Лекция пятая. Введение в нравственное богословие

На початку кожної науки потрібні попередні уявлення про неї, потрібно оглянути науку з різних сторін. Цим учні вводяться як би в середину її, в коло, і робляться здатнішими до подальшого її розуміння. У Святому Письмі не назви нашої науки (моральне богослов'я), як науки. Там прийнято метод протилежний до мудрості земної, можна сказати, метод деякого святого буйства. Там треба шукати не імені, а сили та духу, яких у ньому дуже багато. Перша назва, яку можна взяти для нашої науки зі Святого Письма, це «шлях Божий» (Пс. 118:1). Що тут розуміється під шляхом? Образ діяльності. Метафора ця взята із зовнішньої людини. Коли людина йде, то означає, що вона діє; а коли лежить або сидить, значить, що він не діє. Давид просив Бога ввести його в образ діяльності, що відповідає Його волі, називаючи таку діяльність шляхом Божим. А чому він сам не йде цим шляхом? У людині немає сил і вступити на цей шлях; він хром, навіть нерухомий; треба, щоб Бог Сам узяв його за руку та поставив на цей шлях. «Шлях Божий...» Отже, є інші шляхи: є шляхи людські. Інша людина має шлях честолюбства, інший шлях сластолюбства, інший шлях користолюбства і так далі. Є ще диявольські шляхи, на які іноді потрапляє людина. Є люди, які за початок діяльності тілесне насолоду. Наприклад, вся Азія страждає на цю недугу. Дехто приймає за початок діяльності зарозумілість, яка простягається у них саме до висоти диявольської; вони кажуть: «На небо зійду, вище зірок небесних поставлю мій престол... і подібний до Вишнього» (Іс. 14:13–14). Давид просить Господа наставити його на Свою дорогу, на дорогу, якою ходить Сам Господь. І справді, діяльність християнська є та сама, через яку діє і Бог: це перевага християн; у них закон діяльності один із Богом: честь ні з чим незрівнянна! З одного закону діяльності мають походити й одні плоди Божественні, – блаженство. У Новому Завіті вираз «шлях Божий» повторюється з уст фарисея, який каже Ісусу Христу: «Вчителю, ти, як істинний ти, і дороги Божу воістину вчиш» (Мф. 22:16). Отже, перша назва нашої науки є шлях; отже, треба йти по ньому, – діяти розумом, почуттям, тілесними членами, усією істотою, а не лежати і сидіти в бездіяльності. У світі Божому все діє, ніщо не стоїть на одному місці, все прагне своєї мети: тим більше треба бути діяльною людині. Іншого шляху, що може довести до Царства Небесного, крім Божого шляху в цілу вічність не знайдемо. Друга назва богослов'ю практичному – це відання святих (див. Припов. 30:3), тому що одні святі мають це відання. Знання Божого шляху або образу з'єднання людини з Богом має тільки той, хто має це з'єднання; щоб мати це знання, треба мати справи. І в людських справах деяких речей не можна знати, не випробувавши їх; тим більше це може, і мабуть, у справах духовних. Хто не випробував на собі дій благодаті, той не зрозуміє їх, хоч як йому описуй їх; а що людина відчуває, то вона і без пояснення знає. Святі не знають багато з того, що знають люди грішні; і навпаки, грішники не знають багато чого зі стану праведних: «Це говорить чоловік віруючим Богові, і відпочиваю: бо божевільніший від усіх людей і розуму людського немає в мені: Бог же навчи мене мудрості, і розум святих розумів» (Прип. 30:1–3). Третя назва – непорочна совість. Апостол Павло, захищаючи себе перед ігемоном, каже: я намагаюся мати совість непорочну «завжди... перед Богом і людиною» (Дії 24:16). Це – зразок будь-якої людини, якою вона має бути. Тут показуються і види заповідей – «перед Богом і люди», – і мета – мати «совість чисту», а не зовнішній тільки вид благочестя, що полягає у дотриманні деяких зовнішніх справ; «перед Богом»: бо перед Богом з нечистою совістю і здаватися нема чого; «Перед людьми»: апостол бажає, щоб і люди бачили в ньому чистоту серця. Перед людьми, за його званням та обставинами, йому треба було іноді здаватися суворим, не любовним. І добрі люди поводяться іноді у відношенні до інших, мабуть, не так, як має бути, кажучи при цьому, що Бог бачить їхнє серце. Але ми поставлені у суспільстві; треба, щоб інші не спокушалися нами, а бачили б у нас добрий приклад і мали приводу засуджувати нас. Можуть іноді мати деякі потаємності, які знає тільки Батько Небесний; у кожного може бути іноді дорогоцінна перлина, яку, знайшовши, він нікому не показує, але потрібно і в цьому випадку здаватися непристойним перед іншими. Богові відкриті й таємні думки наші, а люди не бачать нашого серця; звідти часто буває привід до неправильної думки пересудів: треба, щоб люди бачили все наше. Втім, бути бездоганним, не завжди можливо: найкращі вчинки люди нерідко тлумачать у найгірший бік. «Якщо ж закон чините царський, за Писанням: полюбиш щирого свого, як собі самого, добре творіть» (Як. 2:8). Апостол давав тут правила, як багаті повинні поводитися з жебраками; йому належало вирвати коріння лицеприйняття у цій справі. Якщо ви в справі релігії, каже він, хочете чинити за законом царським, даним Богом, Царем Небесним, спільним Батьком; то не так повинні чинити, як чините тепер. У словах апостола виражається предмет нашої науки та сутність християнської моральності – «любов». У звичайних справах «закон царський» означає закон найважливіший, неодмінний (У греків βασιλιχος вживалося у чудовому розумінні: наприклад, немає нічого витонченішого чесноти – ωδεν βασιλιχωτερον αρετης . Розум називався βασιλιχωτερον). Багато людей все життя проводять над зборами та тлумаченням законів царів земних; тим більше нам потрібно зайнятися законами Божественними: це така юриспруденція, за якою судяться Ангели та люди. «І яще понад премудрість, перша чиста є, потім же мирна, лагідна, покірлива, сповни милості і плодів благих, безсумнівна, нелицемірна» (Як. 3:17). Припускають, що послання Якова писане до Антиохійської Церкви. Була недуга в антиохійців, яка полягала в тому, що багато хто поривався бути вчителями: недуга природна для християн першої Церкви. Тоді треба було розповсюджувати віру: цією справою займалися апостоли та їхні співробітники. Але з інших християн здатних кожен хотів бути учителем. Апостоли не придушували цього полювання, навіть гріли його. Але багато хто поривався на це без вищого звання, навіть без внутрішнього свідчення совісті, а за зарозумілістю, користолюбству; і тому апостол Павло у деяких посланнях своїх скаржиться на таких учителів. Вчителі, звичайно, потрібні, але кожен не може бути учителем. Ця справа вимагає деякого роду безгрішності; а хто це має? Апостол Яків нападає особливо на мову; ймовірно, деякі з вчителів впадали в похибки мови, докоряли один одному і не викладали вчення. З цього приводу апостол, під кінець глави, зображує ідеал мудрості людської – мудрість Божественну, щоб вчителі, міркуючи з цим ідеалом, могли бачити, чи вони наближаються до мудрості, чи віддаляються від неї. Хто вчить і хоче навчати інших, той повинен мати рекомендацію справ: нехай покаже лагідність і розсудливість. І приватній людині треба мати лагідність; а тим більше вчителю: інакше відразу відбудуться заздрість, чвари, лайки. Один, наприклад, більше наверне до Христа, а інший менший; один оберне багатших і важливіших людей, а інший – бідних та незнатних; у душі першого може народитися гордість і зневага до другого, а в серці другого заздрість гірка. Відомий вчитель міг говорити: я краще, чистіше проповідую, я знайомий особисто з апостолами; а той нечисто проповідує і не знає особисто апостолів, не бував у Єрусалимі тощо. Мудрість людська є мудрістю земною за її походженням. Думки наші народжуються з душі: душа живиться або тим, що вище, або тим, що нижче за неї, – почуттями, думками; звідти походить і мудрість. Якби можна було простежити людську мудрість, то відкрилося б, що вона вся складається з предметів земних; перші зародки її земні; вона все землянит, все тягне додолу. Дар вчити інших є високий, і праця ця – праця небесна; але мудрість людська і це заняття робить земним, передбачає в ньому свої розрахунки: проповідує більше для людей багатих і славних, і не так проповідує Христа, як себе. Така мудрість земна і за своєю метою, бо все схиляє до землі і часу, у неї земне життя, земні насолоди. Вона душевна, оскільки живе у душі, а чи не дусі, живе у силогізмах чи ще більше – у софізмах; до предметів вічних, що лежать у глибині духу, вона не доходить; вона піднімається до неба тільки як доглядач, а не для того, щоб там жити вічно: вона прозирає у світ гірський крізь скло уяви. А мудрість духовна, істинно християнська – згори. Якщо взяти християнина найпростішого, то відразу видно, що він живе у невидимому, – у Богові: він практичний метафізик; він живе у вищій галузі думок, вірувань та надій. Рішучість жити на зразок Ісуса Христа підносить його над усім земним. Навпаки, нещасне поневолення себе земному затьмарює найвищі вічні істини: область духу в людей закривається, і вони стають емпіриками жалюгідними, невіруючими. Вони йдуть сходами знань не вгору, а вниз. Естетичне почуття їх не підноситься і не просвітлюється, але тьмяніє і зупиняється на низьких і грубих предметах. Цю ж мудрість апостол називає «бісовською»: такою буває вона на крайніх ступенях спадання. Вона "бісовська" (Як. 3:15) за своїм початковим походженням. У Богу знання і дія – одне й те саме; і в духах і людях так само було спочатку. Диявол перший відкрив цю згубну двоїстість, це поділ між знанням і дією: його справа - знати істину і не виконувати її, мати світло і бути холодним. Таку премудрість передав диявол і людині, і відразу стала помітна її неприродність. "Бесовська" вона і за справжнім своїм походженням: диявол і нині не дрімає; він невпинно підбурює людей до зла, і хоче залучити їх у свої тенета. Коли починаєш утворювати свій розум, то якщо справа піде належним чином, дійдеш і до утворення серця; диявол намагається, щоб просвітництво розуму було для нього нешкідливим, і тому роздвоює розум і в здобутті мудрості. І якщо людина відчуває таку зупинку, то неодмінно має підозрювати диявола. У деяких навіть буває походження такої мудрості від диявола. У творах і життя деяких людей пристрасті дихають досконалим пеклом; деякі сторінки написані прямо на навіювання від духа злості: такі твори деяких французів. "Бесовська" вона і до кінця, бо веде туди ж, куди привела мудрість і диявола. Як і чим не прикрашають такі мудреці свої діяння, а одразу видно головний початок їх, – егоїзм і непокірність волі Божій; а це і є центр тяжкості, яким тримається диявольський світ. Яка ж премудрість згори (Як.3:17)? Ця премудрість від Бога, Ісуса Христа, Святого Духа, апостолів. Невже в набутті цієї мудрості не беруть участь праця і наука? Ні, беруть участь; це ми бачимо з прикладу апостола Павла, який читав книги, з прикладу святих отців, які мали й дари Святого Духа, і водночас користувалися засобами земної настанови; але при цьому мудрість ця "згори". Усього земного на придбання її недостатньо. Що ж у ній згори? Чи тільки частина, чи все? З одного боку як би частина, бо частина її залежить і від праці; а з іншого – все згори, бо вся земна частина її, якщо не переймається духом згори, мізерна. Натяк на це ми бачимо у світі фізичному. Наприклад, деякі склади хімічні будуть ніщо при всій своїй різновиді, якщо не впаде на них сонячний промінь; промінь втілює їх в одне, робить тим, чим вони мають бути. І низхідна премудрість усе земне може переінакшувати. Премудрість понад насамперед "чиста" (αγνη) - незмішана: в ній немає ніякої домішки нечистоти, видів душевних або плотських; а премудрість земна нечиста, різнорідна, змішана: судить, наприклад, про Бога, а має на увазі людину, або ще щось нижче; розмірковує про вічність, а має на увазі тимчасове - славу, користь; ревнує за славою Божою, а внутрішньо водиться власним честолюбством. Потім мудрість небесна "мирна". Без чистоти неможливо мати мир; мудрець земний не помириться за користь, за честь; у нього все роз'єднується, і тому він не буде лагідним. Чисте та безпримесне важче обурити; а що складається з різнорідних частинок при найменшому коливанні раптом все починає рухатися, бродіння. У придбанні мудрості має бути чистота спонукань та мети; і тоді мудрець матиме мир у собі та з усіма іншими. Навпаки, незгода є ознакою мудрості земної. Двом філософам, кажуть, важко ужитися, бо їхня мудрість егоїстична, а властивість егоїзму – роз'єднувати. Цим егоїзмом страждає і початок Кантово: «Вчини так, щоб усі інші могли чинити на твій зразок», тобто поширюй себе завжди – у кожному вчинку. Небесна мудрість має внутрішній світ із Богом і совістю: вона захищена своєю внутрішньою цілістю та єдністю. Земна мудрість від тертя спалахує. Які різноманітні матеріали змішані в ній між собою! І висока, і ницість чи ласкавість, і вогонь чи схильність до задоволень чуттєвих, і разом холод, лід чи нечутливість до становища іншого. Звідти і внутрішня лайка та зовнішня. «Благопокорлива» мудрість згори, здатна тобто не стільки панувати, скільки підкорятися: характер її – смиренність, самовідданість; вона готова поступитися всякому, аби тільки це не противно було закону Божому; а свої вигоди та блага вона забуває. Мудрість земна любить слабкості й недоліки свої: за двох думок, зовсім рівних, одна одній воліє, навіть свою гіршу готова захищати чужішій за кращу. "Виконай милості": мудрець згори до себе строгий, а до інших милосердий; бо він добре знає людську натуру. Він знає, що людина грішить часто, будучи до того спонукаємо дияволом; тому він готовий прощати, вживає суворості стільки, скільки потрібно для напоумлення брата грішника, щоб, послаблюючи, не допустити спокуси. «Виповни плодів благих», тобто всякої чесноти. Істини у мудреця небесного не залишаються в умі тільки, але проходять у серці і нарешті виявляються у дії. Він приймає їжу небесну, і перетравлює в тіло й кров, і живе нею та діє. «Безперечна» ( ου διαχριτιχη ), не розрізняльна, тобто не розрізняє осіб, не робить пристрасті, а віддає кожному належне; але вона й не змішує обличчя. Великій особі не віддає належного, у розумного не забирає того, що він по праву повинен мати. Вона зовсім не дивиться на обличчя перед законом, у сідліще покаяння, або в настановах церковних. Чи думає неправо цар чи патріарх, вона не погоджується з ним, відкидає його; Чи навчає право останній член Церкви – вона погоджується з ним. «Нелицемірна», тобто не має подвійності. Звичайно, і вона іноді має свого роду потаємність, якщо буває необхідно для неї; зате у всіх інших випадках, вона відкрита, публічна. Така мудрість згори, і до цієї мудрості повинні прагнути всі ми. Ще вчення християнської моральності апостол називає премудрістю «таємно потаємною» (1Кор. 2:7). Ми проповідуємо, каже він, не мудрість цього світу, але «премудрість Божу, в таємниці потаємну» . Чому «в таємниці сокровенна» ця премудрість і від кого? Апостол Павло каже, що на обличчі юдеїв, читаючи Писання, лежить покривало, що перешкоджає їм бачити глибокі таємниці його: князі Юдейські, не осягаючи його, відкинули премудрість Божественну. Мудрість ця також прихована від язичників. У християн була арсапа scientia, яку вони відкривали не всім язичникам, а лише охочим вступити до християнства. Нині ця мудрість ховається від тих, що пишаються своїм розумом. Її треба відчути серцем; без цього вона не може бути довідана. 1Тим. 3:8, 9. Апостол Павло, накреслюючи зразок єпископів і дияконів, говорить, що вони повинні бути чистими, важливими, славними, статечними. Диякони колись були прислужниками при трапезах; їхню справу було ще розносити додому євхаристією; від того вони, легко входячи в різні будинки, могли стати переносниками, втратити важливість служителя Церкви: і тому апостол заповідає, щоб вони не були двомовними. Також вони повинні бути «не провину багато уважно», бо їх скрізь приймали привітно та пригощали; «Непогані, а мали б таїнство віри в чистому совісті». Таїнством віри тут називається християнська віра; оскільки вона таємнича і за своїм походженням, і за образом, і за джерелом. Диякони були охоронці віри та теоретичної; вони могли іноді, за відсутності єпископа чи пресвітера, повчати народ; але тут від них потрібна віра практична, яка полягає не в пам'яті однієї, не в слові, а в серці, у совісті чистому, бо совість нечиста не може містити віри, як посуд дірявий не може містити рідини. Практичне християнство, оскільки здійснюється в душі, в житті, укладаєте багато таємничого, що підлягає не логіці, а почуттю. 1Тим. 4:7. Байки ці були перекази, що перейшли ніби від Ездри і полягали в родовідах. Оскільки юдеї надто дорожили походженням від Авраама, то у них склалися тому великі родовідні списки, що показували, хто від якого патріарха. Давиду, тому подібне. У язичників були також свої байки про зони. греків і римлян. Стосовно цих занять апостол, показує перевагу перед ними подвигів духовних. майбутній може доставити всі блага. 2Тим. 1:13. «Образ май здорових словес». Май, тобто тримай перед розумовими очима. Християнське богознавство є цей образ. Наука наша про це богознавство має бути взірцем усіх наук. У ній мають бути зведені місця Святого Письма, які говорять про моральність християнської та життя святих чоловіків, які, будучи складені, дають чудовий зразок для діяльності. «Здорових словес» , – бо можуть слова, взяті і з Писання, через хибне тлумачення зробитися недужими. 2Тим. 3:5. «Заможний образ благочестя, сили його відкинулися» . Справжнє благочестя полягає у силі, у дусі; а зовнішнє – у деяких зовнішніх благочестивих діях. Істинний християнин захоче краще, будучи праведним, здаватися неправедним; а хибний лицемір, і будучи неправедним, захоче краще здаватися праведним. У християнстві є однією з таких форм діяльності – юродство, і є протилежна – лицемірство. Євр. 5:12. Апостол називає моральне християнське вчення «словесами Божими». Апостол говорить євреям про Мелхиседека, як образ Ісуса Христа; але ніби згадавши, що слухачі його ще малолітні і недосвідчені в християнському вченні, він каже: «про нього багато нам слово і незручно сказане дієслова» (Євр. 5:11). Ви немічні, – каже він учням своїм, – по літах вам належало вже бути вчителями інших, а тим часом ви самі потребуєте собі вчителів: вас треба знову живити першим початком слова Божого. Євр. 5:14. Тут виражається досконалість християнська, що досягається діяльністю. «Досконалих їжа тверда» . У чому тут твердість їжі – у Мелхиседеку? У віддаленості цього обличчя від Ісуса Христа – у темряві його історії, подібно до того, як це помічається і в інших випадках; звідси деякі й відкидають перетворення на Старому Завіті. Але хто має «почуття навчена довгим вченням», той побачить найсуворішу відповідність між Мелхиседеком та Ісусом Христом; так само, як хто привчив зір бачити вдалині, може знаходити подібність між предметами по-видимому віддаленими; а короткозорий може лише розрізняти предмети дещо віддалені, і подібності з-поміж них помітити неспроможна. Почуття зовнішні нині надзвичайно вдосконалені; почуття духовні можуть бути вдосконалені тим більше; наприклад, може бути розвинений духовний дотик так, що один легкий дотик предмета до духу даватиме розуміти вже багато. Духовний слух легко може помічати в словах відтінки совісті чи безсоромності тощо. Практичне богослов'я називається «наукою» – «веденням»; бо воно є вчення Ісуса Христа і Святого Духа, або вчення, зайняте з Писання: тут знання найтвердіше і вірніше. Шкільні науки називаються науками, якщо мають один головний початок, який складається з понять, з ідей, що утворюються в умі. Всі вони остаточно наводяться до віри в думці: засумнівайся в початках розуму, тоді всі науки втратить свою силу. Тут, у богослов'ї, віра в Божественний розум, Христов – джерело всіх істин. Якщо і в нашому розумі є істина, то він не сам її створив, а приніс її як напуття звідти, звідки й сам прийшов. І якщо земні мудреці можуть говорити про щось: «Ми це знаємо»; тим більше – мудреці божественні: ніщо не може похитнути їхньої впевненості. Філософи постійно змінюють свої системи, завжди в них метаморфози: але мудрець християнський чи коли-небудь змінив свою систему? У нього все засноване на альфі і омезі: "Вієми, - говорить апостол, - що від Бога дарована нам" (1Кор. 2:12). У християнському вченні є свої таємниці, і їх не може не бути; але що треба знати християнинові в цьому житті, то все висловлено в ньому достатньо. Сократ перед смертю говорив: «може бути»; а апостоли казали: їй і амінь. Наука наша заснована на тому, що за свідомістю є сама істина. Богослов'я наше переважно має бути наукою досвідченою. У ньому полягають важливі практичні істини; але скільки б ми не займалися ним, а якщо не здійснимо його на досвіді, то ми не зрозуміємо його. Багатьом ця потреба може здаватися обхідною. Інший подумає, що при щасливих здібностях, при довготривалих заняттях, і не узгоджуючи життя свого з християнським вченням, можна вивчити правила християнської моральності, навіть можна вказати на деякі практичні системи, складені такими людьми; але Писання ясно говорить: хто грішить, той не пізнає Бога, а тільки той зрозуміє волю Божу, хто хоче творити її (Ів. 7:17). Справді, щоб зрозуміти важливість, насолоду і благотворність християнської моральності, для цього потрібний досвід. У цьому переконує саму властивість предмета науки; предмет цей – відродження, явище нової людини на місці старої, поєднання з Ісусом Христом, пожвавлення Духом Божим. Ця внутрішня, істотна зміна у душі неспроможна підлягати розумінню: седалище цього у серці, у почутті. Наука наша ґрунтується на словах Святого Письма: цим вона відрізняється від філософії моральної; вона і не є вченням тільки за Писанням, а частково і за переказом, тільки істинним. Якою мірою, багато чи мало, перекази повинні входити до неї, це інша справа, тільки неодмінно повинні. Є перекази апостольські, є перекази святих мужів. Вони нижчі за слово Боже писаного, але не далеко, бо вони суть те ж слово Боже, тільки не писане. Сутність діяльного християнства така сама, як і сутність життя. Наука має висловити те, що є в житті; а життя, своєю чергою, має висловити те, що є в науці. Сутність життя християнського є відродження. Що висловлюють у Святому Письмі слова: «відродження», «нове творіння»? Очевидно, що ці метафори виражають суть справи лише в половину. Для вираження цієї справи мовою людською немає і може бути слова власного; тому що немає справи. Відродження здійснюється лише силою Божою – благодаттю Ісуса Христа; а розум людський, чеснота земна, не можуть зробити цього. Цими метафорами вселяється тільки, що з людиною відбувається зміна важлива, суттєва. З людиною завжди майже відбуваються зміни в думках, бажаннях, відчуваннях, але зміна, що робиться християнством, вище, глибше і далі за всіх їх. Відродження порівнюється із народженням; але народження у житті буває лише одне: усе подальше життя вже розвиток того, що укладено в народженні, як насіння; у ньому має бути започатковано всі дії людини. Далі, з метафоричного виразу: «зберігши стару людину... і зодягнися в нову» (Еф. 4:22, 24) – видно, що з людиною, що відроджується, має відбутися надзвичайна зміна. Зняти одну сукню і надіти іншу вже багато означає: вся зовнішність людини зміниться; інший був у рубищі і потім раптом став у порфірі. Але в відродженні потрібно не зволікання одягу, не здобуток почуттів, а всієї людини: що ж після того залишиться? Нічого! Потрібно також одягнутися в нову людину, і одягтися не частинами, а цілком: від серця до останнього волосся; зміна ця - перетворююча. Та сама думка полягає у виразі: «створення», «створення»; метафора тут береться з усього світу, з його походження. Коли сходимо на початок світу, то зустрічаємо буття та небуття. Але як це прикласти до людини? Адже людина була перш за відродження; але він той самий, колись народжений, відроджується, насамперед зодягнений одягається, що раніше існував твориться; мабуть – це ніби менше народження, але насправді – більше. Для створення людини нової є матеріал, але протилежний. Погодимося, що легше народитися людині, ніж ожити, легше надіти нову сукню, ніж старе зробити новим, легше створити людину, ніж природу, що розбестилася, перетворити, – тим більше, коли людина протидіє цьому дії благодаті; тим часом як для відродження потрібно спрямувати на руйнування колишнього матеріалу: старе тварюка не дає місця створіння нової. У цій зміні полягає сутність нашої науки і життя християнського. Життя благодатне має утворити щось струнке, ціле, різноманітне, численне, яке виявлятиметься цілу вічність; але початок цього має бути тут, у відродженні. Порівняємо це із життям тіла. У тілі є центр життя та всього тіла. Людина є також деякий характер іпостасі Божої, так само син Божий; отже, і людина є відображенням того самого образу первісного; тільки Ісус Христос є образ Бога повний і досконалий, а людина, так би мовити, – в мініатюрі, чи краще: людина створена на образ Ісуса Христа, – Він є основою нашої істоти. У нас тепер цієї основи майже немає; розум наш, можна сказати, тепер тримається ні на чому: у нас тепер найслабші відблиски Божого образу. Отже, суть нашої науки має полягати у вселенні в нас Ісуса Христа, у пожвавленні Його в нас. Це ми бачимо зі склепіння багатьох Писань, бачимо так само з досвіду людей, які могли говорити: живе в мені Христос. Спочатку вселення це ми припускаємо лише вірою, потім воно починає підходити трохи під відчуття серця, далі – і під поняття розуму. Так було і до падіння, коли духовне життя людини полягало не у відновленні того, хто стоїть: і тоді це відбувалося також таємниче, хоча багато підлягало і розуму. Бо поєднання Ісуса Христа з людиною, творіння з Творцем, не може бути все виведено на світ. Бог не міг показати створіння її творіння. Це характерний характер Божества – властивість, що не повідомляється. Тому наше вчення має бути духовним; не повинно задовольнятися одним оглядом моральності людської, систематичною міркуванням, але має підніматися високо, обіймати те, що в нашій душі є останнього і суттєвого. Зробитися таким воно може лише за сприяння Духа Божого, а Дух Божий може бути випрошений і прийнятий з'єднаним до Нього прагненням розуму і волі; і якщо ми молитимемо Його за це, то відчуємо Його віяння. Але Таїнство Віри ми маємо розглядати з боку практичної, досвідченої; ми повинні зберігати його, виконуватися їм, хоча внутрішній бік його ми й не можемо цілком бачити, оскільки це дія Святого Духа, Який відчуває глибини не лише людські, а й Божий. З багатьох місць Писання видно, що Дух Святий приділяє частину цього відання тому, в якому відбувається ця таємниця. В Апокаліпсисі говориться, що Святий Дух дає відродженому нове ім'я, яке знає тільки приймай (Об'явл. 2:17). І це тому, що іншим людям немає потреби знати цього: вони не можуть використати цього знання з користю. Втім, є тут і сторона, що відкриває широке місце для пізнання: це різні досвіди та випадки духовного життя, зростання внутрішньої людини, збереження її тощо. Тут більше людського: дії Божий тут ніби підлягають свавіллю людському. Діяльність християнська має простягатися на все життя, і остаточна досконалість її не тут: причина ясна. Що означає шістдесят чи сімдесят років земного життя для істоти, призначеної для вічності? Як би не швидко розкривалися наші здібності, але в такий короткий час і при багатьох перешкодах вони не можуть повністю розкритися. Перші роки дитинства щодо розумності, правил, порівняно з наступними роками майже нічого не означають, але в них є вже зав'язь людства. Так само і в духовному житті. Справжнє земне життя можна почитати щодо нього дитинством. Найдосвідченіші в духовному житті говорять про себе, що вони лише «початок духу імуть» (Рим.8:23): тут усі «почасти», за значенням цього життя. Але є тому інша причина. Людина не завжди йде вперед, але іноді повертається назад, падає, занедужує, лікується і знову отримує нові рани, і все це треба ж винагороджувати: треба очищати себе від гріхи скверни, підкоряти себе волі Божій, боротися з розумом, волею, тілом. Ми говоримо, що досконалості життя духовного немає тут на землі, що тут тільки початки його. Але якщо це життя вже зачалося і утворюється в нас, то самі початки її повніше тисячі життів плотських. Пригадаємо життя істинних християн: які вони сповнені силою! Деякі з них на початку були найпростішими, як Сергій Радонезький, що вступив у пустелю, у коло звірів та дерев. Що слабше і безвісніше його? Але коли в ньому відкрилося духовне життя, то відкрилася і надзвичайна сила. Безлюдне місце стає містом. До безвісної людини приходять по благословення царі, і він певним чином вирішує долю Царства Російського: місце, де він колись жив, стає твердою опорою Царства у смутні часи. Візьміть ще за приклад апостола Павла. Він сам про себе говорить: я не маю виду важливого: людина, схильна до хвороб, вигнана з батьківщини; але він утворює світ, і скільки церков засновує він. Бідолашна людина з палицею в руці виробляє більше, ніж якийсь Сезостріс або Олександр Македонський. Велика справа відродження відбувається в глибині духу, але потрібен же приймач його, в якому воно виражалося. Цей приймач є людське сумління. Совість для життя нашого те саме, що земля для кореня дерева. З іншого боку, це сумління є зерцало, в якому людина може бачити все своє життя, бачити правила її, чи чисті, чи не потемніли вони. Якщо совість жестіє, не будучи освіжена сльозами покаяння, ні оброблена спокусами; те саме дерево засихає – духовне життя слабшає. Чому совість має таку дію? Тому що вона є вільним приймачем Божої волі. Якщо людина хоче, то і Дух Божий продовжує свою дію; відкидати чи не відкидати дії Духа, залежить від совісті. З боку Бога найважливіше – благодать; а з боку людини – совість, що надходить завжди з волі Божої, не зраджує Христа. Якщо людина зраджує Йому, то життя духовне в ньому саме собою зникає. Втім, падіння незловмисні, поєднані зі строгим каяттям, не виганяють із серця таїнства віри, а лише на якийсь час применшують його. Наша наука має ще дві схожі на себе науки: містику і аскетику. І всю діяльність християнську можна назвати містикою та аскетикою, бо в ній багато того й іншого. Але моральність християнську треба уявляти середньої з-поміж них. Містика поглиблюється у внутрішні дії Духа Божого на дух людський і у відношенні духа людського до Бога: вона витає в глибині духу. Вона не може бути приведена у сувору науку, а складається із зауважень, духовних дослідів. Християнська діяльність не може бути без містики, бо її істота – в глибині духу. Аскетика стоїть на протилежному боці, бо займається тілом, а тіло полягає у протилежності з духом за своєю грубістю, відсталістю, відчутністю, матеріальністю. Дух вимагає пожвавлення, освіти; а тіло - умертвіння, приборкання, боротьби. Ця боротьба християнина необхідна. Практичне християнство має запозичувати з містики та аскетики те, що в них є спільніше. Містика має предметом більш загальне – духовні досвіди; а предмет аскетики більш приватний. Слід зазначити, що аскетика і містика в чистому вигляді суть науки високої гідності, але коли вони переходять за межу, то підлягають осуду, особливо містика. Переходячи за межі, вона стає поезією духовною; містики впадають у духовні мрії; дивлячись на все через збільшувальне скло уяви, вони налаштовують собі цілий світ ідеалів, часто потворних. Багато містиків-письменників страждають на цю недугу. Нині містика, на жаль, стала словом докірливим: на містиків дивляться як на мрійників, нездатних до життя суспільного. Аскетика також підлягає багатьом зловживанням. Подвижництво, звичайно, потрібне, бо тіло протистоїть духу, але головне вихід життя - дух, серце. Багато секти забувають це і очікують всього від приборкання тіла, і тому простягають дуже далеко різні строгості до нього, наприклад, пости, які в них нерідко закінчуються смертю або невиліковними хворобами. Праця, простягнута до надмірності, також шкідлива. Наприклад, на Валаамському острові один подвижник, для посилення свого трудівництва, надумався поміститися на скелі і почав копати там печеру; але, перебуваючи на висоті, він якось відчув кружляння голови, впав у прірву і забився до смерті. Аскетика ворожа як розкоші, і навіть поміркованості; тому вона стала предметом осуду і докору не в одних тільки людей світських. Ще: містика має предметом своїм діяльніший бік християнства, а аскетика – пасивну. Початок християнського життя в Бозі, а у поверненні та зміцненні сил її людина діє сама, за сприяння, звичайно, сили Божої. Загалом у діяльності християнської два діячі: Бог і людина. Де більше діє Бог, там людина тільки переймається; а де діє більше людей, там благодать обмежується лише наглядом. Апостол Павло говорить: «І духи пророчості пророком слухаються» (1Кор. 14:32). На вищому ступені розвитку духовного життя найбільш дій Божественних, і найменш людських; хоча людина тоді діє весь, але відчуває, що він своєї діяльності мало. Аскети займаються подвигами матеріальними, і тому роблять життя нудним, гірким. Тут людина більше діє сама, та її діяльність – страдательно-продуктивная. Винуватцем нашої науки є Бог. Бо предмет богослов'я діяльного – діяльне богопізнання, діяльність людська за образом Божественної діяльності. Хто почав би вивчати цю діяльність, якби не Сам Бог? «Бога ніхто ж ніде у вигляді, Єдинородний Син цей у лоні Отчі, Той сповіді» (Ів. 1:18). Отже, всі голоси вчителів земних є відлунням цього вічного Слова. І тепер ми повторюватимемо у своїй науці тільки те, що говорили свого часу пророки, Ісус Христос та апостоли. І якщо апостол каже (Флп.1:6), що «нічна справа благо... зробить її»; то тим більше нам треба сподіватися на Бога. Наука ця така важлива і потрібна людям, що, можна сказати, всі три обличчя Божества відкривають її людям, кожним чином, їй властивою. Бог Отець наставляє всіх приходити до Сина. Син Його є зразком і джерелом мудрості, але до Нього люди, що охопили, не йдуть, і тому Отець Сам тягне їх до Сина. «Ніхто може прийти до Мене, аще не Отець пославний Мене привабить його. Коли Син піднявся на небо і живі зразки Його взяті туди ж, - відкрилася сфера діяльності Духа Святого. «Дух істини, – каже Ісус Христос, – наставить ви на всяку істину» (Ів. 16:13). Апостол Іоанн каже віруючим те саме: «Ви помазання маєте від Святого і вісті всі... і не вимагаєте, щоб хто вчить ви: але те саме помазання вчить ви про все» (1Ів. 2:20, 27). Це вчительство постійне, духовне. Воно не обмежується жодним віком та станом. Хто тільки хоче вчитися, відразу може приходити до цього училища: умова прийняття – одне бажання. Іноді це вчення доходить до явних чудес. Коли таке водійство вимагає внутрішнього отвору, а у людей плотських воно закрите, то Сам Бог ніби невпинно втілюється, творить чудеса. Промисл вжив для навчання та зовнішні засоби – книгу природи, книгу серця людського та книгу Одкровення. У Одкровенні викладено все вчення про спасіння початківцем (compendiose). Бо життя християнське, оскільки обіймає весь рід людський, набагато ширше за те, що укладено у Святому Письмі. Те саме накреслено і в книгах натури та серця людського: у них накреслено ставлення тварюки до Творця. Дивлячись звичайним оком на природу та на серце, знаходили в них ніби одну половину вчення про релігію; але насправді тут полягає релігійне вчення і теоретичне та практичне. Це видно з філософського вчення. Моральність у філософів не протихристиянська, а й не християнська. У них немає, наприклад, вчення про спокуту. Чи не показує це, що потрібна третя книга – Одкровення? Але були ж і є люди, які знаходили в цих книгах більше, хоча в рисах злитих, зменшених, але знаходили те саме, що й у позитивному Одкровенні знаходили таємницю відновлення людини і тварюки. Якщо комусь це здасться мрійливим, то саме тому, що підстава цього занадто глибока, що християнство в природі внутрішньої і зовнішньої не зрозуміло; для короткозорого воно майже не видно, але воно є. Рід людський відновлюється Богом з безодні падіння через Ісуса Христа. Де основа цього відновлення? У природі Божественної, але здебільшого і в людській. Природа Божественна відображається у зовнішньому та внутрішньому світі; отже, і основа відновлення має бути у природі зовнішньої й у природі людської внутрішньої. Якби в людині не було б прийнятності до відродження, воно не було б і дано йому. Таким чином, в основі три книги Одкровення Божого сходяться. Ще: відновлення здійснюється через Ісуса Христа; і натура створена і тримається ним же. Людина створена за Його образом, і відновлюється своїм Орігіналом: підстава має бути мабуть у списку, хоч би як замазана вона була. І в книзі зовнішньої природи більш-менш має бути видно Відновлювача. Сутність християнського Одкровення передбачає ушкодження в людській природі, а звідси і в усій натурі, і сліди цього ушкодження дійсно видно в природі зовнішньої. Але чи видно в ній відновлення через Ісуса Христа? Видно вроздріб: наприклад, худе в людях чи природі може бути відновлюваним, хвороби можуть бути проганяними. Далі: худе в природі може перероджуватися і вдосконалюватися за допомогою іншого стороннього; це видно в царстві тварин і рослин і доходить іноді до деякої чудесності: так, гірке може стати солодким, безплідне – плодючим. Ця якість у природі вважає людині шлях до надії, показує можливість рятування та відновлення від лих. Але чи немає в природі натяку на відновлення її клопотливою смертю Ісуса Христа? Ті, що глибше вникають у природу, свідчать, що ця таємниця відбивається у великому зерцалі світу. Яким чином? Різними відображеннями у різних відділеннях натури. У царстві мінералів через хімічне розкладання знаходимо, що зле саме у собі робиться добрим (корисним) через інше і це інше втрачає для цього свій вигляд - жертвує життям. У царстві рослинному, коли худе дерево хочуть зробити добрим, то й добре відрізають. Ми щеплені тепер до Лози; але для цього Лоза мала померти. У царстві тварин життя одних продовжується через смерть інших через харчування. Особливо чудова таємниця відновлення в громі та блискавці. Тут відбувається спочатку як би деяка боротьба, а потім слідує примирення: після удару грому буває посилення дощу; вогонь народжує воду. У природі тим часом відбувається боротьба протилежних сил; а потім все це мирно закінчується веселкою. Книга натури має особливе відношення до Бога Отця; книги Одкровення – до Бога Духа Святого; а книга серця людського – до Бога Сина. Мета вчительства з цих книг та, щоб потім не мати потреби в учительстві. Святий Іоанн каже: «і ви помазання матите... і те... помазання вчить ви» ще на землі; а на небі не буде більше потреби зовнішнього вчительства. Мета цього навчання – відкрити в серці людському те вічне Євангеліє, яке в ньому покладено. Метою ведення нашого має бути Бог: бо що інше поставити за мету його? Можна знайти багато цілей, але вони будуть не останні, всі вони будуть низькі. Людина ставить іноді собі за мету, але це – через незнання; а дізнавшись себе більше, менше буде ставити себе метою цього відання. Християнин хоча б був останній за судом світу, але за метою, до якої він прагне, він вищий за всіх людей тілесних. Інші цілі змінюються, але ціль, передбачувана нами, неодмінна. Відносна мета нашого відання є здійснення святих; Для всіх це потрібно, але для нас особливо, бо ми не тільки самі повинні бути святими, але й робити святими та інших. Тепер це призначення деяким здається неважливим, але яким важливим здасться воно у вічності! Утворити одного святого важливіше, ніж створити цілий фізичний світ. До нас може бути прикладено те саме, що апостол говорить про себе: «ми Божі співробітники» (1Кор. 3:9). Бог трудиться: ми повинні допомагати Йому. Хто відчує це, той не буде обтяжуватись ні бідністю, ні стисненням обставин, а втішатиметься тим, що він робить справу Божу. Чи важливо для цього зазнати всіх лих, а не тільки одне? Хто вірить у вічність, для того ця цятка здаватиметься жаданою. Зазвичай захоплюють нас життєві відносини, багато варто – відірватися від вигод і спокус мирських; але коли вступивши на протилежний шлях, треба вирішити все життя йти цим шляхом. Бог нагородить за це суто і як добре померти після такого життя! Предмет нашої науки вся людина – з внутрішньої та зовнішньої сторони. Інші антропологічні науки зупиняються на якихось частинах людини, а ця наука обіймає всю людину: і душу і тіло його; розглядає всі стани його: чування і сну, життя і смерті; всі віки, звання, відносини, здібності. Але головним предметом її є велика зміна, що виробляється в людині Духом Божим; вона займається творінням новим, що перевершує всі закони натури. Деяким наукам дорікають, що вони ведуть свій початок від першої людини, але нашу науку в цьому не можна дорікати: це найприродніше початок її. Ми починаємо з двох Адамів: старого та нового. До падіння діяльність людини була інша, відмінна від справжньої, пов'язана спілкою тісного спілкування між Богом і людиною; а після падіння вона пов'язана спілкою відновлення. Але як, скажуть, сталася така відчутна відмінність від смакування одного яблука? На це треба сказати, що одна проста дія може мати іноді незліченні та незвичайні наслідки. Наприклад, у деяких снах людина може говорити різними мовами; але один дотик до нього може вивести його з такого стану та позбавити цієї здібності. До падіння ставлення людини до Бога було таке саме, як тепер у Ангелів: деяка підпорядкованість, а й деяка взаємність; після падіння цього вже не могло бути – виконання закону вже не стало. Людство виконує тепер закон лише в одному розділі своєму – Ісусі Христі. Ми знаємо, що без віри в Спасителя діяльність людини не могла б бути рятівною. Але чи не була б вона просто моральною діяльністю? Можна, звичайно, прийти до цієї думки, читаючи старозавітні книги: там мало говориться про віру праведників. Але що їм все ж таки було відкрито цей вищий початок діяльності – віра – свідчить про це апостол; та й кожен, уважно вникаючи у справу, може побачити, що діяльність їх була вищою за просту моральність. З однієї природної моральності не вийшло б тих прекрасних явищ, які ми бачимо у патріархів. Наприклад, у Авраама ми бачимо самовідданість єдине. Сам егоїст Кант було вставити його у свої рамки. Тільки представивши Авраама одухотвореним вірою і бачивши день Викупителя, тільки тоді відома рішучість його стає зрозумілою. Те саме і в інших випадках. Якщо не видно було у патріархів віри на словах, зате багато видно було насправді. Моральність природна не вміє навіть зрозуміти та обговорити їхні вчинки. Але з різниці часу внутрішній розвиток цього початку (віри) виражалося по-різному. До потопу воно виражалося уявленням скрізьприсутності Божого, «ходінням перед Богом»: початок діяльності, пристойне немовляти людини. Немовля невпинно дивиться на матір, що його підтримує; у її очах його правила. Патріархи були, так би мовити, ведені Богом за руку. Він часто являв їм і наставляв їх. Але цей стан дитини роду людського не заважало глибині його ведення; лише самі таємниці, глибокі істини передавалися їм фігурним чином – під символами. Наприклад, початок самовідданості, хоча належить чоловічому віку, але він був переданий і Аврааму, лише у вигляді фігурному. Авраам дозрів уже і був немовля-старець. Авраам володів багатствами, мав багато підлеглих; Як при цьому ввести його у внутрішнє святилище самовідданості, як передати йому це головне початок діяльності? Але воно передано йому мудрим чином. Він спочатку терпить різні менші поневіряння: неплідство Сарри, домашні чвари, нарешті, у нього потрібно на жертву Ісаак, в якому зосереджувалося все, в якому він повинен був закласти все своє майбутнє потомство. І Йосипу передано таємниця самовідданості значною мірою: і його життя, хресне, тяжке, зробило образ його настільки досконалим, що він став образом Ісуса Христа. Взагалі, життя патріархів можна як картинами, у яких виражені різні істини моральності: ця галерея моральних картин. Під час закону діяльність внутрішня набула зовнішньої постійної форми в жертвах та обрядах. Обрядовий закон укладав повчання: як людина повинна готуватися до очищення; а моральний закон, як Божа воля, викладений у десятислів'ї. У Псалтирі моральність викладено з усією повнотою. Це такий інструмент, який видає різні звуки – все. У ній викладаються нещастя, поневіряння, покаяння, виправдання, багато приватних відносин людини. Тому вона була ручною книгою всіх подвижників християнства, і в нас є головною книгою при богослужінні. Ісус Христос на Хресті говорив слова з неї. У книзі Еклезіаста моральність викладається полемічно; так само і в книзі Йова. У Екклезіасті представляється людина, яка пізнала на досвіді всю суєту, і потім звертається до благочестя. Історія кожного угодника, що нарешті звертається до Бога, є повторення змісту Екклезіаста. У книзі Іова стражденний Іов представляє ідеал всього людства. Такий ідеал мало написати Самому Святому Духу, і він написаний. У Притчах і книзі Премудрості моральність зображена в малих картинах і, за духом часу, загадково. Здебільшого у них зображується зовнішня діяльність, відносини життєві. У деяких випадках ці зображення наближаються до зображень правди людської, але не переступають за ці межі. Втім, і ці місця при об'єктивному розгляді виявляються чистими. Думка в Приповістях може здатися іноді дивною від самої властивості притчі, але вона завжди залишається чистою і доброю. У книзі Пісня піснею моральність зображена містично: це – картина надзвичайно витончена, що складається з семи окремих картин, у яких зображено ставлення благодаті до серця. Її почали було вважати звичайною картиною, звикли було тлумачити світською, недбало, звіряли з Феокритом та інше; але випадок розплющив очі. Орієнталісти знайшли, що на сході було у звичаї любов духовну зображати під символом плотської любові; і тому критики засоромилися відкидати її містичний зміст. У пророках моральна діяльність зображена дуже з боку політичної. До Мойсея ця діяльність не приймала форми дуже суворої; вся суворість її виражалася в тому, що святі мужі відповідно до дитячого стану вели життя мандрівне. Але за Мойсея, коли пристрасті вимагали найсильнішого приборкання, моральність почала наказувати правила найсуворіші, і відкрилося подвижницьке життя по пустелі. Після цього, коли після взяття Палестини дух у народі заспокоївся, – мала частина обраних представляють зразки подвижництва: це пророки від Самуїла до Іоанна Хрестителя. Вони суворо поневоляли тіло духу, зневажали все земне, жили здебільшого в горах і вертепах, переходили з одного кінця Палестини до іншого, ніби з неба. Вони утворюють школи; і тут дух подвижництва проникає у суспільство. Учень Іллі було жити розкішно; учень Івана не міг не постити. Єлисей одразу після покликання до пророчого служіння загартовує волів і йде предстояти перед Богом. Тому пророків можна вважати предками подвижників Нового Завіту. Життя цих подвижників народилося при Синаї, на вершинах Карміла, там її колиска. По закінченні пророцтв, за п'ятсот років до Різдва Христового, ізраїльський народ був залишений без одкровень згори, наданий земним керівникам, як би для досвіду, як він вживе у справу своє навчання. У цей час моральна діяльність розвинулася у двох протилежних напрямках. Особливо чудові есеї. Вони відрізнялися суворою моральністю; містицизм і аскетизм були в них у силі. Єсеї були нащадки пророків і предтечі пустельників християнських. Читаючи опис їхнього життя в Йосипа, Філона, у грецьких і римських письменників, не можна не милуватися багатьом у них добрим. Вони на досвіді висловлювали вже багато з того, що було потрібно в Євангеліях. Тому, незважаючи на численність їхньої секти, проти них немає жодного слова в викривленнях Ісуса Христа. До похвали їх можна сказати, що вони проводили життя в мовчанні. У фарисеях діяльність ухилилася на зовнішність, на церковність. Закон Мойсея і так був широким і докладним, а вони ще більше поширювали його перекази нововведеннями, а тим часом істотно вислизало від них. Бажаючи зробити більше, ніж потрібно, вони не виконували того, що вимагав Бог. У Новому Завіті є багато прикладів. Так, позитивний закон зобов'язував любити всіх і допомагати всім, тим більше батькам, але фарисей з покійною совістю міг бачити батька свого томного голодом і не допомагати йому; тим часом накладав на себе довільну обітницю або дар храму; він говорить батькові: «те, чим би ти від мене користувався», я маю намір дати до церкви (Мк.7: 11); і думав, що він догоджає цим Богові. Або про клятви вони думали, що іншу можна порушити, а іншу не можна; або – храмом і небом присягатися в них означало менше, ніж золотом та інше. Це тому, що золото належало їм, і тому треба було піднімати його ціну; а храм належав Богові, і приниження його могло бути без шкоди для них. Ісусом Христом правила діяльності викладені вищим чином, але не зовсім (це потрібно твердо пам'ятати). Здавалося б, що Ісус Христос мав би сказати все; але Він Сам каже: «ще багато їм говорити вам...» (Ів. 16:12). І точно, про Хрест і самовідданість Він мало говорив, бо для апостолів, котрі шукали ще престолів і вінців, це було рано. Але Святий Дух через апостолів провіщав правила моральності остаточно. Ісус Христос виклав її в загальних рисах. Він говорить про діяльність Бога в людині, про відродження та про діяльність людини у відношенні до Бога. Початок моральності негативний (самовідданість) Він також висловив, хоча не зовсім докладно. Він говорить про Хрест, про погублення своєї душі. Ісус Христос часто брав матеріали для Свого вчення із зовнішньої природи, а це означає – і в цьому дзеркалах всесвіту вказані таємниці Царства Небесного. Бо Він брав звідти матеріали не тільки для пояснення простих обов'язків, а й для розкриття таємниць Царства. І нам слід звертатися до натури. У посланнях апостольських моральність викладена остаточно, проте не без містики; бо в них говориться, наприклад, про вселення Ісуса Христа в людські серця; є також у них і аскетична сторона – боротьба з плоттю; подвижництво зовнішнє. У них викладено правила для будь-якого віку і станів, втім, щось надано і свавіллю тих, хто трудиться. Тому не дивно, якщо в житті деяких святих і в писаннях їх ми знаходимо щось таке, чого немає в Священних книгах, і що (наважимося сказати) ніби вище за апостольські настанови. Це тому, що у апостолів моральність викладена без подробиць, без витончення; а в серці значить є більше, ніж скільки у Святому Письмі. Викладом християнської діяльності займалося багато хто, які тільки відчували важливість її; і бібліотека для читання цього роду дуже багата. З часів Церкви Апостольської ми не багато маємо повчальних учителів. Послання Варнави є список деяких Послань апостола Павла. Деякі моральні правила, наслідуючи Павла, викладені в ньому під покровом алегорій зі Старого Завіту. Головна думка цього послання та, що віра має бути з'єднана з добрими справами, що християнству непристойна моральність, пропонована у Старому Завіті. У посланні Климента Римського досить практичних істин щодо любові та одностайності, бо воно писане було до Коринтян, у яких з'явилося багато ворожнечі та незгоди. У посланнях Ігнатія Богоносця досить практичних настанов щодо твердості у вірі, презирства всього мирського, і користі якнайшвидшого переходу до Бога. Ці послання чудові тим, що вони суть перші відлуння людські: Послання апостольські були прямо Божественні. До цих Послань близьке також усе практичне послання Іустина мученика до Зені та Серени, що пропонує правила щодо аскетики християнської, щодо благочестивих зборів, стосунків до язичників, що наказує перемагати благим – любові – зле. Головне правило в ньому таке: для християнина недостатньо жити так, як живуть інші люди - за вдачею, хоча б очищеною: це чеснота тільки мирська; християнин має бути піднесений над усіма побажаннями. Климент Олександрійський обіймає діяльність християнську з боку містичного, і все християнство він представляв з боку ідеальної та універсальної. Є також у нього і аскетична сторона в Строматах; ще є у нього твір під назвою «Наставник». Тертуліан був більш апологет; але згодом багато писав про моральність і необережно впав у монтанізм (монтаністи – християнська секта, проповідувала аскетизм. Прим. ред.); у нього, наприклад, другий шлюб уже вважався перелюбом. У Орігена більше алегорій. Зазвичай правила моральності у нього розпорошені у тлумаченнях на Святе Письмо. Особливо пишні істини у нього полягають у тлумаченні на книги Пісня піснею та Вихід. У тлумаченнях на Пісню піснею він перевершує себе. Кіпріан-засобовий наставник; тільки гоніння змушували його іноді говорити спекотно. Він писав про одяг незайманих і пояснення на Отче наш. Лактанцій обійняв християнство з боку, так би мовити, мученицької, але мало стосується християнської моральності. Кирило Єрусалимський писав повчання для оголошених; моральність у нього дисциплінарніша і простонародніша. Взагалі до IV століття ми мало маємо християнських моральних настанов і творів, хоча в житті моральність християнська здійснювалася тепер набагато більше, ніж будь-коли. І нема чого дивуватися цьому: і викладення догматів досі ми мало бачимо; моральність ж ще менш вимагала розкриття та викладу. Четверте століття, багате різного роду творами, багате і творами про християнську моральність. Василь Великий, здається, і великим названо за свої твори. Він багато писав про аскетизм чернечий. Григорій Ніський також писав про предмети діяльності християнської. Є його книга про досконалість християнську, надрукована в «Християнському Читанні», в якій зосереджено все суттєве у християнстві. Крім того, «Життя Мойсея», ним складене, є ідеалом життя морального. У Григорія Назіанзіна деякі моральні правила викладено у віршах. Він спочатку займався теоретичним богослов'ям, але під кінець життя залишивши константинопольську кафедру, на самоті описав віршами власне життя, де багато говорить про віддалення від світу, про спокій у Богу. Чудова справа: такий великий чоловік, як Григорій, наприкінці життя на самоті пише віршами! Золотоуст скрізь має золоті уста, де тільки і що тільки не каже. Тільки моральні істини в нього розпорошені в улюблених творах – тлумаченнях на Священні книги, в моралі при кожній бесіді. Ці тлумачення його є найкращим зразком того, як високі християнські істини зробити зрозумілими навіть для немовляти в духовному житті. Тут вчення Ісуса Христа підводиться, так би мовити, під дотик, і при цьому анітрохи не втрачає своєї глибини та сили. Толкування його корисно читати. Особливо чудово в нього мистецтво – брати відволікання від життя простим, звичайним, і робити з них пристосування до життя духовного. Так, він радить утримуватись від якоїсь пристрасті і коли йому заперечують, що важко, то він каже: адже ви ж це на досвіді завжди робите, тільки недосконало. Так, наприклад, ви кажете, що важко утримуватися від гніву, погасити це внутрішнє полум'я, але куди подіється це полум'я, коли ви перебуваєте перед лицем начальників? Тут ви легко утримуєте себе від гніву та помсти. Представляйте завжди і Бога присутнім при вас, і ви не гніватиметеся на ваших ближніх. Амвросію ми позичені першим досвідом систематичного викладу християнської моральності. Августин важливіший щодо догматики; але чималу також надав послугу і щодо практики. Є в нього щось про внутрішнє духовне життя і благодійні дії з'єднання з Христом. Про благодатні дії змушував його особливо говорити Пелагій. Головний початок у всіх його настановах є початок почуття, – початок глибокий, наче людина живе більше серцем, і якщо десь, то тут треба кинути перше насіння віри. Августин усіма силами намагався довести, що справжня насолода людини лише у Бозі. Це може бути всім століть і народів. Ісидор Пелусіот писав листи до різних осіб про різні моральні предмети. Моральність у нього піднесена, хоча над своєму сенсі містична; висловлюється деяким юродством. Григорій Великий отримав це ім'я, мабуть, за одне мудре управління Церквою, а й у свої твори. Він написав пояснення на Книгу Іова та ручну книгу для пастирів Церкви. У Книзі Йова він бачить ідеал людини доброї, яка страждає, і тому ідеал як би цілого християнського життя; всякий християнин гнаний є у своєму роді Йов. Ним закінчується низка письменників чистих, оригінальних; починаються коментатори, як, наприклад, Ісидор Іспалійський – письменник VII століття та інші. Є ще розряд письменників, які представляли моральність із боку особливої; і самі вони вели життя строге, споглядальне, аскетичне. Такими є два Макарія - Олександрійський і Єгипетський, Антоній Великий. Від Антонія ми маємо листи, дивовижні за духом; у них видно віяння духу Христового: у повчаннях якась простота і насолода – перо ангельське. Макарій Єгипетський писав про піднесені предмети також легко: його називали дитя-старець. І Макарій Олександрійський також близький до нього. Твори Єфрема Сиріна слід сюди віднести. Улюблені теми його були про сльози та покаяння. З усіх аскетів він найближчий до народності. Такий же Ісаак Сірін. Марк Подвижник писав особливо про старечість та чернецтво. Кассіан писав багато: ми маємо від нього цілу книгу, в якій є особливі чудові трактати, наприклад про сновидіння, про нечистоту плотських. Іоанн Лествичник заслуговує на особливу увагу за своєю «Лествицею». Умів він пояснити справжнє християнство і одушевити це пояснення. Будучи багатий досвідами духовними своїми і своїх братів (він жив при Синаї), він склав «Лествіцу» за чеснотами, а число для цього взяв з-поміж років перебування Ісуса Христа на землі. Особливо ця листвиця чудова для людей, які бажають знати духовне зростання; Досліди, які там представлені, могли народитися тільки на ниві життя благодатного, школа не може дати їх. Максим Сповідник відомий, між іншим, своїм твором про християнську любов. Він був подвижник та філософ. Іоанн Карпатський має у своїх творах характер особливий, відмінний від усіх, що полягає у незвичайній легкості його духовного погляду. Коли читаєш його твори моральні, то ніби йдеш по лузі, усіяному різними прекрасними квітами. Він міг іншим здатися поверховим, але насправді він не такий: така глибока річка може здаватися іноді дрібною, якщо вона прозора. Він підноситься іноді на сьоме небо. Після відокремлення Заходу від Сходу стоять уваги Симеон Новий Богослов, Георгій Пахімер і авва Варсонофій. Але ці письменники мають деякі недоліки, і протестанти намагаються відшукувати їх, щоб підірвати важливість Церкви Католицької. Ці недоліки дають мені привід сказати вам, що і в творах святих отців не все треба приймати без розбору, але треба порівнювати їх зі Святим Письмом: адже вони також були люди, тільки не звичайні. Головним чином засуджують їх за те, що земля, на їхнє поняття, нічого не означає, кожен із них жив лише Ісусом Христом, релігією, а все інше зневажав. Багато хто з них за чистоту життя спромоглися дарів Святого Духа і так наблизилися до світу духовного, що стільки ж жили і в цьому світі, скільки в тілесному. Для деяких явищ духів, про які так багато знаходимо в житіях святих отців Церкви, здаються недоречними та небувалими; але хіба можна подумати, щоб, наприклад, Антоній Великий міг дурити, коли він строго пильнував над усіма своїми помислами, розрізняв те, чого не розрізняє іноді наша психологія? Але з іншого боку, життя святих віддане від нашого життя, як небо від землі. У часи схоластичні моральність роздробилася на думки, шкільні форми: вона стала певнішою, здатнішою пристосовуватися до багатьох окремих випадків, але зате втратила багато духу, звернулася до дрібних і різноманітних переказів фарисейських. Головне правило: "праведнику закон не лежить" - було забуто; звідти діонісіанська містика. Таулер-письменник піднесений – писав про Хрест Ісуса Христа. Хома Кемпійський писав про наслідування Ісуса Христа взагалі; моральність у нього чиста і придатна кожному. Перераховувати всіх нових письменників не дозволяє час, та до того ж немає особливої ​​потреби. Вкажемо лише на найголовніших із них. З католиків особливо чудовий Фенелон – людина з ангельською душею. Він любив зображати діяльну християнську любов. Про цей предмет писала знаменита його приятелька і співробітниця пані Гіон, що склала тлумачення на все Писання. Твори її зазнали було заборони, але коли рецензент, якому доручено було переглянути їх, через місяць відгукнувся, що він не знаходить у них нічого противного вірі християнській, то вони знову увійшли у вжиток. Загальнонародний письменник французький Франциск де-Воль, особливо книга його про світ написана зовсім у дусі християнському. У протестантів багато хто також займався викладом істин діяльності християнської. Спейт писав багато моральних трактатів. Арнольд писав церковну історію: твори його було засуджено – безневинно. Арндт писав у загальнонародному дусі; а Бем – у дусі містико-теософському, і справедливо зазнав нас заборони. Це такий метафізик християнський, у порівнянні з яким усі найвищі метафізики схожі на дітей. У нього є, крім метафізики природи, ще метафізика християнства, в якій він говорить про походження зла, про падіння диявола та інше. Навіть деякі філософи вважають його мрійником. Сучасний майже нам письменник Сен-Мартен, який писав під час революції, дещо схожий на Бема. Від нього походить секта мартиністів, не далекий від оман. З німецьких особливо чудовий Еккартсгаузен. Він виходить із запитання: чим виявиться християнство, якщо подивитися на нього неупереджено, за допомогою всіх відкриттів наук природних, – і знаходить, що християнство є релігією єдино рятівною, що основа його лежить у самій природі речей. Жаль тільки, що не багато хто може розуміти містицизм, в який він вдався. Чудовий ще письменник Штилінг, який написав пояснення Апокаліпсису; він зробив багато користі, тільки в прогнозах своїх заходить надто далеко: вони не збувалися і зверталися на докор йому. З католицьких письменників особливо чудові Шеїт та Рейбенгер. Обидва вони австрійці, писали за дорученням від уряду, латинською мовою. У їхніх книгах є багато трактатів про обов'язки християнина; про відновлення йдеться мало, та й то у статті: покаяння. Це тому, що вони змалку звикли дивитися на моральність християнську в філософські окуляри, особливо, Вольфові. У французів майже немає письменників цього роду. Англія багата такими письменниками, але не систематиками: багато хто пише проповіді, але не системи. Зразок моральності християнської в англійців можна побачити у творі: «Нова тварюка» Самуїла Валкера. З німецьких богословів чудовий Рейнгард. Молоді свої літа він провів серед багатьох сумнівів про віру. За долями Промислу він потрапив на думку, що Божественність християнства може бути доведена з самої моральності християнської. Тому він і намагається у своєму практичному богослов'ї обійняти моральність у повному вигляді. І справді, мета богослов'я морального – викласти лікарське проти всіх сумнівів у вірі християнській, змусити полюбити християнство, пристати до нього всім серцем. У всій своїй системі він доводить зв'язок істинного християнства з істинним щастям людини: всі люди житимуть благополучно, якщо житимуть за правилами християнськими. Система Рейнгарда має свої переваги та недоліки. Він додає моральність до будь-якого стану, будь-якої здібності, будь-якого місця; такий напрямок приємний і повчальний. Але оскільки він взявся за моральність християнську у хворому стані, то й видно у нього лише зусилля запевняти, а не повна впевненість, – помітно вплив Вольфової філософії. Багато говорить він про виправлення людини, але розуміє її морально-філософськи, а не так радикально, як у Святому Письмі. Чудові нарешті уроки морального богослов'я, видані під ім'ям Флакка. Вони автор представляється зрозумілим різницю між природною моральністю і християнської; звідси він повідомляє інший напрямок, інший дух і колір усім обов'язкам християнина. Людина природна виконує закон сама сама, а християнин – удвох. Є ще й інші твори з морального богослов'я; але вони лише зафарбовані текстами, а за духом належать тому чи іншому філософові. Чудово, що раніше говорили і писали про обов'язки християнина; нині ж не так почали звертати увагу на обов'язки, як на виправлення та відновлення природи людської. Це можна приписати двом головним причинам. Частиною коло наук нині розширилося; вишуканість, що бродила поверхнею, нині звернулася всередину; раніше вона робила огляд людини ззовні, а нині анатомує його, і тут бачить багато псування та хвороб. З іншого боку, хвилювання в людському роді завжди відкривають те, що є нечистого в глибині людської природи. Хвилювання недавнього часу змусили розумних письменників із більшою силою говорити про виправлення людини. Що зроблено в нашій Вітчизні щодо морального богослов'я? По відношенню до нього, як до науки, зроблено дуже мало, а по відношенню до життя – стільки, скільки в інших Церквах не знаходимо. Мабуть, наша Церква видається слабкою, але насправді всередині неї є багато прекрасного, великого. Протягом майже п'ятисот років від часу запровадження християнства в Росії не було книг про моральність, крім Біблії та церковних книг: матеріал не багатий щодо земної мудрості, але для досягнення мети достатній. Завжди можна сказати, що якби кожен міг читати і розуміти Біблію, то без багатьох повчальних книг легко можна було б обійтися. Істина ця виправдовується від своїх діл. Церква наша дала такі плоди, яких не має нині та та Церква, від якої вона прийняла віру; ми розуміємо безліч святих угодників Божих. Нива нашої Церкви, як би за самої новини та необробленості своєї, приносила багато багатих плодів. Що ці святі досягли високої святості, це можна бачити з деяких історичних уривків, хоча зібраних рукою мізерною. Вони переступали кордон нашого світу і вступали у зносини зі світом гірським. Що, якби описано їхнє життя все – з усіма досвідами самовідданості і великих подвигів? З усього цього могла б складатися лествиця, якою сходять і сходять Ангели, і нагорі якої стверджується Бог. Чи шкодувати, що всі їхні духовні знання та досвіди не дійшли до нас? Але якби треба було, то Промисл все зберіг би для нас із їхнього життя. Нам потрібна абетка моральна, потрібні середні правила, і вони викладені нам у писаннях отців нашої Церкви. А духовні досвіди та подвиги глибокого самовідданості, як деякі коштовності, Бог вважав за потрібне приховати від нас і не всім показувати. Щось треба було показати – відкрити небо, щоб людина тілесна, закопана в землі, могла, хоч засміченим оком, бачити, яке там світло; повне ж знання цієї справи може досягти кожен охочий: розуму варто тільки піти самому тим шляхом, яким йшли подвижники. Втім, щоб досконалість їхнього християнського життя була корисною і для інших, Промисл увічнив їхню пам'ять чудесним збереженням тіл їх, нетлінням, і тим зробив їх проповідниками морально-зрозумілими для цілих царств і народів на багато століть. Їх сонм може бути системою моральності в особах. Кожен із них життям своїм здійснив якусь чесноту, і біля підніжжя кожного з них лежить якась вада, вражена ним. При цьому випадку, говорячи про угодників Божих і особливо про угодників київських, не можна не помітити, що ми, які тут займаються цією наукою, маємо перевагу перед іншими, які займаються тією ж наукою в інших місцях. Під час вивчення практичних наук взагалі потрібні знаряддя чи інструменти для практики; наприклад, при занятті астрономією – обсерваторії та зорові труби, при занятті фізикою – фізичні інструменти, ботанікою – рослини; і ми маємо свої ніби препарати, зібрані Богом, – мощі святих. З XV століття, коли наша батьківщина почала вступати у зносини із західними землями і займати від західних країн освіту, у нас почали бути письменники, які займалися викладом моральності християнської. Перші наші письменники, ніби пам'ятаючи ще дух моральності, що одушевляв Церкву нашу п'ять століть раніше, менше платять данини іноземній освіті, менш насичуються шкільним духом. Такий Ніл Сорський. За своїм духом він може бути переставлений у IV столітті християнства і поставлений поряд з Макарієм Єгипетським. У своєму статуті він пропонував не одні правила, а й споглядання духовного життя. Щоб судити, як він виспинений і високий, треба прочитати для прикладу уривок його про молитву. Свідчить він у цьому випадку Ісаком Сиріном, але він і сам випробував усе це на досвіді. Після Нілу перше місце посідає Димитрій Ростовський - автор і батько для моральності християнської дуже важливий. У деяких відносинах він схожий на стародавніх Августина та Орігена; виклад моральності в нього легкий і навіть грайливий: це данина віку, в якому він жив; але іноді він глибокий і піднесений до містичних споглядань. Такий його «Алфавіт духовний», особливо стаття про чистоту тілесної, де він, розмірковуючи про первісний стан Адама, дозволив собі містичні міркування про цей стан. Цей письменник для нас, учнів у цьому місці, має бути особливо важливим. Перші свої літа він провів у тутешньому училищі: наук слухав небагато; потім вступив до Кирилівського монастиря і там пострижений у чернецтво; почав займатися практикою християнства; і з учня місцевого училища став великим християнським учителем. Він останній, можна сказати, самостійний письменник. Усі колишні після нього, крім Тихона Воронезького, більше пристосовувалися до духу інших Церков; наприклад, Феофан Прокопович за духом не наш: твори його можна віддати іншим Церквам. Димитрій ростовський вчився мало, але писав чудово: так суворе життя може заповнити недоліки школи. Серед наших систематиків воскресив дух Церкви Апостольської святий отець Тихон Воронезький. Він був у Твері вчителем шкільним; писав раніше латинською мовою, а потім російською. Він має твір під назвою: «Дух і плоть», де зображується боротьба духу і плоті. Тихін звертав увагу на природу, світ зовнішній і громадянський, і з квітів їх умів збирати мед. Звідси у нього склалася книга «Скарб духовний, що від світу збирається». Вона корисна всім, бо навчає кожного, як дивитися світ, пристрасті, випадки життя. У нього є деякі твори на особливі випадки. Він сам зупинявся над цими випадками, вникав у них, повчався з них, хотів навчити та інших дивитися на них. У нього є ще трактат «Поклоніння хресту» – зразок короткого і зворушливого сповідання з сильним почуттям грішника, що кається; кількаразове прочитання цього трактату може розм'якшити почуття найгрубіше. Потрібно бажати, щоб твори його стали загальнонародними і перекладені іноземними мовами. З систематиків, які займалися християнською моральністю, ми маємо небагатьох. Перший систематик наш Феофан, але він моральністю не займався. Вже Феофілакт відокремив моральне богослов'я від догматичного; він зробив скорочення з Буддея, потім переклав російською Шуберта. Але з Буддея він брав більш філософське і залишав істотне, тому моральність у нього схожа на моральність Баумейстера і Вольфа. У колишніх богословів моральність була лише так званому «usus doctrinae». Всі вони були протестантськими богословами, а там моральність християнську відокремили від теорії вже в XVII столітті. Usus doctrinae взагалі не такі важливі: вони важливі тільки з того боку, що в них є додаток будь-якого догмату до моральних правил. Звичайно, так і має бути; інакше буде безспілка між догматикою та практикою християнською. Крім того, у нас під час правління Катерини II, частково від неї самої, частково з деяких причин, склалося в Москві суспільство під ім'ям Новіковського, яке займалося твором та перекладом корисних книг; наприклад, воно переклало Арндта «Подорож до вічності благочестивої душі», видало твір «Ураній чи сліпий», під яким розуміється занепалий стан людини, та багато іншого. Взагалі, тоді почав було віяти дух живий; але це віяння скоро припинилося і замінилося духом псування, і суспільство цих письменників розвіялося. Наступні царювання були сприятливі цього предмета. У царювання Олександра почали знову з'являтися моральні твори; але спочатку дух французької любомудрості не сприяв істинам релігії: були в нас твори на кшталт Руссо, Мармонтеля та інші. Потім пробився містичний дух у «Сіонському Віснику» – журналі, що виходив у 1806 році. Але за глибокістю та універсальністю своєю він не припав у раму деяких членів нашої Церкви; і тому його видання зупинено. Після цього він знову почав видаватися в 1816, але і знову зупинений. У ньому помічено індиферентизм і безпідставність; але в ньому були деякі чудові статті про відродження. Близько 1812 почали багато займатися моральними творами за дорученням самого государя покійного, що був першим двигуном у цій справі. Тоді переведено до Сибіру «Християнська філософія». Крім того, государ іноді через свого міністра надсилав статті, зазначені його рукою, для перекладу з іноземного видання в «Християнському Читанні». Так, є в «Християнському Читанні» стаття: «Покайтеся», яка була надіслана государем зі Швейцарії близько того часу, як у Санкт-Петербурзі була повінь. Тоді ж перекладені «Нова тварюка», твір Франциска де Сань, і тлумачення пані Гіон; також переведений Хома Кемпійський, видані твори Фенелону. Не можна промовчати ще про два твори, хоча вони скорочені з інших: це – «Риси діяльного вчення віри» та «Обов'язки християнина» – для кадетських корпусів, твори протоієрея Кочетова. Твори ці - багатий подарунок для літератури російської, особливо тим, що вони писані російською мовою, а також представлені в хорошому систематичному порядку. Сюди ж, нарешті, можна зарахувати всі твори різних письменників стосовно різних предметів моральності християнської; і перше між ними мають зайняти повчання митрополитів Платона та Михайла. Усі богословські науки більш-менш мають свій початок у Божому слові; наша наука тим більше ґрунтується на словах апостольських і пророків. Але оскільки слово Боже є і в природі, і в дусі людському; то й це слово не може не вживатись у нас. Хоча воно в цих двох джерелах затемнене, і тому незрівнянно нижче за Писання; але не вживати його зовсім не можна, бо, по-перше, саме слово Боже написане часто посилається на слово Боже в природі та в серці; по-друге, слово Боже писане має на меті підкріпити слово Боже в природі та в серці; по-третє, слово у природі та серце ближче до нас. Теоретичне богослов'я є інше початок богослов'я практичного; бо наша діяльність ґрунтується на вірі в заслуги Ісуса Христа; тому і повинна завжди мати на увазі Хрест Ісуса Христа, в якому сходяться віра та любов, умогляд та діяльність. Ще є початок, підпорядкований цим, але багато, що сприяє розвитку моральності християнської: це досвід людей святих. Читаючи писання пророків і апостолів, ми можемо повірити їхнім досвідом святих чоловіків і голосом Церкви. До голосу Церкви живого звертатись можемо рідко, а до історичного завжди. Метод християнської практики може бути різним. Моральність може бути викладена в умовляннях, коротких правилах, у прикладах, як у Василя Великого та в наших Четїх Мінеях. Скорочення Четій Міней є «Училище благочестя», протоієрея Мансвітова. Священик Малов написав про обов'язки та чесноти воїнів. Світські люди, і навіть деякі духовні, мають погляди на Четій Мінеї не зовсім високі; але морально-повчальні оповідання цих Міней мають велику ціну. Тепер і у філософських творах іноземців є приклади наших Прологів. Наприклад Шуберт, говорячи про самовідданість і не знаходячи у світських письменників досить сильного прикладу для цього, взяв з Мінеї приклад Павла Препростого, - як його змушували носити каміння з одного місця на інше без жодної мети і користі, і худим глечиком носити воду. З цих тільки книг можна отримати чисту моральність. Всесвітня історія не є частиною цих чеснот. Вчинки, наприклад, Регула, Сцеволи, Катона записані в усіх історіях як рідкісні, а в Четті Мінеях опис таких вчинків дуже звичайно. Виклад моральності християнської може бути ще вченим, наприклад, у катехизах. Останній виклад особливо нам потрібний. Тут у короткому вигляді може бути багато укладено. Вчитель віри має показати не лише як робити, а й чому так. Розташування, зроблене в нашій системі, належить Буддію, який розташував моральність християнську так само, як і філософську; воно лише частково придатне. Третя частина про розсудливість християнську -мала, складається тільки з одного трактату. Це тому, що розсудливість – слово велике; а насправді воно мало. Як християнин повинен чинити найкращим чином у відомих випадках, загальних правил на це не може бути багато. У нашій книзі «Риси діяльного вчення» трактат про розсудливість спочатку залишений був, а потім знову доданий в інших виданнях. У католиків практичне богослов'я розташовується на кшталт філософський. Спочатку говорять взагалі про натуру людську, про моральність взагалі, про нагороди та покарання, про поставлення, що взагалі називається metaphysica morum; потім говорять про обов'язки християнина, далі – про засоби виконання їх, що відомо під ім'ям аскетики. З протестантів у Рейнгарда розташування хороше та повне. Він має в своєму розпорядженні свою моральну систему з чотирьох питань. 1) Що таке людина, яка має діяти за законом Христовим? Тут він показує недосконалість кожної людини та здатність її бути досконалою. 2) Чим людина має стати? Тут він говорить про чесноти. 3) Якими засобами людина може досягти цієї досконалості? 4) Яким чином людина стає, нарешті, істинним християнином? Тут він визначає самий спосіб відродження, оновлення та вдосконалення людини. Розташування це ми назвали природним та кращим за інших. Яка людина, це становить перший член моральності християнської. Філософія не звертає на це уваги і робить погано; нині, втім, і вона починає дещо розглядати це. У тому вигляді, в якому досі уявлялася моральність людська, вона могла здаватися моральністю Ангелів, а не людини занепалої; але все кричить проти цього. Інші частини в цьому розташуванні дуже важливі, особливо важлива четверта частина. Частини ці можна назвати так: 1) антропологія; 2) аретологія; 3) педевтика, чи аскетика; 4) містика. Не погано помітити щось про найменування деяких відділів богослов'я практичного. І моралісти філософи не можуть прибрати добрих певних імен для своєї науки; те саме і з богословами: немає і в них назв, що цілком виражають сутність науки. Друга частина, що трактує обов'язки християнина, у них називається Jurisprudentia Divina. Але Jurisprudentia Divina може скласти особливу науку. Обов'язки взагалі мають відокремлювати від прав: інакше користуються правами, інакше виконують обов'язки. Апостол Павло каже: «Усі ми річ суть, але не вся на користь» (1Кор. 6:12). Філософи науку про обов'язки називають етикою; так само називають іноді і богослови християнське вчення про обов'язки: але так може бути названо воно хіба тому, що говорить про права людини природні. Більш пристойними видаються такі назви для головних чотирьох частин практичного богослов'я: першу частину можна назвати Antropologia moralis; другу, що викладає обов'язки, Antropologia; третю, що трактує про засоби моральної досконалості - аскетикою, бо ці засоби більш-менш суть подвижницькі, або педевтикою моральної; четверту частину, що викладає найвнутрішню зміну людини, можна назвати містикою християнською. Скажімо тепер щось про допоміжні науки нашій науці. При викладанні моральності християнської треба звертати увагу і на всі інші науки, тому що й вони в цій справі корисні: адже всі науки за первісним походженням випливають з одного і того ж слова Божого. Найпотрібніша у разі наука є моральна філософія; ця наука, тримаючись у певних межах, може бути дуже корисною для нашої науки. Бо християнська моральність містить у собі те, що є й у природній моральності. Як чесноти язичницькі суть приготування до чеснот християнських; так і природна моральність є приготування до моральності християнської. Після того важливою та корисною у цій справі може бути антропологія і особливо психологія. Тільки треба висвітлити собі цей шлях спочатку; без цього не можна твердо йти ним у нашій науці. Потрібна тут вся антропологічна наука, навіть про тіло людини. Бо воно становить половину істоти людської і має значний вплив на нашу діяльність: іноді слугує моральності, а іноді пригнічує її; наприклад, темпераменти беруть участь у пристрастях тощо. Після цього найближче місце серед наук допоміжних нашої займає історія звичаїв. Предметом нашої науки є натура людська; але де її видно досі? Зерцало це – історія, що становить моральність уособленої і великих розмірах й у малих, з досконалостями і недосконалостями. Вам може бути цікаво: