Лекция первая. О религии вообще

У міркуванні про релігію взагалі нам треба показати, звідки вона у людині і як сталася; як вона виражається і який її дух; яка мета та які властивості її. Звідси сама собою представиться нам недостатність її і неповнота, відкриється потреба іншої, вищої та найдосконалішої релігії, і таким чином прокладеться шлях до богослов'я християнського. Трактат цей, власне, повинен займати місце у філософській системі, бо природна релігія є предметом філософії. Але оскільки філософія дивиться на релігію не з того боку, з якою слід нам дивитися на неї, щоб вчення про релігію взагалі могло бути хорошим приготуванням до богослов'я, ми запропонуємо його тут відповідно до нашої мети. Саме ми розглянемо релігію з двох сторін: що таке релігія сама по собі, і чи достатньо вона сама в собі? Чому і трактат наш про релігію взагалі матиме два відділення: 1) релігія сама в собі; 2) релігія за внутрішнім достоїнством своїм. Перш ніж покажемо, що таке релігія сама в собі, зробимо кілька зауважень про назву релігії. Можливо, поняття, пов'язані з різними її найменуваннями, сприятимуть розумінню нами її сутності. Релігія має різні найменування. У Святому Письмі вона називається «завітом», «законом», «служінням Богу», «шляхом Єгови», або просто «шляхом». Розглядається в серці людини, вона називається «ходінням з Богом, страхом Божим»; у наших предків називалася вірою; нині у світських людей відома під ім'ям «закону Божого»; звичайніше і частіше називається релігією. Слово religio має три слововиробництва, з яких кожне народжує думки про релігію, одну іншу повчальну. Так, Цицерон робить це ім'я від relegre – перечитувати, перебирати, досліджувати. Тому найменуванню релігія є не що інше, як начитаність, знання, і протиставляється невігластву, є дочка світла і далека від всяких забобонів. Християнський Цицерон, Лактанцій, виробляє religio від ligo зв'язувати, з'єднувати. Отже, Лактанцій називає релігію союзом між Богом і людиною; назва ця найкраще виражає істота релігії. Блаженний Августин ще більше характеризує релігію, виробляючи її від religo – воз'єднувати, відновлювати союз між двома істотами, що роз'єдналися. За цим поняттям релігія є зв'язок Бога з занепалою людиною; назва ця висловлює істоту релігії, що існує з часу падіння людини, і відтак релігії християнської. Найменування релігії у Святому Письмі не виражають цілком її сутності. Так, завіт, якщо під ім'ям його розуміти обітниці з боку Бога і прийняття їх під відомими умовами з боку людини, найбільше може бути лише єврейської релігії. Слово закон показує лише практичну сторону релігії, якою визначається спосіб нашої діяльності. «Служіння Богу» є лише зовнішністю релігії. «Шлях» є історичним виразом: воно обіймає і «низхідний» з боку Бога: Бог зійшов до людини в творінні, сходить у промислі і спуститься в майбутньому суді; – і «висхідний» з боку людини: людина сходить до Бога вірою, надією та любов'ю. «Ходіння» з Богом виражає внутрішню душевну прихильність людини та відповідну їй святу діяльність від почуття всюдиприсутності Божої. «Страх Божий» є почуттям, що походить від уявлення Божого правосуддя, яке приборкує погані нахили волі. Отже таке найменування більш пристойне єврейської релігії, яка страхом приборкувала цнотливих євреїв, а християнської релігії не зовсім пристойно. У нас вона називається "вірою". Таке ім'я характеризує релігію з боку її предметів, що перевищують наше розуміння; але воно обіймає лише умоглядну частину богослов'я. У світських тепер вона називається «законом», тому що вони умоглядні пізнання вважають непотрібними для себе і розуміють під релігією лише діяльне вчення віри. З цих найменувань видно, що релігія є ставленням людини до Бога і Бога до людини. Постає питання: що ж вона є сама в собі? Де відповідачі це питання? Їх два: перший – може й має відповідати «історія»; другий – може й має відповідати «філософія». 1) На терені всесвітньої історії релігія представляється нам насамперед «завжди супутницею» всіх взагалі народів. Є ступеня, на яких залишають людину науки і мистецтва, де не слідує за ним цивільний уряд і закони, де він не має суспільного життя, де й саме осіле життя буває йому невідомим; але релігія йде далі всього цього, не залишає його ніде, слідує за ним за всіма ступенями освіченості, живе у всіх кліматах і країнах, словом: не підлягає жодним умовам, що змінюють буття людини. Так, наприклад, вона є і у найвіддаленіших від освіченого світу народів – ескімосів; є й у грубих жителів Вогненної землі: і вони мають свою релігію та своїх богів. Хоча деякі мандрівники й знаходили народи, у яких ніби не було помітно жодних слідів богослужіння; але звідси не слід відкидати нашого становища. Бо, по-перше, такі приклади дуже рідкісні – у цьому згодні як мандрівники, і літописи; по-друге, в короткий час мандрівники не могли дізнатися цілком звичаї, звичаї та громадські встановлення таких народів, тим більше, що ці народи щодо релігії керуються законами скритності, тобто мають схильність приховувати свою релігію від людей чужих їм і неприязних, що й підтвердилося від тих самих народів, коли й підтвердилося згодом народів. богослужіння; по-третє, якщо у якогось народу справді не знайшлося б жодних ознак релігії, то з цього, судячи суворо, не випливає, що у них немає жодної релігії. Вона може бути в серці народу, може полягати в деяких темних думках його про Божество, від якого все залежить і яким усе керується. Жодна грубість не може бути недоступною для релігії. З іншого боку, хоч і були освічені люди – філософи, котрі відкидали Промисл Божий і залежність світу від Бога і знищували будь-яку релігію, але звідси не можна відкидати істину попереднього нашого становища. Проти цього можна сказати те саме, що сказано вище, а саме: по-перше, ці приклади дуже рідкісні; по-друге, більшість таких філософів тому тільки називалися ім'ям безбожників, що відкидали богів своєї батьківщини; але вони могли сповідувати інших богів; по-третє, до того ж, чи не більшість їх говорили про марнославство, писали безбожні системи з одного бажання показати свою дотепність. А хоча б і були справді такі виродки у світі моральному, то вони стільки ж знищують і скидають загальність і необхідність релігії, скільки виродки фізичного світу скидають фізичні закони. Отже, перша властивість релігії, що розглядається на терені всесвітнього досвіду, є її загальністю. Тому вона є щось випадкове, але є необхідна приналежність роду людського, необхідний елемент у складі нашого буття. Але ця необхідна всім релігія в усіх народів нескінченно різноманітна. Ні в чому стільки не згодні народи, як у тому, що є деяка найвища Істота – початок і кінець усіх речей; зате ні в чому стільки і не розголосять, як у своїх поняттях про цю Істоту. Не розбираючи цієї різноманітності релігії по народах, ми можемо бачити його з понять, які мали про Бога філософи, системи яких нам відомі. Поняття загальнонародні набагато різноманітніше, ніж поняття вчених. Різноманітність це походить від різних понять про три складові елементи релігії: про Бога, людину та майбутнє життя. Так, одні зливали Бога зі світом, інші зовсім їх поділяли. Зливаючи Бога зі світом, шукали Його в нижчому колі істот: у царстві рослин та інших бездушних істотах видимої природи; або в царстві тварин безсловесних - любили звірів, птахів та інше, або в роді істот розумних - обожнювали людей; або, виступаючи з кола видимої природи, думали бачити Його в невидимих ​​силах природи і поклонялися таємничим силам її; або підносилися до зірок для здобуття Божества; або сходили до підземного царства, щоб поклонятися Плутонам, Нептунам та іншим. Відокремлюючи Бога від світу, люди або представляли два початки світу - добре і зле, або надавали панування над всесвітом одному Юпітеру, але з двором небесним, та інше. Яка нескінченна різноманітність релігій звідси може статися! Але при цьому розмаїтті не можна не помітити, однак згоди в деяких пунктах релігії у всіх народів! Скільки б образ її не змінювався, були й є, однак деякі постійні пункти, біля яких оберталися ці зміни, – деякі спільні риси, без яких неможливий і образ релігії. Таких пунктів знаходимо три: 1) усі визнавали крім видимого щось невидиме, крім земного – небесне, крім тимчасового – вічне; всі допускали особливий деякий таємничий порядок речей, крім того, що ми помічали; 2) всі визнавали свою залежність від Істоти вищої. Хоча людина поклонявся і істотам нижчим себе, як наприклад фетишам, але він їх любив, а ті невидимі початку природи, яких вони були символами; 3) всі харчувалися деякою солодкою надією перейти у найкращий світ після смерті, усі мріяли про поєднання з Богом. Зібравши ці риси на всесвітньому полі досвіду, ми можемо дати таке визначення релігії: релігія є віра в союз всього видимого з невидимим і залежність людини і світу від Істоти найвищої, поєднана з твердою надією перейти по смерті в кращий світ для з'єднання з Богом. Так відповідає історія питанням, що таке релігія сама у собі. Потрібно після цього запитати: звідки релігія в людині? На це історія дає нам лише напіввідповідь. Вона каже, що релігія перейшла до нас від предків через потомство, і доводить нас до глибокої давнини; але мовчить, коли запитуємо її про першого винуватця релігії. Перекази сягають вище історії; але й ті нас не задовольняють. Вони кажуть, що людина не сама винайшла релігію, але отримала її від Бога (у Платона є розмова про це), що вона була колись у небесних чертогах у співживництві з Богом, спала звідти через злочин і принесла з собою релігію в цей світ; але для розуму все це незадовільно: він шукає ясних та твердих знань. Отже, щоб вирішити це питання, потрібно звернутися до нього самого і його запитати про те, що не можна вирішити для історії. 2) Але перш ніж вислухаємо рішення розуму на запропоноване нами питання, потрібно нам очистити шлях розумовий від заперечень та сумнівів, щоб безперешкодно йти до істини. По-перше, кажуть, що релігія могла бути твором однієї людини; але таке припущення французьких напівнауков не має підстави; бо релігія, будучи твором однієї людини, не могла б бути загальною. Не можна думати, щоб жерці винайшли її; бо жрецтво передбачає вже існування релігії. По-друге, вважають, що релігія є твір грубості та невігластва. Timor fecit deos, – каже Лукрецій, але чому ж вона існує між народами найосвіченішими? По-третє, думають деякі, що вона є плід умогляду людей освічених; але чого ми бачимо її й у диких? Зрештою, по-четверте, кажуть, що зовнішня природа навчила людину релігії, але й на цьому не можна утвердитись? Загальність релігії має спиратися на саму натуру людини. Зовнішня природа може лише збуджувати людину до релігії; але для ухвалення її вражень потрібно мати вроджену здатність серця. Отже, релігія повинна ховатися в серці людини і в ній повинна мати свій початок. Стародавні міфологи, тобто байкарі, справедливо стверджували, що людина не вивчилася б релігії, якби не була до неї розташована. Сміємо сказати, що якби не було в людині зародка релігії, то ні природа, ні люди, ні Ангели, ні Сам Бог не навчили його релігії. Отже, ми бачили, що релігію не можна пояснити випадковими причинами, що вона має основу в природі людській. Яка ж ця основа? Як вона народилася? Чому приймала різні види? Історія, будучи юнішою за релігію, не може відповідати на ці питання. Тут має говорити розум; тільки він, заглиблюючись у природу людини, може вирішувати ці питання, і рішення його ми повинні звернути всю нашу увагу. Не маючи гарного пізнання про те, що становить основу релігії, ми не складемо і поняття про неї. Це дослідження розуму про заснування можливості і походження релігії, без сумніву, може бути лише коротким, бо докладне пізнання цього несумісне зі ступенем його освіти. Отже, питається: на чому ґрунтується релігія в людині та в людському роді? як вона сталася? Чому вона завжди є в людстві? Щоб вирішити ці питання, потрібно звернутися до природи людської. Людина може розглядатися двояким чином: або як частина всесвіту, що живе спільною з усіма тварями життям; або як істота особлива, що живе власним життям. В обох випадках ми знайдемо в природі його основу релігії; у першому – оскільки вона є у всьому світі, у другому – оскільки вона особливо полягає у людському дусі. Релігія у природі. Під ім'ям світу розуміємо всю систему світобудови, союз усіх тіл небесних і всіх істот, що населяють ці тіла. Всі частини цього світобудови, від найбільших планет до найменших тіл, з'єднані між собою найтіснішим спільним зв'язком. Яка ж держава всього зв'язку істот? Вона є або видима – сонце (у нашій сонячній системі), або невидима – Бог. Всі тварини нашої сонячної системи мають найтісніший стосунок до сонця і виразно виражають свою залежність від нього. Здіймемося до неба зоряному: сонце тримає всі планети з їхніми супутниками в стрункому і міцному зв'язку, дає їм безперервний і правильний рух, вважає межі їх течії і у світлі посилає їм життя. Зійдемо на землю: все коло земних тварів поділяється на три царства: рослинне, тварина та копалина; кожне з них у сонці має свого царя і знову виявляє свою залежність від нього. Усі рослини живуть світлом; з появою дня відкривають пори, розгортають листочки, відкривають усі органи життя прийняття її від світла. Внесіть рослину до кімнати; як би не було розташоване листя його, вони завжди звертатимуться до вікна, до світла. Перенесіть американську рослину до нас до Європи: вона і тут виявлятиме свій зв'язок із рідним сонцем; у розвитку своєму слідуватиме своєму дню і ночі, а не нашим, розгортатиметься тільки вночі, коли там буває день, а не вдень, коли там ніч. Перейдемо в царство тварин: і тут ще більше відкриється нам цей зв'язок і залежність всього від сонця, тому що тварини ближче підходять до духовного царства. Тут це виражається подвійним чином: подякою чи радістю та страхом; до інших виразів мова тварин не здатна. При сходженні сонця хор птахів співає урочисту пісню на зустріч йому; звірі залишають логотиви і прямують на відкриті і піднесені місця взяти участь у спільній радості тварюків при чудовому видовищі, що відкривається; орангутанг, тварина найбільше схоже на людину, звертається на схід вклонитися сонцю, що сходить. Не поезія; ні, це мимовільний потяг тварюків до Винуватця їхнього життя, відповідь всесильному Слову, що тримає і оживляє все Своєю силою. Піднімається і лютує буря - протилежне видовище! Птахи ховаються під гілками, звірі тікають у печери і найлютіші з них робляться лагідними, як ягнята. Що це, як не благоговіння до невидимого Владики світу, що є у грізній величі? Так, все одержує від сонця буття, сили та життя, все виражає це буттям своїм і через те виявляє своє ставлення до невидимого джерела буття, сил і життя – Богу і надає Йому поклоніння та благоговіння. Сонце є залежним царем світу; воно саме тримається чиєюсь силою, саме завдячує буттям і могутністю своїм Богу. Для світу воно є представником невидимого Мироправителя, органом того всемогутнього Слова, Яке все виробляє, зберігає і живе, – союз між Творцем і тварюкою. Всі створіння в ньому поклоняються Самому Богу, як початковому джерелу всього. Отже, весь світ є не що інше, як великий храм Божий, в якому Бог приймає поклоніння від тварі, як Творець і Імператор всього. У цьому спільному, посередньому і безпосередньому, служінні та поклонінні тварюки Богу бере участь і людина. Все мимоволі висловлює своє поклоніння світлу, і людина надавала богошанування йому за часів неосвіти; все тремтить і благоговіє перед земним сонцем, і він мав його предметом поклоніння та благоговійного трепету. Вся Середня Азія та вся Америка поклонялися світлу та вогню. Може бути скажуть, що цей погляд наш природний, що він або надто вчений, або поетичний. Ні! Коли Давид все створіння – від Ангелів до гадів – закликає до поклоніння і прославлення імені Божого (псалом 148), це не поезія і не шкільні думки. Такий погляд властивий і здоровому глузду та метафізичному розуму. У зазначеному псалмі виражений точно погляд простого розуму і почуття. Метафізичні погляди такого роду ми можемо знаходити у творах деяких німецьких філософів. Якщо під ім'ям релігії розуміти зв'язок між Богом і тварюкою, то зі сказаного видно, що весь світ має свою релігію, бо все відчуває залежність від Бога і виражає Йому своє почуття. Але чи не має світ релігії і в тому значенні, в якому визначає її блаженний Августин, тобто у значенні союзу між Богом і занепалою людиною? Чи немає в створенні деякого відпадання від Бога і прагнення первісного стану? Чи не виражає натура якими-небудь діями, що союз між Творцем і тварюкою чи розірваний, чи ослаблений, і що вона прагне відновити цей союз чи скріпити? Знайдемо і це у природі. Без сумніву, ми не можемо бачити в ній це у належній повноті та подробиці, бо наше пізнання про неї дуже обмежене; але все ж таки не можна не помітити в ній явних і разючих слідів відпадання тварюки від Бога і прагнення до зближення з Ним. Насамперед зауважимо, що цей погляд на світ не є будь-яким вигаданим чи надто вченим, довільним чи неприродним. Ми знаходимо незаперечну основу йому в словах апостола Павла (Рим. 8:19–22 ), які явно висловлюють цей релігійний погляд: «надія з надією чекає одкровення синів Божих, тому що створіння зазнало метушні (не сама собою, але тим, хто її піддав) у надії, що й сама вона звільнена буде від рабства тлінню у свободу слави дітей Божих. Бо знаємо, що все створіння сукупно стогне і мучиться (ніби пологами) дотепер". Таку думку про тварях мали і давні: і вони бачили недосконалість і бідність тварюків, стан суєти, вірували в майбутнє відновлення їх у стан досконалий, і припускали деяке благословенне насіння, від якого народиться; здебільшого губилися в безлічі філософів, що суперечать один одному. У найкращій чистоті вони збереглися в індійців. Справді подивимося на нашу сонячну систему. Ми бачимо, що одні тіла, її складові, постійно дотримуються вказаних ним законів і межі руху, вони є ніби слухняними чадами сонця, не виходячи з запропонованих їм кордонів і не віддаляючись від нього; інші самовільно течуть, куди хочуть і іноді зовсім, здається, лишають сонце. Чи природно цей стан їх? Чи не ангели це, що втратили свій початок? Чому їм немає законів? Де вони блукають, що з ними буває?.. Ні, вони самі висловлюють іноді почуття неприродності цього стану, прямують до сонця, як кади його чада, до того наближаються до нього, що ніби хочуть з ним злитися, – і, захоплюючись, так би мовити, роком, йдуть знову. Зійдемо на землю. Тут знову життя її представляється у жалюгідному вигляді; вона, безперервно змінюючись, намагається хіба що досягти якогось стану і, не досягаючи, страждає у муках народження. Внутрішність її кипить; через двісті тридцять вулканів вона викидає горючі речовини, ніби намагаючись розв'язатися; із зовнішнього боку – середина її горить, боки мерзнуть, клімати, як кайдани, стискають своїх мешканців, стихії у боротьбі. Чи це природно? Ні! Сонце не таке: там немає змін темряви та світла, спеки і холоду, і боротьби стихій (Веллані). Такого стану повинна чекати і земля, і досягне його, коли, за словами Івана (Об'явл.21:1), буде новою. У царствах природи така сама змішання: форми трьох царств земних безупинно змінюються; царство рослинне, здається, немає жодної мети, як служити їжею тваринам; тварини створені очевидно у тому, щоб терзати одне одного і насичувати собою людей. Ні, це може бути природно. Ми ще не маємо слуху, щоб слухати зітхання рослинного царства: але як виразно чуються нам зітхання тварин!.. Так, ми чуємо, як стогне тварюка про суєту, якою вона підкорена злочином людини, і як зітхає про ту славу, яка готується в майбутньому! Релігія у людині. Отже, оскільки людина розглядається як частина всесвіту, вона в природі своїй має вже початок релігії, бо вона є у всіх тварях, хоча виражається ними нерозумним і чуттєвим чином. Будучи тілесними, вони не варті вищої духовної релігії; для них сонце є Бог, а Бога істинного бачити та поклонятися Йому вони не можуть. Але людина, як істота особлива, розумна, має в собі вищу релігію: вона полягає в її дусі. Основа духу нашого є основою релігії, розвиток сил його є розвиток релігії. З цього розвитку духовних сил як із самої істоти духу, і можна бачити, чому релігія загальна, чому вона різноманітна, чому, нарешті, всі погоджуються в одному суттєвому пункті релігії - безсмертя. Пригадаємо, що говорить Фіхте про першу людську свідомість. Воно проводиться уявленням (темним) двох протилежностей: і не-я. За своєю натурою я прагне нескінченності і не може усвідомлювати себе, якщо не обмежиться чимось протилежним і таким чином не позначиться на себе. Ця протилежність, що обмежує нескінченне прагнення нашого духу, є безмежною сукупністю всього, що не складає нашого я: це безмежне море, в якому зиблеться як точка. Що ж це за темне уявлення, що обмежує, чи краще обіймає наше я неосяжної протилежності, як не темне уявлення Бога? Так, людина при першому пробудженні своєї свідомості зустрічається з Богом – початком всього. Оскільки перший акт свідомості повторюється у всіх інших діях наших здібностей, то завжди думка наша зустрічається з Богом. Так справді й буває. З розкриттям нашої свідомості безмежне не-я розпадається на безліч окремих істот. Думка намагається привести все це до єдності, до якої тільки може, і доходить через те до істоти взагалі, за якою знову зустрічає Бога – Істота найвища. Ця діяльність відбувається у вигляді уяви і почуття і у вигляді законів розуму. Але форми всім уявлень уяви і почуття – нескінченні: нескінченно простір, нескінченно час. Це – дві завіси, в яких завертаються всі наші емоційні уявлення. Тут знову наші думки нагадує Бог, безмежний і вічний. Законів розуму особливих два: закон тотожності та причинності. Закон тотожності керує нас пізнання єдності всього існуючого. Закон причинності має привести нас до пізнання причини всього. Тут знову пізнаємо Бога як єдиного і Творця всього. За розумом у лествиці здібностей слід розум. А він і живе у Бозі; вічність є його батьківщина та стихія; три найвищі ідеї: істоти самого в собі, істоти абсолютно необхідного, істоти абсолютно цілого – його їжа; релігія – головний предмет його. Якщо відволіктися від людини за законом причинності: то до вищезгаданого образу або образу Божества приєднуються ще дві якості: розум і досконала воля. Практичні здібності нашого духу ще міцніше зав'язують вузол релігії. Усвідомлюємо, у разі невиконання їх, свою винність перед Істотою незбагненним; усвідомлюємо також, що виконання законів моральних має супроводжуватися нагородою – щастям істинним, а бачимо неприємне... Звідси неодмінно повинні укладати, що є деяка таємнича Істота, Яка, давши моральні закони, спостерігає за виконанням їх, повинна допомагати нашому безсилля в їхньому виконанні і. Звідси Бог – Цар світу морального, суддя та хабарник і майбутнє життя. Таким чином, нам зрозуміло, чому релігія – скрізь. Якщо початок релігії є початок самосвідомості, а самосвідомість є у кожному, те й релігія має бути у кожному. Зрозуміло також, чому релігія така різноманітна. Розвиток релігії слідує за розвитком сил людського духу: але сили духу розвиваються по-різному, отже, і розвиток релігії має бути по-різному. Як не можна очікувати повного розвитку людського духу, і повний розвиток релігії у людині, за власних її силах, неможливо. Подивимося розвиток людського розуму, і побачимо, що з ним завжди співвідносилося і розвиток релігії. Так, у диких народів розвивається почуття і уяву, і частково совість і свідомість, і все це буває у них злито з інстинктом. Тому і релігія у цих народів є почуття нескінченності та залежності від якоїсь вищої істоти, почуття, яке збуджується ззовні та темно виражається всередині. Як дикун висловлює свою релігійність? Не розрізняючи духа від тіла, створіння від Творця, природи від Бога, він не обіймає цілості творіння, але бачить лише деякі прояви Божества, приховані під зовнішньою оболонкою, – і цю зовнішність, як символ чогось безмежного, обожнює. Сходить він на високу гору, - і вражається страхом, який пробуджує в ньому почуття або темне уявлення Божества, - і він благоговіє і шанує це місце. Заходить у темну печеру або наближається до водоспаду - і тут те ж почуття безмежності народжується в його душі, і тому він обожнює не ці речі, а почуття Божества, породжене ними в душі його. Оскільки явищ, які виробляють такі релігійні уявлення, в природі багато, то і богів сталося багато. Потім, коли людина починає просвічуватися, зовнішність втрачає йому колишню свою цінність. Він починає не вірити тому, щоб груба матерія тіл мала над ним якусь владу. Внаслідок цього від істот бездушних він звертається до тварин одухотворених, до тварин. Тут особливо він благоговіє перед тими, які або величезністю своєю, або силою, або красою, або ж разючою протилежністю породжують у ньому якісь невизначені та високі думки. Так він поклоняється дельфіну, киту, слону, змію чудової і прекрасної строкатості, а також орлу, який ширяє до сонця і цим висловлює деяке прагнення Божеству (тому Юпітер і зображувався з орлом). Таємничість змушує шукати Божества у тварин, які завдають шкоди чи користі та інше. Але й тут, як і раніше, людина обожнює не тварин, а Божество, якого вони є лише символами. Вже згодом він починає шукати в них чогось найвищого; мріє про їхній розум і думає, що вони можуть говорити, але не хочуть (негри кажуть, що тварини тому мовчать, щоб їх не змушували працювати)... Але з часом шукання це пропадає, і людина починає визнавати тварин нікчемними. Тому звертається він до неба, обожнює сонце, місяць та інше. Так сталася релігія персів, індійців та інших. Після цього він робить погляди вищі і представляє деякий рід істот розумних, вищих людини. Так утворилася грецька та римська міфологія. Але оскільки на цій мірі буття в людини починає розвиватися свідомість, а з розвитком розуму розвивається і коло чуттєвих уявлень про предмети, нами видимі, то в такому випадку відбувається дивне змішання великого з нікчемним, високого з низьким. Щоб бачити це, достатньо прочитати Іліаду Гомерову. Там суміш рис високих, метафізичних і низьких, досвідчених. Так, коли Юпітер каже, що всі боги не зберуть його з неба ніяким ланцюгом, але що він може всіх їх потрясти, то в словах його полягає ідея висока; але образ виразу її найнижчий. Такий розвиток релігії відбувається століттями. Повнота її визначається повнотою розвитку людського духу. Але така повнота досконалості людині недоступна. Язичники не доходять навіть до її середини. Вони зупиняються на обожнювання тварин, рослин і, багато вже, людини. Греки і римляни могли б піднестися вище, але в них гору взяло почуття естетичне, на якому вони і зупинилися, не тягнучи далі. Один тільки індійський народ перейшов ці щаблі і вступив на шлях метафізичний. Китайці пішли за розвитком розуму, але не теоретичного – логічного, а практичного – житейського, і тому їхня релігія пристосована до суспільної діяльності, а теоретичного вчення у них немає. Самого імені Бога вони не мають: вони розуміють Його під ім'ям безмежного. Релігія передається від батьків дітей. У цій спадковій передачі релігії і має шукати причину, чому цілі народи не йдуть далеко в її розвиток. Батько, передаючи синові релігійні поняття, передає разом і те, що ці поняття отримані від Бога, і тому син не намагається, навіть бояться, вчиняти те, що передав йому батько. Тому релігія часто страждає і принижується. Розвиток духу йде вперед, а релігія залишається позаду; народи йдуть вперед, а боги залишаються позаду або ж рівняються з ними: люди стають кращими за богів. Так за часів Августа багато римлян було насправді краще за богів уявних. Греки намагалися вдосконалити релігію, але марно. Релігія народна зупинилася у них нижчою мірою, а подальший розвиток її зробився завдяки участі лише деяких філософів. В умах філософів відмінність релігії так само значно, як і в умах народів. Бо жоден з них не досягав повного розвитку сил душевних, а кожен більш-менш наближався до повної досконалості. Шлях розвитку філософів здебільшого зупиняється у сфері розуму чи теоретичного чи практичного, а більше – шкільного, логічного. Плодом розуму логічного буває те, що релігія перетворюється на дуалізм; бо розуму властиво уявляти, і він дійсно представляє Бога в протилежностях. Розум теоретичний, поєднуючись із практичним, представляє Бога виною всього, правителем, розпорядником, суддею... У цьому вигляді релігія не була, або була, але дуже рідко у давніх. Така частково була у Сократа, Платона, Піфагора, хоча, втім, вплив ідей вони мали занадто слабке, темне і матеріальне. Погляд нових філософів, очищений християнством, представляє Бога під формою людини з безмежним розумом і з необмеженою волею, тобто бере від досвіду людей і не сходить далі. З нових філософів кожен водиться особливою якоюсь здатністю душі; наприклад, Кант керувався практичним розумом, і Бога розглядав тільки з боку законодавства, а інші сторони визнавав неприступними для людського розуму. Фіхте, бажаючи очистити релігію від антропоморфізму, відібрав у Бога особистість: бо, не знаходячи жодного імені такого, яке не мало нічого досвідченого, він назвав Бога моральним порядком. У натуралістів Бог звернувся до світу, а світ до Бога. Отже, повний розвиток релігії потребує повного розвитку розуму; але його немає у цьому світі. Якби людина досягла цієї повноти досконалості, то стала б цілком релігійною, бо як перший акт свідомості виходить від Бога, так і останній привів би до Бога ж. Тоді людина не так відчувала б себе існуючою, як Бога; тоді я загубилося б у не-я. Елементи, що становлять релігію, суть: віра в Бога і в інший невидимий світ, і віра в безсмертя чи надія перейти у найкращий світ. Тому, розглянувши віру в Бога, треба звернути увагу на віру в безсмертя душі. Віра в безсмертя завжди супроводжувала віру в Бога. Поняття безсмертя у всіх народів різні, але всі народи мають їх. Основа цієї віри, як і віри в Бога, перебуває як у натурі речей, і у людині. У світі таємниче виражається поняття безсмертя. Світ складається з феноменів, які у своєму бутті постійно змінюються. Але ця строката, мінлива і, так би мовити, у багатьох місцях оболонка, що розпадається, показує сліди вічності, призводить до чогось постійного і незмінного. Яким чином? Натура у своїх освітніх діях представляє вихід речей з нічого та звернення їх у ніщо. Цей процес натури є нічим іншим, як з'єднання видимого з невидимим, минущого – з вічним. Це помітно і відчутно як філософа, так простолюдина. Царство рослин розвивається із насіння; але насіння становлять дуже малу частину царстві рослин. Звідки ж те, що є в ньому, крім насіння? З чого сталося те, що ми бачимо в дереві, але чого не знаходимо в його насінні? Без сумніву, початок цього там, де й кінець, тобто у невидимому. Зовнішня оболонка всіх видимих ​​речей змінюється; але що більше вникаємо в таку зміну речей, то більше вбачаємо в них щось постійне і нетлінне. Приватні явища підводяться до загальних, а загальні – до загальних сил природи або до відомих п'ятдесяти трьох початків, а ці п'ятдесят три початки підкоряються трьом головним: світла, теплоті та тяжкості, – які незмінні, постійні, вічні і які видаються нематеріальними. Таким чином, наші уявлення доходять до предметів постійних і зустрічаються з початками вічного життя, і отже у природі людина знаходить основу свого безсмертя. Всю видиму природу можна уподібнити дереву, що складається з безлічі різних трубочок, які чим далі, тим тонше, ніжніше і духовніше. Погляд цей на природу речей не новий. Без сумніву, так розумів її і апостол Павло, коли говорив: «Бо бачна тимчасова, а невидима вічна» (2Кор.4:18). У людині віра в безсмертя ґрунтується на тому ж, на чому ґрунтується віра його в Бога, тобто на природі людського духу. Вона розвивається теж разом із розвитком сил душевних. Так, коли розвиваються нижчі здібності душі, яких загальний та головний закон – час, то з кожним моментом часу народжується в душі темне нагадування про вічність, бо час є символом вічності, є, так би мовити, її виворот. З розвитком розуму розвивається ідея вічності, або краще нескінченності, бо, діючи за законом тотожності, він бачить нескінченність у різноманітності речей, а діючи за законом причинності, він знаходить нескінченність у ряді причин. При цьому, прагнучи розвитку, розум бачить, що повний розвиток землі неможливо, і тому неодмінно приходить до думки про вічність. Ідея вічності ще більше розвивається з розвитком розуму, волі та почуття. Про розум і говорити нема чого, бо вічність є його батьківщина і стихія. З розвитком волі і почуття добра народжується бажання вдосконалитися в чесноті і здійснити рівність щастя з чеснотою; але оскільки перше і друге в цьому світі не досягається, то найближчим наслідком цього є думка про вічність. Крім того, віра в майбутнє життя розвивається і зміцнюється від самосвідомості. Дух наш, чисто усвідомлюючи себе, не може не бачити, що він безсмертний. Бо з чого він складається? З розуму, волі, понять та бажань; але це нетлінно і неруйнівно. Отже, усвідомлюючи себе чисто, тобто окремо від тіла, він не може знайти в собі нічого тлінного, смертного, бо страх смерті народжується від того, що уявлення наші про дух не є чисто-духовні, а суміш духовного з тілесним: ми усвідомлюємо дух не так, як він є в собі, але так, як він виявляється у нашому тілі, а тому. Але якби усвідомлювали його чисто, тобто видаливши все, що тіло домішує до цієї свідомості, то коливання віри в безсмертя зникло б зовсім. Так, у святих людях, які чисто усвідомлювали себе, очікування безсмертя було найтвердішим, і вони швидше засумнівалися б у тому, що живуть, аніж у тому, що колись житимуть. Отже, оскільки віра в майбутнє життя ґрунтується на природі людського духу і розвивається з розвитком сил його, то кожен може зрозуміти, чому воно загальне і чому різне. Тут слід згадати також, що сказано про причини загальності та різноманітності віри в Бога. Хоча релігія повинна ґрунтуватися на природі людського духу, хоча природа зовнішня не могла навчити людину релігії, якби вона не мала її в собі самій; проте вона сприяла та сприяє розвитку в людині релігійного почуття. Розвиток релігії відбувається під впливом природи. Подивимося на основні пункти цієї участі природи у справі релігії. Головним чином природа бере участь у розвитку релігії тим, що сприяє розвитку людських сил. Отже, природа зовнішня, справляючи нам враження від зовнішніх предметів, збуджує в такий спосіб діяльність нашого духу і оберігає його від присипання. Натура, приражаючись до нашого розуму своїми образами, ніби відтирає надрукований у ньому образ Божества і прояснює його. Це – спільна участь. Але вона повідомляє релігійні уроки і кожну здатність душі порізно. Яким чином? Діяльність людського духу починається дією почуттів, які повідомляють поняття про речі. Але що таке? Ті, які дивляться на них з метафізичної точки, визначають їх так: вони суть думки Божий, портрети, списки Божества, і тому натура є панорама, що містить безліч малих картин, з яких кожна порізно у відомому відношенні є образ Божества. Отже, якщо кожна річ є малим портретом Божества, то вся природа є портретом Всевишнього, досконалим і повним. Якщо це так, скільки вона може подати нам релігійних уроків! Правда, не всі можуть розуміти її, але принаймні все більш-менш можуть відчувати її настанови. Ми знаємо, що нижчі здібності нашої душі діють за формами простору і часу; знаємо також, що ці форми пробуджують у нас темне уявлення істоти безмежної та вічної. Але до цього знання має додати ще й те, що зовнішня природа дуже багато сприяє пробудженню уявлення про безмежне і вічне. Різні розміри її, що дивують нас своєю величезністю, силою, разючою протилежністю частин своїх і положень, збуджують у нас ідею чогось безмежного та вічного Бога. Розвивається розум зі своїми законами тотожності та причинності? Природа не залишає і його: вона стверджує в ньому ці закони, даючи знати, що феномени її, при всій різноманітності своїй, повинні сходитися в чомусь єдиному, і що підпорядкованість явищ причин передбачає підпорядкованість причин однієї головної причини. Притому, розум розумний залишатися на полі досвіду і задовольнятися тим, що знаходить у своїй сфері: але натура витісняє його з цієї сфери своїми протиріччями, бо він, не маючи можливості вирішити їх за своїми початками, змушений йти за кордон і просити поради у розуму. Коли ж людина доходить до розуму, то тут натура (тобто досвід) залишає її. Тут він має без керівництва натури безпосередньо розмовляти з Богом. Here there is no longer assistance from nature, because the ideas of the mind correspond to the future world, and not the present. So, there is no direct assistance, but there is mediocre assistance. Namely: the ability that contributes to the development of the mind is feeling. The mind creates and contemplates lofty ideas, and feeling realizes them and represents them in images. Thus, for example, in the arts the ideas of the mind are realized by feeling. Але природа має дуже великий вплив на формування естетичного, високого почуття. У природі є образи, які виражають вічні предмети, які розум не може контролювати і які неможливо привести до своїх звичайних форм. The main of these emblems are: 1) the rising sun: looking at it gives rise to the thought of something higher, something that existed at the beginning of creation; 2) the setting sun: a look at it gives birth to something uncertain in our soul and awakens a feeling of future life; 3) a rainbow after a storm: it excites similar feelings; That is why in Ezekiel it surrounds the throne of Jesus Christ. There are other emblems similar to these. Погляд у темну ніч на небо, усеяне зірками, пробуджує почуття безмежності і наводить людині на думку те, що вона не завжди залишатиметься на землі; тут не можуть не прийти на згадку слова Ісуса Христа: «в домі Мого Отця обителі багато» (Ів. 14:2). Такі емблеми бувають навіть у малих розмірах. Так, картина, на якій представлений розлючений лиходій і немовля, що молиться біля ніг, представляє боротьбу двох неприємних сил - добра і зла, і тим вдихає почуття високого. Ось як зовнішня природа сприяє розвитку релігії! Потрібно тільки слухати її уроків і з дня на день вишукувати свій слух. Якщо релігія ґрунтується на природі людського духу, якщо вона розвивається і не може не розвиватися з розвитком сил людини, то звідки безбожжя, звідки люди, які не знають Бога та майбутнього життя? - Такі люди дуже жалюгідні. Релігія є ідея; отже людина без релігії є людина без ідеї, без розуму, є щось недокінчене, безголове. Але перш ніж почнемо говорити про це, скажімо попередньо, що безбожники, які відкидають релігію, зустрічаються нам на середині розвитку сил людських, в галузі логічного розуму. Область почуттів та область розуму вільні від цього. Розум метафізичний ніколи не допускав безбожжя. З давніх метафізиків Платон і Піфагор, з нових Ньютон, Картезій, Спіноза - найблагочестивіші; ніхто з них не був безбожником. Розуму неможливо відкидати релігію: знищивши її, він знищив би себе: бо знищив би область ідей, де він живе. Один тільки логічний розум може відкидати релігію, і таку дію свою він виявляє переважно в тих людях, які розвинули його надто теоретично і довго тримали його в поняттях простору та часу; такі невеликі математики. Така сама дія розуму й у тих, які багато займалися дрібними речами, якось: у зоологах, лікарях, юристах. На цій підставі розум у Святому Письмі визнається ворогом Божим, хоча, втім, надаються йому при цьому епітети: «земний, душевний» та інші; до цього ж наводить і свідомість шкільний - напівнауковий. Тому він у містичних та теософських книгах називається твором зоряного духу – диявола. Тепер подивимося, чому розуму переважно властиво приводити людей до безбожності? Розум і почуття пристосовані до вічних ідей, бо перший споглядає ідеї та живе в них, а останнє насолоджується ними та здійснює їх. Розум стоїть між ними на середині: він не пристосований ні до того, ні до іншого. Досвід є власна його сфера, але досвід і те, що вище за нього, завжди бувають один одному протилежні. Тут тимчасовість, там – вічність; тут кінцівка, там – нескінченність. Але релігія живе у вічному, і тому вона гидка розуму, який займається тимчасовим. Полягаючи у своїй сфері, розум не бачить нічого безмежного та вічного, і тому стверджує, що немає Бога. Щоб захистити себе від цього антирелігійного напряму, розум повинен вийти зі своєї сфери і звернутися до розуму. Але це для нього гидко: йому хочеться задовольнятися самим собою. Тому він намагається започаткувати свої закони на досвіді; шукає причини світу у світі, і від цього погляд його обмежується лише видимим, сотворенным. Замість того, щоб шукати причини речей поза межами світу і таким чином доходити до Бога, він шукає її або в стихіях, як древні іонійські філософи, що вважали початком всіх речей воду, вогонь інше, або в силах природи, як новітні французькі філософи, на думку яких відцентрова і відцентрова суть перші. Суперечності, які мають змусити розум іти до розуму і, отже, до Бога, навпаки, служать йому приводом безбожжя. Бо він сам по собі ніяк не може помирити їх, і тому без допомоги розуму йому залишається від існування протиріч і безладу укласти про неіснування Бога – причини порядку. Отже, розум за самою своєю натурою є зрадником релігії, або й другом її, але найнеміцнішим і найнебезпечнішим. Подивимося на операцію його, і побачимо більше. Перше питання його наступне: чи є Бог і речі? - Питання безбожне, що передбачає сумнів і невіру в буття Бога. Для розуму це питання й не існує, бо метафізика чи розум швидше засумнівається в бутті речей, ніж у бутті Бога. Запропонувавши таке запитання про Бога, розум намагається вирішити його, – намагається довести буття Боже. Але що означає доводити? Виводити найнижче з вищого, підручне з підручного. Буття Божого не можна доводити ні тим, ні іншим способом, бо немає нічого вище за Бога, або рівного Йому. Замість того, щоб довести існування Боже, розум ослабить силу його і, взявшись не за своє, закінчить не тим, чим має, тому що у висновку його доказів буде всього більше, ніж у посилках. Тому докази буття Божого не можуть назватись доказами, а суть лише вказівки: шляхи, якими можна доходити до Бога. Тому розум метафізичний спостерігає зовсім інший порядок: він передбачає буття Боже, і звідси доводить буття речей. Таким чином, хід дій розуму не може зробити того антирелігійного напряму, який справляє процес розуму. Ми сказали, що безбожниками легко можуть стати ті, які займаються дрібницями: наприклад, ботаніки, зоологи та інші. Це тому, що в них, як рослини, сонце є Бог. Бо розум їх, займаючись дослідженням рослин, так би мовити, засвоює собі їхню властивість, а тому, відчуваючи свою залежність від сонця, втрачає відчуття залежності від Бога. Притому з розумом буває те саме, що із зором. Хто довго читав дрібний друк або розглядав під мікроскопом малі тіла, той згодом не може бачити предметів великих. Те саме має сказати і про розум. Хто довго міркував про предмети дрібні, приватні, той не в змозі судити про щось важливе, універсальне. Але предмети релігії є універсальними. Тому ботанікам і зоологам важко займатися ними, бо заняття, в яких вони проводять своє життя, роблять розум їх млявим, грубим, дріб'язковим. Цю ж долю зазнають і лікарі: наслідком занять їх буває шкода почуття, яке у справі релігії необхідне. Вони дивляться на людину з самого невигідного боку, її хвороб; таким чином звикають до тління, і розум їх мимоволі отримує схильність зупинятися, чим займаються їхні руки. Такою ж є доля юристів. Вони робляться безбожниками від зустрічі з неправдою. Не в змозі привести у згоду з правосуддям страждання невинних і щастя винних, вони стверджують, що немає істоти правосудного – немає Бога. Люди ці зазвичай бувають малоосвічені, напівнаукові. Вони жалюгідні: вони – чудовиськи у духовному світі. Але вони впадають у безбожжя ненавмисно. Бо впасти навмисно, значить бачити основу і ухилитися від неї; але вони ухиляються оскільки не бачать підстави, – не знають цінності предмета, ними отвергаемого. Показавши основу релігії у природі людини, подивимося тепер її сутність; Покажемо: що таке релігія? яка її істота? які її частини? Напіввідповідь на ці запитання дала нам історія. Вона сказала нам, що є спільного в релігії всіх народів і всіх часів, тобто вона сказала, що релігія завжди і скрізь уявляється союзом людини з Богом, взаємним ставленням їх між собою. Але така відповідь історії для нас ще темна і не визначена. Що скаже на це розум? Нехай він визначить нам точнішу істоту релігії. Але чим він у цьому випадку повинен бути? Насамперед – розглядом натури людини та натури речей; потім – розглядом взаємного відношення двох істот, що з'єднуються релігією: це означає, що потрібно пізнати природу того й іншого – Бога та людини. Але істота Бога незбагненна сама в собі. Розум повинен дивитися на нього через натуру свою та через натуру речей; пізнавши істоту свого духу, людина пізнає частково істоту Бога, яка відображена в ідеях розуму. Отже, релігія на всесвітньому полі досвіду видається нам союзом та ставленням. Яким союзом? Таким, до якого людина здатна. Тому, щоб бачити істоту цього союзу, спитаємо: що таке людина? Він має дві сторони: чуттєву – матеріальну, абсолютно обмежену, і духовну – розумну, майже безмежну. Говорячи про релігію, слід пам'ятати останню його бік – духовну, бо у чуттєвій його боці, хоч і виявляється релігія, але непритомний, машинально. Духовною стороною людина цілком пов'язана з Богом. Якби ми могли споглядати всі риси натури Божої, то побачили б, що людина риса в рису з'єднана з Богом. Але ми не в силах пізнати всіх рис і істоти людської, яка є лише список істоти Божественної. Тому обмежимося свідченням головних вузлів, які пов'язують людину з Богом. У людині головним чином помітні три сторони: по-перше, сторона розумна – пізнавальні сили; по-друге, діяльна сторона – область волі; по-третє, сторона чуттєва – область почуттів, не та, яка звернена до матеріального, але переважно та, яка спрямована до вищого – до добра та витонченості. Ці три головні сили є три нитки, що сполучають людину з Богом. Бо що таке розум? Сила, яка прагне пізнань – до істини. Де ідеал, де джерело істини? У Бозі. Таким чином, прагнучи істини, розум прагне ідеалу істини – до Бога. Втративши Бога, він втрачає істину, – робиться порожнім: вся сфера його звертається тоді не в область істини, а в область логічних ознак. Під ім'ям істини має розуміти тут істину метафізичну, що складається відповідно до уявлень наших із речами, які ми представляємо. Такої істини не може бути в розумі без уявлення Бога, без уявлення істоти такої, яка одна справила світ зовнішній і світ внутрішній, і поклала підставу згоди того й іншого. Що таке воля? Обмежена сила діяльності, що прагне безмежність за своїми законами. Де ідеал її законів і ціль, яка досягається через їх виконання, тобто ідеал чесноти? У Бозі. Якщо немає Бога, то наша воля є найжалюгідніша здатність. Немає для неї ідеалу, отже має зникнути все, що тільки є благо для людини. Що таке почуття? Здатність відчувати приємне чи неприємне. Ідеал його є повна насолода досконалим блаженством. Але досконале блаженство перебуває в одному Богові, і в людині може бути здійснено лише через Бога. Ці три вузли нерозривні. Розум пов'язує людину з Богом прагненням до істини; воля – святістю, а почуття – прагненням до досконалої насолоди. Отже, «релігія є гармонією між істиною, чеснотою і насолодою». Тому в релігії полягає те, чого марно самі собою шукали б самі науки. Бо всі науки залежать від того, чи існує релігія, чи вона лише мрія. З падінням релігії повинні впасти всі науки, що займаються не формальністю, а речовинністю, і перш за все має впасти філософія. Погляньмо на релігію як на ставлення людини до Бога. Ставлення це живе і взаємне. Бог ставиться до людини за трьома здібностями людського духу: Він дає Себе пізнавати розуму, любити – волі, їсти – почуття. Яким чином? Також із трьох сторін: по-перше, як джерело буття – Творець; по-друге, як вина порядку та устрою – Промислитель і, по-третє, як розпорядник нагород та покарань – Суддя, Совершитель. У всіх цих відносинах Він є і нині стосовно світу як внутрішнього, так і зовнішнього. Як Творець, у світі зовнішньому Він видається все, що зробив і закінчив; у світі внутрішньому – творить, безперестанку вимовляє закони моральні у совісті людини. Як розпорядник, у зовнішньому світі розпоряджає все силою руху; у світі внутрішньому – силою совісті, також у вигляді бажань і рухів. Як кінець і Совершитель – у світі внутрішньому нагороджує і карає; у зовнішньому світі підтримує сили буття і зберігає все від руйнування. Всіми цими відносинами Бог представляє Себе людині і ідеально – у сфері пізнання, і реально – у сфері дій та почуттів. Подібно і людина цими ж сторонами має звертатися до Бога. По-перше, він повинен визнавати Бога за всіма стосунками, тобто як Творця, Промислителя і Совершителя, як у світі зовнішньому, і у світі внутрішньому. Таке зізнання стосовно розуму породжує віру. Визнання це, якщо воно досконале, породжує друге ставлення, - ставлення волі, що виражається у прагненні її до Бога. Якщо прагнення це правильно, то виробляє третє ставлення – єдність з Богом, яка тут не досягається, а тому полягає у надії. Отже, людина ставиться до Бога визнанням розуму, прагненням волі і насолодою почуттів, що обмежується в цьому житті солодкою надією, або коротко: ставиться вірою, любов'ю і надією. Чи у всіх релігіях виражаються всі ці три стосунки? У всіх. В одній тільки релігії диявола цього немає. У його релігії виражається лише віра в Бога без любові і надії, тому й сказано: «і біси вірують і тремтять» (Як.2:19). Ось що можна сказати про істоту релігії та про складові її! Розглянемо тепер складові релігії порізно з деякою подробицею. Насамперед ми бачили, як або чим виражається релігія в людині, як спілка людини з Богом. Тепер досліджуємо істоту релігії щодо її елементів. Елементів вона має три, як вище сказано: 1) Бог, як Істота найдосконаліша; 2) майбутнє життя і 3) сама людина, як істота, здатна мислити, діяти та відчувати. Отже, перш за все ми маємо увійти до розгляду Бога. Бог. Приступаючи до дослідження такого високого предмета, ми, без сумніву, маємо звернутися зі щирою молитвою до Бога, щоб Він просвітив наші слабкі уми світлом премудрості Своєї і відкрив нам Себе стільки, скільки ми можемо Його вмістити у собі. Ми повинні мати для цього особливу прихильність і виконати певну умову з боку нашого, щоб те, що повідомлятиме нам про Себе вічна Премудрість, вселилося в наш розум і серце і принесло плід рятівний, успіхи в богопознанні. (Дивися повчання Діонісія Ареопагіта, яке він дав учневі своєму Тимофію.) У дослідженні нашому про Бога, ми повинні розглянути, по-перше, яке людина має пізнання про Бога, як він усвідомлює Його, наскільки твердо його пізнання, чи потрібні докази для цього, і якого роду? По-друге, що є Бог, яким Він відкриває Себе нашому пізнанню, чи маємо ми про Нього поняття, що відповідають Його натурі, який має бути стан нашого духу, в якому ми можемо пізнавати Його? По-третє, як вірніше втримати це пізнання і утвердитися в ньому? Людина має троякого пізнання. 1) Чуттєві. Ці знання про речі вірні самі собою і очевидні: бачачи річ насправді, ми вимагаємо доказів у тому, що вона є і що така насправді. 2) Пізнання за допомогою понять та висновків. Їхня очевидність відкривається не інакше, як із доказів. 3) Пізнання у вигляді ідей розуму. Це є розумна віра в предмети, що перевищують інтелектуальне розуміння, – віра, яка твердіша і безсумнівніша за всяке пізнання. Запитується: чи може Бог бути предметом чуттєвого пізнання, чи розумного ведення, чи розумової віри? 1) Чи можна мати безпосереднє чуттєве пізнання про Бога? Багато хто відповідав це питання негативно, і, здається, несправедливо. Бог дає пізнавати себе так само, як дають пізнавати себе речі. Людина зберігається, підтримується і керується силою Божою: отже, між Богом і людиною є дійсний союз і реальний, так би мовити, дотик одного до іншого. Цей союз і цей дотик мають бути відчутними і нашим духом, і – торкнуться. Ясно ми не можемо відчувати та розуміти цього; бо для цього треба було б осягнути таємний образ діяння божеського і сама Істота Божа, мусила б нашому духу витончитися до простоти цієї істоти і відмовитися від тілесних кайданів: враження божеської сили на дух наш повинні темно і невизначено проголошуватися нашому відчуттю. А темні відчуття Божества ми справді маємо. Бо що таке так звані вроджені ідеї про Бога, якщо не сліди темних відчуттів Божої сили, безпосередньо на нас чинної? Інакше, звідки походять, якою належать здібності душі і як могла вселити їх у нас природа? На ці запитання ніхто ще не відповів. Може скажуть: «що за ідеї невизначені, що за відчуття темні? Якщо ми не бачимо їх духовним оком, то й їх немає». Але це очевидно несправедливо, тому що ми не осягаємо і не визначаємо багато чого такого, чого дійсне буття і реальність для нас безсумнівні. Навіть це пізнання по справжньому має бути набагато ближче до нас і вірніше для нас, ніж пізнання всіх речей, що оточують нас, бо людина з жодною річчю так тісно не з'єднана, як з Богом: вона живе і рухається Його силою. Але воно залишається для нас темним тому, що ми не можемо осягати його. Тим часом, воно для нас дуже близьке і вірне: воно є основою всіх таємних понять чи ідей нашого розуму. Насправді, в розумових наших знаннях розрізняються два елементи: позитивний і негативний. Позитивний елемент складається з понять нашого розуму, перетворених і піднесених нашим розумом. Розум набуває їх у галузі свідомості, з категорій обмежених, у яких він відсікає кордони, щоб підняти до висоти ідей. Але звідки запозичується цей позитивний елемент? Що змушує нас відтинати кордони у готових понять свідомості і робити їх безмежними? Який це голос каже завжди нам, коли ми розширюємо поняття розуму, що всього цього мало, що треба перетворити їх зовсім? Чому не йде розум in infinitum у поступовому поширенні згаданих кордонів? Чи це не є наслідок темного відчуття притаманного Божества і темне розуміння Його? Якби не було цього, розум не був би таким вимогливим; він задовольнявся б завжди самотужки. Більшість філософів не доходили до цього питання у дослідженні нашої душі, але багато хто відчував цю особливу властивість її і намагалися визначити його. Ці темні відчуття Божества можна ясно помітити в серці, як основну силу нашого духу, у якої почуття і розум є не що інше, як двосторонній розвиток її. Буття Боже відчувається серцем: воно наповнюється іноді такими відчуттями, які не мають жодного відношення до жодного зовнішнього предмета, – які можуть бути зроблені тільки від повідомлення з душею якоїсь таємничої Істоти. Якби ми могли зробити вірний аналіз наших понять та ідей, то неодмінно дійшли б до цих темних почуттів, які лежать, як сказано, на основі всіх наших відчуттів, почуттів та ідей розуму. У людей неосвічених вони перебувають у почутті фізичному та моральному. Це відчуття присутності Божого у великих явищах природи, це внутрішнє спонукання до добра, це самозадоволення по здійсненні його та мука після провини, суть не що інше, як наслідок вражень Божества, на нас чинного, як відлуння на ці враження. Люди не мають про них розумного відання; вони в такому разі подібні до дітей, які слідом за своєю матір'ю вимовляють: батько, батько, і самі слідом за природою кажуть: Бог, Бог. Тому у давніх і любов до Бога і любов до батьків називається – pietas. Для цієї можливості не потрібні докази в бутті того, що вона відчуває: вона впевнена в ньому зовсім; для неї зайве було б доводити. Запитайте у самоїда: чи є Бог? Він здивується цьому питанню; буття Боже для нього аксіома. Так само і для людей, які керуються розумом. 2) Розум так само безсумнівно усвідомлює буття Боже. При першому погляді на світ він знаходить все випадковим, умовним і звертається прямо до Бога, Якого буття є безумовним і необхідним. Бачачи, що Бог є основою всього, він у всьому бачить Бога і скоріше засумнівається у бутті речей, аніж у бутті Його. Таким чином, на вищому ступені душевної діяльності, як і на нижчій, буття Боже безсумнівно і не вимагає жодних доказів. 3) Навпаки, середньою мірою діяльності всяке пізнання набувається у вигляді висновків і затверджується доказом. Таким чином, для розуму потрібні докази буття Божого (у якому він, власне, її переконається і з доказів). Справді, за своєю природою він не знає Бога; він створений розглядати лише досвідчене, обмежене, тварюка, а чи не Бога. Тому він і питає: чи є Бог? І самим питанням свідчить, що для нього немає Бога. І в питанні його про Бога полягає, так би мовити, оптичний обман. Він пізнає та досліджує все через протилежне собі; тому і Бога відносить до зовнішньої сфери, якій протиставляє свою внутрішню; а це вже неправильний образ досліджень про Бога. Бог існує як у тій, так і в іншій сфері, і з'єднує з Собою обидва світи - речовий і духовний. І що означає саме питання: чи є Бог? Звичайно, не інше що, як питання: чи Бог виконує матеріальні умови буття досвідченого, чи Він субстанція чи якість, причина чи дія та інше? Але Бог не може виконувати умов досвідченого існування, бо Він вищий за будь-який досвід, і ніякі предикати (логічно присудок) розуму не личать Йому. Отже, питання про Бога не прийме розуму, або він не може відповідати на це питання. Людині релігійній або розсудливій можна запитувати про буття Боже тільки для більшої впевненості, бо і розум може підтверджувати його впевненість. Але ці докази не є доказами в строгому розумінні, а доводами до буття Божого. Розумові ж ученому, логічному, на запитання його про Бога ми маємо сказати: не досліджуй буття Його, тобі нема Бога, бо ти не можеш Його вмістити у своїй маленькій клітці. Але чи залишати нам розум у цьому стані незнання? Ні, треба його вивести з нього і вказати йому Бога, треба звільнити його від кайданів, якими обмежують його категорії, і привести його, через його ж початки, до сфери розумової, – і він побачить Бога. Розум у сфері своїх форм те саме, що людина, укладена в чотирьох стінах в'язниці від самого дитинства. Він не інакше бачить світло і небо, як частинами: крізь вікна вузькі і ґратчасті, він бачить завжди дуже малу частину, інколи ж проходять перед ним хмари, що закривають небо; після цього йому природно спитати: чи є небо? Ці частинки неба і хмар не є привидами і спокусами? Але нехай він вийде зі своєї в'язниці, нехай обійме оком цей безмежний простір і хмари, як тіні, що на ньому мелькають: тоді він не запитає, чи є небо. Виведіть розум з його чотирьох стін-категорій, нехай він дивиться на все не крізь тьмяне скло простору і часу, а прямо оком розуму: тоді не привиди вічності і Божества представляться йому, але безмежна вічність і Сам Бог. І чи може він після того запитувати: чи є Бог? Таким чином, розуму має підніматися на висоту розуму. Це той самий висхідний шлях, який філософи називали via ascendens ad Deum, і якому вони протиставляли шлях низхідний – descendens. Першим шляхом вони через висновки сходили від видимого до невидимого, і таким чином доходили до Божого буття. Останнім із буття Бога виводили та показували буття речей. Якщо залишати розум у стані незнання про Бога, якщо в дослідженні Божого буття залишати його самому собі, то можуть статися дуже шкідливі наслідки. Звідси, наприклад, відбувалося, що провидіння було неможливо погодити зі свободою людини; Цицерон, схоластики та деякі з нових філософів відмовлялися від цього; а деякі свободу людську мали підкорити необхідності. Бог, що істинно розуміється, не суперечить свободі; у Нього немає ні сьогодення, ні минулого, ні майбутнього. Він суперечить їй лише мабуть і настільки, наскільки представляється у світі явищ розумом, який має своє сьогодення і майбутнє. Отже, для нижчої здібності нашої душі, як і для вищої, буття Боже є безперечна істина: у наших темних ідеях, у серці, у моральному почутті ми відчуваємо його ніби по дотику; розум споглядає в своїх ідеях. Тільки логічний розум засуджений роком залишатися в жалюгідному стані богонезнавства: прагнучи пізнання Бога, він заплутується в мережах, що постачаються йому досвідом та його власними правилами. Проти цих подив розуму логічного є особливий рід переконання, заснований на пологах та видах. Починаючи від приватних предметів, ми можемо через види і пологи підніматися до найзагальніших понять, і, нарешті, до самої ідеї, і таким чином, виводячи свідомість з його мереж, приводити до сфери розумової, де Бог і вічність. Дивлячись з меж своєї області в область розуму, він темним чином бачить розумові предмети і має до них деяку віру. У іноземців цей рід розумного переконання називається ідеальним поглядом, оскільки розум обіймає ці предмети, чи ще передчуттям, оскільки він крізь той вигляд, у якому вони здаються розуму, проглядає саму сутність їх. Таку прозорливість мали деякі отці Церкви, які за допомогою суворого подвижницького життя очистили розумове око, як, наприклад, Макарій Єгипетський. І тут не можна не дивуватися з того, як діяльний шлях, чи діяльне прагнення до з'єднання з Богом, сходиться з шляхом теоретичним, чи прагненням розуму до пізнання Бога; отці Церкви настільки зближалися з філософами, що сходили з ними в думках, почуттях і висловлюваннях! І для всіх їх, як і для справжніх філософів, буття Боже здавалося першою істиною. Якщо для когось із нас ця істина не така, то це від не розвитку нашого розуму. Тепер питається: що є Бог? Яким Він відкриває Себе нашому пізнанню, і чи виражають наші знання про Нього Його властивості? У міркуванні цього відомі три думки: одні казали, що Бог повністю відкривається нашому розуму; інші, що Він зовсім незбагненний; нарешті інші казали, що Він частково збагненний, а частково перевищує всяке розуміння. До перших належали люди, які стоять на нижчому ступені освіченості – дикі, ідолопоклонники. Не дивно, що вони уявляли собі Бога; бо Він у них був обмежений і здебільшого був їхнім власним твором, чому вони й могли знати Його зовсім, як вони думали. До цього класу належать люди освічені, керовані логічним розумом. Такий був Євномій, який стверджував, що він знав Бога стільки ж, скільки сам себе знає. Коли йому заперечували, що Бог неосяжний для розуму людського, він відповідав: хоча кожен з нас порізно не може обійняти всіх властивостей і дій божеських, але поєднані поняття всіх людей неодмінно повинні дорівнювати повноті Його істоти. Тут очевидна помилка, і відбувалося воно через те, що про Бога міркував Євномій за правилами розуму і уявляв собі Його великою людиною. Нарешті, серед таких людей перебувають і німецькі філософи (які, втім, мають найвище уявлення про Бога). Вони дивляться на Бога, як Він виражає Себе у світі; звідси найвище ідеальне поняття про світ вони сприймають як істоту Божу і стверджують, що вони пізнають Бога зовсім. Але очевидно, що вони копію Божества сприймають як самий оригінал: їх абсолютні єдності та байдужості суть поняття світу, а не Бога; Бог залишається для них недовідомим. Григорій Богослов, спростовуючи думку Євномія, каже: зрозуміти все означає обійняти її думкою своєю так, як у геометрії менша площа обіймається більшою. Але Бог є Істота нескінченна: як може обійняти Його обмежений людський розум? Пізнання людське є не що інше, як боротьба нашого я зі світом зовнішнім, з не-я: як же він може підкорити собі це не-я, коли воно перевищує сили його? Отже, справедливіше сказати, що Бог незбагненний. Що ж наші уявлення про Бога? Чи виражають вони щось дійсне чи ні? Чи не суть вони гріхові, оскільки запозичуються від предметів світу? Справді, все, що ми знаємо про Бога, запозичуємо від предметів досвіду; за законом винословності через відволікання припускаємо у ньому відомі властивості; за законом протиріччя відокремлюємо від Нього непристойне Йому і, піднімаючи решту властивостей до нескінченного ступеня, складаємо образ Божий. Тут всі властивості, без сумніву, зняті зі світу зовнішнього чи внутрішнього: ми уявляємо Бога собі провиною всього, обдарованого розумом і волею. Це – не більше, ніж досконала людина. І ясно, найбільше бере участь розум у складанні цього образу (хоча беруть участь і всі здібності душі) своїми категоріями, саме: від категорії кількості запозичується Його безмежність і єдність; із категорії якості – вседосконалість; з категорії відносин – субстанція, творчість та промисл; і таке інше. Чи може цей образ виражати саму істоту Божу? Чи не повинно відокремити від Бога всі якості, які ми приписуємо Йому? Діонісій Ареопагіт так саме навчає нас думати про Бога, вважаючи, що той, хто з переваги є винуватець будь-якої речі, що розуміється, сам не є що-небудь з речей, що розумом осягаються. «Знову сходячи, – пише він, – я кажу, що Бог не є ні душа, ні дух, не має ні уяви чи думки, чи розуму, чи розуміння, не є словом і розумінням. Не можна Його висловити, або розумом осягнути; не є Він число, ні порядок, ні велике що або мале, ні рівність, ні нерівність, ні подоба, ні неподобство, нижче стоїть, нижче рухається, не має спокою, нижче сили, і Сам не є сила чи світло, ні живе, нижче є життя, не є ні сутність, ні час, неможливо до Нього мати дотику розумового, ні є ні розуму, ні єдине, ні єдність, ні блаженство, чи благість, чи такий дух, який ми розуміємо, ні є синівство, ні по батькові, нижче за щось із таких речей, які нам, чи комусь із існуючих, осяжні. Немає щось із речей не існуючих, нижче з існуючих. Немає для Нього ні слова, ні імені, нижче пізнання, не є Він темрява (він ніби передбачав, що розум буде колись представляти Бога під образом темряви: це трапилося з німецькими філософами), ні світло, ні помилка, ні істина, не можна про Нього нічого зовсім ні стверджувати, ні заперечувати ми ні від нього, ні заперечувати, і навіть коли про обличчях існуючих через Него, і навіть коли про обличчях існуючих через Него, і навіть коли про осіб існуючих через Не, ні заперечуємо, оскільки Він досконалий понад всяке визначення і є єдина вина всіляких, перевага понад будь-яке заперечення, Істота від усього абсолютно абстрактна і над усім перевищена ». Таким чином, за словами Ареопагіта та інших отців, як, наприклад, Григорія Богослова, жодні абстракти анітрохи не висловлюють істоти Божої. Так і має бути, тому що всі наші поняття, які тільки ми складаємо про Бога, суть негативні і неодмінно мають якусь домішку з досвіду. Даремно намагалися схоластики, і в часи Фіхте, очистити поняття про Бога від усього досвідченого. Перші називали Його actus purissimus, а другий – моральним порядком. У цьому вони виявили лише безглуздя розуму людського. Що ж, чи всі поняття наші про Бога порожні, зовсім і анітрохи не виражають натури Божества? Чи немає можливості скласти точніше і вірніше уявлення про Нього? Є. Є внутрішній шлях, що веде до істинного богопізнання через пізнання свого нашого духу. Ми бачили, що наші поняття про Бога завжди бувають нижче натури Божественної і не виражають її. Найкраще з понять про Бога є поняття Мойсея: Єгова ашер Єгова – Бог є Бог. Цей опис Божества у Мойсея виражає, що Бог є вищим за все, ніж ми Його уявляємо, що істота Його для нас неосяжна і незбагненна. Крім цього поняття про Бога, Писання представляє нам інше, з боку практичної: «Бог є будь-який» (1Ів. 4:8, 16). Поняття ці пристойні Божеству, бо виражають Його суттєві властивості краще і піднесеніше від інших описів Його. Хоча й на середньому ступені діяльності душевної людина становить досить хороше уявлення про Бога, хоч і в цьому поняття є деяка подібність з натурою Бога, але воно дуже недостатнє і майже непристойне Божій суті. За цим уживаним про Нього поняття ми приписуємо Йому таке буття, яке мають інші тварі; внаслідок чого підпорядковуємо той простір і час: запитуємо, коли світ створений, не можемо погодити Боже провидіння зі свободою людини та інше. Але, крім усього цього, є набагато зручніший засіб наблизитися до пізнання Бога і скласти про Нього правильне поняття. Цей засіб полягає в нашому дусі, що розглядається не з зовнішнього і нижчого боку його, як розглядає його свідомість, щоб за властивостями його скласти образ Божества, але з внутрішньої і вищої, звідки можна запозичувати чисті й найвищі риси. Незбагненні для нас властивості в Богу є: 1) буття Його від Себе; 2) всемогутність; 3) безмежність або всюдисущі; 4) вічність та 5) творчість. Але ці властивості відбиваються й у дусі; розглядаючи його, ми можемо пізнавати і Бога. 1) Незалежність буття Божого (aseitas) ми можемо легко осягнути, дивлячись на буття нашого духа. Це буття завжди є нашій свідомості незалежним, самостійним, самосущим. Ми ніяк не відчуваємо, щоб ми від когось залежали до міркування нашого буття духовного. Звідки ми? Хто нас створив? Ким ми існуємо? - Свідомість не говорить про це. Ми, звичайно, припускаємо причину нашого існування, і такого буття, яке властиво Богу, собі не приписуємо; ми говоримо, що ми від Бога, але про це говорить нам свідомість, а не самосвідомість; знаючи, що нічого не буває без причини, виходячи з цього закону, ми припускаємо причину свого буття. Бог створив нас і підтримує; але Він сховав це від нашої свідомості. Він безперервно носить нас Своєю силою, – ми безперестанку носимося над безоднею нікчеми; але ми цього не відчуваємо: у свідомості буття наше є незалежним. Це почуття самостійності і самосущі, або краще, ця скритність Божества, що нас зберігає, була причиною того, що Фіхте утвердив на нашому Я весь світ і все з нього зробив. Ця властивість нашого Я, без сумніву, є виразом незалежного буття Божого. 2) Безмежність Божої істоти, або Його всюди присутність, ясно відображається у властивості нашої думки. Перелітаючи думкою в мить нескінченні простори, душа, здається, не знає жодних меж буття: вона існує там, де захоче. Ми дивуємося неймовірній швидкості світла, але поширення його все ще відбувається в певному часі; а швидкості думок ми визначити не можемо. Звичайно, це всюдисущі думки є ідеальним, а не дійсним, як всюдисущі Божі, але цим і відрізняється буття душі людської від буття Божого. Втім, коли ми зі смертю вирішимося від тілесних кайданів, тоді не буде для нас такої обмеженості буття: форми його – простір і час – тоді віднімуться, і ми будемо існувати там, де наша думка. 3) Eternity. Для нашої свідомості наше існування здається вічним: ми не знаємо початку свого існування і не можемо уявити кінця; і в минулому, і в майбутньому ми можемо продовжити його до нескінченності. We are sure that we have a beginning; але це те, що говорить розум, заснований на законі причинності або дуже часто на легендах про початок речей; and consciousness does not suggest anything about the finitude of our existence. Таким чином, ми несемо в нашому дусі образ вічного Божественного буття. 4) God’s omnipotence is also reflected in us. The soul has freedom. What is this freedom? She is limited omnipotence. In form it is truly limitless; for God Himself cannot make me want what I do not want. It is limited in content, and this is what distinguishes human power from Divine omnipotence. Not achieving everything, she can want everything - she encroaches on everything. Ось що спонукало Горація сказати: iustum ac tenacem... impavidum ferient ruinae! 5) Ми не розуміємо, як Бог створив усе з нічого, як без матерії склався брутальний світ. Але те саме відбувається в нашій душі. Звідки народжуються наші думки, бажання, почуття? - З нічого. Де зберігаються поняття, відчування та бажання, які ми передаємо пам'яті? - У нічим. Отже, весь уявний світ походить з нічого і тримається ні на чому. У народженні думок, почуттів та бажань беруть участь звичайно предмети, але яким чином? Не можна покласти, щоб образи речові відокремлювалися від предметів і народжували їх у нас, бо вони могли б дійти душі. Зовнішні предмети лише збуджують своїми враженнями діяльність сил душевних, а чи не справляють собою у ній нічого; у ній все – з нічого. Скажуть: ці думки, що народжуються, несуттєві, порожні. Але це несправедливо, бо вони здійснюються в словах, рухах та діях. Виявляючись у чуттєвих знаках, вони, так би мовити, втілюються і, без сумніву, бувають реальні. Слово полководця рухає тисячі людей, які провадять надзвичайні дії. Де причина цих дій? У слові. Де початок слова? У думці. Звідки думка? Із нічого. Скільки рятівних дій справила історія Карамзіна? Скільки вона втримала царедворців від лестощів, царів – від несправедливості? І де початок цього? У нічим. Хитра мудрість, яка не допускає всемогутньої творчості в Бозі, сама називає творцями поетів, артистів, художників та інших. Вони справді творці, оскільки винаходять нове; ідеї їх справді народжуються з нічого. Наприклад, новозбудований будинок складається з матеріалів: мармуру, каміння, вапна та інших. Але що в ньому найбільш важливе – розташування частин, єдність їх, ідея, що в ньому виражається – все це має свій початок в розумі архітектора і народилося з нічого. Чому слово Artifex, яке Платон приписує Богу, належить і людині. Таким чином, у душі людини є риси, з яких можна скласти чистий, піднесений і вірний образ Божества. Про моральні властивості і говорити нема чого: моральна людина є живою подобою Бога. Добро в них одне й те саме; тільки в людини чеснота, а в Бога святість. Тепер слід сказати про те, як утвердити себе в істинному понятті про Бога, як уникнути сумнівів? Але передусім слід досліджувати інший елемент релігії – віру в безсмертя. Майбутнє життя. Релігія є спілкою людини з Богом. У цьому вся визначенні релігії полягають, власне, два поняття: поняття Бога і поняття людини. Але потай полягає і третє: поняття майбутнього життя. Бо союз людини з Богом має бути вічним і передбачає поєднання найтісніше, ніж воно тепер. Союз між Богом і людиною можна розглядати і поверхово, і в самій його сутності. Розглядається поверхнево, може залишатися і тоді, коли припустити, що не буде майбутнього життя. Бог так само залишиться для нас Творцем, частково Промислителем та Суддею; бо і в міркуванні одного справжнього життя людина завдячує Богу буттям, благами, часто нагороджується або карається. Але якщо цей союз між Богом і людиною розглядати в самому його суті, то зі знищенням майбутнього життя він повинен перерватися. Бо союз релігії має бути не рабський, а вільний з боку людини: без цього він буде холодним і мертвим. Але після знищення безсмертя не буде місця іншому союзу, крім рабського. Людина має і повинна мати прагнення до Бога, як творіння до Творця. Що ж за Бог, Який не задовольняє цього прагнення, коли може? І що Він за Творець для нас, коли не припустив мети для нашого життя? Ми повинні шанувати Бога як Промислителя. Що ж за Промисл, якщо він обмежується одним продовженням нашого життя? Що за Промисл, якщо він не виправить ніколи не зустрічаються нам безладів у світі моральному? Бог для нас Суддя; але який Суддя, коли чеснота нагороджує лише у совісті нашій і забуває її страждання, а порок залишає блаженствувати, караючи його ледве чутливими докорами совісті?.. До такого Бога замість любові ми відчуємо відчуження. Отже, без вічного життя немає справжнього релігійного союзу між Богом та людиною. Тому немає жодної релігії, яка б не мала цього елемента – майбутнього життя. Про безсмертя може бути два питання: чи може бути предметом ведення розумного, чи є предмет розумної віри? Чи збагненно воно, чи ні? Докази безсмертя суть різного роду. Теоретичні – що душа, як дух, безсмертна; що немає причини знищувати її; що майбутнього життя для неї вимагає розвиток сил духовних, які тут або на початку, або на середині свого розвитку зупиняються; наприклад, Кант помер, коли дійшов можливості розумно судити про речі; так само багато хто вмирає, коли досягає такого часу, в який могли б приборкати свої пристрасті та інше. Якби не було майбутнього життя, то Бог був би худим правителем світу (доказ це сильніший за інших). До цих доказів зараховується і доказ, запозичений від простоти душі. Практичні, – що тут немає досконалої пропорції між чеснотою та її нагородою, між пороком та його покаранням. Аналогічні, запозичені предметів досвіду. Всі ці докази можуть переконатися і мають твердість. Але чи не може безсмертя з предмета віри звернутися до предмета ведення? Чи не можна передчувати безсмертя душі, принаймні так, як ми безпосередньо відчуваємо буття Боже? Спробуємо роз'яснити це, скільки для нас можливо. При цьому дозволимо деякі заперечення, які самі по собі мізерні, але можуть вагати нашу віру в безсмертя і бентежити дух наш. Ось вони: що душа росте разом із тілом; що у божевільних вона зовсім не діє. Спростування на це є; але вони надто шкільні, – пошукаємо кращих і найпереконливіших. У нинішньому столітті істина безсмертя дуже страждає від суперечок людей. А тому треба звернути на неї увагу. Вічне життя – безсмертя багатьом залишається предметом темної віри. Чому істина ця темна? Що постачає її в такому мороці? Життя вічне затемнюється для нас: по-перше, тому, що воно належить речам майбутнім і, отже, протилежне життю сьогодення, яке належить речам сьогоденням. Це несхожість життя майбутнього з сьогоденням і справляє те, що перша потемніє в очах наших; до того ж, усе майбутнє саме собою нам темно. По-друге, тому, що в людині пов'язане смертне з безсмертним: тіло – з духом. Ця двоїстість людини є причиною того, що наше почуття завжди двоїться між смертністю і безсмертям. Почуття смертності часто переважає почуття безсмертя, бо людина здебільшого живе нижчою стороною – тілесною. І оскільки ця тимчасова сторона більш розвивається в ньому, то дуже природно розвиватися і панувати в людині почуття смертності. З'єднання душі з тілом є великою таємницею. З одного боку, душа разюче відрізняється від тіла; але з іншого, вона так тісно пов'язана з ним, що важко розрізнити їх. Візьмемо для прикладу річ грубу, але виражаючу нашу думку. Порівняємо дух із спиртом: що в масі хімічної спирт, то в тілі дух. Спирт у певній масі дуже важко відрізнити від неї самої; це можна зробити лише за допомогою сильного хімічного аналізу. Так і дух можна відрізняти від тіла лише за допомогою сильного заглиблення. Ось дві головні причини, що потемняють істину безсмертя! Навіщо допущено це потемніння? Моральна мета цього помічена вже давно. Вона полягає в тому, що неясність вічного життя робить чесноту безкорисливішою. За ясного уявлення її людина прагнула б не до Бога, а до нагород. Доброчесність, власне, полягає в самовідданості; але тоді вона полягала б у самолюбстві: людина жертвувала б собою, але не для Бога, а для себе ж. Це – мета спільніша, але є ще інша, на мою думку, рішучіша. Вічне життя, безперечно, багато містить прекрасного – привабливого. Тому, якби вона розкрилася для нас, то багато стрімголов спрямували б до неї і самогубство стало б загальним. Морок цей, відштовхуючи нас від життя майбутнього, дає правильний хід життя сьогодення. Якби не було, тоді чеснота, моральний порядок і громадянське буття багато мали б потерпіти. Ось і цілі, для яких допущено морок, що затуляє для нас світло вічного життя! Подивимося тепер на істину безсмертя. Істина ця має дві сторони: по-перше, похмуру, яку виробляють викладені нами причини і яка складається із сумнівів, і, по-друге, світлу, в якій сяє світло доказів. 1. Головні пункти сумніву такі: а) походження душі, як би матеріальне, і розвиток її тимчасовий, подібний до розвитку тіла; б) щоденне затемнення душі уві сні, в якому немає розумної діяльності та який складає половину людського життя; в) ослаблення здібностей душі, а саме: пам'яті та уяви, – те, що походить від послаблення сил фізичних; г) розлад душі в деяких хворобах, наприклад у божевілля, яке часто буває дуже тривалим. а) Чи тимчасове походження душі може вести до тимчасового буття її? Ні. Бо народження душі не що інше, як її явище. Чи відомий нам перший момент цього явища? Ні. Нам відомий перший розвиток сил душі; але чи немає чогось, що передує цьому розвитку? Є. Це всі головні закони нашої діяльності, відомі під ім'ям вроджених ідей. Немовля дивиться на річ і складає про неї поняття. Поняття це складається виходячи з відомої ідеї. Але коли він отримав цю ідею? Коли зародилися в ньому ідеї справжнього, доброго та витонченого? Без сумніву, колись. Цей погляд привів багатьох (наприклад, Платона) до думки про передіснування душ. І справді, душа має передіснувати. Бо що вона за своєю вдачею? Вона є Божа думка, чиста, духовна. Але думка Божа вічна; отже, і душа вічна; вона вся існувала у Бозі. Але скажуть: це існування душі чуже. Ні! Воно власне, належить душі, у Бозі тільки вона й має існувати. Скажуть ще: душа не усвідомлювала себе, отже й не існувала. Хіба справжня наша свідомість може ручатися за життя душі? Уві сні душа діє, хоча діяльність її часто не підходить до нашої свідомості. Досліди фізіологів довели, що в душі людській є дві свідомості: одна – нижча, наша звичайна, а інша – вища, незвичайна. Є хвороби, у яких людина інакше усвідомлює себе нині, інакше завтра; тим часом, діяльність його духу йде регулярно. У божевільних помітили, що після хвороби свідомість їх про колишньому стані або зовсім втрачається, або ще виправляється, отже, свідомість не є запорука за буття, і незнання стану попереднього справжньому буттю нашому не відкидає того, що душа наша раніше існувала і що справжні дії її суть. Потрібно про початкове поєднання душі з тілом говорити так: «Не душа входить у тіло, а тіло підходить до душі і стає її знаряддям». Припустимо навіть, що дії душі починаються не раніше з'єднання її з тілом, - ми і в такому разі не матимемо причин відкидати її безсмертя. Бо дії ці припускають у душі щось нетлінне, щось таке, чому важко започаткувати, а тим важче призначити кінець. Отже, безсмертя душі у тому й іншому випадку очевидне. б) Сни можуть викликати сумнів у безсмерті душі. Сон є явище, що містить багато таємничого, але в ньому немає нічого такого, що могло б підривати віру в майбутнє життя. Бо чи припиняється діяльність духу уві сні? Ні! Це доводять сновидіння; але й без сновидінь душа під час спокою тіла діє; діяльність у разі не відчутна лише тому, що душа не підводить її під свідомість. Але спитають: до чого ця діяльність? Вона займає половину людського життя, тому повинна мати деяке особливе моральне знамення; і справді має. Яке? Діяльність душі уві сні робить застереження, розради, спонукання (про це потім скажемо більше). Все це нам не ясно; але у святих чоловіків дії снів були такі зрозумілі, як дії неспаного стану. в) Діяльність сил душі послаблюється з послабленням фізичних сил; але через це анітрохи не послаблюється віра в безсмертя. Це відбувається з нижчими здібностями душі, – з пам'яттю та уявою, але ці здібності тісно пов'язані з тілесною стороною людини, а тому й повинні змінюватися її самі змінюватися. Причому пам'ять і уяву за призначенням своєму повинні підлягати такої деградації: вони пристосовані до світу явищ, тому з наближенням часу, коли має розлучитися зі світом, вони мають наближатися до труни. Втім і те ще слід зауважити, що ослаблення пам'яті є тільки уявне. Це доводять досліди. У старих людей часто над самою труною прокидається пам'ять. Бувають такі хвилини, коли вони жваво уявляють усе, насамперед ними забуте. Отже, уявне опустіння пам'яті тут зникає. Але якщо й умирали ці здібності душі, то все-таки безсмертя її залишається непорушним. Бо вищі сили – совість, свобода та інші, що власне складають душу, ніколи не слабшають через слабкість тіла. Тут сили душі діють протилежно силам тіла. Чим ближче людина до труни, тим благочестивіша, совістіша. Ця протилежність доходить у деяких людях до надзвичайної висоти. Перед смертю сили фізичні слабшають; навпаки, в душі прокидаються особливі почуття: веселощі, втіха тощо. Приклади цього можна шукати у житті аскетів; але ці приклади надто високі. Подивимося на людей звичайних – і в їхньому житті ми побачимо таке. Так, Август і Антонін наприкінці свого життя явно знущаються над смертю. Є й інші приклади людей звичайних, які мають сили душі надзвичайно розкриваються наприкінці життя. У них на той час народжується спроможність передбачення, і вони, так би мовити, заглядають у майбутнє. Для цього корисно прочитати Цицерона de divinatione та de natura deorum. Таким чином, і цей пункт може бути з'ясований і віддалений від усіх сумнівів. г) Як дух може підлягати затемненню у хворобах, наприклад у божевілля? Що тут бентежить? Те, що дух сприймає безглуздий спосіб діяльності, що засмучує організм його. У минулі часи божевільні служили лише предметом жалю, нині вони стали предметом фізіологічних спостережень, які виробляються над ними у будинках, призначених їхнього утримання. У давнину греки, латиняни та інші називали божевільних пророками, серцезнавцями. Чому? Тому що вони виявляють дивовижну прозорливість. Досвіди іноземців підтвердили, що божевільні передбачають майбутнє. З цього слід зробити висновок, що душа їх не залишається в бездіяльності, але як би замість втраченої звичайної діяльності вона приймає діяльність незвичайну. Притому пізнано на досвіді, що деякі довго проживали в божевілля і, після звільнення від нього, виявлялися набагато розумнішими, ніж раніше. Це явище веде до тієї думки, що душа має дві сторони: звичайну – нижчу та незвичайну – вищу, і що, переставши чинити першу, вона займається вдосконаленням останньої. Отже, розлад душі у хворобах не повинен бентежити нас. Ми повинні захоплюватися, бачачи, як багато сил ховається в нашій душі! Таким чином, весь похмурий бік душі усвідомлюється і всі заперечення падають. 2. Подивимося на світлий бік істини безсмертя. Сторона ця складається з доказів, заснованих на висновках. Докази ці суть або теоретичні, запозичені від досконалості душі, від простоти та іншого, або практичні, що ґрунтуються на нерівності нагород та покарань, або аналогічні та інші. Усі вони становлять світло, але цей світ може бути збільшений іншим чином. По-перше, є спосіб перевести безсмертя з предмета розумної віри у свідомості. Доки не зробить цього людина, доки віра його в безсмертя перебуває в небезпеці. Але як це може бути? Цей спосіб відомий був найбільше аскетам і навіть деяким філософам, а саме Сократу і Платону. Він полягає у моральному самосвідомості. Думка, яка була навіть у деяких богословів, що душа безсмертна за благодаттю, показує або незнання душі, або зайву вимогу від благодаті. Безсмертя є істотною властивістю душі. Отже, усвідомлюючи чисто душу, ми не можемо не усвідомлювати і безсмертя, цієї невід'ємної її якості. Якщо немає свідомості безсмертя, то немає повної свідомості духу. Ми не усвідомлюємо безсмертя тому, що в нашій свідомості духу багато є тілесного, смертного. Так, до поняття буття душі ми вносимо поняття харчування; думаємо, що людина має неодмінно чути, бачити, сприймати дотик; все це ми знімаємо з нижчої частини душі – смертної, а не з вищої – безсмертної. Так думати і чинити змушує нас тіло. Тому Соломон помітив, що тіло обтяжує дух. Коли може бути свідомість чиста, яка потрібна для того, щоб усвідомлювати безсмертя душі? Тоді, коли усвідомлюємо нашу душу так, як вона є сама в собі, тобто, коли не приписуватимемо їй нічого більше, крім розуму, наповненого істиною, волі, наповненої добром, і почуття, наповненого нематеріальною витонченістю. Сильно відчувши все це, ми відчуємо і безсмертя. Але це зробити важко, бо тіло завжди говорить людині: «І я належу тобі», і тому до свідомості своєї духовності людина домішує свідомість тілесності. Втім, цю працю можна перемогти. Найкращим засобом до цього є аскетичне життя, яке перебуває в пості, чуванні та молитві. Живи доброчесно, богоподібно, і побачиш безсмертя: і в цьому житті почнеш жити вічно. Завдяки цьому послаблюється діяльність тілесна, а з тим разом слабшає і сама свідомість тіла. У тілесних людях тіло і душа поєднані дуже тісно, ​​і майже становлять одне; навпаки, в аскетах цей союз тонший і роздільний. Тому вони швидше сягають буття душі, ніж буття тіла. З іншого боку, моральне свідомість у людей дуже посилюється. У людей світських розум наповнюється думками про предмети тілесні, тимчасові, воля прагне справ плотським, тлінним, почуття зайняте речовим, смертним; а аскети мислять про духовне, вічне і живуть духовним, нетлінним. Таким чином, вічне життя як би реально входить до їхньої свідомості; вони швидко усвідомлюють свою духовність, а з нею і вічність. Силою цієї самосвідомості можна пояснити, чому аскети жертвували всім і життям для майбутнього. Такі люди не тільки відчувають той невидимий моральний порядок, який припускають філософи, але навіть живуть ним, живучи, за словами апостола, «у невидимому» (Євр. 11:1). Вони мають свій спосіб мислення, свої правила і живуть життям, протилежним життям звичайним, тому що керуються свідомістю вищою, протилежною свідомості звичайному. Не знаючи доказів безсмертя, вони жваво відчувають цю істину, і ніякі заперечення не в змозі похитнути їх. Цей шлях до утвердження себе у вірі в безсмертя є найкращим. Він мало відомий у школі, але у житті давно вже знають його. Крім цього способу, що показує, як істину безсмертя робити предметом свідомості, є ще другий спосіб, який усвідомлює цю істину і робить її, хоча частково, предметом ведення. За часів віри не треба було багато говорити про це; але тепер, коли почало панувати безвір'я, яке спростовує істину безсмертя, необхідно викласти все, на чому тримається ця істина. Матеріали для цього вже зібрані, і ми вчинили б нерозсудливо, якби не скористалися ними. Сам Промисл, що зберігав істину цю потай, нині, за потребами століття, почав відкривати її дуже явно. Розум логічний може переконатися і побачити, що душа безсмертна. Яким чином? 1) Насамперед душу цілком підкоряли тілу і казали, що без відомих частин тіла вона може обійтися. Нові фізіологи довели неприємне. Самий мозок необов'язково необхідний її дії. Вона може усвідомлювати себе правильно і за пошкодженого мозку. Отже, заперечення, що з втратою мозку втрачається свідомість душі, несправедливо. Думають, що божевілля походить від пошкодження деяких членів тіла. Щоправда, це буває; але бачимо і неприємне цьому: знаходять божевільних, які мають тілесні члени цілі і здорові. З усього цього видно, що якщо в теперішньому бідному стані душа може відокремлюватися від залежності тіла і існувати сама собою, то вона може існувати тоді, коли стан залежності її від тіла припиниться. 2) Ще з часів давнини тіло називали в'язницею душі, що не дозволяє їй діяти за її бажанням. Тіло для неї пута, які вона намагається розірвати. Тому давні визнавали тіло твором злого духа. Нові підтвердили цю думку, знайшовши в душі високу, незвичайну сторону, яка розвивається в хворобах або від випадкових обставин, також і уві сні, внаслідок доброчесного життя. Чому це відбувається? Тому, що у подібних випадках душа звільняється від звичайних форм простору та часу. а) Уві сні простір та час для душі майже не існують. Тому уві сні вона поєднує в одну, так би мовити, точку минуле, сьогодення і частково майбутнє, і живе життям, що перевищує життя звичайне. Це примусило Геракліта стверджувати, що душа уві сні живе у світі спільному, або у світі ідей. І справді, цей світ має бути інший, відмінний від світу видимого, бо в ньому душа діє зовсім відмінно від тутешнього: інакше говорить, інакше виражається, інакше мислить. Вона в той час почувається вільною від простору та часу; бачить минуле; заглядає у майбутнє, проникає у справи інших. Чи має ця діяльність свої закони? Вона підпорядкована наймудрішим законам. Довго не знали, чи вірніше не звертали на це уваги; Однак у нові часи почали збирати сонники і спостерігати сновидіннями. Внаслідок цього праці створено систему снів, у якій показано, що з усіх народів як Нового, і Старого світу, сни підпорядковані одним законам, що проникнення у майбутнє є у всіх снах, що у сні душа більше знає. Щоправда, у пізнаннях її тоді помітна деяка леткість; але цієї летючості у святих людей немає: вони у сні розмовляють ясно, безумовно. Таким чином, душа людська ще в цьому житті живе у світі спільному, божественному. Для цього добре прочитати символіку сну Шуберта. У цій книзі показано систему законів снів, дію їх на моральність, подібність мови снів з мовою пророчою, тобто така ж фігуральність мови, яку вживали пророки. б) Другого роду прояв майбутнього життя буває у хворобах. Тут більше, ніж уві сні, проявляється інше життя душі. Сни важливі бувають дуже рідко, тому незвичайна діяльність душі який завжди у них буває помітна. Хвороби, у яких проявляється майбутнє життя душі, усі суть нервові. Душа людська огороджена нервовою мережею, і тому, коли ця мережа ослабне, тоді вона починає діяти вільно. Особливо це помітно у лунатизмі. У цьому стані, через крайнє ослаблення нервової системи, душа звільняється від впливу зовнішніх предметів і височить над законами природи. Вони на той час для неї не існують, бо душа силою своєю носить тоді тіло, незважаючи на те, що воно підлягає головному закону природи – тяжкості. Те саме буває в божевілля, яке також походить від послаблення нервів. У цьому стані душа передбачає майбутнє, незвичайним чином нагадує минуле і проникає у справи інших. Таке саме явище відбувається у стані, про смертних непритомностей. Тут так само, як і уві сні, залишається свідомість, але немає почуття. Тому не без причини стверджують, що в цей час людина буває або в раю або в пеклі: справді, наша душа переноситься тоді в якийсь інший світ. Для цього варто прочитати статтю в «Віснику Європи» за 1830 рік, де представляється людина, яка в непритомності усвідомлювала, як його хоронили, але не могла зрушити жодним членом тіла. Ось як у хворобливому стані проявляється інше життя душі! Нові підвели це під мистецтво і за допомогою магнетизму змусили, так би мовити, душу робити подібні явища. Мистецтво це стало предметом шарлатанства і тому забороняється; втім, про нього багато написано в «Ясновидячій», і воно є доказом того, що душа в цьому стані має проникливість. Досліди зробили дуже повчальні дії. Не знаючи їх, ми не могли б зрозуміти, як душа без мозку мислитиме і усвідомлюватиме. З них ми дізналися також найважливішу істину, ту, що в душі є дві сторони і дві свідомості: нижча – звичайна, логічна, і вища – незвичайна. Згідно з цими двома сторонами душі, і в тілі є дві системи: мозкова і шлункова. Душа може переходити з однієї в іншу. Оскільки ці системи різні і не змішані між собою, то душа, переходячи з однієї в іншу, починає інакше розуміти і інакше діяти. Наприклад, лунатик інакше усвідомлює в лунатизмі своєму - і інакше, звільнившись від нього; в лунатизмі забуває стан природний, а в природному - лунатичне. Кожен із цих двох станів має своє вчора і завтра, і один з одним ніколи не поєднується. Стан це є передвістя майбутнього життя. Це видно переважно з того, що людина в такому стані підноситься над силами природи. Притому такий стан душі поєднується з деякою злістю, що показує, що душа з нетерпінням бажає, так би мовити, вирватися з кайданів тіла та перейти у світ свободи. Нові філософи стверджували, що тіло є упокорювальна в'язниця душі, яку вона, переходячи в стан незвичайний, намагається зруйнувати. в) Це незвичайне життя душі проявляється і природним чином у людей святих. Що в інших продукують хвороби, то у аскетів відбувається натуральним чином. Розповіді про чудеса, зроблені ними, істинні. І справді, досягти сили чудотворення можна за допомогою богодумства. Спаситель, обіцяючи дар чудес, не поклав меж, але сказав: Той, Хто вірує в Мене, зробить, що Я роблю, і більше цього зробить. У святих людях це не тільки відбувається, але досягається і за допомогою повного розвитку духовної природи людської і ослаблення природи тілесної. Ось що можна сказати про безсмертя! Істина ця потемнюється з відомих причин та для відомих цілей; ця темрява прояснюється; істина безсмертя душі може бути перекладена з віри розумної у предмет свідомості; з предмета свідомості може, нарешті, бути предметом досвідченого відчуття. Що ще належить до кола релігії? Ставлення людини до Бога у відомому значенні може бути безпосереднім. Воно посередиться світом. Бог тримає людину: це зв'язок безпосередній; але з іншого боку, людина через світ доходить до Бога. Це можна бачити у Августина у його пошуках Бога. Без світу ставлення людини до Бога важко й уявити. Отже, світ необхідний істоти релігії. Він необхідний, як спосіб пізнати Бога, як книга релігії, як терен, на якому людина може показати свої релігійні дії. Тому і майбутнє життя не може обійтися без нього: і там обіцяється нам небо нове і земля нова. Але як уявляти світ стосовно релігії? Різні погляди на світ. Фізичний погляд представляє світ масою грубих фізичних тіл. Але цей погляд нестерпний для релігії. Релігія любить життя та свободу. Вона дивиться на світ з тієї точки, з якою дивився апостол Павло, який казав, що все творіння чає одкровення синів Божих, – і не лише свободи Божих чад, але й своєї. Бо далі апостол додає: і сама тварюка звільниться. Погляд на світ, як на збори істот вільних, що беруть участь у блаженстві разом з людьми, є власне поглядом релігійний; при ньому царство натури звертається до храму Божества, і три царства природи становлять як би три відділення цього храму. Релігія складається з пізнання Бога та світу духовного, як предмета розуму; із прагнення до пізнаного та бажання уподібнюватися Богу, як предмета волі; з насолоди тим, що пізнане, як предмет почуття. Ось три вузли, що зв'язують небо із землею, Бога – з людиною! Релігія не що інше, як гармонія всіх цих відносин. Основа її є істина, а вираз – чеснота та насолода. Отже, всі науки, закони та насолоди нижчі від неї. Яким має бути дух релігії? Які її крайнощі та недоліки? Коли релігія буває предметом одного пізнання, вона є щось пасивне. Отже, за такої релігії людина немає ще жодних заслуг. Власна діяльність його починається з волі, тобто коли він починає діяти відповідно до пізнання. Ця сторона залежить від свободи людини до Бога, та й насолода, яка тут здебільшого полягає у надії, становить необхідну її сторону. Отже, дух релігії є духом повного розвитку душевних сил. Жодна наука, ніяка добра дія, ніяка чиста насолода не зайві для релігії. По-перше, релігія, як предмет розуму, має бути союзом з Богом, що виражається через справжнє пізнання Його. Недоліки її щодо цього суть невігластво, забобони; її надмірності суть зайві умогляду, що перетворюють релігію на предмет логічних тонкощів. Такою була вона у єретиків, схоластиків та теперішніх натуралістів, німецьких філософів. Отже, дух чистого ведення, протилежного фанатизму і поєднаного зі смиренністю, є духом релігії. По-друге, релігія як предмет волі повинна полягати в прагненні уподібнюватися Богу. Людина повинна відповідати на Божий голос уподібненням Йому чеснотою. Багато хто не розумів цього голосу і відповідав на нього зовнішніми приношеннями, наприклад, язичники. Але це є щось важливе, тим часом як душу релігії, істинний плід її, складає чесноту: безсмертна заслуга Канта – у проясненні у філософії цієї істини. Зовнішні приношення та поклоніння обмежуються відомими місцями та часом; тим часом як чеснота простягається на все життя і супроводжує кожний момент її. За апостолом Павлом, ми все маємо робити на славу Божу. Отже, недостатність релігії в цьому відношенні становить те, що чиста жертва, чеснота, замінюється зовнішніми приношеннями, а надмірність її складає те, що моральність витончується до дрібниць і до ревнощів не за розумом. Кант підпав іншому недоліку, поставивши релігію однієї чесноти. Положення його справедливе, але одностороннє; релігія не є предметом однієї волі; розум із спогляданнями та почуття з насолодами не можуть бути усунені від неї. Без цього чеснота слабка; їй часто доводиться боротися із цілим світом; без натхнення релігійного, що має підстави у почутті та у сподіванні, вона не в силах витримати боротьбу. Деякі з новітніх розумників простерли далі свої умогляди щодо релігії, і стверджують, що з чистої релігійної моральності потрібне забуття Бога, треба визначати себе правилами діяльності без уявлення про вищу допомогу і вищу нагороду. Їх призвів до цього зайвий пуризм (прагнення чистоті і суворості вдач, іноді показне), яким вони намагалися очистити моральність. До того ж вони бояться Божої всемогутності; представляючи його, вони являють собою досконале знищення своєї свободи. Але всемогутність Божу можна уявляти і без страху; людина може стояти проти нього, як це доводять злі духи, які вічно протиставлятимуть могутність обмежену необмеженому. Отже, у цьому відношенні релігія має дві крайності: брак чесноти та зайве витончення її, що тягнеться до того, що крім неї всі інші частини релігії виганяються. Третій елемент релігії полягає у задоволенні. Він необхідний, бо оживляє чесноту і робить її найприємнішою. Тут самі крайнощі, тобто насамперед недолік почуття, коли релігія звертається до одні умогляду. Від цього походить сухість у релігії, механізм, млява діяльність, примушеність та неживість; друге – велика кількість почуття, що робить чесноту нечистою. Вважаючи релігію в одному почутті серця, і займаючись ним одним, людина доходить до того, що внутрішні рухи серця сприймають зовнішні враження. Від цього походять фанатики, напружені містики, візіонери та інші. З усього цього видно, що дух релігії має бути дух ведення поміркованого, чесноти живої, почуття релігійно-чистого і поміркованого. Отже, як ми сказали вище, основа релігії є істина, вираз – чеснота, вінець на землі – самозаспокоєння та сердечне задоволення. Всі ці частини неодмінно мають бути зосереджені у релігії. Чи може ця релігія мати обряди? Може. Це потрібно знати тому, що обряди природної релігії є підставою для висновку про обряди християнської релігії. Заперечують і намагаються спростувати християнські Таїнства тому, що не знають про необхідність таїнств у релігії природною. Які основні Таїнства християнської релігії? По-перше, Таїнство втілення, в якому таємничі для нас дві сторони: поєднання в Ісусі Христі Божества з людством і спокутування людського роду. По-друге, дія благодаті, або ж Божа допомога. Основа цих Таїнств передбачається в обрядах природної релігії. Яким чином? 1. Природна релігія є союз людини з Богом, до того ж реальний. Людина видається обмеженою, а Бог безмежною. Союз цей починається тут, продовжуватиметься далі у вічність, і час від часу ставати реальнішим. Яким чином це з'єднання буде простягатися у вічність? Як кінцеве поєднається з нескінченним? Як залишаться незлитими ці дві натури? Все це для нас незбагненно. Але в Ісусі Христі з'єднання це стало очевидним. Чого рід людський повинен досягати через цілу вічність, то в малому вигляді, в особі Ісуса Христа, відкрито цілком, як висловлює апостол Павло (Кол. 2:9), говорячи, що «у Том живе всяке виконання Божества тілесніше» . Поєднання нескінченного з кінцевим, вічного з тимчасовим є основою кінцевого буття; бо як у творінні дієслова творчого Слова зодяглися тілом, так і у втіленні саме це Слово Боже стало тілом, за словами Івана: «Слово плоть бути» (Ів. 1:14). 2. Сутність спокути християнського полягає в тому, що оскільки обдаровані свободою істоти внесли безлад у світ і самі не могли відновити колишнього порядку, Сам Бог прийшов зробити це. Природно, релігія представляє також безліч істот вільних, які злочинами своїми вносять у світ мільйони заворушень і тим часом самі не знають, як відновлюється порушений ними порядок. Хто ж робить це, так би мовити, ремонт у світі? Хто відновник? Без сумніву, Бог, Який є Суддя та разом Відновник. Те саме виражається у втіленні Ісуса Христа. 3. Сутність благодатної дії полягає в тому, що Бог діє в нас, але ми не розуміємо, як це відбувається. І природна релігія представляє те саме. Вона є реальним союзом людини з Богом; сила наша ніби висить на силі Божій. Образ такого ставлення Бога до людини також незрозумілий для нас. Отже, заснування Таїнств християнської релігії передбачається в таїнствах природної релігії. Тому, відмовившись від перших, має відмовитися і від останніх: знищивши християнство, не можна не знищити через це будь-яку релігію. Чи має наука про релігію таку саму достовірність, яку мають інші науки? Без сумніву, має. Достовірність її не є історичною, бо вид історії релігія прийняла вже через одкровення; немає також достовірність її ні математична, ні логічна. Вона обмежується одним ідеальним спогляданням. Чи може вона мати достовірність, рівну іншим наукам? Може. Відомо, що всяке людське знання приводиться до віри. Ведення, власне, прямого в людини бути не може, бо для цього належало б їй увійти, так би мовити, у нутро предмета, що представляється їм; але це йому неможливо. Тому ведення історичне зазвичай ґрунтується на довірі почуттям. Але почуття часто дурять; чому в історіях буває багато фальшивих оповідань і хибних суджень. Втім, ми віримо почуттям, і дивно було б не вірити історії. Впевненість математична ґрунтується на вірності форм простору і часу: частина менш цілого, величина дорівнює сама собі – суть істини, для нас дуже очевидні, бо ми віримо, що розум наш за своїм устроєм так, а не інакше може представляти речі. Ведення логічне ґрунтується на формах нашого розуму, – на довірі до цих форм. Отже, всяке пізнання ґрунтується на вірі. Не будь віри, не буде й пізнання. І справді, були філософи, які, визнаючи форми свідомості мрією і не приймаючи зовнішніх свідчень, всі пізнання математичні, логічні та історичні перетворювали на порожні. Але це були мрійники; віра нам необхідна. Усі пізнання, викладені вище і мають підставою довіру почуттям чи формам розуму, достовірні. Отже, достовірним є і ведення релігії, оскільки воно ґрунтується на вірі в ідеї розуму, які мають характер необхідності. Чому ж істини математичні та інші для багатьох очевидніші за істини релігійних? Тому, що істини релігії ґрунтуються на довірі розуму, який у рідкісних розвинений, бо йому властиво розвиватися після всіх здібностей душі. Таке нерозвиток розуму є причиною того, що багатьом істини релігії відомі лише історично, і тому їм менш вірять. В іншому випадку достовірність істин релігії повинна стояти нарівні з достовірністю інших істин, бо їх основа одна й та сама. У релігії достовірності має бути ще більше. Ведення почуття передбачає щось вище, ніж воно управляється, тобто форми розуму; ведення логічне нічого б не означало без ідей розуму, тим часом як ведення релігійне стоїть саме собою; вище розуму нічого не можна вже припустити. Ідеї ​​розуму становлять основу всіх наших знань. У цьому випадку всі наші знання можна уподібнити до будівлі. Будівля не може бути безпідставною; але воно приховано в землі, і для тих, котрі живуть у верхніх поверхах, непомітно. Так будь-яка категорія розуму ґрунтується на ідеї розуму і до неї приводить. Варто лише зробити аналіз, і істина стане очевидною. Тепер зробимо стислий огляд релігії з того боку, з якого вона обіймає весь рід людський. Насправді релігія не є приналежністю однієї людини, але всіх людей взагалі. Бо релігія, як ми сказали вище, має основу в природі людського духу, а в цьому відношенні всі люди подібні між собою. Релігія по відношенню до всього роду людського є моральним Божественним Царством: це з боку внутрішнього, а з зовнішнього боку – Церквою. Царство це складається з безлічі істот, призначених для одних цілей, що керуються одними законами та мають один зразок. Це Царство Боже необхідне і вічне. Доки воно представляється в ідеї, доти воно складає розумне невидиме Царство Боже; коли ж ця ідея виявиться зовнішнім чином, тоді вона звертається до видимої Церкви, яка є суспільством людей, з'єднаних для виконання всіх відносин, у які ми поставлені до Бога. Церква видима потрібна. Людина може бути до неї лише байдужою, може бути мертвим членом, але зовсім не належати їй не може. Бо релігія необхідна всім і кожного. Але внутрішня релігія не може залишатися без релігії зовнішньої. Таким чином, Церква не є винаходом тимчасовим, випадковим, але Божим, вічним, і ті, які думають знищити Церкву, не розуміють своєї справи. Вона заснована на натурі людини, і тому всюди була разом із релігією. Не кажучи про народи освічених, у яких церковність навіть заглушала релігію, – найдикіші народи мали і є церковні збори, особи, дні, місця та інше. Ця Церква природна, як і християнська, поділена там на два види: Той, що бореться і святкує. І філософія теж свідчить, що і одкровення – що охочі жити доброчесно будуть на землі гнані. Отже, у цьому житті, де чесноти треба боротися зі злом, Церква природна є стражденною, а там, де місце відплати, вона буде урочистою. Які приналежності Церкви? Це суспільство релігійне може бути: 1) без відомих символів, чи громадського зразка віросповідання, громадського викладу істин віри і правил моральності. Зразок цей становить осередок моральний, без якого суспільство це розділилося б і розвіялося, втратило б єдність, – в якому сходяться, так би мовити, релігії всіх неподільних істот. Скільки розумів, стільки було б і церков, якби не було у кожному релігійному суспільстві одного спільного символу. Звідси випливає таке практичне слідство: символи не суть щось таке, без чого можна обійтися, як думають деякі: без символів у Церкві відбулося б те саме, що у філософії. У філософії панує суперечність; вона зовсім розпорошена на різні думки. Чому? Тому, що тут є лише внутрішній зразок чи символ, наданий людині Богом. Це головні закони чи правила людської діяльності, але немає символу зовнішнього. Яким чином має бути складений символ Церкви? У ньому повинно бути вчення про Бога і про ставлення Його до світу, вчення про безсмертя душі, правила моральні, або закон любові до Бога, ближнього і самого себе; словом, у ньому має бути чисте скорочення віри і моральності. Не будь цього, Церква не досягне своєї мети. Недоліки символу можуть сягати того, що замість того, щоб сприяти меті Церкви, він протидіятиме їй. Нехай увійдуть до нього шкідливі пункти; тоді вийде не Церква Божа, а шкідлива та згубна громада лиходіїв. 2) Крім того, для Церкви потрібні зовнішні обряди – церемонії священні, без цього вона також бути не може. Сюди відносяться: а) священні збори (що за суспільство, в якому члени ніколи не сходяться?); б) священні дні, які передбачають також: в) місця священні; г) священнодіяння, які мали б спонукання і мету релігійну і яких сенс був би також релігійний – це необхідний елемент загальної Церкви, до якого входять: д) словесні настанови, молитви, читання та співи; е) повинні бути в Церкві також деякі символічні дії, в яких емблематично виражалися б істини релігії. Потреба їх ґрунтується на тому, що багато членів Церкви потребують чуттєвих уявлень істин релігії. 3) Третя умова, без якої Церква не може бути, є існування в ній відомого класу духовних осіб. Щоправда, можна уявити церкву як суспільства абсолютно незалежного. Це здійснено англійськими індепендентами (Радикальне релігійно-політичне угруповання пуритан). Але щоб у церкві міг існувати порядок і щоб все могло йти законно, цього не можна уявити, не допустивши правителів. Тому у всіх народів, навіть диких, ми знаходимо клас жерців. Коли припустимо це умова, потрібно покласти і четверте умова – ієрархію. Бо як ці особи можуть правити церквою, не маючи відомих прав і законів? Ось короткий образ, що показує приналежність видимої природної церкви. Приладдя це необхідне в ній. Отже, зовсім несправедлива думка тих, хто хоче відокремити від християнської релігії зовнішність, засновану на зовнішності релігії природної. Такий напад робили французи, і, скориставшись часом революції, встигли зруйнувати всю церковність. Але що сталося? Чи багато тривав такий стан релігії? У серцях людей релігія та Церква не могли знищитись. Тому й видиме існування її незабаром відновилося. Думка національного конвенту, видана раніше проти всієї церковної зовнішності, було скасовано, і Робесп'єр сам, вийшовши так би мовити з пекла, сказав: «Франція вірує в Бога і в безсмертя душі». Ось уже й зовнішність; бо це не що інше, як короткий символ. Після цього Церква, що відкинула раніше, почали з'єднуватися в релігійні суспільства, і знову відновилися громадські богослужіння католиків, протестантів та інших. До того ж, і під час безвір'я було суспільство феофілантропів. Мета його полягала у звільненні людей від християнської релігії та від усіх зовнішностей релігії природної та у поширенні для людей релігії філософської. Члени цього суспільства зайнялися цим із запалом. Що ж вийшло із цього? Суспільство це стало на кшталт суспільства християнського: написали короткий символ, який спочатку містив лише те, що вірують у Бога, намагаються жити доброчесно і чекають на безсмертя. Потім відчули потребу в євангелії, для складання якого вибрали чудові місця Шукінга (книга китайської моральності), Алкорана, Цицерона, Платона, Сенекі; але й тут більшість запозичена зі Старого і Нового Завіту, особливо з розмов Ісуса Христа. Крім того, вони заснували свята та навмисні дні богослужбові. У міркуванні цієї установи вони показали досить тямущості. Усі свята вони застосували то до пори року, то до віків людського життя, то до відомих чеснот. Так, було у них свято весни, чи свято Бога Творця, – свято Промислу, безсмертя, свято дітей, подружньої вірності та інші. Були вони також і священні місця. Таким чином, намагаючись уникнути християнства, вони завжди з ним зустрічалися, - навіть зустрічалися з образами перших християн: так, тим, хто вступає в їх суспільство, давали мед і молоко. Суспільство це тривало близько трьох років. Воно ясно довело, що зовнішня сторона релігії так само потрібна, як і внутрішня. Без зовнішності релігія стає предметом розбіжності. Запитаємо: чи будь-яка релігія може довести людину до мети? Не всяка. Якщо ж не кожна приводить нас до мети, то яка саме досягає цього? Жодна з тих, які існували і існують у роді людському і які зобов'язані своїм походженням розуму. Об'єктивна відповідь на це в цьому випадку той, що кожна з таких релігій не тільки недостатня до відновлення морального порядку між людьми, але ще містить у собі багато такого, що псує звичаї людей. Це доводять історія та розум. Історія показує, що як релігія народів, і релігія філософів, до часів релігії відвертої, багато мали згубних оман. Помилки ці дуже шкідливі у релігії. Так, моральність людини, яка представляє Бога такою істотою, яка зручно умилостивляється принесенням барана, далеко відстає від моральності того, хто мислить про Бога, як про Істоту, Яка для умилостивлення Свого правосуддя прирікає на смерть Єдинородного Свого Сина (про важливість релігії див. "Християнське Читання", 1831). Примітка. Можна ще сказати, що релігія завжди страждала і страждає від тієї думки, яка представляє її чимось нудним, чого має вдаватися лише в хвилини покаяння. Тим часом, насправді вона є таким заняттям, яке всім нашим заняттям повідомляє про силу і життя. Без неї всі ідеї філософії є ​​порожні мрії; вона приносить поезії те, що в ній є високого, прекрасного; астрономічні заняття переважно приємні для людини тому, що вони звертають її до неба і ставлять, так би мовити, ближче до Бога. Вчені, які не мають релігії, позбавляють себе єдиного задоволення. Будь-яка наука розглядає відому частину Божих справ і тому має свою релігійну сторону. Несправедлива думка тих, які говорять, що кожна наука має своє особливе коло, зовсім окреме від кола релігії. Ні, всі науки підпорядковуються філософії, а вона безпосередньо пов'язана з релігією. У практичному відношенні релігія приносить людині насолоду. Людина часто тримається у суспільстві страхом. Щоб звільнитися від цього страху, існують два шляхи та способи: самогубство та релігія. Хто відчує свою залежність від Бога, той стане вищим за всякий страх – вищим за деспотизм, що довели тисячі мучеників, – вищим за спокуси плоті і світу, що бачимо в аскетах. У релігійних людях філософське ідеальне уявлення людини цілком здійснилося. Людина релігійна має у собі непохитний початок; він не вимагає точки, на якій міг би стати і посунути світ: ця точка в ньому самому. Люди тільки діють краще, коли діють релігійно. Якщо подивимося на письменників, то побачимо, що деякі з них у хвилини релігійні міркували краще, ніж іншим часом. Наприклад Державін написав багато віршів та його ода Бог кращий за інших, і, без сумніву, тут підняв його самий предмет. Цицерон, говорячи про законодавство та релігію, піднявся надзвичайно; у Платона розмова про безсмертя душі краща за всі його твори. Кант найбільше показав свій розум, коли писав про безумовну вимогу і святість морального закону, і таке інше. ІІ. Релігія за внутрішнім достоїнством своїм Тепер слід розглянути, чи достатня природна релігія як така, чи недостатня. Від вирішення цього питання залежить вирішення питання про значення для людського роду християнської релігії. Бо якщо природна релігія достатня сама собою, то християнська стає зайвою; в іншому випадку для людства потрібний надприродний посібник - одкровення. Сила питання полягає в тому: чи може природна релігія довести людей до мети досконалості, до якої вони призначені, тобто чи може привести їх до істини, виправити їх моральність, доставити їм блаженство? Неупереджена відповідь є негативний. Це сукупно підтверджують, по-перше, історія та, по-друге, розум. 1. З історичного огляду природної релігії виявляється, що вона завжди і скрізь була недостатня, у всі віки і у всіх народів була в худому вигляді. З боку умоглядної в ній не вистачало багатьох істотних релігійних істин; навпаки, вона спотворювалася багатьма помилками і забобонними думками. З боку моральної вона також не знала багатьох чеснот, так, наприклад, самовідданість і терпіння, що становлять основу істинної чесноти, були їй невідомі; навпаки, багато пороків були лише терпимі, і навіть освячені релігією древніх. Щоб бачити це, подивимося на релігію, як вона була, по-перше, у народів освічених та неосвічених; по-друге, якою вона була у філософських школах. 1) У народів неосвічених релігія природна завжди представляється у вигляді багатобожжя, найгрубішого і чуттєвого. Яка була в них моральність при такому умоглядному віровченні, про те й казати нема чого. Але майже такою ж недосконалою є релігія і в народів освічених, якими є греки і римляни. З боку умоглядної, багатобожжя цих народів було у всій силі. Олімп Греції наповнений був богами і досі греки мислили нових богів. Римляни, у яких Пантеон і Капітолій були сповнені богами, з кожною завойованою областю долучали до ще нових. І уявлення про цих богів ті та інші мали найнегідніші. Історія їхнього чи низького чи смішного походження, історія ганебних пристрастей, порочного життя: ось що становило у них віровчення! Ця релігія, треба додати, у них анітрохи не утворювалася. Вони самі утворювалися у витончених науках і мистецтвах, а релігію залишали недоторканною, чи робили лише зовнішність богослужіння, не думаючи про суттєве. Звідси походила страшна суміш смаку з безглуздістю. Вони виснажували все мистецтво і знання на прикрасу богів, а тим часом у міркуванні поняття про них перебували в глибокому невігластві; храми їх блищали пишнотою, а всередині їх бовдур чи тварина була предметом поклоніння. Такою була розумова сторона релігії у греків та римлян! Важко навіть вірити, щоб народи, що залишаються досі багато в чому для нас зразками, любили таких богів. Такою була і моральна частина їх віровчення. Моральність, власне, і не належала в них до релігії, яка полягала в жертвоприношеннях, у виконанні обрядів, у зовнішньому шануванні Бога. Що Бог, власне, благогоджується однією чеснотою, що Йому має поклонятися духом та істиною: це було їм невідомо. Чому їх вченням не наказувалося майже жодних обов'язків, про моральність не дбала їхня релігія: любов до Бога, ближнього, собі самому не мала в ній місця. «О боги! Дайте мені честь, щастя, здоров'я, а чесноту я сам собі дам», – говорив один із вчених їх. Цей недолік не замінюється вони ніякими зразками моральності. У них не було кому і наслідувати. Бо боги представляли приклади пороків і злочинів, а чи не чесноти. Життєписи їх виконані гидотами та пороками. Пригоди Юпітера, Венери та інших не можуть не ображати доброго та релігійного почуття. Ні, не люди повинні були наслідувати богів: треба було змусити богів наслідувати добрих і благочестивих людей. Такі вади богів було неможливо мати шкідливого впливу моральність, хоча вони здавалися людям лише малими плямами у тому життя. Слабке та порочне серце завжди вибачало свої недоліки прикладом богів. Якщо такі пороки мають місце і в моральності богів, то і в людині вони можуть бути чимось святим, або принаймні пробачливим. В Індії і тепер вимагають богам дівочої цнотливості в жертву. У Римі та Греції боги славилися нестримністю, обманами, розкраданням; відомі були злістю, ворожнечею, гордістю, тобто найжахливішими вадами. Справедливо скаржиться один поет, що Олімп населений істотами, гідними пекла. Що ж має відчувати доброчесна і розсудлива людина, розмірковуючи про таку релігію? Святий Кипріан, який у язичництві відданий був різного роду задоволенням, будучи вже християнином, звернув погляд на стан язичництва, жахнувся його і залишив нам разючий опис язичницької релігії (в листі своєму до Донату). Такі були інші частини релігії, наприклад ієрархія. Не поширення істини було заняттям жерців; вони мали тільки забобони відправленням священних обрядів і поневольяли собі боязку совість і свободу думок для корисливих видів. Найважливішою частиною їхніх священнодійств були ворожіння. Оскільки народ найбільше керується цікавістю, бажає проникати у майбутнє; то в цих ворожіннях і зосередилася увага і народу, і жерців. А ворожіння ці були не що інше, як майстерний засіб для збагачення жерців, або спосіб для досягнення політичних цілей; звідси і склалася широка система обману. Не можна без здивування уявити, як знамениті чеснотою і мудрістю мужі, що вирішують долю батьківщини та народів у сенаті, не сміють вимовити жодного судження, доки не впізнають від авгурів, як птах клюватиме зерно! Такий стан релігії справляло найсумніші видовища: відбувалися глузування з богів, особливо незадовго перед Різдвом Христовим; забобони перероджувалися в зневіру, що знищувала всяке божество; зневага до будь-якої релігії все більше посилювалося. Що ж мало представляти тоді людство в моральному відношенні? Розбещення великих міст і нині призводить до здригання доброго серця; але воно мало в порівнянні з колишнім. Приклади жорстокості, ненависті, опис цирків, сцени мечобійців, картини хтивості та інше наповнюють більшу половину римської історії. Якби добрі люди, які не впадали в прірву розпусти, то не релігія, але власне почуття утримувало їх на краю цієї прірви. Така була релігія у народів і такі були її плоди! 2) Звідси вже видно і гідність філософської релігії. Бо коли народи потопали в оманах і розпусті, філософи жили не на хмарах, а серед цих народів. Якщо їхня мудрість і настанови не могли виправити зіпсованості їхніх співвітчизників, то це явний знак, що вони були недосконалі: тим і не добра релігія філософів, що вона не була народною. Справді, з одного боку не можна не дивуватися успіхам розуму: він розпорошив безліч перешкод на шляху освіти, зробив безліч відкриттів, встиг, всупереч духу часу, утвердити багато високих істин. Це робить честь природі людської і не можна зменшувати її, бо це честь разом і Божа. Але природна релігія служитиме разом і вічною пам'яткою слабкостей людини: і в кращих філософів вона є дуже недосконалою. Подивимося представників філософії: у греків – Сократа, Платона, Аристотеля; у римлян – Цицерона. І вони релігія не такою, щоб кращої бажати не треба було. Від Сократа, як філософа здорового глузду, слід очікувати кращої релігії. Але він так само приймав багатобожжя, як і всі народи, з тією лише різницею, що суворіше підпорядковував богів одному верховному Божеству, ніж жерці та народ. Він вчить про промислі, але простягає дію його на загальне життя світу і народів, а не на приватну кожну людину; викладає моральність, але національну; ворогів дозволяє не лише зневажати, а й ненавидіти. Заповідає віру в безсмертя, але тут показує слабкість натури; бореться з сумнівами і здивуванням і укладає своє вчення: «Чи є майбутнє життя, чи ні; якщо є, то вона бажаною має бути для доброчесної людини; якщо ні, то знову йому немає жодної втрати: вона нагороджується своєю совістю». Нарешті додає: «Вам має йти до своїх занять, тобто жити, а мені випити чашу, тобто померти. Одні боги знають, що краще». Скажуть, що він навчав таким чином, пристосовуючись до понять та характеру народу; але таке припущення немає підстави. Він показав, яку сповідує релігію, принісши в жертву Ескулапу півня перед смертю; у дверях вічності він не мав причини і не міг лицемірити. Все життя його показує, що він взагалі чужий був лицемірство: почувши смертний вирок собі, він краще погодився померти, ніж рятуватися втечею, коли і міг це зробити і спонукали до того поради друзів. Таким чином, якби він визнавав душевно іншу релігію, а не ту, яку викладав, то, без сумніву, він залишив би хибну при дверях труни і не наважився б сфотографувати її своєю смертю. Отже, релігія Сократа була без світла. Платон, як філософ розуму, багато зробив для релігії природною своїм вченням про ідеальний світ. Відібравши багато у чуттєвого світу, він багато надав ціни речам духовним; звернувши увагу своїх співвітчизників до горня, послабив у них силу чуттєвості. Але вчення його також не може бути загальним вченням істини для людського роду, як з боку умоглядної, так і моральної. 1) Його вчення про вічність не може мати місця в системі релігії, бо воно є дуалістичним (двоїм). Якщо комусь, то Богові найбільше пристойне єдинодержавство. 2) Безліч визнаних ним богів, хоч і підлеглих, у релігії також має мати шкідливий вплив на моральність. За багатобожжя не може бути єдності в релігії. 3) Вчення про безсмертя душі також спотворене в нього думкою про їхнє переселення та про відпадання. Моральна система його носить на собі печатку слабкості та помилок; вона заражена фанатизмом і мрійливістю; вади її видно з його зразкового суспільства. Він вигнав шлюб, допустив підкидання дітей та інше. Вигнавши зі своєї республіки шлюб, він мав, звичайно, вигідну мету: він хотів поєднати найтіснішим союзом усіх членів суспільства, тоді як родинні зв'язки прив'язують нас виключно до деяких лише осіб. Але запропонований ним до того спосіб робить честі його розуму. Бо він, по-перше, недійсний. Знищенням родинних зв'язків можна було поширити кохання громадянина лише на тісне коло людей, наприклад, що живуть в одному місті, а не на всіх членів товариства віддалених. По-друге, цей спосіб поганий. Бажаючи ввести одну чесноту, – взаємне суспільне кохання, він знищив безліч інших, сімейних. Незрівнянно вищий за мудрістю той засіб, яким Ісус Христос поклав поєднати між собою ближніх, – спорідненість духовна. Бог один є Батько всіх людей; отже, всі люди є між собою брати. Один Спаситель, що викупив усіх нас від рабства гріха і смерті, Своєю Кров'ю; отже, всі ми єдинокровні, причащаючись Його Тіла і Крові. Релігія Платона не варта людського роду! Ще менш релігія Аристотеля може бути релігією гідною людства. Ця вічність світу, що нищить наші надії, це невизначене вчення про долю душ, цей рушій, настільки мало відокремлений від світу, ця республіка з пороками, які видно в республіці Платонової, не можуть скласти ознак доброї релігії; а схоластичний метод викладу, абстрактна мова роблять її предметом занять лише шкіл і філософів, а чи не для народів. Якщо навіть всі ці системи з'єднати разом, то й тоді не можна витягти з них ознак, гідних істинної релігії. Бо помилки одного філософа зовсім не виправляються іншим; навпаки, кожен з них, тікаючи однієї крайності, впадає в іншу, найнебезпечнішу. Цицерон, який вивчив і оглядав критично твори всіх філософів, не склав справжнього вчення, - і він не став вищим за свої зразки. У безсмерті він запевнявся внутрішнім почуттям, яке називав augurium saeculorum. Що він зробив цю істину предметом почуття, це може робити йому честь, але він відібрав її у розуму своїм скептицизмом. Отже, представники освіти древнього було неможливо уявити людству як зразка, а й ознак релігії істинної і загальної; бо вони самі не знали їх. Та й що знали, і того не повідомляли народ. Всі вони говорили, що філософія та мудрість любить не площу, а усамітнення; що найважливіших істин не повинно повідомляти народ. Це показує, що на істину релігії дивилися, як у щось приватне, а чи не громадське. Чи могли такі філософи бути наставниками людства?.. Від чого це походило? Без сумніву, від слабодушності. Смерть Сократа забрала у них бадьорість, і вони зреклися проповідувати істину на стогнах. Звідси походить у них лицемірство, найнегідніше мудрості. Дивно чути, як Арістотель у колі своїх учнів сміється над багатобожжям, забобонами, забобонами, і потім на афінській площі приносить у жертву якійсь богові тварина... Чи так чинили проповідники істини Христової!.. У Піфагорі думають деякі вказати гідного проповідника істини, бо він образував свою істину, бо він образував свою істину. Але його наміри обмежувалися одними політичними видами: він хотів дати італійцям гарний цивільний устрій та зробити їх щасливими мешканцями. Та й релігія його не могла бути взірцем для інших. Це була суміш найвищих умоглядів із найнижчими думками, найвищих законів із матеріальними сліпими силами. Така релігія і не заслуговувала на проповідування світу. Ось яку релігію бачимо в людстві до Різдва! У народі – забобони та аморальність; у філософах – з одного боку помилки, з іншого – слабодушність. Дуже добре висловлює такий стан релігії та сцена, яку святий Павло застав у Афінах. «Проходячи і оглядаючи ваші храми, – говорить він (Дії 17:23), – я знайшов капище, на якому було написано: «Невідомому Богу». Так древні любили Того Бога, Якого не знали, і не знали Того Бога, Якого шанувати мали. Що було б з людством далі, коли варвари напали на південну частину Європи, за такої релігії?.. Християнство мало взяти гору над грубістю варварів; воно мало переплавити у нові форми ці змішання народів. Але без цього природна релігія поховалася б під руїнами країн. Чи не природно після цього зробити висновок, що мало для людини однієї природної релігії, що розуму потрібна допомога згори, яка б керувала його до справжнього щастя? Ця думка народжувалася сама собою у всіх тих, хто розглядав стан людства. Наприклад, у Сократа Алківіад бажає, щоб Сам Бог навчив людей істині. У Платона говорить хтось, що справжнє пізнання Бога може бути лише від Бога. Отже, ось у чому справжня заслуга мудреців для релігії: вони зізналися, що не можуть бути провісниками істини, і тому відкривали шлях релігії небесної. Так само мало придбала релігія природна і після Різдва Христового. Раптом після пришестя Його бачимо, що вона впала разом із філософією. Порфирій, Ямвліх, Цельс хочуть підтримати та перетворити її; недолік умоглядного вірування заповнюють алегоріями та обрядами; замість чистої моральності запроваджують молитви, гімни, жертви. Але вони не в змозі були втримати те, що призначене до досконалого падіння. І це придбали згадані філософи для природної релігії від християнства. Лише самолюбство і хибні уявлення про християнство були причиною того, що вони самі не стали християнами. Втім, слід зізнатися, що вони надали задоволену послугу релігії природною (див. розмову Ейлера). У середні віки релігія ця не могла робити успіхів. Тоді й християнська занепала від забобонного невігластва і від грубості вдач: чого ж могла чекати язичницька? Нарешті і в нові часи вона не така, щоб могла задовольнити всім потребам розуму і серця. Як не велика послуга нових філософів для філософії, але вони не можуть бути наставниками людства, бо з їхньої системи жодна не може звернутися в релігію. Є в них спільні місця, де стверджуються деякі корисні і моральні істини; але це може мати ціни будь-якої важливої ​​досягнення, бо системи їх мають ціну шкільну; так вони самі зізнавались у цьому. Такою, наприклад, є система Фіхте. Ніде розум людський не показав такого зусилля, як тут; але й ніякий твір його не видалено стільки від загальнонародної користі, як це. Те саме можна сказати і про інших філософів. Часто вони своїми мудруваннями потемніють християнську релігію, ніж разом з нею посприяють благу людства. З практичного боку їхнє вчення вкрай недостатньо. Кант надав для природної релігії лише послугу, що прояснив і очистив ідею моральності; але ця ідея давно відома в християнстві: тільки там вимоги моральності розчиняються співчуттям: християнство допускає і сторонні спонукання, якими підкріплюється наша слабка чеснота; а Кант відібрав цей, так би мовити, милицю, цю опору людської моральності, і вимагав чесноти чистої, не застосовуючись до людства. Що ж сказати після цього про диких народів, які віддалені від загальної освіти? І коли вони можуть сподіватись побачити досконалу релігію? Їм треба обробити спершу свою землю, навчитися легко задовольняти життєвим потребам, потім починати поступово свою освіту і самим доходити до істинної релігії; а на це потрібно багато століть. Але й тоді вони не зможуть утворити собі істинної релігії; це разючим чином доводиться на індійській державі. Якщо якийсь релігії, то, без сумніву, релігії індійців мало удосконалитися і цілком утворитися в такий довгий час; бо вона давниною своєю сходить навіть до натовпу вавилонського. Але що ми бачимо у цій релігії? Це – суміш найнапруженіших метафізичних споглядань з найбезглуздішими думками про світи загиблих, про богів, героїв померлих та інше. Звідси - практичні висновки про переселення душ, про наповнення та керування всіх частин світу духами, обожнення частин природи, або, вірніше, природи у всіх її видах. Звідси - думка про існування злих духів у людях нижчого класу, госпіталі для хворих тварин, уникнення будь-якого зіткнення з паріями (особливий рід ганебних індійців) для дотримання моральної чистоти. Такою стала природна релігія від початку свого протягом кількох століть. Але, можливо, ця релігія стала такою випадковим чином? Може, з поступовим утворенням людства і вона досягне з часом належної досконалості? Можливо, і не потрібна допомога Об'явлення? Перш ніж станемо відповідати на це заперечення, зауважимо, що релігія в роді людському не випадковим якимось чином відбулася, але насаджена Самим Богом. Звідси ми побачимо, що релігія в людському роді повинна бути предметом особливого Божого Промислу. Справді: оглядаючи релігію, ми вже бачили, що вона завжди і скрізь була недостатньою, недосконалою; але при цьому бачили і те, що вона завжди і всюди існувала. Постає питання: звідки походить вона? Історія відмовилася відповідати на це питання, тому що вона молодша за релігію. Не говорять про це зрозуміло і перекази, тому що релігія старіша за них. Втім, крізь багато століть проходить один постійний голос із якоїсь непроникної глибини, що релігія дана людині згори. Чи справедливий цей голос? Чи не утворила її сама людина? Три відмінні філософи, які одним авторитетом своїх імен і взаємної своєї згоди можуть навіяти нам до себе довіру, і які міркували про цей предмет без жодної пристрасті до релігії, три таких філософи: Кант, Фіхте і Шеллінг – одноголосно віднесли початок релігії до Бога. Так має бути і за природним порядком речей. Релігія переходить з роду в рід за переказами. З белькотінням мови дитина отримує разом і релігійні поняття від батька, який сам так само навчений був від іншого, і так далі. Таким чином безперервний ланцюг навчання йде до найпершої людини. Хто його навчив релігії? Припустимо, що він мав добрі здібності, але якщо вони були тільки здібності, і якщо вони не повинні були залишатися без релігії, то для здібностей повинен бути якийсь вчитель, - Сам Бог, або дух який, вселив у здібності релігійні поняття. Якби не було цього навчання, не було б у людини і релігії. Деякі філософи (наприклад, Руссо), які не хотіли прийняти природну релігію за Божественну, припускали, що людина спочатку була в худобі деякому стані, що здібності її були ще приховані під корою тварини і він жив, керуючись одними натуральними схильностями, що релігія утворилася і розвинулася в ньому вже багато часу, з розкриттям. Цей погляд зовсім неправильний. Бо якщо істини релігії такі високі і абстрактні, що не інакше, як з повним розвитком сил, можуть приходити до тями людини; то Сам Бог мав взяти участь у бідній людині. Природна потреба розуму та серця не могла залишатися без задоволення, і Бог не міг залишити призначену до вищих цілей людину без релігії. Сам Бог мав улаштувати йому релігію. Таким чином, релігії природною, власне кажучи, немає в досвіді. Найкращі мислителі й усвідомлювали це; а мислителі, подібні до Руссо, не звертали уваги на стан речей. Справедливо Мойсей каже, що людина спершу розмовляла з Богом; у цьому оповіді погляд істинно філософський! Чому ж подібна в цьому випадку філософія з релігією? Тому, що в їх основі лежить одна ідея, і розум не може інакше представляти походження релігії, як так, що вона насаджена в людині Самим Богом. Якщо ж релігія в людському роді є Божою справою, то Бог повинен і зберігати її в ньому і заповнювати її недоліки. Будучи справою Божою спочатку, вона повинна бути і зберігається Богом: людина сама не могла зробити її спочатку; у існуванні, долі та скоєнні вона також має залежати від Бога. Розум людини сам собою дуже слабкий і недосконалий; він не може мати ніякого знання твердого, в якому не міг би засумніватися, бо ніколи не може бути абсолютно впевненим відповідно до своїх уявлень з властивостями предметів. Він не може перейти в саму річ, і всю впевненість у істині своїх думок ґрунтується лише на законах своєї діяльності, тобто на вірі в розум. Підстава найхиткіша, за якої завжди може приходити думка: чи так це насправді? Критики казали: між розумом і світом лежить прірва непрохідна, непроникна завіса приховує від нас буття речей. Якщо ж така властивість розуму людського, то як необхідне для людини запевнення в істинах релігійних, за допомогою іншого свідчення! Як необхідно для нього, щоб будь-яка істота пройшла цю непрохідну прірву, розірвала для нас цю непроникну завісу і, бачачи саме все віддалене від нас, сказала нам, що все, чому ми віруємо, істинно, все, чого сподіваємося, безперечно, все, що ми зобов'язуємося робити, справедливо! Яка необхідна для нас така істота, яка була б для нас шлях, істина і живіт! (Ця істота є очевидно Боголюдина, Ісус Христос. Він все бачить і знає, тому що все творить; представляє досконалий зразок діяльності, бо є Святіша Істота в тілі; служить незмінною запорукою обітниці, бо брав участь у Предвічній Раді і прийняв на Себе її виконання). Недолік такого свідчення (Боголюдини) завжди робив філософів такими, що вагаються у своїх умоглядах, оскільки достовірність їх завжди ґрунтувалася тільки на ідеях і поняттях. Платон і Сократ завжди відчували потребу у підкріпленні своїх істин; вони впевненіші були в них серцем, ніж розумом. Скільки впевненість християнина простолюдина перевищує у цьому випадку впевненість філософа! З іншого боку, релігія має існувати цілого роду людського чи багатьох; має існувати у зовнішності і висловитись Церквою. Хто ж обґрунтує Церкву? Вона може влаштуватися без громадського зразка: хто складе і напише оный? Якщо доручити це наймудрішому в народах, то чи достатній буде авторитет однієї людини до того, щоб змусити всі народи наслідувати складений їм зразок? У кожному народі можна розрізняти два класи людей: один клас освічених, інший – неосвічених. Перший не буде наслідувати прийнятий зразок, тому що він є твір людини, подібної до неї і рівної; другий тому, що не може його схилити до того; бо мудрець знову в очах його не більше, як людина звичайна. Отже, в тому й іншому випадку потрібна більше, ніж людина. І якщо природна релігія була твердо заснована в людському роді, то тому єдино, що вона вважалася Божественною, повідомленою згори. Інакше вона не могла б довго існувати. Приклад французької теофілантропічної церкви безперечно переконує нас у цій істині. Вона існувала лише три роки, - доти, доки не пройшов ще ентузіазм її захисників і читачів: з ним разом зникла і вона. І дуже природно! Коли закликали когось до сповідання цієї нової релігії, той запитував себе: «Навіщо я мушу йти до цієї церкви? – Визнавати та сповідувати її вчення? Але я й сам можу скласти таке вчення. Отже, краще залишатися вдома». Таким чином, природна релігія не могла б зовсім існувати або, принаймні, не встояла б, якби вона не ґрунтувалася на Одкровенні: тільки ім'я одкровення рятує її від знищення. Не можна думати, щоб природна релігія трималася і могла триматися на уявному одкровенні, якби не було істинного. Підроблена монета завжди передбачає існування справжньої. Досі розглядали ми релігію стосовно людей; подивимося тепер її саму безвідносно. Уявимо, що природна релігія сама по собі достовірна і переконлива, що вона може сама по собі утвердитися в людстві; питається: яку вона може принести йому користь у стані його розбещення? Релігія повинна містити союз між Богом та людиною. Але союз між Богом та людиною розірваний переслухом першої людини. Людина у ворожнечі з Богом і згубні наслідки ворожнечі видно. Лише дрібні уми відкидали падіння людини; для глибокодумних філософів воно було безперечно. Як розірвано цей союз і як відновити його? Природна релігія завжди робила замах вирішити це завдання, намагалася вивести людину з тяжкого її стану. Але рішення її були різні, і способу досягнення справжньої мети вона не визначила. Багато джерел зла шукали в матерії, інші - в так званому злом початку, рідкісні шукали його там, де має бути, тобто в серці людини. Так само незадовільно гадають про це нинішні філософи. Не можна читати без жалю, як Кант намагається дійти до початку зла: він стає софістом та схоластиком. Він так напружується, що, читаючи його в цій міркуванні, не можна втриматися від сміху. Сходячи на початок зла, він занурюється у прірву; падіння людини поєднується з буттям. Саме буття і свідомість має відпадання від Бога. Яка причина тому? Відповідаючи це, він губиться у самосвідомості. Так само втрачається розум людський, коли хоче вирішити: як відбудеться відновлення людини? Що це відновлення буде, у цьому ніхто не сумнівається, але образ цього відновлення нікому не відомий. Чуттєва сторона представляє людині жертви, але вони недосконалі; Кров козлів, за словами апостола Павла, не очищає нікого від скверни. Сторона розумна, філософська хоче примирити людину з Богом через покаяння. Але чи виправляє людину покаяння? Чи проходить зло само собою? Ні, багато хто вмирає з почуттям повної розкаяння, і незважаючи на те злі навички у них залишаються. І це буває навіть у найкращих людей; що ж сказати про лиходіїв? Допустимо навіть, що через покаяння людина може виправити себе; але чим він виправить безлад, заподіяний їм у натурі? Ми не бачимо в речах безладу, виробленого та виробленого нашими гріхами. Але наші гріхи діють на сонці і далі, тільки пошкоджений погляд наш не бачить цього. Це можливо і доводиться досвідом. Сонце фізичне може діяти і діє своїми променями; Чому ж наші думки не можуть діяти на нього? Що думки мають таку властивість, це видно з магнетичних дослідів, бо ті, що перебувають у магнетичному сні, не можуть терпіти поганих думок людей, присутніх при них: це завдає їм болю. Чому? Тому, що в той час душа перебуває в такому тісному зв'язку з зовнішніми предметами, її оточуючими, в якій - з власним тілом, і тому безлади в інших для неї так само чутливі, як безлади в її тілі. Уявіть, що мільйони духів діють таким чином на систему світу: що тоді станеться в ній? Найбільший безлад! Хто ж його виправляє? Хто не дозволяє людині зробити безлад у натурі, а натурі вилити ворожнечу свою на людину? Без сумніву, все це робить Бог. Отже, чи достатньо для виправлення вад тієї віри в Бога, яку заповідає Кант? Ні, ця віра нічого не вирішує. Щоб вирішити всі такі й подібні до них питання, потрібно знати мир і вічність. У цьому випадку Об'явлення є найбільшим благодійством для людського роду. Отже, релігія природна недостатня стосовно: а) до її початку; б) до продовження; в) до вірогідності; г) до вирішення деяких найважливіших питань, а саме: про походження первісного стану людини та світу. Природна релігія передається від батька до дітей завжди під щитом істинного або помилкового одкровення. Уявімо, що вона худа: як тепер виправити її? Народ, вважаючи її Божественною, робить її абсолютно недоторканною і, боячись Божества, бояться зробити найменшу зміну в релігії, якою джерело, на його думку, перебуває в Бозі. Це виявилося у релігії греків та римлян. Вони, займаючись мистецтвами, не займалися релігією, бо боялися торкатися до неї, як Божественного Одкровення. Звідси походить бажання, щоб Божество прийшло на допомогу і вірі доставило б доказ, діяльності повідомило силу, надію дало поруку. Звідси язичники зробили висновок, що Богу належить викладати правила релігії. Це ж послужило підставою і тому, що їхня релігія завжди стверджувалася на одкровенні, хоча уявним. Після цього можна сказати, що релігія відверта не потрібна? А чи випливає звідси той висновок, що релігійні поняття мають бути повідомлені людині чудовим чином? Для цього ще немає достатніх посилок. Що потрібна людині допомога, це видно, але як вона повинна бути подана, це ще приховано. Розум доти не заспокоїться, поки не дізнається, що інших засобів, крім Одкровення, немає і що це засіб є найкращим. Без сумніву, Бог міг використати й інші засоби, але оскільки Він ужив Одкровення, то Одкровення є одним із найкращих засобів. Цим закінчується наш загальний огляд природної релігії. Отже, ми бачили: ця релігія була скрізь і завжди, більш-менш скрізь різноманітна; походження її не може показати історія, про вона старіша за неї і самі перекази молодшої релігії; розум говорить, що релігія ґрунтується на природі людського духу і розвивається з розвитком сил душевних, тому яка людина, така і Бог його. Релігія є спілкою людини з Богом; частини її дві: Бог та людина; зв'язок між ними становить безсмертя, без якого цей союз не може існувати. Предмет релігії Бог, мир та духовне життя; вона вся звернена до розуму, до його ідей, а нижчі здібності суть тільки тлумачі, що часто потемнюють її і зручно приймають антирелігійні напрямки. Оскільки предмети релігії надчуттєві, то й здаються достовірними. Вона існує у не чистому і недостатньому вигляді як у народів, так і у філософів. Розум не може дати їй досконалості та міцності. Така недостатність природної релігії змушує людину бажати допомоги. Але звідки він може одержати її? Звичайно, згори, з неба, бо на землі нема від кого чекати її. Рід людський вірив навіть тому, що ця допомога вже подана, бо всі релігії існували під ім'ям одкровення. Тому Об'явлення, як всесвітнє і повсякчасне явище, вже по тому одному має звернути на себе всю нашу увагу. Вам може бути цікаво: