото битие. Но Аполинарий изобщо не е взел предвид факта, че тварната природа може и трябва да стане ατρεπτος сама по себе си, което се е случило в безгрешната човешка природа на Господ Иисус Христос. Това е никога неизчерпаният религиозно-философски аргумент на св. Григорий Нисийски срещу вечността на злото, което не съдържа материал за вечен живот и в този смисъл не може да бъде приравнено във вечността на доброто. В пророчеството на Исая за царя на Вавилон те виждат образ на Луцифер (14:9–15): „Как падна от небето, о, Луцифер, сине на зората. И той каза в сърцето си: Ще се изкача на небето, ще издигна престола си над Божиите звезди и ще седна на планината в събранието на боговете, на ръба на севера; ще се изкача отгоре във висините на облаците ще бъда като Всевишния. Пророчеството на Езекиил за царя на Тир има същото значение: "Ти си печатът на съвършенството, пълнотата на мъдростта и венецът на красотата. Ти беше в Едем, Божията градина; дрехите ти бяха украсени с всякакви скъпоценни камъни; рубин, топаз и диамант, перидот, оникс, яспис, сапфир, карбункул, изумруд и злато, всичко изкусно поставен в твоите гнезда и нанизан върху теб, беше направен помазан херувим, за да го осениш; ти беше на святата Божия планина, ходеше сред огнените камъни. Мистериозната история на пролога на книгата. Йов (1-2) за появата на Божиите синове пред Бог и Сатана „сред тях“ съдържа указание, че Сатана се опитва да наклевети Йов. Canon безплатно, гл. 6, ал. 4, тр. 3. Апостол Павел говори не за езика, а дори за езиците на ангелите в своя химн на любовта (1 Кор. 13:1): „Ако говоря на ангелски и човешки езици, а любов нямам, тогава съм мед, който звънти, или кимвал звънтящ.” Самата конструкция на фразата, където ангелските езици са взети в същата скоба като човешките, показва, че езикът тук се разбира като наречие, не вътрешна, а външна дума, диалект. Едва ли е дори възможно да се придаде на този израз догматичен, а не само реторичен смисъл, предвид факта, че тук се прави предположение, което е несъвместимо с живота на ангелския свят - а именно липсата на любов. Подобен израз, който също няма догматичен, а само реторичен смисъл, имаме в Посланието до галатяните (1:8): „Но дори и ние или ангел от небето да ни благовести друго благовестие, а не това, което сме проповядвали, проклет да бъде“. Очевидно е, че точно това условие, подобно на мнимото анатемосване на ангел от небето, е напълно неприемливо и тук се приема само за по-цветист израз на мисълта. рим. има подобно недогматично, а по-скоро риторично значение. 8:38: „Уверен съм, че нито смъртта, нито животът, нито ангелите, нито началствата, нито силите, нито настоящето, нито бъдещето, нито височината, нито дълбочината, нито което и да е друго създание ще може да ни отдели от Божията любов, която е в Христос Исус, нашия Господ.“ Очевидно е, че ангелите, началствата и силите никога, волно или неволно, не могат да се отделят от Божията любов и целият този списък е само риторичен израз на общата идея, че нищо, никаква сила не може да постигне това. Развитието на тези идеи е дадено от мен в работата ми върху философията на името (ръкописно), като въведение в прославянето на името (направено като доклад пред специална комисия на отдела на Всеруския църковен съвет от 1917–1918 г.). Това отговаря на философския смисъл на гръцкото θαυμάζειν, което означава именно философска изненада, размисъл. (Вижте страница 94, бележка 2) Аспектът на Божията майка на това видение беше обяснен от мен в екскурзията на Горящия храст. В историята на философията това се усеща най-силно от Хегел. Философията понякога се нарича изкуство на концепциите, за да изрази своята свободно-съзерцателна, незаинтересована креативност в знанието. Тук е уместно да си припомним Божиите думи към Весалиил, в които се доказва боговдъхновената природа на истинското изкуство: "И Бог Господ говори на Мойсей, казвайки: Ето, аз поставям Веселиил, син на Ури, син на Ор от племето на Юда. И го изпълних с Божия Дух, мъдрост, разум и всяко умение" (Изх. 31: 1-3). „Безначално Слово, със свещените молитви на херувимите, серафимите, властите, троновете и божествените сили, ангелите, архангелите, началствата, господствата, дай ни Твоите богати милости, като човеколюбец“ (канон към небесните сили и всички светии, параграф 1, тр. 1). „Властите, силите, троновете, серафимите, господствата, ангелите и архангелите и началствата сега молят Твоите сили, милостиви Господи: бъди милостив към Твоите хора и спаси, както си милостив“ (т. 5, тр. 1). ср. също клауза 6, tr. I, параграф 8, тр. 9, параграф 9, тр. 1. Служение на безплътните, гл. I, стихира, седалина, канон, параграф 9, тр. 2 и т.н. Свидетелствата на Църквата за молитвата на ангелските сили за нас, както и призивите към тях с молби за молитвена помощ, може да се каже, че са безбройни. Те потвърждават възможността и силата на такова обръщение към ангелите, както и факта на тяхната непрестанна молитва за нас. Безразличието в използването на единствено и множествено число: ангел и ангели в нашите очи има значението, че тук се има предвид не толкова някакъв конкретен ангел, а ангелският свят като цяло, за разлика от Божествения. Но това, разбира се, изключва възможността да видим тук „великия съвет на Ангела“, т.е. Божието Слово (както понякога се разбира). Това е особено ясно от директния контраст между ангела и Христос в Poel, Евр. гл. 2. Единственото и по рода си характерно старозаветно противопоставяне между ангел и самия Бог, трудно за тълкуване, се намира в Изх. 33, 2-3: и Господ каза на Мойсей: „И ще изпратя пред тебе ангел... (и той ще те заведе) в земя, където текат мляко и мед; защото Аз самият няма да отида между вас, за да не ви погубя по пътя, защото вие сте коравовратен народ.“ Както вече знаем, изп. 13:14-21, с паралели, говори директно за факта, че при самото излизане на Израел от Египет, Господ вървеше пред тях. Това привидно противоречие трябва да се разбира в смисъла на общото учение за ангелофаниите като теофании: тук се извършват проявите на Божията сила вместо ипостасното явяване на Самия Господ, което се случва само при въплъщението, когато Бог се явява в плът. Напротив, в Пр. 12, 23, 29 говори за самия Господ там, където човек би очаквал по-скоро ангел - в историята за клането на първородните на Египет. Подобен случай, бр. 23, 3–4, 16, в историята на Валаам. Смятаме, че тези изключения само потвърждават общото правило за съзнателното безразличие на това използване на думи, в което трябва да видим не архаичен примитивизъм, а дълбоко откровение. Освен това трябва да се разбира по отношение на Ex. 33, 20, 23 текст Пр. 24:10, че Мойсей и Аарон, Надав и Авиуд и 70 от старейшините на Израел на планината "видяха Бога на Израел и под краката Му нещо като изработка от чист сапфир и като самото ясно небе. И Той не протегна ръката Си срещу избраните от синовете на Израел. Те видяха Бога и ядоха и пиха." Без съмнение тези думи за видението на Бога не могат да бъдат приписани на личната пряка теофания, а на видението на Божията Слава, на теофанията като доксофания. Това разбиране се потвърждава от паралелната история на Второзаконие в речта на Моисей към народа, която казва: „Ето, Господ, нашият Бог, ни показа славата Си и величието Си и чухме гласа Му изсред огъня; днес видяхме, че Бог говори на човека и той остава жив“ (Втор. 5:24-25). Горящият храст, екскурзия за Божията слава. Значението на Богородица за появата на облака е обяснено в „Горещият храст“, ​​екскурзия за Божията слава. Както се казва в книгата на пророк Езекиил: „и шумът от крилете на херувимите се чуваше дори във външния двор, като гласа на Всемогъщия Бог, когато говори“ (Езек. 10:5). В текста на Битие. 18–19 разликата между „Господ“ и „двата ангела“ се проявява толкова рязко, че е възможно да се видят в тях наистина само ангели, придружаващи Господа. Подобно разбиране обаче се отхвърля от Църквата, която вижда тук появата на Света Троица и следователно не прави разлика между ангелите в степента на тяхната божественост (Рубльовска икона на Света Троица). ср. моите "Глави за Троицата". Православна мисъл, кн. I. Париж, 1928 г. "Когато порасна до възраст (Яков), се бори с Бога. Бори се с Ангела и, като беше победен, плачеше и Го молеше" (Осия 12:3-4). В изх. 13:21 говори за изхода на Израел от Египет: „Господ вървеше пред тях в облачен стълб, показвайки им пътя, а през нощта в огнен стълб, осветявайки ги.“ Напротив, изп. 14:19: „И Божият ангел, който вървеше пред израилевия стан, се раздвижи и отиде зад тях; и облачният стълб се премести отпред и застана всред тях.“ ср. също Съд. 2:1, където четем: „И ангелът Господен дойде от Галгал при Бохим и каза: „Изведох те от Египет и те доведох в земята.“ Затова е грешка прекомерно да разделяме и противопоставяме тяхната природа и служба в ангелската природа, както се срещаме с блажената. Augustine: “Spiritus angeli sunt; et cum spiritus sunt, non sunt angeli; cum mittuntur, sunt angeli. Angelus enim of Ficii nomen est, non naturae. Quaeris nomen huius naturae, spiritus est; ex quod agit angelus est (In. ps. enarr., I, 15. Mg. s. 1.1. 37, 1348). В този смисъл онтологичната връзка между човека и ангелите става предмет на преднамерено обяснение в Евр. 1–2. В първата глава се прави общо изясняване на превъзходството на Божия Син над ангелите въз основа на редица сравнения на пророчески текстове и определено се посочва служебното предназначение на духовете (1, 14). Във втора глава възвисяването на Сина Божи се преплита с възвисяването на човека, съединен с Него по природа. Тук директно откриваме следните сравнения: „Защото Бог не подчини на ангелите бъдещата вселена, за която говорим, а напротив, някой никъде не свидетелства, като казва: „Какво значи човек, че го помниш? or son of man, that You visit him? Ти го направи малко по-нисък от ангелите, увенча го със слава и чест и го постави над делата на ръцете Си; Всичко покори под нозете Му" (Пс. 8:5-7). "Когато му покори всичко, не му остави нищо непокорено" (Пс. 2:5-8). По същия начин Исус, в Своето унижение, "беше поставен малко по-нисък от ангелите, така че чрез Божията благодат да вкуси смърт за всички" (2:9). И тогава умишлено се подчертава, че „Той няма да приеме ангели, но ще приеме семето на Авраам“. Св. Макарий от Египетското творение. Ed. 4, pp. 27–28. Conversation 4, § 9. Тази гледна точка е изразена в писанията на епископ. Игнатий Брянчанинов („Словото на смъртта“ и допълнение към него). Възгледите на епископа Игнатий получи решително порицание от епископа като несъвместими с православното учение и материалистични. Теофан Затворникът в своето произведение: „Душата и ангелът не са тялото, а духът“. Правилно отричайки всяка материалност на душата, епископ. Теофан обаче оставя отворен въпроса дали духовната същност на ангелите и душите е облечена с „тънкоматериална обвивка“, „фино ефирно тяло“ или е свободна от нея. „От тези две мнения, който иска да се придържа към него, да се придържа към това.“ (10). В някои случаи на появата на ангели са особено отбелязани отделни черти, които нямат автентичност, за разлика обаче от автентичността на цялото явление. Така в разказа за Товит арх. Рафаел директно казва на Тобий и Товит: „през всичките дни бях видим за вас, но не ядох и не пих - само това се яви на очите ви“ (Тов. 12, 19). В тази връзка се поставя следният въпрос: идеалните форми са присъщи не само на човешките тела, които принадлежат на разумния съзнателен дух с неговите енергии, но и на растенията и животните. В зърното растението вече съществува ентелехиално, точно както в семето животното. Как да разбираме този формиращ принцип тук, на кого принадлежи? Окултистите отговарят на този въпрос с доктрината за многостранната природа на съществуването и в различните му планове има различни принципи на съществуване: така зърното на растението в етерния план вече съответства на неговата „духовна“ (всъщност изтънчена телесна) форма, образите на животинския свят принадлежат към астралния план. Това, което възниква, е система от универсална телесност от все по-усъвършенствани степени, в която се заличава фундаменталната разлика между душа и тяло, форма и материя (първоначалната „земя“). Но ако запазим тази разлика в цялата й яснота, тогава неизбежно възниква въпросът: кому принадлежи идеалната форма в растението и в животното, след като няма дух, истински субект и носител на идеална телесност? Тези форми са вложени от Божието слово, изречено на 5-ия и 6-ия ден от сътворението, но те не могат да бъдат чути и възприети от „земната“, бездушна, меонална материя, а само от съответните ангели на творението, които изпълняват Божието слово. Ангелите са душите на растителния и животинския, нечовешкия свят; те притежават идеалните форми, образите на неговото съществуване; Растителният и животинският свят е човешки, имайки своя център в човека, а в него го има и ангелският свят, който бди над творението. И в този смисъл можем да кажем, че идеалните форми на всичко извънчовешко - минералният, растителният и животинският свят - принадлежат на човешкия дух в неговата онтологична дълбочина, макар това принадлежане да се осъществява чрез посредничеството на ангелите, защото ако цялото творение е София в основата си, то само човекът има в себе си образа на Божествената София в неговата пълнота. Това е разкрито с голяма яснота в книгата на Товит. арх. Рафаил казва тук на благочестивия Товий, преди да се раздели с него чрез заминаването му на небето: "Когато ти и снаха ти Сара се молихте, аз принесох паметта на вашата молитва пред Светия и когато погребвахте мъртвите, аз също бях с вас. И когато не ви мързеше да станете и да оставите вечерята си, за да отидете и да премахнете мъртвите, вашето милосърдие не беше скрито от мен, но аз бях с вас. И сега Бог ме изпрати да изцеля теб и твоята снаха Сара... Не по моя воля дойдох, но по волята на нашия Бог... Възлизам при Този, Който ме изпрати, и те станаха и не го видяха вече” (Тов. 12, 12-21). „Господ, човешката раса като всички останали, ясно е определен от ангели да спаси това, защото Той е определил това на всички вярващи” (Sk. bespl., гл. 1, кан. стр. 7, тр. 2). „Ако искате всички хора да бъдат спасени, вие сте поставили свети ангели като наставници и светлинни водачи“ (Can. English storage, p. I, tr. 2). Тази връзка и единство на ангелския и човешкия свят, които имат обща основа в Божествената Мъдрост, е очертана, макар и не напълно, от блаж. Августин в своето учение за познаването на ангелите. Според това негово учение (развито главно в Ad Genesin litt., отчасти в De civitate Dei), ангелите разбират основите на творението в Бога и това е истинският ден на сътворението, дневното познание. (Блажени Августин все още не прави по-нататъшното заключение от това, че ангелите, познавайки първичния принцип на творението в Божията мъдрост, сами по този начин са негов сътворен прототип, тъй като метафизически да знаеш означава вече да бъдеш - чрез участие.) По-нататък, съзерцавайки същите тези прототипи в тяхната земна реализация, те познават с помрачено вечерно знание: "и стана вечер", cognitio vesperina. Но, обръщайки се към самата Божия Мъдрост, те ги виждат ясно – „и утрото дойде“, познат. матутина. От тази комбинация от вечер и сутрин възниква денят на сътворението, според характерната употреба на книгата Битие: „и стана вечер, и стана утро, един ден“ (5 и следващите), а нощта, съответстваща на несъществуването и невежеството, напълно отсъства в това изчисляване на метафизичното време (De Gen. ad lit., V, 18; IV, 31). Това изглежда е в противоречие с факта, че същите тези два ангела по-късно стават обект на греховните похоти на содомците (Бит. 19). Това обаче не говори за тяхната телесност, а само за чувствената поквара на обитателите на Содом, чиито духовни очи се отвориха, за да видят ангели в човешки образ, но греховната им слепота им попречи да бъдат достойни за това видение. Този случай показва, наред с други неща, че визия за духовния свят може да бъде достъпна за човек без пряко съответствие с духовното му състояние (например Давид, който съгреши, въпреки че се покае, видя унищожителния ангел Господен с гол меч, прострян към Йерусалим - 1 Летописи 21:16), дори неразумно същество - Валаамовото магаре, по специално Божие провидение, можеше да види ангел препречвайки пътя й (Числа 22, 23–33). Изключителна трудност представлява екзегетиката на ген. 6, 2, 4 разкази за това как „Божиите синове“ (а в някои ръкописи дори директно „Божиите ангели“) са си взели жени и са влезли с тях. В допълнение към общата съмнителност в тълкуването на този пасаж по отношение на ангелите, дори ако наистина разбираме това за ангели, разбира се, паднали, ние трябва да разберем този пасаж според общото значение на учението за природата на ангелите, които, като безплътни, не могат да имат телесна комуникация. Въпреки това, падналите духове могат да го пожелаят, да му се насладят с хората и да ги подтикнат да правят това, което правят демоните на блудството. Възможно е този пасаж да се разбира точно в същия смисъл на духовно, а не на плътско, разхлабване и съучастие в плътския живот на хората, въпреки че трябва да се признае, че това не е пряко посочено. Раждането на гиганти, т.е. прекомерното консолидиране на човечеството („те са плът“, Бит. 6:3) е следствие от такова духовно консолидиране на падналите ангели, които така изопачиха своето същество, че загубиха желанието да бъдат себе си, но искаха да живеят телесен живот. Безплатна услуга, гл. I, канон, параграф 9, тр. аз II. аз, тр. I. „Серафимите веднага се приближават до богодаряващата Светлина и се насищат с нея с много устни, с първични сияния нервно и подобно на вторите светила, които са обожавани от божеството” (т. 2, тр. 1). Служба на Архангели, гл. I, канон, параграф 3, тр. 2. За архитекта. Гавриил, Църквата пее: „Ти си по-висш от безплътните слуги, първоначалното заповядано ужасно тайнство само на теб, Гавриил, е славно поверено, неизразимото Рождество на Света Богородица“ (Служба за катедралата на арх. Гавриил, 3 юли Седален). Архитектурна служба, параграф 9, тр. 1. Думите на Откровение за борбата на арх. Михаил и неговите ангели със змея: „те победиха чрез кръвта на Агнето и чрез словото на своето свидетелство“ (12, 11). От това като че ли следва, че Предтечата е сам за себе си свой ангел и следователно за своето човешко същество той няма прототип в ангелския свят. Той е „приятелят на Младоженеца“ и следователно в Христос той има Приятел за себе си, както Невястата на Божията майка има за себе си небесен прототип в ипостаса на Светия Дух, който живее в нея. В обреда на катехумена, извършен преди кръщението, в 4-та молитва се казва така: „вържете ангел на светлината към корема му, избавяйки го от всякаква клевета“ и т.н. Смисълът на разглежданата молба се изяснява от мястото, което заема в цялостната композиция на Господната молитва. Тайнственият смисъл на първата му част се отнася до цялата Света Троица: Нашият Отец, Който си на небесата, е Първата Ипостас. Да се ​​свети Твоето име, Втората Ипостас на Словото-Име. Да дойде Твоето Царство (древно тълкувание от св. Григорий Нисийски: да дойде Светият Дух), – Третата Ипостас. Тази част свидетелства за участието на цялата Света Троица в индустрията на мира. И в изпълнение на това светотворческо и мировидителско действие на Света Троица, нейната крайна цел е посочена на света: „Да бъде Твоята воля, както на небето, така и на земята“ - Бог да бъде всичко във всички. Следващите и други молби се отнасят до сегашния ни живот на земята (за нашия насъщен хляб, за прощение на греховете, за това да не бъдем въведени в изкушение и за избавление от лукавия).