Отдел II
Strojový preklad z originálu · Zobraziť originál
1. Bytie cirkvi (ekleziológia a sofiológia)
Najviac zovšeobecnený a najhlbší koncept synergie sa spája s myšlienkou Cirkvi vo všetkých jej rozmanitých významoch. Začnime tým najvšeobecnejším. Cirkev je naplnením Božieho večného plánu 165 v súvislosti so stvorením, jeho „spásou“ (pozri exkurziu nižšie), posvätením, oslávením, zbožštením a osofifikáciou. Cirkev je v tomto zmysle samotným základom stvorenia, jeho vnútorným účelom. Ona je Sofia v oboch aspektoch, Božská a stvorená v ich vzťahu, ktorý sa prejavuje v ich jednote, a táto jednota je aj synergiou, Bohočlovekom in actu, v predvečnej existencii a stvorenej formácii, Cirkev na jednej strane nie je „založená“ a nevznikla v čase, je večná s večnosťou Boha, lebo je to samotná Božská Sofia. Zároveň s ním však vo stvorení zdieľa osud stávania sa a v tomto zmysle vzniká, či skôr sa stáva zjavným v čase alebo v dejinách. Prejavuje sa v rôznych obrazoch: nebeský, V.Z., N.Z. cirkvi a napokon aj v živote budúceho storočia, či skôr storočí.
O tom, ako o základe stvorenia, sa v cirkevnom liste Efezanom (ktorého cirkevná autorita nezávisí od toho či onoho riešenia kritickej otázky o jeho autorovi) hovorí, že Boh a Otec G. I. Kristus si nás „vyvolil v Ňom pred založením sveta... predurčil nás k sebe ako synov skrze Ježiša Krista, s vôľou svojej chvály, k dobru. poctil nás v Milovanom, v ktorom máme vykúpenie skrze Jeho krv, odpustenie hriechov, podľa bohatstva svojej milosti, ktorou nás hojne obdaroval vo všetkej múdrosti a porozumení, keď nám zjavil tajomstvo svojej vôle, podľa svojho dobrého zaľúbenia, ktoré v Ňom najprv ustanovil, v dispenzácii plnosti časov, aby sme sa zjednotili pod Jeho hlavou na zemi, aby sme sa zjednotili s Kristom boli predurčení podľa rozhodnutia Toho, ktorý robí všetko podľa rady svojej vôle“ (Ef. 1:4-11). Tu je všeobecný plán stvorenia vyjadrený vo vzťahu k jeho božskému základu – v Kristovi, v Jeho neoddeliteľnosti s Duchom Svätým.
Kristus je vo svojom oslávení postavený „nad všetky veci, hlava Cirkvi, ktorá je jeho telom, plnosťou toho, ktorý napĺňa všetko vo všetkom“ (1:23). Posledné slová, o úplnosti – πλήρωμα – všetkého vo všetkom, sa samozrejme vzťahujú na Božskú Sofiu, ako základ stvorenia v jej naplnení. Synergizmus je podstatou tohto vzťahu: „milosťou ste spasení skrze vieru, a to nie zo seba, ale dar Boží, nie zo skutkov... lebo sme Jeho dielom, stvorení v Kristovi Ježišovi na dobré skutky, ktoré nám Boh vopred pripravil, aby sme v nich mohli kráčať“ (2:10) Toto je „budovanie tajomstva, ktoré je od večnosti skryté od večnosti, ktoré teraz skrze ňu Boh stvoril v Cirkvi, ktorú Kristus tak stvoril. a poháňa rozmanitú Božiu múdrosť podľa večného predsavzatia, ktoré splnil v Kristovi Ježišovi, našom Pánovi“ (3,9-11). Jasnejšie nemožno vyjadriť sofický základ sveta, ktorým je Cirkev a jej sofia sa uskutočňuje vykúpením, ktoré dal Pán I. Kristus vo svojom vtelení Duchom Svätým.
Tento všeobecný vzťah medzi božským a stvoreným, sophy in actu, je definovaný ako milosť vo všetkých rôznych významoch tohto pojmu. 166 umiestnených v Cirkvi“... (potom je tu opäť zoznam darov a služieb v Cirkvi: 28-30).
Toto porovnanie Krista a Ducha Svätého, akoby ľahostajne vedľa seba, má prvoradý ekleziologický význam. K tomu sa pridáva náuka o rozdiele medzi údmi tela a zodpovedajúcimi darmi. Táto všeobecná myšlienka o jednote Kristovho tela s pluralitou údov sa prejavuje v R. 12, 4–5; "My, ktorých je mnoho, sme jedno telo v Kristovi a jednotlivo sme si navzájom údmi." A ďalej (6-8) je uvedený ten istý zoznam rôznych darov a služieb v cirkvi, podľa rôznorodosti členov, „podľa milosti, ktorá nám bola daná“ (6). Len tu tieto dary nie sú vysledované k jedinému zdroju – Duchu Svätému, ako v 1. Kor., ale, samozrejme, tu by malo mať učenie tohto konkrétneho listu vodiaci význam.
Eucharistické učenie z 1. Kor. má podobný význam, keď sa vzťahuje na jednotu Cirkvi v Kristovi. 10, 16–17: „Jeden je chlieb a my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom tele.“ Napokon, podľa učenia Listu Efezanom sa táto mnohotvárnosť Cirkvi vo svojej rozmanitosti a prepojenosti prejavuje ako Kristova plnosť: „Ustanovil Ho nad všetkých ako hlavu Cirkvi, ktorá je Jeho telom (τὸ σῶμα αὐτοῦ), plnosťou (τὸ all (πμλμττ) πάντα) vo všetkom“ (1, 23). (Použitie člena zdôrazňuje ontologický význam všetkých týchto pojmov). Tu sa spája kristologický aspekt, tak ako v 1. liste, s pneumatologickým: o Kristovi sa hovorí, že nás zmieril s Bohom, „lebo sme Jeho dielom, stvorení v Kristovi Ježišovi na dobré skutky, ktoré nám Boh vopred pripravil“ (Ef. 2:10), „aby sme z dvoch stvorili v sebe jedného nového človeka v jednom v Bohu, aby sme sa zmierili a zmierili. (15-16). A apoštol pokračuje ďalej: pretože skrze Neho majú obaja prístup k Otcovi v jednom Duchu... majúc samého Krista za uholný kameň (kameň)...
v ktorom aj vy budete zabudovaní do príbytku Božieho v Duchu" (18-22). 167 Napokon, v poslednom Kol 2:19 hovorí o „hlave, z ktorej je celé telo spojené a držané pohromade kĺbmi a putami, rastúcej vekom Božím."
V celej tejto skupine ekleziologických textov treba v prvom rade vyzdvihnúť myšlienku zberateľstva či konciliárnosti, podľa ktorej je Cirkev organizmom alebo telom, vo všeobecnosti živou mnohonásobnou jednotou. V ňom sú mnohí členovia zjednotení a rozdávajú sa rozmanité dary v prítomnosti živej mnohojednotnosti, a táto mnohojednotnosť je vedená Kristom a oživovaná Duchom Svätým.
Kvôli tomuto dyadickému charakteru Cirkvi sa o tom veriacim hovorí rovnako: vy ste telo Kristovo, ste chrám Ducha Svätého, lebo jedno bez druhého nie je možné a každá ekleziológia, ktorá je orientovaná monisticky a nie dyadicky, je chybná. St. ešte raz Eph. 2, 18-22. Nebeská Cirkev je ako predvečný božstvo-človek Boží život, sebazjavenie Boha, Božská Sofia. A je to práve táto definícia, ktorá odkazuje na myšlienku, že Cirkev ako Telo Kristovo je „plnosťou toho, ktorý napĺňa všetko vo všetkom“ (Ef. 1:23). Čo znamená toto pleroma, ak nie predvečný život Boha, Božskej Sofie, ktorej jedinej je vhodný názov všetkého vo všetkom? Samozrejme, nemožno to pripísať stvorenej bytosti, ktorá je v stave stávania sa. Avšak v tejto formácii sme „predurčení“ Božou vôľou „zjednotiť všetko na nebi a na zemi pod Kristovou hlavou v dispenzácii plnosti časov“ (Ef. 1:4-11). Vo vtelení Krista sa uskutočňuje spojenie božského a stvoreného života, zbožštenie človeka, čo je moc nebeskej Cirkvi, prejavujúca sa v pozemskej Cirkvi.
V sofiologickom výklade sa prekonávajú inak neprekonateľné ťažkosti pri aplikovaní na definíciu Cirkvi na jednej strane konceptu plnosti napĺňajúcej všetko vo všetkom a na druhej strane Cirkvi blúdiacej vo svete ἐκκλησια παροικοῦσα. Cirkev je Božská Sophia, večná a stvorila Sophiu, ktorá sa stáva v ich jednote. Len táto predvečná jednota Božieho života, ako ens realissimum Cirkvi, je schopná vysvetliť všetku silu a pravdivosť nástojčivých výrokov Apoštola, ktoré tvoria samotný základ cirkevnej ontológie:
1 Kor. 10, 17: „sme mnohí a jedno telo“.
Rím. 12:5: „my, ktorých je mnoho, sme jedno telo v Kristovi“.
Kol 3:15: „Boli ste povolaní v jednom tele.“
Eph. 2:16: „oboch zmieriť s Bohom v jednom tele“.
Eph. 3, 6: "Pohania budú spoludedičmi, ktorí budú tvoriť jedno telo."
Eph. 4, 4: „jedno telo a jeden duch“.
Nie je možné zmenšiť celý ontologický význam tejto jednoty tým, že ju zmeníme len na obraz, na prirovnanie: ako telo alebo ako telo. Naopak, hovorí priamo o jednom tele, ako je zjavené v Ef. 4, 4–6, v priamom spojení s Božou jednotou. Cirkev nie je konglomerát, ale telo a ako taká nie je kvázi jedna, ale skutočne jedna, hoci táto jednota nie je empirická, ale podstatná, ontologická. Empiricky stále len „rastie s vekom Božím“ (Kol. 2:19).
Aká je povaha tejto jednoty? Zodpovedá jednote Božieho života, ktorý je jeden – jednota nie prázdnoty, ale plnosti, celistvosti všetkého vo všetkom.“ Táto plnosť je jediným zjavením trojičného života Boha, v ktorom jednota existuje ako trojica. Zároveň nejde len o jednotu Božieho života, ale práve o jednotu tela, tela Kristovho, inšpirovaného Duchom Svätým. Telo vo vzťahu k Duchu nie je jeho negáciou, ale sebazjavením. Cirkev ako Kristovo telo je účasťou na Božom živote, jej sebazjavením v neustálej adorácii stvorenia. Všetko je teda jedno v Kristovi, lebo je jeden Kristus a jeden Duch Svätý a jedna Cirkev, ako tento božský život daný stvorenstvu.
Stanovisko, že Cirkev je telom Krista, Bohočloveka, pravého Boha a pravého človeka, obsahuje dvojitú myšlienku: po prvé, že je bežné, že Boh, ako človek, a následne aj Bohočlovek má telo; druhý, že telo Bohočloveka, telo Kristovo, je Cirkev, ako adorované ľudstvo, božsko-ľudský život. V prvom ohľade je neprijateľné zužovať všeobecnú predstavu o Kristovom tele a tým ju prekrúcať v tom zmysle, že Kristovo telo je vlastné len ľudstvu ako telesný odev, do ktorého On, keďže je netelesný, oblieka nás i naše pre spásu. Takýto predpoklad je ontologicky protirečivý, pretože netelesné sa v podstate nemôže obliecť do telesnosti. Cirkevná tradícia presne odmietla také chápanie inkarnácie, ktoré by sa obmedzovalo len na zdanie obliekania sa do mimozemského odevu, ale nebolo by skutočným prijatím pravej ľudskosti. Toto je možné len v prítomnosti pozitívnej korelácie medzi oboma prirodzenosťami, božskou a ľudskou.
Tá istá korelácia predpokladá prítomnosť dvoch telesností: duchovnej, Božej, čo je Božská Sofia alebo Božia sláva, a ľudskej. Preto je existencia Kristovho tela božsko-ľudský fakt. Báť sa predstavy, že telesnosť ako princíp sebazjavenia Božského Ducha odporuje jeho duchovnosti, je nepochopením a vedie k popieraniu alebo znevažovaniu sily inkarnácie.
Hlavná ťažkosť ekleziológie sa však netýka jednoty, ale mnohojednotnosti, mnohosti tohto jediného života s jeho zjavením v plnosti, čo zodpovedá tak mnohosti údov jedného tela, ako aj rozmanitosti a mnohosti darov jediného Ducha. V ekleziologickom myslení je potrebné spojiť celú realitu jednoty, či čistoty, a mnohosti či rôznorodosti. Každý z mnohých, zostávajúc sám sebou vo svojej osobitosti, je členom jediného Krista, pričom je poháňaný jedným Duchom. Ale ak je každý Kristus, ktorý sa zapája do Jeho života, z čoho potom pozostáva jeho vlastný život? V myšlienke cirkevnej jednoty, ako tela Kristovho – a rovnako ako chrámu Ducha Svätého – je jasná antinómia jedného a mnohých, toho istého a rozdielneho, Krista a nekrista, v ktorej by mala mať téza a protiklad rovnakú silu. Neexistuje medzi nimi žiadna logická ani statická syntéza; antinómie sa prekonávajú len dynamicky, kolobehom života. Paradox tela a údov („vy ste tiež telo Kristovo, ale oddelene údy“ 1 Kor.
12, 27) je, že každý úd tela je telom, patriacim celku, a do tej miery je tu tento celok, ktorého obraz v sebe má moc, no zároveň sa od neho líši: „lebo ako telo je jedno, ale má mnoho údov, a všetky údy jedného tela, hoci ich je veľa, tvoria jedno telo, je Kristus“ (12, 12). Byť členom tela už znamená byť telom, pretože údy existujú iba v tele, a byť telom znamená mať údy, telo existuje len v údoch, a to rôznych: „telo nie je tvorené jedným údom, ale mnohými“ (1.) (nasleduje približné vysvetlenie tejto myšlienky na príklade nohy, ruky, ucha, oka, sluchu). A čo sa týka všetkých údov tela, so všetkými ich rozdielmi, ich ekvivalenciou, potvrdzuje sa ekvivalencia, čo však nie je rovnosť, ale práve ekvivalencia: „Boh usporiadal údy, každý v (zložení) tela, ako sa mu páčilo. A keby mal každý jeden úd, kde by bolo telo? Ale teraz je veľa údov (18–20). Myšlienka rovnocennosti členov orgánu je osobitne rozvinutá v čl. 21-26.
Ak vezmeme do úvahy, že táto charakteristika Cirkvi ako jedného tela pozostávajúceho z rôznych údov sa vzťahuje na celú pluralitu ľudstva, ako na mnohopočetnú jednotu, potom sa počiatok mnohosti vzťahuje na ľudské hypostázy a jednota tela na jednotu ľudstva, najprv v Starom a potom v Novom Adamovi. Na počiatku stvoril Boh človeka „na Náš obraz“, stvoril manželov a manželku a dal im prikázanie: Ploďte sa a množte sa, a to sa netýkalo nových typov človeka alebo nových obrazov stvorenia, ale jedinej osoby, ktorá je identická svojou ľudskosťou, svojou povahou a zároveň mnohopočetná v hypostázach. Každá hypostáza je osobná ako univerzálna vec a ako taká patrí k plnosti, pleróme. Ona je lúčom toho Božieho svetla, o ktorom sa hovorí, že „bolo to pravé Svetlo, ktoré osvecuje každého človeka, ktorý prichádza na svet“ (Ján 1:9). Patrí Kristovi, ktorý je teda hlavou Cirkvi. Hlava Cirkvi však nie je len jedným z údov tela, dokonca ani tým najdôležitejším.
Sídli nad všetkými členmi, ako ich základ, v ktorom sa všetci jednotliví členovia nachádzajú ako pluralita v jednote. Kristus ako hlava nie je len človek, ale všeľud. Jazyk porovnávania Cirkvi s telom tu trpí nepresnosťou, ktorú treba brať do úvahy pri realizácii samotnej myšlienky.
Ale keďže Cirkev je dyadickým zjavením Logosu a Ducha Svätého, potom je pre jej charakteristiku rovnako dôležitá, paralelne s mnohojednotou hypostatických údov tela a mnohojednotnosťou darov Ducha, ktorými v ich úplnosti sýti celé ľudstvo, podľa tej istej 12. kapitoly; „Existujú rozmanitosti darov, ale ten istý Duch“ (1. Kor. 12:4) a celý tento rozdiel „vytvára ten istý Duch, ktorý rozdeľuje každého jednotlivo, ako sa mu páči“ (11). 168 Osobný princíp, princíp individualizácie ľudstva, je teda spojený s duálnym pôsobením alebo sebaodhaľovaním druhej a tretej hypostázy.
Preto učenie o Cirkvi, ako o Kristovom tele, v sebe skrýva učenie o človeku v jeho vzťahu k večnému bohočlovečenstvu ako základ. Tu predpokladáme nielen jednotu ľudstva ako takého, ale aj pluralitu ľudských obrazov či osobností v Kristovi, ako vtelenom Slove, pomazanom Duchom Svätým spočívajúcim na Ňom. Tu opäť stojíme pred tajomstvom, ako sa Božská hypostáza Krista znásobuje a identifikuje v množstve ľudských hypostáz, z ktorých každý prijíma a zachováva svoju osobnú identitu a zároveň sa stotožňuje s Kristom, individuálne sa ponára do jeho osobnosti: „Nie ja žijem preto, ale žije vo mne Kristus“ (Gal 2,20). Taká je táto antinómia jedného a mnohých, prototypu a obrazov, identických v odlišnosti a rozdielnych v rovnakosti, ako mnoho členov jedného tela.
A táto antinómia, ktorá pri racionálnom ponímaní vedie len k rozporom, dynamicky vyjadruje tajomstvo Boha-človeka, totiž vzťah Božskej Sofie, patriacej k Božskej trojici, k stvorenému, zverenému množstvu božských obrazov - anjelov a ľudí, pričom všetky tieto obrazy sú pre Prototyp ontologicky transparentné. Tá istá myšlienka je vyjadrená v Pánovej reči o poslednom súde, kde Pán dosvedčuje, že je prítomný v každom človeku (a teda nikto nie je z tejto prítomnosti vylúčený). Nejde len o prirovnanie či pripodobnenie, ale o dôkaz skutočnej, aj keď záhadnej reality. 169
Takže učenie o Cirkvi ako Kristovom tele, o chráme Ducha Svätého má predovšetkým antropologický význam; potvrdzuje istý pankrestizmus a panpneumatizmus, pre ktorý navyše nie sú stanovené žiadne obmedzenia. Z tejto perspektívy jednoducho obsahuje myšlienku, že po vtelení a letniciach je Kristus hlavou celého ľudstva, a preto v ňom žije. A to isté sa potvrdzuje vo vzťahu k Duchu Svätému av tomto zmysle je učenie svätého Pavla o Duchu Svätom v jeho daroch úplne paralelné s Kristovou rečou o poslednom súde.
Ale podľa svojho zvyku, keď svätý apoštol ustanovil túto pravdu ako ontologickú, robí ju aplikovateľnou a praktickou vo vzťahu k duchovnému a mravnému životu; tak učenie 1. Kor. 6, o našich telách ako „Kristových údoch“ a chrámoch Ducha Svätého, sa používa ako základ pre kázanie čistoty a ďalej v najvznešenejšej kapitole 12 pre kázanie vzájomnej lásky. V závislosti od toho, na čo sa kladie dôraz, prevláda ekleziológia sv. Pavla buď dogmatickej alebo praktickej povahy. Svedčí o tej tajomnej jednote ľudstva, ktorá je tajomstvom Cirkvi, a zároveň vyzýva prijať toto tajomstvo ako vodítko, aby všetci mohli byť v jednote lásky. Moderným jazykom môžeme povedať, že táto ekleziológia je náukou o katolicite Cirkvi, chápanej ontologicky aj pragmaticky ako princíp zhromažďovania a zhromažďovania v láske, pomazania.
Najdôležitejšie a najdôležitejšie v uvažovaných kapitolách apoštolských listov je teda to, že dávajú základ ekleziológii, a to v učení o Cirkvi ako o Kristovom tele a o chráme Ducha Svätého. A toto učenie by sa nemalo zmeniť na akýsi dekoratívny ornament, ktorý zostáva len v pozadí, ale hlavná pozornosť je venovaná inštitucionálnej povahe Cirkvi, jej vonkajšej organizácii.
Cirkev ako Bohočlovectvo, ako Telo Kristovo a Chrám Ducha Svätého predstavuje spojenie princípov božského a stvoreného, ich neoddeliteľné a nezlúčené vzájomné prelínanie. V tomto zmysle je to synergizmus a božský princíp preniká a preniká ľudstvo, zatiaľ čo človek je pozdvihnutý k Božskému. Preto prakticky synergizmus je dávanie božských darov a ich prijímanie. Vo svojej úplnosti sú tieto dary úplnosťou, ale v spojení s osobným prijatím, vo svojej oddelenosti sú rozdielnymi službami. Prostredníctvom toho dochádza k rastu tela Cirkvi (Ef 4:16), v ktorom každý člen dostáva svoj vlastný vzrast. Preto učenie o Cirkvi ako Kristovom tele a chráme Ducha Svätého sprevádza apoštol s uvedením týchto rôznych darov a služieb, 170 s ich približným, aj keď zďaleka nie vyčerpávajúcim 171 zoznamom.
Tento zoznam charakterizuje predovšetkým absencia zmienky o hierarchii, ktorá v súčasnej podobe v Novom zákone, ako aj iných kanonických cirkevných inštitúciách, ako sa zdá, vôbec neexistuje. Všetky vymenované služby majú charakter osobných darov, služieb, inšpirácií, kreativity, zároveň organicky zaradené do života cirkvi. Cirkev sa tu neodhaľuje v aspekte inštitucionálnej hierarchie, ale osobnej tvorivosti a inšpirácie, ako obsah cirkevného života (a, ako bolo uvedené vyššie, ustanovený charakter tejto slobodnej cirkevnosti je dvakrát naznačený samotným Bohom: „jeden a ten istý Duch“ ... „Boh usporiadal údy ... ako sa mu páčilo“ (1 Kor 12, 11, 18). Táto organická forma a organický tvorivý život Cirkvi predchádzajú v cirkevnom princípe organickej a tvorivej organizácie. neskôr je pre nich ontologickým priusom (a nie naopak), alebo aspoň podmienkou bytia, ako nevyhnutným prostredím.
Tento duchovno-organický charakter Cirkvi v relatívne neskorších dobách je do značnej miery zabudnutý a dokonca zatemnený inštitucionálno-hierarchickými: hierarchia je vyzdvihovaná ako prius Cirkvi a vo svetle tejto priority sa interpretuje zodpovedajúce učenie zjavenia. Vyniká najmä rímska náuka o apoštolskej postupnosti hierarchie v osobe sv. Petra, ktorý sa etabluje aj na východe formou kolektívneho papizmu, aj keď pri odmietaní individuálneho primátu svätej Petry. 172 Medzi ontologickou a inštitucionálnou ekleziológiou, pravdaže, nemôže byť a ani by nemal byť rozpor, len ak sú oba aspekty rozlíšené a v ich vzťahoch je dodržaná správna miera, ale v žiadnom prípade by to druhé nemalo zrušiť prvé, teda sofiologické učenie o Cirkvi obsiahnuté v rôznych textoch Božieho slova.
Ale ešte viac sofiologické je učenie o Cirkvi ako o Kristovej neveste a manželke Baránkovej, milovanej milovanej z Piesne piesní. Patrí sem aj ekleziológia posledného. do Ef., kde sa opäť hovorí o Cirkvi ako o Kristovom tele, pričom tu máme na mysli predovšetkým stvorený aspekt Cirkvi, za ktorý sa Kristus vydal – Ef. 5, 25. A spojenie manželky s manželom v jedno telo s opustením otca a matky sa vo vzťahu ku Kristovi a Cirkvi vykladá ako veľké tajomstvo (32). Tento tajomný a stručný, no o to viac ohromujúci svojím významom text je jediný svojho druhu v apoštolských listoch. Priamu paralelu pre seba však nachádza v Zjavení, vo svojich najvýznamnejších, pretože konečných slovách, v poslednej knihe Slova Božieho. V kap. 21, 9, 10 anjel hovorí vidiacemu: „Idem, ukážem ti ženu Baránkovu,“ a bolo to „Svätý Jeruzalem, ktorý zostúpil z neba od Boha, má slávu Božiu.“
Vo všeobecnom kontexte tento fenomén, ktorý završuje dejiny sveta, ako jeho zrelý plod znamená osofovanie stvorenia a v tomto zmysle aj Božskú Sofiu (= Sláva Božia), zostupujúcu z neba na zem, do stvoreného sveta. A hovorí sa o nej (22,17): „Duch aj Nevesta hovoria: Príď, a kto počuje, nech povie: Príď. Tu máme akoby zámerný dvojvýznam: v kap. 21. hovorí o neveste-manželke, ktorá zostupuje z neba na zem, ale tu o neveste, ktorá ju inšpiruje Duchom, žije v nej, zostáva vo svete a očakáva príchod Krista v plnosti Božieho zjavenia vo svete. Cirkev, podobne ako Sofia, prebýva v nebi, je nebeským Jeruzalemom (o ktorom hovorí apoštol Pavol, 2. Kor. 5, 1-2: „máme od Boha príbytok v nebi, dom nerobený rukami, večný, preto vzdycháme a túžime si obliecť nebeský príbytok“), ktorý musí zostúpiť na zem. A ona Duchom volá k tomuto zostupu, ako Nevesta čakajúca na svojho Ženícha, čiže pozemsky stvorenú Cirkev. Cirkev, nebeská a pozemská, je jedno v základoch a hraniciach, entelechia, ale zostáva duálna vo svetovom procese, pred koncom sveta.
Preto vzťah tohto nebeského príbytku k pozemskému alebo Krista k Cirkvi sa prejavuje v pomoci, starostlivosti a vykúpení. V tej istej 5. kapitole. posledný do Efezu. hovorí sa, že „Kristus miloval Cirkev a vydal seba samého za ňu“ (25), „lebo nikto nikdy nemal v nenávisti jeho telo, ale ho živí a zohrieva, tak ako Pán Cirkev,“ a toto posledné spojenie Krista s Cirkvou, ako manželský zväzok, je veľkým tajomstvom Cirkvi.
Korunku mystického učenia o Cirkvi ako láske však máme ani nie v Novom zákone, ale v starozákonnej Apokalypse, ľúbostných piesňach Nevesty a Baránka, v tomto zmysle najtajomnejšej, a teda najnovozákonnejšej knihe Biblie – Piesni piesní. Táto kniha je ešte menej schopná byť odhalená vo svojich jednotlivých častiach a obrazoch ako Apokalypsa, a predsa je celá presiaknutá takou bázňou nad touto láskou, znie to ako taká úžasná pieseň o nej, že je sama osebe slovným zázrakom. Nebudeme sa snažiť odhaliť jeho jednotlivé črty. Stačí priznať, v súlade s celou starodávnou tradíciou Cirkvi, že zobrazuje vzťah medzi Kristom a Cirkvou v obraze lásky nevesty a ženícha a samotná Láska alebo hypostáza Lásky, Duch Svätý, je neviditeľne prítomná. Tu máme zjavenie Druhej a Tretej, dvoch hypostáz, ktoré odhaľujú Otca, ako manželskú syzygiu, a to sa prenáša aj na spojenie Krista a Cirkvi. Slovo a Duch svedčia o Otcovi, ktorý je na nebesiach. P.P.
Definície Sophie ako nevesty, manželky a tela dlho viedli k nedorozumeniam, a to v smere prílišného spiritualizmu, ktorý zrušil samotnú silu tohto obrazu, ktorý sa zmenil na alegóriu, ako aj prílišného romantizmu, v ktorom prevládala poézia, emócie a dokonca vášeň. Na objasnenie problému je potrebné v prvom rade ustanoviť komplex pojmov, na ktorý sa tu vzťahuje definícia Cirkvi ako manželky či nevesty, a to práve v aspekte „ženskosti“ (a samozrejme „večnej ženskosti“). V hypostatickom duchu rozlišujeme mužský a ženský princíp, keďže samotná hypostáza je charakterizovaná jedným alebo druhým. Do tohto protikladu alebo rozlišovania medzi mužom a ženou vo všeobecnosti v hypostatickom zmysle, v jeho rôznych aspektoch, však obraz Cirkvi nepatrí. To, čo sa tu chápe a dáva do protikladu, sa netýka hypostatického, ale nehypostatického bytia, hoci sa nazýva hypostáza.
Nebeská Cirkev, čiže Božská Sofia, je práve takýmto nehypostatickým princípom, ktorý však pri zachovaní vlastnej substanciality, ako prirodzenosti či podstaty Boha, je večne hypostázovaný v božských hypostázach a jej zámernou hypostázou je Logos, ktorý v nerozlučnom a nezlúčenom spojení s Duchom Svätým zjavuje Otca. Nehypostatická bytosť Božskej Sofie je určená svojou účasťou na božskej láske, ktorá ju spája s hypostázami a hypostázuje ju.
Vo vzťahu k Cirkvi, ako bola stvorená Sofia, je hypostázovaná stvorenými hypostázami a tieto hypostázy sú plne zjednotené v hypostáze Bohočloveka, ktorý je spojený so stvorením priamo cez Božiu Matku, zatienený Treťou hypostázou, „Nesnúbenou nevestou“. Do tohto rozsahu je pozemská Cirkev hypostázovaná, „potom hypostázovaná“ do Krista, ako Manželky a Nevesty Baránkovej.
Učenie Božieho slova o Cirkvi, ako Kristovom tele, ako chráme Ducha Svätého, ako manželke a neveste Baránkovej, vo všeobecnosti, celá ontológia cirkvi sa zaoberá jej večným základom v nebi a jej silou, zjavenou vo stvorení, v ľudstve. Cirkev je spoločným základom stvorenej existencie, jej počiatkom a cieľom. Problém Cirkvi je tu postavený mimo historickej špecifickosti, mimo hraníc priestoru a času, mimo určitých cirkevných organizácií. (Ak sú tieto menované paralelne uvedené ako miestne spoločenstvá, potom to automaticky znamená ich začlenenie do Cirkvi).
V takejto definícii katolíckosti Cirkvi sa však všetko zahmlieva do bezhraničnosti. Dáva príliš veľa, ale preto príliš málo. Vyžaduje doplnenie alebo ďalšie objasnenie. Pri odhaľovaní vzájomného pôsobenia Božích a ľudských princípov, či synergizmu, je tu potrebné odlíšiť Cirkev (a cirkvi) ako inštitúciu naplnenú milosťou, ktorá ju oddeľuje od zvyšku sveta, ktorý leží mimo nej, „v temnote a tieni smrti“. Tu vyvstávajú nové otázky o povahe Cirkvi a jej hraniciach.
2. Cirkev ako sviatostno-hierarchická organizácia
V učení Božieho slova o Cirkvi nenájdeme priame pokyny o nej ako o organizácii. Pravda, hovorí o miestnych cirkvách, ktorým sú adresované apoštolské epištoly; nazývajú sa „všetky cirkvi Kristove“ (Rim. 16:16) a „cirkvy Ázie“ a „domáca cirkev Akvilu a Priscilly“ (1. Kor. 16:19) a „cirkvy v Galácii“ (16:1), ale tieto, samozrejme, nie sú kanonické organizácie, „autonómne“ alebo „autokefálne“. Sú to jednoducho miestne komunity, ktoré sa cítia byť súčasťou Cirkvi. Na druhej strane Zjavenie (1-3) hovorí o „anjeloch“ siedmich cirkví, ktorí sú buď ich duchovnými obrazmi, alebo dokonca, ak ich hierarchickými predstaviteľmi, tak nie ako predstaviteľmi hierarchických chariziem a síl, ale ako nositeľmi ducha.
Zároveň sú tie základy hierarchických stupňov, ktoré existujú v Novom zákone, stále dosť nejasné a zároveň tak odlišné od cirkevnej hierarchie v jej rozvinutej forme, že ich nemožno s ňou priamo stotožňovať. Sú to nanajvýš len ich embryá. Neexistujú ani priame náznaky existencie zvláštnych sviatostných právomocí, ktoré by boli spojené s určitými hierarchickými stupňami (svoje osobitné miesto tu samozrejme zaujíma apoštolská postava, ale na rozdiel od rímskej a romanizačnej teológie by sem nemala byť zaradená). Pozorujeme tu skôr určitý hierarchický amorfizmus a je zvláštne prekonávať tento historický fakt dogmatickým postulátom o pôvodnej existencii trojstupňovej hierarchie, ako sa to bežne robí. 174 Apoštolská cirkev nepozná náš hierarchický systém, ktorý prichádza neskôr, od 2. storočia. A neexistuje dostatočný historický základ, ktorý by túto prázdnotu na mape cirkevných dejín zaplnil dogmatickými špekuláciami.
V skutočnosti to vedie aj k priamemu odporu voči Božiemu slovu, ktoré nám rozhodne nehovorí, čo v ňom chcú za každú cenu nájsť kvôli známym dogmatickým postulátom. Historické fakty treba ako také akceptovať, aj keď ich, samozrejme, chápať vo svetle dogmatického učenia a v súvislosti s ním. Nepríjemnou prekážkou v dejinách dogmatiky je tu vplyv reformácie a protireformácie s ich teologickými polemikami, ktoré dali do celej problematiky falošnú formuláciu a ovplyvnili nielen západnú, ale aj východnú teológiu. Protestanti, odvolávajúc sa na cirkevnú štruktúru apoštolského veku a vo falošnej túžbe ju úplne obnoviť a teraz, rušiac moc dejín, ju chcú vrátiť pred dvetisíc rokmi. V mene tejto reakčnej utópie sa úplne odmieta hierarchia a jej samotný vznik sa niekedy považuje za historický pád z milosti a ochudobnenie ducha (Zom).
Naopak, katolíci v mene neskorších dejín Cirkvi s jej hierarchickou štruktúrou vlastne odmietajú apoštolskú dobu v jej originalite, hľadajúc v nej črty neskoršej epochy, ktoré sú pre ňu nezvyčajné. Nachádzajú tu rozvinutý hierarchický systém s rímskym primátom vrátane. Táto myšlienka dostala zovšeobecnené vyjadrenie v Tridentskej dogme, podľa ktorej všetky sviatosti ustanovil priamo Kristus, a najmä hierarchická vysviacka sa vykonáva od apoštolov, ktorí prijali biskupskú charizmu od Krista. V tomto zmysle sa interpretuje „apoštolská postupnosť“ (samozrejme, predovšetkým tak, ako sa vzťahuje na primát apoštola Petra a jeho nástupcov na Rímskej stolici); táto doktrína bola nedávno zakotvená na vatikánskom koncile. Tridentská náuka (s výnimkou rímskeho prvenstva) zvíťazila vo východnej teológii a bola zaradená do „pravoslávneho vyznania“. A tu sa biskupstvo začalo uznávať za nástupcov apoštolov v rímskom zmysle, t.j.
Podľa novozákonného učenia je Cirkev ako mystické Telo Kristovo, Chrám Ducha, Nevesta Baránka, bohočlovekom, večným a historickým, nebeským a pozemským, božským a stvoreným, v chalcedónskom spojení dvoch prirodzeností v Kristovi. Celá cirkevná kristológia a pneumatológia stojí na ochrane tejto myšlienky Cirkvi. Inými slovami, Cirkev je Sofia, Božská a stvorená vo svojom spojení (a spojenie nie je zmesou, ale iba prenikaním stvoreného života lúčmi Božstva, ich „synergiou“). Božstvo, alebo Sophia, je transcendentné stvoreniu a zároveň je mu imanentné. Sophia je noumenon, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich stvorenia, ktoré si však zachováva svoju vlastnú, empirickú či historickú tvár – fenomenálny svet. A táto kombinácia nestvorenosti a stvorenia, noumenality a fenomenality je charakteristická aj pre Cirkev, ako Božskú v stvorenom, večnú a nemennú existenciu Boha v dočasnom svete, stvorenom z „ničoho“. Božské je nemenné a večné, stvorené je dočasné a historické.
V tomto zmysle je Cirkev opäť synergiou spájajúcou nebo a zem.
Z toho vyplýva, že Cirkev ako bohočlovstvo je v podstate historická; svojou stvorenou tvárou patrí do histórie. V nej je počiatočná danosť, ktorá je zároveň danosťou. Všetko ľudské je historické, empirické, fenomenálne, no zároveň ontologicky nie prázdne, nie zbavené ontologického obsahu. A vo svetle tohto radikálneho historizmu, ktorý je zároveň neoddeliteľný od noumenálneho ontologizmu, treba chápať život Cirkvi ako cirkevné dejiny.
Z toho vyplýva, že žiadnu udalosť cirkevného života a ani jedinú formu či inštitúciu nemožno chápať mimo dejín, ako bez mäsa a krvi, oddelené od miesta a času. Vo svojej ľudskej, následnej, historickej existencii bol s ňou spojený aj Jednorodený Boží Syn. Historická konkrétnosť, ktorá patrí k fenomenálnemu bytia, nie je výčitkou, ale nevyhnutným obrazom bytia, mimo ktorého by sa rozplynula v ničotu. Ale to isté by sa stalo, keby bol vyprázdnený od svojho podstatného obsahu („ak pošleš svojho ducha, sú stvorení... ak vezmeš svojho ducha, zomrú a vrátia sa do svojho prachu“ – Ž 103:29-30).
Božské a ľudské sú neoddeliteľne a neoddeliteľne prítomné v Bohu-Ľudstve, no zároveň ľudské vo všetkých svojich historických tvárach a javových stavoch nikdy nie je adekvátne svojmu božskému základu, nevyjadruje ho celkom, relatívne a obmedzene, hoci od neho nie je nikdy oddelené a nie je prázdne. Fenomény sú javy noumenálu, jeho života v nás. Tieto všeobecné pojmy o vzťahu medzi noumenálnym a fenomenálnym 175 musia byť zjavené v náuke Cirkvi ako bohočloveka v jej dejinách. A odtiaľto predovšetkým vyplýva, že nám známa zjavená Cirkev patrí tiež do dejín, lebo len týmito dverami môžeme prejsť z našej stvorenej, ľudskej existencie do duchovného, milosťou naplneného, božského sveta. V empirickej existencii Cirkvi v jej formách neexistuje nič, čo by nepatrilo do dejín, čo by bolo samo osebe absolútne a večné. S božskou večnosťou nevyhnutne splýva, ale celkom jej neprekáža, a preto jej vo svojej fenomenalite nie je adekvátna.
Preto sa Cirkev ako spoločnosť, inštitúcia, organizácia, „viditeľná“ alebo empirická Cirkev úplne nezhoduje s Cirkvou ako bohočlovekom, jej noumenálna hĺbka, hoci je s ňou spojená, je ňou zakotvená a je ňou presiaknutá. Ak sa možno pýtať, či existuje eceliesia extra ecclesiam, cirkevnosť mimo a mimo územnej organizácie cirkvi, potom je ešte viac možné a treba sa pýtať, či existuje Eccliesia supra alebo intra ecclesias? Cirkvi sú fenomenológiou Cirkvi, „viditeľnou“, teda všeobecne zjavenou v empirickej realite, a v tomto zmysle neviditeľnou vo viditeľnom. Viditeľné má pre seba vonkajšie hranice, patrí k histórii, ale v týchto hraniciach sa prejavuje „neviditeľné“, teda noumenálne bytie. A v tomto zmysle sú cirkvi neoddeliteľnou a nezlúčenou jednotou toho, čo patrí svetu a dejinám, čiže „viditeľné“, a toho, čo je mimo nich, neviditeľné. Cirkev má symbolickú existenciu vo svete, ako božská v ľudskom, neviditeľná vo viditeľnom, ako bohočlovstvo.
Ale v tom istom zmysle Cirkev a cirkvi vo svojom vzťahu predstavujú jedinú a spoločnú sviatosť všetkých sviatostí, celú sviatosť, ktorá obsahuje Jej tajomstvo. Obyčajne sa sviatosť definuje ako úkon, pri ktorom sa pod viditeľnou formou odovzdáva neviditeľný, milosťou naplnený dar, rovnako ako neviditeľné je vo viditeľnom, noumenálny fenomén, a každá sviatosť sa však vyznačuje svojou špecifikáciou, zámerným darom, daným práve touto sviatosťou a v tejto konkrétnej forme. Vždy však treba pamätať na to, že presné hranice tohto daru a najmä hranice jeho pôsobenia sa nedajú určiť. Niektoré sviatosti sa udeľujú na celý život, napríklad krst a birmovanie, v určitom zmysle manželstvo a kňazstvo. A vôbec, každá sviatosť otvára cestu do hĺbky, do noumenálneho bytia, a preto je vo svojom pôsobení nedefinovateľná a nevyčerpateľná.
Medzi vnútornou silou sviatosti a jej viditeľným znakom a špecifikáciou je určitá nesúmernosť, takže aj samotné rozlišovanie sviatostí je podmienené a takpovediac pragmatické, keďže „skutky sú rôzne, ale Boh je jeden a ten istý“ (1 Kor. 12:6) a „všetky tieto veci vytvára jeden a ten istý Duch, ktorý rozdáva každému individuálne“ (11). A hoci sa od Tridentského koncilu dogmatizovalo, že je sedem sviatostí, nič viac a nič menej, táto pragmatická formulka, samozrejme, nemôže odstrániť celú nevyčerpateľnú hojnosť duchovných darov, a najmä sviatostných, ktoré dáva Cirkev. Stačí si pripomenúť celú nestálosť počtu sviatostí v dejinách 176 , ako aj prítomnosť popri sviatostiach (sacramenta) aj sviatostiach, sacramentalii, či posvätných obradoch, ktoré sú v teológii považované za sviatosti akéhosi druhoradého stupňa, v porovnaní so sviatosťami so zníženou účinnosťou a významom.
Avšak už svojou prítomnosťou svedčia o nemožnosti obmedziť alebo vyčerpať milosťou naplnené činy Cirkvi mierou siedmich sviatostí, ktoré sú svojou podstatou nemerateľné, pretože „Duch dýcha, kde chce“ a „Boh nedáva Ducha podľa miery“ (Ján 3:8, 34).
Toto všetko nás vedie k všeobecnému záveru, že na základe všetkých rôznych sviatostí a tajomstiev je tajomstvo všetkých sviatostí, úplná sviatosť, ktorou je samotná Cirkev, ako bohočlovek, skutočné vtelenie a Turíce Ducha v ich prebývajúcej sile. A toto úplné tajomstvo, ktoré pre seba nemá hranice, sa odohráva vo svete a ľudstve nad celým svetom a nad celým ľudstvom, a navyše vždy, teraz a navždy a navždy, pretože sila vtelenia je nezničiteľná a zostup do sveta Ducha Svätého je neodcudziteľný. Cirkev je tajomstvom sveta, ktoré sa zjavuje ako sviatosti. Preto najvšeobecnejšou definíciou sviatosti je zjavné pôsobenie Cirkvi v človeku. Človek je aj chrámom, aj oltárom, aj kňazom, aj obetou a obetou. Samotná Cirkev ako Všesviatosť nie je špeciálnou inštitúciou, ako sú všetky existujúce súkromné sviatosti, ale je na jednej strane posvätnou udalosťou – naplnením pôvodnej vízie Boha, „ekonómie tajomstva ukrytého od večnosti v Bohu“ (Ef. 3:9), a na druhej strane jedinou najvyššou realitou Božieho ľudstva.
Kristus úmyselne zjavil pri Poslednej večeri. Je to sviatostný dôkaz Vtelenia; ustanovenie sviatosti prijímania je jej prejavom alebo svedectvom. Tajomstvo Cirkvi a jej všesviatosti predchádza sviatostiam a zakladá ich v sebe; je to noumenon sviatostí, ktoré sú vo vzťahu k nemu akoby jeho javmi. Sviatosti vo vzťahu k celkovej sviatosti Cirkvi majú odvodený význam; sú jej historickým zriadením, hoci majú pre seba božský základ v bohočlovečenstve.
To, čo bolo povedané, poskytuje dostatočný základ na pochopenie stále nepopierateľného historického faktu, že sviatosti vznikajú v živote Cirkvi v rôznych časoch ako jej inštitúcie. To nijako neznižuje ich silu a účinnosť, ale odstraňuje dogmatickú fikciu, ktorú pre Katolícku cirkev stanovil Tridentský koncil, no neskôr ju prijala východná teológia, totiž že všetky sviatosti ustanovil osobne a priamo Kristus a boli od Neho odovzdávané prostredníctvom svätých apoštolov v apoštolskej postupnosti. Neexistuje spôsob, ako potvrdiť túto myšlienku vo vzťahu k väčšine sviatostí ani z Božieho slova, ani z cirkevných dejín. Sviatosti ustanovuje Cirkev v rôznych časoch, niektoré skôr, iné neskôr. Toto je základom sporu o rozdiel medzi „evanjeliovými“ a neevanjelickými sviatosťami; tie posledné na tomto jedinom základe nie sú v protestantizme uznávané ako sviatosti.
177 Dá sa dokonca povedať, že napriek existencii „lámania chleba“, krstu a apoštolského vkladania rúk, prvotná cirkev nepozná sviatosti v kánonickom zmysle, ktorý je jej teraz daný, ako je zrejmé predovšetkým, a skutočnosť, že v nej neexistuje trojstupňová hierarchia, ako etablovaní celebranti sviatosti. To všetko príde neskôr. Apoštolská cirkev má a vyučuje dary Ducha Svätého takpovediac priamo, bez osobitného sprostredkovania hierarchiou. Tento pohľad na starovekú Cirkev sa dodnes prejavuje v tom, že krst môžu vykonávať laici, mocou všeobecného kráľovského kňazstva. Všeobecný fakt známeho rozdielu medzi raným kresťanstvom a neskoršou Cirkvou, ktorý nemožno poprieť, má veľký základný význam, pretože v ňom sa akoby odhaľuje povaha Cirkvi a vystupuje na povrch ako všesviatosť, ktorá má pre seba len odvodené zjavenie vo sviatostiach.
Najdôležitejšou pravdou vyplývajúcou z tejto skutočnosti je, že hierarchicko-sviatostná organizácia nie je adekvátnym alebo absolútnym fenoménom Cirkvi, čo zakladá jej určitú relativitu. Táto relativizácia vôbec neuberá na plnej sile a význame Cirkvi ako hierarchickej kánonickej inštitúcie a neotriasa božstvom tejto inštitúcie v dejinách, ale nepochybne svedčí o istom nesúlade medzi noumenálnou či mystickou Cirkvou a jej inštitucionálnym vzhľadom. Α to vo všeobecnosti znamená, že moc Cirkvi môže, alebo ešte lepšie, nemôže presahovať hranice inštitucionálnej cirkvi: ecclesia extra ecclesias. To tiež znamená, že udeľovanie duchovných darov, cirkevných Turíc, sa neobmedzuje na „sedem“ sviatostí a nevyčerpáva sa nimi, ale môže mať pre seba iné, nesviatostné spôsoby, ako to v Cirkvi od čias apoštolov nikdy nepopiera.
Charakter Cirkvi ako koncilnej plurality, Tela Kristovho a hierarchie ako všeobecného kráľovského kňazstva, kánonicky organizovaného, je dogmaticky neotrasiteľný. Súčasne s rozvojom zdravej hierarchie však badať aj určitú nezdravú klerikalizáciu, a to tak v dogmatickom učení o Cirkvi, ako aj v cirkevnej praxi. Pri určovaní miesta a významu hierarchie sa stráca správna miera. Biskupi, podobne ako iné stupne kňazstva, sú pripodobňovaní k Bohu, Kristovi, apoštolom (u sv. Ignáca Bohonosného), vzniká dogmatická fikcia o kontinuite apoštolskej postupnosti hierarchie v celej cirkvi, aj keď príklady, ktoré tiež nie sú nespochybniteľné, uvádzame len pre jednotlivé prípady (Tertullianus, sv. Polykar I.). Objavujú sa takéto nejednoznačné formulky, ktoré vedú buď k individuálnemu alebo kolektívnemu papizmu, ako je Cyprián: ecclesia in episcopo, hoci, mimochodom, episcopus in ecclesia.
Hierarchicko-sviatostné sily sa menia na mysticko-organické, ktoré zodpovedajú centrálnej polohe hlavy v tele, analogicky s učením Krista ako „hlavy Cirkvi“. Musíme však pevne pamätať na rozdiel, ktorý tu existuje. Kristus nie je hlavou tela, ku ktorému to samo patrí, ako časť, aj keď najdôležitejšia, ale práve hlava Cirkvi: „On je hlavou Cirkvi“ (Kol. 1:23), „Kristus je hlavou Cirkvi a je záchrancom tela (5:23), teda Cirkvi. Nehovoríme tu o hlave, ani o tom, že by to všetkému nestačilo ani o prvoradé miesto. v Cirkvi je sám týmto telom vo svojej jednote Zneužívanie myšlienky Kristovho „vikárstva“ v episkopáte vychádza aj z toho, že v učení o Kristovom veľkňazstve je niekedy nazývaný veľkňazom podľa rádu Melchisedeka alebo dokonca jednoducho biskupom.
178 Ale ak Kristova veľkňazská „služba“ skutočne poskytuje základ pre novozákonné kňazstvo alebo kňazstvo, potom sa s tým nijako nestotožňuje v tom zmysle, že Kristus je prvým veľkňazom v radoch nasledujúceho kňazstva. V tomto zmysle nie je vôbec prvý a nie je v rade ako jeden z mnohých, aj keď je začiatkom tohto radu (podobne sa chápe hierarchický rad v rímskej teológii, od Krista cez Petra, ako vicarius Christi). Kristova veľkňazská služba je transcendentálna novozákonnému kňazstvu av istom zmysle nie menej ako Starému zákonu. Je totiž základom novozákonného kňazstva, ktoré však vôbec nie je Kristovým vikariátom, ale iba cirkevnou inštitúciou, samozrejme, z Kristovej moci. Tomu, žiaľ, priamo odporujú definície Florentského a vatikánskeho koncilu 179, že Rímsky veľkňaz je verum Christi vicarium esse. Ale tá istá hierarchická hyperbola, aplikovaná na celý episkopát, sa nachádza už u prvých spisovateľov, počnúc sv.
Ignáca Boha-nositeľa, Apoštolské dekréty, svätého Ambróza z Milána a iné však ešte nie ako zodpovednú dogmatickú formulku, ale skôr ako rétorické vysvetlenie plného významu biskupskej služby v Cirkvi. Žiaľ, táto istá formula, možno nie bez latinských vplyvov, bola zahrnutá v pravoslávnom vyznaní (1, okolo 58) a v dogmatických príručkách (M. Macarius, II, § 174).
Ak dáme plný dogmatický význam myšlienke, že Kristus má námestníkov, či už jednotlivo, v osobe rímskeho pápeža, alebo v neurčitom počte v osobe biskupov východnej cirkvi, potom dostaneme nebesko-pozemskú hierarchiu, akýsi rebrík medzi nebom a zemou. Táto myšlienka má za cieľ povýšiť pozemskú hierarchiu, spojiť ju s nebeskou, ale tým sa zmenšuje skutočný význam Hlavy Tela, Krista, ktorý, opakujeme ešte raz, nie je hlavou v tele (s ktorou možno hierarchiu najviac prirovnať), ale Hlavou, z ktorej, od koho, v ktorej telo existuje - Telo Kristovo. "Neviete, že vaše telá sú údmi Kristovými?" (1. Kor. 6, 15), „vy ste telo Kristovo“ (12, 27) a z kapitoly „celé telo... rastie Božím rastom“ Kol 2:19, lebo „telo je v Kristovi“ (17), „z neho je celé telo“ (Ef. 4:16). 180 Je zrejmé, že vo vzťahu ku Kristovej hlave v tele Cirkvi nemôže byť reč ani o nástupníctve, ani o nejakom substitučnom vikariáte.
Môžeme povedať, že ide o jedno z rétorických zveličení, ktoré, ak sa to vezme doslovne, vedie k nedorozumeniam, nie priamo – k bludom, k hierarchickému man-teizmu, dokonca khlystyizmu, ktorý tvorí nevedomú mystiku papizmu: vicarius Christi – Kristus na zemi. Totiž proti takémuto začleneniu Bohočloveka do dejín, s miešaním rôznych rovín bytia, noumenálnej a empirickej, Pán povedal: „ak vám niekto povie: „tu je Kristus alebo tam“ – neverte (Matúš 24:23, Marek 12:21, Lukáš 17:23).
Myšlienka vicaria Christiho je však taká nepohodlná, že ju samotní tvorcovia v podstate dôsledne neuplatňujú a ponechajú ju ako rétorickú ozdobu alebo hyperbolu. No vedľa, alebo skôr namiesto nej, je umiestnená iná, vierohodnejšie znejúca formula: biskupi sú nástupcami apoštolov. V rímskej cirkvi sa táto formula zužuje, no zároveň sa aj konkretizuje v tom zmysle, že skutočným a bezprostredným nástupcom všetkých apoštolov v osobe najvyššieho vodcu Petra je rímsky biskup, prostredníctvom ktorého sa spája a potvrdzuje apoštolská postupnosť celého episkopátu. 181 Vo východnej cirkvi je táto paradoxná, no jednoznačná formulka v kontraste s vágnejšou a historicky ťažko dokázateľnou myšlienkou apoštolskej postupnosti celého episkopátu. Je zrejmé, že na rozdiel od Ríma sa tu predpokladá, že všetci apoštoli na rôznych miestach si vysvätili nástupcov, a táto vysviacka, ktorá trvá dodnes, predstavuje takzvanú „apoštolskú postupnosť“.
Skrze neho sú akoby vložené jediné apoštolské ruky na všetkých biskupov a týmto jediným všeobecným vkladaním rúk vzniká biskupstvo in solidum (sv. Cyprián), ktoré je vo svojom zdroji nedeliteľné a zjednotené a majúce všetku svoju moc v každom z členov. Túto predstavu o pôvode hierarchie priamo od Krista (a aby sme boli konzistentní, treba ju aplikovať na celú hierarchiu, a nie len na jeden episkopát) možno prijať len vo všeobecnej forme, teda v žiadnom prípade v zmysle Kristovho vikariátu a dokonca ani v zmysle priamej apoštolskej postupnosti – v oboch verziách tejto myšlienky, rímskej aj východnej. Pán nezriadil takýto vikariát ani pre apoštola Petra (čo je zneužívanie v exegéze Matúša 16:18–19), ani pre celého apoštola. Hierarchiu v dnešnej podobe ustanovila Cirkev a v tomto – hoci práve len v tomto zmysle – ide o historické zriadenie. To znamená, že Cirkev, ako Telo Kristovo, poháňané Duchom Svätým, prijala toto ustanovenie pri rozvíjaní a uskutočňovaní hierarchicko-organického princípu, ktorý je mu vlastný.
Len od počiatku všeobecného kráľovského kňazstva, hierarchie celej Cirkvi, možno pochopiť a prijať rozdiel v hierarchických funkciách a vyhnúť sa tomu zveličovaniu, vďaka ktorému sa vkráda klerikálny absolutizmus, ktorý podkopáva úplný začiatok cirkevnej hierarchie, a cirkev je rozdelená na dve časti: tých, ktorí vládnu a tých, ktorí vládnu, tých, ktorí učia a tých, ktorí sa učia, tých, ktorí rozkazujú, a tých, ktorí poslúchajú. Na ospravedlnenie tohto pochopenia vznikajú dogmatické výmysly Kristovho vikariátu, ako aj „apoštolská postupnosť“ ako sila a organizácia moci, v rozpore s priamym svedectvom Pána: „a začali sa jeden druhého pýtať, koho z nich treba považovať za väčšieho? Povedal im: Kráľovia vládnu nad národmi a tí, ktorí nad nimi vládnu, sa nazývate najväčšími dobrodincami medzi nimi, ale vy nie ste takými dobrodincami. a ten, kto vládne ako sluha“ (Lukáš 22:24-6).
Analogicky so Starým zákonom sa novozákonné kňazstvo začalo chápať ako zákonné zriadenie a samotný Kristus sa nazýva zriaďovateľom (odtiaľ myšlienka právneho vikariátu). Tým sa stáva protikladom ku kňazstvu podľa rádu Melchisedechova – „bez otca, bez matky, bez rodokmeňa“ (Žid. 7:3), hoci je vyhlásené „podľa rádu Árona“. Ale „ak by bolo kňazstvo dosiahnuté prostredníctvom levitského kňazstva, aká by bola ďalšia potreba, aby ďalšie kňazstvo povstalo podľa rádu Melchisedecha a nebolo by povolané podľa rádu Árona“? (11). Novozákonné kňazstvo existuje Kristovou mocou, udelenou Duchom Svätým, ale nepochádza z Krista ako jeho biskupa podľa Áronovho poriadku, pre ktorý je prezentované v myšlienke vikariátu – Kristovho alebo apoštolského – ktoré sa navzájom spájajú do jedinej spoločnej postupnosti. Naopak, existuje prostredníctvom určitého stotožnenia sa s Kristom v jeho veľkňazskej službe, mocou Kristovho bohočloveka.
Z Božej vôle, neznámymi cestami cirkevných dejín, keď raz povstala, existuje a je zachovaná práve v tejto podobe. Predstavuje ako taká inštitúcia takpovediac chrbticu cirkevného organizmu, ale táto chrbtica, ktorá drží telo, sama patrí a je ňou generovaná. Stručne povedané, schéma starozákonného kňazstva je nasledujúca: samotná existencia cirkvi je určená prítomnosťou chrámu (svätostánku) a kňazstva, ktoré je Bohom legitimizované ako posvätná inštitúcia podľa „Áronovho rádu“. Najprv kňazstvo a potom cirkev. Schéma novozákonného kňazstva je úplne opačná. Nie je ustanovené, ale vyviera z Kristovho kňazstva a patrí do Jeho bohočloveka, ktorým je Cirkev. Jeho vznik je definovaný ako historická realizácia tohto princípu, jeho dizajn, ako dôkaz, ktorého trojstupňová (presnejšie štvorstupňová, počítajúca laikov) hierarchia sa v dejinách neobjavuje spočiatku, ale až v poapoštolskej dobe.
Myšlienka vikariátu, ako starozákonný výklad novozákonnej hierarchie, spočíva celá jej moc na ustanovenej postupnosti: na prenesení moci na novú Áronovu hodnosť a cez ňu na nový kmeň Lévi priamo od Krista alebo nepriamo od Neho cez apoštolov, a tieto isté osoby sú tým nadradené nad Boží ľud ako kňazi a nie sú nad ním kňazi, nad tým, ktorí mu nie sú cudzí, vyčnievajú nad ním. sú svätí nezasvätení, ako niečo dané cirkevnému telu zhora, ale zároveň zvonku. V protiklade k tomu je novozákonná myšlienka Božieho ľudu, kráľovského kňazstva, ktoré je Kristovým kňazstvom a ako také patrí predovšetkým celej Cirkvi, ako Telo Kristovo. Najprv Cirkev, potom hierarchia, nie naopak. Cirkev ako Telo Kristovo, ako Chrám Ducha Svätého, je plnosťou, z ktorej vychádza hierarchická služba.
Tým, čo bolo povedané, význam hierarchie v Cirkvi nielenže nie je zmenšený, ale je povýšený, pretože dostáva výklad zo samotného života Cirkvi, ako bohočloveka, teda od svojej sophie. Tento výklad prekonáva nielen starozákonnú a rímsku judikatúru, ale aj okazionalizmus, podľa ktorého je hierarchia prijímaná ako vonkajší, aj keď milosťou naplnený prívesok k životu cirkvi, ako akýsi deus ex machina, pričom v skutočnosti je cirkev po celej svojej dĺžke hierarchická a hierarchia je len organizovaným prejavom tejto hierarchie, samotnej existencie a spravodlivej cirkvi.
Stojí za to sa pozastaviť nad obrazom tohto zriadenia, ktoré sa zvyčajne definuje ako „apoštolská postupnosť“ (vynechajúc „Kristov vikariát“, zjavne nevhodný pojem). V akom zmysle presne treba chápať a akceptovať túto „apoštolskú postupnosť“, jej silu a hranice? V prvom rade je to legenda v širšom zmysle, pochádzajúca od stopárov. Táto tradícia zahŕňa nielen „prikázania“ sv. apoštolom, dané skrze Krista Duchom Svätým (Sk 1,2), ale aj celý život Cirkvi, počnúc Letnicami, s jeho tajomnou a nepreskúmateľnou hĺbkou. Tento život v Kristovi Duchom Svätým odvtedy nebol nikdy prerušený a nikdy nebude prerušený ako taký, pretože Ježiš Kristus je „ten istý včera i dnes i naveky“ (Žid. 13:8). Táto sebaidentita cirkevného života ako základ jednoty a kontinuity tradície sa navonok prejavuje v cirkevných inštitúciách, ktoré však predstavujú len sekundárny prejav tejto jednoty tradície.
Na tomto základe márne hľadať inštitúcie neskoršieho pôvodu, hoci s neurčitým trvaním, vo všetkých časoch dejín, najmä v apoštolskom veku. To platí najmä pre apoštolské vkladanie rúk ako spôsob odovzdávania určitých hierarchických darov milosti. Vkladanie rúk sa nachádza aj v Starom zákone, a to nielen v rituálnom posvätení obety (3. Mojžišova 3, 2; 4, 4; 8, 14; 16, 21; V Skutkoch. vkladanie apoštolských rúk sa deje pri voľbe siedmich diakonov (6, 6) a pri zoslaní daru Ducha Svätého v Samárii (8, 17), Ananiáša na Saula, aby „prezrel a bol naplnený Duchom Svätým“ (9, 17), na Barnabáša a Saula počas ich „odlúčenia“ od „odlúčenia“ a „odlúčenia“ od učiteľov. ich“) a „Potom sa postili a modlili a vložili na nich ruky a poslali ich preč, keď ich poslal Duch Svätý, prišli do Seleucie. Skutky 13:1–4), odp.
Pavla o Efezanom a „Duch Svätý zostúpil na nich a začali hovoriť jazykmi a prorokovať“ (19:6) To je všetko. Z tohto zoznamu je zrejmé, že vkladanie rúk nebolo špecifickým obradom, ktorý sa používal na konkrétny účel, konkrétne na odovzdanie toho či onoho daru milosti známym osobám. Hoci vo všeobecnosti tento dar spočíva v zonesení Ducha Svätého, avšak bez sviatostnej špecifikácie: tu máme sviatosť birmovania vykonávanú vkladaním rúk (v Samárii a Efeze), uzdravenie (Pavla zo slepoty) a jeho odlúčenie spolu s Varšavou pre osobitnú službu a zasvätenie 7 diakonov do ich služby, spolu so sebou samými a medzi učeníkmi sa stretávame apoštolov. apoštol a medzi osobami, na ktoré boli položené ruky, bol aj sám apoštol. Pavol s Barnabášom. Všetky tieto údaje nám vôbec neumožňujú vidieť tu obrad hierarchickej vysviacky, ktorý odvtedy údajne nepretržite pokračuje v „apoštolskej postupnosti“. 183
Na základe toho, čo už bolo povedané, možno dospieť k záveru, že apoštolský vek rovnako neznal neskoršiu trojstupňovú hierarchiu, ktorá sa ustanovila až v 2. storočí, ani hodnosť apoštolskej vysviacky, ktorá má sprostredkovať určitý hierarchický dar, ktorý má byť povýšený na hierarchický stupeň. Ak však hľadáme toto druhé, potom možno apoštolskú vysviacku s najväčšou pravdepodobnosťou interpretovať práve ako povýšenie na štvrtý stupeň – blahoslavení laici, všeobecné kráľovské kňazstvo, plný vstup do cirkvi (čomu významovo zodpovedá sviatosť birmovania). Osobitne sa k tomu približujú prípady v Samárii a Efeze. 184
Ak teda možno hľadať základ „apoštolskej postupnosti“ v priamej tradícii Apoštolskej cirkvi, tak len v tom najvšeobecnejšom zmysle, ani nie tak v zmysle rozsekanej hierarchie, ale všeobecného kňazstva priznaného novozákonnej cirkvi. Apoštolské ruky sú vystreté, aby boli umiestnené nad celým kresťanstvom ako univerzálnym kňazstvom, hoci sa duchovne dotýkajú každého svojím vlastným spôsobom. Pre hierarchiu rôznych typov sa tento dotyk uskutočňuje vo sviatosti kňazstva, u laikov vo sviatosti birmovania, čo sa rovná ich povýšeniu do hodnosti všeobecného kňazstva. Vstup do nej znamená otvorenie prístupu k sviatostiam, predovšetkým k prijímaniu. Jeho uskutočňovanie sa uskutočňuje vkladaním biskupských rúk na západe a na východe síce priamo rukami kňazov, no svetom biskupskej konsekrácie, vďaka ktorej aj tu zostáva pomazanie biskupskou sviatosťou, analogicky s hierarchickou vysviackou.
Neskoršia diferenciácia apoštolskej vysviacky, ktorá sa uskutočňuje vo sviatosti trojstupňového kňazstva, by nám nemala zakryť pôvodný sviatostný amorfizmus tohto úkonu. Je mylné si myslieť, že už teraz je „apoštolská postupnosť“ charakteristická len pre biskupstvo, samostatne alebo spolu s duchovenstvom, a teda vôbec nezasahuje do celého cirkevného zboru. Naopak, tento dar je taký univerzálny ako dary Turíc a tie posledné sú rôzne, ale Duch je jeden a ten istý.
Identifikácia a usporiadanie hierarchie súvisí, ako už bolo uvedené, s ustanovením poriadku sviatostí a najmä Božskej Eucharistie. Ten, ktorý bol priamo ustanovený Kristom, zostáva liturgicky nesformovaný v primáte cirkvi, a to tak z hľadiska spôsobu jeho uskutočňovania, ako aj vo vzťahu k účinkujúcim. Jednoducho sa to nazýva „lámanie chleba“, ktoré sa objavuje hneď po Turícach (Sk 2:42, 20:7). (Ten istý nedostatok formálnosti, ktorý sa dokonca mení na neslušnosť, odsudzovanú apoštolmi, je doložený aj v 1. Kor. 11:20-22). V Božom slove nie sú ani jednoznačné pokyny týkajúce sa celebranta Eucharistie, ktorý má určité hierarchické postavenie. Prihovoriac sa ku korintským kresťanom (1. Korintským 10, 16), navyše počas jeho neprítomnosti apoštol. Pavol im povedal: „Pohár požehnania, ktorý dobrorečíme, nie je spoločenstvom Kristovej krvi?
Nie je chlieb, ktorý lámeme, spoločenstvom Kristovho tela? Túto informáciu dopĺňa obrázok, ktorý nachádzame v Učení 12 apoštolov; zachováva si črty pôvodného nedostatku formalizácie liturgického obradu zo strany celebranta, keďže tu lámanie chleba vykonávajú evanjelisti, kazatelia a proroci. Presvedčenie, že Eucharistiu má sláviť biskup a vôbec hierarchia, sa začína kryštalizovať od 2. storočia; je predmetom obzvlášť vytrvalého kázania sv. Ignáca Bohonositeľa, zjavne ako niečoho stále nového a nie kontroverzného, o čom svedčí jeho nestálosť v teologickom vymedzení rôznych hierarchických stupňov. Následne táto neistota začína ustupovať myšlienke výlučnej apoštolskej postupnosti hierarchie a jej osobitného, ústredného významu v Cirkvi až po Cypriána: episcopus in ecclesia a ecclesia in epiacopo.
Ale práve z tohto priebehu historického vzniku a vývoja episkopátu je zrejmé, že tento sa stáva predovšetkým orgánom zákonného, formálneho slávenia Eucharistie. Ide o potestae clavium (alebo všeobecne sacramentalis), z ktorého sa ako zo zrna vyvíja celý biskupsko-hierarchický systém. Samozrejme, takýto dizajn eucharistickej obety je potrebný a prospešný na cestách cirkevných dejín. Ako každé sebaurčenie Cirkvi sa uskutočňuje pôsobením Ducha Svätého, ktorý vedie Cirkev. Skutočnosť pomerne neskoršieho pôvodu hierarchie by preto nemala viesť k antihierarchickým vyhláseniam, ktoré sa snažia svojvoľne vrátiť Cirkvi jej pôvodnú štruktúru, ako je to charakteristické pre reakčný utopizmus imaginárneho „prvého kresťanstva“ v protestantizme. Tá môže pod zámienkou ranokresťanskej slobody svojím spôsobom uskutočniť klerikalizáciu Cirkvi nie menej ako hierarchický systém.
Vo všeobecnosti je hypertrofia hierarchie spojená s charakteristikami konkrétnej historickej éry (najmä našej) náhoda, ale nepatrí k substanciálnej existencii Cirkvi.
Takže samotný vznik hierarchie je spojený s pravidelným slávením sviatostí, predovšetkým so sviatosťou Eucharistie, ktorá je „spomienkou“ ustanovenou samotným Pánom, „kým to nepríde“ (1 Kop. 11, 26), – ako συγτεφαλαίληοιςςλλλοιςςλλσ οἰκονομιας τόδε τὸ μυοτήριον, – rekapitulácia našej spásy. 185 Vznik hierarchie je spojený s formalizáciou slávenia sviatosti Eucharistie, no tá druhá však existovala už pred ňou a nezávisle od nej. Pôvodne „lámanie chleba“ vykonávala Cirkev v osobe primasa, ktorý nebol na tento účel zámerne ustanovený doživotne, ale, samozrejme, pre tento prípad vopred určený jeho osobnou autoritou alebo cirkevným postavením. Vo všeobecnom povedomí mala prednosť Cirkev ako zbierka veriacich. Presne toto je myšlienka vyjadrená v Skutkoch. 2, 42, kde sa prvýkrát hovorí o Eucharistii Nového zákona: „v spoločenstve – τῆ κοινωνία, lámaní chleba a v modlitbách“.
Kinonický alebo koncilový charakter slávenia Eucharistie, ktorý v neskoršom povedomí podľa Skutkov do značnej miery vybledol, je originálny; vykryštalizovaný hierarchický poriadok kinónického pôsobenia je neskorší a odvodený. 186 Zároveň treba mať stále na pamäti, že Eucharistia je síce podľa súčasného popisu jednou zo „siedmich“ sviatostí, no vo svojom význame je viac než len to, že je to sviatosť sviatostí, ústredná sviatosť Cirkvi. V neskoršom povedomí najskôr na Západe. Cirkev, najmä v protestantizme, sa mení na sviatosť prijímania, a to aj s priamym popretím jej významu ako obety. To posledné sa v každom prípade zmenšuje tým, že sa chápe duálne: ako obeta a spoločenstvo, teda ako dva, hoci vzájomne prepojené úkony, ale nie ako jeden komplexný úkon. (Túto črtu západnej teológie si do určitej miery osvojila aj východná teológia).
Najsvätejšiu Eucharistiu dal Pán ako „Moju pamiatku“, v prvom rade, in sensu realissimo, je to sila vtelenia, 187 dokonané a trvalé božstvo – mužstvo, vrátane každého v jeho ľudskosti; „Jeden chlieb je a my, ktorých je mnoho, sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom tele“ (1 Kor 10,17). Božská Eucharistia je prítomnosť Krista vo svete, jeho spojenie s ním, napriek nanebovstúpeniu: „Ja som s vami až do skončenia sveta“ (Matúš 28:20), skrze Ducha Svätého, Ním poslaného na svet od Otca: „Budem sa modliť Otca a dám ti iného Tešiteľa, aby zostal s tebou naveky... Neprídem“ (16-18) Nenechám ťa, neopustím ťa, hoci to zostane a bude to tajomné: „Svet ma už neuvidí, ale vy ma uvidíte, lebo ja žijem a vy budete žiť“ (19). Táto tajomná prítomnosť Krista vo svete skrze Božskú Eucharistiu 188 trvá „kým nepríde“, keď tajomnú „spomienku“ nahradí nový príchod Pána a bytie s Ním: „a tak budeme vždy s Pánom“ (1 Sol 4,17). Sväté prijímanie Kristove tajomstvá, ktoré sa naučili veriaci, teda ešte nie sú všetkým, čo pre nás znamená Eucharistia, ako božské „dokonané“ (Jn.
19, 30) ako obetné a trvalé vtelenie Boha. Je tajomstvom sviatostí, ich základom a ich dokonalou silou sú Turíce, príchod Ducha Svätého na svet, ktorý „vás naučí všetko a pripomenie vám všetko, čo som vám hovoril“ (Ján 14:26): „na moju pamiatku“ - ἀνάμνησιν a ειποπσιν,ειποπσνσπππμσισσιπππσσσιπππσσσσπα medzi sebou, čo je vyjadrené tým, že „lámanie chleba“ sa v živote Cirkvi objavuje až po Turícach, ako uskutočnenie bohočloveka.
Božská Eucharistia ako základ všetkých sviatostí spočiatku, v apoštolskom veku, bola výlučne tým, čím je ako uskutočnenie tela Cirkvi, ako Telo Kristovo, a preto nebola primárne hierarchická, ale koncilová, cyonická. Ako táto konciliárnosť ustúpila už od 2. storočia hierarchizácii, samozrejme, ktorá ju neodstráni, ale dokáže ju zatieniť – na to musia odpovedať cirkevné dejiny. Pre tých druhých zostáva tento prechod stále historickým tajomstvom pre nedostatok dostatočných faktických údajov (Niektorým to uľahčuje dogmaticky postulovať pôvodnosť hierarchie a iným dogmaticky interpretovať jej vzhľad ako prvotný hriech historickej cirkvi, úpadok duchovnosti). V každom prípade už u sv. Ignáca Bohonositeľa dodržiavame postulát hierarchie ako orgánu sviatosti: „za pravú treba považovať len Eucharistiu, ktorú vykonáva biskup, alebo tí, ktorým ju on sám poskytne... nie je dovolené krstiť bez biskupa, ani sláviť večeru lásky“. 189
Je však jasné, odkiaľ sa vzala táto potreba určitej organizácie eucharistického života, hierarchie a liturgického poriadku. Božská Eucharistia je sviatosťou, ktorá musí mať cirkevné záruky svojej „pravdy“, na rozdiel od falošnej, emocionálnej extázy a protikoncilového, necynonického („montanistického“) vzrušenia. Eucharistia nemohla zostať majetkom „prorokov“, ale stala sa službou kňazov. „Prijímanie a lámanie chleba“, koinonia ako Eucharistia, mala zvýrazniť hierarchické kryštály, ktoré sa potom ukladali do celého hierarchického systému. To, čo charakterizuje „sviatosť“ je neviditeľné vo viditeľnom, dar milosti daný v spojení s viditeľným znamením, pričom to druhé zahŕňa konkrétneho vykonávateľa.
Ukázalo sa však, že táto vlastnosť nie je rovnako aplikovateľná na krst, aj keď ju Pán tiež stanovil ako „sviatosť evanjelia“. Stále zostáva v oveľa väčšej miere sviatosťou všeobecného kňazstva (hoci Pánove slová boli adresované priamo apoštolskej tvári, ale zjavne reprezentujúc celé kresťanstvo). S príchodom a posilňovaním eucharistickej hierarchie sa, samozrejme, ukázalo, že krst je regulovaný práve tou druhou, 190 jeho vykonávanie však pri splnení určitých požiadaviek zostáva laikom dostupné dodnes (aj bez rozdielu pohlavia, aspoň v pravosláví). V tomto ohľade je krst prvou zo sviatostí, ktorá rodí Krista, uvádza pokrstených do Cirkvi, ako do Tela Kristovho, a je tiež výnimkou medzi všetkými „siedmimi“ sviatosťami, sviatosťami aj laikmi.
Táto výnimka je mimoriadne významná; nie je len rituálom či disciplinárnym uvoľnením, ale živým svedectvom pôvodného, ba až predhierarchického stavu všeobecného kňazstva Božieho ľudu, z ktorého ešte nevznikla premyslená hierarchia tajných akcií. Je však úplne prirodzené a nevyhnutné, že hierarchia, ktorá sa objavila ako znak „pravej“ Eucharistie, rozšírila výlučnú moc svojho slávenia aj na iné sviatosti, ako sa historicky objavovali alebo formovali. Bolo by zvláštne predstaviť si, že by vedľa seba mohla existovať nie jedna, ale hneď niekoľko hierarchií: jedna na slávenie Eucharistie, druhá na krst, tretia na pomazanie atď. Po svojom vzniku sa hierarchia stala orgánom všetkých sviatostných činností vo všeobecnosti, takže aj v samotných definíciách cirkvi, ktoré sa prvýkrát objavili - čo je veľmi... príznačné, v protestantských, symbolických a antihierarchických knihách tu medzi podstatné znaky cirkvi sa uvádzajú formuly iných spovedí, zákonní celebranti sviatostí (ministerium alebo sacerdotium).
Ďalej vo vzťahu k významu jednotlivých sviatostí by sme nemali posudzovať abstraktne, počítať ich ako rovnocenné jednotky tvoriace určitý posvätný číslo sedem, ale ako určitú duchovnú konkrétnosť, duchovný organizmus pozostávajúci z rôznych orgánov a jeho spoločným základom je stále Eucharistia, ako sviatosť sviatostí, sviatosť vtelenia a Turíc, sviatosť Boha – človeka. V tejto súvislosti je tiež potrebné ako úplne zrejmý fakt uviesť, že obmedzenie alebo vyčerpanie počtu sviatostí na sedem, ako je zvykom v latinskej teológii a ďalej akceptované v pravoslávnej teológii („nič viac a nič menej“), je nemožné ani historicky (sedemnásobný počet sviatostí na východe a západe sa datuje len do 12.-13. sviatosti, vrátane neurčitej oblasti sviatostného pôsobenia (sacramentalia). 191
Spoločnou črtou všetkých sviatostí a mnohých tajných úkonov je, že sa cez ne udeľuje milosť. Zákonne vykonaná cirkevná sviatosť obsahuje záruku pravdivosti alebo objektivity tohto daru; je to v tomto zmysle Božia činnosť spojená s nejakým viditeľným znakom, „ex opexe operato“, a v súvislosti s týmto dávaním dochádza aj k jeho asimilácii, už ex opere operantis, prostredníctvom osobného úsilia. Tento dvojitý akt: ex opere operato – ex opere operantis vyjadruje zvláštny obraz súčinnosti, ktorá je vlastná konceptu sviatostí: Boží dar milosti je slobodne asimilovaný, v rôznej miere, alebo dokonca vôbec nie asimilovaný tými, ktorí ho prijímajú. 192 Tento synergický charakter sviatosti odstraňuje magiizmus, ktorý sviatosti niekedy pripisujú tí, ktorí tu nechápu slobodné osvojenie si daru milosti. Pravda, nie vždy k tomu dochádza súčasne s prijatím sviatosti (ako pri sviatostiach vykonávaných na deťoch: krst, birmovanie, prijímanie detí).
Avšak aj tu sa stále odohráva v úvodnom dejstve, hoci je úplne oneskorené alebo predĺžené na dlhší čas. Ale to isté možno povedať vo všeobecnosti o pôsobení darov naplnených milosťou vyučovaných vo sviatostiach: dávajú sa súčasne, v okamihu prijatia sviatosti, ich božské pôsobenie je bleskové; k prijatiu a osvojeniu si tohto úkonu však spravidla dochádza po neurčitý čas, na základe ľudskej slobody a v podstate počas celého života, ako je krst, birmovanie, kňazstvo, manželstvo, všeobecne neopakovateľné, ale raz vykonávané sviatosti, a tiež za jeho hranicami, v samotnej večnosti. V tomto zmysle dar sviatosti, hoci má osobitnú, špecifickú povahu, nie je ňou ohraničený a nedefinovaný, ale vo všeobecnosti sa rozširuje na celú bytosť človeka, premieňa ho a riadi. Neexistuje jediná sviatosť, ktorej účinok by sa priamo alebo nepriamo netýkal celého života človeka.
Rôzne sviatosti sú len kanály, ktorými preteká jediná voda života, Božia milosť. Preto kvantitatívnu škálu - úplnosť ich počtu - tu nemožno aplikovať priamočiaro v zmysle: čím viac, tým lepšie, pretože okrem opus operatum existuje aj opus operantis, teda iný spôsob prijatia a asimilácie daru milosti, teda opäť pôsobí synergizmus. Istota sviatostno-hierarchických inštitúcií, ako aj darov rôznych sviatostí, sama o sebe neznamená rovnakú istotu vo vnímaní týchto darov a ich ovocia. Požehnaná príležitosť sa ešte musí stať realitou v živote človeka. Boh dáva a človek dostáva. Odtiaľto vyplýva možnosť takých prípadov, aké sa stali s Kornéliom, na ktorého bol ešte pred krstom vyliaty Duch Svätý (Sk 10,44–47): „Duch Svätý zostúpil na nich, ako na začiatku na nás“ (11,14–16). A na tieto osobné Turíce, už pred krstom, bola prijatá plnosť darov naplnených milosťou vyučovaných vo sviatostiach.
3. Hranice sakramentalizmu.
V súčasnosti sa Cirkev chápe predovšetkým ako sviatostno-hierarchická organizácia, pokladnica darov naplnených milosťou vyučovaných vo sviatostiach, ako potestas clavium alebo sviatostná moc. Zároveň dochádza k tichému stotožňovaniu tejto moci so samotnou Cirkvou, ktorá sa preto v bežnej reči často stotožňuje s hierarchiou. Bez toho, aby sme akýmkoľvek spôsobom uberali z nekonečnej hodnoty daru sviatostnej organizácie, musíme predsa povedať, že takáto identifikácia je nezákonná a nezodpovedá pravde Zjavenia. Je pravda, že Cirkev takúto organizáciu skutočne zriadila a udržiava, no nie je ňou nijako obmedzená ani vyčerpaná. Poznáme to už z novozákonného učenia o Cirkvi (pozri vyššie). Cirkev ako mystický organizmus, ako Božské ľudstvo, je noumenon, ktorý kladie základy sviatostno-hierarchickej organizácie. Nie je možné poprieť jeho nevyhnutnosť a význam bez toho, aby sme upadli do schizmy a herézy, bez toho, aby sme boli doukhobmi a nestali sa kvakermi. Cirkev ako pokladnica darov naplnených milosťou je daná, prístupná každému.
O akých daroch Ducha sa hovorí v 1. pol. 12 (bezprostredne po správe o ustanovení božskej Eucharistie v predchádzajúcej kapitole)? Samozrejme, o daroch naplnených milosťou, ale o sviatostných? Nie, nie o sviatostných, pretože vo všeobecnosti možno pochybovať o tom, že v Apoštolskej cirkvi existuje nejaký základ na to, aby sa hovorilo o ustanovených sviatostiach. A aké sviatosti zodpovedajú darom Ducha, o ktorých sa tu hovorí ako o „slove múdrosti, slove poznania, viere, daroch uzdravovania, zázrakoch, proroctvách, rozlišovaní duchov, rôznych jazykoch, ich výklade“ (1 Kor 12, 8-10)? Existuje v Cirkvi nejaká hierarchia, ktorej by sa dalo pripísať rozdeľovanie takýchto darov? A do akých hierarchických stupňov možno pripísať toto ustanovenie Bohom „v Cirkvi“ apoštolov, prorokov, učiteľov, držiteľov zázračných síl, uzdravovania, pomoci a rôznych jazykov? Navyše, tento zoznam nie je vyčerpávajúci, ale naznačuje len rozdiel v daroch, službách, skutkoch a prejavoch Ducha, ktorý „je jeden a ten istý“.
Všetky tieto prejavy nie sú prístupné žiadnemu sviatostnému predpisu, ktorý by spájal „neviditeľné dary s vonkajším znamením“. Pre tieto dary platí zásada, že „Duch dýcha, kde chce“ (Ján 3:8), lebo „Boh nedáva Ducha podľa miery“ (34). Nepravidelnosť je zákonom pre takéto prejavy Ducha; v nich máme synergické zloženie sviatosti: dar Ducha a jeho prijatie. Sila tohto dávania však nie je nikomu sviatostne zverená; zostáva v rukách Božích, ako bezprostredné, prebiehajúce Turíce.
Ak túto skutočnosť dáme do súvislosti s Kristovými „službami“, potom sa netýka „veľkňazskej“ služby, ale kráľovskej a prorockej inšpirácie: „Duch Pána je nado mnou, pomazal ma, aby som hlásal dobré posolstvo chudobným a poslal ma, aby som uzdravoval skrúšených srdcom, kázal o prepustení zajatým, o navrátení zraku pre nevidomých, prijateľných pre slepých, pre tých, ktorí sú prijateľní. Pane“ (Iz. 61, 1–2). Veru, veru, hovorím vám, kto verí vo mňa, bude konať skutky, ktoré ja konám, a ešte väčšie skutky bude konať, pretože aj ja idem k svojmu Otcovi.“ (Ján 14:12). Tieto nesviatostné dary má prorocká a kráľovská Cirkev, 194 a nie hierarchické. Je tu sila Kristova, prejavená v Duchu Svätom a osvetľujúca tam Ducha Svätého. Duch Svätý vyvolil prorockými jazykmi túto stránku života Cirkvi, ale určuje jej jedinečný obsah. Tento duch Ducha poznačil celý život prvotnej Cirkvi.
Ale označuje aj všetky hrdinské časy a najvyššie úspechy kresťanského ducha v dejinách Cirkvi – v asketizme, učení, tvorivosti, vo všetkých týchto operných supererogatóriách, ktoré nezapadajú do odmeraných sviatostno-hierarchických foriem. Máme tu – aj keď nejde o sviatosť v sviatostnom zmysle slova, ale v každom prípade o taký tajný účinok inšpirácie slobody, ktorý je pod úmyselnou ochranou zákazom apoštola: „Neuhášať ducha, nepohŕdať proroctvami? (1 Tes 5:19–20). rybári teológovia sa schádza celá cirkevná rada. 195 Proroctvo je dynamika, pohyb v cirkevnom živote, hierarchia je jej statika, jej chrbtica.
„Získanie Ducha Svätého“ (t. j. proroctvo) je cieľom kresťanského života.“ (Ctihodný Serafim). Inšpirované poznatky vtlačené do diel duchov nesúcich ľudí sú dôkazom tohto novozákonného proroctva, rovnako ako tvorivé úspechy kresťanského ducha sú tým istým dôkazom účasti Cirkvi na kráľovskej službe Kristovej. Tu je neobmedzená hĺbka Ducha, ktorý tu dýcha Kristovou organizáciou. v práci, ktorá zostáva za ich hranicami; to predstavuje základ pre osobitnú existenciu Cirkvi ako cirkevnej skutočnosti, ktorá nie je hierarchicky podriadená ani regulovaná. identifikácia Cirkvi, ktorej pôsobenie je viditeľne zjavené ako zjavené tajomstvo.
Toto tajomstvo Cirkvi, toto Una Sancta, je tou prorockou silou, ktorá aj teraz svedčí o jednote Kristovho človečenstva a priťahuje cirkvi k návratu do Cirkvi, k ich sebazačleneniu do cirkevnej jednoty Vtelenia a Turíc, k prekonaniu ducha konfesionalizmu, ktorý nahrádza ekumenickú jednotu provincionálnym ekizmom. Nahrádza „geno“-ekléziu ako „mono“-ekléziu a namiesto Una Sancta – vyznanie, „vyznanie“, onen henoteizmus, ktorý v Starom zákone a na nižších stupňoch náboženského vedomia nahradil pravý monoteizmus.
Existuje teda Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta ako základ multae ecclesiolae. Je zrejmé, že táto predstava vôbec nezapadá do koncepcie Cirkvi len ako hierarchických organizácií, ktoré sa dajú trieštiť a medzi sebou polemizovať o ich realite či význame. Uvedomujúc si relatívny a pragmatický význam týchto rozdelení, musíme ich predsa uvažovať vo svetle tej superempirickej, noumenálnej jednoty Cirkvi, ktorá existuje v jej prorocko-kráľovskej tvári, ale vyžaduje aj sviatostno-hierarchickú jednotu. Cirkev s touto tvárou je súčasne obrátená k nebeskej kontemplácii a diaľkam dejín, k horizontu, kde sa nebo a zem dotýkajú, a po tejto nebesko-pozemskej, antropickej ceste zostupu Ducha Svätého Kristus opäť prichádza vo svojej sláve.
Tento univerzálny charakter Cirkvi ako celoľudského tela Kristovho je potvrdený skutočnosťou, že Kristus podľa svojho vlastného slova súdi všetky národy na poslednom súde (Mt 25) a u všetkých súdených ako základ pre súd dosvedčuje svoju vlastnú prítomnosť, t. j. ich účasť na Kristovom tele. Tu sú hranice ľudskosti spojené s Kristom načrtnuté ešte širšie ako súhrn všetkých kresťanských vyznaní. A ďalšie novozákonné obrazy Cirkvi – žena odetá slnkom, nevesta a telo Kristovo – tiež nezodpovedajú „vieroznaniam“, ale odkazujú na Una Sancta. 196
Pojem milosti, hoci stojí v centre učenia o Cirkvi, však nemá takú jasnosť a stabilitu, ako by sa prirodzene očakávalo, či už terminologicky alebo teologicky. Najvšeobecnejšia definícia milosti ju spája s Božím pôsobením v človeku a v tomto zmysle je milosť nadprirodzeným darom, mocou a Božími činmi v stvorenom živote a ako taká je to bezplatný dar Božieho milosrdenstva, gratia gratis data (blahoslavený Augustín). Teológia sa vo všeobecnosti radšej zaoberá konkrétnymi otázkami o rôznych druhoch a spôsoboch použitia milosti než s ňou v podstate a v západnej teológii priťahuje učenie o nej oveľa väčšiu pozornosť ako vo východnej teológii. 198 Rozvinuli sa tu mnohé rozdiely a klasifikácie, prevažne pragmatického charakteru. Základné rozpracovanie toho, čo by sa dalo nazvať ontológiou milosti, zostalo zväčša v tieni. Našu pozornosť tu venujeme predovšetkým tomuto poslednému, totiž sofiologickému chápaniu milosti.
V doktríne milosti sa prirodzene rozlišujú dve stránky: zoslanie milosti božskou silou a vnímanie milosti stvorením. Spojenie medzi nimi, ako aj plody tohto vzťahu, spolu s jeho základom a konečným cieľom, by sa mali stať predmetom teologického (presnejšie sofiologického) chápania.
Doktrína milosti v systéme dogmatickej teológie vo všeobecnosti zaujíma zvláštne miesto. Najprv je vysvetlená teológia, kristológia a pneumatológia, dokonca aj ekleziológia a náuka o sviatostiach. A potom, akoby nanovo, z ničoho nič, sa k tomu všetkému objaví učenie o milosti, ktoré sa na to neobmedzuje, alebo v žiadnom prípade nie je s tým spojené, ako keby milosť vo všeobecnosti existovala oddelene od všetkého vyššie uvedeného. A čo je obzvlášť nejasné, je vzťah medzi učením o sviatostiach, ako ustálenej komunikácii určitých darov milosti, a o milosti vôbec, existujúcej akoby nezávisle a oddelene od týchto darov. Ak existuje nejaký druh spojenia medzi jednou a druhou oblasťou, potom toto spojenie zostáva také nepolapiteľné, že sa nedá ani presne definovať. Možno len povedať, že milosť vo všeobecnosti je akosi predpokladom pre jednotlivé skutky milosti, akými sú sviatosti.
Tie sú špecifické vo vzťahu k všeobecnému, a teda význam sviatostí, ako normálnych, ale nie jediných spôsobov milosti, je obmedzený, strácajúc už svoju jedinečnosť a výlučnosť, ktorú vlastne získavajú v teológii. Milosť, aj keď ju možno definovať ako sviatosti, je sviatosťou sviatostí, tajným pôsobením samotnej Cirkvi ako bohočloveka, Kristovho tela, v ktorom prebýva Duch Svätý. Ale táto „sviatosť“ sui generis nemá ani viditeľné znaky, ani špeciálne vykonávateľov; je to cesta komunikácie s Bohom, na ktorej sú rôzne sviatosti iba samostatnými bodmi alebo epizódami. Duch dýcha, kde chce a ako chce. Milosť sa teda nevzťahuje na inštitucionálnu cirkev, ale na cirkev mystickú. Preto učenie o milosti nezapadá do učenia Cirkvi ako vonkajšej, kánonickej inštitúcie.
Na samom prahu náuky o milosti nás víta dosť neočakávané rozlíšenie medzi „prirodzenou“ a „nadprirodzenou“ milosťou, pričom toto základné a základné, pre samotný pojem milosti najpodstatnejšie, rozlíšenie sa zvyčajne považuje za jasné a samozrejmé, pričom práve tu leží samotná formulácia problému. 199 Nie je ťažké vidieť, že je zásadný rozdiel medzi milosťou, ako darom božského života, ktorý sa odovzdáva stvorenému životu, a prirodzenou milosťou, ako istým druhom debitum prírody (pre telo – zdravie, pre dušu – jej schopnosti atď.). Prvý patrí k božskému životu, druhý k stvorenému životu. Namiesto toho, aby sme hovorili o prirodzenej milosti, mali by sme hovoriť priamo o stvorení, a to nielen ako o nadbožskej bytosti, ale aj o jej božskom základe, z ktorého sily žijeme, hýbeme sa a sme (Sk 17,28). Toto božské v extrabožstve, Božia moc vo stvorení, je stvorená Sophia, ontologický základ všetkých vecí. Toto je pokoj, ako sa zjavila Božia múdrosť vo stvorení.
Toto je obraz Boha v človeku, ktorý je kompaktný svet (mikrokozmos), spájajúci všetko stvorenie s Bohom. Toto je svet anjelských síl bez tela, toto je celá plnosť stvorenia, „dobro je veľké“.
To môže zahŕňať aj pôsobenie Božej Prozreteľnosti, Božej múdrosti in actu, ktorá zachováva a riadi existenciu sveta. Jedným slovom, toto je vlastný život stvorenia, zachovaný Bohom. Dá sa tiež povedať, že ide o pôsobenie Božskej Sofie v stvorenej Sofii, v ich identite a odlišnosti, v ich vzájomnom prepojení. Toto spojenie nie je nikdy prerušené ani ukončené, lebo inak by sa rozpadli putá existencie, ktoré nezničiteľne položil Boh, Stvoriteľ a Všemohúci. "Boh pozná jej cestu (Múdrosť) a pozná jej miesto. Lebo hľadí až do končín zeme a vidí pod celé nebo" (Jób 28:23-4).
Teológia v podstate nevie, čo s kategóriou „prirodzenej“ milosti, a uspokojuje len potreby školskej klasifikácie. Ale v skutočnosti musí zaujať svoje právoplatné miesto, ako schránka pre εκμαγεῖον božskej milosti, predpoklad pre schopnosť stvorenia ju vnímať. Medzi „prirodzeným“, t. j. stvoreným bytím a nadprirodzenou milosťou musí byť vytvorený ontologicky pozitívny vzťah, bez ktorého by milosť bola deus ex machina, ontologické násilie nad stvorením, a nie povýšenie na vlastný prototyp. Stvorenie vo svojej sofii obsahuje obraz alebo odtlačok Božského princípu svojej existencie; čaká a túži po plnosti tohto prototypu, po jeho „sláve“, ktorá je daná vplyvom milosti.
Rozdiel medzi prirodzenou a nadprirodzenou milosťou teda v skutočnosti vyjadruje vzťah, ktorý existuje medzi Božskou Sofiou a stvoreným, Božstvom a svetom na cestách zbožštenia tohto posledného, zatiaľ čo milosť vo svojich rôznych podobách je týmto zbožštením alebo oslávením stvorenia, alebo, čo je to isté, jeho zbožštením.
Prítomnosť „prirodzenej“ milosti je nevyhnutným predpokladom prijatia milosti v pravom zmysle slova. U stvorenia predpokladá zhodu s Božským, ktorá sa uskutočňuje v milosťou naplnenom zbožšťovaní. „Prirodzená milosť“ je ľudstvo, v ktorom spočíva obraz a podoba Boha. V tomto druhom je človek povolaný k bohočlovečenstvu, ktoré je spojením dvoch prirodzeností v Kristovi, na jeho základe sa rozširuje na celé ľudstvo, ktoré má „prirodzenú milosť“ - sophia zo stvorenia, ktorá tiež prijíma božský život v Kristovi skrze Ducha Svätého. Milosť nie je niečím zámerným a dodatočným, spolu s Vtelením a Letnicami, je to samotná Božia ľudskosť in actu, realizovaná ako zbožštenie, mnohodielne a rôznorodé. Všetky druhy milosti a obrazy jej odmeny majú len tento účel a obsah – pozdvihnúť stvorenie k zbožšteniu, vtlačiť obraz božstva do stvorenej podoby. Mimo tohto pomeru, pri absencii „prirodzenej milosti“, t.j.
zhoda stvorenia s jeho Stvoriteľom, takéto vtlačenie by bolo ontologickým násilím, rovnako nemožné ako premena opice na anjela alebo kameňa na človeka. Milosť – na to nesmieme nikdy zabúdať – predpokladá súčinnosť stvorenej slobody a božského vplyvu. Tú nielen podáva, ale aj prijíma stvorenie – humanum capax divini. A keďže bohočlovekom vo stvorení je Cirkev, milosť je totožná s tou druhou. Cirkev je život v milosti, milosť samotná, prebiehajúce zbožštenie.
Stvorený obraz Boha vo svojej „prirodzenej milosti“ sa vyznačuje dokonalosťou a „dobrou“. Je otvorený božsko-ľudskému životu, prijatiu „milosti“ v pravom zmysle slova, ale už vo svojom stvorení má v sebe úplnosť a úplnosť obrazu Boha. Nevyznačuje sa ako takou defektnosťou status naturae purae, ktoré by pre svoju existenciu potrebovalo akési donum superadditum supernaturale, ako učí latinská teológia. Podľa posledného len pridaním takéhoto daru vzniká človeku status iustitiae originalis. Ale človek vo svojom stvorení je už in statu integritatis v súlade so stvorenou Sofiou ako svojím princípom a svojou silou je otvorený milosťou naplnenému zbožšteniu. Katolícka teológia túto plnosť prirodzenosti purae vo svojej sofistike zbytočne bagatelizuje a pračloveka dokonca chápe ako nedostatočnú a dvojzložkovú: už spočiatku vraj pozostáva z prirodzeno-beštiálnej bytosti, zaťaženej váhou tela, a milostivého, nadprirodzeného a nadľudského, dodatočného daru donum superadditum, ktorý túto vadu vyvažuje.
Inými slovami, v sebe, vo svojej tvorivosti je stále neľudský, ale poľudštený len nejakým pôsobením zvonka, deus ex machina, a tento dar je mu odňatý v dôsledku prvotného hriechu. 200
Toto učenie potvrdzuje neprekonateľnú priepasť, ktorá existuje medzi stvorením ako takým, in statu naturae purae, a jeho božským prototypom, ktorému je k dispozícii účasť na božskom živote. Prirodzený človek sám v sebe zostáva uzavretý voči milosti, pokiaľ sa mu jeho prirodzenosť neotvorí úmyselným konaním Boha prostredníctvom donum superadditum, a toto super je akýmsi porušením ľudskej prirodzenosti, aj keď je spásonosné. Jeho samotná možnosť zostáva ontologicky nepochopiteľná vzhľadom na odcudzenie sa božskému životu, ktoré nadobúda sám človek in statu naturae purae. Vo všeobecnosti je tu človek akýmsi paradoxom: stvorený v živočíšnej a porušiteľnej podobe, je okamžite povolaný k jej nadprirodzenému (a teda neprirodzenému) jej prekonaniu; pôsobenie milosti smeruje nie k zbožšteniu človeka, ale k náprave a doplneniu samotnej jeho prirodzenosti, a až po takejto náprave sa otvára cesta k jeho milosťou naplnenému zbožšteniu.
Tým sa zbytočne a bez dostatočného odôvodnenia (keďže priama biblická náuka o stvorení človeka na Boží obraz vôbec nedáva základ pre takúto predstavu) pridáva k náuke o milosti druhé poschodie, totiž dar milosti sa rozlišuje už pri stvorení človeka, ako podmienka toho po stvorení, inými slovami milosť stvorenia a milosť zbožštenia. Toto zdvojenie vnáša do katolíckeho učenia o milosti ďalšiu komplikáciu. Vyjadruje sa v rozlíšení medzi gratia creata a incrementa, v uznaní dvoch druhov milosti. Presne sa hovorí, že ak je milosť božská a prostredníctvom nej sa udeľuje dar Ducha Svätého, potom schopnosť stvorenia prijať tento dar je ustanovená zámerným, stvoreným posväcujúcim darom, 201 ktorým je spojenie, vinculum, gratia unionis. V Kristovi to zodpovedá hypostatickej jednote dvoch prirodzeností a vo stvorení sa uskutočňuje prostredníctvom „stvorenej milosti“. Na jednej strane sa líši od Boha a zároveň ho spája so stvorením, takže „stvorenie sa stáva živou Božou svätyňou“. 202
Tento rozdiel medzi nestvorenou a stvorenou milosťou, ktorý nie je v katolíckej teológii dostatočne vysvetlený z hľadiska jej ontologickej podstaty, je vnímaný predovšetkým zo strany jej praktického významu (ako prípravná a naplňujúca milosť, ako prostriedok a cieľ) a musí byť predovšetkým podrobený úvahám. Čo znamená tento zvláštny pojem gratia creata, ktorý, keďže sa líši od Boha, zároveň svojím sprostredkujúcim významom realizuje „lumen gratiae“? Čo je to za nebožskú účasť, 203 - to nie je božsko-božské bytie? Tento pojem nachádza miesto vo všeobecnom zložení katolíckeho učenia o milosti. Je založená na rozdiele a protiklade medzi prirodzenou a nadprirodzenou alebo milosťou naplnenou existenciou. Vzťah medzi nimi je chápaný ako mechanický vplyv, deus ex machina, druh ontologického násilia. Milosť predstavuje určitú „superpovinnosť“ k prirodzenému bytia a toto pridanie začína už stvorením človeka.
Je to prirodzený človek ako taký, in statu naturae purae, ktorý sa vo svete vo svojej defektnosti ani neobjavuje, a samotná natura pura teda zostáva len abstraktným pojmom, ktorý nemá pre seba reálne uplatnenie v ľudskom živote. Len naplnený nadprirodzeným darom milosti, donum supernaturale, in statu naturae integrae, vstupuje prvotný Adam do sveta. Po jeho páde mu je odňaté donum supernaturale a zostáva v stave padlej prirodzenosti, in statu naturae lapsae. Následne pri znovuzrodení v krste dostáva človek opäť nadprirodzený dar milosti ako istý druh infusio milosti 204 podľa Kristových zásluh (causa meritória) v jeho smrti na kríži. Ich mocou je človeku dané „nielen odpustenie hriechov, ale aj posvätenie a obnova vnútorného človeka“. 205 Toto všetko je myslené ako vplyv na človeka bez vzťahu k sebe samému, k jeho vlastnej prirodzenosti (hoci sa dodáva: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). A tak, aby sa vytvorilo toto spojenie a našiel sa základ, ku ktorému môže byť takýto dar pripojený, postuluje sa špeciálny dar, ktorý je výlučne určený len na toto sprostredkovanie: lumen gratiae (Tomáš Akvinský), ako lumen gloriae.
Zvláštna pohnútka, na základe ktorej vzniká taká vzdialenosť medzi stvorenou a nestvorenou milosťou, je zrejmá: tu hľadáme také sprostredkovanie medzi Božstvom a stvorením, bez ktorého nemôžu byť navzájom zjednotené, pretože nemajú priamu ontologickú súvislosť. Vynára sa však otázka: je toto sprostredkovanie dostatočné? Nie je to tu mutatis mutandis opakovanie teologického pokušenia Ariusa, ktorý, hľadajúc sprostredkovateľa medzi Bohom a svetom, tiež vynašiel akúsi „stvorenú milosť“ v myšlienke stvoreného syna? Ale, samozrejme, takéto sprostredkovanie nič nesprostredkuje, pretože sa predsa nemôže v nejakom konečnom bode vyhnúť priamemu kontaktu medzi Božstvom a stvorením. Jediné, čo môže urobiť, je uniknúť z tohto kontaktu, a to iba nahromadením viacposchodového média. A nie je to isté prijať priame oznámenie milosti človeku, alebo ho skomplikovať zbytočným a neplodným postulovaním špeciálnej milosti pre možnosť jej vnímania?
V každom prípade pojem stvorená milosť, gr. creata, je jasne protirečiace: ak je toto milosť, teda účasť na Bohu, dotyk stvorenia s Božským, potom je reč o stvorení nevhodná; ak sa vzťahuje na prirodzené sily a schopnosti, nemožno hovoriť o milosti (aspoň v nadprirodzenom zmysle). Medzi stvoreným bytím a Božou milosťou je a nemôže byť nič medzi tým. Práve táto úvaha o tomto je len nedorozumením, ktoré nijako nerieši ťažkosti, ktoré vznikajú pri pochopení spojenia medzi Bohom a človekom, a polovičaté opatrenia tu nepomáhajú. Otázku je potrebné preniesť do inej roviny, a to hľadať jej sofiologické pochopenie.
Otázka znie: ako môže byť človek schopný prijať milosť, teda mať účasť na Bohu? Ktorý aspekt ľudského života ho núti prijať Boha a čo ho robí uzavretým voči božskému vplyvu alebo dokonca spôsobuje, že sa bráni?
Účasť na Bohu v človeku je obrazom Boha, ktorý tvorí samotný základ jeho bytia. Tento obraz je neustálou výzvou k zbožšteniu, k uvedomeniu si sily božstva-mužstva, k sofisizácii života, k stotožneniu Božskej a stvorenej Sofie. Toto stotožnenie sa už udialo v Cirkvi, ktorá je Kristovým telom a chrámom Ducha Svätého, životom v Kristovi Duchom Svätým, zjavením Najsvätejšej Trojice. Toto je nevyčerpateľný zdroj milosti naplnenej sily zbožštenia, ktorá vedie človeka od slávy k sláve. To, čo katolícka teológia definuje fiktívnym konceptom gr. increata, práve toto je obraz Boha v človeku, jeho sophia, ktorá ho robí otvoreným sophii, a gr. creata tu zodpovedá stvorenej Sophii, len s tým rozdielom, že táto nie je zámerným darom daným ad hoc, ako gr. accidentalis, ale je samotnou podstatou človeka, jeho zrozumiteľným charakterom (gr. habitualis). Práve pre túto dômyselnosť človeka, jeho zhodu s Bohom, je možná bohomužstvo a duchovnosť. Je to ich ontologické a priori, čiže predpoklad.
Človek je schopný a povolaný k zbožšteniu, po ktorom sám volá. Tento jeho charakter zodpovedá „prirodzenej“ alebo „stvorenej“ milosti, ktorú katolícka teológia právom hľadá, ale nie na správnom mieste. Milosť – v najvšeobecnejšom zmysle tohto konceptu – je bohočlovectvo alebo Cirkev, uskutočnená už vo Vtelení a Letniciach. Milosť má nespočetné množstvo podôb vplyvu a prejavov a prirodzená sofia tvora predstavuje všeobecnú podmienku jej prijatia. Dokonca aj v rámci hraníc stvorenej Sophie alebo ríše „prirodzenej milosti“ možno rozlíšiť tieto rôzne stupne jej vplyvu alebo prejavu v živote. Rozdiel v miere prirodzenej inšpirácie nie je mediumistický, ale zodpovedá úsiliu o kreativitu, je ovocím synergického spojenia slobody a prírody. V oblasti milosti naplneného alebo cirkevného života sa táto synergia prírody a milosti javí ešte zreteľnejšie. Povaha padlého človeka (status naturae lapsae) skutočne oťažela a vzdialila sa od svojho pôvodného zdroja, zatemnila sa vo svojej sofistike.
A dielom Božej milosti nie je len samotné zbožštenie (gr. sanctificans alebo efficax), ale aj jej prebudenie v človeku (gr. praepararns). Samozrejme, nie je možné načrtnúť túto čiaru konkrétne, pretože milosť prípravná aj posväcujúca majú rovnaký zdroj a obsah; prebúdzajú a obnovujú v človeku jeho vlastný obraz, ktorý mu patrí, „vášňami rozpadnutý“ a pomáhajú mu v boji proti hriechu o vlastnú duchovnú existenciu. Hranicou rozdeľujúcou život starého a nového človeka sú úkony ako nové narodenie či cirkevné zbožňovanie vo sviatostiach krstu a birmovania. Tu človek po prvýkrát dostáva silu stať sa sám sebou, odhaliť svoju vlastnú povahu. A celý jeho nový život sa uskutočňuje na cestách milosti naplneného zbožštenia, ako cez sviatosti, tak aj mimo nich, mnohokrát a mnohými spôsobmi. Miera milosti sama o sebe nepozná hranice, pretože je to zbožštenie, realizované božstvo-človečenie, život v Bohu, ktorý má nevyčerpateľnú hĺbku a nikdy nebude zavŕšený ani v tomto veku, ani v budúcnosti.
Človek je prostredníkom, ktorý sprostredkúva silu milosti celému svetu, prorok, kráľ a veľkňaz stvorenia, ktorý ho vedie k sláve, čiže k zbožšteniu, potom „Boh bude všetko vo všetkom“. Hlavnou axiómou učenia o milosti by preto mala zostať jej nevyčerpateľnosť a nedefinovateľnosť: „Duch dýcha, kde chce, počujete jeho hlas, ale neviete, odkiaľ prichádza a kam ide“ (Ján 3:8).
Milosť je dosiahnutá Božia mužnosť, cirkev v astu. Je obsiahlejšia než ktorýkoľvek z jej prejavov, tak vo sviatostiach, ktoré poskytujú jej jednotlivé lúče, ako aj mimo nich. A už len z toho vyplýva, že Cirkev, chápaná ako ustanovenie alebo organizácia sviatostí, sa nezhoduje s týmto všeobecnejším pojmom života naplneného milosťou, nevyčerpáva ho. Saul bol povolaný Kristom nie sviatostne, ale priamym vplyvom a pohan Kornélius mal podobu Božieho anjela a starozákonný Balám, ktorý bol mimo cirkvi, prorokoval ako Melchisedech a všetci starozákonní blahoslavení hrdinovia viery, o ktorých hovorí 11. kapitola. posledný do hebr.
V novozákonnej cirkvi nie je milosť zvláštnym, zámerným vstupom Božej moci do sveta sprostredkovať človeku, ale iba prejavom a pôsobením tejto sily, ktorá už v plnom rozsahu existuje vo svete, prostredníctvom zjednotenia sa s Kristom a života v Ňom, ako aj prostredníctvom zostúpenia do sveta Ducha Svätého a jeho prebývania v ňom. Poklad milosti, podobne ako plnosť života v Kristovi skrze Ducha Svätého, nemôže byť ako taký rozmnožený. Ale miera prijatia jej darov je rôzna, ako aj samotné dary sú rôzne, hoci ide o toho istého Ducha (1 Kor 12:11).
V teológii vyvstáva otázka: je milosťou naplnené posvätenie dané celou Najsvätejšou Trojicou, alebo len jej jednotlivými hypostázami? Podľa prevládajúceho učenia sa vzťahuje na spoločné pôsobenie Najsvätejšej Trojice. Toto učí východná teológia, rovnako ako západná teológia. 207 To znamená, že zbožštenie stvorenia, Bohočloveka, sa uskutočňuje v trojičnom konaní Najsvätejšej Trojice a účasť každej hypostázy zodpovedá jej hypostatickým vlastnostiam. Otec ako hypostáza, ktorá sa odhaľuje, ale sama zostáva v transcendencii, posiela do sveta „obe zjavujúce hypostázy, Syna a Ducha Svätého, a ich spoločné pôsobenie sa uskutočňuje adopciou osoby: „dal im kráľovstvo, aby sa stali Božími deťmi“ (Ján 1:12). Keď sa synovia Boží stali bratmi v Kristovi, sú adoptovaní Kristom.
Vynára sa aj ďalšia otázka: je toto zbožštenie hypostatickým zjednotením s Kristom alebo Duchom Svätým, alebo je len prirodzené, uskutočnené prostredníctvom spojenia stvorenej hypostázy s božským životom. Je zrejmé, že je možné len prirodzené spojenie alebo spojenie ľudskej prirodzenosti s božským životom. V opačnom prípade by výsledkom bolo zrušenie stvorených ľudských hypostáz a milosť by bola v obraze hypostatického spojenia prirodzeností v Kristovi. Ale spojenie s Kristom, sprevádzané nájdením vlastnej hypostatickej tváre v Ňom, nie je v žiadnom prípade sprevádzané zrušením vlastnej vytvorenej hypostázy, ale iba jej hypostatickou premenou a osvietením. Hypostatické spojenie človeka s hypostázou Ducha Svätého je rovnako nemožné, ako niektorí pripúšťajú. Samotná hypostáza Ducha Svätého sa nestáva človekom, ale iba sa inkarnuje, spája sa s Kristom, robí človeka duchovne nosným, transparentným v jeho ľudskom ja, milostivo zahŕňa jeho hypostázu v trojičnej láske k Svätému.
Trojica to uskutočňuje „z milosti Boha“. Obraz takejto milosti máme predovšetkým v Matke Božej, ktorá vo svojom zmŕtvychvstaní a oslávení sedí v nebi „po pravici Syna“, je stvorenou hypostázou, vystúpenou a prostredníctvom nej spojená so životom troch božských hypostáz.
Ak posvätenie naplnené milosťou nie je a v žiadnom prípade nemôže byť hypostatickým zjednotením Boha s ľuďmi, potom nevyhnutne zostáva prirodzeným zjednotením dvoch prirodzeností: Božskej a ľudskej, na obraz toho, ako to bolo uskutočnené v Kristovi Duchom Svätým. Toto milostivé prijatie božského života človekom je sprevádzané prítomnosťou jeho vlastnej ľudskej hypostázy. Toto je hypostáza Najsvätejšieho. Matka Božia a s ňou vôbec všetky stvorené ľudské hypostázy. V osobe velebnej Matky Božej je jej vlastná hypostáza hypostatická nielen jednej z dvoch prirodzeností v Bohočloveku, ale v nej je hypostatická prirodzenosť všetkých ľudských hypostáz vôbec. To odhaľuje jej význam ako Matky celej ľudskej rasy. Táto vlastná hypostáza ľudskej prirodzenosti v Matke Božej vylučuje možnosť jej pohltenia božstvom s vyhasnutím vlastných hypostatických lúčov vo svetle Božského Slnka. Ale týmto prirodzeným spojením ľudstva s Božstvom Krista sa otvárajú cesty zbožštenia. t.j.
prijatie božského života do ľudského života, jeho účasť na Bohu. S týmto zbožštením sa okamžite objavuje hlavný rozdiel: v hypostatickom spojení oboch prirodzeností v Kristovi sa ľudská prirodzenosť nerozlučne a nezlúčiteľne podieľa na celej plnosti Božského života, pretože „v Ňom telesne prebýva všetka plnosť Božstva“ (Kol 2,9) a Duch Svätý hypostaticky spočíva na Ňom. V stvorenom ľudstve je to spojenie božskej a ľudskej prirodzenosti, jeho účasť na Bohu, deje sa od sily k sile a od miery k miere. Toto je „večný život“ tvora, ktorý sa nikdy nevyčerpá a nikdy nedosiahne svoju plnosť. V tomto zmysle je stvorená večnosť (aeviternitas) na rozdiel od Božskej večnosti (aeternitas). A na základe tejto jedinej neúplnosti spojenia stvorenia s božským životom nemôže byť sprevádzané hypostatickým spojením s božstvom, ale existuje len prirodzené, „chalcedónske“ spojenie dvoch prirodzeností v Kristovi a skrze Krista a stvorený ľudský život („vôľa a energia“) „nasleduje“ - ἕπε.ται - VI.
katedrála - pre Božské, presiaknuté ním z miery na mieru.
Milosť, chápaná ako theantropický život, síce pre stvorenie neznamená hypostatickú jednotu s Bohom, no osobnú komunikáciu s Ním nielenže nevylučuje, ale predpokladá. Božstvo alebo božský život, ako Usia alebo Sophia, je neoddeliteľný od hypostáz, predvečne hypostázovaných. Preto sa stvorená bytosť, usilujúca sa o spojenie s Božským životom, nemôže takpovediac vyhnúť osobnému stretnutiu s Bohom, ktoré nie je hypostatickou jednotou dvoch prirodzeností, ale stretnutím alebo jednotou hypostáz – Božského a stvoreného. Takéto stretnutie a jednota sa odohráva v živote Boha a v modlitbe. Prvý koreluje pôsobenie Boha v človeku, milosťou naplnený život v Bohu, k jeho hypostatickému zdroju: „Preto už nežijem ja, ale žije vo mne Kristus (Gal. 2:20), „aby sme boli v Jeho Synovi aj Kristom“ (1. Jána 5:20 a mnohých iných). To isté platí o Duchu Svätom: „Práve tento Duch vydáva svedectvo do vášho srdca. G6 Duch“ Jeho Syn volá: Abba, Otče.“ (Gal. 4:6) Podobne aj o Otcovi, pred ktorého Syn s modlitbou Ducha Svätého kladie Božích synov – synov ľudí.
"Otče náš!" Vo všeobecnosti sú všetky vzťahy človeka k Bohu osobné a tento osobný charakter je vtlačený do modlitby, rovnako ako prirodzené spojenie.
Tento hypostatický moment vzťahu medzi stvorením a Stvoriteľom však nie je jediný a vyčerpávajúci. Nie je to ani charakteristické pre milosť, v ktorej človek nevníma ani tak hypostatického Boha, ako skôr Božstvo, ktoré od neho prijíma Božskú silu. Všeobecne povedané, môžu existovať rôzne spôsoby, akými sa stvorenie obracia k Bohu, nielen osobné, ale aj neosobné (čo sa v gréckom použití vyjadruje prítomnosťou alebo neprítomnosťou člena: ὁ Θεὸς alebo Θεός). Samozrejme, že v druhom prípade náš postoj k Bohu úplne nestráca svoj osobný charakter, ktorý sa ani v teizme nedá úplne odstrániť, ale zostáva zbavený špecifickosti, ktorá je príznačná pre oslovovanie jednotlivých hypostáz, čiže Najsvätejšej Trojice ako trojjediného Boha. Ale spolu s týmto osobným vzťahom je tiež, takpovediac, neurčitá výzva k Bohu vo všeobecnosti, k Božstvu, k Sofii. To isté platí ešte viac pre prípady neosobného odvolania sa na Boha zo strany celého Božieho stvorenia – pred človekom alebo popri človeku (napríklad v piesňach troch mladíkov podľa knihy sv. Daniela, kap.
3, nekánonická časť: 51–90). V takýchto a podobných apeloch na Boha nie je vnútorný dôraz kladený na tvár, ale na podstatu, nie na hypostázu Boha, ale na Jeho Božstvo. Presne toto je naše vnímanie milosti. Aj keď je pravda, že milosť pochádza od Otca, Syna a Ducha Svätého, Jediného v Trojici a Trojicu v Jednote, samotný dar nemôže byť hypostazovaný, ale je to akoby neosobná milosť, a to dar, a nie Darca (a pokus niektorých katolíckych teológov stotožniť tento dar s Darcom, jediným Duchom Svätým, v jeho podstate2). Ak pripustíme, že milosť nie je daná len treťou hypostázou, ale je sama sebou, potom túto samotnú hypostázu rušíme a prirovnávame ju k jej vlastnej prirodzenosti ako neosobný dar. Keďže toto udeľovanie darov naplnených milosťou od božskej prirodzenosti alebo Božstva spájame s jednou Treťou hypostázou, zavádzame diferenciáciu do samotnej jedinej božskej úsie: ukazuje sa, že sama je rozdelená a rozlíšená v samostatných hypostázach.
Na rozdiel od tohto oddeľovania jednotlivých hypostáz je potrebné opätovne potvrdiť súdržnosť Najsvätejšej Trojice a úplne rovnakú účasť všetkých božských hypostáz v jedinej božskej prirodzenosti, ktorá je jediným zdrojom milosti („energií“) – Božskej Sofii. Z tohto hľadiska je neprijateľné, aby niektorá hypostáza vlastnila to, čo iná nevlastní. Pravda, zostáva v platnosti, že každá hypostáza má túto jedinú povahu v súlade so svojím hypostatickým charakterom a vo svetle tohto hypostatického rozdielu sa určuje dávanie tejto jedinej božskej podstaty. V bohočlovečenstve, ako zjavení Najsvätejšej Trojice, je to Duch Svätý, ktorý sa vyznačuje uskutočňovaním tých darov, ktoré Boh dáva stvoreniu; On je rozdeľovačom toho, čo je dané všetkými hypostázami, ale tieto dary nesú pečať všetkých troch hypostáz (1 Kor 12; Rim 12:6-8). Otec sa zjavuje v Synovi a život v Kristovi sa uskutočňuje prostredníctvom Ducha Svätého: ak je obsah Božieho života určený v Synovi, potom sa pre nás stáva skutočnosťou Duchom Svätým.
V tomto zmysle môžeme povedať, že máme Krista skrze Ducha Svätého, a tým sme adoptovaní ako synovia Otca. Nespoznávame Ho bez hypostázy, v oddelení Božskej prirodzenosti od hypostáz. V našej milosti naplnenej skúsenosti najpriamejšie spoznávame tvár Krista, Bohočloveka. Milosťou naplnený dar zbožštenia však stále nie je hypostatickým zjavením Boha, ale zodpovedá prirodzenosti Boha, Božstva. Inými slovami, toto je Božská Sophia, nebeský prototyp ľudstva, realizovaný vo stvorení. Človek, ktorý nesie obraz stvorenej Sofie, má v sebe volanie alebo postulát zbožštenia, sofiu svojho bytia. Milosť nie je božské násilie na jeho prirodzenosti, niečo náhodné, človeku cudzie, čo nemôže existovať, čo existuje len v poriadku dobrej svojvôle.
Naopak, je to realizácia toho Božského človečenstva človeka, ktoré, keďže je vlastné jeho stvoreniu na Boží obraz, prostredníctvom úplnej účasti človeka na Bohu vo vtelení a Turícach, a túto silu dostáva v postupnom a neustálom zbližovaní sa Božskej a ľudskej prirodzenosti v človeku. V milosti človek spoznáva a realizuje svoj vlastný základ bytia. „Nežijem ja, ale žije vo mne Kristus“ skrze Ducha Svätého, ktorý spája Boha s človekom. Život v Kristovi je človeku daný a pridelený ako niečo dosiahnuteľné a človek je chrámom Ducha Svätého. Milosť teda nie je niečím zvláštnym, čo je dané človeku takpovediac spolu s Vtelením a Letnicami alebo navyše k nim; naopak, je to ich dar, dokonané božstvo-mužstvo. Nedá sa to však dosiahnuť jediným vyčerpávajúcim činom, ako sa to podarilo zo strany božstva zostupom do sveta druhej a tretej hypostázy.
Ako nevyčerpateľný a večný princíp sa môže realizovať len v mnohých častiach a rozmanitosti, prezentovanej v jednotlivých daroch a prejavoch. Jedným z najdôležitejších spôsobov, ktorý súvisí s určitými formami a vonkajšími inštitúciami, sú sviatosti, ale nie je vyčerpaný ani obmedzený na ne. Zároveň treba dodať, že každý dar milosti, aj keď je osobitne kvalifikovaný určitou sviatosťou, má silu rastu, ohrievanú vierou a láskou prijímajúceho – ex opere operantis.
Milosť vo vzťahu k bohočlovečenstvu teda nie je novinkou, ale len niečím podobným, rôzne aspekty učenia o milosti, jej klasifikácia a pod. predstavujú len školský, nedokonalý a vopred beznádejný pokus vyčerpať a ustanoviť cesty tejto účasti na Bohu, aj keď to môže mať niekedy istý praktický význam, teologický a pastoračný. Ale povaha milosti je taká, že všetko patrí k jednej všeobecnej sviatosti sviatostí – k sviatosti Cirkvi. Je tu Cirkev, už nie len ako „spoločnosť veriacich“, ale esencia, a je tu milosť, ako prejav tejto esencie.
V súvislosti s tým a na základe toho sa v spore pravoslávia a pelagianizmu rieši otázka potreby milosti. Polemika medzi Pelagiusom a bl. Augustín sa točil okolo otázky, či je milosť potrebná na spásu. Teologická pôda celého sporu bola predtým úplne nepripravená, keďže neexistovalo všeobecné učenie o milosti v jej samotnej podstate. Obe strany upadli do podobnej jednostrannosti. Pelagius zo všetkých síl presadzoval to, čo sme vyššie považovali za prirodzenú milosť, dar Boha človeku pri stvorení. Tento dar v podstate spočíva v Božom obraze v človeku a Jeho podoba (asimilácia) je založená ľudskou tvorivosťou na základe stvorenej slobody. Potvrdzovanie potreby ľudskej tvorivosti na základe slobody ako takej nie je v rozpore s učením Cirkvi. Tomu poslednému by skôr odporovalo jeho popretie, ktoré by vlastne zrušilo bohočlovectvo.
Skutočnosť, že Pelagius tak dôrazne potvrdil ľudskú slobodu a z nej vyplývajúcu silu zodpovednosti a potrebu osobného úspechu, význam askézy, je úplne v súlade s pravoslávnym učením synergizmu. Ľudská energia sa nevyhnutne podieľa na diele spásy, teda na asimilácii zbožštenia, aj keď len do určitej miery oslabenej dedičným hriechom. 209 Toto uznanie schopnosti človeka, aj padlého, slobodne sa pohybovať smerom k milosti alebo schopnosti prirodzeného dobra, je skôr pozitívnym príspevkom pre kresťanskú antropológiu. V náuke o Pelagiovi (ktorú však poznáme len z polemickej prezentácie sv. Augustína a jeho nasledovníkov) sa akoby strácal zmysel pre silu prvotného hriechu v človeku, vďaka čomu nie je vidieť vzdialenosť medzi ľudskosťou padlého Adama a Nového Adama; 210 a zmysel Kristovho vykupiteľského činu a sila Turíc sa stráca.
Vo všeobecnosti nás Pelagiovo učenie s týmito črtami vracia k predkresťanskému stoicizmu, pre ktorý je sila ľudskej vôle a výkonu sebestačná a Kristovo dielo dostáva význam príkladu. Netreba však zabúdať, že učenie bl. Augustín v rovnakej miere trpí jednostrannosťou, hoci opačnej povahy; je protikladom k pelagianizmu, pretože je na ňom polemicky závislý. Týka sa to predovšetkým antropológie. Práve v polemikách s Pelagiusom bl. Augustín vyostril náuku o dedičnom hriechu do takej miery, že ju urobil v človeku všemohúcou. Prvotný hriech zbavuje človeka slobody konať dobro; ostáva len pre zlo. Hoci formálne bl. Augustín sa snaží opustiť zdanie slobody, no pre neho si zachováva význam len subjektívnej skúsenosti. To, samozrejme, odstraňuje základ pre synergizmus a milosť v podstate znásilňuje človeka, pôsobí naňho neodolateľne a neredukovateľne cez všetko premáhajúce potešenie.
Odtiaľto sa dôsledne vyvíja učenie o predurčení so svojím fatalizmom, so všetkými jeho závermi, až do tej miery, že Kristus prišiel len zachrániť vyvolených (myšlienka, na ktorej sa napokon zhodli v kalvinizme). Ak pelagiánska téza v dialektike učenia o milosti hovorí o sebestačnosti ľudstva, len s pomocným významom milosti, potom antitéza svätého Augustína obsahuje výpoveď nielen o všemohúcnosti milosti, ale aj o úplnej pasivite človeka, ktorý je len plastickým materiálom, zostáva poslušným svojmu osudu. Hoci bl. Augustín svojím vplyvom najviac prispel k tomu, že cirkev odmietla pelagianizmus, avšak jeho vlastné učenie v jeho extrémoch nebolo v žiadnom prípade akceptované Cirkvou ani na východe, kde bol pelagiánsky protiklad svojho času úplne nepovšimnutý, ani na západe. Tu v dekrétoch Kartága, Arles atď.
koncily, hoci Pelagius zavrhol zmiernenie dedičného hriechu a silu milosti, pozitívne učenie samotného Augustína o neslobode ľudskej vôle a o predurčení nebolo v žiadnom prípade plne prijaté. Tieto posledné aspekty augustinianizmu dostali na Západe nenáležitú silu v reformačnej teológii v učení o spáse u Luthera a najmä u Kalvína, a tu zostáva augustinianizmus neprekonaný dodnes.
Dedičstvom tohto sporu zostáva všeobecný problém vzťahu medzi slobodou a milosťou a hranicami jej pôsobenia na človeka. Podľa pokynov Božieho Slova, ako aj patristickej tradície, sa život v milosti človeka počas celého jeho trvania uskutočňuje na základe jeho slobodného prijatia a zároveň nepretržitého pôsobenia milosti, ktorá nemá pre seba vonkajšie hranice. 211 Presný vzťah medzi slobodou a milosťou je úplne nedefinovateľný a je to pochopiteľné, ak vezmeme do úvahy, že táto oblasť na jednej strane podlieha prejavom ľudskej slobody a na druhej strane božskému vplyvu, ktorý je nepreskúmateľný a nevyčerpateľný. Má počiatok a základ vo Vtelení a Letniciach, ako dovŕšené bohočlovečenie, má pre seba smer naplnenia bohočloveka, ako účasť Boha na živote a milosti človeka, má za cieľ dokonalé zbožštenie ľudstva, keď Boh bude všetko vo všetkom.
Ale nemá koniec sám pre seba, keďže zbožštenie je večný život v Bohu, ktorý je nevyčerpateľný a nekonečný na veky vekov. Vždy si však ponecháva svoje pôvodné premisy: nielen rozdiel medzi Stvoriteľom a stvorením, neprekonateľnú vzdialenosť medzi nimi, ale aj voľno-synergický vzťah. Stvorenie sa nestráca, nehorí v božskom ohni, netopí sa v oceáne božskej hĺbky, nie je zničené tvárou v tvár Božej veľkosti, ale zostáva vo svojej stvorenej originalite, pretože sa považuje za Bohom a samo sa stavia do svojej slobody. Toto je tajomstvo stvorenia, Božia láska k stvoreniu, ktorá zodpovedá roznecujúcej láske stvorenia k Bohu, reciprocite lásky Boha a stvorenia, čo je tiež „synergia“.
Povaha stvorenia, hoci je osvetlená osobným sebauvedomením, nie je úplne preniknutá. Predstavuje temnú, hypostaticky neosvietenú minulosť, nevedomú či podvedomú oblasť, ktorá len čiastočne a postupne vstupuje do vedomého života. Preto sa pôsobenie milosti v človeku netýka len vedomia, ale vyskytuje sa aj mimo neho, v podvedomej oblasti telesného a prirodzeného života vo všeobecnosti. 212 To zahŕňa také evanjeliové obrazy, ako sú horčičné semienka, kysnuté cesto (Matúš 13), semienko hodené človekom do zeme a „ako semeno vychádza a rastie, nevie“ (Marek 4:26-28) atď. Niekedy tento „plameň vecí“ alebo božské svetlo prenikne na povrch vedomia a osvieti ho. Toto sú stavy, ktoré opísal reverend Simeon Nový teológ a hesychastovia, „svetlo Tábora“, milosť zjavená sv. Serafimovi Motovilovovi.
Tieto vhľady, aj keď sa týkajú tej či onej Božskej hypostázy, Krista a Ducha Svätého, samy osebe zostávajú neosobné, ako prejavy Božstva, a nie Božských hypostáz, sú v tomto zmysle sofické, hoci, samozrejme, Božiu milosť alebo Sofiu nemožno úplne oddeliť od hypostáz. Práve tento rozdiel medzi Bohom ako trojitou a trojjedinou hypostázou a Božstvom alebo Sofiou mal predovšetkým na mysli sv. Gregor Palamas vo svojom učení o „nestvorených energiách“, ako je blesk Božského, prenikajúci do sveta, a tieto energie sú na jednej strane božské (a to zahŕňa aj jeho formulku, že energia je Boh, θεός, božská) a na druhej strane sú neobmedzene mnohopočetné alebo rôznorodé, keďže ich samotné vnímanie človekom je spojené s celým týmto duchovným rastom v rozmanitosti a mnohorakosti.
Gregor Palamas zostáva nehypostatický a vo všeobecnosti hypostaticky nekvalifikovaný (je to čiastočne spôsobené úplnou neúplnosťou jeho doktríny, v ktorej vzťah medzi božskými hypostázami v Najsvätejšej Trojici a energiami zostáva vo všeobecnosti nevysvetlený). Účasť stvorenia na Bohu však nemôže byť obmedzená výlučne na túto nehypostatickú milosť. Ako hypostatická bytosť, ktorá má vždy hypostatickú prirodzenú existenciu, má človek (podobne ako anjeli) nevyhnutne osobný obrat k Bohu, takpovediac osobné stretnutie s Ním, osobné prijatie Boha. Preto je nemožné úplne odstrániť tento osobný prvok a úplne ho nahradiť podvedomým vplyvom milosti. Milosť vníma jednotlivec osobne, hoci jej účinok sa týmto vnímaním nevyčerpáva. Osobný princíp nemožno eliminovať v ľudskom živote vo všeobecnosti a zvlášť v synergizme, stretnutí a interakcii Boha a človeka, ku ktorému dochádza v akte milosti.
Tu je potrebné vyzdvihnúť a umiestniť na osobitné miesto modlitbu, ako priamy a bezprostredný kontakt stvorenia s božstvom, takpovediac sviatosťou Božieho mena. Modlitba je v podstate osobný vzťah, smeruje od človeka k človeku, je postavená na osobnom zámene, je vždy osobná. Pravda, aj pri tejto osobnej povahe modlitby nie je vždy charakterizovaná istou hypostázou. Môže byť adresovaný nielen jednotlivým hypostázam Najsvätejšej Trojice alebo Jej samotnej, ale aj Bohu všeobecne, teda hlavne Božstvu alebo Božskej Sofii. To však znamená len fakt, že vo vedomí modliaceho sa Božské hypostázy nie sú nikdy oddelené od prírody alebo Sofie, ale zostávajú s ňou spojené. Modlitba je najjednoduchším a najtypickejším prípadom skutku milosti, pretože sa v ňom uskutočňuje stretnutie alebo spojenie Božstva a stvorenia v mene Božom. A keďže pravá, teda úprimná a vrúcna modlitba nikdy nezostane nevypočutá, potom je jej vypočutie najjednoduchšou formou vďačného vplyvu.
(Treba dodať, že rozsah blahodarného vplyvu sa tu ďalej rozširuje modlitbovým vzývaním svätých, ako nositeľov milostí a teda blahoslavených sprostredkovateľov).
Modlitba, ako je adresovaná Bohu, má nielen osobný hypostázový charakter, ale môže sa vzťahovať aj na špecifickú hypostázu: Otca, Syna, Ducha Svätého alebo Najsvätejšej Trojice. V dôsledku toho je takáto modlitba, ako aj milosť v nej obsiahnutá, hypostaticky kvalifikovaná. Toto je predovšetkým modlitba Pána k Nebeskému Otcovi, ktorú Pán učil svojich učeníkov. V tomto učení musíme rozlišovať nielen známy obsah tejto modlitby modlitieb, ktorá obsahuje celú našu stvorenú existenciu, ale aj osobnú výzvu k Otcovi, ktorá svedčí o Jeho dostupnosti našej modlitbe. To isté možno povedať s rovnakou mierou samozrejmosti, hoci v inom aspekte, o našej modlitbe k Božiemu Synovi, „Ježišovej modlitbe“, ktorá nám zámerne dáva účasť na Bohu a dare živého Boha. To isté možno povedať z iného hľadiska o modlitbovej výzve k Duchu Svätému, ktorý je pre nás hypostaticky priehľadným darcom Božej milosti. Na záver modlitba sv.
Pre nás najťažšiu a ako takú takmer nemožnú uskutočniť Trojicu, nám však Cirkev dáva ako zvláštne rozšírenie modliaceho sa srdca a jeho pozdvihnutie do nebeských príbytkov, podľa slova Pána: „My (Môj Otec a ja) prídeme k nemu a urobíme si u neho príbytok (Ján 14:23). milosť a tým sa líši od milosti sviatostí svojim nehypostatickým charakterom Modlitba sa obracia na Božskú alebo aj stvorenú osobu (Najčistejšieho, anjelov, svätých) prosiac o dar milosti Samozrejme, že sviatosti (spolu s tajnými úkonmi) sú vždy sprevádzané modlitbou, ale dar milosti sám o sebe už nemá takú zvláštnu sviatosť, charakteristickým znakom diviny hypostázy ako prejav sily Božskej, alebo Božskej Sofie, ktorá komunikuje zbožštenie stvorenia prostredníctvom stvorenej Sofie.
V učení o hraniciach sakramentalizmu sa nevyhnutne vynára otázka o sile a účinnosti sviatostí udeľovaných „heterodoxne“, teda za hranicami pravoslávia, ktoré ako dogmaticky a hierarchicky neporušená cirkev má plnú moc sviatostí, potestas clavium. Slávia sa sviatosti mimo pravoslávia? Na túto otázku sa kladne odpovedá v praxi Cirkvi, ktorá uznáva známe sviatosti vykonávané v heterodoxii za jedinečné, a teda platné (krst, birmovka, kňazstvo, manželstvo). Bez toho, aby sme zachádzali do podrobností, stojí za zmienku najzákladnejší princíp tohto uznania, pretože ho stačí priznať aspoň v jednom bode, a to už stačí), aby sa nastolila otázka ecclesia extra ecclesiam v celej jej šírke. Aj keď sa stále možno stretnúť s popieraním účinnosti sviatostí mimo pravoslávia (niekedy dokonca v rúhačskej forme, ako je notoricky známa reč o „démonovom pokrme“), je to také nezlučiteľné so životne dôležitou definíciou Cirkvi, že si to ani nezaslúži pozornosť.
Otázkou nie je, či sviatosti nepravoslávnych ľudí vôbec majú nejakú moc, ale len akú moc to je. Môže tu byť viac alebo menej, alebo je možná len jedna alternatíva: uznanie rovnocennosti týchto sviatostí alebo ich úplné popretie? Ani jedno, ani druhé riešenie v duchu tejto alternatívy však nie je možné a bolo by násilné. Sviatosti sa udeľujú aj mimo pravoslávia, a to nielen ex opere operantis pri ich zbožnom prijatí veriacimi, ale aj ex opere operato, darovanie Božej milosti. 213 Ďalej je potrebné už len určiť mieru tejto účinnosti sviatostí mimo pravoslávia, ako „spoveď“. Sviatosti nepravoslávnych sú pre nich ako okná otvorené do neba, ktoré cez tieto okná vnímajú. Obloha je jedna, líši sa len obraz jej vnímania. Tieto rôzne okná v skutočnosti zostávajú nepreniknuteľné pre všetky ostatné vyznania, hoci sa cez ne kontempluje to isté nebo. Toto vzájomné uzavretie je do istej miery disciplinárne, čo zodpovedá stavu nejednotnosti vierovyznaní alebo „rozdelenia cirkví“ v rámci jednej cirkvi.
Ale táto nejednotnosť je aj určitým znevažovaním, a to ako pre všetkých vo všeobecnosti, pretože všetci sa nemôžu zjednotiť pri jednom oltári, tak najmä pre všetkých nepravoslávnych, navyše v rôznej miere, podľa miery poškodenia a menejcennosti týchto vyznaní. Nemáme prostriedky na to, aby sme určili rozsah tohto úbytku vo vzťahu k plnosti, ktorá je daná Cirkvi, alebo skôr daná, v prítomnosti jej univerzálnej jednoty. Zdá sa však, že neexistuje žiadna zásadná prekážka, aby sme uznali, že tieto sviatosti, zdanlivo so zníženou účinnosťou, stále zostávajú platnými vodcami darov naplnených milosťou, teda spásonosných, spájajúc tých, ktorí ich prijímajú, s telom Cirkvi (samozrejme, skutočné vnímanie tohto daru jednotlivcami, opus operantis, je tajomstvom Božej vízie). Ale toto skutočné uznanie spôsobov strachu a za hranicami cirkevnej organizácie (tak podstatné pre „ekumenické“ hnutie) má prvoradý základný význam.
Ak ostane axióma extra ecclesiam nulla salus, potom sa myšlienka ecclesiae tu zjavne nezhoduje s pojmom špecifickej cirkevnej organizácie, ale v širšom zmysle sa vzťahuje na mystické telo Cirkvi. Určenie vzťahu medzi Ecclesia a ecclesiae zostáva nevyriešené a zároveň je prvoradým problémom teológie práve našich dní, hoci sa nad tým blažený už svojím spôsobom trápil. Augustína, ktorý po sebe zanechal množstvo smerujúcich myšlienok. Tieto myšlienky vo všeobecnosti nemožno akceptovať v ich celistvosti, pretože obsahujú množstvo zjavných protirečení (hoci ani v tomto teológia neurobila krok vpred, ostala vedome či podvedome pod vplyvom svojej výlučnosti). Bl. Augustín vychádza z formuly svätého Cypriána, že mimo Cirkvi nemôže byť spása. 214 Tento stav mimo Cirkvi však nemohol považovať za úplnú náboženskú prázdnotu a „mimo cirkvi“ (v konvenčnom, náboženskom zmysle slova) uznával možnosť a prítomnosť viery v Boha, krstu a sviatostí. Ale toto všetko sa v ňom – zvláštnym a nepochopiteľným spôsobom – spája s popieraním darov Svätého.
Ducha a odpustenie hriechov dané prostredníctvom týchto sviatostí. Vo všeobecnosti sa ukazuje, že prijatie sviatosti je pre neho možné na spásu, ako aj na odsúdenie. Čo je však v tomto prípade táto nespasiteľná viera, krst a pokánie, ktoré neoslobodzujú od hriechov, neúčinná, hoci platná (validitas) Eucharistia? 215 Ide o zásadný rozpor medzi ekleziológiou a soteriológiou bl. Augustína, keď sa aplikuje na moderný rozdelený stav kresťanského sveta, môže viesť k obludným záverom, od ktorých sa buď zachráni nedôslednosť, alebo sa obmedzí na jednoduché uzavretie srdca pre kresťanov všetkých „heterodoxných“ vyznaní. Keď sa použije slovo cirkev, rímskokatolícke vyznanie znamená iba rímsku cirkev (a hneď sa zmätie, len čo prejde napríklad k pravoslávnym), kým pravoslávne znamená iba pravoslávnu cirkev (protestantské vyznania vo svojom provincializme tieto otázky zvyčajne nevyvolávajú).
Ani rímska teológia nemôže dôsledne odolávať popieraniu účinnosti sviatostí a vôbec ciest spásy v heterodoxii 216 a vo všeobecnosti sa ukazuje ako nemožné, ani teoreticky, ani prakticky. Je to zrejmé zo vzájomného uznávania rôznymi vyznaniami aspoň niektorých sviatostí (krstu, birmovania, kňazstva, manželstva). Pri určovaní tohto vzťahu je nevyhnutne potrebné zaviesť relatívne uznávanie a neuznávanie sviatostí medzi heterodoxnými, teda viac-menej známymi (ktoré rozlíšenie treba v prvom rade stanoviť pri spovediach, ktoré si zachovali hierarchiu biskupskej vysviacky alebo ju nezachovali).
Ale to isté treba povedať o kánonických a jurisdikčných hraniciach cirkvi. V rímskokatolíckej cirkvi s jej centralizmom neexistuje základ pre rozdelenie na tomto základe (hoci história aj tu svedčí o takejto možnosti). Rímska cirkev vo Vatikánskej dogme povýšila kánon pápežskej nadradenosti v cirkvi na svoju hlavnú dogmu. Vo východnej teológii existuje podobná tendencia pripisovať význam cirkevným kánonom rovnajúcim sa dogmám, čo je zjavné preháňanie. Hoci kanonické definície musia mať pre seba dogmatický základ, majú len aplikovaný význam; dogmy vyjadrujú cirkevnú ontológiu, kým kánony vyjadrujú historicky ustálený cirkevný právny systém. Táto aplikovaná povaha kánonov robí ich konkrétnu aplikáciu v špecifických prípadoch nespornou. Odtiaľ vzniká možnosť kánonických a jurisdikčných nezhôd v dobrej viere v rámci tej istej miestnej cirkvi so všetkou ich tvrdosťou a pálčivosťou.
Niekedy môžu viesť k neuznaniu platnosti sviatostí mimo danej jurisdikcie.
Ešte väčšie pozastavenie rozsudku je vhodné vo vzťahu k nekresťanom. Vieme, že na jednej strane je univerzálnosť Kristovho vtelenia a Turíc, ich účinnosť sa vzťahuje na všetkých ľudí, bez akejkoľvek výnimky, celé ľudstvo je telom Kristovým. No zároveň chce Pán v nevedomosti ukryť cesty spásy a večné osudy tých, ktorým v tomto storočí nebolo zjavené sväté evanjelium a nebol udelený krst, možno ani nie ich vinou, ale našou vinou. Cirkev nesúdi cudzincov, mlčí o nich a necháva ich na milosť Božie. Jeho praktický postoj k nim je len povinnosťou kázania: „učte všetky jazyky ich krstom“. To zahŕňa aj „kázanie Krista v pekle“. Tým sa ešte širšie vymedzujú hranice Cirkvi a jej moci, už za hranicami viditeľného pozemského života. Tým sa ešte viac ukazuje celá náročnosť až nesprávnosť pokusu určiť presné hranice Cirkvi a spojiť ich s hranicami pozemskej cirkevnej organizácie. Musíme povedať, že ontologicky tieto hranice vôbec neexistujú, p.h.
ich uznaním by sa obmedzila a zmenšila moc Kristovho vtelenia a vykupiteľského činu. Existujúce hranice nie sú absolútne, ale pragmatické... 217
Stvorenie predpokladá rozvoj alebo formovanie pre seba. Svet ako stvorený Sophia ho v sebe odhaľuje, posúvajúc sa od potenciálu k realite. Svet bol síce stvorený v „šiestom dni“ vo svojej úplnosti, no táto úplnosť už nie je plne aktualizovaná, ale stále potenciálna. Predurčuje a zahŕňa všetky možnosti sveta, ktoré sú predmetom zverejnenia a realizácie. Stvorená Sophia je nielen základom existencie sveta, ale aj jeho energetickým začiatkom. Život sveta sa odohráva na základe jeho „zákonov“ alebo jeho vlastných energií; jeho „evolúcia“ je dynamickým odhalením jeho statiky. No svet zároveň nepatrí sebe, ale človeku, ktorý je povolaný „vládnuť“ (1 Moj 1,26) a „vlastniť“ (28), „obrábať a chrániť“ (2,15). Je určený na humanizáciu tohto prírodného sveta. Svet je zároveň periférnym telom človeka, oblasťou jeho oduševnenia a napokon arénou jeho duchovnej činnosti, predmetom jeho tvorivosti. Človek je vo svete robotníkom aj majstrom, „majstrom“ v ňom, rovnako ako jeho umelec.
Logos sveta je tiež ľudským logom a krása sveta je tiež ľudská krása. Preto svet možno pochopiť len cez človeka, v jeho dejinách. Je potrebné určiť aspekty tohto príbehu a jeho všeobecný obsah.
A po prvé, história nie je zlé nekonečno, ktoré nemá začiatok ani koniec, ako negatívna večnosť. Nemožno naň aplikovať antinómiu času a večnosti, ktorá platí pre celé stvorenie vo vzťahu k Bohu. Dejiny sa odohrávajú v hraniciach stvorenia; patrí do „tohto veku“, ktorý je v predvečer „života budúceho veku“. Má začiatok a koniec, z oboch strán je orámovaný priepasťami: začiatok hraničí so stvorením človeka, jeho vstupom do sveta a koniec so začiatkom nového času a ďalšieho storočia. V tomto zmysle sú dejiny určitým stavom bytia, ktorý rozhodne zahŕňa akoby dodatočné stvorenie sveta v sebe.
Ako môžeme vedieť o tomto obmedzení dejín, ktoré majú začiatok a koniec? Je zrejmé, že oboje sa nemôže stať predmetom experimentálneho poznania: v našej skúsenosti, ktorá súvisí so životom sveta, obsiahnutým dejinami, sa samozrejme nemôžeme stretnúť ani s jeho začiatkom, ani s jeho koncom. Táto otázka, bez ohľadu na to, ako je vyriešená, rovnako zostáva predmetom špekulácií o ontologických špekuláciách, alebo sa môže stať iba predmetom zjavenia a náboženskej viery.
Podľa Božieho slova sa začínajú dejiny sveta, ako aj dejiny človeka. Začína „s“ jeho stvorením, respektíve po jeho stvorení, teda predpokladá už existujúcu existenciu sveta, jeho úplný vznik. 218 Ale aj tento príbeh má svoj koniec, o čom rovnako svedčí starozákonná aj novozákonná eschatológia. Tento koniec je určený množstvom kozmických a historických úspechov spojených s parúziou a premenou sveta: „Všetko nové tvorím“ (Zj. 21:5). Dejinami sa život sveta nekončí, ale nasleduje nový eón – metahistória.
Aby sme definovali históriu, musíme si položiť otázku o jej predmete a obsahu. Predmetom dejín je celé ľudstvo, jednak ako pluralita osobností, z ktorých každá má svoju nezávislú existenciu a osudy, jednak ako rasa, mnohopočetná jednota. Ten zahŕňa ako zložky alebo prvky všetky ľudské osobnosti. Ľudstvo je mnoho-jednotné: je mnohopočetné v hypostázach, ale má jedinú povahu a v istom zmysle jediný život. Každý človek sa podieľa na histórii, ale jej jediným subjektom je celá ľudská rasa. V rôznych ľudských hypostázach sa toto jediné ľudstvo, ktoré má určitú jednotu života, prejavuje individuálne a rôznorodo, niečo spoločné, čo možno definovať súčasne ako transcendentálny subjekt dejín, ako aj ich transcendentálny objekt. Tento transcendentálny subjekt ľudstva, ktorý v jednote Adama spája celé jeho dejiny, ako akési univerzálne, všetko ľudské ja, je základom transcendentálnych funkcií ľudstva.
Toto je predovšetkým univerzálny subjekt poznania, transcendentálne epistemologické ja, ktoré v individuálnych kognitívnych úkonoch jednotlivcov uskutočňuje generické poznanie. Postupné hromadenie myšlienok a vedomostí je pochopiteľné iba z tejto všeľudskej, generickej jednoty Adama. Bez tohto predpokladu by poznanie vo všeobecnosti nebolo možné, pretože by sa rozpadlo na samostatné kognitívne atómy a následne by neumožnilo všeobecný rozvoj a akumuláciu. Pri takejto atomizácii vedomostí by nebola možná žiadna kontinuita vedomostí, vzdelávania a školenia. Pečať univerzálnej platnosti poznania so všetkým jeho logickým aparátom a empirickými metódami spočíva na všetkých kognitívnych úkonoch, s jednotou kognitívneho objektu, ktorá je v spojení s touto jednotou epistemologického subjektu. Poznanie je funkciou jednoty Adama, jedinej ľudskosti, ktorá sa v ňom realizovala. Jeden Adam zažije jeden svet. Ale tá istá jednota sa uskutočňuje nielen v poznaní, ale aj v ľudskom konaní vo svete.
Existuje nielen jediný poznávajúci, ale aj jeden jediný konajúci subjekt (transcendentálny subjekt ekonomiky), všeobecné pôsobenie človeka vo svete. Prirodzená existencia človeka, jeho nadvláda a vlastníctvo sveta sa formuje z individuálnych vôľových a účinných činov. S tým je spojený pragmatizmus vedeckého poznania a stanovovanie ekonomických cieľov, „plánovaná ekonomika“. Aj keď sa cesty ekonómie, podobne ako poznanie, môžu jednotlivo rozchádzať, aj táto divergencia existuje len v rámci jediného a všeobecného ekonomického vzťahu k svetu, jediného života transcendentálneho svetočloveka, jediného transcendentálneho spôsobu hospodárenia vo svete. Nakoniec je tu jediná estetická funkcia pre človeka, tvorivosť krásy, umenia. Hoci umenie je predovšetkým doménou individuálnych tvorivo nadaných jedincov, od atomistickej rôznorodosti, neredukovateľnej na jediné odhalenie krásy, ho zachraňuje fakt, že aj tu existuje spoločný jazyk, dostupnosť krásy v celej rozmanitosti jej foriem.
A táto jednota krásy predpokladá aj transcendentálny subjekt krásy, celoľudského umelca a jediný zdroj krásy, Krásu samotnú.
Všetky tieto aspekty jediného ľudského života sú zladené do celku v jednote dejín, v kontinuite historického života, v dejinách kultúry. V rozmanitom spektre epoch a národov aj život ľudstva, podobne ako svetové dejiny, predpokladá jediný transcendentálny subjekt s jediným životom v dejinách. Bez ohľadu na to, aký je tento príbeh roztrieštený, stále je to jediná kniha života (Zj. 21:27) celého ľudstva, ktorá bude na poslednom súde súdená ako celok, „všetky národy“ (Matúš 25), jediným a koherentným súdom.
Bez toho, aby sme umenšovali rozmanitosť v plnosti ľudského života vo všetkých jeho formách – individuálnej, národnej, skupinovej, historickej, musíme predovšetkým chápať toto spojenie mnohotvárnosti v transcendentálnom subjekte dejín, Adama ako generickej bytosti. Je zrejmé, že táto ľudská tvorivosť je zjavením ľudstva, obdareného „prirodzenou milosťou“, prirodzeným humanizmom, hoci je obmedzený a otrávený prvotným hriechom a osobnými hriechmi. Pád človeka istým spôsobom kvalifikoval jeho povolanie a zanechal v jeho živote pečať beznádejnej tragédie, nezrušil však jeho dary a nezničil jeho tvorivé úlohy. Pre človeka, aj v padlom stave, zostáva všeobecná úloha jeho dejín, ako odhalenie a realizácia vlastnej ľudskosti, ako aj poľudštenie sveta s ním spojeného. Toto zjavenie humanizmu odkazuje na plnosť a zložitosť ľudskej bytosti v jej trojitom zložení.
Nie je to odmietnutie alebo prekonanie telesných a duchovných princípov v človeku v mene duchovna; predpokladá len prítomnosť určitého obrazu ich spolunažívania a určitej vzájomnej kvality. V prvom rade je to však súbor rôznych úloh a príležitostí: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Človek by nikdy nemal popierať, ani sa hanbiť za svoju ľudskosť, ani ju zľahčovať; toto ľudstvo ako stvorený „debitum“ ukrýva vo svojich možnostiach obraz Boha a jeho „podobu“ – podobu či realizáciu. Je to sophia človeka, stvorená Sophia, ako odraz v stvorení Božskej Sophie. Preto má určitú pozitívnu podstatu, ktorá určuje obsah historického procesu. Dejiny ľudstva sú vo svojej tvorbe sofistikované. Humanizmus dejín má za základ práve toto.
Proces dejín má dvojaký charakter: organický a tvorivý. Predovšetkým svet-človek obsahuje v sebe istý existenciálny obsah, v ktorom sa odhaľuje sofickosť sveta. Skrýva v sebe semená „šiesteho dňa“, stvorenú plnosť tvorivosti, ktorá v nej klíči. Duša sveta je organická sila, ktorá má vo svojom „evolučnom vývoji“ inštinktívny vzorec existencie. V tomto zmysle môžeme povedať, že „šiesty deň“ pokračuje v existencii, svet je stvorený vo svojej existenciálnej plnosti počas celého svojho života v tomto eóne. Príchod konca tohto stvorenia, po ktorom nasleduje premena sveta, je známy iba Bohu a je novým pôsobením Boha nad svetom, analogickým jeho stvoreniu. 219 Toto dozrievanie sveta pre jeho koniec je opísané v Božom slove v jazyku apokalyptických obrazov, vyjadrujúcich myšlienku svetovej katastrofy, požiaru vesmíru. Samozrejme, tieto obrazy rovnako neumožňujú ani doslovný výklad vo svojej konkrétnosti, ani úplné ignorovanie ich nasýtenia skutočným obsahom.
Týkajú sa toho, čo je pre nás stále transcendentálne a zostáva transcendentálne pre život sveta. Ale zároveň odtiaľto vyjadrujú túto víziu budúcnosti, alebo skôr uvažujú nad samotným presahom súčasného storočia do budúcnosti. Rozsiahly materiál pre tieto obrazy je dostupný v prorockých víziách Starého aj Nového zákona (ako aj v nekanonických apokalypsách). Naznačuje rôzne kozmické prevraty, akoby ontologické záchvevy sveta pred jeho koncom: „slnko sa zatmie a mesiac nevydá svoje svetlo a nebeské mocnosti sa zatrasú“ (Mt 24,29; porov. Iz 13,10; Ez 32,2-31; Joel). Tento svetový oheň, v ohni ktorého sa starý svet roztaví na nový, je zámerným predmetom proroctva svätého Petra 3:3: „Súčasné nebo a zem, ktoré obsahuje to isté slovo, sú vyhradené pre oheň proti dňu súdu a záhuby bezbožných ľudí (7). (všetky) diela na ňom zhoria“ (10, porov. 12).
„Nebesia zmiznú ako dym a zem sa opotrebuje ako odev a vymrú aj jej obyvatelia“ (Iz. 51:6).
Koniec tohto sveta a jeho premena sú zobrazené ako pôsobenie Boha na svet a ako zrelý plod jeho života, ako keď motýľ vyletí z kukly, alebo si mláďa rozbije ulitu. Neexistuje tu žiadna nezlučiteľnosť alebo rozpor. Božie činy zodpovedajú veku samotného sveta, časom a obdobiam jeho organickej existencie. Ale dejiny sveta a jeho dozrievanie pre jeho koniec nie sú determinované len jeho organickým vývojom. Zahŕňa ľudskú slobodu a kreativitu. Poľudšťovanie sveta a človeka samotného, odhaľovanie plnosti síl, ktoré sú vlastné jeho ľudskosti, je tvorivým činom človeka nad sebou samým a nad svetom. Človek nie je vec alebo len predmet stvorenia; naopak, je aj jej subjektom. Kreatívna sloboda je votkaná do existencie sveta spolu s jeho organickou povahou. Ľudskosť je podstatou či povahou sveta, tvorivá osobnosť je jeho mnohostrannou hypostázou. Svet prechádza cestou svojej existencie spolu s človekom, ktorý sa v tom kreatívne realizuje.
Organické a tvorivé sú v ľudskom živote nerozlučne spojené; mieru tvorivosti, rovnako ako mieru slobody, nemožno určiť v jej oddelení. Ide o rôzne aspekty toho istého procesu, ktorý má svoj vlastný duchovný obsah a definíciu spolu s duševno-fyzickou, organickou existenciou. V človeku nie je nič čisto duchovné alebo abstraktne duchovné, čo by bolo samo pre seba zbavené „hmoty“, zbavené kozmickej duševno-fyzickej kvality, inak by to znamenalo odtelenie, ktoré je pre človeka vopred ontologicky vylúčené. Je úplne falošné chápať duchovný život v človeku, podľa ktorého by spočíval v úplnej negácii duše-tela a v tomto zmysle v oslobodení sa od neho. Naopak, duchovnosť v človeku je len zvláštnym obrazom stavu celého jeho ľudského stvorenia.
V tomto zmysle môžeme povedať, že každý stav človeka (vrátane toho, o ktorom Boh povedal: „sú telesné“) je aj duchovný (a zároveň, samozrejme, aj duševno-fyzický), má svoj duchovný koeficient. Ľudskú tvorivosť nemožno oddeliť od jej predurčenosti, ktorá je určená jej prirodzenou danosťou; nemôže sa stať kozmicky prázdnym alebo kozmickým. Človek je neoddeliteľný od vesmíru.
S tým súvisí aj skutočnosť, že hoci človek zostáva osobne kvalifikovaný v slobode svojej tvorivosti, táto je zjednotená a zahrnutá do života rasy. Nie je to len kreativita, ktorá patrí k A.V.S.... v jej špecifickom obraze a, b, c..., ale je to všeľudská všetvorivosť, ktorá určuje život sveta v jeho jedinej histórii. Tento organický celok zahŕňa prvky charakteristické pre rôzne éry alebo národy; vo svojej oddelenosti sa môžu empiricky zdať úplne cudzie a vzájomne sa vylučujúce, dokonca akoby rušili samotnú ideu, možnosť a realitu všeobecných či svetových dejín. Nemali by sme sa však poddať tomuto empirickému vzhľadu, ktorý ešte nedokážeme prekonať vhľadom do celku. Ich spojenie zostáva ontologicky nemenné v jedinej histórii jediného ľudstva.
Jej vitálne naplnenie patrí k plnosti dejín, otvára sa na ich konci, no napriek tomu sa stáva priehľadnejším, keď sa k nemu blížime, keď sa na historickom povrchu čoraz viac zviditeľňuje jediné pan-ľudstvo. Toto je postulát kresťanskej antropológie.
Svet má teda dvojakú plnosť: skrze jeho stvorenie Bohom, ktorého mocou bola doňho táto plnosť jeho síl a obrazov, ako stvorená sophia, vložená už v čase stvorenia v „Deň sexu“; a v jeho príbehu, v ktorom sa to odhaľuje. História je v tomto zmysle sebastvorením človeka vo svete. Táto sebatvorba nie je analogicky ničím novým. A predsa bez tohto zjavenia ostáva stvorenie neodhalené, akoby neúplné. Miesto, ktoré prináleží človeku vo stvorení, ako mikrokozmos, ktorý sa rozširuje do makrokozmu, určuje zmysel ľudskej tvorivosti. Boh stvoril človeka v plnosti jeho potenciálnych úloh a poveruje ho ich realizáciou. V tomto zmysle svet stvorený Bohom končí s človekom, samozrejme nie ako tvorcom „z ničoho“, ale ako realizátorom Božích plánov. Toto naplnenie sa deje na cestách vytvorenej tvorivosti. Bez nej nemôže byť odhalená plnosť vesmíru a nemôže dosiahnuť svoj koniec a následnú premenu, prechod do nového stavu života v budúcom storočí.
Preto má eschatológia v dejinách takpovediac prirodzenú prípravu spolu s duchovnou. Vesmír realizovaný v človeku je substrátom pre transformáciu sveta, ako je jeho vznikajúca zrelosť.
Prechod sveta do iného stavu, života budúceho storočia, nie je momentom evolúcie sveta samotného, ale tvorivou katastrofou v ňom, má však svoje pokračovanie a naplnenie. A nie je možné anulovať tento vlastný život sveta, ustanovený Bohom, ideou istej Božej svojvôle, ktorá neberie do úvahy vlastné dielo samotného Boha, ktorý stvoril tento svet na nehybnom základe. „Vezmi si podobu z figovníka“ (Mt 24:32), „nechaj spolu rásť až do žatvy“ (Matúš 13:30). Ľudská vesmírna tvorivosť zahŕňa celú oblasť kultúry a civilizácie. Človek vo svojej tvorivosti nie je len majstrom a robotníkom vo svete, ale aj mysliteľom a umelcom. Bolo by úplne škaredé odtrhnúť jednu alebo druhú stranu človeka od plnosti tvorivosti človeka. A čo je ešte dôležitejšie, z tejto spoločnej veci človeka na svete nie sú vylúčené žiadne kmene ani epochy, pretože každá z nich prináša svoj vlastný príspevok k úplnosti.
Navyše zo zjavenia (a to nie je nedostupné nášmu bezprostrednému zmyslu) vieme, že na živote sveta a jeho sebaurčení sa spolu s človekom a s ním podieľajú aj duchovné hierarchie. Pôsobia vo svete a v tomto zmysle sú jeho „anjelmi“ (alebo služobníkmi), „spolučlovekami“, pôsobiacimi vo svete spolu s človekom a prostredníctvom človeka. Spolu s ňou, ale v rovnakých medziach, pôsobia vo svete aj temné sily, v určitom zmysle aj spoluľudské a v dôsledku toho schopné pôsobiť vo svete prostredníctvom človeka. To všetko rozširuje hranice sveta a jeho možností a robí ich ešte neistejšími a neprístupnejšími ľudskému chápaniu, a predsa ich realita neničí. Po ich dosiahnutí svet nezotrváva vo svojej súčasnej existencii, ale prechádza Božou mocou do života budúceho storočia.
Podobne ani my nepoznáme hranicu vlastného života, za ktorou nevyhnutne nastáva smrť, ako začiatok prechodu do života budúceho storočia, a keďže je vnútorne nevyhnutná, zostáva pre nás neznáma počas svojho trvania, ale môže nastať v ktoromkoľvek okamihu našej existencie.
Ľudská tvorivosť, ako realizácia plnosti ľudstva, má nielen právo na existenciu, ale predstavuje aj historickú povinnosť ľudstva. Nemôžeme si predstaviť ľudský život ako cudzí všetkej tvorivosti; to by bol pseudoasketický a-kozmizmus, alebo skôr antikozmizmus, vôbec nie kresťanského, ale budhistického typu.
Tu sa dostávame k najdôležitejšej otázke filozofie dejín, a to k humanizmu a jeho rôznych obrazoch. Hovoríme o duši humanizmu, presnejšie o jeho duchu. Človek je duchovno-duševno-fyzická, či duchovno-prírodná bytosť a všetkými svojimi stránkami sa podieľa na tvorivom sebaurčení, pričom žiadnu z nich nestráca, no zároveň ich rôznymi spôsobmi prejavuje a spája. Životne dôležitým zdrojom, takpovediac materiálom tvorivosti, je duševno-fyzická, nedeliteľná prirodzenosť človeka, to je spoločný predikát pre mnohé jej subjekty. Subjekt, určujúci, ale aj určený, je duch, nestvorený, božsko-ľudský. Život tohto ducha vo svojej slobode dáva duchovný koeficient a určuje duchovný charakter ľudskej tvorivosti. Neustále používame výrazy ako duch doby, ľudia, osobnosť, ktoré sa odrážajú v kreativite (civilizácii a kultúre) a pri ich definovaní. Je zdrojom prirodzenej sebatvorby človeka, ktorá je pozdvihnutá do vyššieho stavu, ale v kresťanstve nie je zrušená.
Tento duch určuje smerovanie a úspechy, zvláštne dary a charakter rôznych epoch a národov: Východ a helenizmus, Európa a Ázia, staroveký a nový svet atď. Keďže ide o prirodzené, správne „pohanstvo“, t. j. čisté ľudstvo, musíme uznať všetky jeho odvetvia za rovnocenné, hoci v boji a duchovnej súťaži sa každá presadzuje ako jediná.
Bl. Augustín, ako je známe, neuznával tento pravicový humanizmus, považoval celý pohanský svet za civitas diabolica, dal Satanovi celú prírodnú históriu a dokonca považoval cnosti pohanov za krásne neresti. (Samozrejme, sám bl. A. nemohol toto hľadisko dôsledne realizovať až do konca). To je v protiklade k neohumanistickému chápaniu histórie, charakteristické pre renesanciu až po súčasnosť. Vyjadruje odpadnutie od kresťanstva, čo je pohanstvo charakteristické pre našu dobu, a samozrejme, predkresťanské pohanstvo alebo mimo neho bolo kresťanstvu oveľa menej vzdialené ako toto odkresťančenie. Ak bl. Augustín bol predurčený napísať svoj historiozofický spis zoči-voči „renesancii“; musel by do svojich konštrukcií vniesť novú a väčšiu zložitosť, alebo by musel uznať celú ľudskú históriu ako ovocie Pádu, výnimku by urobil len pre pápežskú hierokraciu. Ale samotný rímsky katolicizmus tak ďaleko nezašiel a nejde ani v ére svojho najväčšieho triumfu v stredoveku.
Takýto historiozofický klerikalizmus by bol očividne nútený úplne odmietnuť prirodzeno-ľudský prvok vo svojej sofii, vidiac vo všetkom ľudskom len oblasť hriechu. Tento názor je, samozrejme, spojený s temnejšími stránkami augustinianizmu, ktorý, dôsledne sa rozvíjajúci, postuluje klerikálny despotizmus so zásadným popretím slobody. A to ako reakcia otvára cestu protestantizmu s jeho soteriologickým fatalizmom a sekularizáciou. Najnovší protikresťanský humanizmus je protikladom augustinianizmu, jeho čiernym tieňom.
Spolu s touto náboženskou a filozofickou groteskou však zostáva osudová a tragická otázka otrávenia a prevrátenia všetkej ľudskej tvorivosti dedičným hriechom a všeobecnou hriešnosťou života, a odtiaľ nevyhnutne vyvstáva otázka o rozsahu tejto otravy. Je pôvodná sofia stvorenia zachovaná so svojimi úlohami v hriešnom svete, alebo je hriechom úplne zrušená? V tejto veci sa teológia snaží ísť oboma cestami, od úplného popretia sily prvotného hriechu v pelagianizme rôznych odtieňov až po zrušenie samotnej sofistiky stvorenia a účinnosti samotného obrazu Boha (v reformácii). Východná cirkev tu zachovala primeranú mieru a zároveň uznala účinnosť prvotného hriechu a zachovanie obrazu Boha v človeku, hoci „vášňami chátrajúceho“. Tomu zodpovedá aj antinomické učenie Slova Božieho v tejto veci, v ktorom možno nájsť dostatok údajov pre hanlivé aj pozitívne hodnotenie prirodzenej ľudskosti.
Ide napríklad o učenie Listu Rimanom o prirodzenom zjavení (1, 19-21, porov. Sk 17, 22-3, 26-9) pohanom, ktoré je tu v protiklade so svedectvom o ich hriešnosti (Rim 1, 21-32). Už samotná skutočnosť volania jazykov svedčí o ich určitej dobrej kvalite, lebo zbožné pohanstvo je vo svojom prirodzenom zmysle Starý zákon. V tomto zmysle sú Sokrates a Platón spolu s ďalšími pohanskými mudrcami kresťanmi pred Kristom alebo mimo kresťanstva.
Existuje však aj zásadné obmedzenie pohanstva spolu s jeho zvrátenosťou, ktorá síce nedokáže zničiť dobrý prirodzený koreň Božieho stvorenia, ale je schopná ho poškodiť. Ich dôvod je spojený so všeobecnou posadnutosťou pohanského sveta, ktorý potrebuje exorcizmus z násilia kniežaťa tohto sveta. Pohanské náboženstvá sú po prvé obmedzené a do tej miery sú prístupné omylom a otvoreným klamstvám – ich charakteristickými črtami sú šerosvit a polopravda a po druhé, podliehajú mánii a démonickej posadnutosti. Pozitívna povaha prirodzeného ľudstva v jeho tvorivých silách je zdravá a sofistikovaná, ale vo svojom stave je chorá. To isté platí o ľudskej tvorivosti v jej histórii. V nej je spoločná cesta, ktorou prechádza celé ľudstvo, no sú tu aj okovy, ktoré môže odstrániť iba Kristus. A, samozrejme, právo na existenciu prirodzeného humanizmu možno uznať len do tej miery, pokiaľ neobsahuje odpor ku kresťanstvu, v ktorom sa namiesto naivného pohanstva objavuje zlomyseľné antikresťanstvo.
Pohanstvo je cesto, ktoré je schopné prijať kresťanský kvas, ale nie démonický pokrm, ktorý je s ním nezlučiteľný. Práve tento kvas robí humanizmus kresťanským. Čo to znamená a môže existovať kresťanský humanizmus? Nemáme tu protichodný koncept, ako okrúhly štvorec alebo horúci ľad? Odkiaľ však tento predsudok pochádza? Rodí sa z iného, všeobecnejšieho, manichejského predsudku, ktorý ľudskú prirodzenosť vo všeobecnosti stavia pod moc kniežaťa tohto sveta. Tým sa z neho odstraňujú črty neporušeného Božieho stvorenia, na ktorom jasne spočíva sofiánska pečať Božieho obrazu. Na druhej strane je priveľmi spútaná zlou historickou asociáciou s bezbožným či človekom božským humanizmom, ktorá vznikla v renesancii a trvá dodnes. Takýto ateistický humanizmus je v skutočnosti ohováraním pravého humanizmu, ktorého názov je ľudská tvorivosť. Skutočná otázka znie: môže byť ľudská tvorivosť uskutočnená v mene Krista, byť dielom Kristovej ľudskosti?
Je to naplnenie Božej vôle pre človeka, pôvodné a nemenné, alebo nejaký druh krádeže a vzbury? Je človeku daný jeho talent na využitie a uplatnenie, alebo na ukrytie sa v zemi, odrezanie a potlačenie? To posledné, keďže je v skutočnosti nemožné, je len zvrátenosť (čo je inkvizičný a tmársky klerikalizmus rôzneho typu s jeho svetobojnosťou). Patrí ľudská tvorivosť, ktorá sa objavuje v histórii? Kráľovstvo Božie a je určené na budúce oslávenie, alebo je to len osud kráľovstva kniežaťa tohto sveta? Je Kristus Kráľom, ktorému bola daná všetka moc na nebi i na zemi, alebo kraľuje iba v nebi, mimo a nad týmto hriešnym svetom?
Na túto otázku nemôžu existovať dve odpovede: Kristus je Kráľ, ktorý príde na tento svet v parúzii a Jeho kráľovstvo nebude mať konca. Tento svet Mu patrí nielen ako Bohu, ktorý je „jediný zo Svätej Trojice“, ale aj mocou Jeho inkarnácie. Keď Pán prijal ľudskú prirodzenosť, posvätil všetky sily a možnosti, ktoré v nej existujú (okrem hriechu), a nie je nič ľudské, čo by sa nestalo Bohom-človekom, nebolo by ním vykúpené a posvätené. Toto pristúpenie, ktoré sa nakoniec „uskutočnilo“ na Golgote v samotných hĺbkach stvorenia, sa však teraz uskutočňuje v histórii. „Kráľovská služba“ Krista, Jeho Vláda pokračuje 220 až do konca tohto storočia. Kráľovstvo Božie, uskutočnené Božou mocou, je vybudované vo svete na základe „ktorým je Ježiš Kristus“, hoci z rôznych materiálov nerovnakej sily (1. Kor. 3:11, 15). „Oheň“ premeny sveta na prahu budúceho storočia testuje túto silu, jeden „obstojí“, druhý „bude horieť“, no nový Jeruzalem, zostupujúci z neba od Boha, je vybudovaný z pozemských materiálov a má nápis anjelských a ľudských mien (Zj 21).
Táto výstavba Božieho mesta v dejinách neuberá na význame nového Božieho stvoriteľského činu v premene sveta, ale pripravuje preň materiál, ktorý je obsahom dejín, ich tvorivosti. Nové mesto nevzniká z ničoho, ale dochádza k premene histórie. Dochádza tu ku katastrofálnemu zlomu, ale nie k zrušeniu toho, čo sa stalo.
Preto to, čo sa robilo slepo a inštinktívne, nie vedome pred kresťanstvom a mimo neho, sa v ňom uskutočňuje ako jeho rastúce dielo vo svete, ako Cirkev, konajúca ako kvas, až kým nevykysne celé cesto. V „posledných časoch“, teda po Nanebovstúpení a pred Parúsiou, už vo svete nie je nič neutrálne, čo by zostalo mimo pôsobenia Cirkvi, hoci tento pokračujúci proces ekleziastifikácie sveta (pozitívny alebo negatívny, plus alebo mínus) sa prejavuje v zložitých a rôznorodých formách. Sféra pôsobenia Cirkvi sa nie vždy zhoduje s vonkajšími formami jej prejavu; nie všetko, čo sa robí v mene Cirkvi, ako duchovnej organizácie, je cirkevné a naopak. Stará otázka o „kresťanoch bez Krista“ zostáva platná v doslovnom aj v opačnom zmysle, pretože len posledný „deň“ preverí záležitosti ľudí, keď Pán bude súdiť všetky jazyky. Potom môžu byť takí, ktorí povedia: „Neprorokovali sme v tvojom mene a nerobili sme v tvojom mene veľa zázrakov“? A potom im vyhlásim: „Nikdy som vás nepoznal“ (Mat.
7, 22–23), ako budú synovia, ktorí povedali „Nepôjdem“, ale išli (Mo. 21, 28–30).
Pán nekraľuje vo svete mocou svojej všemohúcnosti, ale pôsobením Ducha, svojou inšpiráciou: „nie mocou, nie mocou, ale mojím Duchom“ (Zach. 4:6). "Božie kráľovstvo je vo vás." Keď sa však usadí „vo vnútri“, v srdciach, nevyhnutne sa prejaví v skutkoch, zmocní sa vôle a je skutočne „nútený“. Obraz budovania Cirkvi, charakteristický tak pre novozákonný jazyk, ako aj pre patristický spis („Pastier“ Hermas), by sa nemal interpretovať klerikálne, ale svetohistoricky. Táto stavba však nie je pokojným harmonickým naplnením predurčeného plánu, je to boj a tragédia. Proti Kristovmu kráľovstvu sa stavia zloba antikresťanstva a napáda ho knieža tohto sveta. Tu sa vraciame k pôvodnému chápaniu ľudskosti a ľudskej tvorivosti, ktorá má pre seba nielen duševnú a fyzickú potenciu, ale aj duchovnú kvalitu. Týmto duchom v kresťanskej dobe je Duch Kristov, t.j.
Duch Svätý, poslaný Kristom, je mocou božstva-človeka a proti nemu sa stavia satanistický duch, ktorý sa zmocňuje ľudského ducha, inšpiruje k človeku-teizmu, k diablovi-ľudskosti, civitae diabolica (a v tomto zmysle si svoju silu zachováva protiklad sv. Augustína). Tak ako sa pri páde človeka objavila nie z ľudského, ale z duchovného sveta lákavá sila, ktorá však človeka otrávila, tak v ľudstve, vykúpenom Baránkovou krvou, neprestáva táto sila pôsobiť. Pokračuje v tom istom pokušení ľudsko-teizmu: „budete ako bohovia“, inšpirujúc ľudskú tvorivosť touto sebateológiou stvorení, t. j. satanizmom, aby paralyzovala moc bohočloveka a zrušila Božie kráľovstvo. Preto sa na cestách dejín odvíja tento boj síl Antikrista proti Kráľovstvu Božiemu.
V Zjavení Jána je podaná schéma dejín, takpovediac, ako boj medzi dvoma armádami: kresťanskou a protikresťanskou. Zvláštnosťou tohto zápasu je, že sa odohráva nielen v ľudskom svete, ale aj za účasti duchovného sveta. Ľudský svet nie je uzavretý, ale preniknutý duchovnými silami. Ľudský svet neexistuje oddelene od anjelského a odohrávajú sa aj ľudské dejiny, a to nielen za účasti svetlých, anjelských, ale aj temných, satanských síl a tento boj sa odohráva tak v duchovnom (kap. 12), ako aj v ľudskom svete. Táto stránka duchovného boja vo svojich jednotlivostiach zostáva pre človeka uzavretá. Dá sa mu to odhaliť len zámerným odhalením, alebo to môže pociťovať ako silu zla vo všeobecnosti, pôsobiacu vo svete a v človeku. Účasť duchovného sveta na ľudských dejinách však nemení ich obsah ako ľudské sebazjavenie. A na čele tohto sebaodhalenia ľudského humanizmu stojí ľudskosť Bohočloveka, Kristova vláda.
Ten, kto sedí na koni, vedie vojnu na čele svojho vojska, bojuje proti šelme a falošnému prorokovi a ich vojskám (kapitola 19).
Sily zla a jeho inšpirácia pôsobiace vo svete sú v Zjavení zobrazené v symbolických obrazoch. Šelma vychádzajúca z ľudského mora znamená zviera, elementárny princíp v človeku, ktorý sa presadzuje ako najvyšší a jediný. Toto je apokalyptické božstvo človeka, výzva duchovno-fyzického elementu, „krvi“, ktorá sa presadzuje namiesto ducha, v rozpore s duchom, a v tomto sebapotvrdení dostáva charakter kvázi-spirituality alebo antiduchovnosti. Ako taká je už silou duchovného poriadku, pýchou zvieracieho princípu, ako sila a sila, presadzujúca sa vo svojej najvyššej prevahe a konajúca so všetkými druhmi násilia. V reči našich dní ide o absolútny stav, ktorý neuznáva vyššie princípy nad sebou samú, ideológiu sily, ktorá šliape po svedomí, a ako taká nevyhnutne bojuje proti Bohu: „Kto je ako toto zviera a kto sa mu môže rovnať“? (Zj. 13:5). Naša doba dostala určitú úplnosť historických vedomostí o „šelme“ v jej rôznych obrazoch.
Ale rané kresťanstvo už bolo predurčené na to, aby podstúpilo prvý boj o Krista s absolutizmom rímskeho štátu, ktorý si na znak svojho uznania vyžadoval obetu, a teraz prichádza podobná skúška. Druhým atribútom antikresťanstva je falošné proroctvo, ideológia zvieracej sily, ktorá vytvára znaky a mení ľudské poznanie na nástroj duchovného nátlaku. Tento význam falošného proroka je obrazne vyjadrený v slovách Zj. 13:15: „A bolo mu dané vložiť ducha do obrazu šelmy, aby obraz šelmy hovoril a konal tak, že každý, kto sa nebude klaňať obrazu šelmy, bude zabitý. A každý dostane na ruku znak, takže nebude možné predať alebo kúpiť znamenie, ktoré bude mať toto. A „číslo“ (meno) šelmy (666) je človek. Hovoríme nielen o brutalite, ale aj o démonizácii ľudstva, z ktorej sa stáva Doukhobor a boj proti Bohu.
Oba princípy, ktoré sú vnútorne spojené v boji proti Bohu a Kristovi – „šelme a falošnému prorokovi“, znamenajú predovšetkým historické sily pôsobiace vo svete. Tieto sily sú tiež stelesnené v osobných predstaviteľoch, „Antikristoch“ (Ján 2:18). Týchto „hrdinov“ antikresťanstva je, samozrejme, viacero. Teologické myslenie a ľudová tradícia ich však ochotne spájajú do obrazu jediného Antikrista, a tak v cirkevnej spisbe vzniká učenie o jedinom Antikristovi, ktorý zavŕši svetové dejiny jeho jediným bojom s Kristom. Okolo tohto obrazu sa vytvorí legenda a ľahko vznikne mytológia. Treba si však položiť otázku, či takéto učenie môže skutočne nájsť svoj nespochybniteľný základ predovšetkým v Božom slove a potom v dogmatickej tradícii? Ak Božie Slovo nepochybne predpovedá antikresťanstvo alebo v širšom zmysle boj proti Bohu vo všeobecnosti, potom doktrína osobného Antikrista nie je v žiadnom prípade rovnako nespochybniteľná. Už Starý zákon vie o všeobecnom odbojnom hnutí ľudstva proti Bohu (Ž.
2, 2-3; 13, 1), ako aj príklady osobnej posadnutosti človekom-teizmom a anti-godizmom – obrazy Nabuchodonozora a Balsazara, a najmä Antiocha Epifana – starozákonný obraz Antikrista: Dan. 11, 1 Macc. 1, 10 slov. Obrazy Danielovho proroctva sú nepochybne inšpirované niektorými novozákonnými črtami v zobrazení šelmy v Apokalypse. Odhliadnuc od exegetického a kritického problému všetkých týchto textov, z dogmatického hľadiska si musíme všimnúť prítomnosť rozdielov v rôznych obrazoch Antikrista. Predovšetkým v listoch sv. Jána: 1. Jána 2:18, 22; 2Jn. 7 nehovorí o Antikristovi, ale o antikristovi, navyše, ktorí už prišli. Ich znakom sú trinitárno-christologické herézy. Hovoríme tu teda predovšetkým o dogmatickom antikresťanstve, a nie o jedinom osobnom antikristovi.
„Šelma“ z Apokalypsy, podobne ako falošný prorok, tiež nie je osobným obrazom, ale kolektívnym obrazom, ako „smilnica Babylon“, symbol bezbožnej civilizácie (1. kapitola 17, 18). Známa personifikácia duchovných síl v Zjavení ešte stále neobsahuje také individuálne črty, ktoré by umožnili nájsť tu náuku o osobnom Antikristovi. Zároveň treba poznamenať, že antikresťanstvo v posolstve svätého Jána a obrazy Zjavenia sa námetovo vôbec nezhodujú. Tu hovoríme o rôznych stranách všeobecného protikresťanského hnutia, ktoré je v evanjeliovej apokalypse (Matúš 24), ako 2. Petra. 3, 3; Júda 1, 18; 1 Tim. 4, 1; 2 Tim. 4, 1 sa vyznačuje všeobecným duchovným úpadkom a skazenosťou.
O osobnom predstaviteľovi boja proti Bohu sa hovorí priamo len v 2. Tes. 2, 3–10: v súvislosti so všeobecným odpadlíctvom bude „odhalený“ človek hriechu, syn zatratenia, bezzákonný (a toto proroctvo je komplikované ďalšími, ťažko interpretovateľnými črtami, ako je „obmedzovanie“ a „obmedzovanie“, „tajomstvo nezákonnosti“ atď.) Jeho konanie sa podobá na šelmu a „proroky so všetkými klamstvami“ 2, 8). Tu jasne hovoríme o nejakom osobnom vodcovi boja proti Bohu a ľudoteizmu, ako o viditeľnom vonkajšom znaku príchodu konca, ktorý Solúnčania tak úzkostlivo očakávali. Túto črtu však nemožno vyčleniť ako ústrednú a jedinú, ale treba ju brať v celom rozsahu eschatologického kontextu. V tom druhom sa zásadný význam pripisuje antikresťanstvu a odpadlíctvu.
Podstatné tu je, že kresťanstvo od samého začiatku kresťanských dejín až do konca sprevádza jeho čierny tieň – antikresťanstvo. Dejiny sú duchovnou tragédiou, definovanou zápasom kniežaťa tohto sveta s Kristom, v ktorom sa odohráva Kristova vláda. Preto v duši sveta, tak ako v dejinách, vzniká rozkol, akoby sa utvárali dve centrá, proti žene odetej slnkom stojí veľká smilnica, ktorá je tajomstvom, Veľký Babylon, opojená krvou svätých a krvou Ježišových svedkov (Sk 17,1-6), sediaca na Šarlátovej šelme. Nevyhnutným záverom teda je, že neexistuje jeden, ale dva obrazy ľudstva a o ich vzťahu vzniká historiozofický problém.
Svet prirodzeného človečenstva nemožno odmietnuť, ak je zbožštený, oslávený, vystúpený do neba v Kristovi. A toto zbožštenie zahŕňa aj vlastnú fylogenézu, čiže zasahuje do všetkých štádií existencie od samotného stvorenia sveta. Svet aj ľudstvo sú zjednotené, hoci sú arénou vnútorného boja. Ľudstvo je komplex tvorivých potenciálov, ktorý je jednotný vo svojej duševnej a fyzickej existencii, ale líši sa v duchovnom sebaurčení. Ľudské srdce je poľom duchovného boja. V tomto zápase ten istý materiál – ľudstvo – slúži na vybudovanie Božieho mesta aj Babylonu, pretože mimo ľudstva neexistujú žiadne iné tvorivé potenciály. Úlohou kresťanstva nie je asketicky zabiť toto ľudstvo, ale odhaliť ho v sile a plnosti kresťanskej inšpirácie. Kresťanstvo by nemalo byť neľudské ani neľudské.
V dejinách nemôže byť netvorivá, ale iba pasívna, každá pasivita je kapituláciou pred nepriateľom a uvoľnené miesto zaberá práve tento druhý, čo pozorujeme v dejinách – v zotročení kresťanstva – alebo skôr nie kresťanstva, ale „sídla Mojžiša“ – pohanským štátom a silami tohto veku, vládnucimi triedami.
Moc Cirkvi netreba obmedzovať len na vnútorný svet človeka, tak ako jej prejavy netreba vidieť len vo vonkajšom vplyve cirkevnej organizácie, takpovediac klerikalizácii dejín. Je to nesprávne už len preto, že nie všetko, čo nesie pečať inštitucionálneho klerikalizmu, je skutočne cirkevné či dokonca kresťanské vo všeobecnosti (také je všeobecné škrtenie slobody gladium seculare, inkvizícia a prenasledovanie myslenia a poznania). Duchovný vplyv sa často javí ako utilitárno-praktická aplikácia kresťanstva, pretože sa snaží využiť svoju moc, aj keď na dobrý účel. Ľudstvo nie je pomocníkom, ako poslušný nástroj, ale vo svojej sofistike je aj cieľom pre seba. Ale, samozrejme, aj napriek týmto obmedzeniam môže priamy vplyv historickej cirkevnosti v dejinách kultúry premeniť prvky sveta zvnútra. Takáto premena nie je vždy prístupná priamemu pozorovaniu, pretože sa uskutočňuje zvnútra, silou inšpirácie, ktorá zbožňuje stvorenie prostredníctvom celkovej atmosféry myslenia a života.
Preto cirkevný humanizmus vyžaduje odhaľovanie svojho tvorivého potenciálu, ktorý sa uskutočňuje darmi Ducha, darmi Turíc, ako tvorivosťou v celom jej kozmickom rozsahu: „Vylejem svojho Ducha na každé telo“ (Sk 2,17). Ale tvorivosť je cudzia mechanickému automatizmu; uskutočňuje sa v prítomnosti osobnej slobody, ktorá ho charakterizuje negatívne alebo pozitívne. Ale práve preto je oblasť kreativity taká prístupná skazenosti hriechu a navyše, keďže je priamo osobná, nie je individuálna, ale kolektívna, zahrnutá do života rasy, generácie a histórie vôbec. Treba ho chápať nie ako súčet jednotlivých atómov, ale skôr ako historický, rodový strom, v živote ktorého sú zahrnuté všetky jednotlivé vetvy a výhonky. Ľudská tvorivosť je v tomto zmysle vždy tvorením histórie. „Ja som vinič a vy ste ratolesti“ (Ján 15:5) Sú zdravé ratolesti, rovnako ako sú uschnuté a choré. V tomto spojení medzi rasou a jednotlivcom sa odhaľuje povaha ľudskej tvorivosti so všetkými jej rôznorodými koeficientmi.
Človek sa však nevyznačuje len možnosťou tvorivosti a dokonca aj jej istou nevyhnutnosťou, je to aj jeho povinnosť, Božia vôľa voči nemu. Lebo človek je povolaný „konať skutky“ Kristovou mocou, vnuknutím Ducha Svätého. Človek je poslaný do sveta, aby v ňom tvoril. Jeho tvorba je nielen osobná, ale aj sofická; odhaľuje sofiánsku tvár stvorenia.
Kreativita bola pre človeka vždy charakteristická, pretože bez nej by stratil svoju ľudskosť. Ale práve naša éra v dejinách kresťanstva dostala príležitosť pochopiť toto povolanie človeka, ktoré vyplýva z jeho zakorenenosti v Bohu, čo je črtou obrazu Boha v ňom. Tak, ako sa v boji proti herézam plnšie realizovali iné pravdy kresťanstva, pre našu dobu je takouto ďalšou dogmatickou otázkou heréza života vo vzťahu ku kresťanskej tvorivosti. Predovšetkým našu dobu do takej miery charakterizuje taký rozšírený rozvoj tvorivosti „vo svojom vlastnom mene“, výlev človeka-teizmu, ktorý sa realizuje práve v luciferskej extáze tvorivosti, a spolu s tým také ponorenie sa do tupého zmyslového pohanstva, ktoré nemožno zvrhnúť len popieraním, ale vyžaduje si zjavenie svojej sily a pozitívnej kresťanskej učenia o tvorivosti.
Toto je len ďalšie zjavenie chalcedónskej a dithelitskej dogmy, podľa ktorej je plnosť ľudskej prirodzenosti a všetka sila tvorivej vôle a energie človeka v Kristovi zjednotená s Božskou prirodzenosťou, spoluprejavená a ňou zbožštená. To, čo sa dosiahlo v Kristovi, sa dosiahlo pre celé ľudstvo. „Svet“ vo svetle tejto dogmy nie je „kráľovstvom tohto sveta“, ale jasným Božím stvorením, ktoré je prostredníctvom človeka pozdvihnuté k zbožšteniu. Preto tie tvorivé úlohy, ktorým čelí moderné ľudstvo, treba chápať vo svetle nadchádzajúcej premeny sveta, ako nábožensko-tvorivé úlohy, plnenie Kristových zmlúv: „skutky, ktoré konám ja, budete robiť aj vy a ešte väčšie veci budete robiť (Ján 14:12). Je, samozrejme, nemožné uviesť vyčerpávajúci zoznam úloh, ktoré v sebe existujú pre ľudskú tvorivosť, resp. kmeňový život ľudstva, teda spoločensko-politické usporiadanie – to je sociálna otázka v najširšom zmysle.
Samozrejme, na ceste k tomuto úspechu stojí fragmentácia kresťanstva do náboženstiev, pretože pokiaľ tieto náboženstvá nedokážu túto fragmentáciu prekonať samé, zostáva bezmocné v sociálnom usporiadaní ľudského života. V súvislosti s týmito úlohami sú všeobecné nevyčerpateľné úlohy kultúrnej tvorivosti. Na týchto cestách dôjde ku konečnej konfrontácii medzi tvorivosťou v mene Krista a tvorivosťou vo vlastnom mene, Antikrist, Satanic. Toto je duchovná krádež, pokus kniežaťa tohto sveta zmocniť sa Božieho stvorenia a vytrhnúť ho od Pána. Ale aj v tejto čierno-červenej alebo červeno-čiernej kreativite spojenej s výstavbou nového Babylonu je jej skutočným zdrojom ľudstvo so všetkým bohatstvom darov, ktoré sú doň investované. Iný zdroj vôbec neexistuje. Pri aplikácii na tento prípad môžete zopakovať slovo blaženosť. Augustína, že Satan si aj pri svojom páde zachováva prirodzenosť padlého najvyššieho anjela, ktorá je mu vlastná stvorením.
Rovnako aj človek v satanizme si zachováva svoju ľudskosť, plnosť svojich tvorivých síl, aj keď sa obrátil na zlo. Preto možno ľudskú tvorivosť v jej dvojakom úsilí definovať ako „dve mestá“, avšak v hĺbke toho istého zjednoteného ľudstva a na hranici konca, na pokraji konca, sa ukáže celoľudský výsledok žatvy: kúkoľ bude oddelený od pšenice a spálený, zatiaľ čo pšenica bude zhromaždená.
Z toho vyplýva, že napriek jednote ľudstva a jedinému koreňu všetkej jeho tvorivosti nemá pre ňu harmonický výkon; naopak, jeho údel je najtrhanejšou tragédiou posledného zápasu, opísanou v symbolických obrazoch v Zjavení. Dejiny sa neskončia vo svojej imanencii, ale skončia sa katastrofálne, aby Božou mocou presiahli nový eón. „Pokrok“, ako harmónia „zlého nekonečna“, neexistuje a nikdy nebude.
A predsa, napriek tomu, že dejiny sa budú navonok zdať končiace, vnútorne sa skončia v tom zmysle, že v nich príde tá plnosť stvoreného zjavenia ľudstva, ktorá postačuje na príchod konca a premeny sveta. Tento začiatok dozrievania sveta pre jeho koniec je tajomstvom Božej vševedúcnosti, ktorú pozná iba Nebeský Otec, Boh Stvoriteľ. Dovŕšenie a koniec veku je novým zjavom Cirkvi: „Prišla Baránkova svadba a jeho manželka sa pripravila“ (Zj. 19:7). „Poď, ukážem ti ženu, nevestu Baránkovú“ (21:9). „A Duch a Nevesta hovoria: Príď“ (22, 17). A táto udalosť, presahujúca históriu, pretože svet je vyjadrený ako zjavenie sa „veľkého mesta, svätého Jeruzalema, ktoré zostupuje z neba od Boha, má Božiu slávu“ (21, 10-11 a nasl.). Je však dôležité potvrdiť, že táto nová vec, ktorá vstupuje do života, ako ho stvoril Boh („Všetko robím nové“, 21:5) ako „zostupujúca z neba“, nielenže neruší staré, ale zahŕňa ho v sebe a predpokladá, ako vo všeobecnosti minulosť žije a je zachovaná v budúcnosti, preto sa hovorí „staré sa pominulo, všetko nové je teraz“ (2 Kor. 5:17).
To neznamená, že minulosť zmizla, úplne zničená, ale žije v budúcnosti, ako Starý zákon v Novom. Odtiaľto plynie mimoriadne dôležitý záver, že aj naše súčasné svetské dejiny majú svoj trvalý význam – nie v empirickom obale, ale vo vnútornom obsahu. Toto večné v časnom patrí Cirkvi, z čoho vyplýva, že Cirkev pôsobí v dejinách ako tvorivá sila. Cirkev nie je len Noemova archa, ktorá zachraňuje ľudí v nej pred záplavou skazy, ale je to aj kvas, ktorý kysne celé cesto. Ľudské dejiny sú predovšetkým dejinami Cirkvi, a to nielen vonkajšími, v zmysle jej osudov vo svete, ako inštitúcie, ale aj vnútornými, ako duchovnej sily, naplnením bohočloveka. V tomto zmysle sú kresťanské dejiny aj „časmi konca“ vo všeobecnosti.
A celý obraz svetových dejín je nárastom týchto duchovných antagonizmov a zápasov, 221 ich prehlbovaním a rastúcou zrelosťou.
Je tento pesimizmus, teda celá filozofia dejín, „filozofia konca“? V žiadnom prípade. Naopak, je to najvitálnejší, energický svetonázor. Nie je to však ani optimizmus, pretože v rámci samotnej histórie táto tragédia nemá konca ani konca. Pravda, s blížiacim sa koncom svitá čoraz jasnejšie a obloha žiari a odtiaľ už citlivému uchu počuť chválospevy víťazstva. Dole sa však čierne armády Goga a Magoga poslednýkrát zhromažďujú, aby obkľúčili tábor svätých, na bitku pri Armagedone (Zj. 16, 17). A ako odpoveď na to sa armády neba a zeme zhromažďujú okolo „Ten, ktorý sedí na bielom koni, jeho meno je Slovo Božie“ (19:11-13), až kým nepríde koniec dejín a všeobecné vzkriesenie a súd. Pri tomto tragickom chápaní historického procesu sa nevyhnutne vynára otázka: odohráva sa v ňom a dosahuje niečo významné, čo dáva pozitívny obsah dejín potrebný na naplnenie časov a termínov? Na túto otázku treba odpovedať bezpodmienečne kladne.
V rozšírenom názore, rovnako falošnom asketickom ako falošnom kresťanstve, ale skutočne manichejskom, sa v skutočnosti potvrdzuje myšlienka, že život tohto sveta je akýmsi očistcom alebo väzením, v ktorom musia duše do určitého konca trpieť. Pre tento abstraktný spiritualizmus neexistuje história, rovnako ako neexistuje ľudstvo, ale existujú len jednotlivé duše, ktoré túžia oslobodiť sa od tela a opustiť tento svet, takže je nepochopiteľné, prečo je stále potrebné telesné vzkriesenie a premena. Tento platonicko-budhistický svetonázor zostáva Apokalypse cudzí, keďže je koniec koncov filozofiou dejín. Dejiny sú procesom pozitívneho obsahu, v ktorom sa realizujú pozemské, historické úspechy, dochádza k „pokroku“, aj keď tragickému, ale pokrok by nemal byť nevyhnutne filistínsky. V dejinách sa musí dosiahnuť všetko, čo sa dá dosiahnuť v pozemskej výstavbe Božieho mesta. V prvom rade musíme dať plnú silu proroctvám Božieho Slova o týchto úspechoch, tak Starého, ako aj Nového zákona.
Starozákonné spisy sú už naplnené takýmito proroctvami, ktoré sa vo všeobecnosti nesústreďujú ani tak na svetské hodnoty, ako skôr na svetské hodnoty, počnúc zmluvou Boha s Abrahámom (Gn 13, 15–16; 17, 4–8; 22, 17–18). To zahŕňa mesiášske kráľovstvo opísané prorokmi: Iz. 2: 1-4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1-8; 42, 1-4; 45: 12–25; 51: 60-66; Jer. 12, 2–17; Ezek. 16; 39: 21–29; 47:22–3; Dan. 2, 35; 7: 14, 27; Joel 3, 4; Ámos, 9, 8–15; Abdiáš 17–21; Soph. 2, 11; 3, 9; Zach. 8, 3; 20–3; 9, 9-10; 14, 9-21; Malý 1, 11. Patria sem aj „kráľovské žalmy“: 19, 20, 44, 77 atď. 222
Musíme však pamätať na všeobecný postoj, v ktorom sa otvárajú tieto pochmúrne vyhliadky: je to praktická výchovná úloha, aby sme vopred zabránili falošnej bolestivej panike, oslabili falošné túžby pozemského kráľovstva a vyzvali na mučeníctvo a trpezlivosť: bdejte a modlite sa, tu je trpezlivosť a viera svätých, nech sa vaše srdce neznepokojuje a nebojí sa. A zoči-voči najnovším hrôzam zaznieva volanie: „Pozrite sa teda a zodvihnite hlavy, lebo sa blíži vaše vykúpenie“ (Lukáš 21:28). A spolu s tým hovoria aj o najväčšom víťazstve kresťanstva, a to o jeho kázaní celému svetu. Naplnenie proroctva nemôže byť obmedzené len na vonkajšie kázanie, sprevádzané životnou impotenciou, kompromismi a všetkými druhmi dohody so šelmou a falošným prorokom. Práve naopak, tu potrebujeme vidieť víťazstvo kresťanstva v živote tohto sveta, ktorý sa stáva Kristovým kráľovstvom, ešte pred koncom Gogovej a Magogovej vzbury.
Tieto nové sily duchovného dobývania sveta a Kristovej vlády v ňom, akoby Jeho nový vstup do Jeruzalema, sú spojené s jednou duchovnou udalosťou, ktorá sa vzťahuje aj na plnosť časov: toto je obrátenie celého Izraela, ktoré ako isté tajomstvo Apoštol pohanov zámerne a slávnostne prorokuje (Rim. 9-11), a to je celé nové duchovné, ako aj staré evanjelium. Testament (Lev. 26; 42, 44–5; Второз. 4, 23–31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 51 – 2; 6; 6; 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39 Осия 2: 1–2, 23;
„Vzkriesením z mŕtvych“ (Rim. 11:15) Izraela sa vnútorne končí víťazné ťaženie kresťanstva vo svete, „kým nevstúpi plný počet pohanov“ (25). A ak apoštolské kázanie na začiatku bolo „ich vysielaním na celú zem a až do končín sveta s ich slovami“, tak na konci dejín cez obrátenie Izraela vnikne nová apoštolská sila kresťanstva, ktorá sa prejaví vo všetkom: v kázaní, v skutkoch i v živote. Pripravuje sa vystúpením a kázaním dvoch svedkov, v ktorých tradícia vidí Enocha a Eliáša. A starozákonné túžby mesiášskeho kráľovstva sa tu spájajú s obrátením vyvoleného ľudu, Saula prenasledovateľa, ktorý sa stal apoštolom Pavlom.
Toto nás konečne privádza k proroctvu o „prvom vzkriesení“ a 1000-ročnom kráľovstve – Rev. Ch. 20. Táto kapitola bola v priebehu histórie predmetom rôznych interpretácií. Ich hlavnou tendenciou je buď úplne zbaviť túto duchovnú, ale aj cirkevno-historickú udalosť jej konkrétnosti, zrušiť ju alegorickým a spiritualistickým výkladom, alebo naopak dať jej príliš zmyselný charakter, ktorý ju, aspoň vo svete, nevyčerpáva a nezodpovedá jej univerzálnemu významu (posledná tendencia, zodpovedajúca zmyslovým predstavám o mesiášskom kráľovstve v ranokresťanskom 2, židovskom 2, židovskom 3. Papias, sv. Justín Filozof a sv. Irenej 224 (s odkazmi na Iz. kap. 11, 54, 58–9, 65, Ez 28, 37, Dan. 7, 12; Mat. 26, 29 atď.)
Ide o realistické chápanie 1000. výročia, charakteristické pre menovaných svätcov. učiteľov Cirkvi, napriek istým židovským črtám, treba samozrejme brať do úvahy ako pôvodné chápanie Cirkvi. Ustupuje spiritualizmu pod vplyvom alegorizmu Origena a alexandrijskej školy, exegetických myšlienok Tichoniových a napokon klerikálnej historiozofie bl. Augustína a biskupa Ondreja z Cézarey, je tiež dodnes schválený ako takmer povinný výklad. V skutočnosti neexistuje dostatočný základ pre takýto výklad. Skôr môžeme povedať, že v tejto podobe vlastne preškrtáva 20 kapitol. Zjavenie, a tým aj odpor voči Slovu Božiemu je spáchaný. Nemožno nevidieť, že vo všeobecnom kontexte Zjavenia je obsah 20. kapitoly absolútne neodškriepiteľne zaradený do historického sledu udalostí, ako jedna z nich, ktorá mala pre seba, ako tie predchádzajúce (súd s neviestkou, večera Baránka), a tie nasledujúce: „kedy sa skončí 1000 rokov“ (20, 7); vzbury Goga a Magoga vedúce ku koncu.
Aké sú hlavné črty charakteristické pre príbeh 1000-ročného kráľovstva? Najprv sa to deje v duchovnom svete: anjel zostupujúci z neba zvrhne diabla do priepasti a spúta ho, aby už viac nezvádzal národy, kým sa neuplynie 1000 rokov, po ktorých musí byť na krátky čas prepustený“ (20, 1-3). Tu je opísaná istá udalosť v duchovnom svete, ktorej pôsobenie sa vo všeobecnosti prejavuje v nebi a v Zjavení. (porov. kap. 5, 8–12; 6, 9–11; 7, 9–17; 14, 1–5; 15, 1–4 Hlavnou črtou tejto udalosti je určité dočasné ochrnutie zlej sily, a tým aj všeobecná zmena duchovnej atmosféry, hmatateľný jav, ktorý sa však nazýva „prvá vzkriesenie dobra“). ἡ ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus s členom), ako osobitný druh vzkriesenia ako takého treba predovšetkým chápať v jeho odlišnosti od všeobecného vzkriesenia v tele, o ktorom sa hovorí v evanjeliách a apoštolských listoch.
20:4 hovorí o „dušách“ nie to, že boli vzkriesené (v tele), ale jednoducho „ožili“ ἔζησαν. Toto nie je vzkriesenie, ani v tom zmysle, že by Pán vzkriesil mŕtvych (chlapec, dievča a Lazár), ani v tom zmysle, že všetci budú vzkriesení Pánom v posledný deň (Ján 6:54). Ale tu je, samozrejme, také duchovné vzkriesenie, ktoré spočíva v tom, že sa dušiam udelí zvláštna aktivita pre nadpozemskú účasť na živote sveta a ľudských dejinách. Vyjadrujú to slová: „ožili a kraľovali v Kristovi, kým sa neukončilo 1000 rokov“ (20, 4-6). A k tomu sa pridáva kontrast: „ostatní mŕtvi neožili, kým sa neukončilo 1000 rokov“ (5). A tiež hovorí: budú kňazmi Boha a Krista a budú vládnuť 1000 rokov.
Samozrejme, že duše všetkých, ktorí zomierajú v Kristovi, pokračujú v tomto živote v Ňom v posmrtnom živote, hoci v stave dočasného odlúčenia od tela – najlepší dôkaz o tom možno nájsť v samotnom Zjavení: Kap. 5, 7, 9–10, 13–17, najmä 6, 9–11. Svojimi modlitbami pomáhajú životu sveta (5, 8; 8, 3–4). Toto je však ich pôsobenie zvonku takpovediac transcendentálne. O tých, ktorí sa zúčastnili na prvom vzkriesení, sa hovorí, že „ožili a kraľovali s Kristom 1000 rokov“ (20:4) a opäť: „budú kňazmi Boha a Krista a budú s Ním kraľovať 1000 rokov“ (20:6). To hovorí o účasti „oživených“ v dejinách, čo je podľa vyššie uvedeného Kristova vláda vo svete, mocou Jeho „kráľovskej služby“. Samozrejme, táto účasť tých, ktorí sa vrátili k životu v prebiehajúcich dejinách, sa líši od plnosti života tých generácií, ktoré v tomto čase žijú na zemi, ale vyznačujú sa osobitnou činnosťou, na rozdiel od iných „tých, ktorí odpočívajú v Pánovi“ (o ktorých sa „povedalo, aby si ešte na malú chvíľu odpočinuli“ (6, 11). Nerozpletujme to, čo nám nie je zjavené“ tým, ktorí nám vládnu o mimoriadnom pôsobení na zemi, „ktorí s Kristom prišli k životu.
Je len samozrejmé, že bariéra oddeľujúca oba svety, tento svet a onen svet, je taká tenká, že sa aréna dejín rozširuje a dejiny tvoria nielen živé generácie, ale aj za účasti „oživených“. Túto všeobecnú myšlienku treba aplikovať na dogmu o úcte svätých a našu komunikáciu s nimi. Nepredpokladá táto komunikácia prebiehajúca v Bohu, ktorá je doteraz prevažne a v podstate modlitbová, taký zvláštny obraz, totiž „prvé vzkriesenie“? Modlitebná účasť a pomoc svätých v našich životoch je nepochybnou a stálou skutočnosťou, ktorá platí pre všetky časy. V určitom zmysle sa spája s vedením svätých anjelov vo svete, hoci zároveň od neho odlišné. Anjeli majú vo svete svoje osobitné miesto a sú v istom zmysle kozmickými činiteľmi, zatiaľ čo svätí, dokonca oslávení a silní svojím modlitbovým príhovorom, stále zostávajú akoby mimo sveta v stave ontologického poškodenia odlúčením od tela, ktoré bude prekonané iba zmŕtvychvstaním.
Ale možno by sme mali vo všeobecnosti stotožniť účinnú pomoc svätých, communio sanctarum, s týmto „vládnutím“ svätých s Kristom, o ktorom sa hovorí v Zjavení, a nie je to ten druhý tým vyčerpaný? V Zjavení, v ktorom sa modlitby svätých obetované ako kadidlo v kadidelničkách jasne odlišujú od ich vlády s Kristom, však neexistuje žiadny základ pre takéto vyhlásenie. Aj keď je, samozrejme, prvé zahrnuté do druhého, iba druhé sa vyznačuje tou zvláštnou plnosťou účinnej účasti na dejinách, ktorá sa prejavuje v tajomnom spoluvládnutí s Kristom. Toto posledné, spojené s „oživením“ prvého vzkriesenia, dáva tejto účasti takú silu a konkrétnosť, ako keby žili na zemi. Nemôžeme však byť konkrétnejší, pokiaľ ide o rozsah a charakter tejto účasti.
Jedna vec je istá, že toto „prvé vzkriesenie“ znamená ich zvláštne vyvolenie a predurčenie k spáse („blažený a svätý, kto má účasť na prvom vzkriesení; druhá smrť nad ním nemá žiadnu moc“ a tento požehnaný osud tých, ktorí boli vzkriesení v prvom vzkriesení, je v kontraste so stavom „ostatní mŕtvi znovu neožili“20, ktorí „neožili znovu“ 00:00 rokov. dejinách, toto spoluvládnutie s Kristom vzkriesených predstavuje zámerné zvýšenie víťaznej sily dobra, čo zodpovedá aj spútanému stavu Satana Jedným slovom, tu potrebujeme vidieť konečné víťazstvo Božieho kráľovstva na zemi, jeho očakávanie v dejinách, ako sa to symbolicky očakávalo v pozemských dňoch Krista v kráľovskom význame zjaveného kráľovstva Jeruzalema-0 pesimizmus vo všeobecnosti, ako aj falošnú eschatologickú paniku, v ktorej je kresťanská historiozofia často zafarbená, treba si tento prejav víťaznej moci kresťanstva na zemi opäť spájať so „životom z mŕtvych“ (Rim.
11, 15) Izrael a tie nové sily, ktoré vstúpia do dejín v súvislosti s touto udalosťou. Či to nie je to, čo je naznačené v nebeskej vízii víťazstva nad šelmou a jej obrazom, keď tí, čo stoja na sklenenom mori, „spievajú pieseň Mojžiša, služobníka Božieho, a pieseň Baránkovu“ (15:3). A potom (4) sa pridáva: „všetky národy prídu a budú sa pred tebou klaňať, lebo tvoje súdy sú zjavené“.
Samozrejme, tento fenomén víťazstva kresťanstva na zemi, rovnako ako kráľovský vstup Krista do Jeruzalema, nie je prekonaním alebo zrušením tragédie v tomto svete. Skôr naopak, je to začiatok jeho najväčšej zrelosti, záverečná kapitola dejín: povstanie odbojných síl zla, po ktorom bude nasledovať konečná katastrofa sveta a koniec tohto storočia. Dobro, víťazné vo svete, ešte neukáže konečnú stabilitu v poslednom boji so Satanom, „prepusteným z väzenia“, ktorý vychádza, aby zviedol národy a viedol ich do boja (7, 8). Tu nastáva konečné odhalenie moci zla, bojujúceho proti Kristovi. Už tu sa však prejavuje sila Bohočloveka, „ktorý prichádza so slávou súdiť živých i mŕtvych“, o čom sa hovorí: „zlého zabije duchom svojich úst a zničí ho zdanlivo jeho príchodu“ (2 Tes 2,8).
V tomto zmysle môžeme povedať, že sväté blažené duše, ktorých „je nebeské kráľovstvo“, už kraľujú s Kristom v 1000-ročnom kráľovstve a v tomto zmysle je to predmetom mystických dôkazov, duchovnej skúsenosti. Kresťanský život, ktorý patrí k večnosti, však nemôže zostať mimo dejín, uzavretý do seba. Úspech Ts.B žiari vo všetkých časoch histórie, ale prejavuje sa najmä len v jednom, aj keď to nie je konečný výkon, ktorý v tomto storočí nemá miesto. Preto je pravda, že „prvé vzkriesenie“ je vo všeobecnosti charakteristické pre cirkev v každej dobe, ako aj to, že zámerne patrí do určitej doby. To isté možno povedať o zvláštnej blízkosti posmrtného života, communio sanctorum, s ním spojenej.
Všetko, čo bolo povedané, nijako neuberá z hlavného významu myšlienky 1000. výročia, ktoré je pre nás hlavnou hviezdou histórie. Myšlienka 1000-ročného kráľovstva je vyjadrením kresťanskej myšlienky pokroku, oslobodeného od obmedzeného naturalistického chápania. Je charakteristický pre kresťanský humanizmus, na rozdiel od pohanského či priamo protikresťanského. Odôvodňuje legitímnosť histórie jej konečnými úspechmi v tomto svete; navyše ich predpokladá a prikazuje. Kresťanská myšlienka konca dejín sa tu nevysvetľuje ako svojvoľný deus ex machina, nejaký druh božského násilia, ktoré prerušuje bezvýznamnú, zlú nekonečnosť ľudských dejín. Naopak, ukazuje sa jej pozitívny cieľ, vnútorné dozrievanie k dobrému koncu, hoci to prichádza kŕčovito a katastrofálne. Toto vnútorne prekonáva manichejský svetový boj, pre ktorý sú život a dejiny prázdnotou: „márnosť márnosti, všetko je márnosť... čo bolo, sa aj stane, a čo sa urobilo, sa aj stane, a nie je nič nové pod slnkom“ (Kaz 1,1.9).
Myšlienka tisícročia môže byť dušou kresťanského pokroku, hybnou silou kresťanského humanizmu, inšpiráciou kresťanskej tvorivosti. Je to možné, a preto by mala existovať historická tvorivosť v mene Krista as Kristom v boji proti deštruktívnym, ateistickým a protikresťanským silám v dejinách. To posilňuje a ospravedlňuje našu vieru v dejiny a náš zmysel pre zodpovednosť za ne. Dejiny sú zahrnuté do všeobecnej úlohy formovania sveta v človeku a prostredníctvom človeka. Historiozofia sa tak dostáva do sofiológie ako jej nevyhnutná súčasť.
Keďže história je tvorivosť, je to oblasť stvorenej slobody a rôznych možností s ňou spojených a je na ňu aplikovateľné podmienené proroctvo. V tejto súvislosti vyvstáva otázka o všeobecnej povahe kresťanského zjavenia dejín, ktoré máme v Zjavení. Ako a v akom zmysle je apokalypsa vôbec možná?
Táto otázka nás opäť vracia do diskusie o hraniciach stvorenej slobody a jej vzťahu k sofiovskému zákonu stvorenia. Keďže stvorená sloboda je modálna, stvorená tvorivosť nie je všemohúcnosťou stvorenia z ničoho, ale naplnením sofickej podstaty stvorenia, aj keď premenlivá, sloboda tento sofický zákon neruší, ale len konkrétne uplatňuje. Determinizmus tvorivosti je vždy spojený so slobodou svojich tém, a preto je oslobodený od okov determinizmu. Tu je priestor pre možnosti. Božie zámery sú nemenné a neodvolateľné, ale cesty k nim sa môžu líšiť a tieto rozdiely, nedôležité pre celok, sa môžu ukázať ako významné pre jednotlivé osudy a úspechy. To predpokladá aj možnosť podmienených proroctiev a ich zvratnosti, čo je doložené v Božom slove. Najvýraznejším príkladom je tu, samozrejme, Jonášovo proroctvo o zničení Ninive. 225
Dá sa povedať, že pre človeka sa všetko deje v slobode, v prijatí či odmietnutí jeho existenciálnej témy či úlohy, ako aj v samotnom spôsobe jeho prijatia. Pri aplikácii na všeobecný spôsob života vo svete to znamená možnosť kolísania a jeho trvania („mora finis“) v živote sveta. Dá sa povedať, že svet, pozostávajúci z obmedzeného počtu prvkov a tiež umožňujúcich veľké množstvo ich kombinácií, môže v každom z nich v plnej miere uskutočňovať Božiu vôľu, hoci rôznymi spôsobmi. Vo vzťahu k všeobecnému plánu vesmíru sú tieto variácie minimami, o ktorých je non curat praetor svetovým zákonom, ale pre každú variáciu je sama o sebe akoby jedinou realitou. V tejto súvislosti môžeme nastoliť všeobecnú otázku, ako treba Zjavenie chápať ako proroctvo o dejinách sveta a ľudstva. Odhaľuje sa tu všeobecný vzorec histórie, podobný astronomickému vzoru pohybu nebeských telies alebo iným prípadom prírodných vzorcov, mechanických alebo fyzikálnych? Je tu priestor pre ľudskú slobodu a kreativitu? Nepochybne.
V mnohých obrazoch Zjavenia je pre ňu vyhradené miesto v rôznych obrazoch. Sú to v prvom rade výzvy k anjelom cirkví a prostredníctvom nich k cirkvám samotným (2, 5–7, 10, 16, 23; 3, 3–5, 11, 18–20). V celom prepojení rozprávania sa predpokladá aktívna účasť Kristovho i nepriateľského vojska. Za povšimnutie však stojí ešte jedna zvláštnosť charakteristická pre uhol pohľadu, z ktorého sa udalosť štylizuje do jazyka Apokalypsy. Väčšina z nich je daná tak, ako sa na ne pozerá zhora, totiž ako činy Boha prostredníctvom anjelov alebo samotného Baránka, pričom ľudská stránka dejín s vlastnou elasticitou je len naznačená. Vďaka tomu môže človek nadobudnúť dojem, že dejiny sa tvoria zhora, z vôle Božej. Takýto pohľad je však nezlučiteľný s konečným výsledkom dejín, ktorý je zhrnutý na súde, vykonanom „podľa skutkov“ (20, 12) každého. Dejiny sa stále považujú (rovnako ako pri zobrazení evanjeliovej apokalypsy) za bežnú príčinu ľudstva.
Ale, samozrejme, táto tvorivá práca nielenže nevylučuje účasť božskej moci na nej, ale ju predpokladá. Dejiny sú božsko-ľudskou záležitosťou, pretože božská moc je spojená s ľudskou slobodou, ako to zjavuje dyfelitovská dogma. Ako spoločná príčina je história synergia. A práve túto duchovnú, božskú stránku dejín ukazuje Zjavenie. Vo svojom svetle sa javí ako jediná tragická akcia, v ktorej dochádza k víťazstvu a vstupu Krista do sveta. Ľudstvo v dejinách prechádza tragickým zápasom v Kristovi a s Kristom, po ktorom nasleduje slávne vzkriesenie. Preto sa na jednej strane právom hovorí, že celá Apokalypsa nie je ničím iným ako nabádaním k mučeníctve prostredníctvom jej predobrazu. Ale v rovnakej miere možno povedať, že to všetko je výzva k boju a nabádanie k tvorivosti, kázanie o synergii. Takto treba vnímať jeho posledné pozývajúce slová: „Duch aj Nevesta hovoria: príď, a kto počuje, nech povie: Príď.
Lebo Ten, ktorý je povolaný a prichádza, je „Alfa a Omega, Počiatok a Koniec, Prvý a Posledný,“ – Bohočlovek, ktorý je vo svojom Božom mužstve motorom, silou a obsahom dejín.
Dejiny sa teda nekončia samy osebe, ale končia sa akoby elipsou, ktorá zodpovedá jej presahu do života budúceho storočia. Milénium je v tomto zmysle ako línia horizontu, ktorá neustále ustupuje, keď sa k nemu blížime. Tento „transcendentálny“ charakter milénia ako pohyblivý cieľ ho zároveň robí nedosiahnuteľným, no zároveň vždy vyhľadávaným. Opäť sa tak vraciame k myšlienke, že milénium nie je len jedna určitá epocha dejín, jej epizóda, ale zjavenie Cirkvi v dejinách zostáva skryté v ňom, ako neustále prebiehajúce. V tomto zmysle môžeme povedať, že milénium sa vo všeobecnosti v dejinách opakuje, navyše s najväčšou silou vo svojich tvorivých epochách, v ich bezprostredných úlohách a tvorivých výkonoch; je vo všeobecnosti symbolom historickej tvorivosti. To však nie je v rozpore s tým, že všetky tieto rôznorodé ciele a úspechy vedú k vyššej syntéze, ktorou je tisícročné kráľovstvo v pravom zmysle slova.
Umožňuje koniec dejín, hoci sám ešte nie je týmto koncom, ale len predzvesťou konca, ktorého začiatok je určený transcendentálnym aktom Otcovej vôle.
To, čo bolo povedané, vytvára rozdiel medzi myšlienkou apokalyptického úspechu, charakteristického pre kresťanský milenarizmus, a evolučným pokrokom s jeho imanentnými úspechmi humanistického filistinizmu. Zvlášť dôrazne treba zdôrazniť, že nie je možné ich spájať a vnútorne zosúlaďovať, a to aj napriek určitej zdanlivej podobnosti a zdanlivej blízkosti. Eschatologický pokrok je podmienkou konca, zatiaľ čo evolučný pokrok je úplnou negáciou toho druhého s jeho nahradením zlým nekonečnom, pokračujúc v tej istej historickej rovine. Ale neexistuje jediný všeobecný evolučno-humanistický pokrok, ako jediné ľudstvo v tomto zmysle, ale dochádza len k výmene generácií, ktoré možno zjednotiť iba v abstrakcii. A tento predmet imanentného pokroku je zrušený existenciou smrti.
Naopak, to, čo syntetizuje a skutočne obnovuje jediné ľudstvo ako subjekt výdobytkov dejín, hoci v inej dimenzii existencie, je všeobecné vzkriesenie, ktorého myšlienka však v evolučnom chápaní dejín úplne absentuje. Zabúdanie na smrť v ideológii imanentného pokroku je nápadným príkladom povrchnosti a márnomyseľnosti, s ktorou sa tu narába s najvýznamnejším, rozhodujúcim problémom. Neexistuje žiadny pokrok, pretože niet nikoho, kto by napredoval v neprítomnosti jedinej, nepretržitej osoby, ktorá nie je predmetom dočasného konca. „Carpe diem“ je jediným záverom bezbožnej historiozofie.
Preto, aby sme dosiahli úplný triumf a sebacertifikáciu, toto druhé sa nevyhnutne dostáva pred naše oči k myšlienke imanentného, biologického prekonania smrti prostredníctvom prirodzeného vzkriesenia. Táto myšlienka má zaplátať všetky diery a prekonať nedostatky v teórii imanentného pokroku. Napodiv, myšlienka imanentného vzkriesenia, „regulácie prírody“, je produktom ohnivého kresťanského ducha N. F. Fedorova (má však pre seba predchodcov, najmä vo fantáziách Fouriera). Fedorov vidí najvyšší a všeobecný cieľ „spoločnej veci“ vo vzkriesení otcov synmi. Násilne rozširuje myšlienku pozemského pokroku o „pracovnú“ nesmrteľnosť, takže samotný život, tento dar životodarného Pána, sa stáva technickým výdobytkom. „Nič zadarmo,“ tento jeho princíp ho vedie k skrytej rafinovanosti. Danosť má moc zrušiť všetku danosť, potešiť ju a privlastniť si ju, eliminovať synergiu boho-človeka.
Myšlienka technickej nesmrteľnosti už začína zvádzať bezbožných pokrokárov, ktorí dúfajú, že v nej nájdu rozhodné prekonanie náboženského svetonázoru, zrealizujú víťazstvo imanentizmu s možnosťou konečne sa usadiť na zemi.
„Kto žije v nebi, bude sa im smiať a Pán sa im bude posmievať“ (Ž 2,4) „Projekt“ je skúšobným kameňom bezbožného pokroku. Privádza vedomie k poslednej otázke o samotnom človeku: existuje vôbec človek a čo existuje? Ak je len zhlukom atómov, ktoré sa potom rozpadnú, potom sa znova poskladajú, potom už niet človeka, niet koho vzkriesiť a niet koho vzkriesiť, ale existuje len nočná mora ewige Wiederkehr Kazateľ - Nietzsche? Vzniká množstvo ilúzií, v ktorých sa opakovanie považuje za identitu, pretože tá nemôže byť bez subjektov. Bezbožný „projekt“ teda nie je triumfom, ale konečným zlyhaním teórie pokroku, priepasťou zúfalstva, ktorá sa otvára pred človekom na konci cesty. 226
Toto prepojenie histórie a metahistórie, historickej apokalypsy a eschatológie je nám v tomto svete nedostupné. Na jednej strane je medzi nimi transcenzus, akt „nového stvorenia“, aj keď na základe originálu, a na druhej strane je medzi nimi určitá ontologická identita v tomto: transformované dejiny sú eschatológiou, „ak sa nezjavíme“. Vo svetovom ohni sa všetko roztopí a niečo zhorí („ale on sám bude zachránený ako z ohňa“ (1 Kor. 3:15), aj keď v žiadnom prípade nie všetko. A tento oheň musíme chápať nielen ako horiaci, ale aj premieňajúci. História je potrebná pre tento plameň, ako materiál. História je takpovediac prius eschatológie, rovnako ako osobné dejiny života každého človeka sú nielen hmotné, ale aj sila pre život každého človeka. 2:9-15).
Odtiaľ vidíme a poznáme len históriu. A nemôžeme bagatelizovať alebo znehodnocovať jeho význam len na základe toho, že prejde ohňom. Naopak, večný obsah musíme rozoznať v jeho dočasnosti. Veľké mesto, svätý Jeruzalem, ktoré zostupuje z „neba od Boha“, má nebeské požehnanie, „slávu Božiu“, ale nie je to úplne nové stvorenie. Jeho materiál sa nazýva drahé kamene zeme a vo všeobecnosti patrí do zemského staviteľstva. Na ňom „sú napísané mená dvanástich kmeňov synov Izraelových“ (21:12) a „vnesú doň slávu a česť národov“ a „králi zeme vnesú doň svoju slávu a česť“ (21:26, 24). Tento epilóg dejín obsahuje úplne jasný obraz o tom, ako sa dejiny, ktoré prešli božským ohňom, premieňajú na eschatologické kráľovstvo Božie.
Z tohto vzťahu vyplývajú aj hlavné maximy praktického eschatologického historizmu. Predovšetkým nemožno nič pozemské absolutizovať a dať tomu trvalú hodnotu: „nemáme tu trvalé mesto, ale hľadáme budúcnosť“ (Žid. 13:14). Všetko pozemské treba vnímať vo svetle blížiaceho sa konca, eschatologického naplnenia. Toto je zvláštna hudba večnosti, ktorá znie okolo kresťanských hrdinov a askétov. Ale práve to dáva pozemským záležitostiam ich výnimočný význam a stavia ich do perspektívy večnosti. Nepatria len do súčasnej doby – Herakleitov πάντα ῥεῖ a „márnosť márnosti“ Kazateľa – naopak, zapadajú do knihy života a „nasledujú“ svojich realizátorov od histórie až po eschatológiu. To dáva význam dielu histórie, potvrdzuje jeho prácu a zodpovednosť za ňu.
Nezrúti sa ako domček z karát, nezničí sa pod údermi globálnej katastrofy; naopak, zjavuje sa vo svojej jednote, súdržnosti a realite na poslednom súde, na ktorom sa všetky národy objavia v jednote spoločných dejín. V historickej tvorivosti sa realizuje Božstvo človeka, ktorý si v Božom svete vytvára svoj vlastný historický svet. Toto zjavené ľudstvo je historickým aspektom stvorenej Sofie, sofiou dejín, dláždiac cestu k humanizácii a prostredníctvom nej k sofiizácii sveta. Je stvoreným substrátom pre spojenie Božského a stvorenej Sofie, čo je naznačené v obrazoch eschatologickej katastrofy a premeny sveta. Toto je konečný zmysel a obsah toho, čo definujeme ako kresťanský humanizmus, a jeho záchrana pred sebaponorením sa do tvorivosti, v boji proti Bohu bezbožného alebo pohanského humanizmu.
Ostáva posledná otázka: prečo samotný obsah tvorivosti a jej téma zostáva v takej neistote alebo je naznačená len apokalyptickými symbolmi najvšeobecnejšieho charakteru? Prečo tu vládne neznáme, plné najrôznejších prekvapení, a schémy Apokalypsy sa týkajú iba duchovných možností, a nie samotných absolútnych hodnôt? Nie je ťažké odpovedať: pretože kreativita je tvorivosť, ktorej znakom je jej novosť. V tom spočíva jeho zvláštny záujem. Byť tvorivosťou, hoci nie z ničoho, ale na základe daného, predsa obsahuje niečo nové, nie dané, ale len dané. Vo vzťahu k tvorivosti, ktorej je duša slobodou, neexistuje žiadne predurčenie, ktoré by s ňou bolo nezlučiteľné. Je determinovaná len svojimi schopnosťami a úlohami, ale nie konkrétnou realitou. To určuje zvláštnu radosť z tvorivosti, jej gaia scienza, tento pátos „znovuzrodenia“: „žiť veselo“.
Samozrejme, za týmto prvým radostným impulzom kreativity sa odhaľuje aj jej neúprosná tragédia, ktorá spočíva v rozpore medzi absolútnosťou impulzu a relatívnosťou jeho úspechov, jeho fatálnym zlyhaním, ktoré nedovolí utíšiť sa, zastaviť sa ani usadiť, ale volá vpred a nahor. Tento pocit zlyhania, ktorý sa stiahne do oblaku pesimizmu, zafarbí ďalšiu historickú éru. V dušiach sa dvíha plač o márnosti a márnosti života a tvorivosti. Svetlé vodné delo kreativity však opäť zdvihne svoje trysky, no znova a znova padajú zhora...
Siedma kapitola: Smrť a posmrtný život
Existencia smrti, rovnako ako vznik života, oblieka existenciu človeka a s ním aj všetko živé tajomstvom, ktoré môže ukryť len ľudská necitlivosť alebo útek pred myšlienkou na ňu, čo je však každému možné len na čas. Tajomstvo zostáva neprístupné poznaniu. Preto je predmetom viery bez ohľadu na jej obsah. Nevera v nesmrteľnosť je tiež zvláštnym typom viery, ktorý sa nedá overiť v rámci tohto života a vo formálnom zmysle sa nelíši od viery v nesmrteľnosť. Samozrejme, sklon k jednej a druhej viere je uprednostňovaný vlastným duchovným stavom človeka. Preto ľudia tohto storočia, úplne uchvátení jeho životom s jeho márnomyseľnosťou, môžu byť úprimne zmätení vierou v nesmrteľnosť, ktorá sa naopak môže stať zrejmou a nedovolí ani spochybňovať a pochybovať pre tých, ktorí poznali večný život v medziach tohto sveta, pre tých, ktorí sa v živote svojho ducha stretli s Bohom, pre tých, ktorí zažili zjavenie smrti skrze lásku.
Smrť je však v oboch prípadoch istým presahom do iného života, ktorý nám zostáva neznámy. Božie slovo nám tu dáva usmerňujúce myšlienky, ktoré treba predovšetkým odhaliť vo svojom význame, teologicky realizovať. V tom, čo možno nazvať ontológiou smrti, je najnepochopiteľnejší výrok o nevere, podľa ktorého je smrť úplným zničením života. Pre pozitivizmus je myšlienka ex nihilo nihil fit axiomatická (preto odmieta myšlienku stvorenia sveta z ničoho a v dôsledku toho hlása večnosť sveta, hoci je zároveň povolené spontánne vytváranie života), spolu so zákonom zachovania energie. Napriek tomu sa v ontológii smrti ľahko zmieruje s uznaním premeny bytia na nič, ontologickou anihiláciou. Navyše, toto vyhladenie sa tu priznáva v tej najradikálnejšej podobe – nielen ako zničenie viditeľných foriem telesného života, ale aj života vedomého – duchovného, srdečného, tvorivého. T.
Ach, tu sa hlása vrcholná ontologická absurdita dvojitej anihilácie: vynorenie sa z ničoho a návrat do ničoho – prasknutá mydlová bublina, ktorej skutočným obsahom pod škrupinou je prázdnota. V tejto ontológii nihilizmu, v „úplnej temnote“ dvojitej neexistencie: pred životom a po ňom je neveriaca myšlienka zachránená, aby neprijala problematiku smrti. Ale tým je len opäť zrejmé, že smrť možno chápať len v kontexte života, ako jeho súčasť, a nie naopak – život nemožno ponoriť do neexistencie smrteľnosti. Smrť je v tomto zmysle síce parazitom existencie, ale aktom života. Tá ničota, „z ktorej“ Boh stvoril svet a ktorá v tomto zmysle „predchádza svetu“, v skutočnosti ako taká neexistuje sama osebe. Jeho existencia spočíva práve v neexistencii; jeho existencia je neexistencia. Jeho pozitívne bytie sa začína až vo svete a so svetom, jeho originalita v tomto svete zmiešaná z bytia a nebytia je len relatívna a odvodená, je ontologicky parazitická.
Boh, tvoriaci svet z ničoho, tým dáva miesto nielen bytiu, ale aj nebytiu, „tvorí“ nebytie, respektíve možnosť byť preň ako tieň v bytí alebo mínus. Pôvodné nebytie, ktoré je totožné s absolútnou smrťou, „úplnou temnotou“, však samo o sebe, majúce silu bytia, vôbec neexistuje. Toto zjavenie hlása (hoci v „nekánonickej“ knihe): „Boh nestvoril smrť... lebo všetko stvoril na bytie“ (Múdr. Sol. 1, 14). V pláne Božieho stvorenia, v jeho zložení nie je žiadna smrť. Ona „vstúpila do sveta“ zo závisti diabla (2,23), lebo „Boh stvoril človeka pre neporušiteľnosť a stvoril ho na obraz svojej večnej existencie“ (23). Preto smrť nemá podstatnú, ale len náhodnú existenciu; dá sa to chápať len ako životný stav. Smrteľnosť života je len jeho choroba, v tomto stave sa nedá odstrániť, ale nie je neporaziteľná. Smrť nebola a ani smrť nebude. Spočiatku človek nebol stvorený pre smrť; bola do neho investovaná prirodzená možnosť nesmrteľnosti. Myšlienka katolíckej teológie (napr.
Smrť človeka spočíva v oddelení sa od Boha odlúčeného a v tomto zmysle nestvoreného ľudského ducha od „zeme“, ktorej patrí jeho stvorená prirodzenosť – telo oživené dušou.
Tu sa musíme vrátiť k pôvodnému učeniu o sofii človeka. „Zem“, teda stvorená Sophia, je hypostazovaná ľudským duchom, ktorý má vo svojej spiritualite potenciál nesmrteľnosti a túto schopnosť prepožičiava celej jej komplexnej nestvorenej prirodzenosti. Ten v ňom a prostredníctvom neho očakáva plnosť jeho sofistiky, ktorá nevyhnutne zahŕňa nesmrteľnosť. Prvotný hriech predstavuje odchod človeka z jeho cesty jednoty s Bohom, začiatok smrti, ktorá vstúpila do ľudského ducha hriechom. Tento ústup samozrejme nemohol viesť k smrti nesmrteľného ľudského ducha, ktorý pochádzal od Boha (tak ako k nemu neviedol svet padlých duchov), ale bolo to také oslabenie jeho sily, najmä moci nad duchovnou a fyzickou prirodzenosťou, že rovnováha, ktorá ešte nedosiahla ontologickú stabilitu non posse mori, sa uklonila opačným smerom non posee non mori. Smrť, ktorá vstúpila do sveta, však nebola skazou, ale len oslabením života, ktorý obnovil Kristus, ktorý smrť pošliapal.
To, čo bolo predurčené k jednote v tripartitnom zložení človeka: duch, duša a telo, podlieha v smrti dočasnému oddeleniu. Duch stratil schopnosť udržiavať neustále spojenie so svojím telom a do tej miery, že jeho sila bola obmedzená, smrteľnosť sa stala všeobecným stavom života padlého človeka. Hoci samotná smrť nastáva len vo vopred určenú hodinu života, v podstate sa vzťahuje na celý ľudský život od jeho počiatku. Vyjadruje to skutočnosť, že je bežné, že človek umiera v každom veku a všetky prípady smrti sú len čiastočnými aplikáciami jediného princípu úmrtnosti. Všetko živé, teda človek, a s ním aj všetky živé tvory, začína umierať súčasne so začiatkom života a celé trvanie života je sprevádzané nárastom smrteľného vyčerpania, až si napokon život podmaní. 227
V prvom rade treba pochopiť ontologickú možnosť smrti, jej takpovediac metafyziku. 228 Smrť v žiadnom prípade neznamená zlyhanie Stvoriteľa vo stvorení, kvôli ktorému ho On sám akoby ničí, lebo smrť nie je zničením života, ale iba jeho zvláštnym stavom a v tomto zmysle aktom života. Je pravda, že v ľudskom živote nemusel existovať, pretože Boh nestvoril smrť. Jeho samotná možnosť však spočíva v zložitom zložení človeka, ktoré práve v tejto zložitosti ešte nie je celkom prekonané. Takáto ontologická zložitosť neexistuje pre duchov bez tela, a preto sa ich ani na jeseň nedotkla smrť a Satan a jeho anjeli zostávajú nesmrteľní v rovnakej miere ako svätí anjeli, hoci sa povaha ich existencie ako anjelov zmenila. Ale podľa toho je sophia anjelov obmedzená v porovnaní so sophiou človeka, ktorý je kráľom stvorenia, jeho svetlom a stredom. Človek je so všetkou plnosťou svojej stvorenej sofie otvorený nebezpečenstvu smrti, kvôli svojmu ontologickému bohatstvu, ktoré je zároveň zložitosťou.
Ako každé stvorenie, aj človek je splynutím bytia a nebytia, a to dvíha hlavu a aktualizuje sa, len čo v ňom kolíše ontologická rovnováha. Túto rovnováhu môže napokon nastoliť len univerzálna absolútnosť a plnosť života, zjavená v Bohočloveku, ktorý vo svojej ľudskej prirodzenosti premohol slabosť stvorenia. Prvotný hriech je skutočným a univerzálnym porušením ontologickej rovnováhy v celom ľudstve, ako aj v každom z ľudí, ktorá je obnovená iba v Kristovi. Preto Boží rozsudok vo vzťahu ku každému človeku nie je trestom uloženým zvonka, ale vyjadruje ontologický dôsledok narušenej rovnováhy a obnaženej tvorivosti: „ty si zem“. Človek v plnosti svojho bytia, podľa Božieho plánu s ním, nie je len zem, ale aj Božia zem, vtelený Duch podobný Bohu. Pri Páde nedošlo k úplnému prerušeniu spojenia medzi duchom a zemou, čo by bolo ontologickou deštrukciou samotného človeka, ale len k určitému a navyše neúplnému rozpadu. Boží obraz, t.j.
A to je však spočiatku neprirodzené, keďže Boh smrť nestvoril, ale ona vstúpila do sveta cez stvorenú slobodu, čiže hriech. S tým je spojená neredukovateľná tragédia a neodolateľná hrôza smrti, v ktorej sa odhaľuje priepasť neexistencie. Táto hrôza je ontologicky neoddeliteľná od ľudskej prirodzenosti, dokonca aj v samotnom Bohočloveku: „Moja duša je smutná až na smrť“, „Bože môj, on ma opustil“. Extrémny smrteľný smútok, pocit opustenia Bohom (ktorý sa však úžasne spája s jednotou s Kristom v jeho umieraní s nami) sprevádza smrť ako čierny tieň a Cirkev v pohrebných chválospevoch nezmenšuje silu smrteľného smútku. Toto je duchovná stránka smrti. To isté platí o tele, keďže smrť je choroba, utrpenie a utrpenie. Aj tu sa však prejavuje spásonosná antinómia smrti. Táto hrôza, prirodzene neodolateľná, je už prekonaná nadprirodzene, s milosťou, lebo cestu smrti prešiel Kristus a po ňom aj Matka Božia, je preniknutá a osvetlená ohnivými jazykmi príchodu Ducha Svätého na svet a cez smrteľné okovy.
A v tomto zmysle je smrť spravodlivých s čistým srdcom, schopných vidieť Boha, radosťou z radosti a triumfom víťazstiev, a podobne ako prichádzajúca radosť, prísľub stretnutia s Kristom („Túžim byť rozhodnutý a byť s Kristom,“ podľa slova apoštola – Flp 1:23), smrť musí prijať veriaca duša. Antinómiu smrti prežíva človek počas všetkých dní svojej pozemskej existencie. Na jednej strane sa celá jeho bytosť bráni smrti, lebo životodarný Duch pri stvorení človeka doňho vložil lásku k životu ako najvyššiu hodnotu a prácu spolu so svojím ohňom, no na druhej strane jed hriechu zasahuje život svojím vyčerpaním, čo spôsobuje pocit únavy zo života do takej miery, že nesmrteľnosť Ahasfera sa javí ako strašná nočná mora na zemi. To isté by bolo kráľovstvo princa tohto sveta, zvečneného nesmrteľnosťou, tej technickej nesmrteľnosti práce, ku ktorej volajú ideológovia vzkriesenia.
Pripustenie smrti je aktom Božieho milosrdenstva voči stvoreniu, pretože je to oslobodenie od pút: „porušiteľné telo zaťažuje dušu a pozemský príbytok zaťažuje dlhotrvajúceho ducha“ (Múdr. Sol. 9:15). Životné bremeno, ktoré sa stáva neznesiteľným, v niektorých prípadoch spôsobuje pokušenie spáchať samovraždu ako únik zo života. Boh však dovolil smrť ako akt svojej prozreteľnosti a smrť, podobne ako život, je v rukách Božích. Len Božia múdrosť pozná časy a obdobia a v určenú hodinu zošle anjela smrti...
Smrť, ako bolo povedané, neruší sofistiku stvorenia, pretože tá sama nie je zničená ani zrušená. Smrť, ako moment v dialektike života, treba chápať vo svetle prichádzajúceho vzkriesenia, obnovujúceho prerušený život, a v spojení s tým nehynúcim princípom v človeku, ktorý žije v posmrtnom živote (a nezachráni pred ním samovražda). Deliaca kosa smrti v tripartitnom zložení človeka prechádza medzi duchom a dušou (ktoré sú teda zvyčajne spojené pod všeobecným pojmom duša) na jednej strane a telom na strane druhej. Je veľmi dôležité ustanoviť túto neoddeliteľnosť ducha a duše v smrti, pretože potvrdzuje začiatok stvorenej nesmrteľnosti v pokračujúcom spojení s týmto svetom. Duša je medziprincíp, ktorý spája ducha so stvoreným svetom. Duša je stvorená ako „krv“, ktorá oživuje telo; fyzická krv odumiera a rozkladá sa spolu s telom, ale nadfyzická energia života, ktorá má svoj substrát v krvi (môže to byť vyjadrené aj v okultných konceptoch nadfyzického tela; „éterické“, „astrálne“ atď.), je zachovaná.
Už len z tohto dôvodu nemožno hovoriť o úplnosti smrti v zmysle víťazstva neexistencie. To by znamenalo také úplné víťazstvo smrti nad životom, ktoré by ontologicky vylučovalo vzkriesenie. Ale to posledné nie je len obnovou, ale aj pokračovaním života, predpokladajúc jeho sebaidentitu v kontinuite, jednotu pred smrťou a po vzkriesení. To nás opäť núti chápať smrť ako životný stav. 229
Ale úplný triumf smrti by nastal len vtedy, keby išlo o oddelenie ducha od duše a tela, nestvorený princíp v človeku od princípu stvoreného, teda odtelenie ducha. To by samozrejme znamenalo zničenie samotného človeka, teda úplné zlyhanie Božieho stvoriteľského plánu: človek pozostávajúci z dvoch princípov, božského a stvoreného, by sa rozdelil na jednotlivé časti, rozpadol by sa na ontologický prach. Je možné uvažovať o takomto odtelesnení vo vzťahu k ľudskému duchu, ako o nestvorenom princípe v človeku, má okrem tela aj svoju silu bytia a nesmrteľnosť a nie je v tele akoby uväznený? Pri odpovedi na túto otázku musíme ešte raz pochopiť, čo presne znamená táto nestvorená duchovná prirodzenosť v človeku. Ľudský duch má božský pôvod a môže byť zapojený do božského života, pričom je v tomto zmysle božský, hoci sám o sebe nie je Bohom, má v sebe pôvodný zdroj osobnej existencie a prirodzenosti. Osobný duch človeka je tiež stvorený Bohom.
To znamená, že osobný princíp v ňom je povolaný k existencii, ako druh opakovania alebo odrazu Osobnosti Boha v neexistencii. Hoci má v sebe jednoduchosť príznačnú pre ducha, rozhodne je kvalifikovaná vo svojej tvorbe. Ľudské hypostázy dostali konkrétnu existenciu až v spojení so stvoreným kozmom, ako jeho hypostázy – v tomto zmysle sú od neho neoddeliteľné. Toto spojenie je jeho telesnosťou alebo stelesnením. Ľudská hypostáza v nej nepozná duchovnú, prémiovú existenciu a nesmrteľnosť, ktorá by bola nezávislá od inkarnácie. Ľudský duch nie je tvorom nehmotný duch, ako anjeli. Takýto ľudský duch, nezávislý od sveta existencie, vôbec neexistuje. Ľudský duch teda nemá abstraktnú, neľudskú nesmrteľnosť; samotné jej bytie, a teda nesmrteľnosť, keďže existuje, je kvalifikovaná svetom, je s ním nerozlučne spojená, je ľudskou nesmrteľnosťou, ktorá vo svojej realizácii obsahuje aj smrť, aj vzkriesenie.
Oboje, uskutočnené v Kristovi, v Ňom a skrze Neho v celom ľudstve, má pre seba, takpovediac, ontologické miesto v ľudskej prirodzenosti, plne vnímané Pánom pri vtelení. A preto by rozdelenie v ňom, ktoré nastáva pri smrti, bolo ontologicky protirečivé, a teda nemožné, keby oddeľovalo ducha od celej ľudskej prirodzenosti, t. j. duše a tela, a tým by človeka úplne zničilo, dehumanizovalo. Naopak, toto oddelenie smrti oddeľuje ľudského ducha, ktorý zostáva spojený s dušou, iba od ľudského tela, teda od celého prírodného sveta. Tým sa jeho ľudská energia (duša) dostáva do stavu potenciálu, tieňa a stráca plnosť života, avšak Božou mocou, zjavenou pri vzkriesení Bohočloveka, je schopná zotaviť sa, znovu stvoriť svoje telo, a tak uskutočniť svoje vzkriesenie: „každý ožije, každý vo svojom poradí; prvorodený je Kristus2–15“ (1 Kor tí Kristovi).
A to platí aj pre obraz zrna, ktoré v sebe obsahuje všetok potenciál života a čaká len na to, kým ho Božská mánia premení na svoju energiu: „keď seješ, nezasievaš budúce telo, ale nahé zrno, ktoré sa stane, pšenicu alebo niečo iné. Ale Boh mu dáva telo, aké chce, a každé semeno svoje telo (7-8). Ľudský duch, ktorý existuje ako integrálna energia, v tele človeka, v potencii smrti. táto energia je paralyzovaná, ale nie zničená, zostáva vlastná osobnému duchu ako jej kvalita, preto je také dôležité chápať ľudskú smrť nie ako deštrukciu života, ale ako uspanie, teda dočasné zastavenie činnosti duše vo vzťahu k telu, duša nezomiera, ale je len relatívne potencionálna, v tomto zmysle však možno hovoriť len o jej smrti. rôzne.
Tieto všeobecné myšlienky o smrti, súvisiace s ontológiou, musia byť dogmaticky testované a potvrdené na základe kristológie, čo je vlastne Kristova smrť? Je to deinkarnácia Loga, s oddelením oboch prirodzeností, božskej a ľudskej, s oddelením Božského ducha od ľudskej duše a tela? Práve táto otázka už obsahuje odpoveď, t. j. odhaľuje celú nemožnosť práve tohto predpokladu. Inkarnácia je nezničiteľná navždy a navždy a smrť je proti nej bezmocná. Ap. Peter aplikuje na Kristovo zmŕtvychvstanie (Skutky 2:31) žalmový verš (15:10): „Lebo nenecháš moju dušu v pekle a nedovolíš, aby tvoj svätý videl porušenie.“ Božský Logos zostal aj vo svojej smrti spojený s ľudskou prirodzenosťou a nebol oddelený od ľudskej duše ani v pekle, hoci bol oddelený od tela. Táto duša vo vzkriesení Božím pôsobením vrátila svoju životodarnú silu. V tomto zmysle sa hovorí, že Kristus vstal z mŕtvych, 230 hoci Pán, vzkriesený Otcom mocou Ducha Svätého, zostáva v hrobe ako Bohočlovek v celej svojej plnosti.
Zachované je aj spojenie Jeho Božského ducha s telom, ako záruka vzkriesenia (na tomto je založené dogmatické učenie o relikviách). Tak ako Kristova smrť nebola rozdelením božskej a ľudskej prirodzenosti a oddelením duše a tela, tak ani Kristovo nanebovstúpenie s telom nie je opustením sveta, ale upevnením a udržaním Jeho spojenia s ním: „Ja som s vami po všetky dni až do skončenia sveta“ (Matúš 28:20). Teda Kristova smrť ako akt života Jeho ľudskej prirodzenosti sa svojou povahou nelíši od univerzálnej smrti. Jeho trojdňový pobyt v rakve zodpovedá posmrtnému životu. Táto Kristova posmrtná služba je vyjadrená v Jeho zostupe do pekla a kázaní dušiam v ňom obsiahnutým. Telo Pána zostáva v hrobe v stave Božského mŕtveho, hoci „úpadok“ sa k nemu nepriblížil, pretože sila smrti tu bola obmedzená: Kristova smrť nebola vnútorne nevyhnutná, ale dobrovoľne ju prijal.
Komunikácia s dušami zosnulých, ktorá bola „kázňou v pekle“, svedčí o tom, že po smrti zostal Pán v stave dostupnom komunikácii zosnulých a v tomto zmysle podobnom ich vlastnému: keďže bol bez tela, zostal v spojení s dušou, ktorá však patrila tomuto svetu, keďže k nemu patrí aj „peklo“ (šeol). Toto spojenie duší zosnulých so svetom, ako aj medzi sebou, potvrdzujú niektoré podobenstvá. napríklad o boháčovi a Lazárovi, kde sa ich duše vzájomne spoznávajú v ich hlasnej individualite: boháč „zdvihol oči a v diaľke uvidel Abraháma a Lazára (Lk 16,25).
Zvyčajne v cirkevnom písme, v životoch a prológoch, ako aj v dielach otcov (sv. Macarius Vel., Cyril Alex., v niektorých cirkevných hymnách 231 je smrť opísaná mimoriadne špecifickými pojmami. Podľa týchto opisov spočíva v oddelení od tela určitej priehľadnej škrupiny, ktorá má svoj obraz a zachováva si svoju vitalitu. nadtelesná forma, ktorá je oddelená od vlastného telesného substrátu, udržiava spojenie s duchom.
V porovnaní s plnosťou života v tele, ktorý je človeku predurčený ako zodpovedajúci jeho prirodzenosti, je tento poškodený život „uspávaním“ telesného života, ale v žiadnom prípade nie jeho prerušením. Život pokračuje za hrobom. Tento život vo svojom stave zostáva pre nás transcendentálny a neznámy (preto je prílišná zvedavosť naň duchovne nezdravá a posúva kresťanské myslenie na koľajnice „duchovného poznania“ alebo okultizmu). Určité základné črty tu však možno konštatovať ako odvodené zo základných princípov našej viery.
A predovšetkým smrť, ako „vyslobodenie duše z telesných pút“ (Flp 1,23), je veľkým zasvätením, 232 zjavením duchovného sveta. Pád, ktorý nás obliekol do kožených šiat nepreniknuteľnej zmyselnej telesnosti, nás pripravil o duchovnú jasnozrivosť. 233 Pračlovek bol v prirodzenom spoločenstve anjelov, ktoré sa pre neho po páde uzavrelo. Je obnovená iba v Kristovi: „Odteraz uvidíte nebo otvorené a Božích anjelov vystupovať a zostupovať na Syna človeka“ (Ján 1:51). Preto v prípadoch extrémneho duchovného šoku, podľa špeciálnej vízie Boha, dochádzalo a môže dôjsť k zjaveniam anjelov. 234 Obloha sa zatvorila a človek bol vyhnaný z Edenu, do ktorého pred pádom prišiel Boh, aby hovoril s človekom, to znamená, že bol prístupný priamemu ľudskému poznaniu. Božský svet bol skrytý v transcendencii, stal sa predmetom viery alebo problémom a teorémom na zamyslenie. Toto je vada a neúplnosť telesnej existencie človeka a navyše smrteľná.
Dá sa povedať, že v tele človek prechádza len jednou oblasťou života, pričom je predurčený naplniť ju celú. Tým je pozemská skúsenosť jeho života obmedzená. A keby človek zostal navždy uväznený v koženom rúchu svojho vlastného tela, potom by sa, dalo by sa povedať, nestal človekom vo svojej celistvosti, pretože bol stvorený ako občan oboch svetov, pre nebo a pre zem.
Satan, sám patriaci do duchovného sveta, podrobil človeka pozemskému svetu, a keby mal človek nesmrteľnosť v jeho hraniciach, stal by sa tým, čím bolo predpotopné ľudstvo zničené Bohom: telom, oddeleným od ducha múrom zmyselnosti, bezmocným cez neho preniknúť. Ale Božia láska a múdrosť našli spôsob, ako zničiť tento múr a doplniť ľudskú existenciu a uviesť človeka do duchovného sveta. A to sa deje prostredníctvom tragickej, katastrofickej udalosti v živote človeka, ktorou je smrť. Dočasne odtrháva človeka od tela, otvára mu brány duchovného sveta, stavia ho pred realitu, pred samozrejmosť existencie duchovného sveta, ako aj existencie Boha. V cirkevných spisoch je veľa dôkazov, že bytosti duchovného sveta, anjeli a démoni, sa stávajú viditeľnými pre umierajúceho; Približujú sa k nemu aj duše zosnulých a v ďalšom zjavení sa mu môže stať prístupným samotné nebo s Tým, ktorý v ňom žije.
To, čo pre nás zostáva neprístupné priamemu zážitku, je mimo neho, tu sa stáva zdrvujúcou skutočnosťou, ba jedinou, pred ktorou je zosnulý postavený, v ktorej musí žiť a nájsť sa. Toto odhalenie duchovného sveta v smrti je najväčšou radosťou a neopísateľným triumfom pre všetkých, ktorí o ňom v tomto živote chradli, boli od neho oddelení, ale je aj nevýslovnou hrôzou a bremenom a trápením pre tých, ktorí tento duchovný svet nechceli, nepoznali, odmietali. A tu sa ocitá pred touto najväčšou skúškou, ktorá robí jeho prerod z fyzickej bytosti na duchovnú nevyhnutný. Ten, kto bol telom, je teraz nútený priamo overovať existenciu svojej duchovnej podstaty. Človek však ani po smrti neprestáva byť človekom, navždy spojeným s týmto svetom vo svojej telesnosti, ale je už nútený pre úplnosť svojej duchovno-fyzickej existencie uznať teraz svoju duchovnosť izolovane od telesnosti.
Ľudský život je smrťou akoby rozdelený na dve polovice: duševno-fyzickú a duchovno-duševnú existenciu, pred smrťou a po smrti. Obe polovice sú nerozlučne spojené, obe patria do života jedného a toho istého človeka, toho jedného jeho života, ktorý by bol oslobodený od tejto medzery, keby zostal cudzí tejto bolestnej dialektike života a smrti, jej rozpoltenej dualite. Ale teraz to tak nie je: na to, aby sa človek úplne poľudštil, musí prežiť sám seba nielen v smrteľnom živote, ale aj v posmrtnom živote, aby dosiahol zrelosť, v ktorej bude schopný prijať vzkriesenie do večného života v plnosti pravej ľudskosti. A takto chápaná ako nevyhnutná súčasť ľudského života je smrť skutočne aktom prebiehajúceho, aj keď „usnutím“ poškodeného života.
To vyvoláva novú otázku; Čo sa deje a môže stať v živote za jeho smrteľnou hranicou, ktorá sa väčšinou chápe ako jeho koniec? Čo však môže znamenať tento koniec života? Je to len zlom, elipsa, alebo zároveň výsledok? Očividne oboje. Život, pozostávajúci z roztrhaných a meniacich sa atómov času, je integrovaný do vedomia po opustení tohto pozemského času a počas prechodu do iného, posmrtného času. V smrti a po smrti človek vidí svoj minulý pozemský život ako celok, v syntéze. Táto syntéza je už sama osebe súdom, pretože odhaľuje všeobecnú súvislosť, obsah a zmysel, pričom tu nie je len jasnozrivosť syntézy, ale aj samotná pravda, tvárou v tvár duchovnému svetu, v oslobodení od telesnej závislosti, vo svetle Božej pravdy. Toto je samozrejmosť Božieho súdu. Je to v prvom rade sebauvedomenie, a teda lynčovanie. Je stvorená podľa Božej vízie v novom, posmrtnom živote, ako sebapoznanie („prechádzanie skúškami“), sebaprehlbovanie a sebaodsudzovanie.
Je potrebné zdôrazniť práve túto imanentnú stránku ľudského lynčovania, ktorým je súd „svedomia“, teda nášho vlastného, pred Bohom, ktorý nás zrádza spolu s nami. Toto ešte nie je úplné sebapoznanie a konečný súd, ktorý je možný len v súvislosti s celými dejinami celého ľudstva, ale obmedzený a individuálny, keďže ľudský život a dejiny sa ešte neskončili a keď sa tak stane, môžu byť v budúcnosti inými napravené alebo zničené. Ale toto je sebapoznanie a sebaurčenie, ktoré sa odohráva v ľudskom sebauvedomení, vo svetle Božej pravdy. Toto sa zvyčajne v teológii nazýva „predbežný rozsudok“. Jeho predbežná povaha sa vzťahuje tak na jeho čisto individuálny charakter, ako aj na jeho nefinálnosť, pretože netelesná existencia v posmrtnom živote ešte nevyjadruje plnosť ľudskej existencie. „Predbežný rozsudok“ nie je ani tak skúškou, ako skôr posmrtným sebauvedomením a z neho vyplývajúcim existenčným sebaurčením. 235
Samozrejme, to v konečnom dôsledku určuje rozdiel medzi jednotlivými ľudskými osudmi v celej ich rozmanitosti. Navyše v tomto storočí nám zostáva veľa neznámeho. Týka sa to predovšetkým výsledku života a posmrtného údelu detí, 236 pokrstených aj nepokrstených (bolestivá augustová otázka). Podobný závoj tajomstva existuje v súvislosti s osudom nepokrstených národov, ktoré sú cudzie kresťanskému osvieteniu (ktoré súvisí s otázkou kázania v pekle, pozri nižšie). V rámci kresťanstva je v každom prípade rozdiel v posmrtnom sebaurčení a sebauvedomení rôznych duší samozrejmý. A keď sa aplikuje na toto rozlíšenie, objavia sa všeobecné schematické obrysy týchto stavov, ako sú definované s plusom alebo mínusom. Tento diagram vyjadruje všeobecné stavy „neba“ a „pekla“ (tiež predbežné, na rozdiel od konečného stavu vzkriesenia). Katolícka náuka sem pridala nielen očistný stav, ale aj miesto očistca, ako dočasný, nápravný trest.
Proti samotnej myšlienke očistného stavu za hrobom nemožno vôbec namietať, ale je potrebné ho schematizovať ako zvláštne miesto, tretie miesto, spolu s nebom a peklom? Hlavnou črtou charakteristickou pre katolícky rigorizmus a infikovanie pravoslávneho myslenia je poznanie, že oba stavy posmrtného života, nielen nebo, ale aj peklo, sú určené ešte pred všeobecným súdom v konečnej nezmeniteľnosti. Ale pre toto tvrdenie, prinajmenšom v pravoslávnej cirkvi, neexistuje dostatočný základ, pretože sa tu uznáva účinnosť modlitby za zosnulých (o ktorej je uvedené nižšie), pre ktorú nie sú stanovené žiadne hranice (ako je to s osobitnou silou vyjadrené v 3. modlitbe na Turíce). Podľa pravoslávneho učenia možno posmrtný život hriešnikov bližšie definovať ako všeobecný očistec s prechodným pobytom v ňom, a nie ako neodvolateľné peklo.
Tu je dôležité uviesť ako nepochybnú a samozrejmú pravdu, že aj v posmrtnom živote jednotlivci vo svojej slobode nachádzajú rôzne osudy a prechádzajú rôznymi cestami života, ako v tomto svete, len s tým rozdielom, že namiesto falošného svetla a polotieň tohto sveta je v posmrtnom živote všetko osvetlené svetlom slnka pravdy, stojaceho vo výškach nebies a lúčov prenikajúcich do jeho sŕdc. Tajomstvá posmrtného života sú vo všeobecnosti odhalené Zjavením len striedmo a zjavne nie preto, aby uspokojili našu zvedavosť, ale preto, aby v našom vedomí prebudili vážnosť zodpovednosti za všetky záležitosti nášho života. Posmrtný údel človeka a predbežný súd je potrebné chápať aj v súvislosti s týmto pokračovaním života za hrobom, ktorý majú duše v netelesnom stave. Čo je to za pokračovanie a je nejaké?
V cirkevnej literatúre a teologickej literatúre, pravoslávnej aj katolíckej, sa s osobitnou vytrvalosťou a odhodlaním vyjadruje všeobecná myšlienka, že po hrobe „sa pre človeka končí čas vykorisťovania a začína čas odplaty, takže po smrti už nie je možné činiť pokánie alebo napraviť svoj život“. 237 Táto myšlienka vyjadruje samozrejmosť, keďže sa vzťahuje na plnosť života, ktorú má človek len v spojení s telom, keď je vďaka tomu zahrnutý do všeobecnej tvorivosti života. Vyžaduje si to však objasnenie a obmedzenia. V prvom rade je potrebné odstrániť zhrubnutie, ktoré dostáva z katolíckej teórie zásluh (meritum), ktorá preniká aj do pravoslávnej teológie. Samozrejme, že človek, keď je oddelený od tela, je zbavený príležitosti na také „skutky“ alebo „zásluhy“, ktoré boli možné v tomto svete, a preto je možný predbežný úsudok o minulej časti života, konkrétne o pozemskom. Z toho však nevyplýva, že tento rozsudok je taxatívny a konečný.
Nemôže sa ním stať, pretože každý človek bude stále súdený v spojení s celým ľudstvom a navyše jeho život nekončí a nie je vyčerpaný pozemskou existenciou, ale pokračuje za jej hranicami, aj keď iným, chybným spôsobom. Všeobecne sa uznáva, že po súde zostanú mŕtvi v pasívnom stave a pri výkone rozsudku znášajú svoj údel. Ale takýto koncept je v rovnakom rozpore s povahou ducha, ako aj s údajmi cirkevnej tradície a zjavenia.
Myšlienka pasivity posmrtného života je správna vo vzťahu k neúplnosti posmrtného života človeka a nemožnosti priamej účasti na živote sveta, o ktorom uvažuje iba ako divák, hoci v ňom rozlišuje svetlo a temnotu svojho minulého života, jeho skutky, „zásluhy“ a hriechy. Avšak aj za hrobom pokračuje život ľudského ducha, vložený, hoci už nie telom, ale len dušou. Duch žije za hrobom silou svojej nesmrteľnosti a Božskej energie, ktorá je mu vlastná, a ako taký zostáva charakterizovaný relevantnosťou a slobodou, a teda tvorivým sebaurčením. Vo vzťahu k duchu je myšlienka nehybnosti a následne nejakého mdloby alebo väzenskej cely za rakvou neuplatniteľná a protirečivá. Navyše sa pre život ducha otvárajú nové zdroje a nové poznatky, ktoré mu boli v pozemskej schránke nedostupné. To je práve komunikácia s duchovným svetom netelesných bytostí. Týka sa to predovšetkým jednotlivých ľudských duší, s ktorými je komunikácia v nich a prostredníctvom nich.
- sa vzťahuje na duše celého ľudstva (lebo duše bez tela nemôžu byť uväznené na samotke), ako aj na anjelský svet, ako aj na démonický. Najvyšším duchovným darom posmrtného života je iné, nové poznanie Boha, ktoré je charakteristické pre svet netelesných duchov; existencia Boha je pre nich dôkazom, podobne ako je pre nás slnko na oblohe. Samozrejme, aj táto komunikácia s duchovným svetom predstavuje nevyčerpateľnú rozmanitosť, pretože duša k sebe priťahuje a otvára sa len tomu, čoho je sama hodná alebo k čomu má blízko. Dôležité však je, že táto komunikácia so svetom netelesných duchov v každom prípade predstavuje nevyčerpateľný zdroj nového života, nového poznania, a preto v žiadnom prípade nemôžeme dovoliť, aby duchovný stav tých, ktorí odišli, zostal nezmenený. Prispôsobujú sa tomuto novému životu v rozsahu a kvalite, v akej sú schopní sa ubytovať.
A bolo by prinajmenšom riskantné tvrdiť, že tento svet zostáva prístupný len na kontempláciu bez akejkoľvek účasti na jeho živote, opäť v súlade s duchovným stavom každého z nás. Je tiež potrebné uznať, že tento posmrtný život človeka v komunikácii s duchovným svetom je pre jeho konečný stav nemenej dôležitý ako pozemský život a v každom prípade tvorí nevyhnutnú súčasť cesty, ktorej prechod vedie k všeobecnému vzkrieseniu. Každý človek musí svojím spôsobom duchovne dozrieť a nakoniec sa rozhodnúť pre dobro aj zlo. Z toho musíme vyvodiť záver, že človek pri vzkriesení, hoci zostáva sám so sebou totožný vo všetkom, čo získal v pozemskom živote, predsa sa v posmrtnom živote stáva odlišným aj vo vzťahu k stavu, v ktorom ho nachádza hodina smrti. Posmrtný život nie je len „odmena“ a „trest“ a nielen „očistec“, ale aj duchovná škola, nová skúsenosť života, ktorá nezostáva bez stopy, ale obohacuje a mení duchovný obraz človeka.
Do akej miery a ako, to nevieme, ale dôležité je len utvrdiť sa v tom, že ľudská duša aj za hrobom zažíva a získava niečo nové, každý po svojom, vo svojej slobode. Potvrdením toho môže byť podobenstvo o boháčovi a Lazárovi. Bohatý, taký necitlivý a sebecký v časoch pozemského života, sa ukazuje ako schopný lásky, čo prejavuje v starostlivosti o svojich blížnych. V podobenstve, ktoré sa vyznačuje zámerne vopred daným zámerom témy, slúži príbeh o tomto pohybe jeho duše na potvrdenie pravdy, že aj po hrobe človek duchovne pokračuje vo svojom pozemskom živote a nesie svoj osud. To isté podobenstvo však možno použiť aj v inom, úplne opačnom zmysle, totiž že aj po hrobe je pokánie a jeho ovocie, spočívajúce v tej zmene duchovného stavu, ktorá sa začína u bohatých. Ale láska nie je bezmocná a pokánie nie je neúčinné. Ak sa pozemské záležitosti stali nedostupnými, potom zostávajú možné duchovné: pokánie a modlitba, ktoré majú účinnú moc.
Veríme v účinnosť modlitieb svätých, ktoré sa za nás tu a tam obetujú, a – s chvejúcim sa srdcom – zverujeme svoj život do starostlivosti lásky a modlitby našich blízkych. V Apokalypse je táto efektívna účasť zosnulého v našich životoch prostredníctvom modlitieb odhalená do hĺbky, ale neoceniteľný symbol „prvého vzkriesenia“ a 1000-ročného kráľovstva hovorí ešte viac. „Tí, ktorí ožili“ pri prvom vzkriesení, teda tí, ktorí sú stále len s dušou, ale nie s telom, ako ostatní mŕtvi, sú povolaní kraľovať s Kristom 1000 rokov. Preto je ontologicky možné, prinajmenšom silou mimoriadneho daru milosti, takúto vzájomnú priechodnosť dvoch svetov a už nedovoľuje hovoriť o pasivite stavu nebožtíka, ktorého život vraj spočíva len v znášaní toho, čo im prisúdil rozsudok „predbežného súdu“.
A aj vo vzťahu k možnosti pokánia až za hrob nám ostáva otázka jeho účinnosti, ktorej počiatky sú citeľné už v bohatom evanjeliovom podobenstve. Samozrejme, odtiaľ je nemožné zničiť zlo spôsobené hriechom v tomto svete. Avšak už v tomto živote sa takéto zničenie mnohých obrazov zla ukazuje ako nemožné, ale to nerobí pokánie bezmocným vo svojich duchovných plodoch. Prečo by sme to mali považovať za nemožné alebo bezmocné až za hrob, keď sa všetko naše duchovné poznanie rozširuje a prehlbuje? Samozrejme, toto je iná forma pokánia ako tu na zemi, ale stále je to pokánie. Naozaj si vieme predstaviť stav kajúceho Judáša len v zamrznutom, nemennom kŕči utrpenia z jeho znesvätenej lásky k Učiteľovi, a naopak, nie je nevyhnutné to najhorúcejšie vedomie hriechu, pokánie bez miery a bez konca, ako bol Judášov pád?
A ak tvrdíme, že neskoršie pokánie nie je sprevádzané odpustením, komu je potom daná moc merať hĺbku Božieho milosrdenstva, ktoré všetkých uväznilo v neposlušnosti, aby sa nad každým zmilovalo? (Rim 11:32). Pokánie má samo o sebe samohybnú, samočinnú silu a je vôbec možné pripustiť neúčinnosť pokánia? Preto všeobecná myšlienka, že pokánie je až za hrob bezmocné a v tomto zmysle nemožné, nekoliduje s opakom – o večnej aktuálnosti ducha, ktorý v plnosti tejto aktuálnosti prežije aj silu pokánia? Samozrejme, aj tu je rozdiel, pokiaľ ide o plnosť života živých a mŕtvych, a to zodpovedá tu a tam inej miere pokánia. Pokánie zosnulého, ako zložitý vnútorný proces prebúdzania sa k duchovnému životu, sa samozrejme líši od toho, čo sa deje v živých. Pozemský život predstavuje základ pre budúcnosť, aj keď nie jediný. Tento život a posmrtný život sú navzájom prepojené, ako rôzne aspekty jednotného života jedného a toho istého ducha.
Obyčajne radšej pochopia posmrtný stav „hriešnikov“ (ale kto z ľudí je vo všeobecnosti bez hriechu, a preto nepotrebuje pokánie?) chápať v trestno-trestnom svetle, ako výkon trestu v posmrtnom väzení a pripisuje sa mu úplná nemennosť. Je však absolútne nemožné pripustiť taký nemenný stav v živote ducha, akým je jeho zamrznutý kŕč, alebo pasívne rozjímanie nad tým, čo sa stalo, so stratou schopnosti ďalšieho života. Ak pre mŕtvych neexistuje tvorivá účasť na dejinách tohto sveta, aspoň na tejto strane bytia, nevylučuje to možnosť takejto účasti na druhej strane, a to tak vo vzťahu k celému svetu, ako aj k sebe samému. Pokiaľ ide o prvú, možno ju považovať za ustálenú náuku Cirkvi, ktorá sa celkom dostatočne opiera o svedectvo Božieho slova, že svätí konajú vo svete tak silou modlitby a všeobecne milosťou naplnenej pomoci, ako aj inými, dosiaľ neznámymi, imanentnými spôsobmi dejín („prvé vzkriesenie“).
Ale tým, že sa správajú týmto spôsobom vo vzťahu k druhým, ovplyvňujú samých seba, stúpajú od sily k sile, od slávy k sláve. Všetky tieto myšlienky sú organicky zahrnuté do doktríny „spoločenstva svätých“ - communio sanctorum. Z toho nevyhnutne vyplýva všeobecnejší záver o premenlivosti, vývoji a raste ľudského ducha v posmrtnom živote, napriek dočasnému oddeleniu od sveta, hoci má tiež rôzne stupne a formy.
Aká môže byť táto miera, nám ukazuje cirkevné učenie, dosvedčené svätým Petrom (1, 2, 3, 19), o kázaní duchom vo väzení (navyše pravoslávie na rozdiel od katolicizmu neobmedzuje rozsah tohto kázania na jeden limbus patrum a vôbec ich nepredpokladá). Táto Kristova kázeň, adresovaná slobode človeka, zjavne zahŕňa možnosť prijať alebo neprijať nové sebaurčenia, čo je nezlučiteľné s nehybnosťou ducha v posmrtnom živote. To isté možno povedať o cirkevnom učení o účinnosti modlitby za mŕtvych. V tomto učení máme na jednej strane dôkaz o neúplnosti života zosnulých v porovnaní so živými, v dôsledku čoho potrebujú modlitbu živých a najmä ich prinášanie eucharistickej obety a živí a mŕtvi sú v nej zjednotení (symbolicky je to vyjadrené ponorením častí odobratých za ctihodnú krv Kristovu a zosnulých v Kristovi).
Je potrebné presnejšie určiť samotnú mieru pasivity mŕtvych. To posledné nerobí a ani nemôže z ducha urobiť len objekt, ktorý prijíma vplyvy zvonku bez ich vnútornej realizácie. Tak ako vo sviatosti pokánia je objektívny moment odpustenia hriechov (absolutio sacramentalis) neoddeliteľne spojený s vnútornou činnosťou pokánia, tak aj v účinnosti cirkevnej modlitby za zosnulých sa predpokladá istá vzájomná činnosť samotných zosnulých. V úsudkoch o duchovných stavoch sa treba oslobodiť od materiálnych predstáv, ale aplikovať na ne synergický princíp interakcie. Prijatie daru cirkevnej modlitby znamená aj aktívnu asimiláciu tejto pomoci Cirkvi, navyše celej Cirkvi, bez obmedzenia, teda Cirkvi živej i mŕtvej. Tí druhí nie sú v žiadnom prípade vylúčení z možnosti modlitebnej pomoci živým, ktorí sa na ňu neustále obracajú. K tomu musíme pridať aj to, čo vyjadrujú niektorí duchovní spisovatelia (napríklad Arch.
Nicholas Kavasila) úsudok, že zosnulí, ktorí sú toho hodní, majú v súvislosti s Božskou liturgiou akési duchovné spoločenstvo, a to samozrejme predpokladá aj prítomnosť určitej duchovnej činnosti v nich.
Z toho všetkého usudzujeme, že posmrtný život nepredpokladá smrť či dokonca omdlievanie ducha, ale pokračovanie jeho života, ktorý sa začal na zemi. A to zase znamená, že napriek menejcennosti tohto života, ktorý sa odohráva mimo tela, a určitej pasivite s tým spojenej, nemožno posmrtný stav považovať za raz a navždy daný a nemenný, s úplnou absenciou tvorivej slobody a premenlivosti. Je pokračovaním duchovného života, ktorý nekončí za prahom smrti a je jeho osobitnou súčasťou cesty vedúcej k vzkrieseniu. To posledné nie je len pôsobením Boha nad človekom mocou Kristovho zmŕtvychvstania, ale predpokladá aj duchovnú zrelosť, pripravenosť človeka to vnímať (rovnako ako fyzická smrť má svoje vnútorné časy a termíny).
Toto spojenie medzi životom a smrťou, ktoré zahŕňa život a smrť vo všeobecnom pohybe k eschatologickému dosiahnutiu a v ňom k novému zrodu, je zvyčajne zatemnené predstavou smrti iba ako súkromného súdu, ktorý staticky určuje posmrtné osudy a zbavuje ich ich vlastného, nezávislého obsahu. Tá spočíva na jednej strane v tom novom zasvätení, ktorým je kontakt a spoločný život s duchovným svetom, ako aj vlastné vnútorné udalosti v tomto prebiehajúcom duchovnom živote. O tomto živote sa nám toho odhaľuje málo a nemali by sme sa predčasne usilovať o toto poznanie, ktoré príde samo od seba v nadchádzajúcom veku, silou rozvíjajúceho sa života vzkriesenia. Ale musíme vedieť, že tento život každého z nás je spojený s padlým stavom, ktorý sa v nás zjavuje na „súkromnej skúške“, a toto životné sebaurčenie každého z nás na zemi nemôže byť len koncom a vyústením života, ale aj začiatkom jeho nového pokračovania.
Mojžiš a Eliáš, ktorí sa zjavili vo svetle Premenenia a rozprávali sa s Kristom o Jeho exode, odhaľujú také poznanie o Kristovi a Jeho diele, ktoré bolo možné získať až po hrobe (alebo v tom zvláštnom stave odchodu zo sveta, ktorý je charakteristický pre Eliáša, ktorý zomrel, keď bol vzatý do neba). V dôsledku toho v každom prípade posmrtný život pokračuje a tu sa nemožno odvolávať na výlučnú voľbu oboch veľkých mužov Premenenia. Stále zostali ľuďmi, z ktorých jeden, Mojžiš, okúsil ľudskú smrť. To, čo je pre všetkých ľudí nezvyčajné, nemôže byť pre nich charakteristické. Jánovo Zjavenie je plné príkladov účasti zosnulých na živote sveta, čo by, samozrejme, nebolo zlučiteľné s púhou pasivitou ich posmrtného stavu. Príklady: Ch. 5, 8-12; 6, 9-11; 7. 13–17; 14, 1-5; 15:1-3: "A spievajú pieseň Mojžiša, služobníka Božieho, a pieseň Baránkovu." A toto je nová Mojžišova pieseň, ktorú spieval v posmrtnom živote, ako vyjadrenie vďačných citov „všetkých národov“: 19, 1–6 („a počul som akoby hlas veľkého ľudu“); 20, 4–6.
Samozrejme, podľa povahy tohto sebaurčenia je pokračovanie života za hrobom v počiatočnom stave bolestné a bolestné, alebo naopak blažené už na začiatku, pri všetkej nekonečnej rozmanitosti individuálnych osudov. V biblickom jazyku, najmä v Starom zákone, je všetka táto rôznorodosť zahrnutá do dvojitej schémy „pekla“ a „neba“ (a okolo tejto schémy vyvstáva množstvo imaginárnych otázok, takpovediac, posmrtnej topografie: o „mieste“ neba a pekla, ktoré je, samozrejme, len obrazným vyjadrením vzťahov iného, nie fyzického, priestorového, ale „duchovného“). Katolíci, ktorí nie sú spokojní s dvojitou schémou, prichádzajú aj s trojitým, vrátane očistca. Tu, v stredovekom svetonázore (ktorý dostal svoje konečné vyjadrenie v Danteho Divina Comedia), dostáva táto topografia veľmi špecifický výraz. Východná teológia, našťastie, nikdy nedosiahla takú topografickú špecifickosť, hoci v niektorých prípadoch prevzala staroveké synkretické myšlienky.
238 Treba povedať, že v pravoslávnej cirkvi spolu s tradičnou duálnou schémou neba a pekla, s výnimkou očistca, existuje spásonosná neistota v samotnom vymedzení oboch vzhľadom na skutočnosť, že hranica medzi nimi nie je v žiadnom prípade neprekročiteľná, pretože ju možno prekonať modlitbami Cirkvi (táto myšlienka je obzvlášť zreteľne vyjadrená v modlitbe 3. Turíc na vešperách). 239 Teológovia však napriek tomu vidia posmrtný život predovšetkým ako „odplatu“: „smrť je hranica, ktorou sa končí čas činov a začína čas odplaty, takže po smrti nie je pre nás možné ani pokánie, ani náprava života“. Toto je prevládajúci názor teológov, ktorý sa prezentuje aj ako učenie Cirkvi. V tomto prípade sa „odplata“ zvyčajne berie staticky, ako nemenný pasívny stav, na ktorý je ťažké aplikovať koncept života. Viac sa zhoduje so starozákonným obrazom Rafaimov v šeole, tieňoch, ktoré poznalo aj staroveké pohanstvo (tieň Achilla v Odysei).
Boh Abraháma, Izáka a Jakuba je však Bohom živých, nie mŕtvych a pekelné trápenie je stav neustáleho života, ktorý ho nielen znáša, ale aj tvorivo prekonáva a pretvára to, čo sa žije, čo zodpovedá myšlienke stavu „očistca“. Samozrejme, ide o poškodený život, zbavený plnosti tvorivosti, ktorý sa týka len nenávratnej pozemskej minulosti. „Skutky spravodlivého ho nasledujú,“ samozrejme, rovnako ako skutky hriešnika a vo všeobecnosti všetky ostatné pozemské skutky. A to netreba chápať v zmysle kódexu odmien a trestov, ktorý podlieha neustálemu vykonávaniu. ale v zmysle pokračujúceho života, pre ktorý je určujúcim, no zďaleka nie vyčerpávajúcim predpokladom, pozemský život s jeho vyústením.
240 Hoci výrazy o odmene a odmene sa používajú aj v Božom Slove a dokonca vychádzajú z úst samotného Pána, musíme ich chápať nie ako vonkajší zákon, ktorý je v rozpore s duchom Kristovho evanjelia, ale ako ontologickú súvislosť, vnútornú nevyhnutnosť, podľa ktorej všetko, čo sa nezhoduje s povolaním človeka, trpí, ale on sám je zachránený v pozemskom živote: hoci on sám je spasený z ohňa. Zdá sa však, že tento posmrtný život nie je len „odplatou“, ale aj novým pokračovaním života; "Lebo vieme, že keď sa zničí náš pozemský dom, táto chata, máme v nebi budovu od Boha, dom nerobený rukami, večný. Preto vzdycháme a chceme si obliecť svoje nebeské obydlie." (Toto sa zjavne vzťahuje na oslávené telo vzkriesenia, keď „budeme ako On“ (1. Jána 3:2). Potom však apoštol pokračuje: „Preto vzdycháme, túžime po tom, aby sme boli oblečení do nášho nebeského príbytku. Len keby sme, hoci oblečení, nezistili, že sme nahí.
Lebo my v tejto chatrči vzdycháme pod bremenom, lebo sa nechceme vyzliecť, ale obliecť, aby to, čo je smrteľné, bolo pohltené životom.“ (2 Kor. 5:1-5) Nie je dôvod obmedzovať toto pohltenie smrteľníka do života vzkriesenia; samotný život vzkriesenia začína a je pripravený a po ňom sa pripravuje ľudský život, ale sú vzájomným protikladom – zem.
Náuku o posmrtnom živote ako odmene možno dôsledne aplikovať len v obmedzenej miere, a to len na kresťanov, ktorí sú schopní niesť zodpovednosť za splnenie alebo neplnenie Kristových prikázaní. Ale to už vzbudzuje beznádejný zmätok tam, kde tento stav chýba. Medzitým je to prípad obrovskej, početne drvivej väčšiny ľudstva, menovite detí, ktoré zomierajú v ranom veku, a nekresťanov: pohanov a predstaviteľov rôznych náboženstiev (v tejto skupine sú horlivci, ktorí zaradia kresťanov, ale nepravoslávnych). Začnime s deťmi.
Od staroveku bol osud tých, ktorí zomreli v ranom detstve, bolestivou otázkou v teológii (spomeňte si na sv. Augustína a jeho kritikov), najmä nepokrstených. O ich osobnej vine či zodpovednosti tu samozrejme nemôže byť reč. Medzitým, ak vezmete penitenciárne hľadisko vo vzťahu k budúcemu životu, potom je nevyhnutné priznať, nasledovať blaženého. Augustína, ich odsúdenie na večné muky, s ktorými sa svedomie nevie zmieriť. Opačný názor váhavo obhajoval svätý Gregor z Nyssy, ale vo všeobecnosti v tejto otázke neexistuje jednoznačná cirkevná doktrína. Bez nároku na odhaľovanie tajomstva Boha stále nemôžeme nevidieť, že všetka beznádej tejto otázky zmizne, ak posmrtný život pochopíme nielen ako odmenu, ale aj ako pokračujúci pozemský život, počnúc stavom, v ktorom bol prerušený smrťou. Trvanie života, podobne ako hodina smrti, patrí k videniu Boha a je, samozrejme, v spoločnom spojení s individualitou každého človeka a jeho osudmi s tým spojenými.
Musíme akceptovať, že v záujme Božej prosebnosti pre plnosť života, ktorú Boh dáva každému človeku prichádzajúcemu na svet, je bežné, že umierajúce deti v pozemskom živote, ako vták, ktorý sa krídlom dotýka vodnej hladiny, sa k nej pripájajú, prichádzajú do sveta len preto, aby z neho okamžite odišli. Život takýchto detí prebieha najmä v posmrtnom živote, tu sa odohráva ekvivalent pozemského života, nám tu neznámy, ako aj všetky jeho výdobytky, vrátane prijatia Kristovho kázania až za hrob, dozrievania ich duší pre vzkriesenie a nesmrteľnosť. Tu máme úplne jasný a nespochybniteľný postulát posmrtného života nie ako odplaty, ale ako doplnenia prebiehajúceho života, a neschopnosť teológie odpovedať na túto otázku v súvislosti s náukou o odplate len naznačuje nedostatočnosť samotnej formulácie otázky.
To isté je ešte zreteľnejšie o deťoch, ktoré prijali krst a birmovanie, ktoré vstúpili do Kristovho tela, no zomreli v nemom vedomí. Samozrejme; a na ich posmrtný život je náuka o odplate ešte menej aplikovateľná, a to ako v zmysle prvotného hriechu, z ktorého sú oslobodení krstom, tak aj osobných hriechov, ktoré sa pre nich vzhľadom na detstvo ukázali ako nezvyčajné. Ich posmrtný život, pokiaľ nejde o priamu absenciu vedomia, môže byť len naplnením a pokračovaním individuálneho života, ktorý sa na zemi sotva začal. V každom prípade je tu už nevyhnutné rozširovať náuku o odplate, aby sa v nej dal priestor pre pozitívny rast života, aj keď v podmienkach posmrtnej, netelesnej existencie. Ak sa to porovnáva s anjelským, tak je to stále len porovnanie, ktoré nezničí celú ontologickú priepasť, ktorá existuje medzi ľudskými bábätkami a anjelmi. V každom prípade, osud zosnulých detí Cirkev definuje ako „požehnaný“ podľa „nefalošného zasľúbenia samotného Pána“.
Ale podobná apória existuje pre doktrínu posmrtnej odplaty týkajúcu sa osudu slabomyseľných, šialencov, idiotov, všetkých tých, ktorých životy predstavujú záhubu „karme“ dedičnosti a bezvedomia. Môžu sa poľudštiť, vstúpiť do plnosti svojej ľudskej existencie, len tým, že sa oslobodia z väzieb a okov pozemského bytia. Tu treba aspoň do určitej miery zaradiť aj duševne chorých. Ich evanjelické chápanie v nich vidí obeť satanského násilia: gadarský démon sa po vyhnaní légie démonov ocitá pri Ježišových nohách a chce Ho nasledovať. Opäť tu máme záhadu jednotlivých osudov. Vo svojej uzavretosti postuluje posmrtný život, v ktorom sa skutočný obsah života tu pre tých, ktorí sú oň zbavení, primeraným individuálnym spôsobom doplní a naplní. Zoči-voči celej tejto sérii podobných otázok znejú slová Spasiteľa ako zjavenie: „V dome môjho Otca je mnoho príbytkov, ale keby to tak nebolo, povedal by som vám: Idem vám pripraviť miesto“ (Ján 14:2).
Vzostupom od jednoduchého k zložitému sa nakoniec objavíme pred tajným osudom pohanov a spolu s vyschnutým olivovníkom Izraela. Až doteraz väčšina ľudstva nepozná Krista a žije akoby až do Jeho príchodu. Ak aj po smrti podlieha „súkromnému súdu“, potom možno povedať, že bude súdený rovnakým súdom, akým sú súdení kresťania, ktorí vo svojom živote poznali Krista a Jeho evanjelium? Zjavne nie, keďže z Božieho dopustenia, samozrejme, ktoré má dostatočný, aj keď nám neznámy základ, zostali vo svojom pozemskom živote mimo poznania Krista a kresťanstva. Ale je tiež nemožné, aby zostali navždy úplne mimo tohto poznania. Všeobecný Kristov súd nad všetkými národmi je v priamom rozpore s týmto predpokladom: všetky národy, vrátane pohanských, budú naň pripravené, schopné ho počúvať. V dôsledku toho je potrebné predpokladať túto prípravu pohanov v posmrtnom živote.
Tento postulát vo všeobecnosti korešponduje s faktom kázania v pekle, ktoré sa (na rozdiel od tvrdení katolíckej teológie) neobmedzuje len na starozákonných predkov (limbus patrum), ale zasahuje aj do všetkých jazykov. V posmrtnom živote nekresťania, ktorí tam idú, spoznávajú Krista, počúvajú Jeho kázanie a prijímajú ho inak, v súlade so slobodou sebaurčenia každého v jeho pozemskom živote. Zároveň je nevyhnutné dospieť k záveru, že samotný „predbežný súd“ nad nimi bude tiež Kristov a kresťanský. Uvidia samých seba a pochopia svoj život vo svetle Krista, „ktorý osvecuje všetkých“, a svoje náboženské presvedčenie ako predbežné, pre nich Starý zákon, nejasné zrkadlo kresťanskej pravdy. V sebe a cez seba „to pochopia a ono ich bude súdiť, pretože niet iného súdu okrem súdu pravdy, okrem Pravdy Kristovej. Je nevyhnutné ďalej dospieť k záveru, že toto zjavenie Kristovej Pravdy, alebo táto „kázeň v pekle“, čiže až za hrobom, bude životne prijateľná počas celého posmrtného života.
To všetko nevyhnutne vedie k formulácii všeobecnej otázky: do akej miery sa v posmrtnom živote zjavuje sila vykúpenia – vtelenie, smrť na kríži a zmŕtvychvstanie Krista? Na túto otázku odpovedá nielen všeobecná dogma o kázaní Krista v pekle, ale aj početné patristické texty týkajúce sa víťazstva nad smrťou a peklom (ktoré vyvrcholia kázňou sv. Zlatoústeho na veľkonočné matutíne). Kristovo zmŕtvychvstanie zažiarilo v pekle víťazstvom nad smrťou. Túto udalosť nemožno považovať len za chvíľkovú alebo krátkodobú, ale za trvalú. Za hrobom už nie je miesto pre nekresťanstvo, dokonca ani pre nekresťanov, aj keď, samozrejme, rôzni ľudia vnímajú zjavené vykúpenie rôznymi spôsobmi – vďaka svojej slobode. K tomu je potrebné pridať aj silu Turíc, zostúpenie Ducha Svätého, spočívajúceho na Synovi tak v pozemskej existencii, ako aj v Jeho zmŕtvychvstaní, ako zabíjanie pekla – „brilálnosťou Božstva“. Pekelné zápchy nie sú schopné zablokovať cestu „horiaceho dychu“ Letníc a objavenia sa „ohnivých jazykov“.
Hoci nám neznámym spôsobom moc Letníc, milostivé pôsobenie Ducha Svätého, preniká aj do nitov pekla. V každom prípade to treba uznať, pokiaľ ide o starozákonných spravodlivých, ale neexistuje dostatočný dôvod na odmietnutie voči všetkým tým, ktorým ich vlastná duchovná horkosť („rúhanie proti Duchu Svätému“) nebráni tomu, aby posmrtný život dostal milosť Ducha Svätého. Nie je pomoc, ktorá sa poskytuje dušiam zosnulých prostredníctvom modlitieb Cirkvi, priamym pôsobením milosti Ducha Svätého až za hrob (prijateľné, samozrejme, synergicky, t. j. za účasti slobodného vnímania duší zosnulých)? V tomto prípade sa o priepustnosti nitov smrti pre pôsobenie Ducha Svätého hovorí len tak, ako sa vzťahuje na členov Cirkvi, ale možno ju obmedziť len na nich, alebo naopak, treba ju rozšíriť na celý život zosnulého? Samozrejme, spôsoby a predstavy tohto blahodarného vplyvu sú nám neznáme a zostáva v platnosti iba všeobecný prísľub, že „Boh nedáva ducha podľa miery“.
Takže vo všeobecnom zjavení o posmrtnom živote, tajomstve osudov nekresťanského ľudstva, je „pohanská neplodná cirkev“ zahrnutá v súvislosti so zjavením Cirkvi Kristovej. Tieto osudy v každom prípade predpokladajú duchovný pohyb a sériu úspechov v nekresťanskom i kresťanskom ľudstve. Na posmrtné osudy ľudstva nemožno nazerať len individualisticky, len ako osobnú „odplatu“. Ak človek zažije osamelosť opustenosti Boha pri umieraní, v hroznej hodine smrti, potom to pokračuje až za hrob. Ale tu sa naopak odhaľuje spojenie všetkých so všetkými, jednota ľudského rodu a jeho osudov. S rizikom nepresnosti vyjadrenia môžeme povedať, že posmrtný život v istom zmysle zahŕňa aj nedokončenú, stále prebiehajúcu časť dejín sveta a ľudstva, nedokonalú stránku jeho tvorivosti, neprejdenú časť cesty k všeobecnému vzkrieseniu.
Individualisticko-penitenciárny svetonázor má prístup len k takému chápaniu posmrtných dejín ľudstva, podľa ktorého spočíva v pasívnom očakávaní každého na mieste jeho osamelosti, jeho konečného osudu vo vzkriesení. To druhé sa stane iba vtedy, keď sa narodí a zomrie zodpovedajúci počet duší, alebo všeobecne, keď si to bude chcieť všemohúcnosť Božia. K všeobecnému vzkrieseniu, ktoré spočíva v Božej moci, však dochádza synergicky, teda v súvislosti s historickým dozrievaním sveta a človeka, ku ktorému dochádza nielen na tejto, ale aj na druhej strane pozemského života. Za hrobom dej pokračuje aj v súvislosti s dianím tu na zemi, oboje sa prelína. Na základe skutočnej podstaty ducha treba nevyhnutne dospieť k záveru, že človek sa po všetkých skúsenostiach posmrtného života stáva odlišným v porovnaní s tým, čím bol, keď zomrel na zemi. Jeho pripravenosť alebo dozrievanie pre život Vzkriesenia je čiastočne spojené s touto skúsenosťou.
V stave vzkrieseného človeka sú dve stránky, ktoré tvoria jeho život, takpovediac zhrnuté. Na človeka sa vo vzťahu k vzkriesenému životu zvyčajne nazerá, akoby preňho posmrtný život so svojou osobitnou skúsenosťou neexistoval, takže zostáva presne taký, aký bol, keď zomrel. Ale to tak, samozrejme, nie je a ani nemôže byť. To je v priamom rozpore s učením Cirkvi, ktoré predpokladá určité zmeny u človeka počas jeho posmrtnej existencie. A to platí pre človeka rovnako tak v jeho individualite, ako aj v jeho generickej povahe. Zmena človeka v posmrtnom živote sa vzťahuje nielen na jeho osobnú duchovnú sebatvorbu, ale aj na osudy rodiny, do ktorej patrí, keďže sa naďalej prežívajú na tejto i na druhej strane rakvy a sú zahrnuté v osobných osudoch jednotlivca. Máme toho pozoruhodný príklad v Božom Slove týkajúcom sa osudov Božieho vyvoleného ľudu. Pri ap. Pavla, ako v mnohých iných proroctvách o osude Izraela, pozorujeme istý druh antinomianizmu.
Na jednej strane sú ako ľudia, ktorí odmietli Krista a vzali na seba Jeho krv, zavrhnutí Bohom, vyschnutý figovník a na druhej strane Apoštol pohanov prorokuje, že celý Izrael bude spasený (a táto univerzálnosť spásy je priamo odlišná a je v protiklade so „zvyškom zachovaným v tomto čase“ (Rim 11,5) kedy splynula spása s Izraelom. „svätý ostatok“ a byť omilostený (31–2), pokiaľ si človek nepredstavuje pokračovanie pozemskej cesty spásy v posmrtnom živote?
Treba však brať do úvahy aj to, že celé ľudstvo neputuje po ceste za hrob v rovnakej miere, nielen v závislosti od času svojho narodenia a smrti. Nevyspytateľnými Božími osudmi sa to pre každého človeka osobne a v jeho kmeňovej existencii deje v súlade s jeho špeciálnymi duchovnými potrebami a schopnosťami. Je zrejmé, že pre všetky tieto rôzne cesty a osudy existuje istý druh rovnocennosti, pretože Boh nepozná predpojatosť. A táto rovnocennosť rôznych ciest zahŕňa nielen rôzne spôsoby prechodu života v posmrtnom živote, ale aj jeho úplné zlyhanie, ktoré je nahradené nejakou záhadnou zmenou na cestách k všeobecnému vzkrieseniu: 1 Kor. 15, 51-2; 1 Tess. 4, 16–17. Táto potreba predbežnej zmeny opäť dokazuje nerozhodnosť a neúplnosť pozemského života vo vzťahu k životu vzkriesenia. Cesta k parúzii a všeobecnému vzkrieseniu vedie údolím smrti a posmrtného života, alebo ekvivalentom „zmeny“: „nie všetci zaspíme, ale všetci sa zmeníme...
lebo zatrúbi trúba a mŕtvi vstanú neporušiteľní a my budeme premenení“ (1 Kor 15,51-2).
Každá z oboch častí života, pozemského aj posmrtného, je niečím nezávislá, no obe len vo vzájomnej súvislosti vyjadrujú plnosť života padlého človeka. Samozrejme, ak by neexistoval prvotný hriech a jeho následok – smrť, táto istá plnosť by bola dosiahnutá iným spôsobom, bez toho bolestného odlúčenia duše od tela, ku ktorému dochádza v smrti. To odhalenie duchovného sveta, ktoré sa stáva údelom tých, ktorí odchádzajú do posmrtného života, by sa uskutočnilo priamou cestou a telesná schránka by tomu nebola prekážkou, ako je tomu teraz, ale bola by priehľadná pre javy duchovného sveta a k oddeľovaniu ľudí v smrti by vôbec nedošlo. Ale to, čo je hriechom stratené, je v určitom zmysle obnovené smrteľným oddelením, ktoré je v tomto zmysle spásnym Božím darom Abrahámovi, Izákovi, Jakubovi, živým, ale nie mŕtvym. A v tomto zmysle sa smrť v Božom Slove stáva jedným z ďalších najväčších Božích darov: „buď pokoj, alebo život, alebo smrť, alebo prítomnosť, alebo budúcnosť – všetko je tvoje, ale ty si Kristov a Kristus je Boží“ (1 Kor 3:22-3).
Toto je hierarchia Božích darov, v ktorej smrť stojí na rebríčku života stvorení.
Preto chápať smrť len ako odplatu, nejaký zločinecký prívesok k pozemskému životu, je úplne nedostatočné. Je samozrejmé, že „súkromný úsudok“, ako sebaurčenie dosiahnuté v pozemskom živote, ako stav, v ktorom umierajúci odchádza do posmrtného života, ho v ňom sprevádza a je takpovediac počiatočným začiatkom jeho ďalšieho života. Chápať ho však len ako odplatu, odmenu či trest je v každom prípade zo všetkých vyššie uvedených dôvodov nedostatočné. Teológia sa zvyčajne najviac zaoberá penitenciárnymi otázkami pekla a neba, ku ktorým katolíci pridávajú aj očistec. K tomu sa pridáva aj otázka fyzickej stránky týchto stavov, nebeskej blaženosti aj pekelného horenia (navyše katolícka teológia 241 sa snaží rozvinúť náuku o rôznych druhoch ohňa, očistci a pekle, pričom východná ju v tomto len váhavo nasleduje).
Je zrejmé, že stav odtelenia po smrti nenecháva priestor pre telesné pocity a povoľuje nanajvýš len niektoré z ich duchovných symbolov alebo ekvivalentov. Či tieto stavy majú niečo spoločné s budúcim životom telesného vzkriesenia, nie je nám známe. Môžeme len všeobecne skonštatovať, že v posmrtnom živote ako takom sa zrealizuje všetka plnosť jeho možností, každému podľa jeho hodnosti a stavu, pričom zvláštnu zvedavosť sem smerovanú treba považovať za nezdravú a v každom prípade za neteologickú. Hlavným zmyslom posmrtného života je skúsenosť plnosti života, ktorá predchádza všeobecnému vzkrieseniu a vstupuje do plnosti sofie stvorenia. Sofia človeka sa odhaľuje nielen v živote, ale aj v smrti – v tomto i na onom svete, ako všeobecná a jednotná téma ľudskej existencie.
Usually in theology, the afterlife is not included, but is excluded from the composition of human life; uznáva sa pre ňu iba epizodický význam odplaty v pasívnom očakávaní vzkriesenia a parúzie, pričom je to cesta k nej, možno ešte aktívnejšia ako tento svetský život. Príčina takého nedostatočného chápania spočíva v racionalizme teológie, ktorá sa snaží plnosť života vtesnať len do tohto svetských schém, navyše v predstihu vypínajúc princípy sofiológie a nahrádzajúc ich kategóriami trestného práva. Ale život je jeden tu a za hrobom, ako zjavenie ľudskej Sophie.
Posledná záhadná otázka zostáva týkajúca sa slobody, nakoľko je inherentná skutočnosti ducha.
Pozemský život čelí smrti a je predmetom hrôzy, na ktorú sa snažia radšej zabudnúť, hrozná hodina smrti a „predbežného súdu“, ale s tým všetkým a ešte ďalej, radostná hodina oddanosti alebo nového zjavenia, naplnenie „túžby byť vyriešený a byť s Kristom“, komunikácie s duchovným svetom. V skutočnosti smrť ako najbližšia vec, ktorá je pred nami, nám zatemňuje to, čo je vzdialené – prichádzajúce vzkriesenie. ktorá sa v porovnaní s bezprostrednou konkrétnosťou smrti mení na abstraktnú predstavu. Ale samozrejme, pre posmrtný život to všetko existuje inak. Nie je totiž perspektíva hroziť smrťou jeho zjavením, ktoré sa už stalo, jeho miesto v budúcnosti teraz patrí všeobecnému vzkrieseniu, ktoré sa prirodzene stáva pre niektorých predmetom chvenia a strachu, pre iných radostnou nádejou, pre mnohých, ak nie pre väčšinu, oboje spolu. V každom prípade, na rozdiel od tohto sveta, v posmrtnom živote duchovné nebo horí nádejou na vzkriesenie a modlitba „jej príď“ má tam pre nás neznámu silu.
Samozrejme, ako Božie dielo nad svetom, všeobecné vzkriesenie je aj tu predmetom viery a nádeje, ktorých naplnenie sa jednoducho očakáva (lebo „neviete ani dňa, ani hodiny, kedy príde Syn človeka“). Ale ak sú aj nám na zemi dané pokyny týkajúce sa priblíženia časov a dátumov, ktoré zahŕňajú výzvy k našej činnosti v dejinách, prečo by sme potom považovali duše zosnulých, prinajmenšom vyvolených, za zbavené tohto poznania a predzvedania toho, o čo im nebolo ukrátené ani tu, ako aj o aktivitu v tomto očakávaní, keďže to je vo všeobecnosti charakteristické pre duše zosnulých? Ak im je daná moc zúčastniť sa vlastným spôsobom aj na pozemskom živote a dejinách, o to viac im je daná láskou, myšlienkou a skutkom zúčastniť sa na svetovej modlitbe za vzkriesenie, v ktorej sú nebo, zem a podsvetie spojené: 242 príď k nej, Pane Ježišu!
Táto predstava o pôvodnom význame Cirkvi ako samotného základu vesmíru nachádza len slabé vyjadrenie v patristike, ktorej hlavný záujem smeruje k Cirkvi ako spásonosnej inštitúcii a organizácii. V niektorých prípadoch sa však s touto myšlienkou stretávame najmä u „Pastiera“ Hermasa. Hermas videl starenku a mladý muž, ktorý sa mu zjavil vo sne, mu povedal, že táto stará žena je Božia cirkev. "Spýtal som sa ho, prečo je stará. Keďže, povedal, bola stvorená predovšetkým ona, je stará a svet bol stvorený pre ňu." Vis. 11, 4, 1. Samozrejme, úsudok o stvorení Cirkvi možno pripísať len jej stvorenému aspektu, keďže jeho nestvorený aspekt patrí k večnej existencii Božskej Sofie. V Klementovej homílii (14,3) je už existujúca Cirkev stotožňovaná s Duchom Svätým, zatiaľ čo v Hermasovi Duch, zjavený v Kristovi, pôsobí v Cirkvi. Tu sa podstata rozlišovania medzi oboma hypostázami Duality Syna a Ducha Svätého odráža v zjavení Otca. Teológia zvyčajne vidí v myšlienke predvečnej existencie Cirkvi náhodný jav, „ozveny gnostických myšlienok“ (Vl.
Trinity, Eseje o dejinách dogmy cirkvi, 1912, s. 105).
Text z 3. kapitoly má podobný význam: „aby vám podľa bohatstva svojej slávy dal, aby ste boli mocne posilnení svojím Duchom vo vnútornom človeku, aby Kristus skrze vieru prebýval v našich srdciach“ (Ef. 3:14–16).
Je pozoruhodné, že výraz „ako sa mu páči“, aplikovaný tu na pôsobenie Ducha Svätého, je aplikovaný o niekoľko veršov nižšie (18) vo vzťahu k rozlišovaniu údov v tele, pri aplikácii na pôsobenie Druhej hypostázy, „ale Boh usporiadal údy každého z nich v (zložení) tela tak, ako sa mu páčilo. Cp. čl. 12:27 o údoch Kristovho tela).
Táto myšlienka o sebaidentifikácii Krista s ľudstvom je, ako sme videli, obľúbená v kristológii blažených. Augustín St. nasledujúce texty, v ktorých je táto myšlienka pan-kresťanstva vyjadrená P. L., t 35, In. .Joan Evang., trakt. XXVIII, kol 1622.
Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Sk. 9.4)? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego sum caput. Cp. o ten istý P. L., t. 38, Sermo 134, kol. 742: et nos ipse est. Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis (Mt. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (A 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Ef. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus.
P. L., t. 36, enar v. str. s. 26, kol. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est.
Enar. v p.s. 20, kol. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in v ps. 142, kol. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una.
Rím. 12:4-8 "Lebo ako máme mnoho údov v jednom tele, ale nie všetky údy majú to isté telo, tak aj my, ktorých je mnoho, sme jedno telo v Kristovi a jednotlivo sme si navzájom údmi. A ako podľa milosti, ktorá nám bola daná, máme rôzne dary, (máte) proroctvo, (prorokujete) podľa miery viery, (máte v službe, máte) ste učiteľom v službe, napomínaj, či distribútor, (rozdávaj) v jednoduchosti, či si šéf, (vedieš) s horlivosťou, či si dobrodinec;
1 Kop. 12:4-10 "Dary sú rozmanité, ale ten istý Duch; a služby sú rôzne, ale Pán je ten istý; a skutky sú rôzne, ale Boh je jeden a ten istý, v každom všetko tvorí. Každému je však daný prejav Ducha na úžitok: jednému je dané slovo múdrosti od Ducha, druhému slovo poznania tým istým duchom, inému zasa uzdravuje ten istý duch, inému zasa uzdravuje ten istý duch; inému zázraky, inému proroctvo, inému rozlišovanie duchov, inému rôzne jazyky, inému výklad jazykov.“
1 Kor. 12:27–30 "A vy ste telo Kristovo a oddelene údy. A Boh ustanovil ďalších v Cirkvi, po prvé, apoštolov, po druhé, prorokov, po tretie, učiteľov, ďalej (iným moc zázrakov) aj dary uzdravovania, pomoci, správy, rôzne jazyky Sú všetci apoštoli? sú všetci proroci? sú všetci učitelia? Hovoria všetci rôznymi jazykmi? sú všetci vykladači veľkými jazykmi? „Buďte horliví za (dary) duchovné“ (14:1).
Nasvedčuje tomu nielen všeobecná povaha textu, ale aj rozdiel v počte a samotných daroch v rôznych výčtoch (Rim 12, 1 Kor 12) s ich osobitnou zhodou.
Charakteristické pre prechodné časy je cirkevná náuka svätého Cypriána, ktorý je v traktáte De unitate ecclesiae a i. jedným zo zakladateľov jej klerikalizácie Mat. 18, 19–20, tento neotrasiteľný základ cirkevného života, prijíma iba v zmysle príslušnosti k právnej jurisdikcii, preloženú do jazyka inštitucionalizmu: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX.
Táto myšlienka kozmického aspektu Cirkvi je ikonograficky znázornená na niektorých ikonách Matky Božej, kde je Matka Božia ako srdce Cirkvi a jej zosobnenie zobrazená s rôznymi kozmickými atribútmi, napríklad „Horiaci ker“, „Katedrála Najsvätejšej. Matky Božej“ a iné.
Pozri moju esej: „Hierarchy and Sacraments“ (Cesta a v anglickom vydaní). Opačný názor, bežný v dogmatických príručkách, je obzvlášť výrazne vyjadrený v Trinity: Essays on the Doctrine of the Church. Opačný extrém nachádza Zom, ktorý považuje inštitucionálnu hierarchiu za odpadnutie od raného kresťanstva.
Sú charakteristické pre antickú filozofiu a v novoveku sú vyjadrené vo filozofii Kanta, ktorý však sám a ani jeho výklad v duchu skeptického empirizmu nevyužil celú platónsku hĺbku vlastného učenia.
Zároveň by sme mali pamätať aj na výkyvy vo výpočte sviatostí (napr. mníšska tonzúra v starovekom kostole bola započítaná do počtu sviatostí, ale manželstvo nenájdeme).
Je zrejmé, že aj v protestantskom popieraní neevanjelických sviatostí dominuje práve rímskokatolícka náuka, podľa ktorej pravé sviatosti ustanovuje sám Kristus, inak nie sú sviatosťami. Protestantizmus plne akceptuje túto formuláciu otázky a hoci popiera katolícku náuku, svojím spôsobom zdieľa jej obmedzenia.
V modlitbe o Cherubimskej ste boli tiež naším biskupom.
Porovnanie Krista s hlavou a Cirkvi s telom v Božom slove, ako je ľahko vidieť, dostáva v rôznych prípadoch dvojaký význam: v niektorých prípadoch to znamená naznačiť ústredný, vedúci význam hlavy v živote tela a všetkých jeho údov, a v iných to znamená, že Kristus, ako hlava, sám určuje, obsahuje telo v sebe, je jeho život.
Ako je známe, vatikánsky koncil neposkytol presnú definíciu ohľadom biskupstva, a preto tento bod zostáva dogmaticky nejasný. Možno dúfať, že táto zdržanlivosť bude užitočná pre budúce objasnenie.
Pozri esej „The Rano Christian Hierarchy: Its Origin“, prof. A. P. Lebedeva: Ortodoxná encyklopédia, zv. VIII, s. 673–686. Opačný pohľad na jej pôvod je vyjadrený v článku prof. I. P. Troitského „Hierarchia“ v tom istom P. E., zv. VI, 255–264.
Určité nepriame, aj keď zjavne nedostatočné potvrdenie tejto myšlienky možno vidieť v neskoršom texte 1. Tim. 4, 14: „nezanedbávaj dar, ktorý je vo vás“, daný vám proroctvom (δια προφητείας) so vkladaním rúk presbytéria (τοῦ πρεσβυτερτερερείβυ -πρερετοϿ πρερετοϿ πρτοϿ πρερίου). presbyter). Tiež 5:22: „Nevzťahuj na nikoho unáhlene ruky.“ Nanajvýš naznačuje všeobecnú existenciu vkladania rúk bez toho, aby definovala jeho bezprostredný význam v samotnom texte. Jeho zvyčajný výklad v zmysle sviatostného vkladania rúk vo sviatosti kňazstva je daný takpovediac len vďaka historickej príťažlivosti.
Ale ani v druhom prípade nebolo vkladanie rúk všeobecným pravidlom, ako napríklad v prípade stotníka Kornélia (Sk 10:47; 11:15) alebo v Antiochii (11:23).
Theodori Studiti, Antirerr. Iadv. Iconomachos, P. S., t. XCIX, kol. 340 c.
O tejto neskoršej „klerikalizácii“ Eucharistie správne hovorí Gregory Dix vo svojej eseji Idea „cirkvi“ v primitívnych liturgiách (vo Farskom prijímaní, 1937).
Túto myšlienku svojím spôsobom vyjadruje pseudo-Dionysius Areopagita, pôvodný tvorca neskoršej cirkevnej náuky o sviatostiach (de eccles. hierarchia c. III str. I), ktorý vyčleňuje sviatosť συνάξεως ετπουν ετίκοινςνων ετίκοινςνων τελετή sviatosť sviatostí, ako konečná. "Prečo sa na ňu primárne vzťahujú všeobecné a iné hierarchické sviatosti? Pretože vďaka Božím počiatočným a zdokonaľujúcim darom je dovŕšením (τελείωσις) vo vzťahu k účasti na iných hierarchických symboloch. Je totiž takmer nemožné, aby bola vykonaná nejaká hierarchická sviatosť, ak najúžasnejšia Eucharistia neprináša posvätné zavŕšenie každej svätosti tým, že Boh zavŕši každé zasvätenie. skrze Bohom daný dar sláviacich sviatostí“.
Nie je to však vyčerpávajúce, pretože je tu aj priama prítomnosť Krista vo svete skrze krv vyliatu z Neho, ktorá zostáva vo svete, ktorý sa ešte nepremenil (pozri moju esej: „Svätý grál, cesta, 1930).
Smyrna 7, 8; Svadba vo Philadelphii. 4.
Svätý Ignác Bohonositeľ, pozri vyššie.
Z nich niektoré (kláštorná tonzúra, pohreb) boli spočiatku zahrnuté do počtu sviatostí, iné doň nemožno nezaradiť (krstné požehnanie vodou, posvätenie chrámu, ikony atď.). Naopak, v ochudobnenom mystickom živote protestantského sveta sa počet sviatostí zredukoval a obmedzil, čo vnieslo do kresťanstva nový nesúhlas, ktorého dogmatický význam sa niekedy preháňa.
Nie je táto synergia dokázaná v prihláške na sviatosť tela a krvi svätým Pavlom; "Lebo koľkokrát budete jesť tento chlieb a piť tento kalich, zvestujete Pánovu smrť, kým nepríde. Preto, kto by jedol tento chlieb alebo pil tento kalich nehodne, bude vinný proti Telu a Krvi Pánovej. Nech sa človek skúma a takto nech je z tohto chleba a pije z tohto kalicha. Lebo kto je a pije nehodne je a pije, je a pije málo ľudí pre seba samého. umierajú“ (1 Kop. 11, 41, 27–30).
S. Augustini, contra epistolam Parmeniam; C. II, c. XV, kol. 76, zväzok 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, centum viginti homines teror congregatum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Act. I, 15 et II, 1–4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante impositionem manus, cum eis qui secum erant eodem Spiritus, ipseid 4 mi ergo accipit sine dante, sed quod relevant ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut per Petrum, sicutsive per ionemminem,...
O Kristovom vstupe do sveta, ako o uskutočňovaní Jeho kráľovskej služby, pozri Baránok Boží, kap. V, 3.
Svätodušná bohoslužba, stichera na tému „Volal som k Pánovi“.
Je príznačné, že v Zjavení je „sedem cirkví“, z ktorých niektoré sú poznačené ťažkými hriechmi (Pergamon, Tyatira, Sardy), dokonca aj doktrinálneho charakteru, rovnako zaradených medzi cirkvi, t. j. do Una Sancta nadkonfesionálneho charakteru.
V Božom slove možno napočítať najmenej sedem rôznych významov tohto slova (Kazanskij. Všeobecné učenie o spáse v slobode, Kristus. Read., 1900, 39 a nasl.)
Pozrite si recenzie v zbierke The Grace, ktorú vydalo vydavateľstvo Theologian. Komisia konferencie v Lausanne.
V zap. v teológii je kritériom myšlienka debitum naturae, teda to, čo je stvorením príznačné pre prírodu ako takú, a to, čo ju prevyšuje, sa týka milosti (pozri napr. Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), ako „das specifische Prinzip des absolut üchedernatürlichen“ Kathol.Dogmatik, II, 230).
U farára Macaria: ortodoxný. dogma. Teológia, II, 249, sa rozlišuje medzi prirodzenou milosťou, „ako dary Božie vytvárajú prirodzené“ a nadprirodzenou milosťou, „všetky dary Božie udeľované nadprirodzeným spôsobom popri daroch prírody“.
Pápež Pius V. odsúdil tieto ustanovenia M. Baviusa: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indeturaebita condiction humanalistaetio (Denzingeri, 1021, 1025).
Pápež Klement XI. odsúdil tieto ustanovenia P. Quesnela 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385).
Summa Theol. Ja, q 43, a. 3.
J. Van der Meersch. Milosť (Dict. de theol kat. VI, 2, s. 1609 „la grâce sanctifiante est donc une realité differente de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme“ atď. une Participation de la nature divine, pričom sama osebe je une réalite produit pareu et de Dieu).
Scheeben, 1 c. II, 374. Na jednej strane je Duch Svätý inhabitans et urntus per gratiam; na druhej strane je informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata je nevyhnutná, pretože „bez nej nemôže gratia increata uplatniť svoj plný vplyv a ani si ju predstaviť ako organicky a vitálne spojenú s dušou“ (382). Prvý má akcidenčný (gratia accidentalis), druhý substanciálny (gr. substantis) charakter (383). St. Summa Theol. I, IIae, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Diskriminácia gr. increata a gr. creata sú ďalej paralelné s klasifikáciou gr. operans and cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Cf. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. „Povedať, že Duch Svätý je podstatou daru mať to, neznamená to, že ho Svätý stvoril, znamená to, že ho stvoril. vlastnosť (habitum), ktorá nám poskytuje jej poznanie a táto vlastnosť je darom stvorenej milosti.“
..unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.)
St. prirovnania od M. Macariusa. Dogmatická teológia, zv. II, § 165 „všetky Osoby Najsvätejšieho sa zúčastňujú na diele nášho posvätenia. Trojica: Otec, Syn a Duch Svätý“, „keď všetko koná Boh skrze Ježiša Krista v Duchu, vidím neoddeliteľné pôsobenie Otca a Syna a Ducha Svätého“ (Sv. Bazil Veľký, Proti Eunomiovi, kniha V – to, čo je dané všetkým Duchom; Otec patrí aj Synovi, preto aj dary, ktoré dáva Syn v Duchu, sú darmi Otca“ (Sv. Atanáz Veľký o Duchu Svätom, kapitola 16, ib.)
Je tu známy nezhoda. Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) hovorí o spojení Ducha Svätého s človekom secundum hypostasem, non sec. essentiam, lebo inak by to bolo charakteristické pre všetky tri hypostázy (Pozri kritiku v Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. V dvoch knihách P. B. Frageta: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin d’Aquin, Paris, Ang. mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, vzniká otázka, či je tretia hypostáza prítomná v dušiach, alebo je s ňou celá Najsvätejšia Trojica a Petau, Ramière, Scheeben a ďalší zastávajú prvý názor, zatiaľ čo scholastici Thomas Aku., Bonaventure, Albert V., Suarez, teológovia druhých a Salamanovcov, autori Klesa a Pecha atď.
S eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sedieť, sicut a causa effectivee, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit sit in nobis est, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit sit a dame ratione Spiritus Patrici et sic esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI).
At vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicate, donabile esse.. Unde si donari posse, single est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, noque personae alteri potest adscribi. Nam si eodem modo dan potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Ignor est solum donabile,ed etiam donum, welpotius date, eo mode, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, and single modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI).
"Veríme, že človek, ktorý prepadol zločinu, sa zatemnil a stratil svoju dokonalosť a ľahostajnosť, ale nestratil prirodzenosť a silu, ktorú dostal od všedobrého Boha. Lebo inak by sa stal nerozumným, t.j. nie človekom, ale má prirodzenosť, s ktorou bol stvorený, a slobodnú, živú, aktívnu prírodnú silu, takže od prírody si môže vybrať a konať dobro nemôže byť samozrejmé, od človeka utiecť a zakázať dobro. nemôže byť zlý“ (Posledná východná patr., časť 14).
Toto je obzvlášť evidentné v niektorých Juliánových šokujúcich antropomorfných extrémoch (pozri Contra Julianum opus imperfectum blahoslaveného Augustína) Porov. esej S. S. Bezobrazova o pelagianizme.
Pozri príslušnú prezentáciu v dogmatických príručkách, napríklad Metropolitan Macarius, zv. II, § 183–199.
Táto myšlienka je vyjadrená v modlitbe 3 k svätému prijímaniu: „navyše, príď do mojich duší, do všetkých kompozícií, do lona, do srdca... založ kompozície s kosťami, spolu s citmi osvieti jednoduchých päť“...
Toto uznanie nachádzame už medzi blahoslavenými. Augustína. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, c 32 33).
Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest evanjelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare salutem sednus invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, kol. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est Quis negatívny? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (“) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui non utiliter habet, ut,1 utiliter habe autem XVI, tom 43, kol 170;
Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464).
Viac o nemožnosti darov Svätého Ducha mimo kostola: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I. Kor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Ef. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam.
.. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, ročník 43, col. 818).
Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, s. 65, tom 40, s. 262).
Expozíciu rôznych názorov na túto problematiku možno nájsť u E. Dublanchyho. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, kap. III, s. 2155–2175, Tu možno nájsť, ako usmerňujúce myšlienky, na jednej strane odsúdenie takýchto ustanovení v Syllabuse. Protestantizmus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae religionis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est.
Na druhej strane odsek Alexander VIII odsudzuje jansenistický názor, že „pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inerniomchiuffem gratiane. 1295)
Podobné omyly odsudzuje dogmatická konštitúcia Unigenitum Klementa IX. 29. Extra Esclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c s. 2173) Napokon porovnajte tendencie návrhu definície vatikánskeho koncilu „de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut“ (ib. 2169).
Nedotýkame sa tu bolestnej a akútnej otázky kanonických hraníc v živote cirkvi a „jurisdikcií“, nie preto, že by sme popierali ich praktický význam, s ktorým musí každý rátať v osobnom cirkevnom sebaurčení a správaní, ale preto, že napriek všetkej ich dôležitosti pre toto posledné neobsahuje osobitný prvok pre problematiku ekleziológie. Kánony sú formami cirkevnosti, ale nie jej podstatou, ako sa zdá ostatným, ktorí si myslia o cirkvi v Starom zákone.
To zodpovedá Genesis. 2:1-2 "Tak boli stvorené nebesia a zem a všetky ich zástupy. A Boh dokončil na siedmy deň svoje dielo, ktoré vykonal, a na siedmy deň si odpočinul od všetkého svojho diela, ktoré vykonal." Nasleduje stvorenie človeka, ktorým alebo v ktorom sa začínajú ľudské dejiny (Gn 4 a nasl.).
„Hľa, tvorím nové nebo a novú zem, a na to prvé sa už nebude spomínať a nepríde k srdcu“ (Iz 65, 17, 66, 22) „Podľa Božieho zasľúbenia očakávame nové nebo a novú zem, v ktorých prebýva spravodlivosť“ (2 Pt 3, 13). „A videl som nové nebo a novú zem, lebo prvé nebo a prvá zem sa pominuli a mora už nebolo“ (Zj. 21:1).
Pre kristologický základ týchto myšlienok pozri Baránok Boží, kap. posledný.
Duchovní filištíni, ako Marx a socialisti, vidia v tomto boji iba ekonomický obsah, pričom ide o najnovšie duchovné hodnoty.
Podľa niektorých teológov (Schell) starozákonní králi predznamenávajú rôzne epochy kresťanskej histórie: 1) čas Mojžiša, vodcu Izraela, Božieho priateľa, putujúceho púšťou do zasľúbenej zeme, zodpovedá ranému kresťanstvu, 2) čas Dávida v boji proti nepriateľom - militantnej cirkvi Konštantína Veľkého, 3) kráľovstvo Šalamúnove, ktoré ešte neprišlo kráľovstvu Solomnic.
St. esej „Apokalyptizmus a socializmus“ v mojej knihe „Dve mestá“. Moskva, 1909, roč. 2.
Pozrite si Oksiyukovo porovnania. Eschatológia svätého Gregora Nysského, Kyjev, 1914, otec 12.–13., 73–78.
Jonáš kázal: „Ešte 40 dní a Ninive bude zničené“ (Jon 3, 4). Po všeobecnom pokání Nenevitov však „Boh videl ich skutky... a Boh ľutoval nešťastie, o ktorom povedal, že ich privedie, ale nepriniesol“ (3, 10). Podobný prípad sa vyskytuje v 1 Ts. 23, keď sa Dávid pýtal Pána, či si ho príde Saul vziať a či mu obyvatelia mesta Keila vydajú Dávida, dostal kladnú odpoveď (10-12), ale sám Dávid mesto opustil. Keila a Saul zrušili ťaženie (13).
Na umelecké zobrazenie celej hĺbky tohto zlyhania by bolo potrebné Dostojevského pero: matka, ktorá reguláciou prírodných síl prijala vzkrieseného syna a inštinktom matky v ňom spoznáva klamlivého dvojníka, nesyna, ale namiesto milovaného bábiku, ženícha, robota, ktorý ho objíma a identifikuje. Figuríny sa totiž môžu reprodukovať iba mechanicky, ale nedokážu tvorivo spojiť minulosť s budúcnosťou a pokračovať v jednom živote. Mechanické opakovanie, nahrádzajúce identitu, sa v tejto funkcii nemení na skutočnosti, že „vzkriesené“ roboty vznikajú nielen mechanickým zhromažďovaním telesných alebo stelesnených častíc svetovej hmoty, ale aj zahrnutím fyziologických prvkov až po spermie vrátane, pretože v živej individualite je telo iba substrátom ducha, ktorý v ňom žije. Telo je také len vo vzťahu k duchu, ktorý v ňom žije a v spojení s ním, a mimo tohto spojenia je to robot.
Teoreticky predpokladáme, že sa dá vyrobiť neurčitý počet robotov, celý zástup navzájom sa opakujúcich robotov, ktoré sa však čím ďalej tým viac vzďaľujú od svojho originálu.
Tento smútok zo smrteľného vyčerpania je vyjadrený smutnými obrazmi v Kazateľovi... „kým neprídu ťažké dni a neprídu roky, o ktorých si poviete: „Nemám z nich žiadne potešenie.“ Až kým sa soľ nelízla a svetlo, mesiac a hviezdy sa nezatmili a po daždi sa nenašli nové oblaky. V ten deň, keď sa budú triasť strihači domu a budú sa klaňať mužovia sily; a mlynčeky prestanú mlieť, lebo ich zostalo málo; a tí, ktorí sa pozerajú von oknom, sa zatmia; a dvere na ulici budú zamknuté... Lebo človek odchádza do svojho večného domova a smútiaci sú pripravení obklopiť ho na ulici... a prach sa vráti do zeme, ako bol, a duch sa vráti k Bohu, ktorý ho dal“ (Kaz. 12:1-4, 5, 7).
Ručne písaná esej; Sofiológia smrti (1940).
Táto stránka problému zostáva v doktríne o vzkriesení úplne nevyriešená, čo vnáša nejednoznačnosť do myšlienky „projektu“ všeobecného vzkriesenia z práce, „spoločnej veci“. Ak nedôjde k úplnej smrti, potom vyvstáva otázka o posmrtnom živote, ktorý by mal byť nejakým spôsobom zahrnutý do „projektu“, čo doteraz nebolo. V opačnom prípade možno nehovoríme o vzkriesení s identitou mŕtvych a vzkriesených, ale iba o opakovaní, ktoré ničí myšlienku vzkriesenia a integrálnu ľudskosť nahrádza nočná mora zbierka robotov, ktorí majú prinajmenšom dokonalú podobnosť, no nie rovnaké vedomie.
Pozri Baránok Boží, kapitola o vzkriesení Krista.
Všetok tento materiál bol zozbieraný od farára Ignáca. Slovo o smrti (zborník, zväzok III). St. prirovnania v Makarii, zväzok II § 250.
Inšpiratívne stránky o tom nájdete na Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe.
Pod týmto názvom okultisti vydávajú svoju okultnú jasnozrivosť za „duchovnú“, bez toho, aby rozlišovali dušu od ducha a videli v nich len rôzne stupne tej istej substancie, ktorej najnižšou úrovňou je najvyššia hmota – božský Duch.
St. Jakubov rebrík, kapitola „Angelofánia a Teofánia“. Tiež nevečerné svetlo: hovory a stretnutia.
Treba povedať, že myšlienka predbežného súdu ako takého je v Božom Slove vyjadrená len vágne: „Ľuďom je ustanovené raz zomrieť a potom súd - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις. - (Žid. 9:27). „Na konci človeka je zjavenie jeho diel“ (Sir. 11:27), naopak, a školská teológia sa kryštalizuje v súvislosti s chápaním posmrtného života len ako „odplata“.
V cirkevnej spisbe sa tento stav zvyčajne vysvetľuje porovnaním so životom svätých anjelov. Ale, nehovoriac o tom, že neznáme sa tu vysvetľuje cez neznáme, samotná podobnosť je obmedzená len na negatívny znak neprítomnosti hriechu. Ale zosnulé deti si zachovávajú všetku silu svojej ľudskosti a do tej miery sa podieľajú na všeobecnom vzkriesení. A už len v tomto sa zjavne prejavuje zásadný rozdiel od anjelského sveta.
M. Macarius. Dogma. Teológ II 8, 248.. „das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc.“ – (Schell 1. s. 726).
Takým je napríklad učenie o skúškach, o ktorých čítame v M. Macarius (ΙI § 250): "Berte tu pozemské veci ako najslabší obraz nebeských. Je potrebné si predstavovať skúšky nie v hrubom, zmyslovom, ale v duchovnom zmysle, a neviazať sa na jednotlivosti, ktoré rôzni pisatelia podávajú rôzne."
A u svätého Jána z Damasku čítame tieto úžasné slová: "ak sa Cirkev modlí za každého, kto zomrel s pokáním, a jej modlitby sú silné pred Bohom a sú pre nich prospešné, potom každý, za koho sa modlí, bude spasený a nikto nebude zbavený blaženosti. Nech je to tak, a - ó, keby sa to splnilo! Lebo toto je to, po čom on túži, túži a po tom túži, po Pánovi raduje sa, aby nikto nebol zbavený Jeho božských darov“ (M. Macarius, II § 258). Na základe týchto slov možno rýchlo dospieť k záveru, že pre pravoslávie je popri blaženosti svätých nesporný len jeden posmrtný stav, očistec.
Patrí sem aj text 1 Kop. 3, 11–15 (aplikované katolíkmi konkrétne na očistec) „či už niekto stavia na tomto základe (I. Kristus) so zlatom, striebrom, drahými kameňmi, drevom, senom, slamou – dielo každého sa ukáže, lebo deň sa ukáže, lebo sa ukáže v ohni a oheň preverí prácu každého, aká je. stratou však sám bude zachránený, ale akoby pred ohňom.“
Pozri napríklad systematickú prezentáciu v „Feu“ du Purgatoire et d’Enfer v Dict. de Th.dogm., t V, 2.
Tomu zodpovedá aj účasť posmrtného života na radosti zo slávenia zmŕtvychvstania, o čom svedčí cirkev (vo veľkonočnom kánone).
„Nech sa zaslúžene raduje nebesia, raduje sa zem, nech oslavuje svet, celý viditeľný i neviditeľný“ (bod 1, tr. 2) „Teraz je všetko naplnené svetlom, ale nebo, zem a podsvetie oslavujú, lebo celé stvorenie oslavuje Kristovu vzburu“ (bod 3, tr. 1). „Tvoj nesmierny súcit je viditeľný cez putá pekla, kráčam k svetlu, Kriste, s radostnými nohami, chváliac večnú Veľkú noc“ (bod 5, tr 1).