1. Учение о Боге вообще – в Самом Себе

W tym miejscu musimy sobie wyjaśnić, w jaki sposób Pismo Święte przedstawia Istotę Boga, Jego właściwości i relacje. Jakim planem należy się kierować, oglądając Istotę Boga i czy w tym przypadku może istnieć jakiś plan? Co możemy powiedzieć o Istocie Boga, skoro Go nie znamy? Zanim jednak zapytamy Pismo Święte o Bycie Boga, dokonajmy następującej refleksji wstępnej. Zastanówmy się najpierw nad znaczeniem poznania Boga przekazywanego przez Pismo Święte, następnie nad sposobami czy źródłami poznania Boga, a następnie, po rozmowie o jakości tych źródeł, dokonamy przeglądu natury Boga i Jego właściwości. a) W jaki sposób Pismo Święte uczy, jak ważne jest poznanie Boga? Pismo uczy, że to jest najważniejsze. Jezus Chrystus honoruje go życiem wiecznym. „Oto” – mówi – „życie wieczne, aby tylko Ciebie poznali” (Jana 17:3). Znaczenie poznania Boga nie może być wyrażone mocniej w ludzkim języku. „Życie wieczne” w języku Pisma Świętego to wszystko, co najdoskonalsze, wszystko, co najbardziej błogosławione. Sądząc po tym, widać, jak ważna jest wiedza o Bogu; jeśli błogość żyje z Nim, to bez Niego jest śmierć i męka. Ale sądząc po prostu, wydaje się, że nieznajomość Boga nie pociąga za sobą wielkich kłopotów. Jest wielu, którzy nie znają Boga, ale żyją szczęśliwie. Ale tak to właśnie wygląda. Po pierwsze, nie można powiedzieć, że są oni całkowicie nieświadomi Boga; po drugie, trzeba powiedzieć, że ta prawda – że poznanie Boga jest „życiem wiecznym” – nie wyraża się całkowicie w tym życiu; znaczenie tej wiedzy będzie widoczne w wieczności. I nic dziwnego, że niegodziwcy żyją bez poznania Boga i nie odczuwają swojej straty. Przez całą wieczność można jedynie ukazać, jak ważny jest Bóg dla człowieka. Ale czy wiedza o Bogu nie jest konieczna w tym życiu? Czy życie tymczasowe nie zależy także w jakiś sposób od poznania Boga? Zależy i to dużo. Korzystają z niej nawet ci, którzy tej wiedzy nie mają. Religia utrzymuje moralność narodów, spokój i życie obywatelskie w ogóle, bez których nie można bezpiecznie żyć. Zatem wiedza o Bogu przynosi im pożytek, często bez ich świadomości. Ogólnie rzecz biorąc, poznanie Boga jest dla człowieka bardzo ważne i konieczne. Człowiek czuje, że jest bytem pochodnym i spaja go cudze życie; czuje jednocześnie, że ma wolność, że obowiązują go prawa i wyznaczony jest cel, który te prawa osiągają. Dlatego jakże ważne jest dla niego poznanie Tego, który go trzyma, który dał mu prawa i wyznaczył cel jego działaniu! Nie znając Boga, człowiek nie zna siebie; wszelka wiedza zostaje uszlachetniona wiedzą o Bogu; a im czystsza koncepcja Boga, tym lepsza koncepcja siebie. Z drugiej strony cały człowiek, przynajmniej z zewnątrz, podlega siłom widzialnej natury. Te niewidzialne siły mają swoją podstawę w Bogu. Zatem nie znając Boga, nie możemy poznać świata. W skrócie: nie znając Boga, nie możemy posiadać wiedzy ani o świecie wewnętrznym, ani o świecie zewnętrznym. Wszystkie prawa i cele są powiązane w Bogu: w istocie Boga leży przyczyna wszystkich zjawisk, w woli Boga są wszystkie prawa, w domenie Boga znajdują się wszystkie cele. Taka jest potrzeba poznania Boga. Jeśli spojrzymy na umysł, to ponownie pojawia się nowa potrzeba poznania Boga. Widzieliśmy już, że wszelka nauka bez nauki o Bogu jest jakby bez głowy. Aby zobaczyć to jaśniej, narysujmy jakiś zarys filozofii i wyrzućmy z niej naukę o Bogu, co pozostaje? Zamieszanie i nieporządek. To samo dzieje się zazwyczaj w naszym systemie myślowym, kiedy zostaje z niego wydalona myśl o Bogu. Dlatego ludzki umysł nie może obejść się bez wiedzy o Bogu. Potrzeba ta nie jest tak wielka w umyśle zajętym drobiazgami i codziennymi troskami. Ale ci o rozwiniętym umyśle często, niezdolni do zaspokojenia tej potrzeby, posuwali się aż do odebrania sobie życia. Jeżeli w tym życiu poznanie Boga jest tak ważne i konieczne, to co należy powiedzieć o jego znaczeniu w życiu przyszłym? Ale koncepcja Boga jest jeszcze bardziej konieczna dla człowieka jako istoty moralnej. Czysta moralność we wszystkim opiera się na nauce Bożej. Co prawda prawidłowe pojęcie Boga nie zawsze rodzi dobrą moralność, jest to wada ludzkiej natury, ale z drugiej strony czysta moralność nie może istnieć bez prawdziwego pojęcia Boga i tutaj wyrażono, że nieznajomość Boga jest śmiercią dla duszy. Prawidłowa koncepcja Boga, czysto teoretyczna i praktyczna, stanowi życie wieczne, gdyż ten, kto ją posiada, będzie żył na zawsze z Bogiem. Tymczasowa śmierć, będąca konsekwencją nieznajomości Boga, znalazła wyraz podczas Rewolucji Francuskiej, właśnie w tych momentach, gdy Konwencja odrzuciła wszelką religię. Najbardziej prywatne życie niegodziwych ludzi, którzy nie znają Boga, bez swojej świadomości (przez nich zrozumienia – red.), utrzymywane jest przez wiarę w Boga. Ludzie żyją głównie poprzez naśladownictwo; ci, którzy nie znają Boga, naśladują w swoim życiu swoich przodków, którzy Go znali, dlatego też pomimo swojej nieznajomości Boga formy ich działania pozostają takie same - takie same, jakimi kierowali się ich przodkowie. Jeśli więc żyją, to żyją w tych formach i w ten sposób bez świadomości cieszą się dobrodziejstwami wiary. Na przykład, co tacy ludzie robią, wychowując dzieci? Nie są pozostawieni samym sobie, jak radzi Rousseau w swoim „Emile”, lecz kształtują się poprzez naśladowanie innych. Aby też dostrzec prawdę, że poznanie Boga wiąże się z życiem wiecznym, trzeba przyjrzeć się skrajnościom, w jakich ta prawda się objawia; trzeba patrzeć na dobrych ludzi, bo widać w nich wieczny brzuch. Kto nie chciałby znaleźć się na jego miejscu, nawet we śnie? Czytając o ich życiu, od razu czuje się, że jest tu tchnienie Boskiego życia. Wręcz przeciwnie, w życiu potworów, ateistów, wyraźnie widać wieczną śmierć i zniszczenie. Ale powtarzam też, że poznanie Boga, ta najważniejsza prawda, nie objawiła się jeszcze w pełni w tym życiu, bo to życie w odniesieniu do istnienia wiecznego jest niczym. Należy również zauważyć, że jeśli mówimy o osobie, że nie zna ona Boga, to są to tylko słowa, ale w rzeczywistości tak nie jest. Człowiek bowiem poznaje rzeczy, a rzeczy są myślami Boga, dlatego cała jego wiedza, sądząc ściśle, jest formą jednego poznania Boga. Rozpoznawanie rzeczy, w których wyrażają się myśli Boga, jest jak czytanie książki jakiegoś autora: można zapomnieć o Bogu, tak jak często zapominamy o autorze słynnej książki, ale nie możemy zapomnieć o Jego myślach, właściwościach i czynach. Sądząc po znaczeniu poznania Boga, można by się spodziewać, że objawienie przedstawi Go całkowicie i wyraźnie, i rzeczywiście tak Go przedstawia. b) Jakimi drogami prowadzi Pismo Święte do poznania Boga? Posługuje się tymi samymi sposobami rozumowania i dwoma nowymi. Mówi ona, po pierwsze, że człowiek może poznać Boga poprzez sumienie i naturę zewnętrzną. O tej drodze poznania mówi apostoł Paweł w pierwszym rozdziale Listu do Rzymian. W związku z tym aprobuje sposoby rozumowania i dotychczasowy zdrowy sposób myślenia o Bogu. Po drugie, sama w sobie przekazuje wiele prawdziwych koncepcji na temat Boga. Od początku do końca zawiera bowiem głównie naukę o Bogu, o Jego właściwościach i działaniu. Po trzecie, oprócz wszystkiego, co powiedział, wskazuje także na szczególnego nauczyciela – Ducha Świętego, i zwraca się do Niego z takim przekonaniem, że objawi mu jeszcze więcej, niż otwierają dwie poprzednie ścieżki – samo Pismo Święte i rozum. Zatem Pismo Święte w odniesieniu do nauczania o Bogu spełniło, że tak powiem, podwójną usługę: uzupełniło wiedzę o Bogu czerpaną z naturalnego źródła – z umysłu, i otworzyło nowe źródło – wewnętrzne oświecenie Duchem Świętym. c) Ile podają te trzy źródła? Co Pismo Święte mówi o granicach poznania Boga? Jaki osąd wydaje na temat koncepcji przekazywanych przez siebie i inne źródła? O wszystkich tych trzech drogach Pismo Święte mówi, że żadna z nich, nawet ostatnia, nie osiąga pełnego poznania Boga i że wszelka wiedza o Bogu w tym życiu pozostanie niepełna i niedoskonała. Tak więc apostoł Paweł mówi o prawdziwej wiedzy: „Teraz bowiem widzimy jak za pomocą zwierciadła wróżenia... teraz rozumiem częściowo” (1 Kor. 13:12); Widzę jak przez ciemne szkło. Obiecuje całkowitą wiedzę poza grobem, w wieczności: „Wtedy poznam tak, jak zostałem poznany” (1 Kor. 13:12), to znaczy poznam w najbardziej wystarczający sposób, tak jak On mnie zna. Oczywiście i wtedy nie poznamy Go tak, jak On nas, jeśli pojmujemy to w ścisłym znaczeniu, ale apostoł chciał przez to wyrazić, że znamy Boga w wieczności w sposób najbardziej wystarczający. Czy Pismo Święte nie wyjaśnia, dlaczego niemożliwe jest osiągnięcie pełnego poznania Boga tu i w wieczności? Podaje następujące przyczyny tego stanu rzeczy: 1) Niezrozumiałość Bytu. W wielu miejscach jest powiedziane, że aby wyrazić Bycie Boga, nie mamy ani myśli, ani słów, dlatego Bóg jest ponad wszelką wiedzą; Takie fragmenty często można znaleźć u proroków, a szczególnie u Izajasza. 2) Ograniczenia umysłów tych, którzy wiedzą. Wydaje się, że tutaj usprawiedliwia się ograniczeniami naszych sił i ziemskiego życia, a także naszą zmysłowością i szorstkością naszej cielesnej natury. Idea ta często pojawia się zarówno w Starym, jak i Nowym Testamencie. Apostoł Paweł mówi, że dopóki jesteśmy w ciele, do tego czasu oddaleni od Boga jak przez mur, oddalamy się od Niego, pozostając w ciele, oddalamy się od Boga (por. 2 Kor. 5, 4). Salomon mówi: „I ledwo rozumiemy, co jest na ziemi... a kto może rozeznać, co jest w niebie?” (Mdr 9:16). „Skałe ciało obciąża duszę” (Mdr 9:15). Do tego punktu doszła także zdrowa filozofia, cóż bowiem oznaczały jej wskazówki dotyczące umartwienia i wstrzemięźliwości, jeśli nie to, że ciało uniemożliwia poznanie prawdy? Pismo Święte tak więc ocenia sposoby poznania Boga, że ​​nie prowadzą one do pełnego poznania Boga. Jaka jest miara tej wiedzy? Miarę tę wyznaczają uczucia moralne. Pismo Święte przedstawia naszą obecną wiedzę jako niedoskonałą w odniesieniu do przyszłości, natomiast jest doskonała w odniesieniu do celu – zbawienia. Człowiek może tu poznać wolę Bożą w takim stopniu, w jakim jest to konieczne, aby dostosować do niej własną wolę, ale może także poznać środki, za pomocą których osiąga swoją doskonałość moralną. Krótko mówiąc: może dowiedzieć się wszystkiego, co jest potrzebne, aby zostać zbawionym. W przeciwnym razie, gdyby objawienie nie przekazało tego wszystkiego, to dlaczego byłoby potrzebne? Przyjrzyjmy się teraz, jak Pismo Święte uczy o Istocie Boga. O drodze rozumu nie mamy bowiem nic do powiedzenia: jest ona wskazana w filozofii. Druga droga – oświecenie Duchem Świętym – jest poza naszym pojęciem; poczynimy na ten temat ogólną uwagę na końcu tego traktatu, a teraz zarysujemy naukę Pisma Świętego o Bogu. Zobaczmy, jak uczy: A. O byciu Boga. B. O zamyśle Boga. V. O woli Bożej. D. O sposobie Jego istnienia. Co Pismo Święte mówi o Istocie Boga? Nigdzie faktycznie i, że tak powiem, intencjonalnie nie wyraża Bytu Boga, ale dotyczy Go jedynie przypadkowo i negatywnie: mówi, że nie jest Bogiem, ale nie mówi, że jest; wszystkie pozytywne imiona Boga nie są używane w celu wyrażenia Istoty Boga, ale są jedynie przybliżonymi Jego imionami - emblematami Boskości. Przejrzyjmy główne. a) Pierwszym - zarówno pod względem czasu, jak i ważności i przybliżenia - imieniem Boga jest Jehowa. Imię to jest godne uwagi po prostu dlatego, że zostało nadane przy bardzo ważnej okazji i nadane przez samego Boga; tutaj Bóg zdefiniował siebie. Gdyż Mojżesz zażądał imienia od tej Istoty, która mu się ukazała, a Ona nazwała siebie Jehową: EHYE ASHER EHYE – „Będę, który będę”. W języku słowiańskim mówi się: „Sy” (Obj. 4:8). Imię to jest dobre, bo składa się z jednego słowa, ale nie do końca odpowiada hebrajskiemu. Przekazywane przez niego pojęcie Boga to właściwości metafizyczne – koncepcja Bytu przez wyższość – Byt pierwotny, istniejący καρ εξοχην. Wyrażają dobrze znaną właściwość Boga – że On jest od SIEBIE. Z tego miejsca niektórzy (niemieccy) filozofowie zestawili następującą najlepszą definicję Boga: „Bóg jest Bogiem”, Istotą równą tylko sobie. b) Pismo Święte również nazywa Boga „Światłem” (por. J 1,9). Imię to, w potocznym rozumieniu, wyraża następującą właściwość Boga: Jego czystość. Ale czy nie wyraża ono także Istoty Boga? Czyż Bóg nie jest naprawdę światłem i czy Jego Istota nie ma czegoś podobnego do światła? Pogląd, że Bóg ze swej natury jest światłością, pojawił się wśród niektórych Ojców Kościoła i w szkołach filozoficznych; jej lojalności nie można ocenić w sposób zdecydowany. Trzymając się granic objawienia, można jedynie powiedzieć, że imię to wyraża czystość Boga i jest wystarczające dla celów moralnych. Należy również zauważyć, że symbol ten jest ulubionym symbolem Nowego Testamentu. Jan nazywa Jezusa Chrystusa „światłem”; Tak nazywa siebie sam Jezus Chrystus: „Ja jestem światłością świata” (J 8,12). c) Ponadto, zgodnie z nauką Pisma Świętego, Bóg jest „ogniem”. Imienia tego użył w Piśmie Świętym Nowego Testamentu apostoł Paweł: „Bóg nasz jest ogniem trawiącym” (Hbr 12,29). Jest to także w Starym Testamencie. Dla wielu starożytnych ludów ogień był symbolem bóstwa. W Starym Testamencie Bóg lubił ukazywać się w ogniu, choć nie zawsze, jak np. ukazywał się prorokowi Eliaszowi w postaci „zimna” (1 Król. 19,12). Tutaj rodzi się myśl, czy Istota Boga nie jest podobna do tego żywiołu? Myśl ta pojawiła się wśród teozofów (teologów – przyp. red.), którzy twierdzili, że Bóg dla sprawiedliwych jest czystym światłem, a dla grzeszników – ogniem. Znów nie można powiedzieć nic decydującego. Trzymając się objawienia, które używa tej nazwy w celu motywowania ludzi do nagany, można tylko powiedzieć, że wyraża ono moc Bożą i jest wystarczające dla celów moralnych. To, że Bóg jest ogniem dla grzeszników – może być prawdą, ale nie musi. Należy jednak zauważyć, co następuje: wiele osób uważa za dziwne, jak grzesznicy mogą cierpieć z powodu ognia, ale w rzeczywistości prawie tak nie jest. Obecnie fizycy twierdzą, że wszystkie siły składają się z ognia i że ogień jest pierwszą siłą. Bóg działając na świat, niewątpliwie oddziałuje na niego poprzez pierwsze siły: natura Boga graniczy z pierwszymi siłami natury, dlatego też ogień, jako pierwsza siła natury, jest bezpośrednim odbiorcą mocy Bożej. Teraz dusza ludzka, wyrzekła się ciała, musi żyć w pierwszych siłach natury, czyli w ogniu, który dla czystych może być przyjemny, ale straszny dla grzeszników. Może to być jezioro ognia przedstawione w Piśmie Świętym. d) Pismo Święte także mówi o Bogu, że On „jest miłością” (1 Jana 4:8). To nazwa praktycznego znaku. Nie wyraża Istoty Boga, ale wyraża Jego stronę moralną. e) Wreszcie Pismo Święte nazywa Boga „Duchem”. Imię to szczególnie powinno wyrażać Istotę Boga w takim stopniu, w jakim jest to dla nas konieczne. Jezus Chrystus użył go w celach praktycznych, ale także wyraził za jego pomocą samą Istotę Boga jaśniej niż wszystkimi innymi imionami. Co Jezus Chrystus przekazał poprzez koncepcję Ducha? Czy za pośrednictwem tej koncepcji przekazał On, że Bóg jest Istotą bezcielesną? Opowiadał, bo już wtedy wszystkie narody przeciwstawiały ducha ciału. Czy koncepcja, że ​​Bóg jest umysłem, została przekazana? Relacjonował, ponieważ już wtedy pod imieniem Ducha rozumieli istotę inteligentną i wolną. W konsekwencji pod imieniem Ducha Jezus Chrystus zawarł następującą koncepcję Boga: Bóg jest Istotą bezcielesną, inteligentną, wolną moralnie i potężną. Jakie wnioski z tego wyciąga? Fakt, że cześć oddawana Mu musi składać się z prawdy i cnoty: „a ci, którzy Go czczą, są godni oddawania czci w duchu i prawdzie” (J 4,24). Jakim słowem jest duch? Dawne imiona Boga są metaforami; Oczywiste jest, że jest to również metafora. Pierwsze znaczenie ducha (πνευμα) to: „wiatr”, „oddychanie”, „tchnienie ust”; pojęcie to zostało później przeniesione na określenie życia, które objawia się w oddychaniu; ponadto zaczęto oznaczać duszę wyrażającą się życiem, ruchem. Jezus Chrystus przyjął, że słowo „duch” oznacza duszę ludzką. Ale czy Bóg jest duchem podobnym do naszej duszy? Pismo Święte w wielu miejscach mówi, że Bóg jest niepojęty (Izajasz 40:18) i że nie ma na świecie nic takiego jak On (Izajasz 46:5), który byłby w stanie wyrazić Jego istotę. Tak, i z umysłu wiadomo, że Bóg nie jest taki jak nasza dusza: w Bogu myśl jest razem z bytem; u nas oboje jesteśmy od siebie oddzieleni; w Bogu umysł i wola nie podlegają przestrzeni i czasowi; dla nas przestrzeń i czas są warunkami koniecznymi, aby gdyby można było je odebrać duszy, byłoby to prawie niczym, tylko pustym podłożem. Ze wszystkich symboli Boskości, które podaliśmy, ostatni jest najlepszy i najliczniejszy, a jednocześnie nie jest bezczynny. Wzywając Boga Ducha, wyrażamy coś przez to. Człowiek jest bowiem obrazem Boga; i dlatego Bóg jest trochę podobny do nas, do naszego ducha. Symbol ten jest taki, że dosięgnął go umysł, gdyż reprezentował Boga w postaci Ducha, obdarzonego umysłem i wolą, to znaczy w postaci siły myślącej i działającej. Postawimy tę koncepcję jako podstawę doktryny o bycie Boga. Zbierzmy teraz razem wszystkie imiona Boga i zobaczmy, czy są one wystarczające do tego celu. Te imiona to: Bóg jest Istotą z racji wyższości, Duch jest Istotą rozumną i moralną, ogień i światło są najczystsze, a jednocześnie nie do zniesienia dla niektórych stworzeń. Jest rzeczą oczywistą, że metafory te nie przedstawiają Istoty Boga i to samo mówi Pismo Święte. Ale nie przedstawiając Istoty Boga, Pismo Święte tak wyraźnie przedstawia wizję moralną, że nie ma potrzeby pragnąć niczego więcej. Na przykład Bóg jest bytem pierwotnym; tą jedną myślą potwierdza się zależność całego świata od Niego. Spinoza zniszczył Boga, ponieważ odebrał mu oryginalność i nazwał Go substancją, której przejawem jest świat. Bóg jest Duchem – Bytem bezcielesnym; To niszczy wszelkie typy politeizmu, bo jeśli w Bogu nie ma nic cielesnego, to wszyscy ci bogowie są bożkami, niczym – zarówno w ujęciu teoretycznym, jak i praktycznym. Bóg jest Duchem – Istotą wolną moralnie; dlatego należy Go oddawać cześć „w duchu i prawdzie”. Bóg jest światłem: za pomocą tego emblematu, zapożyczonego ze świata zewnętrznego, silnie wyraża się czystość Bytu Bożego i dlatego istnieje silna zachęta do zachowania czystości. Bóg jest ogniem: ten emblemat powinien przerażać grzech i grzeszników. Zatem wszystkie te fragmentaryczne obrazy Bytu Boga nie wyrażają w pełni tego, czym Bóg jest; ale ze względów praktycznych są one całkowicie wystarczające. Jak Pismo Święte przedstawia relację Boga do istot stworzonych? Bardziej w przybliżeniu, ale wszystko jest metaforyczne. W tym miejscu należy zaznaczyć, że w Starym Testamencie Pismo Święte więcej mówi o relacji Boga do świata, zwłaszcza od strony wszechmocy: dlatego bardzo często jawi się On jako Stwórca. Nowy Testament mówi przede wszystkim o relacji Boga do rodzaju ludzkiego: Bóg jest tu przedstawiony jako Ojciec. Jeśli w Starym Testamencie jest On przedstawiany jako Ojciec, to należy to rozumieć bardziej w kontekście moralnym i politycznym w odniesieniu do narodu żydowskiego. Wręcz przeciwnie, w Nowym Testamencie zawsze jawi się jako dobry Ojciec swoich dzieci – całego rodzaju ludzkiego. Również odnosząc się do rozwoju tej nauki w Piśmie Świętym, należy zauważyć, że antropomorfizm jest bardziej dominujący w Starym Testamencie niż w Nowym. Tak więc, szczególnie w pierwszej połowie Starego Testamentu, Bóg jest przedstawiany w kategoriach światowych, wręcz, sądząc po czasach obecnych, prostackich i niskich; w drugiej połowie Starego Testamentu cechy te zaczęły się nasilać i zbliżać do cech Nowego Testamentu. W Starym Testamencie cechy te zostały usunięte nie z umysłu, jak to miało miejsce w Nowym Testamencie, ale z ciała, dlatego też oczy, ręce, uszy, nogi itp. są tam przypisywane Bogu. Do czego służą te prymitywne emblematy? Z powodu prymitywnych koncepcji zwykłych ludzi. Jednak ten antropomorfizm w najmniejszym stopniu nie krytykuje objawienia; wręcz przeciwnie, oddaje cześć, gdyż pokazuje, że było zgodne z dziecięcą mentalnością ludu. Roztropny filozof zrobiłby to samo, gdyby musiał pouczyć zwykłego człowieka; w tym czasie odłożyłby na bok swój metafizyczny język, nienadający się do takiego nauczania. Dlatego Pismo Święte przedstawia poznanie Boga jako pierwszą konieczność; ukazuje trzy sposoby poznania Boga; o cenie wiedzy zdobywanej tymi ścieżkami mówi, że są one kompletne w odniesieniu do celu, ale niekompletne w odniesieniu do przyszłej wiedzy; Nie przedstawia nigdzie intencjonalnie Bytu Boga, ale przypadkowo dotyka tego tematu i wzruszająco nie wyraża faktycznego Bycia Boga, ale kieruje wszelkie koncepcje na Jego temat do celu moralnego. W objawieniu relacji Boga do stworzeń występuje stopniowość: w Starym Testamencie przedstawiało ono Go jako Stwórcę i Sędziego, i to w sposób nazbyt zmysłowy; w Nowym Testamencie osiadł na koncepcji powszechnego zdrowego rozsądku – na koncepcji Boga jako Istoty duchowej, jako Ojca rodzaju ludzkiego. Wszystkie imiona Boga, które pokazaliśmy, są zapożyczone ze świata wewnętrznego i zewnętrznego; dlatego opierają się na analogii, na tym, że wszystko, co stworzone, jest podobne do Boga Stwórcy. I rzeczywiście, istnieje to podobieństwo. Człowiek jest podobny do Boga, gdyż został stworzony na obraz i podobieństwo Boga, a świat jest podobny do człowieka. Dlaczego bowiem wierzymy, że nasz umysł naprawdę wie rzeczy? Przez podobieństwo rzeczy do naszego umysłu lub, lepiej, przez podobieństwo praw świata zewnętrznego do praw świata wewnętrznego. A czy sam świat zewnętrzny nie został stworzony na obraz Boga? Bóg stworzył świat według dobrze znanego modelu, ale skąd mógłby wziąć ten model, jeśli nie od siebie? Do tego prowadzą słowa apostoła Pawła: „Na świecie widać Jego niewidzialną istotę” (Rz 1,20). Jak ta niewidzialna rzecz mogłaby być widzialna, gdyby to, w czym się zgadza, nie było do Niego podobne? Sądząc po apostołze, można nawet pomyśleć, że świat odsłania coś więcej niż tylko naszą wewnętrzną naturę, mówi się bowiem o nim, że jest symbolem mocy Boga i Bóstwa, czyli reprezentuje w sobie całą wielkość Boga i całą chwałę, której nie dostrzegamy w żadnym z zarysowanych wcześniej symboli czy emblematów Bytu Bożego; dlatego podobieństwo między nim a Bogiem musi być wielkie. W jaki sposób świat przede wszystkim objawia doskonałość Boga? Najczęściej objawiane w świecie: 1) ŻYCIE BOGA. Nasz nieśmiertelny poeta określił ruch jako symbol życia Boga pojawiającego się w świecie: „Żywy w ruchu materii” (oda „Bóg” G. Derzhavina). I rzeczywiście wyobraźcie sobie cały poruszający się system ciał świata, dodajcie do tego ruch wiatrów i wód, wyobraźcie sobie także nieustanną walkę żywiołów wewnątrz ziemi i ciągłe przechodzenie z jednego stanu rzeczy do drugiego; i mimowolnie dojdziesz do wniosku, że ciągły ruch wyraża nieograniczone życie Boga. 2) NIESKOŃCZONOŚĆ BOGA. Przestrzeń, która istnieje w świecie, jest cieniem nieskończonej Boskości, dlatego w szkołach doszliśmy do przekonania, że ​​przestrzeń nazywa się czymś nieistniejącym, niematerialnym, istniejącym tylko w nas, a tymczasem istnieje zarówno w nas, jak i poza nami, jest formą istnienia rzeczy i pierwszym wyrazem, czy raczej odbiciem nieskończoności Boskości. 3) WIECZNOŚĆ BOGA. Wyraża się w nieskończonym czasie, jak zauważył ten sam poeta: „Przez upływ czasu, Odwieczny”. 4) BOŻA MĄDROŚĆ, DOBROĆ i inne właściwości są wyraźnie wyrażone w strukturze i zarządzaniu światem. Zatem Pismo Święte, zapożyczając ze świata zewnętrznych przejawów Bytu Bożego, tym samym aprobuje niektórych naturalnych teologów, którzy podążają tą drogą. Tylko to razem potwierdza, że ​​Bóg jest ponad wszystkimi rzeczami. Ta lekcja Pisma Świętego została najpełniej wyrażona w ukazaniu się Boga prorokowi Eliaszowi, gdzie zostało wykazane, że żadna siła natury: ani duch, ani ogień itp. nie są Bogiem. Zjawisko to można zastosować do wszystkich systemów filozoficznych. Trzeba wiedzieć, że siły natury, bez względu na to, jak doskonałe są, stanowią jedynie tron ​​Boga, a Bóg jest ponad nimi wszystkimi. Mówiąc o Byciu Boga, poruszmy następujące pytanie: czy o Bogu można powiedzieć, że jest materialny? Niektórzy pisarze II i III wieku – Tertulian, Meliton, Augustyn – mówili o Bogu, że jest On najczystszą materią. Ta materia, rozumiana w najwyższym sensie, wyrażała dla nich Bycie Boga. Jak to osądzić? Sądząc po potocznych pojęciach, nie da się Boga nazwać materialnym, przywykliśmy bowiem łączyć z materią coś, co jest sprzeczne z duchem, a zatem niemożliwe w Bogu, jak w bycie duchowym. Ale jeśli spojrzysz na to z wyższego punktu widzenia, nie możesz powiedzieć zdecydowanie: Czy Duch jest Bogiem, czy materią? Nie znamy bowiem natury Ducha i materii, ani ich wzajemnego związku. Jak istnieje ten nieskończony Duch, to wieczne Światło? Umysłowi wydaje się, że każda istota istnieje pod trzema warunkami w odniesieniu do następujących trzech praw: 1) W odniesieniu do prawa PRZYCZYNY, gdzie zadawane jest pytanie: skąd pochodzi znane stworzenie? Jeżeli pytanie to odniesiemy do Boga, to w odniesieniu do Niego samego odpowiedź będzie musiała być negatywna; prawo to dopuszcza tutaj wyjątek, gdyż Bóg istnieje sam w sobie niezależnie, wyjątkowo; wszystko jest od Niego, a On nie jest od nikogo. 2) W odniesieniu do PRZESTRZENI – skąd i dokąd? Ponownie odpowiedź jest negatywna: Bóg nie jest ograniczony do miejsca, istnieje wszędzie i w żadnym miejscu – nigdzie. 3) W odniesieniu do CZASU – kiedy? A tu zaprzeczenie. Bóg istnieje zatem zawsze, w żadnym momencie, nigdy. Zatem w odniesieniu do obrazu istnienia Boga można to wyrazić w ten sposób: NIE OD NIKOGO, NIGDZIE, NIGDY; lub pozytywnie: OD SIEBIE, WSZĘDZIE, ZAWSZE. Pismo Święte mówi to samo. A ponieważ doskonałości te mają ogromny wpływ na moralność, zostały one objawione w Starym Testamencie z całą jasnością, mimo że Bóg postanowił stopniowo przekazywać wiedzę o sobie. skoro są znakami metafizyki, to Pismo Święte odsłaniając je odchodzi od swej prostoty, nie schodząc jednak daleko w metafizykę, lecz zatrzymuje się na pojęciach zdrowego rozsądku. Przyjrzyjmy się niektórym fragmentom Pisma Świętego na ten temat: 1) Pismo Święte wyraźnie mówi, że Bóg istnieje z siebie samego - χαθ εξοχην istnieje. Myśl tę wyraża Jezus Chrystus w odniesieniu do siebie i do Ojca, gdy mówi, że ma „życie w sobie” (J 5,26), czyli istnieje dzięki swojej wszechmocy, nie jest zależny od nikogo lub – jak mówi język szkoły – ma początek swego istnienia w sobie. Apostoł Paweł wyraża to samo w Liście do Rzymian, gdy mówi, że Bóg nikomu niczego nie pożycza, bo kto dał coś Bogu? On sam daje wszystko każdemu (por. Rz 11,35). Prorocy wyrażają to samo w podobnych słowach i często przeciwstawiają to samozadowolenie z Istoty Boga skromnemu istnieniu bożków stworzonych rękami ludzkimi. Pojęcie to krótko wyraża się w słowie „Jehowa”. Tym imieniem Bóg zdaje się chcieć zaszczepić następującą myśl: Nie mam innego imienia niż być – jestem sobą, czyli nie jestem od nikogo zależny i w nic się nie angażuję. Ta właściwość Boga, będąca pierwszą prawdą rozumu, jest z jednej strony niezwykle konieczna, a z drugiej tajemnicza. Konieczne - bo coś musi być; Nie możesz podążać za łańcuchem przyczyn i działań w nieskończoność i nie możesz spocząć na nieistotności. Jest to tajemnicze, bo choć umysł przyzwyczajony jest do trzymania się praw winiarskich (poszukiwanie przyczyn – przyp. red.) we wszystkim, to jeśli chodzi o Boga, to zatrzymuje się jakby nad otchłanią i zatrzymuje się w zachwycie, mimo że umysł chciałby pytać: gdzie, dlaczego? Zatem pierwszym warunkiem istnienia Boga, według Pisma Świętego, jest oryginalność, niezależność, a skoro zakłada się, że byt pierwotny jest jeden, to od tego zależy wszystko inne. Ta właściwość Boga jest bardzo szczegółowo ukazana w Piśmie Świętym, na przykład u proroków, którzy doprowadzili ją niemal do skrajności; Według ich nauczania Bóg stwarza dobro i zło, obejmuje dobrobyt i nieszczęście, co w potocznym rozumieniu wydaje się nieprzyzwoite, chociaż nie wyraża to nic innego jak doskonałą niezależność istnienia Boga. 2) Drugim warunkiem istnienia Boga jest nieskończoność, niezmierzalność lub wszechobecność. Istnienie Boga nie ma końca. Bóg jest obecny wszędzie i wypełnia całe stworzenie. Prawda ta, gdyż jest ona bardzo konieczna dla moralności, została w pełni przedstawiona w Starym Testamencie; Nowy Testament ledwo o tym wspomina. Na przykład Dawid, patrząc na przyrodę – na stworzenie i wyobrażając sobie Boga, mówi: „Od Ducha Twojego odejdę i ucieknę przed obliczem Twoim” (Ps. 139,7). Nie ukryję się przed Tobą, jeśli będę latał szybko jak promienie słońca (por. Ps 139,8-9). Nie da się wyrazić wszechobecności Boga w bardziej majestatyczny sposób. Ale w jaki sposób Bóg jest obecny wszędzie? Czy jest to istota czy siła? Czy dzieje się to w przestrzeni, czy w sposób duchowy? Wszystkie te poglądy istnieją w szkołach, ale Pismo Święte ich nie dotyczy, a jedynie mówi z niezachwianą pewnością, że gdzie jest Bóg, tam jest On ze wszystkimi doskonałościami; a ponieważ On jest wszędzie, On jest wszędzie, On jest wszędzie, Jego wszechobecność nie jest słaba, ale całkowita. Na czym polega trudność umysłu? I dlaczego? Ponieważ umysł patrzy na przestrzeń, na miejsca w częściach; wyobrażając sobie, że Bóg jest wszędzie, nie rozumie, jak Jego Byt nie jest podzielony na fragmentaryczną przestrzeń, jak Bóg, będąc wszystkim, jest jednocześnie wszystkim tutaj. Ale jeśli spojrzymy na przestrzeń jako całość, bezgraniczną, wtedy te sprzeczności znikają. Bo na pierwszy rzut oka przestrzeń jawi się, jak zauważyliśmy powyżej, jako odbicie nieskończoności Boga. Kolejna trudność dotycząca wszechobecności Boga wynika z faktu, że wyobrażamy sobie przestrzeń jako materialną. Jak, zadajemy sobie pytanie, możemy włączyć w Niego Boga? Jest to jednak błąd logiczny. Przestrzeń jest materialna, ale nie taka, jak ją sobie wyobrażamy, dzieląc ją na części, których w niej nie ma. W konsekwencji wszelkie zarzuty zapożyczone z takich pojęć są nieważne. Że wszechobecność Boga, jako prawda konieczna dla moralności, swoim pojawieniem się ostrzegała inne prawdy, wynika z faktu, że najdostateczniejsze pojęcie na ten temat znajdujemy w religii patriarchów. Na przykład Laban przysięga Jakubowi i mówi: Bóg „jest świadkiem między mną a tobą” (Rdz 31,44). Takie spojrzenie na przysięgę jest wyraźnym przejawem wystarczającej koncepcji wszechobecności Boga. Ta koncepcja wszechobecności Boga otrzymała wówczas kierunek moralny. Widać to na przykładzie Józefa, który odrzuciwszy pokusę żony Pentefryego, powiedział: „Jak mogę stworzyć ten zły czasownik i zgrzeszyć przed Bogiem?” (Rdz 39:9). Rozum często ujawnia tę prawdę. Na przykład Jakub, kierując się rozumem, powiedział: Bóg jest tutaj, „ale ja Go nie znałem” (Rdz 28,16). To świadczy o wątpliwościach... Zatem prawda ta jest jasno i całkowicie przedstawiona w psalmach i proroctwach. Tutaj także jest tajemnica. Bóg jest wszędzie, ale w jaki sposób On, będąc nieskończony, objawia się we wszystkim? Umysł nadal nic o tym nie wie; Przejście nieskończonego w skończone jest także tajemnicą dla panteistów. 3) Trzecią właściwością istnienia Boga jest wywyższenie ponad czas – wieczność, a jednocześnie stałość się nie zmienia. Prawda ta jest znakiem metafizycznym, ale ponieważ ma ogromny wpływ na moralność, została wyrażona w Piśmie Świętym jasno i zgodnie z panującą metodą nauczania objawionego, zmysłowo, w porównaniu z tym, co doczesne. Tak więc Dawid, patrząc na świat, rozmyśla nad rzeczami najtrwalszymi, ale wstępując do Boga porównuje je z cieniem: „Na początku, Panie, założyłeś ziemię” (Ps. 102,26), a w innym miejscu: „od wieków na wieki jesteś” (Ps. 89,3). Ta sama koncepcja wieczności i niezmienności zawarta jest w imieniu „Jehowa” (Wyj. 3:14, 33:19, Oz. 12:5). Prorocy przedstawiali wieczność Boga na różne sposoby w porównaniu ze stworzeniami i bezpośrednio nazywali Boga wiecznego, żyjącego wiecznie. W Nowym Testamencie ta właściwość nie jest szczególnie wyrażona, gdyż jest ona dobrze wyrażona w Starym Testamencie. Często jednak poruszają ten temat autorzy Nowego Testamentu. Na przykład Apokalipsa Jana mówi: „Wszechmocny, który jest i który ma przyjść” (Obj. 4:8). Apostoł Paweł pisze o Jezusie Chrystusie, że jest On nie tylko wieczny, ale „do kogo należą światy” (Hbr 1,2). Warunek ten rodzi trzecią niezrozumiałość dla rozumu: w jaki sposób to, co wieczne, objawia się w czasie? (i że się przejawia, nie ma wątpliwości.) Aby przybliżyć to rozumowi i zniszczyć wszelkie sprzeczności, należy odwrócić myśl od fragmentacji i wyobrazić sobie czas jako całość, wówczas jeśli nie będzie równy wieczności, będzie jej cieniem, gdyż jest zmiennym odbiciem spoczynkowej wieczności. Nic więc dziwnego, że wieczność objawia się w czasie. Podobną właściwością jest niezmienność, która jest jeszcze trudniejsza do wyjaśnienia. Pismo Święte wyraźnie ukazuje, że Bóg jest niezmienny i niezmienny. Stary Testament ukazuje to zbyt zmysłowo i prymitywnie. Oto fragmenty: „Bóg nie żałuje jak człowiek” (por. Lb 23,19). Balaam wyraził to, gdy Balak zmusił go do wymówienia przekleństwa zamiast błogosławieństwa. „Bóg…” – mówi – „nie jest… synem człowieczym, żeby się przemieniał”. Myśl tę często można spotkać u proroków. Izraelici narzekali na Boga, że ​​nie dotrzymał obietnicy, a prorocy przekonali ich, aby oczekiwali spełnienia w oparciu o niezmienność woli Bożej. Tak więc Bóg u Izajasza mówi w jednym miejscu: stanie się to, co powiedziałem; „będzie cała moja rada i wszystko, co doradziłem, stworzę” (Iz. 46:10). W Nowym Testamencie prawda ta pojawia się przypadkowo; jednakże apostoł Jakub wyraża niezmienność także od strony fizycznej: „każdy dar jest dobry” (Jakuba 1:17). Jest to ostatni warunek istnienia Boga. Jest dodatkiem do Jego nieskończoności i wieczności, gdyż wszelkie zmiany zachodzą w przestrzeni i czasie. Rodzi to następującą trudność: jak Bóg jest niezmienny, a wszystko, co istnieje, mimo że w Nim istnieje, zmienia się? Podobnie świat powstał od Boga; Jak to się stało, że w Bogu nie było zmiany? Pismo Święte nie porusza tej kwestii. I dlatego to dość ważne pytanie: jak pogodzić zmienność świata fizycznego i moralnego z niezmiennością Boga, pozostanie dla nas zagadką. Jak stworzenie świata nie spowodowało zmiany w Istocie Boga? Umysł nie jest w stanie odpowiedzieć na to pytanie. Filozofowie atakują więc tajemnice objawienia; podczas gdy w filozofii jest ich jeszcze więcej. Pierwsze etapy umysłu są jasne, ale im wyżej się wspinasz, tym staje się ciemniejszy, aż w końcu światło zostaje całkowicie utracone. Umysł w tym przypadku można porównać do balonu, na którym im wyżej się wznosi, tym bardziej maleje światło, a zwiększa się ciemność. Jest wiele innych podobnych pytań, których umysł nie jest w stanie rozwiązać. Od tego momentu niektórzy z najnowszych filozofów zaczęli twierdzić, że filozofia musi zakończyć się na wierze; że istnieje granica, której nie może przekroczyć; że metafizyka we właściwym znaczeniu tego słowa jest niemożliwa. Zatem Bóg, zgodnie z nauką Pisma Świętego i rozumu, jest Bytem przeciwieństwem wszystkich innych bytów stworzonych: one istnieją z Niego, On z Siebie; ci wypełniają przestrzeń i są przez nią ograniczeni, On wypełnia wszystko i przestrzeń w Sobie; krążą w czasie, On stoi ponad czasem, a czas jedynie wyraża Jego istotę; ci zmieniają się fizycznie i moralnie, zaczynają i starzeją się, On pozostaje ten sam; Taki jest Jego sposób istnienia, taki jest ogólny zarys Bytu Boga. Te właściwości Boga wyrażają się w Jego dziełach, gdyż apostoł Paweł mówi, że wszystko przez Niego, od Niego i dla Niego w bytach moralnych i fizycznych. Ale czy każda aktywność jest wyrażona? Czy nie istnieje niewyrażalna aktywność, która istnieje tylko w Nim samym? Naturalny umysł chciałby Go coraz bardziej objąć, bo jest to dla niego rozkoszą, a Pismo Święte zachęca do pogłębiania wiedzy o Bogu. Ale jeśli gdzieś, to szczególnie tutaj musimy pamiętać, że umysł jest ograniczony, a zwłaszcza dopóki żyje tu, na ziemi, inaczej nie dowiemy się niczego, zamiast tego, co istotne, w naszych rękach pozostanie oszustwo. Czysta moralność, trzeźwa myśl nie będzie wkraczać w przyjęcie Boga; raczej będzie Go czcić; Wyraził to niezapomniany G. Derzhavin: „Tylko myśl o wzniesieniu się do Ciebie ośmiela się zniknąć w Twojej wielkości”. Odważna myśl zamiast być wielka, staje się mała, nieistotna, jak to się zdarzało niektórym filozofom. Dionizjusz Areopagita stał wyprostowany; ale ponieważ miał dobrą myśl, jego poglądy były dobre i dobre. Wręcz przeciwnie, Fichte, ponieważ nie miał dobrych myśli, doszedł niemal do bezbożności. Po co jest jego Bóg? Porządek moralny, jaki panuje w jego umyśle: jasne jest, że Bóg stał się w nim widmem. Powinniśmy się radować z tego, że Bóg jest niepojęty, bo On będzie przedmiotem wiedzy przez całą wieczność. Gdyby umysł Go zrozumiał, pozostałby bez działania i jest to dla niego męką. Prawdy te, choć mają charakter abstrakcyjny, mogą jednak mieć ogromny wpływ na moralność. Dlatego należy ich używać zwłaszcza w kazaniach. Nie mówi się o nich, a przecież te właściwości są niezwykle pocieszające i pouczające, nawet sama niezrozumiałość Boga, która z jednej strony jest niepojęta, a z drugiej zrozumiała. Jeśli chodzi o nasz prywatny użytek, te aspekty Bytu Boga zdają się nie przedstawiać niczego, co można naśladować, gdyż przekraczają nasze siły: nie możemy być oryginalni, nieograniczeni. Zatem fizycznie nie możemy, ale moralnie możemy i musimy. Wtedy człowiek jest miły, gdy chce być miły z czystej miłości, a do tego potrzebuje wolności - oryginalności. Ze strony moralnej musi być ponad przestrzenią i czasem; Ludzie stają się mali, ponieważ zawierają swoje dusze w tych formach. Przyjaciel ludzkości jest przede wszystkim w swoich koncepcjach, pragnieniach i prawach, ponad wszystkimi światami i czasami, żyje wiecznie i ma na myśli jedną wieczność. Z tych stron naśladujemy obraz istnienia Boga; Samo myślenie o tych prawdach może sprawić, że nasz umysł stanie się szerszy, czystszy i bardziej duchowy. Dlatego powinniśmy częściej o nich mówić. Te właściwości prędzej czy później muszą się w nas wyrazić. W obiektach wieczności zbliżymy się do nieskończoności i będziemy wolni od wszystkiego, co tymczasowe i przemijające. Najwłaściwsze jest przedstawienie obrazu istnienia Boga poprzez przedstawienie przeciwnego obrazu istnienia stworzenia. Łatwo to zrobić. W tym miejscu należy zaprzeczyć jedynie wszystkiemu, co o Bogu mówi się o stworzeniach. Ale znowu wadą jest to, że przez to usuwamy od Boga tylko to, czym On nie jest, i nie mówimy, że jest. Mówimy: Bóg jest pierwotny od siebie samego, ponad przestrzenią i czasem, ponad wszelkimi zmianami, ale czym On jest? Nie wiemy tego. To dla nas tajemnica. Przyjrzyjmy się teraz Byciu Boga w jego najbardziej szczegółowych przejawach. Powiedzieliśmy, że Bóg jest Duchem, zgodnie z nauką Pisma Świętego. Istota Ducha składa się z umysłu, woli i działań. To samo można założyć o Bogu: jest w Nim coś podobnego. Zacznijmy od umysłu, czyli od tej strony, która jest podobna do naszego umysłu i której nasz umysł jest wyrazem. Jak mówi na ten temat Pismo Święte? Nazywa Boga umysłem i źródłem umysłów. Opisuje umysł Boga z różnych stron, usuwając z niego ograniczenia naszego umysłu. Przypisuje Bogu wiedzę o wszystkim, lecz nasz umysł nie wie wszystkiego. ponieważ prawdziwe pojęcie zamysłu Bożego ma ogromny wpływ na moralność, Pismo Święte opisuje je szczegółowo: przypisuje umysłowi Bożemu wiedzę o niebie i ziemi, królestwie roślin i zwierząt, o tym, co jest w górach i co jest w rzekach; w świecie moralnym przypisuje mu wiedzę o myślach, pragnieniach, czynach i wszystkim, co kryje się w naszych sercach; mówi krótko: przed Nim „wszystko jest nagie” (Hbr 4,13, Ps 139,1-24. Mt 6,8); i On widzi bezpośrednio człowieka. „Poznałeś”, mówi Psalmista, „moje siedzenie i moje wstawanie” (Ps 139,1). Ponieważ wiedzę naszą dzielimy na trzy rodzaje: wiedzę o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, to na tej podstawie Pismo Święte przypisuje Bogu wiedzę o przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a przy pomocy ostatniego rodzaju wiedzy, czyli wiedzy o przyszłości, przeciwstawia Boga pogańskim bożkom. Ponadto przypisuje Bogu również czwarty rodzaj wiedzy - wiedzę o przyszłym warunkowym, czyli o tym, co mogłoby być, ale czego nigdy nie będzie. W Starym Testamencie istnieją doświadczenia wiedzy tego rodzaju. Na przykład Dawid wchodząc do Keili, otrzymuje od Boga odpowiedź na temat tego, co się nie spełniło, ale co mogłoby się spełnić, gdyby spełniły się pewne warunki. W podobny sposób Jezus Chrystus mówi o miastach, które mogłyby odpokutować, gdyby Go usłyszały (zob. Mt 11,20–24). Zatem Pismo Święte asymiluje wszechwiedzę z Bogiem i rozciąga ją na wszystko, co wielkie i małe, fizyczne i moralne. Jaka jest wiedza o Bogu? Bóg wie wszystko doskonale; nie ma najmniejszego braku wiedzy o Nim. Stamtąd Pismo Święte mówi o naszej wiedzy, że jest ona niedoskonała, ale o Boskości, że musimy o nią zabiegać przez całą wieczność. Kiedy Apostoł Paweł mówi, że poza grobem poznam Boga „tak, jak zostałem poznany” (1 Kor. 13:12), wyraża to, że nasza wiedza w wieczności zbliży się do poznania Boskości. Oto, czego Pismo Święte uczy o wszechwiedzy Boga. skoro nasz umysł, z którego pochodzą te obrazy, leży w przestrzeni i czasie, a Bóg jest ponad tymi formami, to wszystkie te obrazy są jedynie symbolami poznania Boga, które wyrażają jedną następującą prawdę: Bóg nie ma ani przeszłości, ani przyszłości, dla Niego jest tylko jedna teraźniejszość. Jaki jest zamysł Boga? Czy da się określić jego związek z naszym umysłem? Czy da się znaleźć w naszym umyśle chociaż jedną cechę godną zamysłu Boga? Pismo Święte pozostawia nam rozwiązanie tej kwestii. Jej celem jest bowiem podanie zasad moralności, lecz nie objawia natury Boga ani nawet człowieka. Jeśli cokolwiek można na ten temat powiedzieć, to tylko na podstawie osądu naszego umysłu. Wiemy, że ludzki umysł, czy człowiek w ogóle, jest obrazem Boga; Jakie jest podobieństwo tej kopii do oryginału? Jest oczywiste, że w naszym umyśle wiele rzeczy nie można przypisać Bogu: na przykład pamięć, wyobraźnia i w ogóle zdolność osądzania, wyobrażania sobie i wnioskowania (rozum logiczny) nie należą do Boga, ale należą do stworzenia tymczasowego, przemijającego, słabego, otępiałego. Co poza tym pozostaje w naszej pamięci? Główne prawa pozostają: prawo winiarskie, tożsamość i tak dalej. Ale prawa te w większości nie mogą przejść do Boskiego umysłu, ponieważ w działaniach są one uwarunkowane (uwarunkowane – przyp. red.) przestrzenią i czasem, a bez tego nie mogą istnieć. Jaka rzecz pozostaje w naszym umyśle, co przynajmniej częściowo wyraża Boski umysł? Ostatnią cechą jest to, że nasz umysł reprezentuje rzeczy zewnętrzne, jego idee to listy, odcienie rzeczy. Czy jest to dualizm w umyśle Boga? Czy umysł Boga składa się, powiedzmy w ogóle, z niezmierzonej liczby idei? Filozofowie na tym poprzestali; ale ten antropomorfizm, ta dwoistość w Bogu nie może istnieć (trzeba to jednak rozumieć rozsądnie, aby po przyjęciu myśli prawdziwej: Bóg widzi wszystko w sobie, nie dopuścić do fałszywej: wszystko jest Bogiem; byłby to panteizm). Jak w końcu ludzki umysł może wyrazić Boski umysł? Świadomość, mówią, jest najwyższą cechą wyrażającą Boski umysł. Ale nasza świadomość jest również podwójna. Nasz umysł, świadomy siebie, wychodzi poza siebie i patrząc na siebie, podwaja się, a nawet potraja. Czy to jest w Bogu? Tak nie jest; ale jest coś podobnego do naszej świadomości: bo wtedy nic nie pozostaje w naszym umyśle; ale nie można powiedzieć, że ta świadomość jest taka sama w Bogu i w człowieku. Czyż trójca naszego poznania w Bogu nie wyraża się w potrójnym bycie, czyli trzy Osoby w Bogu nie są tym samym, co to, co wyraża się w świadomości naszego ducha: ja przez świadomość, ja przez świadomość, a nie ja? Błogosławiony Augustyn doszedł do tej myśli; szczegółowo to wyjaśnia. Zatem Boski umysł musi różnić się od naszego umysłu. Nie składa się z jałowych pomysłów. Rzeczy w odniesieniu do idei Boskiego umysłu są listami i cieniami. I w zależności od tego, jak nasze idee odnoszą się do rzeczy, tak też rzeczy odnoszą się do Boskiego umysłu; nasze idee są puste w stosunku do rzeczy, a rzeczy są puste w stosunku do idei Boga. W Bogu idea i rzecz są tym samym: „Tak powiedział” (Ps 33,9). U Niego myślenie i tworzenie są jednym i tym samym. Ale z drugiej strony, jeśli w Bogu myśl i byt są jednym i tym samym, to jak można z tym połączyć wolność bytów? Czy tak jest: umysł Boga jest twórczy, myślenie i tworzenie są jednym i tym samym, wykluczając jedynie jego związek z wolnymi stworzeniami. Ale czy to może być wyjątek? Być może, ale nie inaczej, jak przez samoograniczenie Boga, a to samoograniczenie istnieje, gdyż każda ograniczona wolność nie jest niczym innym jak wykluczeniem z nieograniczonej wolności; Nie może być inaczej. Przez to wycofanie wydaje się, że w nieograniczonej wolności ginie coś formalnego, ale w rzeczywistości ta strata nie istnieje. Z opisu Mojżesza jasno wynika, że ​​Bóg chciał zobaczyć swój obraz, swojego przyjaciela. Przyjaciel Boga jest możliwy tylko dzięki doskonałościom podobnym do doskonałości Boga. Dlatego Bóg, tworząc dla siebie przyjaciela, stworzył, że tak powiem, małego siebie, w ograniczonej formie, to znaczy stworzył istotę, która pod pewnymi względami nie jest już Mu podporządkowana; w stosunku do tego stworzenia Bóg zrzekł się na zawsze jednego ze swoich praw i dlatego pod tym względem Jego myślenie nie jest stworzeniem. Pismo Święte mówi o ludzkiej wolności i Bożej uprzedniej wiedzy w taki sposób, jak gdyby wolność sama w sobie nie istniała bez Bożej uprzedniej wiedzy, a Boża uprzednia wiedza zdaje się istnieć bez naszej wolności. Ze starożytnych Cyceron, z najnowszych Socynianie i inni nie potrafili pogodzić Bożej uprzedniej wiedzy z ludzką wolnością. Cyceron (w księdze „De divinit.” Lih. I, 2. 5–7) podaje: „si Deus res futuras ac contingentes certo scit, nulla est fortuna. Est avtem fortuna rerum, itaque futurorum contingentum nulla est praescientia”. Socinus (prael. Theol. cap. 8–11) pisze: „Deus omnia scit, quae scibilia sunt, sed sunt quaedam, quae nullo modo potest scire…”. Wątpliwości te powstały, ponieważ wiedza o Bogu ograniczała się do czasu i przestrzeni. Augustyn zgodził się w ten sposób: "Wiedza o przyszłości zmienia stan rzeczy przyszłych w takim samym stopniu, jak wiedza o teraźniejszości. Posłaniec przewiduje wojnę, ale nie narzuca żadnej siły. Mentor przewiduje, że dziecko, udając się do ogrodu kwiatowego, będzie zrywać kwiaty, ale to go do niczego nie zmusza. " Ta decyzja jest dobra; ale to zależy od czasu. Augustyn to zauważył i w rozumowaniu postawił sobie zarzut: ludzka uprzednia wiedza jest przypadkowa: może tak być lub nie; ale w Bogu taka szansa jest niemożliwa. Czy zatem Boża wiedza nie narzuca konieczności działaniom, sama będąc konieczna? Trudność w tym przypadku zostaje wyeliminowana w ten sposób: nasza uprzednia wiedza poprzedza działanie; w Bogu nie ma takiego pierwszeństwa, gdyż w Bogu nie ma rzeczywistej przyszłości, w Nim jest tylko teraźniejszość; i wiadomo, że świadomość teraźniejszości nie narzuca konieczności działania. Jak to się dzieje, że u Boga wszystko jest realne, a my nie mamy prawie nic realnego? Jak łączy się nasza tymczasowość z ponadczasowością? Jak ludzie, diabeł, piekło i w ogóle stworzenia istnieją w Stwórcy? To jest tajemnica. Starożytni mistycy mówili, że aby zobaczyć Boga, i nie tylko Boga, ale także naturę samą w sobie, trzeba umrzeć. Mamy jedną wiedzę subiektywną, a wiedza obiektywna jest w Bogu. Drugą trudnością w odniesieniu do zamysłu Boga jest to, jak połączyć wiedzę o przyszłych wolnych działaniach z ludzką wolnością? Jeśli Bóg zna przyszłość, to musi być ona konieczna: jak będzie wolność tam, gdzie jest konieczność? Wszelkie rozwiązania tego problemu nie rozwiązują problemu. Główną decyzją jest to, że wiedza Boga jest wyższa niż przestrzeń i czas, dlatego nasza przyszłość nie jest przyszłością dla Niego; ale jak połączyć z tym swobodne działania ograniczonych istot, pozostaje tajemnicą! Aby zobaczyć, że Poczęcie Boga nie niszczy naszej wolności, w tym celu musimy opuścić krąg czasu i przejść do wieczności; ale nie możemy nawet dotrzeć do granicy naszych czasów. Bóg widzi zarówno nasz czas, jak i swoją wieczność, ale my widzimy tylko swój czas. Dlatego nie możemy zrozumieć, jak doczesność łączy się z wiecznością. Posłuchajmy starożytnych, którzy mówili o zamyśle Boga, a przede wszystkim o przewidywaniu. Augustyn mówi: „Quid est proscientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum coram Deo?” To samo można zaobserwować w systemach. Rozwiązanie to jest bardzo dobre, jednak nie usuwa poznania Boga z przestrzeni i czasu. Wyjaśnia to również porównanie lub przykład dwóch osób, z których jedna przepisuje drugiej, że wykona określoną czynność; ten czyni tak, jak mu przepowiedział. Orygenes pisze przeciwko Celsusowi: „Non quia pronotum est fit, sed quia futurum erat, pronotum est”. To samo mówią św. Ambroży z Mediolanu, Hilary i inni Ojcowie Kościoła. Pismo Święte ukazuje wszechwiedzę Boga pod płaszczykiem mądrości. Według jego nauk wszechwiedza jest teorią, a mądrość praktyką; ten odpoczywa, a ten działa. Od tej strony Pismo Święte bardzo wyraźnie ukazuje wszechwiedzę Boga, zwłaszcza w odniesieniu do rodzaju ludzkiego i tajemnicy zbawienia. Często mówi się, że Bóg używa wystarczających i mądrych środków; wybiera święte, wzniosłe i niezmienne cele. Tę mądrość w odniesieniu do tajemnicy odkupienia wychwala apostoł Paweł w Liście do Koryntian: „w tajemnicy ukrytej, którą Bóg objawił przed wiekami” (1 Kor 2,7). Wreszcie, aby jeszcze bardziej ukazać wielkość umysłu i mądrość Boga, Pismo Święte przedstawia Boga jako źródło wszelkiej mądrości (1 Samuela 2:3, Judy 1:25, 1 Tym. 1:17), Stwórcę umysłu i każe prosić Go o mądrość (Jakuba 1:5). Ta właściwość Boga została bardzo dobrze opisana w Księdze Daniela (Dan. 2:20-21; Przysłów 2:6). Apostoł Paweł, porównując mądrość Bożą z mądrością człowieka, nazywa tę ostatnią „buntem” z Bogiem (przyp.: 1 Kor. 1, 19–21). Ale w jakim sensie tę mądrość nazywa się przemocą? Ta ziemska mądrość ma wiele prawd; jak te prawdy mogą wywołać zamieszki? Muszą mieć jakąś cenę. Aby ocalić tę stronę mądrości ludzkiej, należy ją ograniczyć w następujący sposób: mądrość ludzka dotycząca religii, ludzkiego zbawienia i w ogóle naprawy moralnej jest przemocą. Weźmy wszystko, co umysł wymyślił w celu odnowienia rodzaju ludzkiego: wszystkie ofiary, wszystkie rodzaje teurgii, wszystkie pogańskie sakramenty – wszystko to jest zamieszką. Nawet dziwnie jest wierzyć w ich bzdury; Wydaje się niemożliwe, aby mądrzy ludzie mogli osiągnąć taką głupotę. Jednakże w odniesieniu do prawd naturalnych i innych niereligijnych, ziemska mądrość nie jest już pod tym względem przemocą. Ale z drugiej strony cała nasza mądrość jest przemocą. Mówimy, że nasz sposób istnienia jest przeciwny sposobowi istnienia Boga. Jaka jest nasza mądrość? A może jest cieniem cienia i przez całą wieczność może jedynie choć trochę zbliżyć się do mądrości Bożej? Jaka ona jest teraz? Buntowność, a przynajmniej jej bliska. I dlatego wszelka filozofia jest przemocą. Jakie prawdy moralne wynikają z doktryny o wszechwiedzy Boga? Wyprowadza je samo Pismo Święte. Mówi, że jeśli Bóg jest prawdą, to tylko należy Go prosić o prawdę; że w Bogu istnieje tylko prawda niezależna, a we wszystkich innych bytach jest ona pochodną. To nie są tylko słowa, ale najprawdziwsza prawda. My, na przykład, chrześcijanie, znamy Boga, zgodnie z nauką Jezusa Chrystusa wierzymy w objawienie; czy filozofowie nie robią tego samego? Czy nie leży u ich podstaw ta sama wiara, czy nie leży u ich podstaw władza tej samej osoby? Wszystko jest takie samo. Prawda jest tylko w Bogu. Znamy prawdę, bo znamy zamysł Boży w Jezusie Chrystusie. Niechrześcijanie mówią, że znają prawdę i jednocześnie przyznają, że prawda jest tylko w Bogu. Dlaczego ją znają? Bez wątpienia przez wiarę, że prawda została przekazana przez Boga do ich umysłu: gdyby filozofowie nie wierzyli w to, że Boski umysł odbijał się w człowieku poprzez jego umysł, wówczas umysł ludzki upadłby. U podstaw wszelkiej mądrości leży wiara w Boski umysł – w to, że Bóg objawił się w człowieku i, że tak powiem, wcielił się w jego duszę. Rzeczywiście ziemska mądrość wierzy w Syna Bożego i Człowieka. Przykładowo każdy filozof podając znaną prawdę mówi to co mu podpowiedział ludzki umysł. Gdzie jest ten umysł? Wszędzie i nigdzie. Dlatego jest idealny; po części wyraża się ona w ludziach, lecz w całości jest w jednym Bogu – jest Pierworodny, Syn Boży, jak sądził Kant. Jeśli Bóg wie wszystko w sposób najdoskonalszy, to wiedza ludzka w porównaniu z wiedzą Boską jest niczym: wszystkie nasze sądy, wszystkie systemy to dziecinny bełkot. I dlatego jakże głupio jest myśleć, że jeśli ludzki umysł czegoś nie wie, to Boski umysł też tego nie wie. Śmialibyśmy się z dziecka, gdyby zaczęło wszystko sądzić jak filozof; ale filozofów jest coraz mniej przed Bogiem, niż dziecko przed nami. Prawdziwie inteligentny człowiek jest zawsze świadomy swojej słabości, a ocenianie wszystkiego, sprzeciw i odrzucanie jest charakterystyczne dla dzieciństwa – niedojrzałego wieku. Wola także należy do istoty ducha. Dlatego Pismo Święte przypisuje wolę Bogu jako Duchowi. Bóg stwarza wszystko zgodnie z radą swojej woli (Ps. 134:6, 1 Kor. 1:1, Gal. 1:15). Słowo „wola” w Piśmie Świętym zostaje zastąpione przez „pragnienie”, „wolę”, „miłość”. Zatem podstawa wypełnionego łaską zarządzenia zbawienia rodzaju ludzkiego (Jana 6:39–40) nazywa się imieniem θελημα (Łk 7:20), βουλη. (Jana 3:16), αγαπηθεου, podstawa, na której apostoł Paweł został wybrany do ewangelizacji, nazywa się θελημα (1 Kor. 1:1, Gal. 1:5; i Gal. 1:13 – χαρις); u Jana – „Bóg jest miłością” – αγαπη, które wyraża całą istotę Boga (1 Jana 4:8). Wszystkie te imiona wyrażają ideę, że w Bogu jest coś podobnego do naszej woli. Czym jest wola w Bogu? Mamy to jako pragnienie czegoś – pragnienie urzeczywistnienia naszej myśli. Bóg tego nie ma, ponieważ nasze pragnienia są konsekwencją ograniczeń. W Bogu wola nie jest niczym więcej niż siłą czynną – jest rozumem w działaniu, tak jak wola w kontemplacji jest rozumem. U nas rozum i wola nie mogą istnieć bez wiedzy i pragnienia, a wiedza różni się od rozumu, a pragnienie od woli; u Boga nie ma takiego rozróżnienia. I dlatego, jeśli Pismo Święte przypisuje umysłowi poznanie Boga, a woli woli pragnienie, to chce tylko powiedzieć, że kontemplacja Boga nie jest bezczynna, ale zawsze towarzyszy jej działanie – wola. Czy Pismo Święte rozróżnia rodzaje woli Bożej? Sam podział woli Bożej ma swoje podstawy w Piśmie Świętym i jest ważny dla moralności. Pismo Święte przedstawia Bogu wolę, która jest albo czynna, albo cierpiąca, działająca w dobrym – wytwarzająca i cierpiąca w złym – przyzwalająca. W konsekwencji, zgodnie z nauką Pisma Świętego, wola Boża wydaje się z jednej strony nieograniczona – w stosunku do dobra, z drugiej – samoograniczająca się – w stosunku do zła. Jak to możliwe, jest dla nas tajemnicą, tak jak tajemnicą jest w naszym umyśle, że myśli, a nie tworzy, że wola pragnie dobra, a go nie spełnia. Musimy się jedynie zgodzić, że istnieje takie samoograniczenie woli Bożej; że tam, gdzie są stworzenia wolne, nie ma wszechmocy Boga; i to jest największy dar dla człowieka, że ​​Bóg dla niego zrezygnował z czegoś. Jakie są cechy woli Bożej? Pismo Święte mówi, że wola Boga jest wolna, że ​​Bóg nie jest od nikogo zależny – ani w istocie, ani w działaniu. Mamy wolną wolę w tym sensie, że możemy wybrać jedno z dwóch. W Bogu nie ma takiej wolności; dla Niego sfera możliwości i sfera zła w ogóle nie istnieją. U nas wolność opiera się na arbitralności, ta arbitralność zamienia się w wolność, a tej w Bogu nie ma, bo nie ma ludzkiego wahania. Ma jedną drogę – te same prawa dobra, dlatego też Jego wolność polega na jedności woli z umysłem, na ich doskonałej zgodzie. A w człowieku dowolność nie jest wolnością, a jedynie jej podstawą. Byłoby źle dla osoby pozbawionej arbitralności; ale w porównaniu z wolnością najwyższą ta nasza wolność, oparta na arbitralności, nie jest wolnością, nie jest dobra, ale niedoskonałością. Wolny jest bowiem człowiek nie wtedy, gdy wybiera dobro, lecz wtedy, gdy się w nim utwierdza i za nim podąża. Zatem w Bogu wolność jest zarazem koniecznością moralną. Zawsze postępuje w najlepszy sposób i jest to jedyny możliwy sposób działania. Wszystkie stworzenia dążą do tej konieczności i choć osiągają ją w tym życiu, nie przestają jednak być wolne. Co Pismo Święte mówi o mocy woli Bożej? Dla Boga, jak mówi, „wszystko jest możliwe”: Jego wola może dokonać wszystkiego (Mat. 19:26, Łk 18:27, Łk 1:37; Ps. 113:11, 32:9, Iz. 46:10). „U Boga zawodzi każde słowo”, wszystko jest możliwe. Jak to zrozumieć – wszystko? Bóg może uczynić wszystko, co tylko zapragnie Jego najświętszy umysł. Dlatego nie wszystko, co jest możliwe dla nas, jest możliwe dla Boga: Bóg przestałby być wszechmocny, gdyby zrobił coś złego fizycznie, jak to często robimy. Nie możemy żałować, że dorosły nie potrafi bujać się w kołysce, bo to jest niedoskonałość. Zatem niektóre rodzaje naszych możliwości nie trafiają do Boga, gdyż są dla Niego słabościami. Z drugiej strony „niemożliwe... u nas jest możliwe u Boga”. Pismo Święte mówi o tym bezpośrednio (Łk 18,27). Apostoł Paweł mówi, że Bóg „może dla nas uczynić więcej, niż prosimy i rozumiemy” (Efez. 3:20). Zjednoczenie duszy z ciałem byłoby dla nas niemożliwe, gdybyśmy tego rzeczywiście nie widzieli; gdyż zmartwychwstanie ciał obróconych w proch wydaje się nam niemożliwe. Tertulian pisze: „Co Bóg chce, może zrobić, ale nie chce wszystkiego, co może”; To samo mówią święci Grzegorz Wielki, Jan z Damaszku i Teofilakt z Antiochii. Pismo Święte przedstawia także wolę Boga jako świętą, przez którą świętość Bóg podporządkowuje swoją wolność i wszechmoc rozsądnym celom. W człowieku świętość jest pragnieniem tego, co najlepsze; w Bogu nie może być takiej świętości; w Nim świętość nie jest niczym innym jak doskonałą zgodnością wszechmocnej woli z najświętszym umysłem; istnieje tożsamość umysłu z wolą; umysł reprezentuje jedną prawdę, a wola pragnie jednego dobra i to stanowi świętość woli Bożej. Pismo Święte często przypomina nam o świętości woli Bożej i wymaga, abyśmy i my koniecznie byli święci. (Oto niektóre wersety ze Starego Testamentu: Deut. 23:14, 30:6, 16, Ps. 5:5, 14:1-2, 1 Sam. 2:10, Lev. 11:44) Mojżesz często żądał świętości od Izraelitów, uzasadniając to tym, że Bóg jest święty. W Nowym Testamencie świętość Boga jest przypominana rzadziej, ale z nie mniejszą siłą. „Bądźcie doskonali, jak doskonały jest wasz Ojciec w niebie” (Mt 5,48). Tutaj doskonałość jest tym samym, co świętość. Również apostoł Piotr w swoim liście mówi o świętości Boga. (1 Piotr. 1:16) W Bogu świętość nie jest podobna do naszej świętości; nie jest to, jak u nas, chwilowe pragnienie dobra połączone z walką. „Bóg nie jest kuszony przez zło” (Jakuba 1:13). Nie ma w Nim żadnej motywacji do zła. „Bóg jest światłością i nie ma w Nim żadnej ciemności” (1 Jana 1:5). „Cnota”, przypisana Bogu w Piśmie Świętym (1 Piotra 2:9), oznacza moralną siłę doskonałości. Tę świętość Boga, czyli bezgrzeszność – wolność od występku – nazywano w szkołach prawdą wewnętrzną, którą ad extra nazywa się prawdą boską. Świętość jest prawdą wewnętrzną, a prawda Boża jest świętością zewnętrzną; Z tym ostatnim aspektem Bóg zwraca się do nas szczególnie. Dlatego po mądrości sprawiedliwość Boża jest przedstawiona w całej pełni w Piśmie Świętym (Kazn. 12:14, Mat. 11:22), a zwłaszcza w psalmach (Ps. 18:10, 119:7, 145:3, 5-7 i inne). Jak w skrócie przedstawić prawdę Bożą? Sądząc po ograniczeniach naszego umysłu, można to przedstawić w ten sposób: jest to właściwość bytu Boga, zgodnie z którą Bóg wyznacza prawa całemu racjonalnemu światu i w zależności od ich spełnienia lub niespełnienia nagradza lub karze. Dlatego dzieli się go na ustawodawczy i wykonawczy; według pierwszego Bóg jest dawcą praw moralnych w sumieniu istot rozumnych; na drugim - Sędzia i Punisher. W jaki sposób Bóg daje prawa i wyraża przez nie swoją prawdę? Początkowo podał prawa dotyczące tworzenia istot inteligentnych. Człowiek niesie ze sobą boskie światło. Tym światłem jest prawo moralne, jest sumienie, które można uznać za wolę Bożą. Prawa te, dane przez stworzenie i opatrzność, nazywane są prawami naturalnymi. Ponadto prawa są dane w sposób pozytywny, poprzez objawienie. Czy to wtórne wyznawanie woli Bożej jest konieczne? Widzieliśmy, że potrzebne było objawienie; w konsekwencji dostrzegli także, że potrzebne są prawa pozytywne. W szczególności możemy powiedzieć, że Bóg może dać te prawa w następujących celach: a) prawa naturalne mogą zostać zaciemnione; Zatem ich powtórzenie jest wyraźnie konieczne; b) wypełniając prawa pozytywne, otrzymuje możliwość dalszego okazywania poddania się woli Bożej. A prawa naturalne wyrażają wolę Boga, ale ponieważ są podyktowane przez sam umysł, umysł, wypełniając je, jest bardziej posłuszny sobie. Pojawia się prawo pozytywne – umysł nie widzi wewnętrznej podstawy tego prawa (prawa pozytywne różnią się bowiem od naturalnych tym, że ich przyczyny i cele są przed nami ukryte), a mimo to podąża za nim; Jasne jest, że w tym przypadku umysł zaprzecza swemu człowieczeństwu, zrzeka się swoich naturalnych praw i czeka jedynie w wieczności. Na przykład Bóg daje Abrahamowi prawo obrzezania w połączeniu z chorobą i kłopotami. Jaki jest cel tej ustawy? Aby uświęcić Izraelitów i przywłaszczyć ich sobie. Umysł tego nie widzi. Można, myśli, zastosować do tego inny znak, który nie będzie bolesny. Chrześcijanie otrzymują chrzest; znowu chrześcijanin nie widzi tego wewnętrznej konieczności, ale ją wypełnia. Powiedzą: czyż prawa pozytywne nie nakładają na człowieka nowego jarzma? czy nie otwierają drogi do zbrodni? Bo, jak mówią, gdzie jest wiele praw, tam jest wiele wad. Może to pochodzić od prawodawcy – człowieka, a nie od prawodawcy – Boga. Wszystkie te prawa, a przynajmniej większość z nich, w Starym Testamencie zostały podane nie jako ciężar, ale jako ulga. W ten sposób nadano prawo rytualne. Żydzi nie wiedzieli, jak podobać się Bogu. Bóg wziął na siebie zadanie nadania im w tym celu praw. Co więcej, wiele przestępstw nie zawsze wynika z wielu przepisów, ale przede wszystkim z ich niedoskonałości. Moralność jest ograniczona nie liczbą działań, ale duchem działań. I dlatego mnogość praw Mojżesza nadała religii najlepszy kierunek; bo choć częściej grzeszyli, chcieli grzeszyć mniej. W ten sposób Bóg daje ludziom prawa poprzez stworzenie, opatrzność i bezpośrednie objawienie. Najwyraźniej przewagę mają te narody, które mają zarówno prawa naturalne, jak i pozytywne. Ale apostoł Paweł w swoim Liście do Rzymian godzi to w ten sposób: komu tyle dano, tyle się wymaga (por. Rz 12,6-8). Druga strona prawdy Bożej polega na monitorowaniu wypełniania praw; Prawda Boża nagradza i karze. Co to jest nagroda? Seria dobrych konsekwencji, które wynikają z dobrego zachowania. Co to jest kara? Seria złych konsekwencji wynikających ze złego zachowania. Dlatego wymagane jest, aby człowiek widział związek między dobrem a nagrodą, między złem a karą. To połączenie może nie być oczywiste dla danej osoby, ale jeśli nie tutaj, w czasie, to tam, w wieczności, dostrzeże je. Jednak w prawdziwym życiu istnieje wiele dobra i zła, które nie mają związku z cnotą i występkiem; nazywane są szczęściem i nieszczęściem. Dlaczego Bóg nagradza dobro, a karze zło? Zwykle przyjmuje się, że motywem i celem nagród i kar jest doskonalenie istot moralnych. Nie można tego jednak ograniczać, gdyż oznacza to zmuszanie Boga do działania nie dla siebie, ale dla czegoś zewnętrznego. Ceny nagród i kar muszą być w samym Bogu. On karze i nagradza, bo inaczej być nie może, bo Jego istota jest święta i sprawiedliwa. I dlatego z samej swej istoty zwraca się ku dobru, a odwraca się od zła. skoro On jest życiem, to zwrócenie się do dobra i odwrócenie się od zła nie może nie wyrazić się w czynach, nagrodach i karach. Z tego powodu, nawet gdyby celem nie było doskonalenie istot moralnych, istniałyby nagrody i kary: tego wymaga byt Boga i własność prawdy. Jednak oprócz tego celu Bóg ma jeszcze inny - doskonalenie istot moralnych. Pierwszy cel jest bardziej widoczny w Starym Testamencie: tam Bóg szuka więcej swojej chwały i stawia swoją wolę jako podstawę swoich postanowień. Drugi cel jest wyraźniej objawiony w Nowym Testamencie; tutaj Bóg jest Ojcem, jakby zapominając o sobie i starając się o dobro dzieci. Odrębnie można rozpatrywać doskonalenie istot moralnych. Moralne Królestwo Boże składa się nie tylko z ludzi, ale także z Aniołów. Czy więc Bóg nagradzając lub karząc, ma na myśli jakiś uniwersalny cel, czy nie? Należy założyć, że cel ten w odniesieniu do rodzaju ludzkiego rozciąga się na Anioły i odwrotnie, od Aniołów na ludzi. Tak właśnie powinno być; albowiem całe Królestwo Boże ma jeden wzór, jedną motywację, jeden cel; dlatego muszą istnieć same instrukcje. Można to wywnioskować z kilku fragmentów Pisma Świętego. Aniołowie upadli i po ich upadku dano ludziom pouczenia (Judy 1:6). Podobnie wydarzenia związane z rasą ludzką są powiązane z Aniołami. Apostoł Paweł pragnie, aby aniołowie poznali dobro dane ludziom; Aniołowie zaglądają w tajemnicę odkupienia; służą nam (Hbr 1:14). Widzimy to wszystko w tym życiu, a o wiele bardziej zobaczymy to w wieczności. Trzeba to wiedzieć, żeby wyjaśnić niektóre dogmaty. Na przykład, dlaczego śmierć Jezusa Chrystusa była tak bolesna? Nie tyle dla człowieka, ale może dla innych stworzeń, którym poprawa moralna nie pozwoliła rodzajowi ludzkiemu przebaczyć, bo tam mogła pojawić się pokusa lub coś innego. W szczególności poprawa moralna rasy ludzkiej przybiera różne formy. Bóg ma na myśli doskonalenie każdego: obejmuje to najważniejsze wydarzenia, na przykład wygnanie z raju, potop, zagładę narodów, ich pochodzenie, przemiany i tym podobne. Jak Bóg wykonuje swoje wyroki? Po pierwsze, w sposób naturalny, czyli prawda Boża, już podczas tworzenia świata moralnego i fizycznego, tak go ułożyła, że ​​cnocie towarzyszy dobro, a złu zło. Ten rodzaj uczucia jest odczuciem wewnętrznym, którego osoba mniej lub bardziej doświadcza. Jeśli czasami jest słabe, dzieje się tak dlatego, że wewnętrzne uczucie jest słabe i nieujawnione; ale u ludzi o otwartym sercu może być bardzo silny i nie możemy nie wierzyć tym, którzy mówią, że nie zamienią wewnętrznego spokoju na nic. Podobnie wyrzuty sumienia są nieistotne w tych, w których śpią; ale u ludzi, którzy zajmują się poprawianiem siebie, jest to bardzo silne, nawet u okropnych złoczyńców, jeśli budzi się w nich sumienie, na przykład u Judasza. Z tego przykładu jasno wynika, jak szybko głos prawdy Bożej podąża za cnotą i występkiem – wewnętrzną nagrodą i karą. Seneka, zamyślony, mimowolnie wykrzyknął: est Deus in nobis. Po drugie, oprócz dobra i zła wewnętrznego, w połączeniu z cnotą i występkiem, istnieje także dobro i zło zewnętrzne, takie jak długowieczność, czy zaburzenie zdrowia. Ta proporcjonalność byłaby najtrafniejsza, gdyby występek, który przechodzi przez pokolenia i stulecia, nie zakłócał długiego szeregu cnót. Dlatego teraz zarówno zdrowie, jak i choroba są często niezasłużone. Zwrócił na to uwagę Żydów Jezus Chrystus, gdy powiedział o niewidomym: „Nie grzesz ani on, ani jego ojciec” (Jana 9:3). Zatem prawda Boża dokonuje swoich sądów w sposób naturalny: łączy dobro z cnotą, a zło ze złem. Wystarczy jednak raz spojrzeć na ludzkość, aby przekonać się, że sama ta droga nie wystarczy. Sam człowiek wyłonił się ze stanu naturalnego; Dlatego konieczne stały się dla niego pozytywne nagrody i kary. Czym oni są? Także w szczęściu i nieszczęściu, tylko w takim szczęściu, które sprawiedliwym jest dane bezpośrednio z woli Bożej - w cudowny sposób i w tym samym nieszczęściu. Kiedy dzieje się jedno i drugie? Rozpoczyna się w tym życiu i kończy w wieczności. Obydwa te zjawiska widzimy u narodu Izraela. Ile wydarzeń, ile przygód zostało dla niego nagrodą lub karą! Polem odkrycia pełni prawdy Bożej jest wieczność: tam, zgodnie z nauką Pisma Świętego, sprawiedliwi otrzymają nagrodę doskonałą, a grzesznicy karę. Można tu postawić zarzut: wszechmądry Bóg potrzebuje tylko jednego sposobu, aby zamanifestować nagrody i kary. Należało to tak zaaranżować, aby zarówno doskonała nagroda, jak i całkowita kara zostały przekazane w jeden naturalny sposób. Nowy dodatek jest niejako konsekwencją braku przewidywania i niekompletności. Zarzut ten można rozwiązać w następujący sposób: z właściwości pozytywnych nagród i kar. Przeciwstawiamy je temu, co naturalne, a one nie są im przeciwne, gdyż muszą być w porządku świata, choć są dla nas niepozorne, bo są w nim głęboko ukryte. Na przykład przyszłe niebo jest nowe i ziemia jest nowa - z tej natury wynikną pozytywne korzyści, dlatego ich fundament został położony w stworzeniu świata; Podobnie podstawa kary leży w naturze; że wieczny ogień musi teraz być w naturze, chociaż go nie widzimy. Zatem nie ma nic pozytywnego - arbitralnego, ale wszystko jest naturalne. Pozytyw istnieje tylko dla nas, którzy nie mogą objąć całej struktury budowania świata. Poruszona (dostępna) wobec tego zarzutu jest kwestia cierpienia sprawiedliwych. Według Pisma Świętego główne przyczyny takich cierpień są następujące: a) To życie wcale nie jest życiem, ale czasem poprawy. Trzeba było dać pole walce, bo inaczej cnota byłaby nieczysta. Dlatego apostoł Paweł zachęca wierzących, że celem odpoczynku jest w niebie, a nie na ziemi (Hbr 12:1-3, 22-29). b) Sprawiedliwi mają swoją nieczystość, a grzesznicy mają coś dobrego. Dlatego ci są tutaj nagradzani, a ci są karani. c) Wielu sprawiedliwych ludzi, czy to z natury, czy przez wychowanie, nie otrzymało możliwości cieszenia się prawdziwymi błogosławieństwami i ich zdobywania; tak jak wielu grzeszników ma wszelkie sposoby na szczęście. Dlatego też pierwszym można zapewnić szczęście, a drugiemu pozbawić go tylko cudem; lecz Bóg nie czyni cudów na próżno. Pismo Święte przedstawia sprawiedliwą wolę Boga jako wciąż dobrą i miłującą. Nie ma takiego wyrażenia w języku ludzkim, które nie zostałoby, że tak powiem, wyczerpane w Piśmie Świętym dla wyrażenia tej właściwości Boga. A dzieje się tak dlatego, że dobroć Boga jest bardzo potrzebna upadłemu człowiekowi; ona jest jego własnością. Dlatego Jezus Chrystus nazywany jest przede wszystkim Nauczycielem dobroci. Oto miejsca w Piśmie Świętym, w których wspomina się o tej właściwości: Ps. 144:9, 135:25, Mat. 7:24, 23:9, 7:9–10, 1 Tym. 6:17. W. 9:16, Rzym. 5:8, 1 Tym. 2:4, Łukasz. 1:72, 78, 2 Kor. 1:3, Rzym. 2:4, 3:25, 11:23, 15:14, Hebr. 1:7. Jak zdefiniować dobroć Boga? Człowieka nazywa się dobrym, gdy życzy innym tyle dobra, na ile mogą sobie pozwolić. Ta sama dobroć jest w Bogu, tylko w najwyższym sensie. Widzimy tę prawdę w świecie fizycznym; Każde stworzenie otrzymuje wszystko, czego potrzebuje. Historia naturalna znajduje teraz nowe stworzenia, ale nie znajdzie ani jednego, któremu brakuje czegokolwiek niezbędnego do życia. Istnieje względna brzydota; lecz po uważnej obserwacji brzydota stworzeń powinna mieć taki obraz w ciele. Zwróćmy się do siebie: odwróćmy to, co szczególnie wypada nazwać obrazem dobroci Boga, od wszelkich braków, którymi człowiek się obarczył i obciąża; zostawmy człowieka takim, jakim go stworzył Bóg; jak dobry będzie się wydawał i ile zachęt do dziękowania Bogu! I po pierwsze, Bóg dał nam istnienie; Bóg widział, że wielu ludzi stanie się Jego wrogami; że będą wolnomyśliciele, niegodziwi ludzie, ateiści, a jednak stworzył ich wszystkich. Szczególnie wielkim cudem miłości Bożej, którego nie zobaczymy w wieczności (taka jest bowiem granica możliwej miłości), jest posłanie Syna Bożego na świat. Wiele znaczy nie obrażać się z powodu przestępstwa, więcej przebaczyć, a jeszcze więcej dziękować po przebaczeniu; ale nieporównywalnie o wiele ważniejsze jest przybranie ludzkiej postaci do Boga, cierpienie i śmierć. Jest to prawdziwy cud w świecie moralnym (Jana 9:16, Rzym. 5:8). W tym bowiem objawiło się serce Boże w taki sposób, że gdyby zapomniano o nauce o doskonałościach Bożych, wszelka teologia na tym by się opierała. Pismo Święte przedstawia tę dobroć Boga jako powszechną: w Jego cerkwi każdy głosi chwałę (Ps. 144:7, 36:3). Szczególnie w odniesieniu do ludzi Nowego Testamentu apostoł Paweł zniszczył różnicę w dobroci Boga wobec uprzedzeń Żydów. Właśnie tę myśl objawia przypowieść o synu marnotrawnym. Ta powszechność rozciąga się do tego stopnia, że ​​zarówno grzesznicy, jak i niegodziwcy zostają nagrodzeni dobrocią Bożą (Ps. 102:3–13; Łk 6:25–36). Ta powszechna dobroć Boga jest niezmierzona w kategoriach celów i czynów: w tym życiu jest widoczna tylko w obietnicach, ale w przyszłości objawi się w wypełnieniu; tu prawda będzie bardziej widoczna, tam więcej i nawet tylko dobro będzie widoczne. O dobroci Boga wiemy tu tylko tak, jak dzieci poznają bogactwo ojca, dzięki słodyczom, które im daje; W pełni to rozpoznamy, kiedy wejdziemy w nasze wieczne dziedzictwo. Co więcej, dobroć Boża jawi się w Piśmie Świętym jako wieczna (Ps. 102:17) – czy jest taka sama dla grzeszników, czy tylko dla sprawiedliwych? Niejasne sformułowanie Pisma Świętego w tym przypadku nie daje niczego rozstrzygającego. Wraz z tymi właściwościami dobroć Boża jest przedstawiana w Piśmie Świętym jako mądrość (w Bogu wszystkie doskonałości są takie same, tylko my je dzielimy). Mądrość dobroci w Bogu polega na tym, że On daje tyle, ile potrzeba i tyle, ile wymaga Jego najdoskonalszy umysł. Miarę tę wyznacza sam Bóg w budowie bytu każdego stworzenia. Pełność błogości mierzona jest wewnętrznymi doznaniami i jest ona zróżnicowana. Ale przede wszystkim miara przekazywanych darów jest określona przez właściwość akceptowalności istot. Widzimy to w działaniach Jezusa Chrystusa. Był wcieleniem dobroci, ale nie mógł dać wszystkiego wszystkim. Aby dobroć Boża była mądra, z tego powinna się cieszyć każda rozumna istota. Gdyby bowiem dobroć Boga nie była hamowana przez prawdę, cały porządek świata zostałby wypaczony. Istnieje także doskonałość Boga – prawda czyli wierność, która polega na tym, że każde zapowiedź Boga rozumnym stworzeniom o Nim, czy to Jego wola, czy o samych stworzeniach, jest zawsze zgodna z Jego najdoskonalszym umysłem i wolą. Pismo Święte wielokrotnie przedstawia to w odpowiedniej perspektywie (Ps. 30:6, Rz. 3:4-5, 2 Kor. 1:20, Hebr. 10:23, 2 Tym. 2:1-2, 2 Tym. 2:12-13, Hebr. 6:18, Ps. 32:4, Jana 17:17, Izaj. 40:8). Są to główne doskonałości Boga, ponieważ nasz umysł może je zrozumieć częściowo w świetle Pisma Świętego. Wszystkie te doskonałości Boże, nam znane i nieznane, zawarte są w życiu Bożym. Niezbędną konsekwencją pełni doskonałości i działań Boga jest samozadowolenie i chwała Boża. 1) W Bogu jest samozadowolenie – błogość. Pismo Święte bezpośrednio nazywa Boga błogosławionym, w którym jest wszelka upodobanie (1 Tym. 1:11, 6:15, Ps. 15:11, 1 Kron. 29:11, Dz. 17:25, Ps. 35:10). Czy ta błogość może istnieć bez samoświadomości? NIE! Dlatego też oprócz umysłu i woli musimy przypisać Bogu coś podobnego do naszych uczuć; tylko tutaj wszystko, co niedoskonałe, powinno szczególnie rozpraszać, ponieważ ta strona należy dla nas do ziemi. 2) Zewnętrzna chwała Boża odpoczywa, widoczna w ogromie, strukturze i pełni świata, malejącego i wzrastającego, należącego do stworzeń wolnych. Pismo Święte wymaga, aby istoty rozumne oddawały chwałę Bogu: to stanowi ich błogość. Może zainteresuje Cię: