1. Учение о Боге вообще – в Самом Себе

Тука мора да си објасниме како Светото Писмо го прикажува Божјото Битие, Неговите својства и односи. Каков план треба да се следи кога се гледа Божјото Битие, и дали може да има некаков план овде? Што можеме да кажеме за Божјото Битие кога не Го познаваме? Но, пред да го прашаме Светото Писмо за Божјото Битие, да се вклучиме во следното прелиминарно размислување. Прво, да размислиме за важноста на спознанието за Бога, пренесено од Светото писмо, потоа за методите или изворите на спознанието за Бога, а потоа, откако ќе зборуваме за квалитетот на овие извори, ќе ја разгледаме природата на Бог и Неговите својства. а) Како Светото писмо учи за важноста да се познава Бог? Светото писмо учи дека тоа е најважно. Исус Христос го почитува со вечен живот. „Ете“, вели Тој, „вечен живот, за да Те познаат само Тебе“ (Јован 17:3). Важноста на познавањето на Бога не може посилно да се изрази на човечки јазик. „Вечниот живот“ на јазикот на Светото Писмо е сè што е најсовршено, сè што е најблагословено. Судејќи по ова, може да се види колку е важно знаењето за Бога; ако блаженството живее со Него, тогаш без Него има смрт и маки. Но, ако судиме едноставно, се чини дека незнаењето за Бог не повлекува голема неволја. Има многу кои не го познаваат Бога, но среќно го поминуваат животот. Но, тоа е само како што изгледа. Прво, не може да се каже дека тие се целосно неуки за Бога; второ, мора да се каже дека оваа вистина - дека спознанието за Бог е „вечен живот“ - не е целосно изразена во овој живот; важноста на ова знаење ќе биде видлива во вечноста. И не е чудно што злите живеат без знаење за Бога и не ја чувствуваат својата загуба. Во сета вечност може само да се открие колку е важен Бог за човекот. Но, зарем не е потребно знаење за Бога во овој живот? Дали и привремениот живот не зависи на некој начин од познавањето на Бога? Зависи, и многу. Дури и оние кои го немаат ова знаење го користат. Моралот на народот, спокојството и општо граѓанскиот живот, без кои е невозможно да се живее безбедно, ги одржува религијата. Така, познавањето на Бог им користи, честопати без нивна свест. Општо земено, познавањето на Бог е многу важно и неопходно за човекот. Човекот чувствува дека е дериватно суштество и го држи туѓиот живот; во исто време чувствува дека има слобода, дека има закони за него и му е одредена цел што се постигнува со овие закони. Затоа, колку му е важно да го познава Оној што го држи, кој му дал закони и му поставил цел на неговото дејствување! Без да го познава Бога, човекот не се познава себеси; сето знаење е облагородено со знаењето за Бога; и колку е почист концептот за Бог, толку е подобар концептот за себе. Од друга страна, целата личност, барем однадвор, е подложна на силите на видливата природа. Овие невидливи сили имаат своја основа во Бога. Затоа, без да го познаваме Бога, не можеме да го спознаеме светот. Накратко: без да го познаваме Бог не можеме да имаме познавање ниту на внатрешниот, ниту на надворешниот свет. Сите закони и цели се поврзани во Бога: во суштината Божја лежи причината за сите појави, во волјата Божја се сите закони, во доменот Божји се сите цели. Ова е потребата да се познава Бог. Ако го погледнеме умот, тогаш повторно има нова потреба од познавање на Бога. Веќе видовме дека сите науки без Божјата доктрина се, како да се, без глава. За да го видиме ова појасно, ајде да направиме некој преглед на филозофијата и да ја исфрлиме доктрината за Бог од неа, што останува? Конфузија и неред. Истото генерално се случува во нашиот систем на мисли кога мислата за Бога е исфрлена од него. Затоа човечкиот ум не може без знаење за Бога. Оваа потреба не е толку голема во умот окупиран со ситници или секојдневни грижи. Но, оние со развиен ум честопати, неспособни да ја задоволат оваа потреба, отидоа дотаму што си го одземаа животот. Ако во овој живот познавањето на Бога е толку важно и неопходно, тогаш што треба да се каже за неговото значење во идниот живот? Затоа, ако живеат, тогаш живеат во овие облици и на тој начин, без свест, уживаат во благодетите на верата. На пример, што прават таквите луѓе во воспитувањето на децата? Тие не се оставени сами на себе, како што советува Русо во неговата „Емил“, туку се формирани со имитација на другите. Исто така, за да се види вистината дека познанието за Бога е поврзано со вечниот живот, треба да се погледнат крајностите во кои се открива оваа вистина; треба да ги гледате добрите луѓе, бидејќи во нив се гледа вечниот стомак. Кој не би сакал да биде на нивно место, дури и во сон? Читајќи за нивните животи, веднаш чувствувате дека овде има некој здив на Божествен живот. Напротив, во животот на чудовиштата јасно се гледаат атеистите, вечната смрт и уништување. Но, исто така повторувам дека спознанието за Бога, оваа најважна вистина, сè уште не е целосно откриено во овој живот, бидејќи овој живот во однос на вечното постоење не е ништо. Исто така, треба да се забележи дека кога велиме за некоја личност дека не го познава Бога, тогаш тоа се само зборови, но во реалноста тоа не може да биде. Зашто човекот ги знае работите, а работите се Божји мисли, и затоа целото негово знаење, строго судејќи, е облик на едно знаење за Бога. Спознавањето на нештата во кои се изразени Божјите мисли е како читање книга од некој автор: можете да заборавите на Бога, како што често забораваме на авторот на позната книга, но не можеме да заборавиме на Неговите мисли, својства и дела. Судејќи според важноста на познавањето на Бога, би се очекувало дека откровението ќе го прикаже целосно и јасно, и навистина, така го прикажува. б) Кои патишта ги користи Светото Писмо за да води до спознанието за Бог? Ги користи истите начини на разум, и два нови. Таа вели, прво, дека човекот може да го спознае Бога од својата совест и од надворешната природа. Апостол Павле зборува за овој пат на знаење во првото поглавје од Посланието до Римјаните. Следствено, тој ги одобрува начините на разумот и претходниот здрав начин на размислување за Бога. Второ, тој самиот пренесува многу вистински концепти за Бога. Зашто од почеток до крај главно го содржи само учењето за Бога, за Неговите својства и постапки. Трето, покрај сето она што го кажа, укажува и на посебен учител - Светиот Дух, и се обраќа кон Него со такво уверување што Тој ќе открие уште повеќе од она што го отвораат двата претходни патишта - самото Писмо и разумот. Така, Светото Писмо, во однос на учењето за Бога, пружило, така да се каже, двојна служба: го надополнувало знаењето за Бог извлечено од природен извор - од умот, и отворило нов извор - внатрешното просветлување на Светиот Дух. в) Колку известуваат овие три извори? Што вели Светото Писмо за границите на познавањето на Бога? Каков суд дава тој за концептите пренесени од него и другите извори? За сите овие три патеки, Светото Писмо вели дека ниту еден од нив, па ни последниот, не постигнува потполно спознание за Бога и дека сето знаење за Бога во овој живот ќе остане нецелосно и несовршено. Така, апостол Павле за вистинското знаење вели: „Сега гледаме како со огледало во гатањето... сега делумно разбирам“ (1. Кор. 13, 12); Гледам како низ темно стакло. Тој ветува потполно знаење отаде гробот, во вечноста: „Тогаш ќе познаам како што бев познат“ (1. Кор. 13,12), односно на најдоволно ќе го знам начинот на кој Тој ме познава. Се разбира, и тогаш нема да Го познаеме како што Тој нè познава, ако го земеме ова во строга смисла, но апостолот сакаше со ова да изрази дека го познаваме Бога во вечноста на најдоволно. Зарем Светото Писмо не покажува зошто е невозможно да се постигне целосно познавање на Бога овде и во вечноста? Ги прикажува следните причини за тоа: 1) Неразбирливоста на Битието. На многу места пишува дека за да го изразиме Божјото Битие немаме ниту мисли ниту зборови, и затоа Бог е над секое знаење; Вакви делови често се среќаваат кај пророците, а особено кај Исаија. 2) Ограничувањата на умовите на оние кои знаат. Овде се чини дека се оправдува со ограничувањата на нашата сила и нашиот земен живот, исто така и со нашата сензуалност и грубоста на нашата телесна природа. Оваа идеја често се среќава и во Стариот и во Новиот завет. Апостол Павле вели дека додека сме во телото, дотогаш отстранети од Бога како со ѕид, талкаме од Него, додека остануваме во телото, се оддалечуваме од Бога (сп. 2. Кор. 5, 4). Соломон вели: „И ние едвај разбираме што е на земјата... и кој може да распознае што е на небото?“ (Мудр. 9:16). „Распадливото тело ја оптоварува душата“ (Мудр. 9:15). Звучната филозофија, исто така, стигна до оваа точка, зашто што значеа нејзините упатства за мортификување и воздржување, ако не дека телото го спречува спознанието на вистината? Значи, Светото Писмо дава таков суд за методите на познавање на Бога што тие не постигнуваат целосно спознание за Бога. Која е мерката на ова знаење? Оваа мерка се определува со морално чувство. Светото писмо го прикажува нашето сегашно знаење како несовршено во однос на иднината, но совршено е во однос на целта - спасението. Човекот овде може да ја спознае Божјата волја онолку колку што е потребно за да ја усогласи сопствената волја со неа, а може да ги знае и средствата со кои се постигнува неговото морално совршенство. Накратко: може да дознае се што е потребно за да се спаси. Инаку, ако откровението не го соопшти сето ова, тогаш зошто би било потребно? Сега да видиме како Светото Писмо учи за Божјото Битие. Зашто немаме што да кажеме за патот на разумот: тоа е посочено во филозофијата. Другиот пат - просветлувањето на Светиот Дух - е надвор од нашиот концепт; ќе дадеме општа забелешка за тоа на крајот од овој трактат, а сега ќе го претставиме учењето на Светото Писмо за Бога. Ајде да видиме како учи: А. За Божјото Битие. Б. За умот Божји. V. За волјата Божја. D. За начинот на Неговото постоење. Што вели Светото Писмо за Божјото Битие? Никаде всушност и, така да се каже, со намера, не го изразува Битието Божјо, туку се однесува само случајно и негативно: вели дека Тој не е Бог, но не вели дека е; сите позитивни Божји имиња не се користат за изразување на Божјото Битие, туку се само приближни Негови имиња - амблеми на Божественото. Ајде да ги разгледаме главните. а) Првото - и по време, и по важност, и по приближност - името на Бог е Јехова. Ова име е забележливо едноставно затоа што е дадено во многу важна прилика, и дадено од Самиот Бог; овде Бог се дефинираше себеси. Зашто Мојсеј бараше име од тоа Битие што му се јави и Себеси се нарече Јехова: ЕХЈЕ АШЕР ЕХЈЕ - „Јас ќе бидам, кој ќе биде“. На словенски пишува: „Си“ (Отк. 4:8). Ова име е добро затоа што се состои од еден збор, но не одговара сосема на хебрејскиот. Концептот на Бог соопштен од него е својствата на метафизичкото - концептот на Суштество по супериорност - оригинално Битие, постоечко καρ εξοχην. Тие изразуваат добро познато својство на Бога - дека Тој е од САМОТ СЕБЕ. Од ова место, некои (германски) филозофи ја составиле следнава најдобра дефиниција за Бог: „Бог е Бог“, суштество кое е еднакво само на Него. б) Светото писмо, исто така, го нарекува Бог „Светлина“ (види: Јован 1:9). Ова име, според обичното разбирање, го изразува следното Божјо својство: Неговата чистота. Но, зарем тоа не го изразува и Божјото Битие? Зарем Бог навистина не е светлина и дали Неговото Битие нема нешто слично на светлината? Оваа идеја, дека Бог по својата природа е светлина, се појави меѓу некои црковни отци и во филозофските школи; нејзината лојалност не може да се процени одлучно. Држејќи се во границите на откровението, може само да се каже дека ова име ја изразува чистотата на Бога и дека е доволно за морална цел. Исто така, треба да се забележи дека овој симбол е омилен во Новиот завет. Јован го нарекува Исус Христос „светлина“; Така се нарекува Самиот Исус Христос: „Јас сум светлината на светот“ (Јован 8:12). в) Исто така, според учењето на Светото Писмо, Бог е „оган“. Ова име се користи во Светото писмо во Новиот завет од апостол Павле: „Нашиот Бог (е) оган што голта“ (Евр. 12:29). Го има и во Стариот завет. За многу древни народи, огнот бил симбол на божество. Во Стариот завет, Бог сакал да се појавува во оган, иако не секогаш, како што, на пример, му се јавил на пророкот Илија во форма на „ситен студ“ (1. Царевите 19:12). Овде се раѓа мислата, дали Божјото Битие не е слично на овој елемент? Оваа мисла била меѓу теозофите (теолозите - уред.), кои рекле дека Бог за праведниците е чиста светлина, а за грешниците има оган. Повторно, ништо одлучувачко не може да се каже. Држејќи се на откровението, кое го користи ова име со цел да ги мотивира луѓето на исправка, може само да се каже дека тоа ја изразува моќта Божја и е доволно за морална цел. Дека Бог е оган за грешниците - ова може или не е вистина. Сепак, неопходно е да се забележи следново: на многу луѓе им е чудно како грешниците можат да страдаат од оган, но всушност тоа речиси и не е случај. Во денешно време физичарите тврдат дека сите сили се состојат од оган и дека огнот е првата сила. Бог, дејствувајќи на светот, несомнено дејствува на него преку првите сили: природата Божја се граничи со првите сили на природата и затоа огнот, како прва сила на природата, е директен примател на силата Божја. Сега, човечките души, откако се откажаа од телото, мора да живеат во првите сили на природата, односно во оган, кој може да биде пријатен за чистите, но страшен за грешниците. Можеби ова е огненото езеро кое е претставено во Светото писмо. г) Светото писмо, исто така, вели за Бога дека Тој е „љубов“ (1. Јованово 4:8). Ова е името на практичен знак. Тоа не го изразува Битието Божјо, туку ја изразува Неговата морална страна. д) Конечно, Светото Писмо Бог го нарекува „Дух“. Ова име особено треба да го изразува Божјото Битие онолку колку што ни е потребно. Исус Христос го употребил за практична цел, но со тоа го изразил и самото Божјо Битие појасно од сите други имиња. Што комуницирал Исус Христос преку концептот на Духот? Дали Тој соопштуваше преку овој концепт дека Бог е бестелесно Битие? Тој извести, бидејќи и тогаш сите народи го спротивставуваа духот со телото. Дали концептот дека Бог е ум комуницираше? Тој извести, затоа што и тогаш со името на Духот разбраа суштество кое е интелигентно и слободно. Следствено, под името на Духот, Исус Христос го заклучил следниов концепт за Бога: Бог е бестелесно, интелигентно, морално слободно и моќно Битие. Што заклучува Тој од ова? Фактот дека обожавањето што Му се дава мора да се состои од вистина и доблест: „и оние што Му се поклонуваат се достојни да се поклонуваат во дух и вистина“ (Јован 4:24). Каков збор е дух? Поранешните имиња на Бог се метафори; Јасно е дека и ова е метафора. Првото значење на духот (πνευμα) е: „ветер“, „дишење“, „здив од устата“; овој концепт подоцна беше префрлен во среден живот, кој се открива во дишењето; понатаму, тие почнаа да значат душа, изразена со живот, движење. Исус Христос го земал зборот „дух“ како човечка душа. Но, дали Бог е дух сличен на нашата душа? Светото Писмо на многу места вели дека Бог е неразбирлив (Исаија 40:18) и дека нема ништо на светот како Него (Исаија 46:5) способно да ја изрази Неговата суштина. Да, и од умот се знае дека Бог не е како нашата душа: во Бога мислата е заедно со битието; кај нас и двајцата се одвоени еден од друг; во Бога, умот и волјата не се предмет на просторот и времето; за нас просторот и времето се неопходни услови, така што кога би било возможно да се оддалечат од душата, тоа би било речиси ништо, само празен супстрат. Од сите симболи на Божественото што ги дадовме, последниот е најдобар и најзастапен, а во исто време не е без работа. Повикувајќи го Бога Дух, ние изразуваме нешто преку ова. Зашто човекот е образ Божји; и затоа Бог е нешто сличен на нас, на нашиот дух. Овој симбол е таков што умот го достигнал, бидејќи го претставувал Бога во форма на Дух, обдарен со ум и волја, односно во форма на мисловна и дејствувачка сила. Овој концепт ќе го поставиме како основа на доктрината за Божјото Битие. Сега да ги собереме сите Божји имиња и да видиме дали се доволни за целта. Овие имиња се: Бог е Битие по супериорност, Духот е разумно и морално Битие, огнот и светлината се најчисти, а во исто време и неподносливи за некои суштества. Очигледно е дека овие метафори не го прикажуваат Божјото Битие, а истото го кажува и Светото Писмо. Но, без да го отслика Божјото Битие, Светото Писмо го прави толку јасно за моралната визија што нема потреба да се посакува ништо повеќе. На пример, Бог е оригинално Битие; со оваа мисла се потврдува зависноста на целиот свет од Него. Спиноза го уништи Бог затоа што му ја одзеде оригиналноста и Го нарече супстанца чија манифестација е светот. Бог е Дух - бестелесно Битие; Ова ги уништува сите видови политеизам, бидејќи ако во Бог нема ништо телесно, тогаш сите овие богови се идоли, ништо - и во теоретска и во практична смисла. Бог е Дух - морално слободно Битие; затоа, Тој мора да се обожава „во дух и во вистина“. Бог е светлина: со овој амблем, позајмен од надворешниот свет, силно се изразува чистотата на Божјото Битие и затоа постои силен поттик да се зачува чистотата. Бог е оган: овој амблем треба да ги преплаши гревовите и грешниците. Така, сите овие фрагментарни слики на Битието Божјо не го изразуваат целосно она што е Бог; но за практични цели тие се сосема доволни. Како Светото писмо го прикажува Божјиот однос со создадените суштества? Поприближно, но се е метафорично. Овде треба да се забележи дека во Стариот завет Светото Писмо зборува повеќе за Божјиот однос кон светот, особено од страната на семоќноста: така, многу често Тој се чини дека е Творецот. Новиот завет првенствено зборува за Божјиот однос со човечкиот род: овде Бог е претставен како Отец. Ако во Стариот Завет Тој е претставен како Отец, тогаш тоа се зема повеќе во морален и политички однос во однос на еврејскиот народ. Напротив, во Новиот завет Тој секогаш се чини дека е добар Татко на Неговите деца - на целиот човечки род. Исто така, во однос на развојот на ова учење во Светото Писмо, треба да се истакне дека антропоморфизмот е подоминантен во Стариот завет отколку во Новиот. Така, особено во првата половина на Стариот завет, Бог е претставен со световни термини, дури, судејќи според сегашното време, груб и низок; во втората половина на Стариот завет овие карактеристики почнаа да се издигнуваат и да се приближуваат кон оние од Новиот завет. Во Стариот завет, овие карактеристики не биле отстранети од умот, како што било направено во Новиот завет, туку од телото, и затоа на Бога таму му се припишуваат очите, рацете, ушите, нозете итн. За што се користат овие груби амблеми? Поради грубите концепти на обичниот народ. Меѓутоа, овој антропоморфизам ни најмалку не го критикува откровението; напротив, тоа му прави чест, бидејќи покажува дека тоа било во согласност со детскиот ум на луѓето. Внимателниот филозоф би го направил истото ако треба да поучи обичен човек; во тоа време тој би го оставил на страна својот метафизички јазик, неподобен за таква настава. Така, Светото Писмо го претставува знаењето за Бога како прва потреба; покажува три начини на спознание на Бога; за цената на знаењето стекнато низ овие патишта, вели дека тие се целосни во однос на целта, но не и целосни во однос на идните знаења; Тој никаде не го прикажува Божјото Битие со намера, туку случајно ја допира оваа тема и, допирајќи, не го изразува вистинското Битие Божјо, туку ги насочува сите поими за Него кон морална цел. Постои постепеност во откровението на Божјиот однос со суштествата: во Стариот завет тој го претставувал како Творец и Судија, и уште повеќе, во премногу сензуални термини; во Новиот завет се реши за концептот на општ здрав разум - за концептот на Бог како духовно Битие, како Татко на човечкиот род. Сите Божји имиња што ги покажавме се позајмени од внатрешниот и надворешниот свет; затоа, тие се засноваат на аналогија, на фактот дека сè што е создадено е слично на Бога Создателот. И навистина, постои оваа сличност. Човекот е како Бог, зашто е создаден по образ и подобие Божјо, а светот е како човек. Зошто веруваме дека нашиот ум навистина ги знае работите? Со сличноста на нештата со нашиот ум, или, подобро, со сличноста на законите на надворешниот свет со законите на внатрешниот свет. И зарем самиот надворешен свет не е создаден според Божјиот лик? Бог го создал светот според добро познат модел, но каде би можел да го земе овој модел, ако не од Себе? До ова водат зборовите на апостол Павле: „Неговото невидливо битие е видливо во светот“ (Рим. 1:20). Како би можело ова невидливо нешто да биде видливо ако она во кое се согласува не личи на Него? Судејќи според апостолот, може дури и да се помисли дека светот открива повеќе од нашата внатрешна природа, зашто за него се вели дека тој е симбол на силата на Бога и Божеството, односно дека во себе ја претставува сета Божја величина и сета слава, што не ја гледаме во ниту еден од симболите или амблемите на Божјото Битие што претходно ги наведовме; затоа сличноста меѓу него и Бог мора да биде голема. Како светот првенствено го открива совршенството Божјо? Најмногу се открива во светот: 1) БОЖЈИОТ ЖИВОТ. Нашиот бесмртен поет го постави движењето како симбол на Божјиот живот што се појавува во светот: „Жив во движењето на материјата“ (ода „Бог“ од Г. Державин). И всушност, замислете го целиот подвижни систем на телата на светот, додајте го на ова движењето на ветровите и водите, замислете ја и непрестајната борба на елементите во земјата и постојаното менување од една состојба на нештата во друга; и неволно ќе дојдеш до помислата дека континуираното движење го изразува безграничниот живот Божји. 2) Бесконечноста на Бога. Просторот што постои во светот е нијанса на бесконечното Божество, затоа во училиштата дошле до идејата дека просторот се нарекува нешто непостоечко, нематеријално, што постои само во нас, но тој, во меѓувреме, постои и во нас и надвор од нас, тоа е форма на постоење на нештата и прв израз или, подобро, одраз на божествената бесконечност на. 3) ВЕЧНОСТ БОЖЈА. Се изразува во бескрајно време, како што забележа истиот поет: „По текот на времето, Вечниот“. 4) БОЖЈАТА МУДРОСТ, ДОБРИНА и другите својства се јасно изразени во структурата и управувањето со светот. Така, Светото Писмо, позајмувајќи се од светот на надворешното изразување на Битието Божјо, со тоа ги одобрува некои природни теолози кои го следат овој пат. Само тоа заедно тврди дека Бог е над сè. Оваа поука од Светото Писмо најмногу се изразуваше во Божјото појавување на пророкот Илија, каде што се покажа дека ниту една сила на природата: ниту дух, ниту оган итн., не е Бог. Овој феномен може да се примени на сите филозофски системи. Треба да знаете дека силите на природата, колку и да се совршени, го сочинуваат само Божјиот престол, а Бог е над сите нив. Зборувајќи за Божјото Битие, да го допреме следното прашање: дали за Бога може да се каже дека е материјален? Некои писатели од II и III век - Тертулијан, Мелито, Августин - за Бог рекле дека Тој е најчистата материја. Оваа работа, сфатена во највисока смисла, за нив го изразуваше Битието Божјо. Како да се процени ова? Судејќи според обичните концепти, невозможно е Бог да се нарече материјален, бидејќи ние сме навикнати да поврзуваме со материјата нешто што е спротивно на духот и, според тоа, невозможно во Бога, како во духовно Битие. Но, ако го погледнете ова од повисока гледна точка, не можете да кажете одлучно: Дали Духот е Бог или материја? Зашто не ја знаеме ниту природата на Духот и материјата, ниту нивниот меѓусебен однос. Како постои овој бесконечен Дух, оваа вечна Светлина? Секое суштество му се чини на умот дека постои под три услови во однос на следните три закони: 1) Во однос на законот за КАУЗАЦИЈА, каде се прашува: од каде потекнува познато суштество? Ако го примениме ова прашање на Бога, тогаш одговорот само за Него ќе мора да биде негативен; овој закон трпи исклучок овде, бидејќи Бог постои во Себе независно, единствено; сè е од Него, и Тој е од никого. 2) Во однос на ПРОСТОРОТ – од каде и каде? Повторно одговорот е негативен: Бог не е ограничен на место, Тој постои насекаде и на ниедно место - никаде. 3) Во однос на ВРЕМЕ – кога? И тука е негирање. Бог секогаш постои, затоа, во ниеден момент, никогаш. Значи, во однос на сликата за Божјото постоење, тоа може да се изрази вака: НЕ ОД НИКОГО, НИкаде, НИКОГАШ; или позитивно: ОД СЕБЕ, СЕКАДЕ, СЕКОГАШ. Светото писмо го кажува истото. И бидејќи овие совршенства имаат големо влијание врз моралот, тие се откриени во Стариот завет со сета јасност, и покрај тоа што Бог одлучил постепено да го пренесе знаењето за Себе. бидејќи тие се знаци на метафизичкото, тогаш Светото Писмо, откривајќи ги, отстапува од својата едноставност, сепак, не оди далеку во метафизиката, туку застанува на концептите на здравиот разум. Ајде да погледнеме неколку делови од Светото писмо во врска со оваа тема: 1) Светото писмо јасно вели дека Бог постои од Себе - χαθ εξοχην постои. Оваа мисла Исус Христос ја изразува во однос на Себе и со Отецот кога вели дека има „живот во Себе“ (Јован 5:26), односно дека постои со Својата семоќ, не зависи од никого или, на јазикот на школата, го има почетокот на своето постоење во Себе. Апостол Павле го изразува истото во Посланието до Римјаните кога вели дека Бог никому ништо не позајмува, зашто кој нешто му дал на Бога? Тој Самиот дава секому сè (види: Рим. 11:35). Пророците го имаат истото со слични зборови, и тие често го спротивставуваат ова самозадоволство на Божјото Битие со скудното постоење на идоли создадени од човечка рака. Овој концепт е накратко изразен во зборот „Јехова“. Со ова име Бог како да сака да ја всади следнава мисла: Јас немам друго име освен да бидам - ​​јас сум јас, односно не зависам од никого и не сум вклучен во ништо. Ова Божјо својство, кое е првата вистина за разумот, е од една страна крајно неопходно, а од друга мистериозна. Неопходно - затоа што нешто треба да биде; Не можете да го следите синџирот на причини и дејства до бесконечност и не можете да се одморите на безначајност. Мистериозно е, затоа што иако умот е навикнат да се придржува до законите на производството на вино (потрага по причините - ред.) во сè, кога станува збор за Бога, тој застанува, како да се каже, над бездната и е во стравопочит, и покрај тоа што умот би сакал да праша: каде, зошто? Така, првиот услов за постоењето на Бога, според Светото Писмо, е оригиналноста, независноста, а бидејќи оригинално битие се претпоставува дека е едно, тогаш сè друго зависи од тоа. Оваа особина во Бога е прикажана во многу детали во Светото писмо, на пример во пророците, кои го донеле речиси до крајности; Според нивното учење, Бог создава добро и зло, прифаќа благосостојба и катастрофа, кои според обичниот концепт изгледаат непристојни, иако тоа не изразува ништо повеќе од совршената независност на Божјото постоење. 2) Вториот услов за постоењето на Бог е бесконечност, немерливост или сеприсутност. На Божјото постоење му нема крај. Бог е присутен насекаде и го исполнува целото создание. Оваа вистина, бидејќи е многу неопходна за моралот, беше целосно прикажана во Стариот завет; Новиот завет едвај го допира. На пример, Давид, гледајќи ја природата - на создавањето и замислувајќи го Бога, вели: „Ќе одам од Твојот Дух и ќе бегам од Твоето присуство“ (Пс. 139:7). Нема да се кријам од Тебе ако летам брзо како сончевите зраци (види: Пс. 139:8–9). Невозможно е да се изрази сеприсутноста на Бога повеличествено од ова. Но, како Бог е присутен насекаде? Дали е тоа битие или сила? Дали е тоа во вселената или на духовен начин? Сите овие гледишта постојат во училиштата, но Светото Писмо не ги засега, само со цврста сигурност вели дека каде што е Бог, таму е со сите совршенства; и бидејќи Тој е насекаде, Тој е насекаде, Тој е насекаде, Неговата сеприсутност не е слаба, туку целосна. Која е тешкотијата на умот овде? И зошто? Затоа што умот гледа во просторот, на места во делови; замислувајќи дека Бог е насекаде, тој не разбира како Неговото Битие не е распарчено во фрагментиран простор, како Бог, бидејќи е се таму, истовремено е и се тука. Но, ако гледаме на просторот како целина, безгранична, тогаш овие противречности исчезнуваат. Зашто, на овој поглед, просторот се појавува, како што забележавме погоре, како одраз на Божјата бесконечност. Друга тешкотија во однос на сеприсутноста на Бога произлегува од фактот што го замислуваме просторот како материјал. Како, се прашуваме, можеме да го вклучиме Бог во него? Но, ова е логична заблуда. Просторот е материјален, но не на начинот на кој го замислуваме, делејќи го на делови кои не се во него. Следствено, сите приговори позајмени од таквите концепти се ништовни. Дека сеприсутноста на Бога, како вистина неопходна за моралот, со својата појава предупредувала за други вистини, тоа се гледа од фактот што најдоволниот концепт за тоа го наоѓаме во религијата на патријарсите. На пример, Лаван му се заколнува на Јаков и му вели: Бог „за сведок меѓу мене и тебе“ (1. Мој. 31:44). Ваквиот поглед на заклетвата е јасен знак за доволен концепт за сеприсутноста на Бога. Овој концепт на сеприсутноста на Бога потоа доби морална насока. Тоа може да се види од примерот на Јосиф, кој, отфрлајќи го искушението на сопругата на Пентефри, рекол: „Како можам да го создадам овој злобен глагол и грев пред Бога?“ (1. Мој. 39:9). Разумот често ја ослободува оваа вистина. На пример, Јаков, воден од разумот, рекол: Бог е тука, „но јас не го познавав“ (1. Мој. 28:16). Ова покажува сомнеж... Тогаш оваа вистина е прикажана јасно и целосно во псалмите и пророштвата. Тука има и мистерија. Бог е насекаде, но како Тој, бидејќи е бесконечен, се манифестира во секоја работа? Умот сè уште не знае ништо за ова; Преминот на бесконечното во конечното е исто така мистерија за пантеистите. 3) Третото својство на Божјото постоење е издигнувањето над времето - вечноста, а во исто време постојаноста не се менува. Оваа вистина е метафизички знак, но бидејќи има големо влијание врз моралот, таа е изразена во Светото писмо јасно и во согласност со преовладувачкиот метод на откриено учење, сетилно, во споредба со временското. Така, Давид, гледајќи го светот, се задржува на најиздржливите работи, но воздигнувајќи ги кон Бога ги споредува со сенка: „Во почетокот, Господи, Ти ја основа земјата“ (Пс. 102:26), а на друго место: „од вечни векови до вечни векови си ти“ (Псалм 89:3). Истиот концепт на вечност и непроменливост е содржан во името „Јехова“ (2. Мој. 3:14, 33:19, Хос. 12:5). Пророците ја прикажувале вечноста на Бога во различни изрази во споредба со суштествата и директно го нарекуваат Бог вечен, вечен жив. Во Новиот завет ова својство не е особено изразено, бидејќи е добро изразено во Стариот завет. Меѓутоа, писателите на Новиот завет често го допираат. На пример, Откровението на Јован (Апокалипса) вели: „Семоќниот, кој е и и кој треба да дојде“ (Отк. 4:8). Апостол Павле пишува за Исус Христос дека Тој не само што е вечен, туку „кому му се световите“ (Евр. 1:2). Оваа состојба ја раѓа третата неразбирливост за разумот: како вечното се манифестира во времето? (и дека тоа се манифестира, нема сомнеж.) За да се доближи ова до разумот и да се уништат сите противречности, потребно е да се одвлече вниманието од фрагментацијата и да се замисли времето како целина, а потоа ако тоа не е еднакво на вечноста, тоа ќе биде нејзина сенка, бидејќи тоа е флуктуирачки одраз на вечноста што мирува. Затоа, не е чудно што вечноста се манифестира во времето. Слично својство на ова е својството на непроменливост, што е уште потешко да се објасни. Светото писмо јасно прикажува дека Бог е непроменлив и непоколеблив. Стариот завет го прикажува ова премногу сензуално и грубо. Еве ги пасусите: „Бог не се кае како човек“ (спореди Броеви 23:19). Валаам го изразил тоа кога Валак го принудил да изговори проклетство наместо благослов. „Бог...“, вели тој, „не е ... син човечки, за да се промени“. Оваа мисла често се среќава кај пророците. Израелците негодуваат на Бога што не го исполниле ветувањето, а пророците ги убедиле да очекуваат исполнување врз основа на непроменливоста на Божјата волја. Така, Бог во Исаија на едно место вели: тоа што го кажав ќе биде; „Сите мои совети ќе бидат, и сѐ што советував ќе создадам“ (Ис. 46:10) Во Новиот завет, оваа вистина се наоѓа случајно; сепак, апостол Јаков изразува непроменливост дури и од физичка страна: „секој дар е добар“ (Јаков 1:17). Ова е последниот услов на Божјото постоење. Тоа е додаток на Неговата бесконечност и вечност, бидејќи сите промени се случуваат во просторот и времето. Ова ја предизвикува следната тешкотија: како Бог е непроменлив, но сè што постои, и покрај тоа што постои во Него, се менува? Исто така, светот дојде од Бога; Како тоа немаше промена во Бога? Светото писмо не се занимава со ова прашање. И затоа ова прилично важно прашање: како да се помири променливоста на физичкиот и моралниот свет со непроменливоста на Бога ќе ни биде мистерија. Како создавањето на светот не донесе промена во Божјото Битие? Умот не може да одговори на ова. Така, филозофите ги напаѓаат мистериите на откровението; додека во филозофијата ги има уште повеќе. Првите фази на умот се јасни, но колку повисоко се оди, толку станува потемно, така што конечно светлината целосно се губи. Умот во овој случај може да се спореди со балон, на кој колку повисоко се крева, толку повеќе светлината се намалува, а темнината се зголемува. Има многу други слични прашања кои умот не е во состојба да ги реши. Оттаму, некои од најновите филозофи почнаа да велат дека филозофијата мора да заврши со вера; дека постои линија зад која таа не може да оди; дека метафизиката во правилна смисла на зборот е невозможна. Така, Бог, според учењето на Светото Писмо и умот, е Битие спротивно на сите други создадени суштества: тие постојат од Него, Тој од Себе; тие исполнуваат простор и се ограничени со него, Тој исполнува сè и простор во Него; тие се вртат во времето, Тој стои над времето, а времето само го изразува Неговото битие; тие се менуваат физички и морално, почнуваат и стареат, Тој останува ист; Ова е Неговиот начин на постоење, ова е генералниот преглед на Битието Божјо. Овие Божји својства се изразени во Неговите дела, бидејќи апостол Павле вели дека сè е преку Него, од Него и за Него во моралните и физичките суштества. Но, дали е изразена целата активност? Зар нема неискажлива активност која е само во Него? Природниот ум би сакал да Го прегрнува сè повеќе и повеќе, бидејќи тоа е задоволство за него, а Светото Писмо го охрабрува човекот да се подобри во спознанието за Бога. Но, ако некаде, тогаш особено овде треба да запомниме дека умот е ограничен, а особено додека живее овде на земјата, инаку ништо нема да знаеме, наместо она што е суштинско, измамата ќе остане во нашите раце. Чистиот морал, трезвената мисла нема да навлегува во прегрнувањето на Бога; туку, тоа ќе Го почитува; Тоа го изразил незаборавниот Г. Смела мисла, наместо да биде голема, станува мала, безначајна, како што се случи со некои филозофи. Дионисиј Ареопагит стоеше високо; но бидејќи имаше добра мисла, неговите ставови беа добри и добри. Напротив, Фихте, бидејќи немал добри мисли, стигнал речиси до точка на безбожност. За што е неговиот Бог? Моралниот поредок што постои во неговиот ум: јасно е дека Бог станал фантом во него. Треба да се радуваме на фактот дека Бог е неразбирлив, бидејќи Тој ќе биде предмет на знаење во сета вечност. Кога умот би Го разбрал, би останал без дејство, а тоа е мака за него. Овие вистини, иако се од апстрактна природа, сепак можат да имаат големо влијание врз моралот. И затоа тие треба да се користат особено во проповедите. За нив не се зборува, а сепак овие својства се крајно утешни и поучни, дури и самата Божја неразбирливост, која, од една страна, е неразбирлива, а од друга, разбирлива. Што се однесува до нашата лична употреба, овие аспекти на Божјото Битие се чини дека не претставуваат ништо за имитација, бидејќи тие се надвор од нашите сили: не можеме да бидеме оригинални, неограничени. Значи, физички не можеме, но морално можеме и мораме. Тогаш човек е љубезен кога сака да биде љубезен од чиста љубов, а за ова треба да има слобода - оригиналност. Од моралната страна мора да биде над просторот и времето; Луѓето стануваат мали затоа што ја содржат својата душа во овие форми. Пријателот на човештвото е пред се во своите концепти, желби и закони, над сите светови и времиња, живее вечно и има една вечност на ум. Од овие страни ја имитираме сликата на Божјото постоење; Самото размислување за овие вистини може да го направи нашиот ум поширок, почист и подуховен. Затоа, треба почесто да зборуваме за нив. За овие својства, порано или подоцна, мора да се изразат во нас. Во предметите на вечноста ќе се приближиме до бесконечното и ќе се ослободиме од сè привремено и минливо. Најправилно е да се претстави сликата на Божјото постоење преку претставата на спротивната слика на постоењето на создавањето. Лесно е да се направи. Овде е неопходно да се негира само сè за Бога што се вели за суштествата. Но, повторно, недостатокот е што преку ова го отстрануваме од Бог само она што Тој не е, и не велиме дека е. Ние велиме: Бог е изворен од Себе, над просторот и времето, над сите промени, но што е Тој? Ова не го знаеме. Ова е мистерија за нас. Сега да го испитаме Божјото Битие во неговите најспецифични манифестации. Рековме дека Бог е Дух, според учењето на Светото Писмо. Битието на Духот се состои од ум, волја и дела. Истото може да се претпостави и за Бога: има нешто слично во Него. Да почнеме со умот, или со онаа страна која е слична на нашиот ум, и на која како израз служи нашиот ум. Како Светото Писмо зборува за ова? Го нарекува Бог ум и извор на умовите. Го опишува Божјиот ум од различни страни, отстранувајќи ги од него ограничувањата на нашиот ум. На Бога му припишува знаење за сè, но нашиот ум не знае сè. бидејќи вистинскиот концепт на умот Божји има големо влијание врз моралот, Светото Писмо го опишува со сите детали: на Божјиот ум му припишува знаење за небото и земјата, царството на растенијата и животните, што е во планините и што е во реките; во моралниот свет му припишува знаење за мислите, желбите, постапките и сè што е скриено во нашите срца; накратко се вели: пред Него „сè е голо“ (Евр. 4:13, Пс. 139:1–24. Мат. 6:8); и Тој гледа право преку личност. „Ти го знаеше“, вели Псалмистот, „моето седење и моето подигање“ (Пс. 139:1). Бидејќи нашето знаење е поделено на три вида: познавање на минатото, сегашноста и иднината, тогаш врз основа на тоа Светото Писмо му припишува на Бога знаење за минатото, сегашноста и иднината, а со последниот вид на знаење, односно познанието за иднината, го спротивставува Бога со паганските идоли. Покрај тоа, на Бога му припишува и четврти тип на знаење - знаење за идното условно, или она што би можело да биде, но кое никогаш нема да биде. Во Стариот Завет има искуства на знаење од овој вид. На пример, Давид, по влегувањето во Кеила, добива одговор од Бога за тоа што не се остварило, но што би можело да се оствари доколку се исполнат одредени услови. На сличен начин, Исус Христос зборува за градовите кои би можеле да се покаат доколку Го слушнат (види: Мат. 11:20–24). Значи, Светото Писмо ја асимилира сезнајноста кон Бога и ја проширува на сè големо и мало, физичко и морално. Што е спознанието за Бог? Бог знае сè совршено; нема ни најмал недостаток на знаење за Него. Оттаму, Светото Писмо за нашето знаење вели дека е несовршено, но за Божественото, дека треба да се стремиме кон него во сета вечност. Кога апостол Павле вели дека надвор од гробот ќе го познаам Бога „како што бев познат“ (1. Кор. 13:12), тоа изразува дека нашето знаење во вечноста ќе се приближи до спознанието на Божественото. Ова е она што Светото Писмо го учи за сезнајноста Божја. бидејќи нашиот ум, од кој се земени овие слики, лежи во просторот и времето, а Бог е над овие форми, тогаш сите овие слики се само симболи на спознанието за Бога, кои изразуваат една следна вистина: Бог нема ниту минато ниту иднина, за Него има само една сегашност. Кој е умот Божји? Дали е можно да се одреди нејзината врска со нашиот ум? Дали е можно во нашиот ум да најдеме макар една особина достојна за умот Божји? Светото писмо ни го остава решението на ова прашање. Зашто неговата цел е да даде правила за моралот, но не ја открива природата на Бога, па дури и на човекот. Ако нешто може да се каже за ова, тоа е само врз основа на расудувањето на нашиот ум. Знаеме дека човечкиот ум, или човекот воопшто, е образ Божји; Која е сличноста помеѓу оваа копија и оригиналот? Очигледно е дека во нашиот ум има многу што не може да му се припише на Бога: на пример, меморијата, имагинацијата и воопшто способностите за судење, замислување и заклучување (логичен разум) не одат кај Бога, туку припаѓаат на некое привремено, минливо, слабо, досадно суштество. Освен ова, што ни останува во мислите? Главните закони остануваат: законот за производство на вино, идентитетот итн. Но, овие закони, во најголем дел, не можат да преминат во Божествениот ум, бидејќи во дејствата тие се условени (условени - уред.) од просторот и времето, а без тоа не можат да постојат. Какво нешто останува во нашиот ум што барем делумно го изразува Божествениот ум? Последната карактеристика е дека нашиот ум претставува нешта надвор од себе, неговите идеи се списоци, нијанси на нешта. Дали е овој дуализам во умот на Бога? Дали умот Божји се состои, дури да речеме, од неизмерен број идеи? Филозофите застанаа на ова; но овој антропоморфизам, оваа дуалност во Бога не може да постои (сепак, ова мора да се сфати разумно, така што, откако ќе ја признаеме вистинската мисла: Бог гледа сè во Себе, не го дозволува лажното: сè е Бог, ова би било пантеизам). Како, конечно, човечкиот ум може да го изрази Божествениот ум? Свеста, велат тие, е највисоката карактеристика што го изразува Божествениот ум. Но, нашата свест е исто така двојна. Нашиот ум, свесен за себе, излегува од себе и, гледајќи во себе, се удвојува, па дури и тројно. Дали е ова во Бога? Ова не е случај; но има нешто слично на нашата свест: зашто тогаш ништо не останува во нашиот ум; но не може да се каже дека оваа свест е иста кај Бога како кај човекот. Зарем тројството на нашето знаење во Бога не е изразено со тројно битие, односно трите Лица во Бога не се исти со она што се изразува во свеста на нашиот дух: јас преку свесното, јас од свесното, а не јас? Блажениот Августин дојде до оваа мисла; детално го објаснува. Така, Божествениот ум мора да се разликува од нашиот ум. Не се состои од безделни идеи. Работите, во однос на идеите на Божествениот ум, се списоци и сенки. И според начинот на кој нашите идеи се однесуваат на нештата, така и работите се однесуваат на Божествениот ум; нашите идеи се празни во однос на нештата, а работите се празни во однос на Божјите идеи. Во Бога, идејата и работата се едно и исто: „Така рече“ (Пс. 33:9). Кај Него размислувањето и создавањето се едно исто. Но, од друга страна, ако во Бога мислата и битието се едно исто, тогаш како може слободата на суштествата да се комбинира со ова? Дали е така: умот Божји е креативен, размислувањето и создавањето се едно исто, исклучувајќи го само неговиот однос кон слободните суштества. Но, дали ова може да биде исклучок? Можеби, но не поинаку освен преку Божјото самоограничување, и ова самоограничување постои, бидејќи секоја ограничена слобода не е ништо повеќе од исклучување од неограничената слобода; Не може да биде поинаку. Преку ова повлекување се чини дека нешто формално се губи во безграничната слобода, но во реалноста оваа загуба не постои. Од описот на Мојсеј е јасно дека Бог сакал да го види Неговиот лик, Својот пријател. Пријател Божји е можен само со совршенства слични на совршенствата Божји. Затоа, Бог, создавајќи пријател за себе, создаде, така да се каже, мал Себеси, во ограничен облик, односно создал суштество кое во некој поглед повеќе не му е подредено; во однос на ова создание, Бог засекогаш се откажа од едно од Своите права, и затоа во тој поглед Неговото размислување не е создание. Светото Писмо зборува за човековата слобода и Божјото предзнаење како слободата да не постои сама по себе без Божјото предзнаење, а Божјото предзнаење се чини дека постои без нашата слобода. Од старите, Цицерон, а од најновите, Социнијците и другите, не можеле да го помират предзнаењето за Бога со човековата слобода. Цицерон (во книгата „De divinit“. Lih. I, 2. 5–7) вели: „si Deus res futuras ac contingentes certo scit, nulla est fortuna. Est avtem fortuna rerum, itaque futurorum contingentum nulla est praescientia“. Socinus (prael. Theol. cap. 8–11) пишува: „Deus omnia scit, quae scibilia sunt, sed sunt quaedam, quae nullo modo potest scire...“. Овие сомнежи се појавија затоа што спознанието за Бог беше ограничено на просторот и времето. Августин се согласил вака: „Знаењето за иднината ја менува состојбата на идните работи исто толку малку како и знаењето за сегашноста. Гласникот предвидува војна, но не наметнува никаква сила. Менторот предвидува дека детето, откако ќе отиде во цветната градина, ќе бере цвеќе, но тоа не го принудува на ништо“. Оваа одлука е добра; но се заснова на времето. Августин го виде тоа и, расудувајќи, си даде приговор: човечкото предзнаење е случајно: може или не; но во Бога оваа шанса е невозможна. Следствено, зарем Божјото предзнаење не наметнува неопходност за дејствијата, бидејќи самото е неопходно? Тешкотијата во овој случај се елиминира на овој начин: нашето предзнаење претходи на акцијата; во Бога не постои такво првенство, зашто во Бога нема вистинска иднина, во Него има само сегашноста; а познато е дека свесноста за сегашноста не наметнува никаква неопходност од дејствијата. Како кај Бога се е реално, а ние немаме речиси ништо реално? Како нашата привременост се комбинира со безвременост? Како луѓето, ѓаволот, пеколот и суштествата воопшто постојат во Создателот? Ова е тајна. Древните мистици велеа дека треба да умреш за да го видиш Бог, и не само Бог, туку и природата сама по себе. Имаме едно субјективно знаење, а објективно знаење е во Бога. Втората збунетост во однос на Божјиот ум е како да се комбинира знаењето за идните слободни дејства со човековата слобода? Ако Бог ја знае иднината, тогаш мора да биде неопходно: како ќе има слобода таму каде што има потреба? Сите решенија за ова прашање не го решаваат проблемот. Главната одлука е дека Божјото знаење е повисоко од просторот и времето, затоа, нашата иднина не е иднината за Него; но како да се комбинираат слободните дејства на ограничените суштества со ова е мистерија! За да видиме дека Божјото зачнување не ја уништува нашата слобода, за тоа треба да го напуштиме кругот на времето и да се преселиме во вечноста; но не можеме ни да ја достигнеме границата на нашето време. Бог го гледа и нашето време и Неговата вечност, но ние го гледаме само нашето време. И затоа ни е невозможно да разбереме како временското е поврзано со вечното. Да ги слушаме древните, кои зборувале за Божјиот ум и, главно, за предзнаењето. Августин вели: „Quid est proscientia, nisi scientia futurorum? Quid autem futurum coram Deo?“ Истото може да се види во системите. Ова решение е многу добро, но не го отстранува знаењето за Бог од просторот и времето. Тоа се објаснува и со споредба или пример на две лица, од кои едниот му пропишува на другиот дека ќе изврши одредено дело; овој го прави тоа како што му предвидел. Ориген пишува против Целзус: „Non quia pronotum est fit, sed quia futurum erat, pronotum est“. Истото го велат и свети Амвросиј Милански, Илариј и други црковни отци. Светото писмо ја отсликува Божјата сезнаење под превезот на мудроста. Сезнајноста, според неговото учење, е теорија, а мудроста е практика; тој почива, а овој дејствува. Од оваа страна, Светото Писмо многу јасно ја прикажува сезнајноста Божја, особено во однос на човечкиот род и тајната на спасението. Често се вели дека Бог користи доволно и мудри средства; избира свети, возвишени, непроменливи цели. Оваа мудрост во врска со тајната на откупувањето е пофалена од апостол Павле во своето Послание до Коринтјаните: „во скриената тајна што Бог ја претстави пред вековите“ (1. Кор. 2, 7). Конечно, со цел дополнително да ја покаже големината на умот и мудроста Божја, Светото Писмо го претставува Бога како извор на сета мудрост (1. Самоил 2:3, Јуда 1:25, 1. Тим. 1:17), Творецот на умот и нѐ тера да бараме од Него мудрост (Јаков 1:5). Оваа Божја сопственост е многу добро опишана во Даниел (Дан. 2:20–21; Изреки 2:6). Апостол Павле, споредувајќи ја Божјата мудрост со човечката мудрост, последната ја нарекува „бунт“ со Бога (с.: 1. Кор. 1:19–21). Но, во кој ум оваа мудрост се нарекува насилство? Оваа земна мудрост има многу вистини; како може овие вистини да бидат бунт? Мора да имаат некоја цена. За да се спаси оваа страна на човечката мудрост, таа мора да се ограничи на следниов начин: човечката мудрост, во однос на религијата, човечкото спасение и воопшто моралната исправка е насилство. Земете сè во сложеност што го смислил умот за обнова на човечкиот род: сите жртви, сите видови теургија, сите пагански тајни - сето тоа е бунт. Дури е чудно да се верува во нивните глупости; Изгледа невозможно е да се помисли дека паметните луѓе можат да достигнат таква глупост. Меѓутоа, што се однесува до природните и другите нерелигиозни вистини, во овој поглед земната мудрост повеќе не е насилство. Но, од друга страна, сета наша мудрост е насилство. Ние велиме дека нашиот начин на постоење е спротивен на начинот на Божјото постоење. Која е нашата мудрост? Или таа е сенка на сенка и низ вечноста може само малку да се приближи до мудроста Божја? Што е таа сега? Бурност, или барем блиску до неа. И затоа целата филозофија е насилство. Кои морални вистини следат од доктрината за Божјата сезнаење? Самото Свето Писмо ги изнесува. Таа вели дека ако Бог е вистина, тогаш само еден треба да ја бара вистината од Него; дека во Бога постои само независна вистина, а во сите други суштества таа е дериватна. Ова не се само зборови, туку вистинската вистина. Ние, на пример, христијаните, го познаваме Бога, според учењето на Исус Христос веруваме во откровението; зарем филозофите не го прават истото? Зар не е истата вера, нели е авторитетот на истата личност што лежи во нив? Се е исто. Вистината е само во Бога. Ние ја знаеме вистината, зашто го знаеме Божјиот ум во Исус Христос. Нехристијаните велат дека ја знаат вистината и исто така признаваат дека вистината е само во Бога. Зошто ја познаваат? Без сомнение, со вера дека вистината е пренесена од Бога на нивниот ум: ако филозофите не веруваа во фактот дека Божествениот ум се одразува во човекот преку неговиот ум, тогаш човечкиот ум ќе падне. Во основата на сета мудрост лежи верата во Божествениот ум - во фактот дека Бог е откриен во човекот и, така да се каже, отелотворен во неговата душа. Навистина, земната мудрост верува во Синот Божји и Човечки. На пример, секој филозоф, изнесувајќи позната вистина, го кажува она што му го кажал човечкиот ум. Каде е овој ум? Секаде и никаде. Затоа, тој е идеален; во делови се изразува во луѓето, но во целост е во еден Бог - таму е Првородениот, Синот Божји, како што мислел Кант. Ако Бог знае сè на најсовршениот начин, тогаш човечкото знаење во споредба со Божественото знаење не е ништо: сите наши судови, сите системи се детски џагор. И затоа, колку е глупаво да се мисли дека ако човечкиот ум не знае нешто, тогаш тоа не го знае ниту Божествениот ум. Ќе му се смееме на детето ако почне да суди сè како филозоф; но филозофите се помалку и пониски пред Бога отколку што е детето пред нас. Вистински интелигентен човек е секогаш свесен за својата слабост, а судејќи сè, приговарајќи и отфрлајќи е карактеристично за детството - незрелата возраст. Волјата исто така припаѓа на суштината на духот. Затоа, Светото Писмо му ја припишува волјата на Бога како Дух. Бог создава сè според советите на Неговата волја (Пс. 134:6, 1. Кор. 1:1, Гал. 1:15). Зборот „волја“ во Светото писмо се заменува со „желба“, „волја“, „љубов“. Така, основата на уредувањето исполнето со благодат за спасение на човечкиот род (Јован 6:39–40) се нарекува име θελημα (Лука 7:20), βουλη. (Јован 3:16), αγαπηθεου основата врз која е избран апостол Павле да евангелизира се нарекува θελημα (1. Кор. 1:1, Гал. 1:5; и Гал. 1:13 – χαρις); во Јован - „Бог е љубов“ - љубов, што го изразува целото Божјо битие (1. Јованово 4:8). Сите овие имиња ја изразуваат идејата дека во Бог има нешто слично на нашата волја. Што е волјата во Бога? Го имаме како желба за нешто - желба да ја реализираме нашата мисла. Бог го нема ова, бидејќи нашата желба е последица на ограничување. Во Бога, волјата не е ништо повеќе од активна сила - таа е разум на дело, исто како што волјата во созерцанието е разум. Кај нас разумот и волјата не можат да постојат без знаење и желба, а знаењето се разликува од разумот, а желбата од волјата; во Бога не постои таква разлика. И затоа, ако Светото Писмо на умот му припишува богопознание, а на волјата желба, тогаш само сака да каже дека созерцанието Божјо не е без работа, туку секогаш е придружено со дејство - волја. Дали Светото Писмо прави разлика помеѓу видовите на Божјата волја? Само поделбата на Божјата волја има основа во Светото Писмо и е важна за моралот. Светото писмо му дава на Бога волја која е или активна или страда, дејствувајќи во добро - создавајќи и страдајќи во зло - дозволувајќи. Следствено, според учењето на Светото писмо, волјата Божја изгледа, од една страна, неограничена - во однос на доброто, а од друга, самоограничувачка - во однос на злото. Како тоа може да биде, за нас е мистерија, исто како што е мистериозно во нашиот ум дека мисли и не создава, дека волјата сака добро и не го исполнува. Мораме да се согласиме само дека постои такво самоограничување на волјата Божја; дека таму каде што има слободни суштества, нема Божја семоќ; и ова е најголемиот дар за човекот, што Бог се откажал од нешто заради него. Кои се особините на Божјата волја? Светото писмо вели дека волјата Божја е слободна, дека Бог не зависи од никого - и во суштина и во делата. Имаме слободна волја во тоа што можеме да избереме една од двете. Во Бога нема таква слобода; за Него царството на можното и царството на злото воопшто не постојат. Кај нас слободата се заснова на самоволие, ова самоволие се претвора во слобода, а тоа не постои во Бога, зашто нема човечко двоумење. Тој има еден пат - истите закони на доброто, и затоа Неговата слобода се состои во единството на волјата со умот, во нивната совршена согласност. А во човекот самоволието не е слобода, туку само нејзина основа. Би било лошо за човек без самоволие; но во споредба со највисоката слобода, оваа наша слобода, заснована на самоволие, не е слобода, не е добра, туку несовршеност. Зашто човек е слободен не кога избира добро, туку кога е зајакнат во него и го следи. Затоа, во Бога слободата е и морална неопходност. Тој секогаш се однесува на најдобар начин, а тоа е единствениот можен начин да се постапи. Сите суштества се стремат кон оваа неопходност и, иако ја постигнуваат во овој живот, тие сепак не престануваат да бидат слободни. Што вели Светото Писмо за моќта на Божјата волја? За Бог, вели: „сè е можно“: Неговата волја може да постигне сè (Мат. 19:26, Лука 18:27, Лука 1:37; Пс. 113:11, 32:9, Ис. 46:10). „Кај Бога секој збор пропаѓа“, се е можно. Како да се разбере ова - сè? Бог може да направи се што е во Неговиот најсвет ум. Затоа, не е можно за Бог сè што е можно за нас: Бог би престанал да биде семоќен ако направи нешто физички лошо, како што често правиме ние. Не можеме да жалиме што возрасен човек не може да се лула во лулка, бидејќи ова е несовршеност. Така, некои видови на нашите можности не одат кај Бога, бидејќи тие се слабости за Него. Од друга страна, „невозможното... кај нас е можно со Бога“. Светото писмо директно зборува за ова (Лука 18:27). Апостол Павле вели дека Бог „може да направи за нас повеќе отколку што бараме и разбираме“ (Ефес. 3:20). Соединувањето на душата со телото би било невозможно за нас доколку всушност не го видиме; бидејќи воскресението на телата претворени во прашина ни изгледа невозможно. Тертулијан пишува: „Што сака Бог, тој може да направи, но не сака сè што може“; Истото го кажуваат и светите Григориј Велики, Јован Дамаскин и Теофилакт Антиохиски. Светото Писмо, исто така, ја претставува волјата Божја како света, со која светоста Бог ја потчинува Неговата слобода и семоќ на разумни цели. Кај човекот светоста е желбата за најдоброто; не може да има таква светост во Бога; во Него светоста не е ништо друго освен совршена согласност на семоќната волја со најсветиот ум; постои идентитет на умот со волја; умот претставува една вистина, а волјата сака едно добро, и тоа ја сочинува светоста на волјата Божја. Светото Писмо често нè потсетува на светоста на Божјата волја и бара и ние секако да бидеме свети. (Еве неколку Писма во Стариот завет: 5. Мој. 23:14, 30:6, 16, Пс. 5:5, 14:1-2, 1. Сам. 2:10, Лев. 11:44) Мојсеј често барал светост од Израелците со образложение дека Бог е свет. Во Новиот завет, светоста на Бога се потсетува поретко, но со не помала сила. „Бидете совршени, како што е совршен вашиот Отец небесен“ (Матеј 5:48). Овде совршенството е исто што и светоста. За светоста Божја во своето послание зборува и апостол Петар. (1 милениче. 1:16) Во Бога светоста не е како нашата светост; тоа не е, како нашата, привремена желба за добро во комбинација со борба. „Бог не е искушуван од злото“ (Јаков 1:13). Во Него нема мотив за зло. „Бог е светлина и во Него нема никаква темнина“ (1. Јованово 1:5). „Доблеста“, која му се припишува на Бога во Светото писмо (1. Пет. 2:9), значи морална сила на совршенството. Оваа Божја светост, или безгрешност - слобода од пороци - во училиштата се нарекувала внатрешна вистина, која дополнително се нарекува божествена вистина. Светоста е внатрешна вистина, а божествената вистина е надворешна светост; Токму со овој последен аспект Бог особено ни се обраќа. Затоа, по мудроста, Божјата правда е прикажана во Светото Писмо во сета своја полнота (Проп. 12:14, Мт. 11:22), а особено во псалмите (Пс. 18:10, 119:7, 145:3, 5-7 и други). Како накратко да се прикаже вистината Божја? Судејќи според ограничувањата на нашиот ум, тој може да се прикаже вака: тоа е својство на Божјото битие, според кое Бог му пропишува закони на целиот рационален свет и, во зависност од нивното исполнување или неисполнување, наградува или казнува. Затоа, таа е поделена на законодавна и извршна; според првото, Бог е давател на морални закони во совеста на разумните суштества; на вториот - Судија и казнувач. Како Бог дава закони и ја изразува својата вистина преку нив? Првично Тој дал закони во создавањето на интелигентни суштества. Човекот ја носи со себе божествената светлина. Оваа светлина е моралниот закон, постои совест, која може да се препознае како волја Божја. Овие закони, дадени преку создавање и промисла, се нарекуваат природни закони. Дополнително, законите се даваат на позитивен начин, преку откровението. Дали е неопходно ова споредно објавување на волјата Божја? Видовме дека е потребно откровение; следствено, тие исто така увидоа дека се потребни позитивни закони. Конкретно, можеме да кажеме дека Бог може да ги даде овие закони за следните цели: а) природните закони можат да се затемнат; Значи, нивното повторување е јасно неопходно; б) со исполнување на позитивни закони, му се дава можност дополнително да покаже потчинување на волјата Божја. А природните закони ја изразуваат волјата Божја, но бидејќи се диктирани од самиот ум, умот, исполнувајќи ги, повеќе се покорува себеси. Се појавува позитивен закон - умот не ја гледа внатрешната основа на овој закон (зашто позитивните закони се разликуваат од природните по тоа што нивните причини и цели се скриени од нас), но, и покрај тоа, тој го следи; Јасно е дека во овој случај умот ја негира својата хуманост, се откажува од своето природно право и чека само во вечноста. На пример, Бог му дава на Авраам законот за обрежување, во комбинација со болест, со неволја. Која е целта на овој закон? Да ги освети Израелците и да ги присвои за Себе. Умот не го гледа ова. Можно е, смета тој, за ова да се користи друг знак, кој не е болен. На христијаните им се дава Крштение; повторно, христијанинот не ја гледа внатрешната неопходност од тоа, туку ја исполнува. Ќе речат: зарем позитивните закони не наметнуваат нов јарем на човек? не го отвораат патот кон криминалот? Зашто, велат, каде што има многу закони, има и многу пороци. Тоа може да дојде од законодавецот - човекот, а не од законодавецот - Бог. Сите овие закони, или повеќето од нив, во Стариот завет се дадени не како товар, туку како олеснување. Така бил даден обредниот закон. Евреите не знаеле како да му угодат на Бога. Бог го презеде на Себе работата да им даде закони за ова. Згора на тоа, многу кривични дела не секогаш произлегуваат од многу закони, туку најмногу од нивната несовршеност. Моралот не е ограничен од бројот на дејства, туку од духот на постапките. И затоа мноштвото закони на Мојсеј и дадоа најдобра насока на религијата; зашто и да згрешиле почесто, сакале помалку да грешат. Така, Бог им дава закони на луѓето преку создавање, промисла и директно откровение. Очигледно, тие народи имаат предност кои имаат и природни и позитивни закони. Но, апостол Павле во своето Послание до Римјаните го помирува тоа на овој начин: кому му се дава, толку му се бара (види Рим. 12,6–8). Втората страна на Божјата вистина се состои во следење на исполнувањето на законите; Божјата вистина наградува и казнува. Што е награда? Низа добри последици кои следат добро однесување. Што е казна? Низа лоши последици по лошото однесување. Затоа, се бара човекот да ја види врската помеѓу доброто и наградата, помеѓу злото и казната. Оваа врска можеби не е очигледна за човекот, но ако не овде, со време, тогаш таму, во вечноста, тој ќе ја види. Меѓутоа, во реалниот живот има многу добра и зла кои немаат врска со доблест и порок; тие се нарекуваат среќа и несреќа. Зошто Бог го наградува доброто, а го казнува злото? Обично се претпоставува дека мотивот и целта на наградите и казните е подобрување на моралните суштества. Но, ова не може да се ограничи, бидејќи тоа значи принудување на Бога да дејствува не за Себе, туку за нешто надворешно. Цените на наградите и казните мора да бидат во Самиот Бог. Тој казнува и наградува затоа што не може да биде поинаку, зашто Неговото битие е свето и праведно. И затоа, по својата суштина Тој се свртува кон доброто и се оддалечува од злото. бидејќи Тој е живот, тогаш ова свртување кон доброто и одвраќање од злото не може, а да не се изрази со дела, со награди и казни. Од ова, дури и ако целта не би требало да биде подобрување на моралните суштества, ќе има награди и казни: тоа го бара Божјото битие и сопственоста на вистината. Но, заедно со оваа цел, Бог има и друга - подобрување на моралните суштества. Првата цел е повидлива во Стариот Завет: таму Бог бара повеќе од Неговата слава и ја става Неговата волја како основа за Неговите определби. Втората цел е појасно откриена во Новиот завет; овде Бог е Отецот, како да се заборава себеси и да се труди за доброто на децата. Подобрувањето на моралните суштества може да се разгледува одделно. Моралното Царство Божјо не се состои само од луѓе, туку и од Ангели. Значи, кога Бог наградува или казнува, дали има на ум универзална цел или не? Мора да се претпостави дека оваа цел во однос на човечкиот род се протега и до Ангелите, и обратно, од Ангелите до луѓето. Така треба да биде; зашто целото Царство Божјо има еден образец, еден мотив, една цел; затоа, мора да има само инструкции. Ова може да се види од неколку пасуси од Светото Писмо. Ангелите паднаа, и од нивниот пад им беа дадени упатства на луѓето (Јуда 1:6). Исто така, настаните со човечкиот род се поврзани со Ангелите. Апостол Павле сака ангелите да ги знаат добрите работи што им се даваат на луѓето; Ангелите ѕиркаат (гледаат) во тајната на искупувањето; тие ни служат (Евр. 1:14). Сето ова го гледаме во овој живот, многу повеќе ќе го гледаме во вечноста. Треба да го знаете ова за да објасните некои догми. На пример, зошто смртта на Исус Христос била толку болна? Не толку за човекот, туку, можеби, за другите суштества, на кои моралното усовршување не им дозволуваше на човечкиот род да им прости, бидејќи таму може да дојде до искушение или нешто друго. Посебно, моралното подобрување на човечката раса има различни форми. Бог го има на ум подобрувањето на сите: ова ги вклучува најважните настани, на пример, протерување од рајот, потопот, истребувањето на народите, нивното потекло, преобразбите и слично. Како Бог ги извршува своите судови? Прво, на природен начин, односно вистината Божја, при самото создавање на моралниот и физичкиот свет, го уредила така што доблеста е придружена со добро, а злото со зло. Ваквото чувство е внатрешна сензација што човекот повеќе или помалку го доживува. Ако понекогаш е слаб, тоа е затоа што внатрешното чувство е слабо и не се открива; но кај луѓето со отворено срце може да биде многу силно и не можеме а да не им веруваме на оние кои велат дека нема да го разменат внатрешниот мир за ништо. Исто така, каењето е неважно кај оние во кои спие; но кај луѓето кои се занимаваат со поправка, тоа е многу силно, дури и кај страшните негативци, ако кај нив се разбуди совеста, на пример, кај Јуда. Од овој пример е јасно колку брзо гласот на Божјата вистина ги следи доблеста и порокот - внатрешната награда и казната. Сенека, размислувајќи за ова, неволно извика: est Deus in nobis. Второ, покрај внатрешното добро и зло, во комбинација со доблест и порок, има и надворешно добро и зло, како што е долговечноста или нарушување на здравјето. Оваа пропорционалност би била најточна доколку порокот кој минува низ генерации и векови не се меша во долгата низа доблести. И затоа сега здравјето, како и болеста, често се незаслужени. Исус Христос го привлече вниманието на Евреите на ова кога за слепиот рече: „Не греши овој, ниту неговиот татко“ (Јован 9:3). Така, вистината Божја ги извршува своите судови на природен начин: го спојува доброто со добродетелта, а злото со злото. Но, доволно е еднаш да се погледне човечкиот род за да се види дека само овој пат не е доволен. Самиот човек произлезе од природната состојба; Затоа му станаа неопходни позитивни награди и казни. Кои се тие? Исто така во среќата и несреќата, само во таква среќа што на праведниците им се предава директно по волјата Божја - чудесно, и во истата несреќа. Кога се случуваат и двете? Започнува во овој живот и завршува во вечноста. И двете ги гледаме кај народот на Израел. Колку настани, колку авантури беа свртени или како награда или како казна за него! Полето за откривање на полнотата на Божјата вистина е вечноста: таму, според учењето на Светото Писмо, праведниците ќе добијат совршена награда, а грешниците ќе добијат казна. Тука може да има приговор: на семудриот Бог му треба само еден начин да покаже награди и казни. Мораше да биде уредено на таков начин што и совршената награда и целосната казна беа соопштени на еден природен начин. Новиот додаток е, како да е, последица на недостиг на предвидливост и нецелосност. Овој приговор може да се реши на следниов начин: од својствата на позитивните награди и казни. Ги спротивставуваме со природното, додека тие не им се спротивставуваат, бидејќи тие мора да бидат по редот на светот, иако ни се незабележливи, бидејќи се длабоко скриени во него. На пример, идното небо е ново, а земјата е нова - од оваа природа ќе произлезат позитивни придобивки, затоа, нивната основа е поставена во создавањето на светот; Исто така, основата за казнување лежи во природата; тој вечен оган сега мора да биде во природата, иако ние не го гледаме. Така, нема ништо позитивно - произволно, но се е природно. Позитивното постои само за нас, кои не можеме да ја прифатиме целата структура на светската зграда. Допрено (достапно) на овој приговор е прашањето за страдањето на праведниците. Главните причини за таквото страдање, според Светото Писмо, се следните: а) Овој живот воопшто не е живот, туку време на подобрување. Требаше да се даде терен на борбата, инаку доблеста би била нечиста. Затоа, апостол Павле ги поттикнува верниците дека целта на одморот е на небото, а не на земјата (Евр. 12:1-3, 22-29). б) Праведниците имаат своја нечистотија, а грешниците имаат нешто добро. Затоа, овие овде се наградуваат, а тие се казнуваат. в) Многу праведници, ниту по природа, ниту по воспитување, не добија способност да уживаат во вистински благослови и да ги стекнат; исто како што многу грешници ги имаат сите начини да бидат среќни. И затоа, можно е да се донесе среќа на првите, а вторите да се лишат од неа само преку чудо; но Бог не прави чуда залудно. Светото писмо ја прикажува праведната волја Божја како сè уште добра и љубезна. Не постои израз во човечкиот јазик што не бил, така да се каже, исцрпен во Светото Писмо за изразување на оваа Божја сопственост. А тоа е затоа што Божјата добрина е многу неопходна за паднатиот човек; таа е негова сопственост. Затоа, Исус Христос првенствено се нарекува Учител на добрината. Еве ги местата на Светото Писмо каде се спомнува овој имот: Пс. 144:9, 135:25, Мат. 7:24, 23:9, 7:9–10, 1 Тим. 6:17. Во. 9:16, Рим. 5:8, 1 Тим. 2:4, Лука. 1:72, 78, 2 Кор. 1:3, Рим. 2:4, 3:25, 11:23, 15:14, Евр. 1:7. Како да се дефинира Божјата добрина? Човек се нарекува добар кога на другите им посакува онолку добро колку што можат да примат. Истата добрина е во Бога, само во највисока смисла. Ја гледаме оваа вистина во физичкиот свет; секое суштество е снабдено со се што му треба. Природната историја сега наоѓа нови суштества, но нема да најде ниту едно на кое му недостасува нешто неопходно за живот. Постои релативна грдотија; но при внимателно набљудување, грдоста на суштествата треба да биде таква според нејзината слика во телото. Да се ​​свртиме кон себе: да го оттргнеме она што е особено соодветно да се нарече образ на Божјата добрина, од сите недостатоци со кои човекот се оптоварувал и се оптоварува; да го оставиме човекот онака како што Бог го создал; колку добро ќе изгледа и колку многу стимулации да му се заблагодариме на Бога! И прво, Бог ни дал постоење; Бог видел дека многу од луѓето ќе станат Негови непријатели; дека ќе има слободоумни луѓе, зли луѓе, атеисти, а сепак ги создал сите. Особено големо чудо на Божјата љубов, кое нема да го видиме во вечноста (зашто тоа е границата на можната љубов), е испраќањето на Синот Божји во светот. Многу значи да не бидеш навреден од злосторство, повеќе да простиш, а уште повеќе да се заблагодариш по простувањето; но неспоредливо многу повеќе е да се земе човечки облик кон Бога, да се страда и да се умре. Ова е вистинско чудо во моралниот свет (Јован 9:16, Рим. 5:8). Зашто во тоа Божјото срце се открило на таков начин што ако се заборави учењето за Божјите совршенства, тогаш целата теологија би се состоела само во тоа. Светото писмо ја прикажува оваа Божја добрина како универзална: во Неговиот храм секој зборува слава (Пс. 144:7, 36:3). Особено во однос на луѓето во Новиот завет, апостол Павле ја уништил разликата во Божјата добрина против предрасудите на Евреите. Токму оваа идеја е откриена во параболата за блудниот син. Оваа универзалност се протега до тој степен што и грешниците и злите се наградени со Божјата добрина (Пс. 102:3–13; Лука 6:25–36). Оваа универзална Божја добрина е неизмерна во однос на целите и постапките: во овој живот таа е видлива само во ветувањата, но во иднина ќе се открие во исполнувањето; овде вистината е повидлива, таму повеќе, па дури и само, добрината ќе биде видлива. Ние овде знаеме за Божјата добрина само како што децата знаат за богатството на својот татко, по слатките што им ги дава; Целосно ќе го препознаеме кога ќе влеземе во нашето вечно наследство. Понатаму, добрината Божја се чини дека е вечна во Светото писмо (Пс. 102:17) - дали е исто за грешниците или само за праведните? Нејасниот израз на Светото Писмо во овој случај не дава ништо пресудно. Заедно со овие својства, добрината Божја во Светото Писмо е претставена како мудрост (во Бога совршенствата се сите исти, само ние ги делиме). Мудроста на добрината во Бога е во тоа што Тој дава онолку колку што е потребно и колку што бара Неговиот најсовршен ум. Оваа мерка ја одредува Самиот Бог во структурата на битието на секое суштество. Комплетноста на блаженството се мери со внатрешната сензација и таа варира. Но, главно, мерката на соопштените дарови се определува со својството на прифатливост на суштествата. Ова го гледаме во постапките на Исус Христос. Тој беше добрина воплотена, но не можеше да даде сè на секого. Дека добрината Божја е мудра, секое разумно битие треба да се радува на ова. Зашто, ако Божјата добрина не беше ублажена со вистината, тогаш целиот поредок на светот ќе беше изопачен. Тука е и совршенството Божјо - вистината или верноста, што се состои во тоа што секое објавување на Бога до разумните суштества за Него, без разлика дали неговата волја или за самите суштества, секогаш е во согласност со Неговиот најсовршен ум и волја. Светото Писмо постојано го става во перспектива (Пс. 30:6, Рим. 3:4–5, 2. Кор. 1:20, Евр. 10:23, 2. Тим. 2:1–2, 2. Тим. 2:12–13, Евр. 6:18, Пс. 6:18, Пс. 1. 8. 32:4). Ова се главните Божји совршенства, бидејќи нашиот ум делумно може да ги разбере во светлината на Светото Писмо. Сите овие Божји совршенства, познати и непознати за нас, се содржани во Божјиот живот. Неопходната последица на полнотата на Божјите совршенства и постапки е самозадоволството и славата Божја. 1) Во Бога има самозадоволство - блаженство. Светото писмо директно го нарекува Бога благословен, кај кого се сите задоволства (1. Тим. 1:11, 6:15, Пс. 15:11, 1. Лет. 29:11, Дела 17:25, Пс. 35:10). Дали ова блаженство може да постои без самосвест? Не! И затоа, покрај умот и волјата, на Бога мораме да му припишеме нешто слично на нашето чувство; само тука сè што е несовршено треба особено да го одвлекува вниманието, бидејќи оваа страна ни припаѓа на земјата за нас. 2) Надворешната Божја слава почива, видлива во огромноста, структурата и полнотата на светот, се намалува и се зголемува, припаѓа на слободните суштества. Светото писмо бара разумните суштества да му оддаваат слава на Бога: тоа е нивното блаженство. Можеби ќе ве интересира: