Отдел II

1. Ființa Bisericii (Ecleziologie și Sofiologie) Conceptul cel mai generalizat și profund de sinergie este asociat cu ideea de Biserică în toate înțelesurile sale diverse. Să începem cu cele mai generale. Biserica este împlinirea planului etern al lui Dumnezeu 165 în legătură cu creația, „mântuirea” ei (vezi excursia mai jos), sfințirea, glorificarea, îndumnezeirea și osofificarea. Biserica în acest sens este însăși baza creației, scopul ei intern. Ea este Sofia sub ambele aspecte, Divină și creată în relația lor, care se exprimă în unitatea lor, iar această unitate este și sinergism, Dumnezeu-bărbăție în actu, în existența pre-eternă și formarea creată, Biserica, pe de o parte, nu este „întemeiată” și nu a apărut în timp, este veșnică cu eternitatea lui Dumnezeu, căci ea însăși este Divina Sofia. Dar, în același timp, în creație, ea împărtășește cu ea soarta devenirii și în acest sens ia naștere, sau mai bine zis, devine evidentă în timp sau în istorie. Se manifestă în diferite imagini: cel ceresc, V.Z., N.Z. biserică și, în cele din urmă, în viața secolului următor, sau mai degrabă secole. Despre ea, ca bază a creației, se spune în epistola ecleziologică către Efeseni (a cărei autoritate ecleziastică nu depinde de una sau alta soluție la întrebarea critică despre autorul ei) că Dumnezeu și Părintele G. I. Hristos „ne-a ales în El înainte de întemeierea lumii... ne-a predestinat prin El însuși, ca fii ai binelui Lui Hristos, ca fii ai binelui Lui Hristos. slava harului Său, cu care ne-a dăruit în Preaiubitul Său, în care avem răscumpărarea prin sângele Său, iertarea păcatelor, după bogăția harului Său, pe care ni l-a dăruit din belșug în toată înțelepciunea și priceperea, dezvăluindu-ne taina voii Sale, după bunăvoința Lui, pe care El, în rânduiala cea dintâi, în rânduiala întemeiată a Lui, ne-a dezvăluit. unim toate lucrurile din ceruri și de pe pământ sub capul lui Hristos, în El am devenit moștenitori, fiind predestinați după hotărârea Celui care lucrează toate după sfatul voii Sale” (Efeseni 1:4-11). Aici planul general al creației este exprimat în raport cu baza sa divină - în Hristos, în inseparabilitatea Sa de Duhul Sfânt. Hristos, în glorificarea Sa, este așezat „mai presus de toate, Capul Bisericii, care este trupul Său, plinătatea Celui care umple totul în toți” (1:23). Ultimele cuvinte, despre completitudinea - πλήρωμα - a tot ce este în toate, se referă, desigur, la Divina Sofia, ca bază a creației în împlinirea ei. Sinergismul este natura acestei relații: „prin har ați fost mântuiți prin credință, și aceasta nu de la voi înșivă, ci darul lui Dumnezeu, nu al faptelor... căci suntem lucrarea Lui, creați în Hristos Isus pentru fapte bune, pe care Dumnezeu le-a pregătit dinainte pentru ca noi să umblăm” (2:10). cunoscută prin Biserică domniilor și stăpânirilor, înțelepciunea cea multiplă a lui Dumnezeu, după planul veșnic, pe care El l-a împlinit în Hristos Isus, Domnul nostru” (3:9-11). Este imposibil de exprimat mai clar baza sofică a lumii, care este Biserica, iar sophia ei se realizează prin răscumpărarea dată de Domnul I. Hristos în întruparea Sa prin Duhul Sfânt. Această relație generală între divin și creat, sofia in actu, este definită ca har în toate semnificațiile diverse ale acestui concept. 166 pus în Biserică”... (apoi iarăşi este o listă de daruri şi slujiri în Biserică: 28-30). Această comparație între Hristos și Duhul Sfânt, parcă într-un mod indiferent, unul lângă altul, are o importanță eclesiologică primordială. La aceasta se adaugă doctrina diferenței dintre membrii trupului și darurile corespunzătoare. Această idee generală despre unitatea trupului lui Hristos cu pluralitatea de mădulare își găsește expresie în R. 12, 4–5; „noi, care suntem mulți, suntem un singur trup în Hristos și, individual, mădulare unii altora.” Și mai departe (6-8) aceeași enumerare a diferitelor daruri și slujiri din biserică este dată, după diversitatea membrilor, „după harul care ni s-a dat” (6). Numai că aici aceste daruri nu sunt urmărite înapoi la o singură sursă - Duhul Sfânt, ca în 1 Corinteni, dar, desigur, aici învățătura acestei epistole ar trebui să aibă o semnificație călăuzitoare. Învățătura euharistică din 1 Cor. are un înțeles similar atunci când este aplicat la unitatea Bisericii în Hristos. 10, 16–17: „Este o singură pâine, iar noi, care suntem mulți, suntem un singur trup, căci toți ne împărtășim dintr-un singur trup”. În cele din urmă, conform învățăturii Epistolei către Efeseni, această multiunitate a Bisericii în diversitatea și legătura ei este revelată ca plinătatea lui Hristos: „L-a pus mai presus de toate, ca cap al Bisericii, care este trupul Său (τὸ σῶμα αὐτοῦ), plinătatea (τῶμα αὐτοῦ), care plinătatea (τῶμα αὐτοῦ), plinătatea (τῶμα αὐτοῦ), plinătatea lui (τῶμα αὐτοῦ) (τὰ πάντα) în toate” (1, 23). (Folosirea membrului subliniază semnificația ontologică a tuturor acestor concepte). Aici aspectul hristologic se îmbină, la fel ca în 1 Cop., cu cel pneumatologic: despre Hristos se spune că El ne-a împăcat cu Dumnezeu, „căci suntem lucrarea Lui, făcuți în Hristos Isus pentru fapte bune, pe care Dumnezeu le-a pregătit dinainte să le facem” (Efes. 2:10), „pentru ca din doi să creăm în Sine un singur om nou, făcând pace cu Hristos, și într-un singur trup, făcând pace cu Hristos” (15-16). Și apostolul continuă mai departe: pentru că prin El amândoi au acces la Tatăl într-un singur Duh... avându-l pe Hristos însuși piatra din unghi (piatra)... în care şi voi veţi fi zidiţi într-un locaş al lui Dumnezeu în Duh” (18-22). 167 În cele din urmă, în Col. 2:19, vorbeşte despre „capul din care tot trupul este unit şi ţinut împreună prin articulaţii şi legături, crescând până la vârsta lui Dumnezeu”. În tot acest grup de texte eclesiologice, în primul rând, este necesar să evidențiem ideea de colectivitate sau conciliaritate, conform căreia Biserica este un organism sau corp, în general o multiunitate vie. În ea mulți membri sunt uniți și multe daruri sunt distribuite, în prezența unei multiunități vii, iar această multiunitate este condusă de Hristos și însuflețită de Duhul Sfânt. Datorită acestui caracter diadic al Bisericii, credincioșilor li se spune despre el în același mod: voi sunteți trupul lui Hristos, sunteți biserica Duhului Sfânt, căci unul este imposibil fără celălalt, iar orice eclesiologie care este orientată monistic și nu diadic este defectuoasă. mier. încă o dată Ef. 2, 18–22. Ca om-Dumnezeu pre-etern, Biserica cerească este viața lui Dumnezeu, revelația de sine a lui Dumnezeu, Sofia Divină. Și tocmai această definiție se referă la ideea că Biserica, ca Trup al lui Hristos, este „plinătatea Celui ce umple totul în toți” (Efes. 1:23). Ce înseamnă această pleromă dacă nu viața pre-eternă a lui Dumnezeu, Divina Sofia, căreia numai căreia i se cuvine numele tuturor lucrurilor în toate? Desigur, acest lucru nu poate fi atribuit ființei create, care se află într-o stare de devenire. Cu toate acestea, în această formare suntem „destinați” prin voința lui Dumnezeu să „unim toate lucrurile din cer și pământ sub capul lui Hristos, în dispensația plinătății timpurilor” (Efeseni 1:4-11). În întruparea lui Hristos se realizează unirea vieții dumnezeiești cu cea creată, îndumnezeirea omului, care este puterea Bisericii cerești, manifestată în Biserica pământească. În interpretarea sofiologică, dificultățile de netrecut altfel sunt depășite în aplicarea definiției Bisericii, pe de o parte, conceptul de plinătate umplând totul în toate, iar pe de altă parte, Biserica rătăcitoare în lume ἐκκλησια παροικοῦσα. Biserica este Sofia Divină, eternă, și Sofia a creat-o, devenind, în unitatea lor. Numai această unitate pre-eternă a vieții lui Dumnezeu, ca ens realissimum a Bisericii, este capabilă să explice toată puterea și adevărul afirmațiilor insistente ale Apostolului, care formează însăși baza ontologiei bisericești: 1 Cor. 10, 17: „Suntem mulți și un singur trup”. Roma. 12:5: „noi, care suntem mulți, suntem un singur trup în Hristos.” Col. 3:15: „Ați fost chemați într-un singur trup”. Efes. 2:16: „să împace pe amândoi cu Dumnezeu într-un singur trup”. Efes. 3, 6: „Neamurile vor fi împreună moștenitori, formând un singur trup”. Efes. 4, 4: „un trup și un duh”. Este imposibil să diminuăm întreaga semnificație ontologică a acestei unități transformând-o doar într-o imagine, într-o comparație: ca un corp, sau ca un corp. Dimpotrivă, vorbește direct despre un singur trup, așa cum este revelat în Efes. 4, 4–6, în legătură directă cu unitatea lui Dumnezeu. Biserica nu este un conglomerat, ci un corp și, ca atare, nu este cvasiuna, ci cu adevărat una, deși această unitate nu este empirică, ci substanțială, ontologică. Din punct de vedere empiric, încă „crește odată cu vârsta lui Dumnezeu” (Col. 2:19). Care este natura acestei unități? Ea corespunde unității vieții divine, care este una - o unitate nu a golului, ci a plinătății, a întregului totul în toate.” Această plinătate este singura revelație a vieții trinitare a lui Dumnezeu, în care unitatea există ca trinitate. În același timp, nu este vorba doar de unitatea vieții lui Dumnezeu, ci tocmai de unitatea trupului, a trupului lui Hristos, inspirat de Duhul Sfânt. Trupul în raport cu Duhul nu este negația lui, ci revelarea de sine. Biserica, ca trup al lui Hristos, este participare la viața divină, auto-revelația ei în adorarea continuă a creației. Prin urmare, totul este una în Hristos, căci există un singur Hristos și un singur Duh Sfânt și o singură Biserică, ca această viață divină dată creației. Poziția potrivit căreia Biserica este trupul lui Hristos, Dumnezeu-omul, Dumnezeu adevărat și om adevărat, conține un gând dublu: în primul rând, că este obișnuit ca Dumnezeu, asemenea omului, și, ulterior, ca Dumnezeu-omul să aibă un trup; a doua, că trupul lui Dumnezeu-om, trupul lui Hristos, este Biserica, ca umanitate adorată, viața divino-umană. În primul rând, este inacceptabil să restrângem ideea generală despre trupul lui Hristos și, prin aceasta, să o distorsionăm în sensul că trupul lui Hristos este specific numai omenirii, ca haină de carne, în care El, fiind trupesc, ne îmbracă pe noi și pe ai noștri de dragul mântuirii. O astfel de presupunere este ontologic contradictorie, deoarece necorporalul nu se poate îmbrăca în esență în corporalitate. Tradiția bisericească a respins tocmai o astfel de înțelegere a întrupării, care ar fi limitată doar la apariția îmbrăcării în haine extraterestre, dar nu ar fi o acceptare autentică a adevăratei omeniri. Aceasta din urmă este posibilă doar în prezența unei corelații pozitive între ambele naturi, divină și umană. Aceeași corelație presupune prezența a două corporalități: spirituală, a lui Dumnezeu, care este Sophia Divină sau Gloria lui Dumnezeu, și umană. Prin urmare, existența trupului lui Hristos este un fapt divino-uman. Să ne fie frică de ideea că corporalitatea, ca principiu de auto-revelație al Spiritului Divin, contrazice spiritualitatea sa, este o neînțelegere și duce la negarea sau slăbirea puterii întrupării. Totuși, principala dificultate a eclesiologiei se referă nu la unitate, ci la multi-unitate, la multiplicitatea acestei vieți unice cu revelarea ei în plinătate, care corespunde atât multiplicării mădulare ale unui singur trup, cât și diversității și multiplicării darurilor unicului Duh. Este necesar să îmbinăm în gândirea eclesiologică întreaga realitate a unității, sau castității, și a pluralității sau diversității. Fiecare dintre cei mulți, rămânând el însuși în particularitatea sa, este un membru al singurului Hristos, fiind mișcat de unicul Duh. Dar dacă fiecare este Hristos, devenind implicat în viața Lui, atunci în ce constă propria lui viață? În ideea unității bisericii, ca trup al lui Hristos - și în egală măsură ca biserică al Duhului Sfânt - se află o antinomie clară a unuia și a celor mulți, a aceluiași și diferit, Hristos și ne-Hristos, în care teza și antiteza ar trebui să aibă o forță egală. Nu există o sinteză logică sau statică între ele; antinomiile sunt depășite doar dinamic, de ciclul vieții. Paradoxul trupului și al mădularelor („voi sunteți și trupul lui Hristos, dar mădulare separat” 1 Cor. 12, 27), este că fiecare mădular al trupului este prin aceasta un trup, aparținând întregului, și în această măsură există acest întreg, al cărui chip în el are putere, dar în același timp diferă de el: „căci așa cum trupul este unul, dar are multe mădulare, și toate mădularele unui trup, deși sunt multe, alcătuiesc un singur trup, este Hristos 1” (12, 1). A fi membru al unui corp înseamnă deja a fi un corp, căci mădularele există doar în corp, iar a fi corp înseamnă a avea mădulare, corpul există doar în mădulare, și mai multe altele: „corpul nu este format dintr-un membru, ci mai multe” (1) (în continuare este o explicație aproximativă a acestei idei folosind exemplul unui picior, braț, ureche, ochi, auz). Iar referitor la toate mădularele trupului, cu toate deosebirile lor, se afirmă echivalența lor, echivalența, care, însă, nu este egalitate, ci tocmai echivalență: „Dumnezeu a rânduit mădularele, fiecare în (alcătuirea) trupului, după bunul plac. Și dacă fiecare ar avea un mădular, unde ar fi trupul? Dar acum sunt multe mădulare, dar un singur trup” (18–20). Ideea echivalenței membrilor corpului este dezvoltată în special în art. 21–26. Ea rezidă deasupra tuturor membrilor, ca fundament al acestora, în care toți membrii individuali se regăsesc ca pluralitate în unitate. Hristos, în calitate de cap, nu este doar un om, ci un Atot-om. Limbajul comparării Bisericii cu un trup suferă aici de inexactitate, de care trebuie să se țină seama la realizarea gândului în sine. Dar întrucât Biserica este o revelație diadică a Logosului și a Duhului Sfânt, atunci este la fel de important să o caracterizam, în paralel cu multiunitatea mădularelor ipostatice ale trupului, și multiunitatea darurilor Duhului, cu care în totalitatea lor El hrănește întreaga omenire, conform aceluiași capitol al XII-lea; „Există diversitate de daruri, dar același Duh” (1 Cor. 12:4), iar toată această diferență „este făcută de același Duh, împărțind fiecăruia în parte după cum dorește” (11). 168 Principiul personal, principiul individualizării umanității, este astfel asociat cu acțiunea duală sau auto-revelarea celui de-al doilea și al treilea ipostas. Așadar, învățătura despre Biserică, ca trup al lui Hristos, ascunde în ea însăși învățătura despre om, în relația sa cu Dumnezeu-bărbăția veșnică, ca bază. Aici presupunem nu numai unitatea umanității ca atare, ci și pluralitatea imaginilor sau personalităților umane în Hristos, ca Cuvânt întrupat, uns de Duhul Sfânt care se odihnește asupra Lui. Aici ne aflăm din nou în fața misterului modului în care ipostaza divină a lui Hristos se înmulțește și se identifică în multitudinea de ipostaze umane, din care fiecare își primește și își păstrează propria identitate personală și, în același timp, se identifică cu Hristos, cufundându-se individual în personalitatea sa: „Eu nu trăiesc pentru acest scop, dar Hristos trăiește în mine” (Gal. 2:20). Așa este această antinomie a unuia și a celor mulți, a prototipului și a imaginilor, identice în diferență și diferite în aceeași, ca multe membre ale unui singur corp. Dar, după obiceiul său, stabilind acest adevăr ca ontologic, Sfântul Apostol face din el aplicare și practică, în raport cu viața spirituală și morală; deci învățătura din 1 Cor. 6, despre trupurile noastre ca „membri ai lui Hristos” și biserici ale Duhului Sfânt, este folosit ca bază pentru predicarea castității și, mai departe, în cel mai sublim capitol 12, pentru predicarea iubirii reciproce. În funcție de ceea ce este subliniat, eclesiologia Sfântului Pavel primește o predominanță fie de natură dogmatică, fie de natură practică. Ea mărturisește acea unitate tainică a umanității, care este misterul Bisericii, și în același timp cheamă să acceptăm această taină ca ghid, pentru ca fiecare să se poată afla în unitatea iubirii. În limbajul modern, putem spune că această ecleziologie este doctrina catolicității Bisericii, înțeleasă, atât ontologic, cât și pragmatic, ca principiu al adunării și al adunării în iubire, ungere. Deci, cel mai important și semnificativ în capitolele considerate ale epistolelor apostolice este că ele dau baza ecleziologiei, și anume în învățătura despre Biserică ca Trup al lui Hristos și Biserică al Duhului Sfânt. Și această învățătură nu trebuie transformată într-un fel de ornament decorativ care rămâne doar pe plan secund, ci atenția principală este dedicată naturii instituționale a Bisericii, organizării ei exterioare. Această listă se caracterizează, în primul rând, prin absența mențiunii ierarhiei, care în forma sa actuală pare să nu existe deloc în Noul Testament, precum și alte instituții bisericești canonice. Toate slujirile enumerate au caracter de daruri personale, slujiri, inspirații, creativitate, în același timp incluse organic în viața bisericii. Biserica se dezvăluie aici nu sub aspectul ierarhismului instituțional, ci al creativității și inspirației personale, ca conținut al vieții bisericești (și, după cum s-a menționat mai sus, natura stabilită a acestei biserici libere este indicată de două ori de Dumnezeu însuși: „unul și același Duh”... „Dumnezeu a aranjat membrii... după cum vrea El” (1 Cor. 12, 81, precedă viața organică și creatoare a Bisericii). principiu ierarhic, într-o formă organizată apărută mai târziu în Biserică Ea este pentru aceasta din urmă un prius ontologic (și nu invers), sau cel puțin o condiție a ființei, ca mediu necesar pentru aceasta. Acest caracter spiritual-organic al Bisericii în vremuri relativ mai târzii este în mare măsură uitat și chiar întunecat de cele instituțional-ierarhice: ierarhia este prezentată ca prius al Bisericii și în lumina acestei priorități este interpretată învățătura corespunzătoare a revelației. În special, se remarcă doctrina romană a succesiunii apostolice a ierarhiei în persoana Sf. Petru, care se stabilește și în Orient sub formă de papism colectiv, deși respingând în același timp primatul individual al Sfintei Petra. 172 Între eclesiologia ontologică și cea instituțională, desigur, poate să nu existe și nici măcar să nu existe o contradicție, însă, numai dacă ambele aspecte sunt distinse și se respectă măsura corectă în relațiile lor, dar, în orice caz, a doua nu ar trebui să o desființeze pe prima, adică învățătura sofiologică despre Biserică cuprinsă în diferite texte ale cuvântului lui Dumnezeu. Dar și mai sofiologică este doctrina Bisericii ca mireasă a lui Hristos și soție a Mielului, Preaiubită a Preaiubitului din Cântarea Cântărilor. Aceasta include și eclesiologia ultimului. la Efes., unde se vorbește din nou despre Biserică ca fiind Trupul lui Hristos și aici ne referim în primul rând la aspectul creat al Bisericii, pentru care Hristos S-a dat pe Sine - Efes. 5, 25. Iar unirea soţiei cu soţul ei într-un singur trup, cu părăsirea tatălui şi a mamei, este interpretată în raport cu Hristos şi Biserică ca o mare taină (32). Acest text misterios și scurt, dar cu atât mai uluitor prin semnificația sa, este singurul de acest fel din epistolele apostolice. Cu toate acestea, el găsește o paralelă directă pentru sine în Apocalipsa, în cuvintele sale cele mai semnificative, pentru că finale, din ultima carte a Cuvântului lui Dumnezeu. În cap. 21, 9, 10 îngerul îi spune văzătorului: „Mă voi duce, îți voi arăta o soție, mireasa Mielului”, și era „Sfântul Ierusalim, care a coborât din cer de la Dumnezeu, are Slava lui Dumnezeu”. În context general, acest fenomen, care desăvârșește istoria lumii, ca rodul ei copt, înseamnă osofificarea creației și, în acest sens, a Divinei Sofia (= Slava lui Dumnezeu), coborând din cer pe pământ, în lumea creată. Și despre ea se spune (22:17): „Și Duhul și Mireasa zic: vino! și cel ce aude să zică: „Vino”. Aici avem, parcă, un dublu sens deliberat: în cap. 21. vorbește despre o mireasă coborând din cer pe pământ, dar aici despre o mireasă cu Duhul care o inspiră, trăind în ea, și ea rămâne în lume și așteaptă venirea lui Hristos în plinătatea revelației divine în lume. Biserica, ca și Sofia, rămâne în ceruri, este Ierusalimul ceresc (despre care spune Apostolul Pavel, 2 Cop. 5, 1-2: „avem de la Dumnezeu o locuință în ceruri, o casă nefăcută de mână, veșnică, de aceea suspinăm, dorind să ne îmbrăcăm locașul nostru ceresc”), care trebuie să coborâm pe pământ. Și ea, prin Duhul, cheamă această coborâre, ca Mireasa care își așteaptă Mirele, adică Biserica pământească, creată. Biserica, cerească și pământească, este una la temelie și la limită, entelehie, dar rămâne duală în procesul lumii, înainte de sfârșitul lumii. Prin urmare, relația acestei locuințe cerești cu cea pământească, sau a lui Hristos cu Biserica, este exprimată în asistență, grijă și răscumpărare. În același capitol al 5-lea. ultimul la Efes. se spune că „Hristos a iubit Biserica și S-a dat pe Sine pentru ea” (25), „căci nimeni nu și-a urât vreodată trupul, ci îl hrănește și îl încălzește, așa cum o face Domnul cu Biserica”, iar această ultimă unire a lui Hristos cu Biserica, ca o unire de căsătorie, este marea taină despre Biserică. Avem însă cununa învățăturii mistice despre Biserică ca iubire, nici măcar în Noul Testament, ci în Apocalipsa Vechiului Testament, cântările de dragoste ale Miresei și Mielului, în acest sens cea mai misterioasă, și deci cea mai Nou Testamentară carte a Bibliei – Cântarea Cântărilor. Această carte este chiar mai puțin capabilă să fie dezvăluită în părțile și imaginile sale individuale decât Apocalipsa și, totuși, toată ea este impregnată de atâta venerație față de această iubire, sună ca un cântec atât de minunat despre ea, încât ea însăși este un miracol verbal. Nu ne vom strădui să dezvăluim caracteristicile sale individuale. Este suficient să admitem, în conformitate cu întreaga tradiție străveche a Bisericii, că ea înfățișează relația dintre Hristos și Biserică după chipul iubirii Mirelui, iar Iubirea însăși sau ipostaza Iubirii, Duhul Sfânt, este prezentă în mod invizibil. Avem aici revelația celui de-al doilea și al treilea, cele două ipostaze care îl dezvăluie pe Tatăl, ca sizigie de căsătorie, iar aceasta se transferă și la unirea lui Hristos și a Bisericii. Cuvântul și Duhul mărturisesc Tatălui care este în ceruri. P.P. dar există un cântec despre iubirea dintre Dumnezeu și lume, Creator și creație, Sophia divină și creată, despre Fiul întrupat prin Duhul Sfânt și despre Mireasa Nemăsurată, Mama Sa. Această relație este iubire, care combină toate imaginile iubirii personale și impersonale, iar secretul acestei iubiri este ascuns în cer pentru a fi dezvăluit pe pământ. Această dragoste minunată și misterioasă presupune în mod clar nu psihologismul, nici afectul sau emoția, ci ontologia ei, realitatea relației dintre realitățile spirituale. Această revelație mărturisește că Biserica există, are existență inerentă, ca ens realissimum, este obiectul iubirii divine. Biserica în acest sens este înfățișată ca un „corp” sau o soție: „soții să-și iubească soțiile ca pe propriile trupuri” (28). Biserica există în multe forme, ca un singur trup și în multe mădulare. Ipostaza primordială a Bisericii, focalizarea ei personală, este Maica Preacurată a lui Hristos, Purtătoarea Duhului. Biserica cerească, sau Divina Sofia, este tocmai un astfel de principiu non-ipostatic, care, totuși, păstrându-și propria substanțialitate, ca natură sau esență a lui Dumnezeu, este ipostazată veșnic în ipostaze divine, iar ipostaza sa deliberată este Logosul, care într-o unire inseparabilă și necontopită cu Duhul Tatăl revelează. Ființa non-ipostatică a Divinei Sofia este determinată de participarea ei la iubirea divină, care o leagă de ipostaze și o ipostazează. În raport cu Biserica, așa cum a creat Sophia, ea este ipostazată de ipostaze create, iar aceste ipostaze sunt pe deplin unite în ipostaza Omului-Dumnezeu, care este legat de creație direct prin Maica Domnului, umbrită de al treilea ipostas, „Mireasa nemărginită”. În această măsură, Biserica pământească este ipostazată, „apoi ipostazată” în Hristos, ca Soție și Mireasă a Mielului. Învățătura Cuvântului lui Dumnezeu despre Biserică, ca Trup al lui Hristos, ca Biserică al Duhului Sfânt, ca Soție și Mireasă a Mielului, în general, întreaga ontologie bisericească se ocupă de întemeierea ei veșnică în cer, și de puterea ei, revelată în creație, în omenire. Biserica este baza comună a existenței create, începutul și scopul ei. Problema Bisericii este pusă aici în afara specificului istoric, în afara granițelor spațiului și timpului, în afara anumitor organizații bisericești. (Dacă acestea din urmă sunt menționate în paralel ca comunități locale, atunci aceasta implică automat includerea lor în Biserică). Problema limitelor Bisericii ca entitate ontologică nu se pune încă aici. Cu toate acestea, nu putem evita să o punem, în măsura în care datele pentru răspuns sunt disponibile în Apocalipsa și sunt scoase din definițiile de bază. Granițele Bisericii coincid mistic sau ontologic cu granițele puterii Întrupării și Rusaliilor, care nu există deloc. „Și Cuvântul S-a făcut trup”, întruparea Domnului după imaginea personalității divino-umane a lui Hristos este percepția întregului Adam, umanitatea „desăvârșită”. Pentru această percepție nu există și nu pot fi specificate limite, nici din exterior, nici din interior. Umanitatea lui Hristos este umanitatea lăuntrică a fiecărei persoane, despre care putem spune că nihil humanum est a Christo alienum (desigur, nu în sensul stării umane, dat empiric, păcătos, ci al naturii ei). Toți oamenii aparțin umanității lui Hristos, iar dacă această umanitate este Biserica, ca Trup al lui Hristos, atunci în acest sens toată omenirea aparține Bisericii. Acest adevăr misterios este exprimat de mai multe ori în Cuvântul lui Dumnezeu. Dar această universalitate trebuie extinsă de la om și dincolo de om. Omul nu există separat sau divorțat de întregul univers; dimpotrivă, el este centrul și centrul său, „lumea compactă”, iar natura umană include toată natura creată. Omul a fost numit de Dumnezeu ca cap al lui, iar prin căderea sa l-a subjugat deșertăciunii, în care suspină pentru eliberarea lui. Lumea naturală este deja supusă autorității lui Hristos după înviere: „toată puterea Mi-a fost dată din cer și de pe pământ”. Țara osândirii devine un pământ nou sub un cer nou în înviere, așa cum trupurile omenești devin trupuri de glorie. Zona de putere a lui Dumnezeu-bărbăție coincide cu granița Bisericii, sau mai bine zis, această graniță nu există deloc, deoarece Biserica aparține întregului univers, care este periferia ei, fața ei cosmică. 173 Dar această universalitate (sau catolicitate) a Bisericii, care își are temeiul deja în însăși creația lumii (Efes. 3, 9-11), se dezvăluie și eshatologic, la sfârșitul veacului, în parousie, precum și în ceea ce urmează parousiei. În primul rând, în transformarea lumii în „ziua Domnului” (2 Petru 3, 7-13), precum și în judecata Domnului, căreia îi vor apărea toate neamurile, se manifestă această îndepărtare a granițelor din existența limitată, manifestarea catolicității ei, și aceasta înseamnă tocmai apartenența ei ontologică la Biserică. Dar același lucru va apărea și în realizarea despre care se vorbește în 1 Kop. 15, 24–28. „Când totul va fi supus Lui, atunci El Însuși se va supune Celui care I-a supus totul și toate lucrurile vor fi în toate.” „Căci toate lucrurile sunt de la El, prin El și pentru El” (Romani 11:36). Totuși, într-o astfel de definiție a catolicității Bisericii, totul se estompează în nemărginire. Dă prea mult, dar deci prea puțin. Are nevoie de adăugări sau clarificări suplimentare. În dezvăluirea interacțiunii dintre principiile divin și uman, sau sinergism, aici este necesar să distingem Biserica (și bisericile), ca instituție plină de har, în separarea acesteia de restul lumii care se află în afara ei, „în întuneric și în umbra morții”. Aici apar noi întrebări despre natura Bisericii și granițele ei. 2. Biserica ca organizație sacramental-ierarhică În învățătura Cuvântului lui Dumnezeu despre Biserică, nu găsim instrucțiuni directe despre aceasta ca organizație. Adevărat, vorbește despre bisericile locale cărora le sunt adresate epistolele apostolice; ele sunt numite „toate bisericile lui Hristos” (Rom. 16:16) și „bisericile Asiei” și „biserica de acasă a lui Aquila și Priscila” (1 Cop. 16:19) și „bisericile Galatiei” (16:1), dar acestea, desigur, nu sunt organizații canonice, „autonome” sau „sub autoritate”. Acestea sunt pur și simplu comunități locale care simt că aparțin Bisericii. Pe de altă parte, Apocalipsa (1-3) vorbește despre „îngerii” celor șapte Biserici, care sunt fie imaginile lor spirituale, fie chiar, dacă reprezentanții lor ierarhici, atunci nu ca reprezentanți ai carismelor și puterilor ierarhice, ci ca purtători ai spiritului. În același timp, acele rudimente de grade ierarhice care există în Noul Testament sunt încă destul de vagi și, în același timp, atât de diferite de ierarhia bisericească în forma sa dezvoltată, încât nu pot fi echivalate direct cu aceasta. Sunt, cel mult, doar embrionii lor. De asemenea, nu există indicii directe ale existenței unor puteri sacramentale speciale care ar fi asociate cu anumite grade ierarhice (desigur, figura apostolică își ocupă aici locul aparte, dar, spre deosebire de teologia romană și romanizantă, nu ar trebui inclusă aici). Ceea ce se observă aici este mai degrabă un anumit amorfism ierarhic și este ciudat să depășim acest fapt istoric cu un postulat dogmatic privind existența inițială a unei ierarhii de trei grade, așa cum se face de obicei. 174 Biserica Apostolică nu cunoaşte sistemul nostru ierarhic, care vine mai târziu, începând din secolul al II-lea. Și nu există o bază istorică suficientă pentru a umple acest gol de pe harta istoriei Bisericii cu speculații dogmatice. Dimpotrivă, catolicii, în numele istoriei de mai târziu a Bisericii cu structura ei ierarhică, resping de fapt epoca apostolică în originalitatea ei, căutând în ea trăsături ale unei epoci ulterioare, neobișnuite pentru ea. Ei găsesc aici un sistem ierarhic dezvoltat, cu primatul roman inclusiv. Această idee a primit o expresie generalizată în dogma Trentului, conform căreia toate sacramentele au fost stabilite direct de Hristos și, în special, hirotonirea ierarhică se realizează de la apostolii care au primit harisma episcopală de la Hristos. În acest sens, „succesiunea apostolică” este interpretată (desigur, în primul rând, ca aplicată la primatul apostolului Petru și urmașilor săi în Scaunul roman); această doctrină a fost recent consacrată la Conciliul Vatican. Doctrina tridentină (cu excepția doar primatul roman) a triumfat în teologia răsăriteană, fiind inclusă în „Mărturisirea Ortodoxă”. Și aici episcopia a început să se recunoască drept succesori ai apostolilor în sensul roman, adică. ca anumiți purtători ai plinătății harismei apostolice și nu numai așa cum se aplică numai marelui preot roman, ca succesor personal al Apostolului Petru, ci și întregului episcopat în general. Astfel, „creștinismul primitiv” este de fapt diminuat în originalitate de întreaga Biserică ierarhică, în timp ce acesta din urmă este negat de protestantism în numele „creștinismului primitiv”. Rezultatul este un fals antiierarhism în protestantism și o exagerare a universalității istorice a creștinismului ierarhic. Nu este mai bine ca amândoi, în loc să rupă istoria Bisericii în două părți incompatibile, să se supună cu umilință realității istorice ca o determinare a voinței lui Dumnezeu și să accepte faptul că Biserica creștină primară, ca și Biserica ierarhică de mai târziu, este una și aceeași, identică, o singură biserică apostolică? Și această identitate ar trebui, în primul rând, să fie înțeleasă și înțeleasă dogmatic. Ce poate însemna, în acest caz, această diferență neîndoielnică cu unitatea și identitatea de sine la fel de neîndoielnică a Bisericii? Conform învăţăturii Noului Testament, Biserica, ca Trup mistic al lui Hristos, Biserică al Duhului, Mireasă a Mielului, este Dumnezeu-bărbăţie, eternă şi istorică, cerească şi pământească, divină şi creată, în unirea calcedoniană a două naturi în Hristos. Întreaga biserică hristologie și pneumatologie stau pentru a proteja această idee a Bisericii. Cu alte cuvinte, Biserica este Sofia, Divină și creată în unirea ei (și unirea nu este un amestec, ci doar pătrunderea vieții create de razele Divinului, „sinergia” lor). Divinitatea, sau Sophia, este transcendentă creației și, în același timp, imanentă acesteia. Sophia este noumenul, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich al creației, care, totuși, își păstrează chipul propriu, empiric sau istoric - lumea fenomenală. Și această combinație de necreate și creație, noumenalitate și fenomenalitate, este, de asemenea, caracteristică Bisericii, ca Divinitate în creat, existența eternă și neschimbată a lui Dumnezeu în lumea temporară, creată din „nimic”. Divinul este neschimbabil și etern, creatul este temporar și istoric. În acest sens, Biserica, din nou, este o sinergie care leagă cerul și pământul. De aici rezultă că Biserica, ca bărbat-Dumnezeu, este esențial istorică; cu chipul ei creat aparţine istoriei. În ea există o dăruire inițială, care este în același timp o dăruire. Tot ceea ce este uman este istoric, empiric, fenomenal, dar în același timp ontologic nu este gol, nu lipsit de conținut ontologic. Și în lumina acestui istoricism radical, inseparabil în același timp de ontologismul noumenal, viața Bisericii trebuie înțeleasă ca istorie a bisericii. De aici rezultă că niciun eveniment al vieții bisericești și nici o singură formă sau instituție nu poate fi înțeles în afara istoriei, ca lipsit de carne și sânge, divorțat de loc și timp. În existența Sa umană, ulterioară, istorică, Singurul Fiu al lui Dumnezeu a fost asociat și cu ea. Concretitatea istorică, care aparține ființei fenomenale, nu este un reproș, ci o imagine necesară a ființei, în afara căreia s-ar rezolva în neant. Dar același lucru s-ar întâmpla și dacă ar fi golit de conținutul său esențial („dacă trimiți duhul Tău, ei sunt creați... dacă iei duhul Tău, ei mor și se întorc în țărâna lor” - Ps. 103:29-30). Divinul și umanul sunt prezente inseparabil și necontopite în Dumnezeu-Umanitate, dar în același timp umanul, în toate fețele sale istorice și stările fenomenale, nu este niciodată adecvat bazei sale divine, nu o exprimă în întregime, relativ și limitat, deși nu este niciodată separat de el și nu este gol. Fenomenele sunt fenomenele noumenului, viața lui în noi. Aceste concepte generale despre relația dintre noumenal și fenomenal 175 trebuie să fie revelate în doctrina Bisericii ca Dumnezeu-bărbăție în istoria ei. Și de aici, în primul rând, rezultă că și Biserica revelată cunoscută nouă aparține istoriei, căci numai prin aceste uși putem trece de la existența noastră creată, umană, la lumea spirituală, plină de har, divină. În existența empirică a Bisericii, în formele ei, nu există nimic care să nu aparțină istoriei, care ar fi în sine absolut și etern. Este în mod necesar fuzionat cu eternitatea divină, dar nu interferează complet cu ea și, prin urmare, în fenomenalitatea sa nu îi este adecvată. Așa este realismul mistic al Bisericii, simbolismul ei, cu toată fuziunea inextricabilă a eternului și a temporalului. Biserica are propriul „Urgrund” divin, în raport cu care se aplică toată negativitatea eclesiologiei apofatice, combinată, însă, cu tot catafatismul ei în raport cu fenomenologia bisericească. În acesta din urmă se trăiește experiența vieții divine, Altarul se dezvăluie. Prin urmare, Biserica, ca societate, instituție, organizație, Biserica „vizibilă” sau empirică, nu coincide în totalitate cu Biserica ca Dumnezeu-bărbăție, profunzimea ei noumenală, deși este legată de ea, este întemeiată de ea și este impregnată de ea. Dacă se poate întreba dacă există eceliesia extra ecclesiam, biserică în afara și în afara organizării teritoriale a bisericii, atunci este și mai posibil și ar trebui întrebat dacă există Ecclesia supra sau intra ecclesias? Bisericile sunt fenomenologia Bisericii, „vizibilă”, adică revelată în general în realitatea empirică, iar în acest sens invizibilul în vizibil. Vizibilul are limite exterioare pentru sine, aparține istoriei, dar în aceste limite se manifestă „invizibilul”, adică ființa noumenală. Și în acest sens, Bisericile sunt o unitate inseparabilă și necontopită a ceea ce aparține lumii și istoriei, sau „vizibil”, și ceea ce este dincolo de ele, invizibil. Biserica are o existență simbolică în lume, ca divin în uman, invizibil în vizibil, ca Dumnezeu-bărbăție. Dar în același sens, Biserica și bisericile în relația lor reprezintă un sacrament unic și comun al tuturor sacramentelor, un pan-sacrament care conține misterul ei. De obicei, un sacrament este definit ca o acțiune în care, sub o formă vizibilă, se comunică un dar invizibil, plin de har, așa cum este invizibilul în vizibil, fenomenal noumenal și, totuși, fiecare sacrament se caracterizează prin specificarea sa, un dar deliberat, dat chiar de acest sacrament și în această formă particulară. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim întotdeauna că limitele exacte ale acestui dar, și mai ales limitele acțiunii sale, nu pot fi determinate. Unele sacramente sunt date pe viață, cum ar fi botezul și confirmarea, într-un anumit sens, căsătoria și preoția. Și, în general, fiecare sacrament deschide calea în profunzime, în ființa noumenală și, prin urmare, este indefinibil și inepuizabil în acțiunea sa. Cu toate acestea, prin însăși prezența lor ei mărturisesc imposibilitatea limitării sau epuizării acțiunilor pline de har ale Bisericii prin măsura celor șapte sacramente, care rămân nemăsurate în esența lor, căci „Duhul respiră unde vrea” și „Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură” (Ioan 3:8, 34). Toate acestea ne conduc la concluzia generală că la baza tuturor diferitelor sacramente și mistere se află misterul tuturor sacramentelor, sacramentul total, care este Biserica însăși, ca Dumnezeu-bărbăție, adevărata Întrupare și Cincizecime a Duhului în puterea lor sălășluită. Și acest atot-mister, ca neavând granițe pentru sine, are loc în lume și omenire peste întreaga lume și peste toată omenirea și, mai mult, întotdeauna, acum și pururea și în vecii vecilor, căci puterea întrupării este indestructibilă, iar coborârea în lume a Duhului Sfânt este inalienabilă. Biserica este misterul lumii, care se descoperă ca sacramente. Prin urmare, definiția cea mai generală a unui sacrament este acțiunea manifestă a Bisericii în om. Omul este și biserică, și altar, și preot, și jertfător și jertfător. Biserica însăși, ca Atotsacrament, nu este o instituție specială, așa cum sunt toate sacramentele private existente, dar este, pe de o parte, un eveniment sacru - împlinirea viziunii originare a lui Dumnezeu, „economia misterului ascuns din veșnicie în Dumnezeu” (Efeseni 3:9), iar pe de altă parte, singura realitate cea mai înaltă a lui Dumnezeu-om. revelat de Hristos în mod deliberat la Cina cea de Taină. Este dovada sacramentală a Întrupării; stabilirea sacramentului comuniunii este manifestarea sau mărturia acestuia. Taina Bisericii și Atotsacramentul ei precede sacramentele și le întemeiază în sine; este noumenul sacramentelor, care în raport cu el sunt, parcă, fenomenele sale. Sacramentele, în raport cu sacramentul total al Bisericii, au un sens derivat; ele sunt stabilirea sa istorică, deși au o bază divină pentru ei înșiși în Dumnezeu-bărbăție. 177 Se poate spune chiar că, în ciuda existenței „frângerii pâinii”, a botezului și a împuternicirii apostolice a mâinilor, biserica primară nu cunoaște sacramentele în sensul canonic care le este dat acum, așa cum este evident, în primul rând, și faptul că în ea nu există o ierarhie de trei grade a sacramentelor, ca sărbătoriți. Toate acestea vin mai târziu. Biserica Apostolică are și învață darurile Duhului Sfânt, ca să spunem așa, direct, fără medierea specială a ierarhiei. Această viziune asupra Bisericii antice se manifestă până astăzi prin faptul că botezul poate fi săvârșit de laici, prin puterea preoției regale universale. Faptul general al diferenței cunoscute dintre creștinismul timpuriu și Biserica de mai târziu, care nu poate fi tăgăduită, are o mare importanță fundamentală, deoarece în el, așa cum spune, natura Bisericii este expusă și iese la suprafață ca un pan-sacrament, care are pentru sine doar o revelație derivată în sacramente. Cel mai important adevăr care decurge din acest fapt este că organizarea ierarhico-sacramentală nu este un fenomen adecvat sau absolut al Bisericii, care să-i stabilească relativitatea sigură. Această relativizare nu slăbește cu nimic din întreaga putere și semnificație a Bisericii ca instituție canonică ierarhică și nu zguduie divinitatea acestei instituții în istorie, dar mărturisește fără îndoială o anumită discrepanță între Biserica noumenală sau mistică și aspectul ei instituțional. Acest lucru înseamnă în general că puterea Bisericii se poate extinde, sau mai bine zis, nu poate decât să se extindă dincolo de granițele bisericii instituționale: ecclesia extra ecclesias. Aceasta înseamnă, de asemenea, că dăruirea de daruri spirituale, Rusaliile Bisericii, nu se limitează la cele „șapte” sacramente și nu este epuizată de acestea, ci poate avea alte căi pentru sine, nesacramentale, întrucât acest lucru nu a fost niciodată negat în Biserică din vremea Apostolilor. Ierarhia ia naștere inițial în legătură cu celebrarea sacramentelor, în primul rând, Euharistia. Desigur, nu se poate presupune că acest eveniment a fost o chestiune de simplu accident istoric sau comoditate practică, și nu de instituție divină. Natura istorică a ierarhiei nu o relativizează într-o măsură atât de mare încât să o privească de această aşezare divină pentru istorie. Mai corect ar fi să spunem că ea combină aceste două caracteristici. Aparținând istoriei în apariția sa instrumentală, și în acest sens survin jure humano sau historico, poartă pecetea voinței divine, există și ex jure divino, iar una nu o contrazice pe cealaltă. Această rădăcină dublă a acesteia se reflectă în trăsăturile individuale ale existenței sale istorice, pretențiilor și prerogativelor. Slujirea inițială preoțească sau chiar preoțească a ierarhiei în săvârșirea sacramentelor este însoțită de asimilarea acesteia a unor prerogative derivate care decurg din nevoile vieții practice ale comunității și organizației bisericești, iar acestea primesc și un fel de semnificație sacramentală. Apar noi caracteristici ale slujirii ierarhice, care sunt înțelese ca daruri carismatice speciale asociate cu funcția principală a ierarhiei. Așa ia naștere doctrina charisma veritatis, din care se dezvoltă treptat doctrina infailibilității exclusive a Papei în Occident, sau infailibilitatea colectivă a episcopiei în Orient. În paralel cu aceasta, în istorie apar relații canonice complexe între bisericile locale individuale și liderii lor ierarhici. În Occident, aceasta duce la revendicarea Scaunului roman de jurisdicție directă și universală în întreaga lume creștină, în Orient la dezvoltarea unui sistem complex de relații canonice în cadrul unei singure conciliarități bisericești. Aici influența jus humanum, puterea istoriei, se manifestă cu mare forță, desigur, dacă nu se dogmatizează acest sistem canonic după modelul roman. Caracterul Bisericii, ca pluralitate conciliară, al Trupului lui Hristos, și al ierarhiei, ca preoție regală universală, organizată canonic, este dogmatic de neclintit. Totuși, concomitent cu dezvoltarea ierarhismului sănătos, se remarcă și o oarecare clericalizare nesănătoasă, atât în ​​învățătura dogmatică despre Biserică, cât și în practica bisericească. În determinarea locului și a sensului ierarhiei se pierde măsura corespunzătoare. Episcopii, ca și alte grade ale preoției, sunt asemănați cu Dumnezeu, Hristos, apostolii (de către Sfântul Ignatie cel purtător de Dumnezeu), se stabilește o ficțiune dogmatică despre continuitatea succesiunii apostolice a ierarhiei în întreaga biserică, deși exemple în acest sens, de asemenea, necontestabile, sunt date doar pentru cazuri individuale (Irenatulian, Sf. Policarpulian). Apar astfel de formule ambigue care duc fie la papism individual, fie colectiv, precum cel al lui Ciprian: ecclesia in episcopo, deși, de altfel, episcopus in ecclesia. Puterile ierarhico-sacramentale sunt transformate în puteri mistico-organice, corespunzătoare poziției centrale a capului în trup, prin analogie cu doctrina lui Hristos ca „cap al Bisericii”. Cu toate acestea, trebuie să ne amintim cu fermitate diferența care există aici. Hristos nu este capul trupului căruia îi aparține el însuși, ca parte, deși cel mai important, ci tocmai capul Bisericii: „El este Capul Bisericii” (Col. 1:23), „Hristos este Capul Bisericii și El este Mântuitorul trupului (5:23), adică al Bisericii. Aici nu vorbim despre primatism, ca și cum nu ar fi suficient acest lucru ierarhic, nici măcar despre acest cap ierarhic. pentru a determina locul lui Hristos în Biserică El este acest trup însuși în unitatea sa. Abuzul de ideea „vicarității” lui Hristos în episcopat se bazează și pe faptul că în învățătura despre marele preoție a lui Hristos El este numit uneori Marele Preot după rânduiala lui Melchisedec. 178 Dar dacă „slujirea” mare preot a lui Hristos oferă într-adevăr baza pentru preoția sau preoția Noului Testament, atunci nu este în nici un fel identificată cu aceasta în sensul că Hristos este primul mare preot în rândurile preoției ulterioare. El nu este deloc primul în acest sens și nu se află într-o serie ca unul dintre multele, chiar dacă este începutul acestei serii (seria ierarhică în teologia romană este înțeleasă în mod similar, de la Hristos prin Petru, ca vicarius Christi). Slujirea mare preot a lui Hristos este transcendentală față de preoția Noului Testament și, într-un anumit sens, nu mai puțin decât Vechiul Testament. Este, într-adevăr, baza pentru preoția Noului Testament, care, totuși, nu este deloc vicariatul lui Hristos, ci doar o instituție ecleziastică, desigur, prin puterea lui Hristos. Din nefericire, acest lucru este contrazis direct de definițiile Conciliilor de la Florența și Vatican 179, potrivit cărora Pontiful Roman este verum Christi vicarium esse. Dar această hiperbolă ierarhică, aplicată întregului episcopat, se regăsește deja la scriitorii timpurii, începând cu Sf. Ignatie Purtătorul de Dumnezeu, Decretele Apostolice, Sfântul Ambrozie din Milano și alții, însă, nu încă ca o formulă dogmatică responsabilă, ci mai degrabă ca o explicație retorică a deplinei importanțe a serviciului episcopal în Biserică. Din păcate, această formulă, poate nu lipsită de influențe latine, a fost inclusă în Mărturisirea Ortodoxă (1, c. 58) și în manualele dogmatice (M. Macarius, II, § 174). Putem spune că aceasta este una dintre exagerările retorice, care, luată la propriu, duce la neînțelegeri, ca să nu spunem direct - la iluzii, la om-teism ierarhic, chiar și la Khlystyism, care constituie misticismul inconștient al papismului: vicarius Christi - Hristos pe pământ. Și anume, împotriva unei astfel de includeri a omului-Dumnezeu în istorie, cu amestecarea diferitelor planuri ale ființei, noumenal și empiric, Domnul a spus: „atunci, dacă vă va spune cineva: „aici este Hristos sau acolo” - nu credeți (Matei 24:23, Marcu 12:21, Luca 17:23). Cu toate acestea, ideea lui Vicarius Christi este atât de incomod încât creatorii ei înșiși nu o aplică în mod consecvent, lăsând-o ca o decorație retorică sau o hiperbolă. Dar alături, sau mai bine zis în locul ei, se pune o altă formulă, mai plauzibilă: episcopii sunt urmașii apostolilor. În Biserica Romană, această formulă este restrânsă, dar se concretizează și în sensul că succesorul real și imediat al tuturor apostolilor în persoana conducătorului suprem Petru este Episcopul Romei, prin care se leagă și se confirmă succesiunea apostolică a întregului episcopat. 181 În Biserica Răsăriteană, această formulă paradoxală, dar definită, este pusă în contrast cu ideea mai vagă și mai dificil de dovedit istoric despre succesiunea apostolică a întregului episcopat. Evident, spre deosebire de Roma, aici se presupune că toți apostolii din diferite locuri și-au rânduit succesori pentru ei înșiși, iar această hirotonire, care continuă până în zilele noastre, constituie așa-numita „succesiune apostolică”. Prin el, parcă, sunt puse mâini unice apostolice asupra tuturor episcopilor, iar prin această unică punere universală a mâinilor, se naște episcopia in solidum (Sf. Ciprian), ca indivizibilă și unită în izvorul ei și având toată puterea în fiecare dintre membri. Această idee despre originea ierarhiei direct de la Hristos (și, pentru a fi consecvenți, trebuie aplicată întregii ierarhii, și nu doar unui episcopat) nu poate fi acceptată decât într-o formă generală, adică în niciun caz în sensul vicariatului lui Hristos și nici măcar în sensul succesiunii apostolice directe - în ambele versiuni ale acestei idei, romană și răsăriteană. Domnul nu a înființat un astfel de vicariat nici pentru apostolul Petru (ceea ce este un abuz în exegeza din Matei 16:18–19), nici pentru întregul apostol. Ierarhia în forma ei actuală a fost stabilită de Biserică, iar în aceasta – deși tocmai în acest sens – este o așezământ istoric. Aceasta înseamnă că Biserica, ca Trup al lui Hristos, mișcată de Duhul Sfânt, a acceptat această așezare în dezvoltarea și implementarea principiului ierarhico-organic inerent acesteia. 182 Această structură ierarhico-organică a Bisericii trebuie înțeleasă în întregime, adică nu numai din partea organizării ierarhice, ci și din acea legătură organică despre care spunea Apostolul: „pentru ca noi... prin dragoste adevărată să întoarcem totul Celui care este Capul Hristos, de la care întregul trup, compus și copulat prin tot felul de mădulare, se îmbunătățește reciproc cu acțiunea să se îmbunătățească. pentru crearea lui însuși în dragoste” ( Ef. 4, 15–16). Această idee poate fi exprimată în așa fel încât ierarhia din trupul lui Hristos nu este atât o autoritate, cât o funcție și slujire care există împreună cu alte funcții și slujiri. De aceea, trebuie în primul rând să acceptăm că în acest sens întreaga biserică – de sus până jos – este ierarhică, căci Sfântul Apostol a spus: „Voi înșivă, ca niște pietre vii, sunteți zidiți într-o casă duhovnicească, o preoție sfântă, pentru a aduce jertfe duhovnicești plăcute lui Dumnezeu prin Isus Hristos... sunteți un neam ales, o preoție împărătească, un popor sfânt pentru neamul său.” (1 Petru 2:5, 9). Abia de la începutul preoției regale universale, ierarhismul întregii Biserici, se poate înțelege și accepta diferența dintre funcțiile ierarhice și se poate evita acea exagerare, datorită căreia se strecoară absolutismul clerical, subminând chiar începutul ierarhismului bisericesc, iar biserica este tăiată în două părți: cei care conduc și cei care conduc, cei ce predau și cei care învață și ascultă. Pentru a justifica tocmai această înțelegere, ficțiunile dogmatice ale vicariatului lui Hristos, precum și „succesiunea apostolică”, se ridică ca putere și organizare a puterii, contrar mărturiei directe a Domnului: „și au început să se întrebe unul pe altul, care dintre ei să fie considerat mai mare? cel mai tânăr și cel ce stăpânește ca un slujitor” (Luca 22:24-6). Nu prin instituirea primatului Petrov sau a primatului apostolic al episcopiei, ci prin slujirea determinată de locul fiecăruia în Biserică, norma de bază a preoției universale este indicată de Cuvântul lui Dumnezeu - ca o adevărată „succesiune apostolică” în Biserică, care subminează radical absolutismul clerical, sau „manifestarea monarhică a episcopatului churhic. Desigur, vorbim aici nu despre negarea sau scăderea drepturilor și îndatoririlor preoției ierarhice, ci despre interpretarea corectă a acesteia, excluzând ideea oricărui „vicariat, ca putere a lui Hristos asupra Bisericii, în loc să slujească Bisericii în conciliaritatea ei. Ierarhismul Vechiului Testament, deși există în poporul ales - are un caracter mult mai rigid decât poporul lui Dumnezeu și noul testamentar, de fapt, are un caracter mai rigid și mai legal decât poporul lui Dumnezeu. ca un decret direct al lui Dumnezeu, legea dată la Sinai prin el este stabilită Biserica Vechiului Testament, iar el nu se ridică în Biserică și prin Biserică, așa cum este cazul în Noul Testament. Înțelegerea romană a ierarhiei ca vicariat, adoptată de Biserica Răsăriteană, aduce „legalismul” acesteia mai aproape de sistemul Vechiului Testament. Preoția din Vechiul Testament, în persoana lui Aaron și a fiilor săi, se ridică prin puterea poruncii directe a lui Dumnezeu, desemnând tribul lui Levi pentru slujire, îmbrăcându-i în haine sacre, făcând jertfe în cort și ungându-i cu sânge de jertfă. „Și voi sfinți cortul întâlnirii și altarul și îi voi sfinți pe Aaron și pe fiii lui, ca să-Mi slujească preoți” (Ex. 29:44). Prin analogie cu Vechiul Testament, preoția Noului Testament a început să fie înțeleasă ca o instituție legală, iar Hristos Însuși este numit stabilitorul (de unde și ideea de vicariat legal). Ea devine astfel opusă preoției după rânduiala lui Melhisedec - „fără tată, fără mamă, fără genealogie” (Evr. 7:3), deși este proclamată „după rânduiala lui Aaron”. Dar „dacă preoția ar fi obținută prin preoția levitică, atunci ce nevoie ar mai fi ca o altă preoție să se ridice după rânduiala lui Melhisedec și să nu fie chemat după rânduiala lui Aaron”? (11). Preoția Noului Testament există prin puterea lui Hristos, dată de Duhul Sfânt, dar nu este succesivă din Hristos ca Episcop ei după rânduiala lui Aaron, pentru care este prezentată în ideea de vicariat – al lui Hristos sau apostolic – care se contopesc între ele într-o singură succesiune comună. Dimpotrivă, ea există printr-o anumită identificare cu Hristos în serviciul său mare preot, prin puterea bărbăției-Dumnezeiești a lui Hristos. Nu numai marea preoție a lui Hristos, ci și întreaga preoție a Noului Testament a fost dată „după rânduiala lui Melhisedec”, adică după chipul lui Hristos. Această slujire este dată de puterea bărbăției-Dumnezeiești a Bisericii; nu este o instituție, ci cea mai înaltă realitate în sine, ca preoție regală universală. Adevărat, pentru organizarea acestei preoții universale, biserica Noului Testament are și o anumită instituție, care a apărut în istorie ca diferite grade ierarhice, având în frunte episcopia. Totuși, ierarhia ia naștere numai pe baza preoției universale, în care Dumnezeu-bărbăția este exprimată ca preoție a lui Hristos. Este priusul episcopiei, și nu invers; nu este cea mai înaltă ierarhie, producându-se pe bază de vicariat, după rangul lui Aaron. Succesiunea hirotoniei, numită inexact „succesiunea apostolică”, este modul de existență a unei ierarhii deja apărute și existente, dar ea nu își cunoaște de la sine nici Aaron, nici tribul lui Levi, ci se naște „fără clan, fără trib”. Din voia lui Dumnezeu, prin căile necunoscute ale istoriei bisericești, odată ce a apărut, ea există, păstrându-se tocmai în această formă. Ea reprezintă, ca atare instituție, ca să spunem așa, coloana vertebrală a organismului bisericesc, dar această coloană vertebrală, care ține trupul, îi aparține în sine și este generată de el. Într-un cuvânt, schema preoției din Vechiul Testament este următoarea: însăși existența bisericii este determinată de prezența bisericii (tabernacolului) și a preoției, care este legitimată de Dumnezeu ca instituție sacră, conform „ordinului lui Aaron”. Mai întâi preoția, apoi biserica. Schema preoției Noului Testament este complet opusă. Ea nu este stabilită, ci decurge din preoția lui Hristos și aparține bărbății Sale de Dumnezeu, care este Biserica. Înființarea sa este definită ca realizarea istorică a acestui principiu, proiectarea lui, ca dovadă a cărei ierarhie de trei grade (mai precis, de patru grade, numărând laicii) nu apare în istorie inițial, ci doar în epoca post-apostolică. Ideea de vicariat, ca interpretare din Vechiul Testament a ierarhiei Noului Testament, se sprijină toată puterea acestuia din urmă pe Succesiunea stabilită: pe transferul puterii către noul rang al lui Aaron și prin acesta către noul trib al lui Levi direct de la Hristos sau indirect de la El prin apostoli, iar aceste anumite persoane sunt astfel puse peste poporul lui Dumnezeu, ies în evidență față de cei care nu sunt preoți, care nu sunt străini de el, ca preoți. sunt cele sfinte nesfințite, ca ceva dat trupului bisericesc de sus, dar în același timp din afară. Spre deosebire de aceasta, este ideea Noului Testament despre poporul lui Dumnezeu, preoția împărătească, care este preoția lui Hristos și, ca atare, aparține în primul rând întregii Biserici, ca Trup al lui Hristos. Mai întâi Biserica, apoi ierarhia, nu invers. Biserica, ca Trup al lui Hristos, ca Biserică al Duhului Sfânt, este plinătatea din care emană slujirea ierarhică. Prin cele spuse, semnificația ierarhiei în Biserică nu numai că nu este diminuată, ci este înălțată, deoarece ea primește interpretare din însăși viața Bisericii, ca Dumnezeu-bărbăție, adică din sophia ei. Această interpretare depășește nu numai jurisprudența Vechiului Testament și romană, ci și ocazionalismul, conform căruia ierarhia este acceptată ca un anexă extern, deși plină de har, a vieții bisericii, ca un fel de deus ex machina, în timp ce, de fapt, biserica este ierarhică pe toată lungimea ei, iar ierarhia este doar o ierarhie a acestei ierarhii și manifestare organizată, care nu este însăși ierarhia și manifestarea acesteia. doar o instituție. Merită să ne oprim asupra imaginii acestei instituții, care de obicei este definită ca „succesiune apostolică” (lăsând deoparte „vicariatul lui Hristos”, un concept vădit nepotrivit). În ce sens anume trebuie înțeleasă și acceptată această „succesiune apostolică”, puterea și limitele ei? În primul rând, este o legendă în sensul larg, venită de la autostopi. Această tradiție cuprinde nu numai „poruncile” Sf. către apostoli, date prin Hristos de Duhul Sfânt (Fapte 1, 2), ci și întreaga viață a Bisericii, începând cu Rusaliile, cu adâncimea ei tainică și de nepătruns. Această viață în Hristos prin Duhul Sfânt nu a fost niciodată întreruptă și nu va fi niciodată întreruptă, ca atare, pentru că Isus Hristos este „același ieri și astăzi și în vecii vecilor” (Evr. 13:8). Această identitate de sine a vieții bisericești, ca stă la baza unității și continuității tradiției, se exprimă în exterior în instituțiile bisericești, care, însă, reprezintă doar o manifestare secundară a acestei unități a tradiției. Pe această bază, este zadarnic să se caute instituții care au origine mai târziu, deși cu durată nedeterminată, în toate timpurile istoriei, în special în epoca apostolică. Acest lucru este valabil mai ales pentru punerea apostolică a mâinilor, ca modalitate de comunicare a anumitor daruri ierarhice ale harului. Impunerea mâinilor se regăsește și în Vechiul Testament, nu numai în dedicarea rituală a jertfei (Lev. 3, 2; 4, 4; 8, 14; 16, 21; Num. 8, 12), ci și în punerea mâinilor de către Moise, la porunca lui Dumnezeu, asupra lui Iosua, „omul în care este Duhul” (N 18, 27). În Fapte. punerea mâinilor apostolice are loc în timpul alegerii a șapte diaconi (6, 6) și în timpul coborării darului Duhului Sfânt în Samaria (8, 17), Anania asupra Saul, astfel încât acesta „și-a primit vederea și s-a umplut de Duhul Sfânt” (9, 17), asupra lui Barnaba și învățător în timpul profețiilor lor, din „învățătorul și profeția lui Saul”. Antiohia” („la lucrarea la care i-am chemat”) și „Atunci, după ce au postit și s-au rugat și și-au pus mâinile peste ei, i-au trimis pe Aceștia, trimiși de Duhul Sfânt, au venit în Seleucia”. Fapte 13:1–4), ap. Pavel despre Efeseni și „Duhul Sfânt S-a pogorât peste ei și au început să vorbească în limbi și să profețească” (19:6) Asta este tot. Din această listă reiese clar că punerea mâinilor nu a fost un rit anume folosit într-un scop anume, și anume pentru a comunica unul sau altul dar al harului unor persoane cunoscute. Deși, în general, acest dar constă în coborarea Duhului Sfânt, totuși, fără specificație sacramentală: aici avem tipul de sacrament al confirmării săvârșite prin punerea mâinilor (în Samaria și Efes) și vindecarea (a lui Pavel de orbire), și despărțirea lui împreună cu Varșovia pentru o slujire specială, și consacrarea slujitorilor lor, împreună cu slujitorii lor, dea și slujitorii lor. îl întâlnim pe Anania, „un singur ucenic” al apostolului, iar printre persoanele cărora le-au fost puse mâinile se afla chiar apostolul. Pavel cu Barnaba. Toate aceste date nu ne permit deloc să vedem aici ritualul hirotoniei ierarhice, care de atunci se presupune că a continuat neîntrerupt în „succesiune apostolică”. 183 Pe baza celor spuse, se poate concluziona că epoca apostolică nu cunoaște în egală măsură atât ierarhia ulterioară cu trei grade, care a fost instituită abia în secolul al II-lea, cât și gradul de hirotonire apostolică, care trebuie să transmită un anumit dar ierarhic, pentru a fi ridicat la un grad ierarhic. Totuși, dacă îl căutăm pe acesta din urmă, atunci hirotonirea apostolică poate fi interpretată, cel mai probabil, tocmai ca o înălțare la gradul al patrulea - fericiți laici, preoție regală universală, intrare deplină în biserică (căreia îi corespunde în sens sacramentul confirmării). Cazurile din Samaria și Efes se apropie mai ales de aceasta. 184 Prin urmare, dacă se poate căuta temeiul „succesiunii apostolice” în tradiția directă a Bisericii Apostolice, atunci doar în sensul cel mai general, nu atât în ​​sensul unei ierarhii dezmembrate, cât al preoției universale acordate Bisericii Noului Testament. Mâinile apostolice sunt întinse pentru a fi puse peste tot creștinismul, ca preoție universală, deși spiritual ating fiecare în felul său. Pentru ierarhia de diferite tipuri, această atingere se realizează în sacramentul preoției, pentru mireni în sacramentul confirmării, ceea ce echivalează cu ridicarea lor la rangul de preoție universală. Intrarea în ea marchează deschiderea accesului la sacramente, în primul rând, spre comuniune. Înfăptuirea ei se realizează prin punerea mâinilor episcopale în apus, iar în răsărit, deși direct prin mâinile preoților, însă, prin lumea consacrarii episcopale, datorită căreia și aici ungerea rămâne un sacrament episcopal, prin analogie cu hirotonirea ierarhică. Diferențierea ulterioară a hirotoniei apostolice, care are loc în sacramentul preoției în trei grade, nu ar trebui să ne întunece amorfismul sacramental originar al acestui act. Este o greșeală să credem că și acum „succesiunea apostolică” este caracteristică numai episcopiei, singur sau împreună cu clerul și, prin urmare, nu se extinde deloc la întregul corp bisericesc. Dimpotrivă, acest dar este la fel de universal ca și darurile Rusaliilor, iar acestea din urmă sunt diferite, dar Duhul este unul și același. Identificarea și proiectarea ierarhiei este legată, așa cum sa indicat mai sus, de stabilirea ordinii sacramentelor și, în special, a Euharistiei Divine. Acesta din urmă, fiind înființat direct de Hristos, rămâne neformat liturgic în primatul bisericii, atât în ​​ceea ce privește modul de realizare a ei, cât și în raport cu performanții. Se numește pur și simplu „frângerea pâinii”, care apare imediat după Rusalii (Fapte 2:42, cf. 20:7). (Aceeași lipsă de formalitate, care se transformă chiar în licențiere, condamnată de apostoli, este evidențiată și în 1 Cop. 11:20-22). În Cuvântul lui Dumnezeu nu există nici instrucțiuni precise cu privire la celebratorul Euharistiei ca fiind înzestrat cu o anumită poziție ierarhică. Adresându-se creștinilor corinteni (1 Cop. 10, 16), de altfel, în absența sa, Apostol. Pavel le-a spus: „Paharul binecuvântării pe care îl binecuvântăm, nu este o împărtășire cu Sângele lui Hristos? Nu este pâinea pe care o frângem o comuniune cu Trupul lui Hristos?” Aceste informații sunt completate de imaginea pe care o găsim în Învățăturile celor 12 apostoli; păstrează trăsăturile lipsei inițiale de oficializare a ritului liturgic din partea celebrantului, întrucât aici frângerea pâinii este săvârșită de evangheliști, predicatori și profeți. Convingerea că Euharistia trebuie săvârșită de episcop, și de ierarhie în general, începe să se cristalizeze din secolul al II-lea; este subiectul propovăduirii deosebit de persistente de către Sfântul Ignatie Dumnezeul Purtător, evident, ca ceva încă nou și nu controversat, așa cum demonstrează nesiguranța sa în definirea teologică a diferitelor grade ierarhice. Ulterior, această precaritate începe să lase loc ideii succesiunii apostolice exclusive a ierarhiei și semnificației sale speciale, centrale, în Biserică până la Ciprian: episcopus in ecclesia și ecclesia in epiacopo. Dar tocmai din acest curs al apariției și dezvoltării istorice a episcopiei devine clar că acesta din urmă devine, în primul rând, un organ al celebrării legale, formale, a Euharistiei. Acesta este potestae clavium (sau în general sacramentalis), din care, ca dintr-un bob, se dezvoltă întregul sistem episcopal-ierarhic. Desigur, un astfel de proiect al jertfei euharistice este necesar și benefic pe căile istoriei bisericii. Ea, ca orice autodeterminare a Bisericii, se realizează prin acțiunea Duhului Sfânt, conducând Biserica. Prin urmare, faptul originii comparativ mai târzii a ierarhiei nu ar trebui să dea naștere unor afirmații antiierarhice care urmăresc să readucă în mod arbitrar Biserica la structura sa originală, așa cum este caracteristic utopismului reacționar al „primului creștinism” imaginar din protestantism. Acesta din urmă, sub pretextul libertății creștine timpurii, poate, în felul său, să realizeze clericalizarea Bisericii nu mai puțin decât sistemul ierarhic. În general, hipertrofia ierarhismului asociată cu caracteristicile unei anumite epoci istorice (în special, a noastră) este un accident, dar nu ține de existența substanțială a Bisericii. Așadar, însăși apariția ierarhiei este asociată cu celebrarea regulată a sacramentelor, în primul rând cu sacramentul Euharistiei, care este „pomenirea” stabilită de Domnul Însuși, „până va veni” (1 Cop. 11, 26), - ca συγχεφαλαίωσις ώῄσις ώῄσις της οἰκονομιας τόδε τὸ μυοτήριον, – recapitularea mântuirii noastre. 185 Apariția ierarhiei este asociată cu formalizarea celebrării sacramentului Euharistiei, însă aceasta din urmă a existat înaintea ei și independent de ea. Inițial, „frângerea pâinii” era săvârșită de Biserică în persoana unui primat, deliberat nedesemnat pe viață în acest scop, dar, evident, pentru acest caz, predeterminat de autoritatea personală sau de poziția sa bisericească. În conștiința generală, Biserica a avut întâietate ca colecție de credincioși. Acesta este tocmai gândul exprimat în Fapte. 2, 42, unde se vorbește pentru prima dată despre Euharistia Noului Testament: „în părtășie - τῆ κοινωνία, frângerea pâinii și în rugăciuni”. Caracterul kinonic sau conciliar al celebrării Euharistiei, care s-a estompat în mare măsură în conștiința de mai târziu, conform Fapte, este original; ordinea ierarhică cristalizată a acţiunii kinonice este ulterioară şi derivată. 186 În același timp, trebuie întotdeauna să se țină seama de faptul că Euharistia, deși conform relatării de față este unul dintre cele „șapte” sacramente, dar în sensul ei este mai mult decât atât, este sacramentul sacramentelor, sacramentul central al Bisericii. În conștiința de mai târziu, mai întâi în Occident. Biserica, în principal în protestantism, este transformată în sacramentul comuniunii, chiar și cu o negare directă a sensului său ca jertfă. Acesta din urmă, în orice caz, este diminuat de faptul că este înțeles dual: ca jertfă și comuniune, adică ca două acțiuni, deși interconectate, dar nu ca un singur act complex. (Această trăsătură a teologiei occidentale a fost adoptată într-o anumită măsură de teologia răsăriteană). Sfânta Euharistie a fost dată de Domnul ca „Amintirea Mea”, în primul rând, in sensu realissimo, este puterea Întrupării, 187 Dumnezeu-bărbăția împlinită și stăruitoare, incluzând pe fiecare în umanitatea ei; „Este o singură pâine, iar noi, care suntem mulți, suntem un singur trup, căci toți ne împărtășim dintr-un singur trup” (1 Cop. 10:17). Dumnezeiasca Euharistie este prezența lui Hristos în lume, legătura Sa cu ea, în ciuda înălțării la cer: „Eu sunt cu voi până la sfârșitul veacului” (Matei 28, 20), de Duhul Sfânt, trimis în lume de El de la Tatăl: „Voi ruga Tatălui și vă voi da un alt Mângâietor, ca să rămână cu voi în veci” (Ioan nu voi veni să vă părăsească”... 14:16-18), deși aceasta rămâne și va fi tainică: „Lumea nu Mă va mai vedea, ci voi Mă veți vedea, căci Eu trăiesc și voi veți trăi” (19). Această prezență tainică a lui Hristos în lume prin Divina Euharistie 188 durează „până va veni”, când tainica „amintire” este înlocuită de noua venire a Domnului și de a fi cu El: „și așa vom fi mereu cu Domnul” (1 Tes. 4, 17). Împărtășania Sf. Tainele lui Hristos, învățate credincioșilor, nu sunt, așadar, încă tot ceea ce ne însemnează Euharistia, ca Divinul „împlinit” (In. 19, 30) ca întrupare sacrificială și permanentă a lui Dumnezeu. Este taina sacramentelor, temelia lor, iar puterea ei desăvârșită este Rusaliile, venirea în lume a Duhului Sfânt, care „vă va învăța toate lucrurile și vă va aduce aminte de tot ce v-am spus” (Ioan 14:26): „în pomenirea Mea” - ἀνάμνησιν, și „îți va aduce aminte” -ήύνάμνησιν, relație directă între ele, care se exprimă în faptul că „frângerea pâinii” apare în viața Bisericii abia după Rusalii, ca o împlinire a bărbăției-Dumnezeiești. Deci, Dumnezeiasca Euharistie, ca bază a tuturor sacramentelor, inițial, în epoca apostolică, a fost exclusiv ceea ce este ca realizare a trupului Bisericii, ca Trup al lui Hristos, și de aceea nu a fost în primul rând ierarhic, ci conciliar, cianonic. Cum această conciliaritate a făcut loc, deja din secolul al II-lea, ierarhismului, desigur, care nu o elimină, dar este capabilă să-l umbrească - istoria bisericii trebuie să răspundă la asta. Pentru cei din urmă, această tranziție rămâne totuși un mister istoric din cauza lipsei de date faptice suficiente (Acest lucru le face mai ușor pentru unii să postuleze dogmatic originalitatea ierarhiei, iar pentru alții să interpreteze dogmatic apariția acesteia ca păcatul originar al bisericii istorice, un declin al spiritualității). În orice caz, deja la Sfântul Ignatie Dumnezeul, observăm postulatul ierarhiei ca organ al sacramentului: „numai acea Euharistie trebuie considerată adevărată, care este săvârșită de episcop, sau de cei cărora el însuși le va oferi... nu este permis să botezi fără episcop, sau să celebrezi cina iubirii”. 189 Totuși, este clar de unde a venit această nevoie de o anumită organizare a vieții euharistice, ierarhie și ordine liturgică. Divina Euharistie este un sacrament care trebuie să aibă garanții bisericești ale „adevărului” său, în contrast cu extazul fals, emoțional și entuziasmul anticonciliar, non-cinonic („montanistic”). Euharistia nu putea rămâne proprietatea „profeților”, ci a devenit slujirea preoților. „Comuniunea și frângerea pâinii”, koinonia ca Euharistie, trebuia să evidențieze cristalele ierarhice, care erau apoi depuse într-un întreg sistem ierarhic. Ceea ce caracterizează un „sacrament” este invizibilul în vizibil, darul harului dat în legătură cu un semn vizibil, acesta din urmă incluzând un anumit executant. Această trăsătură, totuși, nu s-a dovedit a fi la fel de aplicabilă botezului, deși a fost stabilită și de Domnul ca „sacrament al Evangheliei”. Rămâne încă într-o măsură mult mai mare un sacrament al preoției universale (deși cuvintele Domnului erau adresate direct chipului apostolic, totuși, evident, ca reprezentând tot creștinismul). Odată cu apariția și întărirea ierarhiei euharistice, desigur, botezul s-a dovedit a fi reglementat de acesta din urmă 190, însă, îndeplinirea lui, sub rezerva anumitor cerințe, rămâne la dispoziție laicilor până în zilele noastre (chiar fără distincție de gen, cel puțin în Ortodoxie). În acest sens, botezul este primul dintre sacramente, dând naștere pe Hristos, introducându-i pe cei botezați în Biserică, ca în Trupul lui Hristos, și este, de asemenea, o excepție între toate cele „șapte” sacramente, atât sacrament, cât și laic. Această excepție este extrem de semnificativă; nu este doar o relaxare rituală sau disciplinară, ci o mărturie vie a stării originare, chiar preierarhice a preoției universale a poporului lui Dumnezeu, din care încă nu a ieșit o ierarhie deliberată a acțiunilor secrete. Dar este cu totul firesc și inevitabil ca ierarhia, apărând ca semn al „adevăratei” Euharistii, să extindă puterea exclusivă a celebrării ei asupra altor sacramente, pe măsură ce acestea au apărut sau au luat contur istoric. Ar fi ciudat să ne imaginăm că nu una, ci mai multe ierarhii ar putea exista una lângă alta: una pentru celebrarea Euharistiei, alta pentru botez, a treia pentru ungere etc. Odată apărută, ierarhia a devenit organul tuturor activităților sacramentale în general, astfel încât chiar și în definițiile bisericii care a apărut pentru prima dată - ceea ce este foarte... caracteristic ierarhic, cvasi-simbolic și protestantisc, de carte în general. de aici pătrunzând în formulele altor confesiuni, printre trăsăturile esenţiale ale bisericii sunt citaţi celebranţii legali ai sacramentelor (ministerium sau sacerdotium). Nu vom lua în considerare aici sacramentele individuale, atât în ​​istoria lor, cât și în temeiul lor biblico-patristic, totuși, se poate afirma că există diferențe în originea fiecăreia dintre ele. Ele nu apar în istorie inițial (conform mitului tridentin), ci treptat, unele mai devreme, altele mai târziu. Ele diferă atât prin înțelesul lor, cât și prin aplicarea lor: unele sunt repetabile (împărtășania, pocăința, sfințirea uleiului, chiar căsătoria), altele sunt irepetabile (botez, confirmare, preoție). Unele sunt universale (botez, confirmare, pocăință, împărtășire), altele se referă doar la anumite persoane sau funcții (preoție, căsătorie, jurăminte monahale). Unii pot fi ridicați la instituția directă a lui Hristos (botez, împărtășanie, pocăință într-o anumită măsură), alții nu au acest avantaj (confirmarea, căsătoria, preoția, sfințirea uleiului). Mai mult, în raport cu semnificația sacramentelor individuale, nu ar trebui să judecăm în mod abstract, socotindu-le ca unități egale, formând un anumit număr sacru șapte, ci ca o anumită concretețe spirituală, un organism spiritual format din diferite organe, iar baza sa comună este încă Euharistia, ca sacrament al sacramentelor, sacrament al Întrupării și Rusaliilor. În această privință, este de asemenea necesar să afirmăm, ca fapt cu totul evident, că limitarea sau epuizarea numărului de sacramente la șapte, așa cum se obișnuiește în teologia latină și acceptată în continuare în teologia ortodoxă („ni mai mult și nici mai puțin”), este imposibilă nici din punct de vedere istoric (numărul de șapte ori al sacramentelor din răsărit și vest datează doar din secolele al XII-lea), general sau din secolul al XIII-lea. viața sacramentală este mai largă decât cele șapte sacramente, inclusiv aria nedefinită a acțiunii sacramentale (sacramentalia). 191 O trăsătură comună comună tuturor sacramentelor și multor acțiuni secrete este aceea că harul este dat prin ele. Un sacrament bisericesc săvârșit legal conține o garanție a adevărului sau obiectivității acestui dar; este în acest sens o acțiune Divină asociată cu un semn vizibil, „ex opexe operato”, iar în legătură cu această dăruire are loc și asimilarea ei, deja ex opere operantis, prin efort personal. Acest act dual: ex opere operato – ex opere operantis exprimă o imagine aparte de sinergie inerentă conceptului de sacramente: darul divin al harului este în mod liber asimilat, în diferite grade, sau chiar deloc asimilat de către cei care îl acceptă. 192 Acest caracter sinergic al sacramentului elimină magismul, care uneori este atribuit sacramentului de către cei care nu înțeleg aici asimilarea liberă a darului harului. Adevărat, aceasta din urmă nu are loc întotdeauna concomitent cu primirea sacramentului (ca și în cazul sacramentelor săvârșite copiilor: botez, confirmare, împărtășire a copiilor). Diferitele sacramente sunt doar canale prin care curge singura apă a vieții, harul divin. Prin urmare, scara cantitativă - completitudinea numărului lor - nu poate fi aplicată aici direct, în sensul: cu cât mai mult, cu atât mai bine, pentru că pe lângă opus operatum, există și un opus operantis, un mod diferit de acceptare și asimilare a darului harului, adică din nou, funcționează sinergia. Certitudinea instituțiilor sacramental-ierarhice, precum și a darurilor diferitelor sacramente, nu înseamnă în sine aceeași certitudine în perceperea acestor daruri și a roadelor lor. Oportunitatea binecuvântată trebuie să devină totuși o realitate în viața unei persoane. Dumnezeu dă și omul primește. De aici rezultă posibilitatea unor astfel de cazuri precum Corneliu, asupra căruia Duhul Sfânt a fost revărsat chiar înainte de botez (Fapte 10:44–47): „Duhul Sfânt S-a pogorât peste ei, ca peste noi la început” (11:14–16). Și în această Rusalii personale, deja înainte de botez, a fost primită plinătatea darurilor pline de har predate în sacramente. 3. Granițele sacramentalismului. Aceasta este calea stabilită de Dumnezeu pentru o viață plină de har. Nu te poți înălța asupra lui, nu-l subiectivizezi montanist, subordonându-l de fapt realizărilor personale. Nu se poate nega în numele libertății personale, adică al individualismului. Trebuie să acordăm respectul cuvenit instituțiilor Bisericii. Și totuși nu se poate crede că cele „șapte” sacramente, „ni mai mult, nici mai puțin”, epuizează puterea Bisericii și acțiunea ei în noi. 193 Despre ce daruri ale Spiritului se vorbește în 1 Cop. 12 (imediat după relatarea despre instituirea Euharistiei divine din capitolul precedent)? Desigur, despre darurile pline de har, dar despre cele sacramentale? Nu, nu despre cele sacramentale, deoarece în general se poate îndoi că există vreo bază pentru a vorbi despre sacramente stabilite în Biserica Apostolică. Și ce sacramente corespund darurilor Duhului, despre care se vorbește aici ca „cuvântul înțelepciunii, cuvântul cunoașterii, credința, darurile vindecării, minunile, profeția, discernământul duhurilor, diferite limbi, interpretarea lor” (1 Cor. 12:8-10)? Există o ierarhie în Biserică căreia i-ar putea fi atribuită distribuirea unor asemenea daruri? Și în ce grade ierarhice poate fi atribuită această înființare de către Dumnezeu „în Biserică” a apostolilor, profeților, învățătorilor, posesorilor de puteri miraculoase, vindecare, ajutor și diferite limbi? Mai mult, această listă nu este exhaustivă, ci indică doar diferența dintre darurile, slujirile, acțiunile și manifestările Duhului, care „este unul și același”. Toate aceste manifestări nu sunt supuse vreunei reglementări sacramentale care ar lega „darurile invizibile cu un semn exterior”. Pentru aceste daruri, principiul călăuzitor este că „Duhul respiră unde vrea” (Ioan 3:8), căci „Dumnezeu nu dă Duhul cu măsură” (34). Neregularitatea este legea pentru astfel de manifestări ale Spiritului; în ele avem alcătuirea sinergică a sacramentului: darul Duhului şi primirea lui. Cu toate acestea, puterea acestei dăruiri nu este încredințată sacramental nimănui; rămâne în mâinile lui Dumnezeu, ca o Cincizecime imediată, continuă. Dacă punem acest fapt în legătură cu „slujirile” lui Hristos, atunci nu se referă la slujirea „marele preot”, ci la inspirația împărătească și profetică: „Duhul Domnului este peste mine, El m-a uns să propovăduiesc vești bune celor săraci și m-a trimis să vindec pe cei zdrobiți de inimă, să propovăduiesc eliberarea celor robi, a celor răvășiți, a eliberării celor năpăstuiți. să propovăduiască anul binevoitor al Domnului” (Is. 61, 1–2). Adevărat, adevărat vă spun că cel ce crede în Mine va face lucrările pe care le fac Eu, și va face fapte mai mari decât acestea, pentru că și Eu merg la Tatăl Meu” (Ioan 14:12). Aceste daruri nesacramentale sunt în posesia Bisericii profetice și împărătești, 194 și nu ierarhice. Există puterea lui Hristos, Duhul lui Hristos, iluminat în sufletul lui Hristos, luminând în Hristos și suflarea umană, manifestată în sufletul lui Hristos. profeți aleși de Duhul Sfânt cu limbaje profetice. Această latură a vieții Bisericii nu poate fi descrisă sau reglementată, dar determină conținutul său unic. Acest spirit al Duhului a marcat întreaga viață a Bisericii primare. Dar marchează și toate vremurile eroice și cele mai înalte realizări ale spiritului creștin din istoria Bisericii - în asceză, învățătură, creativitate, în toate aceste opere supererogatorii care nu se încadrează în forme măsurate sacramental-ierarhice. Aici avem - deși nu este un sacrament, în sensul sacramental al cuvântului, dar în orice caz un astfel de efect secret al inspirației libertății, care se află sub ocrotire deliberată prin interzicerea Apostolului: „Nu stingeți duhul, nu disprețuiți profeția? (1 Tes. 5:19-20). înțelepciunea, afișează pescari teologi, întregul sinod bisericesc se adună. 195 Profeția este dinamică, mișcare în viața bisericii, ierarhismul este statica ei, coloana vertebrală. „Dobândirea Duhului Sfânt” (adică profeția) este scopul vieții creștine” (Venerabil Serafim). Perspicaciunile inspirate imprimate în lucrările oamenilor purtători de spirit sunt dovada acestei profeții din Noul Testament, la fel cum realizările creatoare ale spiritului creștin sunt aceeași dovadă a participării Bisericii la slujirea regală a lui Hristos. Aici este la lucru profunzimea Bisericii, care rămâne dincolo de limitele lor, despărțirile bisericii istorice nu ajung la cer. Aceasta pune bazele existenței speciale a Bisericii, ca realitate ecleziastică, nesupusă sau reglementată ierarhic. Divina Sofia, ca „invizibilă”, adică transcendentală pentru identificarea Bisericii, a cărei acțiune se dezvăluie în mod vizibil ca Taina revelată. Această Taină a Bisericii, această Una Sancta, este acea putere profetică care mărturisește și acum unitatea umanității lui Hristos și atrage bisericile să se întoarcă la Biserică, la auto-includerea lor în unitatea bisericească a Întrupării și Rusaliilor, pentru a depăși în confesiuni spiritul confesionalismului, care înlocuiește unitatea eclesiastică provincială cu unitatea bisericească. El înlocuiește „geno”-ecclesia ca o „mono”-ecclesia, iar în loc de Una Sancta – mărturisire, „mărturisire”, acel henoteism, care în Vechiul Testament și în stadiile inferioare ale conștiinței religioase a înlocuit adevăratul monoteism. Deci există Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta ca bază a multae ecclesiolae. Evident, această idee nu se încadrează deloc în conceptul de Biserică doar ca organizații ierarhice care pot fi fragmentate și se pot certa între ele despre realitatea sau semnificația lor. Recunoscând semnificația relativă și pragmatică a acestor împărțiri, trebuie totuși să le considerăm în lumina acelei unități supraempirice, noumenale a Bisericii, care există în fața ei profetico-regală, dar cheamă și unitatea sacramental-ierarhică. Biserica cu acest chip este îndreptată simultan spre contemplarea cerească și spre depărtările istoriei, către acel orizont unde cerul și pământul se ating, iar pe această cale ceresc-pământească, teantropică a coborârii Duhului Sfânt, Hristos vine din nou în Slava Sa. Acest caracter universal al Bisericii, ca Trup pan-uman al lui Hristos, este confirmat de faptul că Hristos, conform cuvântului Său, judecă toate neamurile la judecata finală (Matei 25), iar în toți cei judecați, ca bază pentru judecată, El mărturisește despre propria Sa prezență, adică despre participarea lor la Trupul lui Hristos. Aici limitele umanității implicate în Hristos sunt conturate chiar mai largi decât totalitatea tuturor confesiunilor creștine. Și alte imagini ale Bisericii din Noul Testament - Femeia îmbrăcată cu soarele, Mireasa și Trupul lui Hristos -, de asemenea, nu corespund „crezurilor”, ci se referă la Una Sancta. 196 Conceptul de har, deși se află în centrul învățăturii despre Biserică, nu are totuși claritatea și stabilitatea la care s-ar aștepta în mod firesc, nici terminologic, nici teologic. Definiția cea mai generală a harului îl leagă de acțiunea lui Dumnezeu în om și, în acest sens, harul este un dar supranatural, putere și acțiuni divine în viața creată și, ca atare, este un dar gratuit al milei lui Dumnezeu, gratia gratis data (Fericitul Augustin). Teologia, în general vorbind, preferă să se ocupe de întrebări speciale despre diferitele tipuri și utilizări ale harului decât cu el în esență, iar în teologia occidentală, învățătura despre ea a atras mult mai multă atenție decât în ​​teologia răsăriteană. 198 Aici au fost dezvoltate numeroase distincţii şi clasificări, predominant de natură pragmatică. Elaborarea fundamentală a ceea ce s-ar putea numi o ontologie a grației a rămas în mare parte în umbră. În primul rând, aceasta din urmă, și anume înțelegerea sofiologică a harului, este supusă atenției noastre aici. În doctrina harului, se disting în mod natural două laturi: trimiterea harului prin puterea divină și percepția harului prin creație. Legătura dintre ele, precum și roadele acestei relații, împreună cu baza și scopul ei ultim, ar trebui să devină subiectul înțelegerii teologice (mai precis, sofiologice). Doctrina harului în sistemul teologiei dogmatice ocupă în general un loc ciudat. Mai întâi sunt expuse teologia, hristologia și pneumatologia, chiar eclesiologia și doctrina sacramentelor. Și apoi, ca din nou, de nicăieri, doctrina harului apare, pe deasupra, nelimitată la aceasta, sau, în orice caz, neconexată cu aceasta, ca și cum harul ar exista în general în afară de toate cele de mai sus. Și ceea ce este deosebit de neclar este relația dintre învățătura despre sacramente, ca comunicare stabilită a anumitor daruri ale harului, și despre har în general, existând parcă în mod independent și separat de aceste daruri. Dacă există un fel de legătură între una și alta zonă, atunci această legătură rămâne atât de evazivă încât nici măcar nu poate fi definită cu exactitate. Se poate spune doar că harul în general este, parcă, o precondiție pentru actele individuale de har, cum ar fi sacramentele. Acestea din urmă sunt particulare în raport cu generalul, și astfel sensul sacramentelor, ca modalități normale, dar nu singurele ale harului, este limitat, pierzându-și deja unicitatea și exclusivitatea, pe care le dobândesc de fapt în teologie. Harul, chiar dacă poate fi definit în termenii sacramentelor, este sacramentul sacramentelor, acțiunea secretă a Bisericii însăși, ca Dumnezeu-bărbăție, Trupul lui Hristos, în care trăiește Duhul Sfânt. Dar acest „sacrament” sui generis nu are nici semne vizibile, nici interpreți speciali; este o cale de comunicare cu Dumnezeu, în care diferitele sacramente sunt doar puncte sau episoade separate. Spiritul respiră unde vrea și cum vrea. Prin urmare, harul nu se aplică bisericii instituționale, ci bisericii mistice. Prin urmare, doctrina harului nu se încadrează în doctrina Bisericii ca instituție externă, canonică. În chiar pragul doctrinei harului, suntem întâmpinați de o distincție destul de neașteptată între harul „natural” și „supranatural”, iar această distincție de bază și fundamentală, pentru însuși conceptul de har cel mai esențial, este de obicei tratată ca clară și evidentă, în timp ce aici se află însăși formularea problemei. 199 Nu este greu de observat că există o diferență fundamentală între har, ca dar al vieții divine, care se comunică vieții create, și harul natural, ca un fel de debitum al naturii (pentru trup - sănătate, pentru suflet - abilitățile sale etc.). Primul aparține vieții divine, al doilea aparține vieții create. În loc să vorbim despre harul natural, ar trebui să vorbim direct despre creație și nu numai ca o ființă extra-divine, ci și despre temelia sa divină, prin puterea căreia trăim, ne mișcăm și suntem (Fapte 17:28). Acest divin în extradivin, puterea lui Dumnezeu în creație, este creată Sophia, baza ontologică a tuturor lucrurilor. Aceasta este pacea, așa cum a revelat-o Înțelepciunea lui Dumnezeu în creație. Aceasta este imaginea lui Dumnezeu în om, care este lumea compactă (microcosmos), care leagă toată creația cu Dumnezeu. Aceasta este lumea forțelor angelice fără trup, aceasta este întreaga plinătate a creației, „binele este mare”. Aceasta poate include și acțiunea Providenței lui Dumnezeu, Înțelepciunea lui Dumnezeu in actu, care păstrează și călăuzește existența lumii. Într-un cuvânt, aceasta este viața propriei creații, păstrată de Dumnezeu. Se mai poate spune că aceasta este acțiunea Sophiei Divine în Sofia creată, în identitatea și distincția lor, în legătura lor reciprocă. Această conexiune nu este niciodată întreruptă sau terminată, căci altfel legăturile existenței, stabilite indestructibil de Dumnezeu, Creatorul și Atotputernicul, s-ar dezintegra. „Dumnezeu cunoaște calea ei (înțelepciunea) și cunoaște locul ei, căci El privește până la marginile pământului și vede sub tot cerul” (Iov 28:23-4). Teologia, în esență, nu știe ce să facă cu categoria harului „natural” și doar satisface nevoile de clasificare școlară. Dar, de fapt, ea trebuie să-și ia locul cuvenit, ca un recipient pentru εκμαγεῖον al harului divin, o condiție prealabilă pentru capacitatea creaturii de a-l percepe. O relație ontologic pozitivă trebuie stabilită între „natural”, adică ființa creată și harul supranatural, fără de care harul ar fi deus ex machina, violență ontologică asupra creației și nu ridicându-l la propriul prototip. Creatura în sophia ei conține imaginea sau amprenta principiului divin al existenței sale; așteaptă și tânjește după plinătatea acestui prototip, „slava” lui, care este dată în influența harului. Astfel, distincția dintre harul natural și supranatural exprimă de fapt relația care există între Divina Sofia și creat, Divin și lume pe căile îndumnezeirii acestuia din urmă, în timp ce harul în diferitele sale forme este această îndumnezeire sau glorificare a făpturii sau, ceea ce este același, îndumnezeirea ei. Prezența harului „natural” este o precondiție necesară pentru primirea harului în sensul propriu al cuvântului. Ea presupune în creatură acea conformare cu Divinul, care se realizează în îndumnezeirea plină de har. „Harul natural” este acea umanitate în care se află chipul și asemănarea lui Dumnezeu. În aceasta din urmă, omul este chemat la Dumnezeu-bărbăție, care este unirea a două naturi în Hristos, pe baza ei se extinde asupra întregii omeniri, care are „har natural” - sophia prin creație, care acceptă și viața divină în Hristos prin Duhul Sfânt. Harul nu este ceva deliberat și suplimentar, împreună cu Întruparea și Cincizecimea, este însăși Dumnezeu-bărbăția în actu, realizată ca îndumnezeire, în mai multe părți și diversă. Toate tipurile de har și imagini ale recompensei sale au doar acest scop și conținut - de a ridica creația la îndumnezeire, de a imprima imaginea zeității în asemănarea creată. În afara acestui raport, în absența „grației naturale”, adică. conformarea creației cu Creatorul ei, o astfel de imprimare ar fi o violență ontologică, la fel de imposibilă precum transformarea unei maimuțe în înger sau a unei pietre în om. Harul – nu trebuie să uităm niciodată acest lucru – presupune o sinergie a libertății create și a influenței divine. Nu este doar servit, ci și acceptat de creatură - humanum capax divini. Și întrucât bărbăția-Dumnezeu în creație este Biserica, harul este identic cu aceasta din urmă. Biserica este viață a harului, harul însuși, îndumnezeirea în progres. Chipul creat al lui Dumnezeu în „harul său natural” este caracterizat de perfecțiune și „bunătate”. El este deschis la viața divino-umană, la primirea „harului” în sensul propriu al cuvântului, dar chiar și în creația sa are deja în sine completitatea și deplinătatea chipului lui Dumnezeu. Ea, ca atare, nu se caracterizează prin deficiența statutului naturae purae, care ar avea nevoie pentru existența sa de un fel de donum superadditum supranaturale, așa cum învață teologia latină. Potrivit acestuia din urmă, numai prin adăugarea unui astfel de cadou se naște status iustitiae originalis pentru o persoană. Dar omul în creația sa este deja în statu integritatis, în conformitate cu Sophia creată, ca principiu al său, și prin puterea sa este deschis îndumnezeirii pline de har. Teologia catolică slăbește în mod inutil această plinătate a naturii purae în sofistica ei și chiar concepe omul primordial ca fiind insuficient și bicomponent: el este deja compus inițial dintr-o ființă natural-bestială, împovărată cu greutatea cărnii, și un dar suplimentar plin de grație, supranatural și supraomenesc, donum superadditum, care echilibrează acest echilibru. Cu alte cuvinte, în sine, în creatura sa, el este încă inuman, dar este umanizat doar printr-o acțiune din afară, deus ex machina, iar acest dar îi este luat ca urmare a păcatului originar. 200 Această învățătură afirmă decalajul de netrecut care există între creație ca atare, in statu naturae purae, și prototipul ei divin, căruia îi este disponibilă participarea la viața divină. Omul firesc în sine rămâne închis harului, cu excepția cazului în care natura sa îi este deschisă prin acțiunea deliberată a lui Dumnezeu prin donum superadditum, iar acest super este un fel de încălcare a naturii umane, chiar dacă este salutară. Însăși posibilitatea ei rămâne ontologic de neînțeles având în vedere înstrăinarea de viața divină care este dobândită de omul însuși in statu naturae purae. În general, omul este aici un fel de paradox: creat sub o formă animală și coruptibilă, el este chemat imediat la supranaturalul (și deci nefiresc) să-l depășească; acțiunea harului este îndreptată nu spre îndumnezeirea omului, ci spre corectarea și completarea naturii sale și numai după o astfel de corectare se deschide calea către îndumnezeirea lui plină de har. Prin aceasta, în mod inutil și fără temeiuri suficiente (întrucât învățătura biblică directă despre crearea omului după chipul lui Dumnezeu nu oferă deloc o bază pentru o astfel de idee), doctrinei harului i se adaugă un al doilea etaj, și anume, darul harului se distinge deja la crearea omului, ca o condiție pentru așa ceva după creație, cu alte cuvinte, harul îndumnezeirii și harul. Această dublare introduce o complicație suplimentară în învățătura catolică despre har. Se exprimă în distincția dintre gratia creata și incremental, în recunoașterea a două tipuri de har. Se afirmă cu precizie că, dacă harul este divin, iar prin el se dă darul Duhului Sfânt, atunci capacitatea făpturii de a primi acest dar este stabilită printr-un dar sfințitor deliberat, creat, 201 care este o legătură, vinculum, gratia unionis. În Hristos, aceasta corespunde unității ipostatice a două naturi, iar în creație se realizează prin „harul creat”. Pe de o parte, este diferit de Dumnezeu și, în același timp, Îl unește cu creația, astfel încât „creația devine sanctuarul viu al lui Dumnezeu”. 202 Această distincție între harul necreat și creat, deloc explicată suficient în teologia catolică în termenii esenței sale ontologice, este percepută în primul rând din partea semnificației sale practice (ca har pregătitor și împlinitor, ca mijloc și scop), și trebuie în primul rând supusă luării în considerare. Ce înseamnă acest concept ciudat de gratia creata, care, fiind diferit de Dumnezeu, în același timp, prin sensul său mediator, realizează „lumen gratiae”? Ce este această participare non-divină, 203 - aceasta nu este ființă divin-divină? Acest concept își găsește un loc în compoziția generală a învățăturii catolice despre har. Se bazează pe diferența și opoziția dintre existența naturală și supranaturală sau plină de har. Relația dintre ei este gândită ca o influență mecanică, un deus ex machina, un fel de violență ontologică. Harul reprezintă o anumită „supra-datorie” plus pentru ființa naturală, iar această adăugare începe deja odată cu crearea omului. Este omul natural, ca atare, in statu naturae purae, care nici măcar nu apare în lume în deficiența sa și natura pura însăși rămâne așadar doar un concept abstract care nu are aplicație reală pentru sine în viața umană. Numai plin de un dar supranatural al harului, donum supranaturale, in statu naturae integrae, Adam primordial intră în lume. După căderea lui, i se ia donum supranaturale, iar el rămâne în starea naturii căzute, in statu naturae lapsae. Ulterior, la renașterea în botez, o persoană primește din nou un dar supranatural al harului, ca un fel de infuzie de har infusio, 204 conform meritelor lui Hristos (causa meritoria) în moartea Sa pe cruce. Prin puterea lor, unei persoane i se oferă „nu numai iertarea păcatelor, ci și sfințirea și reînnoirea omului interior”. 205 Toate acestea sunt gândite ca o influență asupra unei persoane fără raport cu sine însuși, cu propria sa natură (deși, totuși, se adaugă: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). Și astfel, pentru a stabili această legătură și a găsi baza căreia se poate atașa un astfel de dar, se postulează un dar deosebit, destinat în întregime doar acelei medieri: lumen gratiae (Toma de Aquino), ca lumen gloriae. Motivul special în virtutea căruia se stabilește o asemenea distanță între grația creată și cea necreată este clar: aici căutăm acea mediere între Divin și creație, fără de care acestea nu pot fi unite între ele, neavând o legătură ontologică directă. Dar se pune întrebarea: este suficientă această mediere? Nu este aceasta o repetare aici, mutatis mutandis, a ispitei teologice a lui Arie, care, căutând o mediere între Dumnezeu și lume, a inventat și un fel de „har creat” în ideea de fiu creat? Dar, desigur, o astfel de mediere nu mijlocește nimic, pentru că încă nu poate evita, la un moment dat, contactul direct între Divin și creatură. Tot ce poate face este să scape de acest contact, doar prin adunarea unui mediu cu mai multe etaje. Și nu este același lucru să acceptăm comunicarea directă a harului către om sau să o complici cu postularea inutilă și inutilă a unui har special pentru posibilitatea perceperii lui? În orice caz, conceptul de grație creată, gr. creata, este în mod clar contradictoriu: dacă acesta este har, adică participarea la Dumnezeu, atingerea făpturii cu Divinul, atunci vorbirea despre creație este nepotrivită; dacă se referă la puteri și abilități naturale, nu se poate vorbi de har (cel puțin în sensul supranatural). Între ființa creată și harul divin există și nu poate fi nimic între ele. Tocmai acest gând despre aceasta este doar o neînțelegere, care în niciun caz nu rezolvă dificultatea care apare în înțelegerea legăturii dintre Divin și om, iar jumătățile de măsură nu ajută aici. Este necesar să transferăm întrebarea într-un alt plan, și anume să căutăm înțelegerea ei sofiologică. Întrebarea este: cum poate o persoană să fie capabilă să primească har, adică să participe la Dumnezeu? Ce aspect al vieții umane îl face să accepte pe Dumnezeu și ce îl face să fie închis influenței divine sau chiar îl face să reziste? Participarea la Dumnezeu în om este chipul lui Dumnezeu, constituind însăși baza ființei sale. Această imagine este o chemare constantă la îndumnezeire, la realizarea puterii lui Dumnezeu-bărbăție, la sofizarea vieții, la identificarea Sophiei Divine și create. Această identificare a avut deja loc în Biserică, care este Trupul lui Hristos și Biserica Duhului Sfânt, viață în Hristos prin Duhul Sfânt, revelația Sfintei Treimi. Aceasta este o sursă inepuizabilă a puterii pline de har a îndumnezeirii, care conduce o persoană din glorie în glorie. Ceea ce teologia catolică definește cu conceptul fictiv de gr. increata, tocmai aceasta este chipul lui Dumnezeu în om, sophia lui, care îl face deschis către sophia, iar gr. creata aici corespunde Sophiei create, cu singura deosebire ca aceasta din urma nu este un cadou deliberat dat ad hoc, precum gr. accidentalis, ci este însăși esența omului, caracterul său inteligibil (gr. habitualis). Tocmai datorită acestei soficităţi a omului, conformarea lui cu Dumnezeu, sunt posibile bărbăţia dumnezeiască şi spiritualitatea. Este a priori sau precondiția lor ontologică. Omul este capabil și chemat la îndumnezeire, ceea ce el însuși o cheamă. Acest caracter al său corespunde harului „natural” sau „creat”, pe care teologia catolică îl caută pe bună dreptate, dar nu la locul potrivit. Harul – în sensul cel mai general al acestui concept – este bărbăția-Dumnezeu sau Biserica, deja realizată în Întrupare și Cincizecime. Harul are nenumărate forme de influență și manifestare, iar sophia naturală a creaturii constituie condiția generală pentru acceptarea ei. Chiar și în limitele Sophiei create, sau tărâmul „harului natural”, se pot distinge aceste grade diferite ale influenței sau manifestării sale în viață. Diferenta de masura a inspiratiei naturale nu este mediumista, ci corespunde eforturilor creativitatii, este rodul combinatiei sinergice dintre libertate si natura. În zona vieții pline de har sau de biserică, această sinergie dintre natură și har apare și mai clar. Natura omului căzut (status naturae lapsae) a devenit într-adevăr mai grea și s-a îndepărtat de propria sa sursă originală, întunecată în sofistica ei. Iar lucrarea harului lui Dumnezeu nu este numai îndumnezeirea însăși (gr. sanctificans sau efficax), ci și trezirea ei în om (gr. praepararns). Desigur, este imposibil să trasăm această linie în mod specific, deoarece atât harul pregătitor, cât și cel sfințitor au aceeași sursă și conținut; ei trezesc și reînnoiesc într-o persoană propria sa imagine, care îi aparține, „decăzută de patimi”, și îl ajută în lupta împotriva păcatului pentru propria sa existență spirituală. Pragul care împarte viața persoanei vechi și a celei noi sunt acte precum nașterea din nou sau biserica în sacramentele botezului și confirmării. Aici o persoană primește pentru prima dată puterea de a deveni el însuși, de a-și dezvălui propria natură. Și întreaga sa viață nouă se realizează pe căile îndumnezeirii pline de har, atât prin sacramente, cât și dincolo de ele, de multe ori și în multe feluri. Măsura harului nu cunoaște limite pentru ea însăși, pentru că este îndumnezeire, Dumnezeu-bărbăție realizată, viață în Dumnezeu, care are o profunzime inepuizabilă și nu se va desăvârși niciodată nici în această epocă, nici în viitor. Omul este un mijlocitor care comunică puterea harului întregii lumi, un profet, rege și mare preot al creației, conducând-o la slavă, adică la îndumnezeire, apoi „Dumnezeu va fi totul în toți”. Prin urmare, principala axiomă a învățăturii despre har ar trebui să rămână inepuizabilitatea și indefinibilitatea ei: „duhul respiră unde vrea și îi auzi glasul, dar nu știi de unde vine și unde se duce” (Ioan 3:8). Harul este Dumnezeu-bărbăție împlinindu-se, biserica în astu. Este mai cuprinzător decât oricare dintre manifestările sale, atât în ​​sacramentele care oferă razele sale individuale, cât și în afara acestora. Și numai de aici rezultă că Biserica, înțeleasă ca instituție sau organizare a sacramentelor, nu coincide cu acest concept mai general de viață plină de har, nu o epuizează. Saul a fost chemat de Hristos nu sacramental, ci prin influență directă, iar păgânul Corneliu avea înfățișarea unui înger al lui Dumnezeu, iar Balaam din Vechiul Testament, fiind în afara bisericii, a proorocit, ca Melhisedec și toți binecuvântații eroi ai credinței din Vechiul Testament, despre care vorbește capitolul 11. ultimul la Evr. În biserica Noului Testament, harul nu este o intrare specială, deliberată în lume a puterii lui Dumnezeu de a comunica omului, ci doar manifestarea și acțiunea acestei puteri, care există deja în lume în întregime, prin unirea cu Hristos și viața în El, precum și prin coborârea în lume a Duhului Sfânt și rămânerea Lui în ea. Tezaurul harului, ca și plinătatea vieții în Hristos prin Duhul Sfânt, nu poate fi mărită ca atare. Dar măsura acceptării darurilor ei este diferită, la fel cum darurile în sine sunt diferite, deși este același Duh (1 Cor. 12:11). În teologie, se pune întrebarea: sfințirea plină de har este dată de întreaga Sfântă Treime, sau numai de ipostazele ei individuale? Conform învățăturii predominante, se referă la acțiunea corporativă a Sfintei Treimi. Aceasta este ceea ce învață teologia orientală, precum și teologia occidentală. 207 Aceasta înseamnă că îndumnezeirea creației, Dumnezeu-bărbăție, se realizează în acțiunea trinitară a Sfintei Treimi, iar participarea fiecărui ipostas corespunde proprietăților sale ipostatice. Tatăl, ca ipostas care se revelează, dar el însuși rămâne în transcendență, trimite în lume „ambele ipostaze revelatoare, Fiul și Duhul Sfânt, iar acțiunea lor combinată se realizează prin înfierea unei persoane: „le-a dat tărâmul să devină copii ai lui Dumnezeu” (Ioan 1:12). Se mai pune și o altă întrebare: este această îndumnezeire o unire ipostatică cu Hristos sau cu Duhul Sfânt, sau este numai firească, realizată prin comuniunea ipostasului creat cu viața divină. Evident, este posibilă numai unirea naturală, sau comuniunea naturii umane cu viața divină. Altfel, rezultatul ar fi desființarea ipostaselor umane create, iar harul ar fi după chipul unirii ipostatice a naturii în Hristos. Dar unirea cu Hristos, însoțită de găsirea în El a propriului chip ipostatic, nu este în niciun caz însoțită de desființarea propriului ipostas creat, ci doar de transformarea și iluminarea sa ipostatică. Unirea ipostatică a omului cu ipostasul Duhului Sfânt este la fel de imposibilă, după cum recunosc unii. Ipostaza Duhului Sfânt în sine nu devine umană, ci doar se întrupează, face o unire cu Hristos, face o persoană purtătoare de duh, transparentă în eul său uman, include cu bunăvoință ipostaza sa în iubirea trinitară de Sfânt. Trinity, o îndeplinește „prin Dumnezeu prin har”. O imagine a unui asemenea har o avem, în primul rând, la Maica Domnului, care în învierea și slăvirea ei stă în ceruri „la dreapta Fiului”, este o ipostas creată, înălțată și prin aceasta unită cu viața celor trei ipostaze divine. Dacă sfințirea plină de har nu este și în niciun caz nu poate fi unirea ipostatică a lui Dumnezeu cu oamenii, atunci ea rămâne în mod necesar o unire firească a două naturi: divină și umană, după chipul modului în care a fost realizată în Hristos prin Duhul Sfânt. Această acceptare plină de har a vieții divine de către om este însoțită de prezența în ea a propriei sale ipostaze umane. Aceasta este ipostaza Preasfântului. Născătoare de Dumnezeu, și odată cu ea toate ipostazele omenești au creat în general. În persoana Pr. Maicii Domnului, propriul ei ipostas este ipostatic nu numai a uneia dintre cele două naturi în Dumnezeu-omul, ci în ea natura tuturor ipostaselor umane în general. Aceasta dezvăluie semnificația ei ca Mamă a întregii rase umane. Această ipostază proprie a naturii umane în Maica Domnului exclude posibilitatea absorbției sale de către divinitate, cu stingerea propriilor razele ipostatice în lumina Soarelui Divin. Dar prin această unire firească a umanității cu Divinitatea lui Hristos se deschid căile îndumnezeirii. adică acceptarea vieții divine în viața umană, participarea ei la Dumnezeu. Odată cu această îndumnezeire, apare imediat diferența principală: în unirea ipostatică a ambelor naturi în Hristos, natura umană participă nedespărțit și necontopit la întreaga plinătate a vieții divine, întrucât „în El locuiește trupește toată plinătatea Divinității” (Col. 2:9), iar Duhul Sfânt se odihnește ipostatic asupra Lui. În umanitatea creată aceasta este unirea naturii divine cu cea umană, participarea ei la Dumnezeu, se face din putere în putere și din măsură în măsură. Aceasta este „viața veșnică” a făpturii, care nu se epuizează niciodată și nu își atinge niciodată plenitudinea. În acest sens, este creată eternitatea (aeviternitas) în contrast cu eternitatea divină (aeternitas). Și în virtutea acestei unice incompletețe a comuniunei creaturii cu viața divină, ea nu poate fi însoțită de o unire ipostatică cu zeitatea, ci există doar o unire naturală, „calcedoniană” a două naturi în Hristos și prin Hristos, iar viața umană creată („voință și energie”) „urmează” - ἕπεται - conform definiției universului VI. catedrala - pentru Divin, impregnata cu ea din masura in masura. Harul, înțeles ca viață teantropică, deși nu înseamnă pentru creatură o unire ipostatică cu Dumnezeu, totuși nu numai că nu exclude comunicarea personală cu El, ci o presupune. Divinitatea, sau viața divină, ca Usia sau Sophia, este inseparabilă de ipostaze, ipostazate pre-etern. Așadar, o ființă creată, luptă spre unirea cu viața Divină, nu poate, ca să spunem așa, să evite o întâlnire personală cu Dumnezeu, care nu este o unitate ipostatică a două naturi, ci o întâlnire sau unitate de ipostaze - Divină și creată. O astfel de întâlnire și unitate are loc în viața lui Dumnezeu și în rugăciune. Prima corelează acțiunea lui Dumnezeu în om, viața plină de har în Dumnezeu, cu sursa ei ipostatică: „Nu mai trăiesc pentru aceasta, ci Hristos trăiește în mine (Gal. 2, 20), „ca să fim și în Fiul Său Hristos” (1 Ioan 5:20 și mulți alții). Același lucru este adevărat despre Duhul Sfânt: „Însuși Duhul nostru mărturisește cu Duhul nostru” (Rom. 6). inimile Duhul Fiului Său, strigând: Avva, Tată” (Gal. 4, 6). La fel şi despre Tatăl, înaintea Căruia Fiul pune cu rugăciune – prin Duhul Sfânt – pe fiii lui Dumnezeu – pe fiii oamenilor. — Tatăl nostru! În general, toate relațiile unei persoane cu Dumnezeu sunt personale, iar acest caracter personal este imprimat în rugăciune, la fel ca o unire firească. Totuși, acest moment ipostatic al relației dintre creatură și Creator nu este singurul și exhaustiv. Nici măcar nu este caracteristic harului, în care o persoană percepe nu atât Dumnezeul ipostatic cât Divinitatea, primind puterea divină de la el. În general vorbind, pot exista moduri diferite în care o creatură se întoarce la Dumnezeu, nu numai personal, ci și non-personal (care este exprimat în uzul grecesc prin prezența sau absența unui membru: ὁ Θεὸς sau Θεός). Desigur, în acest din urmă caz, atitudinea noastră față de Dumnezeu nu își pierde complet caracterul personal, care nici măcar nu poate fi complet eliminat în teism, dar rămâne lipsită de specificul care este caracteristic abordării ipostaselor individuale, sau Sfintei Treimi, ca Dumnezeu în trei. Dar alături de această relație personală există și, ca să spunem așa, un apel nedefinit la Dumnezeu în general, la Divin, la Sophia. Același lucru este și mai aplicabil cazurilor de apel impersonal la Dumnezeu din partea întregii creații a lui Dumnezeu - înaintea omului sau în afară de om (de exemplu, în cântările celor trei tineri după cartea Sfântului Daniel, cap. 3, partea necanonică: 51–90). În astfel de apeluri și similare către Dumnezeu, accentul intern nu este pe față, ci pe esență, nu pe ipostaza lui Dumnezeu, ci pe Divinitatea Sa. Aceasta este tocmai percepția noastră despre har. Deși este adevărat că harul vine de la Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt, Cel în Treime și Treime în Unitate, darul în sine nu poate fi ipostazat, ci este, parcă, har impersonal, și anume darul, și nu Dătătorul (și încercarea unor teologi catolici de a identifica acest dar cu Dătătorul, adevărul nu face decât să confirme această inconsecvență). Dacă admitem că harul nu este dat doar de al treilea ipostas, ci este el însuși, atunci desființăm chiar acest ipostas, echivalându-l cu propria sa natură, ca un dar impersonal. Întrucât asociem această dăruire a darurilor pline de har din natura divină sau divinitatea unui al treilea ipostas, introducem diferențierea în singura ousia divină: se dovedește că ea însăși este împărțită și distinsă în ipostaze separate. Spre deosebire de această separare a ipostazelor individuale, este necesar să se reafirme consubstanțialitatea Sfintei Treimi și participarea complet egală a tuturor ipostaselor divine la natura divină unică, care este sursa unică a harului („energii”) - Divina Sofia. Din acest punct de vedere, este inacceptabil ca o ipostază să posede ceea ce altul nu posedă. Adevărat, rămâne în vigoare că fiecare ipostas are această natură unică în conformitate cu caracterul ei ipostatic, iar în lumina acestei deosebiri ipostatice este determinată dăruirea acestei esențe divine unice. În Dumnezeu-bărbăție, ca revelație a Sfintei Treimi, Duhul Sfânt este cel care se caracterizează prin punerea în aplicare a acelor daruri care sunt date de Dumnezeu creației; El este distribuitorul a ceea ce este dat de toate ipostazele, dar aceste daruri poartă pecetea tuturor celor trei ipostaze (cf. 1 Cop. 12; Rom. 12:6-8). Tatăl este revelat în Fiul, iar viața în Hristos este dusă la îndeplinire de Duhul Sfânt: dacă conținutul vieții divine este determinat în Fiul, atunci de Duhul Sfânt devine realitate pentru noi. Putem spune în acest sens că Îl avem pe Hristos prin Duhul Sfânt și prin aceasta suntem înfiați ca fii ai Tatălui. Nu-L recunoaștem fără ipostas, în despărțirea naturii divine de ipostaze. În experiența noastră plină de har recunoaștem cel mai direct chipul lui Hristos, Dumnezeu-omul. Cu toate acestea, darul plin de har al îndumnezeirii nu este încă o revelație ipostatică a lui Dumnezeu, ci corespunde naturii lui Dumnezeu, Divinității. Cu alte cuvinte, aceasta este Sophia Divină, prototipul ceresc al umanității, realizat în creație. Omul, ca purtând imaginea Sophiei create, are în el o chemare sau postulat de îndumnezeire, sophia ființei sale. Harul nu este violență divină asupra naturii sale, ceva întâmplător, străin omului, care nu ar putea exista, care există doar în ordinea bunului arbitrar. Dimpotrivă, este realizarea acelui Dumnezeu-umanitate a omului, care, fiind inerentă în creația sa după chipul lui Dumnezeu, prin participarea completă a omului la Dumnezeu la Întrupare și Rusalii, și primește această putere în apropierea treptată și constantă a naturii divine și umană în om. În grație, omul își recunoaște și își realizează propriul teren de ființă. „Nu eu trăiesc, ci Hristos trăiește în mine” prin Duhul Sfânt, unind pe Dumnezeu cu omul. Viața în Hristos este dată omului și atribuită lui ca ceva realizabil, iar omul este biserica Duhului Sfânt. Astfel, harul nu este ceva special care este dat unei persoane, ca să spunem așa, împreună cu sau pe lângă Întruparea și Cincizecimea; dimpotrivă, este darul lor, Dumnezeu-bărbăție împlinită. Dar ea nu poate fi realizată printr-un singur act exhaustiv, așa cum a fost realizat din partea divinului prin coborârea în lume a Ipostazei a II-a și a III-a. Ea, ca principiu inepuizabil și etern, nu poate fi realizată decât în ​​multe părți și diversitate, prezentată în daruri și manifestări individuale. Una dintre cele mai importante căi, asociată cu anumite forme și instituții externe, sunt sacramentele, dar nu este epuizată sau limitată la ele. Totodată, mai trebuie adăugat că orice dar al harului, chiar dacă este calificat în mod special de o anumită taină, are puterea de creștere, încălzită de credința și dragostea celui care primește - ex opere operantis. Astfel, harul în raport cu Dumnezeu-bărbăția nu este ceva nou, ci doar ceva asemănător, diferitele aspecte ale învățăturii despre har, clasificarea lui etc. reprezintă doar o școală, imperfectă și în prealabil fără speranță, de a epuiza și de a stabili căile acestei participări la Dumnezeu, deși aceasta poate avea uneori o anumită semnificație practică, teologică și pastorală. Dar natura harului este de așa natură încât totul aparține unui singur sacrament universal al sacramentelor - Sacramentul Bisericii. Există Biserica, nu mai este doar ca „societate de credincioși”, ci o esență, și există har, ca manifestare a acestei esențe. În legătură cu aceasta și pe baza acesteia, problema necesității harului este soluționată în disputa dintre ortodoxie și pelagianism. Controversa dintre Pelagius și bl. Augustin s-a învârtit în jurul întrebării dacă harul este necesar pentru mântuire. Temeiul teologic al întregii dispute a fost anterior complet nepregătit, în absența unei învățături generale despre har în însăși esența sa. Ambele părți au căzut într-o unilateralitate similară. Pelagius a afirmat cu toată puterea ceea ce am considerat mai sus drept har natural, darul lui Dumnezeu pentru om la creație. Acest dar constă în esență în chipul lui Dumnezeu în om, iar asemănarea (asimilarea) Lui este stabilită de creativitatea umană pe baza libertății create. Afirmarea necesității creativității umane pe baza libertății în sine nu contrazice învățăturile Bisericii. Acesta din urmă ar fi mai degrabă contrazis de negarea sa, care ar aboli de fapt bărbăția-Dumnezeu. Faptul că Pelagius a afirmat cu atâta forță libertatea umană și puterea de responsabilitate rezultată și nevoia de realizare personală, sensul ascezei, este complet în concordanță cu învățătura ortodoxă despre sinergism. Energia umană participă în mod necesar la lucrarea mântuirii, adică la asimilarea îndumnezeirii, chiar dacă doar într-o măsură slăbită de păcatul originar. 209 Această recunoaștere a capacității omului, chiar și a celui căzut, de a se îndrepta liber către har, sau capacitatea de bunătate naturală, este mai degrabă o contribuție pozitivă la antropologia creștină. Totuși, în doctrina lui Pelagius (pe care o cunoaștem, totuși, doar din prezentarea polemică a Sfântului Augustin și a adepților săi), se pare că s-a pierdut simțul puterii păcatului originar în om, din cauza căreia nu se vede distanța dintre umanitatea Adam căzut și Noul Adam; 210 și se pierde sensul faptei răscumpărătoare a lui Hristos și a puterii Rusaliilor. În general, învățătura lui Pelagius cu aceste trăsături ne readuce la stoicismul precreștin, pentru care puterea voinței și realizării umane este autosuficientă, iar lucrarea lui Hristos primește semnificația unui exemplu. Totuși, nu trebuie să uităm că învățătura Bl. Augustin suferă în aceeași măsură de unilateralitate, deși de natură opusă; el este o antiteză cu pelagianismul, fiind dependent polemic de acesta. Acest lucru se aplică în primul rând antropologiei. În polemici cu Pelagius Bl. Augustin a ascuțit doctrina păcatului originar într-o asemenea măsură încât a făcut-o omnipotentă în om. Păcatul originar privează o persoană de libertatea de a face bine; rămâne numai pentru rău. Deși formal bl. Augustin încearcă să părăsească înfățișarea libertății, dar pentru el ea păstrează doar sensul experienței subiective. Acest lucru, evident, elimină baza pentru sinergism, iar harul violează în esență o persoană, acționând asupra ei irezistibil și ireductibil prin plăcerea atotcuceritoare. De aici se dezvoltă consecvent doctrina predestinației cu fatalismul ei, cu toate concluziile sale, până în punctul în care Hristos a venit doar pentru a-i salva pe aleși (gând asupra căruia s-a convenit în final în calvinism). Dacă teza pelagiană în dialectica doctrinei harului vorbește despre autosuficiența umanității, cu doar sensul auxiliar al harului, atunci antiteza Sfântului Augustin conține o afirmație nu numai despre atotputernicia harului, ci și despre pasivitatea deplină a omului, care este doar material plastic, rămânând ascultător soartei sale. Deși bl. Augustin, cu influența sa, a contribuit mai ales la respingerea de către biserică a pelagianismului, cu toate acestea, propria sa învățătură în extremele sale nu a fost în niciun caz acceptată de Biserică nici în est, unde la un moment dat contrariul pelagian a trecut complet neobservat, sau chiar în vest. Aici în decretele de la Cartagina, Arles etc. Sinoade, deși diminuarea păcatului originar și puterea harului de către Pelagius a fost respinsă, învățătura pozitivă a lui Augustin însuși despre nelibertatea voinței umane și despre predestinare nu a fost în niciun caz acceptată pe deplin. Aceste din urmă aspecte ale augustinianismului au primit o forță necuvenită în Occident în teologia Reformei în doctrina mântuirii la Luther și mai ales la Calvin, iar aici augustinianismul rămâne neînvins până în ziua de azi. Dar ea nu are un scop pentru ea însăși, întrucât îndumnezeirea este viață veșnică în Dumnezeu, care este inepuizabilă și nesfârșită în vecii vecilor. Dar ea păstrează întotdeauna pentru sine premisele sale originale: nu doar diferența dintre Creator și creație, distanța de netrecut dintre ele, ci și relația liber-sinergie. Creația nu se pierde pe sine, nu arde în focul divin, nu se îneacă în oceanul profunzimii divine, nu este distrusă în fața măreției lui Dumnezeu, ci rămâne în originalitatea ei creată, căci este postulată de Dumnezeu și ea însăși se postulează ca fiind în libertatea ei. Acesta este misterul creației, dragostea lui Dumnezeu pentru creație, care corespunde dragostei aprinse a creației pentru Dumnezeu, reciprocitatea iubirii lui Dumnezeu și a creației, care este și „sinergie”. Natura creaturii, deși este iluminată de conștiința personală de sine, nu este complet pătrunsă de ea. Reprezintă un trecut întunecat, ipostatic neluminat, o zonă inconștientă sau subconștientă care intră doar parțial și treptat în viața conștientă. Prin urmare, acțiunea harului într-o persoană nu privește numai conștiința, ci are loc și în afara acesteia, în zona subconștientă a vieții corporale și naturale în general. 212 Aceasta include imagini ale Evangheliei precum semințele de muștar, aluatul dospit (Matei 13), o sămânță aruncată de un om în pământ și „cum iese și crește sămânța, nu știe” (Marcu 4:26-28) și așa mai departe. Uneori, această „flacără a lucrurilor” sau lumină divină izbucnește la suprafața conștiinței și o luminează. Acestea sunt stările descrise de Pr. Simeon Noul Teolog și de isihaști, „lumina Taborului”, harul revelat Sfântului Serafim Motovilov. Aceste intuiții, chiar și atunci când se referă la una sau la alta ipostasă divină, Hristos și Duhul Sfânt, în sine rămân impersonale, ca manifestări ale Divinului, și nu ale ipostasurilor divine, sunt în acest sens sofice, deși, desigur, harul divin sau Sofia nu poate fi complet separată de ipostaze. Această distincție între Dumnezeu, ca ipostază triplă și triună, și Divinitate sau Sofia, a avut-o în primul rând în minte Sf. Grigory Palamas, în învățătura sa despre „energiile necreate”, precum fulgerul Divinului, pătrund în lume, iar aceste energii, pe de o parte, sunt divine (și aceasta include formula sa că energia este Dumnezeu, θεός, divin), iar pe de altă parte, ele sunt nedefinit multiple sau diverse, deoarece însăși percepția lor de către o persoană este conectată cu toată diversitatea și multi- energiile sale spirituale de creștere. Grigore Palama rămâne neipostatic și, în general, ipostatic necalificat (acest lucru se datorează parțial întregii incompletități a doctrinei sale, în care relația dintre ipostazele divine din Sfânta Treime și energiile rămâne în general neexplicată). Cu toate acestea, participarea creaturii la Dumnezeu nu poate fi limitată exclusiv la acest har non-ipostatic. Ca ființă ipostatică care are întotdeauna o existență naturală ipostatică, omul (precum îngerii) are în mod necesar o întoarcere personală către Dumnezeu, ca să spunem așa, o întâlnire personală cu El, o acceptare personală a lui Dumnezeu. Prin urmare, este imposibil să eliminați complet acest element personal, înlocuindu-l complet cu influența subconștientă a harului. Harul este perceput de individ personal, deși efectul său nu este epuizat de această percepție. Principiul personal nu poate fi eliminat în viața umană în general și în special în sinergismul, întâlnirea și interacțiunea dintre Dumnezeu și om care are loc în actul harului. Aici este necesar să evidențiem și să punem într-un loc special rugăciunea, ca contact direct și imediat al făpturii cu divinitatea, ca să spunem așa, sacramentul numelui lui Dumnezeu. Rugăciunea este o relație esențial personală, se îndreaptă de la om la om, se construiește pe un pronume personal, este întotdeauna personală. Adevărat, chiar și cu această natură personală a rugăciunii, ea nu este întotdeauna caracterizată de o anumită ipostază. Se poate adresa nu numai ipostazelor individuale ale Sfintei Treimi sau ei însăși, ci și lui Dumnezeu în general, adică în principal Divinității sau Divinei Sofia. Dar aceasta înseamnă doar faptul că în conștiința celui care se roagă, ipostazele divine nu sunt niciodată separate de natură sau de Sofia, ci rămân conectate cu aceasta. Rugăciunea este cel mai simplu și cel mai tipic caz al unui act de har, deoarece în el are loc o întâlnire sau unire a Divinului și a creaturii în Numele lui Dumnezeu. Și întrucât adevărata, adică rugăciunea sinceră și fierbinte nu rămâne niciodată neascultată, atunci auzirea ei este cea mai simplă formă de influență recunoscătoare. (Ar trebui adăugat că sfera influenței benefice aici este extinsă și mai mult prin invocarea la rugăciune a sfinților, ca purtători de har și deci intermediari fericiți). Rugăciunea, așa cum este adresată lui Dumnezeu, nu are doar un caracter personal, ipostazat, ci se poate referi și la o ipostasă specifică: Tatăl, Fiul, Duhul Sfânt sau Sfânta Treime. În consecință, o asemenea rugăciune, ca și harul conținut în ea, este și ea calificată ipostatic. Aceasta este, în primul rând, rugăciunea Domnului către Tatăl Ceresc, pe care Domnul a învățat-o ucenicilor Săi. În această învățătură, trebuie să distingem nu numai conținutul cunoscut al acestei rugăciuni, care conține întreaga noastră existență creată, ci și un apel personal către Tatăl, care mărturisește disponibilitatea Lui la rugăciunea noastră. Același lucru poate fi spus cu același grad de evidență, deși într-un aspect diferit, despre rugăciunea noastră către Fiul lui Dumnezeu, „Rugăciunea lui Isus”, care ne oferă în mod deliberat participarea la Dumnezeu și darul lui Dumnezeu viu. Același lucru se poate spune, sub un alt aspect, despre apelul în rugăciune la Duhul Sfânt, care este pentru noi dătătorul ipostatic transparent al harului lui Dumnezeu. În cele din urmă, rugăciunea Sf. Treimea, cea mai dificilă pentru noi și, ca atare, aproape imposibil de implementat, ne este totuși dăruită de Biserică ca o extindere specială a inimii rugătoare și înălțarea ei la locașurile cerești, după cuvântul Domnului: „Noi (Tatăl Meu și cu mine) vom veni la El și vom face sălășluiesc cu El (Ioan 14:23, acțiunea specială a lui Dumnezeu înseamnă, în primul rând, rugăciune secretă a lui Dumnezeu). dăruirea unui dar de har și se deosebește astfel de harul sacramentelor prin caracterul lor neipostatic Rugăciunea se îndreaptă către o persoană divină sau chiar creată (Cel Preacurat, îngeri, sfinți) care cere un dar de har nu atât acțiunea directă a ipostazelor divine, cât manifestarea puterii Divinului, sau Divină Sophia, care comunică îndumnezeirea creației prin Sophia creată. În învățătura despre granițele sacramentalismului, se pune inevitabil întrebarea despre puterea și eficacitatea sacramentelor date în „heterodox”, adică dincolo de granițele Ortodoxiei, care, fiind o biserică intactă din punct de vedere dogmatic și ierarhic, are întreaga putere a sacramentelor, potestas clavium. Sacramentele sunt celebrate în afara Ortodoxiei? La această întrebare se răspunde afirmativ în practica Bisericii, care recunoaște binecunoscutele sacramente săvârșite în heterodoxie ca unice și deci valabile (botez, confirmare, preoție, căsătorie). Fără a intra în amănunte, merită remarcat principiul cel mai de bază al acestei recunoașteri, pentru că este suficient să o admitem cel puțin la un moment dat, și aceasta este deja suficient) pentru a ridica problema ecclesia extra ecclesiam în toată amploarea ei. Deși încă se poate întâlni negarea eficienței sacramentelor în afara Ortodoxiei (uneori chiar într-o formă blasfemioasă, cum ar fi discursul notoriu despre „masa demonului”), totuși, este atât de incompatibil cu definiția vitală a Bisericii încât nici măcar nu merită luare în considerare. Întrebarea nu este dacă sacramentele oamenilor neortodocși au vreo putere, ci doar ce fel de putere este aceasta. Ar putea fi mai mult sau mai puțin aici, sau există o singură alternativă posibilă: recunoașterea echivalenței acestor sacramente sau negarea lor completă? Totuși, nici una, nici cealaltă soluție în spiritul acestei alternative nu este posibilă și ar fi violentă. Sacramentele sunt date și în afara Ortodoxiei și nu numai ex opere operantis în acceptarea evlavioasă a acestora de către credincioși, ci și ex opere operato, donația harului divin. 213 În continuare, este necesar doar să se determine gradul acestei eficiențe a sacramentelor în afara Ortodoxiei, ca „mărturisire”. Sacramentele neortodocșilor sunt pentru ei ca niște ferestre deschise spre cer, pe care le percep prin aceste ferestre. Cerul este unul, doar imaginea percepției sale diferă. Aceste ferestre diferite, de fapt, rămân impenetrabile tuturor celorlalte mărturisiri, deși prin ele este contemplat același rai. Această închidere reciprocă este într-o anumită măsură disciplinară, corespunzătoare stării de neunitate a confesiunilor sau „împărțiri a bisericilor” în cadrul Bisericii unice. Dar această dezbinare este și o oarecare slăbire, atât pentru toată lumea în general, întrucât toți nu se pot uni la un singur altar, și în special pentru toți neortodocșii, de altfel, în diferite grade, după gradul de deteriorare și inferioritate a acestor mărturisiri. Nu avem mijloacele pentru a determina amploarea acestei diminuări în raport cu plinătatea care este dată Bisericii, sau mai bine zis dată, în prezența unității ei universale. Cu toate acestea, nu pare să existe vreun obstacol fundamental în calea recunoașterii faptului că aceste sacramente, aparent diminuate în eficiența lor, rămân totuși conducătoare valide de daruri pline de har, adică cele mântuitoare, legând pe cei care le primesc cu trupul Bisericii (desigur, percepția reală a acestui dar de către indivizi, opus operantis, este misterul lui Dumnezeu). Dar această recunoaștere reală a căilor fricii și dincolo de granițele organizației bisericești (atât de esențială pentru mișcarea „ecumenica”) este de o importanță fundamentală capitală. Dacă rămâne o axiomă că extra ecclesiam nulla salus, atunci ideea de ecclesiae, evident, nu coincide aici cu conceptul de organizare bisericească specifică, dar mai larg decât acesta, se referă la corpul mistic al Bisericii. Stabilirea relației dintre Ecclesia și ecclesiae rămâne nerezolvată și, în același timp, problema primordială a teologiei tocmai pentru zilele noastre, deși fericitul era deja chinuit în felul său pentru aceasta. Augustin, care a lăsat în urmă o serie de idei călăuzitoare. Aceste idei, în general, nu pot fi acceptate în întregime, deoarece ele conţin o serie de contradicţii evidente (deşi nici teologia nu a făcut un pas înainte, rămânând conştient sau subconştient sub influenţa exclusivităţii sale). Bl. Augustin pornește de la formula Sfântului Ciprian că nu poate exista mântuire în afara Bisericii. 214 Cu toate acestea, el nu putea considera această stare din afara Bisericii ca fiind un gol religios complet și a recunoscut „în afara bisericii” (în sensul convențional, religios al cuvântului) posibilitatea și prezența credinței în Dumnezeu, botez și sacramente. Dar toate acestea se îmbină în el – într-un mod ciudat și de neînțeles – cu negarea darurilor Celui Sfânt. Duhul și iertarea păcatelor date prin aceste sacramente. În general, acceptarea sacramentului se dovedește a fi posibilă pentru el pentru mântuire, precum și pentru condamnare. Dar ce este, în acest caz, această credință nemântuitoare, botez și pocăință care nu eliberează de păcate, o Euharistie ineficientă, deși validă (validitas)? 215 Aceasta este o contradicție fundamentală între eclesiologia și soteriologia Bl. Augustin, atunci când este aplicat la starea modernă divizată a lumii creștine, poate duce la concluzii monstruoase, de care fie se salvează prin inconsecvență, fie se limitează la o simplă închidere a inimii pentru creștini de toate confesiunile „heterodoxe”. Când se folosește cuvântul Biserică, Mărturisirea Romano-Catolică înseamnă doar Biserica Romană (și devine imediat confuză de îndată ce trece, de exemplu, la ortodocși), în timp ce ortodocșii înseamnă doar Biserica Ortodoxă (Confesiunile protestante, în provincialismul lor, de obicei nu ridică aceste întrebări). Nici măcar teologia romană nu poate rezista în mod consecvent negării eficacității sacramentelor și în general a căilor de mântuire în heterodoxie, 216 și în general se dovedește imposibilă, nici teoretic, nici practic. Acest lucru este evident din recunoașterea reciprocă de către diferite confesiuni a cel puțin unor sacramente (botez, confirmare, preoție, căsătorie). În determinarea acestei relații, este inevitabil necesară introducerea unei relative recunoașteri și nerecunoaștere a sacramentelor în rândul eterodocșilor, adică cunoscute mai mult sau mai puțin (care distincție trebuie stabilită, în primul rând, cu privire la confesiunile care au păstrat ierarhia hirotoniei episcopale sau nu au păstrat-o). Ele pot duce uneori la nerecunoașterea validității sacramentelor în afara unei jurisdicții date. O suspendare și mai mare a judecății este potrivită în raport cu necreștinii. Cunoaștem, pe de o parte, universalitatea întrupării lui Hristos și a Rusaliilor, eficiența lor se extinde asupra tuturor oamenilor, fără nicio excepție, toată umanitatea este Trupul lui Hristos. Dar, în același timp, Domnul vrea să ascundă în neștiință căile mântuirii și destinele veșnice ale celor cărora Sfânta Evanghelie nu le-a fost descoperită în acest secol și botezul nu a fost dat, poate nici din vina lor, ci din vina noastră. Biserica nu judecă pe cei din afară și tăce în privința lor, lăsându-i în mila lui Dumnezeu. Atitudinea sa practică față de ei este doar datoria de a predica: „învățați toate limbile botezându-le”. Aceasta include, de asemenea, „predicarea lui Hristos în iad”. Prin aceasta, limitele Bisericii și puterea ei sunt definite și mai larg, deja dincolo de granițele vieții pământești vizibile. Prin aceasta, devine și mai evidentă întreaga dificultate și chiar incorectitudinea încercării de a determina granițele exacte ale Bisericii, contopindu-le cu granițele organizației bisericești pământești. Trebuie să spunem că ontologic aceste granițe nu există deloc, p.h. prin recunoașterea lor, puterea întrupării lui Hristos și a faptei răscumpărătoare ar fi limitate și diminuate. Granițele existente nu sunt absolute, ci pragmatice... 217 Creația presupune dezvoltarea sau formarea pentru sine. Lumea așa cum a creat Sophia o dezvăluie în sine, trecând de la potențial la realitate. Deși lumea a fost creată în „a șasea zi” în întregime, totuși, această completitudine nu este deja pe deplin actualizată, dar este încă potențială. Predetermina și include toate posibilitățile lumii care sunt supuse dezvăluirii și implementării. Sophia creată nu este doar baza existenței lumii, ci și începutul ei energetic. Viața lumii are loc pe baza „legilor” ei sau a propriilor energii; „evoluția” sa este revelația dinamică a staticii sale. Dar, în același timp, lumea nu aparține ei înșiși, ci omului, care este chemat să „stăpânească” (Gen. 1:26) și să o „stăpânească” (28), să o „cultiveze și să o păstreze” (2:15). Este conceput pentru a umaniza această lume naturală. Lumea este în același timp corpul periferic al unei persoane și regiunea sufletului său și, în sfârșit, arena activității sale spirituale, subiectul creativității sale. Omul este atât un lucrător în lume, cât și un maestru, „stăpân”, în ea, la fel ca artistul său. Logosul lumii este și logosul uman, iar frumusețea lumii este și frumusețea umană. Prin urmare, lumea poate fi înțeleasă doar prin om, în istoria lui. Este necesar să se determine fațetele acestei povești și conținutul ei general. Și, în primul rând, istoria nu este un infinit rău, neavând nici început, nici sfârșit, ca eternitatea negativă. Antinomia timpului și eternității, care este valabilă pentru întreaga creație în raportul ei cu Dumnezeu, nu i se poate aplica. Istoria are loc în limitele creației; aparține „acestei epoci”, care este în ajunul „vieții epocii următoare”. Are un început și un sfârșit, pe ambele părți este încadrat de abisuri: începutul se învecinează cu creația omului, intrarea lui în lume, iar sfârșitul cu începutul unui nou timp și al secolului următor. În acest sens, istoria este o anumită stare de devenire a ființei, care include cu siguranță, parcă, o creație suplimentară a lumii în sine. Cum putem ști despre această limitare a istoriei, ca având un început și un sfârșit? Evident, ambele nu pot deveni subiectul cunoașterii experimentale: în experiența noastră, care se referă la viața lumii, îmbrățișată de istorie, nu putem întâlni în mod evident nici începutul, nici sfârșitul acesteia. Această întrebare, indiferent de modul în care este rezolvată, rămâne în egală măsură o chestiune de speculație asupra speculației ontologice, sau poate deveni doar subiectul revelației și al credinței religioase. Potrivit Cuvântului lui Dumnezeu, istoria lumii, ca și cea a omului, începe. Ea începe „cu” crearea sa, sau mai degrabă după crearea ei, adică presupune existența deja existentă a lumii, apariția ei completă. 218 Dar această poveste are și sfârșitul ei, care este evidențiat în egală măsură atât de Vechiul Testament, cât și de Eshatologia Noului Testament. Acest scop este determinat de o serie de realizări cosmice și istorice asociate cu parusia și transformarea lumii: „Eu fac totul nou” (Apoc. 21:5). Viața lumii nu se termină cu istoria, ci este urmată de un nou eon - meta-istoria. Pentru a defini istoria, trebuie să se ridice problema subiectului și conținutului ei. Subiectul istoriei este întreaga umanitate, atât ca pluralitate de personalități, fiecare dintre ele având propria existență și destine independente, cât și ca rasă, o multiunitate. Acesta din urmă include, ca componente sau elemente, toate personalitățile umane. Omenirea este multi-unificată: este multiplă în ipostaze, dar are o singură natură și, într-un anumit sens, o singură viață. Fiecare persoană participă la istorie, dar singurul său subiect este întreaga rasă umană. În diferite ipostaze umane, această umanitate unică, care are o anumită unitate de viață, se manifestă individual și divers, ceva în comun care poate fi definit simultan atât ca subiect transcendental al istoriei, cât și ca obiect transcendental al acesteia. Acest subiect transcendental al umanității, care leagă împreună în unitatea lui Adam întreaga sa istorie, ca un fel de sine universal, integral uman, stă la baza funcțiilor transcendentale ale umanității. Acesta este, în primul rând, subiectul universal al cunoașterii, eul epistemologic transcendental, care în actele cognitive individuale ale indivizilor realizează cunoașterea generică. Acumularea succesivă de gândire și cunoaștere este de înțeles doar din această unitate generică pan-umană a lui Adam. Fără această presupunere, cunoașterea în general ar fi imposibilă, deoarece s-ar dezintegra în atomi cognitivi separați și, în consecință, nu ar permite dezvoltarea și acumularea generală. Nicio continuitate a cunoștințelor, educației și formării nu ar fi posibilă cu o astfel de atomizare a cunoștințelor. Pecetea validității universale a cunoașterii cu tot aparatul ei logic și metodele empirice se află pe toate actele cognitive, cu unitatea obiectului cognitiv, care se află în legătură cu această unitate a subiectului epistemologic. Cunoașterea este o funcție a unității lui Adam, singura umanitate realizată în el. Un singur Adam va experimenta o lume. Dar această unitate se realizează nu numai în cunoaștere, ci și în acțiunea umană în lume. Nu există doar un singur cunoscător, ci și un singur subiect care acționează (subiectul transcendental al economiei), acțiunea generală a omului în lume. Existența naturală a omului, stăpânirea și stăpânirea sa asupra lumii se formează din acte voliționale și eficiente individuale. Legat de aceasta este pragmatismul cunoștințelor științifice și stabilirea obiectivelor economice, „economia planificată”. Deși căile economiei, ca și cunoașterea, individual pot diverge, totuși, chiar și această divergență există doar în cadrul unei relații economice unice și generale cu lumea, o singură viață a unei lumi transcendentale-om, un singur mod transcendental de a gestiona lumea. În cele din urmă, există o singură funcție estetică pentru o persoană, creativitatea frumuseții, arta. Deși arta este în primul rând domeniul indivizilor dotați creativ, ea este salvată de diversitatea atomistă, ireductibilă la o singură revelație a frumosului, prin faptul că și aici există un limbaj comun, accesibilitatea frumosului în toată diversitatea formelor sale. Și această unitate a frumuseții presupune și un subiect transcendental al frumuseții, artistul în întregime uman, și o singură sursă de frumusețe, Frumusețea însăși. Toate aceste aspecte ale unei singure vieți umane sunt coordonate într-un întreg în unitatea istoriei, în continuitatea vieții istorice, în istoria culturii. De-a lungul spectrului divers de epoci și popoare, viața omenirii, ca și istoria lumii, presupune și un singur subiect transcendental cu o singură viață în istorie. Oricât de fragmentată ar fi această poveste, ea este totuși o singură carte a vieții (Apoc. 21:27) a întregii omeniri, care va fi judecată la Judecata de Apoi în întregime, „toate națiunile” (Matei 25), de către o instanță unică și coerentă. Fără a diminua diversitatea în plinătatea vieții umane sub toate formele ei – individuală, națională, grupală, istorică, trebuie, în primul rând, să înțelegem această legătură a multiunității în subiectul transcendental al istoriei, Adam ca ființă generică. Evident, această creativitate umană este o revelație a umanității, înzestrată cu „har natural”, umanism natural, deși limitată și otrăvită de păcatul originar și de păcatele personale. Căderea omului i-a calificat într-un fel chemarea și a lăsat pecetea unei tragedii fără speranță asupra vieții sale, cu toate acestea, nu i-a desființat darurile și nu i-a distrus sarcinile creatoare. Pentru om, chiar și în stare de cădere, sarcina generală a istoriei sale rămâne, ca dezvăluirea și punerea în aplicare a propriei sale umanități, precum și umanizarea lumii asociate cu el. Această revelație a umanismului se referă la plenitudinea și complexitatea ființei umane în tripla compoziție. Nu este respingerea sau depășirea principiilor trupești și spirituale din om în numele spiritualului; nu presupune decât prezenţa unei anumite imagini a coexistenţei lor şi a unei anumite calităţi reciproce. Dar, în primul rând, este un set de sarcini și oportunități diferite: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. O persoană nu ar trebui niciodată să nege, nici să-i fie rușine de umanitatea sa, nici să o înjosească; această umanitate, ca „debitum” creat, ascunde în posibilitățile sale chipul lui Dumnezeu și „asemănarea” lui - asemănare sau realizare. Ea este sophia omului, Sofia creată, ca o reflectare în creația Sophiei divine. Prin urmare, are o anumită esență pozitivă, care determină conținutul procesului istoric. Istoria umanității este sofisticată în crearea ei. Umanismul istoriei are tocmai aceasta ca bază. Acest conținut pozitiv al istoriei umane are drept consecință că reprezintă un fel de întreg închis, având un început și un sfârșit. Omenirea este inepuizabilă ca imagine a lui Dumnezeu în dinamica ei, în revelația și implementarea ei nesfârșită, în variațiile temelor sale. Aceste subiecte sau sarcini sunt însă specifice și, în acest sens, exhaustive în conținutul lor. Ele sunt un cerc vicios, un infinit pozitiv, spre deosebire de un „infinit rău”, incertitudine, nemărginire și, din această cauză, lipsă de sens, deoarece este lipsită de certitudinea conținutului. Acest conținut cert, tema istoriei, este cel care îl face conținut în sine. Istoria nu se poate rupe în mod arbitrar sau accidental în niciun moment; trebuie să se termine în interior, să fie copt pentru sfârșitul său. „Ia asemănarea unui smochin: când ramurile lui devin moi și ies frunze, știi că vara este aproape” (Matei 24:32). Procesul istoriei are un dublu caracter: organic și creativ. În primul rând, omul-lume conține în sine un anumit conținut existențial, în care se dezvăluie natura sofică a lumii. Ea ascunde în ea însăși semințele „zilei a șasea”, plinătatea creată a creativului, germinând în ea. Sufletul lumii este o forță organică care are un model instinctiv de existență în „dezvoltarea sa evolutivă”. În acest sens, putem spune că „a șasea zi” continuă să existe, lumea este creată în plinătatea ei existențială pe parcursul întregii sale vieți în cadrul acestui eon. Venirea sfârșitului acestei creații, urmată de transformarea lumii, este cunoscută numai de Dumnezeu și este o nouă acțiune a lui Dumnezeu asupra lumii, analogă însăși creației sale. 219 Această maturizare a lumii pentru sfârșitul ei este descrisă în Cuvântul lui Dumnezeu în limbajul imaginilor apocaliptice, exprimând ideea unei catastrofe mondiale, a unui foc al universului. Desigur, aceste imagini nu permit în egală măsură nici o interpretare literală în concretetatea lor, nici o desconsiderare completă a saturației lor cu conținut real. Ele se raportează la ceea ce este încă transcendental pentru noi și rămâne transcendental pentru viața lumii. Dar, în același timp, ei exprimă această viziune asupra viitorului de aici, sau mai bine zis, contemplă însăși transcendența secolului prezent în viitor. Material extins pentru aceste imagini este disponibil în viziunile profetice atât din Vechiul, cât și din Noul Testament (precum și în apocalipsele non-canonice). Ea indică diverse răsturnări cosmice, ca și cum ar fi convulsii ontologice ale lumii înainte de sfârșitul ei: „soarele se va întuneca, și luna nu-și va da lumina, și puterile cerurilor se vor zgudui” (Matei 24:29; cf. Isaia 13:10; Ezechiel 32:7–8; 1). Acest foc mondial, în focul căruia lumea veche se va topi într-una nouă, este subiectul deliberat al profeției Sf. Petru 3:3: „Cerurile și pământul prezent, care sunt cuprinse în același cuvânt, sunt rezervate pentru foc în ziua judecății și a distrugerii oamenilor nelegiuiți (7). elementele vor fi distruse de foc, pământul și (toate) lucrările de pe el vor fi arse” (10, cf. 12). „Cerurile vor dispărea ca fumul și pământul se va uza ca hainele și locuitorii lui se vor stinge” (Is. 51:6). Sfârșitul acestei lumi și transformarea ei sunt înfățișate atât ca acțiunea lui Dumnezeu asupra lumii, cât și ca rodul matur al vieții sale, așa cum un fluture zboară dintr-un cocon, sau un pui își rupe coaja. Nu există nicio incompatibilitate sau contradicție aici. Acțiunile lui Dumnezeu corespund epocii lumii în sine, timpurilor și perioadelor existenței sale organice. Dar istoria lumii și maturizarea ei pentru sfârșitul ei nu sunt determinate doar de dezvoltarea sa organică. Ea implică libertatea umană și creativitate. Umanizarea lumii și a omului însuși, dezvăluirea plinătății forțelor inerente umanității sale, este un act creator al omului asupra lui însuși și asupra lumii. Omul nu este un lucru sau doar un obiect al creației; dimpotrivă, el este și subiectul ei. Libertatea creativă este împletită în existența lumii, împreună cu natura sa organică. Umanitatea este esența sau natura lumii, personalitatea creatoare este ipostaza ei cu mai multe laturi. Lumea parcurge calea existenței sale împreună cu o persoană care se realizează creativ în acest lucru. Aici se aplică din nou ideea generală că creativitatea umană nu este absolută, din nimic, ci dintr-o dăruire naturală, căreia îi corespunde o dăruire. Pe căile acestei creativități nu este loc de predeterminare, întrucât aici se manifestă libertatea, deși creată, chiar dacă nu duce la noutatea absolută a voinței de sine otologice și a creativității de sine. Integrala acestei creativități, suma sa finală, ghidată pe căile lui Dumnezeu, este o valoare determinată de conținut, deși există loc în ea pentru opțiuni de libertate personală și creativitate. În acest sens, istoria, ca act cumulativ de creativitate liberă, nu este o perioadă determinată din exterior, calendaristic, ci o realizare internă. Lumea se coace pentru sfârșitul ei în moduri diferite în ceea ce privește realizările externe, deși cu siguranță în ceea ce privește rezultatul ei extern. Imaginile și gradele de creativitate istorică sunt individuale și diferite. Există indivizi mai mult sau mai puțin creativi, la fel cum se disting sarcini și situații istorice. Organicul și creativul sunt indisolubil unite în viața umană; măsura creativității, la fel ca măsura libertății, nu poate fi determinată în separarea ei. Acestea sunt aspecte diferite ale aceluiași proces, care are propriul conținut și definiție spirituală, împreună cu existența mental-fizică, organică. Nu există nimic pur spiritual sau abstract spiritual într-o persoană care ar fi lipsit de „materie” pentru ea însăși, lipsit de calitatea psihic-fizică cosmică, altfel aceasta ar însemna dezcorporarea, care este exclus ontologic pentru o persoană în prealabil. Este cu totul fals să înțelegem viața spirituală din om, potrivit căreia ea ar consta într-o negare completă a trupului-suflet și, în acest sens, eliberarea de acesta. Dimpotrivă, spiritualitatea în om este doar o imagine specială a stării întregii sale creații umane. În acest sens, putem spune că fiecare stare a unei persoane (inclusiv cea despre care Dumnezeu a spus: „sunt trup”) este și Spirituală (și în același timp, desigur, și psihic-fizică), are propriul coeficient spiritual. Creativitatea umană nu poate fi separată de predeterminarea ei, care este determinată de dăruirea ei firească; nu poate deveni cosmic gol sau acosmic. Omul este inseparabil de cosmos. Acest lucru este, de asemenea, legat de faptul că, deși o persoană rămâne personal calificată în libertatea creativității sale, aceasta din urmă este unită și inclusă în viața rasei. Nu numai creativitatea aparține A.V.S.... în imaginea sa specifică a, b, c..., ci este creativitatea totală umană cea care determină viața lumii în istoria sa unică. Acest întreg organic include elemente caracteristice diferitelor epoci sau națiuni; în separarea lor, ele pot părea empiric complet străine și se exclud reciproc, chiar și cum ar aboli însăși ideea, posibilitatea și realitatea istoriei generale sau mondiale. Totuși, nu ar trebui să ne predăm acestei înfățișări empirice, pe care încă nu suntem în stare să o depășim cu o perspectivă asupra întregului. Legătura lor rămâne ontologic imuabilă în istoria unică a unei singure umanități. Împlinirea ei vitală ține de plenitudinea istoriei, se deschide la sfârșitul ei, dar devine totuși mai transparentă pe măsură ce ne apropiem de ea, când o singură pan-umanitate devine din ce în ce mai vizibilă pe suprafața istorică. Acesta este postulatul antropologiei creștine. Deci, lumea are o plinătate dublă: prin crearea ei de către Dumnezeu, prin puterea căreia această plinătate a puterilor și imaginilor sale, așa cum a creat sophia, a fost deja investită în ea la momentul creației în „Ziua Sexului”; iar în povestea lui, în care se dezvăluie. Istoria este, în acest sens, autocrearea omului în lume. Această auto-creativitate nu este, în mod analog, nimic nou. Și totuși, fără această revelație, creația rămâne nedezvăluită, parcă incompletă. Locul care îi aparține omului în creație, ca microcosmos care se extinde în macrocosmos, determină sensul creativității umane. Dumnezeu, după ce l-a creat pe om în plinătatea sarcinilor sale potențiale, îi încredințează implementarea lor. În acest sens, lumea creată de Dumnezeu se termină cu omul, desigur nu ca un creator „din nimic”, ci ca un executor al planurilor lui Dumnezeu. Această împlinire are loc pe căile creativității create. Fără ea, plinătatea universului nu poate fi dezvăluită și nu poate ajunge la sfârșitul său și la transformarea ulterioară, trecerea la o nouă stare de viață în secolul următor. Așadar, eshatologia are pentru sine în istorie, ca să spunem așa, o pregătire firească, alături de una spirituală. Universul realizat în om este substratul transformării lumii, ca și maturitatea ei emergentă. Această umanizare a lumii, munca și creativitatea ei, este distribuită întregii umanități naturale, chemată să păstreze și să cultive pământul. Aici se dezvăluie elementul natural al muncii umane și al geniului creator. Oricare ar fi ele, toate acestea sunt incluse în cauza comună a umanității, rezultatul ei generic. Lovitura de sapă de muncitor este în egală măsură inclusă în ea, ca și analiza unui chimist și calculul unui inginer, contemplarea lui Newton și descoperirea lui Pasteur, tracțiunea cu abur și aeronautica. Așa cum există un subiect transcendental comun al acestei lucrări, există și un obiect transcendental comun, o sinteză integrală a muncii întregului om pentru umanizarea lumii, pentru a o transforma într-un antropocosmos. Desigur, este ușor de obiectat la aceasta că nu poate fi indicată măsura atotputerniciei lui Dumnezeu în lume, care este liber să-și oprească viața în orice moment pentru a-și completa ceea ce lipsește și a completa ceea ce este neterminat, motiv pentru care până și gândul însuși la o astfel de măsură este obscen. Totuși, aici avem un exemplu de înlocuire a omnipotenței cu arbitrariul, care se găsește adesea în teologie. Domnul a pus temelia lumii și i-a atribuit omului un anumit loc în ea, nu pentru a o controla parțial sau în întregime, ci pentru a da împlinire sarcinii omenești în lume, pentru a o dezvălui pe deplin. Este incontestabil că omului însuși nu i se dă capacitatea de a cunoaște și de a determina măsura acestei împliniri și, prin urmare, sfârșitul conține inevitabil pentru om ceva neașteptat și catastrofal, așa cum este mărturisit în Cuvântul lui Dumnezeu. Totuși, această incomprehensibilitate a sfârșitului pentru om, căruia i s-a dat până acum cunoașterea lumii doar în formarea ei temporară, în proces, nu înseamnă că declanșarea completității exhaustive cerute pentru final nu există cu adevărat pentru omnisștiința lui Dumnezeu. Desigur, transformarea lumii, odată cu apariția „sfârșitului” ei, este determinată nu numai de structura internă a lumii, ci și de acțiunea directă a lui Dumnezeu asupra lumii, un nou act creator al lui Dumnezeu, care, totuși, se realizează sub asumarea unui alt act anterior al lui Dumnezeu în crearea sa. Trecerea lumii la o altă stare, viața secolului viitor, nu este un moment de evoluție a lumii în sine, ci o catastrofă creatoare în ea, cu toate acestea, conține propria sa continuare și împlinire. Și este imposibil să anulăm această viață proprie a lumii, așezată de Dumnezeu, prin ideea unui anumit arbitrar divin, care nu ține cont de propria lucrare a lui Dumnezeu însuși, care a creat această lume pe o temelie neclintită. „Luați asemănare din smochin” (Matei 24:32), „să crească împreună până la seceriș” (Matei 13:30). Creativitatea cosmică umană include întreaga zonă a culturii și civilizației. Omul în creativitatea Sa este nu numai maestru și lucrător în lume, ci și gânditor și artist. Ar fi complet urât să smulgi una sau cealaltă parte a unei persoane din plenitudinea creativității unei persoane. Și, ceea ce este și mai important, nici un trib sau epocă nu este exclus din această cauză comună a omului în lume, căci fiecare dintre ele își aduce contribuția la deplinătate. Mai mult, știm din revelație (și acest lucru nu este inaccesibil sensului nostru imediat) că ierarhiile spirituale participă și ele la viața lumii și la autodeterminarea ei, împreună cu omul și cu el. Aceștia acționează în interiorul lumii și în acest sens sunt „îngerii” (sau slujitorii ei), „co-umani”, acționând în lume împreună cu omul și prin om. Odată cu ea, dar în aceleași limite, în lume operează și forțe întunecate, într-un anumit sens și co-umane, și ca urmare, capabile să acționeze în lume prin om. Toate acestea extind granițele lumii și posibilitățile ei și le fac și mai incerte și inaccesibile înțelegerii umane, și totuși realitatea nu le distruge. După ce le-a atins, lumea nu zăbovește în existența ei actuală, ci trece prin puterea lui Dumnezeu în viața secolului următor. În mod asemănător, nici măcar nu cunoaștem marginea propriei noastre vieți, dincolo de care moartea se produce în mod necesar, ca început al trecerii la viața secolului următor, și, fiind inevitabilă pe plan intern, ea ne rămâne necunoscută în durata ei, dar poate interveni în orice moment al existenței noastre. Creativitatea umană, ca realizare a plinătății umanității, nu numai că are dreptul de a exista, ci constituie și datoria istorică a umanității. Nu ne putem imagina viața umană ca fiind străină de orice creativitate; acela ar fi a-cosmism pseudo-ascetic, sau mai degrabă anticosmism, deloc de tip creștin, ci de tip budist. Aici abordăm cea mai centrală întrebare a filozofiei istoriei, și anume despre umanism și diferitele sale imagini. Vorbim despre sufletul umanismului, sau, mai exact, despre spiritul lui. Omul este o ființă spiritual-mental-fizică, sau spiritual-naturală, și cu toate părțile sale participă la autodeterminarea creatoare, fără să piardă niciodată pe niciuna dintre ele, dar în același timp manifestându-le și conectându-le în moduri diferite. Sursa vitală, ca să spunem așa, materialul creativității este natura mental-fizică, indivizibilă a omului, acesta este un predicat comun pentru mulți dintre subiecții săi. Subiectul, determinant, dar și determinat, este spiritul, necreat, divino-uman. Viața acestui spirit în libertatea sa dă un coeficient spiritual și determină caracterul spiritual al creativității umane. Folosim constant expresii precum spiritul unei epoci, oameni, personalitate, reflectate în creativitate (civilizație și cultură) și definirea acestora. El este sursa autocreativității naturale a omului, care este ridicată la o stare superioară, dar nu este abolită în creștinism. Acest spirit determină direcția și realizările, darurile speciale și caracterul diferitelor epoci și popoare: Orientul și elenismul, Europa și Asia, lumea antică și noua etc. Deoarece acesta este „păgânism” natural, corect, adică umanitate pură, trebuie să recunoaștem toate ramurile sale ca fiind egale, deși în luptă și competiție spirituală fiecare se afirmă ca fiind singura. Bl. Augustin, după cum se știe, nu a recunoscut acest umanism de dreapta, considerând întreaga lume păgână civitas diabolica, dând lui Satan toată istoria naturală și chiar considerând virtuțile păgânilor drept vicii frumoase. (Desigur, Bl. A. însuși nu a putut duce în mod consecvent acest punct de vedere până la capăt). Aceasta se opune înțelegerii neo-umaniste a istoriei, caracteristică Renașterii până în zilele noastre. Ea exprimă o îndepărtare de creștinism, o păgânizare caracteristică epocii noastre și, desigur, păgânismul pre- sau extra-creștin a fost mult mai puțin îndepărtat de creștinism decât această de-creștinizare. Dacă bl. Augustin era sortit să-și scrie tratatul istoriozofic în fața „Renașterii”; ar fi trebuit să introducă o complexitate nouă și mai mare în construcțiile sale, sau să recunoască întreaga istorie umană drept rodul Căderii, făcând o excepție doar pentru ierocrația papală. Dar romano-catolicismul în sine nu a mers și nu merge atât de departe, chiar și în epoca celui mai mare triumf al său din Evul Mediu. Un astfel de clericalism istoriozofic ar fi, evident, obligat să respingă complet elementul natural-uman în sophia sa, văzând în tot ceea ce este uman doar tărâmul păcatului. Această viziune este, desigur, asociată cu părțile mai întunecate ale augustinianismului, care, dezvoltându-se constant, postulează despotismul clerical cu o negare fundamentală a libertății. Și aceasta, ca reacție, deschide calea către protestantism cu fatalismul și secularizarea lui soteriologic. Cel mai nou umanism anti-creștin este antiteza augustinianismului, umbra lui neagră. Totuși, alături de acest grotesc religios și filozofic, rămâne, într-adevăr, întrebarea fatală și tragică a otrăvirii și pervertirii întregii creativități umane prin păcatul originar și păcătoșenia generală a vieții și de aici se pune inevitabil întrebarea cu privire la amploarea acestei otrăviri. Este sophia originală a creației păstrată cu sarcinile sale în lumea păcătoasă sau este complet desființată de păcat? În această chestiune, teologia încearcă să meargă în ambele sensuri, de la negarea completă a puterii păcatului originar în pelagianism de diverse nuanțe până la desființarea însuși sofismului creației și eficacitatea însuși chipului lui Dumnezeu (în Reforma). Biserica Răsăriteană a păstrat aici o măsură rezonabilă, recunoscând în același timp atât eficiența păcatului originar, cât și păstrarea chipului lui Dumnezeu în om, deși „putrezit de patimi”. Aceasta corespunde și învățăturii antinomiene a Cuvântului lui Dumnezeu în această chestiune, în care se pot găsi suficiente date atât pentru o evaluare derogatorie, cât și pentru o evaluare pozitivă a umanității naturale. Aceasta este, de exemplu, învățătura Epistolei către Romani despre revelația naturală (1, 19-21, cf. Fapte 17, 22-3, 26-9) către păgâni, care se opune aici mărturiei păcătoșiei lor (Rom. 1, 21-32). Însuși faptul chemării limbilor mărturisește calitatea lor bună, pentru că păgânismul evlavios este în sensul său firesc Vechiul Testament. În acest sens, Socrate și Platon, împreună cu alți înțelepți păgâni, sunt creștini înainte de Hristos sau dincolo de creștinism. Există însă și o limitare fundamentală a păgânismului, împreună cu perversitatea sa, care, deși nu poate distruge rădăcina naturală bună a creației lui Dumnezeu, este totuși capabil să o strice. Rațiunea lor este legată de obsesia generală a lumii păgâne, care are nevoie de exorcizare de la violența prințului acestei lumi. Religiile păgâne, în primul rând, sunt limitate și, în această măsură, sunt accesibile erorii și minciunilor de-a dreptul - clarobscurul și jumătatea de adevăr sunt trăsăturile lor caracteristice și, în al doilea rând, sunt supuse maniei și posesiunii demonice. Natura pozitivă a umanității naturale în puterile sale creatoare este sănătoasă și sofisticată, dar este bolnavă în starea sa. Același lucru este valabil și pentru creativitatea umană în istoria sa. În ea există o cale comună care este străbătută de întreaga umanitate, dar există și cătușe care pot fi îndepărtate doar de Hristos. Și, desigur, dreptul la existența umanismului natural nu poate fi recunoscut decât în ​​măsura în care nu conține opoziție cu creștinismul, în care, în locul păgânismului naiv, apare anticreștinismul rău intenționat. Păgânismul este un aluat capabil să accepte aluatul creștin, dar nu și masa demonică, care este incompatibilă cu aceasta. Acest aluat este cel care face umanismul creștin. Ce înseamnă asta și poate exista umanism creștin? Nu avem aici un concept contradictoriu, ca un pătrat rotund sau gheață fierbinte? Totuși, de unde vine această prejudecată? Se naște dintr-o altă prejudecată, mai generală, maniheică, care plasează în general natura umană sub puterea prințului acestei lumi. Prin aceasta, îi sunt îndepărtate trăsăturile creației intacte a lui Dumnezeu, pe care se află în mod clar ștampila sofiană a chipului lui Dumnezeu. Pe de altă parte, este prea legat de o asociere istorică proastă cu umanismul fără Dumnezeu sau om-divin, care a apărut în Renaștere și continuă până în zilele noastre. Un astfel de umanism ateu este de fapt o calomnie împotriva adevăratului umanism, al cărui nume este creativitatea umană. Întrebarea adevărată este: poate creativitatea umană să fie realizată în numele lui Hristos, să fie lucrarea umanității lui Hristos? Este împlinirea voii lui Dumnezeu pentru om, originală și neschimbată, sau un fel de furt și răzvrătire? Îi sunt oferite omului talentele sale pentru utilizare și aplicare, sau pentru a se ascunde în pământ, a tăia și a suprima? Acesta din urmă, însă, fiind de fapt imposibil, este doar o perversiune (care este ceea ce este clericalismul inchizitorial și obscurantist de diferite tipuri cu lupta lui mondială). Ii apartine creativitatea umana, care apare in istorie? Împărăția lui Dumnezeu și este ea destinată glorificării viitoare sau este doar destinul împărăției prințului acestei lumi? Este Hristos Regele căruia i s-a dat toată autoritatea în cer și pe pământ, sau domnește El numai în cer, în afara și deasupra acestei lumi păcătoase? Nu pot exista două răspunsuri la această întrebare: Hristos este Regele care va veni în această lume în parusie, iar împărăția Lui nu va avea sfârșit. Această lume îi aparține Lui nu numai ca Dumnezeu, Care este „singurul din Sfânta Treime”, ci și prin puterea întrupării Sale. După ce și-a asumat natura umană, Domnul a sfințit toate puterile și posibilitățile existente în ea (cu excepția păcatului), și nu există nimic uman care să nu devină Dumnezeu-uman, să nu fie răscumpărat și sfințit de El. Cu toate acestea, această aderare, care a fost în cele din urmă „realizată” pe Golgota în adâncurile creației, este acum realizată în istorie. „Slujirea regală” a lui Hristos, Domnia Sa continuă 220 până la sfârșitul acestui secol. Împărăția lui Dumnezeu, împlinită prin puterea lui Dumnezeu, este construită în lume pe temelia „care este Isus Hristos”, deși din materiale diferite de putere inegală (1 Cor. 3:11, 15). „Focul” transformării lumii aflate în pragul secolului următor testează această forță, unul „va stărui”, celălalt „va arde”, dar noul Ierusalim, coborât din cer de la Dumnezeu, este construit din materiale pământești și are inscripția numelor îngerești și omenești (Apoc. 21). Această construcție a orașului lui Dumnezeu în istorie nu slăbește semnificația noului act creator al lui Dumnezeu în transformarea lumii, ci pregătește materialul pentru aceasta, care este conținutul istoriei, creativitatea ei. Un oraș nou nu este creat din nimic, ci are loc o transformare a istoriei. Aici este o pauză catastrofală, dar nu desființarea a ceea ce s-a întâmplat. Așadar, ceea ce s-a făcut orbește și instinctiv, nu în mod conștient înainte și în afara creștinismului, se realizează în el ca lucrare crescândă în lume, ca Biserică, acționând ca aluatul până când tot aluatul este dospit. În „timpul din urmă”, adică după Înălțare și înainte de Paruzie, nu mai există nimic neutru în lume care să rămână în afara acțiunii Bisericii, deși acest proces continuu de ecleziasticizare a lumii (pozitiv sau negativ, plus sau minus) se manifestă în forme complexe și diverse. Sfera de acţiune a Bisericii nu coincide întotdeauna cu formele exterioare ale manifestării ei; nu tot ceea ce se face în numele Bisericii, ca organizație clericală, este ecleziastic și invers. Vechea întrebare despre „creștinii fără Hristos” rămâne valabilă, atât în ​​sens literal, cât și în sens invers, pentru că doar ultima „zi” va testa treburile oamenilor, când Domnul va judeca toate limbile. Atunci pot fi cei care vor spune: „Nu am proorocit în Numele Tău și nu am făcut multe minuni în Numele Tău”? Și apoi le voi declara: „Nu v-am cunoscut niciodată” (Mat. 7, 22–23), la fel și fiii care au spus „nu mă voi duce”, ci au mers (Mo. 21, 28–30). Domnul domnește în lume nu prin puterea atotputerniciei Sale, ci prin acțiunea Duhului, prin inspirația Sa: „nu prin putere, nu prin putere, ci prin Duhul Meu” (Zah. 4:6). „Împărăția lui Dumnezeu este înlăuntrul vostru.” Cu toate acestea, stabilindu-se „înăuntru”, în inimi, se manifestă în mod necesar în fapte, ia în stăpânire voința și este cu adevărat „forțată”. Imaginea zidirii Bisericii, caracteristică atât limbajului Noului Testament, cât și scrierii patristice („Păstorul” lui Herma), trebuie interpretată nu clerical, ci istoric mondial. Totuși, această construcție nu este o împlinire pașnică armonioasă a planului destinat, este o luptă și o tragedie. Împărăției lui Hristos i se opune răutatea anti-creștinismului și este contestată de prințul acestei lumi. Aici ne întoarcem la înțelegerea originală a umanității și a creativității umane, ca având pentru sine nu numai potență mentală și fizică, ci și calitate spirituală. Acest spirit în epoca creștină este Duhul lui Hristos, adică. Duhul Sfânt, trimis de Hristos, este puterea lui Dumnezeu-bărbăție, iar spiritul satanic i se opune, luând în stăpânire spiritul uman, inspirând omului-teism, diavolului-umanității, civitae diabolica (și în acest sens, antiteza Sfântului Augustin își păstrează puterea). Așa cum în timpul căderii omului a apărut o putere ispititoare nu din lumea umană, ci din lumea spirituală, care însă l-a otrăvit pe om, tot așa în omenire, răscumpărată prin sângele Mielului, aceeași putere nu încetează să acționeze. Ea continuă aceeași ispită a om-teismului: „veți fi ca zeii”, inspirând creativitatea umană cu această auto-teologie a creaturilor, adică satanismul, pentru a paraliza puterea lui Dumnezeu-bărbăție și pentru a desființa Împărăția lui Dumnezeu. Prin urmare, pe căile istoriei se desfășoară această luptă a forțelor lui Antihrist împotriva Împărăției lui Dumnezeu. Cel care stă pe cal face război în fruntea armatei Sale, luptând împotriva fiarei și a proorocului mincinos și a armatelor lor (capitolul 19). Forțele răului și inspirația lui care operează în lume sunt descrise în imagini simbolice în Apocalipsa. Fiara care iese din marea umană semnifică animalul, principiul elementar în om, care se afirmă ca fiind cel mai înalt și unic. Acesta este omul-zeitate apocaliptică, o provocare din partea elementului spiritual-fizic, „sânge”, care se afirmă în locul spiritului, contrar spiritului, și în această autoafirmare primește caracterul de cvasi-spiritualitate sau anti-spiritualitate. Ca atare, este deja o forță de ordine spirituală, mândria principiului animal, ca putere și forță, afirmându-se în supremația sa supremă și acționând cu tot felul de violență. În limbajul zilelor noastre, aceasta este o stare absolută care nu recunoaște principii mai înalte mai presus de sine, o ideologie a forței care calcă conștiința și, ca atare, este inevitabil luptă împotriva lui Dumnezeu: „Cine este ca această fiară și cine poate fi egal cu El”? (Apoc. 13:5). Timpul nostru a primit o anumită completitudine a cunoștințelor istorice despre „fiară” în diferitele ei imagini. Dar creștinismul timpuriu era deja destinat să îndure prima bătălie pentru Hristos cu absolutismul statului roman, care își cerea sacrificiul pentru sine ca semn al recunoașterii sale, iar acum urmează un test similar. Al doilea atribut al anti-creștinismului este profeția falsă, ideologia puterii animale care creează semne și transformă cunoștințele umane într-un instrument de constrângere spirituală. Această semnificație a unui profet mincinos este exprimată figurativ în cuvintele din Apocalipsa 13:15: „Și i s-a dat să pună duh în chipul fiarei, pentru ca chipul fiarei să vorbească și să acționeze în așa fel încât oricine nu s-ar închina chipului fiarei să fie ucis. Și oricine va primi un semn pe mâna lor, astfel încât să fie cu neputință să-l vândă” (16). Iar „numărul” (numele) fiarei (666) este uman. Vorbim nu numai despre brutalitate, ci și despre demonizarea umanității, care devine Doukhobor și lupta cu Dumnezeu. Ambele principii, care sunt unite în interior în lupta lor împotriva lui Dumnezeu și împotriva lui Hristos - „fiara și profetul mincinos”, înseamnă, în primul rând, forțe istorice care operează în lume. Aceste forțe sunt, de asemenea, întruchipate în reprezentanți personali, „Antihrisții” (Ioan 2:18). Acești „eroi” ai anti-creștinismului sunt, desigur, multipli. Cu toate acestea, gândirea teologică și tradiția populară le îmbină de bunăvoie în imaginea unui singur Antihrist și astfel, în scrierea bisericească, se naște doctrina unui singur Antihrist, completând istoria lumii cu lupta sa unică cu Hristos. În jurul acestei imagini se creează o legendă și apare cu ușurință mitologia. Totuși, trebuie să ne întrebăm dacă o astfel de învățătură își poate găsi cu adevărat o bază incontestabilă, în primul rând în Cuvântul lui Dumnezeu, apoi în tradiția dogmatică? Dacă, fără îndoială, Cuvântul lui Dumnezeu prevestește anticreștinismul sau, mai larg, lupta împotriva lui Dumnezeu în general, atunci doctrina unui Antihrist personal nu este nicidecum la fel de incontestabilă. Vechiul Testament știe deja despre o mișcare generală de răzvrătire a omenirii împotriva lui Dumnezeu (Ps. 2, 2–3; 13, 1), precum și exemple de obsesie personală față de om-teism și anti-godism - imaginile lui Nebucadnețar și Belșațar, și mai ales Antioh Epifan - imaginea Vechiului Testament a lui Antihrist: Dan. 11, 1 Macc. 1, 10 cuvinte. Imaginile profeției lui Daniel sunt, fără îndoială, inspirate de unele trăsături ale Noului Testament din reprezentarea fiarei din Apocalipsă. Lăsând deoparte problema exegetică și critică a tuturor acestor texte, din punct de vedere dogmatic trebuie să remarcăm prezența deosebirilor în diferitele imagini ale lui Antihrist. În primul rând, în epistolele Sfântului Ioan: 1 Ioan 2, 18, 22; 2 Ioan. 7, nu vorbeste despre Antihrist, ci despre antihristi, ba mai mult, care au venit deja. Semnul lor este ereziile trinitar-hristologice. Astfel, vorbim aici, în primul rând, despre anticreștinismul dogmatic, și nu despre un singur antihrist personal. „Fiara” Apocalipsei, ca și falsul profet, nu este, de asemenea, o imagine personală, ci una colectivă, precum „desfrânata Babilon”, un simbol al unei civilizații fără Dumnezeu (1 capitolul 17, 18). Binecunoscuta personificare a forțelor spirituale din Apocalipsa încă nu conține astfel de trăsături individuale care să permită să găsești aici doctrina unui Antihrist personal. În același timp, trebuie menționat că anticreștinismul din solia Sfântului Ioan și imaginile Apocalipsei nu coincid deloc în materie. Aici vorbim despre diferite laturi ale mișcării generale anti-creștine, care se află în Apocalipsa Evangheliei (Matei 24), precum 2 Petru. 3, 3; Iuda 1, 18; 1 Tim. 4, 1; 2 Tim. 4, 1 se caracterizează prin declin spiritual general și depravare. Despre reprezentantul personal al luptei lui Dumnezeu se vorbește direct doar în 2 Tes. 2, 3–10: în legătură cu apostazia generală, omul păcatului, fiul pierzării, cel fărădelege va fi „dezvăluit” (și această profeție este complicată de caracteristici suplimentare, greu de interpretat, cum ar fi „înfrânarea” și „oprirea”, „misterul fărădelegii”, etc.) minuni mincinoase” 2, 8). Aici vorbim clar despre vreun lider personal al luptei împotriva lui Dumnezeu și a omului-teismului, ca un semn exterior vizibil al venirii sfârșitului, pe care tesalonicenii îl așteptau cu atâta agitație. Cu toate acestea, această trăsătură nu poate fi evidențiată drept centrală și unică, ci trebuie luată în întregimea ei în contextul escatologic. În aceasta din urmă, o importanță fundamentală este acordată anti-creștinismului și apostaziei. Lucrul esențial aici este că de la începutul istoriei creștine până la sfârșit, creștinismul este însoțit de umbra sa neagră - anticreștinismul. Istoria este o tragedie spirituală, definită prin lupta prințului acestei lumi cu Hristos, în care are loc domnia lui Hristos. Prin urmare, în sufletul lumii, ca și în istorie, apare o scindare, de parcă s-ar forma două centre, Femeia îmbrăcată cu soare i se opune marea curvă, care este misterul, Babilonul cel Mare, îmbătat cu sângele sfinților și cu sângele martorilor lui Isus (Fapte 17:1-6), așezat pe Fiara Stacojie. Astfel, concluzia inevitabilă este că nu există una, ci două imagini ale umanității și se pune o problemă istoriozofică în legătură cu relația lor. Lumea umanității naturale nu poate fi respinsă dacă este îndumnezeită, glorificată, înălțată la cer în Hristos. Și această îndumnezeire include și propria ei filogeneză, adică se extinde la toate etapele existenței de la însăși creația lumii. Atât lumea, cât și umanitatea sunt unite, deși sunt arena luptei interne. Umanitatea este un complex de potențiale creative, care este unită în existența sa mentală și fizică, dar diferă în autodeterminarea spirituală. Inima omului este un câmp de luptă spirituală. În această luptă, același material – umanitatea – servește atât la construirea orașului lui Dumnezeu, cât și a Babilonului, căci în afara umanității nu există alte potențiale creatoare. Sarcina creștinismului nu este să omoare în mod ascetic această umanitate, ci să o dezvăluie în puterea și plinătatea inspirației creștine. Creștinismul nu trebuie să fie inuman sau inuman. Nu poate fi nu creativ în istorie, ci doar pasivă, orice pasivitate este o capitulare în fața dușmanului, iar locul eliberat este ocupat de acesta din urmă, ceea ce observăm în istorie - în aservirea creștinismului - sau mai degrabă nu creștinismul, ci „scaunul lui Moise” - de către statul păgân și forțele acestei epoci, clasele conducătoare. Nu trebuie să se limiteze puterea Bisericii doar la lumea interioară a omului, așa cum nu trebuie să vedem manifestările ei doar în influența exterioară a organizației bisericești, ca să spunem așa, clericalizarea istoriei. Acest lucru este incorect pur și simplu pentru că nu tot ceea ce poartă pecetea clericalismului instituțional este cu adevărat ecleziastic sau chiar creștin în general (așa este sugrumarea generală a libertății prin gladium seculare, Inchiziția și persecuția gândirii și cunoașterii). Influența clericală pare deseori a fi o aplicație utilitarist-practică a creștinismului, deoarece încearcă să-și folosească puterea, chiar dacă într-un scop bun. Omenirea nu este ancilla, ca un instrument ascultător, dar în sofistica ei este și un scop pentru sine. Dar, desigur, în ciuda acestor limitări, influența directă a bisericii istorice în istoria culturii poate transforma elementele lumii din interior. O astfel de transformare nu este întotdeauna accesibilă observării directe, deoarece se realizează din interior, prin puterea inspirației, care adoră creatura prin atmosfera generală a gândirii și a vieții. Prin urmare, umanismul bisericesc cere revelarea potențialului său în creativitate, care se realizează prin darurile Duhului, darurile Rusaliilor, ca creativitate în toată sfera ei cosmică: „Voi turna Duhul Meu peste orice făptură” (Fapte 2:17). Dar creativitatea este străină automatismului mecanic; se realizează în prezenţa libertăţii personale, care o caracterizează negativ sau pozitiv. Dar tocmai de aceea zona creativității este atât de accesibilă corupției păcatului și, în plus, fiind direct personală, nu este individuală, ci colectivă, inclusă în viața unei rase, a unei generații și a istoriei în general. Trebuie înțeles nu ca suma atomilor individuali, ci mai degrabă ca un arbore istoric, ancestral, în viața căruia sunt incluse toate ramurile și lăstarii individuali. Creativitatea umană este întotdeauna, în acest sens, realizarea istoriei. „Eu sunt vița și voi sunteți mlădițele” (Ioan 15:5) Există mlădițe sănătoase, așa cum sunt cele uscate și bolnave. În această legătură dintre rasă și individ, se dezvăluie natura creativității umane, cu toți coeficienții ei diversi. Dar omul nu se caracterizează doar prin posibilitatea creativității și chiar prin siguranța ei inevitabilă, este și datoria lui, voia lui Dumnezeu pentru el. Căci omul este chemat să „facă fapte” prin puterea lui Hristos, prin inspirația Duhului Sfânt. Omul este trimis în lume pentru a crea în ea. Opera sa nu este doar personală, ci și sofică; ea dezvăluie chipul sofian al creaţiei. Aceasta este doar o revelație ulterioară a dogmei calcedoniene și ditelitice, conform căreia plinătatea naturii umane și toată puterea voinței și energiei creatoare a omului în Hristos este unită cu natura divină, co-manifestată cu ea și îndumnezeită de ea. Ceea ce s-a împlinit în Hristos a fost împlinit pentru întreaga omenire. „Lumea” în lumina acestei dogme nu este „împărăția acestei lumi”, ci creația strălucitoare a lui Dumnezeu, care este ridicată prin om la îndumnezeire. Prin urmare, acele sarcini creatoare cu care se confruntă umanitatea modernă trebuie să fie cuprinse în lumina transformării viitoare a lumii, ca sarcini religios-creative, împlinirea legămintelor lui Hristos: „lucrările pe care le fac Eu, și voi le veți face și lucruri mai mari decât acestea veți face (Ioan 14:12). include stăpânirea elementului social, sau a vieții tribale a umanității, adică a organizării socio-politice - aceasta este o problemă socială în sensul cel mai larg. Desigur, pe calea către această realizare se află fragmentarea creștinismului în religii, căci atâta timp cât acesta din urmă nu poate depăși singur această fragmentare, rămâne neputincios în ordinea socială a vieții umane. În legătură cu aceste sarcini există sarcini generale inepuizabile ale creativității culturale. Pe aceste căi va avea loc o confruntare finală între creativitatea în numele lui Hristos și creativitatea în nume propriu, Antihrist, Satanic. Acesta din urmă este un furt spiritual, o încercare a prințului acestei lumi de a lua în stăpânire creația lui Dumnezeu, de a o smulge de la Domnul. Dar chiar și în această creativitate negru-roșu, sau roșu-negru, asociată cu construcția unui nou Babilon, adevărata sa sursă este umanitatea cu toată bogăția de daruri investite în ea. Nu există deloc altă sursă. În acest caz, puteți repeta cuvântul fericire. Augustin că Satana, chiar și în căderea sa, păstrează natura celui mai înalt înger căzut, care îi este inerentă prin creație. Și totuși, în ciuda faptului că istoria va părea că se va sfârși în exterior, ea se va încheia în interior în sensul că în ea va veni acea plenitudine a revelației create a umanității, care este suficientă pentru venirea sfârșitului și a transformării lumii. Acest început de coacere a lumii pentru sfârșitul ei este misterul omnisștinței lui Dumnezeu, cunoscut doar de Tatăl Ceresc, Dumnezeu Creatorul. Desăvârșirea și sfârșitul veacului este o nouă apariție a Bisericii: „a venit nunta Mielului și soția Lui s-a pregătit” (Apoc. 19:7). „Veniți, vă voi arăta pe soția, mireasa Mielului” (21:9). „Și Duhul și Mireasa zic: Vino” (22, 17). Iar acest eveniment, transcendental istoriei, căci lumea se exprimă ca înfățișarea „cetății celei mari, Ierusalim sfânt, care se coboară din cer de la Dumnezeu, are slava lui Dumnezeu” (21, 10-11 și urm.). Totuși, este important să stabilim că acest lucru nou, intrând în viață așa cum a fost creat de Dumnezeu („Eu fac toate lucrurile noi”, 21:5) ca „coborând din cer”, nu numai că nu desființează vechiul, ci îl include în sine și presupune cum, în general, trecutul trăiește și se păstrează în viitor, motiv pentru care se spune că „vechiul a trecut, tot ce este nou este acum,” (2 Cor. 5:17). Dacă istoria poporului ales înainte de venirea lui Hristos este „istorie sfântă” pentru noi, atunci după Întrupare această zonă nu se limitează la un singur popor, ci se extinde la întreaga lume, care aparține deja lui Hristos și a acceptat coborârea Duhului Sfânt, devenind divin-uman. La Judecata de Apoi, când însumăm rezultatele finale, când „cărțile” (Apoc. 20:12) sunt deschise și „toate națiunile sunt adunate”, această pătrundere bisericească a întregii istorii omenești va fi revelată ca supusă judecății lui Hristos. Apocalipsa (împreună cu texte similare din Cuvântul lui Dumnezeu) este tocmai o astfel de revelație despre Biserică ca forță interioară și, ca să spunem așa, substanță a istoriei. Principala idee călăuzitoare a acestei istoriozofii este că această istorie a Bisericii nu este un „progres” pașnic care duce la o realizare armonioasă în limitele acestui timp, ci o luptă și o tragedie care se termină într-o catastrofă istorică mondială și un incendiu mondial, din care se naște doar Phoenixul secolului viitor. Și întreaga imagine a istoriei lumii este o creștere a acestor antagonisme și lupte spirituale, 221 aprofundarea și maturitatea sa crescândă. Este acest pesimism, și anume întreaga filozofie a istoriei, ca o „filozofie a sfârșitului”? În nici un caz. Dimpotrivă, este cea mai vitală, energică viziune asupra lumii. Cu toate acestea, nu este nici optimism, pentru că în istoria însăși nu există un sfârșit sau un rezultat pentru această tragedie. Adevărat, pe măsură ce se apropie sfârşitul, zorii luminează din ce în ce mai puternic şi cerul străluceşte, iar de acolo imnurile victoriei pot fi deja auzite de o ureche sensibilă. Totuși, mai jos, armatele negre ale lui Gog și Magog se adună pentru ultima oară pentru a înconjura tabăra sfinților, pentru bătălia de la Armaghedon (Apoc. 16, 17). Și ca răspuns la aceasta, oștile cerului și pământului se adună în jurul „Cel ce șade pe un cal alb, numele Lui este Cuvântul lui Dumnezeu” (19:11-13), până când va veni sfârșitul istoriei și învierea generală și judecata. Odată cu această înțelegere tragică a procesului istoric, se pune inevitabil întrebarea: în el are loc și se realizează ceva semnificativ care dă conținutul pozitiv al istoriei necesar pentru împlinirea timpurilor și a termenelor? La această întrebare ar trebui să se răspundă afirmativ necondiționat. În viziunea larg răspândită, la fel de fals ascetic, cât și fals creștin, dar cu adevărat maniheist, se afirmă de fapt ideea că viața acestei lumi este un fel de purgatoriu sau închisoare în care sufletele trebuie să sufere până la un anumit scop. Pentru acest spiritism abstract nu există istorie, la fel cum nu există umanitate, ci există doar suflete individuale care tânjesc să se elibereze de trup și să părăsească această lume, așa că devine de neînțeles de ce mai sunt necesare învierea și transformarea trupească. Această viziune platonico-budistă asupra lumii rămâne străină de Apocalipsă, în măsura în care este, până la urmă, o filozofie a istoriei. Istoria este un proces cu conținut pozitiv, în care se realizează realizări pământești, istorice, se realizează „progres”, deși tragic, dar progresul nu ar trebui să fie neapărat filistin. În istorie, tot ceea ce se poate realiza în construcția pământească a Cetății lui Dumnezeu trebuie realizat. În primul rând, trebuie să dăm forță deplină profețiilor Cuvântului lui Dumnezeu despre aceste realizări, atât Vechiul cât și Noul Testament. Scrierea Vechiului Testament este deja plină de astfel de profeții, care, în general, sunt concentrate nu atât pe valorile din altă lume, cât și pe valorile acestei lumești, începând cu legământul lui Dumnezeu cu Avraam (Geneza 13, 15–16; 17, 4–8; 22, 17–18). Aceasta include regatul mesianic descris de profeți: Isa. 2: 1–4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1–8; 42, 1–4; 45: 12–25; 51: 60–66; Jer. 12, 2–17; Ezek. 16; 39: 21–29; 47:22–3; Dan. 2, 35; 7: 14, 27; Ioel 3, 4; Amos, 9, 8–15; Obadia 17–21; Sof. 2, 11; 3, 9; Zach. 8, 3; 20–3; 9, 9–10; 14, 9–21; Mic 1, 11. Aceasta include și „psalmii regali”: 19, 20, 44, 77 etc. 222 Toate aceste profeții, oricât de micșorată și spiritualizată le-ar fi semnificația, care de fapt le desființează adesea însuși conținutul, mărturisesc unele fenomene ale biruinței bunei, ca să spunem așa, hristofaniilor în această lume. În istorie, nu numai că are loc creșterea anti-creștinismului, dar se manifestă și puterea creștinismului, are loc urcarea lui Hristos. Adevărat, uneori poate părea (mai ales dacă anulăm profețiile de mai sus cu conținut pozitiv) că apropierea sfârșitului este marcată doar de creșterea viciului, a necredinței, a tot felul de stricăciuni (reprezentarea oamenilor în „ultimele” timpuri: 2 Tim. 3, 1-5; 2 Pet. 2; 1-3, 9-10-19-1), Iuda 28,-106-1; (Luca 18:8), dragostea (Matei 24:12) și în general eșecul aparent al lucrării lui Hristos pe pământ, iar aceste vremuri din urmă sunt scurtate doar de dragul celor aleși. Totuși, trebuie să ne amintim atitudinea generală în care se deschid aceste perspective sumbre: este o sarcină educațională practică, pentru a preveni dinainte panica falsă dureroasă, pentru a slăbi aspirațiile false ale împărăției pământești și a chema la martiriu și la răbdare: vegheați și rugați-vă, iată răbdarea și credința sfinților, să nu vă tulbure inima și nicio inima. Și în fața ultimelor orori, se aude o chemare: „Atunci priviți în sus și ridicați-vă capetele, căci răscumpărarea voastră se apropie” (Luca 21:28). Și, alături de aceasta, ei vorbesc și despre cea mai mare victorie a creștinismului, și anume propovăduirea lui către întreaga lume. Împlinirea profeției nu poate fi limitată doar la predicarea exterioară, însoțită de neputință vitală, compromis și tot felul de înțelegeri cu fiara și cu falsul profet. Dimpotrivă, aici trebuie să vedem victoria creștinismului în viața acestei lumi, care devine împărăția lui Hristos, chiar înainte de încheierea răzvrătirii lui Gog și Magog. Aceste noi forțe ale cuceririi spirituale a lumii și a domniei lui Hristos în ea, ca și cum noua Sa intrare în Ierusalim, sunt asociate cu un singur eveniment spiritual, care se referă și la plinătatea timpurilor: aceasta este convertirea întregului Israel, pe care, ca o taină anume, o profețește în mod deliberat și solemn Apostolul Neamurilor (Rom. 9-11), și este axis-ul, atât spiritual, cât și spiritual, axis-ul. Noul Testament (Lev. 26; 42, 44–5; Второз. 4, 23–31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43–45; 6, 65; 43–45; 6, 65; 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39 Осия 2: 1–2, Иоиль 9, 8–15, Mic.: 9, 12; „Odată cu învierea din morți” (Rom. 11:15) a lui Israel, marșul biruitor al creștinismului în lume se termină în interior, „până când va intra întregul număr al neamurilor” (25). Iar dacă propovăduirea apostolică de la început a fost „difuzarea lor mergând în tot pământul și până la marginile lumii cu cuvintele lor”, atunci la sfârșitul istoriei, prin convertirea lui Israel, va curge o nouă putere apostolică a creștinismului, care se va manifesta în toate: în predicare, și în fapte și în viață. Este pregătit atât prin apariția cât și prin predicarea a doi martori, în care tradiția îi vede pe Enoh și pe Ilie. Iar aspirațiile Vechiului Testament ale împărăției mesianice se contopesc aici cu convertirea poporului ales, Saul persecutorul, care a devenit apostolul Pavel. Aceasta ne aduce în sfârșit la profeția „prima învierii” și a împărăției de 1000 de ani - Apoc. Cap. 20. Acest capitol a fost supus diverselor interpretări de-a lungul istoriei. Tendința lor principală este fie de a-i lipsi complet de concretitatea acestui eveniment spiritual, cât și de istorie bisericească, de a-l anula cu o interpretare alegorică și spiritualistă, fie, dimpotrivă, de a-i conferi un caracter exagerat de senzual, care, cel puțin în lume, nu-l epuizează și nu corespunde sensului său universal (aceasta din urmă tendință, corespunzând ideilor senzuale, mesiaptice, evreiești, evreiești, etc.). 223 predomină în scrisul creștin timpuriu - în Papias, Sf. Iustin Filosoful și Sf. Irineu 224 (cu referiri la Isaia cap. 11, 54, 58–9, 65, Ezek. 28, 37, Dan. 7, 12; Mat. 26, 29 etc.) Care sunt principalele trăsături caracteristice poveștii regatului de 1000 de ani? În primul rând, ea are loc mai întâi în lumea spirituală: un înger care coboară din cer îl aruncă pe diavolul în abis și îl leagă astfel încât să nu mai înșele neamurile până la împlinirea celor 1000 de ani, după care trebuie eliberat pentru scurt timp” (20, 1-3). Aici este descris un anumit eveniment în lumea spirituală, a cărui acțiune se manifestă în general în istoria umană, după care se manifestă în general în istoria umană. Revelația, simultan în cer și pe pământ (cf. cap. 5, 8–12; 6, 9–11; 7, 9–17; 14, 1–5; 15, 1–4) Caracteristica principală a acestui eveniment este o anumită paralizie temporară a forței rele, și prin aceasta o schimbare generală a atmosferei binelui tangibile este legată de phenomenul tangi o altă trăsătură, care este numită în Apocalipsa „prima înviere”, ἡ ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus cu un membru), ca un tip special de înviere, trebuie înțeles în primul rând în diferența ei față de învierea generală în trup, despre care se vorbește în Evanghelii și în Evanghelii. 20:4 spune despre „suflete” nu că au înviat (în trup), ci pur și simplu „au înviat” ἔζησαν. Aceasta nu este o înviere, nici în sensul că Domnul a înviat morții (băiatul, fata și Lazăr), nici în sensul că toți vor fi înviați de Domnul în ziua de apoi (Ioan 6:54). Dar aici, desigur, evident, există o astfel de înviere spirituală, care constă în a împărtăși sufletelor o activitate specială pentru participarea din altă lume la viața lumii și la istoria omenirii. Acest lucru este exprimat în cuvintele: „au înviat și au domnit în Hristos până la sfârșitul celor 1000 de ani” (20:4-6). Și la aceasta se adaugă un contrast: „restul morților nu au mai trăit până la împlinirea celor 1000 de ani” (5). Și mai spune: vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos și vor domni 1000 de ani.” Desigur, sufletele tuturor celor care mor în Hristos continuă această viață în El în viața de apoi, deși într-o stare de separare temporară de trup – cea mai bună dovadă a acestui lucru se găsește în Apocalipsa însăși: Cap. 5, 7, 9–10, 13–17, în special 6, 9–11. Ei ajută viața lumii cu rugăciunile lor (5, 8; 8, 3–4). Totuși, aceasta este acțiunea lor, ca să spunem așa, transcendentală din exterior. Despre cei care au participat la prima înviere se spune că „au înviat și au domnit cu Hristos 1000 de ani” (20:4), iar din nou: „vor fi preoți ai lui Dumnezeu și ai lui Hristos și vor împărăți cu El 1000 de ani” (20:6). Aceasta vorbește despre participarea celor „înviați” la istorie, care este, conform celor de mai sus, domnia lui Hristos în lume, prin puterea „slujirii sale regale”. Desigur, această participare a celor care au revenit la viață în istoria continuă este diferită de plinătatea vieții acelor generații care trăiesc pe pământ în acest moment, dar ele sunt caracterizate printr-o activitate specială, spre deosebire de alți „cei care se odihnesc în Domnul” (despre care „se spunea că se odihnesc încă puțin” (6, 11). Să nu dezvăluim ceea ce nu este despre acțiunea specială a celor care nu s-au „revelat” la viața celor care nu s-au revelat în viața voastră). Hristos pe pământ. Este doar evident că bariera care separă ambele lumi, această lume și cealaltă lume, devine atât de subțire, încât arena istoriei se extinde, iar istoria este făcută nu numai de generațiile vii, ci și cu participarea celor „reînviați”. Această idee generală trebuie aplicată dogmei venerației sfinților și comunicării noastre cu aceștia. Oare aceasta, petrecându-se în Dumnezeu, comunicarea, care până acum este preponderent și esențial rugătoare, nu presupune o imagine atât de specială, și anume „prima înviere”? Participarea cu rugăciune și ajutorul sfinților în viața noastră este un fapt neîndoielnic și constant care este valabil pentru toate timpurile. Într-un anumit sens, se contopește cu conducerea Sfinților îngeri în lume, deși în același timp diferită de aceasta. Îngerii au propriul lor loc special în lume și ca, într-un anumit sens, agenți cosmici, în timp ce sfinții, chiar proslăviți și puternici prin mijlocirea lor rugătoare, rămân, parcă, în afara lumii, într-o stare de afectare ontologică prin despărțirea de trup, care va fi biruită numai în înviere. Dar poate că, în general, ar trebui să identificăm ajutorul efectiv al sfinților, communio sanctarum, cu această „domnie” a sfinților cu Hristos despre care se vorbește în Apocalipsa și nu este aceasta din urmă epuizată de ea? Cu toate acestea, nu există nicio bază pentru o astfel de afirmație în Apocalipsa, în care rugăciunile sfinților oferite ca tămâie în cădelnițe sunt în mod clar diferite de domnia lor cu Hristos. Deși, desigur, primul este inclus în al doilea, totuși, doar al doilea este caracterizat de acea plinătate deosebită a participării efective la istorie, care se exprimă în misterioasa co-domnie cu Hristos. Acestea din urmă, asociate cu „învierea” primei învieri, dă o asemenea putere și concretețe acestei participări, de parcă ar trăi pe pământ. Cu toate acestea, nu putem fi mai precis cu privire la amploarea și natura acestei participări. Un lucru este cert, că această „prima înviere” înseamnă alegerea lor specială și predestinarea către mântuire („fericit și sfânt este cel care are parte la prima înviere; a doua moarte nu are nicio putere asupra lui”, iar acest destin binecuvântat al celor înviați în prima înviere este în contrast cu starea „restul morților,” care „nu au mai trăit anii împliniți” (2010). Pentru istorie, această co-domnie cu Hristos al celor înviați reprezintă o creștere deliberată a puterii biruitoare a binelui, care corespunde și stării înlănțuite a Satanei. Într-un cuvânt, aici trebuie să vedem victoria finală a Împărăției lui Dumnezeu pe pământ, anticiparea ei în istorie, așa cum a fost anticipată simbolic în zilele pământești ale lui Hristos în intrarea regală a Ierusalimului a dezvăluit condamnarea pesimismului istoric în general, precum și acea falsă panică escatologică în care istoriosofia creștină este adesea colorată, nu se poate să nu se dorească să se conecteze din nou această manifestare a puterii victorioase a creștinismului pe pământ cu „viața din morți” (Rom. 11, 15) Israelul și acele noi forțe care vor curge în istorie în legătură cu acest eveniment. Nu acesta este ceea ce este sugerat în viziunea cerească a biruinței asupra fiarei și asupra chipului ei, când cei care stau pe marea de sticlă „cântă cântarea lui Moise, robul lui Dumnezeu și cântarea Mielului” (15:3). Și apoi (4) se adaugă: „toate neamurile vor veni și se vor închina înaintea Ta, căci judecățile Tale au fost descoperite”. Desigur, acest fenomen al victoriei creștinismului pe pământ, la fel ca și intrarea regală a lui Hristos în Ierusalim, nu este depășirea sau desființarea tragediei în această lume. Mai degrabă, dimpotrivă, este începutul celei mai mari maturități a sa, ultimul capitol al istoriei: răscoala forțelor răzvrătite ale răului, care va fi urmată de catastrofa finală a lumii și sfârșitul acestui secol. Bunul, biruitor în lume, nu va arăta încă stabilitate finală în lupta finală cu Satana, „eliberat din închisoare”, care iese să înșele națiunile și să le conducă la luptă (7, 8). Aici are loc expunerea supremă a puterii răului, lupta împotriva lui Hristos. Totuși, aici se manifestă deja puterea Dumnezeului-om, „care vine cu slavă să judece pe vii și pe morți”, despre care se spune: „El va ucide (pe cel rău) cu duhul gurii sale și-l va nimici prin înfățișarea venirii Lui” (2 Tes. 2:8). Dar aici problema regatului de 1000 de ani se întoarce la noi într-un mod nou; Este suficient să o înțelegem doar ca un eveniment care a avut loc în timp, sau o astfel de înțelegere va fi la fel de unilaterală și incompletă ca și opusul? Există adevăr în această înțelegere a mileniului, conform căreia înseamnă în general viață în biserică, care este însăși împărăția de 1000 de ani? O astfel de înțelegere, însă, nu o elimină și nu trebuie să o elimine deloc pe cealaltă. Altfel, rezultă inevitabil la violență atât împotriva literei, cât și a sensului Cuvântului lui Dumnezeu. În învățătura Evangheliei despre Împărăția lui Dumnezeu, ambele sensuri sunt îmbinate: C. B este în noi, și „vine”, astfel încât unul îl presupune pe celălalt. Același lucru se poate spune despre viața veșnică, care este disponibilă creștinilor deja de aici pe pământ, dar în același timp este și un dar deliberat al lui Dumnezeu. Asemenea lui Dumnezeu, împărăția de 1000 de ani, ca și prima înviere, este îndreptată în diferite moduri către prezent și către viitor. Biserica este domnia lui Hristos în lume, care are loc în suflete și luminează viața cu lumina ei. În acest sens, putem spune că sufletele sfinte binecuvântate, dintre care „este împărăția cerurilor”, domnesc deja împreună cu Hristos în împărăția de 1000 de ani, iar în acest sens este un subiect de evidență mistică, de experiență spirituală. Totuși, viața creștină, care aparține eternității, nu poate rămâne în afara istoriei, închisă în ea însăși. Realizarea lui Ts.B strălucește în toate timpurile istoriei, dar se manifestă mai ales într-un singur, deși aceasta nu este realizarea finală, care nu-și are deloc locul în acest secol. Prin urmare, este adevărat atât că „prima înviere” este în general caracteristică bisericii în orice moment, cât și că ea aparține în mod deliberat unui anumit timp. Același lucru se poate spune despre apropierea deosebită a vieții de apoi, communio sanctorum, asociată acesteia. Tot ceea ce s-a spus nu slăbește în niciun fel semnificația călăuzitoare a ideii de aniversare a 1000 de ani, care este pentru noi vedeta principală a istoriei. Ideea unui regat de 1000 de ani este o expresie a ideii creștine de progres, eliberată de o înțelegere naturalistă limitată. Este caracteristic umanismului creștin, în contrast cu păgânul sau direct anti-creștin. Ea fundamentează legitimitatea istoriei cu realizările sale finale în această lume; mai mult, le presupune şi le porunceşte. Aici ideea creștină a sfârșitului istoriei este explicată nu ca un deus ex machina arbitrar, un fel de violență divină care întrerupe infinitul fără sens și rău al istoriei umane. Dimpotrivă, i se arată un scop pozitiv, maturizare internă spre un final bun, deși vine convulsiv și catastrofal. Aceasta învinge în interior lupta mondială maniheică, pentru care viața și istoria sunt goluri: „deșertăciunea deșertăciunii, totul este deșertăciune... ceea ce a fost este ceea ce va fi, și ceea ce s-a făcut este ceea ce se va face și nu este nimic nou sub soare” (Ecl. 1:1,9). Ideea mileniului poate fi sufletul progresului creștin, forța motrice a umanismului creștin, inspirația creativității creștine. Este posibil și, prin urmare, ar trebui să existe creativitate istorică în numele lui Hristos și cu Hristos, în lupta împotriva forțelor distructive, ateiste și anticrești din istorie. Acest lucru întărește și justifică credința noastră în istorie și simțul nostru de responsabilitate pentru aceasta. Istoria este inclusă în sarcina generală de a modela lumea în om și prin om. Astfel, istoriosofia este introdusă în sofiologie ca parte necesară. Deoarece istoria este creativitate, este tărâmul libertății create și al diferitelor posibilități asociate cu ea, iar profeția condiționată îi este aplicabilă. În acest sens, se pune întrebarea despre natura generală a revelației creștine a istoriei, pe care o avem în Apocalipsa. Cum și în ce sens este chiar posibilă o apocalipsă? Această întrebare ne readuce încă o dată la discuția despre limitele libertății create și relația ei cu legea sofiană a creației. Întrucât libertatea creată este modală, creativitatea creată nu este atotputernicia creației din nimic, ci împlinirea naturii sofice a creaturii, deși variabilă, libertatea nu desființează această lege sofică, ci doar o aplică în mod specific. Determinismul creativității este invariabil legat de libertatea temelor sale și, prin urmare, este liber de cătușele determinismului. Există loc pentru opțiuni aici. Scopurile lui Dumnezeu sunt imuabile și irevocabile, dar căile pentru ele pot diferi, iar aceste diferențe, neimportante pentru ansamblu, se pot dovedi a fi semnificative pentru destinele și realizările individuale. Aceasta presupune, de asemenea, posibilitatea profețiilor condiționate și reversibilitatea lor, ceea ce este evidențiat în Cuvântul lui Dumnezeu. Cel mai frapant exemplu aici este, desigur, profeția lui Iona despre distrugerea Ninivei. 225 Putem spune că pentru o persoană totul se întâmplă în libertate, în acceptarea sau respingerea temei sau sarcinii sale existențiale, precum și în însăși maniera acceptării sale. Când se aplică modurilor generale de viață din lume, aceasta înseamnă posibilitatea fluctuațiilor și durata acesteia („mora finis”) în viața lumii. Se poate spune, parcă, că lumea, constând dintr-un număr limitat de elemente și permițând, de asemenea, un număr imens de combinații ale acestora, în fiecare dintre ele poate împlini voia lui Dumnezeu pe deplin, deși în moduri diferite. În raport cu planul general al universului, aceste variații sunt minime, despre care non curat praetor este o lege mondială, dar pentru fiecare variație în sine este, parcă, singura realitate. În acest sens, putem ridica întrebarea generală cum ar trebui înțeleasă Apocalipsa ca o profeție despre istoria lumii și a umanității. Se dezvăluie aici un tipar general al istoriei, similar cu modelul astronomic al mișcării corpurilor cerești sau cu alte cazuri de tipare naturale, mecanice sau fizice? Există loc pentru libertatea umană și creativitate aici? Fără îndoială. În multe dintre picturile Apocalipsei, un loc îi este rezervat în diverse imagini. Acestea sunt, în primul rând, apeluri către îngerii bisericilor și, prin ei, către bisericile înseși (2, 5–7, 10, 16, 23; 3, 3–5, 11, 18–20). În întreaga legătură a narațiunii, se presupune participarea activă atât a armatelor lui Hristos, cât și a dușmanului. Cu toate acestea, merită remarcată o altă trăsătură specială caracteristică unghiului de vedere din care evenimentul este stilizat în limbajul Apocalipsei. Cele mai multe dintre ele sunt date așa cum sunt văzute de sus, și anume ca acțiuni ale lui Dumnezeu prin îngeri sau Mielul însuși, în timp ce latura umană a istoriei cu propria ei elasticitate este doar implicită. Datorită acesteia, se poate avea impresia că istoria este făcută de sus, prin voia lui Dumnezeu. Totuși, o asemenea viziune este incompatibilă cu rezultatul final al istoriei, care este rezumat la procesul, desfășurat „după lucrările” (20, 12) ale fiecăruia. Istoria este încă considerată (la fel ca în descrierea Apocalipsei Evangheliei) ca o cauză comună a umanității. Dar, desigur, această lucrare creatoare nu numai că nu exclude participarea puterii divine la ea, ci o presupune. Istoria este o chestiune divino-umană, deoarece puterea divină este combinată cu libertatea umană, așa cum este dezvăluit în dogma difelitică. Ca o cauză comună, istoria este sinergie. Și această latură spirituală, divină a istoriei este pe care o arată Apocalipsa. În lumina ei, apare ca o singură acțiune tragică în care are loc victoria și urcarea lui Hristos în lume. Omenirea în istorie trece printr-o luptă tragică în Hristos și cu Hristos, urmată de o înviere glorioasă. Prin urmare, pe de o parte, se spune pe bună dreptate că întreaga Apocalipsă nu este altceva decât un îndemn la martiriu printr-o prefigurare a acesteia. Dar în aceeași măsură se poate spune că toate acestea sunt o chemare la luptă și un îndemn la creativitate, o predicare a sinergiei. Așa ar trebui să fie percepute ultimele sale cuvinte de invitare: „și Duhul și Mireasa spun: vino, iar cel ce aude să zică: „Vino”. Căci Cel care este chemat și vine este „Alfa și Omega, Începutul și Sfârșitul, Cel dintâi și Cel de pe urmă” - Dumnezeu-omul, care în Dumnezeul Său este motorul, forța și conținutul istoriei. Așadar, istoria nu se termină în sine, ci se termină, parcă, cu niște elipse, care corespund transcensului ei în viața secolului următor. Mileniul în acest sens este ca o linie de orizont care se retrage constant pe măsură ce ne apropiem de el. Acest caracter „transcendental” al mileniului ca țintă în mișcare îl face în același timp de neatins, dar și mereu căutat. Astfel, revenim încă o dată la ideea că mileniul nu este doar o eră definită a istoriei, episodul ei, ci revelația Bisericii în istorie rămâne ascunsă în el, ca una care se produce constant. În acest sens, putem spune că mileniul se repetă în general în istorie, de altfel, cu cea mai mare forță în epocile sale creatoare, în sarcinile lor imediate și realizările creative; este în general un simbol al creativității istorice. Dar acest lucru nu contrazice faptul că toate aceste obiective și realizări diverse duc la o sinteză mai înaltă, care este regatul de o mie de ani în sensul propriu al cuvântului. Ea face posibil sfârşitul istoriei, deşi ea însăşi nu este încă acest sfârşit, ci doar un prevestitor al sfârşitului, al cărui început este determinat de actul transcendental al voinţei Tatălui. Ceea ce s-a spus stabilește o diferență între ideea de realizare apocaliptică, caracteristică milenarismului creștin, și progresul evolutiv cu realizările sale imanente ale filistinismului umanist. Trebuie subliniat în mod deosebit cu insistență că este imposibil să le conectăm și să le împaci în interior unele cu altele, în ciuda unora dintre asemănările lor aparente și apropierea aparentă. Progresul eshatologic este o condiție pentru final, în timp ce progresul evolutiv este o negație completă a acestuia din urmă cu înlocuirea sa cu o infinitate malefica, continuând în același plan istoric. Dar nu există un singur progres general evolutiv-umanist, ca umanitate unică, în acest sens, ci există doar o schimbare de generații, care nu poate fi unită decât în ​​abstractizare. Iar acest subiect al progresului imanent este abolit prin existența morții. Dimpotrivă, ceea ce sintetizează și restaurează cu adevărat o singură umanitate ca subiect al realizărilor istoriei, deși într-o dimensiune diferită a existenței, este învierea generală, ideea căreia însă este complet absentă în înțelegerea evolutivă a istoriei. Uitarea morții în ideologia progresului imanent este un exemplu izbitor al superficialității și frivolității cu care este tratată aici problema cea mai semnificativă, decisivă. Nu există progres, pentru că nu există cine să progreseze în absența unei singure persoane, continue, nesupusă unui sfârșit temporar. „Carpe diem” este singura concluzie a istoriosofiei fără Dumnezeu. Prin urmare, pentru triumf complet și autocertificare, aceasta din urmă este inevitabil adusă în fața ochilor noștri la ideea depășirii imanente, biologice, a morții prin învierea naturală. Această idee este menită să astupe toate găurile și să depășească neajunsurile din teoria progresului imanent. Destul de ciudat, ideea învierii imanente, „reglementarea naturii”, este produsul spiritului creștin de foc al lui N. F. Fedorov (cu toate acestea, are predecesori pentru sine, în special, în fanteziile lui Fourier). Fedorov vede scopul cel mai înalt și general al „cauzei comune” în învierea taților de către fii. El extinde cu forța ideea progresului pământesc pentru a include nemurirea „muncă”, astfel încât viața însăși, acest dar al Domnului dătător de viață, să devină o realizare tehnică. „Nimic gratis”, acest principiu al său, îl conduce la o sofisticare ascunsă. Dăruirea are puterea de a desființa orice dăruire, de a o încânta și de a o însuși, de a elimina sinergismul Dumnezeu-bărbăție. Ideea nemuririi tehnice începe deja să-i seducă pe progresiștii fără Dumnezeu, care speră să găsească în ea o depășire decisivă a viziunii religioase asupra lumii, să realizeze victoria imanentismului cu ocazia de a se stabili în sfârșit pe pământ. Tendința fedorovismului (învierea umanistă) fără Dumnezeu este de a elimina complet eshatologia, de a o face inutilă și de prisos, la fel ca a doua venire a lui Hristos odată cu transformarea finală a lumii. Prin urmare, însuși „proiectul” marelui bătrân, pe care el îl concepe ca fiind realizarea lucrării lui Hristos pe căile „cauzei comune” a omenirii, se transformă în ideea unui Turn al Babel, construit de omenirea luptă împotriva lui Dumnezeu, fără Dumnezeu și împotriva lui Dumnezeu. Învierea este cea mai înaltă și definitivă realizare a progresului filistean, dincolo de care nu mai rămâne... nimic de făcut. Un regat al vidului și plictiselii invincibile începe cu consumarea reciprocă a ruinelor iubirii sentimentale (unul dintre coșmarurile lui Dostoievski). Acesta este butoiul Danaids, care a atras o disperare inepuizabilă pentru mintea gânditoare și inima care simte. Acesta este sfârșitul interior al Antihristului, pe care Hristos îl va ucide cu suflarea gurii Sale și îl va nimici odată cu apariția venirii Sale (2 Tes. 2, 8). „Cine locuiește în ceruri va râde de ei și Domnul Își va bate joc de ei” (Ps 2:4) „Proiectul” este o piatră de încercare pentru progresul fără Dumnezeu. El aduce conștiința la întrebarea supremă despre omul însuși: există un om și ce există el? Dacă el este doar un agregat de atomi, apoi se destramă, apoi fiind reasamblat din nou, atunci nu există deloc om, nu există nimeni care să învie și nimeni să învie, dar există doar un coșmar ewige Wiederkehr Ecclesiastes - Nietzsche? Apar o serie de iluzii în care repetarea este luată drept identitate, deoarece aceasta din urmă nu poate fi fără subiect. Prin urmare, „proiectul” fără Dumnezeu nu este un triumf, ci eșecul final al teoriei progresului, un abis al disperării care se deschide în fața unei persoane la capătul drumului. 226 Ceea ce s-a spus până acum se referă la ideea de înviere, ca să spunem așa, imanentă, naturală, umană, tehnică. Această idee se descompune destul de clar într-o contradicție internă, care atrage după sine moartea întregii învățături fără Dumnezeu despre progres și realizările istorice. Dar din cauza acestei limitări a imanentismului, problema semnificației acțiunii umane și a participării umane la realizările eshatologice nu dispare. Aceste realizări pot fi desemnate simbolic ca o abordare umană a învierii prin umanizarea finală a materiei prin „reglementarea forțelor naturii”. Aceste realizări lumești nu sunt în niciun fel capabile să conducă dincolo de starea actuală de a fi și, prin urmare, să desființeze transcensul sau să facă inutilă învierea prin puterea divină, însoțită de transformarea lumii. O realizare eshatologică este un act sinergic, o întâlnire a acțiunii lui Dumnezeu cu ființa creată într-o anumită stare. Vine „după” istorie, dar incluzând-o în sine și presupunând-o ca obiect. Aceasta este tocmai ideea principală a Apocalipsei, istoriozofică și eshatologică, „scrie ce ai văzut și ce este și ce se va întâmpla după aceasta” (Apocalipsa 1:16). Realizarea eshatologică este separată de cea istorică: „Și Cel ce ședea pe tron ​​a zis: Iată, fac toate lucrurile noi... Și mi-a zis: S-a sfârșit. Eu sunt Alfa și Omega, Începutul și Sfârșitul” (21, 6). Dar această nouă creație presupune cercul închis al istoriei. „Văziesc de la început ce se va întâmpla la sfârşit, iar din cele mai vechi timpuri ce nu s-a întâmplat încă, zic: Sfatul Meu se va împlini, şi orice voiesc, voi face... Am vorbit şi voi împlini, am rânduit şi voi împlini” (Is. 46, 10-11). Această legătură între istorie și metaistorie, apocalipsă istorică și escatologie ne este inaccesibilă în această lume. Pe de o parte, există un transcensus între ei, un act de „nouă creație”, deși pe baza originalului, iar pe de altă parte, există o anumită identitate ontologică între ei în aceasta: istoria transformată este eshatologia, „dacă nu vom apărea”. Într-un foc mondial, totul se va topi și ceva va arde („dar el însuși va fi mântuit ca de foc” (1 Cor. 3:15), deși în niciun caz totul. Și trebuie să ne gândim la acest foc nu numai ca arzător, ci și transformator. Pentru această flacără este nevoie de istorie, ca materială. Istoria este, ca să spunem așa, priusul escatologiei, la fel cum istoria vieții personale este nu numai pentru judecata personală, ci și forța de viață a fiecărei persoane. să vină ( 1 Cor. 2:9-15). De aici vedem și cunoaștem doar istorie. Și nu-i putem diminua sau devaloriza semnificația doar pe baza faptului că va trece prin foc. Dimpotrivă, trebuie să discernem conținutul etern în temporalitatea lui. Cetatea cea mare, sfântul Ierusalim, care coboară din „cerul de la Dumnezeu”, are o binecuvântare cerească, „slava lui Dumnezeu”, dar nu este o creație complet nouă. Materialul său se numește pietre prețioase ale pământului și, în general, aparține construcției pământești. Pe ea „sunt scrise numele celor douăsprezece seminții ale copiilor lui Israel” (21:12) și „ei vor aduce în ea slava și cinstea neamurilor” și „împărații pământului își vor aduce slava și cinstea în el” (21:26, 24). Acest epilog al istoriei conține o imagine complet clară a modului în care istoria, trecând prin focul divin, se transformă în împărăția eshatologică a lui Dumnezeu. Din această relație decurg și principalele maxime ale istoricismului eshatologic practic. În primul rând, nu se poate absolutiza nimic pământesc, dându-i o valoare permanentă: „nu avem aici cetate permanentă, ci căutăm viitorul” (Evr. 13:14). Tot ceea ce este pământesc trebuie perceput în lumina sfârșitului care vine, a împlinirii eshatologice. Aceasta este muzica specială a eternității, care se aude în jurul eroilor și asceților creștini. Dar tocmai acesta este ceea ce dă treburilor pământești semnificația lor excepțională, plasându-le în perspectiva eternității. Ei nu aparțin doar timpului actual - πάντα ῥεῖ a lui Heraclit și „deșertăciunea deșertăciunii” a lui Eclesiastul – dimpotrivă, ei se încadrează în cartea vieții și „urmăresc” pe realizatorii lor de la istorie la escatologie. Aceasta dă semnificație lucrării istoriei, își afirmă munca și responsabilitatea pentru ea. Nu se prăbușește ca un castel de cărți, nu este distrus sub loviturile unei catastrofe globale; dimpotrivă, ea se dezvăluie în unitatea, coerența și realitatea sa la judecata finală, la care toate popoarele vor apărea în unitatea unei istorii comune. În creativitatea istorică, se realizează asemănarea cu Dumnezeu a omului, care își creează propria sa lume istorică în lumea lui Dumnezeu. Această umanitate revelată este aspectul istoric al Sophiei create, sophia istoriei, deschizând calea spre umanizare și prin aceasta sofizarea lumii. Ea este substratul creat pentru unirea Divinului și a creat Sophia, ceea ce este indicat în imaginile catastrofei eshatologice și transformării lumii. Acesta este sensul final și conținutul a ceea ce definim umanism creștin și mântuirea lui din imersiunea de sine în creatură, în lupta împotriva lui Dumnezeu a umanismului fără Dumnezeu sau păgân. Ultima întrebare rămâne: de ce însuși conținutul creativității și tema sa rămân într-o asemenea incertitudine sau sunt indicate doar prin simboluri apocaliptice de natură cea mai generală? De ce domnește aici necunoscutul, plin de tot felul de surprize, iar schemele Apocalipsei se referă doar la potențialitățile spirituale, și nu la valorile absolute însele? Nu este greu de răspuns: pentru că creativitatea este creativitate, al cărei semn este noutatea. Aici se află interesul său deosebit. Fiind creativitate, deși nu din nimic, ci pe baza a dat, ea mai conține ceva nou, nu dat, ci doar dat. În raport cu creativitatea, al cărei suflet este libertatea, nu există nicio predeterminare care să fie incompatibilă cu ea. Este determinat doar în capacitățile și sarcinile sale, dar nu și în realitatea concretă. Aceasta determină bucuria deosebită a creativității, gaia scienza a ei, acest patos al „renașterii”: „a trăi vesel”. Desigur, în spatele acestui prim impuls vesel de creativitate se dezvăluie și tragedia lui inexorabilă, care constă în contradicția dintre absolutitatea impulsului și relativitatea realizărilor sale, eșecul său fatal, care nu permite să se liniștească, să se oprească sau să se așeze, ci cheamă înainte și în sus. Condensându-se într-un nor de pesimism, acest sentiment de eșec colorează următoarea epocă istorică. Un strigăt se ridică în suflete despre vanitatea și vanitatea vieții și a creativității. Dar tunul strălucitor de apă al creativității își ridică din nou jeturile, dar iar și iar cad de sus... Capitolul șapte: Moartea și viața de apoi Existența morții, la fel ca apariția vieții, îmbracă existența omului, și odată cu el toate viețuitoarele, cu o taină care nu poate fi ascunsă decât prin nesimțirea umană sau prin fuga de gândul la ea, care, totuși, este posibil pentru toată lumea doar pentru o vreme. Secretul rămâne inaccesibil cunoașterii. Prin urmare, este un obiect de credință, indiferent de conținutul acestuia din urmă. Necredința în nemurire este și un tip special de credință, inaccesibil verificării în limitele acestei vieți și într-un sens formal nu diferit de credința în nemurire. Desigur, dispoziția față de una și cealaltă credință este favorizată de propria stare spirituală a unei persoane. Prin urmare, oamenii acestui secol, complet captivați de viața lui cu deșertăciunea ei, pot fi sincer perplexi de credința în nemurire, care, dimpotrivă, poate deveni evidentă, nepermițând nici măcar întrebări și îndoieli pentru cei care au cunoscut viața veșnică în limitele acestei lumi, pentru cei care au avut o întâlnire cu Dumnezeu în viața spiritului lor, pentru cei care au experimentat moartea prin revelația iubirii. Cu toate acestea, în ambele cazuri, moartea este o anumită transcendență într-o altă viață, care ne rămâne necunoscută. Cuvântul lui Dumnezeu ne oferă aici gânduri călăuzitoare, care, în primul rând, trebuie revelate în sensul lor, realizate teologic. În ceea ce se poate numi ontologia morții, cea mai de neînțeles este afirmația necredinței, potrivit căreia moartea este distrugerea completă a vieții. Pentru pozitivism, ideea că ex nihilo nihil fit este axiomatică (de aceea respinge ideea de a crea lumea din nimic și, în consecință, proclamă eternitatea lumii, deși în același timp este permisă generarea spontană a vieții), împreună cu legea conservării energiei. Cu toate acestea, în ontologia morții, se împacă ușor cu recunoașterea conversiei ființei în nimic, anihilarea ontologică. Mai mult, această anihilare este mărturisită aici în cea mai radicală formă - nu doar ca distrugere a formelor vizibile de viață trupească, ci și a vieții conștiente - spirituale, sincere, creatoare. T. O, aici este proclamată absurditatea ontologică supremă a dublei anihilări: ieșirea din nimic și întoarcerea la nimic - un balon de săpun care se sparge, al cărui conținut real sub coajă este golul. În această ontologie a nihilismului, în „întunericul total” al dublei inexistențe: înainte de viață și după ea, gândul necredincios este mântuit pentru a nu accepta problematica morții. Dar acest lucru face doar din nou evident că moartea poate fi înțeleasă doar în contextul vieții, ca parte a ei, și nu invers - viața nu poate fi scufundată în inexistența mortalității. Moartea este în acest sens, deși un parazit al existenței, dar un act al vieții. Acel neant „din” care Dumnezeu a creat lumea și care în acest sens „precedă lumea”, de fapt, ca atare, nu există pentru sine. Existenţa lui constă tocmai în inexistenţă; existenţa lui este inexistenţă. Ființa lui pozitivă începe doar în lume și cu lumea, originalitatea lui în această lume amestecată de ființă și neființă este doar relativă și derivată, este parazită ontologic. Dumnezeu, creând lumea din nimic, dă astfel loc nu numai ființei, ci și neființei, „creează” neființa, sau mai bine zis, posibilitatea de a fi pentru ea, ca umbră în ființă sau minus. Neființa originară, care este identică cu moartea absolută, „întunericul total”, în sine însă, având puterea de a fi, nu există deloc. Iată ceea ce proclamă revelația (deși într-o carte „non-canonică”): „Dumnezeu nu a creat moartea... căci El a creat totul pentru a fi” (Înțelepc. Sol. 1, 14). Nu există moarte în planul creației lui Dumnezeu, în alcătuirea ei. Ea „a intrat în lume” prin invidia diavolului (2:23), căci „Dumnezeu l-a creat pe om pentru nestricăciune și l-a creat după chipul existenței Sale veșnice” (23). Prin urmare, moartea nu are o existență substanțială, ci doar întâmplătoare; nu poate fi înțeles decât ca stare de viață. Mortalitatea vieții este doar boala ei, în această stare nu poate fi eliminată, dar nici invincibilă. Nu a fost moarte și nu va exista moarte. Inițial, omul nu a fost creat pentru moarte; posibilitatea naturală a nemuririi era investită în el. Ideea teologiei catolice (de ex. Scheeben) că omul este deja muritor în virtutea fizicității sale, de ce această mortalitate chiar înainte de Cădere ar putea fi învinsă doar prin darul supranatural al harului, donum superadditum, hulește conștiința lui Dumnezeu, atribuind Creatorului un eșec în creație, care este depășit doar de influența deliberată a lui Dumnezeu. Posse non mori, posibilitatea de a nu gusta moartea, care, desigur, diferă de puterea divino-umană a nemuririi, non posse mori, i-a fost dată lui Adam după creație, totuși, ca toate darurile lui Dumnezeu omului, i s-a dat atâta cât i s-a dat. O persoană trebuia să stabilească această posibilitate în sine printr-o ispravă spirituală și creatoare, dar putea și să o desființeze, ceea ce s-a întâmplat în păcatul originar. Această desființare a fost pecetluită de sentința lui Dumnezeu, care a mărturisit despre schimbarea care a avut loc: „Te vei întoarce în țara din care ai fost luat, căci tu ești pământ și pe pământ vei merge” (Geneza 3:19). „Și țărâna se va întoarce pe pământ, așa cum era, și duhul se va întoarce la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecl. 12:7). Aceste cuvinte ale Apocalipsei conțin monograma antropologică a morții, ca împărțirea de către Dumnezeu însuși a ceea ce a fost unit inițial. Moartea omului constă în despărțirea de Dumnezeu a celor răposați și, în acest sens, a spiritului uman necreat de „pământul” căruia îi aparține natura sa creată - un trup animat de un suflet. Aici trebuie să ne întoarcem la învățătura originală despre sophia omului. „Pământul”, adică Sophia creată, este ipostazat de spiritul uman, care în spiritualitatea sa are potențialul de nemurire și conferă această abilitate întregii sale naturi complexe necreate. Acesta din urmă așteaptă în el și prin el deplinătatea sofismului său, care include neapărat nemurirea. Păcatul originar reprezintă plecarea omului din calea unității cu Dumnezeu, începutul morții, care a intrat în spiritul uman prin păcat. Această retragere, desigur, nu putea duce la moartea spiritului uman nemuritor care a venit de la Dumnezeu (la fel cum lumea duhurilor căzute nu a dus la ea), dar a fost o astfel de slăbire a puterii sale, în special a puterii asupra naturii spirituale și fizice, încât echilibrul, care nu a atins încă stabilitatea ontologică non posse mori, s-a balansat în direcția opusă non mori non posee. Cu toate acestea, moartea care a intrat în lume nu a fost o distrugere, ci doar o slăbire a vieții, care a fost restaurată de Hristos, care a călcat moartea în picioare. Ceea ce a fost destinat unității în componența tripartită a omului: spirit, suflet și trup, este supus separării temporare în moarte. Spiritul și-a pierdut capacitatea de a menține o legătură constantă cu corpul său și, în măsura în care puterea sa a devenit limitată, mortalitatea a devenit starea generală de viață a omului căzut. Deși moartea însăși apare doar la o oră prestabilită de viață, în esență, ea se extinde la întreaga viață umană încă de la începutul ei. Acest lucru se exprimă prin faptul că este obișnuit ca o persoană să moară la toate vârstele, iar toate cazurile de deces sunt doar aplicații parțiale ale principiului unic al mortalității. Tot ceea ce este viu, adică omul, și odată cu el toate făpturile vii, începe să moară concomitent cu începutul vieții, iar întreaga durată a vieții este însoțită de o creștere a epuizării muritoare, până când în cele din urmă cucerește viața. 227 În primul rând, trebuie să înțelegem posibilitatea ontologică a morții, metafizica ei, ca să spunem așa. 228 Moartea nu înseamnă în niciun caz eșecul Creatorului în creație, din cauza căruia El, parcă, o distruge el însuși, căci moartea nu este distrugerea vieții, ci doar starea ei specială și, în acest sens, un act de viață. Adevărat, s-ar putea să nu fi existat în viața umană, deoarece Dumnezeu nu a creat moartea. Cu toate acestea, însăși posibilitatea ei constă în compoziția complexă a omului, care nu a fost încă depășită complet tocmai în această complexitate. O astfel de complexitate ontologică nu există pentru spiritele fără trup, motiv pentru care nici în cădere nu au fost atinse de moarte, iar Satana și îngerii lui rămân nemuritori în aceeași măsură ca sfinții îngeri, deși natura existenței lor ca îngeri s-a schimbat. Dar, în consecință, sophia îngerilor este limitată în comparație cu sophia omului, care este regele creației, lumina și centrul ei. Omul, cu toată plinătatea sophiei sale create, este deschis pericolului morții, datorită bogăției sale ontologice, care este în același timp și complexitate. Ca toată creația, omul este o fuziune a ființei și a neființei, iar aceasta din urmă își ridică capul, actualizându-se de îndată ce echilibrul ontologic din ea fluctuează. Acest echilibru poate fi stabilit în cele din urmă numai prin absolutitatea universală și plinătatea vieții, revelate în Dumnezeu-omul, Care în firea Sa umană a biruit slăbiciunea creației. Păcatul originar este o încălcare reală și universală a echilibrului ontologic în întreaga umanitate, precum și în fiecare dintre oameni, care este restaurat numai în Hristos. Prin urmare, sentința lui Dumnezeu în raport cu fiecare persoană nu este o pedeapsă impusă extern, ci exprimă consecința ontologică a echilibrului tulburat și a creaturii goale: „tu ești pământ”. Omul în plinătatea ființei sale, conform planului lui Dumnezeu pentru el, nu este numai pământ, ci este pământul lui Dumnezeu, Duhul asemănător lui Dumnezeu întrupat. În Cădere nu a existat o ruptură completă a legăturii dintre spirit și pământ, care ar fi fost distrugerea ontologică a omului însuși, ci doar o ruptură certă și, în plus, incompletă. Chipul lui Dumnezeu, adică Bărbăția-Dumnezeutică originală a omului este păstrată, planul divin al creației nu poate să nu fie realizat, dar o rupere dureroasă apare pe căile vieții umane cu o separare temporară a sufletului și a trupului, sau moartea, totuși, nu ca ultimă stare, finală, adică eșecul realizat al creației omului, ci ca o etapă inevitabilă a vieții sale. Moartea trebuie înțeleasă din viață, ca starea ei, și nu invers; viața nu ar trebui să fie scufundată în moarte (cum se face de fapt în materialism). Moartea este permisă numai de Dumnezeu și, ca urmare, inclusă providențial în viața lui. Moartea nu este un eveniment privat și aparent neașteptat din viața unei persoane, ci o expresie necesară a mortalității sale, care pătrunde întreaga sa viață. Este o transcendență evolutiv-catastrofală care se maturizează de-a lungul vieții, dar are loc în clipa „orei morții”. În acest sens, moartea individuală, indiferent de modul ei de apariție, este firească în legile vieții muritoare. Și totuși, inițial este nefiresc, întrucât Dumnezeu nu a creat moartea, ci a intrat în lume prin libertatea creată, adică păcatul. Cu aceasta este asociată tragedia ireductibilă și oroarea irezistibilă a morții, în care se dezvăluie golul inexistenței. Această groază este ontologic inseparabilă de natura umană, chiar și în Dumnezeu-Omul însuși: „Sufletul meu este întristat până la moarte”, „Dumnezeul meu, El M-a părăsit”. Mâhnirea extremă a muritorului, sentimentul de a fi părăsit de Dumnezeu (care, totuși, se îmbină în mod minunat cu unitatea cu Hristos în moartea Sa cu noi) însoțește moartea, ca o umbră neagră, iar Biserica în imnurile funerare nu diminuează puterea întristării muritoare. Aceasta este partea spirituală a morții. Același lucru este valabil și pentru trup, deoarece moartea este o boală a bolii, o suferință a suferinței. Totuşi, şi aici se manifestă antinomia salvatoare a morţii. Această groază, firesc irezistibilă, a fost deja biruită supranatural, cu har, căci calea morții a fost străbătută de Hristos și după El de Maica Domnului, ea este pătrunsă și luminată de limbile de foc ale venirii Duhului Sfânt în lume și prin cătușele muritoare. Și în acest sens, moartea celui neprihănit cu inima curată, capabil să-L vadă pe Dumnezeu, este bucuria bucuriei și triumful triumfurilor și, ca și bucuria viitoare, promisiunea întâlnirii cu Hristos („Am dorința de a fi hotărât și de a fi cu Hristos”, conform cuvântului Apostolului – Fil. 1:23), sufletul credincios trebuie acceptat de moarte. Antinomia morții este experimentată de om în toate zilele existenței sale pământești. Pe de o parte, întreaga sa ființă rezistă morții, căci Duhul dătător de viață, în timpul creației omului, a investit în el iubirea de viață, ca valoare și munca cea mai înaltă, alături de focul ei, dar, pe de altă parte, otrava păcatului lovește viața cu epuizarea ei, ceea ce provoacă un sentiment de oboseală de viață, în așa măsură, încât nemurirea lui Ahasfer pare un trium de noapte și pământ. La fel ar fi și împărăția prințului acestei lumi, imortalizată de nemurire, acea nemurire tehnică a muncii la care cheamă ideologii învierii. Îngăduirea morții este un act al milei lui Dumnezeu față de creație, pentru că este eliberarea de legături: „trupul stricăcios împovărează sufletul, iar locuința pământească împovărează duhul slujitor de mult timp” (Înțeleptul Sol. 9:15). Povara vieții, devenind insuportabilă, provoacă în unele cazuri tentația de a se sinucide ca o evadare din viață. Cu toate acestea, Dumnezeu a permis moartea ca un act al Providenței Sale, iar moartea, ca și viața, este în mâinile lui Dumnezeu. Numai înțelepciunea lui Dumnezeu cunoaște vremurile și anotimpurile și la ceasul rânduit trimite îngerul morții... Moartea, după cum s-a spus, nu desființează sofisma creației, căci aceasta din urmă în sine nu este distrusă sau desființată. Moartea, ca moment din dialectica vieții, trebuie înțeleasă în lumina învierii viitoare, restabilind o viață întreruptă și în legătură cu acel principiu nemuritor într-o persoană care trăiește în viața de apoi (și sinuciderea nu salvează de la aceasta). coasa divizată a morții în alcătuirea tripartită a omului trece între spirit și suflet (care sunt deci de obicei unite sub conceptul general de suflet), pe de o parte, și cu trupul, pe de altă parte. Este foarte important să stabilim această inseparabilitate a spiritului și sufletului în moarte, deoarece ea afirmă începutul nemuririi create într-o conexiune continuă cu această lume. Sufletul este un principiu intermediar care leagă spiritul cu lumea creată. Sufletul este creat, ca „sângele” care animă trupul; sângele fizic moare și se descompune odată cu corpul, dar energia suprafizică a vieții, care își are substratul în sânge (aceasta poate fi exprimată și în conceptele oculte ale unui corp superfizic; „eteric”, „astral”, etc.), se păstrează. Numai din acest motiv, este imposibil să vorbim despre deplinătatea morții în sensul victoriei inexistenței. Aceasta ar însemna o victorie atât de completă a morții asupra vieții, care ar exclude ontologic învierea. Dar aceasta din urmă nu este doar o restaurare, ci și o continuare a vieții, presupunând identitatea sa de sine în continuitate, unitate înainte de moarte și după înviere. Acest lucru ne face din nou să înțelegem moartea ca o stare de viață. 229 Dar triumful complet al morții ar avea loc numai dacă ar fi separarea spiritului de suflet și trup, principiul necreat în om de principiul creat, adică deztruparea spiritului. Aceasta, evident, ar însemna distrugerea omului însuși, adică eșecul complet al planului creator al lui Dumnezeu: omul, format din două principii, divin și creat, ar fi împărțit în părți componente, s-ar prăbuși în praf ontologic. Este posibil să ne gândim la o astfel de dezintrupare în raport cu spiritul uman, ca principiu necreat în om, are ea propria sa putere de a fi și nemurire pe lângă trup și nu este închisă în trup, așa cum ar fi? Răspunzând la această întrebare, trebuie să înțelegem încă o dată ce înseamnă exact această natură spirituală necreată a omului. Spiritul uman are origine divină și poate fi implicat în viața divină, fiind în acest sens divin, deși în sine nu este Dumnezeu, având în sine o sursă originară de existență și natură personală. Spiritul personal al omului este, de asemenea, creat de Dumnezeu. Aceasta înseamnă că principiul personal din el este chemat la existență, ca un fel de repetare sau reflectare a Personalității lui Dumnezeu în inexistență. Deși are în sine simplitatea caracteristică spiritului, este cu siguranță calificată în crearea sa. Ipostazele umane au primit existență concretă doar în legătură cu cosmosul creat, ca ipostazele sale - în acest sens, sunt inseparabile de acesta. Această conexiune este fizicitatea sau întruchiparea lui. Ipostaza umană nu cunoaște în ea existența spirituală, premium și nemurirea, care ar fi independentă de întrupare. Spiritul uman nu este un spirit necorporal prin creație, ca îngerii. Un astfel de spirit uman, independent de lumea existenței, nu există deloc. Spiritul uman nu are deci nemurire abstractă, non-umană; însăși ființa sa și, prin urmare, nemurirea, din moment ce există, este calificată de lume, este indisolubil legată de ea, este nemurirea umană, care în implementarea ei conține atât moartea, cât și învierea. Ambele, săvârșite în Hristos, și în El și prin El în toată omenirea, au pentru sine, ca să spunem așa, un loc ontologic în natura umană, percepută din plin de Domnul la Întrupare. Și, prin urmare, împărțirea în ea care are loc în moarte ar fi ontologic contradictorie și, prin urmare, imposibilă, dacă ar separa spiritul de toată natura umană, adică sufletul și trupul, și, prin urmare, l-ar distruge complet pe om, dezumanizându-l. Dimpotrivă, această despărțire a morții separă spiritul uman, care rămâne unit cu sufletul, doar de corpul uman, adică de întreaga lume naturală. Aceasta aduce energia (sufletul) lui uman într-o stare de potențialitate, umbră și pierde plenitudinea vieții, totuși, prin puterea lui Dumnezeu, revelată în învierea Omului-Dumnezeu, este capabil să-și recupereze, să-și recreeze trupul și, astfel, să-și ducă la îndeplinire învierea: „fiecare va veni la viață, fiecare în ordinea lui; întâiul născut este Hristos, și apoi cei din 1 Corinteni 15”. Și acest lucru este valabil și pentru imaginea unui bob care conține în sine tot potențialul vieții și așteaptă doar ca Mania Divină să o transforme în energia sa: „când semeni, nu semeni un trup viitor, ci un bob gol care se întâmplă, grâu sau altceva. Dar Dumnezeu îi dă trupul pe care îl dorește și fiecare sămânță există propriul corp uman (7-8) care are puterea unui corp ipostatic, ipostatic. a cărui energie este sufletul, în moarte, această energie este paralizată, dar nu este distrusă. Ea rămâne inerentă în spiritul personal, de aceea este atât de important să înțelegem moartea umană nu ca distrugere a vieții, ci ca o oprire temporară a acțiunii sufletului în raport cu corpul, dar nu poate vorbi doar în acest sens. „defunctul”, totuși, imaginea acestui dormitor și gradul său sunt diferite. Aceste gânduri generale despre moarte, legate de ontologie, trebuie testate și confirmate dogmatic pe baza hristologiei, ce este exact moartea lui Hristos? Este dezincarnarea Logosului, cu despărțirea ambelor naturi, divină și umană, cu separarea spiritului divin de sufletul și trupul uman? Chiar această întrebare conține deja răspunsul, adică dezvăluie întreaga imposibilitate a acestei presupuneri. Întruparea este indestructibilă pentru totdeauna, iar moartea este neputincioasă împotriva ei. Ap. Petru aplică la învierea lui Hristos (Fapte 2:31) versetul psalmului (15:10): „Căci nu-mi vei lăsa sufletul în iad și nu-i vei lăsa sfântului Tău să vadă stricăciunea”. Chiar și în moartea Sa, Logosul Divin a rămas unit cu natura umană și nu a fost despărțit de sufletul omului nici măcar în iad, deși a fost separat de trup. Acest suflet, în înviere, prin acțiunea lui Dumnezeu, și-a redat puterea dătătoare de viață. În acest sens, se spune că Hristos a înviat din morți 230 deși, fiind înviat de Tatăl prin puterea Duhului Sfânt, Domnul rămâne în mormânt ca Dumnezeu-om în toată plinătatea lui. De asemenea, se păstrează legătura spiritului Său divin cu trupul, ca garanție a învierii (învățătura dogmatică despre moaște se bazează pe aceasta). Așa cum moartea lui Hristos nu a fost împărțirea naturii divine și umană și despărțirea sufletului și trupului, tot așa Înălțarea lui Hristos la cer cu trupul nu este părăsirea lumii, ci consolidarea și perpetuarea legăturii Sale cu ea: „Eu sunt cu voi mereu, până la sfârșitul veacului” (Matei 28:20). Astfel, moartea lui Hristos, ca act de viață al naturii Sale umane, prin natura sa nu diferă de moartea universală. Şederea lui de trei zile în sicriu corespunde vieţii de apoi. Această lucrare a lui Hristos în viața de apoi este exprimată în coborârea Sa în iad și în predicarea sufletelor conținute în el. Trupul Domnului rămâne în mormânt în starea Morții Divini, deși „putrezirea” nu s-a apropiat de el, căci puterea morții aici era limitată: moartea lui Hristos nu era inevitabilă în interior, ci acceptată în mod voluntar de El. Comunicarea cu sufletele celor plecați, care era „predica în iad”, mărturisește că, după moarte, Domnul a rămas într-o stare accesibilă comunicării celor răposați și în acest sens asemănătoare cu a lor: fiind fără trup, El a rămas în legătură cu sufletul, care totuși aparținea acestei lumi, pentru că îi aparține și „iadul” (Sheol). Această legătură a sufletelor celor plecați cu lumea, precum și între ele, este confirmată de unele pilde. de exemplu, despre bogatul și Lazăr, unde sufletele lor se recunosc reciproc în individualitatea lor zgomotoasă: bogatul „și-a ridicat ochii și i-a văzut în depărtare pe Avraam și pe Lazăr (Luca 16:25). De obicei, în scrierea bisericească, în vieți și prologuri, precum și în lucrările părinților (Sf. Macarie Vel., Chiril Alex., în unele imnuri bisericești, 231 moartea este descrisă în termeni extrem de specifici. Potrivit acestor descrieri, ea constă în despărțirea de trup a unei anumite învelișuri transparente care își are imaginea, cu o terminologie similară, este descrisă. literatura ocultă, ca date clarvăzătoare), într-o formă supercorporeală, care este separată de propriul substrat corporal, menține o legătură cu spiritul. În comparație cu plinătatea vieții din corp, care este predeterminată pentru o persoană ca fiind corespunzătoare naturii sale, această viață deteriorată este „adormirea” vieții trupești, dar în niciun caz întreruperea ei. Viața continuă dincolo de mormânt. Această viață, în starea ei, rămâne transcendentală și necunoscută nouă (de aceea curiozitatea excesivă față de ea este nesănătoasă din punct de vedere spiritual, traducând gândirea creștină pe șinele „cunoașterii spirituale” sau ocultismului). Cu toate acestea, anumite trăsături de bază pot fi stabilite aici ca derivând din principiile fundamentale ale credinței noastre. Și mai presus de toate, moartea, ca „eliberare a sufletului de legăturile trupului” (Filipeni 1:23), este o mare dedicație, 232 revelație a lumii spirituale. Căderea, care ne-a îmbrăcat în hainele de piele ale corporalității senzuale impenetrabile, ne-a lipsit de clarviziunea spirituală. 233 Omul primordial se afla în comuniunea naturală a îngerilor, care a fost închisă pentru el după cădere. Ea este restaurată numai în Hristos: „de acum veți vedea cerul deschis și pe îngerii lui Dumnezeu urcând și coborând peste Fiul Omului” (Ioan 1:51). Prin urmare, în cazurile de șoc spiritual extrem, conform viziunii speciale a lui Dumnezeu, au existat și pot exista apariții ale îngerilor. 234 Cerul s-a închis și omul a fost izgonit din Eden, în care, înainte de Cădere, Dumnezeu a venit să vorbească cu omul, adică era accesibil cunoașterii umane direcționate. Lumea divină a fost ascunsă în transcendență, a devenit un obiect al credinței sau o problemă și teoremă pentru gândire. Acesta este defectul și caracterul incomplet al existenței corporale a unei persoane și, în plus, fatal. Putem spune că, în timp ce se află în corp, o persoană trece printr-un singur domeniu al vieții, în timp ce este destinat să umple totul. Acest lucru face ca experiența pământească a vieții lui să fie limitată. Și dacă o persoană ar fi rămas pentru totdeauna închisă în veșmintele de piele ale propriului său corp, atunci el, s-ar putea spune, nu ar fi devenit om în întregime, pentru că a fost creat ca cetățean al ambelor lumi, pentru cer și pentru pământ. Satana, însuși aparținând lumii spirituale, l-a subjugat pe om lumii pământești și, dacă omul ar fi avut nemurirea în limitele ei, ar fi devenit ceea ce a fost umanitatea dinainte de Potop distrusă de Dumnezeu: carne, despărțită de spirit printr-un zid de senzualitate, neputincioasă să pătrundă prin ea. Dar dragostea și înțelepciunea lui Dumnezeu au găsit o cale de a distruge acest zid și de a reface existența umană, introducându-l pe om în lumea spirituală. Și asta se întâmplă printr-un eveniment tragic și catastrofal din viața unei persoane, care este moartea. Smulgând temporar o persoană din trup, îi deschide porțile lumii spirituale, punându-l înaintea realității, a dovezii de sine a existenței lumii spirituale, precum și a existenței lui Dumnezeu. În scrisul bisericesc există dovezi din belșug că ființele lumii spirituale, îngerii și demonii, devin vizibile pentru persoana muribundă; Sufletele celor plecați se apropie și ele de el și, într-o revelație ulterioară, cerul însuși cu Cel care trăiește în el poate deveni accesibil lui. Ceea ce ne rămâne inaccesibil experienței dirijate, fiind dincolo de ea, devine aici o realitate copleșitoare, chiar singura, în fața căreia este așezat defunctul, în care trebuie să trăiască și să se regăsească. Această descoperire a lumii spirituale în moarte este cea mai mare bucurie și triumf de nedescris pentru toți cei care au lânceit în această viață despre ea, fiind despărțiți de ea, dar este și o groază și o povară și un chin inexprimabile pentru cei care nu au vrut această lume spirituală, nu au cunoscut-o, au respins-o. Și aici el se trezește în fața acestei cele mai mari încercări, care face ca renașterea lui de la o ființă fizică la una spirituală să fie inevitabilă. Cel care a fost trup este acum forțat să verifice în mod direct existența naturii sale spirituale. Cu toate acestea, nici după moartea sa, o persoană nu încetează să fie o persoană, pentru totdeauna legată de această lume în fizicitatea sa, dar este deja forțată, pentru deplinătatea existenței sale spiritual-fizice, să-și recunoască acum spiritualitatea izolată de fizic. Viața umană este împărțită de moarte, parcă, în două jumătăți: existența mental-fizică și spiritual-mental, înainte de moarte și după moarte. Ambele jumătăți sunt inseparabil legate una de cealaltă, ambele aparțin vieții aceleiași persoane, aceleiași vieți a lui, care ar fi eliberată de acest gol dacă ar rămâne străină de această dureroasă dialectică a vieții și a morții, dualitatea ei scindată. Dar acum nu este așa: pentru a umaniza pe deplin o persoană, el trebuie să trăiască mai mult decât în ​​viața muritoare, ci și în viața de apoi, pentru a atinge acea maturitate în care să fie capabil să accepte învierea la viața veșnică în plinătatea adevăratei omeniri. Și înțeleasă în acest fel, ca o parte esențială necesară a vieții umane, moartea este într-adevăr un act continuu, deși deteriorat de „adormire”, viață. Aceasta ridică o nouă întrebare; Ce se întâmplă și se poate întâmpla ceva în viață dincolo de granița ei muritoare, care este de obicei înțeleasă ca sfârșitul ei? Dar ce ar putea însemna acest sfârșit de viață? Este aceasta doar o pauză, o elipsă sau, în același timp, un rezultat? Evident, ambele. Viața, constând din atomi rupti și schimbători ai timpului, este integrată în conștiință după părăsirea acestui timp pământesc și în timpul trecerii la un alt timp, viața de apoi. În moarte și după moarte, o persoană își vede trecutul vieții pământești ca un întreg, în sinteză. Această sinteză este deja o judecată în sine, întrucât dezvăluie legătura generală, conținutul și sensul, în timp ce aici nu există doar clarviziunea sintezei, ci și adevărul însuși, în fața lumii spirituale, în eliberarea de dependența trupească, în lumina adevărului lui Dumnezeu. Aceasta este o dovadă de sine a judecății lui Dumnezeu. Este, în primul rând, conștiința de sine și, prin urmare, linșajul. Este creat, conform viziunii lui Dumnezeu, într-un timp nou, de apoi, ca autocunoaștere („trecerea prin încercări”), autoaprofundare și autopronunțare. Este necesar să subliniem tocmai această latură, imanentă, a linșajului uman, care este curtea „conștiinței”, adică a noastră, în fața lui Dumnezeu, care ne trădează împreună cu noi. Aceasta nu este încă o autocunoaștere completă și o judecată finală, care este posibilă numai în legătură cu întreaga istorie a întregii omeniri, ci limitată și individuală, deoarece viața și istoria omului nu s-au încheiat încă, iar odată făcute pot fi corectate sau distruse de alții în viitor. Dar aceasta este autocunoașterea și autodeterminarea, care are loc în conștientizarea de sine umană, în lumina adevărului lui Dumnezeu. Aceasta este ceea ce se numește de obicei în teologie „judecata preliminară”. Natura sa preliminară se referă atât la caracterul său pur individual, cât și la nefinalitatea sa, întrucât existența necorporală în viața de apoi nu exprimă încă plenitudinea existenței umane. „Judecata preliminară” nu este atât un proces, cât o conștiință de sine din viața de apoi și autodeterminarea existențială care decurge din aceasta. 235 Desigur, aceasta determină în cele din urmă diferența dintre destinele umane individuale în toată diversitatea lor. Mai mult, multe ne-au rămas necunoscute în acest secol. Aceasta, în primul rând, se referă la rezultatul vieții și la soarta vieții de apoi a copiilor, 236 atât botezați, cât și nebotezați (dureroasa întrebare din august). Un văl asemănător de mister există în ceea ce privește soarta popoarelor nebotezate, străine de iluminismul creștin (care este legată de problema predicării în iad, vezi mai jos). În cadrul creștinismului, în orice caz, diferența dintre autodeterminarea și autoconștientizarea vieții de apoi a diferitelor suflete este evidentă de la sine. Și atunci când sunt aplicate acestei distincții, apar contururi schematice generale ale acestor stări, așa cum sunt definite cu un plus sau un minus. Această diagramă exprimă stările generale de „rai” și „iad” (de asemenea, preliminare, în contrast cu starea finală a învierii). Doctrina catolică a adăugat aici nu doar o stare purificatoare, ci și un loc de purgatoriu, ca pedeapsă temporară, corectivă. Nu se poate argumenta deloc împotriva însăși ideea unei stări de purificare dincolo de mormânt, dar este necesar să o schematizăm ca un loc special, un al treilea loc, împreună cu raiul și iadul? Principala trăsătură caracteristică rigorismului catolic și a infectării gândirii ortodoxe este recunoașterea faptului că ambele stări ale vieții de apoi, nu numai raiul, ci și iadul, sunt determinate chiar înainte de judecata universală în imuabilitate finală. Dar pentru această afirmație, cel puțin în Ortodoxie, nu există o bază suficientă, întrucât aici este recunoscută eficiența rugăciunii pentru morți (despre care mai jos), pentru care nu se stabilesc limite (cum este exprimată cu o forță deosebită în rugăciunea a 3-a de la Vecernia Rusaliilor). Potrivit învățăturii ortodoxe, viața de apoi a păcătoșilor poate fi definită mai îndeaproape ca un purgatoriu general cu o ședere temporară în el, mai degrabă decât ca un iad irevocabil. Este important să afirmăm aici, ca un adevăr indubitabil și evident de la sine, că în viața de apoi, indivizii în libertatea lor găsesc, de asemenea, soarte diferite și parcurg căi diferite ale vieții, ca și în această lume, cu singura diferență că în locul luminii și penumbrei false a acesteia din urmă, în viața de apoi totul este luminat de lumina soarelui adevărului, stând în înălțimile și pătrunzând cu razele ei adânci în adâncul razelor sale. inimile. Secretele vieții de apoi sunt, în general, dezvăluite doar cu ușurință de Apocalipsa și, evident, nu pentru a ne satisface curiozitatea, ci pentru a trezi în conștiința noastră seriozitatea răspunderii pentru toate treburile vieții noastre. Este necesar să înțelegem soarta vieții de apoi a omului și judecata preliminară și în legătură cu această continuare a vieții dincolo de mormânt, pe care sufletele o au într-o stare corporală. Ce este această continuare și există una? În scrierea bisericească și în literatura teologică, atât ortodoxă cât și catolică, ideea generală este exprimată cu o perseverență și hotărâre deosebită că după mormânt „timpul isprăvilor se termină pentru om și începe vremea pedepsei, astfel încât după moarte să ne fie imposibil să ne pocăim sau să ne corectăm viețile”. 237 Acest gând exprimă o dovadă de sine, deoarece se referă la plinătatea vieții pe care o persoană o are numai în legătură cu corpul, atunci când, datorită acestuia, este inclusă în creativitatea generală a vieții. Cu toate acestea, necesită clarificări și limitări. În primul rând, este necesar să se elimine îngroșarea pe care o primește din teoria meritului catolică (meritum), care pătrunde și în teologia ortodoxă. Desigur, o persoană, atunci când este separată de corp, este lipsită de oportunitatea unor astfel de „fapte” sau „merite” care au fost posibile în această lume, motiv pentru care o judecată preliminară asupra părții trecute a vieții, și anume cea pământească, devine posibilă. Cu toate acestea, nu rezultă din aceasta că această hotărâre este exhaustivă și definitivă. El nu poate deveni astfel pentru că fiecare persoană va fi totuși judecată în legătură cu întreaga umanitate și, mai mult, viața lui nu se termină și nu este epuizată de existența pământească, ci continuă dincolo de granițele ei, deși într-un mod diferit, viciat. Se admite în general că după proces morții rămân în stare pasivă, suferind soarta lor în executarea hotărârii. Dar un astfel de concept contrazice în egală măsură atât natura spiritului, cât și datele tradiției și revelației bisericești. Ideea pasivității vieții de apoi este corectă în raport cu incompletitudinea vieții de apoi a unei persoane și cu imposibilitatea pentru aceasta de a participa direct la viața lumii, pe care o contemplă doar ca spectator, deși distinge în ea lumina și întunericul propriei sale vieți trecute, faptele, „meritele” și păcatele acesteia. Totuși, chiar și dincolo de mormânt, viața spiritului uman, investit, deși nu mai este cu trup, ci doar cu suflet, continuă. Spiritul trăiește dincolo de mormânt prin puterea nemuririi sale și a energiei Divine inerente în el și, ca atare, rămâne caracterizat de relevanță și libertate și, prin urmare, de autodeterminare creativă. În raport cu spiritul, ideea de imobilitate și, în consecință, un fel de leșin sau o celulă de închisoare în spatele sicriului este inaplicabilă și contradictorie. Mai mult, noi surse și noi cunoștințe se deschid pentru viața spiritului, care îi erau inaccesibile în învelișul pământesc. Aceasta este tocmai comunicarea cu lumea spirituală a ființelor corporale. Acest lucru se aplică, în primul rând, sufletelor umane individuale, comunicarea cu care se află în ele și prin ele. - se extinde asupra sufletelor întregii omeniri (căci sufletele fără trup nu pot fi închise în izolare), precum și asupra lumii angelice, precum și a celei demonice. Cel mai înalt dar spiritual al vieții de apoi este o nouă cunoaștere a lui Dumnezeu, care este caracteristică lumii spiritelor necorporale; existența lui Dumnezeu pentru ei este o dovadă, asemănătoare cu ceea ce este soarele de pe cer pentru noi. Desigur, această comunicare cu lumea spirituală reprezintă și o varietate inepuizabilă, căci sufletul atrage spre sine și se deschide doar către ceea ce el însuși este demn sau cu care este înrudit. Însă important este că această comunicare cu lumea spiritelor necorporale, în orice caz, reprezintă o sursă inepuizabilă de viață nouă, de cunoaștere nouă, motiv pentru care în niciun caz nu putem permite ca starea spirituală a celor plecați să rămână neschimbată. Ei găzduiesc această nouă viață în măsura și calitatea în care sunt capabili să se acomodeze. Și ar fi, cel puțin, riscant să afirmăm că această lume rămâne accesibilă doar pentru contemplare fără nicio participare la viața ei, iarăși în conformitate cu starea spirituală a fiecăruia. De asemenea, este necesar să recunoaștem că această viață de apoi a unei persoane în comunicare cu lumea spirituală nu este mai puțin importantă pentru starea sa finală decât viața pământească și, în orice caz, formează o parte necesară a căii, a cărei trecere duce la învierea generală. Fiecare persoană trebuie să se maturizeze spiritual în felul său și în cele din urmă să decidă atât asupra binelui cât și asupra răului. De aceea trebuie să concluzionam că în înviere o persoană, deși rămâne identică cu sine în tot ceea ce a dobândit în viața pământească, devine totuși diferită în viața de apoi chiar și în raport cu starea în care o găsește ceasul morții. Viața de apoi nu este doar „răsplată” și „pedeapsă”, și nu numai „purgatoriu”, ci și o școală spirituală, o nouă experiență de viață care nu rămâne fără urmă, ci îmbogățește și schimbă imaginea spirituală a unei persoane. În ce măsură și cum, nu știm, dar este important doar să stabilim că sufletul uman, chiar și dincolo de mormânt, experimentează și câștigă ceva nou, fiecare în felul său, în libertatea sa. Pilda bogatului și a lui Lazăr poate servi drept confirmare în acest sens. Bogatul, atât de insensibil și egoist în zilele vieții pământești, se dovedește a fi capabil de iubire, pe care o arată în grija față de aproapele. Într-o pildă, care se caracterizează printr-o intenție deliberat prestabilită a temei, povestea despre această mișcare a sufletului său servește la confirmarea adevărului că și după mormânt o persoană își continuă spiritual viața pământească și își poartă destinul. Totuși, această pildă poate fi aplicată și în alt sens, cu totul opus, și anume că și după mormânt există pocăință și roadele ei, constând în acea schimbare de stare spirituală care începe la bogați. Dar iubirea nu este neputincioasă, iar pocăința nu este ineficientă. Dacă treburile pământești au devenit inaccesibile, atunci rămân posibile cele spirituale: pocăința și rugăciunea, care au putere efectivă. Credem în eficiența rugăciunilor sfinților aduse pentru noi ici și colo și – cu inimile tremurânde – ne încredințăm viața în grija iubirii și rugăciunii celor dragi. În Apocalipsă, această participare efectivă a decedaților în viața noastră prin rugăciuni este dezvăluită până în adâncuri, dar simbolul neprețuit al „primei învieri” și al împărăției de 1000 de ani vorbește despre și mai mult. „Cei care au înviat” la prima înviere, adică cei care sunt încă doar cu sufletul, dar nu cu trupul, ca alți morți, sunt chemați să domnească cu Hristos timp de 1000 de ani. Prin urmare, este posibil ontologic, cel puțin prin puterea unui dar extraordinar al harului, o astfel de permeabilitate reciprocă a celor două lumi și nu ne mai permite să vorbim despre pasivitatea stării defunctului, a cărui viață se presupune că constă doar în a suporta ceea ce li s-a acordat prin verdictul „curții preliminare”. Și chiar și în raport cu posibilitatea pocăinței dincolo de mormânt, rămânem cu întrebarea eficienței ei, ale cărei începuturi sunt deja palpabile în bogata pildă evanghelică. Desigur, de acolo este imposibil să distrugi răul cauzat de păcat în această lume. Cu toate acestea, deja în această viață o astfel de distrugere pentru multe imagini ale răului se dovedește a fi imposibilă, dar acest lucru nu face pocăința neputincioasă în roadele sale spirituale. De ce ar trebui să considerăm că este imposibil sau neputincios dincolo de mormânt, când toată cunoștințele noastre spirituale se extind și se adâncesc? Desigur, aceasta este o altă formă de pocăință decât aici pe pământ, dar totuși este pocăință. Ne putem imagina cu adevărat starea lui Iuda pocăit doar într-un spasm înghețat și neschimbat de suferință din cauza dragostei sale profanate pentru Învățător și, dimpotrivă, nu este oare cea mai arzătoare conștiință a păcatului, pocăința fără măsură și fără sfârșit, inevitabil, așa cum a fost căderea lui Iuda? Și dacă afirmăm că pocăința de mai târziu nu este însoțită de iertare, atunci cui i se dă puterea de a măsura adâncurile milei lui Dumnezeu, care i-a întemnițat pe toți în neascultare pentru a avea milă de toată lumea? (Romani 11:32). Pocăința are în sine o forță autopropulsată, care acționează singur și este chiar posibil să se permită ineficacitatea pocăinței? Prin urmare, ideea generală că pocăința este neputincioasă dincolo de mormânt și, în acest sens, imposibilă, nu se ciocnește ea de contrariul - despre relevanța veșnică a spiritului, care în plinătatea acestei relevanțe supraviețuiește și puterii pocăinței? Desigur, și aici există o diferență în ceea ce privește plinătatea vieții celor vii și a celor morți, iar aceasta corespunde unei alte măsurări a pocăinței ici și colo. Pocăința defunctului, ca proces intern complex de trezire la viața spirituală, diferă, desigur, de ceea ce se întâmplă la cei vii. Viața pământească reprezintă baza viitorului, deși nu singura. Această viață și viața de apoi sunt legate între ele, ca aspecte diferite ale vieții unice a unuia și aceluiași spirit. De obicei, ei preferă să înțeleagă starea vieții de apoi a „păcătoșilor” (dar cine dintre oameni este în general eliberat de păcat și, prin urmare, nu are nevoie de pocăință?) să înțeleagă în lumina penitenciar-criminală, ca executarea unei pedepse într-o închisoare pentru viața de apoi, și i se atribuie imuabilitatea completă. Cu toate acestea, este absolut imposibil să se permită o astfel de stare neschimbătoare în viața spiritului, cum ar fi convulsia sa înghețată, sau contemplarea pasivă a ceea ce s-a făcut, cu pierderea capacității de a continua viața. Dacă pentru morți nu există o participare creatoare în istoria acestei lumi, cel puțin pe această parte a ființei, aceasta nu exclude posibilitatea unei astfel de participări pe cealaltă parte, atât în ​​raport cu întreaga lume, cât și față de sine. În ceea ce privește prima, poate fi considerată o învățătură consacrată a Bisericii, bazată destul de mult pe mărturia Cuvântului lui Dumnezeu, că sfinții acționează în lume, atât prin puterea rugăciunii și a ajutorului în general plin de har, cât și în alte moduri, încă necunoscute, imanente ale istoriei („prima înviere”). Dar acţionând astfel în relaţie cu ceilalţi, ei se influenţează astfel pe ei înşişi, urcând din putere în putere, din glorie în glorie. Toate aceste gânduri sunt incluse organic în doctrina „împărtășirii sfinților” - communio sanctorum. Prin urmare, urmează în mod necesar o concluzie mai generală despre schimbarea, dezvoltarea și creșterea spiritului uman în viața de apoi, în ciuda separării temporare de lume, deși are și grade și forme diferite. Care poate fi această măsură ne arată învățătura bisericească, atestată de Sfântul Petru (1, 2, 3, 19), despre propovăduirea duhurilor din închisoare (mai mult, Ortodoxia, spre deosebire de catolicism, nu limitează sfera acestei propovăduiri la un singur limbus patrum și nu le pune deloc). Această predică a lui Hristos, adresată libertății umane, implică în mod evident posibilitatea de a accepta sau de a nu accepta noi autodeterminări, ceea ce este incompatibil cu imobilitatea spiritului în viața de apoi. Același lucru se poate spune despre învățătura bisericii despre eficiența rugăciunii pentru morți. În această învățătură avem, pe de o parte, dovada incompletității vieții defuncților în comparație cu cei vii, drept urmare ei au nevoie de rugăciunea celor vii și mai ales de jertfa lor euharistică, iar viii și morții sunt uniți în ea (simbolic aceasta se exprimă prin scufundarea porțiunilor scoase pentru cei vii și venerabilul sânge al mort al lui Hristos). Este necesar să se determine cu mai multă acuratețe măsura însăși a pasivității morților. Acesta din urmă nu face și nu poate face din spirit doar un obiect care primește influențe din exterior fără implementarea lor internă. Așa cum în sacramentul pocăinței momentul obiectiv al iertării păcatului (absolutio sacramentalis) este indisolubil legat de activitatea internă a pocăinței, tot așa în eficacitatea rugăciunii bisericești pentru cei răposați se presupune o anumită activitate reciprocă a celor răposați înșiși. În judecățile despre stările spirituale, trebuie să te eliberezi de ideile materiale, dar să le aplici principiul sinergic al interacțiunii. Acceptarea darului rugăciunii bisericești înseamnă și asimilarea activă a acestui ajutor către Biserică, mai mult, întreaga Biserică, fără limitare, adică Biserica atât cea vie, cât și cea moartă. Aceștia din urmă nu sunt în niciun caz excluși de la posibilitatea unui ajutor rugător pentru cei vii, care ei înșiși apelează constant la acesta. La aceasta trebuie să adăugăm și ceea ce este exprimat de unii scriitori spirituali (de exemplu, Arh. Nicholas Kavasila) judecata ca defunctii, care sunt vrednici de ea, in legatura cu Dumnezeiasca Liturghie au un fel de comuniune spirituala, iar aceasta presupune, desigur, si prezenta in ei a unei anumite activitati spirituale. Din toate acestea tragem concluzia că viața de apoi nu presupune moartea sau chiar leșinul spiritului, ci continuarea vieții sale, care a început pe pământ. Și aceasta înseamnă, la rândul său, că, în ciuda inferiorității acestei vieți, care se desfășoară în afara corpului, și a unei anumite pasivitati asociate cu aceasta, nu se poate considera starea de apoi viața, ca o dată pentru totdeauna dată și neschimbată, cu o absență completă a libertății creatoare și a variabilității. Este o continuare a vieții spirituale, care nu se termină dincolo de pragul morții și este propria sa parte specială a drumului care duce la înviere. Aceasta din urmă nu este doar acțiunea lui Dumnezeu asupra omului, prin puterea învierii lui Hristos, ci presupune și maturitatea spirituală, disponibilitatea omului de a o percepe (precum moartea fizică are timpuri interne și termene limită pentru apariția ei). Această legătură dintre viață și moarte, care o include pe aceasta din urmă în mișcarea generală spre realizarea eshatologică și în ea o nouă naștere, este de obicei obscură de ideea morții doar ca instanță privată, determinând static destinele vieții de apoi și privându-le de conținut propriu, independent. Acesta din urmă constă, pe de o parte, în acea nouă inițiere, care este contactul și viața comună cu lumea spirituală, precum și propriile evenimente interne în această viață spirituală continuă. Puține ni se dezvăluie despre această viață și nu ar trebui să ne străduim prematur pentru această cunoaștere, care va veni în eonul viitor de la sine, prin puterea vieții în curs de dezvoltare a învierii. Dar trebuie să știm că această viață pentru fiecare dintre noi este legată de starea căzută care se dezvăluie în noi la „procesul privat”, iar această autodeterminare de viață a fiecăruia dintre noi pe pământ nu poate fi doar sfârșitul și rezultatul vieții, ci și începutul noii ei continuare. Moise și Ilie, care s-au arătat în lumina Schimbării la Față și au discutat cu Hristos despre exodul Său, dezvăluie o astfel de cunoaștere despre Hristos și lucrarea Lui care nu putea fi dobândită decât după mormânt (sau în acea stare specială de plecare din lume, care este caracteristică lui Ilie, care a trecut de moarte când a fost dus la cer). În consecință, în orice caz, viața de apoi continuă și aici nu se poate face referire la alegerea exclusivă a ambilor mari oameni ai Schimbării la Față. Ei au rămas în continuare oameni, dintre care unul, Moise, a gustat moartea umană. Ceea ce este neobișnuit pentru toți oamenii nu poate fi caracteristic pentru ei. Apocalipsa lui Ioan este plină de exemple de participare a decedaților la viața lumii, care, desigur, ar fi incompatibile cu simpla pasivitate a stării lor de apoi. Exemple: Ch. 5, 8–12; 6, 9–11; 7. 13–17; 14, 1–5; 15:1-3: „Și ei cântă cântarea lui Moise, robul lui Dumnezeu, și cântarea Mielului”. Și acesta este un cântec nou al lui Moise, cântat de el în viața de apoi, ca expresie a sentimentelor de recunoștință ale „tuturor neamurilor”: 19, 1–6 („și am auzit, parcă, glasul unui mare popor”); 20, 4–6. Desigur, în funcție de natura acestei autodeterminări, continuarea vieții dincolo de mormânt este dureroasă și dureroasă în starea inițială, sau, dimpotrivă, fericită deja la început, cu toată varietatea infinită a destinelor individuale. În limbajul biblic, în special în Vechiul Testament, toată această diversitate este cuprinsă de schema dublă a „iadului” și „raiului” (și în jurul acestei scheme, se ridică o serie de întrebări imaginare, ca să spunem așa, despre topografia vieții de apoi: despre „locul” raiului și iadului, care este, desigur, doar o expresie figurativă a relațiilor unui spațial, nu „spiritual”, fizic diferit, ci spiritual). Catolicii, nemulțumiți de dubla schemă, vin și ei cu una triplă, inclusiv purgatoriul. Aici, în viziunea medievală asupra lumii (care a primit expresia finală în Divina Comedia a lui Dante), această topografie primește o expresie foarte specifică. Teologia răsăriteană, din fericire, nu a atins niciodată o asemenea specificitate topografică, deși în unele cazuri a adoptat idei sincretice străvechi. 238 Trebuie spus că în Ortodoxie, alături de schema tradițională duală a raiului și iadului, cu excepția purgatoriului, există o incertitudine salutară în însăși delimitarea ambelor, având în vedere faptul că granița dintre ele nu este deloc de netrecut, căci poate fi depășită prin rugăciunile Bisericii (această idee este exprimată în mod deosebit la Rusalii3). 239 Cu toate acestea, teologii, în ciuda acestui fapt, văd viața de apoi ca „răzbunare”: „moartea este limita până la care se termină timpul isprăvilor și începe timpul pedepsei, astfel încât, după moarte, nici pocăința, nici îndreptarea vieții nu ne este posibilă”. Aceasta este opinia predominantă a teologilor, care este prezentată și ca învățătură a Bisericii. În acest caz, „răzbunarea” este de obicei luată static, ca o stare neschimbătoare, pasivă, la care conceptul de viață este greu de aplicat. Este mai în concordanță cu imaginea din Vechiul Testament a Rapaimilor din Sheol, umbre cunoscute și de păgânismul antic (umbra lui Ahile în Odiseea). Dar Dumnezeul lui Avraam, Isaac și Iacov este Dumnezeul celor vii, nu al morților, iar chinul iad este o stare de viață continuă, care nu numai că o suportă, ci și creativ învinge și transformă ceea ce este trăit, ceea ce corespunde ideii unei stări „purgatoriu”. Desigur, aceasta este o viață deteriorată, lipsită de plenitudinea creativității, care se referă doar la trecutul pământesc irecuperabil. „Faptele drepților îl urmează”, desigur, la fel ca faptele păcătosului și, în general, toate celelalte fapte pământești. Și acest lucru nu trebuie înțeles în sensul unui cod de recompense și pedepse, care este supus unei execuții constante. ci în sensul vieții continue, pentru care condiția prealabilă determinantă, dar deloc exhaustivă este viața pământească cu rezultatul ei. 240 Deși expresiile despre plată și răsplată sunt folosite și în Cuvântul lui Dumnezeu și chiar vin din gura Domnului însuși, trebuie să le înțelegem nu ca o lege juridică exterioară, contrară spiritului Evangheliei lui Hristos, ci ca o legătură ontologică, o necesitate interioară, potrivit căreia tot ceea ce este în contradicție cu chemarea omului este suferit, dar împlinit de către el însuși, dacă este mântuit din foc, deși el însuși este mântuit pe pământ. Cu toate acestea, această viață de apoi pare să nu fie doar o „răzbunare”, ci și o nouă continuare a vieții; "Căci știm că atunci când casa noastră pământească, această colibă, este distrusă, avem o clădire de la Dumnezeu în ceruri, o casă nefăcută de mână, veșnică. De aceea suspinăm, dorind să ne îmbrăcăm locașul ceresc." (Cel din urmă se referă în mod evident la trupul glorificat al învierii, când „vom fi ca El” (1 Ioan 3:2). Dar apoi apostolul continuă: „De aceea gemim, dorind să fim îmbrăcați cu locuința noastră cerească. Dacă noi, chiar și îmbrăcați, nu ne găsim goi. Din cele mai vechi timpuri, soarta celor care au murit în copilărie a fost o întrebare dureroasă în teologie (amintiți-vă de Sfântul Augustin și de criticii săi), în special de copiii care nu au fost botezați. Desigur, aici nu se poate vorbi despre vinovăția sau responsabilitatea lor personală. Între timp, dacă iei un punct de vedere penitenciar în raport cu viața viitoare, atunci este inevitabil să recunoști, în urma fericiților. Augustin, soarta lor către chinul etern, cu care conștiința nu se poate împăca. Punctul de vedere opus a fost apărat cu ezitare de Sfântul Grigorie de Nyssa, dar, în general, nu există o doctrină bisericească certă în această problemă. Fără a pretinde că dezvăluie misterul lui Dumnezeu, nu putem să nu vedem că toată deznădejdea acestei întrebări dispare dacă înțelegem viața de apoi nu doar ca recompensă, ci și ca o viață pământească continuă, pornind de la starea în care a fost întreruptă de moarte. Durata vieții, ca și ceasul morții, aparține viziunii lui Dumnezeu și, evident, este în legătură comună cu individualitatea fiecărei persoane și cu destinele sale asociate acesteia. Trebuie să acceptăm că, în ordinea oportunității Divine pentru plinătatea vieții, care este dată de Dumnezeu oricărei persoane care vine pe lume, este obișnuit ca copiii muritori în viața pământească, ca o pasăre care atinge suprafața apei cu aripa ei, să se alăture ei, să intre în lume numai pentru a se îndepărta imediat de ea. Viața unor astfel de copii se desfășoară în principal în viața de apoi, aici are loc echivalentul vieții pământești, necunoscute de noi aici, precum și toate realizările ei, inclusiv acceptarea predicării lui Hristos dincolo de mormânt și maturizarea sufletelor lor pentru înviere și nemurire. Avem aici un postulat complet clar și incontestabil al vieții de apoi, nu ca pedeapsă, ci ca o completare a vieții în curs, iar neputința teologiei de a răspunde la această întrebare în legătură cu doctrina răzbunării indică doar insuficiența formulării înseși a întrebării. Același lucru este și mai evident în ceea ce privește copiii care au primit Sf. botez și confirmare, care au intrat în trupul lui Hristos, dar au murit fără cuvinte. Evident; iar vieții lor de apoi, doctrina răzbunării este și mai puțin aplicabilă, atât în ​​sensul păcatului originar, de care sunt eliberați prin botez, cât și al păcatelor personale, care s-au dovedit a fi neobișnuite pentru ei din cauza copilăriei lor. Viața lor de apoi, în măsura în care nu este o absență directă a conștiinței, nu poate fi decât împlinirea și continuarea unei vieți individuale care abia a început pe pământ. În orice caz, aici este deja inevitabil extinderea doctrinei răzbunării pentru a da loc în ea unei creșteri pozitive a vieții, deși în condițiile unei vieți de apoi, existență necorporală. Dacă este comparat cu cel angelic, atunci aceasta este doar o comparație care nu distruge întregul abis ontologic care există între pruncii umani și îngeri. În orice caz, destinul pruncilor decedați este definit de Biserică drept „binecuvântat” conform „făgăduinței nefalse a Domnului însuși”. Dar o aporie similară există și pentru doctrina răzbunării vieții de apoi cu privire la soarta celor slabi la minte, a nenorociților, a idioților, a tuturor celor ale căror vieți reprezintă osândirea „karmei” eredității și inconștienței. Ei pot fi umanizați, pot intra în plinătatea existenței lor umane, doar eliberându-se de legăturile și cătușele existenței pământești. Bolnavii mintal ar trebui să fie incluși aici, cel puțin într-o anumită măsură. Înțelegerea lor evanghelică vede în ei o victimă a violenței satanice: demoniacul gadaren, după ce o legiune de demoni a fost alungată din el, se găsește la picioarele lui Isus și vrea să-L urmeze. Aici avem din nou misterul destinelor individuale. În închiderea sa, postulează o viață de apoi în care adevăratul conținut al vieții de aici pentru cei lipsiți de ea va fi completat și împlinit într-un mod individual adecvat. În fața întregii serii de întrebări similare, cuvintele Mântuitorului sună ca o revelație: „în casa Tatălui Meu sunt multe locașuri, dar dacă n-ar fi așa, v-aș spune: Mă duc să vă pregătesc un loc” (Ioan 14:2). Urcând de la simplu la complex, ne apărăm în cele din urmă în fața soartei secrete a păgânilor și împreună cu măslinul ofilit al lui Israel. Până acum, majoritatea omenirii rămâne ignorantă despre Hristos, trăind parcă până la venirea Sa. Dacă este, de asemenea, supusă unei „judecăți private” după moartea sa, atunci se poate spune că va fi judecată de aceeași instanță în care sunt judecați creștinii care L-au cunoscut pe Hristos și Evanghelia Sa în viața lor? Evident că nu, deoarece ei, cu permisiunea lui Dumnezeu, desigur, care are o bază suficientă, deși necunoscută nouă, în viața lor pământească au rămas în afara cunoașterii lui Hristos și a creștinismului. Dar, de asemenea, este imposibil să le permiteți să rămână complet în afara acestei cunoștințe pentru totdeauna. Judecata generală a lui Hristos asupra tuturor popoarelor contrazice direct această presupunere: toate popoarele, inclusiv cele păgâne, vor fi pregătite pentru aceasta, capabile să o asculte. În consecință, este necesar să se postuleze această pregătire a păgânilor în viața de apoi. Acest postulat corespunde în general faptului de a predica în iad, care (contrar afirmării teologiei catolice) nu se limitează doar la strămoșii Vechiului Testament (limbus patrum), ci se extinde și la toate limbile. În viața de apoi, necreștinii care merg acolo Îl recunosc pe Hristos, ascultă predica Lui și o acceptă diferit, în conformitate cu libertatea de autodeterminare a fiecăruia în viața lui pământească. În același timp, este inevitabil să ajungem la concluzia că însăși „judecata preliminară” asupra lor va fi și a lui Hristos și a creștinilor. Ei se vor vedea pe ei înșiși și își vor înțelege viața în lumina lui Hristos, „care luminează pe toți”, și credințele lor religioase ca preliminare, Vechiul Testament pentru ei, o oglindă vagă a adevărului creștin. În ei înșiși și prin ei înșiși „o vor înțelege și ea îi va judeca, pentru că nu există altă judecată în afară de judecata adevărului, cu excepția Adevărului lui Hristos. Este inevitabil să ajungem la concluzia că această revelație a Adevărului lui Hristos, sau această „predica în iad”, adică dincolo de mormânt, va fi acceptabilă în mod vital în întreaga viață de apoi. Toate acestea duc în mod necesar la formularea unei întrebări generale: în ce măsură se dezvăluie puterea mântuirii în viața de apoi - întruparea, moartea pe cruce și învierea lui Hristos? La această întrebare se răspunde nu numai în dogma generală despre propovăduirea lui Hristos în iad, ci și în numeroase texte patristice referitoare la biruința asupra morții și a iadului (care culminează cu predica Sfântului Gură de Aur la Utrenia Paștilor). Învierea lui Hristos a strălucit în iad cu biruință asupra morții. Acest eveniment nu poate fi gândit doar ca momentan sau de scurtă durată, ci ca permanent. Dincolo de mormânt nu mai este loc pentru necreștinism, nici măcar pentru necreștini, deși, desigur, diferiți oameni percep mântuirea revelată în moduri diferite – datorită libertății lor. La aceasta este necesar să se adauge și puterea Rusaliilor, coborârea Duhului Sfânt, odihnindu-se pe Fiul atât în ​​existența pământească, cât și în învierea Sa, ca ucidere a iadului - „prin strălucirea Divinității”. Constipațiile iadului sunt neputincioși să blocheze calea „respirației arzătoare” a Rusaliilor și apariția „limbilor de foc”. Deși în moduri necunoscute nouă, puterea Rusaliilor, acțiunea plină de har a Duhului Sfânt, pătrunde și în niturile iadului. Acest lucru, în orice caz, trebuie recunoscut în ceea ce privește drepții din Vechiul Testament, dar nu există motive suficiente pentru a-l respinge cu privire la toți cei pentru care propria lor amărăciune spirituală („hula împotriva Duhului Sfânt”) nu împiedică viața de apoi să primească harul Duhului Sfânt. Ajutorul care este oferit sufletelor celor plecați prin rugăciunile Bisericii nu este o acțiune directă a harului Duhului Sfânt dincolo de mormânt (acceptabil, desigur, în mod sinergic, adică cu participarea percepției libere a sufletelor celor plecați)? În acest caz, despre permeabilitatea niturilor morții pentru acțiunea Duhului Sfânt se vorbește doar ca fiind aplicată membrilor Bisericii, dar poate fi ea limitată doar la aceștia sau, dimpotrivă, ar trebui extinsă la întreaga viață a defunctului? Desigur, căile și imaginile acestei influențe benefice ne sunt necunoscute și doar promisiunea generală rămâne în vigoare că „Dumnezeu nu dă spiritul pe măsură”. Deci, în revelația generală despre viața de apoi, misterul destinelor umanității necreștine, „biserica sterp păgână” este inclusă în legătură cu revelația Bisericii lui Hristos. Aceste destine, în orice caz, presupun o mișcare spirituală și o serie de realizări atât în ​​umanitatea necreștină, cât și în cea creștină. Destinele vieții de apoi ale umanității nu pot fi privite doar individualist, ci doar ca „răzbunare” personală. Dacă o persoană experimentează singurătatea părăsirii lui Dumnezeu în moarte, în ceasul teribil al morții, atunci ea continuă dincolo de mormânt. Dar aici, dimpotrivă, se dezvăluie legătura tuturor cu toate, unitatea neamului uman și a destinelor sale. Cu riscul inexactității exprimării, putem spune că viața de apoi, într-un anumit sens, include și o parte neterminată, încă în curs de desfășurare a istoriei lumii și a umanității, latura imperfectă a creativității sale, partea neparcursă a drumului către învierea generală. În starea unui înviat, cele două laturi care alcătuiesc viața lui sunt rezumate, ca să spunem așa. Omul, în raport cu viața de înviere, este de obicei privit ca și cum viața de apoi cu experiența ei specială nu ar exista pentru el, astfel încât să rămână exact așa cum era când a murit. Dar acest lucru, desigur, nu este și nu poate fi așa. Acest lucru contrazice în mod direct învățăturile Bisericii, care presupun anumite schimbări într-o persoană în timpul existenței sale de apoi. Și acest lucru se aplică omului în mod egal atât în ​​individualitatea sa, cât și în natura sa generică. Schimbarea unei persoane în viața de apoi se referă nu numai la autocreativitatea personală spirituală, ci și la destinele familiei căreia îi aparține, deoarece acestea continuă să fie trăite pe aceasta și pe cealaltă parte a sicriului și sunt incluse în destinele personale ale individului. Avem un exemplu izbitor în acest sens în Cuvântul lui Dumnezeu referitor la destinele poporului ales al lui Dumnezeu. La ap. Pavel, ca și în numeroase alte profeții despre soarta lui Israel, observăm un fel de antinomianism. Pe de o parte, ca un popor care L-a respins pe Hristos și a luat asupra lui sângele Său, ei sunt lepădați de Dumnezeu, un smochin ofilit, iar pe de altă parte, Apostolul Neamurilor profetizează că tot Israelul va fi mântuit (și această universalitate a mântuirii este direct diferită și contrastată cu „rămășița păstrată în acest timp” (Rom. 11:5, cum va fuziona această mântuire cu Israelul). „rămășiță sfântă” și să fie iertat (31–2), dacă nu ne imaginăm continuarea căii pământești a mântuirii în viața de apoi? Cu toate acestea, ar trebui să se țină seama și de faptul că întreaga umanitate nu parcurge calea dincolo de mormânt în aceeași măsură, nu depinzând doar de momentul nașterii și morții sale. Prin destinele inscrutabile ale lui Dumnezeu, pentru fiecare persoană personală și în existența sa tribală, acest lucru se întâmplă în conformitate cu nevoile și capacitățile sale spirituale speciale. Evident, pentru toate aceste căi și destine diferite există un fel de echivalență, deoarece Dumnezeu nu cunoaște parțialitatea. Și această echivalență a diferitelor căi include nu numai căi diferite de a trece viața în viața de apoi, ci și eșecul complet de a trece, care este înlocuit de o schimbare misterioasă pe căile către învierea generală: 1 Cor. 15, 51–2; 1 Tes. 4, 16–17. Această nevoie de o schimbare preliminară demonstrează încă o dată caracterul neconcludent și incomplet al vieții pământești în raport cu viața învierii. Calea către paruzie și învierea generală trece prin valea morții și a vieții de apoi, sau echivalentul „schimbării”: „nu vom adormi cu toții, dar ne vom schimba cu toții... căci trâmbiţa va suna, morţii vor învia nestricăcioase şi noi vom fi schimbaţi” (1 Cor. 15:51-2). Fiecare dintre ambele părți ale vieții, pământească și de apoi, este ceva independent, dar ambele exprimă numai în legătură reciprocă plinătatea vieții omului căzut. Desigur, dacă nu ar fi existat păcatul originar și consecința lui - moartea, aceeași plinătate s-ar fi realizat într-un mod diferit, fără acea separare dureroasă a sufletului de trup care are loc în moarte. Acea revelație a lumii spirituale, care devine soarta celor care pleacă în viața de apoi, s-ar realiza într-un mod direct, iar învelișul trupului nu ar fi o barieră în acest sens, așa cum este acum, ci ar fi transparent pentru fenomenele lumii spirituale, iar separarea oamenilor în moarte nu ar avea loc deloc. Dar ceea ce se pierde prin păcat, într-un anumit sens, este restaurat prin despărțirea muritoare, care în acest sens este darul mântuitor al lui Dumnezeu pentru Avraam, Isaac, Iacov, celor vii, dar nu și morților. Și în acest sens, moartea în Cuvântul lui Dumnezeu devine unul dintre cele mai mari daruri ale lui Dumnezeu: „ori pace, fie viață, fie moarte, fie prezent, fie viitor – totul este al tău; dar tu ești a lui Hristos și Hristos este al lui Dumnezeu” (1 Cor. 3:22-3). Aceasta este ierarhia darurilor lui Dumnezeu, în care moartea stă pe scara vieții creaturilor. Prin urmare, a înțelege moartea doar ca pedeapsă, un fel de anexă criminală la viața pământească, este complet insuficient. Este de la sine înțeles că „judecata privată”, ca autodeterminare realizată în viața pământească, ca stare în care un muribund pleacă spre viața de apoi, îl însoțește în ea și este, ca să spunem așa, începutul inițial pentru viața lui continuă. Cu toate acestea, a-l înțelege doar ca pedeapsă, recompensă sau pedeapsă este, în orice caz, insuficient pentru toate motivele de mai sus. Teologia este de obicei preocupată cel mai mult de problemele penitenciare ale iadului și raiului, la care catolicii adaugă și purgatoriul. La aceasta se adaugă și întrebarea laturii fizice a acestor stări, atât beatitudinea cerească, cât și arderea infernală (mai mult, teologia catolică 241 încearcă să dezvolte o doctrină despre diferite tipuri de foc, purgatoriu și infern, în timp ce cea răsăriteană o urmărește doar cu ezitare în acest sens). Dar, evident, starea de deztrupare după moarte nu lasă loc senzațiilor corporale și permite doar, cel mult, unele dintre simbolurile sau echivalentele lor spirituale. Nu știm dacă aceste stări au vreo legătură cu viața viitoare a învierii trupești. Putem doar concluziona în general că în viața de apoi, ca atare, se va realiza toată plenitudinea posibilităților ei, pentru fiecare după rangul și condiția sa, în timp ce curiozitatea specială îndreptată aici trebuie considerată nesănătoasă și, în orice caz, neteologică. Sensul principal al vieții de apoi este experiența plinătății vieții, care precede învierea generală și intră în plinătatea sophiei creaturii. Sophia omului se dezvăluie nu numai în viață, ci și în moarte - în aceasta și în cealaltă lume, ca o temă generală și unificată a existenței umane. De obicei, în teologie, viața de apoi nu este inclusă, dar este exclusă din componența vieții umane; numai semnificația episodică a răzbunării este recunoscută pentru ea, în anticiparea pasivă a învierii și a paruziei, în timp ce este calea către ea, poate chiar mai activă decât această viață lumească. Motivul unei astfel de înțelegeri insuficiente constă în raționalismul teologiei, care caută să încadreze plinătatea vieții doar în schemele acestui-lumești, în plus, îndepărtând în prealabil principiile sofologiei și înlocuindu-le cu categoriile dreptului penal. Dar viața este una aici și dincolo de mormânt, ca revelație a Sophiei umane. Ultima întrebare nedumerită rămâne cu privire la libertate, cât de inerentă este ea actualității spiritului. Viața pământească se confruntă cu moartea, și este un obiect de groază, pe care încearcă să-l uite mai bine, un ceas îngrozitor al morții și al „judecății preliminare”, dar cu toate acestea și dincolo de asta, un ceas plin de bucurie de dedicare sau nouă revelație, împlinirea „dorinței de a fi rezolvați și de a fi cu Hristos”, de comunicare cu lumea spirituală. De fapt, moartea, ca lucrul cel mai apropiat care se află în fața noastră, ne întunecă ceea ce este îndepărtat - învierea viitoare. care se transformă într-o idee abstractă în comparaţie cu concreteţea imediată a morţii. Dar, evident, pentru viața de apoi toate acestea există altfel. Căci nu există nicio perspectivă de a amenința cu moartea cu revelația ei, care a avut loc deja, locul ei în viitor aparține acum învierii generale, care devine firesc subiect de tremur și frică pentru unii, pentru alții speranță bucuroasă, pentru mulți, dacă nu majoritatea, amândoi împreună. În orice caz, spre deosebire de această lume, în viața de apoi cerul spiritual arde de speranța învierii, iar rugăciunea „venirea ei” are o putere necunoscută pentru noi acolo. Desigur, ca lucrare a lui Dumnezeu asupra lumii, învierea generală este și aici un obiect de credință și speranță, a căror împlinire este pur și simplu așteptată (căci „nu știți nici ziua, nici ceasul când va veni Fiul Omului”). Dar dacă chiar și pentru noi de pe pământ sunt date instrucțiuni cu privire la apropierea timpurilor și a datelor, care includ chemări pentru activitatea noastră în istorie, atunci de ce am considera sufletele celor plecați, cel puțin aleșilor, lipsite de acea cunoaștere și preștiință despre aceasta, de care nu au fost lipsiți nici măcar aici, precum și activitate în această așteptare, deoarece așa este în general caracteristica celor plecați? Dacă li se dă puterea de a lua parte în felul lor chiar și în viața și istoria pământească, cu atât mai mult le este dat prin dragoste, gând și faptă să participe la rugăciunea mondială pentru înviere, în care sunt unite cerul, pământul și lumea interlopă: 242 Vino la ea, Doamne Isuse! Această idee despre semnificația originară a Bisericii, ca însăși temelia universului, își găsește doar o expresie slabă în patristică, al cărei interes principal este îndreptat către Biserică ca instituție și organizație mântuitoare. Cu toate acestea, în unele cazuri întâlnim acest gând, în special, în „Păstorul” lui Hermas. Hermas a văzut-o pe bătrână, iar tânărul care i s-a arătat în vis îi spune că această bătrână este Biserica lui Dumnezeu. "L-am întrebat de ce era bătrână. Deoarece, a spus el, ea a fost creată în primul rând, ea este bătrână și lumea a fost creată pentru ea." Vis. 11, 4, 1. Desigur, judecata despre crearea Bisericii nu poate fi atribuită decât aspectului ei creat, întrucât aspectul ei necreat aparține existenței eterne a Divinei Sofia. În omilia lui Clement (14:3) Biserica preexistentă este identificată cu Duhul Sfânt, în timp ce în Herma Duhul, revelat în Hristos, acţionează în Biserică. Aici esența distincției dintre ambele ipostaze ale Dualității Fiului și Duhului Sfânt se reflectă în revelația Tatălui. De obicei, teologia vede în ideea existenței pre-eterne a Bisericii un fenomen întâmplător, „ecouri ale ideilor gnostice” (Vl. Trinity, Eseuri despre istoria dogmei Bisericii, 1912, p. 105). Textul din capitolul 3 are un înțeles asemănător: „ca, după bogăția slavei Sale, să vă dea să fiți întăriți cu putere prin Duhul Său în omul lăuntric, pentru ca Hristos să locuiască în inimile noastre prin credință” (Efeseni 3:14–16). Este de remarcat faptul că expresia „după cum vrea El”, aplicată aici la acțiunea Duhului Sfânt, este aplicată câteva versete mai jos (18) în legătură cu distincția mădularelor din trup, în aplicarea acțiunii celui de-al Doilea Ipostas, „dar Dumnezeu a aranjat mădularele fiecăruia în (compunerea) trupului după cum a vrut El”. Cp. Artă. 12:27, despre mădularele trupului lui Hristos). Această idee despre autoidentificarea lui Hristos cu umanitatea este, după cum am văzut, una favorită în hristologia celor fericiți. Augustin mier. următoarele texte în care se exprimă această idee a pan-creștinismului P. L., t 35, In. .Joan Evang., tract. XXVIII, col 1622. Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Act. 9.4)? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego sum caput. Cp. o același P. L., t. 38, Sermo 134, col. 742: et nos ipse est. Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis (Mt. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (A 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Ef. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus. P. L., t. 36, enarr in. p. s. 26, col. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est. Enar. în p.s. 20, col. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in in ps. 142, col. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una. Roma. 12:4-8 „Căci, după cum avem multe mădulare într-un singur trup, dar nu toate mădularele au același trup, tot așa și noi, care suntem mulți, suntem un singur trup în Hristos și mădulare unii altora în parte. Și după harul care ni s-a dat, avem diferite daruri, (aveți) profeție, (proorocești) după măsura credinței, (încercați, slujitori, sunteți slujitori) învățător, ești un îndemn, dacă distribuitorul, (distribui), fie că ești șef, fie că ești binefăcător; 1 Kop. 12:4-10 „Sunt diverse daruri, dar același Duh; și slujbele sunt diferite, dar Domnul este același; și acțiunile sunt diferite, dar Dumnezeu este unul și același, producând totul în fiecare. Dar fiecăruia i se dă arătarea Duhului spre folos: unuia i se dă cuvântul înțelepciunii prin Duhul, altuia cuvântul cunoașterii prin același Duh; altuia cu același dar prin credință, altuia cu același duh; aceluiași duh, altuia săvârșirea de minuni, altuia profeția, altuia priceperea duhurilor, altuia diferite limbi, altuia tâlcuirea limbilor.” 1 Cor. 12:27–30 „Și voi sunteți trupul lui Hristos și mădulare separat. Și Dumnezeu i-a pus pe alții în Biserică, în primul rând, apostoli, în al doilea rând, profeți, în al treilea rând, învățători, mai departe, (pentru alții puterea minunilor) și daruri de vindecare, ajutor, administrare, diferite limbi Sunt toți apostoli? Sunt toți profeți? cadouri grozave.” „Fii zelos pentru (daruri) spirituale” (14:1). Acest lucru este indicat nu numai de natura generală a textului, ci și de diferența atât de număr, cât și de darurile în sine în diferite enumerari (Rom. 12, 1 Cor. 12), cu coincidența lor particulară. Caracteristică timpurilor de tranziție este doctrina bisericească a Sfântului Ciprian, care în tratatul De unitate ecclesiae și alții este unul dintre întemeietorii clericalizării sale a lui Mat. 18, 19–20, acest temei de nezdruncinat al vieții bisericești, este acceptat de el doar în sensul de apartenență la jurisdicție juridică, tradus în limbajul instituționalismului: Sfântul Cipriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX. Această idee despre aspectul cosmic al Bisericii este ilustrată iconografic în unele icoane ale Maicii Domnului, unde Maica Domnului, ca inimă a Bisericii și personificarea ei, este înfățișată cu diverse atribute cosmice, de exemplu, „Rugul Aprins”, „Catedrala Preasfântă. Maica Domnului” și altele. Vezi eseul meu: „Hierarchy and Sacraments” (The Way și în ediția engleză). Punctul de vedere opus, obișnuit în manualele dogmatice, este exprimat mai ales puternic în Trinity: Essays on the Doctrine of the Church. Extrema opusă se găsește la Zom, care consideră ierarhismul instituțional ca fiind o îndepărtare de creștinismul timpuriu. Ele sunt caracteristice filosofiei antice, iar în timpurile moderne ele sunt exprimate în filosofia lui Kant, care el însuși, totuși, și chiar interpretarea sa în spiritul empirismului sceptic și nu a folosit toată profunzimea platoniciană a propriei sale învățături. În același timp, ar trebui să ne amintim și despre fluctuațiile în calculul sacramentelor (de exemplu, tonsura monahală în biserica antică a fost inclusă în numărul de sacramente, dar nu găsim căsătorie). Evident, chiar și în negarea protestantă a sacramentelor neevanghelice, tocmai doctrina romano-catolică domină, potrivit căreia adevăratele sacramente sunt stabilite de Hristos însuși, altfel nu sunt sacramente. Protestantismul acceptă pe deplin această formulare a întrebării și, deși neagă doctrina catolică, își împărtășește în felul său limitările. În rugăciunea despre Herubimskaya „ai fost și Episcopul nostru”. Compararea lui Hristos cu capul și Biserica cu Trupul în Cuvântul lui Dumnezeu, așa cum este ușor de văzut, primește în diferite cazuri un dublu sens: în unele cazuri înseamnă a indica semnificația centrală, călăuzitoare a capului în viața trupului și a tuturor mădularelor sale, iar în altele înseamnă că Hristos, ca cap, se determină prin El însuși, conține trupul în Sine, este viața sa. După cum se știe, Conciliul Vatican nu a dat o definiție precisă în ceea ce privește episcopatul și, prin urmare, acest punct rămâne neclar din punct de vedere dogmatic. Se poate spera că această reticență va fi salutară pentru clarificări viitoare. Vezi eseul „Ierarhia creștină timpurie: originea ei”, prof. A. P. Lebedeva: Orthodox Encyclopedia, voi. VIII, p. 673–686. Un punct de vedere opus asupra originii sale este exprimat într-un articol al prof. I. P. Troitsky, „Ierarhia” în același P. E., voi. VI, 255–264. O anumită confirmare indirectă, deși în mod evident insuficientă, a acestei idei se vede în textul de mai târziu din 1 Tim. 4, 14: „nu neglija darul care este în tine”, ți-a dat prin profeție (δια προφητείας) cu punerea mâinilor presbiteriului (τοῦ πρεσβυτερίου) variantă citire: τοῦ πρεσουβ -υτερεία). De asemenea, 5:22: „Nu pune mâna asupra nimănui în grabă.” Cel mult, indică existența generală a punerii mâinilor, fără a-i defini sensul imediat în textul propriu-zis. Interpretarea sa obișnuită în sensul depunerii sacramentale a mâinilor în sacramentul preoției este dată, ca să spunem așa, doar datorită atracției istorice. Dar nici în acest din urmă caz, punerea mâinilor nu era o regulă generală, ca, de exemplu, în privința sutașului Corneliu (Fapte 10:47; 11:15) sau în Antiohia (11:23). Theodori Studiti, Antirerr. Iadv. Iconomachos, P. S., or. XCIX, col. 340 c. Dar nu este exhaustiv, căci există și prezența directă a lui Hristos în lume prin sângele vărsat din El, rămânând în lumea netransformată încă (vezi eseul meu: „Sfântul Graal, Calea, 1930). Smirna 7, 8; Miercuri la Philadelphia. 4. Sf. Ignatie Purtatorul de Dumnezeu, vezi mai sus. Dintre acestea, unele (tonsura monahală, înmormântarea) au fost incluse inițial în numărul sacramentelor, altele nu pot decât să fie incluse în acesta (binecuvântarea de botez a apei, sfințirea bisericii, icoane etc.). Dimpotrivă, în viața mistică sărăcită a lumii protestante, numărul sacramentelor a fost redus și limitat, ceea ce a introdus noi dezacorduri în creștinism, a căror semnificație dogmatică este uneori exagerată. Nu este această sinergie evidențiată în aplicarea la sacramentul Trupului și Sângelui de către Sfântul Pavel? „Căci de câte ori veți mânca pâinea aceasta și beți paharul acesta, veți vesti moartea Domnului până va veni El. De aceea, oricine mănâncă această pâine sau va bea paharul acesta cu nevrednicie, va fi vinovat de Trupul și Sângele Domnului. Să se cerceteze pe sine însuși, și astfel să mănânce din această pâine și să bea din paharul acesta. Căci oricine mănâncă și bea fără de osândă, mănâncă și bea fără de osândă. având în vedere Trupul Domnului, de aceea mulți dintre voi sunteți slabi și bolnavi și nu puțini mor” (1 Cop. 11, 41, 27–30). S. Augustini, contra epistolam Parmeniam; C. II, c. XV, col. 76, volumul 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, centum viginti homines simul congregati erant, quos nullo homine Spirit, in terra i manuct. I, 15 et II, 1–4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante impositionem manus, cum eis qui secum erant eodem Spiritu S. repletum, Petrus ipse miratus est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sedpti quod deus sanctitatem, sed quod deus sanctitatem homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicut per Petrum, sicut per Ioannem, sive per hominem iniquum... Despre urcarea lui Hristos în lume, ca implementare a slujirii Sale împărătești, vezi Mielul lui Dumnezeu, cap. V, 3. Slujba Rusaliilor, stichera despre „Am strigat către Domnul”. Este caracteristic că, în Apocalipsa, cele „șapte biserici”, dintre care unele sunt marcate de păcate grave (Pergamon, Tiatira, Sardes), chiar de natură doctrinară, sunt clasate în mod egal printre biserici, adică la Una Sancta cu caracter super-confesional. În Cuvântul lui Dumnezeu se pot număra cel puțin șapte înțelesuri diferite ale acestui cuvânt (Kazansky. Învățătură generală despre mântuirea în libertate, Hristos. Read., 1900, 39 și urm.) Vezi recenzii în colecția The Grace, publicată de Theologan. Comisia Conferinței de la Lausanne. În zap. în teologie, criteriul este ideea de debitum naturae, adică ceea ce este caracteristic naturii ca atare prin creație, iar ceea ce o depășește se referă la har (vezi, de exemplu, Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), ca „das specifische Prinzip des absolut übernatürlichen in der Creatürlichen in der Creatürlichen” Handbuch. II, 230). La Pr. Macaria: Ortodox. dogmă. Teologie, II, 249, se face o distincție între harul natural, „cum darurile lui Dumnezeu creează pe cele naturale”, și harul supranatural, „toate darurile lui Dumnezeu împărtășite într-un mod supranatural în plus față de darurile naturii”. Papa Pius al V-lea a condamnat următoarele prevederi ale lui M. Bavius: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae creationis non fuit indebita humanae naturae exaltatio, conditio ( sed naturalisDenzingeri, conditio) 1025). Papa Clement al XI-lea a condamnat următoarele prevederi din P. Quesnel 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385). Suma Theol. Ja, q 43, a. 3. J. Van der Meersch. Grace (Dict. de theol cat. VI, 2, p 1609 „la grâce sanctifiante est donc une réalité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme” etc. une participation de la nature divine, ea însăși fiind une réalite distincte de Dieu et produit par lui (1911). Scheeben, 1 c. II, 374. Pe de o parte, Duhul Sfânt este inhabitans et urntus per gratiam; pe de altă parte, există informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata este necesară deoarece „fără ea, gratia increata nu își poate exercita deplina influență și nici nu poate fi concepută ca fiind legată organic și vital cu sufletul” (382). Primul are un caracter accidental (gratia accidentalis), al doilea un caracter substanțial (gr. substantialis) (383). mier. Suma Theol. I, IIae, qu. 109, q. 110 a. III, 111, a. I. Discriminare gr. increata si gr. creata sunt mai departe paralele cu clasificarea gr. operans și cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Cf. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. „A spune că Duhul Sfânt este substanța unui dar nu înseamnă a exclude un dar creat, ci dimpotrivă a-l avea Duhul Sfânt înseamnă a-l include proprietatea. (habitum), care ne oferă cunoașterea sa, iar această proprietate este un dar al harului creat.” ..unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (Conc. Trid.; ses. VII, c. 7: Denz. 800.) mier. comparaţii de la M. Macarius. Teologie dogmatică, voi. II, § 165 „toate Persoanelor Celui Preasfânt participă la lucrarea sfințirii noastre. Treime: Tatăl, Fiul și Duhul Sfânt”, „când totul este acționat de Dumnezeu prin Iisus Hristos în Duh, văd acțiunea nedespărțită a Tatălui și a Fiului și a Sfântului Duh” (Sf. Vasile cel Mare, Împotriva Duhului Sfânt, împărtășește cu toată lumea din cartea „Va - Ibid. Tată prin Cuvânt, tot ce este al Tatălui este și al Fiului, darurile date de la Fiul în Duh sunt și darurile Tatălui” (Sf. Atanasie cel Mare despre Duhul Sfânt, cap. 16, ib.) Există un dezacord binecunoscut aici. Petau (De Trinit. VIII, VI, 6) vorbește despre unirea Duhului Sfânt cu omul secundum hypostasem, non sec. essentiam, căci altfel ar fi caracteristic pentru toate cele trei ipostaze (Vezi critica în Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. În două cărți de P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’Aquin, Paris, 1900, Jesus Corps de doctrine du Saint Esprit, 1900 și A. Hristos, Paris, 1934, se pune întrebarea dacă al treilea ipostas este prezent în suflete sau dacă întreaga Sfântă Treime este cu ea, iar Petau, Ramière, Scheeben și alții au prima opinie, în timp ce scolasticii Thomas Aqu., Bonaventure, Albert V., Suarez, teologii Salaman, Kleutgen, amândoi, autorul Pesch etc. Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa eficiente, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sit effectus Patris et Filii et Spiritus Sancti, tamen quadam essetion in Spirit no percitur specialisation in Spirit. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI). At vero donum esse, personala est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicate, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, neque personae alteri potest adscribe. Nam si eodem modo dan potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI). „Noi credem că o persoană care a căzut printr-o crimă s-a întunecat și și-a pierdut perfecțiunea și nepătimirea, dar nu și-a pierdut natura și puterea pe care le-a primit de la Dumnezeul atot-bun. Căci altfel ar deveni nerezonabil, adică nu este un om, dar are natura cu care a fost creat și o forță naturală liberă, vie, activă, astfel încât prin natura să aleagă binele și să scape binele și să scape de aici binele. făcut de om nu poate fi păcat, căci binele nu poate fi rău” (Last Eastern Patr., Part 14). Acest lucru este evident mai ales în unele dintre extremele antropomorfe șocante ale lui Julian (vezi Contra Julianum opus imperfectum a Fericitului Augustin) Cf. eseu de S. S. Bezobrazov despre pelagianism. Vezi prezentarea corespunzătoare în manuale dogmatice, de exemplu, Mitropolitul Macarius, voi. II, §§ 183–199. Acest gând este exprimat în rugăciunea 3 pentru sfânta împărtășanie: „mai mult, veniți la sufletele mele, la toate alcătuirile, la pântece, la inimă... stabiliți alcătuirile cu oasele, împreună cu sentimentele, luminează-i pe cei cinci simpli”... Această recunoaștere o găsim deja printre cei binecuvântați. Augustin. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 33 c 312). Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Potest habere honorem potest habere sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti fidem et hafcere et praedicare: sed nusquam poterit de gestie in eccles. emer, or. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negative? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam non valent ad salutem (“) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habet, ut utiliter habeat corrigendus (De c. Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; nec in qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464). Mai multe despre imposibilitatea darurilor Sfântului Duh în afara bisericii: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Cor. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Ef. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam. .. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, volumul 43, col. 818). Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, p. 65, tom 40, p. 262). Aceasta corespunde Genezei. 2:1-2 „Așa au fost făcute cerurile și pământul și toate oștirile lor. Și Dumnezeu a terminat în ziua a șaptea lucrarea pe care o făcuse și S-a odihnit în ziua a șaptea de toată lucrarea Lui pe care o făcuse.” Urmează creația omului, cu care sau în care începe istoria omenirii (Gen. 4 și urm.). „Iată, fac un cer nou și un pământ nou, și de cel dintâi nu se va mai aduce aminte și nu va veni la inimă” (Isaia 65, 17, 66, 22) „Noi, conform făgăduinței lui Dumnezeu, așteptăm cu nerăbdare un cer nou și un pământ nou, în care sălășluiește neprihănirea” (2 Petru, 3, 13). „Și am văzut un cer nou și un pământ nou, căci primul cer și primul pământ trecuseră și marea nu mai era” (Apocalipsa 21:1). Pentru baza hristologică a acestor gânduri, vezi Mielul lui Dumnezeu, cap. ultimul. Filistenii spirituali, precum Marx și socialiștii, văd în această luptă doar conținut economic, în timp ce este vorba despre ultimele valori spirituale. Ar fi nevoie de stiloul lui Dostoievski pentru a arăta artistic toată profunzimea acestui eșec: o mamă care, prin reglarea forțelor naturale, a primit un fiu înviat și cu instinctul sincer al mamei recunoaște în el un dublu înșelător, un non-fiu, ci o păpușă, un mire, în loc de iubit, un robot care îl îmbrățișează și îl identifică. Căci manechinele se pot reproduce doar mecanic, dar nu pot conecta creativ trecutul cu viitorul, continuând o singură viață. Repetarea mecanică, înlocuind identitatea, în această calitate nu se schimbă de la faptul că roboții „înviați” sunt produși nu numai prin colectarea mecanică a particulelor corporale sau încorporate ale materiei lumii, ci și prin includerea elementelor fiziologice până la spermatozoizi inclusiv, deoarece în individualitatea vie corpul este doar substratul spiritului care trăiește în ea. Corpul este astfel numai în raport cu spiritul care trăiește în el și în legătură cu el, iar în afara acestei conexiuni este un robot. Teoretic, presupunem că se poate realiza un număr nedefinit de roboți, o mulțime întreagă de roboți repetându-se între ei, care însă se îndepărtează cu atât de originalul lor. Această tristețe a epuizării muritoare este exprimată în imagini triste în Eclesiastul... „până vor veni zilele grele și vor veni anii despre care vei spune: „Nu am nicio plăcere în ele”. Până când s-au întunecat sarea și lumina și luna și stelele și s-au găsit nori noi după ploaie. În ziua aceea când tundea casei se cutremură și bărbații puternici se vor închina; iar râșnițele se vor opri din măcinat, că au mai rămas puține; iar cei care privesc pe fereastră se vor întuneca; și ușile străzii vor fi încuiate... Căci omul pleacă în casa lui veșnică și bocitorii sunt gata să-l înconjoare pe stradă... și țărâna se va întoarce în pământ, așa cum era, și duhul se va întoarce la Dumnezeu, care l-a dat” (Ecl. 12:1-4, 5, 7). eseu scris de mână; Sofiologia morții (1940). Această latură a problemei rămâne complet nerezolvată în doctrina învierii, care introduce ambiguitate în ideea „proiectului” de înviere generală a muncii, o „cauză comună”. Dacă nu există o moarte completă, atunci apare întrebarea despre viața de apoi, care ar trebui cumva să fie inclusă în „proiect”, ceea ce nu a fost cazul până acum. Altfel, s-ar putea să nu vorbim despre înviere cu identitatea morților și a celor înviați, ci doar despre repetare, care distruge ideea de înviere, iar umanitatea integrală este înlocuită de o colecție de coșmar de roboți care au o asemănare cel puțin perfectă, dar nu aceeași conștiință. Vezi Mielul lui Dumnezeu, capitolul despre învierea lui Hristos. Tot acest material a fost adunat de la Pr. Ignatie. Un cuvânt despre moarte (lucrări colectate, volumul III). mier. comparații în Makaria, volumul II § 250. Pagini inspiraționale despre acest lucru pot fi găsite la Schell. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe. Sub acest nume, ocultiștii își transmit clarviziunea ocultă drept „spirituală”, fără a distinge sufletul de spirit și văzând în ei doar diferite etape ale aceleiași substanțe, cel mai de jos nivel al căruia este materia cea mai înaltă - Spiritul divin. mier. Scara lui Iacov, capitolul „Angelophany and Theophany”. De asemenea, lumina non-seară: apeluri și întâlniri. Trebuie spus că ideea de judecată preliminară, ca atare, este doar vag exprimată în Cuvântul lui Dumnezeu: „este rânduit ca oamenii să moară o dată, iar după aceasta judecata - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις - (Evr. 9:27) este mai degrabă o conștiință judiciară decât o conștiință judiciară. „În sfârșitul omului este revelația faptelor sale” (Sir. 11:27, iar teologia școlară se cristalizează în legătură cu înțelegerea vieții de apoi ca „răzbunare”. În scrisul bisericesc, această stare este de obicei explicată prin comparație cu viața Sfinților îngeri. Dar, ca să nu mai vorbim de faptul că necunoscutul se explică aici prin necunoscut, asemănarea în sine se limitează doar la semnul negativ al absenței păcatului. Dar bebelușii decedați își păstrează toată puterea umanității și, în această măsură, participă la învierea generală. Și numai cu aceasta, evident, se stabilește o diferență fundamentală față de lumea angelica. M. Macarius. Dogmă. Teologul II 8, 248.. „das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc.” – (Schell 1. p. 726). Așa este, de exemplu, învățătura despre încercări, despre care citim în M. Macarius (ΙI § 250): "Luați aici lucrurile pământești ca pe cea mai slabă imagine a celor cerești. Este necesar să ne imaginăm încercările nu într-un sens brut, senzual, ci în sens spiritual, și să nu ne atașăm de particularități, care sunt prezentate diferit de diferiți scriitori". Și la Sfântul Ioan Damaschinul citim următoarele cuvinte minunate: „Dacă Biserica se roagă pentru toți cei care au murit cu pocăință și rugăciunile ei sunt puternice înaintea lui Dumnezeu și benefice pentru ei, atunci toți pentru care se roagă vor fi mântuiți și nimeni nu va fi lipsit de fericire. Să fie așa și - o, dacă s-ar împlini aceasta! se bucură și se bucură, pentru ca nimeni să nu fie lipsit de darurile Sale dumnezeiești” (M. Macarie, II § 258). Pe baza acestor cuvinte, se poate concluziona rapid că pentru Ortodoxie, pe lângă fericirea sfinților, este indiscutabilă o singură stare de viață de apoi, purgatoriul. Aceasta include și textul din 1 Kop. 3, 11–15 (aplicat de catolici în mod specific purgatoriului) „fie că cineva zidește pe această temelie (I. Hristos) cu aur, argint, pietre prețioase, lemn, fân, paie - lucrarea fiecăruia va fi descoperită, pentru că ziua se va arăta, pentru că va fi descoperită în foc, iar focul va pune la încercare lucrarea fiecăruia. oricui va fi ars lucrarea, el va suferi, totuși, el însuși va fi mântuit, dar ca de foc.” Vezi, de exemplu, prezentarea sistematică din „Feu” du Purgatoire et d’Enfer din Dict. de Th.dogm., t V, 2. Aceasta corespunde cu participarea vieții de apoi la bucuria sărbătoririi învierii, așa cum o evidențiază biserica (în canonul de Paști). „Să se bucure cu vrednicie cerurile, să se bucure pământul, să sărbătorească lumea, toate cele văzute și nevăzute” (punctul 1, tr. 2) „Acum totul este plin de lumină, dar sărbătorească cerul și pământul și lumea interlopă, căci toată făptura sărbătorește răzvrătirea lui Hristos” (punctul 3, tr. 1). „În legăturile iadului se vede îndurarea Ta cea nemăsurată, eu merg spre lumină, Hristoase, cu picioare de bucurie, lăudând Paștele veșnic” (item 5, tr 1).