Отдел II

1. Биће Цркве (еклисиологија и софиологија) Најопштији и најдубљи концепт синергије повезан је са идејом Цркве у свим њеним разноврсним значењима. Почнимо са најопштијим. Црква је испуњење вечног плана Божијег 165 у односу на стварање, њено „спасење“ (види екскурс у наставку), освећење, прослављење, обожење и ософификација. Црква је у овом смислу сама основа стварања, њена унутрашња сврха. Она је Софија у оба аспекта, Божанствена и створена у њиховом односу, који се изражава у њиховом јединству, а то јединство је и синергизам, Богочовечанство ин ацту, у предвечном постојању и створеној формацији, Црква, с једне стране, није „утемељена“ и није настала у времену, она је вечна са вечношћу самог Бога, јер је она сама Божанска. Али истовремено, у стварању, дели са собом судбину постајања и у том смислу настаје, тачније, постаје очигледан у времену или у историји. Она се манифестује у различитим сликама: небески, В.З., Н.З. цркве, и, коначно, у животу следећег века, тачније векова. О томе се, као о основи стварања, каже у еклисиолошкој посланици Ефесцима (чији црквени ауторитет не зависи од једног или другог решења критичког питања о њеном аутору) да је Бог и Отац Г. И. Христос „изабрао нас у Њему пре постања света... предодредивши нас Себи, као синове Христове по вољи Његовој, по вољи Његовој кроз доброту Христову. славу благодати Његове којом нас је обдарио у Љубљеном, у коме имамо искупљење крвљу Његовом, опроштење грехова, по богатству благодати Његове, коју нам је изобилно даровао у свакој мудрости и разуму, откривши нам тајну своје воље, по благовољењу Његовом, у време које је установио у првим временима, сједини све што је на небу и на земљи под главом Христовом, ми смо постали наследници, будући предодређени по решењу Онога који све чини по савету своје воље“ (Еф. 1,4-11). Овде је изражен општи план стварања у односу на његову божанску основу – у Христу, у Његовој неодвојивости са Духом Светим. Христос је у свом прослављању стављен „изнад свега, глава Цркве, која је тело Његово, пуноћа Онога који испуњава све у свему“ (1,23). Последње речи, о потпуности – πληρωμα – свега у свему, односе се, наравно, на Божанствену Софију, као основу стварања у њеном испуњењу. Синергизам је природа овог односа: „благодаћу сте спашени кроз веру, и то не од вас самих, него дар Божији, а не од дела.... јер смо ми Његово дело, створени у Христу Исусу за добра дела, која је Бог унапред припремио да у њима ходимо“ (2,10) Ово је „изградња тајне која је сакривена од Бога, да је сада створено у Христу, да би све постало познато од вечног Христа“. Црква поглаварствима и силама многострука Премудрост Божија, по вечном науму, који је испунио у Христу Исусу Господу нашем“ (3,9-11). Немогуће је јасније изразити софичку основу света, а то је Црква, а њена софија се остварује кроз искупљење које је дао Господ И. Христос у Његовом оваплоћењу Духом Светим. Овај општи однос између божанског и створеног, сопхи ин ацту, дефинисан је као милост у свим различитим значењима овог појма. 166 стављен у Цркву“... (онда је опет списак дарова и служби у Цркви: 28-30). Ово поређење Христа и Духа Светога, као равнодушно једно поред другог, од највећег је еклисиолошког значаја. Овоме се додаје и учење о разлици између чланова тела и одговарајућих дарова. Ова општа идеја о јединству тела Христовог са мноштвом удова налази израз за себе у Р. 12, 4–5; „ми, који смо многи, једно смо тело у Христу, а појединачно удови једни другима. И даље (6-8) дато је исто набрајање разних дарова и служби у цркви, према разноликости чланова, „по милости која нам је дата“ (6). Само овде ови дарови нису повезани са једним извором – Духом Светим, као у 1. Кор., али, наравно, овде учење ове посланице треба да има руководеће значење. Евхаристијско учење из 1. Кор. има слично значење када се примени на јединство Цркве у Христу. 10, 16–17: „Један је хлеб, а ми који смо многи једно смо тело, јер сви учествујемо у једном телу. Коначно, по учењу Посланице Ефесцима, ово вишејединство Цркве у њеној различитости и повезаности открива се као пуноћа Христова: „Поставио га је изнад свега, као главу Цркве, која је тело Његово (το σωμα αυτου), пуноћа (το σωμα αυτου), пуноћа (το σωμα αυτου), пуноћа (το σωμα αυτου), пуноћа (το σωμα αυτου), пуноћа (το σωμα αυτου) као пуноћа Христова. (τα παντα) у свему” (1, 23). (Употреба члана наглашава онтолошки значај свих ових појмова). Овде се христолошки аспект комбинује, баш као у 1. Коп., са пнеуматолошким: за Христа се каже да нас је измирио са Богом, „јер смо дело Његово, створени у Христу Исусу за добра дела, која нам је Бог унапред припремио да их чинимо“ (Еф. 2,10), „да од двоје створимо у себи, чинећи једно тело у Христа у Христа новога“ (15-16). А апостол наставља даље: јер кроз Њега и једни и други имају приступ Оцу у једном Духу... имајући самога Христа као угаони камен (камен)... у коју ћете и ви бити уграђени у пребивалиште Божије у Духу" (18-22). 167 Коначно, у последњем. Кол. 2:19, говори о „глави из које је цело тело спојено и држано заједно зглобовима и везама, које расте до века Божијег." У целој овој групи еклисиолошких текстова, пре свега, потребно је истаћи идеју сабраности или саборности, по којој је Црква организам или тело, уопште живо вишејединство. У њему се сједињују многи чланови и раздељују се многоструки дарови, у присуству живог вишејединства, а ово вишејединство је на челу са Христом и оживљено Духом Светим. Због оваквог дијадичног карактера Цркве, верницима се о томе говори на исти начин: ви сте тело Христово, ви сте храм Духа Светога, јер једно је немогуће без другог, а свака еклисиологија која је монистички, а не дијадично оријентисана је мањкава. ср. још једном Еф. 2, 18–22. Као предвечно богочовечанство, небеска Црква је живот Божији, самооткривење Божије, Божанствена Софија. И управо ова дефиниција се односи на идеју да је Црква, као Тело Христово, „пуноћа Онога који испуњава све у свему“ (Еф. 1,23). Шта значи ова плерома ако не предвечни живот Божији, Божанствена Софија, којој једино приличи име свега у свему? Наравно, то се не може приписати створеном бићу које је у стању настајања. Међутим, у овој формацији ми смо „предодређени“ Божјом вољом да „ујединимо све што је на небу и на земљи под главом Христовом у расподели пуноће времена“ (Еф. 1:4-11). У оваплоћењу Христовом остварује се сједињење божанског и створеног живота, обожење човека, што је сила небеске Цркве, пројављена у Цркви земаљској. У софиолошком тумачењу превазилазе се иначе непремостиве тешкоће у примени на дефиницију Цркве, с једне стране, појма пуноће која испуњава све у свему, ас друге, Цркве која лута светом εκκλησια παροικουσα. Црква је божанска Софија, вечна, и створила је Софију, поставши, у њиховом јединству. Само ово предвечно јединство живота Божијег, као енс реалиссимум Цркве, способно је да објасни сву снагу и истинитост упорних Апостолових исказа, који чине саму основу црквене онтологије: 1 Кор. 10, 17: „ми смо многи и једно тело. Рим. 12:5: „ми, који смо многи, једно смо тело у Христу. Кол. 3:15: „Позвани сте у једном телу. Еф. 2:16: „да помирим обоје са Богом у једном телу. Еф. 3, 6: „Нејевреји ће бити сунаследници, чинећи једно тело. Еф. 4, 4: „једно тело и један дух“. Немогуће је умањити сав онтолошки значај овог јединства претварајући га само у слику, у поређење: као тело, или као тело. Напротив, говори директно о једном телу, као што је откривено у Еф. 4, 4–6, у директној вези са јединством Божијим. Црква није конгломерат, већ тело, и као таква није квази-једна, него заиста једна, иако то јединство није емпиријско, већ супстанцијално, онтолошко. Емпиријски, оно још увек само „расте са годинама Божијим“ (Кол. 2:19). Каква је природа овог јединства? Она одговара јединству Божанског живота, који је један – јединство не празнине, него пуноће, целине свега у свему.” Ова пуноћа је јединствено откривење тројичног живота Божијег, у коме јединство постоји као тројство. При томе, не ради се само о јединству Божијег живота, већ управо о јединству тела, тела Христовог, надахнутог Духом Светим. Тело у односу на Духа није његова негација, већ самооткривање. Црква, као тело Христово, јесте учешће у божанском животу, њено самооткривање у непрестаном обожавању створења. Дакле, све је једно у Христу, јер је један Христос и један Дух Свети, и једна Црква, као овај божански живот дат створењу. Став да је Црква тело Христово, Богочовека, истинитог Бога и истинитог човека, садржи двоструку мисао: прво, да је Богу заједничко, као и човеку, а потом и да Богочовек има тело; други, да је тело Богочовека, тело Христово, Црква, као обожено човечанство, богочовечански живот. У првом погледу, неприхватљиво је сужавати општу представу о телу Христовом и тиме је искривљавати у смислу да је Христово тело својствено само човечанству, као одежда телесна, у коју Он, као бестелесан, облачи нас и наше ради спасења. Таква претпоставка је онтолошки контрадикторна, јер се бестелесно суштински не може обући у телесност. Црквено предање је управо одбацивало такво схватање оваплоћења, које би се ограничило само на појаву облачења у туђинску одећу, али не би представљало истинско прихватање истинске човечности. Ово последње је могуће само у присуству позитивне корелације између обе природе, божанске и људске. Ова иста корелација претпоставља присуство две телесности: духовне, Божије, која је Божанска Софија или Слава Божија, и људске. Дакле, постојање тела Христовог јесте Божанствено-човечанска чињеница. Плашити се идеје да телесност, као принцип самооткривања Божанског Духа, противречи његовој духовности, представља неспоразум и води ка порицању или омаловажавању моћи оваплоћења. Међутим, главна тешкоћа еклисиологије не односи се на јединство, већ на многојединство, на многострукост овог једног живота са откривењем његовог у пуноћи, што одговара како многострукости удова једног тела, тако и разноврсности и многострукости дарова једнога Духа. Неопходно је у еклисиолошкој мисли спојити целокупну стварност јединства, или чедности, и множине или различитости. Сваки од многих, остајући сам у својој посебности, уд је једног Христа, покретан једним Духом. Али ако је свако Христ, који се укључује у Његов живот, од чега се онда састоји његов сопствени живот? У идеји црквеног јединства, као тела Христовог – и подједнако као храма Духа Светога – лежи јасна антиномија једног и многих, истог и различитог, Христа и не-Христа, у којој теза и антитеза треба да имају једнаку снагу. Између њих не постоји логичка или статичка синтеза; антиномије се превазилазе само динамички, циклусом живота. Парадокс тела и удова („ви сте и тело Христово, али одвојено удови“ 1 Кор. 12, 27), јесте да је сваки уд тела тиме тело, које припада целини, и утолико постоји ова целина, чија слика у њој има моћ, али се у исто време разликује од ње: „јер као што је тело једно, али има много удова, и сви удови једног тела, иако их је много, сачињавају једно тело, постоји Христос“ (12). Бити члан тела већ значи бити тело, јер удови постоје само у телу, а бити тело значи имати удове, тело постоји само у удовима, и то разним: „тело није сачињено од једног члана, већ од многих“ (1.) (у наставку је приближно објашњење ове идеје на примеру ноге, руке, уха, ока, слуха). А за све удове тела, са свим њиховим разликама, потврђује се њихова еквиваленција, еквиваленција, која, међутим, није једнакост, већ управо еквиваленција: „Бог је распоредио удове, сваког у (састав) тела, како је хтео. И кад би свако имао по један уд, где би било тело? А сада је једно тело много удова (2)18). Идеја о еквиваленцији чланова тела посебно је развијена у чл. 21–26. Ако се узме у обзир да се ова особина Цркве, као једног тела које се састоји од различитих чланова, односи на целокупно мноштво човечанства, као на вишејединство, онда се, очигледно, почетак множине односи на људске ипостаси, а јединство тела на јединство човечанства, прво у Старом, а потом и у Новом Адаму. У почетку је Бог створио човека „по обличју Нашу“, створио је мужа и жену, и дао им заповест: рађајте се и множите се, а то се није односило на нове типове човека, нити на нове слике творевине, већ на једну особу, идентичну по својој људскости, по својој природи, а истовремено вишеструку по ипостасима. Свака ипостас је лична као универзална ствар и као таква припада пуноћи, плероми. Она је зрак те Божије светлости, за коју се каже да је „беше светлост истинита, која просветљује сваког човека који долази на свет“ (Јн. 1,9). Оно припада Христу, који је дакле глава Цркве. Међутим, поглавар Цркве није само један од чланова тела, чак и најважнији. Дакле, учење о Цркви, као телу Христовом, крије у себи учење о човеку, у његовом односу према вечном Богочовечанству, као својој основи. Овде претпостављамо не само јединство човечанства као таквог, већ и мноштво људских слика или личности у Христу, као оваплоћеној Речи, помазаној Духом Светим који почива на Њему. Овде поново стојимо пред мистеријом како се Божанска ипостас Христова умножава и поистовећује у мноштву људских ипостаси, од којих свака прима и задржава свој лични идентитет, а истовремено се поистовећује са Христом, појединачно удубљујући се у његову личност: „Не живим за то, него живи Христос у мени“ (Гал. 2, 20). Таква је ова антиномија једног и многих, прототипа и слика, идентичних по различитости и различитих по истоветности, као многи чланови једног тела. И ова антиномија, која рационално сагледана, доводи само до противречности, динамички изражава тајну богочовечанства, односно однос Божанствене Софије, која припада Божанској Тројици, према створеном, повереном судбини божанских слика – анђела и људи, а све ове слике су онтолошки провидне. Иста идеја је изражена и у говору Господњем о Страшном суду, где Господ сведочи да је присутан у сваком човеку (и нико није искључен, дакле, из овог присуства). Ово није само поређење или упоређивање, већ доказ истинске, иако мистериозне стварности. 169 Дакле, учење о Цркви као телу Христовом, о храму Духа Светога, има, пре свега, антрополошки значај; она афирмише извесни панхристизам и панпнеуматизам, за шта, штавише, нису постављена никаква ограничења. Из ове перспективе, он једноставно садржи идеју да је после Оваплоћења и Педесетнице Христос глава целог човечанства и да, према томе, живи у њему. И то исто се афирмише у односу на Духа Светога, и у том смислу је учење светог Павла о Духу Светом у Његовим даровима потпуно паралелно са Христовим говором о Страшном суду. Али, по свом обичају, утврдивши ову истину као онтолошку, свети апостол од ње чини примену и практичну, у односу на духовни и морални живот; па учење из 1. Кор. 6, о нашим телима као „члановима Христовим“ и храмовима Духа Светога, користи се као основа за проповедање целомудрености, а даље у најузвишенијој глави 12 за проповедање узајамне љубави. У зависности од тога шта је наглашено, еклисиологија светог Павла добија превагу или догматске или практичне природе. Она сведочи о том тајанственом јединству човечанства, које је тајна Цркве, и истовремено позива да прихватимо ову тајну као путоказ, како би сви били у јединству љубави. Савременим језиком можемо рећи да је ова еклисиологија учење о саборности Цркве, схваћено, и онтолошки и прагматички, као начело сабирања и сабирања у љубави, умазопомазању. Дакле, најважније и најзначајније у разматраним поглављима апостолских посланица јесте то што оне дају основу еклисиологије, наиме у учењу о Цркви као Телу Христовом и храму Духа Светога. И ово учење не треба претварати у неку врсту украсног украса који остаје само у позадини, већ се главна пажња посвећује институционалној природи Цркве, њеној спољашњој организацији. Ово навођење карактерише, пре свега, одсуство помињања хијерархије, која у свом садашњем облику изгледа да уопште не постоји у Новом завету, као и другим канонским црквеним институцијама. Све наведене службе имају карактер личних дарова, служби, надахнућа, стваралаштва, истовремено органски укључених у живот цркве. Црква се овде открива у аспекту не институционалног хијерархизма, већ личног стваралаштва и надахнућа, као садржаја црквеног живота (а, као што је горе наведено, на утврђену природу ове слободне црквености два пута указује сам Бог: „један те исти Дух“... „Бог је уредио чланове... како хоће“ (1. Кор. 12, 18. 2011.) (1. Кор. 12, 18). хијерархијски принцип, у организованој форми настаје у Цркви касније, Она је за ову другу онтолошки приус (а не обрнуто), или бар услов бића, као неопходно окружење. У општем контексту, овај феномен, који заокружује историју света, као његов зрели плод, означава ософификовање творевине и, у том смислу, Божанске Софије (= Слава Божија), силазак са неба на земљу, у створени свет. И за њу је речено (22,17): „И Дух и Невеста говоре: дођи, а ко чује нека каже: Дођи. Овде имамо, такорећи, намерно двоструко значење: у гл. 21. говори се о невести која силази са неба на земљу, а овде о невести са Духом који је надахњује, живи у њој, и она пребива у свету и очекује долазак Христов у пуноћи Божанског откривења у свету. Црква, као и Софија, пребива на небу, то је небески Јерусалим (о коме Апостол Павле каже, 2 Коп. 5, 1-2: „имамо од Бога стан на небу, кућу нерукотворену, вечну, зато уздишемо желећи да се обучемо на своју небеску земљу“) који има пребивалиште. И она, Духом, позива на овај силазак, као Невеста која чека свог Женика, то јест земаљска, створена Црква. Црква, небеска и земаљска, је једна у основи и граници, ентелехији, али остаје двојна у светском процесу, пред крај света. Дакле, однос овог небеског пребивалишта према земаљском, или Христовог према Цркви, изражава се у помоћи, бризи и искупљењу. У истој 5. глави. последњи у Ефес. каже се да је „Христос заволео Цркву и дао себе за њу“ (25), „јер нико никада није мрзео своје тело, него га храни и греје, као што Господ чини Цркву“, а ово последње сједињење Христово са Црквом, као брачна заједница, јесте велика тајна о Цркви. Дефиниције Софије као невесте, жене и тела дуго су изазивале неспоразуме, како у правцу претераног спиритуализма, који је укинуо саму моћ ове слике, разрешавајући се у алегорију, тако и претераног романтизма, у коме су поезија, емоције, па и страст добијале превагу. Да би се ово питање разјаснило, потребно је, пре свега, утврдити комплекс појмова на које се овде односи дефиниција Цркве, као жене или невесте, управо у аспекту „женствености“ (и, очигледно, „вечне женствености“). Разликујемо Мушко и Женско начело у ипостасном Духу, пошто се сама ипостас карактерише једним или другим. Међутим, слика Цркве не припада овој опозицији или разликовању између мушкарца и жене уопште у ипостасном смислу, у њеним различитим аспектима. Оно што се овде схвата и супротставља не односи се на ипостасно, већ неипостасно биће, иако позвано на ипостас. Овде се још не поставља питање граница Цркве као онтолошке целине. Међутим, не можемо избећи да га поставимо, јер су подаци за одговор доступни у Откривењу и извучени су из основних дефиниција. Границе Цркве мистички или онтолошки се поклапају са границама моћи Оваплоћења и Педесетнице, којих уопште нема. „И Реч постаде тело“, оваплоћење Господње у лику богочовечанске личности Христове је опажање целог Адама, „савршеног“ човечанства. За ову перцепцију не постоје и не могу се одредити никакве границе, било споља или изнутра. Христово човечанство је унутрашња човечност сваке личности, за коју можемо рећи да нихил хуманум ест а Цхристо алиенум (наравно, не у смислу емпиријски датог, грешног стања човечанства, већ његове природе). Сви људи припадају човечанству Христовом, и ако је ово човечанство Црква, као Тело Христово, онда у том смислу цело човечанство припада Цркви. Ова тајанствена истина је више пута изражена у Речи Божијој. Анђео каже пастирима у ноћи Рођења Христовог: „Велику вам радост јављам, која ће бити за све људе, јер вам се данас роди Христос Спаситељ у граду Давидову, који је Христос Господ“ (Лк. 2, 11-12). И праведни Симеон хвали Бога за спасење, „које си припремио пред свим народима, светлост да просветли незнабошце и славу народа Твога Израиља“ (2:30-32). „Појави се благодат Божија, која спасе све људе“ (Титу 2:11). „Бог жели да се сви људи спасу и да дођу до разумевања истине“ (2 Тим. 2,4). И ако присталице доктрине предодређења, почевши од Блаженог. Августин и завршавајући са Калвином доводе се његовом логиком до закључка да је Христос дошао на свет да спасе не цело човечанство, већ само ограничени број људи, овај закључак је директно и дефинитивно у супротности са сведочанством Апостола, који елиминише такву границу. Али најодлучнији аргумент у прилог универзалне и свељудске силе Христовог Оваплоћења, као и силаска Светог Духа на Педесетницу, јесте сведочанство Самог Господа у беседи о Страшном суду (Матеј 25), где Он Себе, Своју човечанство, поистовећује са свим људима. Не може се алегоријским тумачењем овог сведочанства умањити читаво човечанство које се појављује пред судом Христовим припада Његовом човечанству, јесте Христос (као што исти закључак следи и из других текстова, на пример, из параболе о Милостивом Самарјанину). Ово сугерише закључак да нема граница за оваплоћење Логоса, као што не постоје ни за Духа Светога који је сишао у свет (што каже апостол Петар речима пророка Јоила: „И у последње дане излићу Духа свог на свако тело“ (Дела 2,17). Али ова универзалност се мора проширити од човека и даље од човека. Човек не постоји одвојено или одвојен од читавог универзума; напротив, он је његов фокус и центар, „компактни свет“, а људска природа укључује сву створену природу. Човека му је Бог поставио за поглавара, па га је својим падом потчинио таштини, у којој он уздише за својим ослобођењем. Природни свет је већ после васкрсења подређен Христовој власти: „даде ми се сва власт са неба и на земљи. Земља проклетства постаје нова земља под новим небом у васкрсењу, као што људска тела постају тела славе. Област моћи богочовечанства поклапа се са границом Цркве, тачније, ова граница уопште не постоји, јер Црква припада целој васељени, која је њена периферија, њено космичко лице. 173 Али ова универзалност (или саборност) Цркве, која има своју основу већ у самом стварању света (Еф. 3, 9-11), открива се и есхатолошки, на крају века, у парусији, као и у ономе што следи за парусијом. Пре свега, у преображају света на „дан Господњи“ (2. Петр. 3, 7-13), као и на суду Господњем, коме ће се јавити сви народи, испољава се ово уклањање граница ограниченог постојања, пројава његове саборности, а то управо значи и његове онтолошке припадности Цркви. Али иста ствар ће се појавити у остварењу о коме се говори у 1 Коп. 15, 24–28. „Када му се све потчини, онда ће се Он сам покорити Ономе који му је све потчинио, и све ће бити у свима.” „Јер је све од Њега, од Њега и од Њега“ (Рим. 11:36). Међутим, у таквој дефиницији саборности Цркве све се замагљује у безграничност. Даје превише, али зато премало. Потребно је додати или додатно појашњење. У откривању интеракције начела Божанског и људског, односно синергизма, овде је потребно разликовати Цркву (и цркве), као благодатну институцију, у одвајању од остатка света који лежи ван ње, „у тами и сенци смрти“. Овде се намећу нова питања о природи Цркве и њеним границама. 2. Црква као светотајинско-јерархијска организација Истовремено, они рудименти хијерархијских степена који постоје у Новом Завету су још увек прилично нејасни, а истовремено толико различити од црквене јерархије у њеном развијеном облику да се не могу директно изједначити са њом. Они су, највише, само њихови ембриони. Такође нема директних индиција о постојању посебних светотајинских моћи које би се повезивале са одређеним хијерархијским степенима (наравно, апостолска фигура овде заузима своје посебно место, али је, супротно римској и романизаторској теологији, овде не треба уврштавати). Овде се примећује пре извесни хијерархијски аморфизам, и чудно је превазићи ову историјску чињеницу догматским постулатом о првобитном постојању тростепене хијерархије, како се то обично ради. 174 Апостолска црква не познаје наш јерархијски систем, који долази касније, почев од 2. века. И не постоји довољна историјска основа да се ова празнина на мапи историје Цркве попуни догматским спекулацијама. У ствари, то доводи и до директног супротстављања Речи Божијој, која нам дефинитивно не говори шта по сваку цену желе да нађу у њој због познатих догматских постулата. Историјске чињенице се морају прихватити као такве, иако их, наравно, схватајући у светлу догматског учења и у вези са њим. Досадна препрека у историји догматике овде је утицај реформације и контрареформације са њиховом теолошком полемиком, које су дале лажну формулацију целом питању и утицале не само на западну, већ и на источну теологију. Протестанти, позивајући се на црквену структуру апостолског доба и у лажној жељи да је у потпуности обнове и сада, укидајући моћ историје, желе да је врате пре две хиљаде година. У име ове реакционарне утопије хијерархија је потпуно одбачена, а сам њен настанак се понекад посматра као историјски пад благодати и осиромашење духа (Зом). Из овога следи да се ниједан догађај црквеног живота и ниједан облик или институција не може схватити ван историје, као лишен крви и меса, одвојен од места и времена. У свом људском, накнадном, историјском постојању, са њом је био повезан и Јединородни Син Божији. Историјска конкретност, која припада феноменалном бићу, није замерка, већ неопходна слика бића, ван које би се оно разрешило у ништавило. Али исто би се десило када би се испразнио од свог суштинског садржаја („ако пошаљеш дух свој, створени су... ако узмеш дух свој, умиру и враћају се у прах свој“ – Пс. 103:29-30). Божанско и људско су неодвојиво и несливено присутно у Богочовечанству, али истовремено људско, у свим својим историјским лицима и појавним стањима, никада није адекватно својој божанској основи, не изражава је у целини, релативно и ограничено, иако никада није одвојено од ње и није празно. Феномени су феномени ноумена, његов живот у нама. Ови општи појмови о односу између ноуменалног и феноменалног 175 морају се открити у учењу о Цркви као богочовечанству у њеној историји. А одавде, пре свега, следи да откривена Црква која нам је позната такође припада историји, јер само кроз та врата можемо ићи из нашег створеног, људског постојања у духовни, благодатни, божански свет. У емпиријском постојању Цркве, у њеним облицима, не постоји ништа што не припада историји, што би само по себи било апсолутно и вечно. Она је нужно стопљена са божанском вечношћу, али се у њу потпуно не меша, па јој стога по својој феноменалности није адекватна. Такав је мистични реализам Цркве, њена симболика, са свим нераскидивим спојем вечног и временског. Црква има свој божански „Ургрунд“, у односу на који је применљива сва негативност апофатичке еклисиологије, комбинована, међутим, са свом њеном катафатизмом у односу на црквену феноменологију. У потоњем се проживљава искуство божанског живота, открива се Светиња. Али у том истом смислу, Црква и цркве у свом односу представљају једну и заједничку тајну свих сакрамената, сакрамент који садржи Њену тајну. Обично се сакрамент дефинише као радња у којој се, под видљивом формом, саопштава невидљиви, благодатним дар, као што је невидљиво у видљивом, ноуменском феноменалном, а, међутим, сваки сакрамент карактерише његова специфичност, намерно дар, дат самим тим сакраментом и у овом посебном облику. Међутим, увек морамо запамтити да се тачне границе овог дара, а посебно границе његовог деловања, не могу одредити. Неке сакраменте се дају за живота, као што су крштење и кризма, у извесном смислу, брак и свештенство. И уопште, свака сакрамента отвара пут у дубину, у ноуменално биће и тиме је неодредива и неисцрпна у свом деловању. Постоји извесна несамерљивост између унутрашње снаге сакрамента и његовог видљивог знака и спецификације, тако да је и само разликовање сакрамената условно и, да тако кажемо, прагматично, будући да су „дела различита, а Бог је један исти“ (1. Кор. 12, 6) и „све то производи један те исти Дух, који дели свакоме појединачно“1 (сваком појединачно, раздељујући се). И мада је још од Тридентског сабора догматизовано да постоји седам тајни, ни више ни мање, ова прагматична формула, наравно, није у стању да елиминише целокупно неисцрпно обиље духовних дарова, а посебно светотајинских, које даје Црква. Довољно је подсетити се целокупне нестабилности броја светих тајни у историји, 176 као и присуства, уз сакраменте (сацрамента), и сакрамената, сакраменталија или светих обреда, који се у теологији сматрају закраментима неке врсте другог реда, умањених по делотворности и значењу у поређењу са про-смислом. Све ово нас доводи до општег закључка да у основи свих разних тајни и тајни лежи тајна свих тајни, свеукупна тајна, која је сама Црква, као богочовечанство, право Оваплоћење и Педесетница Духа у њиховој пребивајућој сили. И ова светајна, како нема граница за себе, збива се у свету и човечанству над целим светом и над целим човечанством, а штавише увек, сада и увек и заувек, јер је сила оваплоћења неуништива, и силазак у свет Духа Светога је неотуђив. Црква је тајна света, која се открива као сакраменти. Стога је најопштија дефиниција сакрамента манифестно деловање Цркве у човеку. Човек је и храм, и олтар, и свештеник, и жртвеник, и жртвоприноситељ. Сама Црква, као Свесвета, није посебна институција, као што јесу све постојеће приватне тајне, већ је, с једне стране, свети догађај – испуњење првобитне визије Бога, „икономија тајне од вечности у Богу сакривена“ (Еф. 3, 9), а с друге, највиша стварност Богочовечанства. откривено од Христа намерно на Тајној вечери. То је сакраментални доказ Оваплоћења; установљење тајне причешћа је њено пројављивање или сведочење. Тајна Цркве и њена Свесвета претходи тајнама и утемељује их у себи; то је ноумен сакрамената, који су у односу на њега, такорећи, његови феномени. Тајне, у односу на свеукупну тајну Цркве, имају дериватно значење; они су њено историјско утемељење, иако за себе имају божанску основу у богочовечанству. Изречено даје довољно основа за разумевање још увек неспорне историјске чињенице да сакраменти настају у животу Цркве, у различитим временима, као њене институције. Тиме се ни на који начин не умањује њихова моћ и делотворност, већ се елиминише догматска измишљотина коју је за Католичку цркву установио Тридентски сабор, али је касније усвојила источна теологија, наиме, да је све сакраменте установио лично и непосредно Христос и да су од Њега пренети преко светих апостола у апостолском прејемству. Не постоји начин да се потврди ова идеја у односу на већину сакрамената било из Речи Божије или из црквене историје. Свете Тајне Црква утврђује у различито време, неке раније, друге касније. Ово је основа спора око разлике између „јеванђелских“ и нејеванђелских сакрамената; ови други, само по овом основу, нису признати као сакраменти у протестантизму. 177 Чак се може рећи да, упркос постојању „хлеболома“, крштења и апостолског полагања руку, прва црква не познаје сакраменте у канонском смислу који јој се сада дају, као што је евидентно, пре свега, и чињеницу да у њој нема тростепене јерархије, као установљених сацра целебрантс. Све ово долази касније. Апостолска Црква има и учи даровима Духа Светога, да тако кажем, непосредно, без посебног посредовања јерархије. Овакав поглед на древну Цркву до данас се манифестује у томе што крштење могу вршити мирјани, силом васељенског царског свештенства. Општа чињеница познате разлике између раног хришћанства и касније Цркве, која се не може порећи, од велике је фундаменталне важности, јер се у њој, такорећи, разоткрива природа Цркве и излази на површину као светајина, која за себе има само дериватно откривење у сакраментима. Најважнија истина која произилази из ове чињенице јесте да јерархијско-сакраментална организација није адекватан или апсолутни феномен Цркве, који утврђује њену извесну релативност. Ова релативизација нимало не умањује пуну моћ и значај Цркве као хијерархијске канонске институције, и не пољуља божанственост ове институције у историји, али несумњиво сведочи о извесном нескладу између ноуменалне или мистичне Цркве и њеног институционалног изгледа. Α ово уопштено значи да се моћ Цркве може проширити, или још боље, не може а да се не протеже изван граница институционалне цркве: еццлесиа ектра еццлесиас. То такође значи да давање духовних дарова, црквене Педесетнице, није ограничено на „седам“ тајни и да се њима не исцрпљује, већ може имати за себе друге путеве, несакраменталне, јер то никада у Цркви није порицано од времена апостола. Јерархија настаје у почетку у вези са слављењем тајни, пре свега, Евхаристије. Наравно, не може се претпоставити да је ова појава била ствар пуког историјског случаја или практичне погодности, а не божанске институције. Историјска природа хијерархије је не релативизује у толикој мери да би је лишила овог божанског утемељења за историју. Исправније би било рећи да она комбинује ове две особине. Припадајући историји у њеном инструменталном настанку, и у том смислу се јавља јуре хумано или хисторицо, носи печат божанске воље, постоји и ек јуре дивино, и једно не противречи другом. Овај њен двоструки корен се огледа у појединачним обележјима њеног историјског постојања, захтевима и прерогативима. Почетну свештеничку или чак свештеничку службу јерархије у вршењу светих тајни прати њено усвајање извесних изведених прерогатива који произилазе из потреба практичног живота црквене заједнице и организације, а добијају и својеврсни светотајински значај. Карактер Цркве, као саборне плуралности, Тела Христовог, и јерархије, као васељенског царског свештенства, канонски уређеног, догматски је непоколебљив. Међутим, истовремено са развојем здравог јерархизма уочава се и нека нездрава клерикализација, како у догматском учењу о Цркви, тако и у црквеној пракси. У одређивању места и значења хијерархије губи се одговарајућа мера. Епископи се, као и други степени свештенства, уподобљавају Богу, Христу, апостолима (код св. Игњатија Богоносног), успоставља се догматска фикција о континуитету апостолског прејемства јерархије у целој цркви, иако су примери за то, такође неоспорни, дати само за појединачне случајеве (Тертулијан Покров, св. И.). Појављују се такве двосмислене формуле које воде или ка индивидуалном или колективном папизму, попут Кипријанове: еццлесиа ин еписцопо, иако, узгред, еписцопус ин еццлесиа. Концентрација цркава око епископа за самоодбрану у борби против раскола и јереси, уз добре последице, доводи и до неке хипертрофије светотајинског јерархизма, уз нарушавање црквене равнотеже, па се као резултат овог историјског развоја укорењује опште убеђење да је Црква управо хијерархијска организација, која је адекватна и остварује Телу Христовом. Јерархија, као она која има моћ кључа, односно моћ сакрамената, заузврат је изједначена са Црквом (која је идентификација укорењена и у уобичајеној употреби: овде се Црква неподељено поистовећује са јерархијом, као парс про тото, или, у најмању руку, као глава, уместо са целим живим телом). То доводи до низа даљих закључака у правцу клерикализације концепта Цркве. Појављује се идеја о хијерархијском „викаријату“ јерархије, према којој су епископи „викари“ Христови на земљи. Јерархијско-сакраменталне моћи се претварају у мистичко-органске, које одговарају централном положају главе у телу, по аналогији са учењем о Христу као „глави Цркве“. Међутим, морамо чврсто запамтити разлику која овде постоји. Христос није глава тела коме оно припада, као део, иако најважнији, али управо глава Цркве: „Он је глава Цркве“ (Кол. 1, 23), „Христос је глава Цркве, и Он је спаситељ тела (5, 23), односно Цркве. одреди место Христа у Цркви; Он је само ово тело у њеном јединству. Злоупотреба идеје о „викарству“ Христа у епископату заснива се и на томе што се у учењу о првосвештенству Христовом понекад назива Првосвештеник по реду Мелхиседековом. Игњатија Богоносца, Апостолских одредби, Светог Амвросија Миланског и других, међутим, још не као одговорну догматску формулу, већ пре као реторичко објашњење пуног значаја епископске службе у Цркви. Нажалост, ова иста формула, можда не без латинских утицаја, ушла је у Православно исповедање (1, ц. 58) и у догматске приручнике (М. Макарије, ИИ, § 174). Ако идеји да Христос има намеснике, било појединачно, у личности римског папе, било у неодређеном броју у личности епископа источне цркве, дамо пуни догматски смисао, онда се добија небеско-земаљска јерархија, својеврсна лествица између неба и земље. Ова идеја има за циљ да узвиси земаљску хијерархију, повезујући је са небеском, али се тиме умањује истински значај Главе тела, Христа, који, понављамо још једном, није глава у телу (са којом се хијерархија у највећој мери може упоредити), већ Глава од које, по коме постоји тело Христово, у Бо. „Зар не знате да су ваша тела удови Христови? (1 Коп. 6, 15), „ви сте тело Христово“ (12, 27), а из поглавља „цело тело... расте растом Божјим“ Кол. 2,19), јер „тело је у Христу“ (17), „из којег је цело тело“ (Еф. 4,16). 180 Очигледно, у односу на Христово поглаварство у Телу Цркве не може бити говора ни о прејемству, ни о каквој врсти замене-викаријата. Можемо рећи да је ово једно од реторичких претеривања, које, ако се схвати буквално, доводи до неспоразума, да не кажем директно – до заблуда, до хијерархијског човекотеизма, чак и христије, које чини несвесни мистицизам папизма: вицариус Цхристи – Христос на земљи. Наиме, против таквог укључивања Богочовека у историју, уз мешање различитих планова бића, нуменалног и емпиријског, Господ је рекао: „Онда, ако вам ко каже: „овде је Христос или тамо“ – не верујте (Мт. 24,23, Мк. 12,21, Лк. 17,23). Међутим, идеја вицарија Кристија је толико незгодна да је сами њени творци у суштини не примењују доследно, остављајући је као реторички украс или хиперболу. Али поред ње, тачније уместо ње, постављена је друга, веродостојнија формула: епископи су наследници апостола. У Римској Цркви је ова формула сужена, али је и конкретизована у смислу да је прави и непосредни наследник свих апостола у личности врховног поглавара Петра римски епископ, преко кога се повезује и потврђује апостолско прејемство целокупног епископата. 181 У Источној Цркви, ова парадоксална, али одређена формула је у супротности са нејаснијом и историјски тешко доказаном идејом о апостолском прејемству читавог епископата. Очигледно, за разлику од Рима, овде се претпоставља да су сви апостоли на различитим местима за себе постављали наследнике, а ово рукоположење, које траје до данас, чини такозвано „апостолско прејемство“. Кроз њега се, такорећи, полажу јединствене апостолске руке на све епископе, и кроз ово јединствено васељенско полагање руку настаје епископија у солиду (св. Кипријан), као недељива и сједињена у свом извору и која има сву своју моћ у сваком од чланова. Ова идеја о пореклу јерархије директно од Христа (а, да бисмо били доследни, мора се применити на целу јерархију, а не само на једну епископију) може се прихватити само у општем облику, то јест, ни у ком случају у смислу Христовог викаријата, па чак ни у смислу директног апостолског прејемства – у обе верзије ове идеје, римској и источњачкој. Господ није установио такав викаријат ни за апостола Петра (што је злоупотреба у егзегези Матеја 16:18–19), ни за целог апостола. Јерархију у њеном садашњем облику утврдила је Црква, и у овом – иако само у овом смислу – она је историјска васпостава. То значи да је Црква, као Тело Христово, покренута Духом Светим, прихватила ово установљење у развоју и спровођењу јерархијско-органског принципа који јој је својствен. 182 Ово хијерархијско-органско устројство Цркве треба схватити у целини, односно не само са стране јерархијске организације, већ и из оне органске повезаности о којој је Апостол рекао: „да ми... истинском љубављу све вратимо Ономе који је глава Христос, од Кога све тело, састављено и сабрано кроз све врсте сродства, сваким заједништвом, прима заједно са својим чланом, да би се постигло. за стварање самога себе у љубави“ (Еф. 4, 15–16). Ова идеја се може изразити на начин да хијерархија у телу Христовом није толико ауторитет колико функција и служба која постоји заједно са другим функцијама и службама. Зато морамо пре свега да прихватимо да је у том смислу цела црква – од врха до дна – хијерархијска, јер је првоапостолски рекао: „Ви сами, као живо камење, узидате се у дом духовни, у свето свештенство, да принесете духовне жртве угодне Богу кроз Исуса Христа... ви сте род изабрани, царско свештенство, народ за свој свети народ. (1. Петрова 2:5, 9). Тек од почетка васељенског царског свештенства, јерархизма целе Цркве, може се разумети и прихватити разлика у хијерархијским функцијама и избећи то преувеличавање, захваљујући којем се увлачи свештенички апсолутизам који поткопава сам почетак црквеног јерархизма, а црква се дели на два дела: оне који владају и оне који владају, оне који владају, оне који јесу и покоравају оне који поучавају. Да би оправдали управо ово схватање, догматске измишљотине Христовог викаријата, као и „апостолско прејемство“, настају као сила и устројство власти, супротно директном сведочењу Господњем: „и почеше да се питају, кога од њих треба сматрати већим? Он им рече: Цареви владају народима, и који нису владари њима, највећи су, а ви се зовете велики, а ви као најмлађи, и који влада као слуга“ (Лк. 22:24-6). Не кроз успостављање првенства Петрова, или апостолског примата епископије, већ кроз службу која је одређена местом свакога у Цркви, Реч Божија указује на основну норму васељенског свештенства – као истинско „апостолско прејемство“ у Цркви, које радикално подрива клерикални апсолутизам, или „монархистички архијерејски архијерејски апсолутизам“. Наравно, овде се не говори о негирању или омаловажавању права и дужности јерархијског свештенства, већ о његовом исправном тумачењу, искључујући идеју било каквог „викаријата, као власти Христове над Црквом, уместо да служи Цркви у њеној саборности. Старозаветни јерархизам, иако постоји у оквиру богоизабраног народа, има много више од богоизабраног народа, а много више од новоизборног народа има и законски народ. Завет заправо настаје као директна одредба Божија, кроз њега се успоставља старозаветна Црква, а он не настаје у Цркви и кроз Цркву, као што је случај у Новом Завету. По аналогији са Старим заветом, новозаветно свештенство је почело да се схвата као легална установа, а сам Христос се назива установитељем (отуда идеја о правном викаријату). Тиме постаје супротно свештенству по Мелхиседековом реду – „без оца, без мајке, без родословља“ (Јевр. 7:3), иако је проглашено „по реду Аронову“. Али „ако је свештенство постигнуто преко левитског свештенства, каква би онда била потреба да се друго свештенство подигне по реду Мелхиседековом, а не да буде позвано по реду Аронову“? (11). Новозаветно свештенство постоји силом Христовом, датом од Духа Светога, али није сукцесивно од Христа као свог Епископа по реду Аронову, за шта је представљено у идеји викаријата – Христовог или апостолског – који се међусобно спајају у јединствену заједничку прејемство. Напротив, постоји кроз извесно поистовећивање са Христом у његовој првосвештеничкој служби, силом богочовечанства Христовог. Не само првосвештенство Христово, већ и целокупно новозаветно свештенство дато је „по реду Мелхиседековом“, то јест по лику Христовом. Ова служба је дата снагом богочовечанства Цркве; није институција, већ сама највиша стварност, као универзално царско свештенство. Истина, за организацију овог васељенског свештенства и новозаветна црква има одређену институцију, која је настала у историји као различити хијерархијски степени, са епископатом на челу. Међутим, јерархија настаје само на основу васељенског свештенства, у коме се богочовечанство изражава као свештенство Христово. То је приус епископата, а не обрнуто; то није највиша хијерархија, која се производи на основу викаријата, по рангу Аронову. Сукцесија хиротоније, нетачно названа „апостолско прејемство“, је начин постојања већ настале и постојеће хијерархије, али она за себе не познаје ни свог Арона ни Левијево племе, већ настаје „без рода, без племена“. Вољом Божјом, кроз непознате путеве црквене историје, када је настала, она постоји, чувајући се управо у овом облику. Она представља, као такву институцију, да тако кажем, кичму црквеног организма, али ова кичма, која држи тело, сама јој припада и од ње је генерисана. Једном речју, схема старозаветног свештенства је следећа: само постојање цркве одређено је присуством храма (шатора) и свештенства, које је Богом легитимисано као света институција, по „Ароновом реду“. Прво свештенство, а онда и црква. Шема новозаветног свештенства је потпуно супротна. Она није установљена, него произилази из Христовог свештенства и припада Његовом богочовечанству, које је Црква. Њено успостављање се дефинише као историјско остварење овог принципа, његово осмишљавање, као сведочанство о чему се тростепена (тачније, четворостепена, рачунајући лаике) хијерархија не појављује у историји на почетку, већ тек у постапостолском добу. Идеја викаријата, као старозаветног тумачења новозаветне хијерархије, сву моћ ове последње почива на установљеном Прејемству: на преношењу власти на нови Аронов чин и преко њега на ново Левијево племе директно од Христа или посредно од Њега преко апостола, а ове одређене личности су као прво од Бога стављене над оне који се тиме не истичу над онима који су над њима. свештенства и туђи су му, они су свети неосвећени, као нешто дато црквеном телу одозго, али истовремено и споља. Насупрот томе је новозаветна идеја о народу Божијем, о царском свештенству, које је свештенство Христово и као такво припада првенствено целој Цркви, као Телу Христовом. Прво Црква, па хијерархија, а не обрнуто. Црква, као Тело Христово, као Храм Духа Светога, јесте пуноћа из које произилази јерархијска служба. Речено је да значај јерархије у Цркви не само да се не умањује, него се уздиже, јер добија тумачење из самог живота Цркве, као богочовечанства, односно из њене Софије. Овакво тумачење превазилази не само старозаветну и римску јуриспруденцију, већ и оказионализам, по коме се хијерархија прихвата као спољашњи, али благодатни додатак животу цркве, као нека врста деус ек мацхина, док је у ствари црква читавом својом дужином хијерархијска, а јерархија ове цркве је само организована пројава и хијерархија постојања Цркве. не само институција. Вреди се задржати на имиџу ове установе, која се обично дефинише као „апостолско прејемство“ (остављајући по страни „Христов викаријат“, очигледно неприкладан концепт). У ком смислу тачно ово „апостолско прејемство“, његову моћ и границе треба разумети и прихватити? Пре свега, то је легенда у најширем смислу, која долази од аутостопера. Ово предање обухвата не само „заповести“ св. апостолима, дате кроз Христа Духом Светим (Дела 1,2), већ и цео живот Цркве, почев од Педесетнице, са њеном тајанственом и неистраживом дубином. Овај живот у Христу од стране Светог Духа од тада никада није био прекинут и никада неће бити прекинут, као такав, јер је Исус Христ „исти јуче и данас и заувек” (Јевр. 13:8). Тај самоидентитет црквеног живота, као основа јединства и континуитета предања, споља се изражава у црквеним институцијама, које, међутим, представљају само секундарну манифестацију овог јединства предања. На основу тога, узалуд је тражити установе каснијег порекла, иако неодређеног трајања, у свим временима историје, а посебно у апостолском добу. Ово се посебно односи на апостолско полагање руку, као начин саопштавања одређених јерархијских дарова благодати. Полагање руку налази се и у Старом Завету, не само у ритуалном посвећењу жртве (Лев. 3, 2; 4, 4; 8, 14; 16, 21; Бр. 8, 12), већ и у Мојсијевом полагању руку, по заповести Божијој, на Духовца. 18–23). У Делима. полагање апостолских руку се дешава приликом избора седам ђакона (6, 6) и приликом спуштања дара Светога Духа у Самарију (8, 17), Ананије на Савла, тако да је „прогледао и испунио се Духом Светим“ (9, 17), на Варнаву и Савла, на „раздвојењу“ Варнаву и Савла у „раздвојености“ међу њиховим учитељима. („на дело на које сам их позвао“) и „Они, пошто су постили и помолили се и положили руке на њих, отпустили су их. Ови, послани од Духа Светога, дођоше у Селевкију.“ Дела 13:1–4), ап. Павла о Ефесцима, и „Свети Дух је сишао на њих и почели су да говоре језицима и пророкују“ (19:6) То је све. Из овог списка је јасно да полагање руку није био посебан обред који се користио за одређену сврху, односно да би се познатим особама саопштио један или други дар благодати. Иако се генерално овај дар састоји у силаску Светога Духа, међутим, без сакраменталног прецизирања: овде имамо неку врсту сакрамента потврде која се врши кроз полагање руку (у Самарији и Ефесу), и исцељења (Павла од слепила), и његово одвајање заједно са Варшавом за посебну службу, и десакрамента, и освећења уз вршење службе7. сами, срећемо Ананију, „једног ученика” апостола, а међу лицима на које су положене руке био је и сам апостол. Павла са Варнавом. Сви ови подаци уопште не дозвољавају да овде видимо обред хијерархијске хиротоније, који се од тада наводно непрекидно наставља у „апостолском прејемству“. 183 На основу реченог, може се закључити да је апостолско доба подједнако игнорантно како за каснију тростепену јерархију, која је успостављена тек током 2. века, тако и за чин апостолске хиротоније, који треба да пренесе одређени јерархијски дар, да буде уздигнут на хијерархијски степен. Међутим, ако тражимо ово последње, онда се апостолска хиротонија највероватније може тумачити управо као уздизање на четврти степен – блажени мирјани, васељенско царско свештенство, пуни улазак у цркву (чему по значењу одговара тајна потврде). Овоме се посебно приближавају случајеви у Самарији и Ефесу. 184 Каснија диференцијација апостолске хиротоније, која се дешава у сакраменту тростепеног свештенства, не би требало да нам замагли првобитни светотајински аморфизам овог чина. Погрешно је мислити да је и сада „апостолско прејемство“ својствено само епископату, самостално или заједно са свештенством, па се стога уопште не протеже на цело црквено тело. Напротив, овај дар је универзалан као и дарови Педесетнице, и ови други су различити, али је Дух један те исти. Идентификација и обликовање хијерархије је повезано, као што је горе наведено, са успостављањем поретка сакрамената и, посебно, Божанске Евхаристије. Ова последња, непосредно установљена од Христа, остаје литургијски неуобличена у примату цркве, како у погледу начина њеног остварења, тако и у односу на извођаче. То се једноставно зове „ломљење хлеба“, које се појављује одмах после Педесетнице (Дела 2:42, уп. 20:7). (Исти недостатак формалности, који се чак претвара у раскалашност, коју су осудили апостоли, сведочи и у 1. Коп. 11:20-22). У Речи Божијој такође нема дефинитивних упутстава у погледу евхаристије као обдареног одређеним хијерархијским положајем. Обраћајући се коринтским хришћанима (1 Коп. 10, 16), штавише, за време његовог одсуства, Ап. Павле им је рекао: „Чаша благослова коју благосиљамо, није ли заједница Крви Христове? Зар хлеб који ломимо није заједница Тела Христовог?“ Овај податак је допуњен сликом коју налазимо у Учењима 12 апостола; задржава обележја првобитне неозваничености литургијског обреда код свештеника, будући да овде ломљење хлеба врше јеванђелисти, проповедници и пророци. Убеђење да Евхаристију треба да служи епископ, и јерархија уопште, почиње да се кристалише од 2. века; предмет је посебно упорне проповеди светог Игњатија Богоносца, очигледно, као нечег још увек новог и неспорног, о чему сведочи његова непостојаност теолошког одређења различитих јерархијских степена. Касније, ова несигурност почиње да уступа место идеји о искључивом апостолском прејемству јерархије и њеном посебном, централном значају у Цркви све до Кипријана: еписцопус ин еццлесиа и еццлесиа ин епиацопо. Али управо из оваквог тока историјског настанка и развоја епископије постаје јасно да ова последња постаје, пре свега, орган легалног, формалног служења Евхаристије. То је потестае цлавиум (или уопште сацраменталис), из које се, као из зрна, развија читав епископско-јерархијски систем. Наравно, такав дизајн евхаристијске жртве је неопходан и користан на путевима црквене историје. Оно се, као и свако самоопредељење Цркве, остварује дејством Духа Светога, који води Цркву. Дакле, чињеница релативно каснијег настанка хијерархије не би требало да изазове антихијерархијске изјаве које желе да самовољно врате Цркву у њену првобитну структуру, као што је карактеристично за реакционарни утопизам имагинарног „првог хришћанства” у протестантизму. Овај други, под изговором ранохришћанске слободе, може, на свој начин, да изврши клерикализацију Цркве ништа мање од хијерархијског система. Уопштено говорећи, хипертрофија хијерархизма повезана са карактеристикама одређеног историјског доба (посебно нашег) је случајност, али не припада суштинском постојању Цркве. Дакле, сам настанак јерархије везује се за редовно служење Светих Тајни, пре свега са Тајном Евхаристије, која је „сећање“ које је установио Сам Господ, „док не дође“ (1. Коп. 11, 26), - као συγχεφαλαιςυγχεφαλαις ολης οικονομιας τοδε το μυοτηριον, – рекапитулација нашег спасења. 185 Настанак јерархије везује се за формализовање слављења тајне евхаристије, али је ова друга, међутим, постојала пре ње и независно од ње. У почетку је „ломљење хлеба“ Црква вршила у лицу предстојатеља, намерно доживотно постављеног за ту сврху, али, очигледно, за овај случај, унапред одређен његовим личним ауторитетом или црквеним положајем. У општој свести Црква је преузела примат као скуп верника. То је управо мисао изражена у Делима апостолским. 2, 42, где се први пут говори о новозаветној Евхаристији: „у заједништву – τη κοινωνια, ломљењу хлеба и у молитвама. Кинонички или саборни карактер слављења Евхаристије, који је у великој мери избледео у каснијој свести, према Делима, оригиналан је; искристалисани хијерархијски поредак киноничког деловања је каснији и дериват. 186 При томе, увек се мора имати на уму да је Евхаристија, иако је према садашњем приказу једна од „седам“ тајни, али је по свом значењу више од тога, она је тајна тајни, централна тајна Цркве. У каснијој свести, прво на Западу. Црква је, углавном у протестантизму, претворена у тајну причешћа, чак и уз директно порицање њеног значења као жртве. Ово последње, у сваком случају, умањује то што се схвата двојако: као жртва и причешће, односно као два, иако међусобно повезана, радње, али не као један сложени чин. (Ову особину западне теологије у извесној мери је усвојила и источна теологија). Свету Евхаристију је Господ дао као „моје сећање“, пре свега, ин сенсу реалиссимо, то је сила Оваплоћења, 187 оствареног и трајног богочовечанства, укључујући свакога у свом човечанству; „Један је хлеб, а ми, који смо многи, једно смо тело, јер смо сви од једног тела причесници“ (1. Коп. 10:17). Божанска Евхаристија је присуство Христа у свету, Његова веза са њим, упркос вазнесењу: „Ја сам с вама до свршетка века“ (Матеј 28,20), Духом Светим, посланим од Њега у свет од Оца: „Молићу се Оца и даћу вам другог Утешитеља, да не остане с вама заувек, ја ћу 14,16-18), иако ће ово остати и биће тајанствено: „Свет ме више неће видети, него ћете ме ви видети, јер ја живим, и ви ћете живети“ (19). Ово тајанствено присуство Христа у свету кроз Божанску Евхаристију 188 траје „док не дође“, када је тајанствено „сећање“ замењено новим доласком Господњим и бићем са Њим: „и тако ћемо увек бити са Господом“ (1. Сол. 4, 17). Причешће св. Христове Тајне, поучене верницима, нису, дакле, још све што нам Евхаристија означава, као Божанско „свршено“ (Јн. 19, 30) као пожртвовано и трајно Оваплоћење Бога. То је тајна сакрамената, њихов темељ, а њена савршена сила је Педесетница, долазак у свет Светога Духа, који ће вас „свему научити и подсетити вас на све што вам рекох“ (Јн. 14, 26): „на спомен мене“ – αναμνη, „подсетиће вас“ υπομνησει – у непосредној су међусобној вези, што се изражава у томе што се „ломљење хлеба” појављује у животу Цркве тек после Педесетнице, као остварење богочовечанства. Дакле, Божанствена Евхаристија, као основа свих сакрамената, у почетку, у апостолско доба, била је искључиво оно што јесте као остварење тела Цркве, као Тела Христовог, па стога није била првенствено јерархијска, већ саборна, циононска. Како је ова саборност уступила место, већ од 2. века, јерархизму, наравно, који га не елиминише, али је способан да га засени – на ово мора да одговори црквена историја. За ове друге, овај прелаз и даље остаје историјска мистерија због недостатка довољних чињеничних података (Ово олакшава некима да догматски постулирају оригиналност хијерархије, а другима да њену појаву догматски тумаче као првобитни грех историјске цркве, пад духовности). У сваком случају, већ код Светог Игњатија Богоносца, посматрамо постулат јерархије као органа сакрамента: „истинитом треба сматрати само ону Евхаристију, коју врши епископ, или они којима он сам буде дао... није дозвољено ни крштавање без епископа, ни вечера љубави. 189 Међутим, јасно је одакле та потреба за извесном организацијом евхаристијског живота, јерархије и литургијског поретка. Божанска Евхаристија је сакрамент који мора имати црквене гаранције своје „истине“, за разлику од лажног, емоционалног заноса и антисаборног, нециноничног („монтанистичког“) узбуђења. Евхаристија није могла остати власништво „пророка“, већ је постала служба свештеника. „Причешће и ломљење хлеба“, коинонија као Евхаристија, требало је да истакне хијерархијске кристале, који су потом депоновани у читав хијерархијски систем. Оно што карактерише „сакрамент“ јесте невидљиво у видљивом, дар милости који се даје у вези са видљивим знаком, који укључује одређеног извођача. Испоставило се, међутим, да ова особина није подједнако применљива на крштење, иако га је Господ установио као „јеванђеоску тајну“. И даље у много већој мери остаје тајна васељенског свештенства (иако су речи Господње упућене директно апостолском лицу, међутим, очигледно, као да представљају цело хришћанство). Са појавом и јачањем евхаристијске јерархије, наравно, показало се да је крштење регулисано овим последњим, 190 међутим, његово вршење, уз одређене услове, остаје доступно лаицима до данас (чак и без разлике по полу, бар у православљу). У том погледу, крштење је прва од светских тајни, рађање Христа, увођење крштеног у Цркву, као у Тело Христово, а такође је изузетак међу свих „седам“ тајни, и светских и светских. Овај изузетак је изузетно значајан; то није само ритуално или дисциплинско опуштање, већ живо сведочанство о првобитном, чак прехијерархијском стању васељенског свештенства народа Божијег, из којег још није произашла смишљена хијерархија тајних радњи. Али сасвим је природно и неизбежно да је хијерархија, појавивши се као знак „праве” Евхаристије, проширила искључиву моћ свог слављења и на друге сакраменте, како су се историјски појавили или обликовали. Било би чудно замислити да не једна, већ више јерархија може постојати једна поред друге: једна за слављење Евхаристије, друга за крштење, трећа за миропомазање итд. Када је настала, хијерархија је постала орган свих светотајинских активности уопште, тако да је чак и у самим дефиницијама цркве која се прва појавила – што је у веома квази-антиархистичној књизи, врло... Протестантизам, а одавде се продирући у формуле других конфесија, међу битним одликама цркве наводе законити свештеници (министериум или сацердотиум). Овде нећемо разматрати појединачне сакраменте, како у њиховој историји тако и у њиховој библијско-отачкој основи, међутим, може се констатовати да постоје разлике у пореклу сваког од њих. Они се у историји не појављују у почетку (према тридентском миту), већ постепено, неки раније, други касније. Разликују се и по значењу и по примени: једни су поновљиви (причешће, покајање, освећење уља, чак и брак), други су непоновљиви (крштење, потврда, свештенство). Неки су универзални (крштење, потврда, покајање, причешће), други се односе само на одређене личности или положаје (свештенство, брак, монашки завети). Једни се могу уздићи у директну Христову институцију (крштење, причешће, покајање у одређеној мери), други немају ту предност (потврда, брак, свештенство, освећење уља). Даље, о значењу појединачних сакрамената не треба судити апстрактно, рачунајући их као једнаке целине које чине одређени свештени број седам, већ као извесну духовну конкретност, духовни организам који се састоји од различитих органа, а заједничка му је основа и даље Евхаристија, као тајна тајни, тајна Богочовечанства, светоталошћења и светоосвећења. С тим у вези, потребно је такође, као сасвим очигледну чињеницу, навести да је ограничавање или исцрпљивање броја сакрамената на седам, како је то уобичајено у латинској теологији, а даље прихваћено у православној теологији („ни више ни мање“), немогуће ни историјски (седмоструки број сакрамената на истоку и западу), датира тек из 13. века од 12. века. светотајински живот је шири од седам сакрамената, укључујући и неодређено подручје светотајинског деловања (сацраменталиа). 191 Заједничка особина заједничка свим сакраментима и многим тајним радњама је да се кроз њих даје благодат. Законито извршена црквена тајна садржи гаранцију истинитости или објективности овог дара; то је у том смислу Божанско деловање повезано са неким видљивим знаком, „ек опеке операто“, а у вези са овим давањем, долази и до његове асимилације, већ ек опере оперантис, личним напором. Овај двојни чин: ек опере операто – ек опере оперантис изражава посебну слику синергије својствене концепту сакрамената: Божански дар благодати се слободно, у различитом степену, или чак уопште не асимилује од стране оних који га прихватају. 192 Овај синергијски карактер сакрамента елиминише магизам, који се понекад приписује светој тајни од стране оних који овде не разумеју слободну асимилацију дара благодати. Истина, ово последње се не дешава увек истовремено са примањем сакрамента (као у случају сакрамената који се врше над децом: крштење, кризма, причешће деце). Међутим, и овде се то још увек одвија у почетном чину, иако је потпуно одложено или продужено на дуже време. Али исто се може рећи уопштено о деловању благодатних дарова који се поучавају у сакраментима: они се дају у исто време, у тренутку примања сакрамента, њихово божанско дејство је муњевито; међутим, прихватање и асимилација ове радње углавном се дешава током неодређеног времена, на основу људске слободе, а у суштини током целог живота, као што су крштење, кризма, свештенство, брак, углавном непоновљиви, али једном обављени сакраменти, а такође и ван њених граница, у самој вечности. У том смислу, дар сакрамента, иако има посебну, специфичну природу, међутим, није њиме ограничен и недефинисан, већ се генерално простире на целокупно биће човека, преображавајући га и усмеравајући га. Не постоји ниједна сакрамента чије дејство се не протеже директно или индиректно на цео живот особе. Различите сакраменте су само канали кроз које тече једна вода живота, божанска благодат. Дакле, квантитативна скала – целовитост њиховог броја – не може се овде применити директно, у смислу: што више, то боље, јер поред опуса оператум постоји и опус оперантис, другачији начин прихватања и асимилације дара благодати, односно, опет, делује синергизам. Извесност светотајинско-јерархијских установа, као и дарова разних сакрамената, сама по себи не значи исту извесност у сагледавању ових дарова и њиховог плода. Благословена прилика тек треба да постане стварност у животу човека. Бог даје а човек прима. Одавде произилази могућност оваквих случајева као што су се десили са Корнилијем, на кога се излио Дух Свети и пре крштења (Дела 10,44–47): „Дух Свети је сишао на њих, као и на нас у почетку“ (11,14–16). И у ову личну Педесетницу, већ пре крштења, добија се пуноћа благодатних дарова поучених у тајнама. 3. Границе сакраментализма. Данас се Црква схвата, пре свега, као светотајинско-јерархијска организација, ризница благодатних дарова који се поучавају у сакраментима, као потестас цлавиум или светотајинска моћ. Истовремено, постоји прећутно поистовећивање ове власти са самом Црквом, која се у народном говору често стога изједначава са јерархијом. Не умањујући ни на који начин бесконачну вредност дара сакраменталног организовања, ипак морамо рећи да је таква идентификација незаконита и да не одговара истини Откривења. Истина је да је Црква заиста успоставила такву организацију и одржава је, али она никако није ограничена нити исцрпљена њоме. То већ знамо из новозаветног учења о Цркви (види горе). Црква, као мистични организам, као Божанствено-Човечанство, јесте ноумен који поставља темељ за светотајинско-јерархијску организацију. Немогуће је порицати њену неопходност и њен значај, а да не паднемо у раскол и јерес, а да нисте духоб и да не постанете квекер. Црква је, као ризница благодатних дарова, дата, свима доступна. Ово је Богом утврђени пут благодатног живота. Не можете се над њим узвисити, монтанистички га субјектификовати, заправо подредити личним достигнућима. То се не може порећи у име личне слободе, односно индивидуализма. Морамо одати дужно поштовање институцијама Цркве. А ипак се не може мислити да „седам“ тајни, „ни више, ни мање“, исцрпљују снагу Цркве и њеног деловања у нама. 193 О каквим даровима Духа се говори у 1. Цоп. 12 (одмах после извештаја о успостављању божанске Евхаристије у претходној глави)? Наравно, о благодатним даровима, али о светотајинским? Не, не о светотајинским, пошто се уопштено може сумњати да постоји основа да се говори о установљеним сакраментима у Апостолској Цркви. А које сакраменте одговарају даровима Духа, о којима се овде говори као о „речи мудрости, речи знања, вере, даровима исцељења, чудеса, пророчанства, разликовања духова, различитих језика, њиховог тумачења“ (1. Кор. 12,8-10)? Постоји ли у Цркви хијерархија којој би се могла приписати расподела оваквих дарова? И у ком се хијерархијском степену може приписати ово од Бога „у Цркви“ апостола, пророка, учитеља, поседника чудотворних моћи, исцељења, помоћи и разних језика? Штавише, ова листа није коначна, већ само указује на разлику у даровима, службама, делима и манифестацијама Духа, који је „један те исти“. Све ове манифестације нису подложне никаквом светотајинском пропису који би повезивао „невидљиве дарове са спољашњим знаком“. За ове дарове, водећи принцип је да „Дух дише где хоће“ (Јован 3:8), јер „Бог не даје Духа на меру“ (34). Неправилност је закон за такве манифестације Духа; у њима имамо синергијски састав сакрамента: дар Духа и његово прихватање. Међутим, моћ овог давања није сакраментално поверена никоме; остаје у рукама Божијим, као тренутна, текућа Педесетница. Ако ову чињеницу ставимо у везу са „службама“ Христовим, онда се то не односи на „првосвештеничку“ службу, већ на царско и пророчко надахнуће: „Дух Господњи је на мени, помазао ме је да проповедам добру вест сиромасима и послао ме да исцељујем сломљене срцем, да проповедам, да оздравим оне који су пуштени у заробљенике, да оздраве заробљенике. у невољи, да проповедају угодну годину Господњу“ (Ис. 61, 1–2). Заиста, заиста, кажем вам, ко верује у Мене, чиниће дела која ја чиним, и већа од ових ће чинити, јер и ја идем Оцу своме“ (Јован 14, 12). Ови несакраментални дарови су у поседу пророчке и царске Цркве, 194 а не јерархијски. Тамо се јавља сила Христова и ту је сила Христова. Дух, који пророчким језицима осветљава пророке које је изабрао Дух Цркве, не може се описати нити регулисати, али је овај дух Духа обележио цео живот исконске Цркве. Али обележава и сва херојска времена и највиша достигнућа хришћанског духа у историји Цркве – у подвигу, учењу, стваралаштву, у свим овим оперским суперерогаторијама које се не уклапају у одмерене светотајинско-јерархијске форме. Овде имамо – додуше не сакрамент, у светотајинском смислу те речи, али у сваком случају такво тајно дејство надахнућа слободе, које је под смишљеном заштитом забраном Апостола: „Не гасите дух, не презрите пророчанство? (1. Сол. 5, 19–20). некњижена мудрост, приказује рибаре богослове, скупи се цео црквени сабор. 195 Пророштво је динамика, кретање у црквеном животу, јерархизам је његова статика, његова кичма. „Стицање Духа Светога“ (тј. пророчанство) је циљ хришћанског живота“ (Преподобни Серафим). Надахнути увиди утиснути у дела духоносних људи доказ су овог новозаветног пророчанства, као што су стваралачка достигнућа хришћанског духа исти доказ учешћа Цркве од стране Цркве невезаног Духа у царском невезаном духу овде. граница црквене организације је на делу, која остаје изван њихових граница. Ово поставља темељ за посебно постојање Цркве, као црквене стварности, која није хијерархијски подложна или регулисана, као што је увек активна присутност. Бог у свету и у човеку, Божанствена Софија, као „невидљива“, односно трансцендентална за идентификацију Цркве, чије се деловање видљиво открива као откривена Тајна. Ова Тајна Цркве, ова Уна Санцта, јесте она пророчка сила која и сада сведочи о јединству Христовог човечанства и вуче цркве да се врате Цркви, да се самоукључују у црквено јединство Оваплоћења и Педесетнице, да у исповедањима превазиђу дух конфесионализма, који замењује Ецуменеццисиа Прогрессион. Он замењује „гено”-еццлесиа као „моно”-еццлесиа, а уместо Уна Санцта – исповедање, „исповедање”, онај хенотеизам, који је у Старом завету и на нижим ступњевима религиозне свести заменио истински монотеизам. Појам благодати, иако стоји у средишту учења о Цркви, међутим, нема ону јасноћу и постојаност која би се природно очекивала, ни терминолошки ни теолошки. Најопштија дефиниција благодати повезује је са дејством Божијим у човеку, и у том смислу благодат је натприродни дар, сила и божанска дејства у створеном животу, и као таква, она је бесплатни дар милости Божије, гратиа гратис дата (Блажени Августин). Теологија, уопштено говорећи, више воли да се бави одређеним питањима о различитим врстама и употреби благодати него њом у суштини, а у западној теологији учење о томе је привукло много више пажње него у источној. 198 Овде су развијене бројне дистинкције и класификације, претежно прагматичне природе. Темељна разрада онога што би се могло назвати онтологијом благодати остала је углавном у сенци. Пре свега ово последње, односно софиолошко схватање благодати, овде је предмет наше пажње. У учењу о благодати природно се разликују две стране: слање благодати божанском силом и опажање благодати стварањем. Веза између њих, као и плодови овог односа, заједно са његовом основом и крајњим циљем, треба да постану предмет теолошког (тачније, софиолошког) разумевања. Потоњи су партикуларни у односу на опште, па је тиме смисао сакрамената, као нормалних, али не и јединих путева благодати, ограничен, већ губе своју посебност и искључивост, коју заправо стичу у теологији. Благодат, чак и ако се може дефинисати у смислу светих тајни, јесте тајна тајни, тајно деловање саме Цркве, као богочовечанства, Тела Христовог, у коме живи Дух Свети. Али овај „сакрамент“ суи генерис нема ни видљиве знакове ни посебне извођаче; то је пут општења са Богом, у коме су различити сакраменти само одвојене тачке или епизоде. Дух дише где хоће и како хоће. Благодат се стога не односи на институционалну цркву, већ на мистичну цркву. Стога се учење о благодати не уклапа у учење о Цркви као спољашњој, канонској установи. На самом прагу учења о благодати дочекује нас прилично неочекивана дистинкција између „природне“ и „натприродне“ милости, и то основно и основно, за сам појам благодати најбитније, разликовање се обично третира као јасно и саморазумљиво, а ту лежи и сама формулација проблема. 199 Није тешко уочити да постоји суштинска разлика између благодати, као дара божанског живота, који се саопштава створеном животу, и природне благодати, као својеврсног дебитума природе (за тело – здравље, за душу – његове способности итд.). Први припада божанском животу, други створеном животу. Уместо да говоримо о природној благодати, треба директно говорити о творевини, и то не само као ванбожанском бићу, већ и о његовом божанском темељу, чијом силом живимо, крећемо се и јесмо (Дела ап. 17, 28). Ово божанско у изванбожанском, сила Божија у стварању, створена је Софија, онтолошка основа свих ствари. Ово је мир, као што је Мудрост Божија откривена у стварању. Ово је лик Божији у човеку, који је компактни свет (микрокосмос), који повезује сву творевину са Богом. Ово је свет бестелесних анђеоских сила, ово је сва пуноћа створења, „добро је велико“. Ово такође може укључити дејство Божијег Провиђења, Премудрости Божије ин ацту, која чува и води постојање света. Једном речју, ово је сопствени живот створења, сачуван од Бога. Може се рећи и да је то деловање Божанске Софије у створеној Софији, у њиховом идентитету и разликовању, у њиховој међусобној повезаности. Ова веза се никада не прекида нити прекида, јер би се иначе распале везе постојања, неуништиво постављене од Бога, Створитеља и Свемогућег. „Бог зна пут до ње (мудрости), и зна њено место, јер гледа до краја земље и види под целим небом“ (Јов 28:23-4). Теологија, у суштини, не зна шта да ради са категоријом „природне“ благодати, већ само задовољава потребе школске класификације. Али у ствари, она мора да заузме своје право место, као уложак за εκμαγειον божанске благодати, предуслов за способност створења да га опази. Мора се успоставити онтолошки позитиван однос између „природног“, односно створеног бића и натприродне милости, без које би милост била деус ек мацхина, онтолошко насиље над творевином, а не њено уздизање у сопствени прототип. Створење у својој Софији садржи слику или отисак Божанског принципа свог постојања; чека и чезне за пуноћом овог праобраза, његовом „славом“, која је дата у утицају благодати. Дакле, разлика између природне и натприродне благодати заправо изражава однос који постоји између Божанске Софије и створеног, Божанског и света на путевима обожења овог другог, док је благодат у својим различитим облицима ово обожење или прослављање твари, или, што је исто, њено обожење. Присуство „природне“ благодати је неопходан предуслов за примање благодати у правом смислу те речи. Она у створењу претпоставља саобразност Божанском, која се остварује у благодатном обожењу. „Природна милост“ је оно човечанство у коме лежи лик и подобије Божији. У овом последњем човек је позван на богочовечанство, које је сједињење двеју природа у Христу, на основу чега се простире на цело човечанство, које има „природну благодат“ – софију по стварању, која и Духом Светим прима божански живот у Христу. Благодат није нешто намерно и додатно, уз Оваплоћење и Педесетницу, она је само Богочовештво ин ацту, остварено као обожење, многоделно и разноврсно. Све врсте благодати и слике њене награде имају само ову сврху и садржај – да уздигну творевину до обожења, да утисну лик божанства у створено подобију. Изван овог односа, у одсуству „природне благодати“, тј. усаглашености творевине са њеним Творцем, такво утискивање би било онтолошко насиље, немогуће као што је претварање мајмуна у анђела или камена у човека. Благодат – то никада не смемо заборавити – претпоставља синергију створене слободе и божанског утицаја. Њу не само сервира, већ и прихвата створење - хуманум цапак дивини. А пошто је богочовечанство у творевини Црква, благодат је истоветна са овом другом. Црква је благодатни живот, сама благодат, обожење у току. Створени лик Божији у својој „природној благодати“ одликује се савршенством и „добротом“. Он је отворен за богочовечански живот, за примање „благодати” у правом смислу речи, али и у својој творевини већ има у себи потпуност и потпуност лика Божијег. Њу, као такву, не одликује мањкавост статуса натурае пурае, којој би за своје постојање била потребна нека врста донум супераддитум супернатурале, како учи латинска теологија. Према овом последњем, тек додатком таквог дара за особу настаје статус иуститиае оригиналис. Али човек је у својој творевини већ ин стату интегритатис, у складу са створеном Софијом, као својим начелом, и својом снагом је отворен за благодатно обожење. Католичка теологија у својој софистичности непотребно омаловажава ову пуноћу природе пурае, па чак и замишља прачовека као недовољног и двокомпонентног: он се већ у почетку наводно састоји од природно-зверског бића, оптерећеног телесном тежином, и благодатног, натприродног и надчовечанског који надљудску равнотежу даје додатни дар, аддитум дефецт. Другим речима, по себи, у својој створености, он је још увек нечовечан, али се хуманизује само неким деловањем споља, деус ек мацхина, а овај дар му је одузет као последица првобитног греха. 200 Ово учење потврђује непремостиви јаз који постоји између творевине као такве, ин стату натурае пурае, и њеног божанског прототипа, коме је доступно учешће у божанском животу. Природни човек сам по себи остаје затворен за благодат, осим ако се његова природа не отвори за њу промишљеним дејством Бога кроз донум супераддитум, а ово супер је нека врста нарушавања људске природе, чак и ако је спасоносно. Сама њена могућност остаје онтолошки несхватљива с обзиром на отуђење од божанског живота које човек стиче сам ин стату натурае пурае. Уопште, човек је овде нека врста парадокса: створен у животињском и трулежном облику, он је одмах позван на његово натприродно (а самим тим и неприродно) превазилажење; дејство благодати је усмерено не ка обожењу човека, већ ка исправљању и допуни саме његове природе, и тек после таквог исправљања отвара се пут ка његовом благодатном обожењу. Тиме се, непотребно и без довољно основа (пошто директно библијско учење о стварању човека по лику Божијем уопште не даје основ за такву идеју), науку о благодати додаје се други спрат, наиме, дар благодати се издваја већ при стварању човека, као услов за такво после стварања, другим речима, благодат стварања и благодат. Ово удвостручавање уводи даљу компликацију у католичко учење о благодати. Изражава се у разликовању гратиа цреата и инцремента, у препознавању две врсте милости. Прецизно је наведено да ако је благодат божанска, и кроз њу се даје дар Духа Светога, онда се способност твари да прими овај дар утврђује смишљеним, створеним освећујућим даром, 201 који је цоннецтион, винцулум, гратиа унионис. У Христу то одговара ипостасном јединству две природе, а у стварању се остварује кроз „створену благодат“. С једне стране, разликује се од Бога, а истовремено Га сједињује са творевином, тако да „стварање постаје живо светилиште Божије“. 202 Ова разлика између нестворене и створене благодати, која у католичкој теологији нипошто није довољно објашњена у смислу своје онтолошке суштине, сагледава се пре свега са стране њеног практичног значења (као припремна и испуњавајућа благодат, као средство и циљ), и она се пре свега мора подвргнути разматрању. Шта значи овај чудан концепт гратиа цреата, који, будући да је различит од Бога, истовремено својим посредничким значењем остварује „лумен гратиае“? Шта је ово небожанско учешће, 203 – ово није божанско-божанско биће? Овај концепт налази место у општем саставу католичког учења о благодати. Заснива се на разлици и супротности између природног и натприродног или благодатног постојања. Однос међу њима се сматра механички утицај, деус ек мацхина, нека врста онтолошког насиља. Благодат представља извесну „наддужност“ плус природном бићу, а овај додатак почиње већ стварањем човека. Природни човек је, као такав, ин стату натурае пурае, који се чак ни не појављује у свету у својој мањкавости, и сама натура пура стога остаје само апстрактан појам који нема стварну примену за себе у људском животу. Само испуњен натприродним даром благодати, донум супернатурале, ин стату натурае интеграе, првобитни Адам улази у свет. После његовог пада одузима му се донум супернатурале, и он остаје у стању пале природе, ин стату натурае лапсае. Затим, по поновном рођењу у крштењу, човек поново добија натприродни дар благодати, као неку врсту уливања инфузио благодати, 204 по заслугама Христовим (цауса мериториа) у Његовој смрти на крсту. Њиховом снагом човеку се даје „не само опроштење грехова, већ и освећење и обнова унутрашњег човека“. 205 Све се то мисли као утицај на човека без односа према себи, према сопственој природи (иако се, међутим, додаје: пер волунтариам сусцептионем гратиае ет бонорум). И тако, да би се успоставила ова веза и пронашла основа за коју се такав дар може везати, постулира се посебан дар, у потпуности намењен само том посредовању: лумен гратиае (Тома Аквински), као лумен глориае. Јасан је посебан мотив којим се успоставља таква дистанца између створене и нестворене благодати: овде се тражи оно посредовање између Божанског и творевине, без којег се они не могу сјединити једно са другим, пошто немају директну онтолошку везу. Али поставља се питање: да ли је ово посредовање довољно? Није ли овде, мутатис мутандис, понављање теолошког искушења Арија, који је, тражећи посредовање између Бога и света, измислио и неку врсту „створене благодати“ у идеји створеног сина? Али, наравно, такво посредовање не посредује ништа, јер ипак не може да избегне, у некој коначној тачки, директан контакт између Божанског и створења. Све што може да уради је да побегне од овог контакта, само нагомилавањем вишеспратног медија. А зар није исто прихватити непосредно саопштавање благодати човеку, или га искомпликовати непотребним и бесплодним постављањем посебне благодати за могућност њеног сагледавања? У сваком случају, концепт створене благодати, гр. цреата, јасно је противречан: ако је ово благодат, односно учешће у Богу, додир створења са Божанским, онда је говор о стварању непримерен; ако се односи на природне моћи и способности, не може се говорити о благодати (барем у натприродном смислу). Између створеног бића и божанске благодати постоји и не може бити ништа између. Сама ова помисао о овоме је само неспоразум, који никако не решава тешкоћу која настаје у разумевању везе између Божанског и човека, а ту не помажу ни полумере. Неопходно је питање пренети на другу раван, односно тражити његово софиолошко разумевање. Поставља се питање: како човек може бити способан да прими благодат, односно да учествује у Богу? Који аспект људског живота га чини да прихвати Бога, а шта га чини затвореним за божански утицај или чак изазива отпор? Учешће у Богу у човеку је слика Божија, која чини саму основу његовог бића. Ова слика је стални позив на обожење, на остварење силе богочовечанства, на софизацију живота, на поистовећивање Божанске и створене Софије. Ово поистовећивање се већ догодило у Цркви, која је Тело Христово и Храм Духа Светога, живот у Христу Духом Светим, откривење Свете Тројице. Ово је непресушни извор благодатне силе обожења, која човека води из славе у славу. Оно што католичка теологија дефинише фиктивним концептом гр. инцреата, управо је то слика Божија у човеку, његова сопхиа, која га чини отвореним за сопхију, а гр. цреата овде одговара створеној Софији, са једином разликом што ова последња није намерно дат ад хоц, као гр. инциденталис, али је сама суштина човека, његов интелигибилни карактер (гр. хабитуалис). Управо због ове софичности човека, његове саобразности са Богом, могуће је богочовештво и духовност. То је њихов онтолошки а приори, или предуслов. Човек је способан и позван на обожење, на које и сам позива. Овај његов лик одговара „природној“ или „створеној“ милости, коју католичка теологија с правом тражи, али не на правом месту. Благодат – у најопштијем смислу овог појма – је богочовечанство или Црква, већ остварена у Оваплоћењу и Педесетници. Благодат има безброј облика утицаја и испољавања, а природна софија створења представља општи услов за њено прихватање. Чак и унутар граница створене Софије, или царства „природне благодати“, могу се разликовати ти различити степени њеног утицаја или испољавања у животу. Разлика у мери природног надахнућа није медијумистичка, већ одговара напорима стваралаштва, плод је синергијског споја слободе и природе. У области благодатног или црквеног живота овај синергизам природе и благодати се јавља још јасније. Природа палог човека (статус натурае лапсае) је заиста отежала и удаљила се од сопственог првобитног извора, помрачена у својој софистици. А дело благодати Божије није само само обожење (гр. санцтифицанс или еффицак), већ и њено буђење у човеку (гр. праепарарнс). Наравно, ову границу је немогуће повући посебно, јер и припрема и благодат освештавајућа имају исти извор и садржај; они у човеку буде и обнављају његов сопствени лик, који му припада, „страшћу распаднут“ и помажу му у борби против греха за сопствено духовно постојање. Праг који дели живот старог и новог човека јесу таква дела као што су новорођење или оцрковљавање у тајнама крштења и потврде. Овде човек по први пут добија моћ да постане сам, да открије сопствену природу. И цео његов нови живот остварује се на путевима благодатног обожења, како кроз сакраменте тако и мимо њих, много пута и на много начина. Мера благодати не познаје за себе границе, јер је обожење, остварено богочовечанство, живот у Богу, који има непресушну дубину и никада се неће довршити ни у овом веку ни у будућности. Човек је посредник који саопштава силу благодати целом свету, пророк, цар и првосвештеник творевине, водећи га у славу, односно обожење, тада ће „Бог бити све у свему“. Дакле, главни аксиом учења о благодати треба да остане њена неисцрпност и неодређеност: „дух дише где хоће, и глас његов чујете, а не знате одакле долази и куда иде“ (Јн. 3, 8). Благодат је остварење богочовечанства, црква у асту. Он је свеобухватнији од било које његове манифестације, како у сакраментима који пружају његове појединачне зраке, тако и ван њих. И само из овога произилази да се Црква, схваћена као успостављање или организација сакрамената, не поклапа са овим општијим појмом благодатног живота, не исцрпљује га. Савла је Христос призвао не светотајинствено, већ непосредним утицајем, а незнабожац Корнилије је имао изглед анђела Божијег, а старозаветни Валам је, будући ван цркве, пророковао, као Мелхиседек и сви старозаветни блажени јунаци вере, о којима говори 11. глава. последњи Јев. У новозаветној цркви благодат није посебан, смишљен улазак у свет силе Божије да би се саопштила човеку, већ само пројава и дејство ове силе, која већ постоји у свету у потпуности, кроз сједињење са Христом и животом у Њему, као и кроз силазак у свет Духа Светога и Његово пребивање у њему. Ризница благодати, као и пуноћа живота у Христу Духом Светим, не може се као таква увећати. Али другачија је мера прихватања њених дарова, као што су различити и сами дарови, иако је то исти Дух (1. Кор. 12,11). У теологији се поставља питање: да ли благодаћу испуњено освећење даје целокупна Света Тројица, или само њене појединачне ипостаси? Према преовлађујућем учењу, то се односи на корпоративно деловање Свете Тројице. То учи источна теологија, као и западна теологија. 207 То значи да се обожење творевине, богочовечанства, остварује у тројичном деловању Свете Тројице, а учешће сваке ипостаси одговара њеним ипостасним својствима. Отац, као ипостас која се открива, а сама остаје у трансценденцији, шаље у свет „обе ипостаси откривајућа, Сина и Светога Духа, а њихово заједничко дејство се остварује у усиновљењу личности: „даде им царство да постану деца Божија“ (Јн. 1, 12). Усиновнивши Сина Христа Христа Христа, усиновљени су Оцем Христом. Дух. Поставља се и даље питање: да ли је ово обожење ипостасно сједињење са Христом или Духом Светим, или је само природно, које се врши кроз заједницу створене ипостаси са Божанским животом. Очигледно је могуће само природно сједињење, или заједница људске природе са божанским животом. У супротном, резултат би био укидање створених људских ипостаси, а благодат би била по лику ипостасног сједињења природа у Христу. Али сједињење са Христом, праћено проналажењем у Њему сопственог ипостасног лица, никако није праћено укидањем сопствене створене ипостаси, већ само њеним ипостасним преображајем и просветљењем. Ипостасно сједињење човека са ипостасом Духа Светога једнако је немогуће, како неки признају. Сама ипостас Духа Светога не постаје човекова, већ се само оваплоћује, чини сједињење са Христом, чини човека духоносним, провидним у свом људском ја, благодатно укључује његову ипостас у Тројичну љубав према Светоме. Тројице, то остварује „Богом по благодати“. Образ такве благодати имамо, пре свега, у Богородици, која у свом васкрсењу и прослављењу седи на небу „с десне стране Сина“, створена је ипостас, узнесена и кроз то спојена са животом три Божанске ипостаси. Ако благодатно освећење није и ни у ком случају не може бити ипостасно сједињење Бога са људима, онда оно нужно остаје природно сједињење двеју природа: Божанске и људске, по лику како је у Христу извршено Духом Светим. Ово благодатно прихватање божанског живота од стране човека праћено је присуством у њему сопствене људске ипостаси. Ово је ипостас Пресветог. Богородице, а са њом и све створене људске ипостаси уопште. У личности Преподобне Богородице, Њена сопствена ипостас је ипостасна не само једне од две природе у Богочовеку, него у њој природа свих људских ипостаси уопште. Ово открива њен значај као Мајке целог људског рода. Ова сопствена ипостас људске природе у Богородици искључује могућност њеног упијања божанством, уз гашење сопствених ипостасних зрака у светлости Божанског Сунца. Али овим природним сједињењем човечанства са Христовим Божанством отварају се путеви обожења. тј. прихватање божанског живота у људски живот, његово учешће у Богу. Код овог обожења одмах се јавља главна разлика: у ипостасном сједињењу обе природе у Христу, људска природа нераздвојно и несливено учествује у целокупној пуноти Божанског живота, будући да „у Њему обитава сва пуноћа Божанства телесно“ (Кол. 2, 9), а Дух Свети ипостасно почива на Њему. У створеном човечанству то је сједињење божанске и људске природе, његово учешће у Богу, То се чини од силе до силе и од мере до мере. Ово је „вечни живот“ створења, који се никада не исцрпљује и никада не достиже своју пуноћу. У том смислу, створена је вечност (аевитернитас) за разлику од Божанске вечности (аетернитас). А по основу ове једне непотпуности заједнице твари са божанским животом, она не може бити праћена ипостасним сједињењем са божанством, већ постоји само природно, „халкидонско“ сједињење двеју природа у Христу и кроз Христа, и створени, људски живот („воља и енергија“) „следи по дефиницији ВИ – εεεεεεεε универзум. катедрала – за Божанско, њиме прожето од мере до мере. Благодат, схваћена као богочовечански живот, иако за твар не значи ипостасно сједињење са Богом, ипак не само да не искључује лично општење са Њим, већ га претпоставља. Божанство, или Божански живот, попут Усије или Софије, неодвојиво је од ипостаси, превечно ипостасно. Дакле, створено биће, тежећи сједињењу са Божанским животом, не може, да тако кажем, да избегне лични сусрет са Богом, који није ипостасно јединство две природе, већ сусрет или јединство ипостаси – Божанске и створене. Такав сусрет и јединство се дешава у животу Божијем и у молитви. Први повезује дејство Божије у човеку, благодатног живота у Богу, са његовим ипостасним извором: „Ја више не живим за ово, него живи Христос у мени (Гал. 2, 20), „да и ми будемо у Сину Његовом Христу“ (1 Јн. 5, 20 и многи други). Исто важи и за Духа Светога: „Само овај Дух наш“16 сведочи у срце: „Сведочи Дух наш“ (Гал. 2, 20). Духа Сина Свога који виче: Авва, Оче“ (Гал. 4, 6) Исто тако и о Оцу, пред којим Син молитвено ставља – Духом Светим – синове Божије – синове људске. "Оче наш!" Уопште, сви односи човека према Богу су лични и овај лични карактер је утиснут у молитви, баш као и природно сједињење. Међутим, овај ипостасни моменат односа твари и Творца није једини и исцрпан. То није својствено чак ни благодати, у којој човек сагледава не толико ипостасног Бога колико Божанство, примајући од њега Божанску силу. Уопштено говорећи, могу постојати различити начини на које се створење обраћа Богу, не само лично, већ и нелично (што се у грчкој употреби изражава присуством или одсуством члана: ο Θεος или Θεος). Наравно, у овом последњем случају, наш однос према Богу не губи у потпуности свој лични карактер, који се чак ни у теизму не може потпуно елиминисати, али остаје лишен оне специфичности која је својствена обраћању појединим ипостасима, или Светој Тројици, као тројичном Богу. Али уз овај лични однос постоји и, да тако кажем, неодређено позивање на Бога уопште, на Божанско, на Софију. Иста ствар је још више применљива на случајеве безличног обраћања Богу од стране целокупне Божије творевине – пре човека или мимо човека (нпр. у песмама тројице младића по књизи Св. Данила, гл. 3, неканонски део: 51–90). У оваквим и сличним обраћањима Богу унутрашњи нагласак није на лицу, већ на суштини, не на ипостаси Божијој, већ на Његовом Божанству. То је управо наше схватање благодати. Иако је истина да благодат долази од Оца, Сина и Светога Духа, Једног у Тројици и Тројице у Јединству, међутим, сам дар можда није ипостасизиран, већ је то, такорећи, безлична благодат, наиме дар, а не Дародавац (и покушај неких католичких теолога да овај дар поистовете са Духовником, само потврдјују овај дар са Духовником, истина). Ако признамо да благодат није дата само од Треће ипостаси, већ је она сама, онда укидамо управо ову ипостас, изједначавајући је са сопственом природом, као безлични дар. Пошто ово давање благодатних дарова од божанске природе или Божанства везујемо за једну Трећу Ипостас, уводимо разликовање у саму једну божанску оусију: испада да је она сама подељена и издвојена у одвојеним ипостасима. Насупрот оваквом раздвајању појединачних ипостаси, потребно је поново потврдити једносупстанцијалност Свете Тројице и потпуно равноправно учешће свих божанских ипостаси у једној божанској природи, која је једини извор благодати („енергија“) – Божанственој Софији. Са ове тачке гледишта, неприхватљиво је да било која ипостас поседује оно што друга не поседује. Истина, остаје на снази да свака ипостас има ову јединствену природу у складу са својим ипостасним карактером, и у светлу те ипостасне разлике одређује се давање ове јединствене божанске суштине. У богочовечанству, као откровењу Свете Тројице, управо је Дух Свети тај који се одликује спровођењем оних дарова које је Бог дао творевини; Он је делилац онога што се даје од свих ипостаси, али ти дарови носе печат свих троструких ипостаси (уп. 1. Коп. 12; Рим. 12, 6-8). Отац се открива у Сину, а живот у Христу врши се Духом Светим: ако је садржај Божанског живота одређен у Сину, онда Духом Светим он постаје стварност за нас. У том смислу можемо рећи да имамо Христа кроз Духа Светога и тиме смо усвојени као синови Очеви. Не препознајемо Га без ипостаси, у одвојености Божанске природе од ипостаси. У свом благодатном искуству најнепосредније препознајемо лице Христа, Богочовека. Међутим, благодатни дар обожења још увек није ипостасно откривење Бога, већ одговара природи Бога, Божанству. Другим речима, ово је Божанствена Софија, небески прототип човечанства, остварен у стварању. Човек, као носилац лика створене Софије, има у себи позив или постулат обожења, софију свог бића. Благодат није божанско насиље над његовом природом, нешто случајно, туђе човеку, што не би могло постојати, што постоји само у поретку добре произвољности. Напротив, оно је остварење тог богочовечанства човека, које је својствено његовом стварању по лику Божијем, кроз потпуно човеково учешће у Богу у Оваплоћењу и Педесетници, и ту моћ добија у постепеном и непрестаном зближавању Божанске и људске природе у човеку. У благодати човек препознаје и остварује сопствену основу постојања. „Не живим ја, него живи у мени Христос“ Духом Светим, сједињујући Бога са човеком. Живот у Христу је човеку дат и додељен му као нешто достижно, а човек је храм Духа Светога. Дакле, благодат није нешто посебно што се даје човеку, да тако кажем, уз или поред Оваплоћења и Педесетнице; напротив, то је њихов дар, остварено богочовештво. Али то се не може остварити једним исцрпним чином, као што је остварено од стране божанског силаском у свет Друге и Треће ипостаси. Оно, као неисцрпно и вечно начело, може се остварити само у многим деловима и различитостима, представљеним у појединачним даровима и манифестацијама. Један од најважнијих начина, који је повезан са одређеним облицима и спољним институцијама, јесу сакраменти, али се на њих не исцрпљује нити ограничава. Истовремено, мора се додати и то да сваки дар благодати, чак и ако је посебно квалификован одређеном сакраментом, има снагу раста, загрејан вером и љубављу примаоца – ек опере оперантис. Дакле, благодат у односу на богочовечанство није ново шта, већ само нешто слично, различити аспекти учења о благодати, њеној класификацији и сл. представљају само школу, несавршен и унапред безнадежан покушај да се исцрпе и утврде путеви овог учешћа у Богу, иако то понекад може имати известан практични значај, теолошки и пастирски. Али природа благодати је таква да она све припада једној васељенској тајни тајни – Светој тајни Цркве. Постоји Црква, не више само као „друштво верника“, него суштина, а постоји и благодат, као пројава ове суштине. С тим у вези и на основу овога решава се питање потребе благодати у спору између православља и пелагијанства. Полемика између Пелагија и бл. Августин се вртео око питања да ли је милост неопходна за спасење. Богословски основ за цео спор претходно је био потпуно неприпремљен, у недостатку општег учења о благодати у самој њеној суштини. Обе стране су пале у сличну једностраност. Пелагије је свим силама тврдио оно што смо горе сматрали природном благодаћу, Божјим даром човеку при стварању. Овај дар се суштински састоји у лику Божијем у човеку, а Његово подобије (асимилација) се утврђује људским стваралаштвом на основу створене слободе. Афирмација потребе за људским стваралаштвом на основу слободе само по себи није у супротности са учењем Цркве. Овом последњем би радије противречило његово порицање, које би заправо укинуло богочовештво. Чињеница да је Пелагије тако снажно афирмисао људску слободу и произађу моћ одговорности и потребу за личним достигнућем, смисао подвижништва, потпуно је у складу са православним учењем о синергизму. Људска енергија нужно учествује у делу спасења, односно у асимилацији обожења, макар и само до степена ослабљене првобитним грехом. 209 Ово препознавање способности човека, чак и палог, да се слободно креће ка милости, или способности за природну доброту, пре је позитиван допринос хришћанској антропологији. Међутим, у учењу Пелагија (које знамо, међутим, само из полемичког излагања светог Августина и његових следбеника), као да се губи осећај моћи првобитног греха у човеку, због чега се не види дистанца између човечанства палог Адама и Новог Адама; 210 и губи се смисао искупитељског подвига Христовог и силе Педесетнице. Уопште, Пелагијево учење са овим особинама нас враћа у прехришћански стоицизам, за који је снага људске воље и постигнућа самодовољна, а дело Христово добија значај примера. Међутим, не смемо заборавити да је учење Бл. Августин у истој мери пати од једностраности, иако супротне природе; он је антитеза пелагијанству, будући да је полемички зависан од њега. Ово се првенствено односи на антропологију. Управо у полемици са Пелагијем Бл. Августин је до те мере изоштрио учење о првобитном греху да га је учинио свемоћним у човеку. Првородни грех лишава човека слободе да чини добро; остаје само за зло. Иако формално бл. Августин покушава да напусти привид слободе, али за њега она задржава значење само субјективног искуства. Тиме се, очигледно, елиминише основа за синергизам, а благодат суштински силује човека, делујући на њега неодољиво и несводиво кроз свепобедно задовољство. Одавде се учење о предодређењу доследно развија са својим фатализмом, са свим својим закључцима, све до тога да је Христос дошао само да спасе изабране (мисао која је коначно сагласна у калвинизму). Ако пелагијанска теза у дијалектици учења о благодати говори о самодовољности човечанства, са само помоћним значењем благодати, онда антитеза светог Августина садржи исказ не само о свемоћи благодати, већ и о потпуној пасивности човека, који је само пластични материјал, који остаје послушан својој фаци. Иако је бл. Августин је својим утицајем највише допринео црквеном одбацивању пелагијанизма, међутим, његово сопствено учење у крајностима никако није било прихваћено од Цркве ни на истоку, где је једно време пелагијански контраверз прошао потпуно непримећено, па ни на западу. Овде у декретима Картагине, Арла итд. Сабори, иако је Пелагијево умањивање првобитног греха и силе благодати одбацило, позитивно учење самог Августина о неслободи људске воље и о предодређености никако није у потпуности прихваћено. Ови последњи аспекти августинизма су добили непримерену снагу на Западу у реформационој теологији у доктрини спасења код Лутера и посебно код Калвина, и овде је августинизам остао непобеђен чак и до данас. Наслеђе овог спора остаје општи проблем односа слободе и благодати и граница деловања ове друге на човека. Према упутствима Речи Божије, као и светоотачком предању, човеков благодатни живот током целог свог трајања остварује се на основу њеног слободног прихватања, а истовремено и непрекидног утицаја благодати, која за себе нема спољашње границе. 211 Тачан однос слободе и благодати је потпуно неодредив, и то је разумљиво, с обзиром на то да је ова област, с једне стране, подложна испољавању људске слободе, а с друге, оном божанском утицају који је неистражив и неисцрпив. Она за себе има почетак и утемељење у Оваплоћењу и Педесетници, као остварено богочовечанство, има за себе ток у испуњењу богочовечанства, као учешће Божије у животу и благодат човека, има за себе циљ савршеног обожења човечанства, када ће Бог бити све у свему. Али оно нема себи краја, пошто је обожење вечни живот у Богу, који је непресушан и бескрајан у векове векова. Али она увек задржава за себе своје првобитне премисе: не само разлику између Творца и творевине, непремостиву удаљеност између њих, већ и слободно-синергијски однос. Стварање не губи себе, не гори у божанској ватри, не дави се у океану божанске дубине, не бива уништено пред лицем Божије величине, већ остаје у својој створеној првобитности, јер је постављено да је од Бога, и само себе поставља да је у својој слободи. То је тајна стварања, Божија љубав према стварању, која одговара распаљујућој љубави створења према Богу, узајамности љубави Бога и стварања, што је такође „синергија“. Природа створења, иако осветљена личном самосвешћу, није њоме потпуно прожета. Представља мрачну, ипостасно непросвећену прошлост, несвесно или подсвесно подручје које само делимично и постепено улази у свесни живот. Дакле, дејство благодати у човеку се не тиче само свести, већ се дешава и ван ње, у подсвесној области телесног и природног живота уопште. 212 Ово укључује такве јеванђеоске слике као што су семе горушичино, квасно тесто (Матеј 13), семе које је човек бацио у земљу, и „како семе излази и расте, он не зна“ (Марко 4:26-28) и тако даље. Понекад овај „пламен ствари“ или божанска светлост избије на површину свести и осветли је. То су стања коју описује преподобни Симеон Нови Богослов и исихасти, „светлост Таворска“, благодат откривена Светом Серафиму Мотовилову. Ови увиди, чак и када се односе на једну или другу Божанску ипостас, Христа и Светога Духа, сами по себи остају безлични, као пројаве Божанске, а не Божанске ипостаси, они су у том смислу софички, иако се, наравно, Божанска благодат или Софија не могу потпуно одвојити од ипостаси. Управо ту разлику између Бога, као троструке и тројичне ипостаси, и Божанства или Софије, имао је првенствено на уму св. Григорије Палама у свом учењу о „нествореним енергијама“, попут муње Божанске, која продире у свет, а те енергије су, с једне стране, божанске (а то укључује и његову формулу да је енергија Бог, θεος, божанска), а с друге, оне су неограничено вишеструке или разноврсне, јер је само сагледавање свих њих од стране човека вишеструко повезано са њиховом духовношћу. енергије у Св. Григорије Палама остаје неипостасан и генерално ипостасно неквалификован (то је делом последица целокупне недовршености његовог учења, у коме однос божанских ипостаси у Светој Тројици и енергија углавном остаје неразјашњен). Међутим, учешће твари у Богу не може се ограничити искључиво на ову неипостасну благодат. Као ипостасно биће које увек има ипостасно природно постојање, човек (попут анђела) нужно има лично окретање Богу, да тако кажем, лични сусрет са Њим, лично прихватање Бога. Стога је немогуће потпуно елиминисати овај лични елемент, потпуно га заменити подсвесним утицајем благодати. Благодат се опажа од стране појединца лично, иако се њено дејство овим опажањем не исцрпљује. Лични принцип се не може елиминисати у људском животу уопште, а посебно у синергизму, сусрету и интеракцији Бога и човека који се дешава у чину благодати. Овде је потребно издвојити и на посебно место поставити молитву, као директан и непосредан контакт твари са божанством, да тако кажем, тајном имена Божијег. Молитва је суштински лични однос, упућена је од човека до човека, изграђена је на личној заменици, увек је лична. Истина, чак и са овом личном природом молитве, она се не одликује увек извесном ипостасом. Може се упутити не само појединачним ипостасима Свете Тројице или Њој самој, већ и Богу уопште, односно углавном Божанству или Божанској Софији. Али то само значи да се у свести молитеља Божанске ипостаси никада не одвајају од природе или Софије, већ остају повезане са њом. Молитва је најједноставнији и најтипичнији случај благодатног чина, јер се у њој одвија сусрет или сједињење Божанског и створења у Име Божије. А пошто истинита, односно срдачна и усрдна молитва никада не остаје неуслишена, онда је њено слушање најједноставнији облик благодарног утицаја. (Треба додати да се обим благотворног утицаја овде даље проширује кроз молитвено призивање светих, као носилаца благодати и стога блажених посредника). Молитва, упућена Богу, има не само лични, ипостасни карактер, већ се може односити и на одређену ипостас: Оца, Сина, Светог Духа или Свете Тројице. Дакле, таква молитва је, као и благодат која се у њој налази, и ипостасно квалификована. Ово је, пре свега, молитва Господња Оцу Небеском, којој је Господ поучио своје ученике. У овом учењу морамо разликовати не само познати садржај ове молитвене молитве, која садржи целокупно наше створено постојање, већ и лични позив Оцу, који сведочи о Његовој доступности нашој молитви. Исто се са истим степеном очигледности, али у другом погледу, може рећи и за нашу молитву Сину Божијем, „Исусову молитву“, која нам намерно даје учешће у Богу и дар живог Бога. Исто се може рећи, у другом погледу, о молитвеном обраћању Духу Светоме, који је за нас ипостасно провидни давалац благодати Божије. Најзад, молитва Св. Тројицу, за нас најтежу и, као такву, готово неизводљиву, Црква нам је ипак дала као посебно проширење молитвеног срца и његово уздизање у небеска обиталишта, по речи Господњој: „Ми (Отац мој и ја) доћи ћемо к њему и код њега се уселити (Јн. ипостасног давања благодати и тиме се разликује од благодати светих тајни својим неипостасним карактером Молитва се обраћа божанском или чак створеном човеку (Пречистом, анђелима, светитељима) тражећи дар благодати. сакраментни дарови нису толико непосредно деловање божанских ипостаси колико пројава силе Божанске, или Божанске Софије, која саопштава обожење творевине кроз створену Софију. У учењу о границама сакраментализма неминовно се поставља питање о снази и делотворности сакрамената датих у „хетеродоксима“, односно ван граница Православља, које, као догматски и хијерархијски неокрњена црква, има пуну моћ сакрамената, потестас цлавиум. Да ли се Свете Тајне славе ван православља? На ово питање је потврдан одговор у пракси Цркве, која признаје општепознате сакраменте који се врше у хетеродоксији као јединствене и стога валидне (крштење, кризма, свештенство, венчање). Не улазећи у појединости, вреди напоменути најосновнији принцип овог признања, јер га је довољно признати бар у једном тренутку, а ово је већ довољно) да се питање еццлесиа ектра еццлесиам постави у свој својој ширини. Иако се и даље може наићи на порицање делотворности сакрамената ван православља (понекад чак и у богохулном облику, попут озлоглашеног говора о „демонској трпези“), међутим, оно је толико неспојиво са виталном дефиницијом Цркве да не заслужује ни разматрање. Није питање да ли сакраменти неправославних људи уопште имају моћ, већ само каква је то моћ. Да ли овде може бити више или мање, или је могућа само једна алтернатива: признавање еквиваленције ових сакрамената, или њихово потпуно порицање? Међутим, ни једно ни друго решење у духу ове алтернативе није могуће и било би насилно. Тајне се дају и ван православља, и то не само ек опере оперантис у њиховом побожном прихватању од верника, већ и ек опере операто, даривање Божанске благодати. 213 Даље, потребно је само утврдити степен ове делотворности светих тајни ван православља, као „исповести“. Тајне неправославних су за њих као прозори отворени ка небу, које они кроз те прозоре опажају. Небо је једно, разликује се само слика његовог опажања. Ови различити прозори, заправо, остају непробојни за све друге исповести, иако се кроз њих посматра исто небо. Ово међусобно затварање је у извесној мери дисциплинско, што одговара стању разједињености конфесија или „поделе цркава“ унутар једне Цркве. Али ово разједињеност је и извесно омаловажавање, како за све уопште, јер се сви не могу ујединити на једном олтару, а посебно за све неправославне, штавише, у различитом степену, према степену оштећености и инфериорности ових конфесија. Ми немамо средстава да одредимо обим овог умањења у односу на пуноћу која је дата Цркви, тачније дата, у присуству њеног васељенског јединства. Међутим, чини се да не постоји никаква суштинска препрека да се препозна да ови сакраменти, наизглед умањени у својој делотворности, и даље остају валидни проводници благодатних дарова, односно спасоносних, повезујући оне који их примају са телом Цркве (наравно, мистерија је стварна перцепција овог дара од стране појединаца, опус оперантис Божија). Али ово стварно препознавање путева страха и изван граница црквене организације (тако битно за „екуменски“ покрет) је од највеће фундаменталне важности. Ако остаје аксиом ектра еццлесиам нулла салус, онда се идеја еццлесиае овде очигледно не поклапа са концептом одређене црквене организације, већ се шире од ње односи на мистично тело Цркве. Утврђивање односа Еццлесиа и еццлесиае остаје нерешено и, уједно, примарни проблем теологије управо за наше дане, иако се блажени већ на свој начин мучио над тим. Августина, који је иза себе оставио низ идеја водиља. Ове идеје се углавном не могу прихватити у целини, јер садрже низ очигледних противречности (мада ни у томе теологија није направила корак напред, остајући свесно или подсвесно под утицајем своје искључивости). Бл. Августин полази од формуле светог Кипријана да ван Цркве не може бити спасења. 214 Међутим, ово стање ван Цркве он није могао сматрати потпуном религиозном празнином и признавао је „ван цркве“ (у конвенционалном, религиозном смислу те речи) могућност и присуство вере у Бога, крштења и сакрамената. Али све се то у њему – на чудан и несхватљив начин – спаја са одрицањем дарова Светога. Дух и опроштење грехова дато кроз ове сакраменте. Уопште, прихватање сакрамента му се испоставља могућим за спасење, као и за осуду. Али шта је, у овом случају, ова неспасоносна вера, крштење и покајање које не ослобађа од грехова, неделотворна, иако валидна (валидитас) Евхаристија? 215 Ово је фундаментална противречност између еклисиологије и сотериологије Бл. Августин, када се примени на савремено подељено стање хришћанског света, може довести до монструозних закључака, од којих се неко или спасава недоследношћу, или је ограничен на једноставно затварање срца за хришћане свих „хетеродоксних“ конфесија. Када се користи реч Црква, Римокатоличка конфесија означава само римску цркву (и одмах се збуни чим пређе, на пример, на православну), док се под православним подразумева само православна црква (протестантске конфесије, у свом провинцијализму, обично не постављају ова питања). Ни римско богословље не може доследно да издржи порицање делотворности сакрамената и уопште путева спасења у хетеродоксији, 216 и уопште се показује немогућим, ни теоријски ни практично. То је видљиво из међусобног признавања различитим исповедањима бар неких сакрамената (крштење, кризма, свештенство, венчање). У одређивању овог односа неминовно је неопходно увести релативно признавање и непризнавање сакрамената међу хетеродоксима, односно мање или више познатим (које се разликовање, пре свега, мора успоставити у погледу конфесија које су сачувале јерархију епископске хиротоније или је нису сачувале). Али исто се мора рећи о канонским и јурисдикцијским границама цркве. У Римокатоличкој цркви, са њеним централизмом, нема основа за поделе по овом основу (мада историја и овде сведочи о таквој могућности). Римска црква у ватиканској догми уздигла је канон папске превласти у цркви на њену главну догму. У источној теологији постоји слична тенденција да се црквеним канонима придаје значај једнак догматима, што је очигледно претеривање. Иако канонске дефиниције морају имати догматску основу за себе, међутим, оне имају само примењени значај; догмати изражавају црквену онтологију, док канони изражавају историјски успостављен црквеноправни систем. Ова примењена природа канона чини њихову конкретну примену у конкретним случајевима неоспорном. Одавде произилази могућност канонских и јурисдикцијских несугласица бона фиде унутар исте помесне цркве са свом њиховом озбиљношћу и горућим. Они понекад могу довести до непризнавања важности сакрамената ван дате јурисдикције. Још већа суспензија пресуде је одговарајућа у односу на нехришћане. Знамо, с једне стране, универзалност Христовог Оваплоћења и Педесетнице, њихова делотворност се простире на све људе, без икаквог изузетка, цело човечанство је Тело Христово. Али у исто време Господ жели да у незнању сакрије путеве спасења и вечне судбине оних којима се у овом веку није открило Свето Јеванђеље и крштење није дато, можда чак ни њиховом, већ нашом кривицом. Црква не суди странцима и о њима ћути, препуштајући их на милост и немилост. Његов практичан однос према њима је само дужност проповедања: „учите све језике крстећи их“. Ово такође укључује „проповедање Христа у паклу“. Тиме се још шире дефинишу границе Цркве и њене моћи, већ изван граница видљивог овоземаљског живота. Кроз то постаје још очигледнија сва тешкоћа, па чак и неисправност покушаја да се утврде тачне границе Цркве, спајајући их са границама земаљске црквене организације. Морамо рећи да онтолошки ове границе уопште не постоје, п.х. њиховим признањем сила Христовог оваплоћења и искупитељског подвига била би ограничена и умањена. Постојеће границе нису апсолутне, већ прагматичне... 217 Стварање претпоставља развој или формирање за себе. Свет какав је створена Софија открива у себи, прелазећи из потенцијалности у стварност. Иако је свет створен у „шестом дану“ у својој потпуности, међутим, та целовитост није већ у потпуности актуализована, али је још увек потенцијална. Она предодређује и укључује све могућности света које су предмет откривања и имплементације. Створена Софија није само основа постојања света, већ и његов енергетски почетак. Живот света одвија се на основу његових „закона” или сопствених енергија; његова „еволуција“ је динамичко откривање његове статике. Али у исто време, свет не припада самом себи, већ човеку, који је позван да „влада“ (Пост. 1,26) и „поседује“ (28) њиме, „обрађује и чува“ (2,15). Дизајниран је да хуманизује овај природни свет. Свет је истовремено и периферно тело човека, и простор његове душевности и, коначно, поприште његовог духовног деловања, предмет његовог стваралаштва. Човек је и радник у свету и господар, „господар“, у њему, као и његов уметник. Логос света је и људски логос, а лепота света је и људска лепота. Дакле, свет се може разумети само кроз човека, у његовој историји. Неопходно је одредити аспекте ове приче и њен општи садржај. И, пре свега, историја није лоша бесконачност, која нема ни почетак ни крај, као негативна вечност. На њу се не може применити антиномија времена и вечности, која важи за целокупну творевину у њеном односу према Богу. Историја се одвија у границама стварања; припада „овом добу“, које је уочи „живота следећег доба“. Има почетак и крај, са обе стране је уоквирен понорима: почетак се граничи са стварањем човека, његовим уласком у свет, а крај са почетком новог времена и наредног века. У том смислу, историја је одређено стање постајања, које дефинитивно укључује, такорећи, додатно стварање света у себи. Како можемо знати за ово ограничење историје, као да има почетак и крај? Очигледно, и једно и друго не може постати предмет експерименталног сазнања: у нашем искуству, које се односи на живот света, обухваћен историјом, очигледно не можемо наићи ни на његов почетак ни на крај. Ово питање, ма како да се реши, подједнако остаје и предмет спекулације о онтолошкој спекулацији, или може постати само предмет откровења и верске вере. По Речи Божијој почиње историја света, као и човекова. Почиње „са” његовим стварањем, односно после његовог стварања, односно претпоставља већ постојеће постојање света, његов завршени настанак. 218 Али и ова прича има свој крај, о чему подједнако сведоче и старозаветна и новозаветна есхатологија. Овај циљ је одређен бројним космичким и историјским достигнућима везаним за парусију и преображај света: „Ја стварам све ново“ (Откр. 21:5). Живот света се не завршава историјом, већ га прати нови еон – метаисторија. Да бисмо дефинисали историју, морамо поставити питање њеног предмета и садржаја. Предмет историје је читаво човечанство, и као мноштво личности, од којих свака има своје независно постојање и судбине, и као раса, вишејединство. Ово последње укључује, као компоненте или елементе, све људске личности. Човечанство је многојединствено: оно је вишеструко у ипостасима, али има јединствену природу и, у извесном смислу, један живот. Свака особа учествује у историји, али њен једини субјект је читав људски род. У различитим људским ипостасима, ово јединствено човечанство, које има извесно јединство живота, испољава се појединачно и разноврсно, нешто заједничко што се може истовремено дефинисати и као трансцендентални субјект историје и као њен трансцендентални објекат. Овај трансцендентални субјект човечанства, који везује у јединство Адамову целокупну његову историју, као нека врста универзалног, свељудског сопства, лежи у основи трансценденталних функција човечанства. То је, пре свега, универзални субјект сазнања, трансцендентално епистемолошко сопство, које у појединачним сазнајним актима појединаца врши генеричку спознају. Сукцесивно нагомилавање мисли и знања је разумљиво само из овог пан-људског, генеричког јединства Адама. Без ове претпоставке, знање уопште било би немогуће, јер би се распало на засебне когнитивне атоме и, следствено томе, не би дозволило општи развој и акумулацију. Таквом атомизацијом знања не би био могућ континуитет знања, образовања и обуке. Печат универзалне валидности знања са свим његовим логичким апаратима и емпиријским методама лежи на свим сазнајним чиновима, са јединством сазнајног објекта, што је у вези са овим јединством епистемолошког субјекта. Спознаја је функција јединства Адама, јединог човечанства оствареног у њему. Један Адам ће доживети један свет. Али ово исто јединство се остварује не само у сазнању, већ и у људском деловању у свету. Не постоји само један спознајалац, већ и један делујући субјект (трансцендентални субјект економије), опште деловање човека у свету. Природно постојање човека, његова доминација и поседовање светом формира се из појединачних вољних и делотворних чинова. Са овим је повезан прагматизам научног сазнања и постављање економских циљева, „планска економија“. Иако се путеви економије, као и знања, појединачно могу разилазити, међутим, и то размимоилажење постоји само у оквиру јединственог и општег економског односа према свету, јединственог живота трансценденталног светског човека, једног трансценденталног начина управљања светом. Коначно, постоји јединствена естетска функција за човека, креативност лепоте, уметност. Иако је уметност пре свега домен индивидуалних стваралачки обдарених појединаца, од атомистичке разноликости, несводиве на једно откривање лепоте, спасава је чињеница да и овде постоји заједнички језик, доступност лепоте у свој разноликости њених облика. А ово јединство лепоте такође претпоставља трансцендентални субјект лепоте, свељудског уметника, и јединствен извор лепоте, саму лепоту. Сви ови аспекти једног људског живота усклађени су у целину у јединству историје, у континуитету историјског живота, у историји културе. У читавом разноликом спектру епоха и народа, живот човечанства, као и светска историја, такође претпоставља један трансцендентални субјект са једним животом у историји. Без обзира на то колико је ова прича фрагментирана, она је и даље једна књига живота (Откр. 21:27) целог човечанства, којој ће на последњем суду судити у целини, „сви народи“ (Матеј 25), пред једним и кохерентним судом. Не умањујући разноликост у пуноћи људског живота у свим његовим облицима – индивидуалним, националним, групним, историјским, морамо, пре свега, разумети ову повезаност вишејединства у трансцендентном субјекту историје, Адаму као генеричком бићу. Очигледно, ова људска креативност је откровење човечанства, обдарено „природном благодаћу“, природним хуманизмом, иако ограничено и затровано првобитним грехом и личним гресима. Пад човека је на известан начин квалификовао његов позив и оставио печат безнадежне трагедије у његовом животу, али није укинуо његове дарове и није уништио његове стваралачке задатке. За човека, чак и у палом стању, остаје општи задатак његове историје, као откривање и спровођење сопствене људскости, као и хуманизација света који је са њим повезан. Ово откриће хуманизма односи се на пуноћу и сложеност људског бића у његовом троструком саставу. То није одбацивање или превазилажење телесних и духовних принципа у човеку у име духовног; оно само претпоставља присуство одређене слике о њиховом суживоту и одређеног међусобног квалитета. Али пре свега, то је скуп различитих задатака и могућности: хомо сум ет нихил хумани а ме алиемим ессе путо. Човек никада не треба да пориче, нити да се стиди своје људскости, нити да је омаловажава; ово човечанство, као створени „дебитум“, крије у својим могућностима лик Бога и његову „подобије“ – подобије или остварење. Она је софија човека, створена Софија, као одраз у стварању Божанске Софије. Дакле, она има одређену позитивну суштину, која одређује садржај историјског процеса. Историја човечанства је софистичка у свом стварању. Хуманизам историје има управо то за своју основу. Овај позитивни садржај људске историје има за последицу да она представља неку врсту затворене целине, која има почетак и крај. Човечанство је неисцрпно као слика Божија у својој динамици, у свом бескрајном откривању и спровођењу, у варијацијама својих тема. Међутим, ове теме или задаци су специфичне и, у том смислу, исцрпне по свом садржају. Они су зачарани круг, позитивна бесконачност, за разлику од „лоше бесконачности“, неизвесности, безграничности, а самим тим и бесмислености, јер је лишена извесности садржаја. Тај одређени садржај, тема историје, чини је садржаном у себи. Историја се ни у једном тренутку не може произвољно или случајно прекинути; мора се изнутра завршити, бити зрео за свој крај. „Узмите личину на смокву: кад њене гране омекшају и пусте лишће, знате да је близу лето“ (Матеј 24:32). Процес историје има двојак карактер: органски и стваралачки. Пре свега, свет-човек садржи у себи известан егзистенцијални садржај, у коме се открива софичност света. Она у себи крије семе „шестог дана“, створену пуноћу стваралачког, које клија у њему. Душа света је органска сила која у свом „еволуционом развоју“ има инстинктивни образац постојања. У том смислу, можемо рећи да „шести дан“ наставља да постоји, свет се ствара у својој егзистенцијалној пуноћи током читавог свог живота у оквиру овог еона. Долазак краја ове творевине, праћен преображајем света, познат је само Богу и представља ново дејство Бога над светом, аналогно самом његовом стварању. 219 Ово сазревање света за његов крај описано је у Речи Божијој језиком апокалиптичких слика, изражавајући идеју светске катастрофе, пожара свемира. Наравно, ове слике подједнако не дозвољавају ни дословно тумачење у својој конкретности, ни потпуно занемаривање њихове засићености стварним садржајем. Они се односе на оно што је још увек трансцендентално за нас и остаје трансцендентално за живот света. Али у исто време, они ову визију будућности изражавају одавде, тачније, промишљају саму трансценденцију садашњег века у будућност. Опсежан материјал за ове слике доступан је у пророчким визијама и Старог и Новог завета (као и у неканонским апокалипсама). Указује на разне космичке преокрете, као на онтолошке грчеве света пред његов крај: „сунце ће се помрачити, и месец неће дати светлости, и силе ће се небеске уздрмати“ (Матеј 24:29; уп. Ис. 13:10; Јез. 13:10; Јез. 81; 32). Овај светски огањ, у чијој ватри ће се стари свет претопити у нови, намерна је тема пророчанства Светог Петра 3:3: „Садашња небо и земља, који су садржани у истој речи, сачувани су за огањ на дан суда и уништење безбожних људи (7). Дан Господњи ће проћи као ноћ буке, стихије ће бити уништене ватром, земља и (сви) радови на њој изгореће“ (10, уп. 12). Смак овога света и његов преображај приказани су и као дејство Бога на свет и као зрели плод његовог живота, као што лептир излети из чахуре, или пиле разбије своју љуску. Овде нема неспојивости или контрадикторности. Дејства Божија одговарају старости самог света, временима и периодима његовог органског постојања. Али историја света и његово сазревање за његов крај нису одређени само његовим органским развојем. То укључује људску слободу и креативност. Хуманизовање света и самог човека, откривање пуноће сила својствених његовој људскости, стваралачки је чин човека над собом и над светом. Човек није ствар или само предмет стварања; напротив, он је и њен субјект. Креативна слобода је уткана у постојање света, заједно са његовом органском природом. Човечанство је суштина или природа света, стваралачка личност је његова многострана ипостас. Свет пролази путем свог постојања заједно са особом која се у томе креативно остварује. Овде се поново примењује општа идеја да људска креативност није апсолутна, ни из чега, већ из природне датости, којој датост одговара. На путевима овог стваралаштва нема места предодређености, будући да се слобода, иако створена, овде испољава, чак и ако не води ка апсолутној новини отолошке самовоље и самостваралаштва. Интеграл овог стваралаштва, његов коначни збир, вођен путевима Божјим, је садржајно одређена вредност, иако у њој има места за опције личне слободе и креативности. У том смислу, историја, као кумулативни чин слободног стваралаштва, није спољашњи, календарски одређен период, већ унутрашње остварење. Свет сазрева за свој крај на различите начине у погледу спољашњих достигнућа, али дефинитивно у погледу свог спољашњег исхода. Слике и степени историјског стваралаштва су индивидуални и различити. Има појединаца који су мање или више креативни, као што се разликују историјски задаци и ситуације. Органско и креативно су нераскидиво сједињени у људском животу; мера креативности, као и мера слободе, не може се одредити у њеном издвајању. These are different aspects of the same process, which has its own spiritual content and definition, along with mental-physical, organic existence. There is nothing purely spiritual or abstractly spiritual in a person that would be devoid of “matter” for itself, free from cosmic mental-physical quality, otherwise this would mean disembodiment, which is ontologically excluded for a person in advance. It is completely false to understand the spiritual life in man, according to which it would consist in a complete negation of the soul-body and, in this sense, liberation from it. Напротив, духовност у човеку је само посебна слика стања целокупне његове људске творевине. У том смислу можемо рећи да је свако стање човека (па и оно за које је Бог рекао: „они су тело“) и Духовно (и уједно, наравно, и ментално-физичко), оно има свој духовни коефицијент. Људско стваралаштво се не може одвојити од његове предодређености, која је одређена његовом природном датошћу; не може постати космички празна или акосмична. Човек је неодвојив од космоса. Ово је такође повезано са чињеницом да, иако особа остаје лично квалификована у слободи свог стваралаштва, ова последња је уједињена и укључена у живот расе. А.В.С.... не припада само стваралаштву у својој специфичној слици а, б, ц..., већ је свељудска свестваралаштво оно што одређује живот света у његовој јединственој историји. Ова органска целина обухвата елементе карактеристичне за различите епохе или нације; у својој одвојености могу емпиријски деловати потпуно туђи и међусобно искључиви, чак и као да укидају саму идеју, могућност и стварност опште или светске историје. Међутим, не треба се препустити овој емпиријској појави коју још нисмо у стању да превазиђемо увидом у целину. Њихова веза остаје онтолошки непроменљива у јединственој историји једног човечанства. Њено витално испуњење припада пуноћи историје, отвара се на њеном крају, али ипак постаје све транспарентније како јој се приближавамо, када једно панчовечанство постаје све видљивије на историјској површини. Ово је постулат хришћанске антропологије. Дакле, свет има двојаку пуноћу: кроз своје створење од Бога, чијом је силом ова пуноћа његових моћи и слика, као створена софија, већ уложена у њега у време стварања у „Дан секса“; и у његовој причи, у којој се открива. Историја је, у том смислу, самостварање човека у свету. Ова самокреативност аналогно томе није ништа ново. Па ипак, без овог откривења, творевина остаје неоткривена, као недовршена. Место које припада човеку у стваралаштву, као микрокосмосу који се протеже у макрокосмос, одређује смисао људског стваралаштва. Бог, створивши човека у пуноћи његових потенцијалних задатака, поверава му њихово спровођење. У том смислу, свет створен од Бога завршава се човеком, наравно не као творцем „ни из чега“, већ као извршиоцем Божијих планова. Ово испуњење се одвија на путевима створене креативности. Без тога се не може открити пуноћа универзума, нити доћи до свог краја и накнадног преображаја, преласка у ново стање живота у наредном веку. Дакле, есхатологија има за себе у историји, да тако кажем, природну припрему, уз духовну. Универзум остварен у човеку је супстрат за преображај света, као и његова зрелост у настајању. Ова хуманизација света, његов рад и стваралаштво, дистрибуира се целом природном човечанству, позваном да чува и обрађује земљу. Овде се открива природни елемент људског рада и стваралачког генија. У чему год да се појављују, све је то укључено у заједнички узрок човечанства, његов генерички резултат. У њега је подједнако укључен и ударац радничке мотике, као и анализа хемичара и прорачун инжењера, контемплација Њутна и откриће Пастера, вуча паре и аеронаутика. Као што постоји заједнички трансцендентални субјект овог дела, постоји и заједнички трансцендентални објекат, интегрална синтеза свељудског рада да се свет хуманизује, да се трансформише у антропокосмос. Наравно, лако је приговорити на то да се не може назначити мера свемоћи Божије у свету, која је у сваком тренутку слободна да заустави свој живот да би сам попунио оно што недостаје и довршио оно што је недовршено, због чега је и сама помисао на такву меру дрска. Међутим, овде имамо један пример замене свемоћи самовољом, који се често среће у теологији. Господ је поставио темељ света и одредио одређено место човеку у њему, не да би га делимично или у потпуности овладао, већ да би се испунио човеков задатак у свету, да би га у потпуности открио. Неоспорно је да човеку самом није дата способност да спозна и одреди меру овог испуњења, па стога крај неминовно садржи за човека нешто неочекивано и катастрофално, о чему сведочи Реч Божија. Међутим, ова несхватљивост краја за човека, коме је до сада било дато познање света само у његовом привременом формирању, у процесу, не значи да за свезнање Божије за свезнање Божије заправо не постоји наступ исцрпне потпуности потребне за крај. Наравно, преображај света, са наступом његовог „краја“, одређен је не само унутрашњим устројством света, већ и непосредним деловањем Бога на свет, новим стваралачким чином Бога, који се, међутим, остварује под претпоставком другог, претходног Божијег чина у његовом стварању. Прелазак света у друго стање, живот будућег века, није тренутак еволуције самог света, већ стваралачка катастрофа у њему, међутим, он садржи свој наставак и испуњење. И немогуће је поништити овај сопствени живот света, који је поставио Бог, кроз идеју извесне Божанске самовоље, која не узима у обзир сопствено дело самог Бога, који је створио овај свет на непомичном темељу. „Узмите слику са смокве“ (Матеј 24:32), „нека расте заједно до жетве“ (Матеј 13:30). Људско космичко стваралаштво обухвата читаву област културе и цивилизације. Човек у свом стваралаштву није само господар и радник у свету, већ и мислилац и уметник. Било би потпуно ружно отргнути једну или другу страну човека од пуноће човекове креативности. И, што је још важније, ниједна племена или епохе нису искључени из ове заједничке ствари човека у свету, јер свако од њих доноси свој допринос целовитости. Штавише, из откривења знамо (а то нашем непосредном осећају није недоступно) да у животу света и његовом самоопредељењу заједно са човеком и са њим учествују и духовне јерархије. Они делују унутар света и у том смислу су његови „анђели” (или слуге), „суљуди”, делујући у свету заједно са човеком и кроз човека. Упоредо са њим, али у истим границама, у свету делују и мрачне силе, у извесном смислу и кољудске, и као резултат, способне да делују у свету преко човека. Све то шири границе света и његових могућности и чини их још неизвеснијим и недоступнијим људском поимању, а стварност их ипак не уништава. Постигавши их, свет се не задржава у свом садашњем постојању, већ прелази преко силе Божије у живот следећег века. На сличан начин, ми не познајемо ни ивицу сопственог живота, иза које нужно наступа смрт, као почетак преласка у живот наредног века, а, будући да је изнутра неизбежна, остаје нам непозната у свом трајању, али може наступити у сваком тренутку нашег постојања. Људско стваралаштво, као остварење пуноће човечанства, не само да има право на постојање, већ чини и историјску дужност човечанства. Не можемо замислити људски живот као стран свим стваралаштвом; то би био псеудоаскетски а-космизам, или боље речено антикосмизам, уопште не хришћанског, већ будистичког типа. Овде се приближавамо најважнијем питању филозофије историје, наиме о хуманизму и његовим различитим сликама. Реч је о души хуманизма, тачније о његовом духу. Човек је духовно-душевно-физичко, или духовно-природно биће, и свим својим странама учествује у стваралачком самоопредељењу, никада не губећи ниједну од њих, али их истовремено испољавајући и повезујући на различите начине. Витални извор, да тако кажемо, материјал креативности је ментално-физичка, недељива природа човека, то је заједнички предикат за многе његове субјекте. Субјекат, одређујући, али и детерминисани, јесте дух, нестворени, богочовечански. Живот овог духа у његовој слободи даје духовни коефицијент и одређује духовни карактер људског стваралаштва. Константно користимо изразе као што су дух једне епохе, људи, личност, који се огледају у стваралаштву (цивилизација и култура) и дефинишу их. Он је извор човековог природног самостваралаштва, које се уздиже на више стање, али није укинуто у хришћанству. Тај дух одређује правац и достигнућа, посебне дарове и карактере различитих епоха и народа: Истока и хеленизма, Европе и Азије, античког света и новог итд. Пошто је ово природно, право „паганство“, односно чисто човечанство, морамо признати све његове гране као једнаке, иако се у борби и духовном надметању свака испоставља као једина. Бл. Августин, као што је познато, није признавао овај десничарски хуманизам, сматрајући цео пагански свет цивитас диаболица, дајући Сатани сву природну историју и чак сматрајући врлине пагана лепим пороцима. (Наравно, ни сам Бл. А. није могао доследно да спроведе ову тачку гледишта до краја). Ово је супротстављено неохуманистичком схватању историје, карактеристичном од ренесансе до данашњих дана. Она изражава отпад од хришћанства, паганизацију карактеристичну за наше доба, и, наравно, пре- или ванхришћанско паганизам је било много мање удаљено од хришћанства него ова дехришћанизација. Ако бл. Августину је суђено да напише своју историозофску расправу у сусрет „ренесанси“; морао је да унесе нову и већу сложеност у своје конструкције, или да призна сву људску историју као плод пада, чинећи изузетак само за папску хијерократију. Али сам римокатолицизам није и не иде тако далеко, чак ни у доба свог највећег тријумфа у средњем веку. Такав историозофски клерикализам би очигледно био принуђен да потпуно одбаци природно-људски елемент у својој софији, видећи у свему људском само област греха. Ово гледиште је, наравно, повезано са мрачнијим странама августинизма, који, доследно се развијајући, постулирају клерикални деспотизам са фундаменталним порицањем слободе. А ово, као реакција, отвара пут протестантизму са његовим сотериолошким фатализмом и секуларизацијом. Најновији антихришћански хуманизам је антитеза августинизма, његова црна сенка. Међутим, уз ову религиозно-филозофску гротеску, остаје, заиста, кобно и трагично питање о тровању и изопачености целокупног људског стваралаштва првобитним грехом и општом грешношћу живота, а отуда се неминовно намеће и питање размера овог тровања. Да ли је првобитна софија творевине сачувана са својим задацима у грешном свету, или је грехом потпуно укинута? У том питању теологија настоји да иде у оба смера, од потпуног порицања моћи првобитног греха у пелагијанству разних нијанси до укидања саме софистичности стварања и делотворности самог лика Божијег (у реформацији). Источна црква је овде сачувала разумну меру, истовремено признајући и делотворност првобитног греха и очување лика Божијег у човеку, иако „распаднутог страстима“. Ово такође одговара антиномском учењу Речи Божије у овој ствари, у коме се може наћи довољно података и за погрдну и за позитивну оцену природног човечанства. Ово је, на пример, учење Посланице Римљанима о природном откривењу (1, 19-21, уп. Дела 17, 22-3, 26-9) незнабошцима, које је овде супротстављено сведочењу њихове грешности (Рим. 1, 21-32). Сама чињеница позивања језика сведочи о њиховој извесној доброј особини, јер је побожни паганизам у свом природном смислу Стари завет. У том смислу, Сократ и Платон, заједно са другим паганским мудрацима, су хришћани пре Христа или изван хришћанства. Међутим, постоји и фундаментално ограничење паганизма, заједно са његовом изопаченошћу, које, иако није у стању да уништи добар природни корен Божје творевине, ипак је способно да га оштети. Њихов разум је повезан са општом опсесијом паганског света, коме је потребан егзорцизам од насиља кнеза овога света. Паганске религије су, прво, ограничене, и утолико су доступне заблуди и отвореним лажима – цхиаросцуро и полуистина су њихове карактеристичне особине, и, друго, подложне су манији и опседнутости демонима. Позитивна природа природног човечанства у својим стваралачким моћима је здрава и софистичка, али је болесна у свом стању. Исто важи и за људско стваралаштво у његовој историји. У њему постоји заједнички пут којим пролази цело човечанство, али постоје и окови које може да скине само Христос. И, наравно, право на постојање природног хуманизма може се признати само утолико што не садржи супротстављање хришћанству, у коме се, уместо наивног паганизма, јавља злонамерно антихришћанство. Паганизам је тесто које је способно да прихвати хришћански квасац, али не и демонску трпезу, која је са њим неспојива. Управо тај квасац чини хуманизам хришћанским. Шта то значи и може ли постојати хришћански хуманизам? Зар овде немамо контрадикторан концепт, попут округлог квадрата или врућег леда? Међутим, одакле долази ова предрасуда? Она се рађа из друге, општије, манихејске предрасуде, која генерално ставља људску природу под власт кнеза овога света. Тиме се са њега уклањају црте неокрњене творевине Божије, на којој јасно лежи софијски печат лика Божијег. С друге стране, превише је везан лошом историјском асоцијацијом на безбожни или човеко-божански хуманизам, који је настао у ренесанси и траје до данашњих дана. Такав атеистички хуманизам је у ствари клевета на истински хуманизам, чије је име људско стваралаштво. Право питање је: да ли се људско стваралаштво може остварити у име Христово, да ли може бити дело Христовог човечанства? Да ли је то испуњење воље Божије за човека, изворно и непроменљиво, или нека врста крађе и побуне? Да ли су човеку дати његови таленти за употребу и примену, или за скривање у земљи, одсецање и потискивање? Ово последње, међутим, будући да је у ствари немогуће, само је изопачење (што и јесте инквизиторски и мрачњачки клерикализам разних врста са својим светоборбом). Припада ли људском стваралаштву које се појављује у историји? Царство Божије, и да ли је оно предодређено за будуће прослављање, или је то само судбина царства кнеза овога света? Да ли је Христос Цар коме је дата сва власт на небу и на земљи, или царује само на небу, изван и изнад овог грешног света? На ово питање не могу бити два одговора: Христос је Цар који ће доћи на овај свет у парузи, и Његовом царству неће бити краја. Овај свет припада Њему не само као Богу, који је „једини од Свете Тројице“, већ и силом Његовог оваплоћења. Примивши људску природу, Господ је осветио све силе и могућности које у њој постоје (осим греха), и нема ничег људског што не би постало богочовечано, не би било искупљено и освећено од Њега. Међутим, ово приступање, које је коначно „остварено“ на Голготи у самим дубинама стварања, сада се остварује у историји. „Краљевска служба“ Христа, Његова Владавина, траје 220. године до краја овог века. Царство Божије, остварено силом Божјом, изграђено је у свету на темељу „који је Исус Христос“, иако од различитих материјала неједнаке снаге (1. Кор. 3:11, 15). „Огањ“ преображаја света на ивици следећег века испитује ту снагу, једно ће „стајати“, друго ће „горети“, али нови Јерусалим, који силази са неба од Бога, сазидан је од земаљских материјала и има натпис анђеоских и људских имена (Откр. 21). Овако изградња града Божијег у историји не умањује значај новог Божијег стваралачког чина у преображају света, већ му припрема материјал, који је садржај историје, њено стваралаштво. Нови град се не ствара ни из чега, већ постоји трансформација историје. Овде постоји катастрофалан прелом, али не и укидање онога што се десило. Дакле, оно што се радило слепо и инстинктивно, не свесно пре и ван хришћанства, остварује се у њему као његово растуће дело у свету, као Црква, делујући као квасац док не уквасне цело тесто. У „последња времена“, односно после Вазнесења и пре Парусије, више нема ничег неутралног у свету што би остало ван деловања Цркве, иако се овај текући процес еклизијастикализације света (позитиван или негативан, плус или минус) испољава у сложеним и разноврсним облицима. Сфера деловања Цркве не поклапа се увек са спољашњим облицима њеног пројављивања; није све што се ради у име Цркве, као свештеничке организације, црквено, и обрнуто. Старо питање о „хришћанима без Христа“ остаје на снази, како у дословном тако иу обрнутом смислу, јер ће само последњи „дан“ испитати ствари људи, када ће Господ судити свим језицима. Тада ће можда бити оних који ће рећи: „Зар нисмо пророковали у Твоје Име, и зар нисмо чинили многа чуда у Твоје Име“? И тада ћу им рећи: „Никад вас нисам познавао“ (Мт. 7, 22–23), као што ће бити и синови који су рекли „Нећу ићи“, али су отишли ​​(Мо. 21, 28–30). Господ не царује у свету силом Своје свемоћи, него дејством Духа, Својим надахнућем: „не силом, не силом, него Духом мојим“ (Зах. 4,6). „Царство Божије је у вама.” Међутим, настанивши се „унутра“, у срцима, оно се нужно манифестује у делима, преузима вољу и заиста је „присиљено“. Слику грађења Цркве, карактеристичну и за новозаветни језик и за светоотачко писмо („Пастир“ Херме), треба тумачити не клерички, већ светскоисторијски. Међутим, ова конструкција није мирно хармонично испуњење зацртаног плана, то је борба и трагедија. Царству Христовом супротставља се злоба антихришћанства, а оспорава га кнез овога света. Овде се враћамо на првобитно схватање човечанства и људске креативности, која за себе има не само менталну и физичку моћ, већ и духовни квалитет. Овај дух у хришћанској ери јесте Дух Христов, тј. Дух Свети, послат од Христа, је сила богочовечанства, а томе се супротставља сатански дух, поседујући људски дух, надахњујући човекобоштво, ђаво-човечанство, цивитае диаболица (и у том смислу антитеза св. Августина задржава своју моћ). Као што се приликом пада човека јавила примамљива сила не из људског, већ из духовног света, која је, међутим, затровала човека, тако и у човечанству, искупљеном крвљу Јагњетом, ова иста сила не престаје да делује. Она наставља исто искушење човеко-теизма: „бићете као богови“, надахњујући људско стваралаштво овом самотеологијом створења, односно сатанизмом, да би паралисала моћ богочовечанства и укинула Царство Божије. Стога се на путевима историје одвија ова борба антихристових сила против Царства Божијег. У Откровењу Јовановом дата је схема историје, да тако кажем, као борба две војске: хришћанске и антихришћанске. Посебност ове борбе је у томе што се она одвија не само у људском свету, већ и уз учешће духовног света. Људски свет није затворен, већ прожет духовним силама. Људски свет не постоји одвојено од анђелског, а одвија се и људска историја, и то не само уз учешће светлих, анђеоских, већ и мрачних, сатанских сила, а та се борба одвија и у духовном (глава 12) и у људском свету. Ова страна духовне борбе у својим појединостима остаје затворена за човека. То му се може открити само кроз намерно откровење, или се њиме може осетити као сила зла уопште, која делује у свету и у човеку. Учешће духовног света у људској историји, међутим, не мења њен садржај као људско самооткривање. И овом самооткривању људског хуманизма на челу је човекољубље Богочовека, царство Христово. Ко седи на коњу, ратује на челу своје војске, борећи се против звери и лажног пророка и њихових војски (глава 19). Силе зла и његово надахнуће које делују у свету приказани су у симболичким сликама у Откривењу. Звер која излази из људског мора означава животињу, елементарни принцип у човеку, који се потврђује као највиши и једини. То је апокалиптично божанство човека, изазов духовно-физичког елемента, „крви“, који се афирмише уместо духа, супротно духу, и у том самопотврђивању добија карактер квазидуховности или антидуховности. Као таква, она је већ сила духовног поретка, понос животињског принципа, као моћ и снага, која се потврђује у својој врховној надмоћи и делује са свим врстама насиља. Речено језиком наших дана, ово је апсолутна држава која не признаје више принципе изнад себе, идеологију силе која гази савест, и као таква је неизбежно богоборна: „Ко је као ова звер и ко може да буде раван Њему“? (Откр. 13:5). Наше време је добило извесну целовитост историјског знања о „звери” у њеним различитим сликама. Али рано хришћанство је већ било предодређено да издржи прву битку за Христа са апсолутизмом римске државе, која је захтевала жртву себи у знак свог признања, а сада долази сличан тест. Други атрибут антихришћанства је лажно пророчанство, идеологија животињске моћи која ствара знакове и претвара људско знање у оруђе духовне принуде. Ово значење лажног пророка сликовито је изражено у речима Откр. 13:15: „И даде му се да стави дух у лик звери, да би лик звери говорио и деловао тако да би сваки који се не би поклонио лику звери би убијен. А „број“ (име) звери (666) је људски. Не говоримо само о бруталности, већ и о демонизацији човечанства, које постаје духобор и богоборство. Оба принципа, која су изнутра уједињена у својој борби против Бога и против Христа – „звери и лажног пророка“, подразумевају, пре свега, историјске силе које делују у свету. Ове силе су такође отелотворене у личним представницима, „антихристима“ (Јован 2:18). Ови „хероји“ антихришћанства су, наравно, вишеструки. Међутим, теолошка мисао и народно предање својевољно их спајају у лик једног Антихриста, и тако у црквеном писању настаје доктрина о једном Антихристу, који употпуњује светску историју својом јединственом борбом са Христом. Око ове слике се ствара легенда и лако настаје митологија. Међутим, мора се запитати да ли такво учење заиста може наћи за себе неоспорну основу, пре свега, у Речи Божијој, а потом и у догматском предању? Ако Реч Божија несумњиво предвиђа антихришћанство или, шире, борбу против Бога уопште, онда доктрина личног Антихриста никако није једнако неоспорна. Стари завет већ зна за општи бунтовнички покрет у човечанству против Бога (Пс. 2, 2–3; 13, 1), као и примери личне опседнутости човекобоштвом и анти-богизмом – слике Навуходоносора и Валтазара, а посебно Антиоха Епифана – старозаветна слика Антихриста: Дан. 11, 1 Мацц. 1, 10 речи. Слике Даниловог пророчанства су несумњиво инспирисане неким новозаветним карактеристикама у приказу звери у Апокалипси. Остављајући по страни егзегетски и критички проблем свих ових текстова, са догматске тачке гледишта морамо приметити присуство разлика у различитим сликама Антихриста. Пре свега, у посланицама светог Јована: 1. Јованова 2: 18, 22; 2Јн. 7, не говори о Антихристу, већ о антихристима, штавише, који су већ дошли. Њихов знак су тринитарно-христолошке јереси. Дакле, овде је реч, пре свега, о догматском антихришћанству, а не о једном личном антихристу. „Звер“ из Апокалипсе, као и лажни пророк, такође није лична слика, већ колективна, попут „Вавилонске блуднице“, симбола безбожне цивилизације (1. поглавље 17, 18). Позната персонификација духовних сила у Откривењу још увек не садржи такве појединачне карактеристике које би омогућиле да се овде пронађе доктрина личног Антихриста. Истовремено, треба приметити да се антихришћанство у поруци светог Јована и слике Откровења уопште не поклапају по теми. Овде говоримо о различитим странама општег антихришћанског покрета, који се налази у јеванђелској апокалипси (Матеј 24), попут 2. Петрове. 3, 3; Јуда 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 карактерише општи духовни пад и изопаченост. О личном представнику богоборства директно се говори само у 2. Сол. 2, 3–10: у вези са општим отпадништвом, човек греха, син погибељи, биће „откривен“ безаконик (а ово пророчанство је компликовано додатним, тешко интерпретираним особинама, као што су „спутавање“ и „спутавање“, „тајна безакоња“ итд.) знамења и лажна чуда“ 2, 8). Овде се јасно говори о неком личном вођи борбе против Бога и човеко-теизма, као видљивом спољашњем знаку доласка краја, који су Солуњани тако нестрпљиво ишчекивали. Међутим, ова особина се не може издвојити као централна и једина, већ се мора узети у целини есхатолошког контекста. У овом последњем, фундаментална важност се придаје антихришћанству и отпадништву. Свет природног човечанства не може се одбацити ако је обожен, прослављен, узнесен на небо у Христу. А ово обожење обухвата и сопствену филогенезу, односно простире се на све стадијуме постојања од самог стварања света. И свет и човечанство су уједињени, иако су поприште унутрашње борбе. Човечанство је комплекс стваралачких потенцијала, који је уједињен у свом менталном и физичком постојању, али се разликује у духовном самоопредељењу. Људско срце је поље духовне борбе. У овој борби исти материјал – човечанство – служи за изградњу и града Божијег и Вавилона, јер ван човечанства нема других стваралачких потенцијала. Задатак хришћанства није да аскетски убија ово човечанство, већ да га открије у сили и пуноћи хришћанског надахнућа. Хришћанство не треба да буде нечовечно или нечовечно. Она не може бити не креативна у историји, већ само пасивна, свака пасивност је капитулација пред непријатељем, а напуштено место заузима овај други, што у историји посматрамо – у поробљавању хришћанства – тачније не хришћанства, већ „Мојсијево седиште“ – од стране паганске државе и сила овог доба, владајуће класе. Не треба ограничавати моћ Цркве само на унутрашњи свет човека, као што не треба видети њене пројаве само у спољашњем утицају црквене организације, да тако кажем, клерикализацији историје. То је нетачно једноставно зато што није све што носи печат институционалног клерикализма заиста црквено или чак хришћанско уопште (такво је опште гушење слободе кроз гладиум сецуларе, инквизицију и прогон мисли и знања). Свештенички утицај често изгледа као утилитарно-практична примена хришћанства, будући да оно настоји да искористи своју моћ, макар и у добре сврхе. Човечанство није анцилла, као послушни инструмент, али је у својој софистичности и само себи циљ. Али, наравно, упркос овим ограничењима, директан утицај историјске црквености у историји културе може да трансформише елементе света изнутра. Такав преображај није увек доступан непосредном посматрању, јер се остварује изнутра, снагом надахнућа, који обожава створење кроз општу атмосферу мисли и живота. Дакле, црквени хуманизам захтева откривање свог потенцијала у стваралаштву, које се остварује даровима Духа, даровима Педесетнице, као стваралаштву у свом свом космичком обиму: „Излићу Духа свог на свако тело“ (Дела 2,17). Али креативност је страна механичком аутоматизму; остварује се у присуству личне слободе која га карактерише негативно или позитивно. Али управо због тога је област стваралаштва толико доступна кварењу греха и, осим тога, директно лична, није индивидуална, већ колективна, укључена у живот расе, генерације и историје уопште. Мора се схватити не као збир појединачних атома, већ пре као историјско, предачко дрво, у чији живот су укључене све појединачне гране и изданци. Људско стваралаштво је увек, у овом смислу, стварање историје. „Ја сам лоза, а ви сте гране“ (Јн. 15, 5) Има здравих грана, као што има осушених и болесних. У овој вези између расе и појединца открива се природа људске креативности, са свим њеним разноврсним коефицијентима. Али човека не карактерише само могућност стваралаштва, па чак и његова извесна неминовност, то је и његова дужност, Божија воља за њега. Јер човек је позван да „чини дела” силом Христовом, надахнућем Духа Светога. Човек је послан у свет да у њему ствара. Његово дело није само лично, већ и софско; открива софијско лице стварања. Креативност је одувек била својствена човеку, јер би без ње изгубио људскост. Али управо је наше доба у историји хришћанства добило прилику да схвати овај човеков позив, као проистеклу из његове укорењености у Богу, одлика лика Божијег у њему. Као што су се друге истине хришћанства потпуније реализовале у борби против јереси, за наше време такво друго догматско питање је јерес живота у односу на хришћанско стваралаштво. Конкретно, наше време у толикој мери карактерише тако раширен развој стваралаштва „у своје име“, излив човекотеизма, који се остварује управо у луциферском заносу стваралаштва, а уз то и такво понирање у тупо чулно паганство, које се не може срушити само одрицањем и одрицањем од хришћанског учења о позитивном свету манифестација његове моћи. Ово је само даље откровење халкидонског и дителитског догмата, по коме се пуноћа људске природе и сва сила стваралачке воље и енергије човека у Христу сједињује са Божанском природом, са њом се сапројављује и њоме обожује. Оно што је остварено у Христу, остварено је за цело човечанство. „Свет“ у светлу ове догме није „царство овога света“, већ светла творевина Божија, која се кроз човека уздиже до обожења. Стога се они стваралачки задаци са којима се суочава савремено човечанство морају схватити у светлу надолазећег преображаја света, као религиозно-стваралачки задаци, испуњење завета Христових: „Дјела која ја чините, и ви ћете чинити, и веће од ових ћете чинити (Јн. 14,12). Јер, наравно, немогуће је дати исцрпан списак њиховог људског задатка за саму њихову егзистенцију. бесконачност Ово укључује овладавање друштвеним елементом, односно племенским животом човечанства, односно друштвено-политичком организацијом – ово је друштвено питање у најширем смислу. Наравно, на путу овог достигнућа стоји распарчавање хришћанства на религије, јер све док оно није у стању да самостално превазиђе ову расцепканост, оно остаје немоћно у друштвеном уређењу људског живота. У вези са овим задацима постоје општи неисцрпни задаци културног стваралаштва. На овим путевима доћи ће до коначног сучељавања између креативности у име Христа и стваралаштва у своје име, антихриста, сатанског. Ово последње је духовна крађа, покушај кнеза овога света да заузме творевину Божију, да је отме од Господа. Али чак и у овој црно-црвеној, или црвено-црној, креативности повезаној са изградњом новог Вавилона, њен прави извор је човечанство са свим богатством дарова уложених у њега. Други извор уопште не постоји. У примени на овај случај, можете поновити реч блаженство. Августина да сатана и у свом паду задржава природу палог највишег анђела, која му је својствена стварањем. Исто тако, човек у сатанизму задржава своју људскост, пуноћу својих стваралачких моћи, иако окренут злу. Зато се људско стваралаштво у својој двострукој тежњи може дефинисати као „два града“, међутим, у дубинама истог уједињеног човечанства, а на граници, на ивици краја, откриће се свељудски резултат жетве: кукољ ће се одвојити од пшенице и спалити, док ће се жито скупити. Из овога следи да, упркос јединству човечанства и јединственом корену свеколиког његовог стваралаштва, оно за себе нема хармонично остварење; напротив, његова судбина је најразорнија трагедија последње борбе, описана симболичким сликама у Откривењу. Историја се неће завршити у својој иманентности, већ ће се завршити катастрофално да би силом Божијом прешла у нови еон. „Прогрес”, као и хармонија „лоше бесконачности”, не постоји и никада неће постојати. Па ипак, упркос томе што ће се чинити да се историја завршава споља, она ће се изнутра завршити у смислу да ће у њој доћи она пуноћа створеног откровења човечанства, која је довољна за долазак краја и преображај света. Овај почетак сазревања света за његов крај је тајна Божијег свезнања, позната само Оцу Небеском, Богу Творцу. Довршетак и крај века је ново појављивање Цркве: „дође брак Јагњетов, и жена Његова се припреми“ (Откр. 19:7). „Дођи, показаћу ти жену, невесту Јагњетову“ (21:9). „И Дух и Невеста говоре: Дођи“ (22, 17). И овај догађај, трансцендентан за историју, јер се свет изражава као појава „великог града, светог Јерусалима, који силази с неба од Бога, има славу Божију“ (21, 10-11 и даље). Међутим, важно је утврдити да ово ново, улазећи у живот као створено од Бога („Све чиним ново“, 21, 5) као „силазећи с неба“, не само да не укида старо, већ га укључује у себе и претпоставља како уопште прошлост живи и чува се у будућности, због чега се каже „старо је сада прошло, све што је ново“ (17). Ако је историја изабраног народа пре доласка Христовог за нас „света историја“, онда се после Оваплоћења ова област не ограничава на један народ, већ се протеже на цео свет, који већ припада Христу и који је прихватио силазак Светога Духа, поставши богочовечански. На последњем суду, када се сумирају коначни резултати, када се отворе „књиге“ (Откривење 20:12) и „саберу се сви народи“, ово црквено прожимање целокупне људске историје биће откривено као подложно Христовом суду. Апокалипса (заједно са сличним текстовима из Речи Божије) је управо такво откровење о Цркви као унутрашњој сили и, да тако кажем, суштини историје. Главна идеја водиља ове историозофије јесте да ова историја Цркве није миран „напредак“ који води складном остварењу у границама овог времена, већ борба и трагедија која се завршава светскоисторијском катастрофом и светским пожаром, а из ње се рађа само феникс будућег века. А цела слика светске историје је повећање ових духовних антагонизама и борби, 221 њено продубљивање и растућа зрелост. Да ли је овај песимизам, односно читава филозофија историје, „филозофија краја“? Нема шансе. Напротив, то је највиталнији, енергичнији поглед на свет. Међутим, ни то није оптимизам, јер у самој историји овој трагедији нема краја ни исхода. Истина, како се ближи крај, зора све јаче пламти и небо блиста, а одатле се већ чују хвалоспеви победе осетљивом уху. Међутим, испод, црне војске Гога и Магога се последњи пут окупљају да опколе логор светих, за битку код Армагедона (Откр. 16, 17). И као одговор на то, војске неба и земље се окупљају око „Ко седи на белом коњу, име му је Реч Божија“ (19,11-13), док не дође крај историје и опште васкрсење и суд. Оваквим трагичним схватањем историјског процеса неминовно се поставља питање: да ли се у њему дешава и остварује нешто значајно што даје позитивну садржину историје неопходну за испуњење времена и рокова? На ово питање треба безусловно одговорити потврдно. У широко распрострањеном гледишту, колико лажном аскетском толико и лажном хришћанину, али истински манихејцу, заправо се афирмише идеја да је живот овог света нека врста чистилишта или затвора у коме душе морају да страдају до извесног краја. За овај апстрактни спиритуализам не постоји историја, као што не постоји ни човечанство, већ постоје само појединачне душе које жуде да се ослободе тела и напусте овај свет, па постаје несхватљиво зашто је још потребно телесно васкрсење и преображај. Овај платонско-будистички поглед на свет остаје стран Апокалипси, утолико што је она, ипак, филозофија историје. Историја је процес позитивног садржаја, у коме се остварују овоземаљска, историјска достигнућа, „прогрес” је, додуше, трагичан, али напредак не треба нужно да буде филист. У историји се мора постићи све што се може постићи у земаљској изградњи Града Божијег. Пре свега, морамо дати пуну снагу пророчанствима Божје Речи о овим достигнућима, како Старог тако и Новог Завета. Оваквим пророчанствима је већ испуњено старозаветно писање, које уопште није усредсређено толико на оностране колико на овоземаљске вредности, почевши од савеза Божијег са Аврамом (Пост. 13, 15–16; 17, 4–8; 22, 17–18). Ово укључује месијанско царство које су описали пророци: Ис. 2: 1–4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1–8; 42, 1–4; 45: 12–25; 51: 60–66; Јер. 12, 2–17; Езек. 16; 39: 21–29; 47:22–3; Дан. 2, 35; 7: 14, 27; Јоил 3, 4; Амоса, 9, 8–15; Авдија 17–21; Сопх. 2, 11; 3, 9; Зацх. 8, 3; 20–3; 9, 9–10; 14, 9–21; Мали 1, 11. Ово укључује и „царске псалме“: 19, 20, 44, 77, итд. 222 Сва ова пророчанства, ма како њихов значај био умањен и продуховљен, што заправо често укида сам њихов садржај, сведоче о неким појавама победе добрих, да тако кажем, христофанија у овом свету. У историји се не дешава само пораст антихришћанства, већ се пројављује и сила хришћанства, дешава се присаједињење Христово. Истина, понекад може изгледати (нарочито ако поништимо наведена пророчанства позитивног садржаја) да је приближавање краја обележено само порастом порока, неверја, сваке врсте покварености (приказ људи у „последњим“ временима: 2 Тим. 3, 1-5; 2 Пет. 2; 1-1-3-1, 6 ; Јуд. пад вере (Лк. 18,8), љубав (Матеј 24,12) и уопште привидни неуспех Христовог дела на земљи, а ова последња времена се скраћују само ради изабраних. Међутим, морамо се сетити општег става у коме се отварају ови суморни изгледи: то је практичан васпитни задатак, да унапред спречимо лажну болну панику, да ослабимо лажне тежње земаљског царства и да позовемо на мучеништво и трпљење: бдијте и молите се, ево трпљења и вере светих, нека се не стрепи срце ваше. И уочи најновијих страхота, чује се позив: „Тада погледајте и подигните своје главе, јер се приближава ваше избављење“ (Лука 21:28). А уз то говоре и о највећој победи хришћанства, односно о његовој проповеди целом свету. Испуњење пророчанства не може се ограничити само на спољашњу проповед, праћену животном немоћи, компромисом и сваковрсним договором са звери и лажним пророком. Напротив, овде треба да видимо победу хришћанства у животу овога света, који постаје царство Христово, чак и пре краја побуне Гога и Магога. Ове нове силе духовног освајања света и Христове владавине у њему, као да је Његов нови улазак у Јерусалим, повезани су са једним духовним догађајем, који се односи и на пуноћу времена: ово је обраћење целог Израиља, које, као извесну мистерију, намерно и свечано прориче апостол незнабожаца (Рим.1), а то је извесно духовно јеванђеље, 9-1. и Стари и Нови Завет (Лев. 26; 42, 44–5 ; Второз. 4, 23–31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43–45; 56, 62; 56; 61; ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39; Осия 2: 1–2, 23 Иоиль 9, 8–15, Миц. „Вакрсењем из мртвих“ (Рим. 11:15) Израела, победоносни поход хришћанства у свету изнутра се завршава, „све док не уђе пуни број незнабожаца“ (25). И ако је апостолска проповед на почетку била „њихово емитовање по целој земљи и на крај света са њиховим речима“, онда ће на крају историје, кроз обраћење Израиља, улити нова апостолска сила хришћанства, која ће се манифестовати у свему: и у проповеди, и у делима, и у животу. Припрема се и појавом и проповедањем двојице сведока, у којима предање види Еноха и Илију. А старозаветне тежње месијанског царства овде се спајају са обраћењем изабраног народа, Савла прогонитеља, који је постао апостол Павле. Ово нас коначно доводи до пророчанства о „првом васкрсењу“ и 1000-годишњем царству – Рев. 20. Ово поглавље је кроз историју било предмет различитих тумачења. Њихова главна тежња је или да овом духовном, али и црквено-историјском догађају потпуно лише конкретности, да га пониште алегоријским и спиритуалистичким тумачењем, или, напротив, да му дају претерано чулни карактер, који га, бар у свету, не исцрпљује и не одговара његовом универзалном значењу (која одговара идеји сензибилитета и сензибилитета). царства у јеврејском апокалиптицизму, 223 преовладава у ранохришћанском писању - код Папије, Светог Јустина Философа и Св. Иринеја 224 (са референцама на Ис. гл. 11, 54, 58–9, 65, Јез. 28, 37, 28, 37, Дан; 6, 7, итд.). Које су главне карактеристике карактеристичне за причу о 1000-годишњем краљевству? Пре свега, то се најпре дешава у духовном свету: анђео који силази са неба баца ђавола у понор и везује га тако да више не обмањује народе док се не наврши 1000 година, после чега мора да буде пуштен на кратко“ (20, 1-3). Овде је описан одређени догађај који је описан у духовном свету, који се манифестује, манифестује се у општем делу људске историје. Откровење, истовремено и на небу и на земљи (уп. гл. 5, 8–12; 6, 9–11; 7, 9–17; 14, 1–5; 15, 1–4) Главна одлика овог догађаја је извесна привремена парализа зле силе, а кроз то и општа промена у атмосфери вифе. Али са овим је повезана још једна особина, која се у Откровењу назива „прво васкрсење“, η αναστασις η ποωτη (терминус тецхницус са чланом), као посебна врста васкрсења, која се пре свега мора разумети у свом говору у говору. Апостолске посланице. 20:4 говори о „душама“ не да су васкрсле (у телу), већ су једноставно „оживеле“ εζησαν. Ово није васкрсење, ни у смислу да је Господ васкрсао мртве (дечака, девојчицу и Лазара), нити у смислу да ће сви васкрснути од Господа у последњи дан (Јн. 6, 54). Али овде, наравно, очигледно постоји такво духовно васкрсење, које се састоји у томе да се душама пренесе посебна делатност за онострано учешће у животу света и људској историји. То се изражава речима: „оживеше и цароваше у Христу док се не наврши 1000 година“ (20:4-6). И овоме се додаје контраст: „остали мртви нису поново живели док се не наврши 1000 година“ (5). И још каже: биће свештеници Бога и Христа и цароваће 1000 година. Наравно, душе свих који умиру у Христу настављају овај живот у Њему у загробном животу, иако у стању привремене одвојености од тела – најбоље сведочанство о томе налазимо у самом Откровењу: Гл. 5, 7, 9–10, 13–17, посебно 6, 9–11. Они својим молитвама помажу животу света (5, 8; 8, 3–4). Међутим, ово је њихово деловање, да тако кажем, споља трансцендентално. О онима који учествују у првом васкрсењу каже се да су „оживели и царовали са Христом 1000 година“ (20,4), а опет: „биће свештеници Бога и Христа и цароваће са Њим 1000 година“ (20,6). То говори о учешћу „оживелих” у историји, што је, према наведеном, Христово царство у свету, снагом Његове „краљевске службе”. Наравно, ово учешће оних који су се вратили у живот у текућој историји разликује се од пуноће живота оних генерација које у ово време живе на земљи, али их карактерише посебна активност, за разлику од других „оних који почивају у Господу“ (за које је „речено да се још мало одморе“ (6, 11). Не разоткривајмо оно што нам је „посебно деловање Христа не открива“) на земљи. Очигледно је само да се баријера која раздваја оба света, овај и онај свет, постаје толико танка да се поприште историје шири, а историју не праве само живе генерације, већ и уз учешће „оживелих“. Ова општа идеја се мора применити на догму поштовања светих и наше општење са њима. Не претпоставља ли ово, одвијање у Богу, општење, које је до сада било претежно и суштински молитвено, тако посебну слику, односно „прво васкрсење“? Молитвено учешће и помоћ светих у нашем животу је несумњива и стална чињеница која важи за сва времена. Она се у извесном смислу спаја са вођством светих анђела у свету, иако се у исто време разликује од њега. Анђели имају своје посебно место у свету и као, у извесном смислу, космички агенси, док светитељи, чак и прослављени и јаки својим молитвеним заступништвом, и даље остају, такорећи, ван света, у стању онтолошког оштећења кроз одвајање од тела, које ће бити превазиђено тек у васкрсењу. Али можда би требало уопштено да поистоветимо делотворну помоћ светаца, цоммунио санцтарум, са овом „владавањем“ светих са Христом о којој се говори у Откривењу, а није ли ово последње исцрпљено њоме? Међутим, за такву изјаву нема основа у Откровењу, у којем се молитве светих приношених као тамјан у кадионицама јасно разликују од њихове владавине са Христом. Иако је, наравно, прво укључено у друго, међутим, само друго се одликује оном посебном пуноћом делотворног учешћа у историји, која се изражава у тајанственом савладавању са Христом. Ово последње, повезано са „оживљавањем“ првог васкрсења, даје такву снагу и конкретност овом учешћу, као да живе на земљи. Међутим, не можемо бити конкретнији о обиму и природи овог учешћа. Једно је извесно, да ово „прво васкрсење“ значи њихов посебан избор и предодређење за спасење („благословен је и свет ко има удела у првом васкрсењу; друга смрт нема власти над њим“, а ова благословена судбина васкрслих у првом васкрсењу је у супротности са стањем „осталих мртвих не оживеше 10 година“ (20,5) За историју, ово савладавање са Христом васкрслим представља намерно повећање победничке силе добра, што такође одговара окованом стању Сатане 1000-годишњег царства, имамо божанско откривену осуду историјског песимизма уопште, као и ону лажну есхатолошку панику у којој је често обојена хришћанска историозофија, а да се још једном не жели повезати ово испољавање победничке моћи хришћанства на земљи (Рим. 11, 15) Израел и оне нове силе које ће се у вези са овим догађајем улити у историју. Није ли то оно што се наговештава у небеској визији победе над звери и њеним ликом, када они који стоје на стакленом мору „певају песму Мојсија, слуге Божијег, и песму Јагњетову“ (15,3). А затим (4) се додаје: „сви народи ће доћи и поклонити се пред Тобом, јер су се открили судови Твоји. Наравно, овај феномен победе хришћанства на земљи, баш као ни царски улазак Христов у Јерусалим, није превазилажење или укидање трагедије у овом свету. Напротив, то је почетак његове највеће зрелости, последње поглавље историје: устанак побуњених сила зла, након чега ће уследити коначна катастрофа света и крај овог века. Добро, победник у свету, још неће показати коначну стабилност у последњој борби са Сатаном, „пуштеним из тамнице“, који излази да превари народе и поведе их у битку (7, 8). Овде се дешава крајње разоткривање силе зла, борбе против Христа. Међутим, овде се већ пројављује сила Богочовека, „који долази са славом да суди живима и мртвима“, за који се каже: „убиће (злога) духом уста својих и погубиће га појавом доласка свога“ (2. Сол. 2, 8). Али овде нам се питање 1000-годишњег царства враћа на нов начин; Да ли је довољно схватити га само као догађај који се десио у времену или ће такво схватање бити исто тако једнострано и непотпуно колико и супротно? Има ли истине у овом схватању миленијума, према коме он уопштено значи живот у цркви, која је само 1000-годишње царство? Такво схватање, међутим, уопште не елиминише и не треба да елиминише друго. У супротном, то неизбежно резултира насиљем и над словом и са значењем Речи Божије. У јеванђељском учењу о Царству Божијем комбинују се оба значења: Ц. Б је у нама, и „долази“, тако да једно претпоставља друго. Исто се може рећи и за вечни живот, који је хришћанима доступан већ овде на земљи, али је истовремено и смишљени дар Божији. Попут Бога, 1000-годишње царство је, као и прво васкрсење, на различите начине усмерено ка садашњости и будућности. Црква је Христово царство у свету, које се одвија у душама и осветљава живот својом светлошћу. У том смислу, можемо рећи да свете блажене душе, од којих је „Царство небеско“, већ царују са Христом у 1000-годишњем царству, иу том смислу је предмет мистичног доказа, духовног искуства. Међутим, хришћански живот, који припада вечности, не може остати ван историје, затворен у себе. Подвиг Ц.Б блиста у свим временима историје, али се посебно испољава само у једном, иако то није коначно остварење, коме уопште нема места у овом веку. Дакле, тачно је и да је „прво васкрсење“ уопштено карактеристично за цркву у свим временима, и да намерно припада одређеном времену. Исто се може рећи и о посебној блискости загробног живота, цоммунио санцторум, који је повезан са њим. Све што је речено ни на који начин не умањује водећи значај идеје о 1000-годишњици, која је за нас главна звезда историје. Идеја о 1000-годишњем царству је израз хришћанске идеје напретка, ослобођеног ограниченог натуралистичког схватања. Карактеристично је за хришћански хуманизам, за разлику од паганског или директно антихришћанског. Она поткрепљује легитимност историје њеним крајњим достигнућима у овом свету; штавише, она их претпоставља и наређује. Овде се хришћанска идеја о крају историје објашњава не као произвољни деус ек мацхина, нека врста божанског насиља које прекида бесмислену, лошу бесконачност људске историје. Напротив, показује јој се позитиван циљ, унутрашње сазревање ка добром крају, иако то долази грчевито и катастрофално. Тиме се изнутра побеђује манихејска светска борба, за коју су живот и историја празнина: „таштина над сујетама, све је таштина... што је било, биће, и што је било, биће, и нема ничег новог под сунцем“ (Проп. 1,1,9). Идеја миленијума може бити душа хришћанског напретка, покретачка снага хришћанског хуманизма, инспирација хришћанског стваралаштва. Могуће је, па стога и треба да постоји историјско стваралаштво у име Христово и са Христом, у борби против деструктивних, атеистичких и антихришћанских сила у историји. Ово јача и оправдава нашу веру у историју и наш осећај одговорности за њу. Историја је укључена у општи задатак обликовања света у човеку и кроз човека. Тако се историозофија уводи у софиологију као њен неопходан део. Пошто је историја стваралаштво, она је царство створене слободе и разних могућности повезаних са њом, а условно пророчанство је применљиво на њу. С тим у вези поставља се питање опште природе хришћанског откровења историје, које имамо у Откровењу. Како је и у ком смислу апокалипса уопште могућа? Ово питање нас још једном враћа на расправу о границама створене слободе и њеном односу са софијским законом стварања. Пошто је створена слобода модална, створено стваралаштво није свемоћ стварања из ничега, већ испуњење софичке природе створења, иако променљива, слобода не укида овај софички закон, већ га само специфично примењује. Детерминизам креативности је непроменљиво повезан са слободом његових тема и стога је ослобођен окова детерминизма. Овде има места за опције. Сврхе Божије су непроменљиве и неопозиве, али се путеви за њих могу разликовати, а ове разлике, неважне за целину, могу се показати значајним за појединачне судбине и достигнућа. Ово такође претпоставља могућност условних пророчанстава и њихову реверзибилност, што је сведочено у Речи Божијој. Најупечатљивији пример овде је, наравно, Јонино пророчанство о уништењу Ниниве. 225 Можемо рећи да се за човека све дешава у слободи, у прихватању или одбацивању његове егзистенцијалне теме или задатка, као и у самом начину његовог прихватања. Када се примени на опште начине живота у свету, то значи могућност флуктуација и његовог трајања („мора финис“) у животу света. Може се рећи да свет, који се састоји од ограниченог броја елемената и који такође дозвољава огроман број њихових комбинација, у сваком од њих може у потпуности, иако на различите начине, да изврши вољу Божију. У односу на општи план универзума, ове варијације су минимуми, о чему је нон цурат претор светски закон, али за сваку варијацију за себе то је, такорећи, једина реалност. С тим у вези, можемо поставити опште питање како Откривење треба схватити као пророчанство о историји света и човечанства. Да ли се овде открива општи образац историје, сличан астрономском обрасцу кретања небеских тела или другим случајевима природних образаца, механичких или физичких? Има ли овде простора за слободу и креативност човека? Несумњиво. На многим сликама Откривења за њу је резервисано место у разним сликама. То су, пре свега, позиви анђелима цркава, а преко њих и самим црквама (2, 5–7, 10, 16, 23; 3, 3–5, 11, 18–20). У целој вези наратива претпоставља се активно учешће и Христове и непријатељске војске. Међутим, вреди истаћи још једну посебну особину карактеристичну за угао гледања из којег је догађај стилизован језиком Апокалипсе. Већина њих је дата онако како се гледа одозго, односно као деловање Бога преко анђела или самог Јагњета, док се људска страна историје са сопственом еластичношћу само подразумева. Захваљујући томе, стиче се утисак да се историја ствара одозго, вољом Божијом. Међутим, такав поглед је неспојив са коначним исходом историје, који се сумира на суђењу, изведеном „по делима“ (20, 12) свих. Историја се и даље сматра (баш као у приказу јеванђељске апокалипсе) као заједнички узрок човечанства. Али, наравно, ово стваралачко дело не само да не искључује учешће божанске силе у њему, већ га претпоставља. Историја је божанско-људска ствар, пошто је божанска моћ комбинована са људском слободом, као што је откривено у Дифелитској догми. Као заједнички узрок, историја је синергија. И управо ту духовну, божанску страну историје показује Откривење. У свом светлу јавља се као једна трагична радња у којој се дешава победа и приступање Христа у свету. Човечанство у историји пролази кроз трагичну борбу у Христу и са Христом, након чега следи славно васкрсење. Стога се, с једне стране, с правом каже да цела Апокалипса није ништа друго до подстицај на мучеништво кроз његов предзнак. Али у истој мери се може рећи да је све то позив на борбу и подстицај на креативност, проповед синергије. Овако треба схватити његове последње позивне речи: „И Дух и Невеста говоре: дођи. А ко чује нека каже: „Дођи. Јер Онај који се зове и долази је „Алфа и Омега, Почетак и Крај, Први и Последњи“, – Богочовек, који је у свом Богочовечанству мотор, сила и садржај историје. Дакле, историја се не завршава сама по себи, већ се завршава, такорећи, неком елипсом, што одговара њеном трансцензусу у живот наредног века. Миленијум је у овом смислу као линија хоризонта која се непрестано повлачи како му се приближавамо. Овај „трансцендентални“ карактер миленијума као покретне мете истовремено га чини недостижним, али и увек траженим. Тако се још једном враћамо на идеју да миленијум није само једна одређена ера историје, њена епизода, већ у њој остаје скривено откривење Цркве у историји, као стално настајање. У том смислу, можемо рећи да се миленијум генерално понавља у историји, штавише, са највећом снагом у својим стваралачким епохама, у њиховим непосредним задацима и стваралачким достигнућима; генерално је симбол историјског стваралаштва. Али то није у супротности са чињеницом да сви ови разнолики циљеви и достигнућа воде вишој синтези, а то је хиљадугодишње царство у правом смислу те речи. Оно чини могућим крај историје, иако он сам још није овај крај, већ само предзнак краја, чији је почетак одређен трансценденталним чином воље Очеве. Речено успоставља разлику између идеје о апокалиптичном остварењу, карактеристичном за хришћански миленаризам, и еволуционог напретка са његовим иманентним достигнућима хуманистичког филистизма. Посебно се мора нагласити да их је немогуће међусобно повезати и изнутра помирити, упркос некој њиховој привидној сличности и привидној блискости. Есхатолошки прогрес је услов за крај, док је еволутивни напредак потпуна негација овог другог са његовом заменом злим бесконачношћу, настављајући се у истој историјској равни. Али нема јединственог општег еволуционо-хуманистичког напретка, као јединственог човечанства, у овом смислу, већ постоји само смена генерација, које се једино могу ујединити у апстракцији. А овај предмет иманентног напретка укида се постојањем смрти. Напротив, оно што синтетише и истински обнавља једно човечанство као субјект историјских достигнућа, иако у другој димензији постојања, јесте опште васкрсење, чија идеја, међутим, у еволуционом схватању историје потпуно одсутна. Заборав смрти у идеологији иманентног прогреса је упечатљив пример површности и лакомислености са којом се овде третира најзначајнији, одлучујући проблем. Нема напретка, јер нема ко да напредује у одсуству једне, континуиране личности, која не подлеже привременом крају. „Царпе дием“ је једини закључак безбожне историозофије. Стога, за потпуни тријумф и самооверавање, ово последње нам се неизбежно доводи пред идеју о иманентном, биолошком превазилажењу смрти кроз природно васкрсење. Ова идеја има за циљ да запуши све рупе и превазиђе недостатке у теорији иманентног напретка. Чудно је да је идеја иманентног васкрсења, „регулације природе“, производ ватреног хришћанског духа Н. Ф. Федорова (међутим, она за себе има претходнике, посебно у фантазијама Фуријеа). Федоров види највиши и општи циљ „заједничке ствари” у васкрсењу очева по синовима. Он насилно проширује идеју земаљског напретка на бесмртност „труда“, тако да сам живот, овај дар животворног Господа, постаје техничко достигнуће. „Ништа бесплатно“, овај његов принцип, води га до скривене софистицираности. Датост има моћ да укине сваку датост, да је одушеви и присвоји, да уклони синергизам богочовечанства. Идеја техничке бесмртности већ почиње да заводи безбожне напредњаке, који се надају да ће у њој пронаћи одлучно превазилажење религиозног погледа на свет, да остваре победу иманентизма са могућношћу да се коначно уселе на земљу. Тежња безбожног федоровизма (хуманистичког васкрсења) је да потпуно елиминише есхатологију, да је учини непотребном и сувишном, баш као и други Христов долазак уз коначни преображај света. Стога се и сам „пројекат“ великог старца, који он схвата као остварење дела Христовог на путевима „заједничке ствари“ човечанства, претвара у идеју Вавилонске куле, коју је подигло богоборачко човечанство без Бога и против Бога. Васкрсење је највише и коначно достигнуће филистарског напретка, иза којег преостаје... ништа да се ради. Царство непобедиве празнине и досаде почиње узајамном потрошњом на рушевинама сентименталне љубави (једна од ноћних мора Достојевског). Ово је буре Данаида, које је повукло непресушни очај за мислећи ум и срце које осећа. Ово је унутрашњи крај Антихриста, кога ће Христос убити дахом својих уста и уништити појавом свог доласка (2. Сол., 2, 8). „Ко живи на небесима, смејаће им се, и Господ ће им се ругати“ (Пс 2,4) „Пројекат“ је камен пробни за безбожни напредак. Он доводи свест до крајњег питања о самом човеку: има ли човека уопште и шта он постоји? Ако је он само агрегат атома, па се распада, па поново саставља, онда уопште нема човека, нема ко да васкрсне и нема ко да васкрсне, али постоји само ноћна евиге Виедеркехр Еццлесиастес - Ниче? Јављају се бројне илузије у којима се понављање узима за идентитет, пошто потоњи не може бити беспредметан. Дакле, безбожни „пројекат“ није тријумф, већ коначни неуспех теорије напретка, понор очаја који се отвара пред човеком на крају пута. 226 Оно што је до сада речено односи се на идеју васкрсења, да тако кажем, иманентног, природног, људског, техничког. Ова идеја се сасвим јасно разлаже у унутрашњу противречност, која повлачи за собом смрт целокупног безбожног учења о напретку и историјским достигнућима. Али због овог ограничења иманентизма, питање смисла људског деловања и људског учешћа у есхатолошким достигнућима не нестаје. Ова достигнућа могу се симболично означити као људски приступ васкрсењу кроз крајњу хуманизацију материје „регулацијом сила природе“. Ова овоземаљска достигнућа ни на који начин нису способна да одведу даље од садашњег стања постојања и тиме укину трансцензус или учине непотребним васкрсење божанском силом, праћено трансформацијом света. Есхатолошко остварење је синергијски чин, сусрет Божијег деловања са створеним бићем одређеног стања. Она долази „после” историје, али је укључује у себе и претпоставља је као објекат. Управо је то главна идеја Апокалипсе, историозофска и есхатолошка, „напишите шта сте видели, и шта јесте, и шта ће бити после овога“ (Откр. 1,16). Есхатолошко остварење је одвојено од историјског: „И рече Онај који сеђаше на престолу: Ево, све ново чиним... И рече ми: Свршено је. Ја сам Алфа и Омега, Почетак и Свршетак“ (21, 6). Али ово ново стварање претпоставља затворени круг историје. „Ја најављујем од почетка шта ће бити на крају, и од давнина оно што се још није догодило, кажем: мој савет ће се десити, и шта год хоћу, учинићу... Рекао сам, и извршићу, одредио сам и учинићу“ (Ис. 46:10-11) Ова веза између историје и метаисторије, историјске апокалипсе и есхатологије нама је недоступна у овом свету. С једне стране, постоји трансцензус између њих, чин „новог стварања“, додуше на основу првобитног, а са друге стране, између њих постоји известан онтолошки идентитет у томе: преображена историја је есхатологија, „ако се не појавимо“. У светској ватри све ће се истопити, а нешто ће изгорети („а он ће се сам спасти као од огња“ (1. Кор. 3, 15), мада никако не све. И морамо мислити на овај огањ не само као да гори, него и да се преображава. За овај пламен је потребна историја, као материјална. Историја је, да тако кажем, приус есхатологије, као што је и лична животна историја сваког човека, не само за материјалну снагу за живот човека. будући живот (1. Кор. 2:9-15). Одавде видимо и знамо само историју. И не можемо омаловажавати или обезвређивати њен значај само на основу тога што ће проћи кроз ватру. Напротив, вечни садржај морамо разазнати у његовој временитости. Велики град, свети Јерусалим, који силази са „неба од Бога“, има небески благослов, „славу Божију“, али није потпуно нова творевина. Његов материјал се зове драго камење земље, и уопште припада земаљској грађевини. На њему су „написана имена дванаест племена синова Израиљевих“ (21:12) и „они ће у њу донети славу и част народа“ и „краљеви земље ће у њу унети своју славу и част“ (21:26, 24). Овај епилог историје садржи потпуно јасну слику о томе како се историја, прошавши кроз божански огањ, претвара у есхатолошко царство Божије. Из овог односа проистичу и главне максиме практичног есхатолошког историзма. Пре свега, не може се апсолутизовати ништа земаљско, дајући му трајну вредност: „ми немамо овде сталног града, него тражимо будућност“ (Јевр. 13:14). Све земаљско мора се сагледати у светлу наступајућег краја, есхатолошког остварења. Ово је посебна музика вечности, која се чује око хришћанских јунака и подвижника. Али то је управо оно што земаљским пословима даје изузетан значај, стављајући их у перспективу вечности. Они не припадају само садашњем времену – παντα ρει Хераклитовом и „таштини таштина” Проповедника – напротив, уклапају се у књигу живота и „прате” своје извршиоце од историје до есхатологије. Тиме се даје значај делу историје, афирмише њен рад и одговорност за њега. Не руши се као кућа од карата, не руши се под ударима глобалне катастрофе; напротив, открива се у свом јединству, кохерентности и стварности на коначном суду, на коме ће се сви народи појавити у јединству заједничке историје. У историјском стваралаштву остварује се боголикост човека који у Божијем свету ствара свој историјски свет. Ово откривено човечанство је историјски аспект створене Софије, Софија историје, која утире пут хуманизацији и кроз то софизацији света. Она је створени супстрат за сједињење Божанског и створене Софије, што је назначено у сликама есхатолошке катастрофе и преображаја света. То је коначни смисао и садржај онога што дефинишемо као хришћански хуманизам, и његово спасење од самопоновљења у створеност, у борби против Бога безбожног или паганског хуманизма. Остаје последње питање: зашто сам садржај стваралаштва и његова тема остају у таквој неизвесности или су назначени само апокалиптичним симболима најопштије природе? Зашто овде влада непознато, испуњено разним изненађењима, а шеме Апокалипсе се односе само на духовне потенцијале, а не на саме апсолутне вредности? Није тешко одговорити: јер креативност је креативност, чији је знак њена новина. Ту лежи његов посебан интерес. Бити стваралаштво, додуше не из ничега, али на основу датог, оно ипак садржи нешто ново, не дато, већ само дато. У односу на стваралаштво, чија је душа слобода, не постоји предодређеност која би била неспојива са њом. Оно је одређено само у својим могућностима и задацима, али не и у конкретној стварности. Ово одређује посебну радост креативности, њену гаиа сциенза, овај патос „поновног рођења“: „живети весело“. Наравно, иза овог првог радосног импулса стваралаштва открива се и његова неумољива трагедија, која се састоји у противречности између апсолутности импулса и релативности његових достигнућа, његовог кобног неуспеха, који не дозвољава да се смири, стане или смири, већ позива напред и горе. Згушњавајући се у облак песимизма, овај осећај неуспеха боји следећу историјску еру. У душама се диже вапај о таштини и таштини живота и стваралаштва. Али сјајни водени топ креативности опет подиже своје млазове, али опет и опет падају одозго... Седмо поглавље: Смрт и загробни живот Постојање смрти, баш као и настанак живота, одева постојање човека, а са њим и свега живог, тајном која се може сакрити само људском неосетљивошћу или бекством од помисли на њу, што је, међутим, свима могуће само за неко време. Тајна остаје недоступна знању. Дакле, она је предмет вере, без обзира на садржај ове последње. Неверовање у бесмртност је такође посебна врста вере, недоступна провери у границама овог живота и у формалном смислу не разликује се од вере у бесмртност. Наравно, расположењу према једној и другој вери фаворизује човеково сопствено духовно стање. Дакле, људи овог века, потпуно заробљени његовим животом са његовом сујетом, могу бити искрено збуњени вером у бесмртност, која, напротив, може постати очигледна, не допуштајући ни питање и сумњу за оне који су спознали вечни живот у оквирима овога света, за оне који су у животу свог духа имали сусрет са Богом кроз откровење љубави, за оне који су искусили љубав. Међутим, у оба случаја, смрт је извесна трансценденција у други живот, који нам остаје непознат. Реч Божија нам овде даје мисли руководство, које се, пре свега, морају открити у свом значењу, теолошки остварити. У ономе што се може назвати онтологијом смрти, најнеразумљивија је изјава неверовања, према којој је смрт потпуно уништење живота. За позитивизам је аксиоматска идеја да ек нихило нихил фит (због чега одбацује идеју стварања света ни из чега и, следствено томе, проглашава вечност света, иако је у исто време дозвољено спонтано генерисање живота), заједно са законом одржања енергије. Ипак, у онтологији смрти, она се лако мири са препознавањем претварања бића у ништа, онтолошким поништењем. Штавише, ово уништење се овде исповеда у најрадикалнијем облику – не само као уништење видљивих облика телесног живота, већ и свесног живота – духовног, срчаног, стваралачког. Т. О, овде се проглашава крајњи онтолошки апсурд двоструког поништавања: излазак из ничега и повратак у ништа – мехур од сапунице који пуца, чији је прави садржај испод љуске празнина. У овој онтологији нихилизма, у „потпуној тами“ двоструког непостојања: пре живота и после њега, спасава се неверујућа мисао да не прихвати проблематику смрти. Али ово само још једном чини очигледним да се смрт може разумети само у контексту живота, као његов део, а не обрнуто – живот не може бити уроњен у непостојање смртности. Смрт је у овом смислу, иако паразит постојања, али чин живота. То ништавило „од“ којег је Бог створио свет и које у том смислу „претходи свету“, у ствари, као такво, не постоји само за себе. Његово постојање се састоји управо у непостојању; његово постојање је непостојање. Његово позитивно биће почиње тек у свету и са светом, његова оригиналност у овом свету помешаном од бића и небића је само релативна и дериватна, онтолошки је паразитска. Сцхеебен) да је човек смртан већ по својој телесности, зашто се ова смртност и пре пада могла превазићи само натприродним даром благодати, донум супераддитум, хули на свест Бога, приписујући Творцу неуспех у стварању, који се превазилази само смишљеним утицајем Божијим. Поссе нон мори, могућност неокушања смрти, која се, наравно, разликује од божанско-човечанске моћи бесмртности, нон поссе мори, дата је Адаму након стварања, међутим, као и сви дарови Божији човеку, дата је онолико колико је дато. Ову могућност човек је морао да успостави у себи духовним и стваралачким подвигом, али је могао и да је укине, што се десило у првобитном греху. Ово укидање је запечаћено Божијом реченицом, која је сведочила о промени која се догодила: „Вратићете се у земљу из које сте узети, јер сте земља и у земљу ћете отићи“ (Пост. 3,19). „И вратиће се прах у земљу, као што је био, и дух ће се вратити Богу, који га је дао“ (Проп. 12:7). Ове речи Откривења садрже антрополошки монограм смрти, као поделу од самог Бога онога што је првобитно сједињено. Смрт човека се састоји у одвајању од Бога преминулог и у том смислу нествореног људског духа од „земље“ којој припада његова створена природа – тела оживљено душом. Овде се морамо вратити првобитном учењу о софији човека. „Земљу“, односно створену Софију, ипостазира људски дух, који у својој духовности има потенцијал за бесмртност и ту способност даје читавој њеној сложеној нествореној природи. Ово последње чека у њему и кроз њега пуноћу његове софистичности, која нужно укључује и бесмртност. Првородни грех представља човеков одлазак са свог пута јединства са Богом, почетак смрти, која је грехом ушла у људски дух. Ово повлачење, наравно, није могло да доведе до смрти бесмртног људског духа који је дошао од Бога (као што му није довео ни свет палих духова), али је то било такво слабљење његове моћи, посебно моћи над духовном и физичком природом, да се равнотежа, која још није достигла онтолошку стабилност нон поссе мори, заљуљала у супротном правцу. Међутим, смрт која је ушла у свет није била уништење, већ само слабљење живота, који је обновио Христос, који је смрћу погазио смрт. Оно што је било предодређено за јединство у троделном саставу човека: дух, душа и тело, подлеже привременом раздвајању у смрти. Дух је изгубио способност да одржава сталну везу са својим телом, а у мери у којој је његова снага постала ограничена, смртност је постала опште стање живота палог човека. Иако сама смрт наступа само у унапред одређеном часу живота, она се у суштини протеже на цео људски живот од самог његовог почетка. То се изражава у чињеници да је уобичајено да особа умире у свим годинама, а сви случајеви смрти су само делимична примена јединственог принципа смртности. Све живо, односно човек, а са њим и сва жива бића, почиње да умире истовремено са почетком живота, а читаво трајање живота прати пораст смртне исцрпљености, док коначно не освоји живот. 227 Пре свега, треба разумети онтолошку могућност смрти, њену, да тако кажем, метафизику. 228 Смрт ни на који начин не значи неуспех Створитеља у стварању, због чега га Он, такорећи, сам уништава, јер смрт није уништење живота, већ само његово посебно стање, и у том смислу чин живота. Истина, можда га није било у људском животу, пошто Бог није створио смрт. Међутим, сама његова могућност лежи у сложеном саставу човека, који управо у овој сложености још није сасвим превазиђен. Таква онтолошка сложеност не постоји за бестелесне духове, због чега их ни у паду није дотакла смрт, а сатана и његови анђели остају бесмртни у истој мери као и свети анђели, иако се променила природа њиховог постојања као анђела. Али сходно томе, Софија анђела је ограничена у поређењу са Софијом човека, који је цар творевине, њена светлост и центар. Човек је, са свом пуноћом своје створене софије, због свог онтолошког богатства, које је истовремено и сложеност, отворен за смртну опасност. Као и сва творевина, човек је спој бића и небића, а ово друго подиже главу, актуелизујући се чим онтолошка равнотежа у њему заколеба. Ова равнотежа се коначно може успоставити само универзалном апсолутношћу и пуноћом живота, откривеном у Богочовеку, Који је у својој људској природи победио слабост творевине. Првородни грех је стварно и универзално нарушавање онтолошке равнотеже у целом човечанству, као и у сваком од људи, која се обнавља само у Христу. Дакле, Божија реченица у односу на сваког човека није казна наметнута споља, већ изражава онтолошку последицу нарушене равнотеже и огољене створености: „ти си земља“. Човек у пуноћи свог бића, по Божијем плану за њега, није само земља, већ Земља Божја, Боголики Дух оваплоћени. У Паду није дошло до потпуног прекида везе између духа и земље, што би представљало онтолошко уништење самог човека, већ само до извесног и, штавише, непотпуног слома. Образ Божији, тј. сачувано је првобитно богочовечанство човека, не може се не остварити Божански план стварања, али се на путевима људског живота јавља болан прелом са привременим одвајањем душе и тела, или смрт, међутим, не као последње, коначно стање, односно извршени неуспех човековог стварања, већ као неизбежна фаза у његовом животу. Смрт се мора схватити из живота, као његово стање, а не обрнуто; живот не треба уронити у смрт (као што се заправо ради у материјализму). Смрт је дозвољена само од Бога и, као резултат тога, промисаоно укључена у његов живот. Смрт није приватан и наизглед неочекиван догађај у животу човека, већ неопходан израз његове смртности, која прожима цео његов живот. То је еволутивно-катастрофална трансценденција која сазрева током живота, али се дешава у тренутку „сата смрти“. У том смислу, индивидуална смрт, без обзира на начин њеног настанка, природна је у законима смртног живота. А, међутим, у почетку је то неприродно, јер Бог није створио смрт, него је она ушла у свет кроз створену слободу, односно грех. Уз то је повезана и несводива трагедија и неодољиви ужас смрти, у којој се открива јаз непостојања. Ова страхота је онтолошки неодвојива од људске природе, чак и у самом Богочовеку: „Тужна је душа моја до смрти“, „Боже мој, оставио ме је“. Крајња смртна туга, осећај напуштености од Бога (који се, међутим, чудесно спаја са јединством са Христом у Његовом умирању са нама) прати смрт, као црна сенка, а Црква у погребним химнама не умањује снагу смртне туге. Ово је духовна страна смрти. Исто важи и за тело, јер је смрт болест болести, патња патње. Међутим, и овде се испољава спасоносна антиномија смрти. Овај ужас, природно неодољив, већ је превазиђен натприродно, благодаћу, јер је пут смрти прошао Христос, а после Њега Богородица, прожет је и обасјан огњеним језицима доласка Светог Духа у свет и кроз смртне окове. И у том смислу, смрт чистог срца праведника, способног да види Бога, јесте радост радости и тријумф тријумфа, и као надолазећа радост обећање сусрета са Христом („Имам жељу да се разрешим и да будем са Христом“, по речи апостола – Фил. 1:23), смрт мора бити прихваћена тако да се верује. Антиномију смрти човек доживљава током свих дана свог земаљског постојања. С једне стране, читаво његово биће одолева смрти, јер је животворни Дух при стварању човека у њега уложио љубав према животу, као највишу вредност и дело, уз његов огањ, али с друге стране, отров греха својом исцрпљеношћу удара у живот, што изазива осећај умора од живота, до те мере да се бесмртност на земљи и тројству чини као бесмртност Ахасфере. Исто би било и царство кнеза овога света, овековечено бесмртношћу, та техничка радничка бесмртност на коју позивају идеолози васкрсења. Допуштање смрти је чин Божије милости према створењу, јер је ослобађање од окова: „распадљиво тело оптерећује душу, а земаљско пребивалиште оптерећује дуговековни дух“ (Мудр. Сол. 9:15). Терет живота, постаје неподношљив, у неким случајевима изазива искушење да се изврши самоубиство као бекство од живота. Међутим, Бог је допустио смрт као дело Свог Промисла, а смрт је, као и живот, у рукама Божијим. Само мудрост Божија зна времена и годишња доба и у назначени час шаље анђела смрти... Смрт, као што је речено, не укида софистику стварања, јер она сама по себи није уништена нити укинута. Смрт, као тренутак у дијалектици живота, мора се схватити у светлу предстојећег васкрсења, обнављања прекинутог живота, иу вези са тим неумирућим принципом у човеку који живи у загробном животу (а самоубиство од њега не спасава). Разделни кос смрти у троделном саставу човека пролази између духа и душе (који се стога обично обједињују под општим појмом душе), с једне стране, и са телом, с друге стране. Веома је важно утврдити ову нераздвојеност духа и душе у смрти, јер она потврђује почетак створене бесмртности у сталној вези са овим светом. Душа је посредни принцип који повезује дух са створеним светом. Душа је створена, као „крв“ која оживљава тело; физичка крв умире и разграђује се заједно са телом, али је сачувана надфизичка енергија живота, која има свој супстрат у крви (ово се може изразити и у окултним појмовима надфизичког тела; „етеричко“, „астрално“ итд.). Само из тог разлога немогуће је говорити о потпуности смрти у смислу победе непостојања. То би значило такву потпуну победу смрти над животом, која би онтолошки искључивала васкрсење. Али ово последње није само обнова, већ и наставак живота, претпостављајући његов самоидентитет у континуитету, јединству пре смрти и после васкрсења. Ово нас још једном тера да схватимо смрт као стање живота. 229 Али потпуни тријумф смрти догодио би се само када би се радило о одвајању духа од душе и тела, нествореног принципа у човеку од створеног принципа, то јест, бестелесности духа. То би, очигледно, значило уништење самог човека, односно потпуни неуспех Божијег стваралачког плана: човек, који се састоји од два принципа, божанског и створеног, био би подељен на саставне делове, распао би се у онтолошки прах. Да ли је могуће мислити о таквом бестелесности у односу на људски дух, као о нествореном принципу у човеку, да ли он поред тела има своју моћ бића и бесмртност, и није ли такорећи затворен у телу? Одговарајући на ово питање, морамо још једном схватити шта тачно значи ова нестворена духовна природа у човеку. Људски дух има божанско порекло и може бити укључен у божански живот, будући да је у том смислу божански, иако сам по себи није Бог, имајући у себи изворни извор личног постојања и природе. И лични дух човека ствара Бог. То значи да је лично начело у њему позвано на постојање, као својеврсно понављање или одраз Личности Божије у непостојању. Иако у себи има једноставност својствену духу, свакако је квалификован у свом стварању. Људске ипостаси су добиле конкретну егзистенцију само у вези са створеним космосом, као његове ипостаси – у том смислу су неодвојиве од њега. Ова веза је његова физичност, или отеловљење. Људска ипостас у себи не познаје духовно, премиум постојање и бесмртност, која би била независна од оваплоћења. Људски дух није по стварању бестелесни дух, као анђели. Такав људски дух, независан од света постојања, уопште не постоји. Људски дух стога нема апстрактну, нељудску бесмртност; само његово биће, па стога и бесмртност, будући да постоји, квалификована је светом, нераскидиво је повезана са њим, јесте људска бесмртност, која у свом спровођењу садржи и смрт и васкрсење. И једно и друго, остварено у Христу, и у Њему и кроз Њега у целом човечанству, има за себе, да тако кажем, онтолошко место у људској природи, у потпуности сагледаној од Господа при Оваплоћењу. И зато би подела у њој која се јавља у смрти била онтолошки противречна, па самим тим и немогућа, када би одвојила дух од свеколике људске природе, односно душе и тела, и тиме потпуно уништила човека, обезљудивши га. Напротив, ово одвајање смрти одваја људски дух, који остаје сједињен са душом, само од људског тела, односно од целокупног природног света. Тиме његову људску енергију (душу) доводи у стање потенцијалности, сенке и губи пуноћу живота, међутим, силом Божијом, откривеном у васкрсењу Богочовека, она је у стању да се опорави, поново створи своје тело, и тако изврши своје васкрсење: „свако ће оживети, сваки по свом реду; прворођени је Христос –12:15, а прворођени је Христос. А то важи и за слику зрна које у себи садржи сав потенцијал живота и само чека да га Божанствена манија преобрази у своју енергију: „када сејеш, не сејеш будуће тело, него голо зрно које се дешава, пшеницу или нешто друго. Али Бог му даје тело које жели, и свако семе има своје тело, као интегрални лонац човековог духа (7-8). Тело, чија је енергија душа, ова енергија је парализована, али не и уништена. Она остаје својствена личном духу, јер је тако важно схватити људску смрт не као уништење живота, већ као успавање, односно привремени престанак деловања душе у односу на тело говоре о „покојнику“, међутим, слика овог упања и његов степен су различити. Ова општа размишљања о смрти, везана за онтологију, морају бити догматски испитана и потврђена на основу христологије, шта је заправо Христова смрт? Да ли је то оваплоћење Логоса, са одвајањем обе природе, божанске и људске, са одвајањем Божанског духа од људске душе и тела? Већ само ово питање садржи одговор, односно открива сву немогућност саме ове претпоставке. Оваплоћење је неуништиво заувек и заувек, и смрт је немоћна против њега. Ап. Петар примењује на васкрсење Христово (Дела 2:31) псаламски стих (15:10): „Јер нећеш оставити душу моју у паклу, и нећеш допустити да светитељ Твој види трулеж. Божански Логос је и смрћу Својом остао сједињен са људском природом и није се одвојио од људске душе ни у паклу, иако је била одвојена од тела. Ова душа је у васкрсењу, дејством Божијим, вратила своју животворну силу. У том смислу се каже да је Христос васкрсао из мртвих, 230 иако, васкрснувши од Оца силом Духа Светога, Господ остаје у гробу као Богочовек у свој својој пуноћи. Сачувана је и веза Његовог Божанског духа са телом, као гаранција васкрсења (на томе се заснива догматско учење о моштима). Као што смрт Христова није била раздвајање божанске и људске природе и раздвајање душе и тела, тако ни Вазнесење Христово на небо са телом такође није напуштање света, већ учвршћивање и одржавање Његове везе са њим: „Ја сам с вама у све дане до свршетка века“ (Матеј 28, 28). Дакле, Христова смрт, као чин живота Његове људске природе, по својој природи се не разликује од универзалне смрти. Његов тродневни боравак у ковчегу одговара загробном животу. Ова Христова загробна служба се изражава у Његовом силаску у пакао и проповедању душама које се налазе у њему. Тело Господње остаје у гробу у стању божанских мртвих, иако му се „труљење“ није приближило, јер је моћ смрти овде била ограничена: смрт Христова није била изнутра неизбежна, већ је Он добровољно прихваћен. Саопштење са душама упокојених, што је била „беседа у паклу“, сведочи да је Господ после смрти остао у стању доступном општењу умрлих и у том смислу сличном њиховом: будући без тела, остао је у вези са душом, која је ипак припадала овом свету, јер припада и „пакао“ (Схеол.). Ову повезаност душа упокојених са светом, као и међусобно, потврђују и неке параболе. на пример, о богаташу и Лазару, где се њихове душе међусобно препознају у својој гласној индивидуалности: богаташ „подиже очи своје и угледа Аврама и Лазара у даљини (Лк. 16, 25). Обично у црквеном спису, у житијима и пролозима, као и у делима отаца (Св. Макарије Вел., Кирил Алекс., у неким црквеним песмама, 231 смрт је описана крајње конкретним терминима. Она се, према овим описима, састоји у одвајању од тела одређене провидне љуске која има свој лик и чува своју животност, са сличним термином описаном у књижевности. видовити подаци). У поређењу са пуноћом живота у телу, која је човеку унапред одређена као одговарајућа његовој природи, овај оштећени живот је „успавање“ телесног живота, али никако његов прекид. Живот се наставља иза гроба. Овај живот, у свом стању, остаје нам трансценденталан и непознат (због чега је претерана радозналост о њему духовно нездрава, преводећи хришћанску мисао на шине „духовног знања” или окултизма). Међутим, овде се могу утврдити неке основне карактеристике које произилазе из основних начела наше вере. И изнад свега, смрт, као „ослобађање душе од окова тела” (Фил. 1:23), је велико посвета, 232 откривење духовног света. Пад, који нас је обукао у кожне одежде непробојне чулне телесности, лишио нас је духовне видовитости. 233 Прачовек је био у природној заједници анђела, која је за њега била затворена после пада. Она је обновљена само у Христу: „од сада ћете видети небо отворено и анђеле Божије како узлазе и силазе на Сина Човечијег“ (Јован 1:51). Дакле, у случајевима екстремног духовног шока, према посебној визији Бога, било је и може бити јављања анђела. 234 Небо се затворило, а човек је избачен из Едена, у који је, пре пада, Бог дошао да разговара са човеком, односно био је доступан директном људском знању. Божански свет је био скривен у трансценденцији, постао је предмет вере или проблем и теорема за размишљање. Ово је недостатак и непотпуност човековог телесног постојања и, штавише, фатална. Можемо рећи да док је у телу, човек пролази само кроз једну област живота, док му је суђено да испуни све. Ово чини земаљско искуство његовог живота ограниченим. А да је човек заувек остао заточен у кожним одеждама сопственог тела, онда он, рекло би се, не би постао човек у целини, јер је створен као грађанин оба света, за небо и за земљу. Сатана, који је и сам припадао духовном свету, потчинио је човека земаљском свету и, када би човек имао бесмртност у његовим границама, постао би оно што је било препотопно човечанство које је Бог уништио: тело, одвојено од духа зидом чулности, немоћно да кроз њега продре. Али љубав и мудрост Божија нашла је начин да разори овај зид и обнови људско постојање, уводећи човека у духовни свет. А то се дешава кроз трагични, катастрофални догађај у животу особе, а то је смрт. Привремено отргнувши човека од тела, оно му отвара капије духовног света, стављајући га испред стварности, самоочигледности постојања духовног света, као и постојања Бога. У црквеном спису постоји обиље доказа да бића духовног света, анђели и демони, постају видљиви умирућем; Приближавају му се и душе упокојених, а у даљем откривању може му постати доступно и само небо са Оним који у њему живи. Оно што нам остаје неприступачно за усмеравање искуства, бивајући изван њега, овде постаје надмоћна стварност, чак и једина, испред које се поставља покојник, у којој мора да живи и да се нађе. Ово откровење духовног света у смрти највећа је радост и неописиви тријумф за све који су око њега чамили у овом животу, одвојени од њега, али је и неизрецив ужас и терет и мука за оне који овај духовни свет нису желели, нису га познавали, одбацили. И ту се налази суочен са овим највећим тестом, који његово поновно рођење из физичког у духовно биће чини неизбежним. Онај ко је био тело сада је приморан да директно провери постојање своје духовне природе. Међутим, ни после смрти човек не престаје да буде личност, заувек повезана са овим светом у својој телесности, већ је већ принуђена, за целовитост свог духовно-физичког постојања, да сада своју духовност препознаје у изолацији од телесности. Људски живот је смрћу такорећи подељен на две половине: ментално-физичко и духовно-душевно постојање, пре смрти и после смрти. Обе половине су нераскидиво повезане једна са другом, обе припадају животу једне те исте личности, том његовом једном животу, који би био ослобођен овог јаза да је остао туђ овој болној дијалектици живота и смрти, њеној расцепаној двојности. Али сада то није тако: да би човек у потпуности очовечио себе, он мора да наџиви себе не само у смртном животу, већ и у загробном животу да би постигао ону зрелост у којој је у стању да прихвати васкрсење у вечни живот у пуноћи истинске човечности. И схваћена на овај начин, као суштински неопходан део људског живота, смрт је заиста акт текућег, иако оштећеног „уснењем“, живота. Ово поставља ново питање; Шта се дешава и може ли се ишта догодити у животу изван његове смртне границе, која се обично схвата као његов крај? Али шта би овај крај живота могао да значи? Да ли је ово само пауза, елипса или, у исто време, резултат? Очигледно, обоје. Живот, који се састоји од поцепаних и променљивих атома времена, интегрише се у свест након напуштања овоземаљског времена и током преласка у друго, загробно време. У смрти и после смрти човек свој прошли земаљски живот види у целини, у синтези. Ова синтеза је већ суд за себе, будући да открива општу везу, садржај и смисао, док овде не постоји само видовитост синтезе, већ и сама истина, у лицу духовног света, у слободи од телесне зависности, у светлости истине Божије. Ово је самопоуздање Божијег суда. То је, пре свега, самосвест, а самим тим и линч. Она је створена, по Божијем виђењу, у новом, загробном, времену, као самоспознаја („пролазак кроз искушења“), самопродубљивање и самореченица. Неопходно је истаћи управо ову, иманентну, страну људског линча, која је суд „савести“, односно наше сопствене, пред лицем Бога, који нас заједно са нама издаје. Ово још није потпуно самосазнање и коначан суд, који је могућ само у вези са целокупном историјом читавог човечанства, већ ограничен и индивидуалан, будући да људски живот и историја још нису окончани, а једном учињени могу бити исправљени или уништени од стране других у будућности. Али то је самоспознаја и самоопредељење, које се одвија у људској самосвести, у светлости Божије истине. То је оно што се у теологији обично назива „претходном пресудом“. Њена прелиминарна природа односи се и на њен чисто индивидуални карактер и на њену неконачност, будући да бестелесно постојање у загробном животу још не изражава пуноћу људског постојања. „Претходна пресуда“ није толико суђење колико загробна самосвест и егзистенцијално самоопредељење које из тога произилази. 235 Наравно, то на крају одређује разлику између појединачних људских судбина у свој њиховој разноликости. Штавише, много тога нам остаје непознато у овом веку. То се, пре свега, односи на исход живота и загробну судбину деце, 236 и крштених и некрштених (болно августовско питање). Сличан вео мистерије постоји иу погледу судбине некрштених народа, страних хришћанском просвећењу (које је у вези са питањем проповеди у паклу, види доле). У оквирима хришћанства, у сваком случају, разлика у загробном самоопредељењу и самосвести различитих душа је сама по себи очигледна. А када се примени на ову разлику, појављују се општи шематски обриси ових стања, дефинисани са плусом или минусом. Овај дијаграм изражава општа стања „раја“ и „пакла“ (такође прелиминарно, за разлику од коначног стања васкрсења). Католичка доктрина је овде додала не само стање прочишћавања, већ и место чистилишта, као привремену, поправну казну. Не може се уопште расправљати против саме идеје о прочишћујућем стању иза гроба, али да ли га је потребно шематизовати као посебно место, треће место, заједно са рајем и паклом? Главно обележје карактеристично за католички ригоризам и заразу православне мисли јесте признање да су оба загробна стања, не само рај, већ и пакао, одређена и пре свеопштег суда у коначној непроменљивости. Али за ову тврдњу, барем у Православљу, нема довољно основа, јер се овде признаје делотворност молитве за умрле (о којој у наставку) за коју се не постављају границе (као што је то посебно изражено у 3. молитви на Вечерњи Педесетници). По православном учењу, загробни живот грешника се може ближе дефинисати као опште чистилиште са привременим боравком у њему, него као неопозиви пакао. Овде је важно као несумњиву и саморазумљиву истину констатовати да и у загробном животу појединци у својој слободи налазе различите судбине и пролазе различитим животним путевима, као и на овом свету, са једином разликом што је уместо лажне светлости и полусенке ове друге, у загробном животу све обасјано светлошћу сунца истине, тако да он стоји у висовима и висовима истине. и срца. Тајне загробног живота Откровење углавном само штедљиво открива, и то очигледно не да би се задовољила наша радозналост, већ да би се у нашој свести пробудила озбиљност одговорности за све послове нашег живота. Неопходно је разумети загробну судбину човека и претходну пресуду иу вези са овим наставком живота иза гроба, који душе имају у бестелесном стању. Какав је ово наставак и да ли га има? У црквеном писању и богословској литератури, и православној и католичкој, са посебном упорношћу и одлучношћу изражава се општа идеја да се после гроба „за човека завршава време подвига и почиње време одмазде, тако да је после смрти немогуће да се покајемо или исправимо свој живот“. 237 Ова мисао изражава самоочигледност, будући да се односи на пуноћу живота коју човек има само у вези са телом, када је захваљујући томе укључен у опште стваралаштво живота. Међутим, то захтева појашњење и ограничења. Пре свега, потребно је елиминисати грубост коју она добија од католичке теорије заслуга (меритум), која продире и у православну теологију. Наравно, човек, када се одвоји од тела, бива лишен могућности за таква „дела“ или „заслуге“ које су биле могуће на овом свету, због чега постаје могућ претходни суд о прошлом делу живота, односно земаљском. Међутим, из овога не произилази да је ова пресуда исцрпна и коначна. Он то не може постати јер ће се сваком човеку и даље судити у вези са целим човечанством, а штавише, његов живот се не завршава и не исцрпљује се земаљским постојањем, већ се наставља ван његових граница, додуше на другачији, мањкав начин. Опште је прихваћено да након суђења мртви остају у пасивном стању, трпећи своју судбину у извршењу пресуде. Али такав концепт подједнако противречи и природи духа и подацима црквеног предања и откривења. Идеја о пасивности загробног живота је исправна у односу на недовршеност човековог загробног живота и немогућност за њега директног учешћа у животу света, који он промишља само као посматрач, иако у њему разликује светлост и таму сопственог прошлог живота, његових дела, „заслуга“ и греха. Међутим, и иза гроба се наставља живот људског духа, уложеног, додуше, не више у тело, већ само у душу. Дух живи иза гроба снагом своје бесмртности и Божанске енергије која му је својствена, и као такав остаје да се одликује релевантношћу и слободом, а самим тим и стваралачким самоопредељењем. У односу на дух, идеја непокретности и, последично, неке врсте несвестице или затворске ћелије иза ковчега је неприменљива и противречна. Штавише, за живот духа отварају се нови извори и нова знања, која су му у земаљској љусци били недоступни. То је управо комуникација са духовним светом бестелесних бића. То се, пре свега, односи на појединачне људске душе, са којима је комуникација у њима и кроз њих. - протеже се на душе целог човечанства (јер бестелесне душе не могу бити затворене у самици), као и на анђеоски свет, као и на демонски. Највиши духовни дар загробног живота јесте другачије, ново богопознање, које је својствено свету бестелесних духова; постојање Бога за њих је доказ, слично ономе што је сунце на небу за нас. Наравно, и ово општење са духовним светом представља неисцрпну разноликост, јер душа привлачи себи и отвара се само за оно чега је сама достојна или сродна. Али важно је да ова комуникација са светом бестелесних духова, у сваком случају, представља непресушни извор новог живота, нових сазнања, због чега никако не смемо дозволити да духовно стање оних који су отишли ​​остане непромењено. Они прихватају овај нови живот у мери и квалитету у ком су у стању да се прилагоде. И било би, у најмању руку, ризично тврдити да овај свет остаје доступан само за созерцање без икаквог учешћа у његовом животу, опет у складу са духовним стањем свакога. Такође је неопходно препознати да овај загробни живот човека у комуникацији са духовним светом није ништа мање важан за његово коначно стање од земаљског живота, и у сваком случају чини неопходан део пута, чији пролазак води општем васкрсењу. Сваки човек мора духовно да сазре на свој начин и да се коначно определи и за добро и за зло. Отуда морамо закључити да у васкрсењу човек, иако остаје идентичан себи у свему што је стекао у земаљском животу, ипак постаје другачији у загробном животу чак и у односу на стање у којем га затиче смртни час. Загробни живот није само „награда“ и „казна“, и не само „чистилиште“, већ и духовна школа, ново искуство живота које не остаје без трага, већ обогаћује и мења духовну слику човека. У којој мери и како, не знамо, али је важно само утврдити да људска душа и преко гроба доживљава и стиче нешто ново, свако на свој начин, у својој слободи. Као потврда томе може послужити парабола о богаташу и Лазару. Богат, тако безосећајан и себичан у данима земаљског живота, показује се способним за љубав, што показује у бризи за ближње. У једној параболи, коју карактерише намерно унапред утврђена намера теме, прича о овом покрету његове душе служи као потврда истине да човек и после гроба духовно наставља свој земаљски живот и носи своју судбину. Међутим, ова иста парабола може се применити и у другом, потпуно супротном смислу, а то је да и после гроба постоји покајање и његови плодови, који се састоје у тој промени духовног стања која почиње код богатих. Али љубав није немоћна, а покајање није неделотворно. Ако су земаљски послови постали недоступни, онда духовни остају могући: покајање и молитва, који имају делотворну моћ. Верујемо у делотворност молитава светих који се приносе за нас ту и тамо, и – трепета срца – поверавамо свој живот бризи љубави и молитви наших најмилијих. У Апокалипси је ово делотворно учешће покојника у нашим животима кроз молитве откривено до дубине, али непроцењиви симбол „првог васкрсења“ и 1000-годишњег царства говори још више. „Они који су оживели“ у првом васкрсењу, односно они који су још само душом, али не и телом, као други мртви, позвани су да царују са Христом 1000 година. Дакле, онтолошки је могућа, бар снагом изузетног благодатног дара, таква међусобна пролазност два света, и више не дозвољава да говоримо о пасивности стања покојника, чији се живот наводно састоји само од подношења онога што им је додељено пресудом „претходног суда“. Па чак и у односу на могућност надгробног покајања, остаје нам питање његове делотворности, чији су почеци већ опипљиви у богатој јеванђељској параболи. Наравно, одатле је немогуће уништити зло које је у овом свету проузроковао грех. Међутим, већ у овом животу такво уништење за многе слике зла показује се немогућим, али то не чини покајање немоћним у његовим духовним плодовима. Зашто бисмо то сматрали немогућим или немоћним иза гроба, када се све наше духовно знање шири и продубљује? Наравно, ово је другачији облик покајања него овде на земљи, али то је ипак покајање. Можемо ли заиста да замислимо стање покајаног Јуде само у залеђеном, непроменљивом грчу страдања због његове оскрнављене љубави према Учитељу, и, обрнуто, није ли неизбежна најгорећа свест о греху, покајање без мере и краја, као што је био пад Јуде? А ако тврдимо да касније покајање није праћено опроштењем, коме је онда дата власт да мери дубине милости Божије, која је свакога затворила у непослушност да би се свима смиловала? (Рим. 11:32). Покајање има самопокретну, самодејну силу у себи, и да ли је уопште могуће допустити неделотворност покајања? Дакле, општа идеја да је покајање преко гроба немоћно и, у овом смислу, немогуће, зар се не сукобљава са супротном – о вечној актуелности духа, који у пуноћи ове релевантности и наџивљава моћ покајања? Наравно, и овде постоји разлика у погледу пуноће живота живих и мртвих, и то ту и тамо одговара различитој мери покајања. Покајање покојника, као сложен унутрашњи процес буђења за духовни живот, наравно, разликује се од онога што се дешава у живима. Земаљски живот представља основу за будућност, мада не и једину. Овај и загробни живот су међусобно повезани, као различити аспекти јединственог живота једног истог духа. Обично више воле да загробно стање „грешника“ (али ко је од људи уопште ослобођен греха, па му зато није потребно покајање?) разумеју у казнено-кривичном светлу, као извршење казне у загробном затвору, и томе се приписује потпуна непроменљивост. Међутим, апсолутно је немогуће допустити такво непроменљиво стање у животу духа као што је његова замрзнута конвулзија, или пасивно сагледавање учињеног, уз губитак способности за даљи живот. Ако за мртве нема стваралачког учешћа у историји овога света, бар на овој страни бића, то не искључује могућност таквог учешћа на другој страни, како у односу на цео свет тако и на себе. Што се тиче првог, може се сматрати утврђеним учењем Цркве, сасвим довољно заснованим на сведочанству Речи Божије, да светитељи делују у свету, како силом своје молитве и опште благодатне помоћи, тако и на друге, још увек непознате, иманентне путеве историје („прво васкрсење“). Али тако поступајући у односу на друге, они тиме утичу на себе, уздижући се из снаге у снагу, из славе у славу. Све ове мисли су органски укључене у учење о „заједништву светих“ - цоммунио санцторум. Отуда нужно следи општији закључак о променљивости, развоју и расту људског духа у загробном животу, упркос привременој одвојености од света, иако и она има различите степене и облике. Каква ова мера може бити показује нам црквено учење, које сведочи Свети Петар (1, 2, 3, 19), о проповеди духовима у затвору (штавише, православље, за разлику од католицизма, не ограничава обим ове проповеди на један лимбус патрум и уопште их не поставља). Ова Христова беседа, упућена људској слободи, очигледно подразумева могућност прихватања или неприхватања нових самоопредељења, што је неспојиво са непокретношћу духа у загробном животу. Исто се може рећи и за црквено учење о делотворности молитве за умрле. У овом учењу имамо, с једне стране, сведочанство о непотпуности живота покојника у поређењу са живима, услед чега им је потребна молитва живих, а посебно њихово приношење евхаристијске жртве, а у њој се сједињују живи и мртви (симболично се то изражава у потапању порција мртвих изнетих за живог за живог). Неопходно је тачније одредити саму меру пасивности мртвих. Ово последње не чини и не може да од духа буде само предмет који прима утицаје споља без њихове унутрашње имплементације. Као што је у тајни покајања објективни моменат опроштења греха (абсолутио сацраменталис) нераскидиво повезан са унутрашњом делатношћу покајања, тако се у делотворности црквене молитве за упокојене претпоставља извесна узајамна активност самих упокојених. У судовима о духовним стањима, човек се мора ослободити материјалних идеја, али на њих применити синергијски принцип интеракције. Прихватање дара црквене молитве значи и активно присвајање ове помоћи Цркви, штавише, целој Цркви, без ограничења, односно Цркви и живој и мртви. Ови други никако нису искључени из могућности молитвене помоћи живима, који јој се и сами непрестано обраћају. Овоме морамо додати и оно што изражавају неки духовни писци (на пример, арх. Никола Кавасила) суд да покојници, који су тога достојни, у вези са Божанственом Литургијом имају неку врсту духовног општења, а то такође претпоставља, наравно, присуство одређене духовне делатности у њима. Из свега овога закључујемо да загробни живот не претпоставља смрт или чак клонулост духа, већ наставак његовог живота започетог на земљи. А то заузврат значи да, упркос инфериорности овог живота, који се одвија ван тела, и извесној пасивности која је повезана са тим, не може се сматрати да је загробно стање једном заувек дато и непроменљиво, уз потпуно одсуство стваралачке слободе и променљивости. То је наставак духовног живота, који се не завршава преко прага смрти, и то је свој посебан део пута који води ка васкрсењу. Ово последње није само дејство Бога над човеком, силом Христовог васкрсења, већ претпоставља и духовну зрелост, човекову спремност да је уочи (као што физичка смрт има унутрашња времена и рокове за свој наступ). Мојсије и Илија, који су се јавили у светлости Преображења и разговарали са Христом о Његовом изласку, откривају таква сазнања о Христу и Његовом делу која су се могла стећи тек после гроба (или у оном посебном стању одласка из света, које је својствено Илији, који је прошао смрт када је узет на небо). Сходно томе, у сваком случају, загробни живот се наставља, а овде се не може говорити о искључивом избору оба великана Преображења. Они су и даље остали људи, од којих је један, Мојсије, окусио људску смрт. Оно што је необично за све људе не може бити својствено њима. Откровење Јованово обилује примерима учешћа покојника у животу света, што би, наравно, било неспојиво са пуком пасивношћу њиховог загробног стања. Примери: Цх. 5, 8–12; 6, 9–11; 7. 13–17; 14, 1–5; 15:1-3: „И певају песму Мојсија, слуге Божјег, и песму Јагњетову. А ово је нова Мојсијева песма, коју је он певао у загробном животу, као израз захвалних осећања „свих народа“: 19, 1–6 („и чух, такорећи, глас народа великог“); 20, 4–6. Наравно, у зависности од природе овог самоопредељења, наставак живота иза гроба је болан и болан у почетном стању, или, напротив, блажен већ на почетку, уз сву бескрајну разноликост појединачних судбина. У библијском језику, углавном у Старом завету, сву ту разноликост обухвата двострука шема „пакао“ и „рај“ (а око те шеме се намећу бројна имагинарна питања, да тако кажем, загробне топографије: о „месту“ раја и пакла, које је, наравно, само фигуративни, већ различити израз „физичког духа“, „спојног духа“). Католици, незадовољни двоструком шемом, такође смишљају троструку, укључујући чистилиште. Овде, у средњовековном погледу на свет (који је свој коначни израз добио у Дантеовој Божанственој комедији) ова топографија добија врло специфичан израз. Источна теологија, срећом, никада није постигла такву топографску специфичност, иако је у неким случајевима усвојила античке синкретичке идеје. Али Бог Аврама, Исака и Јакова је Бог живих, а не мртвих, а паклене муке су стање текућег живота, које не само да га подноси, већ и стваралачки превазилази и преображава оно што се проживљава, што одговара идеји „чистилишта“. Наравно, реч је о оштећеном животу, лишеном пуноће креативности, која се односи само на неповратну земаљску прошлост. „Дела праведника иду за њим“, наравно, као и дела грешника, и уопште сва друга земаљска дела. И то не треба схватити у смислу кодекса награда и казни, који је подложан сталном извршењу. већ у смислу текућег живота, за који је одлучујући, али никако исцрпан предуслов земаљски живот са својим исходом. 240 Иако се изрази о плати и награди употребљавају и у Речи Божијој, па чак и из уста самога Господа, морамо их схватити не као спољашњи правни закон, супротан духу Христовог Јеванђеља, већ као онтолошку везу, унутрашњу нужност, по којој све што је несагласно човековом позиву, то се самим собом трпи, али он сам страда од њега самим собом: „као из ватре“. Међутим, овај загробни живот изгледа не само као „одмазда“, већ и нови наставак живота; "Јер знамо да када се наша земаљска кућа, ова колиба, поруши, имамо зграду од Бога на небу, кућу нерукотворену, вечну. Зато и уздишемо, желећи да се обучемо у свој небески стан." (Ово последње се очигледно односи на прослављено тело васкрсења, када „бићемо као Он“ (1. Јн. 3, 2). Али онда апостол наставља: ​​„Зато уздишемо, желећи да се обучемо у своје небеско пребивалиште. Само да се, чак и обучени, не нађемо голи. Јер ми, у овој колиби, уздишемо под бременом, јер не желимо да се скинемо, него да се обучемо, да се смртно у животу прогута“ (2. Кор. 5, 1-5) Нема разлога да се ово упијање смртника ограничава у живот васкрсења; живот васкрсења и живот васкрсења и живот човека који се не спрема по себи почиње, већ је супротан живот, већ је супротан живот. међусобно повезани. Доктрина загробног живота као награде може се доследно примењивати само у ограниченој мери, наиме само на хришћане који су способни да буду одговорни за испуњење или неиспуњавање Христових заповести. Али то већ изазива безнадежну збуњеност тамо где овај услов изостаје. У међувремену, то је случај са огромном, бројчано огромном већином човечанства, наиме, децом која умиру у раној младости, и нехришћанима: паганима и представницима различитих вера (постоје зилоти који ће у ову групу сврстати хришћане, али неправославне). Почнимо са децом. Морамо прихватити да је по Божанској сврсисходности за пуноћу живота, коју Бог даје сваком човеку који долази на свет, уобичајено да умирућа деца у земаљском животу, као птица која крилом додирује површину воде, придруже јој се, да уђу у свет само да би одмах изашли из ње. Живот такве деце тече углавном у загробном животу, овде се одвија еквивалент земаљског живота, нама овде непознатог, као и сва његова достигнућа, укључујући прихватање надгробне проповеди Христове, и сазревање њихових душа за васкрсење и бесмртност. Овде имамо потпуно јасан и неоспоран постулат о загробном животу не као одмазди, већ као надопуни текућег живота, а немоћ теологије да одговори на ово питање у вези са доктрином одмазде само указује на недовољност саме формулације питања. Исто је још очигледније у вези са децом која су примила свето крштење и кризму, која су ушла у тело Христово, али умрла без речи. Очигледно; а на њихов загробни живот, учење о одмазди је још мање применљиво, како у смислу првобитног греха, од којег се ослобађају крштењем, тако и личних греха, који су им се показали неуобичајеним због детињства. Њихов загробни живот, у мери у којој није директно одсуство свести, може бити само испуњење и наставак индивидуалног живота који је једва започео на земљи. У сваком случају, овде је већ неизбежно проширити доктрину одмазде како би се у њој дао простор за позитивно увећање живота, додуше у условима загробног, бестелесног постојања. Ако се пореди са анђеоским, онда је ово ипак само поређење које не руши читав онтолошки понор који постоји између људских беба и анђела. У сваком случају, судбину умрлих одојчади Црква дефинише као „благословену“ према „нелажном обећању самог Господа“. Али слична апорија постоји и за доктрину загробне одмазде у вези са судбином слабоумних, наказа, идиота, свих оних чији животи представљају пропаст на „карму“ наследства и несвести. Они се могу хуманизовати, ући у пуноћу свог људског постојања, само ослобађајући се окова и окова овоземаљског постојања. Ту би, бар донекле, требало укључити и психичке болеснике. Њихово јеванђеоско схватање у њима види жртву сатанског насиља: гадаренски демон, након што је легија демона протерана из њега, налази се пред Исусовим ногама и жели да Га следи. Овде опет имамо мистерију појединачних судбина. У својој затворености, она постулира загробни живот у коме ће се прави садржај живота овде за оне који су га лишени бити допуњен и испуњен на одговарајући индивидуални начин. Пред читавим овим низом сличних питања, речи Спаситеља звуче као откровење: „у дому Оца Мога има много станова, али да није тако, рекао бих вам: идем да вам припремим место“ (Јован 14:2). Уздижући се од једноставног ка сложеном, коначно се појављујемо пред тајном судбином пагана, и заједно са осушеном маслином Израела. До сада, већина човечанства остаје у незнању о Христу, живећи као до Његовог доласка. Ако и она подлеже „приватној пресуди“ после своје смрти, онда се може рећи да ће је судити исти суд као и хришћани који су у свом животу познавали Христа и Његово Јеванђеље? Очигледно да нису, пошто су они, по допуштењу Божијем, наравно, који има довољну, нама непознату основу, у свом земаљском животу остали ван познања Христа и хришћанства. Али такође је немогуће дозволити им да заувек остану потпуно изван овог знања. Општи суд Христов над свим народима директно је у супротности са овом претпоставком: сви народи, укључујући и паганске, биће за то припремљени, способни да га слушају. Сходно томе, неопходно је постулирати ову припрему пагана у загробном животу. Овај постулат углавном одговара чињеници проповедања у паклу, која (супротно тврдњи католичке теологије) није ограничена само на старозаветне претке (лимбус патрум), већ се протеже и на све језике. У загробном животу, нехришћани који тамо одлазе препознају Христа, слушају Његову проповед и прихватају је другачије, у складу са слободом самоопредељења свакога у његовом земаљском животу. Истовремено, неизбежно је закључити да ће и сам „претходни суд“ над њима бити Христов и хришћански. Они ће себе видети и свој живот схватити у светлости Христа, „која све просветљује“, и своја верска уверења као прелиминарна, за њих Стари завет, нејасно огледало хришћанске истине. У себи и кроз себе „схватиће то, и он ће им судити, јер нема другог суда осим суда истине, осим Истине Христове. Неминовно је даље закључити да ће ово откривење Христове Истине, или ова „беседа у паклу“, то јест иза гроба, бити животно прихватљива за цео живот после. Све ово нужно води ка формулисању општег питања: у којој мери се моћ искупљења открива у загробном животу – оваплоћењу, смрти на крсту и васкрсењу Христовом? На ово питање је одговор не само општи догмат о проповеди Христа у паклу, већ и бројни светоотачки текстови који се односе на победу над смрћу и адом (који кулминирају у беседи Св. Златоуста на Васкршњој Јутрењи). Васкрсење Христово засијало је у паклу победом над смрћу. Овај догађај се не може сматрати само тренутним или краткотрајним, већ као сталним. Иза гроба више нема места за нехришћанство, чак ни за нехришћане, иако, наравно, различити људи на различите начине доживљавају откривено искупљење – захваљујући својој слободи. Овоме је потребно додати и силу Педесетнице, силаска Светога Духа, који почива на Сину и у земаљском постојању и у Његовом васкрсењу, као убиственом паклу – „сјајем Божанства“. Затвори пакла су немоћни да блокирају пут „горућег даха“ Педесетнице и појаве „ватрених језика“. Иако на нама непознате начине, сила Педесетнице, благодатно дејство Духа Светога, продире и у заковице пакла. То се, у сваком случају, мора признати за старозаветне праведнике, али нема довољно разлога да се то одбаци у односу на све оне којима сопствена духовна горчина („хула на Духа Светога“) не спречава загробни живот да прими благодат Духа Светога. Није ли помоћ која се пружа душама упокојених молитвама Цркве директно дејство надгробне благодати Духа Светога (прихватљиво, наравно, синергијски, тј. уз учешће слободног сагледавања душа упокојених)? У овом случају, о пропустљивости закова смрти за дејство Духа Светога говори се само у примени на чланове Цркве, али да ли се она може ограничити само на њих, или, напротив, треба да се прошири на цео живот покојника? Наравно, начини и слике овог благотворног утицаја су нам непознати, а на снази остаје само опште обећање да „Бог не даје духа на меру“. Дакле, у опште откровење о загробном животу, мистерији судбина нехришћанског човечанства, „паганска неплодна црква“ је укључена у везу са откровењем Цркве Христове. Ове судбине, у сваком случају, претпостављају духовни покрет и низ достигнућа како у нехришћанском тако и у хришћанском човечанству. Загробне судбине човечанства не могу се посматрати само индивидуалистички, само као лична „одмазда“. Ако човек доживи самоћу богоостављености у умирању, у страшном самртном часу, онда се то наставља и иза гроба. Али овде се, напротив, открива повезаност свих са свима, јединство људског рода и његових судбина. Ризикујући нетачности израза, можемо рећи да загробни живот, у извесном смислу, укључује и недовршени, још увек у току део историје света и човечанства, несавршену страну његовог стваралаштва, непређени део пута ка општем васкрсењу. Индивидуалистичко-казненичком погледу на свет приступа само такво схватање загробне историје човечанства, по коме се оно састоји од пасивног очекивања, свакога у месту своје самице, своје коначне судбине у васкрсењу. Ово последње ће се догодити само када се одговарајући број душа роди и умре, или уопште када свемоћ Божија то пожели. Међутим, опште васкрсење, које лежи у сили Божијој, настаје синергијски, односно у вези са историјским сазревањем света и човека, које се дешава не само на овој, већ и на другој страни земаљског живота. Иза гроба се наставља прича и у вези са оним што се дешава овде на земљи, обоје се преплићу. На основу стварне природе духа, нужно се мора закључити да човек после свог искуства загробног живота постаје другачији у поређењу са оним што је био када је умро на земљи. Његова спремност или сазревање за живот Васкрсења делимично је повезана са овим искуством. У стању васкрсле особе, сажимају се, да тако кажем, две стране које чине његов живот. Човек се, у односу на васкрсни живот, обично сматра као да загробни живот са својим посебним искуством за њега није постојао, тако да остаје управо онакав какав је био када је умро. Али то, наравно, није тако и не може бити тако. То је директно у супротности са учењем Цркве које претпоставља одређене промене у човеку током његовог загробног постојања. А то важи за човека подједнако и по његовој индивидуалности и по његовој генеричкој природи. Промена човека у загробном животу односи се не само на његово лично духовно самостваралаштво, већ и на судбине породице којој припада, будући да се оне и даље живе на овој и на другој страни ковчега и укључене су у личне судбине појединца. Имамо упечатљив пример за то у Речи Божијој у вези са судбинама Божјег изабраног народа. На ап. Павла, као и у бројним другим пророчанствима о судбини Израела, уочавамо неку врсту антиномизма. С једне стране, као народ који је одбацио Христа и узео на себе Његову крв, они су одбачени од Бога, осушена смоква, а са друге стране, Апостол незнабожаца прориче да ће се сав Израиљ спасти (а ова универзалност спасења је директно другачија и у супротности са „остатком сачуваним у ово време” (Римљанима 1, 5, 5). који мора да се стопи са „светим остатком“ и да буде помилован (31–2), осим ако се не замисли наставак земаљског пута спасења у загробном животу? Међутим, треба узети у обзир и то да читаво човечанство не прелази пут иза гроба у истој мери, не зависи само од времена свог рођења и смрти. По несагледивим судбинама Божијим, за сваког човека лично и у његовом племенском постојању, то се дешава у складу са његовим посебним духовним потребама и могућностима. Очигледно, за све ове различите путеве и судбине постоји нека врста еквиваленције, пошто Бог не познаје пристрасност. И ова еквиваленција различитих путева укључује не само различите начине проласка живота у загробном животу, већ и његово потпуно неуспех, који је замењен неком тајанственом променом на путевима општег васкрсења: 1. Кор. 15, 51–2; 1. Сол. 4, 16–17. Ова потреба за прелиминарном променом још једном показује недореченост и непотпуност земаљског живота у односу на живот васкрсења. Пут до парусије и општег васкрсења води кроз долину смрти и загробног живота, или еквивалент „промене”: „нећемо сви заспати, али ћемо се сви променити... јер ће затрубити, и мртви ће васкрснути нетрулежни, и ми ћемо се променити“ (1. Кор. 15, 51-2). Сваки од оба дела живота, земаљског и загробног, је нешто независно, али оба само у међусобној вези изражавају пуноћу живота палог човека. Наравно, да није било првобитног греха и његове последице – смрти, та иста пуноћа би се остварила на другачији начин, без оног болног одвајања душе од тела које се дешава у смрти. То откривење духовног света, које постаје судбина оних који одлазе у загробни живот, остварило би се на директан начин, а телесна љуска не би била препрека овоме, као што је сада, већ би била провидна појавама духовног света, а раздвајање људи у смрти уопште не би било. Али оно што је изгубљено грехом, у извесном смислу, обнавља се кроз смртно одвајање, што је у овом смислу спасоносни дар Божји Аврааму, Исаку, Јакову, живима, али не и мртвима. И у том смислу, смрт у Речи Божијој постаје један од других највећих дарова Божијих: „или мир, или живот, или смрт, или садашњост, или будућност – све је ваше; а ви сте Христови, а Христос је Божји“ (1. Кор. 3:22-3). Ово је хијерархија Божијих дарова, у којој смрт стоји на лествици живота створења. Према томе, схватити смрт само као одмазду, некакав злочиначки додатак земаљском животу, сасвим је недовољно. Подразумева се да „приватно расуђивање“, као самоопредељење остварено у земаљском животу, као стање у коме умирућа особа одлази у загробни живот, прати га у њему и представља, да тако кажемо, почетни почетак његовог текућег живота. Међутим, схватити то само као одмазду, награду или казну је, у сваком случају, недовољно из свих наведених разлога. Теологија се обично највише бави казненим питањима пакла и раја, којима католици додају и чистилиште. Овоме се додаје и питање физичке стране ових стања, како рајског блаженства, тако и пакленог сагоревања (штавише, католичка теологија 241 покушава да развије доктрину о различитим врстама ватре, чистилишту и паклу, док је источна у томе само колебљиво следи). Али, очигледно, стање бестелесности после смрти не оставља места за телесне сензације и дозвољава само, највише, неке од њихових духовних симбола или еквивалената. Да ли ова стања имају везе са будућим животом телесног васкрсења, нама је непознато. Можемо само генерално закључити да ће се у загробном животу, као таквом, остварити сва пуноћа његових могућности, за сваког према рангу и стању, док се посебна радозналост која је овде усмерена мора сматрати нездравом и, у сваком случају, нетеолошком. Главни смисао загробног живота је доживљај пуноће живота, који претходи општем васкрсењу и улази у пуноћу софије створења. Софија човека се открива не само у животу, већ и у смрти – у овом и оном свету, као општа и јединствена тема људског постојања. Обично у теологији загробни живот није укључен, али је искључен из састава људског живота; за њу се препознаје само епизодни значај одмазде, у пасивном ишчекивању васкрсења и парусије, док је то пут ка томе, можда чак и активнији од овоземаљског живота. Разлог за такво недовољно разумевање лежи у рационализму теологије, која настоји да уклопи пуноћу живота само у овоземаљске схеме, штавише, унапред искључујући начела софиологије и замењујући их категоријама кривичног права. Али живот је један овде и иза гроба, као откровење људске Софије. Остаје последње загонетно питање у вези са слободом, колико је она инхерентна стварности духа. Земаљски живот је суочен са смрћу, и то је предмет ужаса, који покушавају да боље забораве, страшни час смрти и „претсуда“, али уз све то и више од тога, радосни час посвећења или новог откривења, испуњење „жеље да се разрешимо и будемо са Христом“, комуникације са духовним светом. У ствари, смрт, као најближа ствар која је пред нама, замагљује нам оно што је далеко – предстојеће васкрсење. која се у поређењу са непосредном конкретношћу смрти претвара у апстрактну идеју. Али, очигледно, за загробни живот све ово постоји другачије. Јер нема изгледа да запрети смрћу својим откривењем, које се већ догодило, његово место у будућности сада припада општем васкрсењу, које природно постаје предмет трепета и страха за једне, за друге радосну наду, за многе, ако не и већину, обоје заједно. У сваком случају, за разлику од овога света, у загробном животу духовно небо гори од наде у васкрсење, а молитва „дођи јој“ има за нас тамо непознату снагу. Наравно, као Божије дело над светом, опште васкрсење је и овде предмет вере и наде, чије се испуњење једноставно очекује (јер „не знате ни дан ни час када ће доћи Син Човечији“). Али ако се и нама на земљи дају упутства о приближавању времена и датума, која укључују позиве на нашу активност у историји, зашто бисмо онда душе упокојених, макар изабраних, сматрали лишеним оног знања и предзнања о овоме, које им ни овде није ускраћено, као и активности у овом очекивању, пошто је таква душа генерално својствена отласку? Ако им је дата власт да на свој начин учествују и у земаљском животу и историји, онда им је тим више дато љубављу, мишљу и делом да учествују у светској молитви за васкрсење, у којој су сједињени небо, и земља, и подземље: 242 дођи к њој, Господе Исусе! Ова идеја о првобитном значају Цркве, као самог темеља васељене, налази само слаб израз у патристици, чији је главни интерес усмерен на Цркву као спасоносну институцију и организацију. Међутим, у неким случајевима наилазимо на ову мисао, посебно у Хермином „пастиру“. Херма је видео старицу, а младић који му се јавио у сну му говори да је ова старица Црква Божија. "Питао сам га зашто је стара. Пошто је, рекао је, пре свега створена, стара је и свет је створен за њу." Вис. 11, 4, 1. Наравно, суд о стварању Цркве може се приписати само њеном створеном аспекту, будући да њен нестворени аспект припада вечном постојању Божанствене Софије. У Климентовој беседи (14,3) постојећа Црква се поистовећује са Духом Светим, док у Ерми Дух, откривен у Христу, делује у Цркви. Овде се суштина разлике између обе ипостаси Двострукости Сина и Светога Духа огледа у откровењу Оца. Обично теологија у идеји о предвечном постојању Цркве види случајан феномен, „одјек гностичких идеја“ (Вл. Тројице, Огледи о историји догмата Цркве, 1912, стр. 105). Слично значење има и текст из 3. поглавља: ​​„да вас по богатству славе своје даде да се снагом учврстите Духом Његовим у унутрашњем човеку, да се Христос кроз веру усели у срца наша“ (Еф. 3:14–16). Важно је напоменути да је израз „како хоће“, примењен овде на дејство Светог Духа, примењен неколико стихова испод (18) у вези са разликовањем удова у телу, у примени на дејство Друге Ипостаси, „али Бог је удове свакога у (састав) тела распоредио како је хтео“. Цп. чл. 12:27, о удовима тела Христовог). Ова идеја о самопоистовећивању Христа са човечанством је, као што смо видели, омиљена у христологији блажених. Августин сре. следећи текстови у којима се ова идеја пан-христизма изражава П. Л., т 35, Ин. .Јоан Еванг., трактат. КСКСВИИИ, коло 1622. Нон еним Цхристус ин цапите ет ин цорпоре. Куод ерго мембра еиус, ипсе: куод аутем ипсе, нон цонтинуе мембра еиус. Нам си нон ипсе ессент мембра еиус, нон дицереит, Сауле, киуд ме персекуенс (Акт. 9.4)? Нон еним Саулус ипсум, сед мембра еиус, ид ест фиделес еиус, ин терра персекуебатур Нолуит тамен дицере, самцтос меос, сервос меос, постремо хонорабилиус, фратрес меос, сед Ме, хоц ест мембра меа, куибус его су. Цп. о исти П. Л., т. 38, Сермо 134, кол. 742: ет нос ипсе ест. Нам етс нос ипсе нон ессемус, нон ессет вертун Цум уни ек минимис меис фецистис, михи фецистис (Мт. 25, 40). Си нес ипсе нон ессемус, нон ессет верум (А 9, 4). Ерго ет нос ипсе, куиа нос мембра еиус, куиа нос цорпус еиус, куиа ипсе цапут нострум (Еф. 1, 22), куиа тотус Цхристус цапут ет цорпус. П. Л., т. 36, енрр ин. п. с. 26, цол. 200: .. инде аутем аппарет Цхристи цорпус нос ессе, куиа омнес унгиентур ет омнес ин илло ет Цхристи ет Цхристус сумус, куиа куодам модо тотус Цхристус цапут ет Цорпус ест. Ова идеја космичког аспекта Цркве иконографски је илустрована на појединим иконама Богородице, где је Богородица, као срце Цркве и њено оличење, приказана са разним космичким атрибутима, на пример, „Громна купина“, „Саборни храм Пресвете Богородице“ и др. Видите мој есеј: „Хјерархија и сакраменти“ (Тхе Ваи и у енглеском издању). Супротна тачка гледишта, уобичајена у догматским приручницима, посебно је снажно изражена у Тринити: Ессаис он тхе Доцтрине оф тхе Цхурцх. Супротна крајност налази се код Зома, који сматра да је институционални хијерархизам отпад од раног хришћанства. Оне су карактеристичне за античку филозофију, а у модерно доба су изражене у филозофији Канта, који сам, међутим, па чак и своје тумачење у духу скептичког емпиризма није користио целокупну платоновску дубину сопственог учења. Истовремено, треба да се сетимо и колебања у обрачуну сакрамената (на пример, монашки постриг у древној цркви је био укључен у број тајни, али не налазимо брак). Очигледно, чак и у протестантском порицању нејеванђелских сакрамената доминира управо римокатоличка доктрина по којој праве сакраменте утврђује сам Христос, иначе то нису сакраменти. Протестантизам у потпуности прихвата ову формулацију питања и, иако негира католичку доктрину, на свој начин дели њена ограничења. У молитви на Херувимској „био си и наш Епископ. Поређење Христа са главом, и Цркве са Телом у Речи Божијој, као што је лако видети, у различитим случајевима добија двоструко значење: у неким случајевима значи указати на централни, руководећи значај главе у животу тела и свих његових удова, а у другима значи да Христос, као глава, коју сам одређује, садржи тело у себи. Као што је познато, Ватикански концил није дао прецизну дефиницију епископата, па ова тачка остаје догматски нејасна. Може се надати да ће ова уздржаност бити спасоносна за будућа појашњења. Није ли ова синергија доказана у примени светог Павла на сакрамент Тела и Крви; „Јер сваки пут када једете овај хлеб и пијете ову чашу, проглашавате смрт Господњу док Он не дође. Дакле, ко једе овај хлеб или пије ову чашу недостојно биће крив Телу и Крви Господњој. Нека човек испитује себе, и на овај начин нека једе од овог хлеба и пије из ове чаше. Тело Господње, зато су многи од вас слаби и болесни, а не мало умиру“ (1. Коп. 11, 41, 27–30). С. Аугустини, цонтра епистолам Пармениам; Ц. ИИ, ц. КСВ, кол. 76, том 43... поссе тамен хоминем нон интерпосито хомине дивинитатис аликуид ацципере, екемпло Јоханнес тестатур ет тот санцти анитекуам Деи Филиус хомо фиерет, ет постеакуам ресуррекит ет асцендит ин цоелум, центум вигинти хоминес симулант, центум вигинти хоминес симулта, симултано манум импоненте, де цоело вениенс Спиритус С. имплевит (Ацт. И, 15 ет ИИ, 1–4) ет цонституто јам ордине Еццлесиае, Центурионем Цорнилиум анте ипсум баптисмам, анте импоситионем манус, цум еис куи сецум ериту еодем еодем. Кс, 44) Немо ерго ацципит сине данте, сед куод пертинент ад Баптисми санцтитатем, адест Деус каи дет, ет хомо куи ацципиат, сиве пер се ипсум донанте Део, сиве пер ангеиум, сиве пер хоминем санцтум, сицут, пер И Персиве иникуум... О присаједињењу Христовом у свету, као спровођењу Његове царске службе, видети Агнече Божије, гл. В, 3. Служба Духова, стихире на тему „Вапих ка Господу“. Карактеристично је да се у Откривењу „седам цркава”, од којих су неке обележене тешким гресима (Пергамон, Тијатира, Сард), чак и доктринарне природе, подједнако сврставају међу цркве, односно Уна Санцта суперконфесионалног карактера. У Речи Божијој може се набројати најмање седам различитих значења ове речи (Казански. Опште учење о спасењу у слободи, Христос. Читање, 1900, 39 и даље) Погледајте рецензије у зборнику Благодат у издању Теолога. Комисија Лозанске конференције. У зап. у теологији, критеријум је идеја дебитум натурае, односно онога што је карактеристично за природу као такву стварањем, а оно што превазилази то се односи на милост (видети, на пример, Похле, Лехрбуцх дер Догматик, т. ИИ, 298), као „дас специфисцхе Принзип дес абсолут” (Хандрсцхецхурбентурлицхен) Катхол.Догматик, ИИ, 230). Код преподобног Макарија: православни. догма. Теологија, ИИ, 249, прави се разлика између природне благодати, „као што дарови Божији стварају природне“, и натприродне милости, „свих дарова Божјих датих на натприродан начин поред дарова природе“. Папа Пије В осудио је следеће одредбе М. Бавија: 21. Хуманае натурае сублиматио ин цонсортиум дивинае натурае дебита фуит интегритати примае цондитионис ет проинде натуралис диценда ест ет нон сурернутуралис 26: Интегритас примае цреатионис нон хуман се фуит надеобит. еиус цондитио (Дензингери, 1021, 1025). Папа Клемент КСИ је осудио следеће одредбе П. Куеснел 35: Гратиа Адами ест секуела цреатионис ет ерат дебита натурае санае ет интеграе (Денз. 1385). Сумма Тхеол. Ја, к 43, а. 3. Ј. Ван дер Меерсцх. Благодат (Дицт. де тхеол цат. ВИ, 2, стр. 1609 „ла граце санцтифианте ест донц уне реалите дифференте де Диеу, цреее, инфусе ет инхеренте ен л’аме“ итд. уне партиципатион де ла натуре дивине, сама по себи је уне реалите19 продуит де Диеу ( ет инхеренте ен л’аме ). Сцхеебен, 1 ц. ИИ, 374. С једне стране, Свети Дух је инхабитанс ет урнтус пер гратиам; с друге стране, постоји информанс анимам ет униенс Спиритум С. цум илла (иб). Гратиа цреата је неопходна јер „без ње гратиа инцреата не може ни остварити свој пуни утицај нити се може замислити као органски и витално повезана са душом“ (382). Први има случајан (гратиа инциденталис), други супстанцијални (гр. субстантиалис) карактер (383). ср. Сумма Тхеол. И, ИИае, ку. 109, к. 110 а. ИИИ, 111, а. И. Дискриминација гр. инцреата и гр. цреата су даље паралелне са класификацијом гр. операнс анд цооперанс, праевериенс ет субсекуерс (ку 111, а. ИИ, ИИИ, ку 112, а. ИИ гратис цреата Цф. Бонавентурае. Дист. 26, а И, к. 2, ад. 1. „Рећи да је Свети Дух супстанца дара створеног, не значи да има цонтра дара, да се искључи. Дух Свети значи имати својство (хабитум), које нам обезбеђује своје сазнање, а ово својство је дар створене благодати. ..унде ин ипса иустифицатионе цум ремиссионе пеццаторум хаец омниа симул инфуса ацципит хомо пер Јесум Цхристум, цуи инсентур, фидем. спем, царитатем (Цонц. Трид.; сес. ВИИ, ц. 7: Денз. 800.) ср. поређења из М. Макарија. Догматско богословље, књ. ИИ, § 165 „сва Лица Пресветог учествују у делу нашег освећења. Тројица: Отац, Син и Свети Дух”, „када све делује од Бога кроз Исуса Христа у Духу, видим нераздвојно дејство Оца и Сина и Светога Духа” (Св. Василије Велики, и Агаинст В. књига) дели са сваким од Оца кроз Реч све што припада Оцу припада и Сину, дакле, дарови дати од Сина у Духу су и Очеви дарови“ (Св. Атанасије Велики о Духу Светоме, гл. 16, иб.) Овде је добро познато неслагање. Петау (Де Тринит. ВИИИ, ВИ, 6) говори о сједињењу Духа Светога са човеком сецундум хипостасем, нон сец. ессентиам, јер би иначе био карактеристичан за све три хипостазе (Види критику у Прат, Ла тхеологие де Ст. Паул, ИИ, 359. У две књиге П. Б. Фрагета: Де л’хабитатион ду Саинт Есприт данс лес амес јустес д’апрес ла доцтрине де, Саинт Тхомас д’Акуиен, А. Парис, А. доцтрине ду Цорпс мистикуе де Јесус Цхрист, Парис, 1934, поставља се питање да ли је Трећа Ипостас присутна у душама или је са њом читава Света Тројица, а првог мишљења држе Петау, Рамиере, Сцхеебен и други, док схоластици Тхомас Аку., Бонавентуре, тхе Алберт В., Сала Клемен, Сутарез итд. оба именована аутора – други. Цум еадем виртус сит Патрис ет Филии ет Спиритус Санцти. сицут еадем ессентиа, опортет куод омне ид куод Деус ин нобис ефиицит, сит, сицут а цауса еффецте, симул а Патре ет Филио ет Спириту Санцто; вербум тамен сапиентиае, куо Деум цогносцимус нобис а Деу иммиссум, ест проприае репресентативум Филии ет симллитер амор, куо Деум дилигимус, ест проприум репресентативум Санцти Спиритус Ет сиц Цхаритас, куае, куае ин нобис еффецт ситиус ет Спирит лицет Санцтиус ет. тамен куадам специали ратионе дицитур ессе ин нобис пер Санцтум Спиритум. (С. Тх. Цонтра Гент., 1. ИВ, ц. КСКСИ). Ат веро донум ессе, персоналиа ест Спиритус Санцти проприетас, ид ест, ут Аугустинус екплицате, донабиле ессе.. Унде си донари поссе, сингуларе ест Спиритус Санцто, некуе алтери персонае цонгруат; ерит ацту донари проприум еиусдем. Проприус ест ерго Санцти Спиритус исте ипсе модус, некуе персонае алтери потест адсцриби. Нам си еодем модо дан потест салтем Филиус, ут омиттам модо Патрем; перинде донабилис ест Филиус ац Спиритус Санцтус, куониам идем ест донабиле ессе куод ест ессе Спиритум Санцтум. Хоц веро фалсум ест ет импиум дицту. Игитур ест солум донабиле, сед етиам донум, вел потиус датум, ео модо, куо нон ест Патер аут Филиус. Проприо ерго, ет сингулари модо Спиритус Санцтус цум иис куос санцтос фацит цоњунгитур, ет инест ипсис. Проинде сецундум хипастасим, нон сецундум ессентиам дунтакат, хоц илли цонвенит (Петавии, Догм. тхеол. ИИИ де тринитаите, либ. ВИИИ, кап. ВИ). „Верујемо да је човек који је пао у злочину помрачен и изгубио своје савршенство и бестрасност, али није изгубио природу и силу коју је добио од свеблагог Бога. Јер у супротном би постао неразуман, односно не човек, а има природу којом је створен, и слободну, живу, делатну природну силу, тако да по природи не може да побегне и да од тога добро чини, овде је очигледно. буди грех, јер добро не може бити зло“ (Последњи источни патр., 14. део). Ово је посебно очигледно у неким Јулијановим шокантним антропоморфним екстремима (видети Цонтра Јулианум опус имперфецтум блаженог Августина) Уп. есеј С. С. Безобразова о пелагијанизму. Видети одговарајуће излагање у догматским приручницима, на пример, Митрополит Макарије, књ. ИИ, §§ 183–199. Ова мисао је изражена у молитви 3 за свето причешће: „и дођите у моје душе, у све саставе, у материцу, у срце... успоставите композиције костима, заједно са осећањима, просветите проста петорица“... Ово признање налазимо већ код блажених. Августин. Некуе еним сацрамента еорум нобис инимице сунт куае цум иллис нобис сунт цоммуниа куиа нон хумана сунт, сед дивина. Проприус еорум еррор анферендус ет, куем мале имбибеунт, нон сецрамента куае симилитер аццеперунт, куае ад паенам суам портант ет хабент, куанто индигниус хабент, сед тамен хабент (С. Аугустини, Еп ст. 89, т. 33 ц). Ектра Еццлесиам цатхолицам тотум потест праетер салутем. салутем потерит инвенире (С. Аугустини де гестис цум емер, т. 43, цол. 695). Саиус, инкуит (Кипр.) ектра Еццлесиам нон ест. Куис негативе? Ет идео куаецумкуе ипсиус Еццлесиае хабентур, ектра Еццлесиам нон валент ад салутем (“) Сед алиуд ест нон хабере, алиуд нон утилитер хабере. Куи нон хабет, ест баптисандус, ут хабеат: куи аутем нон утилитер хабет, ут цорригендмо хабеат, ут цорригендмо ИВ, цДеп том баптисандус, ут хабеат 43, цол 170; Унус еним Деус. уна фидес, унам Баптисима, уна инцоррупта цатхолица Еццлесиа, нон ин куа, сола унус Деус цолитур, сед ин куа унус Деус пие цолитур; нец ин куа сола уна фидес цум цхаритате ретинетур сед ин куа сола уна фидес цум цхаритате ретинетур; нец ин куа сола унус Баптисмус хабетур, сед ин куа сола унус Баптисмус салубрифер хабетур (Цонтра Цресц., ц. И, ц. КСКСИКС, т. 43, цол. 464). Више о немогућности дарова Светог Духа ван цркве: Исти аутем цум цуибус агимус, вел де куибус агимус, нон сунт десперанди; ад хоц еним сунт ин цорпоре: сед нон куаетант Сп-м С-ун, ниси ин Цхристи цорпоре цуиус хабент форис сацраментум, сед рем ипсам нон тенент интус цуиус ест иллуд сацраментум; ет идео сиби индигним едунт ет бибунт (И Кор. КСИ, 29). Унус еним панис сацраментум ест унитатис (иб. Кс, 17).. Проинде Еццлесиа цатхолица сола Цорпус ест Цхристи, цуиус илле цапут ест Салватор цорпорис суи (Еф. В. 23). Ектра хоц цорпус неминем санцтифицат Сп-с С-с.. Ром В. 5: нон ест аутем паиртицепс дивинае цхаритатис, куи хостис ест унитас. Нон хабент итакуе С-м С-м куи сунт ектра Еццлесиам. .. Куи ерго вулт хабере Сп-м С-м, цавеат форис аб Еццлесиа реманере, царвеат ин иллам симулатус интраре (Еп. 185, том 43, цол. 818). Ектра Еццлесиам нон ремиттунтур пеццата (Енцхиридион, 1. И, стр. 65, том 40, стр. 262). Ово одговара Постанку. 2:1-2 „Тако су створени небо и земља и све војске њихове. И заврши Бог седмог дана своје дело које је учинио, и починуо је седмог дана од свих дела својих које је учинио.“ Следи стварање човека, са којим или у коме почиње људска историја (Пост. 4 и даље). „Ево, стварам ново небо и нову земљу, и она бива више се неће памтити и неће доћи у срце“ (Иса. 65, 17, 66, 22) „Ми, по обећању Божијем, очекујемо ново небо и нову земљу, у којима пребива правда“ (2. Петрова, 3, 3). „И видех ново небо и нову земљу, јер прво небо и прва земља прођоше, и мора више не беше“ (Откр. 21:1). За христолошку основу ових мисли видети Јагње Божије, гл. последњи. Духовни филистари, попут Маркса и социјалиста, у овој борби виде само економски садржај, док је реч о најновијим духовним вредностима. Према неким теолозима (Сцхелл), старозаветни краљеви предочавају различите ере хришћанске историје: 1) време Мојсија, вође Израиља, пријатеља Божијег, који лута пустињом у обећану земљу, одговара раном хришћанству, 2) време Давида у борби против непријатеља – војна црква Константина Великог, војна црква цара Константина Великог, 3. то још није дошло. ср. есеј „Апокалиптичност и социјализам” у мојој књизи „Два града”. Москва, 1909, књ. 2. Погледајте Оксијукова поређења. Есхатологија Светог Григорија Ниског, Кијев, 1914, отац 12–13, 73–78. Јона је проповедао: „Још 40 дана и Нинива ће бити уништена“ (Јона 3, 4). Међутим, после општег покајања Неневљана, „Бог је видео њихова дела... и Бог се покајао због несреће за коју је рекао да ће их нанети, али је није донео“ (3, 10). Сличан случај се дешава у 1 Тс. 23, када је Давид упитао Господа да ли ће Саул доћи да га узме и да ли ће му становници града Кеиле предати Давида, добио је потврдан одговор (10-12), али је сам Давид напустио град. Кеила, а Саул је отказао кампању (13). Перо Достојевског било би потребно да би се уметнички приказала пуна дубина овог неуспеха: мајка која је регулацијом природних сила добила васкрслог сина и мајчиним срчаним инстинктом у њему препознаје преварантског двојника, несина, али лутку, младожењу, уместо вољене, робота који га грли и идентификује. Јер манекени могу само механички да репродукују, али не могу креативно повезати прошлост са будућношћу, настављајући један живот. Механичко понављање, замењујући идентитет, у овом својству не мења се од чињенице да „ускрсли“ роботи настају не само механичким сакупљањем телесних или отелотворених честица светске материје, већ и укључивањем физиолошких елемената до укључиво сперматозоида, јер је у живој индивидуалности тело само супстрат духа који у њему живи. Тело је такво само у односу на дух који живи у њему и у вези са њим, а ван ове везе је робот. Теоретски, претпостављамо да се може направити неодређен број робота, читава гомила робота који се понављају, који се, међутим, све више удаљују од свог оригинала. Ова туга смртне исцрпљености изражена је тужним сликама код Проповедника... „док не дођу тешки дани и дођу године за које ћете рећи: „Немам задовољства у њима“. Док се слана лиза и светлост и месец и звезде не потамне, а нови облаци после кише нису се нашли. Оног дана када стриже куће задрхте, и кад се силни људи поклоне; а млинци ће престати да мељу, јер их је мало остало; и они који гледају кроз прозор биће помрачени; и врата на улицу биће закључана... Јер одлази човек у свој вечни дом, и ожалошћени су спремни да га окруже на улици... и прах ће се вратити у земљу, као што је био, и дух ће се вратити Богу, који га је дао“ (Проп. 12:1-4, 5, 7). Рукописни есеј; Софиологија смрти (1940). Ова страна питања остаје потпуно неразјашњена у доктрини васкрсења, која уноси двосмисленост у идеју „пројекта“ општег васкрсења рада, „заједничког узрока“. Ако нема потпуне смрти, онда се поставља питање загробног живота, који би некако требало да буде укључен у „пројекат“, што до сада није био случај. Иначе, можда нећемо говорити о васкрсењу са идентитетом мртвих и васкрслих, већ само о понављању, које уништава идеју васкрсења, а интегрално човечанство је замењено кошмарном збирком робота који имају барем савршену сличност, али не и исту свест. Види Јагње Божије, поглавље о васкрсењу Христовом. Сав овај материјал прикупљен је од преп.Игњатија. Реч о смрти (сабрана дела, ИИИ том). ср. поређења у Макарији, том ИИ § 250. Инспиративне странице о овоме могу се наћи на Сцхелл-у. Дие Катхолисцхе Догматик, ИИИ, 2, 5, 755. Дер Тод алс Веихе. Под овим именом окултисти своју окултну видовитост издају као „духовну“, не разликују душу од духа и не виде у њима само различите степене исте супстанце, чији је најнижи ниво највиша материја – божански Дух. ср. Јаковљеве лествице, поглавље „Анђелофанија и теофанија“. Такође и невечерња светлост: позиви и састанци. Мора се рећи да је идеја претходног суда, као таква, само нејасно изражена у Речи Божијој: „људима је одређено да једном умру, а после тога суд – μετα δε τουτο χρισις – прецизан – (Јевр. 27). самосвест, а не судска пресуда „На крају човеку је откривење његових дела“ (Сир. 11:27), а идеја „претходног суда“ кристалише се у вези са схватањем загробног живота. У црквеном спису ово стање се обично објашњава упоређивањем са животом светих анђела. Али, да не говоримо о чињеници да се непознато овде објашњава кроз непознато, сама сличност је ограничена само на негативан знак одсуства греха. Али умрла деца задржавају сву снагу свог човечанства и утолико учествују у општем васкрсењу. И самим тим се, очигледно, успоставља суштинска разлика у односу на анђеоски свет. М. Макарије. Догма. Теолог ИИ 8, 248.. „дас Енде дес Пруфугсзеит, дие Вегнахме унд диесер Велт дер вердиенстволлен Митарбеит ам мессианисцхен Готтесреицх етц.“ – (Сцхелл 1. стр. 726). Такво је, на пример, учење о искушењима, о чему читамо код М. Макарија (ИИ § 250): "Овде узимајте земаљске ствари као најслабије слике небеских. Неопходно је замишљати искушења не у грубом, чулном, већ у духовном смислу, а не везивати се за појединости, које различити писци представљају." А код светог Јована Дамаскина читамо следеће дивне речи, „ако се Црква са покајањем моли за свакога умрлог, и молитве њене буду јаке пред Богом и корисне за њих, онда ће се спасти сви за које се она моли, и нико неће бити лишен блаженства. Нека тако буде, и – о, само да је ово оно што му се испуни, и жели, јер хоће! радује се и радује се благи Господ, да нико не буде лишен Његових божанских дарова“ (М. Макарије, ИИ § 258). На основу ових речи брзо се може закључити да је за православље само једно загробно стање, чистилиште, неоспорно, поред блаженства светих.