2. Учение о Боге троичном в Лицах, или о Святой Троице

Ми бачили досконалість Божої істоти; бачили, що Писання зображує їх такими, що вони можуть бути гідними лише одного Бога; бачили, що всі вони, разом узяті, вся повнота їх, становлять єдину істоту Бога; але з того ж Святого Письма бачимо, що Цей єдиний Бог є також троїчним. Трійність ця наскільки для нас незбагненна, настільки важлива і необхідна. Це основна істина, на якій тримаються і з якої випливають всі інші. І тому нам потрібно розглянути її з особливою увагою. Для повноти вчення про Трійцю розділимо його таким чином: 1) подивимося, як вчить про цей предмет Святе Письмо Старого і Нового Завіту; 2) вникнемо, як визначається вчення це в християнських знаках; 3) звернемо увагу на те, яке відношення цього вчення до розуму - як він дивиться на предмет цей; 4) покажемо практичні наслідки, які з цього вчення. Перш ніж приступимо до викладу вчення про Святу Трійцю, подивимося, як навчає про це Церква . Як і коли утворилося це вчення в Церкві? Де шукати його та яке воно? Розберемо ці питання докладно. Вчення Церкви повинно в цьому випадку передувати вченню Святого Письма тому, що предмет його важкий до розуміння і незбагненний. І тому розум приватної людини краще і безпечніше може пізнавати її з Писання, керуючись розумом усієї Церкви. 1. Вчення про Трійцю утворювалося в Церкві століттями з нагоди суперечок. У I столітті вчення це було просто Біблійне; форма його була та сама, яку знаходимо в Біблії; Пояснення було простим і коротко. Це можна бачити в Символі віри Апостольському, в якому про Бога Отця сказано коротко; про Бога Сина - ще коротше, бо сказано тільки: Вірую ... в Сина Божого Господа, та інше; вказана, тобто одна тільки Його Божественність; а про Духа Святого – ще й того менше. Головна властивість цього Символу є простота і дух, властивий Святому Письму. Символ цей у його простоті знаходимо у вчителів Церкви I століття: Климента та Ігнатія Богоносця. Подальше пояснення цього вчення почалося з II століття. Приводом до цього були єретики, що з'явилися на той час. Вони поділялися на три роди: 1) Єретики Юдеї, які шанували Христа людиною, яка до Свого народження не мала дійсного буття, а мала буття тільки в визначенні Бога Отця. Проти них треба було довести Божественність Ісуса Христа. 2) Різні секти гностиків, які, допускаючи багатьох нижчих богів, відносили до цього класу божеств і Божого Сина і Святого Духа. Проти них треба було довести рівність Особ та їх Божественність. 3) Секти модалістичні, які три Особи в Богу визнавали - або трьома різними явищами світу, трьома різними його відносинами, або трьома різними силами в єдиному Богу, або трьома підлягаючими людськими думками про Істоту Божу; так думали Новатій, Праксей, Савелій і особливо Павло Самосатський. Проти них треба було довести особистість Святої Трійці, особливо Сина Божого. Втім, незважаючи на це, вчення про Святу Трійцю утворилося в цей час дуже мало. Нечесна честь - змусити більш визначити і повніше пояснити це вчення - дісталася Арію, який жив на початку IV століття. Він, спокусившись деякими висловами Святого Письма і письменників Церкви, почав вчити, що Син є твором Бога Отця, створеним з нічого, перед усіма віками, втім, не від вічності, обожненого Отцем, і тому Йому подібне ( ομυσοοξ ). Проти цього єретика Церква на Нікейському Соборі сказала: «Вірую... в Сина Божого, Єдинородного, від Батька, народженого насамперед віків, Світла від Світла, Бога істинна від Бога істинна, народжена, нестворена, єдиносущна Батькові». Цим Церква хотіла вразити Арія; Найголовніша проти нього зброя є наступне вираз: «народжена, нестворена, єдиносущна Батькові», тобто разом з Ним від вічності існуючого, рівного Батькові по суті. Потрібно зауважити, що єдиносущих у суперечці проти модалістів було засуджено, бо вони приймали одну істоту в Бозі чи Особі, а трійковість визнавали лише видозміною Бога; на Нікейському Соборі воно вжито проти Арія, тому що він визнавав Сина нижчим за Батька, не одного з Ним істоти. Що стосується висловлювання: перш за все століття, то вираз це йшло проти єретиків IV століття. Проти Арія воно не йде, бо він навчав, що Син народжений про позу осушувача; а цей інший єретик навчав, що Син народжений не раніше існування віків, а після. Про Духа Святого отці на цьому Соборі нічого не сказали. Арій низько думав про Духа, так як і всі, хто низько думав про Сина, ще нижче думають про Духа. Але батьки не торкнулися цього, тому що їм досить було зайнятися єрессю Арія, спрямованої проти Божого Сина. Необхідність викласти символічне вчення про Духа Святого змусила відчути Македонію, який Святого Духа визнавав за силу Божу – за створіння. Проти цього єретика Церква прорекла: «Вірую... і в Духа Святого, Господа Животворящого, що від Отця вихідного, що з Отцем і Сином поклоняється і славиться». Словом: Животворчого – означає особисту властивість Духа і дію Його або ставлення до тварю; словами: з Отцем і Сином поклоняється і славиться - показується Його єдиносущі з Отцем і Сином, Його Божественність. Ці вирази явно не укладають повноти вчення про Духа Святого. Тому ще залишалося і після цього доводити це вчення до його повноти. Але Собори цього не зробили, оскільки вони займалися здебільшого винищенням хибного вчення, а не вдосконаленням істинного, бо через безліч єресей і цієї праці було для них достатньо. Лише V Вселенський Собор, в окружному Посланні своєму до всіх Церков, які зазвичай робилися після всякого Собору, торкнувся значної риси, що відрізняє Особи Святої Трійці. Він каже, що в Бозі три Особи, що ці три Особи Божественні і що вони становлять одне. Ця риса найразючіша; але треба було б пояснити її, а цього й не зроблено на Вселенських Соборах. При тому, що зроблено на цих Соборах, допитливий людський розум, навіть незламно, може робити ще багато питань, на які не можна буде відповідати, тримаючись одного вчення Соборного. Тому треба було вчення це більше визначити. Визначення це зробили деякі приватні особи, і одне з таких ухвал прийнято всією Західною та Східною Церквою. Це Символ, відомий під ім'ям Символу Афанасія Великого. Сумнівно тільки, щоб він міг належати Афанасію, особливо друга половина його, бо вона спрямована проти Євтихія і Несторія, що жили після Афанасія, і взагалі проти єретиків, які не визнають двох єств в Ісусі Христі, монофізіти, адопціани та інші. Втім, справжність його в цьому випадку не має значення, оскільки Церква завжди приймала його за справжнє пояснення сили, що знаходиться в Нікейсько-Цареградському Символі віри, і справжнє визначення про Святу Трійцю, хто б його не писав. Читається він так: «Віра кафолічна ця є: і єдиного Бога в Трійці, і Трійцю в одиниці шануємо, нижче зливающе іпостасі, нижче істота поділяюче. Бо є іпостась Отця, і Сина, і Святого Духа. Але Отче, і Синове, і Духа Святого єдине є Божество, рівна слава, соприсносуща величність. Який Отець, такий Син, такий і Святий Дух. Таке: Бог Отець, Бог Син, Бог і Дух Святий: не три бози, але єдиний Бог. Батько ні від кого створений, ні створений, ні народжений. Син від Отця Самого є, не створений, не створений, але народжений. Дух Святий від Отця не створений, ні створений, нижче народжений, але виходить. І в цій Трійці нікчемне перше чи останнє: нікчемно більш-менш: але цілі три іпостасі, сприйнятливі суть Собі і рівні». Докладніше вчення про Трійцю викладено в катехизі Петра Могили. Читаючи його, не можна не дивуватися, як добре обнято в ньому і пояснено Церковне вчення. Ось вчення Церкви про Святу Трійцю! Вона вчить і вірить: I) Що в Бозі є відмінність, незважаючи на єдність природи, що кожна Особа відмінно одна від одної, не як властивість чи дія, чи відношення однієї й тієї ж істоти, а як Особи чи Істота самостійна, що має Своє розуміння, Свою волю і мужність – Свій спосіб діяння. II) Ці три Істоти в натурі Божественної, що мають особистість, відрізняються тим, що перша по відношенню до другої є виробник - батько, по відношенню до третьої є як би вивідник - вдихач. Друге відрізняється від першого тим, що воно провадиться Ним, від третього – тим, що воно походить від Отця образом Синства, а не виходу, народжується, а не виходить. Третє відрізняється від першого тим, що воно від Нього походить, від другого – тим, що воно походить від Батька способом сходження, а не образом народження – виходить, а не народжується. Коротко, відмінність їх полягає в тому, що перша особа є Отцем, друга – Син, третя – Дух Святий, поєднуючи з цими назвами і самі думки. III) Далі вчить, що ці три особливі Особи є три Істоти, гідні поклоніння – Божественні. Оскільки з синівством і походженням зазвичай поєднуємо думку, що той, хто народив і вчинив, існував раніше народженого і зробленого, то Церква, видаляючи цю думку, вчить, що в Бозі немає нічого похідного чи виробляючого, але всі Особи в Бозі рівні. IV) Нарешті, вчить, що ці три Істоти існують не нарізно, а в одній натурі, становлять одну, єдиносущну; існування їх загальне; субстракт їх, якщо можна використати тут цей термін, перебуває той самий. Ось визначення вчення про Святу Трійцю, зроблене Церквою. Яка мета цього детального визначення? Ціль позитивна: викласти вчення про Бога; але головна мета негативна: відкинути помилки і хибні погляди. Вчення це Церква направила проти двох крайнощів; вчення про особистість спрямоване проти модалітів; вчення про єдиносущність спрямоване проти подрібнень і перерізів гностичних. Вчення Церкви стоїть на середині цих крайнощів. Воно є досвідом віків. Предмет його – вирішити важливе питання: яким чином є в натурі Божественної три і одна, як є три різні Істоти в одному?.. Питання найважливіше, найперше і найнеобхідніше! Церква вирішує його таким чином: є три в одному; є в них різниці, ці різниці доходять до того, що кожне з трьох має Свою особистість - самостійність, незважаючи на те, з цих трьох окремих по особистостях складається одне нероздільне по Істоті. 2. Звернемося до Святого Письма: що вчить воно про Святу Трійцю? Чи це говорить воно, що говорить Церква? Щоб бачити це, треба мати на увазі показані нами чотири пункти Церковного вчення, треба дізнатися: а) чи вчить Писання, що в Богу є три Особи або Істоти; б) чи вчить, що Ці істоти так різняться, що справді можна назвати їх Особами, які мають Свій розум і Свою волю – Свою власну діяльність; в) чи вчить, що відмінність цих Облич є те саме, яке показує Церква; г) чи каже, що три ці є одно одно Божественної натури, і д) чи вселяє, що вони становлять одне по суті? а) Для повноти цього вчення потрібно було б розглянути порізно, спершу як воно міститься у Старому Завіті, а потім у Новому. Але немає потреби докладно розглядати старозавітне вчення про Святу Трійцю. Воно у Старому Завіті викладено у рисах слабких, у вигляді невизначеному, в одних натяках. Бо істина ця, для нас незбагненна, мала розкриватися помалу, і до певного часу залишалася в темряві. У Новому Завіті вона розкрита з усіма подробицями, бо вона тут тісно пов'язана з усіма іншими істинами. Втім, і у Старому Завіті натяків на якусь множинність у Бозі є достатньо. Наприклад, Єлогім: скільки не намагаються і не наводять причин на те, що це є не більше, як ідіоматизм єврейської мови, проте не можуть зовсім усунути те, що цим вказується на якусь множинність у Богові. Сюди відносяться темні вказівки на множинність Божественних Облич у тих місцях, де приписується дія чи нарада багатьох. Наприклад, «сотворимо людину за образом Нашим і за подобою Нашою» (Бут. 1:26). Очевидно, що тут Бог говорить до Себе одного, бо людина створена за образом одного Бога. Подібним чином говорить Бог при стовпотворі: «змішаємо... їхню мову» (Бут. 11:7). Цю ж множинність видно в троякому благословенні від імені Бога Мойсеєм, бо тут вживаються різні епітети і застосовуються до одного Бога недаремно. Крім того, нерідко у Старому Завіті виходить для дії якийсь незвичайний Ангел, який, говорячи мовою посланця, іноді ніби промовляється, відносячи до себе ім'я Єгови. Натяки ці були невизначені тому, що визначеність була тут недоречна, бо вона могла б вести слабкі уми євреїв до багатобожжя. Втім, є і у Старому Завіті прямі вказівки на ті Особи, які у нас відомі під ім'ям Отця і Сина та Святого Духа. У Новому Завіті друга Особа Святої Трійці називається Словом, Син Божий (Ін. 1:1–3). Ця ж назва є і у Старому Завіті. При самому творінні Бог тільки говорить. Не може бути, щоб це було одне просте дієслово Боже. Бо забобонна думка фінікійців, без сумніву, ґрунтувалася на цій істинній; а відомо, що вони своїй Колпіа (голос уст Божих) приписували все те, що може належати тільки Особі, і вказували на діюче Слово. Ясніше цей натяк зроблений у Давида. «Словом Господнім небеса утвердившись, і духом уст Його…» (Пс. 32:6). Тут же вказується і на Святого Духа. У пророків ці істоти Божественної натури показуються у певному вигляді. Наприклад, «Дух Господній на Мені, Його ж заради помаза Мя» (Іс. 61:1, сн. Об'явл. 11:3–11). Цей Дух часто згадується у Старому Завіті. Його Бог дає пророкам, суддям, художникам при будові скинії та іншим. Взагалі все добре підноситься Божественним Духом, і Він є дарувальником всього. Втім, усе, що не говориться про Нього у Старому Заповіті, хитке; воно сильне тепер, при світлі Нового Завіту. Найясніше стосовно Старого Завіту вчення про Святу Трійцю викладається в книгах неканонічних. Особливо в них вказується на другу Особу Святої Трійці, наприклад, у Книзі притч Соломонових (Припов. 9:1–12) і в Книзі премудрості Соломона (Прем. 2:12–24), де описується премудрість чинною. З усіх вище наведених нами місць утворилося вчення про Святу Трійцю у Старому Завіті, перейшло до кабалістів, і близько V століття досягло такої повноти, що наближалося до християнського. Що стосується Нового Завіту, то він вчить, що в Бозі є різні Особи: 1) Коли наказується хрестити «в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» (Мф. 28:19), всі три Особи ставляться нарівні (хрестити в ім'я Бога – значить зобов'язати до пошани). 2) Коли апостоли бажають любові та благодаті, то бажають від Бога Отця, Сина та Святого Духа (1Кор. 15:10). «Благодать Господа нашого Ісуса Христа і будь-якого Бога і Отця і спілкування Святого Духа…» . (2Кор. 13:13). Зрозуміло, що ці Особи рівні; бо Бог Отець тут поставлений посередині. «За прозрінням Бога Отця, у святині Духа, у послух і кроплі Крові Ісус Христовий...» ( 1Пет. 1:2 ). Тут виявляються особисті стосунки Божественних Облич до спасіння нашого. Батько схилив, Святий Дух освятив, а Син викупив. Цю думку докладно пояснює апостол, тобто думка про прозріння Бога Отця, коли каже: «Або їх передбачить, [тих] і передбач» (Рим. 8:29). Ось три головні вказівки на множинність осіб у Бозі. Якби тільки ці три місця були, то й на основі їх можна було б утвердити непорушну трійковість у Богові. Але до них можна додати ще окремі місця, які говорять або про Божественність Ісуса Христа, або Святого Духа. Наприклад, у багатьох місцях Ісус Христос каже, що Він є "ін" або "інший" (Ів. 5:32); що Він знає "Батька" і Батько – Його (Мф. 11:27), що Він зійшов сповісти «волю пославшого Його Батька» (Ів. 6:38, 10:28–29). 12:11). "Дух роздає якомусь" різні дари (1Кор. 12:4, 7, 11). б) Яка велика відмінність Божественних Облич? Чи вони не є видами однієї Істоти? Чи не є Його якості, сторони, властивості? Або відмінність їх така, що вона робить їх самостійними, особистими, що кожному з них має приписати свій розум, свою волю, свою могутність, свій спосіб дії, як це приписується суб'єкту – самому собі? Щодо Отця, то немає жодного сумніву, що Писання приписує Йому особистість. Стосовно Сина те саме має сказати. Він Сам приписує Собі самостійність і називає Себе відмінним від Отця. "Ін є, - говорить Він, - свідчи про Мене» (Ів. 5:32). Каже, що Він «заповідь прийняв від Отця», і що має владу над Своєю душею (Ін. 10:18), а цим показується Його самостійність. Чи хоч якусь просту властивість чи силу, щоб славу цю мало людство; Свою особистість (Рим. 1:1–9, 8:3, Флп. 2:6–7, Євр. 1:3, Ін. 2:17–18, 21–23, 25) Таким чином особистість другої особи не підлягає сумніву. Більше варто уваги за спірністю своєї особистість третьої Особи Святої Трійці. Але відмінність і цього Особи досить зазначено в цих словах: «Я благаю Отця, і іншого Утішителя дасть вам» (Ів. 14:16). (Тут говориться про вічне виходження Святого Духа; бо якби тут вказувалося на тимчасове, то слово виходить було б зайвим повторенням слова пошлю ; притому, в такому випадку воно стояло б не в теперішньому, а в майбутньому часі. Крім цього, якщо допустити, що Ісус Христос не говорить тут про віч, Він ніде не говорив про особистість Святого Духа; а це і взагалі потрібно було для учнів, але частіше потрібно було тоді, коли Ісус Христос відходив від них до Отця, і втішав їх тим, що Цей Утішитель заступить у них Його місце. При цьому можна бачити, що ті пояснення, нібито Дух Цей є духом вчення і подібними до них, що знищують особистість Святого Духа, непридатні. Особу Його можна побачити в наступному місці Писання (1Кор. 12:3–11). Тут Дух є даром, що роздає, природні. Таким чином, Дух Святий має Свою самостійність – Свою особистість. в) Чим розрізняються за Писаннями Ці Особи, чи тим, чим за вченням Церкви? Так само: про Отця Писання говорить, що Він народжує; про Сина, що Він народжується; про Духа, що виходить. Тут тільки той сумнів: чи не людській лише натурі Ісуса Христа засвоюється синівство? Ні, воно засвоюється Йому як Слову, бо в Євангелії від Івана. Слово називається Єдинородним Сином, тому що про Нього говориться: «Сий у лоні Отчі» (Ів. 1:18). Сюди відносяться і наступні місця в Новому Завіті (1Ів. 4:9, Ін. 3:16, 5:20). З цих та інших місць видно, що Ісус Христос називається Сином, і Сином не тільки за людством, а й за Божеством. Втім, усе, що ми поєднуємо зі звичайним синівством, Святе Письмо віддаляє від Божественних Облич. Має бути щось схоже на синівство, тільки що воно, і як буває, для нас незбагненно. Про відмінність Святого Духа єдине місце Писання є в Євангелії від Іоанна, тобто що Він "виходить" (Ів. 15:26). Це знову метафора, яка показує, що в Богу є щось схоже на сходження, але що воно, і як буває, знову таємниця. Чи від одного Отця Дух Святий виходить? Церква наша зупинилася на ясному місці Писання (Ін. 15:26), і вчить, що Дух походить від одного Отця. Отже, Церква, згідно зі Святим Письмом, вчить і вірить, що Отець народжує і зводить, Син народжується, але не виходить, Дух Святий виходить, але не народжується. Примітка. Тут слід зазначити, що Ісус Христос залишиться Син Божий навіть і тоді, коли б друга Особа Святої Трійці не була Син, бо Він є Син Божий за людством, як первісток всієї тварі. Але вчення Церкви і Святе Письмо каже, що Він є Син Божий через Божество. Щоправда, у багатьох місцях Писання Ісусу Христу приписується синівство першого роду, тобто за людством; але є місця, де вказується на синівство другого роду, тобто за Божеством. Місця ці суть такі: 1) «Єдинородний Син, що в лоні Отчі» (Ів. 1:18). Тут говориться, що Отця ніхто не міг сповідати, крім найвищої Істоти, яка раніше названа Словом. Очевидно, що Єдинородний Син ставиться до натури Божественної, бо Людина Ісус Христос був у лоні Діви, патріархів, а не у лоні Отця. 2) Сильне місце є наступне: «Якщо Батько мати живіт у Собі, тако даді і Синові живіт мати в Собі» (Ів. 5:26). Цей живіт, це життя самостійне, ні від кого не залежне, дане Ісусу Христу як Сину Божому, а не як Сину Людському; бо ніяка тварюка, ніяке людство цього життя прийняти не може. 3) Ісус Христос називає себе одним з Отцем (Ін. 5:17–18). Синство в цьому сенсі не може бути засвоєно людству. Коли юдеї (Ів. 5:18) називали Його рівним Богові Батькові, то Він не виводив їх із помилки, якщо це була помилка. Очевидно, що вони не помилялися і Він дійсно є таким. Ось підстава, на якій ґрунтується вчення Церкви про те, що відмінність другої Особи від першої є синівством. Третя особа називається Духом, що виходить від Отця. Отже, особистий Його характер, який відрізняється від двох перших осіб, є духовність і сходження, або те, що є Духом і що походить від Отця. Вказівка ​​на те, що Він виходить, а не народжується є одне: «і Я благаю Отця, і іншого Утішителя дасть вам» (Ів. 14:16), «Якого Я вам від Батька» (Ін. 15:26). Але чи точно під походженням розуміється характерна риса третьої особи? Чи точно в цьому тексті вказується на вічне сходження Святого Духа? Чи не можна тут розуміти походження тимчасове? Чи не можна цьому місцю дати такий зміст: Я пошлю Його від Батька, тому що Він від Батька виходить – посилається ( εχπορενεται ). Цю думку щодо герменевтики не без складнощів можна допустити. Але Вселенська Церква давно вже затвердила інший зміст цього місця; всі батьки розуміли тут вічне виходження Святого Духа від Отця. Це тлумачення є наслідком переказів Вселенської Церкви, і тому його має триматися, а не герменевтики, яка може робити і взаємні тлумачення. Друга причина, з якої розуміють тут вічне походження, не зовсім тверда: кажуть, що якщо розуміти під походженням послання, то буде зайве повторення. Це так, якщо судити суворо; але можна сказати, що простою мовою Біблії це повторення можливе. Втім, якби навіть не можна було довести вічного сходження Святого Духа, що, однак, не сумнівно, то особистість Його нітрохи не впустила б. Бо характер Його, за Писанням, є те, що Він є Духом; це вже багато дає знати про Його суть – про Його Обличчя; тим часом як походження в цьому випадку вкрай мало має значення, бо походження нашою звичайною мовою не більше означає, як зміну місця. Тому й єретики, які повставали проти Святого Духа, не спрямовували своїх заперечень проти цього місця. Ми можемо і повинні визнати тут вічне сходження Святого Духа тому, що так визначила слова тексту Вселенська Православна Церква, і так вірили всі християни протягом перших восьми століть. Ось питання спірне: чи від одного Отця, чи від Отця і Сина виходить Святий Дух? У тексті йдеться, що від одного Отця, чого трималася вся Церква, принаймні вісім століть. Зупинимося на цьому предметі, знання якого необхідне для тих, хто живе серед католиків. Саме об'єктивне дослідження показує, що істина нашому боці. Предмет найнезрозуміліший ні для нас, ні для них. Але ні в Писаннях, ні в переказах, щоб Дух Святий виходив і від Сина. І противники наші згодні, що одне є місце, в якому йдеться про виходження Святого Духа; але там немає жодного слова про те, щоб Він походив від Сина. Щоб не зазнати сорому, вони склали таку дилему, яка ще більш осоромлює: «Син, – кажуть вони, – називає Духа від Себе посиланим»; але посилається або менший від більшого, або молодший від старшого. Проти цієї хибної дилеми треба сказати, що в Бозі немає ні більшого, ні меншого, ні молодшого; отже, висновок, який міг би дати ця дилема, є хибне. Ісус Христос посилає Духа Свого через єдність Своєї істоти; так думали отці Церкви. Противна думка утворилася з наступних місць Писання. 1. «Він прославить мене, бо прийме від Мого» (Ів. 16:14). Під словом: "від Мого" розуміють - від Мого єства, тобто від Мене отримує те, що від Батька отримує через походження. Висновки жалюгідні! Слова: «і сповістить вам», відразу наступні за словами: «від Мого прийме», показують, що під словом: "від Мого" – треба розуміти від вчення, а не від єства. Поставте замість вчення – єство, і вийде явне безглуздя – сповістить єство. Слова: «Вся, як мати Отець, Моя суть» (Ін. 16:15), теж не подають тієї думки, як стверджують противники. Син має владу зводити Духа. Слова ці повинні обмежувати, треба виключити з них особисті якості. "Вся" – за винятком влади народжувати Сина і чинити Святого Духа. Противники роблять перший виняток, без сумніву, на тій підставі, що це особиста властивість Отця; чому ж залишають друге, коли і воно становить особисту властивість? Якщо виключаються тут особисті якості, то, безперечно, виключаються все; якщо ж ні, то на якій підставі можна виключити одне? Зрозуміло, що це робиться без причини. 2. Тут Дух Святий називається Духом «Христовим» (Рим. 8:9). Але Святий Дух називається Христовим, можливо, тому, що Він засвоїв Його Себе заслугами, як Христос, а не як другу Особу Святої Трійці; а може, і з інших причин. 3. «Посла Бог Духа Сина Свого» (Гал. 4:6). Але тут говориться про Духа не стосовно тимчасового або вічного виходження, а стосовно Його якостей, тобто апостол як би так каже: «Стан роботи вже минув, Бог послав нам тепер Духа синоположення – синівства, Який усиновлює нас і характер якого є свобода». 4. Приклад слабкості католиків видно навіть у тому, що вони навіть на слові "дуну" (Ін. 20:22) засновували сходження Святого Духа і від апостолів, які також зводили Його на віруючих через висвячення, як Ісус Христос через подих. 5. Ще ґрунтуються на словах: «Аз і Отець єдина єсма» (Ів. 10:30). Але насамперед помічено, що властивості особисті сюди не входять. Взагалі, і самі з католиків судять у цьому випадку упереджено та безсовісно, ​​сліпо тримаючись однієї герменевтики. Вчення про виходження Святого Духа міститься тільки в одному місці Нового Завіту (Ін. 15:26). Коливання, яким зазнавало це місце, змусили навіть одного з наших російських богословів відступити від тієї думки, що тут говориться про вічне виходження Святого Духа. Це був Миславський, який, видаючи записки Прокоповича, у зауваженні виклав сумнів щодо цього місця. Взагалі, проти католиків слід сказати, що походження Святого Духа і від Сина не є вченням Писання. Католицька Церква згідно з нашою до VIII століття приймала походження Святого Духа лише від Отця. Микола, тато, додав Filioque. Для підтвердження цього нововведення внесли до вчення Церкви те, що папа непогрішимий. Видаляючи перше нововведення, не можна було не видалити і останнього; але останнє утримано, з ним разом утримано й перше. 6. Усі три Особи суть однаково Божественні. Божественність Батька не потребує доказів. Бо де про Нього говорить Ісус Христос і апостоли, там Він завжди називається Богом істинним (Ів. 3:33, 1Пет. 1:2–3, 2Кор. 1:3, Гал. 1:3–4, Ін. 17:2–3, Мф. 11:25–26, 2:24–26). 2:14–15). Божественність Сина доводиться: 1) З найменувань (Ін. 1:1, Рим. 9:5). Стосовно першого кажуть, що немає члена, а це показує, що це Слово є Бог, нижчий за Бога Отця. Але це викрутка, яка не стоїть на спростування, бо і без члена Слово: Θεος – має те саме значення, і тому, хто їм називається, має приписати ті ж Божественні властивості. Так само і щодо другого є заперечення; приймають слова: «Сій над усіма Бог» (Рим. 9:5) – за звернення до Бога Отця. Але даремно: апостол говорить тут про того ж Особи, тобто про Сина Божого, бо звівши Христа на ступінь людства тілесним народженням, він повинен був показати справжню Його гідність – Його Божество. Крім цього, Ангел, посланий до Захарії, каже: «і багатьох із Ізраїлевих синів наверне до Господа Бога» (Лк. 1:16, 2). 2) З вшанування, яке наказується віддавати Сину Божому. «Нехай шанують Сина, як шанують Отця» (Ів. 5:23). Якщо Ангел не прийняв поклоніння від Іоанна, то тим більше не прийняв би Ісус Христос, якби була не більш як проста людина; значить, Він гідний такого поклоніння. Йому віддавали його апостоли і перші християни. Що апостоли поклонялися, це видно з обрання апостолів, з молитви Стефана (Дії 7:59–60) і з умовлянь апостола Павла (Флп. 2:10, Євр. 1:6); що перші християни поклонялися Ісусу Христу, це видно зі свідчення язичника Плінія, якому Траян доручив спостерігати за християнами, і який доніс потім цьому імператору, що християни збираються, співають пісні на честь Ісуса і наставляють один одного. Не можна тут не звернути уваги на думку, що поширюється нині, що друга Особа не є Бог, а людина. Як винен Він і апостоли перед людським родом! Де могла народитися думка видавати себе таким, яким був Ісус Христос, не будучи таким насправді, як не в голові заклятого ворога людей? Ні! Люди, які померли за істину, не могли брехати, і Промисл ніколи не допустить людей увійти в таку оману, якби вона справді була оманою. 3) Зі справ, скоєних Ісусом Христом. Йому приписується творіння і збереження в тому ж значенні, як і Батькові (Ів. 1:3, Кл. 1:16–17, Євр. 2:10). «Нося ж усяка дієсловом сили Своєї» (Євр. 1:3). Тут привід δια , якщо суворо триматися герменевтики, робить деяку скруту, і ніби принижує Сина перед Отцем; але є інші місця, де Син прямо називається Творцем. Притому, судячи з тих імен, якими ми назвали Особи Святої Трійці, так і має бути, щоб Отець діяв через Сина, бо ми Сина назвали Словом – розумом, а відомо, що ми завжди діємо через слово – через розум. Понад це Ісусу Христу приписується воскресіння мертвих, бо рішучого суду, який Він проведе, неможливо буде вчинити без всезнання (Об'явл. 2:23, Єр. 17:10, Мф. 25:31, Дії 17:31, 1Кор.4:4). Говориться, що Він наказує натурою (Мт. 4:23–24, Мк. 6:48); приписується всемогутність (Ів. 10:28–30). "Ніхто, – говорить Ісус, – не може викрасти їх (овець) з руки Отця Мого» (Ів. 10:29). Але «Я і Батько – одне» (Ів. 10:30). Отже, і «Я... Всемогутній» (Бут. 17:1); Євр. 1:1–12). 4) Нарешті, з невід'ємності Його від Отця. Син називається образом Отця: «Що цей сяйво слави і образ іпостасі» (Євр. 1:3). Цим показується досконала Його подібність і рівність з Отцем: «Іже, в образі Божій цей» (Флп. 2:6). оскільки цьому виразу далі протилежний вираз: «подібно до людства» (Флп. 2:7); а відомо, що останнім виразом означає те, що Він був досконалою Людиною, отже, і перше має означати те, що Він є досконалим Богом. З наведених нами місць Святого Письма ясно відкривається Божественність натури Божого Сина. Як же єретики стверджували, що Він є творіння, чи Бог, але менший Бога Отця? Деякі неточні вислови Святого Письма були приводом до помилок. Такі вирази (Кол. 1:15): «первороджений всієї тварі» (але це вираз, за ​​вченням Вселенської Церкви,-означає, що Він народжений насамперед всієї тварі, тобто від вічності; тим часом єретики на підставі його створили таку думку, що Він у числі створінь перший народився); Вже вся "биша" (Пс. 148:5), де творіння приписується неповне, і де Він описується, як знаряддя Отця: «Батько мій ... більший Мене є" (Ів. 10:29). Але всі ці сумніви легко знищуються; Ті з єретиків, які підкоряють Сина Батькові, спираються на Новий Завіт. Бо в такій справі в Новому Завіті Син представляється в досконалій залежності від Батька: від Нього отримує заповіді, Його ім'ям наказує, творить чудеса та інше. Але така залежність є необхідним наслідком посольства. Якщо Ісус Христос прийняв на Себе посаду Посланця, то необхідно залежати в усьому від того, хто Його послав. Інших назв ми не маємо і мати не можемо, які краще могли б виражати ставлення Сина до Отця. Отже, та інших понять про це ставлення не можемо мати. Крім того, ця залежність дійсно є, якщо звернемо увагу на земне, людське життя Боголюдини. Так само слід думати і про Духа Святого там, де Він представляється залежно від Сина, тобто ця залежність є наслідок домобудівництва нашого спасіння, а здебільшого походить з недостатності людської термінології. Божественність Святого Духа стверджується на тих доказах, на яких заснована і Божественність Сина Божого, а саме вона виявляється: 1) З імен Божих: «не людиною збрехав Ти, але Богові» (Дії 5:4). Противники роблять такий силогізм: навіщо ти збрехав Духу, що живе в Ньому? Ти не нам збрехав, а Богові, Який дав нам цього Духа. Але це явна викрутка. У апостола Павла ім'я Духа Святого та ім'я Бога замінюють одне інше (1Кор. 3:16, 2Кор. 6:16, 1Кор. 6:19). 2) З вшанування, яке наказується віддавати Йому: «хрещене... в ім'я Отця і Сина і Святого Духа» (Мф. 28:19). Очевидно, що до прославлення Святого Духа також кожен зобов'язується, як і прославлення Отця і Сина. 3) З властивостей, що приписуються Йому; з всезнання (1Кор. 2:10, 1Кор. 12:11). 4) З дій. Він роздає благодатні дари ( 1Кор. 12:8–10 ): «Бому бо дається Духом слово премудрості» , тобто теоретичні обдарування; "іншому ж слово розуму" - здібності практичні; "іншому... дії сил" - дії над силами природи; «Інше ж пророцтво» – тлумачення Писання, хоча можна розуміти і надзвичайний дар прорікати; «іншому ж міркуванню духовому» – розрізнення духу навчань; «іншому ж роди мов» – здатність говорити різними мовами; «іншому ж оповіді мов» – тлумачення мов, здатність перекладати з однієї мови іншою. Багато місць у Писанні, де Духу приписується досконале знання людського серця. Взагалі дія Святого Духа в Новому Завіті є дуже важливою. Якщо воно не божественне, то незручно припустити, що святі письменники висловлювалися дуже необережно. Важливість його утвердив Сам Спаситель, коли сказав, що гріх на Святого Духа не відпуститься ні в цьому, ні в майбутньому столітті. Єретики, які повставали проти Духа Святого і називали Його тварюкою, ще менш заслуговують на вибачення, ніж ті, які повставали проти Сина. Приводом до їх помилок послужили ті місця Писання, в яких Дух Святий є як би якістю Бога Отця, в більшій залежності від Отця і Сина. Наприклад, говориться, що Його не було до прославлення Ісуса Христа, і що Він потім зійшов: «не у бо бе Дух Святий, бо Ісус не у бе прославлений» (Ів. 7:39, Дії 2:7, 33). Але всі ці нерішучі місця має тлумачити по найясніших місцях, а цього єретики не робили. Не можна не дивуватися, який великий вплив мали дії навіть на православні сумніви єретиків. Григорій Богослов внаслідок єретичних сумнівів думав, що у Святому Письмі не розкрито поняття про Божественність Святого Духа. Слід зауважити, що погляд його неправильний. Порізно розглядаючи Писання, зауваження його здасться вірним; але якщо подивитися на них у сукупності, то цього не можна сказати. 7. Ці три одно Божественні Особи суть і три окремі Сутності, чи становлять одну? Церква каже, що вони є єдиносущними; чи те саме говорить Писання? Ми знаємо, що Новий і Старий Завіт не суперечать нічим. Але у Старому Заповіті найсуворішим чином вселяється єдність істоти Божої, а в Новому Завіті дуже явно виражається потрійність Божественних Облич. Одне це міркування може бути вірним доказом того, що єдність Істоти в Богу не противна трійковості Особ, і що вона дійсно в Ньому є. Але крім цієї основи єдність Істоти Божої утверджується ще на місцях Святого Письма. Як Церква, так і Писання навчають, що в Бозі немає трибожжя, а єдність. На доказ цієї істини наводять слова з Першого послання апостола Іоанна: «Трі суть свідчення» (1Ів. 5:7), та інше. Але місце це говорить про єдність не фізичну, а моральну – таку, яка буває між трьома свідками, які стверджують те саме. Бо апостол хоче довести тут, що Ісус є Христос – Месія. І це доводить свідченням неба та землі. Принаймні, місце це в цьому випадку дуже хитке. Можна думати, що апостол говорить про єдність свідків, і можна вважати, що він говорив про єдність Істоти Божої. Але перше, судячи з контексту, має більше підстав, а останнє припускати немає майже причини, бо не видно, що євангелісту треба було говорити тут про єдність Божої Істоти. Взагалі, місце це не веде до справи. Шукаємо інших: «Аз і Отець єдина єсма» (Ів. 10:30). Тут є вже єдність більш фізична, бо, як видно з Євангелія (Ін. 10:28–29), цими словами Ісус Христос доводить, що Він має таку ж могутність, яку має Отець – безмежну, Божественну. Але й це місце хитке. Ще: «Видячий Мене у вигляді Отця» (Ів. 14:9). Отже, Він є тим самим, що й Отець, тобто єдиносущий з Ним. Сюди можна віднести слова з Євангелія від Іоанна (Ін. 1:1), що по всій строгості герменевтики доводять єдність з Отцем. Якби не знали інших місць, то з цього одного довідалися б, що Ісус Христос є єдиною Істотою з Богом Отцем. Про єдність Святого Духа з Отцем і Сином не може бути сумніву, тому що Він у Святому Письмі є існуючим у Богу, є думкою Бога, а думка з тим, кому вона належить, є завжди єдиної істоти. Місце, яке пояснює не єдині Святого Духа, є одне (1Кор. 2:11). Втім, це вчення, спрямоване проти тритеїзму, саме собою сильне. В оману, проти якої вона спрямована, нелегко можна впасти. Швидше можна впасти в модалізм, аріанізм, субордіанізм тощо. Потім Церква, згідно з Писанням, навчає, що в Богу є троїчність; що відмінність трьох тягнеться до особистості, тобто кожна Особа має розумово-моральну самостійність так, як у нас розрізняються мислячі істоти. У Писанні тільки немає слова Особі, але те, що ми розуміємо під цією назвою, є; далі Церква вчить, що три ці Божественні і єдиносущні, і Писання те саме говорить; в ньому тільки немає слова єдиносущий; але думка, виражена цим словом, є. Церква звинувачують у тому, що вона простягла це вчення до метафізичних тонкощів. Але це звинувачення несправедливо... Не можна було не ввійти в метафізику, відбиваючи метафізичні тонкощі єретиків. До того ж треба сказати, що у визначеннях Соборів немає великої метафізики, і мову абстрактний Церква використовувала лише проти єретиків, а там, де треба було ввести щось у загальне вживання, вона виражалася просто і загальнонародно. Відмінність Церковного вчення від Біблійного, як ми сказали вище, полягає в тому, що в Біблії немає слів: Особі і єдиносущний, але думки є, отже, відмінності суттєвого немає. Церква своїм вченням не думала висловити навіть вчення Писання про Святу Трійцю; Проте вона думала висловити їм самий предмет цього вчення. Втім, святі отці твердо трималися виразів Символу, і нам радили триматися; вимагали тільки, щоб ми видаляли при цих виразах усі земні думки. Лактанцій каже: «Коли чуєш, що друга особа є Син, то не думай, щоб Отець народив Його ex connubio alicujus». У якому ставленні до розуму цей перший догмат християнської релігії? Здавна йде чутка про якусь трійковість. Одні французькі антитриніани стверджували, що всі Таїнства християнські, а особливо Таїнство Святої Трійці, противні розуму. І більшість богословів визнають його невідповідним з розумом (див. «Християнське Читання», 1822., год. 6, з. 187). У чому ця неспроможність? У тому, що три в одному та з трьох складається одне; очевидно це суперечить початкам розуму. Почала його суть: закон тотожності, протиріччя, задоволеної причини. Але чи суперечить це Таїнство початку тотожності? Якби три Особи становили одну особу, то була б суперечність; але ми говоримо, що три Особи становлять одну Істоту; отже, протиріччя немає. Притому, про ці уявні протиріччя має сказати взагалі, що вони неважливі, бо вони походять єдино від форм розуму логічного, а розум становить лише частину людини; є частина вища – розум, на яку суперечності ці не існують. Ось заперечення більш важливі та варті спростування. Вони суть: 1) Кажуть, що допускаючи потрійність у суті Божій, через це вносимо до Нього недосконалості. Отець чинить, а Син і Дух Святий – ні. Отже, тут є залежність другої та третьої Особи від першої. Але здивування це може бути тільки нашою мовою. Тут треба звернути увагу на те, що народження і сходження, яке ми приписуємо Особам Святої Трійці, є вічне і необхідне, а отже і вільне, бо розум досконалу свободу називає необхідністю. Отже, це здивування, що походить від людського погляду на ставлення Божественних Облич, відразу зникає, як тільки відділить свою думку від простору і часу. 2) Інше заперечення, більш пристойне, є наступне: між Особами Святої Трійці має бути суттєва відмінність, інакше не буде жодної; якщо є така відмінність, то одна з них не має того, що є в іншому. Отже, вони мають певний недолік, неповнота. Проти цього треба сказати, що Особи ці різняться не методом володіння, а методом отримання. Спосіб володіння у них ні кращий, ні гірший. Притому ця відмінність, яку ми поклали між ними, запозичена з середовища створених істот, а Бог – вище цього середовища; у Бозі є якась особиста різниця, але вона для нас незбагненна. Якщо простерти далі це заперечення, то вийде, що Бог не досконаліший за людину, бо Бог не бореться з перешкодами; отже, різниця в цьому відношенні в Богу є, тим часом як шкоди немає. Головне усунення заперечень цього роду є те, що вчення це не підлягає розуму. Початки його пристосовані до тварин; а натура Божественна найвища, вища за розум. І тому нехай заперечують – істина залишиться істиною. Втім, розум неупереджений, дивлячись на себе і на природу, сам собою може доходити до подібного вчення, а саме: а) Приймаючи вчення про те, що світ не вічний, розум відразу запитує: «Що ж Бог робив до створення світу? Невже Він почав діяти в часі, і до того ж так пізно?» До усунення цього подиву найкращий засіб є – вчення про Трійцю. Діяльність Божа виражалася цілком у творі Сина і Святого Духа, тільки не у тимчасовому тимчасовому, а у вічному вічному. Бог у вічності сказав Слово; всі інші тварі помчали як відлуння цього слова. б) Закон чинності, що панує в природі, також веде того, хто розглядає той до Таїнства Святої Трійці. У природі кожна істота здатна народжувати і народжує подібне до себе за своїм виглядом. Цей Закон має бути відображенням закону Божественної натури. Отже, і Бог діє за цим законом: творить за своїм виглядом. в) Скрізь бачимо закон потрійності. Ще давні помітили, що у всьому світі світить трійця. І справді, при подальшому дослідженні світу це стає очевидним. Так, в основі зовнішнього світу лежить трійця – простір, час, істота; форму світу або те, через що він виходить у світ видимий, або світ явищ, становить трійця: теплота, світло, тяжкість; три також елементи світу - вода, земля, повітря, бо вогонь є такий елемент, в якому поєднуються три перші, і тому він до них не зараховується; три, окрім цього, царства природи. У натурі людській також відкривається разюча трійкість: трійка істоти його - дух, душа і тіло; трійкість здібностей -розум, воля і почуття; трійкість суджень – поняття, судження та висновок. Але світ зовнішній і внутрішній створений за образом, отже, і в Богові має бути щось подібне – певна потрійність. Навіть таїнство поєднання Божественних Облич в одній Істоті певним чином відобразилося у природі. Скільки істот людини? Одне. А скільки осіб? Мільйони. Ми відокремлюємо їх простір, а що таке простір? Найкращі філософи казали, що воно – ніщо. Отже, мільйони осіб, не відокремлюючись нічим, становлять одну істоту. Чи має після цього дивуватися, що три особи можуть становити і становлять одну істоту? Повинно більше дивуватися з того, як поєднується особистість тварюків із істотою Божою. "Про Нього бо, – каже Писання, – живемо і рухаємося і есми» (Дії 17:28). Отже, Він у кожному особисто присутній і з кожним складає як би одну істоту. Здивування про трійковість у Богу вже проходять. Нині, навпаки, треба побоюватися, щоб не віддатися надто тонким умоглядам щодо Облич Святої Трійці, бо тепер майже всі фізичні міркування починаються з трійці. Це тому, що в природі ясно світить трійця. Тому ще в давнину всі народи прийшли до вчення про Трійцю, як то: індійці, персіяни, єгиптяни, греки, китайці, навіть найгрубіші з них, які наші монголи і перуанці; в останніх знайдено навіть напис, на якому явно зображені ці три особи. Таким чином, вчення про Трійцю не тільки не противне розуму, але він сам навіть може доходити до нього. І Біблія сказала про нього те, що було, у загальному розумінні. Як це вчення має вживати? Воно повинно мати і мало великий вплив на моральність. Не принижуючи розуму, воно розкриває його і пожвавлює. Бо головний тон його є наступний: «Ти, – каже воно розуму, – ще не все бачив у Божественній природі; не думай, щоб ти збагнув її; тобі залишається ще багато». Сією промовою воно збуджує розум до більшої діяльності. Цим догматом одкровення виконало те, що від нього вимагалося, тобто повідомило нам щось нове, представило Бога з нового боку, розкрило так би мовити непроникну завісу Божества. Але оскільки і при малому піднятті цієї завіси розум відразу з'явився з запереченнями, то тому одкровення не сказало нам більше, не підняло вище похмурої завіси Божества, бо що тоді міг би сказати нам допитливий розум? Отже, тут Бог бережливий заради нас: не тому не розуміємо, що хоче сховатися від нас, а тому ховається, що відкриття Його було б для нас шкідливим. Далі це вчення одушевлює почуття людської гідності. Падіння людини, погляд на світ і на справжнє становище обурюють нас і доводять майже до відчаю. Тепер, якщо ми знаємо, що нам визначено врятуватися, і що це спасіння розділене між трьома могутніми і благодійними Особами, то чи можемо ми сумніватися в його виконанні? Хто від серця вірить цьому, той не може не радіти майбутньому своєму блаженству. Разом з цим це вчення захищає від гріхів. Неповне, туманне вчення розуму надто абстрактно від нас; Навпаки, християнське вчення про Святу Трійцю дуже до нас близьке. Погрішити проти Бога для щирого серця жахливо; наскільки має бути для нього жахливо погрішити проти цих благодійних осіб! Взагалі, уявлення Бога у трьох Особах дуже впливає на моральність. Чи потрібно це вчення приліпити до народу? Потрібно і це доводить приклад апостолів. Тільки при викладі його має триматися простоти Біблійної, – має представляти дії Особ, а не заглиблюватися у їхні стосунки. Чи знайомий народ із цими особами? З Ісусом Христом частково знайомий, хоча історично, а Дух Святий вкрай мало відомий, тим часом як Він є головним діячом нашого спасіння, і знати Його дуже потрібно. Тому в повчаннях найбільше має говорити про Святого Духа – про Його дії та стосунки до нашого спасіння. Вам може бути цікаво: