Лекция первая. О религии вообще

Në diskutimin e fesë në përgjithësi, duhet të tregojmë se nga vjen tek njeriu dhe si ka ardhur; si shprehet ajo dhe cili është shpirti i saj; cili është qëllimi dhe cilat janë vetitë e tij. Prej këtu natyrshëm do të na shfaqet pamjaftueshmëria dhe paplotësia e saj, do të zbulohet nevoja për një fe tjetër, më të lartë dhe më të përsosur dhe kështu do të hapet rruga drejt teologjisë së krishterë. Ky traktat në fakt duhet të zërë një vend në sistemin filozofik, sepse feja natyrore është subjekt i filozofisë. Por duke qenë se filozofia nuk e shikon fenë nga ana nga e cila duhet ta shikojmë, në mënyrë që doktrina e fesë në përgjithësi të jetë një përgatitje e mirë për teologjinë, ne do ta ofrojmë atë këtu në përputhje me qëllimin tonë. Domethënë, ne do ta shikojmë fenë nga dy anë: çfarë është feja në vetvete dhe a është ajo e mjaftueshme në vetvete? Pse traktati ynë mbi fenë në përgjithësi do të ketë dy seksione: 1) feja në vetvete; 2) feja sipas dinjitetit të saj të brendshëm. Para se të tregojmë se çfarë është feja në vetvete, le të bëjmë disa vërejtje për emrin e fesë. Ndoshta konceptet që lidhen me emrat e tij të ndryshëm do të na ndihmojnë të kuptojmë thelbin e tij. Feja shkon me emra të ndryshëm. Në Shkrimet e Shenjta quhet «besëlidhje», «ligj», «shërbim Perëndisë», «rruga e Jehovait» ose thjesht «rrugë». E konsideruar në zemrën e njeriut, quhet "ecja me Perëndinë, frika e Perëndisë"; ndër të parët tanë quhej besim; tani në mesin e njerëzve laikë njihet me emrin "ligji i Perëndisë"; më shpesh dhe më shpesh quhet fe. Fjala religio ka tre prejardhje fjalësh, secila prej të cilave lind mendime për fenë, njëra më edukuese se tjetra. Pra, Ciceroni e merr këtë emër nga relegre - rilexo, rendit, shqyrto. Prandaj, me emër, feja nuk është gjë tjetër veçse erudicion, dituri dhe është kundër injorancës, është bijë e dritës dhe është e huaj për çdo bestytni. Ciceroni i krishterë, Lactantius, prodhon religio nga ligo për të lidhur, për të bashkuar. Prandaj Lactantius e quan fenë një bashkim midis Zotit dhe njeriut; Ky emër shpreh më së miri thelbin e fesë. Shën Agustini e karakterizon fenë edhe më shumë, duke e nxjerrë nga religo - të ribashkuar, të rivendosë bashkimin midis dy qenieve të ndara. Sipas këtij koncepti, feja është lidhja e Zotit me njeriun e rënë; Ky emër shpreh thelbin e fesë që ka ekzistuar që nga rënia e njeriut, pra edhe të fesë së krishterë. Emrat e fesë në Shkrimet e Shenjta nuk e shprehin plotësisht thelbin e saj. Kështu, një besëlidhje, nëse me emrin e saj nënkuptojmë premtimet nga ana e Zotit dhe pranimin e tyre në kushte të caktuara nga ana e njeriut, mbi të gjitha mund t'i përshtatet vetëm fesë hebraike. Fjala ligj tregon vetëm anën praktike të fesë, e cila përcakton mënyrën e veprimtarisë sonë. "Të shërbesh Zotit" është vetëm pamja e fesë. "Udha" është një shprehje shumë domethënëse: përfshin gjithashtu "zbritjen" nga ana e Zotit: Zoti zbriti te njeriu në krijim, zbret në providencë dhe do të zbresë në gjykimin e ardhshëm; – dhe “ngritje” nga ana e njeriut: njeriu ngjitet te Zoti me anë të besimit, shpresës dhe dashurisë. "Ecja" me Zotin shpreh disponimin e brendshëm shpirtëror të një personi dhe veprimtarinë e shenjtë përkatëse nga ndjenja e gjithëpranisë së Zotit. “Frika ndaj Zotit” është një ndjenjë që vjen nga ideja e drejtësisë së Zotit, e cila frenon prirjet e liga të vullnetit. Prandaj, një emër i tillë është më i përshtatshëm për fenë hebraike, e cila i frenonte me frikë hebrenjtë kokëfortë, por nuk është plotësisht i përshtatshëm për fenë e krishterë. Ne e quajmë atë "besim". Ky emër e karakterizon fenë nga pikëpamja e objekteve të saj që e tejkalojnë kuptimin tonë; por ajo përfshin vetëm pjesën spekulative të teologjisë. Ndër njerëzit laikë tani quhet "ligj", sepse ata e konsiderojnë njohurinë spekulative të panevojshme për veten e tyre dhe kuptojnë me fe vetëm mësimin aktiv të besimit. Nga këta emra del qartë se feja është raporti i njeriut me Zotin dhe Zoti me njeriun. Shtrohet pyetja: çfarë është në vetvete? Ku janë përgjigjet për këtë pyetje? Janë dy prej tyre: së pari, “historia” mund dhe duhet të përgjigjet; e dyta - "filozofia" mund dhe duhet të përgjigjet. 1) Në fushën e historisë botërore, feja na shfaqet, para së gjithash, si “shoqëruesi i përhershëm” i të gjithë popujve në përgjithësi. Ka shkallë në të cilat lihet një njeri i shkencës dhe i artit, ku qeveria civile dhe ligjet nuk e ndjekin atë, ku ai nuk ka një jetë shoqërore, ku edhe jeta më e vendosur është e panjohur për të; por feja shkon më tej se të gjitha këto, nuk e lë askund, e ndjek në të gjitha shkallët e arsimit, jeton në të gjitha klimat dhe vendet, me një fjalë: nuk i nënshtrohet asnjë kushti që modifikon ekzistencën njerëzore. Kështu, për shembull, gjendet edhe ndër popujt më të largët nga bota e arsimuar - eskimezët; E kanë edhe banorët e vrazhdë të Tierra del Fuego: dhe ata kanë fenë e tyre dhe perënditë e tyre. Edhe pse disa udhëtarë gjetën popuj që dukej se nuk kishin asnjë gjurmë adhurimi; por nga kjo nuk duhet të refuzojmë në asnjë mënyrë qëndrimin tonë. Sepse, së pari, shembuj të tillë janë shumë të rrallë - si udhëtarët ashtu edhe kronistët bien dakord për këtë; së dyti, në një kohë të shkurtër, udhëtarët nuk mund të mësonin plotësisht moralin, zakonet dhe institucionet shoqërore të popujve të tillë, veçanërisht pasi këta popuj, në lidhje me fenë, udhëhiqen nga ligjet e fshehtësisë, d.m.th., ata priren ta fshehin fenë e tyre nga njerëzit e huaj për ta dhe armiqësor, gjë që u konfirmua më vonë kur feja dhe adhurimi filloi të zbulohej midis të njëjtëve popuj; së treti, nëse ndonjë popull në të vërtetë nuk ka pasur ndonjë shenjë feje, atëherë duke gjykuar rreptësisht, nga kjo nuk del se ata nuk kanë fe. Mund të jetë në zemrën e njerëzve, mund të përmbahet në disa nga mendimet e tyre të errëta për Hyjnoren, nga i cili varet gjithçka dhe nga i cili gjithçka kontrollohet. Asnjë vrazhdësi nuk mund të jetë përtej mundësive të fesë. Nga ana tjetër, edhe pse kishte njerëz të ndritur - filozofë, të cilët hodhën poshtë Providencën e Zotit dhe varësinë e botës nga Zoti dhe shkatërruan të gjithë fenë, por nga kjo nuk mund të hedhim poshtë të vërtetën e qëndrimit tonë të mëparshëm. Kundër kësaj, mund të thuhet njësoj siç u tha më lart, domethënë: së pari, këta shembuj janë shumë të rrallë; së dyti, shumica e këtyre filozofëve quheshin vetëm me emrin ateist, sepse ata refuzonin perënditë e atdheut të tyre; por ata mund të shpallnin perëndi të tjera; së treti, për më tepër, thuajse shumica e tyre folën për kotësi, duke shkruar sisteme pa zot nga dëshira e vetme për të treguar zgjuarsinë e tyre. Dhe edhe sikur të kishte vërtet përbindësha të tilla në botën morale, ata shkatërrojnë dhe përmbysin universalitetin dhe domosdoshmërinë e fesë po aq sa përbindëshat e botës fizike përmbysin ligjet fizike. Pra, vetia e parë e fesë, e konsideruar në fushën e përvojës botërore, është universaliteti i saj. Prandaj, nuk është diçka e rastësishme, por është një aksesor i domosdoshëm i gjinisë njerëzore, një element i domosdoshëm në përbërjen e ekzistencës sonë. Por kjo fe, e nevojshme për të gjithë, është pafundësisht e larmishme midis të gjithë popujve. Njerëzit nuk bien dakord për asgjë aq shumë sa për faktin se ekziston një Qenie më e lartë - fillimi dhe fundi i të gjitha gjërave; por ata nuk pajtohen aq shumë për asgjë sa në konceptet e tyre për këtë Qenie. Pa e analizuar këtë diversitet të fesë nga njerëzit, mund ta shohim nga konceptet që filozofët kishin për Zotin, sistemet e të cilave janë të njohura për ne. Konceptet e njohura janë edhe më të ndryshme se konceptet e shkencëtarëve. Ky diversitet vjen nga koncepte të ndryshme për tre elementët përbërës të fesë: Zotin, njeriun dhe jetën e ardhshme. Kështu, disa e bashkuan Zotin me botën, të tjerët i ndanë plotësisht. Duke bashkuar Zotin me botën, ata e kërkuan Atë në rrethin e poshtëm të krijesave: në mbretërinë e bimëve dhe në krijesa të tjera pa shpirt të natyrës së dukshme; ose në mbretërinë e kafshëve memece - adhuronin kafshët, zogjtë etj., ose në gjininë e qenieve racionale - idhullonin njerëzit; ose, duke folur nga rrethi i natyrës së dukshme, ata imagjinonin ta shihnin Atë në forcat e padukshme të natyrës dhe adhuronin forcat e saj misterioze; ose u ngjit në yje për të gjetur Hyjnoren; ose zbriti në botën e krimit për të adhuruar Plutonin, Neptunin dhe të tjerët. Duke e ndarë Zotin nga bota, njerëzit ose përfaqësonin dy parime të botës - të mirën dhe të keqen, ose i dhanë sundimin mbi universin vetëm Jupiterit, por me një oborr qiellor, e kështu me radhë. Çfarë llojllojshmërie të pafund fesh mund të vijë nga këtu! Por me këtë diversitet, është e pamundur të mos vërehet, megjithatë, një marrëveshje për disa pika të fesë midis të gjithë popujve! Pavarësisht se sa shumë ndryshoi imazhi i saj, kishte dhe ka, megjithatë, disa pika konstante rreth të cilave rrotulloheshin këto ndryshime - disa tipare të përbashkëta, pa të cilat imazhi i fesë është i pamundur. Ne gjejmë tre pika të tilla: 1) të gjithë njohën diçka të padukshme përveç të dukshmes, përveç tokësores - qiellores, përveç të përkohshmes - të përjetshmes; të gjithë morën një rend të veçantë, misterioz të gjërave, përveç asaj që vumë re; 2) të gjithë e kuptuan varësinë e tyre nga Qenia Supreme. Edhe pse njeriu adhuronte qenie më të ulëta, si fetishët, ai nuk i adhuronte ato, por ato parime të padukshme të natyrës, simbole të të cilave ishin; 3) të gjithë ushqeheshin nga një shpresë e ëmbël për të kaluar në një botë më të mirë pas vdekjes, të gjithë ëndërronin për bashkimin me Zotin. Pasi kemi mbledhur këto veçori në fushën universale të përvojës, mund të japim përkufizimin e mëposhtëm të fesë: feja është besimi në bashkimin e gjithçkaje të dukshme me të padukshmen dhe në varësinë e njeriut dhe botës nga Qenia më e Lartë, e kombinuar me shpresën e fortë për të kaluar pas vdekjes në një botë më të mirë për bashkim me Zotin. Kështu i përgjigjet historia pyetjes se çfarë është feja në vetvete. Atëherë duhet pyetur: nga vjen feja te njeriu? Historia na jep vetëm gjysmën e përgjigjes për këtë. Ajo thotë se feja na është transmetuar nga paraardhësit tanë përmes pasardhësve tanë dhe na kthen në kohët e lashta; por hesht kur e pyesim për fajtorin e parë të fesë. Legjendat ngrihen mbi histori; por edhe ato nuk na kënaqin. Thonë se njeriu nuk e ka shpikur vetë fenë, por e ka marrë nga Zoti (për këtë ka një bisedë Platoni), se ka qenë dikur në pallatet qiellore në bashkëjetesë me Zotin, ka rënë prej andej për shkak të një krimi dhe ka sjellë fenë me vete në këtë botë; por për mendjen e gjithë kjo është e pakënaqshme: ajo kërkon njohuri të qarta dhe të qëndrueshme. Pra, për ta zgjidhur këtë pyetje, duhet t'i drejtoheni vetë atij dhe ta pyesni për atë që nuk është e zgjidhshme për historinë. 2) Por përpara se të dëgjojmë zgjidhjen e mendjes për pyetjen që ne parashtrojmë, duhet të pastrojmë rrugën mendore nga kundërshtimet dhe dyshimet në mënyrë që të ecim pa pengesa drejt së vërtetës. Së pari, thuhet se feja mund të ketë qenë vepër e një njeriu; por një supozim i tillë nga gjysmë-shkencëtarët francezë nuk ka asnjë bazë; sepse feja, duke qenë vepër e një njeriu të vetëm, nuk mund të ishte universale. Nuk mund të mendohet se e shpikën priftërinjtë; sepse priftëria tashmë presupozon ekzistencën e fesë. Së dyti, ata besojnë se feja është produkt i vrazhdësisë dhe injorancës. Timor fecit deos, thotë Lucretius, por pse ekziston ndër popujt më të arsimuar? Së treti, disa njerëz mendojnë se është fryt i spekulimeve të njerëzve të ndritur; por pse e shohim në të egra? Së fundi, së katërti, thonë se natyra e jashtme i mësoi njeriut fenë, por edhe kjo nuk mund të vërtetohet? Universaliteti i fesë duhet të bazohet në vetë natyrën njerëzore. Natyra e jashtme mund ta ngacmojë një person vetëm në fe; por për të pranuar përshtypjet e saj duhet të ketë aftësinë e lindur të zemrës. Prandaj feja duhet të fshihet në zemrën e njeriut dhe duhet ta ketë fillimin në të. Mitologët e lashtë, pra fabulistët, argumentuan me të drejtë se një person nuk do të kishte mësuar fenë nëse nuk do të ishte i prirur ndaj saj. Ne guxojmë të themi se nëse nuk do të kishte mikrob feje tek një person, atëherë as natyra, as njerëzit, as engjëjt dhe as vetë Zoti nuk do t'i kishin mësuar fenë. Pra, kemi parë se feja nuk mund të shpjegohet me shkaqe aksidentale, se ajo ka një bazë në natyrën njerëzore. Cila është kjo arsye? Si lindi ajo? Pse mori forma të ndryshme? Historia, duke qenë më e re se feja, nuk mund t'u përgjigjet këtyre pyetjeve. Këtu mendja duhet të flasë; vetëm ai, duke u thelluar në natyrën njerëzore, mund t'i zgjidhë këto çështje dhe ne duhet t'i kushtojmë gjithë vëmendjen zgjidhjeve të tij. Pa një njohuri të mirë të asaj që përbën bazën e fesë, ne nuk do të kemi as një ide rreth saj. Ky studim i mendjes rreth bazës së mundësisë dhe origjinës së fesë, pa dyshim, mund të jetë vetëm i shkurtër, sepse njohja e hollësishme e kësaj është e papajtueshme me shkallën e iluminizmit. Pra, pyetja është: mbi çfarë bazohet feja te njeriu dhe te gjinia njerëzore? si ndodhi? Pse është gjithmonë e pranishme në njerëzim? Për të zgjidhur këto pyetje, duhet t'i drejtohemi natyrës njerëzore. Njeriu mund të konsiderohet në dy mënyra: ose si pjesë e universit, duke jetuar një jetë të përbashkët me të gjitha krijesat; ose si një qenie e veçantë, duke jetuar jetën e tij. Në të dyja rastet gjejmë në natyrë themelin e tij të fesë; në të parën - sepse ekziston në të gjithë botën, në të dytën - sepse qëndron veçanërisht në shpirtin njerëzor. Feja në natyrë. Me emrin e botës nënkuptojmë të gjithë sistemin e universit, bashkimin e të gjithë trupave qiellorë dhe të gjitha krijesave që banojnë në këto trupa. Të gjitha pjesët e këtij universi, nga planetët më të mëdhenj e deri te trupat më të vegjël, janë të lidhura me njëri-tjetrin nga lidhja më e ngushtë e përbashkët. Cila është fuqia e gjithë kësaj lidhjeje krijesash? Ai është ose i dukshëm - dielli (në sistemin tonë diellor), ose i padukshëm - Zoti. Të gjitha krijesat e sistemit tonë diellor kanë një marrëdhënie të ngushtë me diellin dhe shprehin qartë varësinë e tyre prej tij. Le të ngrihemi në qiellin me yje: dielli i mban të gjithë planetët me satelitët e tyre në një lidhje harmonike dhe të fortë, u jep atyre lëvizje të vazhdueshme dhe korrekte, vendos kufij për rrjedhën e tyre dhe u dërgon atyre jetë në dritë. Le të zbresim në tokë: i gjithë rrethi i krijesave tokësore është i ndarë në tri mbretëri: bimore, shtazore dhe fosile; secili prej tyre ka mbretin e tij në diell dhe përsëri zbulon varësinë e tij prej tij. Të gjitha bimët jetojnë nga drita; me ardhjen e ditës, poret hapen, gjethet shpalosen, të gjitha organet e jetës hapen për ta marrë atë nga drita. Sillni bimën në dhomë; pa marrë parasysh se si janë vendosur gjethet e saj, ato gjithmonë do të kthehen drejt dritares, drejt dritës. Na sillni një bimë amerikane në Evropë: edhe këtu do të tregojë lidhjen e saj me diellin e saj të lindjes; në zhvillimin e tij do të ndjekë ditën dhe natën e vet, dhe jo tonën, do të shpaloset vetëm natën, kur është ditë atje, dhe jo ditën, kur është natë atje. Le të kalojmë në mbretërinë e kafshëve: dhe këtu kjo lidhje dhe varësia e gjithçkaje nga dielli do të na zbulohet edhe më shumë, sepse kafshët i afrohen mbretërisë shpirtërore. Këtu kjo shprehet në dy mënyra: mirënjohje ose gëzim dhe frikë; Gjuha e kafshëve nuk është e aftë për shprehje të tjera. Kur lind dielli, një kor zogjsh këndon një këngë solemne për ta përshëndetur; kafshët lënë strofullat e tyre dhe nxitojnë në vende të hapura dhe të ngritura për të marrë pjesë në gëzimin e përgjithshëm të krijesave në spektaklin madhështor që hapet; Orangutani, kafsha më e ngjashme me njeriun, kthehet në lindje për t'u përkulur para diellit që lind. Kjo nuk është poezi; jo, kjo është tërheqja e pavullnetshme e krijesave drejt Autorit të jetës së tyre, një përgjigje ndaj Fjalës së gjithëfuqishme, e cila mban dhe ringjall gjithçka me fuqinë e Tij. Ngrihet një stuhi dhe tërbohet - spektakli i kundërt! Zogjtë fshihen nën degë, kafshët ikin në shpella dhe më të egrat prej tyre bëhen të butë, si qengja. Çfarë është kjo nëse jo nderim për Zotin e padukshëm të botës, i cili shfaqet me madhështi të tmerrshme? Kështu, çdo gjë merr ekzistencën, forcën dhe jetën nga dielli, çdo gjë e shpreh këtë përmes ekzistencës së saj dhe përmes kësaj zbulon marrëdhënien e saj me burimin e padukshëm të ekzistencës, forcës dhe jetës - Zotit dhe tregon adhurim dhe nderim ndaj Tij. Dielli është mbreti i varur i botës; ai vetë mbahet i bashkuar nga forca e dikujt, ai vetë ia detyron ekzistencën dhe fuqinë e tij Zotit. Për botën, ai është përfaqësuesi i Sunduesit të padukshëm Botëror, organi i asaj Fjalë të gjithëfuqishme, që prodhon, ruan dhe jeton gjithçka - një bashkim midis Krijuesit dhe krijimit. Të gjitha krijesat në të adhurojnë Vetë Zotin, si burimin origjinal të gjithçkaje. Pra, e gjithë bota nuk është gjë tjetër veçse kisha i madh i Zotit, në të cilin Zoti pranon adhurimin nga krijimi, si Krijuesi dhe Sunduesi i gjithçkaje. Në këtë shërbim dhe adhurim të përgjithshëm, mesatar dhe të drejtpërdrejtë të krijesës ndaj Zotit, merr pjesë edhe njeriu. Çdo gjë shpreh në mënyrë të pavullnetshme adhurimin e saj ndaj dritës dhe njeriu tregoi nderim ndaj saj në kohët e mosndriçimit; çdo gjë dridhet dhe nderon diellin tokësor dhe ai e kishte atë si objekt adhurimi dhe frike. E gjithë Azia Qendrore dhe e gjithë Amerika adhuronin dritën dhe zjarrin. Ndoshta do të thonë se kjo pikëpamje jonë është e panatyrshme, se është ose shumë e mësuar ose poetike. Jo! Kur Davidi i thërret të gjithë krijesat - nga engjëjt tek gjërat rrëshqanore - për të adhuruar dhe lavdëruar emrin e Zotit (Psalmi 148), kjo nuk është poezi apo mendime shkollore. Kjo pikëpamje është karakteristike si për sensin e shëndoshë ashtu edhe për mendjen metafizike. Psalmi në fjalë shpreh pikërisht pikëpamjen e arsyes dhe ndjenjës së thjeshtë. Pikëpamje metafizike të këtij lloji mund të gjejmë në shkrimet e disa filozofëve gjermanë. Nëse me emrin fe nënkuptojmë lidhjen ndërmjet Zotit dhe krijimit, atëherë nga ajo që u tha është e qartë se e gjithë bota ka fenë e saj, sepse çdo gjë ndjen varësinë e saj nga Zoti dhe shpreh ndjenjat e saj ndaj Tij. Por a nuk e ka bota fenë në kuptimin që e përcakton Shën Agustini, pra në kuptimin e bashkimit midis Zotit dhe njeriut të rënë? A nuk ka ndonjë largim nga Zoti dhe dëshirë për një gjendje primitive në krijim? A nuk shpreh natyra përmes ndonjë veprimi se bashkimi midis Krijuesit dhe krijesës ose është tretur ose dobësuar dhe se ajo kërkon të rivendosë ose forcojë këtë bashkim? Këtë do ta gjejmë edhe në natyrë. Pa dyshim, ne nuk mund ta shohim këtë në të me plotësinë dhe detajet e duhura, sepse njohuritë tona për të janë shumë të kufizuara; por gjithsesi nuk mund të mos vërehen në të gjurmë të dukshme dhe goditëse të largimit të krijesës nga Zoti dhe dëshirës për t'iu afruar Atij. Para së gjithash, le të theksojmë se kjo pikëpamje e botës nuk është fiktive apo tepër shkencore, arbitrare apo e panatyrshme. Ne gjejmë një bazë të pandryshueshme për të në fjalët e Apostullit Pal (Rom. 8:19–22), të cilat shprehin qartë këtë pikëpamje fetare: “krijesa pret me shpresë zbulesën e bijve të Perëndisë, sepse krijimi iu nënshtrua kotësisë (jo vetvetiu, por nga ata që e nënshtruan) me shpresën se ajo vetë do të çlirohej nga skllavëria e prishjes në lirinë e lavdisë së fëmijëve të lindjes dhe të gjithë krijimit të Perëndisë. tani." Të lashtët gjithashtu kishin një mendim të tillë për krijesat: ata panë papërsosmërinë dhe varfërinë e krijesave, gjendjen e kotësisë, besuan në rivendosjen e tyre të ardhshme në një gjendje të përsosur dhe morën një farë të bekuar nga e cila do të lindte restaurimi i tyre. Këto mendime u shfaqën në shkollat ​​filozofike; por në pjesën më të madhe ata humbën në morinë e filozofëve që kundërshtonin njëri-tjetrin mikun. Ata u ruajtën në pastërtinë më të mirë midis indianëve. Ne do të gjejmë të njëjtën gjë nëse e shikojmë universin me sens të përbashkët dhe një ndjenjë të paparagjykuar. Në fakt, le të shohim sistemin tonë diellor. Shohim se disa trupa, përbërës të tij, respektojnë vazhdimisht ligjet dhe kufijtë e lëvizjes të përcaktuara për ta; ata janë, si të thuash, fëmijë të bindur të diellit, pa lënë kufijtë e përcaktuar për ta dhe pa u larguar prej tij; të tjerët rrjedhin spontanisht kudo që duan dhe ndonjëherë duket se e braktisin plotësisht diellin. A është kjo gjendja e tyre natyrore? A nuk janë këta engjëj që kanë humbur fillimin e tyre? Pse nuk kanë ligje? Ku enden, çfarë ndodh me ta?.. Jo, ata vetë ndonjëherë shprehin një ndjenjë të panatyrshmërisë së kësaj gjendjeje, nxitojnë drejt diellit, si fëmijët e tij të penduar, i afrohen aq shumë sa duket se duan të shkrihen me të - dhe të rrëmbyer, si të thuash, nga fati, shkojnë përsëri të enden në humnerën e pakufishme të universit. Le të zbresim në tokë. Këtu përsëri jeta e saj duket e dhimbshme; Ajo, duke ndryshuar vazhdimisht, përpiqet, si të thuash, të arrijë një gjendje dhe, ende duke mos e arritur atë, vuan në dhembjet e lindjes. Brenda saj po ziejnë; përmes dyqind e tridhjetë vullkaneve shpërthen substanca të ndezshme, sikur përpiqet të zgjidhet vetë; nga jashtë - mesi i tij digjet, anët e tij ngrijnë, klimat, si pranga, i shtrëngojnë banorët e tyre, elementët janë në një luftë. A është vërtet e natyrshme kjo? Jo! Dielli nuk është i tillë: nuk ka ndryshime të errësirës dhe dritës, nxehtësisë dhe të ftohtit dhe lufta e elementeve (Vellane). Toka duhet të presë një gjendje të tillë dhe do ta arrijë atë kur, sipas Gjonit (Zbul. 21:1), të bëhet e re. Në mbretëritë e natyrës ka të njëjtin konfuzion: format e tri mbretërive të tokës ndryshojnë vazhdimisht; mbretëria e perimeve duket se nuk ka qëllim tjetër veçse të shërbejë si ushqim për kafshët; kafshët me sa duket u krijuan për të torturuar njëri-tjetrin dhe për të ngopur njerëzit me veten e tyre. Jo, nuk mund të jetë e natyrshme. Nuk kemi ende vesh të dëgjojmë rënkimet e mbretërisë bimore: por sa qartë dëgjojmë rënkimet e kafshëve!.. Pra, dëgjojmë se si rënkon krijesa për kotësinë me të cilën është nënshtruar nga krimi i njeriut dhe si psherëtin për lavdinë që po përgatitet në të ardhmen! Feja tek njeriu. Pra, duke qenë se njeriu konsiderohet si pjesë e gjithësisë, ai në natyrën e tij tashmë ka fillimet e fesë, sepse ajo është në të gjitha krijesat, edhe pse ajo shprehet prej tyre në mënyrë të paarsyeshme dhe sensuale. Duke qenë trupor, ata janë të padenjë për fenë më të lartë shpirtërore; për ta dielli është Zot, por ata nuk mund ta shohin Zotin e vërtetë dhe ta adhurojnë Atë. Por njeriu, si një qenie e veçantë, racionale, ka një fe më të lartë brenda vetes: ajo qëndron në shpirtin e tij. Baza e shpirtit tonë është baza e fesë, zhvillimi i fuqive të saj është zhvillimi i fesë. Nga ky zhvillim i forcave shpirtërore, si nga vetë thelbi i shpirtit, mund të shihet pse feja është universale, pse është e larmishme dhe pse, më në fund, të gjithë bien dakord për një pikë thelbësore të fesë - pavdekësinë. Le të kujtojmë se çfarë thotë Fichte për vetëdijen e parë njerëzore. Ajo prodhohet nga paraqitja (e errët) e dy të kundërtave: unë dhe jo-unë. Nga natyra, unë përpiqet drejt pafundësisë dhe nuk mund të jetë i vetëdijshëm për veten e tij nëse nuk kufizohet në diçka të kundërt dhe kështu reflektohet në vetvete. Ky kundërshtim, që kufizon përpjekjen e pafund të shpirtit tonë, është tërësia e pakufishme e gjithçkaje që nuk përbën vetveten tonë: është deti i pakufi, në të cilin lëkundet si një pikë. Çfarë lloj ideje të errët është kjo e një kufizuese, ose më mirë akoma, e kundërt e pamasë që përqafon veten tonë, nëse jo një ide e errët e Zotit? Kështu, një person, në zgjimin e parë të vetëdijes së tij, takon Zotin, fillimin e gjithçkaje. Meqenëse akti i parë i vetëdijes përsëritet në të gjitha veprimet e tjera të aftësive tona, atëherë në të gjitha rastet mendimi ynë takohet me Zotin. Kjo ndodh vërtet. Me hapjen e ndërgjegjes sonë, jo-unë e pafund shpërbëhet në një numër të pafund qeniesh individuale. Mendimi përpiqet t'i sjellë të gjitha këto në unitetin që mundet, dhe përmes kësaj arrin te qenia në përgjithësi, pas së cilës përsëri takohet me Zotin - Qenien më të lartë. Ky aktivitet realizohet nëpërmjet imagjinatës dhe ndjenjës dhe nëpërmjet ligjeve të arsyes. Por format për të gjitha idetë e imagjinatës dhe të ndjenjës janë të pafundme: hapësira është e pafundme, koha është e pafundme. Këto janë dy perde në të cilat janë mbështjellë të gjitha perceptimet tona shqisore. Këtu përsëri mendimet tona kujtohen për Zotin, të pafund dhe të përjetshëm. Ekzistojnë dy ligje të veçanta të arsyes: ligji i identitetit dhe i shkakësisë. Ligji i identitetit na udhëheq drejt njohjes së unitetit të gjithçkaje që ekziston. Ligji i shkakësisë duhet të na çojë në njohjen e shkakut të gjithçkaje. Këtu përsëri ne e njohim Zotin si Një dhe Krijues të gjithçkaje. Pas arsyes në shkallët e aftësive vjen mendja. Dhe ai jeton në Perëndinë; përjetësia është atdheu dhe elementi i tij; tri idetë më të larta: qenia në vetvete, qenia absolutisht e nevojshme, qenia absolutisht e tërë - ushqimi i saj; feja është tema kryesore e tij. Nëse abstragojmë nga njeriu sipas ligjit të shkakësisë: atëherë imazhit ose paraqitjes së Hyjnores së lartpërmendur i shtohen edhe dy cilësi: arsyeja dhe vullneti i përsosur. Aftësitë praktike të shpirtit tonë e lidhin edhe më fort nyjën e fesë. "Ne i njohim brenda vetes ligjet e veprimtarisë sonë, të cilat nuk mund t'i përshkruanim vetes. Ne e njohim, në rast dështimi për t'i përmbushur ato, fajin tonë para Qenies së pakuptueshme; Kuptojmë gjithashtu se përmbushja e ligjeve morale duhet të shoqërohet me një shpërblim - lumturinë e vërtetë, por shohim të kundërtën... Nga këtu duhet patjetër të konkludojmë se ekziston një qenie misterioze, e cila duhet të monitorojë zbatimin e tyre dhe fuqinë e tyre. shpërblim ose ndëshkim në jetën e ardhshme. Prandaj Zoti është Mbreti i botës morale, gjykatësi dhe dhënës i ryshfeteve dhe i jetës së ardhshme. Kështu, ne e kuptojmë pse feja është kudo. Nëse fillimi i fesë është fillimi i vetëdijes, dhe vetëdija është në të gjithë, atëherë feja duhet të jetë në të gjithë. Është gjithashtu e qartë pse feja është kaq e larmishme. Zhvillimi i fesë pason zhvillimin e fuqive të shpirtit njerëzor: por fuqitë e shpirtit zhvillohen ndryshe, prandaj zhvillimi i fesë duhet të jetë i ndryshëm. Ashtu siç nuk mund të pritet zhvillimi i plotë i shpirtit njerëzor këtu, ashtu edhe zhvillimi i plotë i fesë tek njeriu, me forcat e tij, është i pamundur. Le të shohim zhvillimin e mendjes njerëzore dhe do të shohim se zhvillimi i fesë ka qenë gjithmonë në përputhje me të. Kështu, popujt e egër zhvillojnë ndjenjën dhe imagjinatën, pjesërisht ndërgjegjen dhe arsyen, dhe e gjithë kjo shkrihet me instinktin. Prandaj, feja e këtyre popujve ka një ndjenjë pafundësie dhe varësie nga ndonjë qenie më e lartë, një ndjenjë e ngacmuar nga jashtë dhe e shprehur në mënyrë të errët brenda. Si e shpreh një i egër fenë e tij? Pa dalluar shpirtin nga trupi, krijesën nga Krijuesi, natyrën nga Zoti, ai nuk e përqafon tërësinë e krijimit, por sheh vetëm disa shfaqje të Hyjnores, të fshehura nën guaskën e jashtme, dhe këtë pamje e bën idhull, si simbol të diçkaje të pafundme. Ai ngjitet në një mal të lartë - dhe goditet nga frika, e cila i zgjon një ndjenjë ose një ide të errët të Hyjnores - dhe ai e nderon dhe nderon këtë vend. Ai hyn në një shpellë të errët ose i afrohet një ujëvare - dhe këtu lind e njëjta ndjenjë e pafundësisë në shpirtin e tij, dhe për këtë arsye ai nuk i adhuron këto gjëra, por ndjenjën e Hyjnisë të krijuar prej tyre në shpirtin e tij. Meqenëse në natyrë ka shumë fenomene që prodhojnë ide të tilla fetare, kishte shumë perëndi. Pastaj, kur njeriu fillon të ndriçohet, pamja e jashtme humb vlerën e mëparshme për të. Ai fillon të mos besojë se lënda bruto e trupave ka ndonjë fuqi mbi të. Si rezultat i kësaj, ai kthehet nga krijesa pa shpirt në krijesa të gjalla, në kafshë. Këtu, në veçanti, ai nderon ata që, qoftë nga përmasa, qoftë nga forca, qoftë nga bukuria apo nga kontrasti i tyre i mrekullueshëm, lindin tek ai disa mendime të paqarta dhe të larta. Kështu ai adhuron një delfin, një balenë, një elefant, një gjarpër me larmi të shkëlqyer dhe të bukur, si dhe një shqiponjë, e cila fluturon drejt diellit dhe në këtë mënyrë shpreh një dëshirë për Hyjnoren (kjo është arsyeja pse Jupiteri u përshkrua me një shqiponjë). Misteri na detyron të kërkojmë Hyjnoren te kafshët që shkaktojnë dëme ose përfitime etj. Por këtu, si më parë, njeriu idhullon jo kafshët, por Hyjnoren, e së cilës ato janë vetëm simbole. Më vonë, ai fillon të kërkojë diçka më të lartë në to; ëndërron inteligjencën e tyre dhe mendon se mund të flasin, por nuk duan (zezakët thonë se kafshët heshtin që të mos detyrohen të punojnë)... Por me kalimin e kohës, ky kërkim zhduket dhe njeriu fillon t'i njohë kafshët si të parëndësishme. Prandaj, ai kthehet nga qielli, adhuron diellin, hënën, etj. Kështu lindi feja e persëve, indianëve e të tjerëve. Pas kësaj, ai bën pikëpamje më të larta dhe imagjinon një lloj të caktuar qeniesh racionale, më të larta se njeriu. Kështu u formua mitologjia greke dhe romake. Por duke qenë se në këtë nivel të ekzistencës fillon të zhvillohet arsyeja e një personi dhe me zhvillimin e arsyes zhvillohet edhe diapazoni i ideve shqisore për objektet e dukshme për ne, atëherë në këtë rast ndodh një ngatërrim i çuditshëm i të madhit me të parëndësishmen, të lartës me të ulëtën. Për ta parë këtë, mjafton të lexoni Iliadën e Homerit. Ekziston një përzierje e tipareve të larta, metafizike dhe të ulëta, me përvojë. Kështu, kur Jupiteri thotë se të gjithë perënditë nuk do ta tërheqin nga qielli me asnjë zinxhir, por se ai mund t'i shkundë të gjithë, atëherë fjalët e tij përmbajnë një ide të lartë; por mënyra e saj e të shprehurit është më e ulëta. Ky zhvillim i fesë ka vazhduar me shekuj. Plotësia e tij përcaktohet nga zhvillimi i plotë i shpirtit njerëzor. Por një plotësi e tillë e përsosmërisë është e paarritshme për njeriun. Paganët nuk arrijnë as në mes të saj. Ata ndalen në hyjnizimin e kafshëve, bimëve dhe, shumë më tepër, njerëzve. Grekët dhe romakët mund të ishin ngritur më lart, por sensi i tyre estetik u pushtua, ku u ndalën, pa u zgjatur më tej. Vetëm populli indian i kaloi këto hapa dhe hyri në rrugën metafizike. Kinezët ndoqën zhvillimin e arsyes, por jo teorik - logjik, por praktik - të përditshëm, dhe për këtë arsye feja e tyre është përshtatur me veprimtarinë shoqërore, por ata nuk kanë një mësim teorik. Ata nuk kanë vetë emrin e Zotit: ata e kuptojnë Atë nën emrin e së pafundësisë. Feja transmetohet nga baballarët te fëmijët. Në këtë transmetim të trashëguar të fesë, ne duhet të kërkojmë arsyen pse kombe të tëra nuk shkojnë larg në zhvillimin e saj. Babai, duke i përcjellë të birit koncepte fetare, gjithashtu përcjell se këto koncepte i ka marrë nga Zoti dhe për këtë arsye i biri nuk përpiqet, madje ka frikë, të përsosë atë që i ka përcjellë i ati. Prandaj feja shumë shpesh vuan dhe poshtërohet. Zhvillimi i shpirtit shkon përpara, por feja mbetet prapa; Kombet ecin përpara, por perënditë mbeten prapa ose bëhen të barabartë me ta: njerëzit bëhen më të mirë se perënditë. Kështu, në kohën e Augustit, shumë romakë ishin në të vërtetë më të mirë se perënditë imagjinare. Grekët u përpoqën të përmirësonin fenë e tyre, por më kot. Feja popullore midis tyre u ndal në një nivel më të ulët dhe zhvillimi i mëtejshëm i saj u arrit falë pjesëmarrjes së vetëm disa filozofëve. Në mendjet e filozofëve dallimi i fesë është po aq i rëndësishëm sa në mendjet e kombeve. Sepse asnjëri prej tyre nuk arriti zhvillimin e plotë të fuqive shpirtërore, por vetëm secili pak a shumë iu afrua përsosmërisë së plotë. Rruga e zhvillimit të filozofëve në pjesën më të madhe ndalet në sferën e arsyes, qoftë teorike apo praktike, dhe më shumë - shkollore, logjike. Fryti i arsyes logjike është se feja kthehet në dualizëm; sepse është natyra e të kuptuarit që të përfaqësojë, dhe në të vërtetë përfaqëson Perëndinë në të kundërta. Arsyeja teorike, e bashkuar me praktiken, paraqet Zotin si shkaktar të çdo gjëje, sundues, drejtues, gjykatës... Feja nuk është shfaqur në këtë formë, apo është shfaqur, por shumë rrallë tek të parët. Ky ishte pjesërisht rasti me Sokratin, Platonin dhe Pitagorën, megjithëse, megjithatë, ndikimi i ideve të tyre ishte shumë i dobët, i errët dhe material. Pikëpamja e filozofëve të rinj, të pastruar nga krishterimi, përfaqëson Zotin në formën e një njeriu me mendje të pafund dhe vullnet të pakufizuar, domethënë ai merr nga përvoja e njerëzve dhe nuk ngjitet më tej. Nga filozofët më të rinj, secili udhëhiqet nga disa aftësi të veçanta të shpirtit; për shembull, Kanti udhëhiqej nga arsyeja praktike dhe e konsideronte Zotin vetëm nga ana e legjislacionit dhe i njihte anët e tjera si të paarritshme për mendjen njerëzore. Fichte, duke dashur të pastrojë fenë nga antropomorfizmi, hoqi personalitetin e Zotit: sepse, duke mos gjetur një emër të vetëm që nuk kishte asgjë eksperimentale, ai e quajti Zotin rend moral. Për natyralistët, Zoti u kthye në botë dhe bota në Zot. Pra, zhvillimi i plotë i fesë kërkon zhvillimin e plotë të mendjes; por ai nuk është në këtë botë. Nëse një person arrin këtë plotësi të përsosmërisë, ai do të bëhej plotësisht fetar, sepse ashtu si akti i parë i vetëdijes vjen nga Zoti, ashtu edhe i fundit do të çonte te Zoti. Atëherë njeriu nuk do ta ndjente veten të ekzistojë aq shumë sa të ndjente Zotin; atëherë do të humbisja në jo-une. Elementet që përbëjnë fenë janë: besimi në Zot dhe në një botë tjetër të padukshme, dhe besimi në pavdekësinë ose shpresa për të kaluar në një botë më të mirë. Prandaj, pasi kemi shqyrtuar besimin në Zot, duhet t'i kushtojmë vëmendje edhe besimit në pavdekësinë e shpirtit. Besimi në pavdekësi e ka shoqëruar gjithmonë besimin në Zot. Konceptet e pavdekësisë janë të ndryshme midis të gjithë popujve, por të gjithë popujt i kanë ato. Baza e këtij besimi, si dhe besimi në Zot, gjendet si në natyrën e gjërave ashtu edhe te njeriu. Koncepti i pavdekësisë shprehet në mënyrë misterioze në botë. Bota përbëhet nga fenomene që ndryshojnë vazhdimisht në ekzistencën e tyre. Por kjo guaskë e larmishme, e ndryshueshme dhe, si të thuash, e shpërbërë në shumë vende tregon gjurmë të përjetësisë, të çon në diçka të përhershme dhe të pandryshueshme. Si? Natyra në veprimet e saj edukative paraqet daljen e gjërave nga hiçi dhe shndërrimin e tyre në hiç. Ky proces i natyrës nuk është gjë tjetër veçse lidhja e të dukshmes me të padukshmen, kalimtares me të përjetshmen. Kjo është e dukshme dhe e prekshme si për filozofin ashtu edhe për njeriun e zakonshëm. Mbretëria e bimëve zhvillohet nga farat; por farat përbëjnë një pjesë shumë të vogël të mbretërisë bimore. Nga vjen gjithçka që gjendet në të përveç farave? Çfarë erdhi nga ajo që shohim në një pemë, por çfarë nuk gjejmë në farën e saj? Pa dyshim, fillimi i kësaj është aty ku është fundi, pra në të padukshmen. Predha e jashtme e të gjitha gjërave që shohim ndryshon; por sa më shumë të thellohemi në ndryshime të tilla të gjërave, aq më shumë shohim në to diçka të përhershme dhe të pashkatërrueshme. Dukuritë e veçanta sillen në të përgjithshmen, dhe të përgjithshme - te forcat e përgjithshme të natyrës ose te pesëdhjetë e tre parimet e njohura, dhe këto pesëdhjetë e tre parime janë në varësi të tre parimeve kryesore: dritës, nxehtësisë dhe gravitetit - të cilat janë të pandryshueshme, konstante, të përjetshme dhe që duken jomateriale. Kështu, idetë tona arrijnë objekte të vazhdueshme dhe plotësojnë parimet e jetës së përjetshme, prandaj në natyrë njeriu gjen bazën e pavdekësisë së tij. E gjithë natyra e dukshme mund të krahasohet me një pemë, e përbërë nga shumë tuba të ndryshëm, të cilët aq më të tej, aq më të holla, më delikate dhe, si të thuash, më shpirtërore. Kjo pikëpamje e natyrës së gjërave nuk është e re. Pa dyshim, kështu e kuptoi apostulli Pal kur tha: “Sepse ajo që duket është e përkohshme, por e padukshme është e përjetshme” (2 Kor. 4:18). Tek njeriu, besimi në pavdekësi bazohet në të njëjtën gjë në të cilën bazohet besimi i tij në Zot, domethënë në natyrën e shpirtit njerëzor. Ai gjithashtu zhvillohet së bashku me zhvillimin e forcës mendore. Kështu, kur zhvillohen aftësitë më të ulëta të shpirtit, ligji i përgjithshëm dhe kryesor i të cilit është koha, atëherë me çdo moment të kohës në shpirt lind një kujtesë e errët e përjetësisë, sepse koha është simbol i përjetësisë, është, si të thuash, ana e kundërt e saj. Me zhvillimin e arsyes zhvillohet ideja e përjetësisë ose më mirë e pafundësisë, sepse, duke vepruar sipas ligjit të identitetit, ajo sheh pafundësinë në shumëllojshmërinë e gjërave dhe duke vepruar sipas ligjit të shkakësisë, gjen pafundësinë në një sërë shkaqesh. Për më tepër, duke u përpjekur për zhvillim, mendja sheh se zhvillimi i plotë në tokë është i pamundur, dhe për këtë arsye sigurisht vjen deri te mendimi i përjetësisë. Ideja e përjetësisë zhvillohet edhe më shumë me zhvillimin e mendjes, vullnetit dhe ndjenjave. Nuk ka asgjë për të thënë për mendjen, sepse përjetësia është atdheu dhe elementi i saj. Me zhvillimin e vullnetit dhe ndjenjës së mirësisë, lind dëshira për të përmirësuar në virtyt dhe për të sjellë lumturinë në barazi me virtytin; por meqenëse e para dhe e dyta nuk arrihen në këtë botë, pasoja e menjëhershme e kësaj dëshire është mendimi i përjetësisë. Për më tepër, besimi në një jetë të ardhshme zhvillohet dhe forcohet nga vetëdija. Shpirti ynë, thjesht i vetëdijshëm për veten, nuk mund të mos e shohë se është i pavdekshëm. Për çfarë përbëhet? Nga mendja, vullneti, konceptet dhe dëshirat; por e gjithë kjo është e pashkatërrueshme dhe e pathyeshme. Rrjedhimisht, i vetëdijshëm për veten e tij të pastër, domethënë veçmas nga trupi, ai nuk mund të gjejë në vetvete asgjë të korruptueshme, të vdekshme, sepse frika e vdekjes lind nga fakti se idetë tona për shpirtin nuk janë thjesht shpirtërore, por një përzierje e shpirtërores me atë fizike: ne e njohim shpirtin jo ashtu siç është në vetvete, por siç shprehet në trupin tonë, dhe për këtë arsye ne e njohim atë si të vdekshëm. Por nëse do ta realizonim thjesht, domethënë duke hequr gjithçka që mishi përzihet me këtë ndërgjegje, atëherë hezitimi i besimit në pavdekësi do të zhdukej plotësisht. Kështu, te njerëzit e shenjtë që ishin thjesht të vetëdijshëm për veten e tyre, pritja e pavdekësisë ishte më e forta dhe ata më mirë do të dyshonin se po jetonin sesa se do të jetonin dikur. Pra, meqenëse besimi në një jetë të ardhshme bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor dhe zhvillohet me zhvillimin e fuqive të tij, të gjithë mund të kuptojnë pse është universal dhe pse është i ndryshëm. Këtu duhet të kujtojmë edhe atë që u tha për arsyet e universalitetit dhe diversitetit të besimit në Zot. Edhe pse feja duhet të bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor, megjithëse natyra e jashtme nuk mund t'i mësonte një personi fenë nëse ai nuk do ta kishte atë brenda vetes; megjithatë, ka kontribuar dhe vazhdon të nxisë zhvillimin e ndjenjave fetare te një person. Zhvillimi i fesë bëhet nën ndikimin e natyrës. Le të shohim pikat kryesore të kësaj pjesëmarrjeje të natyrës në çështjen e fesë. Natyra merr pjesë kryesisht në zhvillimin e fesë duke nxitur zhvillimin e fuqive njerëzore. Për rrjedhojë, natyra e jashtme, duke na dhënë përshtypjet e objekteve të jashtme, stimulon kështu veprimtarinë e shpirtit tonë dhe e mbron atë nga gjumi. Natyra, duke goditur mendjen tonë me imazhet e saj, duket se fshin imazhin e Hyjnores të ngulitur në të dhe e qartëson atë. Kjo është pjesëmarrja e përgjithshme. Por ajo i jep mësime fetare çdo aftësie të shpirtit veç e veç. Si? Veprimtaria e shpirtit njerëzor fillon me veprimin e ndjenjave, të cilat na komunikojnë koncepte për gjërat. Por çfarë janë gjërat? Ata që i shikojnë nga një këndvështrim metafizik i përkufizojnë kështu: ato janë mendimet e Zotit, portrete, lista të Hyjnores, dhe për këtë arsye natyra është një panoramë që përmban shumë fotografi të vogla, secila prej të cilave individualisht është, në një aspekt të caktuar, një imazh i Hyjnores. Pra, nëse çdo gjë është një portret i vogël i Hyjnores, atëherë e gjithë natyra është një portret i Më të Lartit, më i përsosuri dhe më i plotë. Nëse është kështu, atëherë sa mësime fetare mund të na mësojë! Vërtetë, jo të gjithë mund ta kuptojnë atë, por të paktën të gjithë mund t'i ndiejnë pak a shumë udhëzimet e tij. Ne e dimë se aftësitë e ulëta të shpirtit tonë veprojnë sipas formave të hapësirës dhe kohës; Ne gjithashtu e dimë se këto forma zgjojnë tek ne idenë e errët të një qenieje të pafund dhe të përjetshme. Por kësaj njohurie duhet t'i shtojmë gjithashtu se natyra e jashtme kontribuon shumë në zgjimin e idesë së së pafundmes dhe të përjetshmes. Dimensionet e tij të ndryshme, që na mahnitin me përmasat, forcën dhe kontrastin mbresëlënës të pjesëve dhe pozicioneve të tyre, na ngjallin idenë e diçkaje të pakufishme dhe të përjetshme - Zotit. A po zhvillohet arsyeja me ligjet e saj të identitetit dhe shkakësisë? As natyra nuk e braktis atë: ajo i pohon këto ligje tek ai, duke i bërë të ditur se dukuritë e saj, me gjithë larminë e tyre, duhet të konvergojnë në diçka të unifikuar dhe se nënshtrimi i fenomeneve ndaj shkaqeve presupozon nënshtrimin e shkaqeve ndaj një shkaku kryesor. Për më tepër, arsyeja është në gjendje të qëndrojë në fushën e përvojës dhe të kënaqet me atë që gjen në sferën e saj: por natyra e zhvendos atë nga kjo sferë me kontradiktat e saj, sepse ajo, duke mos qenë në gjendje t'i zgjidhë ato sipas parimeve të veta, detyrohet të shkojë jashtë shtetit dhe të kërkojë këshilla nga mendja. Kur njeriu arrin në mendje, atëherë natyra (pra përvoja) e lë atë. Këtu ai duhet të bisedojë drejtpërdrejt me Zotin pa udhëheqjen e natyrës. Këtu nuk ka më ndihmë nga natyra, sepse idetë e mendjes korrespondojnë me botën e ardhshme, dhe jo me të tashmen. Pra, nuk ka asistencë direkte, por ka ndihmë mediokre. Domethënë: aftësia që kontribuon në zhvillimin e mendjes është ndjenja. Mendja krijon dhe soditon ide të larta, dhe ndjenja i realizon ato dhe i përfaqëson ato në imazhe. Kështu, për shembull, në arte idetë e mendjes realizohen me anë të ndjenjës. Por natyra ka një ndikim shumë të madh në formimin e një sensi estetik, të lartë. Në natyrë ka imazhe që shprehin objekte të përjetshme, të cilat mendja nuk mund t'i kontrollojë dhe të cilat nuk mund të vihen nën format e saj të zakonshme. Kryesorja e këtyre emblemave janë: 1) dielli që lind: duke e parë të lind mendimi për diçka më të lartë, diçka që ekzistonte në fillim të krijimit; 2) dielli që perëndon: një vështrim në të lind diçka të pasigurt në shpirtin tonë dhe zgjon një ndjenjë të jetës së ardhshme; 3) një ylber pas një stuhie: ngacmon ndjenja të ngjashme; Kjo është arsyeja pse në Ezekiel ajo rrethon fronin e Jezu Krishtit. Ka emblema të tjera të ngjashme me këto. Një vështrim në një natë të errët në një qiell të mbushur me yje zgjon një ndjenjë pafundësie dhe e çon një person në idenë se ai nuk do të mbetet gjithmonë në tokë; këtu fjalët e Jezu Krishtit nuk mund të mos vijnë në mendje: "në shtëpinë e Atit tim ka shumë pallate" (Gjoni 14:2). Emblema të tilla vijnë edhe në përmasa të vogla. Kështu, fotografia, e cila tregon një horr të tërbuar dhe një foshnjë duke u lutur në këmbët e tij, përfaqëson luftën e dy forcave kundërshtare - të mirën dhe të keqen, dhe në këtë mënyrë thith një ndjenjë të sublime. Kështu kontribuon natyra e jashtme në zhvillimin e fesë! Ju vetëm duhet të dëgjoni mësimet e saj dhe të mprehni veshët nga dita në ditë. Nëse feja bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor, nëse ajo zhvillohet dhe nuk mund të mos zhvillohet me zhvillimin e fuqive njerëzore, atëherë nga vjen ateizmi, nga vijnë njerëzit që nuk e njohin Zotin dhe jetën e ardhshme? "Njerëz të tillë janë shumë të mëshirshëm." Feja është një ide; prandaj njeriu pa fe është njeri pa ide, pa mendje, është diçka e papërfunduar, pa kokë. Por, para se të fillojmë të flasim për këtë, le të themi fillimisht se ateistët që refuzojnë fenë na takojnë në mes të zhvillimit të fuqive njerëzore, në fushën e arsyes logjike. Zona e ndjenjave dhe zona e mendjes janë të lira nga kjo. Mendja metafizike nuk e ka lejuar kurrë ateizmin. Nga metafizianët e lashtë, Platoni dhe Pitagora, nga më të rinjtë, Njutoni, Karteziu, Spinoza janë më të devotshmit; asnjëri prej tyre nuk ishte ateist. Është e pamundur që mendja ta refuzojë fenë: duke e shkatërruar atë, do të shkatërronte vetveten: sepse do të shkatërronte sferën e ideve në të cilën jeton. Vetëm arsyeja logjike mund ta refuzojë fenë dhe këtë efekt e shfaq kryesisht tek ata njerëz që e kanë zhvilluar atë tepër teorikisht dhe e kanë mbajtur për një kohë të gjatë në konceptet e hapësirës dhe kohës; të tillë janë matematikanët e vegjël. I njëjti është veprimi i arsyes tek ata që merren shumë me gjëra të vogla, si zoologët, mjekët, avokatët. Mbi këtë bazë, arsyeja njihet në Shkrimet e Shenjta si armik i Zotit, megjithëse, megjithatë, i jepen epitetet: “tokësore, shpirtërore” e të tjera; Kjo është edhe ajo që të çon mendja e shkollës, mendja gjysmë e mësuar. Prandaj, në librat mistikë dhe teozofikë quhet vepra e shpirtit yjor - djallit. Tani le të shohim pse arsyeja prin kryesisht t'i çojë njerëzit drejt ateizmit? Mendja dhe ndjenja janë përshtatur me idetë e përjetshme, sepse i pari sodit idetë dhe jeton në to, dhe i dyti kënaqet me to dhe i realizon ato. Arsyeja qëndron mes tyre në mes: nuk i përshtatet as njërës e as tjetrës. Përvoja është sfera e saj, por përvoja dhe ajo që është më e lartë se ajo janë gjithmonë të kundërta me njëra-tjetrën. Këtu është e përkohshme, ka përjetësi; këtu është fundi, ka pafundësi. Por feja jeton në të përjetshmen, prandaj është në kundërshtim me arsyen, e cila merret me të përkohshmen. E kufizuar në sferën e saj, arsyeja nuk sheh asgjë të pafundme dhe të përjetshme, dhe për këtë arsye pohon se nuk ka Zot. Për t'u mbrojtur nga kjo prirje antifetare, arsyeja duhet të lërë sferën e saj dhe t'i drejtohet mendjes. Por kjo është e neveritshme për të: ai dëshiron të jetë i kënaqur me veten e tij. Prandaj ai përpiqet t'i bazojë ligjet e tij në përvojë; shkaqet e botës i kërkon në vetë botën dhe nga kjo vështrimi i tij kufizohet vetëm në të dukshmen, të krijuarën. Në vend që të kërkojë shkaqet e gjërave jashtë botës dhe kështu të arrijë te Zoti, ai e kërkon atë ose në elementë, si filozofët e lashtë Jonianë, të cilët e konsideronin ujin, zjarrin etj. si fillimin e të gjitha gjërave, ose në forcat e natyrës, si filozofët më të rinj francezë, sipas të cilëve centrifugaliteti dhe forca centripetale janë shkaqet e para të ekzistencës botërore. Kontradiktat që duhet ta detyrojnë arsyen të shkojë te arsyeja dhe, për rrjedhojë, te Zoti, përkundrazi, shërbejnë si pretekst për pafe. Sepse ai vetë nuk mund t'i pajtojë ato në asnjë mënyrë, dhe për këtë arsye, pa ndihmën e mendjes së tij, ai mbetet, nga ekzistenca e kontradiktave dhe çrregullimeve, të konkludojë mosekzistencën e Zotit - shkakun e rendit. Pra, arsyeja, për nga natyra e saj, është një tradhtar i fesë, apo mik i saj, por më i brishtë dhe më i rrezikshmi. Le të shohim vetë operacionin e tij dhe të shohim më shumë. Pyetja e tij e parë është: a ekzistojnë Zoti dhe gjërat? – Një pyetje pa zot, që sugjeron dyshim dhe mosbesim në ekzistencën e Zotit. Për mendjen kjo pyetje nuk ekziston, për metafizikën apo mendjen më mirë do të dyshonte në ekzistencën e gjërave sesa në ekzistencën e Zotit. Pasi ka propozuar një pyetje të tillë për Zotin, arsyeja përpiqet ta zgjidhë atë - përpiqet të vërtetojë ekzistencën e Zotit. Por çfarë do të thotë të provosh? Për të nxjerrë të ulëtën nga më e larta, të disponueshmen nga e disponueshme. Ekzistenca e Zotit nuk mund të provohet as në një mënyrë as në një tjetër, sepse nuk ka asgjë më të lartë se Zoti apo të barabartë me Të. Në vend që të provojë ekzistencën e Zotit, arsyeja do ta dobësojë fuqinë e saj dhe, duke marrë përsipër diçka që nuk është e saj, do të përfundojë me diçka që nuk është ajo që duhet të jetë, sepse në përfundimin e dëshmisë së saj do të ketë më shumë gjithçka sesa në premisat. Prandaj, provat e ekzistencës së Zotit nuk mund të quhen prova, por janë vetëm tregues: mënyra me të cilat njeriu mund të arrijë Zotin. Prandaj mendja metafizike vëzhgon një rend krejt tjetër: presupozon ekzistencën e Zotit dhe prej këtu vërteton ekzistencën e gjërave. Kështu, rrjedha e veprimeve të mendjes nuk mund të prodhojë drejtimin antifetar që prodhon procesi i arsyes. Thamë se ata që merren me vogëlsira mund të bëhen lehtësisht ateistë: për shembull, botanistët, zoologët e të tjerë. Kjo ndodh sepse, ashtu si bimët, ata kanë diellin si Zot. Sepse mendja e tyre, e angazhuar në studimin e bimëve, si të thuash, asimilon vetitë e tyre, dhe për këtë arsye, duke ndjerë varësinë e saj nga dielli, humbet ndjenjën e varësisë nga Zoti. Për më tepër, e njëjta gjë ndodh me mendjen si me vizionin. Kushdo që ka lexuar shkronja të imta për një kohë të gjatë ose duke parë trupa të vegjël nën mikroskop nuk do të jetë më në gjendje të shohë objekte të mëdha. E njëjta gjë duhet thënë edhe për mendjen. Kushdo që ka folur për një kohë të gjatë për tema të vogla, private, nuk është në gjendje të gjykojë asgjë të rëndësishme, universale. Por objektet fetare janë universale. Prandaj, është e vështirë për botanistët dhe zoologët t'i studiojnë ato, sepse aktivitetet në të cilat ata kalojnë jetën e tyre e bëjnë mendjen e tyre të plogësht, të trashë dhe të imët. Të njëjtin fat i nënshtrohen edhe mjekët: pasojë e praktikës së tyre është dëmtimi i ndjenjave, të cilat janë të nevojshme në çështjen e fesë. Ata e shikojnë një person nga ana më e pafavorshme, nga ana e sëmundjeve të tij; Në këtë mënyrë ata mësohen me prishjen dhe mendjet e tyre në mënyrë të pavullnetshme fitojnë një prirje për t'u ndalur në atë që po bëjnë duart e tyre. I njëjti është fati i avokatëve. Ata bëhen ateistë kur ndeshen me të pavërtetën. Në pamundësi për të pajtuar vuajtjen e të pafajshmit dhe lumturinë e fajtorëve me drejtësinë, ata pretendojnë se nuk ka qenie të drejtë - nuk ka Zot. Këta njerëz janë zakonisht me arsim të dobët, gjysmë-shkencor. Ata janë patetikë: ata janë monstra në botën shpirtërore. Por ata bien në pazot pa dashje. Sepse të rrëzohesh qëllimisht do të thotë të shohësh themelin dhe të largohesh prej tij; por shmangen sepse nuk e shohin arsyen – nuk e dinë vlerën e objektit që refuzojnë. Pasi treguam bazën e fesë në natyrën njerëzore, le të shohim tani thelbin e saj; Le t'ju tregojmë: çfarë është feja? çfarë lloj krijese është ajo? cilat janë pjesët e tij? Historia na ka dhënë gjysmën e përgjigjes për këto pyetje. Ajo na tregoi atë që është e përbashkët në fenë e të gjithë popujve dhe të të gjitha kohërave, pra tha se feja përfaqësohet gjithmonë dhe kudo nga bashkimi i njeriut me Zotin, marrëdhëniet e tyre të ndërsjella me njëri-tjetrin. Por një përgjigje e tillë nga historia është ende e errët dhe e pasigurt për ne. Çfarë do të thotë mendja për këtë? Le të na përcaktojë më saktë thelbin e fesë. Por çfarë duhet të bëjë ai në këtë rast? Para së gjithash, duke marrë parasysh natyrën e njeriut dhe natyrën e gjërave; atëherë - duke marrë parasysh marrëdhëniet e ndërsjella të dy qenieve të bashkuara nga feja: kjo do të thotë se ju duhet të njihni natyrën e të dyjave - Zotit dhe njeriut. Por qenia e Zotit është e pakuptueshme në vetvete. Mendja duhet ta shikojë atë nëpërmjet natyrës së saj dhe përmes natyrës së gjërave; Pasi ka njohur thelbin e shpirtit të tij, një person njeh pjesërisht thelbin e Zotit, të pasqyruar në idetë e mendjes. Kështu, feja në fushën universale të përvojës na shfaqet si një bashkim dhe një marrëdhënie. Çfarë bashkimi? Ashtu siç është i aftë një person. Prandaj, për të parë thelbin e këtij bashkimi, le të pyesim: çfarë është njeriu? Ai ka dy anë: sensuale - materiale, plotësisht të kufizuara dhe shpirtërore - racionale, pothuajse të pakufizuara. Duke folur për fenë, duhet të kemi parasysh anën e fundit të saj - atë shpirtërore, sepse në anën e saj sensuale, edhe pse feja shprehet, ajo është pa vetëdije, mekanikisht. Nga ana shpirtërore, njeriu është plotësisht i bashkuar me Zotin. Nëse do të mund të sodisnim të gjitha tiparet e natyrës së Zotit, do të shihnim se njeriu është i bashkuar, tipar pas tipar, me Zotin. Por ne nuk jemi në gjendje të njohim të gjitha tiparet dhe qenien e qenies njerëzore, që është vetëm një listë e qenies Hyjnore. Prandaj, ne do të kufizohemi në shfaqjen e nyjeve kryesore që lidhin një person me Zotin. Tre anë janë kryesisht të dukshme tek një person: së pari, ana racionale - fuqitë njohëse; së dyti, ana aktive është zona e vullnetit; së treti, ana sensuale është zona e ndjenjave, jo ajo që i drejtohet materialit, por kryesisht ajo që drejtohet nga më e larta - te mirësia dhe hiri. Këto tri forca kryesore janë tri fijet që e lidhin njeriun me Zotin. Për çfarë është mendja? Një forcë që përpiqet për dije - për të vërtetën. Ku është ideali, ku është burimi i së vërtetës? Në Zot. Kështu, duke u përpjekur për të vërtetën, mendja përpiqet për idealin e së vërtetës - Zotin. Duke humbur Zotin, ai humb të vërtetën - ai bëhet i zbrazët: i gjithë sfera e tij më pas nuk kthehet në fushën e së vërtetës, por në fushën e shenjave logjike. Me emrin e së vërtetës këtu duhet të kuptojmë të vërtetën metafizike, që konsiston në korrespondencën e ideve tona me gjërat që përfaqësojmë. Një e vërtetë e tillë nuk mund të ekzistojë në mendje pa idenë e Zotit, pa idenë e një qenieje që i vetëm prodhoi botën e jashtme dhe botën e brendshme dhe hodhi themelet për marrëveshjen e të dyjave. Çfarë është vullneti? Një forcë e kufizuar veprimtarie, që përpiqet drejt pafundësisë sipas ligjeve të veta. Ku është ideali i ligjeve të tij dhe qëllimi që arrihet nëpërmjet zbatimit të tyre, pra ideali i virtytit? Në Zot. Nëse nuk ka Zot, atëherë vullneti ynë është aftësia më e dhimbshme. Nuk ka ideal për të, prandaj çdo gjë që është e mirë për njeriun duhet të zhduket. Çfarë është një ndjenjë? Aftësia për t'u ndjerë e këndshme ose e pakëndshme. Ideali i tij është gëzimi i plotë i lumturisë së përsosur. Por lumturia e përsosur është vetëm tek Zoti dhe te njeriu mund të realizohet vetëm nëpërmjet Zotit. Këto tre nyje janë të pandashme. Mendja e lidh një person me Zotin me dëshirën për të vërtetën; vullneti është shenjtëri, dhe ndjenja është dëshira për kënaqësi të përsosur. Prandaj, "feja është harmonia midis së vërtetës, virtytit dhe kënaqësisë". Prandaj, feja përmban atë që vetë shkencat do ta kërkonin më kot. Sepse të gjitha shkencat varen nëse feja ekziston apo është vetëm një ëndërr. Me rënien e fesë duhet të bien të gjitha shkencat që kanë të bëjnë jo me formalitetin, por me realitetin dhe para së gjithash duhet të bien filozofia. Le ta shohim fenë si marrëdhënien e një personi me Zotin. Kjo marrëdhënie është e gjallë dhe e ndërsjellë. Zoti lidhet me njeriun në përputhje me tre aftësitë e shpirtit njerëzor: Ai e lejon veten të njihet nga mendja, të dashurohet nga vullneti dhe të shijohet nga shqisat. Si? Gjithashtu nga tri anë: së pari, si burim i qenies - Krijuesi; së dyti, si faj i rendit dhe strukturës - Ofruesi dhe, së treti, si administrues i shpërblimeve dhe dënimeve - Gjykatësi, Kryesi. Në të gjitha këto aspekte Ai shfaqet edhe tani në lidhje me botën, si të brendshme ashtu edhe të jashtme. Si Krijues, në botën e jashtme Ai duket se ka prodhuar dhe përfunduar gjithçka; në botën e brendshme - krijuese, duke shqiptuar vazhdimisht ligje morale në ndërgjegjen e njeriut. Si menaxher, në botën e jashtme ai kontrollon gjithçka me fuqinë e lëvizjes; në botën e brendshme - me fuqinë e ndërgjegjes, edhe përmes dëshirave dhe lëvizjeve. Si finalist dhe Performues, ai shpërblen dhe ndëshkon në botën e brendshme; në botën e jashtme mbështet forcat e ekzistencës dhe ruan gjithçka nga shkatërrimi. Nëpërmjet të gjitha këtyre marrëdhënieve, Zoti i prezantohet njeriut, si në mënyrë ideale - në fushën e njohjes, dhe në të vërtetë - në fushën e veprimeve dhe ndjenjave. Në mënyrë të ngjashme, një person duhet t'i drejtohet Zotit me të njëjtat anë. Së pari, ai duhet ta njohë Zotin në të gjitha aspektet, pra si Krijues, Furnizues dhe Përsosës, si në botën e jashtme ashtu edhe në atë të brendshme. Një njohje e tillë në lidhje me mendjen lind besimin. Kjo njohje, nëse është e përsosur, lind qëndrimin e dytë - qëndrimin e vullnetit, i shprehur në dëshirën e tij për Zotin. Nëse kjo dëshirë është e saktë, atëherë ajo prodhon një marrëdhënie të tretë - unitet me Zotin, i cili nuk arrihet këtu, prandaj qëndron në shpresë. Pra, njeriu lidhet me Zotin nëpërmjet njohjes së mendjes, përpjekjes së vullnetit dhe kënaqësisë së shqisave, që në jetën reale kufizohet në shpresën e ëmbël, ose shkurtimisht: lidhet me besimin, dashurinë dhe shpresën. A i shprehin të gjitha fetë të tre këto marrëdhënie? Në të gjithë. Vetëm në fe djalli nuk e ka këtë. Feja e tij shpreh vetëm besimin te Zoti pa dashuri dhe shpresë, prandaj thuhet: “Edhe demonët besojnë dhe dridhen” (Jakobi 2:19). Kjo është ajo që mund të thuhet për thelbin e fesë dhe përbërësit e saj! Le të shqyrtojmë tani përbërësit e fesë veçmas në disa detaje. Më parë kemi parë se si apo si shprehet feja tek njeriu, si bashkim i njeriut me Zotin. Tani le të shqyrtojmë thelbin e fesë sipas elementeve të saj. Ai ka tre elemente, siç u tha më sipër: 1) Zoti, si Qenia më e përsosur; 2) jeta e ardhshme dhe 3) vetë njeriu, si qenie e aftë për të menduar, vepruar dhe ndjerë. Pra, para së gjithash, duhet të kemi parasysh Zotin. Zoti . Kur nisim studimin e një teme kaq të lartë, ne, pa dyshim, duhet t'i drejtohemi Zotit me lutje të sinqertë, në mënyrë që Ai të ndriçojë mendjet tona të dobëta me dritën e urtësisë së Tij dhe të na zbulojë Veten sa më shumë ta mbajmë Atë brenda vetes. Ne duhet të kemi një prirje të veçantë për këtë dhe të përmbushim një kusht të caktuar nga ana jonë, në mënyrë që ajo që Urtësia e përjetshme do të na thotë për Veten të zërë rrënjë në mendjen dhe zemrën tonë dhe të sjellë fryt shpëtimtar - sukses në njohjen e Zotit. (Shih udhëzimin e Dionisi Areopagitit, të cilin ai ia dha dishepullit të tij Timoteut.) Në studimin tonë për Zotin, duhet të kemi parasysh, së pari, çfarë lloj njohurie ka një person për Zotin, si e njeh Atë, sa e qëndrueshme është dija e tij, a nevojiten prova për këtë dhe çfarë lloji? Së dyti, çfarë është Zoti, si e zbulon Ai veten në njohuritë tona, a kemi koncepte për Të që i përgjigjen natyrës së Tij, cila duhet të jetë gjendja e shpirtit tonë në të cilën mund ta njohim? Së treti, cila është mënyra më e mirë për të ruajtur këtë njohuri dhe për t'u vendosur në të? Njeriu ka tre lloje njohurish. 1) Sensual. Kjo njohje e gjërave është në vetvete e vërtetë dhe e qartë: duke parë një gjë në fakt, ne nuk kërkojmë prova se ajo ekziston dhe se është me të vërtetë e tillë. 2) Njohuri përmes koncepteve dhe konkluzioneve. Dukshmëria e tyre zbulohet vetëm nga provat. 3) Njohuri përmes ideve të mendjes. Ky është një besim racional në objekte që tejkalojnë kuptimin intelektual - një besim që është më i fortë dhe më i sigurt se çdo njohuri. Pyetja është: a mund të jetë Zoti objekt i dijes shqisore, apo i dijes racionale, apo i besimit mendor? 1) A është e mundur të kemi njohuri të drejtpërdrejta shqisore për Zotin? Shumë iu përgjigjën kësaj pyetjeje negativisht dhe, me sa duket, në mënyrë të padrejtë. Zoti e lejon Veten të njihet në të njëjtën mënyrë që gjërat i lejojnë vetes të njihen. Njeriu ruhet, mbështetet dhe kontrollohet nga fuqia e Zotit: kjo do të thotë se midis Zotit dhe njeriut ekziston një bashkim i vërtetë dhe një prekje e vërtetë, si të thuash, e njërit me tjetrin. Ky bashkim dhe kjo prekje duhet të jenë të prekshme në shpirtin tonë, dhe ato janë të prekshme. Ne nuk mund ta ndiejmë dhe kuptojmë qartë këtë; sepse për këtë do të ishte e nevojshme të kuptonim mënyrën e fshehtë të veprimit hyjnor dhe vetë Qenies së Zotit, shpirti ynë do të duhej të rafinohej në thjeshtësinë e kësaj qenie dhe të hiqte dorë nga lidhjet e trupit: mbresat e fuqisë hyjnore në shpirtin tonë duhet t'i shpallen në mënyrë të errët dhe të paqartë ndjesisë sonë. Dhe ne kemi vërtet ndjesi të errëta të Hyjnores. Sepse cilat janë të ashtuquajturat ide të lindura për Zotin, nëse jo gjurmët e ndjesive të errëta të fuqisë së Perëndisë që veprojnë drejtpërdrejt mbi ne? Përndryshe, nga vijnë ato, cilat janë aftësitë e shpirtit dhe si mund t'i futë ato te ne natyra? Askush nuk u është përgjigjur ende këtyre pyetjeve. Ndoshta ata do të thonë: "Cilat janë këto ide të paqarta, cilat janë këto ndjesi të errëta? Nëse nuk i shohim me syrin shpirtëror, atëherë ato nuk ekzistojnë." Por kjo është padyshim e padrejtë, sepse ne nuk kuptojmë dhe nuk përcaktojmë shumë gjëra, ekzistenca dhe realiteti aktual i të cilave janë pa dyshim për ne. Edhe kjo njohuri në realitet duhet të jetë shumë më afër nesh dhe më e vërtetë për ne sesa njohja e të gjitha gjërave që na rrethojnë, sepse njeriu nuk është aq i lidhur me një gjë të vetme sa me Zotin: ai jeton dhe lëviz me fuqinë e Tij. Por ajo mbetet e errët për ne, sepse ne nuk mund ta kuptojmë atë. Ndërkohë, është shumë afër dhe e vërtetë për ne: përbën bazën e të gjitha koncepteve apo ideve sekrete të mendjes sonë. Në fakt, në njohuritë tona mendore ekzistojnë dy elementë: pozitiv dhe negativ. Elementi pozitiv përbëhet nga konceptet e të kuptuarit tonë, të transformuara dhe të ngritura nga mendja jonë. Mendja i përvetëson në sferën e arsyes, nga kategori të kufizuara, prej të cilave i prenë kufijtë për t'i ngritur në majat e ideve. Por nga vjen ky element pozitiv? Çfarë na bën të presim kufijtë e koncepteve të gatshme të mendjes dhe t'i bëjmë ato të pakufishme? Cili është ai zë që na thotë gjithmonë, kur zgjerojmë konceptet e arsyes, se e gjithë kjo nuk mjafton, se duhet t'i transformojmë plotësisht? Pse arsyeja nuk ecën në infinitum në zgjerimin gradual të kufijve të përmendur? A nuk është kjo pasojë e një ndjesie të errët të Hyjnisë së brendshme dhe të një kuptimi të errët të saj? Pa këtë, arsyeja nuk do të ishte aq kërkuese; do të kënaqej gjithmonë me forcat e veta. Shumica e filozofëve nuk e arritën këtë pyetje në studimin e tyre të shpirtit tonë, por shumë e ndjenë këtë veti të veçantë të tij dhe u përpoqën ta përcaktojnë atë. Këto ndjesi të errëta të Hyjnores mund të vërehen qartë në zemër, si forca kryesore e shpirtit tonë, në të cilën ndjenja dhe mendja nuk janë gjë tjetër veçse zhvillimi i saj i dyanshëm. Ekzistenca e Zotit ndihet me zemër: ndonjëherë është e mbushur me ndjenja të tilla që nuk kanë lidhje me asnjë objekt të jashtëm - të cilat mund të krijohen vetëm nga komunikimi me shpirtin e një Qenieje misterioze. Nëse do të mund të bënim një analizë të saktë të koncepteve dhe ideve tona, sigurisht që do të arrinim në këto ndjenja të errëta, të cilat, siç u tha, qëndrojnë në bazën e të gjitha ndjesive, ndjenjave dhe ideve tona të mendjes. Tek njerëzit e paarsimuar janë të pranishëm në kuptimin fizik dhe moral. Kjo ndjenjë e pranisë së Zotit në dukuritë e mëdha të natyrës, ky shtysë e brendshme për të bërë të mirën, kjo vetëkënaqësi pas kryerjes së saj dhe mundimi pas një fyerjeje, nuk janë gjë tjetër veçse pasojë e përshtypjeve të Hyjnores që vepron mbi ne, si një jehonë e këtyre përshtypjeve. Njerëzit nuk kanë njohuri të arsyeshme për to; Në këtë rast, ata janë si fëmijët që, duke ndjekur nënën e tyre, thonë: baba, baba dhe ata vetë, duke ndjekur natyrën, thonë: Zot, Zot. Prandaj të lashtët e quanin edhe dashurinë për Zotin edhe dashurinë për prindërit – pietas. Kjo aftësi nuk kërkon prova në ekzistencën e asaj që ndjen: është plotësisht e sigurt në të; do të ishte e panevojshme që ajo të provonte. Pyete një Samoyed: a ka Zot? Ai do të habitet nga kjo pyetje; ekzistenca e Zotit është një aksiomë për të. Në të njëjtën mënyrë për njerëzit që udhëhiqen nga mendja. 2) Mendja është po aq pa dyshim e vetëdijshme për ekzistencën e Zotit. Në shikimin e parë të botës, ai gjen gjithçka të rastësishme, të kushtëzuar dhe i drejtohet drejtpërdrejt Zotit, ekzistenca e të cilit është e pakushtëzuar dhe e nevojshme. Duke parë se Zoti është baza e gjithçkaje, ai e sheh Zotin në gjithçka dhe do të dyshonte më mirë në ekzistencën e gjërave sesa në ekzistencën e Tij. Kështu, në nivelin më të lartë të aktivitetit mendor, si dhe në nivelin më të ulët, ekzistenca e Zotit është e pamohueshme dhe nuk kërkon asnjë provë. 3) Përkundrazi, në nivelin mesatar të veprimtarisë, të gjitha njohuritë fitohen përmes konkluzioneve dhe konfirmohen me prova. Pra, arsyeja ka nevojë për prova të ekzistencës së Zotit (për të cilën, në fakt, nuk mund të bindet as nga provat). Në të vërtetë, nga vetë natyra e tij ai nuk e njeh Perëndinë; ai u krijua për të marrë parasysh vetëm përvojën, të kufizuarin, krijesën dhe jo Zotin. Prandaj ai pyet: a ka Zot? Dhe vetë pyetja tregon se për të nuk ka Zot. Dhe në pyetjen e tij për Zotin ka, si të thuash, një iluzion optik. Ai njeh dhe eksploron gjithçka nëpërmjet kundërshtimit të saj me vetveten; prandaj, ai e referon Zotin në sferën e jashtme, me të cilën ai kundërshton atë të brendshme; dhe kjo tashmë është një mënyrë e gabuar e kërkimit për Zotin. Zoti ekziston si në njërën ashtu edhe në sferën tjetër, dhe i bashkon të dyja botët me Veten - atë materiale dhe shpirtërore. Dhe çfarë do të thotë vetë pyetja: a ka Zot? Natyrisht, asgjë më shumë se pyetja: a i plotëson Zoti kushtet materiale të ekzistencës së përvojës, pra, a është ai substancë apo cilësi, shkak apo veprim etj.? Por Zoti nuk mund t'i plotësojë kushtet e ekzistencës eksperimentale, sepse Ai është mbi çdo përvojë dhe asnjë kallëzues (kallëzues logjik) i të kuptuarit nuk i përshtatet Atij. Pra, pyetja për Zotin nuk i përshtatet arsyes, ose nuk mund t'i përgjigjet kësaj pyetjeje. Një person fetar ose i shëndoshë mund të pyesë për ekzistencën e Zotit vetëm për një besim më të madh, sepse arsyeja mund ta konfirmojë besimin e tij. Por këto konfirmime nuk janë dëshmi në kuptimin e ngushtë, por argumente për ekzistencën e Zotit. Mendjes shkencore, logjike, në përgjigje të pyetjes së saj për Zotin, duhet t'i themi: mos e hetoni ekzistencën e Tij, nuk ka Zot për ju, sepse nuk mund ta mbani Atë në qelizën tuaj të vogël. Por a duhet ta lëmë arsyen tonë në këtë gjendje injorance? Jo, është e nevojshme ta nxjerrim prej saj dhe t'i tregojmë Zotin, është e nevojshme ta çlirojmë nga prangat me të cilat kategoritë e shtrëngojnë dhe ta çojnë, përmes fillimeve të tij, në sferën mendore - dhe ai do ta shohë Zotin. Arsyeja në sferën e formave të saj është e njëjtë me një person të burgosur brenda katër mureve të një burgu që në foshnjëri. Dritën dhe qiellin e sheh vetëm pjesë-pjesë: nëpër dritaret e ngushta dhe grilë, sheh gjithmonë një pjesë shumë të vogël, e ndonjëherë para tij kalojnë retë që mbulojnë qiellin; Pas kësaj është e natyrshme që ai të pyesë: a ka parajsë? A nuk janë këto grimca të qiellit dhe të reve fantazma dhe joshje? Por le të dalë nga burgu i tij, le të përqafojë me sy këtë hapësirë ​​të pakufishme dhe retë, si hije, që dridhen mbi të: atëherë ai nuk do të pyesë nëse ka një qiell. Hiqeni mendjen nga katër muret-kategoritë e saj, lëreni të shikojë gjithçka jo përmes xhamit të shurdhër të hapësirës dhe kohës, por drejtpërdrejt përmes syrit të mendjes: atëherë nuk do t'i shfaqen fantazmat e përjetësisë dhe hyjnisë, por përjetësia e pakufishme dhe Vetë Zoti. Dhe a mund të pyesë ai: a ka Zot? Kështu, të kuptuarit duhet të ngrihet në lartësitë e mendjes. Kjo është e njëjta rrugë ngjitëse që filozofët e quajtën via ascendens ad Deum, dhe të cilës ata e krahasuan rrugën zbritëse - descendens. Mënyra e parë, përmes konkluzioneve, ata u ngjitën nga e dukshme në të padukshmen, dhe kështu arritën në ekzistencën e Zotit. E fundit për të nxjerrë përfundime nga ekzistenca e Zotit dhe për të treguar ekzistencën e gjërave. Nëse e lini mendjen tuaj në një gjendje injorance për Zotin, nëse e lini atë në vete në studimin e ekzistencës së Zotit, atëherë mund të ndodhin pasoja shumë të dëmshme. Prandaj, për shembull, ndodhi që providenca nuk mund të pajtohej me lirinë e njeriut; Ciceroni, skolastikët dhe disa nga filozofët e rinj e hodhën poshtë këtë; dhe njëfarë lirie njerëzore duhej t'i nënshtrohej domosdoshmërisë. Zoti, i kuptuar me të vërtetë, nuk është në kundërshtim me lirinë; Ai nuk ka të tashme, nuk ka të kaluar, nuk ka të ardhme. Ajo e kundërshton atë vetëm në dukje dhe në masën që shfaqet në botën e dukurive nga arsyeja, e cila ka të tashmen dhe të ardhmen e saj. Pra, për aftësinë më të ulët të shpirtit tonë, si për atë më të lartën, ekzistenca e Zotit është një e vërtetë e padyshimtë: në idetë tona të errëta, në zemër, në ndjenjën morale, ne e ndiejmë atë si me prekje; mendja e sodit atë në idetë e saj. Vetëm mendja logjike është e dënuar nga fati të mbetet në gjendjen e dhimbshme të injorancës së Zotit: duke u përpjekur për njohjen e Zotit, ajo ngatërrohet në rrjetet që i furnizohen nga përvoja dhe rregullat e veta. Kundër këtyre hutimeve të mendjes logjike ekziston një lloj bindjeje e veçantë e bazuar në gjini dhe specie. Duke u nisur nga objekte të veçanta, ne mund të ngjitemi përmes llojeve dhe gjinive në konceptet më të përgjithshme dhe, së fundi, në vetë idenë, dhe kështu, duke e nxjerrë mendjen nga rrjetet e saj, të çojmë në sferën mendore, ku janë Zoti dhe përjetësia. Duke parë nga kufijtë e rajonit të tij në rajonin e mendjes, ai i sheh objektet mendore në një mënyrë të errët dhe ka njëfarë besimi në to. Tek të huajt, kjo lloj bindjeje racionale quhet pikëpamje ideale, pasi mendja i përqafon këto objekte, ose edhe një parandjenjë, pasi përmes formës në të cilën ato i shfaqen mendjes, percepton vetë thelbin e tyre. Disa Etër të Kishës kishin një mprehtësi të tillë, të cilët me një jetë të rreptë asketike pastronin sytë e tyre mendor, si Macarius i Egjiptit. Dhe këtu njeriu nuk mund të mos habitet sesi rruga aktive, ose përpjekja aktive për bashkim me Zotin, konvergon me rrugën teorike, ose përpjekjen e mendjes për të njohur Zotin; Etërit e Kishës u afruan aq shumë me filozofët sa u ngjanin atyre në mendime, ndjenja dhe shprehje! Dhe për të gjithë ata, si për filozofët e vërtetë, ekzistenca e Zotit dukej të ishte e vërteta e parë. Nëse për ndonjë prej nesh kjo e vërtetë nuk është e tillë, atëherë kjo është për shkak të mungesës së zhvillimit të mendjes sonë. Tani shtrohet pyetja: çfarë është Zoti? Si e zbulon Ai Veten në njohurinë tonë dhe a i shpreh njohuritë tona për Të vetitë e Tij? Në këtë arsyetim njihen tre mendime: disa thanë se Zoti na zbulohet plotësisht në mendjen tonë; të tjerët se Ai është krejtësisht i pakuptueshëm; Më në fund, të tjerët thanë se Ai është pjesërisht i kuptueshëm dhe pjesërisht përtej çdo kuptimi. Ndër të parët ishin njerëzit në nivelin më të ulët arsimor - të egër, idhujtarë. Nuk është për t'u habitur që ata e imagjinonin Zotin në këtë mënyrë; sepse Ai ishte i kufizuar mes tyre dhe në pjesën më të madhe ishte krijimi i tyre, prandaj ata mund ta njihnin Atë plotësisht, siç besonin. Kësaj klase i përkasin njerëz të arsimuar që udhëhiqen nga arsyeja logjike. I tillë ishte Eunomius, i cili pretendonte se e njihte Zotin po aq sa njihte veten. Kur iu kundërshtua se Zoti është i pakuptueshëm për mendjen njerëzore, ai u përgjigj: megjithëse secili prej nesh veç e veç nuk mund të përqafojë të gjitha vetitë dhe veprimet e Zotit, konceptet e kombinuara të të gjithë njerëzve sigurisht që duhet të jenë të barabarta me plotësinë e qenies së Tij. Gabimi këtu është i dukshëm, dhe ndodhi sepse Eunomius arsyetoi për Zotin sipas rregullave të arsyes dhe e imagjinonte atë si një njeri të madh. Së fundi, në mesin e njerëzve të tillë janë filozofë gjermanë (të cilët, megjithatë, kanë konceptin më sublim të Zotit). Ata e shikojnë Zotin ashtu siç Ai shprehet në botë; prandaj ata pranojnë konceptin më të lartë ideal të botës si esencën e Zotit dhe pretendojnë se e njohin plotësisht Zotin. Por është e qartë se ata marrin një kopje të Hyjnores për origjinalin: unitetet dhe indiferencat e tyre absolute janë koncepte të botës dhe jo të Zotit; Zoti mbetet i panjohur për ta. Gregori Teologu, duke hedhur poshtë mendimin e Eunomit, thotë: të kuptosh diçka do të thotë ta përqafosh atë me mendimet e tua, ashtu si në gjeometri një zonë më e vogël përqafohet nga një më e madhe. Por Zoti është një Qenie e pafundme: si mund ta përqafojë Atë mendja e kufizuar njerëzore? Njohuria njerëzore nuk është gjë tjetër veçse lufta e vetes sonë me botën e jashtme, me jo-veten: si mund ta nënshtrojë ai këtë jo-vetë kur i tejkalon fuqitë e tij? Pra, është më e drejtë të thuhet se Zoti është i pakuptueshëm. Po në lidhje me konceptet tona për Perëndinë? A shprehin diçka reale apo jo? A nuk janë ata mëkatarë, pasi janë huazuar nga objektet e botës? Në të vërtetë, gjithçka që dimë për Zotin është huazuar nga objektet e përvojës; sipas ligjit të prodhimit të verës, nëpërmjet abstraksionit ne supozojmë disa veti tek Ai; sipas ligjit të kontradiktës, ne ndajmë prej Tij atë që është e pahijshme për Të dhe, duke ngritur pronat e mbetura në një shkallë të pafund, ne formojmë imazhin e Zotit. Këtu të gjitha vetitë, pa dyshim, janë hequr nga bota e jashtme ose e brendshme: ne e imagjinojmë Zotin si shkaktarin e gjithçkaje, të pajisur me arsye dhe vullnet. Ky nuk është asgjë më shumë se një person i përsosur. Dhe është e qartë se kuptimi merr pjesë më së shumti në përbërjen e këtij imazhi (edhe pse marrin pjesë të gjitha aftësitë e shpirtit) me kategoritë e tij, domethënë: nga kategoria e sasisë huazohet pafundësia dhe uniteti i Tij; nga kategoria e cilësisë - perfeksioni; nga kategoria e marrëdhënieve - thelbi, kreativiteti dhe providenca; e kështu me radhë. A mundet ky imazh të shprehë vetë thelbin e Zotit? A nuk duhet t'i ndajmë nga Zoti të gjitha cilësitë që ia atribuojmë Atij? Dionisi Areopagiti na mëson të mendojmë për Zotin në këtë mënyrë, duke besuar se Ai që nga përsosmëria është autori i çdo gjëje të kuptueshme nuk është vetë një nga gjërat e kuptuara nga arsyeja. "Përsëri ngjitja," shkruan ai, "unë them se Zoti nuk është as shpirt, as shpirt, nuk ka as imagjinatë, as mendim, as mendje, as kuptim, nuk është fjalë dhe kuptim. Nuk mund ta flasësh Atë ose ta kuptosh me mendjen tënde; Ai nuk është numër, as rregull, as i madh, as i vogël, as barazi, as pabarazi, as ngjashmëri, as ngjashmëri, as ngjashmëri më të ulët, as pabarazi, as ngjashmëri, as më të ulët forca, dhe Vetë nuk është forcë, as dritë, as jetë, më e ulët është jeta, nuk është as thelbi, as koha, është e pamundur të kesh kontakt mendor me Të, Ai nuk është dije, e vërtetë, as mbretëri, as mençuri, as një, as unitet, as lumturi, as mirësi, ose një frymë e tillë, që ne e kuptojmë, nuk është as biri, as për ne, për këdo që ekziston. Nuk është asnjë nga gjërat që nuk ekzistojnë, apo ndonjë gjë që ekziston. Për Të nuk ka asnjë fjalë, as emër më të ulët se dija, Ai nuk është errësirë (ai dukej se parashikonte që mendja një ditë do të përfaqësonte Zotin nën imazhin e errësirës: kjo ndodhi me filozofët gjermanë), as dritë, as gabim, as e vërtetë, asgjë nuk mund të pohohet ose mohohet për Të, madje edhe kur ne bëjmë një deklaratë, as një mohim që ekzistojmë. Ai, meqenëse Ai është i përsosur përtej çdo përkufizimi dhe është i vetmi faj i të gjitha llojeve, epërsia mbi çdo mohim, një Qenie krejtësisht abstrakte nga gjithçka dhe e lartësuar mbi gjithçka.” Kështu, sipas Areopagitit dhe etërve të tjerë, si Gregori Teologu, asnjë abstraksion nuk e shpreh në asnjë mënyrë thelbin e Hyjnores. Kështu duhet të jetë, sepse të gjitha konceptet tona që formojmë për Zotin janë negative dhe sigurisht kanë disa përzierje nga përvoja. Më kot skolastikët dhe në kohët e mëvonshme të Fichte u përpoqën të pastronin konceptin e Zotit nga gjithçka që përjetohej. I pari e quajti Atë actus purissimus, dhe i dyti - rend moral. Në këtë ata zbuluan vetëm pafuqinë e mendjes njerëzore. Epo, a janë të gjitha konceptet tona për Zotin tashmë boshe, plotësisht dhe në asnjë mënyrë që shprehin natyrën e Hyjnores? A nuk është e mundur të formohet një koncept më i saktë dhe më i vërtetë për Të? Hani. Ekziston një rrugë e brendshme që çon në njohjen e vërtetë të Perëndisë nëpërmjet njohjes së shpirtit tonë. Ne kemi parë se konceptet tona për Zotin janë gjithmonë më të ulëta se natyra hyjnore dhe nuk e shprehin atë. Më i miri nga konceptet për Zotin është koncepti i Moisiut: Jehova asher Jehovah - Zoti është Zoti. Ky përshkrim i Hyjnisë tek Moisiu shpreh se Zoti është mbi gjithçka që ne e imagjinojmë se është, se qenia e Tij është e pamasë dhe e pakuptueshme për ne. Përveç këtij koncepti për Zotin, Shkrimi i Shenjtë na paraqet një tjetër, nga ana praktike: “Perëndia është i dashur” (1 Gjonit 4:8, 16). Këto koncepte i përshtaten Hyjnores, sepse ato shprehin vetitë e Tij thelbësore më mirë dhe më sublime se të gjitha përshkrimet e tjera të Tij. Edhe pse edhe në një nivel mesatar të veprimtarisë shpirtërore, një person formon një koncept mjaft të mirë për Zotin, megjithëse në këtë koncept ka njëfarë ngjashmërie me natyrën e Zotit, ai është shumë i pamjaftueshëm dhe pothuajse i pahijshëm për qenien hyjnore. Sipas këtij koncepti të përdorur zakonisht për Të, ne i atribuojmë Atij llojin e ekzistencës që kanë krijesat e tjera; si rezultat i së cilës ia nënshtrojmë hapësirës dhe kohës: pyesim se kur u krijua bota, nuk mund ta pajtojmë paranjohjen e Zotit me lirinë njerëzore, etj. Por përveç gjithë kësaj, ekziston një mjet shumë më i përshtatshëm për t'iu afruar njohjes së Zotit dhe për të formuar konceptin më të vërtetë për Të. Kjo do të thotë gënjeshtra në shpirtin tonë, e konsideruar jo nga ana e jashtme dhe e poshtme e tij, siç e sheh mendja, për të formuar një imazh të Hyjnores sipas vetive të saj, por nga ana e brendshme dhe më e lartë, nga ku mund të huazojmë tiparet më të pastra dhe më sublime. Vetitë më të pakuptueshme te Zoti për ne janë: 1) Ekzistenca e Tij nga Vetja; 2) plotfuqishmëria; 3) pafundësia ose gjithëprania; 4) përjetësia dhe 5) krijimtaria. Por këto veti pasqyrohen edhe në shpirtin tonë; duke e parë, ne mund ta njohim Zotin. 1) Ne mund ta kuptojmë lehtësisht pavarësinë e ekzistencës së Zotit (aseitas) duke parë ekzistencën e shpirtit tonë. Kjo qenie i shfaqet gjithmonë ndërgjegjes sonë si e pavarur, e pavarur, vetëekzistente. Ne nuk mendojmë në asnjë mënyrë se varemi nga dikush për arsyetimin e ekzistencës sonë shpirtërore. Nga jemi ne? Kush na krijoi? Kush jemi ne? – Vetëdija nuk flet për këtë. Ne, sigurisht, supozojmë arsyen e ekzistencës sonë dhe nuk ia atribuojmë vetes një ekzistencë të tillë që është karakteristikë e Zotit; ne themi se jemi nga Zoti, por këtë na e thotë arsyeja, jo vetëdija; Duke ditur se asgjë nuk ndodh pa arsye, në bazë të këtij ligji, ne supozojmë arsyen e ekzistencës sonë. Zoti na krijoi dhe na mbështet; por Ai e fshehu atë nga vetëdija jonë. Ai vazhdimisht na mbart me forcën e Tij - ne vazhdimisht nxitojmë mbi humnerën e parëndësisë; por ne nuk e ndjejmë këtë: në vetëdije ekzistenca jonë është e pavarur. Kjo ndjenjë pavarësie dhe vetëekzistence, ose më mirë, kjo fshehtësi e Hyjnores që na ruan, ishte arsyeja që Fichte vendosi të gjithë botën mbi I-në tonë dhe prodhoi gjithçka prej saj. Kjo veti e Vetes sonë, pa dyshim, është një shprehje e ekzistencës së pavarur të Hyjnores. 2) Pafundësia e qenies hyjnore, ose gjithëprania e Tij, pasqyrohet qartë në cilësinë e mendimit tonë. Duke fluturuar në mendime nëpër hapësira të pafundme në një çast, shpirti duket se nuk njeh kufij për ekzistencën: ai ekziston kudo që dëshiron. Jemi të befasuar me shpejtësinë e jashtëzakonshme të dritës, por shpërndarja e saj ende ndodh në një kohë të caktuar; por nuk mund të përcaktojmë shpejtësinë e mendimeve. Sigurisht, këto mendime të kudondodhura janë ideale, dhe jo reale, si mendimet e gjithëpranishme të Zotit, por kjo është ajo që e dallon ekzistencën e shpirtit njerëzor nga ekzistenca e Hyjnores. Megjithatë, kur të çlirohemi nga lidhjet e trupit me vdekjen, atëherë nuk do të ketë një kufizim të tillë të ekzistencës për ne: format e tij - hapësira dhe koha - atëherë do të hiqen dhe ne do të ekzistojmë aty ku është mendimi ynë. 3) Përjetësia. Për vetëdijen tonë ekzistenca jonë duket e përjetshme: ne nuk e dimë fillimin e ekzistencës sonë dhe nuk mund ta imagjinojmë fundin; si në të kaluarën ashtu edhe në të ardhmen mund ta shtrijmë atë në pafundësi. Jemi të sigurt se kemi një fillim; por këtë thotë arsyeja, bazuar në ligjin e shkakësisë, ose shumë shpesh në legjenda për fillimin e gjërave; dhe vetëdija nuk sugjeron asgjë në lidhje me fundshmërinë e ekzistencës sonë. Kështu, ne mbajmë në shpirtin tonë imazhin e ekzistencës së përjetshme Hyjnore. 4) Gjithëfuqia e Zotit reflektohet edhe tek ne. Shpirti ka liri. Çfarë është kjo liri? Ajo ka plotfuqi të kufizuar. Në formë është vërtet e pakufishme; sepse Vetë Zoti nuk mund të më bëjë të dua atë që nuk dua. Ai është i kufizuar në përmbajtje dhe kjo është ajo që e dallon fuqinë njerëzore nga plotfuqia hyjnore. Duke mos arritur gjithçka, ajo mund të dëshirojë gjithçka - ajo cenon gjithçka. Ja çfarë e shtyu Horacin të thoshte: iustum ac tenacem... impavidum ferient ruinae! 5) Ne nuk e kuptojmë se si Zoti krijoi gjithçka nga hiçi, si u formua bota e ashpër pa materie. Por e njëjta gjë ndodh në shpirtin tonë. Nga vijnë mendimet, dëshirat, ndjenjat tona? - Nga hiçi. Ku ruhen konceptet, ndjenjat dhe dëshirat që transferojmë në kujtesë? - Asgjë. Pra, e gjithë bota mendore vjen nga asgjëja dhe mbështetet në asgjë. Sigurisht, objektet marrin pjesë në lindjen e mendimeve, ndjenjave dhe dëshirave, por si? Është e pamundur të supozohet se imazhet materiale janë të ndara nga objektet dhe t'i lindin ato në ne, sepse ato nuk mund të arrijnë shpirtin. Objektet e jashtme vetëm stimulojnë me përshtypjet e tyre veprimtarinë e forcave shpirtërore dhe nuk prodhojnë asgjë në të; çdo gjë në të vjen nga asgjëja. Ata do të thonë: këto mendime që dalin janë të parëndësishme, boshe. Por kjo është e padrejtë, sepse ato kryhen me fjalë, lëvizje dhe veprime. Të zbuluara në shenja shqisore, ato, si të thuash, janë të mishëruara dhe, pa dyshim, atëherë janë reale. Fjala e komandantit prek mijëra njerëz që kryejnë veprime të jashtëzakonshme. Ku qëndron arsyeja e këtyre veprimeve? Në fjalë. Ku është fillimi i fjalës? Në mendime. Nga vjen ideja? Nga asgjëja. Sa veprime shpëtuese prodhoi historia e Karamzin? Sa oborrtarë i mbajti ajo nga lajkat, sa mbretër nga padrejtësia? Dhe ku fillon e gjithë kjo? Në asgjë. Mençuria e ligë, e cila nuk lejon krijimtarinë e plotfuqishme te Zoti, i quan vetë poetët, aktorët, piktorët dhe të tjerët krijues. Ata janë vërtet krijues sepse shpikin gjëra të reja; idetë e tyre vërtet lindin nga asgjëja. Për shembull, një shtëpi e sapondërtuar është bërë nga materiale: mermer, gurë, gëlqere dhe të tjera. Por ajo që është më e rëndësishmja në të - rregullimi i pjesëve, uniteti i tyre, ideja e shprehur në të - e gjithë kjo e ka fillimin e saj në mendjen e arkitektit dhe ka lindur nga asgjëja. Pse fjala Artifex, që Platoni ia atribuon Zotit, i përket edhe njeriut? Kështu, në shpirtin e njeriut ka veçori nga të cilat njeriu mund të kompozojë një imazh të pastër, sublim dhe të vërtetë të Hyjnores. Nuk ka asgjë për të thënë për vetitë morale: një person moral është një shëmbëlltyrë e gjallë e Zotit. E mira e tyre është e njëjtë; Vetëm njeriu ka virtyt dhe Zoti ka shenjtëri. Tani duhet të flasim se si të bindemi për konceptin e vërtetë të Zotit, si të shmangim dyshimet? Por së pari duhet të shqyrtojmë një element tjetër të fesë - besimin në pavdekësi. Jeta e ardhme. Feja është bashkimi i njeriut me Zotin. Ky përkufizim i fesë në fakt përmban dy koncepte: konceptin e Zotit dhe konceptin e njeriut. Por fshihet edhe gjëja e tretë: koncepti i një jete të ardhshme. Sepse bashkimi i njeriut me Zotin duhet të jetë i përjetshëm dhe presupozon një bashkim më të afërt se sa është tani. Bashkimi midis Zotit dhe njeriut mund të shihet si sipërfaqësisht ashtu edhe në thelbin e tij. E konsideruar sipërfaqësisht, mund të mbetet edhe kur supozohet se nuk do të ketë jetë në të ardhmen. Zoti gjithashtu do të mbetet për ne Krijuesi, pjesërisht Furnizuesi dhe Gjykatësi; sepse edhe kur merret parasysh një jetë reale, një person ia detyron ekzistencën dhe bekimet e tij Perëndisë dhe shpesh shpërblehet ose ndëshkohet. Por nëse ky bashkim midis Zotit dhe njeriut konsiderohet në thelbin e tij, atëherë me shkatërrimin e jetës së ardhshme ai duhet të ndërpritet. Sepse bashkimi i fesë nuk duhet të jetë skllav, por i lirë nga ana e njeriut: pa këtë do të jetë i ftohtë dhe i vdekur. Por pas shkatërrimit të pavdekësisë, nuk do të ketë vend për një bashkim tjetër përveç një skllavërie. Njeriu ka dhe duhet të ketë një dëshirë për Zotin, siç bën një krijesë për Krijuesin. Çfarë lloj Zoti është ai që nuk e plotëson këtë dëshirë kur mundet? Dhe çfarë lloj Krijuesi është Ai për ne kur Ai nuk sugjeroi një qëllim për jetën tonë? Ne duhet ta nderojmë Zotin si Furnizues. Çfarë lloj Providence është ajo nëse kufizohet në një vazhdimësi të jetës sonë? Çfarë lloj Providence është ajo nëse nuk korrigjon çrregullimin që nuk e hasim kurrë në botën morale? Perëndia është Gjykatësi ynë; por ç'gjykatës është ai kur virtyti shpërblen vetëm në ndërgjegjen tonë dhe harron vuajtjet e saj dhe ia lë vesin lumturisë, duke e ndëshkuar me keqardhje mezi të ndjeshme? Prandaj, pa jetë të përjetshme nuk ka bashkim të vërtetë fetar midis Zotit dhe njeriut. Prandaj, nuk ka asnjë fe të vetme që nuk e ka këtë element - jetën e ardhshme. Mund të ketë dy pyetje rreth pavdekësisë: a mund të jetë subjekt i njohurive racionale, apo është subjekt i besimit racional? A është e kuptueshme apo jo? Dëshmitë e pavdekësisë janë të llojeve të ndryshme. Teorike - se shpirti, si shpirti, është i pavdekshëm; se nuk ka asnjë arsye për ta shkatërruar atë; se jeta e ardhshme kërkon zhvillimin e forcave shpirtërore, të cilat këtu ose në fillim ose në mes të zhvillimit të tyre ndalojnë; për shembull, Kanti vdiq kur iu afrua mundësia për t'i gjykuar gjërat me arsye; në të njëjtën mënyrë, shumë vdesin kur arrijnë një kohë në të cilën mund të frenojnë pasionet e tyre e kështu me radhë. Nëse nuk do të kishte jetë në të ardhmen, atëherë Zoti do të ishte një sundimtar i keq i botës (kjo provë është më e fortë se të tjerat). E njëjta dëshmi përfshin prova të huazuara nga thjeshtësia e shpirtit. Praktike - se nuk ka proporcion të përsosur midis virtytit dhe shpërblimit të tij, midis vesit dhe dënimit të tij. Analoge, e huazuar nga objektet e përvojës. Të gjitha këto prova mund të prodhojnë bindje dhe kanë qëndrueshmëri. Por a nuk mund të kthehet pavdekësia nga një objekt besimi në një objekt dijeje? A nuk është e mundur të kemi një paraqitje të pavdekësisë së shpirtit, të paktën në të njëjtën mënyrë që ne e ndiejmë drejtpërdrejt ekzistencën e Zotit? Ne do të përpiqemi ta shpjegojmë këtë sa më shumë që të jetë e mundur. Në të njëjtën kohë, le të zgjidhim disa kundërshtime, të cilat në vetvete janë të parëndësishme, por mund të na trondisin besimin në pavdekësi dhe të na ngatërrojnë shpirtin. Këtu janë: që shpirti rritet me trupin; se te njerëzit e çmendur nuk ka fare efekt. Ka përgënjeshtrime për këtë; por ato janë shumë të ngjashme me shkollën, ndaj le të kërkojmë më të mirat dhe më bindësit. Në shekullin e sotëm, e vërteta e pavdekësisë vuan shumë nga mosmarrëveshjet e njerëzve. Kjo është arsyeja pse ju duhet t'i kushtoni vëmendje. Jeta e përjetshme - pavdekësia mbetet një temë e besimit të errët për shumë njerëz. Pse është e errët kjo e vërtetë? Çfarë e vendos atë në një errësirë ​​të tillë? Jeta e përjetshme është errësuar për ne: së pari, sepse ajo u përket gjërave që do të vijnë dhe, për rrjedhojë, është e kundërt me jetën e tanishme, e cila u përket gjërave të tanishme. Është kjo mosngjashmëri mes jetës së ardhshme dhe të tashmes që bën që e para të errësohet në sytë tanë; Për më tepër, e gjithë e ardhmja është e errët për ne. Së dyti, sepse tek njeriu i vdekshmi bashkohet me të pavdekshmin: trupi bashkohet me shpirtin. Ky dualitet i njeriut është arsyeja që ndjenja jonë ndahet gjithmonë midis vdekshmërisë dhe pavdekësisë. Ndjenja e vdekshmërisë shpesh ka përparësi ndaj ndjenjës së pavdekësisë, sepse një person në pjesën më të madhe jeton në anën e poshtme - atë trupore. Dhe meqenëse kjo anë e përkohshme zhvillohet më shumë tek ai, është shumë e natyrshme që ndjenja e vdekshmërisë të zhvillohet më shumë dhe të dominojë te njeriu. Bashkimi i shpirtit me trupin është një mister i madh. Nga njëra anë, shpirti është jashtëzakonisht i ndryshëm nga trupi; por nga ana tjetër, ajo është aq e lidhur me të sa është e vështirë të dallosh mes tyre. Le të marrim si shembull një gjë që është e papërpunuar, por që shpreh mendimin tonë. Le të krahasojmë shpirtin me alkoolin: çfarë është në masën e alkoolit kimik, ka shpirt në trup. Është shumë e vështirë të dallosh alkoolin në një masë të njohur nga vetvetja; kjo mund të bëhet vetëm nëpërmjet analizave të forta kimike. Po kështu, shpirti mund të dallohet nga trupi vetëm nëpërmjet një thellimi të fortë. Këto janë dy arsyet kryesore që errësojnë të vërtetën e pavdekësisë! Pse u lejua ky errësim? Qëllimi moral i kësaj është vënë re për një kohë të gjatë. Ajo qëndron në faktin se pasiguria e jetës së përjetshme e bën virtytin më vetëmohues. Me një kuptim të qartë të tij, një person nuk do të përpiqej për Zotin, por për shpërblime. Virtyti, në fakt, përbëhet nga vetëflijimi; por atëherë do të përbëhej nga dashuria për veten: një person do të sakrifikonte veten, por jo për Zotin, por për veten e tij. Ky është një qëllim më i përgjithshëm, por ka një tjetër, për mendimin tim, më vendimtar. Jeta e përjetshme, pa dyshim, përmban shumë gjëra të bukura dhe tërheqëse. Prandaj, nëse do të hapej për ne, shumë do të nxitonin drejt tij dhe vetëvrasja do të bëhej universale. Kjo errësirë, duke na larguar nga jeta e ardhshme, i jep rrugën e duhur jetës së tanishme. Po të mos ishte ai, atëherë virtyti, rendi moral dhe jeta civile do të duhej të vuanin shumë. Këto janë qëllimet për të cilat u lejua errësira, duke na errësuar dritën e jetës së përjetshme! Le të shohim tani vetë të vërtetën e pavdekësisë. Kjo e vërtetë ka dy anë: së pari, anën e errët, e cila prodhohet nga arsyet që parashtruam dhe që përbëhet nga dyshimet, dhe së dyti, anën e ndritshme, në të cilën shkëlqen drita e provave. 1. Pikat kryesore të dyshimit janë si më poshtë: a) origjina e shpirtit, sikur materiale, dhe zhvillimi i tij i përkohshëm, i ngjashëm me zhvillimin e trupit; b) eklipsi ditor i shpirtit në gjumë, në të cilin nuk ka aktivitet racional dhe që përbën gjysmën e jetës së njeriut; c) dobësimi i aftësive të shpirtit, si kujtesa dhe imagjinata, që ndodh nga dobësimi i forcave fizike; d) çrregullimi i shpirtit në disa sëmundje, për shembull, marrëzia, e cila shpesh zgjat shumë. a) A mundet origjina e përkohshme e shpirtit të çojë në ekzistencën e tij të përkohshme? Jo. Sepse lindja e shpirtit nuk është gjë tjetër veçse pamja e tij. A e dimë momentin e parë të këtij fenomeni? Jo. Ne e dimë zhvillimin e parë të fuqive të shpirtit; por a ka diçka që i paraprin këtij zhvillimi? Hani. Këto janë të gjitha ligjet kryesore të veprimtarisë sonë, të njohura me emrin e ideve të lindura. Foshnja shikon një gjë dhe formon një koncept për të. Ky koncept është formuar mbi bazën e një ideje të njohur. Por kur e lindi këtë ide? Kur lindën tek ai idetë për të vërtetën, të mirën dhe të hijshmen? Pa dyshim, më parë. Kjo pikëpamje çoi shumë (për shembull Platonin) në idenë e paraekzistencës së shpirtrave. Në të vërtetë, shpirti duhet të ekzistojë paraprakisht. Për çfarë është ajo nga natyra? Është mendimi i Zotit, i pastër, shpirtëror. Por mendimi i Zotit është i përjetshëm; prandaj shpirti është i përjetshëm; ajo ekzistonte tërësisht në Zot. Por ata do të thonë: kjo ekzistencë e shpirtit është e huaj. Jo! Në fakt i përket shpirtit; vetëm në Zot duhet të ekzistojë. Ata gjithashtu do të thonë: shpirti nuk ishte i vetëdijshëm për veten e tij, prandaj nuk ekzistonte. A mundet vetëdija jonë e vërtetë të garantojë ekzistencën e shpirtit? Në një ëndërr, shpirti vepron, megjithëse aktiviteti i tij shpesh nuk korrespondon me vetëdijen tonë të zakonshme. Eksperimentet e fiziologëve kanë vërtetuar se në shpirtin e njeriut ekzistojnë dy vetëdije: njëra është më e ulët, e zakonshme dhe tjetra është më e lartë, e jashtëzakonshme. Ka sëmundje në të cilat njeriu e njeh veten ndryshe sot dhe ndryshe nesër; Ndërkohë aktiviteti i shpirtit të tij vazhdon rregullisht. Në mesin e të çmendurve është vërejtur se pasi sëmundja kalon, vetëdija e tyre për gjendjen e mëparshme ose humbet plotësisht ose është ende duke u korrigjuar; prandaj, vetëdija nuk është një garanci e ekzistencës, dhe injoranca e gjendjes që i parapriu ekzistencës sonë të tanishme nuk e mohon faktin se shpirti ynë ka ekzistuar më parë dhe se veprimet e tij të tanishme janë kujtime të veprimeve të mëparshme. Për bashkimin fillestar të shpirtit me trupin duhet të flitet kështu: "Nuk është shpirti që hyn në trup, por trupi që i afrohet shpirtit dhe bëhet instrument i tij". Edhe nëse supozojmë se veprimet e shpirtit nuk fillojnë përpara bashkimit të tij me trupin, nuk do të kemi asnjë arsye për të refuzuar pavdekësinë e tij. Sepse këto veprime presupozojnë diçka të pakorruptueshme në shpirt, diçka që është e vështirë të fillohet dhe akoma më e vështirë të përcaktohet një fund. Rrjedhimisht, pavdekësia e shpirtit në të dyja rastet është e dukshme. b) Ëndrrat mund të shkaktojnë dyshime për pavdekësinë e shpirtit. Një ëndërr është një fenomen që përmban shumë gjëra misterioze, por nuk ka asgjë në të që mund të minojë besimin në një jetë të ardhshme. Sepse a pushon veprimtaria e shpirtit në gjumë? Jo! Ëndrrat e vërtetojnë këtë; por edhe pa ëndrra shpirti vepron gjatë pjesës tjetër të trupit; veprimtaria në këtë rast nuk është e perceptueshme vetëm sepse shpirti nuk e fut nën vetëdije. Por ata do të pyesin: për çfarë është ky aktivitet? Ai zë gjysmën e jetës njerëzore, prandaj duhet të ketë një rëndësi të veçantë morale; dhe me të vërtetë ka. Cilin? Aktiviteti i shpirtit në një ëndërr prodhon paralajmërime, ngushëllime dhe motivime (do të themi më shumë për këtë më vonë). E gjithë kjo nuk është e qartë për ne; por midis njerëzve të shenjtë veprimet e ëndrrave ishin po aq të qarta sa veprimet e gjendjes së zgjuar. c) Veprimtaria e forcave të shpirtit dobësohet me dobësimin e forcave fizike; por kjo nuk e dobëson aspak besimin në pavdekësi. Kjo ndodh me aftësitë më të ulëta të shpirtit - me kujtesën dhe imagjinatën, por këto aftësi janë të lidhura ngushtë me anën trupore të një personi, dhe për këtë arsye duhet të ndryshojnë vetë ndërsa ajo ndryshon. Për më tepër, kujtesa dhe imagjinata, për vetë qëllimin e tyre, duhet t'i nënshtrohen një degradimi të tillë: ato janë përshtatur me botën e fenomeneve, prandaj, me afrimin e kohës kur duhet të ndahen me botën, duhet t'i afrohen varrit. Megjithatë, duhet theksuar gjithashtu se dobësimi i kujtesës është vetëm imagjinar. Eksperimentet e vërtetojnë këtë. Tek njerëzit e moshuar, kujtesa shpesh zgjohet pikërisht në varr. Ka momente kur ata imagjinojnë gjallërisht gjithçka që kishin harruar më parë. Rrjedhimisht, këtu zhduket shterimi imagjinar i kujtesës. Por edhe sikur këto aftësi të shpirtit të vdisnin, atëherë pavdekësia e tij mbetet e paprekshme. Për fuqitë më të larta - ndërgjegjja, liria dhe të tjerët, të cilat në të vërtetë përbëjnë shpirtin, nuk dobësohen kurrë për shkak të dobësisë së trupit. Këtu forcat e shpirtit veprojnë krejtësisht të kundërta me forcat e trupit. Sa më afër varrit të jetë njeriu, aq më i devotshëm dhe më i ndërgjegjshëm është. Kjo opozitë arrin majat ekstreme në disa njerëz. Para vdekjes, forca fizike dobësohet; përkundrazi, në shpirt zgjohen ndjenja të veçanta: argëtimi, ngushëllimi e të ngjashme. Shembuj të kësaj mund të gjenden në jetën e asketëve; por këta shembuj janë shumë të lartë. Le të shohim njerëzit e zakonshëm - dhe do të shohim gjëra të ngjashme në jetën e tyre. Kështu, Augusti dhe Antoninus, në fund të jetës së tyre, tallen qartë me vdekjen. Ka shembuj të tjerë të njerëzve të zakonshëm në të cilët fuqitë e shpirtit zbulohen jashtëzakonisht në fund të jetës. Në atë kohë, tek ata lind aftësia e paranjohjes dhe ata, si të thuash, shikojnë në të ardhmen. Për këtë është e dobishme të lexoni de divinatione dhe de natura deorum të Ciceronit. Në këtë mënyrë, edhe kjo pikë mund të sqarohet dhe të largohet nga të gjitha dyshimet. d) Si mund t'i nënshtrohet eklipsit shpirti në sëmundje, për shembull në çmenduri? Çfarë është konfuze këtu? Fakti që shpirti merr një mënyrë aktiviteti absurd që shqetëson organizmin e tij. Në kohët e mëparshme, të çmendurit ishin vetëm objekt keqardhjeje, por tani ata janë bërë objekt i vëzhgimeve fiziologjike që u bëhen në shtëpitë e caktuara për ndalimin e tyre. Në kohët e lashta, grekët, latinët dhe të tjerët i quanin të çmendurit profetë, ekspertë të zemrës. Pse? Sepse ata tregojnë njohuri të mahnitshme. Eksperiencat e të huajve kanë konfirmuar se njerëzit e çmendur mund të shohin të ardhmen. Nga kjo duhet të konkludohet se shpirti i tyre nuk qëndron joaktiv, por, sikur në këmbim të një aktiviteti të zakonshëm të humbur, merr një aktivitet të jashtëzakonshëm. Për më tepër, nga përvoja u mësua se disa jetuan për një kohë të gjatë në çmenduri dhe, pasi u çliruan prej saj, doli të ishin shumë më të zgjuar se më parë. Ky fenomen çon në idenë se shpirti ka dy anë: të zakonshëm - më të ulët dhe të jashtëzakonshëm - më të lartë, dhe se, pasi ka pushuar së përsosuri të parën, ai është i angazhuar në përmirësimin e kësaj të fundit. Prandaj, çrregullimi i shpirtit në sëmundje nuk duhet të na ngatërrojë. Duhet të admirojmë se sa forcë fshihet në shpirtin tonë! Në këtë mënyrë, e gjithë ana e errët e shpirtit sqarohet dhe të gjitha kundërshtimet largohen. 2. Le të shohim anën e ndritshme të së vërtetës së pavdekësisë. Kjo anë përbëhet nga prova të bazuara në përfundime. Këto prova janë ose teorike, të huazuara nga përsosmëria e shpirtit, nga thjeshtësia dhe gjëra të tjera, ose praktike, të bazuara në pabarazinë e shpërblimeve dhe ndëshkimeve, ose analoge e të tjera. Të gjitha ato përbëjnë dritën, por kjo dritë mund të rritet në një mënyrë tjetër. Së pari, ekziston një mënyrë për të transferuar pavdekësinë nga një subjekt i besimit racional në një subjekt të vetëdijes. Derisa një person ta bëjë këtë, besimi i tij në pavdekësi është në rrezik. Por si mund të jetë kjo? Kjo metodë ishte e njohur më së shumti për asketët, madje edhe për disa filozofë, përkatësisht Sokratin dhe Platonin. Ai përbëhet nga vetëdija morale. Mendimi, madje i mbajtur nga disa teologë, se shpirti është i pavdekshëm nga hiri, tregon ose injorancë të shpirtit, ose një kërkesë të tepruar nga hiri. Pavdekësia është një pronë thelbësore e shpirtit. Rrjedhimisht, duke qenë thjesht të vetëdijshëm për shpirtin, nuk mund të mos jemi të vetëdijshëm për pavdekësinë, këtë cilësi të patjetërsueshme të tij. Nëse nuk ka vetëdije për pavdekësinë, atëherë nuk ka vetëdije të plotë të shpirtit. Ne nuk jemi të vetëdijshëm për pavdekësinë, sepse në vetëdijen tonë për shpirtin ka shumë gjëra trupore, të vdekshme. Kështu, në konceptin e ekzistencës së shpirtit ne futim konceptin e të ushqyerit; Ne mendojmë se një person duhet patjetër të dëgjojë, të shohë, të prekë; Ne i heqim të gjitha këto nga pjesa e poshtme e shpirtit, e vdekshme, dhe jo nga më e larta, e pavdekshme. Trupi na detyron të mendojmë dhe të veprojmë në këtë mënyrë. Kjo është edhe arsyeja pse Solomoni vuri re se trupi e rëndon shpirtin. Kur mund të ketë vetëdije të pastër, siç kërkohet për të realizuar pavdekësinë e shpirtit? Atëherë, kur e njohim shpirtin tonë ashtu siç është në vetvete, domethënë, kur nuk i atribuojmë asgjë më shumë se një mendje të mbushur me të vërtetë, një vullnet të mbushur me mirësi dhe një ndjenjë të mbushur me hir jomaterial. Duke e ndier fort gjithë këtë, ne do të ndjejmë vetë pavdekësinë. Por kjo është e vështirë për t'u bërë, sepse trupi gjithmonë i thotë një personi: "Dhe unë të përkas ty", dhe për këtë arsye një person përzien vetëdijen e fizikës me vetëdijen e shpirtërores së tij. Megjithatë, kjo punë mund të kapërcehet. Mjeti më i mirë për këtë është jeta asketike, e përbërë nga agjërimi, vigjilja dhe lutja. Jetoni në mënyrë të virtytshme, si Zoti, dhe do të shihni pavdekësinë: dhe në këtë jetë do të filloni të jetoni përgjithmonë. Përmes kësaj dobësohet aktiviteti trupor dhe në të njëjtën kohë dobësohet vetë vetëdija e trupit. Te njerëzit trupor, trupi dhe shpirti janë të bashkuar shumë ngushtë dhe pothuajse formojnë një; përkundrazi, tek asketët ky bashkim është më i hollë dhe më i ndarë. Prandaj, ata arrijnë ekzistencën e shpirtit dhe jo ekzistencën e trupit. Nga ana tjetër, ndërgjegjja morale tek këta njerëz është rritur shumë. Për njerëzit laikë, mendja është e mbushur me mendime për objekte fizike, të përkohshme, vullneti përpiqet për çështje trupore, që prishen, ndjenja është e zënë me gjëra materiale, të vdekshme; dhe asketët mendojnë për shpirtëroren, të përjetshmen dhe jetojnë në shpirtëroren, të pakorruptueshmen. Kështu, jeta e përjetshme duket se me të vërtetë hyn në ndërgjegjen e tyre; ata janë shumë të vetëdijshëm për spiritualitetin e tyre, dhe bashkë me të edhe përjetësinë. Fuqia e këtij vetëdijeje mund të shpjegojë pse asketët sakrifikuan gjithçka dhe vetë jetën për të ardhmen. Njerëzit e këtij lloji jo vetëm që e ndiejnë rendin moral të padukshëm që filozofët marrin, por edhe jetojnë sipas tij, duke jetuar, siç thotë apostulli, "në të padukshmen" (Hebrenjve 11:1). Ata kanë mënyrën e tyre të të menduarit, rregullat e tyre dhe jetojnë një jetë të kundërt me jetën e zakonshme, sepse kontrollohen nga një ndërgjegje më e lartë, e kundërt me vetëdijen e zakonshme. Duke mos ditur provat e pavdekësisë, ata e ndiejnë gjallërisht këtë të vërtetë dhe asnjë kundërshtim nuk mund t'i tronditë. Kjo rrugë për të vendosur veten në besimin në pavdekësi është më e mira. Në shkollë njihet pak, por në jetë e njohin prej kohësh. Krahas kësaj metode, e cila tregon se si të bëhet objekt ndërgjegjeje e vërteta e pavdekësisë, ekziston një metodë e dytë që e qartëson këtë të vërtetë dhe e bën atë, të paktën pjesërisht, objekt njohjeje. Në kohët e besimit nuk kishte nevojë të flitej shumë për këtë; por tani, kur mosbesimi ka filluar të dominojë, duke hedhur poshtë të vërtetën e pavdekësisë, është e nevojshme të parashtrohet gjithçka mbi të cilën mbështetet kjo e vërtetë. Materialet për këtë tashmë janë mbledhur dhe nuk do të ishim të mençur nëse nuk do t'i përdornim ato. Vetë Providenca, e cila e kishte mbajtur të fshehtë këtë të vërtetë, tani, në përputhje me nevojat e epokës, filloi ta zbulonte shumë qartë. Mendja logjike mund të bindet dhe, si të thuash, të shohë se shpirti është i pavdekshëm. Si? 1) Më parë, shpirti ishte plotësisht i nënshtruar ndaj trupit dhe ata thoshin se nuk mund të bënte pa pjesë të caktuara të trupit. Fiziologët e fundit kanë vërtetuar të kundërtën. Vetë truri nuk është absolutisht i nevojshëm për funksionimin e tij. Ajo mund ta perceptojë veten saktë edhe me një tru të dëmtuar. Prandaj, kundërshtimi se me humbjen e trurit humbet vetëdija e shpirtit është i padrejtë. Ata mendojnë se çmenduria vjen nga dëmtimi i pjesëve të caktuara të trupit. Vërtetë, ndodh; por ne shohim edhe të kundërtën e kësaj: ata gjejnë njerëz të çmendur, pjesët trupore të të cilëve janë të paprekura dhe të shëndetshme. Nga e gjithë kjo është e qartë se nëse në gjendjen e tanishme të varfër shpirti mund të ndahet nga varësia e trupit dhe të ekzistojë vetë, atëherë edhe më shumë mund të ekzistojë kur gjendja e varësisë së tij nga trupi pushon. 2) Që në lashtësi, trupi është quajtur burgu i shpirtit, duke mos e lejuar atë të veprojë si të dojë. Trupi është një pranga për të, të cilën ajo përpiqet ta thyejë. Prandaj, të lashtët e njihnin trupin si vepër të një shpirti të lig. Më të rinjtë e kanë konfirmuar këtë ide, pasi kanë gjetur një anë të lartë, të jashtëzakonshme në shpirt, e cila zhvillohet në sëmundje ose nga rrethana të rastësishme, edhe në gjumë, si rezultat i një jete të virtytshme. Pse po ndodh kjo? Sepse në raste të tilla shpirti çlirohet nga format e zakonshme të hapësirës dhe kohës. a) Në ëndërr, hapësira dhe koha pothuajse nuk ekzistojnë për shpirtin. Prandaj, në një ëndërr, ajo lidh të kaluarën, të tashmen dhe pjesërisht të ardhmen në një, si të thuash, pikë dhe jeton një jetë që tejkalon jetën e zakonshme. Kjo është ajo që e bëri Heraklitin të pohonte se shpirti në gjumë jeton në botën e përgjithshme, ose në botën e ideve. Dhe me të vërtetë, kjo botë duhet të jetë ndryshe, ndryshe nga bota e dukshme, sepse në të shpirti vepron krejtësisht ndryshe nga këtu: ai flet ndryshe, shprehet ndryshe, mendon ndryshe. Në atë kohë ajo ndihet e lirë nga hapësira dhe koha; sheh të kaluarën; shikon në të ardhmen, depërton në punët e të tjerëve. A ka ligjet e veta ky aktivitet? Ajo i nënshtrohet ligjeve më të mençura. Për një kohë të gjatë ata nuk e dinin, ose më mirë nuk i kushtuan vëmendje; por në kohët moderne ata filluan të mbledhin libra ëndrrash dhe të vëzhgojnë ëndrrat. Si rezultat i kësaj pune, u krijua një sistem ëndrrash, i cili tregon se midis të gjithë popujve të Botës së Re dhe të Vjetër, ëndrrat i nënshtrohen të njëjtave ligje, se depërtimi në të ardhmen është në të gjitha ëndrrat, se në ëndërr shpirti di më shumë. Vërtetë, njëfarë paqëndrueshmërie ishte e dukshme në njohuritë e saj në atë kohë; por kjo paqëndrueshmëri nuk ndodh midis njerëzve të shenjtë: në gjumë ata bisedojnë qartë, patjetër. Kështu, shpirti i njeriut, edhe në këtë jetë, jeton në një botë të përbashkët, Hyjnore. Për ta bërë këtë, është mirë të lexoni simbolikën e gjumit nga Schubert. Ky libër tregon sistemin e ligjeve të ëndrrave, ndikimin e tyre në moral, ngjashmërinë e gjuhës së ëndrrave me gjuhën profetike, pra të njëjtën gjuhë figurative që përdornin profetët. b) Lloji i dytë i shfaqjes së jetës së ardhshme ndodh në sëmundje. Këtu, më shumë se në ëndërr, manifestohet një jetë tjetër e shpirtit. Ëndrrat e rëndësishme janë shumë të rralla, dhe për këtë arsye aktiviteti i jashtëzakonshëm i shpirtit nuk është gjithmonë i dukshëm në to. Sëmundjet në të cilat manifestohet jeta e ardhshme e shpirtit janë të gjitha sëmundje nervore. Shpirti i njeriut mbrohet nga një rrjet nervor dhe për këtë arsye, kur ky rrjet dobësohet, atëherë ai fillon të veprojë lirshëm. Kjo është veçanërisht e dukshme në ecjen në gjumë. Në këtë gjendje, për shkak të dobësimit të skajshëm të sistemit nervor, shpirti çlirohet nga ndikimi i objekteve të jashtme dhe ngrihet mbi ligjet e natyrës. Ata nuk ekzistojnë për të në atë kohë, sepse shpirti pastaj mbart trupin me forcën e tij, pavarësisht nga fakti se i nënshtrohet ligjit kryesor të natyrës - gravitetit. E njëjta gjë ndodh edhe në çmenduri, e cila ndodh edhe nga dobësimi i nervave. Në këtë gjendje, shpirti parashikon të ardhmen, kujton të kaluarën në një mënyrë të jashtëzakonshme dhe depërton në punët e të tjerëve. I njëjti fenomen ndodh në gjendjen e të ashtuquajturës sinkopë mortore. Këtu, ashtu si në ëndërr, vetëdija mbetet, por nuk ka ndjenjë. Prandaj, nuk është pa arsye që ata thonë se në këtë kohë një person është ose në parajsë ose në ferr: me të vërtetë, shpirti ynë pastaj transferohet në një botë tjetër. Për këtë ia vlen të lexohet një artikull në “Buletinin e Europës” për vitin 1830, ku paraqitet një burrë, i cili në të fikët e rëndë ishte në dijeni se si ishte varrosur, por nuk mund të lëvizte asnjë pjesë të trupit. Kështu shfaqet në një gjendje të dhimbshme një jetë tjetër e shpirtit! Më të rejat e kanë futur këtë në art dhe përmes magnetizmit kanë detyruar, si të thuash, shpirtin të prodhojë dukuri të ngjashme. Ky art është bërë objekt i sharlatanizmit dhe për këtë arsye është i ndaluar; megjithatë, shumë është shkruar për të në The Clairvoyant dhe shërben si provë se shpirti në këtë gjendje ka mprehtësi. Eksperimentet dhanë efekte shumë udhëzuese. Pa i ditur ata, ne nuk mund të kuptonim se si një shpirt pa tru do të mendonte dhe ishte i ndërgjegjshëm. Prej tyre mësuam edhe të vërtetën më të rëndësishme, se në shpirt ka dy anë dhe dy vetëdije: më e ulëta - e zakonshme, logjike dhe më e larta - e jashtëzakonshme. Sipas këtyre dy anëve të shpirtit, në trup ekzistojnë dy sisteme: truri dhe stomaku. Shpirti mund të lëvizë nga njëri në tjetrin. Meqenëse këto sisteme janë të ndryshme dhe jo të përziera me njëri-tjetrin, shpirti, duke lëvizur nga njëri në tjetrin, fillon të kuptojë ndryshe dhe të veprojë ndryshe. Për shembull, një somnambul është i vetëdijshëm për ecjen e tij në gjumë ndryshe - dhe ndryshe, pasi është çliruar prej tij; në ecje në gjumë ai harron gjendjen e natyrshme dhe në të natyrshme harron gjendjen e ecjes në gjumë. Secili prej këtyre dy shteteve ka të djeshmen dhe të nesërmen e vet dhe njëra nuk ngatërrohet kurrë me tjetrën. Kjo gjendje është një pararojë e jetës së ardhshme. Kjo është e dukshme kryesisht nga fakti se një person në një gjendje të tillë ngrihet mbi forcat e natyrës. Për më tepër, një gjendje e tillë shpirtërore kombinohet me një zemërim të caktuar, duke treguar se shpirti dëshiron me padurim, si të thuash, të dalë nga prangat e trupit dhe të kalojë në botën e lirisë. Filozofët e rinj argumentuan se trupi është një këmishë e shpirtit, të cilën ai, duke kaluar në një gjendje të jashtëzakonshme, përpiqet ta shkatërrojë. c) Kjo jetë e jashtëzakonshme e shpirtit shfaqet natyrshëm edhe te njerëzit e shenjtë. Ajo që sëmundjet prodhojnë te të tjerët ndodh natyrshëm te asketët. Tregimet për mrekullitë që ata bënë janë të vërteta. Në të vërtetë, njeriu mund të arrijë fuqinë e mrekullive nëpërmjet mendimit të Zotit. Shpëtimtari, duke premtuar dhuratën e mrekullive, nuk vendosi kufij, por tha: ai që beson në Mua do të bëjë atë që bëj unë dhe do të bëjë më shumë se kaq. Tek njerëzit e shenjtë kjo nuk ndodh vetëm nga lart, por arrihet edhe nëpërmjet zhvillimit të plotë të natyrës shpirtërore të njeriut dhe dobësimit të natyrës fizike. Kjo është ajo që mund të thuhet për pavdekësinë! Kjo e vërtetë errësohet për arsye të njohura dhe për qëllime të caktuara; kjo errësirë ​​po fshihet; e vërteta e pavdekësisë së shpirtit mund të përkthehet nga besimi racional në një objekt të vetëdijes; nga një objekt i ndërgjegjes më në fund mund të bëhet objekt i ndjesisë eksperimentale. Çfarë tjetër i përket rrethit të fesë? Në një farë kuptimi, marrëdhënia e një personi me Zotin nuk mund të jetë e drejtpërdrejtë. Ai ndërmjetësohet nga bota. Zoti mban një person: kjo është një lidhje e drejtpërdrejtë; por nga ana tjetër njeriu e arrin Zotin përmes botës. Kjo mund të shihet te Agustini në kërkimin e tij për Zotin. Pa paqe, marrëdhënia e një personi me Zotin është e vështirë të imagjinohet. Prandaj, paqja është e nevojshme për thelbin e fesë. Është e nevojshme si një mënyrë për të njohur Zotin, si një libër feje, si një fushë në të cilën njeriu mund të tregojë veprimet e tij fetare. Prandaj, jeta e ardhshme nuk mund të bëjë pa të: dhe atje na premtohet një parajsë e re dhe një tokë e re. Por si ta imagjinojmë botën në raport me fenë? Ka pikëpamje të ndryshme për botën. Pamja fizike përfaqëson botën si një masë trupash fizikë bruto. Por kjo pikëpamje është e patolerueshme për fenë. Feja e do jetën dhe lirinë. Ajo e shikon botën nga pika nga ku shikonte Apostulli Pal, i cili tha se i gjithë krijimi pret zbulesën e bijve të Perëndisë - dhe jo vetëm lirinë e fëmijëve të Perëndisë, por edhe të tyren. Për më tej apostulli shton: vetë krijimi do të çlirohet. Pamja e botës si një koleksion qeniesh të lira që marrin pjesë në lumturi së bashku me njerëzit është një pikëpamje rreptësisht fetare; me të, mbretëria e natyrës shndërrohet në kishën e Hyjnores dhe tre mbretëritë e natyrës përbëjnë, si të thuash, tre degë të këtij kisha. Feja përbëhet nga njohja e Zotit dhe e botës shpirtërore si objekt i mendjes; nga dëshira për atë që dihet dhe dëshira për t'u bërë si Zoti si objekt vullneti; nga kënaqësia e asaj që njihet si objekt ndjesie. Këtu janë tre nyje që lidhin qiellin me tokën, Zotin me njeriun! Feja nuk është gjë tjetër veçse harmonia e të gjitha këtyre marrëdhënieve. Baza e saj është e vërteta dhe shprehja e saj është virtyti dhe kënaqësia. Rrjedhimisht, të gjitha shkencat, ligjet dhe kënaqësitë janë nën të. Cili duhet të jetë fryma e fesë? Cilat janë ekstremet dhe mangësitë e saj? Kur feja është vetëm subjekt i dijes, atëherë ajo është diçka pasive. Rrjedhimisht, me një fe të tillë, një person ende nuk ka asnjë meritë. Vetë veprimtaria e tij fillon me vullnetin, pra kur fillon të veprojë në përputhje me dijen. Kjo anë varet nga liria e njeriut ndaj Zotit dhe kënaqësia, e cila këtu më së shumti përbëhet nga shpresa, përbën një anë të domosdoshme të saj. Pra, fryma e fesë është fryma e zhvillimit të plotë të fuqive mendore. Asnjë shkencë, asnjë veprim i mirë, asnjë kënaqësi e pastër nuk është e tepërt për fenë. Së pari, feja, si një objekt i mendjes, duhet të jetë një bashkim me Zotin, i shprehur përmes një njohjeje të vërtetë për Të. Mangësitë e saj në këtë drejtim janë injoranca dhe besëtytnia; ekseset e saj janë spekulime të panevojshme që e kthejnë fenë në një subjekt të hollësive logjike. Kështu ndodhi me heretikët, skolastikët dhe natyralistët modernë, filozofët gjermanë. Rrjedhimisht, fryma e diturisë së pastër, kundër fanatizmit dhe e bashkuar me përulësinë, është fryma e fesë. Së dyti, feja, si objekt vullneti, duhet të konsistojë në dëshirën për t'u bërë si Zoti. Një person duhet t'i përgjigjet zërit të Perëndisë duke u bërë si Ai nëpërmjet virtytit. Shumë nuk e kuptuan këtë zë dhe iu përgjigjën me oferta të jashtme, për shembull, paganët. Por kjo është diçka me pak rëndësi, ndërsa shpirti i fesë, fryti i saj i vërtetë, është virtyti: merita e pavdekshme e Kantit është në sqarimin e kësaj të vërtete në filozofi. Ofertat dhe adhurimet e jashtme janë të kufizuara në vende dhe kohë të caktuara; ndërsa virtyti shtrihet gjatë gjithë jetës dhe shoqëron çdo moment të saj. Sipas Apostullit Pal, ne duhet të bëjmë gjithçka për lavdinë e Zotit. Rrjedhimisht, pamjaftueshmëria e fesë në këtë drejtim është se sakrifica e pastër, virtyti, zëvendësohet nga ofertat e jashtme, dhe teprica e saj është se morali rafinohet në vogëlsira dhe në xhelozi përtej arsyes. Kanti ra në një të metë tjetër duke e vendosur fenë vetëm në virtyt. Qëndrimi i tij është i drejtë, por i njëanshëm; feja nuk është vetëm objekt i vullnetit; mendja me përsiatje dhe ndjenjat me kënaqësitë nuk mund të hiqet prej saj. Pa këtë, virtyti është i dobët; ajo shpesh duhet të luftojë gjithë botën; Pa frymëzim fetar, bazuar në ndjenjën dhe shpresën, ajo nuk është në gjendje t'i rezistojë luftës. Disa nga njerëzit e mençur më të rinj kanë zgjeruar më tej spekulimet e tyre në lidhje me fenë dhe argumentojnë se për moralin e pastër fetar, harresa e Zotit është e nevojshme, njeriu duhet ta përkufizojë veten me rregullat e veprimtarisë pa asnjë ide për një kompensim më të lartë dhe një shpërblim më të lartë. Atyre iu priu purizmi i tepruar (dëshira për pastërti dhe rreptësi të moralit, ndonjëherë në mënyrë të dukshme), sipas të cilit ata përpiqeshin të pastronin moralin. Për më tepër, ata i frikësohen plotfuqishmërisë së Zotit; duke e përfytyruar, ata imagjinojnë shkatërrimin e plotë të lirisë së tyre. Por gjithëfuqia e Zotit mund të imagjinohet pa frikë; një person mund të qëndrojë kundër tij, siç dëshmohet nga shpirtrat e këqij që do të kundërshtojnë përgjithmonë fuqinë e kufizuar deri në të pakufizuar. Pra, në këtë aspekt feja ka dy ekstreme: mungesën e virtytit dhe përsosjen e tepruar të saj, duke u shtrirë deri në atë pikë sa që përveç tij, të gjitha pjesët e tjera të fesë dëbohen. Elementi i tretë i fesë është kënaqësia. Është e nevojshme sepse ringjall virtytin dhe e bën atë më të këndshëm. Këtu janë të njëjtat ekstreme, domethënë, para së gjithash, mungesa e ndjenjës, kur feja kthehet në spekulim të thjeshtë. Nga kjo vjen thatësia në fe, mekanizmi, aktiviteti i plogësht, detyrimi dhe pajetësia; e dyta është një bollëk ndjenjash, që e bën virtytin të papastër. Duke besuar fenë në një ndjenjë të zemrës, dhe duke u zënë vetëm me të, njeriu arrin deri në pikën ku i ngatërron lëvizjet e brendshme të zemrës me përshtypjet e jashtme. Nga kjo dolën fanatikë, mistikë intensivë, vizionarë e të tjerë. Nga e gjithë kjo është e qartë se fryma e fesë duhet të jetë fryma e diturisë së moderuar, e virtytit të gjallë, e ndjenjave të pastra fetare dhe gjithashtu e moderuar. Prandaj, siç e thamë edhe më lart, themeli i fesë është e vërteta, shprehja është virtyti, kurora në tokë është kënaqësi vetëqetësuese dhe e përzemërt. Të gjitha këto pjesë sigurisht që duhet të përqendrohen në fe. A mund të ketë sakramente kjo fe? Ndoshta. Kjo duhet të dihet sepse sakramentet e fesë natyrore shërbejnë si bazë për përfundime rreth Sakramenteve të fesë së krishterë. Ata kundërshtojnë dhe përpiqen të hedhin poshtë Sakramentet e Krishterë sepse nuk dinë për nevojën e sakramenteve në fenë natyrore. Cilat janë Sakramentet kryesore në fenë e krishterë? Së pari, Misteri i Mishërimit, në të cilin dy anë janë misterioze për ne: bashkimi i Hyjnisë me njerëzimin në Jezu Krishtin dhe shëlbimi i racës njerëzore. Së dyti, veprimi i hirit, ose ndihma e Zotit. Baza e këtyre Sakramenteve supozohet të jetë në sakramentet e fesë natyrore. Si? 1. Religjioni natyror është bashkimi i njeriut me Zotin, dhe me të vërtetë i vërtetë. Njeriu duket se është i kufizuar dhe Zoti është i pakufizuar. Ky bashkim fillon këtu, do të vazhdojë në përjetësi dhe herë pas here do të bëhet më real. Si do të shtrihet kjo lidhje në përjetësi? Si do të lidhet e fundma me të pafundmen? Si mund të mbeten të pashkrirë këto dy natyra? E gjithë kjo është e pakuptueshme për ne. Por në Jezu Krishtin ky bashkim u bë i qartë. Ajo që raca njerëzore duhet të arrijë gjatë përjetësisë, atëherë në një formë të vogël, në personin e Jezu Krishtit, është plotësisht e hapur, siç shprehet Apostulli Pal (Kol. 2:9), duke thënë se “në Të banon gjithë përmbushja trupore e Hyjnisë”. Bashkimi i të pafundmes me të fundmën, të përjetshmes me të përkohshmen është baza e qenies së fundme; sepse ashtu si në krijim foljet e Fjalës krijuese ishin të veshura me mish, ashtu edhe në mishërim vetë kjo Fjalë e Perëndisë u bë mish, sipas shprehjes së Gjonit: "Fjala u bë mish" (Gjoni 1:14). 2. Thelbi i shëlbimit të krishterë është se meqenëse qeniet e pajisura me liri sollën çrregullim në botë dhe vetë nuk mund të rivendosnin rendin e mëparshëm, vetë Zoti erdhi për ta bërë këtë. Natyrisht, feja përfaqëson edhe shumë qenie të lira, të cilat me mizoritë e tyre sjellin miliona çrregullime në botë dhe, ndërkohë, vetë nuk e dinë se si rivendoset rendi që kanë prishur. Kush po e bën këtë, si të thuash, riparimin në botë? Kush është Restauruesi? Pa dyshim, Zoti, i Cili është Gjykatësi dhe në të njëjtën kohë Rivendosësi. E njëjta gjë shprehet në mishërimin e Jezu Krishtit. 3. Thelbi i veprimit të hirshëm është se Zoti vepron në ne, por ne nuk e kuptojmë se si ndodh kjo. Dhe feja natyrore përfaqëson të njëjtën gjë. Ajo është bashkimi i vërtetë i njeriut me Zotin; Forca jonë duket se varet nga fuqia e Perëndisë. Imazhi i një marrëdhënieje të tillë midis Zotit dhe njeriut është gjithashtu i pakuptueshëm për ne. Pra, themeli i Sakramenteve të fesë së krishterë supozohet në sakramentet e fesë natyrore. Prandaj, duke e braktisur të parën, duhet braktisur edhe të dytën: duke e shkatërruar krishterimin, nuk mund të mos shkatërrohet përmes kësaj të gjithë feja. A ka të njëjtën vlefshmëri shkenca e fesë si shkencat e tjera? Pa dyshim që ka. Besueshmëria e saj nuk është historike, sepse feja mori formën e historisë nëpërmjet zbulesës; Nuk është as siguri, as matematikore, as logjike. Është i kufizuar në një soditje ideale. Pra, a mund të ketë besueshmëri të barabartë me shkencat e tjera? Ndoshta. Dihet se e gjithë dituria njerëzore të shpie në besim. Në fakt, një person nuk mund të ketë njohuri të drejtpërdrejta, sepse për këtë do të duhej të hynte, si të thuash, në brendësinë e objektit të përfaqësuar prej tij; por kjo është e pamundur për të. Prandaj, njohuritë historike zakonisht bazohen në besimin në ndjenja. Por ndjenjat shpesh mashtrojnë; Kjo është arsyeja pse ka shumë tregime të rreme dhe gjykime të rreme në tregime. Megjithatë, ne u besojmë ndjenjave tona dhe do të ishte e çuditshme të mos i besojmë historisë. Besimi matematikor bazohet në korrektësinë e formave të hapësirës dhe kohës: një pjesë është më e vogël se e tëra, një sasi është e barabartë me vetveten - këto janë të vërteta që janë shumë të dukshme për ne, sepse ne besojmë se mendja jonë, nga struktura e saj, mund t'i përfaqësojë gjërat në një mënyrë dhe jo në një tjetër. Njohuria logjike bazohet në format e arsyes sonë - në besimin në këto forma. Pra, e gjithë dituria bazohet në besim. Pa besim, nuk do të ketë dituri. Dhe vërtet, kishte filozofë që, duke i njohur format e arsyes si ëndërr dhe duke mos pranuar prova të jashtme, i kthyen të gjitha njohuritë matematikore, logjike dhe historike në boshe. Por këta ishin ëndërrimtarë; besimi është i nevojshëm për ne. Të gjitha njohuritë e përshkruara më sipër, të cilat bazohen në besimin në ndjenjat ose format e arsyes, janë të besueshme. Rrjedhimisht, mësimi i fesë është gjithashtu i besueshëm, pasi bazohet në besimin në idetë e mendjes, të cilat kanë natyrën e domosdoshmërisë. Pse të vërtetat matematikore dhe të tjera janë më të dukshme për shumë njerëz sesa të vërtetat fetare? Sepse të vërtetat e fesë bazohen në besimin në mendje, e cila në raste të rralla zhvillohet, sepse ajo tenton të zhvillohet pas të gjitha aftësive të shpirtit. Një moszhvillim i tillë i mendjes është arsyeja që shumë njerëz i njohin të vërtetat e fesë vetëm historikisht dhe për këtë arsye i besojnë më pak. Përndryshe, besueshmëria e të vërtetave të fesë duhet të jetë e barabartë me besueshmërinë e të vërtetave të tjera, sepse baza e tyre është e njëjtë. Në fe duhet të ketë edhe më shumë autenticitet. Kontrolli i ndjenjës presupozon diçka më të lartë pas saj, nga e cila kontrollohet, pra forma të arsyes; Njohuria logjike nuk do të thoshte asgjë pa idetë e mendjes, ndërsa dija fetare qëndron më vete; Nuk është më e mundur të supozohet diçka më e lartë se mendja. Idetë e mendjes përbëjnë bazën e të gjithë njohurive tona. Në këtë rast, të gjitha njohuritë tona mund të krahasohen me një ndërtesë. Një ndërtesë nuk mund të ekzistojë pa themel; por është e fshehur në tokë dhe për ata që jetojnë në katet e sipërme nuk bie në sy. Kështu, çdo kategori e të kuptuarit bazohet në idenë e mendjes dhe të çon në të. Mjafton të bëhet analiza dhe e vërteta do të bëhet e qartë. Tani le t'i hedhim një vështrim të shkurtër fesë nga ana nga e cila ajo përfshin të gjithë racën njerëzore. Në fakt, feja nuk është pronë e një personi, por e të gjithë njerëzve në përgjithësi. Sepse feja, siç thamë më lart, e ka bazën në natyrën e shpirtit njerëzor dhe në këtë aspekt të gjithë njerëzit janë të ngjashëm me njëri-tjetrin. Feja në raport me të gjithë racën njerëzore duket të jetë një Mbretëri Hyjnore morale: kjo është nga ana e brendshme, dhe nga ana e jashtme - Kisha. Kjo mbretëri përbëhet nga shumë qenie të emëruara për të njëjtat qëllime, të qeverisur nga të njëjtat ligje dhe që kanë të njëjtin model. Kjo Mbretëri e Perëndisë është e nevojshme dhe e përjetshme. Për sa kohë që përfaqësohet në ide, deri atëherë përbën Mbretërinë racionale, të padukshme të Perëndisë; kur kjo ide shprehet nga jashtë, atëherë ajo kthehet në Kishën e dukshme, e cila është një shoqëri njerëzish të bashkuar për të përmbushur të gjitha marrëdhëniet në të cilat jemi vendosur me Zotin. Një kishë e dukshme është e nevojshme. Një person mund të jetë vetëm indiferent ndaj tij, mund të jetë një anëtar i vdekur, por ai nuk mund t'i përkasë fare. Sepse feja është e nevojshme për një dhe të gjithë. Por feja e brendshme nuk mund të mbetet pa fenë e jashtme. Kështu, Kisha nuk është një shpikje e përkohshme, e rastësishme, por hyjnore, e përjetshme dhe ata që mendojnë të shkatërrojnë Kishën nuk e kuptojnë punën e tyre. Ai bazohet në natyrën njerëzore, dhe për këtë arsye ishte kudo së bashku me fenë. Për të mos folur për popujt e arsimuar, tek të cilët kishtarja mbyti edhe fenë - popujt më të egër kishin dhe kanë mbledhje kishtare, persona, ditë, vende etj.. Kjo Kishë e natyrshme, ashtu si Kisha e Krishterë, ndahet atje në dy lloje: Luftuese dhe Triumfuese. Dhe filozofia dëshmon gjithashtu, siç dëshmon zbulesa, se ata që duan të jetojnë me virtyt do të persekutohen në tokë. Rrjedhimisht, në këtë jetë, ku virtyti duhet të luftojë të keqen, Kisha e natyrshme duket se po vuan dhe ku ka vend për shpërblim, ajo do të jetë Triumfuese. Cilat janë përkatësitë e Kishës? Kjo shoqëri fetare nuk mund të ekzistojë: 1) pa simbole të njohura, apo një model publik feje, një prezantim publik të të vërtetave të besimit dhe rregullave të moralit. Ky model përbën një qendër morale, pa të cilën kjo shoqëri do të ndahej dhe shpërndahej, do të humbiste unitetin - në të cilën, si të thuash, konvergojnë fetë e të gjitha qenieve të pandashme. Sa më shumë mendje do të kishte, do të kishte aq kisha nëse nuk do të kishte një simbol të përbashkët në çdo shoqëri fetare. Nga kjo rrjedh rrjedhoja praktike e mëposhtme: simbolet nuk janë diçka që mund të hiqet, siç mendojnë disa njerëz: pa simbole, në Kishë do të ndodhte e njëjta gjë si në filozofi. Në filozofi mbretëron mosmarrëveshja; ajo është tërësisht e shpërndarë në mendime të ndryshme. Pse? Sepse këtu ka vetëm një model apo simbol të brendshëm që i është dhënë njeriut nga Zoti. Këto janë thelbi i ligjeve ose rregullave kryesore të veprimtarisë njerëzore, por nuk ka asnjë simbol të jashtëm. Si duhet të kompozohet simboli i Kishës? Ai duhet të përmbajë doktrinën e Perëndisë dhe marrëdhënien e Tij me botën, doktrinën e pavdekësisë së shpirtit, rregullat morale ose ligjin e dashurisë për Perëndinë, të afërmin dhe vetveten; me një fjalë, duhet të përmbajë një reduktim të pastër të besimit dhe moralit. Pa këtë, Kisha nuk do ta arrijë qëllimin e saj. Disavantazhet e një simboli mund të shtrihen deri në atë pikë sa, në vend që të promovojë qëllimin e Kishës, do ta kundërshtojë atë. Lërini pikat e dëmshme të hyjnë në të; atëherë nuk do të jetë Kisha e Zotit ajo që do të shfaqet, por një shoqëri e dëmshme dhe katastrofike keqbërësish. 2) Përveç kësaj, Kisha ka nevojë për rite të jashtme - ceremoni të shenjta, pa të cilat ajo gjithashtu nuk mund të ekzistojë. Këto përfshijnë: a) kuvendet e shenjta (çfarë lloj shoqërie janë anëtarët e së cilës nuk takohen kurrë?); b) ditë të shenjta, që nënkuptojnë edhe: c) vende të shenjta; d) ritet e shenjta që do të kishin motiv dhe qëllim fetar dhe kuptimi i të cilave do të ishte edhe fetar - ky është një element i domosdoshëm i Kishës universale, që përfshin: e) udhëzimet verbale, lutjet, leximet dhe këndimin; f) duhet të ketë edhe disa veprime simbolike në Kishë në të cilat të vërtetat e fesë do të shpreheshin në mënyrë emblematike. Nevoja e tyre bazohet në faktin se shumë anëtarë të Kishës kanë nevojë për paraqitje shqisore të të vërtetave të fesë. 3) Kushti i tretë, pa të cilin Kisha nuk mund të ekzistojë, është ekzistenca në të e një klase të caktuar klerikësh. Vërtetë, mund të imagjinohet kisha si një shoqëri plotësisht e pavarur. Kjo u krye nga Independentët Anglezë (një grup radikal fetaro-politik i Puritanëve). Por që të ekzistojë rregulli në kishë dhe që gjithçka të ecë në mënyrë të ligjshme, kjo nuk mund të imagjinohet pa lejuar sundimtarë në të. Prandaj, midis të gjithë popujve, madje edhe midis atyre të egër, gjejmë një klasë priftërinjsh. Sapo të pranohet ky kusht, është e nevojshme të vendoset kushti i katërt - hierarkia. Sepse si munden këta persona të sundojnë kishën pa të drejta dhe ligje të njohura? Këtu është një imazh i shkurtër që tregon sendet e kishës natyrore të dukshme. Këta aksesorë janë të nevojshëm në të. Rrjedhimisht, mendimi i atyre që duan të ndajnë nga feja e krishterë një pamje të bazuar në pamjen e një feje natyrore është krejtësisht i padrejtë. Francezët bënë një sulm të tillë dhe duke përfituar nga koha e revolucionit, ata arritën të shkatërrojnë të gjithë kishën. Por çfarë ndodhi? Sa zgjati kjo gjendje fetare? Në zemrat e njerëzve, feja dhe Kisha nuk mund të shkatërroheshin. Prandaj, ekzistenca e saj e dukshme u rivendos shpejt. Mendimi i konventës kombëtare, i lëshuar më parë kundër të gjithë pamjes së kishës, u anulua dhe vetë Robespieri, pasi doli nga ferri, si të thuash, tha: "Franca beson në Zot dhe në pavdekësinë e shpirtit". Këtu është pamja; sepse ky nuk është gjë tjetër veçse një simbol i shkurtër. Pas kësaj, ata që e kishin refuzuar më parë Kishën filluan të bashkohen në shoqëri fetare dhe adhurimi publik i katolikëve, protestantëve dhe të tjerëve u rivendos përsëri. Për më tepër, edhe gjatë kohës së mosbesimit ekzistonte një shoqëri teofilantropistësh. Qëllimi i tij ishte të çlironte njerëzit nga feja e krishterë dhe nga të gjitha paraqitjet e fesë natyrore dhe të përhapte fenë filozofike midis njerëzve. Anëtarët e kësaj shoqërie e morën këtë me zjarr. Çfarë erdhi nga kjo? Kjo shoqëri u shfaq si një shoqëri e krishterë: ata shkruan një simbol të shkurtër, i cili në fillim përmbante vetëm se ata besojnë në Zot, përpiqen të jetojnë me virtyt dhe presin pavdekësinë. Më pas ata ndjenë nevojën për një ungjill, për hartimin e të cilit zgjodhën pjesë të shkëlqyera nga Shuqing (libri i moralit kinez), Alcorani, Ciceroni, Platoni, Seneka; por edhe këtu pjesa më e madhe është huazuar nga Dhiata e Vjetër dhe e Re, veçanërisht nga bisedat e Jezu Krishtit. Përveç kësaj, ata vendosën festa dhe ditë të veçanta adhurimi. Në arsyetimin e këtij institucioni ata treguan mjaft zgjuarsi. Të gjitha festat i zbatonin qoftë për stinët, qoftë për epokat e jetës njerëzore, qoftë për virtytet e njohura. Pra, ata kishin një festë pranvere, ose një festë të Zotit Krijues, një festë të Providencës, të pavdekësisë, një festë të fëmijëve, të besnikërisë martesore e të tjera. Ata gjithashtu kishin vende të shenjta. Kështu, duke u përpjekur të largoheshin nga krishterimi, ata gjithmonë takoheshin me të - madje u takuan me imazhe të të krishterëve kryesorë: për shembull, atyre që hynin në shoqërinë e tyre iu dha mjaltë dhe qumësht. Kjo shoqëri zgjati rreth tre vjet. Është vërtetuar qartë se ana e jashtme e fesë është po aq e nevojshme sa ajo e brendshme. Pa paraqitje, feja bëhet çështje polemike. Le të pyesim: a mundet çdo fe ta çojë njeriun drejt qëllimit të tij? Jo secili. Nëse jo të gjithë na çojnë drejt qëllimit, atëherë cili e arrin këtë? Asnjë nga ato që ekzistonin dhe ekzistojnë në racën njerëzore dhe që origjinën e tyre ia detyrojnë mendjes. Përgjigja e paanshme për këtë në këtë rast është se secila prej këtyre feve jo vetëm që është e pamjaftueshme për të rivendosur rendin moral midis njerëzve, por gjithashtu përmban shumë gjëra që prishin moralin e njerëzve. Historia dhe arsyeja e vërtetojnë këtë. Historia tregon se edhe feja e popujve edhe ajo e filozofëve, para kohës së fesë së shpallur, kanë pasur shumë gabime të dëmshme. Këto keqkuptime janë shumë të dëmshme në fe. Kështu, morali i një personi që e imagjinon Perëndinë si një qenie që qetësohet lehtësisht nga ofrimi i një dash është shumë larg moralit të atij që mendon për Zotin si një Qenie që, për të qetësuar drejtësinë e Tij, dënon me vdekje Birin e Tij të Vetëmlindur (ka një diskutim të shkëlqyer mbi rëndësinë e fesë nga një profesor në Universitetin e Dorpatit, shih. "Leximi i krishterë", 1831). Shënim. Mund të thuhet gjithashtu se feja gjithmonë ka vuajtur dhe vazhdon të vuajë nga mendimi që e paraqet atë si diçka të mërzitshme, të cilës duhet përdorur vetëm në momentet e pendimit. Ndërkohë, në fakt, është një aktivitet që i jep forcë dhe jetë të gjitha aktiviteteve tona. Pa të, të gjitha idetë e filozofisë janë ëndrra boshe; ajo sjell në poezi atë që është e lartë dhe e bukur në të; Studimet astronomike janë kryesisht të këndshme për një person, sepse e kthejnë atë në parajsë dhe e vendosin atë, si të thuash, më afër Zotit. Shkencëtarët që nuk kanë fe po e privojnë veten nga kënaqësia e tyre e vetme. Çdo shkencë shqyrton një pjesë të caktuar të veprave të Zotit dhe për këtë arsye ka anën e saj fetare. Mendimi i atyre që thonë se çdo shkencë ka rrethin e saj të veçantë, krejtësisht të ndarë nga rrethi i fesë, është i padrejtë. Jo, të gjitha shkencat i nënshtrohen filozofisë, dhe kjo është e lidhur drejtpërdrejt me fenë. Në aspektin praktik, feja i jep njeriut kënaqësi. Një person shpesh qëndron në shoqëri nga frika. Për të çliruar veten nga kjo frikë, ekzistojnë dy mënyra dhe metoda: vetëvrasja dhe feja. Kushdo që ndjen varësinë e tij nga Zoti do të bëhet mbi të gjitha frika - mbi despotizmin, të cilin e kanë provuar mijëra martirë - mbi joshjet e mishit dhe të botës, që i shohim tek asketët. Tek njerëzit fetarë, koncepti ideal filozofik i njeriut realizohet plotësisht. Një person fetar ka një parim të palëkundur brenda tij; ai nuk kërkon një pikë në të cilën ai mund të qëndrojë dhe të lëvizë botën: kjo pikë është në vetvete. Njerëzit veprojnë më mirë vetëm kur veprojnë me fe. Po t'i shohim shkrimtarët, do të shohim se disa prej tyre reflektuan më mirë në momentet fetare se në kohët e tjera. Për shembull, Derzhavin shkroi shumë poezi, por oda e tij për Zotin është më e lartë se të tjerët, dhe, pa dyshim, këtu ai ngriti vetë temën e tij. Ciceroni, duke folur për legjislacionin dhe fenë, u ngrit në lartësi të jashtëzakonshme; Biseda e Platonit për pavdekësinë e shpirtit është më e mirë se të gjitha veprat e tij. Kanti më së shumti tregoi inteligjencën e tij kur shkroi për kërkesën e pakushtëzuar dhe shenjtërinë e ligjit moral, e kështu me radhë. II. Feja sipas dinjitetit të saj të brendshëm Tani duhet të shqyrtojmë nëse feja natyrore në vetvete është e mjaftueshme apo e pamjaftueshme. Zgjidhja e çështjes së rëndësisë së fesë së krishterë për gjininë njerëzore varet nga zgjidhja e kësaj pyetjeje. Sepse nëse feja natyrore është e mjaftueshme në vetvete, atëherë feja e krishterë bëhet e tepërt; përndryshe, njerëzimi ka nevojë për një ndihmë të mbinatyrshme - zbulesë. Forca e pyetjes është: A mundet feja natyrore t'i sjellë njerëzit në atë qëllim të përsosmërisë për të cilën ata janë të destinuar, domethënë, a mund t'i çojë ata drejt së vërtetës, të korrigjojë moralin e tyre, t'u sjellë lumturi? Përgjigja e paanshme për këtë është negative. Kjo konfirmohet kolektivisht, së pari, nga historia dhe, së dyti, nga arsyeja. 1. Nga një rishikim historik i fesë natyrore del se ajo gjithmonë dhe kudo ka qenë e pamjaftueshme, në të gjitha epokat dhe ndër të gjithë popujt është shfaqur në një formë të keqe. Nga ana spekulative, asaj i mungonin shumë të vërteta thelbësore fetare; përkundrazi, ajo u shpërfytyrua nga shumë gabime dhe mendime supersticioze. Nga ana morale, ajo gjithashtu nuk njihte shumë virtyte, për shembull, vetëmohimi dhe durimi, të cilat përbëjnë bazën e virtytit të vërtetë, ishin të panjohura për të; përkundrazi, shumë vese jo vetëm që u toleruan, por edhe u shenjtëruan nga feja e të parëve. Për ta parë këtë, le të shohim fenë ashtu siç është shfaqur, së pari, te popujt e arsimuar dhe të paarsimuar; së dyti, si ishte në shkollat ​​filozofike. 1) Ndër popujt e pashkolluar, feja natyrore paraqitet gjithmonë në formën e politeizmit, më e vrazhda dhe sensuale. Se çfarë morali kishin ata me një doktrinë kaq spekulative, nuk ka asgjë për të thënë për këtë. Por feja është pothuajse po aq e papërsosur mes popujve të arsimuar, si grekët dhe romakët. Nga ana spekulative, politeizmi midis këtyre popujve ishte në fuqi të plotë. Olimpi i Greqisë ishte i mbushur me perëndi dhe grekët ende po shpiknin perëndi të reja. Romakët, Panteoni dhe Kapitoli i të cilëve ishin mbushur me perëndi, shtuan më shumë në numrin e tyre me çdo rajon të pushtuar. Dhe të dy kishin idetë më të padenjë për këta perëndi. Historia e origjinës së tyre të ulët apo qesharake, historia e pasioneve të turpshme, e jetëve të mbrapshta: kjo është ajo që përbënte besimin e tyre! Kjo fe, duhet shtuar, nuk u formua fare mes tyre. Ata vetë ishin të arsimuar në shkencat dhe artet e bukura dhe e lanë fenë të paprekur, ose përmirësonin vetëm pamjen e adhurimit, pa menduar për gjërat thelbësore. Nga këtu erdhi një përzierje e tmerrshme e shijes dhe absurdit. Ata shteruan të gjithë artin dhe njohuritë për të dekoruar perënditë dhe, ndërkohë, në arsyetim, konceptet e tyre ishin në injorancë të thellë; kishat e tyre shkëlqenin nga madhështia dhe brenda tyre objekt adhurimi ishte një bllok ose një kafshë. E tillë ishte ana mendore e fesë tek grekët dhe romakët! Është e vështirë edhe të besohet se popujt që ende mbeten modele për ne në shumë aspekte i adhuronin perëndi të tilla. Kjo ishte edhe pjesa morale e besimit të tyre. Morali, në fakt, nuk lidhej me fenë, e cila përbëhej nga sakrificat, kryerja e ritualeve dhe adhurimi i jashtëm i Zotit. Që Perëndia, në fakt, është i kënaqur vetëm me virtytin, që Ai duhet të adhurohet në frymë dhe në të vërtetë: kjo ishte e panjohur për ta. Pse mësimi i tyre nuk parashikonte pothuajse asnjë detyrë, feja e tyre nuk kujdesej për moralin: dashuria për Zotin, fqinjin dhe veten nuk kishte vend në të. "O zot! Më jepni nder, lumturi, shëndet dhe unë do t'i jap vetes virtyt", tha një nga shkencëtarët e tyre. Kjo mangësi nuk zëvendësohet me asnjë model morali. Ata nuk kishin kë të imitonin. Sepse perënditë paraqitën shembuj të veseve dhe mizorive, jo virtyteve. Biografitë e tyre janë të mbushura me neveri dhe vese. Aventurat e Jupiterit, Venusit dhe të tjerëve nuk mund të mos ofendojnë ndjenjat e mira dhe fetare. Jo, nuk ishin njerëzit ata që duhej të imitonin perënditë: ishte e nevojshme të detyroheshin perënditë të imitonin njerëzit e mirë dhe të devotshëm. Vese të tilla të perëndive nuk mund të kishin një efekt të dëmshëm në moral, edhe nëse njerëzve u dukeshin vetëm pika të vogla në jetën e tyre. Një zemër e dobët dhe e keqe i ka shfajësuar gjithmonë të metat e saj me shembullin e perëndive. Nëse vese të tilla ndodhin në moralin e perëndive, atëherë tek njeriu ato mund të jenë diçka e shenjtë, ose të paktën e justifikueshme. Në Indi, ata ende kërkojnë dëlirësinë e virgjër si një sakrificë për perënditë. Në Romë dhe Greqi, perënditë ishin të famshëm për mospërmbajtjen, mashtrimin dhe vjedhjen e tyre; Ata njiheshin për ligësi, armiqësi, krenari, pra veset më të tmerrshme. Një poet ankohet me të drejtë se Olimpi është i banuar nga krijesa të denja për ferr. Si duhet të ndihet një person i virtytshëm dhe i matur kur mendon për një fe të tillë? Shën Qipriani, i cili në paganizëm ishte i përkushtuar ndaj çdo lloj kënaqësie, duke qenë tashmë i krishterë, e ktheu shikimin nga gjendja e paganizmit, u tmerrua prej saj dhe na la një përshkrim të mrekullueshëm të fesë pagane (në letrën e tij drejtuar Donatit). Kështu ishin pjesët e tjera të fesë, si hierarkia. Përhapja e së vërtetës nuk ishte profesioni i priftërinjve; ata ushqeheshin vetëm me bestytni nëpërmjet kryerjes së riteve të shenjta dhe u skllavëruan një ndërgjegjeje të ndrojtur dhe lirisë së mendimit për speciet me interesa personale. Pjesa më e rëndësishme e riteve të tyre të shenjta ishte tregimi i fatit. Meqenëse njerëzit më së shumti udhëhiqen nga kurioziteti, ata duan të depërtojnë në të ardhmen; Pikërisht në këto fatlume u përqendrua vëmendja si e popullit ashtu edhe e priftërinjve. Dhe këto fate nuk ishin gjë tjetër veçse një mjet i aftë për të pasuruar priftërinjtë, apo një mënyrë për të arritur qëllimet politike; prandaj u formua sistemi i gjerë i mashtrimit. Nuk mund të imagjinohet pa habi sesi burrat e famshëm për virtyt dhe urtësi, që vendosin në Senat për fatin e atdheut dhe të popujve, nuk guxojnë të shqiptojnë një gjykim të vetëm derisa të mësojnë nga agurët se si një zog do të godasë kokën! Kjo gjendje fetare prodhoi spektaklet më të trishtueshme: u krye tallja e perëndive, veçanërisht pak para Lindjes së Krishtit; bestytnia degjeneroi në mosbesim, që shkatërroi çdo hyjni; përbuzja ndaj çdo feje bëhej gjithnjë e më e fortë. Çfarë duhet të përfaqësojë atëherë njerëzimi moralisht? Korrupsioni i qyteteve të mëdha edhe tani e bën zemrën e mirë të dridhet; por është i vogël në krahasim me më parë. Shembujt e mizorisë, urrejtjes, përshkrimet e cirkëve, skenat e luftëtarëve me shpatë, fotografitë e epshit, e kështu me radhë, mbushin më shumë se gjysmën e historisë romake. Nëse do të kishte njerëz të mirë që nuk do të binin në humnerën e korrupsionit, atëherë nuk do të ishte feja, por ndjenjat e tyre që do t'i mbanin në buzë të kësaj humnerë. E tillë ishte feja e popujve dhe të tilla ishin frytet e saj! 2) Nga kjo tashmë mund të shohim dinjitetin e fesë filozofike. Sepse kur kombet po mbyten në gabime dhe shthurje, filozofët nuk jetonin mbi retë, por midis këtyre kombeve. Nëse urtësia dhe udhëzimet e tyre nuk mund të korrigjonin shthurjen e bashkatdhetarëve të tyre, atëherë kjo është një shenjë e qartë se ata ishin të papërsosur: feja e filozofëve nuk është e mirë sepse nuk ishte popullore. Vërtet, nga njëra anë, njeriu nuk mund të mos befasohet nga sukseset e mendjes: ai shpërndau shumë pengesa në rrugën e iluminizmit, bëri shumë zbulime dhe arriti, në kundërshtim me frymën e kohës, të vendosë shumë të vërteta të larta. Kjo i bën nder natyrës njerëzore dhe nuk mund të pakësohet, sepse është gjithashtu një nder për Zotin. Por feja natyrore do të shërbejë gjithashtu si një monument i përjetshëm për dobësitë e njeriut: edhe ndër filozofët më të mirë ajo është shumë e papërsosur. Le të shohim përfaqësuesit e filozofisë: grekët - Sokrati, Platoni, Aristoteli; ndër romakët - Ciceroni. Dhe feja e tyre nuk është e tillë që nuk ka nevojë të dëshirohet më mirë. Nga Sokrati, si një filozof i arsyes së shëndoshë, duhej pritur një fe më e mirë. Por ai gjithashtu pranoi politeizmin, si të gjithë popujt, me të vetmin ndryshim se ai ia nënshtroi perënditë më rreptësisht një Hyjni supreme sesa priftërinjtë dhe njerëzit. Ai mëson për providencën, por e shtrin efektin e saj në jetën e përgjithshme të botës dhe të popujve, dhe jo në jetën private të çdo personi; mëson moral, por kombëtar; Armiqtë ju lejojnë jo vetëm të përbuzni, por edhe të urreni. Ai urdhëron besimin në pavdekësi, por edhe këtu tregon dobësinë e natyrës; lufton me dyshimet dhe hutimet dhe e përfundon mësimin e tij: "Ose ka një jetë të ardhshme, ose jo; nëse ka, atëherë duhet të jetë e dëshirueshme për një person të virtytshëm; nëse jo, atëherë përsëri nuk ka humbje për të: ajo shpërblehet me ndërgjegjen e saj". Më në fund ai shton: "Duhet të shkosh në punën tënde, domethënë të jetosh, dhe unë duhet të pi filxhanin, domethënë të vdes. Vetëm perënditë e dinë se çfarë është më e mira". Ata do të thonë se ai dha mësim në këtë mënyrë, duke iu përshtatur koncepteve dhe karakterit të njerëzve; por një supozim i tillë nuk ka bazë. Ai tregoi se çfarë feje pohonte duke i flijuar një gjel Eskulapius para vdekjes së tij; në derën e përjetësisë nuk kishte arsye dhe nuk mund të ishte hipokrit. E gjithë jeta e tij tregon se ai në përgjithësi ishte i huaj për hipokrizinë: pasi kishte dëgjuar vetë dënimin me vdekje, ai pranoi të vdiste në vend që të ikte, kur mund ta bënte dhe u inkurajua ta bënte këtë nga këshillat e miqve. Kështu, nëse ai do të kishte njohur shpirtërisht një fe tjetër nga ajo që mësonte, atëherë, pa dyshim, ai do ta kishte lënë të rremën te dera e varrit dhe nuk do të kishte vendosur ta vuloste me vdekjen e tij. Pra, feja e Sokratit ishte një fe pa dritë. Platoni, si një filozof i mendjes, bëri shumë për fenë natyrore me mësimet e tij për botën ideale. Duke hequr shumë nga bota shqisore, ai u shtoi shumë vlerë gjërave shpirtërore; Pasi tërhoqi vëmendjen e bashkatdhetarëve të tij në qiell, ai dobësoi fuqinë e sensualitetit tek ata. Por mësimi i tij nuk mund të jetë gjithashtu një mësim universal i së vërtetës për racën njerëzore, si nga ana spekulative ashtu edhe nga ana morale. 1) Doktrina e tij e përjetësisë nuk mund të ketë vend në sistemin e fesë, sepse është dualiste (e dyfishtë). Nëse dikush, atëherë Zoti është më i përshtatshmi për autokraci. 2) Shumësia e perëndive të njohura prej tij, edhe pse të varura, në fe duhet të ketë gjithashtu një ndikim të dëmshëm në moral. Me politeizëm nuk mund të ketë unitet në fe. 3) Doktrina e pavdekësisë së shpirtit shpërfytyrohet gjithashtu nga mendimi i tij për shpërnguljen dhe rënien e tyre. Sistemi i tij moral mban vulën e dobësisë dhe mashtrimit; ajo është e infektuar me fanatizëm dhe ëndërrim të syve; veset e saj janë të dukshme nga shoqëria e tij shembullore. Ai dëboi martesën, lejoi braktisjen e fëmijëve etj. Duke e dëbuar martesën nga republika e tij, ai, natyrisht, kishte një qëllim të favorshëm: ai donte të bashkonte të gjithë anëtarët e shoqërisë në bashkimin më të ngushtë, ndërsa lidhjet familjare na lidhin ekskluzivisht me individë të caktuar. Por metoda që ai propozoi për këtë nuk e nderon mendjen e tij. Sepse, së pari, nuk vlen. Duke shkatërruar lidhjet familjare, ishte e mundur të shtrihej dashuria e një qytetari vetëm në një rreth të ngushtë njerëzish, për shembull, duke jetuar në një qytet, dhe jo për të gjithë anëtarët e shoqërisë së largët. Së dyti, kjo metodë është e dënueshme. Duke dashur të prezantojë një virtyt - dashurinë e ndërsjellë shoqërore, ai shkatërroi shumë të tjera, familjare. Me urtësi të pakrahasueshme është mjeti me të cilin Jezu Krishti u përpoq të bashkonte fqinjët tanë me njëri-tjetrin – farefisnia shpirtërore. Vetëm Perëndia është Ati i të gjithë njerëzve; prandaj të gjithë njerëzit janë vëllezër me njëri-tjetrin. Një Shpëtimtar, që na shpengoi të gjithëve nga skllavëria e mëkatit dhe e vdekjes me Gjakun e Tij; prandaj, ne jemi të gjithë nga i njëjti gjak, që marrim trupin dhe gjakun e Tij. Feja e Platonit nuk është e denjë për gjininë njerëzore! Aq më pak feja e Aristotelit mund të jetë një fe e denjë për njerëzimin. Kjo përjetësi e botës, që shkatërron shpresat tona, kjo doktrinë e pasigurt për fatin e shpirtrave, kjo lëvizëse, kaq pak e ndarë nga bota, kjo republikë me veset që janë të dukshme në republikën e Platonit, nuk mund të përbëjë shenja të një feje të mirë; dhe metoda skolastike e paraqitjes dhe gjuha abstrakte e bëjnë atë lëndë studimi vetëm për shkollat ​​dhe filozofët dhe jo për kombet. Edhe nëse të gjitha këto sisteme kombinohen së bashku, edhe atëherë është e pamundur të nxirren prej tyre shenja të denja për fenë e vërtetë. Sepse gabimet e një filozofi nuk korrigjohen fare nga një tjetër; përkundrazi, secili prej tyre, duke ikur nga një ekstrem, bie në një tjetër, më të rrezikshëm. Ciceroni, i cili studioi dhe rishikoi në mënyrë kritike veprat e të gjithë filozofëve, nuk përpiloi një doktrinë të vërtetë dhe ai nuk u ngrit mbi modelet e tij. Ai ishte i bindur për pavdekësinë nga një ndjenjë e brendshme, të cilën e quajti augurium saeculorum. Mund të jetë merita e tij që ai e bëri këtë të vërtetë objekt ndjesie, por ai e hoqi atë nga mendja me skepticizmin e tij. Kështu, përfaqësuesit e iluminizmit të lashtë nuk mund t'i paraqisnin njerëzimit jo vetëm një model, por edhe shenja të një feje të vërtetë dhe universale; sepse ata vetë nuk i njihnin. Dhe atë që ata dinin, nuk ua thanë njerëzve. Të gjithë thanë se filozofia dhe urtësia nuk e duan katrorin, por vetminë; që të vërtetat më të rëndësishme të mos i komunikohen njerëzve. Kjo tregon se ata e shihnin të vërtetën e fesë si diçka private dhe jo publike. A mund të jenë filozofë të tillë mentorë të njerëzimit?.. Çfarë e shkaktoi këtë? Pa dyshim, nga dobësia. Vdekja e Sokratit ua hoqi guximin dhe ata refuzuan të predikonin të vërtetën në rrugë. Këtu lindi tek ata hipokrizia, më e padenjë për urtësi. Është e çuditshme të dëgjosh sesi Aristoteli, në rrethin e studentëve të tij, qesh me politeizmin, bestytnitë, paragjykimet dhe më pas në një shesh athinas i flijon një kafshë ndonjë perëndie... A thua kështu bënë predikuesit e së vërtetës së Krishtit! Por qëllimet e tij ishin të kufizuara vetëm në tipat politikë: ai donte t'u jepte italianëve një rend të mirë civil dhe t'i bënte ata banorë të lumtur. Dhe feja e tij nuk mund të ishte model për të tjerët. Ishte një përzierje e spekulimeve më të larta me opinionet më të ulëta, ligjet më të larta me forca të verbër materiale. Një fe e tillë nuk e meritonte t'i predikohej botës. Ky është lloji i fesë që shohim te njerëzimi para lindjes së Krishtit! Midis njerëzve ka besëtytni dhe imoralitet; te filozofët ka gabim nga njëra anë dhe dobësi nga ana tjetër. Kjo gjendje fetare shprehet shumë mirë nga skena që gjeti Shën Pali në Athinë. "Ndërsa kalova dhe ekzaminova kishat tuaj," thotë ai (Veprat e Apostujve 17:23), "gjeta një kishë mbi të cilin ishte shkruar: "Për një Perëndi të panjohur". Kështu të lashtët e adhuronin atë Zot të cilin nuk e njihnin dhe nuk e njihnin atë Zot të cilin duhej ta kishin nderuar. Çfarë do të ndodhte më pas me njerëzimin, kur barbarët të sulmonin pjesën jugore të Evropës, me një fe të tillë?.. Krishterimi duhej të kishte mbizotëruar mbi vrazhdësinë e barbarëve; duhej t'i shkrinte këto përzierje popujsh në forma të reja. Por pa këtë, feja natyrore do të varrosej nën rrënojat e shteteve. A nuk është e natyrshme të konkludohet pas kësaj se vetëm feja natyrore nuk i mjafton një personi, se mendja ka nevojë për ndihmë nga lart që do ta drejtonte atë drejt lumturisë së vërtetë? Ky mendim lindi nga vetë të gjithë ata që konsideronin gjendjen e njerëzimit. Për shembull, te Sokrati, Alkibiadi dëshiron që vetë Zoti t'u mësojë njerëzve të vërtetën. Tek Platoni, dikush thotë se njohja e vërtetë e Zotit mund të vijë vetëm nga Zoti. Pra, kjo është merita e vërtetë e të urtëve për fenë: ata pranuan se nuk mund të ishin lajmëtarë të së vërtetës dhe përmes kësaj hapën rrugën drejt fesë qiellore. Feja natyrore fitoi po aq pak pas Lindjes së Krishtit. Papritur, pas ardhjes së Tij, ne shohim se ajo ra së bashku me filozofinë. Porfiri, Iamblichus, Celsus duan ta mbështesin dhe transformojnë atë; mungesa e besimit spekulativ kompensohet nga alegoritë dhe sakramentet; Në vend të moralit të pastër, futen lutjet, himnet dhe sakrificat. Por ata nuk ishin në gjendje të frenonin atë që ishte e destinuar për një rënie të plotë. Dhe edhe këtë filozofët e përmendur e përvetësuan për fenë natyrore nga krishterimi. Egoizmi dhe idetë e gabuara vetëm për krishterimin ishin arsyeja që ata vetë nuk u bënë të krishterë. Megjithatë, duhet pranuar se ata i bënë një shërbim të kënaqshëm fesë natyrore (shih bisedën e Euler-it). Në mesjetë kjo fe nuk mund të përparonte. Pastaj besimi i krishterë ra në njëfarë rënieje nga injoranca supersticioze dhe vrazhdësia e moralit: çfarë mund të priste pagani? Së fundi, edhe në kohët moderne, nuk është e tillë që të mund të kënaqë të gjitha nevojat e mendjes dhe të zemrës. Sado i madh të jetë shërbimi i filozofëve të rinj për filozofinë, ata nuk mund të jenë mësues të njerëzimit, sepse asnjë nga sistemet e tyre nuk mund të konvertohet në fe. Ata kanë pasazhe të përbashkëta në të cilat pohohen disa të vërteta të dobishme dhe morale; por kjo nuk mund të ketë vlerën e ndonjë merite të rëndësishme, sepse sistemet e tyre kanë çmimin e një shkolle; kështu që ata vetë e pranuan këtë. Ky është, për shembull, sistemi i Fichte. Askund mendja njerëzore nuk ka treguar përpjekje të tilla si këtu; por asnjë vepër e tij nuk është aq e hequr nga përfitimi publik sa kjo. E njëjta gjë mund të thuhet edhe për filozofët e tjerë. Shpesh me urtësinë e tyre më shumë e errësojnë fenë e krishterë sesa kontribuojnë në të mirën e njerëzimit. Nga pikëpamja praktike, mësimdhënia e tyre është jashtëzakonisht e pamjaftueshme. Kanti bëri vetëm shërbimin për fenë natyrore që ai sqaroi dhe pastroi idenë e moralit; por kjo ide është njohur prej kohësh në krishterim: vetëm atje kërkesat e moralit shpërbëhen nga dhembshuria: krishterimi lejon edhe motive të jashtme, me të cilat forcohet virtyti ynë i dobët; dhe Kanti e hoqi këtë, si të thuash, paterica, këtë mbështetje të moralit njerëzor dhe kërkoi virtytin më të pastër, pa u zbatuar për njerëzimin. Çfarë mund të themi pas kësaj për popujt e egër që janë larguar nga iluminizmi i përgjithshëm? Dhe kur mund të shpresojnë të shohin një fe të përsosur? Ata duhet së pari të kultivojnë tokën e tyre, të mësojnë të plotësojnë lehtësisht nevojat e jetës, pastaj gradualisht të fillojnë edukimin e tyre dhe vetë të arrijnë fenë e vërtetë; dhe kjo do të marrë shumë shekuj. Por edhe atëherë ata nuk do të jenë në gjendje të formojnë një fe të vërtetë për veten e tyre; kjo është vërtetuar më së miri në shtetin indian. Nëse ndonjë fe, atëherë, pa dyshim, feja e indianëve duhet të ishte përsosur dhe formuar plotësisht në një kohë kaq të gjatë; sepse lashtësia e tij shkon deri në epideminë babilonase. Por çfarë shohim në këtë fe? Kjo është një përzierje e soditjeve më intensive metafizike me opinionet më absurde për botët e të vdekurve, për perënditë, heronjtë e vdekur etj. Nga këtu - përfundime praktike për shpërnguljen e shpirtrave, për mbushjen dhe kontrollin e të gjitha pjesëve të botës me shpirtra, hyjnizimin e pjesëve të natyrës, ose më mirë, natyrën në të gjitha format e saj. Prandaj mendimi për banimin e shpirtrave të këqij tek njerëzit e klasës së ulët, spitalet për kafshët e sëmura, shmangia e çdo kontakti me paria (një lloj i veçantë indianësh të neveritshëm) për të ruajtur pastërtinë morale. Feja natyrore u bë e tillë që në fillimet e saj gjatë disa shekujve. Por ndoshta kjo fe u bë e tillë në një mënyrë të rastësishme? Ndoshta, me edukimin gradual të njerëzimit, ai përfundimisht do të arrijë përsosmërinë e duhur? Ndoshta përfitimet e Zbulesës nuk janë të nevojshme? Përpara se të fillojmë t'i përgjigjemi këtij kundërshtimi, le të vërejmë se feja në gjininë njerëzore nuk lindi rastësisht në asnjë mënyrë, por u mboll nga Vetë Zoti. Nga këtu do të shohim se feja në gjininë njerëzore duhet të jetë subjekt i një Providence të veçantë të Zotit. Në të vërtetë: sondazhi i fesë, tashmë kemi parë se ajo gjithmonë dhe kudo ka qenë e pamjaftueshme, e papërsosur; por në të njëjtën kohë ata e panë edhe se ajo ekzistonte gjithmonë kudo. Pyetja është: nga erdhi? Historia ka refuzuar t'i përgjigjet kësaj pyetjeje sepse është më e re se feja. Edhe legjendat nuk flasin qartë për këtë, sepse feja është më e vjetër se ato. Megjithatë, gjatë shumë shekujve një zë i vazhdueshëm kalon nga një thellësi e padepërtueshme, se feja iu dha njeriut nga lart. A është i drejtë ky zë? A nuk e krijoi vetë njeriu? Tre filozofët më të shkëlqyer, të cilët vetëm me autoritetin e emrave të tyre dhe marrëveshjen e tyre reciproke mund të na frymëzojnë të besojmë në vetvete dhe që menduan për këtë temë pa asnjë lidhje me fenë, tre filozofë të tillë: Kant, Fichte dhe Schelling - njëzëri ia atribuuan fillimin e fesë Zotit. Kështu duhet të jetë në rendin natyror të gjërave. Sipas legjendës, feja kalon brez pas brezi. Me llomotitjen e gjuhës, fëmija merr koncepte fetare nga babai i tij, i cili edhe vetë ishte mësuar nga një tjetër, etj. Kështu, një zinxhir i pandërprerë i të mësuarit kthehet në vetën e parë. Kush ia mësoi fenë? Le të supozojmë se ai kishte aftësi të mira, por nëse ato do të ishin vetëm aftësi dhe nëse nuk do të mbeteshin pa fe, atëherë për aftësitë duhej të kishte një lloj mësuesi - vetë Zoti, ose një lloj shpirti, i cili rrënjos konceptet fetare në aftësi. Pa këtë mësim, njeriu nuk do të kishte pasur fe. Disa filozofë (për shembull, Rousseau), të cilët nuk donin ta pranonin fenë natyrore si hyjnore, supozuan se njeriu fillimisht ishte në një lloj gjendje shtazore, se aftësitë e tij ishin ende të fshehura nën koren e kafshëve dhe ai jetoi, i udhëhequr vetëm nga prirjet natyrore, se feja u formua dhe u zhvillua tek ai shumë më vonë, me zbulimin dhe formimin e aftësive të tij. Kjo pikëpamje është krejtësisht e gabuar. Sepse nëse të vërtetat e fesë janë aq sublime dhe abstrakte saqë mund të vijnë në vetëdijen e një personi vetëm me zhvillimin e plotë të fuqive të tyre; atëherë vetë Zoti duhej të merrte pjesë në njeriun e varfër. Nevoja natyrore e mendjes dhe e zemrës nuk mund të mbetej e pakënaqur dhe Zoti nuk mund ta linte një person të caktuar për qëllime më të larta pa fe. Vetë Perëndia duhej të organizonte një fe për të. Kështu, në mënyrë rigoroze, nuk ka asnjë fe natyrore në përvojë. Mendimtarët më të mirë ishin të vetëdijshëm për këtë; dhe mendimtarët si Rusoi nuk i kushtuan vëmendje gjendjes së gjërave. Me të drejtë Moisiu thotë se njeriu fillimisht foli me Perëndinë; në këtë legjendë pamja është vërtet filozofike! Pse në këtë rast filozofia është e ngjashme me fenë? Sepse ato bazohen në një ide, dhe mendja nuk mund ta imagjinojë origjinën e fesë ndryshe nga fakti se ajo ishte mbjellë te njeriu nga vetë Zoti. Nëse feja në gjininë njerëzore është vepër e Zotit, atëherë Zoti duhet ta ruajë atë në të dhe të kompensojë të metat e saj. Duke qenë vepër e Perëndisë në fillim, ajo duhet të ruhet nga Zoti: vetë njeriu nuk mund ta prodhonte atë në fillim; ajo duhet gjithashtu të varet nga Zoti për ekzistencën, fatin dhe përmbushjen e saj. Mendja e njeriut në vetvete është shumë e dobët dhe e papërsosur; ai nuk mund të ketë ndonjë njohuri të fortë që nuk mund të dyshojë, sepse ai kurrë nuk mund të jetë plotësisht i sigurt në korrespondencën e ideve të tij me vetitë e objekteve. Ai nuk mund të hyjë në vetë sendin dhe të gjithë besimin në të vërtetën e mendimeve të tij e mbështet vetëm në ligjet e veprimtarisë së tij, domethënë në besimin në mendje. Themeli është më i lëkundshmi, mbi të cilin mund të vijë gjithmonë mendimi: a është vërtet kështu? Kritikët thanë: midis mendjes dhe botës shtrihet një humnerë e pakalueshme, një perde e padepërtueshme fsheh ekzistencën e gjërave nga ne. Nëse kjo është pronë e mendjes njerëzore, atëherë sa e nevojshme është që njeriu të sigurohet për të vërtetat fetare nëpërmjet ndonjë dëshmie tjetër! Sa e nevojshme është për të që një qenie të kalojë nëpër këtë humnerë të pakalueshme, të na shqyejë këtë vello të padepërtueshme dhe, duke parë gjithçka që është larg nesh, të na thotë se gjithçka që ne besojmë është e vërtetë, gjithçka që shpresojmë është e pandryshueshme, gjithçka që marrim përsipër të bëjmë është e drejtë! Sa e nevojshme është për ne një qenie e tillë që do të ishte rruga, e vërteta dhe jeta jonë! (Kjo qenie është padyshim Perëndia-njeri, Jezu Krishti. Ai sheh dhe di gjithçka, sepse krijon gjithçka; ai përfaqëson një shembull të përsosur veprimtarie, sepse ai është Qenia Më e Shenjtë në mish; ai shërben si një garanci e pandryshueshme e premtimit, sepse ai mori pjesë në Këshillin e Përjetshëm dhe mori mbi vete përmbushjen e tij). Mungesa e provave të tilla (Zot-njeri) i ka bërë gjithmonë filozofët të lëkunden në spekulimet e tyre, pasi besueshmëria e tyre ka qenë gjithmonë e bazuar vetëm në ide dhe koncepte. Platoni dhe Sokrati gjithmonë ndjenin nevojën për të përforcuar të vërtetat e tyre; ata ishin më të sigurt në to me zemrën e tyre sesa me mendjen e tyre. Sa e tejkalon në këtë rast besimi i një njeriu të thjeshtë të krishterë besimin e një filozofi! Nga ana tjetër, feja duhet të ekzistojë për të gjithë racën njerëzore ose për shumë njerëz; duhet të ekzistojë në dukje dhe të shprehet nga Kisha. Kush do ta themelojë Kishën? Ajo nuk mund të shkojë mirë pa një model publik: kush do ta kompozojë dhe shkruajë atë? Nëse ia besoni këtë më të mençurit midis kombeve, a do të mjaftojë autoriteti i një personi për të detyruar të gjitha kombet të ndjekin modelin që ai përpiloi? Në çdo komb mund të dallohen dy klasa njerëzish: njëra klasë është e ndritur, tjetra është e pandriçuar. I pari nuk do të ndjekë modelin e pranuar, sepse është vepër e një njeriu të ngjashëm dhe të barabartë me të; e dyta - sepse ai nuk mund ta bindë atë për ta bërë këtë; sepse përsëri i urti në sytë e tij nuk është gjë tjetër veçse një person i zakonshëm. Pra, në të dyja rastet nevojitet më shumë se një person. Dhe nëse feja natyrore ishte e vendosur fort në racën njerëzore, kjo ishte vetëm sepse ajo nderohej si Hyjnore, e komunikuar nga lart. Përndryshe nuk do të mund të ekzistonte për një kohë të gjatë. Shembulli i Kishës Teofilantropike Franceze padyshim që na bind për këtë të vërtetë. Ajo ekzistoi vetëm për tre vjet - deri atëherë, derisa entuziazmi i mbrojtësve dhe admiruesve të saj ishte shuar akoma: së bashku me të ajo u zhduk. Dhe shumë e natyrshme! Kur dikush u thirr për të shpallur këtë fe të re, ai pyeti veten: "Pse duhet të shkoj në këtë kishë? - Njih dhe shpall mësimet e saj? Por unë vetë mund ta hartoj një doktrinë të tillë. Pra, është më mirë të qëndrosh në shtëpi." Kështu feja natyrore nuk do të mund të ekzistonte fare, ose të paktën nuk do të mbijetonte, nëse nuk do të bazohej në Zbulesën: vetëm emri i zbulesës e shpëton atë nga shkatërrimi. Është gjithashtu e pamundur të mendohet se feja natyrore do dhe mund të mbështetej në një zbulesë imagjinare nëse nuk do të kishte një të vërtetë. Një monedhë e falsifikuar gjithmonë presupozon ekzistencën e një monedhe të vërtetë. Deri tani ne e kemi konsideruar fenë në raport me njerëzit; Tani le ta shohim vetë, pavarësisht. Le të imagjinojmë se feja natyrore në vetvete është e besueshme dhe bindëse, se ajo vetë mund të vendoset në njerëzimin; pyetja është: çfarë përfitimi mund t'i sjellë ajo në gjendjen e tij të korrupsionit? Feja duhet të përmbajë një bashkim midis Zotit dhe njeriut. Por bashkimi midis Zotit dhe njeriut prishet nga mosbindja e njeriut të parë. Njeriu është në armiqësi me Zotin dhe pasojat e dëmshme të armiqësisë janë të dukshme. Vetëm mendjet e vogla e refuzuan rënien e njeriut; për filozofët e menduar ishte e pamohueshme. Si u prish ky bashkim dhe si mund të rikthehet? Feja natyrore gjithmonë është përpjekur ta zgjidhë këtë problem, duke u përpjekur ta nxjerrë njeriun nga gjendja e tij katastrofike. Por vendimet e saj ishin të ndryshme dhe ajo nuk përcaktoi rrugën për të arritur qëllimin e vërtetë. Shumë kërkuan burimet e së keqes në materie, të tjerët - në të ashtuquajturin parim të keq, pak e kërkuan atë ku duhej, domethënë në zemrën e njeriut. Filozofët e sotëm janë po aq të pakënaqshëm për këtë. Nuk mund të lexohet pa keqardhje se si Kanti përpiqet të arrijë fillimin e së keqes: ai bëhet sofist dhe skolastik. Ai është kaq i tensionuar këtu sa duke e lexuar në këtë argument, njeriu nuk mund të mos qeshë. Duke u ngjitur në fillim të së keqes, ai zhytet në humnerë; rënia e njeriut kombinohet me ekzistencën. Vetë qenia dhe vetëdija e tij është një largim nga Zoti. Cila është arsyeja për këtë? Në përgjigje të kësaj, ai humbet në vetëdije. Edhe mendja e njeriut humbet kur dëshiron të vendosë: si do të ndodhë rivendosja e njeriut? Askush nuk dyshon se ky restaurim do të bëhet, por askush nuk e di imazhin e këtij restaurimi. Ana sensuale i paraqet njeriut sakrifica, por ato janë të papërsosura; Gjaku i dhive, sipas Apostullit Pal, nuk pastron askënd nga papastërtia. Ana racionale, filozofike dëshiron të pajtojë një person me Zotin përmes pendimit. Por a e korrigjon njeriun pendimi? A largohet e keqja vetvetiu? Jo, shumë vdesin me një ndjenjë pendimi të plotë, dhe pavarësisht kësaj, aftësitë e tyre të liga mbeten. Dhe kjo u ndodh edhe njerëzve më të mirë; çfarë mund të themi për zuzarët? Le të supozojmë madje se nëpërmjet pendimit një person mund të korrigjojë veten; por si do ta korrigjojë çrregullimin që ka shkaktuar në natyrë? Ne nuk shohim në gjërat çrregullimin e prodhuar dhe prodhuar nga mëkatet tona. Por mëkatet tona veprojnë në diell dhe më gjerë, vetëm shikimi ynë i dëmtuar nuk e sheh këtë. Kjo është e mundur dhe vërtetohet nga përvoja. Dielli fizik mund dhe vepron mbi ne me rrezet e tij; Pse mendimet tona nuk mund të veprojnë mbi të? Që mendimet kanë një veti të tillë është evidente nga eksperimentet magnetike, sepse ata që janë në gjumë magnetik nuk mund të tolerojnë mendimet e këqija të njerëzve të pranishëm me to: kjo u shkakton atyre dhimbje. Pse? Sepse në atë kohë shpirti është në një lidhje kaq të ngushtë me objektet e jashtme që e rrethojnë, në të cilat është me trupin e tij, dhe për këtë arsye shqetësimet tek të tjerët janë po aq të ndjeshme ndaj tij sa shqetësimet në trupin e tij. Imagjinoni që miliona shpirtra veprojnë në këtë mënyrë në sistemin e botës: çfarë do të ndodhë më pas në të? Rrëmuja më e madhe! Kush e korrigjon atë? Kush nuk e lejon një person të krijojë një çrregullim të plotë në natyrë dhe natyra të derdhë armiqësinë e saj mbi një person? Pa dyshim, Zoti i bën të gjitha këto. Kështu, a mjafton të korrigjohen të metat e besimit në Zot që urdhëron Kanti? Jo, ky besim nuk zgjidh asgjë. Për të zgjidhur të gjitha pyetjet e tilla dhe të ngjashme, ju duhet të njihni botën dhe përjetësinë. Në këtë rast, Zbulesa është përfitimi më i madh për racën njerëzore. Pra, feja natyrore nuk mjafton në lidhje me: a) fillimin e saj; b) për të vazhduar; c) për besueshmërinë; d) për zgjidhjen e disa pyetjeve të rëndësishme, si: për origjinën e gjendjes primitive të njeriut dhe botës. Feja natyrore transmetohet nga babai te fëmijët gjithmonë nën mburojën e zbulesës së vërtetë ose të rreme. Le të imagjinojmë se ajo është e hollë: si mund ta rregulloj tani? Populli, duke e konsideruar atë Hyjnor, e bën atë krejtësisht të paprekshëm dhe, duke pasur frikë Hyjnoren, ka frikë të bëjë ndryshimin më të vogël në fe, burimi i të cilit, sipas tyre, është te Zoti. Kjo shprehej në fenë e grekëve dhe romakëve. Ndërsa ata ishin të angazhuar në art, ata nuk u angazhuan në fe, sepse kishin frikë ta preknin atë si një Shpallje Hyjnore. Prej këtu vjen dëshira që Hyjnorja të vijë në shpëtim dhe të sigurojë prova për besimin, t'i japë forcë veprimtarisë dhe të japë garanci për shpresë. Nga kjo, paganët arritën në përfundimin se ishte e përshtatshme që Zoti të mësonte rregullat e fesë. E njëjta gjë shërbeu si bazë për faktin se feja e tyre bazohej gjithmonë në shpallje, ndonëse imagjinare. Pas kësaj, a mund të themi se feja e shpallur nuk është e nevojshme? A të çon kjo në përfundimin se konceptet fetare duhet t'i komunikohen njeriut në mënyrë të mrekullueshme? Nuk ka ende ambiente të mjaftueshme për këtë. Që një person ka nevojë për ndihmë është e qartë, por se si duhet dhënë është ende e fshehur. Mendja nuk do të qetësohet derisa të mësojë se nuk ka asnjë mjet tjetër përveç Shpalljes dhe se ky mjet është më i miri. Pa dyshim, Zoti mund të kishte përdorur mjete të tjera, por duke qenë se Ai përdori Zbulesën, Zbulesa është një nga mjetet më të mira. Kjo përfundon studimin tonë të përgjithshëm të fesë natyrore. Pra, kemi parë: kjo fe ishte kudo dhe gjithmonë, pak a shumë e larmishme kudo; historia nuk mund ta tregojë origjinën e saj, është më e vjetër se ajo dhe madje legjendat janë më të reja se feja; mendja thotë se feja bazohet në natyrën e shpirtit njerëzor dhe zhvillohet me zhvillimin e fuqive shpirtërore, prandaj, siç është njeriu, i tillë është Zoti i tij. Feja është bashkimi i njeriut me Zotin; ka dy pjesë: Zoti dhe njeriu; lidhja mes tyre përbën pavdekësinë, pa të cilën ky bashkim nuk mund të ekzistojë. Lënda e fesë: Zoti, paqja dhe jeta shpirtërore; të gjitha i drejtohen mendjes, ideve të saj, dhe aftësitë e ulëta janë vetëm interpretues, shpesh duke e errësuar atë dhe duke marrë udhëzime antifetare. Meqenëse objektet e fesë janë të mbindjeshme, prandaj ato duken të besueshme. Ekziston në një formë të papastër dhe të pamjaftueshme si midis popujve ashtu edhe midis filozofëve. Arsyeja nuk mund t'i japë asaj përsosmëri dhe forcë. Kjo pamjaftueshmëri e fesë natyrore e bën njeriun të dëshirojë ndihmë. Por ku mund ta marrë? Natyrisht, nga lart, nga qielli, sepse nuk ka njeri në tokë që ta presë atë. Raca njerëzore madje besonte se kjo ndihmë ishte dhënë tashmë, sepse të gjitha fetë ekzistonin nën emrin e shpalljes. Prandaj, Shpallja, si një fenomen universal dhe gjithmonë i pranishëm, vetëm për këtë arsye duhet të tërheqë gjithë vëmendjen tonë. Ju mund të jeni të interesuar në: