Отдел II

1. Битието на Црквата (Еклисиологија и софиологија) Најгенерализираниот и најдлабокиот концепт на синергија е поврзан со идејата за Црквата во сите нејзини различни значења. Да почнеме со најопштото. Црквата е исполнување на Божјиот вечен план 165 во однос на создавањето, неговото „спасение“ (види екскурзија подолу), осветувањето, прославувањето, обожението и ософификацијата. Црквата во оваа смисла е самата основа на создавањето, нејзината внатрешна цел. Таа е Софија и во двата аспекта, Божествена и создадена во нивниот однос, што се изразува во нивното единство, а тоа единство е и синергизам, Богочовечност in actu, во предвечното постоење и создаденото формирање, Црквата, од една страна, не е „основана“ и не настанала во времето, таа е вечна со вечноста на Бога, зашто таа е самата Божествена. Но, во исто време, во создавањето, таа ја споделува со неа судбината на станување и во оваа смисла се јавува, поточно, станува очигледна во времето или во историјата. Се манифестира во различни слики: небесното, В.З., Н.З. црква, и, конечно, во животот на следниот век, поточно векови. За тоа, како основа на создавањето, се вели во еклисиолошкото послание до Ефесјаните (чиј црковен авторитет не зависи од едно или друго решение на критичкото прашање за неговиот автор) дека Бог и Отецот Г. слава на Неговата милост со која нè удостои во Возљубениот, во Кого имаме откуп преку Неговата крв, простување на гревовите, според богатството на Неговата благодат, што изобилно ни го подари со сета мудрост и разум, откако ни ја откри тајната на Неговата волја, според Неговото добро задоволство, што го утврди во секое време на светиот ред. работите на небото и на земјата под Христовата глава станавме наследници, бидејќи бевме предодредени според определбата на Оној, Кој работи сè според советот на Неговата волја“ (Ефес. 1:4-11). Овде генералниот план на создавањето е изразен во однос на неговата божествена основа - во Христа, во Неговата неразделност со Светиот Дух. Христос во Неговото прославување е поставен „над сè, глава на Црквата, која е Неговото тело, полнота на Оној Кој исполнува сè во сè“ (1:23). Последните зборови, за комплетноста - πλήρωμα - на сè во сè, се однесуваат, се разбира, на Божествената Софија, како основа на создавањето во нејзиното исполнување. Синергизмот е природата на оваа врска: „по благодат сте спасени преку вера, и тоа не од вас самите, туку дарот Божји, не од делата... зашто ние сме Неговото дело, создадени во Христа Исуса за добри дела, кои Бог однапред ги подготви за нас да одиме во“ (2:10) Ова е „изградба на тајната што беше скриена, Христос, кој сега црквата ќе ја создаде во вечноста, Бог ќе го објави сѐ во вечноста преку неа. на кнежевствата и силите многукратната Божја Мудрост, според вечната цел, што Тој ја исполни во Христа Исуса, нашиот Господ“ (3:9-11). Невозможно е појасно да се изрази софиската основа на светот, која е Црквата, а нејзината Софија се остварува преку откупувањето дадено од Господ I. Христос во Неговото воплотување од Светиот Дух. Овој општ однос помеѓу божественото и создаденото, sophy in actu, се дефинира како благодат во сите различни значења на овој концепт. 166 ставени во Црквата“... (тогаш повторно има список на дарови и служби во Црквата: 28-30). Оваа споредба на Христос и Светиот Дух, како во рамнодушна рамо до рамо, е од огромно еклисиолошко значење. На ова се додава доктрината за разликата помеѓу членовите на телото и соодветните дарови. Оваа општа идеја за единството на телото Христово со мноштвото членови наоѓа израз за себе во R. 12, 4-5; „Ние, кои сме многу, сме едно тело во Христа, и поединечно членови еден на друг“. И понатаму (6-8) се дава истото набројување на различните дарови и служби во црквата, според различноста на членовите, „според благодатта што ни е дадена“ (6). Само овде овие дарови не се проследени до еден извор - Светиот Дух, како во 1. Кор., но, се разбира, овде учењето на ова конкретно послание треба да има водечко значење. Евхаристиското учење на 1 Кор. има слично значење кога се применува на единството на Црквата во Христа. 10, 16-17: „Еден е лебот, а ние, кои сме многу, сме едно тело, зашто сите се причестуваме со едно тело“. Конечно, според учењето на Посланието до Ефесјаните, ова мулти-единство на Црквата во нејзината различност и поврзаност се открива како полнота Христова: „Тој Го постави над сè, како глава на Црквата, која е Неговото тело (τὸ σῶμα αὐτοῦ), полнота (τὸ πλήρωμα) на Оној кој исполнува сè (τὰ (τὰ πάντα)2“). (Употребата на членот го нагласува онтолошкото значење на сите овие концепти). Овде христолошкиот аспект е комбиниран, исто како во 1. Кол., со пневматолошкиот: за Христос се вели дека Тој нè помирил со Бога, „зашто ние сме Неговото дело, создадено во Христа Исуса за добри дела, кои Бог однапред ги подготвил за нас да ги правиме“ (Ефес. 2:10), „за да можеме од двајца да создадеме во Себе, да се помириме со Бога и со еден нов човек“. (15-16). А апостолот продолжува понатаму: затоа што преку Него и двајцата имаат пристап до Отецот во еден Дух... имајќи го самиот Христос како камен-темелник (камен)... во која и вие ќе бидете изградени во Божјо живеалиште во Духот“ (18-22). 167 Конечно, во последното до Кол. 2:19, се зборува за „главата од која целото тело е споено и споено со зглобови и врски, растејќи до Божјата возраст“. Во целата оваа група на еклисиолошки текстови, пред сè, потребно е да се истакне идејата за збирност или соборност, според која Црквата е организам или тело, воопшто живо мултиединство. Во него се обединуваат многу членови и се делат многубројни дарови, во присуство на живо мулти-единство, а ова мулти-единство е предводено од Христос и оживувано од Светиот Дух. Поради ваквиот дијадички карактер на Црквата, на верниците им се кажува на ист начин: вие сте тело Христово, вие сте храм на Светиот Дух, бидејќи едното е невозможно без другото, а секоја еклисиологија која е монистички, а не дијадички ориентирана е неисправна. ср. уште еднаш Еф. 2, 18-22. Како предвечно Богочовечство, небесната Црква е животот Божји, самооткровението Божјо, Божествената Софија. И токму оваа дефиниција се однесува на идејата дека Црквата, како Тело Христово, е „полнотата на Оној кој исполнува сè во сè“ (Ефес. 1:23). Што значи оваа плерома ако не предвечниот живот на Бога, Божествената Софија, на која само името на сè и е соодветно? Се разбира, тоа не може да се припише на создаденото битие, кое е во состојба на постанување. Меѓутоа, во оваа формација ние сме „предодредени“ по волјата Божја да „соединиме сè на небото и на земјата под главата на Христос во времето на полнотата на времињата“ (Ефес. 1:4-11). Во Христовото воплотување се остварува соединувањето на божествениот и создадениот живот, обожението на човекот, што е силата на небесната Црква, пројавена во земната Црква. Во софиолошкото толкување, инаку се надминуваат непремостливите тешкотии при примената на дефиницијата за Црквата, од една страна, концептот на полнота исполнувајќи сè во сè, а од друга страна, Црквата талка во светот ἐκκλησια παροικοῦσα. Црквата е Божествена Софија, вечна, и ја создаде Софија, станувајќи, во нивното единство. Само ова предвечно единство на Божјиот живот, како ens realissimum на Црквата, е способно да ја објасни сета сила и вистина на упорните изјави на апостолот, кои ја формираат самата основа на црковната онтологија: 1 Кор. 10, 17: „Ние сме многу и едно тело“. Рим. 12:5: „Ние, кои сме многу, сме едно тело во Христа“. Кол. 3:15: „Вие сте повикани во едно тело“. Еф. 2:16: „да се помират и двајцата со Бог во едно тело“. Еф. 3, 6: „Незнабошците ќе бидат сонаследници и ќе сочинуваат едно тело“. Еф. 4, 4: „едно тело и еден дух“. Која е природата на ова единство? Тоа одговара на единството на Божествениот живот, кој е еден - единство не на празнина, туку на полнота, целина на сè во сè. Оваа полнота е единственото откровение на тројниот Божји живот, во кој единството постои како тројство. Во исто време, не се работи само за единството на Божјиот живот, туку токму за единството на телото, телото Христово, вдахновено од Светиот Дух. Телото во однос на Духот не е негова негација, туку самооткровение. Црквата, како тело Христово, е учество во Божествениот живот, нејзино самооткривање во тековното обожавање на созданието. Затоа, сè е едно во Христа, зашто има еден Христос и еден Свети Дух, и една Црква, како овој божествен живот даден на созданието. Ставот дека Црквата е тело Христово, Богочовекот, вистинскиот Бог и вистинскиот човек, содржи двојна мисла: прво, дека е вообичаено Бог, како и човекот, а последователно и Богочовекот да има тело; второто, дека телото на Богочовекот, телото Христово, е Црквата, како обожуваното човештво, божествено-човечкиот живот. Во првиот поглед, неприфатливо е да се стеснува општата идеја за телото Христово и со тоа да се искривува во смисла дека Христовото тело е карактеристично само за човештвото, како телесна облека, во која Тој, како бестелесен, нè облекува нас и нашите заради спасение. Таквата претпоставка е онтолошки контрадикторна, бидејќи бестелесното во суштина не може да се облече во телесност. Црковната традиција прецизно го отфрли таквото разбирање за инкарнација, кое би било ограничено само на појавата на облекување во вонземска облека, но не би било вистинско прифаќање на вистинското човештво. Ова последното е можно само во присуство на позитивна корелација помеѓу двете природи, божествената и човечката. Истата оваа корелација претпоставува присуство на две телесности: духовна, Божја, која е Божествена Софија или Слава Божја, и човечка. Затоа, постоењето на телото Христово е Божествено-човечки факт. Да се ​​плашиш од идејата дека телесноста, како принцип на самооткривање на Божествениот Дух, противречи на нејзината духовност, е недоразбирање и води до негирање или омаловажување на моќта на инкарнација. Меѓутоа, главната тешкотија на еклисиологијата не се однесува на единството, туку на мулти-единството, на мноштвото на овој единствен живот со неговото откровение во полнота, што одговара и на мноштвото на членовите на едното тело и на различноста и мноштвото на даровите на едниот Дух. Неопходно е да се комбинира во еклисиолошката мисла целата реалност на единството, или целомудрието, и плуралноста или различноста. Секој од многуте, останувајќи во својата посебност, е член на единствениот Христос, поттикнат од еден Дух. Но, ако секој е Христос, кој се вклучува во Неговиот живот, тогаш од што се состои неговиот сопствен живот? Во идејата за црковно единство, како тело Христово - и подеднакво како храм на Светиот Дух - лежи јасна антиномија на едното и многуте, истото и различното, Христос и неХристос, во која тезата и антитезата треба да имаат еднаква сила. Не постои логична или статична синтеза меѓу нив; антиномиите се надминуваат само динамично, со циклусот на животот. Парадоксот на телото и членовите („и вие сте тело Христово, но одделно членови“ 1 Кор. 12, 27), е дека секој член на телото е со тоа тело, кое припаѓа на целината, и до тој степен постои оваа целина, чија слика во неа има моќ, но во исто време се разликува од неа: „зашто, како што телото е едно, но има многу членови, и сите членови на едно тело, иако ги има многу, сочинуваат едно тело, постои и Христос“ (2,12). Да се ​​биде член на тело веќе значи да се биде тело, зашто членовите постојат само во телото, а да се биде тело значи да се има членови, телото постои само во членовите, а притоа различни: „телото не е направено од еден член, туку од многу“ (1.) (следното е приближно објаснување на оваа идеја користејќи го примерот на нога, рака, уво, око, слух). А што се однесува до сите членови на телото, со сите нивни разлики, нивната еквивалентност, се потврдува еднаквоста, што, сепак, не е еднаквост, туку токму еднаквост: „Бог ги распореди членовите, секој во (составот на) телото, како што сакаше. И ако секој имаше еден член, каде ќе беше телото? Но сега има многу членови, но едно тело“. Идејата за еквивалентноста на членовите на телото е особено развиена во чл. 21–26. Ако се земе предвид дека оваа карактеристика на Црквата, како едно тело составено од различни членови, се однесува на целокупната мноштво на човештвото, како мулти-единство, тогаш, очигледно, почетокот на мноштвото се однесува на човечките ипостаси, а единството на телото на единството на човештвото, прво во Стариот, а потоа и во Новиот Адам. Во почетокот, Бог го создаде човекот „по Наш лик“, ги создаде мажот и жената и им даде заповед: плодни и множете се, а тоа не се однесуваше на нови типови на луѓе, или нови слики на создавање, туку на една личност, идентична по неговата човечност, по својата природа, а во исто време повеќекратна во ипостаси. Секоја ипостас е лична како универзална работа и, како таква, припаѓа на изобилството, плеромата. Таа е зрак на таа Божја светлина, за која се вели дека „била вистинската Светлина, која го просветлува секој човек што доаѓа во светот“ (Јован 1:9). Таа му припаѓа на Христос, кој затоа е глава на Црквата. Меѓутоа, поглаварот на Црквата не е само еден од членовите на телото, дури и најважниот. Таа престојува над сите членови, како нивна основа, во која сите поединечни членови се наоѓаат како плуралност во единство. Христос, како глава, не е само човек, туку и Сечовек. Јазикот на споредување на Црквата со тело овде страда од неточност, што мора да се земе предвид при реализација на самата мисла. Но, бидејќи Црквата е дијадиско откровение на Логосот и Светиот Дух, тогаш за да се карактеризира е подеднакво важно, паралелно со мулти-единството на ипостасните членови на телото и мулти-единството на даровите на Духот, со кои во нивната севкупност Тој го храни целото човештво, според истото 12-то поглавје; „Има разновидност на дарови, но ист Дух“ (1. Кор. 12:4), и сета оваа разлика „се прави од истиот Дух, делејќи се на секого поединечно како што сака“ (11). 168 Личниот принцип, принципот на индивидуализација на човештвото, на тој начин се поврзува со двојното дејство или самооткривање на Втората и Третата хипостаза. Затоа, учењето за Црквата, како тело Христово, во себе го крие учењето за човекот, во неговиот однос кон вечното Богочовечство, како нејзина основа. Овде го претпоставуваме не само единството на човештвото како такво, туку и мноштвото човечки слики или личности во Христа, како воплотено Слово, помазано од Светиот Дух што почива на Него. Овде повторно стоиме пред тајната за тоа како Божествената ипостас Христова се умножува и се идентификува во мноштвото човечки ипостаси, од кои секоја добива и го задржува својот личен идентитет, а во исто време се поистоветува со Христос, индивидуално потопувајќи се во неговата личност: „Јас не живеам за таа цел, туку Христос живее во мене“ (Гал. 20). Таква е оваа антиномија на едното и на многуте, на прототипот и на сликите, идентични по разлика и различни по истото, како многу членови на едно тело. И оваа антиномија, која рационално се согледува, води само кон противречности, динамично ја изразува тајната на Бог-човештвото, имено односот на Божествената Софија, која припаѓа на Божественото тројство, на создаденото, доверено на многу божествени слики - ангели и луѓе, и сите овие слики се провидни на прототип. Истата идеја е изразена во Господовиот говор за Страшниот суд, каде што Господ сведочи дека е присутен во секоја личност (и затоа никој не е исклучен од ова присуство). Ова не е само споредба или споредување, туку доказ за вистинска, иако мистериозна, реалност. 169 Значи, учењето за Црквата како тело Христово, за храмот на Светиот Дух, има, пред сè, антрополошко значење; афирмира одреден панхристизам и панпневматизам, за кои, згора на тоа, не се поставени никакви ограничувања. Од оваа перспектива, таа едноставно ја содржи идејата дека по Воплотувањето и Педесетницата, Христос е глава на целото човештво и затоа живее во него. А истото се потврдува и во однос на Светиот Дух, и во таа смисла учењето на свети Павле за Светиот Дух во Неговите дарови е целосно паралелно со Христовиот говор за Страшниот суд. Но, според својот обичај, откако ја утврди оваа вистина како онтолошка, свети апостол ја прави применлива и практична во однос на духовниот и моралниот живот; па учењето на 1 Кор. 6, за нашите тела како „членови на Христос“ и храмови на Светиот Дух, се користи како основа за проповедање на целомудрието, а понатаму во највозвишеното поглавје 12 за проповедање на взаемна љубов. Во зависност од она што е нагласено, еклисиологијата на свети Павле добива доминација или од догматска или од практична природа. Тоа сведочи за тоа таинствено единство на човештвото, кое е тајната на Црквата, а во исто време повикува да се прифати оваа тајна како водилка, за секој да биде во единството на љубовта. На современ јазик, можеме да кажеме дека оваа еклисиологија е доктрина за соборноста на Црквата, сфатена, и онтолошки и прагматично, како принцип на собирање и собирање во љубов, соединување. Значи, најважно и најзначајно во разгледуваните поглавја од апостолските посланија е тоа што тие ја даваат основата на еклисиологијата, поточно во учењето за Црквата како Тело Христово и Храмот на Светиот Дух. И ова учење не треба да се претвори во некаков украсен украс кој останува само во позадина, туку главното внимание е посветено на институционалната природа на Црквата, нејзината надворешна организација. Црквата, како Богочовечност, како Тело Христово и Храм на Светиот Дух, претставува соединување на начелата на божественото и создаденото, нивно неразделно и неспоиво меѓусебно проникнување. Во оваа смисла, тоа е синергизам, а божествениот принцип продира и продира во човештвото, додека човечкото се издигнува до Божественото. Затоа, практично синергизам е давање божествени дарови и нивно прифаќање. Во нивната севкупност, овие дарови се комплетност, но во нивната поврзаност со личното прифаќање, во нивната засебност, тие се различни министерства. Преку тоа се одвива растот на телото на Црквата (Ефес. 4,16), во кое секој член добива свој прираст. Затоа, учењето за Црквата како Тело Христово и Храмот на Светиот Дух апостолот го придружува со укажување на овие различни дарови и служби, 170 со приближен, иако во никој случај не исцрпен, 171 наведување на нив. Овој список се карактеризира, пред сè, со отсуството на спомнување на хиерархијата, која во сегашната форма се чини дека воопшто не постои во Новиот завет, како и во другите канонски црковни институции. Сите наведени служби имаат карактер на лични дарови, служби, инспирации, креативност, истовремено органски вклучени во црковниот живот. Црквата овде не се открива во аспект на институционален хиерархизам, туку на лична креативност и вдахновение, како содржина на црковниот живот (и, како што е наведено погоре, воспоставената природа на оваа слободна црковност е двапати посочена од самиот Бог: „еден и ист Дух“ ... „Бог ги распоредил членовите ... како што сака“ (1. Кор. 12, 118 пред органскиот живот на оваа Црква). хиерархиски принцип, во организирана форма што се појавува во Црквата подоцна, Таа за оваа е онтолошки приус (а не обратно), или барем услов за битие, како неопходна средина за неа. Овој духовно-органски карактер на Црквата во релативно подоцнежните времиња е во голема мера заборавен, па дури и заматен од институционално-хиерархиските: хиерархијата се поставува како приус на Црквата и во светлината на овој приоритет се толкува соодветното учење на откровението. Особено се издвојува римската доктрина за апостолското наследување на хиерархијата во лицето на св. Петар, кој исто така е воспоставен на Исток во форма на колективен папизам, иако притоа го отфрла индивидуалниот примат на Света Петра. 172 Помеѓу онтолошката и институционалната еклисиологија, се разбира, не може да има, па дури и не треба да има противречност, меѓутоа, само ако се издвојат двата аспекта и се почитува правилната мерка во нивните односи, но во секој случај, вториот не треба да го укине првото, односно софиолошкото учење за Црквата содржано во различни текстови на Божјата реч. Но, уште пософиолошка е доктрината на Црквата како невеста Христова и сопруга на Јагнето, сакана на љубениот на Песната над песните. Тука спаѓа и еклисиологијата на последното. до Еф., каде што повторно зборува за Црквата како Тело Христово, а тука мислиме пред се на создадениот аспект на Црквата, за кој Христос се дал Себеси - Еф. 5, 25. А соединувањето на жената со мажот во едно тело, со напуштање на таткото и мајката, во однос на Христос и Црквата се толкува како голема тајна (32). Овој мистериозен и краток, но уште позачудувачки по своето значење, текст е единствениот од ваков вид во апостолските посланија. Меѓутоа, тој наоѓа директна паралела за себе во Откровението, во неговите најзначајни, затоа што последни зборови, во последната книга на Словото Божјо. Во гл. 21, 9, 10 ангелот му вели на гледачот: „Ќе одам, ќе ти покажам жена, невестата на Јагнето“, а тоа беше „Свети Ерусалим, кој слезе од небото од Бога, ја има Божјата слава“. Во општ контекст, овој феномен, кој ја заокружува историјата на светот, како негов зрел плод, значи ософификација на создавањето и, во оваа смисла, Божествена Софија (= Слава Божја), слегува од небото на земјата, во создадениот свет. А за неа е речено (22:17): „И Духот и Невестата велат: дојди, и кој слуша нека рече: „Дојди! Овде имаме, како да беше, намерно двојно значење: во гл. 21. зборува за невеста која слегува од небото на земјата, но овде за невеста со Духот што ја вдахнува, живее во неа и таа пребива во светот и го чека Христовото доаѓање во полнотата на Божественото откровение во светот. Црквата, како и Софија, пребива на небото, е небесниот Ерусалим (за кој вели апостол Павле, 2 Коп. 5, 1-2: „Ние имаме од Бога живеалиште на небото, куќа што не е направена од раце, вечна, затоа воздивнуваме, сакајќи да го облечеме нашето небесно живеалиште), кое има живеалиште“. И таа, по Дух, го повикува ова слегување, како Невестата што го чека својот Младоженец, односно земната, создадена Црква. Црквата, небесна и земна, е една во основата и границата, ентелехија, но таа останува двојна во светскиот процес, пред крајот на светот. Затоа, односот на ова небесно живеалиште со земното, или Христово кон Црквата, се изразува во помош, грижа и откупување. Во истото 5-то поглавје. последен до Ефес. се вели дека „Христос ја засака Црквата и се даде за неа“ (25), „зашто никој никогаш не го замразил своето тело, туку го храни и грее, како што Господ ја прави Црквата“, а ова последно соединување на Христос со Црквата, како брачна заедница, е големата мистерија за Црквата. Сепак, круната на мистичното учење за Црквата како љубов ја имаме, дури ни во Новиот завет, туку во старозаветната апокалипса, љубовните песни на Невестата и Јагнето, во оваа смисла најмистериозната, а со тоа и најновозаветната книга на Библијата - Песна над песните. Оваа книга е уште помалку способна да се открие во нејзините поединечни делови и слики од Апокалипсата, а сепак, сета таа е проткаена со таква стравопочит кон оваа љубов, што звучи како таква чудесна песна за неа што самата е вербално чудо. Ние нема да се стремиме да ги откриеме неговите индивидуални карактеристики. Доволно е да се признае, во согласност со целокупната древна традиција на Црквата, дека таа го прикажува односот меѓу Христос и Црквата во ликот на љубовта на младоженецот, а самата Љубов или ипостасот на Љубовта, Светиот Дух, е невидливо присутна. Овде го имаме откровението на Втората и Третата, двете ипостаси кои го откриваат Отецот, како брачна сизигија, а тоа се пренесува и на соединувањето на Христос и Црквата. Словото и Духот сведочат за Отецот кој е на небесата. П.П. но има песна за љубовта меѓу Бога и светот, Создателот и созданието, Божествената и создадена Софија, за Синот воплотен преку Светиот Дух и за Невенчаната Невеста, Неговата Мајка. Оваа врска е љубов, која ги комбинира сите слики на лична и безлична љубов, а тајната на оваа љубов е скриена на небото за да се открие на земјата. Оваа чудесна и мистериозна љубов очигледно не претпоставува психологизам, афект или емоција, туку нејзина онтологија, реалност на односот на духовните реалности. Ова откровение сведочи дека Црквата постои, таа има својствено постоење, како ens realissimum, таа е предмет на Божествената љубов. Црквата во оваа смисла е прикажана како „тело“ или сопруга: „мажите треба да ги сакаат своите жени како своите тела“ (28). Црквата постои во многу облици, како едно тело и во многу членови. Примарната ипостас на Црквата, нејзиниот личен фокус, е Пречистата Мајка Христова, Духоносецот. Дефинициите на Софија како невеста, сопруга и тело одамна предизвикуваат недоразбирања, како во насока на прекумерен спиритуализам, кој ја укина самата моќ на оваа слика, разрешување во алегорија, и прекумерниот романтизам, во кој доминација добија поезијата, емоциите, па дури и страста. За да се разјасни прашањето, потребно е, пред сè, да се утврди комплексот на концепти на кои овде се однесува дефиницијата на Црквата, како жена или невеста, токму во аспект на „женственост“ (и, очигледно, „вечна женственост“). Разликуваме помеѓу машкиот и женскиот принцип во хипостатичкиот Дух, бидејќи самата ипостас се карактеризира со едното или другото. Меѓутоа, сликата на Црквата не припаѓа на оваа спротивставеност или разлика помеѓу мажот и жената воопшто во хипостатичка смисла, во нејзините различни аспекти. Она што овде се разбира и спротивставува не се однесува на ипостасното, туку на нехипостатското битие, иако повикано на ипостас. Небесната Црква, или Божествената Софија, е токму таков неипостатички принцип, кој, сепак, зачувувајќи ја сопствената супстанцијалност, како природа или суштина на Бога, вечно се ипостазира во божествените ипостаси, а нејзината намерна ипостас е Логосот, кој во нераскинливо и несоединето соединување со хомосексуалниот дух. Нехипостатското битие на Божествената Софија се определува со нејзиното учество во божествената љубов, која го поврзува со ипостасите и ја ипостазира. Во однос на Црквата, како што е создадена Софија, таа е ипостасирана од создадените ипостаси, а овие ипостаси се целосно обединети во ипостасот на Богочовекот, кој е поврзан со создавањето директно преку Богородица, засенет од Третата Ипостас, „Невеселата невеста“. До тој степен, земната Црква е ипостасирана, „потоа ипостасирана“ во Христа, како Жена и Невеста на Јагнето. Учењето на Словото Божјо за Црквата, како Тело Христово, како Храм на Светиот Дух, како Жена и Невеста на Јагнето, воопшто, целата црковна онтологија се занимава со нејзината вечна основа на небото и со нејзината сила, откриена во создавањето, во човештвото. Црквата е заедничката основа на создаденото постоење, нејзиниот почеток и цел. Проблемот на Црквата овде се поставува надвор од историската специфичност, надвор од границите на просторот и времето, надвор од одредени црковни организации. (Ако вторите се споменуваат паралелно како месни заедници, тогаш тоа автоматски подразбира нивно вклучување во Црквата). Тука сè уште не се поставува прашањето за границите на Црквата како онтолошки ентитет. Сепак, не можеме да избегнеме да го поставиме, бидејќи податоците за одговорот се достапни во Откровението и се испечени од основните дефиниции. Границите на Црквата мистично или онтолошки се совпаѓаат со границите на силата на Воплотувањето и Педесетницата, кои воопшто не постојат. „И Словото стана тело“, инкарнацијата на Господа во ликот на божествено-човечката личност на Христос е перцепција на целото Адам, „совршеното“ човештво. За оваа перцепција нема и не може да се прецизираат никакви граници, ниту однадвор, ниту од внатре. Христовата човечност е внатрешна човечност на секоја личност, за која можеме да кажеме дека nihil humanum est a Christo alienum (се разбира, не во смисла на емпириски дадената, грешна состојба на човештвото, туку неговата природа). Сите луѓе припаѓаат на Христовата човечност, и ако ова човештво е Црква, како Тело Христово, тогаш во оваа смисла целото човештво и припаѓа на Црквата. Оваа мистериозна вистина е изразена повеќе од еднаш во Божјата Реч. Ангелот им вели на пастирите во ноќта на Рождеството Христово: „Ви објавувам голема радост, која ќе биде за сите луѓе, зашто денес ви се роди Христос Спасителот во Давидовиот град, Кој е Христос Господ“ (Лука 2, 11-12). И праведниот Симеон го фали Бога за спасението „што си го приготвил пред сите народи, светлина за просветлување на незнабошците и славата на твојот народ Израел“ (2:30-32). „Се појави Божјата благодат, која им носи спасение на сите луѓе“ (Тит 2:11). „Бог сака сите луѓе да се спасат и да ја разберат вистината“ (2. Тим. 2,4). И ако поддржувачите на доктрината за предодреденост, почнувајќи од Блажени. Августин и завршувајќи со Калвин се доведени од неговата логика до заклучокот дека Христос дошол во светот за да го спаси не целото човештво, туку само ограничен број луѓе, овој заклучок директно и дефинитивно е во спротивност со сведочењето на апостолот, кој ја елиминира таквата граница. Но, најодлучниот аргумент во прилог на универзалната и сечовечка моќ на Воплотувањето Христово, како и слегувањето на Светиот Дух на Педесетница, е сведочењето на Самиот Господ во говорот за Страшниот суд (Матеј 25), каде што Тој се поистоветува себеси, својата човечност, со сите луѓе. Не може да се намали со алегориско толкување на ова сведоштво целото човештво кое се појавува пред судската столица на Христос, му припаѓа на Неговото човештво, е Христос (како што истиот заклучок следи од други текстови, на пример, од параболата за Милостивиот Самарјанин). Ова укажува на заклучокот дека нема граници за воплотувањето на Логосот, исто како што не постојат за Светиот Дух кој слезе во светот (што го вели апостол Петар во зборовите на пророкот Јоил: „И во последните денови ќе го излеам Мојот Дух врз секое тело“ (Дела 2:17). Но, оваа универзалност мора да се прошири од човекот и надвор од човекот. Човекот не постои одвоено или разведен од целиот универзум; напротив, тој е неговиот фокус и центар, „компактен свет“, а човечката природа ја вклучува целата создадена природа. Човекот беше поставен од Бога за негова глава, а со својот пад го потчини на суетата, во која воздивнува за нејзино ослободување. Природниот свет веќе е подложен на Христовиот авторитет по воскресението: „Сета власт ми е дадена од небото и од земјата“. Земјата на проклетството станува нова земја под ново небо во воскресението, исто како што човечките тела стануваат тела на славата. Областа на моќта на Богочовечноста се совпаѓа со границата на Црквата, поточно, таа граница воопшто не постои, бидејќи Црквата припаѓа на целата вселена, која е нејзина периферија, нејзино космичко лице. 173 Но, оваа универзалност (или соборност) на Црквата, која има своја основа веќе во самото создавање на светот (Еф. 3, 9-11), се открива и есхатолошки, на крајот на векот, во парусијата, како и во она што следи по парусијата. Пред сè, во преобразувањето на светот на „денот Господов“ (2. Петрово 3,7-13), како и во судот Господов, на кој ќе му се појават сите народи, се манифестира ова отстранување на границите од ограниченото постоење, пројавување на неговата соборност, а тоа точно значи нејзина онтолошка припадност кон Црквата. Но, истото ќе се појави и во остварувањето за кое се зборува во 1 Коп. 15, 24-28. „Кога сè ќе Му биде подложено Нему, тогаш Самиот Он ќе му се потчини на Оној кој сè Му покорил, и сè ќе биде во сè“. „Зашто сè е од Него, преку Него и до Него“ (Рим. 11:36). Меѓутоа, во таквата дефиниција за соборноста на Црквата, сè се замаглува во безграничност. Дава премногу, но затоа и премалку. Потребно е дополнување или дополнително појаснување. Откривајќи ја интеракцијата на принципите на Божественото и човечкото, или синергизмот, тука е неопходно да се разликува Црквата (и црквите), како институција исполнета со благодат, во одвојувањето од остатокот од светот што лежи надвор од него, „во темнината и сенката на смртта“. Тука се наметнуваат нови прашања за природата на Црквата и нејзините граници. 2. Црквата како сакраментално-хиерархиска организација Во учењето на Словото Божјо за Црквата, не наоѓаме директни упатства за неа како организација. Точно, зборува за помесни цркви на кои се упатени апостолските посланија; тие се нарекуваат „сите Христови цркви“ (Рим. 16:16) и „црквите во Азија“ и „матичната црква на Акила и Прискила“ (1 Коп. 16:19) и „Црквите на Галатија“ (16:1), но тие, се разбира, не се канонски организации, „автономни“ или „автономни“ или „автономни“. Тоа се едноставно локални заедници кои се чувствуваат како да припаѓаат на Црквата. Од друга страна, Откровението (1-3) зборува за „ангелите“ на седумте Цркви, кои се или нивни духовни слики, или дури, ако нивни хиерархиски претставници, тогаш не како претставници на хиерархиски харизми и моќи, туку како носители на духот. Во исто време, оние зачетоци на хиерархиски степени што постојат во Новиот завет се сè уште прилично нејасни, а во исто време толку различни од црковната хиерархија во нејзината развиена форма што не можат директно да се поистоветат со неа. Тие се, најмногу, само нивни ембриони. Исто така, нема директни индикации за постоење на посебни свети овластувања кои би се поврзале со одредени хиерархиски степени (се разбира, апостолската фигура овде зазема посебно место, но, спротивно на римската и романизирачка теологија, таа не треба да се вклучува овде). Она што овде се забележува е прилично одреден хиерархиски аморфизам и чудно е да се надмине овој историски факт со догматски постулат во однос на првобитното постоење на хиерархија од три степени, како што обично се прави. 174 Апостолската црква не го познава нашиот хиерархиски систем, кој доаѓа подоцна, почнувајќи од 2 век. И нема доволно историска основа да се пополни оваа празнина на картата на црковната историја со догматски шпекулации. Всушност, ова води и до директно противење на Божјото Слово, кое дефинитивно не ни кажува што сакаат да најдат во него по секоја цена поради познатите догматски постулати. Историските факти мора да се прифатат како такви, иако, се разбира, да се разберат во светлината на догматското учење и во врска со тоа. Досадна пречка во историјата на догматиката овде е влијанието на реформацијата и контрареформацијата со нивната теолошка полемика, која даде лажна формулација на целото прашање и влијаеше не само на западната, туку и на источната теологија. Протестантите, повикувајќи се на црковната структура на апостолската ера и во лажна желба целосно да ја обноват и сега, укинувајќи ја моќта на историјата, сакаат да ја вратат пред две илјади години. Во името на оваа реакционерна утопија, хиерархијата е целосно отфрлена, а самото нејзино појавување понекогаш се гледа како историски пад од благодатта и осиромашување на духот (Зом). Напротив, католиците, во името на подоцнежната историја на Црквата со нејзината хиерархиска структура, всушност ја отфрлаат апостолската ера во нејзината оригиналност, барајќи во неа карактеристики на подоцнежна ера кои се невообичаени за неа. Тие тука наоѓаат развиен хиерархиски систем со вклучен римски примат. Оваа идеја добила генерализиран израз во догмата Трент, според која сите тајни биле воспоставени директно од Христос, а особено хиерархиското ракополагање се врши од апостолите кои ја примиле епископската харизма од Христа. Во оваа смисла, се толкува „апостолското преемство“ (се разбира, пред сè, како што се однесува на приматот на апостол Петар и неговите наследници во Римската столица); оваа доктрина неодамна беше воведена на Советот на Ватикан. Тридентинската доктрина (со исклучок само на римското првенство) триумфираше во источната теологија, вклучена во „Православната исповед“. И овде епископијата почна да се препознава себеси како наследници на апостолите во римска смисла, т.е. како одредени носители на полнотата на апостолската харизма, а не само како што се однесува само на римскиот првосвештеник, како личен наследник на апостол Петар, туку и на целата епископија воопшто. Така, „примитивното христијанство“ всушност е намалено во својата оригиналност од целата хиерархиска црква, додека второто е негирано од протестантизмот во името на „примитивното христијанство“. Резултатот е лажен антихиерархизам во протестантизмот и претерување на историската универзалност на хиерархиското христијанство. Зарем не е подобро и двајцата, наместо да ја растргнуваат историјата на Црквата на два некомпатибилни дела, понизно да се потчинат на историската реалност како определување на волјата Божја и да го прифатат фактот дека ранохристијанската црква, како и подоцнежната хиерархиска црква, е една и иста, идентична, една апостолска црква? И овој идентитет треба, пред сè, да биде догматски разбран и сфатен. Што, во овој случај, може да значи оваа несомнена разлика со исто толку несомненото единство и самоидентитет на Црквата? Во оваа смисла, Црквата, повторно, е синергија што ги поврзува небото и земјата. Оттука произлегува дека Црквата, како богочовечност, во суштина е историска; со своето создадено лице и припаѓа на историјата. Во него има иницијална даденост, која е истовремено и даденост. Сè што е човечко е историско, емпириско, феноменално, но во исто време онтолошки не е празно, не е лишено од онтолошка содржина. И во светлината на овој радикален историцизам, неразделен во исто време од ноуменалниот онтологизам, животот на Црквата мора да се сфати како црковна историја. Од ова произлегува дека ниту еден настан од црковниот живот и ниту една форма или институција не може да се сфати надвор од историјата како без месо и крв, разделени од место и време. Во Неговото човечко, последователно, историско постоење, со неа се поврзуваше и Единородниот Син Божји. Историската конкретност, која припаѓа на феноменалното битие, не е прекор, туку неопходна слика на битието, надвор од која би се разрешила во ништожност. Но, истото би се случило кога би се испразнило од својата суштинска содржина („ако го испратиш Твојот дух, тие се создаваат... ако го земеш својот дух, тие умираат и се враќаат во својот прав“ - Пс. 103,29-30). Таков е мистичниот реализам на Црквата, нејзината симболика, со сиот нераскинлив спој на вечното и временското. Црквата има свој божествен „Ургрунд“, во однос на кој е применлива сета негативност на апофатичката еклисиологија, комбинирана, сепак, со сиот нејзин катафатизам во однос на црковната феноменологија. Во второто се живее искуството на божествениот живот, се открива Светилиштето. Затоа, Црквата, како општество, институција, организација, „видливата“ или емпириската Црква, не се поклопува целосно со Црквата како богочовечност, нејзината ноумена длабочина, иако е поврзана со неа, е втемелена од неа и е проткаена со неа. Ако може да се праша дали постои eceliesia extra ecclesiam, црковност надвор и настрана од територијалната организација на црквата, тогаш тоа е уште поможно и треба да се праша дали постои Eccliesia supra или intra ecclesias? Црквите се феноменологијата на Црквата, „видлива“, односно општо откриена во емпириската реалност и во оваа смисла невидливото во видливото. Видливото има надворешни граници за себе, припаѓа на историјата, но во тие граници се манифестира „невидливото“, односно ноумено битие. И во оваа смисла, Црквите се нераскинливо и неспоиво единство на она што му припаѓа на светот и историјата, или „видливото“, и она што е надвор од нив, невидливо. Црквата има симболично постоење во светот, како божествено во човечкото, невидливо во видливото, како богочовечност. Но, во истата смисла, Црквата и црквите во нивниот однос претставуваат единствена и заедничка тајна на сите тајни, таинство што ја содржи нејзината тајна. Обично светата тајна се дефинира како дејство во кое, под видлива форма, се соопштува невидлив, дар исполнет со благодат, исто како што невидливото е во видливото, ноуменалното феноменално, и, сепак, секоја тајна се карактеризира со својата спецификација, намерен дар, даден токму од оваа тајна и во оваа посебна форма. Сепак, секогаш мораме да запомниме дека точните граници на овој подарок, а особено границите на неговото дејствување, не можат да се утврдат. Некои тајни се даваат за живот, како што се крштевањето и потврдувањето, во одредена смисла, бракот и свештенството. И воопшто, секоја тајна го отвора патот кон длабочината, кон ноуменото битие и со тоа е неодредена и неисцрпна во своето дејствување. Меѓутоа, со самото нивно присуство тие сведочат за неможноста да се ограничат или исцрпат дејствата на Црквата исполнети со благодат со мерката на седумте тајни, кои остануваат немерливи по својата суштина, зашто „Духот дише каде што сака“ и „Бог не го дава Духот по мерка“ (Јован 3:8, 34). Сето ова нè наведува на општиот заклучок дека во основата на сите различни тајни и тајни лежи тајната на сите тајни, целосната тајна, која е самата Црква, како Богочовечност, вистинско Воплотување и Педесетница на Духот во нивната вселена сила. И оваа сетајна, бидејќи нема граници за себе, се случува во светот и човештвото над целиот свет и над целото човештво, а згора на тоа секогаш, сега и секогаш и секогаш, зашто силата на воплотувањето е неуништлива, а слегувањето во светот на Светиот Дух е неотуѓиво. Црквата е тајната на светот, која се открива како тајни. Затоа, најопштата дефиниција за светата тајна е манифестираното дејство на Црквата во човекот. Човекот е и храм, и жртвеник, и свештеник, и жртвувач и жртвувач. Самата Црква, како Сета Тајна, не е посебна институција, како што се сите постоечки приватни тајни, но таа е, од една страна, свет настан - исполнување на првобитната визија за Бога, „економијата на тајната скриена од вечноста во Бога“ (Ефес. 3:9), а од друга, единствената највисока реалност на Богочовечноста. откриено од Христос намерно на Тајната вечера. Тоа е светотаинскиот доказ за Воплотувањето; воспоставувањето на светата тајна заедништво е нејзино пројавување или сведоштво. Тајната на Црквата и нејзината Сетаинство им претходи на светите тајни и ги заснова само по себе; тоа е номенон на светите тајни, кои во однос на него се, како да се, негови појави. Тајните, во однос на тоталната тајна на Црквата, имаат деривативно значење; тие се нејзиниот историски естаблишмент, иако тие имаат божествена основа за себе во богочовечноста. 177 Дури може да се каже дека, и покрај постоењето на „кршењето леб“, крштевањето и апостолското полагање раце, првобитната црква не ги познава тајните во канонска смисла што им се дава сега, како што е очигледно, пред сè, и фактот дека во неа нема хиерархија од три степени, како што се востановени свештеници. Сето ова доаѓа подоцна. Апостолската црква има и учи на даровите на Светиот Дух, така да се каже, директно, без посебно посредништво на хиерархијата. Ова гледиште за античката Црква се манифестира до ден-денес во тоа што крштевањето може да го вршат мирјаните, со моќта на универзалното царско свештенство. Општиот факт за познатата разлика меѓу раното христијанство и подоцнежната Црква, што не може да се негира, е од големо фундаментално значење, бидејќи во него, како да се каже, природата на Црквата се разоткрива и излегува на површина како сетаинство, кое за себе има само деривативно откровение во светите тајни. Најважната вистина што произлегува од овој факт е дека хиерархиско-сакраменталната организација не е адекватна или апсолутна појава на Црквата, што ја утврдува нејзината извесна релативност. Оваа релативизација воопшто не ја намалува целосната моќ и значење на Црквата како хиерархиска канонска институција и не ја разнишува божественоста на оваа институција во историјата, но несомнено сведочи за одредена неусогласеност меѓу ноумената или мистичната Црква и нејзиниот институционален изглед. Α ова генерално значи дека моќта на Црквата може да се прошири, или уште подобро, не може, а да не се прошири надвор од границите на институционалната црква: ecclesia extra ecclesias. Тоа значи и дека давањето духовни дарови, црковната Духовден, не е ограничено на „седумте“ тајни и не се исцрпува со нив, туку може да има и други начини за себе, нетаинствени, бидејќи тоа никогаш не било негирано во Црквата од времето на апостолите. Хиерархијата се јавува првично во врска со празнувањето на светите тајни, пред сè, Евхаристијата. Се разбира, не може да се претпостави дека оваа појава е прашање на чиста историска несреќа или практична погодност, а не на божествена институција. Историската природа на хиерархијата не ја релативизира до тој степен што ќе ја лиши од овој божествен естаблишмент за историјата. Би било поправилно да се каже дека таа ги комбинира овие две карактеристики. Припаѓајќи на историјата во нејзината инструментална појава, и во оваа смисла настанувајќи јуре хумано или историко, таа го носи печатот на божествената волја, постои и ex jure divino, а едното не му противречи на другото. Овој негов двоен корен се рефлектира во индивидуалните карактеристики на неговото историско постоење, тврдења и прерогативи. Почетната свештеничка или дури и свештеничка служба на хиерархијата во извршувањето на светите тајни е придружена со нејзино асимилирање на одредени деривативни прерогативи кои произлегуваат од потребите на практичниот живот на црковната заедница и организација, а добиваат и своевидно светотаинско значење. Се појавуваат нови карактеристики на хиерархиското служење, кои се сфаќаат како посебни харизматични дарови поврзани со главната функција на хиерархијата. Така произлегува доктрината за харизма веритатис, од која постепено се развива доктрината за ексклузивната непогрешливост на папата на Запад или колективната непогрешливост на епископијата на Исток. Паралелно со ова, во историјата се јавуваат сложени канонски односи меѓу поединечни локални цркви и нивните хиерархиски водачи. На Запад, ова води кон барањето за директна и универзална јурисдикција на Римската столица низ целиот христијански свет, на исток до развој на сложен систем на канонски односи во рамките на едно црковно соборување. Овде влијанието на jus humanum, моќта на историјата, се манифестира со голема сила, се разбира, освен ако не се догматизира овој канонски систем според римскиот модел. Карактерот на Црквата, како соборна мноштво, Тело Христово, и хиерархијата, како универзално царско свештенство, канонски организирано, е догматски непоколеблив. Но, истовремено со развојот на здравиот хиерархизам, се забележува и одредена нездрава клирикализација, како во догматското учење за Црквата, така и во црковната практика. При определувањето на местото и значењето на хиерархијата се губи соодветната мерка. Епископите, како и другите степени на свештенството, се споредуваат со Бога, Христос, апостолите (од свети Игнатиј Богоносец), се воспоставува догматска фикција за континуитетот на апостолското наследување на хиерархијата низ црквата, иако примери за тоа, исто така неоспорно, се дадени само за поединечни случаи (Stullirenus,p., Stulliecar). Се појавуваат такви двосмислени формули кои водат или кон индивидуален или колективен папизам, како оној на Кипријан: ecclesia in episcopo, иако, патем, episcopus in ecclesia. Концентрацијата на црквите околу епископот за самоодбрана во борбата против расколите и ересите, заедно со добрите последици, доведува и до одредена хипертрофија на светотаинскиот хиерархизам, со нарушување на црковната рамнотежа и како резултат на овој историски развој, се вкорени општото убедување дека Црквата е токму хиерархиска организација, соодветна и целосно што го реализира Телото на Христос. Хиерархијата, како што има моќ на клучеви, односно моќ на светите тајни, пак се поистоветува со Црквата (која идентификација е исто така вкоренета во обичната употреба: овде Црквата неподелено се поистоветува со хиерархијата, како pars pro toto, или, барем, како глава, наместо целото живо тело). Ова води до низа понатамошни заклучоци во насока на клирикализација на концептот на Црквата. Се појавува идејата за хиерархиски „викаријат“ на хиерархијата, според која епископите се „намесници“ на Христос на земјата. Хиерархиско-сакраменталните сили се претвораат во мистично-органски, што одговараат на централната положба на главата во телото, по аналогија со доктрината на Христос како „глава на Црквата“. Сепак, мора цврсто да се потсетиме на разликата што постои овде. Христос не е глава на телото на кое и самиот му припаѓа, како дел, иако најважен, туку токму глава на Црквата: „Тој е глава на Црквата“ (Кол. 1:23), „Христос е глава на Црквата и Тој е спасител на телото (5:23), односно на Црквата. Определете го местото на Христос во Црквата, тој е самото тело во неговото единство. Игнатиј Богоносец, апостолски декрети, свети Амвросиј Милански и други, сепак, сè уште не како одговорна догматска формула, туку како реторичко објаснување за целосната важност на епископската служба во Црквата. За жал, истата формула, можеби не без латински влијанија, била вклучена во Православната исповед (1, c. 58) и во догматските прирачници (M. Macarius, II, § 174). Ако и дадеме целосно догматско значење на идејата дека Христос има викари, или поединечно, во личноста на римскиот папа или во неопределен број во личноста на епископите на Источната црква, тогаш добиваме небесно-земна хиерархија, еден вид скалила меѓу небото и земјата. Оваа идеја има за цел да ја воздигне земната хиерархија, поврзувајќи ја со небесната, но преку тоа се намалува вистинското значење на Главата на Телото, Христос, кој, уште еднаш повторуваме, не е глава во телото (со која хиерархијата може да се спореди во најголема мера), туку Главата од која, од кого постои, телото на Христос - во кое телото на Христос. „Не знаете ли дека вашите тела се членови на Христос? (1 Коп. 6, 15), „вие сте телото Христово“ (12, 27), а од поглавјето „целото тело... расте со Божјото растење“ Кол. 2:19), зашто „телото е во Христос“ (17), „од кое целото тело“ (Ефес. 4:16). 180 Очигледно, во однос на Христовото поглаварство во Телото на Црквата не може да се зборува ниту за сукцесија, ниту за некаков вид замена-викаријат. Можеме да кажеме дека ова е едно од реторичките претерувања, кое, ако се сфати буквално, води до недоразбирања, да не речам директно - до заблуди, до хиерархиски човекотеизам, дури и хлистизам, кој го сочинува несвесниот мистицизам на папизмот: vicarius Christi - Христос на земјата. Имено, против ваквото вклучување на Богочовекот во историјата, со мешање на различни рамнини на битие, ноумални и емпириски, Господ рекол: „Тогаш, ако некој ви каже: „еве го Христос или таму“ - не верувајте (Матеј 24:23, Марко 12:21, Лука 17:23). Римското разбирање на хиерархијата како викаријат, усвоено од Источната црква, го доближува нејзиниот „легализам“ до старозаветниот систем. Старозаветното свештенство во личноста на Арон и неговите синови се јавува со силата на директната Божја заповед, издвојувајќи го племето Леви за служба преку облекување во света облека, принесување жртви во скинијата и помазување со жртвена крв. „Ќе го осветам Шаторот на средбата и жртвеникот, и ќе ги осветам Арон и неговите синови, за да ми служат како свештеници“ (2. Мој. 29:44). По аналогија со Стариот Завет, новозаветното свештенство почнало да се сфаќа како законско воспоставување, а самиот Христос се нарекува основач (оттука и идејата за правен викаријат). Со тоа станува спротивно на свештенството според редот на Мелхиседек - „без татко, без мајка, без родослов“ (Евр. 7:3), иако е прогласен „според редот на Арон“. Но, „ако свештенството се постигне преку левитското свештенство, тогаш каква понатамошна потреба би имало друго свештенство да се крене според редот на Мелхиседек, а не да биде повикано по редот на Арон“? (11). Новозаветното свештенство постои со силата Христова, дадена од Светиот Дух, но не е последователно од Христа како негов епископ според редот на Арон, за што е претставено во идејата за викаријат - Христов или апостолски - кои се спојуваат едни со други во едно заедничко наследување. Напротив, таа постои преку одредено поистоветување со Христос во неговата првосвештеничка служба, со силата на Христовата богочовечност. Не само првосвештенството Христово, туку и целото новозаветно свештенство било дадено „по редот на Мелхиседек“, односно според Христовиот лик. Оваа служба е дадена со силата на Богочовечноста на Црквата; тоа не е институција, туку самата највисока реалност, како универзално царско свештенство. Точно, за организацијата на ова универзално свештенство, новозаветната црква има и одредена институција, која во историјата настанала како различни хиерархиски степени, на чело со епископијата. Меѓутоа, хиерархијата произлегува само врз основа на универзалното свештенство, во кое Богочовечноста се изразува како свештенство Христово. Тоа е приус на епископијата, а не обратно; тоа не е највисока хиерархија, која се произведува врз основа на викаријат, според рангот на Арон. Следството на ракополагање, неточно наречено „апостолско наследување“, е начин на постоење на веќе настаната и постоечка хиерархија, но таа сама по себе не го познава ниту својот Арон, ниту племето Леви, туку се јавува „без клан, без племе“. По волјата Божја, низ непознатите патеки на црковната историја, откако ќе се појави, таа постои, зачувана токму во оваа форма. Таа претставува, како таква институција, така да се каже, 'рбетот на црковниот организам, но овој 'рбет, кој го држи телото, и самиот припаѓа нему и се создава од него. Со еден збор, шемата на старозаветното свештенство е следна: самото постоење на црквата е определено од присуството на храмот (скинијата) и свештенството, кое е легитимизирано од Бога како света институција, според „редот на Арон“. Прво свештенството, а потоа црквата. Шемата на новозаветното свештенство е сосема спротивна. Тоа не е воспоставено, туку произлегува од свештенството Христово и припаѓа на Неговото Богочовечство, што е Црквата. Нејзиното воспоставување се дефинира како историска реализација на овој принцип, негов дизајн, како доказ за чиј доказ тростепената (поточно, четиристепената, сметајќи ги лаиците) хиерархија не се појавува во историјата првично, туку само во постапостолската ера. Вреди да се задржиме на сликата на оваа установа, која обично се дефинира како „апостолско наследување“ (да го оставиме настрана „Христовиот викаријат“, очигледно несоодветен концепт). Во која смисла точно треба да се разбере и прифати ова „апостолско наследство“, неговата моќ и граници? Пред се, тоа е легенда во најширока смисла, која доаѓа од автостопери. Ова предание ги вклучува не само „заповедите“ на св. до апостолите, дадени преку Христа од Светиот Дух (Дела 1,2), туку и целиот живот на Црквата, почнувајќи од Педесетница, со нејзината мистериозна и неистражлива длабочина. Овој живот во Христа преку Светиот Дух оттогаш никогаш не бил прекинат и никогаш нема да биде прекинат, бидејќи Исус Христос е „ист вчера и денес и засекогаш“ (Евр. 13:8). Овој самоидентитет на црковниот живот, како основа на единството и континуитетот на традицијата, се изразува надворешно во црковните институции, кои, сепак, претставуваат само секундарна манифестација на ова единство на традицијата. Врз основа на кажаното, може да се заклучи дека апостолската ера е подеднакво неуки и за подоцнежната тристепена хиерархија, која е воспоставена дури во текот на II век, и за рангот на апостолско ракополагање, кој треба да пренесе одредена хиерархиска дарба, да се издигне на хиерархиски степен. Меѓутоа, ако го бараме ова последното, тогаш апостолското ракополагање најверојатно може да се протолкува токму како издигнување до четврти степен - блажени мирјани, универзално царско свештенство, целосно влегување во црквата (на што по значење одговара светата тајна потврда). Случаите во Самарија и Ефес особено се приближуваат до ова. 184 Затоа, ако е можно да се бара основата на „апостолското наследување“ во директната традиција на Апостолската црква, тогаш само во најопшта смисла, не толку во смисла на распарчена хиерархија, туку на универзалното свештенство доделено на Новозаветната црква. Апостолските раце се испружени за да се постават над целото христијанство, како универзално свештенство, иако духовно го допираат секој на свој начин. За хиерархијата на различни видови, овој допир се постигнува во светата тајна на свештенството, за мирјаните во светата тајна на потврдувањето, што е еквивалентно на нивното издигнување до ранг на универзално свештенство. Влегувањето во него го означува отворањето на пристапот до светите тајни, пред сè, до причестувањето. Неговото остварување се врши со полагање на епископски раце на запад, а на исток, иако директно од рацете на свештениците, сепак, со светот на епископското осветување, благодарение на што и овде миропомазанието останува епископска тајна, по аналогија со архиерејското ракополагање. Зарем лебот што го прекинуваме не е заедница на Телото Христово? Оваа информација е надополнета со сликата што ја наоѓаме во Учењата на 12-те апостоли; ги задржува карактеристиките на првобитната неформализација на литургискиот обред од страна на славеникот, бидејќи овде кршењето леб го вршат евангелисти, проповедници и пророци. Уверувањето дека Евхаристијата треба да ја слави епископот, и воопшто хиерархијата, почнува да се кристализира од II век; тоа е предмет на особено упорно проповедање на свети Игнатиј Богоносец, очигледно, како нешто сè уште ново и неспорно, за што сведочи неговата нестабилност на теолошката дефиниција на различни хиерархиски степени. Последователно, оваа несигурност почнува да отстапува на идејата за ексклузивното апостолско наследување на хиерархијата и неговото посебно, централно значење во Црквата до Кипријан: епископ во црквата и црква во епиакоп. Но, токму од овој тек на историското појавување и развој на епископијата станува јасно дека оваа последна станува, пред сè, орган на законското, формално празнување на Евхаристијата. Ова е potestae clavium (или генерално sacramentalis), од која, како од зрно, се развива целиот епископско-хиерархиски систем. Се разбира, таков дизајн на евхаристиската жртва е неопходен и корисен по патиштата на црковната историја. Тоа, како и секое самоопределување на Црквата, се остварува со дејството на Светиот Дух, кој ја води Црквата. Затоа, фактот за релативно подоцнежното потекло на хиерархијата не треба да дава повод за антихиерархиски изјави кои настојуваат произволно да ја вратат Црквата во нејзината првобитна структура, како што е карактеристично за реакционерниот утопизам на имагинарното „прво христијанство“ во протестантизмот. Последнава, под изговор на ранохристијанската слобода, може на свој начин да ја изврши клирикализацијата на Црквата не помалку од хиерархискиот систем. Општо земено, хипертрофијата на хиерархизмот поврзана со карактеристиките на одредена историска ера (особено, нашата) е несреќа, но не припаѓа на суштинското постоење на Црквата. Значи, самото појавување на хиерархијата се поврзува со редовното празнување на светите тајни, првенствено со светата тајна Евхаристија, што е „сеќавање“ воспоставено од Самиот Господ, „додека не дојде“ (1 Cop. 11, 26), - како συγχεφαλαίωσις τῆς ὄιαςς τόνης, τὸ ὄιας, τολης, τῆς ὄιας, τολης. спасението. 185 Појавата на хиерархијата е поврзана со формализирањето на празнувањето на светата тајна Евхаристија, но последната, сепак, постоела пред неа и независно од неа. Првично, „кршењето на лебот“ Црквата го вршеше во личност на примат, намерно не назначен доживотно за таа цел, но, очигледно, за овој случај, предодреден од неговиот личен авторитет или црковна положба. Во општата свест Црквата имала предност како збирка верници. Токму тоа е мислата изразена во Дела. 2, 42, каде што за првпат се зборува за новозаветната евхаристија: „во заедништво - τῆ κοινωνία, кршење леб и во молитви“. Светата Евхаристија е дадена од Господа како „Мој спомен“, пред сè, in sensu realissimo, тоа е силата на Воплотувањето, 187 остварената и постојана богочовечност, вклучувајќи ги сите во нејзината човечност; „Еден е лебот, а ние, кои сме многу, едно тело, зашто сите се причестуваме со едно тело“ (1 Коп. 10:17). Божествената Евхаристија е присуството на Христос во светот, Неговата поврзаност со него, и покрај вознесението: „Јас сум со вас до крајот на векот“ (Матеј 28:20), преку Светиот Дух, испратен во светот од Него од Отецот: „Ќе го молам Отецот и ќе ви дадам друг Утешител, за да остане со вас засекогаш“ (Јас нема да ве остави) 14:16-18), иако овој престој и ќе биде мистериозен: „Светот повеќе нема да Ме гледа Мене, туку вие ќе Ме гледате, зашто Јас живеам, а вие ќе живеете“ (19). Ова мистериозно присуство на Христос во светот преку Божествената Евхаристија 188 трае „додека не дојде“, кога таинствениот „сеќавање“ се заменува со новото доаѓање на Господ и битието со Него: „и така секогаш ќе бидеме со Господа“ (1. Сол. 4:17). Причестување на св. Тајните Христови, научени на верниците, затоа, сè уште не се сè што ни го означува Евхаристијата, како што Божественото „извршило“ (Јн. Значи, Божествената Евхаристија, како основа на сите тајни, првично, во апостолската ера, била исклучиво она што е како остварување на телото на Црквата, како Тело Христово, и затоа не била првенствено хиерархиска, туку соборна, ционична. Како оваа соборност отстапи, веќе од 2 век, на хиерархизмот, се разбира, кој не го елиминира, но е способен да го засени - на ова мора да одговори црковната историја. За второто, оваа транзиција сè уште останува историска мистерија поради недостаток на доволно фактички податоци (Ова им олеснува на некои догматски да ја постулираат оригиналноста на хиерархијата, а на други догматски да го толкуваат нејзиниот изглед како првобитниот грев на историската црква, пад на духовноста). Во секој случај, веќе кај свети Игнатиј Богоносец, го набљудуваме постулатот на хиерархијата како орган на светата тајна: „само дека Евхаристијата треба да се смета за вистинита, што ја врши епископот или оние на кои тој самиот ќе им ја даде... не е дозволено да се крсти без епископот, ниту да се слави вечерата на љубовта“. 189 Меѓутоа, јасно е од каде таа потреба за одредена организација на евхаристискиот живот, хиерархија и литургиски поредок. Божествената Евхаристија е света тајна која мора да има црковни гаранции за својата „вистина“, за разлика од лажната, емоционална екстаза и анти-соборната, нецинична („монтанистичка“) возбуда. Евхаристијата не можеше да остане сопственост на „пророците“, туку стана служба на свештениците. „Причестувањето и кршењето на лебот“, коинонија како Евхаристија, требаше да ги истакне хиерархиските кристали, кои потоа беа депонирани во цел хиерархиски систем. Она што ја карактеризира „сакраментот“ е невидливото во видливото, дарот на благодатта даден во врска со видлив знак, а вториот вклучува специфичен изведувач. Меѓутоа, оваа карактеристика не се покажала подеднакво применлива за крштевањето, иако Господ ја утврдил и како „евангелска тајна“. Сè уште останува во многу поголема мера светата тајна на универзалното свештенство (иако Господовите зборови беа директно упатени на апостолското лице, сепак, очигледно, како што го претставуваат целото христијанство). Со доаѓањето и зајакнувањето на евхаристиската хиерархија, се разбира, се покажа дека крштевањето е регулирано со второто, 190 меѓутоа, неговото извршување, предмет на одредени барања, останува достапно на мирјаните до денес (дури и без родова разлика, барем во православието). Во тој поглед, крштевањето е прво од светите тајни, раѓање на Христос, воведување на крстените во Црквата, како во Телото Христово, а исто така е исклучок меѓу сите „седум“ тајни, и свети таинства и лаици. Овој исклучок е исклучително значаен; тоа не е само ритуално или дисциплинско опуштање, туку живо сведоштво за првобитната, дури и предхиерархиска состојба на универзалното свештенство на Божјиот народ, од кое сè уште не е произлезена намерна хиерархија на тајни дејствија. Но, сосема е природно и неизбежно хиерархијата, појавувајќи се како знак на „вистинската“ Евхаристија, да ја прошири ексклузивната моќ на нејзиното празнување на другите тајни, како што тие историски се појавија или се обликуваа. Би било чудно да се замисли дека не една, туку неколку хиерархии би можеле да постојат рамо до рамо: една за празнување на Евхаристијата, друга за крштевање, трета за помазание итн. Штом се појави, хиерархијата стана орган на сите свети активности воопшто, така што дури и во самите дефиниции на црквата што првпат се појавија - што е многу... Протестантизмот, а оттука навлегувајќи во формулите на другите исповеди, меѓу суштинските карактеристики на црквата се наведуваат легалните славеници на светите тајни (министериум или сацердотиум). Овде нема да ги разгледуваме поединечните тајни, како во нивната историја, така и во нивната библиско-отековна основа, но може да се каже дека постојат разлики во потеклото на секоја од нив. Тие не се појавуваат во историјата првично (според тридентинскиот мит), туку постепено, некои порано, други подоцна. Тие се разликуваат и по нивното значење и по нивната примена: некои се повторливи (причест, покајание, осветување на масло, дури и брак), други се неповторливи (крштевање, потврдување, свештенство). Некои се универзални (крштевање, потврда, покајание, причест), други се однесуваат само на одредени личности или позиции (свештенство, брак, монашки завети). Некои можат да се подигнат до директна Христова институција (крштевање, причест, покајание до одреден степен), други ја немаат оваа предност (потврда, брак, свештенство, осветување на маслото). Понатаму, во однос на значењето на поединечните тајни, не треба да судиме апстрактно, сметајќи ги како еднакви единици, формирајќи одреден свет број седум, туку како одредена духовна конкретност, духовен организам составен од различни органи, а неговата заедничка основа е сепак Евхаристијата, како светата тајна на светите тајни, светата тајна на Бог-Воплотувањето, Светото Писмо и Богородица. Во овој поглед, исто така, неопходно е да се наведе, како сосема очигледен факт, дека ограничувањето или исцрпувањето на бројот на светите тајни на седум, како што е вообичаено во латинската теологија, а понатаму прифатено во православната теологија („ни повеќе ни помалку“), е невозможно ниту историски (седумкратниот број на свети тајни на исток и на запад датира само од 12 век, или од 3 век од светот на векот). животот е поширок од седумте тајни, вклучувајќи ја и неопределената област на светотаинско дејствување (сакраменталија). 191 Заедничка карактеристика што е заедничка за сите тајни и многу тајни дејства е тоа што преку нив се дава благодат. Законски извршената црковна тајна содржи гаранција за вистинитоста или објективноста на овој дар; тоа е во оваа смисла Божествено дејство поврзано со некој видлив знак, „ex opexe operato“, а во врска со ова давање, се случува и негова асимилација, веќе ex opere operantis, преку личен напор. Овој двоен чин: ex opere operato – ex opere operantis изразува посебна слика на синергија својствена за концептот на тајните: Божествениот дар на благодатта е слободно асимилиран, во различен степен, па дури и воопшто не се асимилира од оние што го прифаќаат. 192 Овој синергистички карактер на светата тајна ја елиминира магијата, која понекогаш ѝ се припишува на светата тајна од оние кои овде не ја разбираат бесплатната асимилација на дарот на благодатта. Точно, ова последново не секогаш се случува истовремено со примањето на светата тајна (како во случајот со тајните кои се извршуваат врз децата: крштевање, потврдување, причестување на децата). Но, и овде сепак се одвива во првичниот чин, иако е целосно одложен или продолжен за подолго време. Но, истото може да се каже општо во однос на дејството на даровите исполнети со благодат, поучени во светите тајни: тие се даваат во исто време, во моментот на примањето на светата тајна, нивното божествено дејство е молскавично; сепак, прифаќањето и асимилацијата на ова дејство генерално се случува во неодредено време, врз основа на човековата слобода, и во суштина во текот на животот, како што се крштевањето, потврдувањето, свештенството, бракот, генерално неповторливи, но еднаш извршени тајни, а исто така и надвор од нејзините граници, во самата вечност. Во таа смисла, дарот на светата тајна, иако има посебна, специфична природа, сепак, не е ограничен и не дефиниран со неа, туку генерално се протега на целото битие на една личност, преобразувајќи го и насочувајќи го. Не постои ниту една тајна чиј ефект не се протега директно или индиректно на целиот живот на една личност. Различните тајни се само канали низ кои тече единствената вода на животот, божествената благодат. Затоа, квантитативната скала - комплетноста на нивниот број - не може да се примени овде директно, во смисла: колку повеќе, толку подобро, бидејќи покрај опус оператаум, постои и опус оперантис, поинаков начин на прифаќање и асимилирање на дарот на благодатта, т.е., повторно, функционира синергизмот. Сигурноста на светотаинско-хиерархиските институции, како и даровите на различните тајни, сама по себе не значат иста сигурност во согледувањето на овие дарови и нивниот плод. Благословената можност допрва треба да стане реалност во животот на една личност. Бог дава, а човекот добива. Оттука произлегува можноста за такви случаи како што се случи со Корнелиј, врз кого се излеа Светиот Дух уште пред крштевањето (Дела 10:44-47): „Светиот Дух слезе врз нив, како и врз нас на почетокот“ (11:14-16). И во оваа лична Педесетница, веќе пред крштевањето, се прими полнотата на даровите исполнети со благодат поучени во светите тајни. 3. Граници на сакраментализмот. Во моментов, Црквата се сфаќа, пред сè, како сакраментално-хиерархиска организација, ризница на дарови исполнети со благодат, поучени во светите тајни, како potestas clavium или светата сила. Во исто време, постои тивко поистоветување на оваа моќ со самата Црква, која во вообичаениот јазик честопати затоа се поистоветува со хиерархијата. Без никаков начин да се одземе од бесконечната вредност на дарот на светата организација, сепак мораме да кажеме дека таквата идентификација е незаконска и не одговара на вистината на Откровението. Вистина е дека Црквата навистина има воспоставено таква организација и ја одржува, но никако не е ограничена или исцрпена од неа. Тоа веќе го знаеме од новозаветното учење за Црквата (види погоре). Црквата, како мистичен организам, како Божествено-Човештво, е ноумен кој ја поставува основата на сакраментално-хиерархиската организација. Невозможно е да се негира неговата неопходност и неговото значење без да падне во раскол и ерес, без да се биде Духоб и без да се стане квакер. Црквата, како ризница на дарови исполнети со благодат, е дадена, достапна за секого. Ова е Бог воспоставениот пат на живот исполнет со благодат. Не можете да се воздигнувате над него, да го субјективни монтанистички, всушност потчинувајќи го на личните достигнувања. Не може да се негира во име на личната слобода, односно индивидуализмот. Мора да оддадеме должна почит кон институциите на Црквата. А сепак не може да се мисли дека „седумте“ тајни, „ни повеќе, ни помалку“ ја исцрпуваат моќта на Црквата и нејзиното дејствување во нас. 193 За какви дарови на Духот се зборува во 1 Cop. 12 (веднаш по извештајот за воспоставувањето на божествената Евхаристија во претходното поглавје)? Се разбира, за даровите исполнети со благодат, но за светотаинските? Не, не за светотаинските, бидејќи генерално може да се сомневаме дека има некаква основа да се зборува за воспоставени тајни во Апостолската црква. А кои тајни одговараат на даровите на Духот, за кои овде се зборува како „реч на мудроста, слово на знаење, вера, дарови на исцеленија, чуда, пророштва, расудување на духовите, различни јазици, нивно толкување“ (1. Кор. 12:8-10)? Дали постои хиерархија во Црквата на која може да и се припише распределбата на таквите дарови? И до кои хиерархиски степени може да се припише ова воспоставување од Бога „во Црквата“ на апостоли, пророци, учители, сопственици на чудотворни сили, исцелување, помош и различни јазици? Покрај тоа, оваа листа не е исцрпна, туку само ја означува разликата во даровите, службите, дејствата и манифестациите на Духот, кој „е едно и исто“. Сите овие манифестации не се подложни на некаква сакраментална регулатива што би ги поврзала „невидливите дарови со надворешен знак“. За овие дарови, водечки принцип е дека „Духот дише каде што сака“ (Јован 3:8), бидејќи „Бог не го дава Духот по мерка“ (34). Неправилноста е закон за такви манифестации на Духот; во нив го имаме синергетскиот состав на светата тајна: дарот на Духот и неговото прифаќање. Меѓутоа, моќта на ова давање не е никому таинствено доверена; останува во рацете на Бога, како непосреден, тековен Педесетница. Но, тоа ги означува и сите херојски времиња и највисоките дострели на христијанскиот дух во историјата на Црквата - во подвигот, поучувањето, творештвото, во сите овие оперски суперрогатории кои не се вклопуваат во одмерени сакраментално-хиерархиски облици. Овде имаме - иако не е тајна, во светата смисла на зборот, но во секој случај таков таен ефект на вдахновението на слободата, кој е под намерна заштита преку забраната на апостолот: „Не гаснете го духот, не презирајте го пророштвото? (1 Сол. 5:19–20). нерезервирана мудрост, прикажува рибари теолози, се собира целиот црковен собор. 195 Пророштвото е динамика, движењето во црковниот живот, хиерархизмот е неговата статика, нејзиниот столб. „Стекнувањето на Светиот Дух“ (т.е. пророштвото) е целта на христијанскиот живот“ (Преподобен Серафим). Вдахновените сознанија втиснати во делата на луѓето кои носат дух се доказ за ова новозаветно пророштво, исто како што креативните достигнувања на христијанскиот дух се ист доказ за учеството на Црквата во несуденото царско служење на Христовиот дух. Овде делува длабочината на Црквата, којашто останува надвор од нивните граници. активното присуство на Бога во светот и во човекот, Божествената Софија, како „невидлива“, односно трансцендентална за идентификација на Црквата, чие дејство видно се открива како откриена Тајна. Значи постои Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta како основа на multae ecclesiolae. Очигледно, оваа идеја воопшто не се вклопува во концептот на Црквата само како хиерархиски организации кои можат да се фрагментираат и да се расправаат меѓу себе за нивната реалност или значење. Препознавајќи го релативното и прагматичното значење на овие поделби, сепак мораме да ги разгледаме во светлината на тоа надемпириско, ноумено единство на Црквата, кое постои во нејзиното пророчко-цалско лице, но и повикува на сакраментално-хиерархиско единство. Црквата со ова лице е истовремено свртена кон небесното созерцание и кон далечините на историјата, кон оној хоризонт каде што се допираат небото и земјата, и по овој небесно-земен, теантропски пат на слегувањето на Светиот Дух Христос повторно доаѓа во Неговата слава. Овој универзален карактер на Црквата, како сечовечко Тело Христово, се потврдува со тоа што Христос, според Својот сопствен збор, им суди на сите народи на конечниот суд (Матеј 25), а кај сите судени, како основа за суд, сведочи за сопственото присуство, т.е. нивното учество во Телото Христово. Овде границите на човештвото вклучени во Христа се наведени дури и пошироко од севкупноста на сите христијански исповеди. И другите новозаветни слики на Црквата - Жената облечена со сонце, Невестата и Телото Христово - исто така не одговараат на „кредо“, туку се однесуваат на Уна Санкта. 196 Концептот на благодатта, иако стои во центарот на учењето за Црквата, сепак, ја нема јасноста и стабилноста што природно би се очекувале, ниту терминолошки, ниту теолошки. Најопштата дефиниција за благодатта ја поврзува со дејството на Бога во човекот, и во оваа смисла, благодатта е натприроден дар, моќ и божествени дејствија во создадениот живот и, како таква, таа е бесплатен дар на Божјата милост, gratia gratis data (Блажениот Августин). Теологијата, општо земено, претпочита да се занимава со одредени прашања за различните видови и употреба на благодатта, наместо со неа во суштина, а во западната теологија учењето за неа привлече многу поголемо внимание отколку во источната теологија. 198 Овде беа развиени бројни дистинкции и класификации, претежно од прагматичен карактер. Основната обработка на она што би можело да се нарече онтологија на благодатта остана главно во сенка. Тоа е првенствено ова последното, имено софиолошкото разбирање на благодатта, што е предмет на нашето внимание овде. Во доктрината за благодатта, природно се разликуваат две страни: испраќање на благодатта со божествена сила и перцепција на благодатта преку создавање. Врската меѓу нив, како и плодовите на овој однос, заедно со неговата основа и крајна цел, треба да станат предмет на теолошко (поточно, софиолошко) разбирање. Последниве се посебни во однос на општото, а со тоа и значењето на светите тајни, како нормални, но не и единствени начини на благодатта, е ограничено, веќе губејќи ја својата единственост и ексклузивност, кои всушност се стекнати во теологијата. Благодатта, дури и ако може да се определи во однос на светите тајни, е тајната на светите тајни, тајното дејствување на самата Црква, како Богочовечност, Тело Христово, во кое живее Светиот Дух. Но, оваа „света тајна“ sui generis нема ниту видливи знаци, ниту специјални изведувачи; тоа е пат на комуникација со Бога, во кој различните тајни се само посебни точки или епизоди. Духот дише каде сака и како сака. Затоа, благодатта не се однесува на институционалната црква, туку на мистичната црква. Затоа, доктрината за благодатта не се вклопува во учењето на Црквата како надворешна, канонска институција. Ова е сликата на Бога во човекот, кој е збиен свет (микрокосмос), кој го поврзува целото создание со Бога. Ова е светот на бестелесни ангелски сили, ова е целата полнота на создавањето, „доброто е големо“. Ова исто така може да го вклучи дејството на Божјата Промисла, Божјата Мудрост in actu, која го чува и води постоењето на светот. Со еден збор, ова е самиот живот на созданието, зачуван од Бога. Може да се каже и дека тоа е дејството на Божествената Софија во создадената Софија, во нивниот идентитет и дистинкција, во нивната меѓусебна поврзаност. Оваа врска никогаш не се прекинува или прекинува, бидејќи во спротивно врските на постоењето, неуништливо поставени од Бога, Создателот и Семоќниот, би се распаднале. „Бог го знае нејзиниот пат (мудроста) и го знае нејзиното место, зашто гледа до крајот на земјата и гледа под целото небо“ (Јов 28:23-4). Теологијата, во суштина, не знае што да прави со категоријата „природна“ благодат и само ги задоволува потребите на училишната класификација. Но, всушност, таа мора да го заземе своето вистинско место, како сад за εκμαγεῖον на божествената благодат, предуслов за способноста на суштеството да ја согледа. Мора да се воспостави онтолошки позитивна врска помеѓу „природното“, т.е. создаденото битие и натприродната благодат, без која благодатта би била deus ex machina, онтолошко насилство над создавањето, а не нејзино издигнување на свој прототип. Суштеството во својата Софија ја содржи сликата или отпечатокот на Божествениот принцип на неговото постоење; ја чека и копнее полнотата на овој прототип, неговата „слава“, која е дадена во влијанието на благодатта. Така, разликата помеѓу природната и натприродната благодат всушност го изразува односот што постои меѓу Божествената Софија и создаденото, Божественото и светот на патиштата на обожението на ова последново, додека благодатта во нејзините различни форми е ова обожение или прославување на созданието, или, што е исто, негово обожение. Присуството на „природна“ благодат е неопходен предуслов за примање на благодатта во правилна смисла на зборот. Таа ја претпоставува во суштеството таа усогласеност со Божественото, која се остварува во благодатно обожение. „Природната благодат“ е онаа човечност во која лежи ликот и подобие Божји. Во ова последното, човекот е повикан на Богочовечност, што е соединување на две природи во Христа, врз основа на тоа се протега на целото човештво, кое има „природна благодат“ - Софија преку создавањето, која исто така го прифаќа божествениот живот во Христа со Светиот Дух. Благодатта не е нешто намерно и дополнително, заедно со Воплотувањето и Педесетницата, таа е самата Богочовечност во актуелност, реализирана како обожение, повеќеделна и разновидна. Сите видови на благодат и слики на нејзината награда имаат само оваа цел и содржина - да го издигнат создавањето до обожение, да го втиснат ликот на божеството во создадено подобие. Надвор од овој сооднос, во отсуство на „природна благодат“, т.е. Создадениот образ Божји во својата „природна благодат“ се карактеризира со совршенство и „добрина“. Отворен е за божествено-човечкиот живот, за примање „благодат“ во правилна смисла на зборот, но и во својата создаденост тој веќе ја има во себе комплетноста и потполноста на образот Божји. Таа, како таква, не се карактеризира со неисправност на status naturae purae, на кој за неговото постоење би му требал еден вид donum superadditum supernatureale, како што учи латинската теологија. Според второто, само преку додавање на таков подарок за некоја личност настанува status iustitiae originalis. Но, човекот во своето создание е веќе во status integritatis, во согласност со создадената Софија, како негов принцип, и по својата сила е отворен за обожение исполнето со благодат. Католичката теологија непотребно ја омаловажува оваа полнота на природата пура во нејзината софистика, па дури и го замислува исконскиот човек како недоволен и двокомпонентен: тој веќе на почетокот наводно се состои од природно-ѕверско битие, оптоварено со тежината на телото, и милостив, натприродна и дополнителна дарба, натчовечко рамнотежа, натчовечко. Со други зборови, сам по себе, во својата тварност, тој сè уште е нечовечки, но се хуманизира само со некакво дејство однадвор, deus ex machina, а тој дар му се одзема како резултат на првороден грев. 200 Ова учење го потврдува непремостливиот јаз што постои помеѓу создавањето како такво, in statu naturae purae, и неговиот божествен прототип, на кој му е достапно учеството во божествениот живот. Природниот човек сам по себе останува затворен за благодатта, освен ако неговата природа не му се отвори со намерното дејствување на Бога преку donum superadditum, а тоа супер е еден вид повреда на човековата природа, дури и ако е спасоносна. Самата нејзина можност останува онтолошки неразбирлива со оглед на отуѓувањето од божествениот живот што го стекнува самиот човек во statu naturae purae. Општо земено, човекот овде е еден вид парадокс: создаден во животинска и расиплива форма, тој е повикан веднаш на неговото натприродно (а со тоа и неприродно) надминување; делувањето на благодатта е насочено не кон обожение на човекот, туку кон исправање и надополнување на самата негова природа, и само по таквото поправање се отвора патот до неговото благодатно обожение. Оваа разлика помеѓу несоздадена и создадена благодат, во никој случај не е доволно објаснета во католичката теологија во однос на нејзината онтолошка суштина, се согледува првенствено од страната на нејзиното практично значење (како подготвителна и исполнувачка благодат, како средство и цел), и таа пред сè треба да биде подложена на разгледување. Што значи овој чуден концепт на gratia creata, кој, различен од Бога, во исто време, преку своето посредничко значење, остварува „lumen gratiae“? Какво е ова не-божествено учество, 203 - ова не е божествено-божествено битие? Овој концепт наоѓа место во општиот состав на католичкото учење за благодатта. Таа се заснова на разликата и спротивставувањето помеѓу природното и натприродното или постоењето исполнето со благодат. Врската меѓу нив се смета за механичко влијание, deus ex machina, еден вид онтолошко насилство. Благодатта претставува одредена „супер-должност“ плус кон природното битие, а ова дополнување започнува веќе со создавањето на човекот. Природниот човек, како таков, во statu naturae purae е тој што не се ни појавува во светот во својата неисправност, и затоа самата натура пура останува само апстрактен концепт кој нема вистинска примена за себе во човечкиот живот. Само исполнет со натприроден дар на благодатта, donum supernaturale, in statu naturae integrae, исконскиот Адам влегува во светот. По неговиот пад му се одзема donum supernatural, а тој останува во состојба на падната природа, во statu naturae lapsae. Последователно, при повторното раѓање во крштевањето, човекот повторно добива натприроден дар на благодатта, како еден вид влевање на благодатта инфузио, 204 според заслугите на Христос (causa meritoria) во Неговата смрт на крстот. Со нивната моќ, на човекот му се дава „не само простување на гревовите, туку и осветување и обновување на внатрешниот човек“. 205 Сето ова се смета за влијание врз личност без врска со себе, со сопствената природа (иако, сепак, се додава: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). И така, за да се воспостави оваа врска и да се најде основата на која може да се прицврсти таков подарок, се постулира посебен подарок, целосно наменет само за тоа посредување: lumen gratiae (Томас Аквински), како lumen gloriae. Учеството во Бога во човекот е образ Божји, што ја сочинува самата основа на неговото битие. Оваа слика е постојан повик кон обожение, кон остварување на моќта на Богочовечноста, кон софизација на животот, кон идентификација на Божественото и создадената Софија. Оваа идентификација веќе се случи во Црквата, која е Тело Христово и Храмот на Светиот Дух, живот во Христа преку Светиот Дух, откровение на Света Троица. Ова е неисцрпен извор на моќта на обожение исполнета со благодат, која го води човекот од слава во слава. Она што католичката теологија го дефинира со фиктивниот концепт на гр. increata, токму тоа е Божјата слика во човекот, неговата Софија, која го прави отворен кон Софија, и гр. creata овде одговара на создадената Софија, со единствена разлика што таа не е намерен подарок даден ад хок, како гр. инциденталис, но е самата суштина на човекот, неговиот разбирлив карактер (гр. habitualis). Токму поради оваа софичност на човекот, неговата сообразност со Бога, се можни богочовечкоста и духовноста. Тоа е нивен онтолошки априори, или предуслов. А делото на Божјата благодат не е само самото обожение (гр. sanctificans или efficax), туку и негово будење во човекот (гр. praepararns). Се разбира, невозможно е конкретно да се повлече оваа линија, бидејќи и подготовката и осветувачката благодат имаат ист извор и содржина; тие го будат и обновуваат во човекот неговиот сопствен лик, кој му припаѓа, „распаднат од страстите“ и му помагаат во борбата против гревот за сопственото духовно постоење. Прагот што го дели животот на стариот и новиот човек се такви дејствија како ново раѓање или црковни тајни на крштевањето и потврдувањето. Овде човекот за прв пат добива моќ да стане себеси, да ја открие сопствената природа. И целиот негов нов живот се остварува по патиштата на обожение исполнето со благодат, и преку светите тајни и надвор од нив, многупати и на многу начини. Мерката на благодатта не познава граници за себе, бидејќи тоа е обожение, остварено богочовечство, живот во Бога, кој има неисцрпна длабочина и никогаш нема да биде завршен ниту во овој век, ниту во иднината. Во новозаветната црква, благодатта не е посебно, намерно влегување во светот на моќта Божја да му се пренесе на човекот, туку само пројавување и дејствување на оваа сила, која веќе постои во светот во целост, преку соединување со Христос и животот во Него, како и преку слегувањето во светот на Светиот Дух и Неговото пребивање во него. Ризницата на благодатта, како полнотата на животот во Христа преку Светиот Дух, не може да се зголеми како таква. Но, мерката за прифаќање на нејзините дарови е различна, исто како што се различни и самите дарови, иако тоа е истиот Дух (1. Кор. 12:11). Ако посветувањето исполнето со благодат не е и во никој случај не може да биде ипостасното соединување на Бога со луѓето, тогаш тоа нужно останува природно соединување на две природи: Божествена и човечка, според сликата како тоа било постигнато во Христа со Светиот Дух. Ова благодатно прифаќање на божествениот живот од страна на човекот е придружено со присуството во него на сопствената човечка ипостас. Ова е ипостас на Пресветата. Богородица, а со неа и сите создадени човечки ипостаси воопшто. Во лицето на Пресвета Богородица, Нејзината сопствена ипостас е ипостасна не само на едната од двете природи во Богочовекот, туку во неа природата на сите човечки ипостаси воопшто. Ова го открива нејзиното значење како Мајка на целиот човечки род. Оваа сопствена ипостас на човечката природа во Богородица ја исклучува можноста за нејзино впивање од божеството, со гаснење на сопствените ипостасни зраци во светлината на Божественото Сонце. Но, со ова природно соединување на човештвото со Божеството Христово, се отвораат патиштата на обожение. т.е. Благодатта, сфатена како теантропски живот, иако за суштеството не значи хипостатичко соединување со Бога, сепак не само што не ја исклучува личната комуникација со Него, туку ја претпоставува. Божеството, или Божествениот живот, како Усија или Софија, е неразделно од ипостасите, предвечно ипостазирани. Затоа, едно создадено битие, стремејќи се кон соединување со Божествениот живот, не може, така да се каже, да избегне лична средба со Бога, која не е ипостасното единство на две природи, туку средба или единство на ипостаси - Божествено и создадено. Таква средба и единство се случува во животот Божји и во молитвата. Првиот го поврзува дејството на Бог во човекот, животот исполнет со благодат во Бога, со неговиот ипостасен извор: „Јас веќе не живеам за тоа, туку Христос живее во мене (Гал. 2:20), „за да бидеме и во Неговиот Син Христос“ (1. Јованово 5:20 и многу други). срца Духот на Својот Син, вика: Ава, Оче“ (Гал. 4, 6) Исто и за Отецот, пред Кого Синот молитвено ги поставува - преку Светиот Дух - синовите Божји - синовите човечки. Меѓутоа, овој хипостатички момент на односот помеѓу суштеството и Создателот не е единствениот и исцрпен. Тоа не е ни карактеристично за благодатта, во која човекот не го восприема толку ипостасниот Бог колку Божеството, добивајќи Божествена сила од него. Општо земено, може да има различни начини на кои суштеството се обраќа кон Бога, не само лични, туку и нелични (што во грчката употреба се изразува со присуство или отсуство на член: ὁ Θεὸς или Θεός). Се разбира, во вториот случај, нашиот однос кон Бога не го губи целосно својот личен карактер, кој не може ни целосно да се елиминира во теизмот, туку останува лишен од специфичноста што е карактеристична за осврнувањето на поединечните ипостаси, или Светата Троица, како троичен Бог. Но, заедно со овој личен однос има и, така да се каже, неопределен апел до Бог воопшто, кон Божественото, до Софија. Истото е уште поприменливо за случаите на безлична привлечност кон Бога од страна на целото Божјо создание - пред човекот или покрај човекот (на пример, во песните на тројцата млади според книгата св. Даниел, гл. 3, неканонски дел: 51–90). Во ваквите и слични апели кон Бога, внатрешниот акцент не е на лицето, туку на суштината, не на ипостасот Божји, туку на Неговата Божественост. Ова е токму нашата перцепција за благодатта. Иако е вистина дека благодатта доаѓа од Отецот, Синот и Светиот Дух, Оној во Троица и Троица во Единството, сепак, самиот дар не може да се ипостазира, но тоа е, како да се каже, безлична благодат, имено дарот, а не Дарителот (и обидот на некои католички теолози да го поистоветат овој дар со неговата дарба. ја потврдува оваа вистина). Ако признаеме дека благодатта не ја дава само Третата Ипостас, туку е самата таа, тогаш ја укинуваме токму оваа ипостас, изедначувајќи ја со сопствената природа, како безличен дар. Бидејќи ова давање на дарови исполнети со благодат од божествената природа или Божественост го поврзуваме со една Трета Ипостаза, воведуваме диференцијација во самата една божествена усија: излегува дека таа самата е поделена и издвоена во посебни ипостаси. Наспроти ваквото раздвојување на поединечните ипостаси, неопходно е повторно да се потврди едносупстанцијалноста на Светата Троица и целосно еднакво учество на сите божествени ипостаси во едната божествена природа, која е единствениот извор на благодатта („енергиите“) - Божествената Софија. Од оваа гледна точка, неприфатливо е една ипостас да го поседува она што друга не го поседува. Навистина, останува на сила секоја ипостас да ја има оваа единствена природа во согласност со нејзиниот ипостасен карактер, и во светлината на оваа хипостатска разлика се одредува давањето на оваа единствена божествена суштина. Во Богочовечноста, како откровение на Света Троица, Светиот Дух е тој што се карактеризира со спроведување на оние дарови што Бог му ги дава на созданието; Тој е давател на она што е дадено од сите ипостаси, но овие дарови го носат печатот на сите трикратни ипостаси (сп. 1 Коп. 12; Рим. 12:6-8). Отецот се открива во Синот, а животот во Христа го спроведува Светиот Дух: ако содржината на Божествениот живот е одредена во Синот, тогаш преку Светиот Дух таа за нас станува реалност. Во оваа смисла можеме да кажеме дека Го имаме Христос преку Светиот Дух и со тоа сме посвоени како синови на Отецот. Ние не Го препознаваме без ипостас, во одвојувањето на Божествената природа од ипостасите. Во нашето искуство исполнето со благодат најдиректно го препознаваме лицето на Христос, Богочовекот. Меѓутоа, дарот на обожение исполнет со благодат сè уште не е хипостатско откровение на Бога, туку одговара на природата на Бога, Божеството. Со други зборови, ова е Божествената Софија, небесниот прототип на човештвото, реализиран во создавањето. Човекот, како носител на ликот на создадената Софија, има во себе повик или постулат на обожение, Софија на неговото битие. Благодатта не е божествено насилство врз неговата природа, нешто случајно, туѓо за човекот, кое не може да постои, кое постои само по редот на доброто самоволие. Тој, како неисцрпен и вечен принцип, може да се реализира само во многу делови и различности, претставени во поединечни дарови и манифестации. Еден од најважните начини, поврзан со одредени форми и надворешни институции, се светите тајни, но тоа не е исцрпено или ограничено на нив. Притоа, мора да се додаде и дека секој дар на благодатта, дури и ако е особено квалификуван со одредена тајна, има моќ на раст, загреан од верата и љубовта на примателот - ex opere operantis. Така, благодатта во однос на Богочовечноста не е ново, што, туку само нешто слично, различните аспекти на учењето за благодатта, нејзината класификација итн. претставуваат само школски, несовршен и однапред безнадежен обид за исцрпување и утврдување на начините на ова учество во Бога, иако тоа понекогаш може да има одредено практично значење, теолошко и пасторално. Но, природата на благодатта е таква што сето тоа припаѓа на една универзална тајна на светите тајни - Таинството на Црквата. Таму е Црквата, веќе не само како „општество на верници“, туку суштина, а постои и благодат, како пројавување на оваа суштина. Фактот што Пелагиј толку силно ја потврдил човековата слобода и произлезената моќ на одговорност и потреба од лично достигнување, значењето на подвигот, е целосно во согласност со православното учење за синергизмот. Човечката енергија нужно учествува во делото на спасението, односно во асимилацијата на обожението, макар и само до степен ослабена од првородниот грев. 209 Ова препознавање на способноста на човекот, дури и на паднатиот, слободно да се движи кон благодатта, или способноста за природна добрина, е прилично позитивен придонес кон христијанската антропологија. Меѓутоа, во доктрината на Пелагиј (која ја знаеме, сепак, само од полемичкото прикажување на свети Августин и неговите следбеници), се чини дека е изгубено чувството за моќта на првородниот грев кај човекот, поради што не се гледа растојанието помеѓу човечноста на паднатиот Адам и Новиот Адам; 210 и се губи смислата на искупителниот Христов подвиг и силата на Педесетницата. Општо земено, учењето на Пелагиј со овие карактеристики нè враќа во претхристијанскиот стоицизам, за кој моќта на човечката волја и достигнување е самодоволна, а делото Христово добива значење на пример. Сепак, не смееме да заборавиме дека учењето на Бл. Августин во иста мера страда од едностраност, иако од спротивна природа; тој е антитеза на пелагијанството, полемички зависен од него. Ова првенствено се однесува на антропологијата. Токму во полемиката со Пелагиј Бл. Августин ја изостри доктрината за првородниот грев до таа мера што ја направи семоќна кај човекот. Првобитниот грев ја лишува личноста од слободата да прави добро; останува само за зло. Иако формално бл. Августин се обидува да го напушти изгледот на слободата, но за него таа го задржува значењето на само субјективно искуство. Ова, очигледно, ја елиминира основата за синергизам, а благодатта суштински ја силува личноста, дејствувајќи врз него неодоливо и нередуцирано преку сепобедливото задоволство. Соборите, иако намалувањето на првородниот грев и моќта на благодатта од страна на Пелагиј беа отфрлени, позитивното учење на самиот Августин за неслободата на човечката волја и за предодреденоста во никој случај не беше целосно прифатено. Овие последни аспекти на Августинизмот добија несоодветна сила на Запад во реформациската теологија во доктрината за спасението кај Лутер и особено кај Калвин, и овде августинизмот останува неосвоен дури и до ден-денес. Наследството на овој спор останува општиот проблем на односот помеѓу слободата и благодатта и границите на дејството на последната врз човекот. Според упатствата на Словото Божјо, како и светоотечкото предание, благодатниот живот на човекот во целото негово траење се остварува врз основа на неговото слободно прифаќање, а во исто време и постојаното влијание на благодатта, која за себе нема надворешна граница. 211 Точниот однос меѓу слободата и благодатта е сосема неопределен, и тоа е разбирливо, имајќи предвид дека оваа област, од една страна, е подложна на пројавување на човековата слобода, а од друга, на тоа божествено влијание кое е неистражливо и неисцрпно. Таа има почеток и основа за себе во Воплотувањето и Педесетницата, како остварена богочовечност, има за себе тек во исполнувањето на Богочовечноста, како Божјо учество во животот и благодатта на човекот, за себе има цел за совршено обожение на човештвото, кога Бог ќе биде сè во сè. Но, тоа нема крај за себе, бидејќи обожението е вечен живот во Бога, кој е неисцрпен и бескраен во вечни векови. Но, таа секогаш ги задржува за себе своите првобитни премиси: не само разликата меѓу Создателот и созданието, непремостливата оддалеченост меѓу нив, туку и слободно-синергетскиот однос. Создавањето не се губи себеси, не гори во божествен оган, не се дави во океанот на божествената длабочина, не се уништува пред лицето на Божјата величина, туку останува во својата создадена оригиналност, зашто е поставено да биде од Бога, а самата себе се поставува да биде во својата слобода. Ова е тајната на создавањето, Божјата љубов кон создавањето, што одговара на разгорувачката љубов на создавањето кон Бога, реципроцитетот на љубовта кон Бога и создавањето, што е исто така „синергија“. Овие сознанија, дури и кога се однесуваат на една или друга Божествена ипостас, Христос и Светиот Дух, сами по себе остануваат безлични, како пројави на Божественото, а не на Божествените ипостаси, тие во оваа смисла се софични, иако, се разбира, божествената благодат или Софија не можат целосно да се одвојат од ипостасите. Токму оваа разлика помеѓу Бога, како тројна и тројна ипостас, и Божеството или Софија, првенствено ја имал на ум св. Григориј Палама во своето учење за „несоздадените енергии“, како молњите на Божественото, кои продираат во светот, и овие енергии, од една страна, се божествени (а тоа ја вклучува неговата формула дека енергијата е Бог, θεός, божествена), а од друга, тие се неодредено повеќекратни или разновидни, бидејќи самата перцепција на нив - различноста и духовниот раст на една личност е поврзана со сите нив. енергии во Св. Григориј Палама останува нехипостатски и генерално хипостатички неквалификуван (ова делумно се должи на целата нецелосност на неговата доктрина, во која односот помеѓу божествените ипостаси во Света Троица и енергиите генерално останува необјаснет). Меѓутоа, учеството на суштеството во Бога не може да се ограничи исклучиво на оваа нехипостатична благодат. Како ипостасно суштество кое секогаш има хипостатско природно постоење, човекот (како ангелите) нужно има личен сврт кон Бога, така да се каже, лична средба со Него, лично прифаќање на Бога. Затоа е невозможно целосно да се елиминира овој личен елемент, целосно да се замени со потсвесното влијание на благодатта. Благодатта ја перцепира поединецот лично, иако нејзиниот ефект не е исцрпен со оваа перцепција. Личниот принцип не може да се елиминира во човечкиот живот воопшто, а особено во синергијата, средбата и интеракцијата на Бога и човекот што се случува во чинот на благодатта. (Треба да се додаде дека опсегот на благотворното влијание овде дополнително се проширува преку молитвеното повикување на светителите, како носители на благодатта и затоа блажени посредници). Молитвата, упатена кон Бога, има не само личен, ипостазиран карактер, туку може да се однесува и на одредена ипостас: Отецот, Синот, Светиот Дух или Светата Троица. Следствено, таквата молитва, како и благодатта содржана во неа, е ипостасно квалификувана. Ова е, пред сè, Господовата молитва до Небесниот Отец, која Господ им ја поучил на Своите ученици. Во ова учење, ние мора да ја разликуваме не само познатата содржина на оваа молитвена молитва, која го содржи целото наше создадено постоење, туку и личен повик до Отецот, што сведочи за Неговата достапност до нашата молитва. Истото може да се каже со ист степен на очигледност, иако во различен аспект, за нашата молитва кон Синот Божји, „Исусовата молитва“, која намерно ни дава учество во Бога и дарот на жив Бог. Истото може да се каже и од друг аспект за молитвеното повикување на Светиот Дух, кој за нас е хипостатички проѕирниот дарител на Божјата благодат. Конечно, молитвата на св. Троицата, најтешката за нас и како таква, речиси невозможно да се имплементира, сепак Црквата ни ја дава како посебно проширување на молитвеното срце и негово издигнување во небесните живеалишта, според словото Господово: „Ние (Мојот Отец и јас) ќе дојдеме кај него и ќе живееме кај него (Јован 14, 23 значи посебната молитва на Бога). ипостасното давање дар на благодатта и на тој начин се разликува од благодатта на светите тајни со нивниот нехипостатски карактер Молитвата се свртува кон Божествената или дури создадената личност (Пречистата, ангелите, светиите) која бара дар на благодатта, се разбира, тајните (заедно со дејствијата) се секогаш придружени со свој посебен карактер на молитва. Сакраменталните дарови не се толку директно дејство на божествените ипостаси колку што се манифестирање на моќта на Божественото, или Божествената Софија, која го соопштува обожението на создавањето преку создадената Софија. Во учењето за границите на сакраментализмот, неминовно се поставува прашањето за моќта и делотворноста на светите тајни дадени во „хетеродоксот“, односно надвор од границите на православието, кое, како догматски и хиерархиски недопрена црква, ја има целосната моќ на светите тајни, potestas clavium. Дали светите тајни се празнуваат надвор од православието? На ова прашање е потврдно одговорено во практиката на Црквата, која ги препознава познатите тајни извршени во хетеродоксијата како единствени и затоа валидни (крштевање, потврда, свештенство, брак). Без да навлегуваме во детали, вреди да се истакне најосновниот принцип на ова признание, бидејќи е доволно да се признае барем во еден момент, а тоа е веќе доволно) за да се постави прашањето за ecclesia extra ecclesiam во сета своја ширина. Иако сè уште може да се сретне со негирање на делотворноста на светите тајни надвор од Православието (понекогаш дури и во богохулна форма, како озлогласениот говор за „демонската трпеза“), сепак, тоа е толку некомпатибилно со виталната дефиниција на Црквата што не заслужува ни разгледување. Но, ова неединство е и одредено омаловажување, како за секого воопшто, бидејќи сите не можат да се обединат на еден олтар, а особено за сите неправославни, згора на тоа, во различен степен, според степенот на штета и инфериорност на овие исповеди. Немаме средства да го одредиме степенот на ова намалување во однос на полнотата што и е дадена на Црквата, или подобро кажано, дадена во присуство на нејзиното универзално единство. Сепак, се чини дека нема никаква основна пречка да се препознае дека овие тајни, навидум намалени во нивната делотворност, сè уште остануваат валидни проводници на дарови исполнети со благодат, односно спасувачки, поврзувајќи ги оние што ги примаат со телото на Црквата (се разбира, вистинската перцепција на овој дар од поединци, opus operantis, е Божјата моја визија). Но, ова вистинско препознавање на начините на страв и надвор од границите на црковната организација (толку суштинско за „екуменското“ движење) е од огромно фундаментално значење. Ако остане аксиома дека extra ecclesiam nulla salus, тогаш идејата за ecclesiae очигледно овде не се совпаѓа со концептот на конкретна црковна организација, туку пошироко од него, се однесува на мистичното тело на Црквата. Определувањето на односот помеѓу Ecclesia и ecclesiae останува нерешено и, во исто време, примарен проблем на богословието токму за нашите денови, иако блажениот веќе бил мачен поради тоа на свој начин. Августин, кој зад себе остави голем број водечки идеи. Овие идеи генерално не можат да се прифатат во целост, бидејќи содржат низа очигледни противречности (иако теологијата ниту во ова не направи чекор напред, останувајќи свесно или потсвесно под влијание на својата ексклузивност). Бл. Августин произлегува од формулата на свети Кипријан дека не може да има спас надвор од Црквата. 214 Меѓутоа, тој не можеше да ја смета оваа состојба надвор од Црквата за целосна религиозна празнина и ја препозна „надвор од црквата“ (во конвенционална, религиозна смисла на зборот) можноста и присуството на вера во Бога, крштевањето и тајните. Но сето тоа во него е комбинирано - на чуден и неразбирлив начин - со негирањето на даровите на Светиот. Дух и простување на гревовите дадени преку овие тајни. Во принцип, прифаќањето на светата тајна се покажува дека е можно за него за спасение, како и за осуда. Но, каква е, во овој случај, оваа неспасувачка вера, крштевање и покајание што не ослободува од гревовите, неефективна, иако валидна (validitas) Евхаристија? 215 Ова е фундаментална противречност меѓу еклисиологијата и сотериологијата на Бл. Августин, кога ќе се примени на модерната поделена состојба на христијанскиот свет, може да доведе до монструозни заклучоци, од кои некој се спасува од недоследност или е ограничен на едноставно затворање на срцето за христијаните од сите „хетеродоксни“ исповеди. Кога се користи зборот Црква, римокатоличката исповед значи само Римска црква (и веднаш се збунува штом премина, на пример, кај православната), додека православните значат само православна црква (Протестантските исповеди, во нивниот провинцијализам, обично не ги поставуваат овие прашања). Ниту римската теологија не може доследно да го издржи негирањето на делотворноста на светите тајни и воопшто на начините на спасение во хетеродоксијата, 216 и воопшто се покажува дека е невозможно, ниту теоретски, ниту практично. Тоа се гледа од меѓусебното признавање со различни исповеди на барем некои тајни (крштевање, потврдување, свештенство, брак). При утврдувањето на овој однос, неминовно е неопходно да се воведе релативно признавање и непризнавање на светите тајни меѓу хетеродоксните, односно повеќе или помалку познати (која разлика, пред сè, мора да се утврди во однос на исповедите што ја зачувале хиерархијата на епископското ракополагање или не ја зачувале). Но истото мора да се каже и за канонските и јурисдикционите граници на црквата. Во Римокатоличката црква, со својот централизам, нема основа за поделби по оваа основа (иако историјата и овде сведочи за таквата можност). Римската црква во ватиканската догма го издигна канонот за папска надмоќ во црквата на нејзината главна догма. Во источната теологија постои слична тенденција да се придава значење на црковните канони еднакво на догмати, што е очигледно претерување. Иако канонските дефиниции мора да имаат догматска основа за себе, сепак, тие имаат само применливо значење; догмите ја изразуваат црковната онтологија, додека каноните го изразуваат историски воспоставениот црковен правен систем. Оваа применета природа на каноните ја прави нивната посебна примена во конкретни случаи неспорна. Оттука произлегува можноста за канонски и јурисдикциски несогласувања во рамките на истата помесна црква со сета нивна сериозност и горливост. Тие понекогаш може да доведат до непризнавање на валидноста на светите тајни надвор од дадена јурисдикција. Уште поголема суспензија на судот е соодветна во однос на нехристијаните. Знаеме, од една страна, универзалноста на Христовото Воплотување и Педесетницата, нивната делотворност се протега на сите луѓе, без никаков исклучок, целото човештво е Тело Христово. Но, во исто време, Господ сака во незнаење да ги скрие патиштата на спасението и вечните судбини на оние на кои во овој век не им е откриено Светото Евангелие и не им е дадено крштевањето, можеби ниту по нивна вина, туку по наша вина. Црквата не им суди на надворешните и молчи за нив, оставајќи ги на Божја милост. Нејзиниот практичен однос кон нив е само должност на проповедање: „научете ги сите јазици крштевајќи ги“. Ова исто така вклучува „проповедање на Христос во пеколот“. Преку ова уште пошироко се дефинираат границите на Црквата и нејзината моќ, веќе надвор од границите на видливиот земен живот. Преку ова станува уште поочигледна целата тешкотија, па дури и неисправност на обидот да се одредат точните граници на Црквата, спојувајќи ги со границите на земната црковна организација. Мораме да кажеме дека онтолошки овие граници воопшто не постојат, п.х. преку нивното препознавање, силата на Христовото воплотување и искупителскиот подвиг би била ограничена и намалена. Постојните граници не се апсолутни, туку прагматични... 217 Создавањето претпоставува развој или формирање за себе. Светот како што е создаден Софија го открива сам по себе, преминувајќи од потенцијалност во реалност. Иако светот е создаден во „шестиот ден“ во својата комплетност, сепак, оваа комплетност не е веќе целосно актуелизирана, но сепак потенцијална. Тој ги предодредува и ги вклучува сите можности на светот кои се предмет на обелоденување и имплементација. Создадената Софија не е само основата на постоењето на светот, туку и неговиот енергичен почеток. Животот на светот се одвива врз основа на неговите „закони“ или неговите сопствени енергии; нејзината „еволуција“ е динамичното откривање на неговата статика. Но, во исто време, светот не му припаѓа на самиот себе, туку на човекот, кој е повикан да „владее“ (1. Мој. 1:26) и да го „поседува“ (28) со него, „да го негува и чува“ (2:15). Тој е дизајниран да го хуманизира овој природен свет. Светот е во исто време периферното тело на една личност, и регионот на неговата душевност и, конечно, арената на неговата духовна активност, предмет на неговото творештво. Човекот е и работник во светот и мајстор, „господар“ во него, исто како и неговиот уметник. Логото на светот е и човечкиот логос, а убавината на светот е и човечката убавина. Затоа, светот може да се разбере само преку човекот, во неговата историја. Неопходно е да се утврдат аспектите на оваа приказна и нејзината општа содржина. И, пред сè, историјата не е лоша бесконечност, која нема ниту почеток, ниту крај, како негативната вечност. На неа не може да се примени антиномијата на времето и вечноста, која важи за целото создание во односот кон Бога. Историјата се одвива во границите на создавањето; тој припаѓа на „оваа доба“, која е во пресрет на „животот на следната ера“. Таа има почеток и крај, од двете страни е врамена со бездни: почетокот се граничи со создавањето на човекот, неговото влегување во светот, а крајот со почетокот на новото време и следниот век. Во оваа смисла, историјата е одредена состојба на станување битие, која дефинитивно вклучува, како да се каже, дополнително создавање на светот во себе. Како можеме да знаеме за ова ограничување на историјата, како што има почеток и крај? Очигледно, и едното и другото не можат да станат предмет на експериментално знаење: во нашето искуство, кое се однесува на животот на светот, опфатен од историјата, очигледно не можеме да се сретнеме ниту со почетокот ниту на крајот на истиот. Ова прашање, без разлика како ќе се реши, подеднакво останува прашање на шпекулации за онтолошките шпекулации, или може да стане само предмет на откровение и религиозна вера. Според Божјото Слово, започнува историјата на светот, како и онаа на човекот. Започнува „со“ неговото создавање, поточно по неговото создавање, односно го претпоставува веќе постоечкото постоење на светот, неговото завршено појавување. 218 Но и оваа приказна има свој крај, за што подеднакво сведочи и старозаветната и новозаветната есхатологија. Овој крај е одреден со голем број космички и историски достигнувања поврзани со парусијата и преобразбата на светот: „Создавам сè ново“ (Отк. 21:5). Животот на светот не завршува со историјата, туку го следи нов еон - мета-историја. За да се дефинира историјата, мора да се постави прашањето за нејзината тема и нејзината содржина. Предмет на историјата е целото човештво, и како плуралност на личности, од кои секоја има свое самостојно постоење и судбини, и како раса, мулти-единство. Последново ги вклучува, како компоненти или елементи, сите човечки личности. Човештвото е многу-обединето: тоа е повеќекратно во ипостаси, но има единствена природа и, во одредена смисла, единствен живот. Секоја личност учествува во историјата, но нејзиниот единствен предмет е целиот човечки род. Во различни човечки ипостаси, ова единствено човештво, кое има одредено единство на животот, се манифестира индивидуално и разновидно, нешто заедничко што може да се дефинира истовремено и како трансцендентален субјект на историјата и како негов трансцендентален објект. Овој трансцендентален субјект на човештвото, кој ја поврзува заедно во единството на Адам целата негова историја, како еден вид универзално, сечовечко јас, лежи во основата на трансценденталните функции на човештвото. Ова е, пред сè, универзалниот предмет на сознанието, трансценденталното епистемолошко јас, кое во поединечните когнитивни акти на поединците спроведува генеричко спознание. Последователната акумулација на мисла и знаење е разбирлива само од ова сечовечко, генеричко единство на Адам. Без оваа претпоставка, знаењето воопшто би било невозможно, бидејќи би се распаднало во посебни когнитивни атоми и, следствено, не би дозволило општ развој и акумулација. Никаков континуитет на знаење, образование и обука не би бил возможен со таква атомизација на знаењето. Печатот на универзалната валидност на знаењето со сиот негов логички апарат и емпириски методи лежи на сите когнитивни чинови, со единството на когнитивниот објект, што е во врска со ова единство на епистемолошкиот субјект. Спознанието е функција на единството на Адам, единственото човештво реализирано во него. Еден Адам ќе доживее еден свет. Но, истото единство се остварува не само во сознанието, туку и во човечкото дејствување во светот. Не постои само еден единствен познавач, туку и единствен актерски субјект (трансценденталниот субјект на економијата), општото дејство на човекот во светот. Природното постоење на човекот, неговата доминација и поседување на светот се формираат од индивидуални волни и ефективни дејствија. Со ова е поврзан прагматизмот на научното знаење и поставувањето на економски цели, „планирана економија“. Иако патиштата на економијата, како и знаењето, поединечно може да се разминуваат, сепак, дури и оваа дивергенција постои само во рамките на единствениот и општ економски однос кон светот, единствениот живот на трансценденталниот свет-човек, единствениот трансцендентален начин на управување во светот. Конечно, постои единствена естетска функција за една личност, креативноста на убавината, уметноста. Иако уметноста е првенствено домен на поединечни креативно надарени индивидуи, таа е спасена од атомистичка разновидност, несводлива на едно откровение на убавината, со тоа што и овде постои заеднички јазик, достапноста на убавината во сета различност на нејзините форми. И ова единство на убавината претпоставува и трансцендентален предмет на убавината, сечовечкиот уметник и единствен извор на убавина, самата Убавина. Сите овие аспекти на единствениот човечки живот се координирани во една целина во единството на историјата, во континуитетот на историскиот живот, во историјата на културата. Низ различниот спектар на епохи и народи, животот на човештвото, како светската историја, исто така претпоставува единствен трансцендентален субјект со единствен живот во историјата. Колку и да е фрагментирана оваа приказна, таа сепак е единствена книга на животот (Отк. 21:27) на целото човештво, која ќе биде судена на Страшниот суд во целост, „сите народи“ (Матеј 25), од еден единствен и кохерентен суд. Без да ја намалуваме различноста во полнотата на човечкиот живот во сите негови облици - индивидуална, национална, групна, историска, мораме, пред сè, да ја разбереме оваа поврзаност на мулти-единството во трансценденталниот субјект на историјата, Адам како генеричко битие. Очигледно, оваа човечка креативност е откровение на човештвото, обдарено со „природна благодат“, природен хуманизам, иако ограничен и отруен од првороден грев и лични гревови. Падот на човекот на одреден начин го квалификуваше неговиот повик и остави печат на безнадежна трагедија во неговиот живот, но не ги укина неговите дарови и не ги уништи неговите креативни задачи. За човекот, дури и во падната состојба, останува општата задача на неговата историја, како откривање и спроведување на сопствената хуманост, како и хуманизација на светот поврзан со него. Ова откровение на хуманизмот се однесува на полнотата и сложеноста на човечкото суштество во неговиот трикратен состав. Тоа не е отфрлање или надминување на телесните и духовните принципи во човекот во име на духовното; тоа само претпоставува присуство на одредена слика за нивниот соживот и одреден меѓусебен квалитет. Но, пред сè, тоа е збир на различни задачи и можности: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. Човек никогаш не треба да ја негира, ниту да се срами од својата хуманост, ниту да ја омаловажува; ова човештво, како создаден „дебитум“, во своите можности го прикрива образот Божји и неговото „подобие“ - подобие или остварување. Таа е Софија на човекот, создадената Софија, како одраз во создавањето на Божествената Софија. Затоа, таа има одредена позитивна суштина, која ја одредува содржината на историскиот процес. Историјата на човештвото е софистична во нејзиното создавање. Хуманизмот на историјата го има токму тоа како своја основа. Оваа позитивна содржина на човечката историја има последица што претставува еден вид затворена целина, која има почеток и крај. Човештвото е неисцрпно како Божјата слика во својата динамика, во бескрајното откривање и спроведување, во варијации на нејзините теми. Меѓутоа, овие теми или задачи се специфични и, во оваа смисла, се исцрпни по својата содржина. Тие се маѓепсан круг, позитивна бесконечност, наспроти „лоша бесконечност“, неизвесност, безграничност и поради тоа бесмисленост, бидејќи е лишена од сигурност на содржината. Токму оваа одредена содржина, темата на историјата, ја прави таа да биде содржана во себе. Историјата не може произволно или случајно да се прекине во ниту еден момент; мора внатрешно да заврши, да биде зрел за својот крај. „Земете сличност на смоква: кога нејзините гранки стануваат меки и излегуваат лисја, знаете дека летото е близу“ (Матеј 24:32). Процесот на историјата има двоен карактер: органски и креативен. Пред сè, светот-човекот содржи во себе одредена егзистенцијална содржина, во која се открива софичноста на светот. Во себе ги крие семето на „шестиот ден“, создадената полнота на креативното, кое никнува во него. Душата на светот е органска сила која има инстинктивна шема на постоење во нејзиниот „еволутивен развој“. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека „шестиот ден“ продолжува да постои, светот се создава во својата егзистенцијална полнота во текот на целиот свој живот во овој еон. Доаѓањето на крајот на ова создавање, проследено со преобразувањето на светот, е познато само на Бога и е ново Божјо дејство над светот, аналогно на самото негово создавање. 219 Ова созревање на светот за неговиот крај е опишано во Словото Божјо на јазикот на апокалиптичните слики, изразувајќи ја идејата за светска катастрофа, пожар на вселената. Се разбира, овие слики подеднакво не дозволуваат ниту буквално толкување во нивната конкретност, ниту целосно непочитување на нивната заситеност со реална содржина. Тие се однесуваат на она што е сè уште трансцендентално за нас и останува трансцендентално за животот на светот. Но, во исто време, тие ја изразуваат оваа визија за иднината оттука, или подобро кажано, размислуваат за самото трансценденција на сегашниот век во иднината. Опсежен материјал за овие слики е достапен во пророчките визии и на Стариот и на Новиот завет (како и во неканонските апокалипси). Тоа укажува на разни космички пресврти, како да се онтолошки грчеви на светот пред неговиот крај: „Сонцето ќе се затемни, и месечината нема да ја даде својата светлина, и силите на небесата ќе се разнишаат“ (Матеј 24:29; сп. Иса. 13:10; Езек. 32:7-8; Овој светски оган, во чиј оган ќе се стопи стариот свет во нов, е намерна тема на пророштвото на свети Петар 3:3: „Сегашното небо и земја, кои се содржани во истиот збор, се резервирани за оган против денот на судот и уништувањето на безбожните луѓе (7). елементите ќе бидат уништени со оган, земјата и (сите) дела на неа ќе бидат изгорени“ (10, сп. 12). „Небесата ќе исчезнат како чад, и земјата ќе се истроши како облека, а нејзините жители ќе изумрат“ (Ис. 51:6). Крајот на овој свет и неговата трансформација се прикажани и како Божјо дејство врз светот и како зрел плод на неговиот живот, исто како што пеперутка излета од кожурец, или пиле ја крши нејзината лушпа. Тука нема некомпатибилност или противречност. Дејствата на Бог одговараат на возраста на самиот свет, времињата и периодите на неговото органско постоење. Но, историјата на светот и неговото созревање за неговиот крај не се одредуваат само од неговиот органски развој. Тоа вклучува човечка слобода и креативност. Хуманизирањето на светот и самиот човек, откривајќи ја полнотата на силите својствени на неговата човечност, е креативен чин на човекот над себе и над светот. Човекот не е ствар или само предмет на создавање; напротив, тој е и нејзин предмет. Креативната слобода е вткаена во постоењето на светот, заедно со неговата органска природа. Човештвото е суштината или природата на светот, креативната личност е нејзината повеќестрана ипостас. Светот поминува низ патот на своето постоење заедно со личност која креативно се реализира себеси во тоа. Овде повторно се применува општата идеја дека човечката креативност не е апсолутна, од ништо, туку од природна даденост, на која соодветствува даденоста. На патеките на оваа креативност нема место за предодреденост, бидејќи слободата, иако создадена, тука се манифестира, дури и ако не води кон апсолутна новина на отолошката самоволја и самокреативност. Интегралот на оваа креативност, неговата конечна сума, водена по Божјите патишта, е содржина одредена вредност, иако во неа има простор за опции за лична слобода и креативност. Во оваа смисла, историјата, како кумулативен чин на слободно творештво, не е надворешно, календарски определен период, туку внатрешно остварување. Светот зрее за својот крај на различни начини во однос на надворешните достигнувања, иако дефинитивно во однос на неговиот надворешен исход. Сликите и степените на историското творештво се индивидуални и различни. Има поединци кои се повеќе или помалку креативни, исто како што се издвојуваат историските задачи и ситуации. Органското и креативното се нераскинливо обединети во човечкиот живот; мерката за креативност, исто како и мерката на слободата, не може да се определи во нејзиното одвојување. Тоа се различни аспекти на истиот процес, кој има своја духовна содржина и дефиниција, заедно со ментално-физичкото, органско постоење. Нема ништо чисто духовно или апстрактно духовно во личноста што би била лишена од „материја“ за себе, ослободена од космички ментално-физички квалитет, инаку тоа би значело обезтелесување, кое за човекот е однапред онтолошки исклучено. Целосно е лажно да се разбере духовниот живот во човекот, според кој тој би се состоел во целосна негација на душата-телото и, во оваа смисла, ослободување од него. Напротив, духовноста кај човекот е само посебна слика за состојбата на целокупното негово човечко создание. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека секоја состојба на една личност (вклучувајќи ја и онаа за која Бог рекол: „тие се тело“) е и духовна (а во исто време, се разбира, и ментално-физичка), има свој духовен коефициент. Човечката креативност не може да се одвои од нејзината предодреденост, која е одредена од нејзината природна даденост; не може да стане космички празен или космички. Човекот е неразделен од космосот. Ова е поврзано и со фактот дека, иако личноста останува лично квалификувана во слободата на неговата креативност, таа е обединета и вклучена во животот на расата. Не е само креативноста што му припаѓа на А.В.С.. според неговата специфична слика a, b, c..., туку сечовечката секреативност е таа што го одредува животот на светот во неговата единствена историја. Оваа органска целина вклучува елементи карактеристични за различни епохи или нации; во нивната засебност, тие можат емпириски да изгледаат сосема туѓо и меѓусебно исклучуваат, дури и како да ја укинуваат самата идеја, можност и реалност на општата или светската историја. Меѓутоа, не треба да се препуштаме на овој емпириски изглед, кој сè уште не можеме да го надминеме со увид во целината. Нивната поврзаност останува онтолошки непроменлива во единствената историја на едно човештво. Нејзиното витално исполнување припаѓа на полнотата на историјата, се отвора на нејзиниот крај, но сепак станува потранспарентно како што се приближуваме до неа, кога едно единствено пан-човештво станува сè повидливо на историската површина. Ова е постулат на христијанската антропологија. Значи, светот има двојна полнота: преку неговото создавање од Бога, со чија сила оваа полнота на неговите моќи и слики, како создадена Софија, веќе беше вложена во него во времето на создавањето во „Денот на сексот“; и во неговата приказна, во која се открива. Историјата е, во оваа смисла, самосоздавање на човекот во светот. Оваа само-креативност аналогно не е ништо ново. А сепак, без ова откровение, создавањето останува неоткриено, како нецелосно. Местото што му припаѓа на човекот во создавањето, како микрокосмос кој се протега во макрокосмосот, го одредува значењето на човечката креативност. Бог, откако го создал човекот во полнотата на неговите потенцијални задачи, му го доверува нивното спроведување. Во оваа смисла, светот создаден од Бог завршува со човекот, се разбира не како творец „од ништо“, туку како извршител на Божјите планови. Ова исполнување се одвива по патиштата на создадената креативност. Без него, полнотата на универзумот не може да се открие и не може да го достигне својот крај и последователната трансформација, преминот кон нова состојба на животот во следниот век. Затоа, есхатологијата има за себе во историјата, така да се каже, природна подготовка, заедно со духовна. Универзумот остварен во човекот е подлогата за трансформација на светот, како и неговата понова зрелост. Оваа хуманизација на светот, неговиот труд и креативност, се дистрибуира до целото природно човештво, повикано да ја зачува и негува земјата. Тука се открива природниот елемент на човечкиот труд и креативниот гениј. Во што и да се појават, сето тоа е вклучено во заедничката кауза на човештвото, нејзиниот генерички резултат. Во него е подеднакво вклучен и ударот на работничката мотика, како и анализата на хемичарот и пресметката на инженерот, размислувањето за Њутн и откривањето на Пастер, влечењето на пареа и аеронаутиката. Како што постои заеднички трансцендентален субјект на ова дело, постои и заеднички трансцендентален објект, интегрална синтеза на сечовечки труд за да се хуманизира светот, да се трансформира во антропокосмос. Се разбира, лесно е да се приговори на ова дека не може да се укаже мерката на Божјата семоќ во светот, кој во секој момент може слободно да го запре својот живот за самиот да го пополни она што недостасува и да го доврши недовршеното, затоа и самата помисла на таква мерка е дрска. Меѓутоа, овде имаме еден пример за замена на семоќта со самоволие, што често се среќава во теологијата. Господ ги поставил темелите на светот и му доделил одредено место на човекот во него, не за да го контролира делумно или целосно, туку за да ја исполни човечката задача во светот, целосно да ја открие. Неспорно е дека на самиот човек не му е дадена способност да знае и да ја определи мерката на ова исполнување и затоа крајот неминовно содржи за човекот нешто неочекувано и катастрофално, за што сведочи Словото Божјо. Меѓутоа, оваа несфатливост на крајот за човекот, кому досега му е дадено знаење за светот само при неговото привремено формирање, во тој процес, не значи дека почетокот на исцрпната комплетност потребна за крајот навистина не постои за сезнајноста на Бога. Се разбира, трансформацијата на светот, со почетокот на неговиот „крај“, се одредува не само од внатрешната структура на светот, туку и од директното дејство на Бога врз светот, нов творечки чин на Бога, кој, сепак, се остварува под претпоставка на друг, претходен Божји чин во неговото создавање. Преминот на светот во друга состојба, животот на идниот век, не е момент на еволуција на самиот свет, туку творечка катастрофа во него, сепак, содржи свое продолжение и исполнување. И невозможно е да се поништи овој сопствен живот на светот, поставен од Бога, преку идејата за одредено Божествено самоволие, кое не го зема предвид сопственото дело на самиот Бог, кој го создал овој свет на неподвижна основа. „Земете подобие од смоквата“ (Матеј 24:32), „нека расте заедно до жетвата“ (Матеј 13:30). Човечката космичка креативност ја опфаќа целата област на културата и цивилизацијата. Човекот во своето творештво не е само мајстор и работник во светот, туку и мислител и уметник. Би било сосема грдо да се оттргне едната или другата страна на личноста од полнотата на креативноста на една личност. И, што е уште поважно, ниту едно племе или ера не се исклучени од оваа заедничка кауза на човекот во светот, бидејќи секое од нив носи свој придонес во комплетноста. Згора на тоа, од откровението знаеме (а тоа не е недостапно за нашата непосредна смисла) дека и духовните хиерархии учествуваат во животот на светот и неговото самоопределување, заедно со човекот и со него. Тие дејствуваат во светот и во оваа смисла се неговите „ангели“ (или слуги), „сочовечки“, кои дејствуваат во светот заедно со човекот и преку човекот. Заедно со него, но во истите граници, во светот дејствуваат и мрачните сили, во одредена смисла и сочовечки, и како резултат на тоа, способни да дејствуваат во светот преку човекот. Сето тоа ги проширува границите на светот и неговите можности и ги прави уште понеизвесни и недостапни за човековото разбирање, а сепак реалноста не ги уништува. Откако ги постигна, светот не се задржува во своето сегашно постоење, туку преку Божјата сила преминува во животот на следниот век. На сличен начин, ние не го знаеме ни работ на сопствениот живот, надвор од кој нужно доаѓа смртта, како почеток на преминот во животот на следниот век, и бидејќи внатрешно е неизбежен, таа ни останува непозната во своето траење, но може да се случи во секој момент од нашето постоење. Човековото творештво, како остварување на полнотата на човештвото, не само што има право да постои, туку и претставува историска должност на човештвото. Не можеме да го замислиме човечкиот живот како туѓ на сета креативност; тоа би бил псевдоаскетски а-космизам, поточно антикосмизам, воопшто не од христијански, туку од будистички тип. Овде се приближуваме до најцентралното прашање на филозофијата на историјата, имено за хуманизмот и неговите различни слики. Зборуваме за душата на хуманизмот, или поточно за нејзиниот дух. Човекот е духовно-ментално-физичко, или духовно-природно битие и со сите свои страни учествува во творечкото самоопределување, никогаш не губејќи ниту една од нив, но во исто време манифестирајќи ги и поврзувајќи ги на различни начини. Виталниот извор, така да се каже, материјалот на креативноста е ментално-физичката, неделива природа на човекот, ова е вообичаен предикат за многу негови субјекти. Субјектот, определувачкиот, но и определениот е духот, несоздаден, божествено-човечки. Животот на овој дух во неговата слобода дава духовен коефициент и го одредува духовниот карактер на човековото творештво. Постојано користиме изрази како духот на една ера, народ, личност, рефлектирана во креативноста (цивилизацијата и културата) и нивното дефинирање. Тој е изворот на природната самокреативност на човекот, која е издигната во повисока состојба, но не е укината во христијанството. Овој дух ги одредува правецот и достигнувањата, посебните дарови и карактерот на различните епохи и народи: Истокот и хеленизмот, Европа и Азија, античкиот свет и новиот итн. Бидејќи ова е природно, правилен „паганизам“, односно чисто човештво, мораме да ги препознаеме сите негови гранки како еднакви, иако во борбата и духовниот натпревар секоја се тврди како единствена. Бл. Августин, како што е познато, не го препознал овој десничарски хуманизам, сметајќи го целиот пагански свет civitas diabolica, давајќи му на сатаната целата природна историја, па дури и сметајќи ги доблестите на паганите за убави пороци. (Се разбира, самиот Бл. А. не можеше доследно да го спроведе ова гледиште до крај). Ова е спротивно на неохуманистичкото сфаќање на историјата, карактеристично за ренесансата до денес. Тоа изразува отпаѓање од христијанството, паганизација карактеристична за нашата ера и, се разбира, пред или вонхристијанскиот паганизам бил многу помалку оддалечен од христијанството отколку оваа дехристијанизација. Ако бл. Августин беше предодреден да го напише својот историозофски трактат во лицето на „ренесансата“; тој ќе мораше да внесе нова и поголема сложеност во неговите конструкции или да ја препознае целата човечка историја како плод на падот, правејќи исклучок само за папската хиерократија. Но, самиот римокатолицизам не отишол и не оди толку далеку, дури и во ерата на неговиот најголем триумф во средниот век. Ваквиот историозофски клерикализам очигледно би бил принуден целосно да го отфрли природно-човечкиот елемент во својата Софија, гледајќи во сè човечко само царството на гревот. Ова гледиште, се разбира, е поврзано со потемните страни на августинизмот, кои, постојано развивајќи, го постулираат свештеничкиот деспотизам со фундаментално негирање на слободата. И тоа како реакција го отвора патот кон протестантизмот со неговиот сотериолошки фатализам и секуларизација. Најновиот антихристијански хуманизам е антитезата на Августинизмот, неговата црна сенка. Меѓутоа, заедно со оваа религиозна и филозофска гротеска, навистина останува фаталното и трагичното прашање за труењето и изопаченоста на целото човечко творештво со првобитниот грев и општата грешност на животот, и оттука неминовно се поставува прашањето за степенот на ова труење. Дали е зачувана првобитната Софија на создавањето со своите задачи во грешниот свет или е целосно укината со гревот? Во оваа работа, теологијата се обидува да оди на двата начина, од целосното негирање на моќта на првородниот грев во пелагијанството во различни нијанси до укинување на самата софистичност на создавањето и делотворноста на самиот лик Божји (во реформацијата). Источната црква овде зачувала разумна мерка, во исто време препознавајќи ја и делотворноста на првородниот грев и зачувувањето на Божјиот лик во човекот, иако „распаднат од страстите“. Ова кореспондира и со антиномиското учење на Словото Божјо во оваа работа, во кое може да се најдат доволно податоци и за погрдна и за позитивна оценка на природното човештво. Ова е, на пример, учењето на Посланието до Римјаните за природното откровение (1, 19-21, сп. Дела апостолски 17, 22-3, 26-9) до незнабошците, кое овде е спротивно на сведочењето за нивната грешност (Рим. 1, 21-32). Самиот факт на повикувањето на јазиците сведочи за нивната извесна добра особина, зашто побожното паганство во својата природна смисла е Стариот Завет. Во оваа смисла, Сократ и Платон, заедно со другите пагански мудреци, се христијани пред Христа или надвор од христијанството. Меѓутоа, постои и фундаментално ограничување на паганството, заедно со неговата изопаченост, која иако не може да го уништи добриот природен корен на Божјото создание, сепак е способна да го оштети. Нивниот разум е поврзан со општата опсесија на паганскиот свет, на кој му треба егзорцизам од насилството на принцот од овој свет. Паганските религии, прво, се ограничени, и до тој степен се достапни за заблуда и директни лаги - chiaroscuro и полувистина се нивни карактеристични црти, и, второ, тие се предмет на манија и демонско опседнување. Позитивната природа на природното човештво во неговите креативни моќи е здрава и софистична, но таа е болна во својата состојба. Истото важи и за човечката креативност во неговата историја. Во него има заеднички пат по кој поминува целото човештво, но има и окови кои само Христос може да ги отстрани. И, се разбира, правото на постоење на природен хуманизам може да се признае само доколку не содржи противење на христијанството, во кое наместо наивно паганство, се појавува злонамерно антихристијанство. Паганството е тесто кое е способно да го прифати христијанскиот квас, но не и демонскиот оброк, кој е неспоив со него. Токму овој квасец го прави хуманизмот христијански. Што значи ова и дали може да постои христијански хуманизам? Зар немаме овде контрадикторен концепт, како тркалезен квадрат или жежок мраз? Меѓутоа, од каде доаѓа оваа предрасуда? Тоа е родено од една друга, поопшта, манихејска предрасуда, која генерално ја става човечката природа под власта на принцот на овој свет. Преку ова, од него се отстрануваат карактеристиките на Божјото недопрено создание, на кое јасно лежи софискиот печат на Божјиот лик. Од друга страна, тој е премногу врзан со лошата историска поврзаност со безбожниот или човеково-божествениот хуманизам, кој настанал во ренесансата и продолжува до денес. Ваквиот атеистички хуманизам е всушност клевета против вистинскиот хуманизам, чие име е човечка креативност. Вистинското прашање е: дали човечката креативност може да се оствари во името на Христос, да биде дело на Христовото човештво? Дали е тоа исполнување на Божјата волја за човекот, оригинална и непроменлива, или некаков вид кражба и бунт? Дали на човекот му се дадени неговите таленти за употреба и примена, или за криење во земјата, отсекување и потиснување? Меѓутоа, ова последното, всушност, невозможно е само перверзија (што е инквизиторскиот и опскурантистички клерикализам од различни видови со својата светска борба). Дали припаѓа човечката креативност, која се појавува во историјата? Царството Божјо, и дали е предодредено за идно прославување или тоа е само судбината на царството на кнезот на овој свет? Дали Христос е Царот на кого му е дадена сета власт на небото и на земјата, или владее само на небото, надвор и над овој грешен свет? Не може да има два одговора на ова прашање: Христос е Царот кој ќе дојде на овој свет во парусија, а Неговото царство нема да има крај. Овој свет Му припаѓа не само како Бог, Кој е „единствениот од Светата Троица“, туку и со силата на Неговото воплотување. Преземајќи ја човечката природа, Господ ги освети сите сили и можности што постојат во неа (освен гревот) и нема ништо човечко што не би станало Богочовечко, не би било откупено и осветено од Него. Меѓутоа, ова пристапување, кое конечно беше „остварено“ на Голгота во самите длабочини на создавањето, сега се реализира во историјата. „Кралската служба“ на Христос, Неговото владеење продолжува 220 година до крајот на овој век. Царството Божјо, постигнато со Божјата сила, е изградено во светот на темелот „кој е Исус Христос“, иако од различни материјали со нееднаква сила (1. Кор. 3:11, 15). „Огнот“ на преобразбата на светот на работ на следниот век ја тестира оваа сила, едниот „ќе стои“, другиот „ќе изгори“, но новиот Ерусалим, кој слегува од небото од Бога, е изграден од земни материјали и има натпис на ангелски и човечки имиња (Отк. 21). Оваа градба на Божјиот град во историјата не го намалува значењето на новиот Божји творечки чин во преобразувањето на светот, туку за него подготвува материјал, а тоа е содржината на историјата, нејзината креативност. Нов град не се создава од ништо, туку има трансформација на историјата. Тука има катастрофален прекин, но не и укинување на она што се случи. Затоа, она што било слепо и инстинктивно, не свесно пред и надвор од христијанството, во него се остварува како нејзино растечко дело во светот, како Црква, дејствувајќи како квасец додека не се закваси целото тесто. Во „последните времиња“, односно по Вознесението и пред Парусија, веќе нема ништо неутрално во светот што би останало надвор од дејството на Црквата, иако овој тековен процес на црковнаизација на светот (позитивен или негативен, плус или минус) се манифестира во сложени и разновидни форми. Сферата на дејствување на Црквата не секогаш се совпаѓа со надворешните облици на нејзиното пројавување; не е се што се прави во име на Црквата, како свештеничка организација, црковно, и обратно. Старото прашање за „Христијаните без Христос“ останува валидно, и во буквална и во обратна смисла, бидејќи само последниот „ден“ ќе ги тестира работите на луѓето, кога Господ ќе им суди на сите јазици. Тогаш можеби ќе има и такви кои ќе речат: „Зарем не пророкувавме во Твое име и не направивме ли многу чуда во Твое име“? И тогаш ќе им кажам: „Никогаш не ве познавав“ (Мат. 7, 22–23), како и синовите кои рекоа „Нема да одам“, но отидоа (Мо. 21, 28–30). Господ владее во светот не со силата на Својата семоќ, туку со дејството на Духот, со Неговото вдахновение: „не со сила, не со сила, туку со мојот дух“ (Зах. 4,6). „Царството Божјо е во вас“. Меѓутоа, откако ќе се насели „внатре“, во срцата, таа нужно се манифестира со дела, ја поседува волјата и навистина е „принудена“. Сликата на градбата на Црквата, карактеристична и за новозаветниот јазик и за светоотечкото писмо („Пастирот“ на Херма), треба да се толкува не свештено, туку светско-историски. Но, оваа градба не е мирно хармонично исполнување на предодредениот план, тоа е борба и трагедија. На Царството Христово му се спротивставува злобата на антихристијанството, а кнезот на овој свет го оспорува. Овде се навраќаме на првобитното разбирање на човештвото и човечката креативност, како што имаат за себе не само ментална и физичка моќ, туку и духовен квалитет. Овој дух во христијанската ера е Духот Христов, т.е. Светиот Дух, испратен од Христос, е силата на Богочовечноста, а сатанскиот дух му се спротивставува, завладеајќи го човечкиот дух, вдахновувајќи го човекот-теизмот, ѓаволот-човештвото, civitae diabolica (и во оваа смисла, антитезата на свети Августин ја задржува својата моќ). Како што при падот на човекот не се појави искушувачка сила од човечкиот, туку од духовниот свет, која, сепак, го отру човекот, така и во човештвото, откупено со крвта на Јагнето, истата таа сила не престанува да дејствува. Таа го продолжува истото искушение на човек-теизмот: „ќе бидете како богови“, инспирирајќи ја човечката креативност со оваа самотеологија на суштествата, т.е. сатанизмот, со цел да се парализира моќта на Богочовечноста и да се укине Царството Божјо. Затоа, по патеките на историјата се развива оваа борба на силите на Антихристот против Царството Божјо. Во Откровението на Јован е дадена шема на историјата, така да се каже, како борба меѓу две војски: христијанска и антихристијанска. Особеноста на оваа борба е што таа се одвива не само во човечкиот свет, туку и со учество на духовниот свет. Човечкиот свет не е затворен, туку проникнат со духовни сили. Човечкиот свет не постои одвоено од ангелскиот, а се одвива и човечката историја, и тоа не само со учество на светлиот, ангелски свет, туку и темните, сатанистички сили, а таа борба се одвива и во духовниот (поглавје 12) и во човечкиот свет. Оваа страна на духовната борба во нејзините детали останува затворена за човекот. Тоа може да му се открие само преку намерно откровение, или може да се почувствува од него како сила на злото воопшто, што дејствува во светот и во човекот. Учеството на духовниот свет во човечката историја, сепак, не ја менува неговата содржина како човечко самооткривање. И ова само-откровение на човечкиот хуманизам е на чело со хуманоста на Богочовекот, владеењето на Христос. Оној што седи на коњ води војна на чело на Неговата војска, борејќи се против ѕверот и лажниот пророк и нивните војски (поглавје 19). Силите на злото и неговата инспирација кои дејствуваат во светот се прикажани во симболични слики во Откровението. Ѕверот што излегува од човечкото море го означува животното, елементарниот принцип во човекот, кој се наметнува како највисок и единствен. Ова е апокалиптично човек-божество, предизвик од духовно-физичкиот елемент „крв“, кој се наметнува наместо дух, спротивно на духот, и во оваа самопотврда добива карактер на квази-духовност или анти-духовност. Како таква, таа е веќе сила на духовниот поредок, гордоста на животинскиот принцип, како моќ и сила, која се наметнува во својата врвна надмоќ и дејствува со секакви видови насилство. Во нашиот денешен јазик, ова е апсолутна состојба која не признава повисоки принципи над себе, идеологија на сила која ја гази совеста, и како таква, неизбежно е богоборна: „Кој е како овој ѕвер и кој може да му биде рамен“? (Отк. 13:5). На нашето време му е дадена одредена комплетност на историското знаење за „ѕверот“ во неговите различни слики. Но, раното христијанство веќе беше предодредено да ја издржи првата битка за Христа со апсолутизмот на римската држава, која бараше жртва за себе како знак на нејзино признавање, а сега следува сличен тест. Вториот атрибут на антихристијанството е лажното пророштво, идеологијата на животинската сила која создава знаци и го претвора човечкото знаење во инструмент на духовна принуда. Ова значење на лажниот пророк е фигуративно изразено во зборовите на Отк. 13:15: „И му беше дадено да стави дух во ликот на ѕверот, за ликот на ѕверот да зборува и да постапува така што секој што нема да му се поклонува на ликот на ѕверот ќе биде убиен. И „бројот“ (името) на ѕверот (666) е човек. Зборуваме не само за бруталност, туку и за демонизација на човештвото, што станува Духобор и богоборец. 2, 2-3; 13. 11, 1 Macc. 1, 10 зборови. Сликите на пророштвото на Даниел несомнено се инспирирани од некои новозаветни карактеристики во приказот на ѕверот во Апокалипсата. Оставајќи го настрана егзегетскиот и критичкиот проблем на сите овие текстови, од догматски аспект мора да се забележи присуството на разлики во различните слики на Антихристот. Најпрво, во посланијата на свети Јован: 1 Јован 2: 18, 22; 2 Јн. 7, не зборува за Антихристот, туку за антихристите, згора на тоа, кои веќе дошле. Нивниот знак се тринитарно-христолошки ереси. Така, овде зборуваме, пред сè, за догматско антихристијанство, а не за еден личен антихрист. „Ѕверот“ на Апокалипсата, како лажниот пророк, исто така не е лична слика, туку колективна, како „блудницата Вавилон“, симбол на безбожна цивилизација (1 поглавје 17, 18). Добро познатата персонификација на духовните сили во Откровението сè уште не содржи такви индивидуални карактеристики што ќе овозможат овде да се најде доктрината за личен Антихрист. Истовремено, треба да се забележи дека антихристијанството во пораката на свети Јован и сликите на Откровението воопшто не се совпаѓаат по предметот. Овде зборуваме за различни страни на општото антихристијанско движење, кое е во Евангелската апокалипса (Матеј 24), како 2 Петар. 3, 3; Јуда 1, 18; 1 Тим. 4, 1; 2 Тим. 4, 1 се карактеризира со општ духовен пад и изопаченост. За личниот претставник на богоборбата директно се зборува само во 2 Сол. 2, 3–10: во врска со општото отпадништво, човекот на гревот, синот на погибелта, беззаконикот ќе биде „откриен“ (и ова пророштво е комплицирано со дополнителни, тешко протолкувани карактеристики, како што се „зауздување“ и „зауздување“, „тајната на беззаконието“ итн.) Неговата постапка наликува на сета моќ и пророк знаци и лажни чуда“ 2, 8). Овде јасно се зборува за некој личен водач на борбата против Бога и човекотеизмот, како видлив надворешен знак на доаѓањето на крајот, кој Солунјаните толку препорно го очекуваа. Но, оваа карактеристика не може да се издвои како централна и единствена, туку таа мора да се земе во целост од есхатолошкиот контекст. Во второто, фундаментално значење се придава на антихристијанството и отпадништвото. Суштинската работа овде е дека од самиот почеток на христијанската историја до крајот, христијанството е придружено со неговата црна сенка - антихристијанството. Историјата е духовна трагедија, дефинирана со борбата на кнезот на овој свет со Христос, во која се одвива Христовото владеење. Затоа, во душата на светот, како и во историјата, се јавува расцеп, како да се формираат два центра, на Жената облечена во сонце и се спротивставува големата блудница, која е тајната, Големиот Вавилон, опиен со крвта на светците и крвта на сведоците на Исус (Дела 17:1-6), која седи на Скалет. Така, неизбежен заклучок е дека не постои една, туку две слики на човештвото и се јавува историозофски проблем за нивната врска. Светот на природното човештво не може да биде отфрлен ако се обожени, прослави, се вознесе на небото во Христа. И ова обожение ја вклучува и сопствената филогенеза, односно се протега на сите фази на постоењето од самото создавање на светот. И светот и човештвото се обединети, иако тие се арена на внатрешна борба. Човештвото е комплекс на креативни потенцијали, кој е обединет во своето ментално и физичко постоење, но се разликува во духовното самоопределување. Човечкото срце е поле на духовна борба. Во оваа борба, истиот материјал - човештвото - служи за изградба и на Божјиот град и на Вавилон, бидејќи надвор од човештвото нема други креативни потенцијали. Задачата на христијанството не е аскетски да го убие ова човештво, туку да го открие во моќта и полнотата на христијанската инспирација. Христијанството не треба да биде нечовечко или нечовечко. Не може да биде не креативен во историјата, туку само пасивен, секоја пасивност е капитулација пред непријателот, а испразнетото место го зазема ова последното, што го забележуваме во историјата - во ропството на христијанството - или подобро кажано не христијанството, туку „седиштето на Мојсеј“ - од паганската држава и силите на овој век, владејачките класи. Не треба да се ограничи моќта на Црквата само на внатрешниот свет на човекот, како што не треба да се гледаат нејзините пројави само во надворешното влијание на црковната организација, така да се каже, клирикализацијата на историјата. Ова е неточно едноставно затоа што не е се што носи печат на институционален клерикализам е навистина црковно или воопшто христијанско (такво е општото задушување на слободата преку gladium seculare, инквизицијата и прогонството на мислата и знаењето). Се чини дека свештеничкото влијание често е утилитарно-практична примена на христијанството, бидејќи тоа се обидува да ја искористи својата моќ, дури и ако за добра цел. Човештвото не е анцила, како послушен инструмент, но во својата софистичност е и цел за себе. Но, се разбира, и покрај овие ограничувања, директното влијание на историската црковност во историјата на културата може да ги трансформира елементите на светот одвнатре. Таквата трансформација не е секогаш достапна за директно набљудување, бидејќи се остварува одвнатре, со моќта на инспирацијата, која го обожава суштеството преку општата атмосфера на мислата и животот. Затоа, црковниот хуманизам бара откривање на неговиот потенцијал во творештвото, што се постигнува со даровите на Духот, даровите на Педесетницата, како творештво во сиот негов космички опсег: „Ќе го излеам Мојот Дух на секое тело“ (Дела 2:17). Но, креативноста е туѓа на механичкиот автоматизам; се остварува во присуство на лична слобода, која ја карактеризира негативно или позитивно. Но, токму поради тоа областа на креативноста е толку достапна за расипување на гревот и, покрај тоа, директно лично, таа не е индивидуална, туку колективна, вклучена во животот на една раса, генерација и историјата воопшто. Мора да се сфати не како збир на поединечни атоми, туку како историско, предоково дрво, во чиј живот се вклучени сите поединечни гранки и пука. Човечката креативност е секогаш, во оваа смисла, создавање на историјата. „Јас сум лозата, а вие сте гранките“ (Јован 15:5) Има здрави гранки, како што има и исушени и болни. Во оваа врска меѓу расата и поединецот, се открива природата на човековата креативност, со сите нејзини разновидни коефициенти. Но, човекот не само што го карактеризира можноста за креативност, па дури и нејзината сигурна неминовност, тоа е и негова должност, Божја волја за него. Зашто човекот е повикан да „прави дела“ со Христовата сила, со вдахновение на Светиот Дух. Човекот е испратен во светот да создава во него. Неговата работа не е само лична, туку и софична; го открива софиското лице на создавањето. Креативноста отсекогаш била карактеристична за човекот, бидејќи без неа тој би ја изгубил својата хуманост. Но, токму нашата ера во историјата на христијанството доби можност да го сфати овој повик на човекот, како што произлегува од неговото вкоренетост во Бога, одлика на Божјиот лик во него. Како што другите вистини на христијанството се реализираа поцелосно во борбата против ерес, за нашево време друго догматско прашање е ереста на животот во однос на христијанското творештво. Конкретно, нашето време до тој степен се карактеризира со таков раширен развој на креативноста „во свое име“, излевањето на човекотеизмот, кој се реализира токму во луциферичната екстаза на креативноста, а заедно со тоа, таквото потопување во досаден сензуален паганизам, кој не може да биде соборен само со позитивното учење на христијанството и негирање на светот. манифестација на неговата моќ. Ова е само дополнително откривање на халкедонската и дителитската догма, според која полнотата на човечката природа и сета сила на творечката волја и енергија на човекот во Христа се соединува со Божествената природа, со неа се манифестира и со неа се обожува. Она што беше постигнато во Христа, беше постигнато за целото човештво. „Светот“ во светлината на оваа догма не е „царството на овој свет“, туку светлото Божјо создание, кое преку човекот е издигнато до обожение. Затоа, тие креативни задачи со кои се соочува современото човештво мора да се сфатат во светлината на претстојната трансформација на светот, како религиозно-креативни задачи, исполнување на заветите Христови: „делата што ги правам јас, ќе ги правите и вие, и поголеми работи од нив ќе ги правите (Јован 14:12). Бесконечноста Ова вклучува совладување на општествениот елемент, или племенскиот живот на човештвото, односно општествено-политичката организација - ова е општествено прашање во најширока смисла. Се разбира, на патот кон ова достигнување стои фрагментацијата на христијанството на религии, бидејќи се додека ова последново не е во состојба самостојно да ја надмине оваа фрагментација, останува немоќно во општественото уредување на човечкиот живот. Во врска со овие задачи постојат општи неисцрпни задачи на културното творештво. На овие патеки ќе има конечна конфронтација помеѓу креативноста во името на Христос и креативноста во свое име, Антихристот, Сатанската. Ова последното е духовна кражба, обид на кнезот на овој свет да го запоседне Божјото создание, да го грабне од Господа. Но, дури и во оваа црно-црвена или црвено-црна креативност поврзана со изградбата на нов Вавилон, нејзиниот вистински извор е човештвото со целото богатство на подароци вложени во него. Воопшто нема друг извор. Во примена во овој случај, можете да го повторите зборот блаженство. Августин дека сатаната, дури и во својот пад, ја задржува природата на паднатиот највисок ангел, што му е вродено преку создавањето. Исто така, личноста во сатанизмот ја задржува својата човечност, полнотата на своите креативни моќи, иако е свртена кон злото. Затоа човечката креативност во својот двоен стремеж може да се дефинира како „два града“, но во длабочините на истото обединето човештво и на границата, на работ на крајот, ќе се открие сечовечкиот резултат од жетвата: каколот ќе се одвои од житото и ќе се изгори, додека житото ќе се собира заедно. Од ова произлегува дека, и покрај единството на човештвото и единствениот корен на сета негова креативност, тоа нема хармонично остварување за него; напротив, нејзината судбина е најраскината трагедија од последната борба, опишана во симболични слики во Откровението. Историјата нема да заврши во својата иманентност, туку ќе заврши катастрофално за да премине во нов еон со силата Божја. „Напредокот“, како хармонијата на „лошата бесконечност“, не постои и никогаш нема да постои. А сепак, и покрај тоа што историјата ќе изгледа како да завршува надворешно, таа внатрешно ќе заврши во смисла дека во неа ќе дојде онаа полнота на создаденото откровение на човештвото, која е доволна за доаѓањето на крајот и преобразувањето на светот. Овој почеток на созревањето на светот за неговиот крај е тајната на Божјата сезнаење, позната само на Отецот Небесен, Бог Создателот. Завршувањето и крајот на векот е нов изглед на Црквата: „Свадбата на Јагнето дојде и Неговата жена се подготви“ (Отк. 19:7). „Дојди, ќе ти ја покажам жената, невестата на Јагнето“ (21:9). „И Духот и Невестата велат: Дојди“ (22, 17). И овој настан, трансцендентален за историјата, за светот е изразен како појава на „големиот град, светиот Ерусалим, кој слегува од небото од Бога, ја има Божјата слава“ (21, 10-11 и понатаму). Меѓутоа, важно е да се утврди дека оваа нова работа, влегувајќи во животот како што е создаден од Бог („Сè правим ново“, 21:5) како „слегување од небото“, не само што не го укинува старото, туку го вклучува во себе и претпоставува како воопшто минатото живее и се чува во иднината, поради што се вели „старото помина сега, сè што е сега“ (27). Тоа не значи дека минатото исчезнало, целосно е уништено, туку живее во иднината, како Стариот завет во Новиот. Оттука произлегува исклучително важен заклучок дека и нашата сегашна овасветска историја има свое овековечено значење - не во емпириската обвивка, туку во внатрешната содржина. Ова вечно во временското и припаѓа на Црквата, од што произлегува дека Црквата делува во историјата како творечка сила. Црквата не е само Ноевата арка, која ги спасува оние во неа од потопот на расипаноста, туку е и квасецот што го квасува целото тесто. Човечката историја е, пред сè, историја на Црквата, не само надворешна, во смисла на нејзините судбини во светот, како институција, туку и внатрешна, како духовна сила, исполнување на Богочовечноста. Во оваа смисла, христијанската историја е и „крајните времиња“ воопшто. Ако историјата на избраниот народ пред Христовото доаѓање за нас е „света историја“, тогаш по Воплотувањето оваа област не е ограничена на еден народ, туку се протега на целиот свет, кој веќе му припаѓа на Христос и го прифатил слегувањето на Светиот Дух, станувајќи божествено-човечки. На Последниот суд, кога ќе се сумираат конечните резултати, кога ќе се отворат „книгите“ (Отк. 20:12) и „се собираат сите народи“, оваа црковна проникливост на целата човечка историја ќе се открие како предмет на Христовиот суд. Апокалипсата (заедно со слични текстови од Словото Божјо) е токму такво откровение за Црквата како внатрешна сила и, така да се каже, суштината на историјата. Главната водечка идеја на оваа историозофија е дека оваа историја на Црквата не е мирен „напредок“ што води кон хармонично остварување во границите на ова време, туку борба и трагедија што завршува со светско-историска катастрофа и светски пожар, а од него се раѓа само фениксот на идниот век. А целата слика на светската историја е зголемување на овие духовни антагонизми и борби, 221 нејзино продлабочување и растечка зрелост. Дали овој песимизам, поточно целата филозофија на историјата, е „филозофија на крајот“? Нема шанси. Напротив, тоа е највиталниот, енергичен светоглед. Но, и тоа не е оптимизам, бидејќи во самата историја нема крај или исход за оваа трагедија. Вистина, како што се наближува крајот, зората сè посилно пламнува и небото свети, а оттаму на чувствително уво веќе се слушаат химните на победата. Меѓутоа, долу, црните војски на Гог и Магог се собираат за последен пат да го опкружат логорот на светците, за битката кај Армагедон (Отк. 16, 17). И како одговор на ова, војските на небото и земјата се собираат околу „Кој седи на бел коњ, Неговото име е Словото Божјо“ (19:11-13), додека не дојде крајот на историјата и општото воскресение и суд. Со ова трагично сфаќање на историскиот процес неминовно се поставува прашањето: дали во него се случува и се постигнува нешто значајно што ја дава позитивната содржина на историјата неопходна за исполнување на времиња и рокови? На ова прашање треба безусловно да се одговори потврдно. Пишувањето на Стариот Завет е веќе исполнето со такви пророштва, кои генерално се фокусирани не толку на други световни вредности, како на овој свет, почнувајќи од Божјиот завет со Авраам (1. Мој. 13, 15-16; 17, 4-8; 22, 17-18). Ова го вклучува месијанското царство опишано од пророците: Иса. 2: 1–4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1-8; 42, 1-4; 45: 12-25; 51: 60-66; Јер. 12, 2-17; Езек. 16; 39: 21-29; 47:22–3; Дан. 2, 35; 7: 14, 27; Џоел 3, 4; Амос, 9, 8–15; Авдија 17–21; Соф. 2, 11; 3, 9; Зак. 8, 3; 20–3; 9, 9-10; 14, 9-21; Мали 1, 11. Ова ги вклучува и „кралските псалми“: 19, 20, 44, 77 итн. 222 Сите овие пророштва, без разлика колку нивното значење е намалено и духовно, што всушност често ја укинува и самата нивна содржина, сведочат за некои појави на победата на доброто, така да се каже, Христофании во овој свет. Во историјата, не само што се случува растот на антихристијанството, туку се манифестира и моќта на христијанството, се случува Христовото соединување. Точно, понекогаш може да изгледа (особено ако ги поништиме горенаведените пророштва со позитивна содржина) дека приближувањето на крајот е обележано само со зголемување на порокот, неверувањето, секакви расипаности (приказ на луѓето во „последните“ времиња: 2. Тим. 3, 1-5; 2 Петр. 2; 1-19-2, 1-103, 2. падот на верата (Лк. 18:8), љубовта (Матеј 24:12) и генерално навидум неуспехот на Христовото дело на земјата, а овие последни времиња се скратуваат само заради избраните. Овие нови сили на духовното освојување на светот и Христовото владеење во него, како Неговото ново влегување во Ерусалим, се поврзани со еден духовен настан, кој исто така се однесува на полнотата на времињата: тоа е преобраќањето на целиот Израел, кое, како одредена мистерија, апостолот на незнабошците намерно и свечено пророкува во целина (Рим). Евангелието, и Стариот и Новиот Завет (3. Мојсеева 26; 42, 44–5; Второз. 4, 23–31, 30; Ис. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43, 66–45; 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39; Осия 2: 1–2, 23, Амос 9, 8–15; „Со воскресението од мртвите“ (Рим. 11:15) на Израел, внатрешно завршува победничкиот марш на христијанството во светот, „додека не влезе целиот број на незнабошците“ (25). И ако апостолската проповед на почетокот беше „нивното пренесување со нивните зборови по целата земја и до крајот на светот“, тогаш на крајот на историјата, преку покрстувањето на Израел, ќе протече нова апостолска сила на христијанството, која ќе се манифестира во сè: во проповедта, и во дела и во животот. Таа е подготвена и со појавување и со проповедање на двајца сведоци, во кои традицијата ги гледа Енох и Илија. А старозаветните аспирации на месијанското царство овде се спојуваат со преобраќањето на избраниот народ, прогонителот Савле, кој стана апостол Павле. Ова конечно нè доведува до пророштвото за „првото воскресение“ и 1000-годишното царство - Св. 20. Ова поглавје е предмет на различни толкувања низ историјата. Нивната главна тенденција е или целосно да му ја одземат конкретноста на овој духовен, како и црковно-историскиот настан, да го анулираат со алегориско и спиритуално толкување, или, напротив, да му дадат премногу сензуален карактер, кој, барем во светот, не го исцрпува и не одговара на неговото универзално значење (последнава тенденција, што одговара на еврејската идеја во однос на сензуалната идеја. апокалиптицизмот, 223 преовладува во раното христијанско пишување - во Папија, свети Јустин Филозоф и свети Иринеј 224 (со упатување на Иса. поглавје 11, 54, 58–9, 65, Езек. 28, 37, Дан. 7, 29, 12, итн.); Ова е реално сфаќање на 1000-годишнината, карактеристично за именуваните светци. учителите на Црквата, и покрај одредени еврејски карактеристики, се разбира, мора да се земат предвид како првобитно разбирање на Црквата. Му отстапува место на спиритуализмот, под влијание на алегоризмот на Ориген и на александриската школа, егзегетичките идеи на Тихониј и, конечно, свештеничката историозофија на Бл. Августин и епископ Андреј Кесариски, исто така е одобрен како речиси задолжително толкување и до ден-денес. Всушност, нема доволно основа за такво толкување. Наместо тоа, можеме да кажеме дека во оваа форма тој всушност прецртува 20 поглавја. Откровението, а со тоа и противењето на Божјото Слово е посветено. Невозможно е да не се види дека во општиот контекст на Откровението содржината на Поглавјето 20. апсолутно неспорно е вклучена во историскиот редослед на настаните, како еден од нив, кој имал за себе, како и претходните (судењето на блудницата, вечерата на Јагнето), и следните: „кога ќе завршат 1000-те, 7“ (2); бунтовите на Гог и Магог кои доведоа до крајот. 20:4 вели за „душите“ не дека тие воскреснале (во тело), ​​туку едноставно „оживеале“ ἔζησαν. Ова не е воскресение, ниту во смисла дека Господ ги воскресна мртвите (момчето, девојчето и Лазар), ниту во смисла дека сите ќе воскреснат од Господ на последниот ден (Јован 6:54). Но, овде, се разбира, очигледно, постои такво духовно воскресение, кое се состои во давање на душите посебна активност за туѓо учество во животот на светот и човечката историја. Тоа се изразува со зборовите: „оживеаја и царуваа во Христа додека не се навршат 1000 години“ (20:4-6). И на ова се додава контраст: „останатите мртви не оживеаја додека не се навршат 1000 години“ (5). И, исто така, вели: тие ќе бидат свештеници на Бога и Христос и ќе царуваат 1000 години. Се разбира, душите на сите кои умираат во Христа го продолжуваат овој живот во Него и во задгробниот живот, иако во состојба на привремено одвојување од телото - најдобар доказ за тоа се наоѓа во самото Откровение: Гл. 5, 7, 9-10, 13-17, особено 6, 9-11. Тие му помагаат на животот на светот со своите молитви (5, 8; 8, 3–4). Сепак, ова е нивната акција, така да се каже, трансцендентална однадвор. За оние што учествуваат во првото воскресение се вели дека „оживеаја и царуваа со Христа 1000 години“ (20:4), и повторно: „Ќе бидат свештеници на Бога и на Христос и ќе царуваат со Него 1000 години“ (20:6). Ова зборува за учеството на „оживеаните“ во историјата, што е, според горенаведеното, Христовото владеење во светот, со моќта на Неговата „кралска служба“. Се разбира, ова учество на оние кои се вратиле во живот во тековната историја е различно од полнотата на животот на оние генерации кои живеат на земјата во ова време, но тие се карактеризираат со посебна активност, за разлика од другите „оние кои почиваат во Господа“ (за кои беше „речено да почиваат уште малку“ (6, 11). земјата. Очигледно е само дека бариерата што ги дели двата света, овој свет и другиот свет, станува толку тенка што арената на историјата се шири, а историјата не ја прават само живите генерации, туку и со учество на „оживеаните“. Оваа општа идеја мора да се примени на догмата за почитување на светците и нашата комуникација со нив. Зарем ова, што се случува во Бога, комуникација, која досега е доминантно и суштински молитвена, не претпоставува таква посебна слика, имено „првото воскресение“? Молитвеното учество и помош на светителите во нашите животи е несомнен и постојан факт кој важи за сите времиња. Во извесна смисла се спојува со раководството на свети ангели во светот, иако во исто време различно од него. Ангелите имаат свое посебно место во светот и како, во извесна смисла, космички агенти, додека светите, дури и прославени и силни со своето молитвено застапување, сè уште остануваат, како да се каже, надвор од светот, во состојба на онтолошко оштетување преку одвојување од телото, кое ќе се надмине само во воскресението. Едно е сигурно, дека ова „прво воскресение“ значи нивен посебен избор и предодреденост за спасение („благословен и свет е оној што има учество во првото воскресение; втората смрт нема моќ над него“ и оваа блажена судбина на оние што воскреснаа во првото воскресение е во контраст со состојбата на „останатиот дел од мртвите не доживеаја повторно до 10 години“ За историјата, ова заедничко владеење со Христос на воскреснатиот претставува намерно зголемување на победничката сила на доброто, што исто така одговара на оградената состојба на сатаната, со еден збор, тука треба да ја видиме конечната победа на Божјото Царство, како што симболично се очекуваше во Христовото значење во светот 1000-годишното царство, имаме божествено откриена осуда на историскиот песимизам, како и таа лажна есхатолошка паника во која често се обоени христијанската историозофија, а да не се поврзе оваа манифестација на победничката сила на христијанството на земјата со „живот од мртвите“ (Рим. 11, 15) Израел и оние нови сили што ќе се влеат во историјата во врска со овој настан. Зарем ова не е навестено во небесното видение за победата над ѕверот и неговиот лик, кога оние што стојат на стакленото море „ја пеат песната на Мојсеј, Божјиот слуга и песната на Јагнето“ (15:3). А потоа (4) се додава: „сите народи ќе дојдат и ќе се поклонуваат пред Тебе, зашто се открија твоите судови“. Се разбира, овој феномен на победата на христијанството на земјата, исто како и царското влегување на Христос во Ерусалим, не е надминување или укинување на трагедијата во овој свет. Наместо тоа, напротив, тоа е почетокот на нејзината најголема зрелост, последното поглавје на историјата: востанието на бунтовничките сили на злото, по кое ќе следи конечната катастрофа на светот и крајот на овој век. Добриот, победник во светот, сè уште нема да покаже конечна стабилност во последната битка со сатаната, „ослободен од затвор“, кој излегува да ги измами народите и да ги води во битка (7, 8). Овде се случува конечното разоткривање на моќта на злото, борејќи се против Христа. Меѓутоа, овде веќе се пројавува моќта на Богочовекот, „кој доаѓа со слава да им суди на живите и мртвите“, за што се вели: „Ќе го убие (злобниот) со духот на устата своја и ќе го уништи со појавата на неговото доаѓање“ (2. Сол. 2,8). Во таа смисла, можеме да кажеме дека светите блажени души, од кои „е царството небесно“, веќе царуваат со Христа во 1000-годишното царство и во таа смисла тоа е предмет на мистичен доказ, духовно искуство. Меѓутоа, христијанскиот живот, кој припаѓа на вечноста, не може да остане надвор од историјата, затворен во себе. Постигнувањето на Ц.Б блеска во сите времиња на историјата, но особено се манифестира само во едно, иако ова не е последното остварување, за кое воопшто нема место во овој век. Затоа, точно е и дека „првото воскресение“ е генерално карактеристично за црквата во секое време, и дека намерно му припаѓа на одредено време. Истото може да се каже и за посебната блискост на задгробниот живот, communio sanctorum, поврзана со него. Сè што е кажано никако не го намалува значењето на водечкото значење на идејата за 1000-годишнината, која за нас е водечка ѕвезда на историјата. Идејата за 1000-годишно кралство е израз на христијанската идеја за напредок, ослободена од ограниченото натуралистичко разбирање. Карактеристично е за христијанскиот хуманизам, за разлика од паганскиот или директно антихристијанскиот. Тоа ја поткрепува легитимноста на историјата со нејзините врвни достигнувања во овој свет; згора на тоа, ги претпоставува и заповеда. Овде христијанската идеја за крајот на историјата не се објаснува како произволна deus ex machina, некакво божествено насилство што ја прекинува бесмислената, лоша бесконечност на човечката историја. Напротив, ѝ се покажува позитивна цел, внатрешно созревање кон добар крај, иако тоа доаѓа грчевито и катастрофално. Со тоа внатрешно се победува манихејската светска борба, за која животот и историјата се празнина: „суета од суети, сè е суета... што било, ќе биде, а што е направено, ќе се прави, и нема ништо ново под сонцето“ (Проп. 1,1,9). Идејата на милениумот може да биде душата на христијанскиот напредок, движечката сила на христијанскиот хуманизам, инспирацијата на христијанската креативност. Можно е, и затоа треба да постои историско творештво во името на Христос и со Христос, во борбата против деструктивните, атеистичките и антихристијанските сили во историјата. Ова ја зајакнува и оправдува нашата верба во историјата и нашето чувство за одговорност за неа. Историјата е вклучена во општата задача за обликување на светот во човекот и преку човекот. Така, историозофијата е воведена во софиологијата како нејзин неопходен дел. Бидејќи историјата е креативност, таа е царството на создадената слобода и различните можности поврзани со неа, а условното пророштво е применливо за тоа. Во тој поглед, се поставува прашањето за општата природа на христијанското откровение на историјата, кое го имаме во Откровението. Како и во која смисла е воопшто можна апокалипса? Можеме да кажеме дека за човекот сè се случува во слободата, во прифаќањето или отфрлањето на неговата егзистенцијална тема или задача, како и во самиот начин на негово прифаќање. Кога се применува на општите начини на живот во светот, тоа значи можност за флуктуации и неговото времетраење („mora finis“) во животот на светот. Може да се каже, како што беше, дека светот, кој се состои од ограничен број елементи, а исто така дозволува огромен број нивни комбинации, во секоја од нив може да ја изврши волјата Божја во целост, иако на различни начини. Во однос на генералниот план на универзумот, овие варијации се минимум, за кои non curat praetor е светски закон, но за секоја варијација сама по себе таа е, како да е, единствената реалност. Во овој поглед, можеме да го поставиме општото прашање за тоа како Откровението треба да се сфати како пророштво за историјата на светот и човештвото. Дали овде се открива општ модел на историја, сличен на астрономскиот модел на движење на небесните тела или други случаи на природни обрасци, механички или физички? Има ли тука простор за човековата слобода и креативност? Несомнено. На многу од сликите на Откровението и е резервирано место во различни слики. Тоа се, пред сè, апели до ангелите на црквите, а преку нив и до самите цркви (2, 5–7, 10, 16, 23; 3, 3–5, 11, 18–20). Во целата поврзаност на наративот се претпоставува активно учество и на војските Христови и на непријателот. Сепак, вреди да се забележи уште една посебна карактеристика карактеристична за аголот на гледање од кој настанот е стилизиран на јазикот на Апокалипсата. Повеќето од нив се дадени како што се гледани одозгора, имено како Божји дејства преку ангелите или самото Јагне, додека човечката страна на историјата со сопствената еластичност е само имплицирана. Благодарение на ова, може да се добие впечаток дека историјата е направена одозгора, по волја на Бога. Меѓутоа, таквото гледиште е некомпатибилно со конечниот исход на историјата, кој е сумиран на судењето, спроведено „според делата“ (20, 12) на сите. Историјата сè уште се смета (исто како и во приказот на Евангелската апокалипса) како заедничка кауза на човештвото. Но, се разбира, ова творечко дело не само што не го исклучува учеството на божествената сила во него, туку го претпоставува. Историјата е божествено-човечка работа, бидејќи божествената моќ е комбинирана со човековата слобода, како што е откриено во дифелитската догма. Како честа причина, историјата е синергија. И токму оваа духовна, божествена страна на историјата ја покажува Откровението. Во негово светло се јавува како единствено трагично дејство во кое се случува победата и пристапувањето на Христос во светот. Човештвото во историјата минува низ трагична борба во Христа и со Христа, по што следи славно воскресение. Затоа, од една страна, со право се вели дека целата Апокалипса не е ништо повеќе од опомена за мачеништво преку негово навестување. Но, во иста мера може да се каже дека сето тоа е повик за борба и поттик за креативност, проповед за синергија. Вака треба да се сфатат неговите последни поканувачки зборови: „Духот и Невестата велат: дојди, а кој слуша нека рече: „Дојди“. Зашто Оној што е повикан и доаѓа е „Алфа и Омега, почеток и крај, прв и последен“, - Богочовекот, кој во Неговата богочовечност е моторот, силата и содржината на историјата. Значи, историјата не завршува сама по себе, туку завршува, како да е, со некаква елипса, што одговара на нејзиниот трансцензус во животот на следниот век. Милениумот во оваа смисла е како хоризонтална линија која постојано се повлекува додека му се приближуваме. Овој „трансцендентален“ лик на милениумот како подвижна мета истовремено го прави недостижен, но и секогаш баран. Така, уште еднаш се враќаме на идејата дека милениумот не е само една дефинитивна ера на историјата, нејзина епизода, туку во неа останува скриено откровението на Црквата во историјата, како постојано случување. Во оваа смисла, можеме да кажеме дека милениумот генерално се повторува во историјата, згора на тоа, со најголема сила во нејзините творечки епохи, во нивните непосредни задачи и творечки достигнувања; генерално е симбол на историската креативност. Но, тоа не е во спротивност со фактот дека сите овие разновидни цели и достигнувања водат кон повисока синтеза, а тоа е илјадагодишното царство во вистинска смисла на зборот. Тоа го прави возможен крајот на историјата, иако самиот тој сè уште не е овој крај, туку само предвесник на крајот, чиј почеток е одреден со трансценденталниот чин на волјата на Отецот. Она што е кажано воспоставува разлика помеѓу идејата за апокалиптично достигнување, карактеристично за христијанскиот милениаризам и еволутивниот напредок со неговите иманентни достигнувања на хуманистичкиот филистинизам. Посебно нагласено мора да се нагласи дека е невозможно да се поврзат и да се помират внатрешно едни со други, и покрај некоја нивна привидна сличност и привидна блискост. Есхатолошкиот напредок е услов за крајот, додека еволутивниот напредок е целосна негација на второто со негова замена со зла бесконечност, продолжувајќи во истиот историски план. Но, не постои единствен општ еволутивно-хуманистички напредок, како единствено човештво, во оваа смисла, туку има само промена на генерации, кои можат да се обединат само во апстракција. И оваа тема на иманентниот напредок е укината со постоењето на смртта. Напротив, она што синтетизира и вистински обновува едно единствено човештво како субјект на достигнувањата на историјата, иако во поинаква димензија на постоењето, е општото воскресение, идејата за која, сепак, целосно отсуствува во еволутивното разбирање на историјата. Заборавувањето на смртта во идеологијата на иманентниот напредок е еклатантен пример за површноста и несериозноста со кои овде се третира најзначајниот, одлучувачки проблем. Нема напредок, бидејќи нема кој да напредува во отсуство на единствена, континуирана личност, која не е предмет на привремен крај. „Carpe diem“ е единствениот заклучок на безбожната историозофија. Затоа, за целосен триумф и самопотврдување, ова последново неизбежно е доведено пред нашите очи до идејата за иманентното, биолошко надминување на смртта преку природно воскресение. Оваа идеја е наменета да ги затне сите дупки и да ги надмине недостатоците во теоријата на иманентниот напредок. Доволно чудно, идејата за иманентно воскресение, „регулирање на природата“ е производ на огнениот христијански дух на Н.Ф. Федоров (сепак, тој има претходници за себе, особено во фантазиите на Фурие). Федоров ја гледа највисоката и општа цел на „заедничката кауза“ во воскресението на татковците од синови. Тој насилно ја проширува идејата за земниот напредок за да ја вклучи „трудната“ бесмртност, така што самиот живот, овој дар на животворниот Господ, станува техничко достигнување. „Ништо бесплатно“, овој негов принцип, го води до скриена софистицираност. Даденоста има моќ да ја укине сета даденост, да ја воодушеви и присвои, да ја елиминира синергијата на богочовечноста. Тенденцијата на безбожниот федоровизам (хуманистички воскресционизам) е целосно да ја елиминира есхатологијата, да ја направи непотребна и излишна, исто како второто Христово доаѓање заедно со конечното преобразување на светот. Затоа, самиот „проект“ на големиот старец, кој тој го замислува како остварување на делото Христово по патиштата на „заедничката кауза“ на човештвото, се претвора во идеја за Вавилонска кула, изградена од богоборното човештво без Бога и против Бога. Воскресението е највисокото и последното достигнување на филистејскиот напредок, над кој нема... ништо да се направи. Царството на непобедлива празнина и здодевност започнува со взаемно консумирање на урнатините на сентименталната љубов (еден од кошмарите на Достоевски). Ова е бурето на Данаиди, кое привлече непресушен очај кај умот што размислува и срцето со чувство. Ова е внатрешниот крај на Антихристот, кого Христос ќе го убие со здивот на Неговата уста и ќе го уништи со појавата на Неговото доаѓање (2 Сол., 2, 8). Она што е кажано досега се однесува на идејата за воскресение, така да се каже, иманентно, природно, човечко, техничко. Оваа идеја сосема јасно се распаѓа во внатрешна противречност, која повлекува смрт на целото безбожно учење за напредокот и историските достигнувања. Но, поради ова ограничување на иманентизмот, прашањето за значењето на човечкото дејствување и човечкото учество во есхатолошките достигнувања не исчезнува. Овие достигнувања може симболично да се назначат како човечки пристап кон воскресението преку крајната хуманизација на материјата преку „регулирање на силите на природата“. Овие светски достигнувања на никаков начин не се способни да водат надвор од сегашната состојба на постоење и со тоа да го укинат трансцензусот или да го направат непотребно воскресението со божествена сила, придружено со трансформација на светот. Есхатолошкото остварување е синергистички чин, средба на Божјото дејство со создаденото битие на одредена состојба. Таа доаѓа „по“ историјата, но ја вклучува во себе и претпоставувајќи ја како објект. Ова е токму главната идеја на Апокалипсата, историозофска и есхатолошка, „напиши што си видел, што е, и што ќе се случи после ова“ (Отк. 1:16). Есхатолошкото остварување е одвоено од историското: „И Оној што седна на престолот рече: Ете, сè ново правам... И ми рече: Завршено е, јас сум Алфа и Омега, почеток и крај“ (21, 6). Но, оваа нова креација го претпоставува затворениот круг на историјата. „Од почеток објавувам што ќе се случи на крајот, а од античко време она што сè уште не се случило, велам: Мојот совет ќе се исполни, и што сакам, ќе направам... Реков, и ќе го направам, наредив и ќе го направам“ (Ис. 46:10-11). Оваа врска меѓу историјата и метаисторијата, историската апокалипса и есхатологијата ни е недостапна на овој свет. Од една страна, меѓу нив има трансцензус, чин на „ново создавање“, иако врз основа на оригиналот, а од друга страна, постои одреден онтолошки идентитет меѓу нив во ова: трансформираната историја е есхатологија, „освен ако не се појавиме“. Во светскиот пожар, сè ќе се стопи и нешто ќе изгори („а тој самиот ќе се спаси како од оган“ (1. Кор. 3:15), иако никако сè. сила за идниот живот (1. Кор. 2:9-15). Од тука гледаме и знаеме само историја. И не можеме да го омаловажуваме или девалвираме неговото значење само врз основа на тоа дека ќе помине низ огнот. Напротив, мораме да ја распознаеме вечната содржина во нејзината привременост. Големиот град, светиот Ерусалим, кој слегува од „небото од Бога“, има небесен благослов, „слава Божја“, но тоа не е сосема ново создание. Неговиот материјал се нарекува скапоцени камења на земјата, и воопшто припаѓа на земната градба. На него „се напишани имињата на дванаесетте племиња на синовите Израилеви“ (21:12) и „ќе внесат слава и чест на народите во него“ и „земните цареви ќе ја донесат својата слава и чест во неа“ (21:26, 24). Овој епилог на историјата содржи сосема јасна слика за тоа како историјата, минувајќи низ божествениот оган, се претвора во есхатолошкото Божјо царство. Од овој однос произлегуваат и главните максими на практичниот есхатолошки историцизам. Како прво, не може да се апсолутизира ништо земно, давајќи му трајна вредност: „тука немаме постојан град, туку ја бараме иднината“ (Евр. 13:14). Сè што е земно мора да се согледа во светлината на претстојниот крај, есхатолошкото остварување. Ова е посебната музика на вечноста, која се слуша околу христијанските херои и подвижници. Но, токму тоа им дава исклучително значење на земните работи, ставајќи ги во перспектива на вечноста. Тие не припаѓаат само на сегашното време - секогаш ῥεῖ на Хераклит и „суетата на суетите“ на Проповедник - напротив, тие се вклопуваат во книгата на животот и ги „следат“ своите остварувачи од историјата до есхатологијата. Ова му дава значење на работата на историјата, ја потврдува нејзината работа и одговорност за неа. Не се руши како куќа од карти, не се уништува под ударите на глобалната катастрофа; напротив, таа се открива во своето единство, кохерентност и реалност на конечниот суд, на кој сите народи ќе се појават во единството на заедничката историја. Во историското творештво се остварува боголикоста на човекот, кој создава свој историски свет во Божјиот свет. Оваа откриена човечност е историскиот аспект на создадената Софија, Софија на историјата, што го отвора патот кон хуманизацијата и преку тоа до софизацијата на светот. Таа е создадениот супстрат за соединување на Божественото и создадената Софија, што е наведено во сликите на есхатолошката катастрофа и преобразбата на светот. Ова е конечното значење и содржина на она што го дефинираме како христијански хуманизам и неговото спасение од самопотопување во созданието, во борбата против Бога на безбожниот или паганскиот хуманизам. Останува последното прашање: зошто самата содржина на креативноста и нејзината тема остануваат во таква неизвесност или се означени само со апокалиптични симболи од најопшт карактер? Зошто овде владее непознатото, полн со секакви изненадувања, а шемите на Апокалипсата се однесуваат само на духовните потенцијали, а не и на самите апсолутни вредности? Не е тешко да се одговори: бидејќи креативноста е креативност, чиј знак е нејзината новина. Тука лежи неговиот посебен интерес. Да се ​​биде креативност, иако не од ништо, туку врз основа на даденото, сепак содржи нешто ново, не дадено, туку само дадено. Во однос на креативноста, на која душата е слободата, не постои предодреденост што би била неспоива со неа. Тоа е определено само во своите можности и задачи, но не и во конкретната реалност. Ова ја одредува посебната радост на креативноста, нејзината gaia scienza, овој патос на „преродба“: „живее весело“. Се разбира, зад овој прв радосен импулс на креативноста, се открива и неговата неумолива трагедија, која се состои во противречноста помеѓу апсолутноста на импулсот и релативноста на неговите достигнувања, неговиот фатален неуспех, кој не дозволува да се смири, да застане или да се смири, туку повикува напред и нагоре. Кондензирање во облак од песимизам, ова чувство на неуспех ја обојува следната историска ера. Во душите се крева крик за суетата и суетата на животот и креативноста. Но, светлиот воден топ на креативноста повторно ги крева своите млазови, но тие повторно и повторно паѓаат одозгора... Седмо поглавје: Смртта и задгробниот живот Постоењето на смртта, исто како и појавата на животот, го облекува постоењето на човекот, а со него и сите живи суштества, со мистерија што може да се сокрие само со човечката бесчувствителност или бегство од помислата за неа, што, сепак, за секого е можно само за одредено време. Тајната останува недостапна за знаењето. Затоа, тоа е предмет на верата, без оглед на содржината на второто. Неверувањето во бесмртноста е исто така посебен вид на вера, недостапна за проверка во границите на овој живот и во формална смисла не се разликува од верата во бесмртноста. Се разбира, наклонетоста кон едната и кон другата вера е фаворизирана од сопствената духовна состојба на човекот. Затоа, луѓето од овој век, целосно заробени од неговиот живот со неговата суета, можат искрено да бидат збунети од верувањето во бесмртноста, која, напротив, може да стане очигледна, не дозволувајќи ни прашања и сомнеж за оние кои го познавале вечниот живот во границите на овој свет, за оние кои имале средба со Бога во животот на својот дух, за оние кои доживеале љубов преку возбудата. Меѓутоа, и во двата случаи, смртта е извесна трансценденција во друг живот, кој ни останува непознат. Словото Божјо овде ни дава водечки мисли, кои, пред сè, мора да се откријат во нивното значење, теолошки реализирани. Во она што може да се нарече онтологија на смртта, најнеразбирливо е изјавата за неверување, според која смртта е целосно уништување на животот. За позитивизмот, идејата дека ex nihilo nihil fit е аксиоматска (затоа ја отфрла идејата за создавање на светот од ништо и, следствено, ја прогласува вечноста на светот, иако во исто време е дозволено спонтано генерирање живот), заедно со законот за зачувување на енергијата. Сепак, во онтологијата на смртта, таа лесно се помирува со препознавањето на претворањето на битието во ништо, онтолошкото уништување. Згора на тоа, ова уништување овде се исповеда во најрадикален облик - не само како уништување на видливите облици на телесниот живот, туку и на свесниот живот - духовен, срдечен, креативен. Т. О, овде се прогласува конечниот онтолошки апсурд на двојното уништување: излегување од ништо и враќање во ништо - пукачки меур од сапуница, чија вистинска содржина под лушпата е празнина. Во оваа онтологија на нихилизмот, во „крајната темнина“ на двојното непостоење: пред животот и после него, неверната мисла се спасува за да не ја прифати проблематиката на смртта. Но, ова само уште еднаш прави очигледно дека смртта може да се сфати само во контекст на животот, како дел од него, а не обратно - животот не може да биде потопен во непостоењето на смртноста. Смртта е во оваа смисла, иако паразит на постоењето, но чин на живот. Таа ништожност „од“ која Бог го создал светот и која во оваа смисла „му претходи на светот“, всушност, како таква, сама по себе не постои. Неговото постоење се состои токму во непостоењето; неговото постоење е непостоење. Неговото позитивно битие започнува само во светот и со светот, неговата оригиналност во овој свет измешана од битие и небитие е само релативна и дериватна, таа е онтолошки паразитска. Scheeben) дека човекот е смртен веќе врз основа на неговата физичка способност, зошто оваа смртност дури и пред падот можеше да се надмине само со натприродниот дар на благодатта, donum superadditum, ја хули свеста за Бога, припишувајќи му на Создателот неуспех во создавањето, кој се надминува само со намерното влијание на Бога. Posse non mori, можноста да не ја вкуси смртта, која, се разбира, се разликува од божествено-човечката моќ на бесмртноста, non posse mori, му била дадена на Адам по создавањето, меѓутоа, како и сите Божји дарови на човекот, таа била дадена онолку колку што била дадена. Човек мораше да ја воспостави оваа можност во себе преку духовен и творечки подвиг, но можеше и да ја укине, што се случи во првородниот грев. Ова укинување беше запечатено со Божјата реченица, која сведочеше за промената што се случи: „Ќе се вратиш во земјата од која си земен, зашто си земја и ќе одиш на земја“ (1. Мој. 3:19). „И правот ќе се врати на земјата како што беше, и духот ќе се врати кај Бога, Кој го даде“ (Проп. 12:7). Овие зборови на Откровението го содржат антрополошкиот монограм на смртта, како поделба од самиот Бог на она што првично било обединето. Смртта на човекот се состои во одвојување од Бога на починатиот и во оваа смисла несоздаден човечки дух од „земјата“ на која припаѓа неговата создадена природа - тело анимирано од душа. Тука мора да се вратиме на првобитното учење за Софија на човекот. „Земјата“, односно создадената Софија, е ипостасирана од човечкиот дух, кој во својата духовност има потенцијал за бесмртност и ја дава оваа способност на целата своја сложена несоздадена природа. Вториот во него и преку него ја чека полнотата на неговата софистичност, која нужно ја вклучува и бесмртноста. Првобитниот грев го претставува отстапувањето на човекот од неговиот пат на единство со Бога, почеток на смртта, кој преку гревот влегол во човечкиот дух. Ова повлекување, се разбира, не можеше да доведе до смрт на бесмртниот човечки дух што доаѓа од Бога (исто како што светот на паднатите духови не доведе до него), но беше толку слабеење на неговата моќ, особено моќта над духовната и физичката природа, што рамнотежата, која сè уште не постигнала онтолошка стабилност non posse mori, се нишаше во спротивна насока. Меѓутоа, смртта што влезе во светот не беше уништување, туку само слабеење на животот, кој го врати Христос, кој со смрт ја згази смртта. Она што беше предодредено за единство во трипартитниот состав на човекот: дух, душа и тело, подлежи на привремено раздвојување во смртта. Духот ја изгубил способноста да одржува постојана врска со своето тело, и до степен до кој неговата сила станала ограничена, смртноста станала општата состојба на животот на паднатиот човек. Иако самата смрт настанува само во однапред одреден час од животот, во суштина, таа се протега на целиот човечки живот од самиот почеток. Ова се изразува со фактот дека е вообичаено човек да умре на сите возрасти, а сите случаи на смрт се само делумна примена на единствениот принцип на смртност. Сè што е живо, односно човекот, а со него и сите живи суштества, почнува да умира истовремено со почетокот на животот, а целото времетраење на животот е придружено со зголемување на смртната исцрпеност, додека конечно не го победи животот. 227 Пред сè, треба да ја разбереме онтолошката можност на смртта, нејзината, така да се каже, метафизика. 228 Смртта во никој случај не значи неуспех на Создателот во создавањето, поради што Тој, како да се каже, самиот го уништува, бидејќи смртта не е уништување на животот, туку само негова посебна состојба и во оваа смисла животен чин. Навистина, тоа можеби немало во човечкиот живот, бидејќи Бог не ја создал смртта. Меѓутоа, самата нејзина можност лежи во сложениот состав на човекот, кој сè уште не е целосно надминат токму во оваа сложеност. Таква онтолошка сложеност не постои за бестелесните духови, поради што дури и во есента смртта не ги допрела, а сатаната и неговите ангели остануваат бесмртни во иста мера како и светите ангели, иако природата на нивното постоење како ангели е променета. Но, според тоа, Софија на ангелите е ограничена во споредба со Софија на човекот, кој е крал на создавањето, неговата светлина и центар. Човекот, со сета полнота на својата создадена Софија, е отворен за опасност од смрт, поради неговото онтолошко богатство, кое е истовремено и сложеност. Како и секое создание, човекот е спој на битието и небитието, а ова крева глава, станува актуелизирано штом онтолошката рамнотежа во него флуктуира. Оваа рамнотежа конечно може да се воспостави само со универзалната апсолутност и полнота на животот, откриени во Богочовекот, Кој во својата човечка природа ја победи слабоста на создавањето. Првобитниот грев е вистинско и универзално нарушување на онтолошката рамнотежа во целото човештво, како и кај секој од луѓето, која е обновена само во Христа. Затоа, Божјата реченица во однос на секој човек не е надворешно наметната казна, туку ја изразува онтолошката последица на нарушената рамнотежа и голата суштественост: „ти си земја“. Човекот во полнотата на своето битие, според Божјиот план за него, не е само земја, туку и Божја Земја, Божјиот Дух воплотен. Во падот немало целосно прекинување на врската меѓу духот и земјата, што би било онтолошко уништување на самиот човек, туку само одреден и, згора на тоа, нецелосен распад. Божјата слика, т.е. првобитната богочовечност на човекот е зачувана, Божествениот план за создавање не може да не се реализира, но на патеките на човечкиот живот се појавува болен прекин со привремено одвојување на душата од телото, или смрт, но не како последна, конечна состојба, т.е. остварен неуспех на создавањето на човекот, туку како неизбежна фаза во неговиот живот. Смртта мора да се сфати од животот, како негова состојба, а не обратно; животот не треба да биде потопен во смрт (како што всушност се прави во материјализмот). Смртта е дозволена само од Бога и, како резултат на тоа, провидно вклучена во неговиот живот. Смртта не е приватен и навидум неочекуван настан во животот на една личност, туку неопходен израз на неговата смртност, која продира во целиот негов живот. Тоа е еволутивно-катастрофална трансценденција која созрева во текот на животот, но се случува во моментот на „часот на смртта“. Во оваа смисла, индивидуалната смрт, без оглед на нејзиниот начин на настанување, е природна во законите на смртниот живот. И, сепак, првично е неприродно, бидејќи Бог не ја создаде смртта, туку таа влезе во светот преку создадената слобода, односно гревот. Со ова е поврзана ненамалената трагедија и неодоливиот ужас на смртта, во кои се открива јазот на непостоењето. Овој ужас е онтолошки нераскинлив од човечката природа, дури и во самиот Богочовек: „Душата ми е тажна до смрт“, „Боже мој, ме остави“. Крајната смртна тага, чувството на напуштеност од Бога (кое, сепак, е чудесно комбинирано со единството со Христос во Неговото умирање со нас) ја придружува смртта, како црна сенка, а Црквата во погребните химни не ја намалува моќта на смртната тага. Ова е духовната страна на смртта. Истото важи и за телото, бидејќи смртта е болест на болеста, страдање на страдање. Меѓутоа, и овде се манифестира спасоносната антиномија на смртта. Овој ужас, природно неодолив, веќе е надминат натприродно, со благодат, зашто патот на смртта го помина Христос, а по Него и Богородица, го проникнуваат и го осветлуваат огнените јазици на доаѓањето на Светиот Дух во светот и преку смртните окови. И во оваа смисла, смртта на праведниците со чисто срце, способни да Го видат Бога, е радост на радост и триумф на триумфи, а како и претстојната радост, ветување за средба со Христос („Имам желба да бидам решен и да бидам со Христа“, според словото на апостолот - Фил. 1:23), душата мора да биде прифатена од душата. Антиномијата на смртта ја доживува човекот во текот на сите денови на неговото земно постоење. Од една страна, целото негово битие се противи на смртта, зашто животворниот Дух, при создавањето на човекот, ја вложил во него љубовта кон животот, како највисока вредност и дело, заедно со неговиот оган, но од друга, отровот на гревот го погодува животот со својата исцрпеност, што предизвикува чувство на замор од животот, до таа мера што бесмртноста на Ахасфферната ноќ изгледа како тројна и неизмерна земска ноќ. Истото би било и царството на кнезот на овој свет, овековечено со бесмртност, таа техничка трудова бесмртност на која повикуваат идеолозите на воскресението. Дозволувањето на смртта е чин на Божјата милост кон созданието, бидејќи тоа е ослободување од окови: „распадливото тело ја оптоварува душата, а земното живеалиште го оптоварува долгослужливиот дух“ (Мудр. Сол. 9:15). Товарот на животот, станувајќи неподнослив, во некои случаи предизвикува искушение да се изврши самоубиство како бегство од животот. Меѓутоа, Бог ја дозволил смртта како чин на Неговата Промисла, а смртта, како и животот, е во рацете на Бога. Само Божјата мудрост ги знае времињата и годишните времиња и во определениот час го испраќа ангелот на смртта... Смртта, како што беше речено, не ја укинува софистичноста на создавањето, зашто самата втора не е уништена или укината. Смртта, како момент во дијалектиката на животот, мора да се сфати во светлината на претстојното воскресение, обновување на прекинатиот живот, а во врска со тој неуморен принцип кај човекот што живее во задгробниот живот (а самоубиството не спасува од него). Поделбената кожа на смртта во трипартитниот состав на човекот поминува меѓу духот и душата (кои затоа обично се обединуваат под општиот концепт на душата), од една страна, и со телото, од друга страна. Многу е важно да се утврди оваа неразделност на духот и душата во смртта, бидејќи тоа го потврдува почетокот на создадената бесмртност во континуирана врска со овој свет. Душата е меѓуначело што го поврзува духот со создадениот свет. Душата е создадена, како „крв“ што го анимира телото; физичката крв умира и се распаѓа заедно со телото, но суперфизичката енергија на животот, која има свој супстрат во крвта (ова може да се изрази и во окултните концепти на суперфизичко тело; „етерично“, „астрално“ итн.), е зачувана. Само поради оваа причина, невозможно е да се зборува за комплетноста на смртта во смисла на победата на непостоењето. Тоа би значело таква целосна победа на смртта над животот, која онтолошки би го исклучила воскресението. Но, ова последното не е само обнова, туку и продолжување на животот, претпоставувајќи го неговиот самоидентитет во континуитет, единство пред смртта и по воскресението. Ова уште еднаш нè тера да ја разбереме смртта како состојба на животот. 229 Но, целосниот триумф на смртта би се случил само ако тоа би било одвојување на духот од душата и телото, несоздаденото начело во човекот од создаденото начело, т.е. обезобразување на духот. Тоа, очигледно, би значело уништување на самиот човек, односно целосно пропаѓање на Божјиот творечки план: човекот, составен од два принципа, божествен и создаден, би се поделил на составни делови, би се распаѓал во онтолошка прашина. Дали е возможно да се мисли на таквото обезтелесување во однос на човечкиот дух, како несоздадено начело во човекот, дали тој има своја моќ на битие и бесмртност покрај телото, и дали не е затворен во телото, како да се каже? Одговарајќи на ова прашање, мора уште еднаш да разбереме што точно значи оваа несоздадена духовна природа во човекот. Човечкиот дух има божествено потекло и може да биде вклучен во божествениот живот, бидејќи во оваа смисла е божествен, иако сам по себе не е Бог, имајќи во себе изворен извор на лично постоење и природа. И личниот дух на човекот е создаден од Бога. Тоа значи дека личниот принцип во него е повикан на постоење, како своевидно повторување или одраз на Личноста Божја во непостоење. Иако само по себе ја има едноставноста карактеристична за духот, дефинитивно е квалификуван во неговото создавање. Човечките ипостаси добија конкретно постоење само во врска со создадениот космос, како негови ипостаси - во оваа смисла, тие се неразделни од него. Оваа врска е неговата физикалност, или олицетворение. Човечката ипостас не познава духовно, врвно постоење и бесмртност во неа, што би било независно од инкарнација. Човечкиот дух не е бестелесен дух по создавање, како ангелите. Таков човечки дух, независен од светот на постоењето, воопшто не постои. Затоа човечкиот дух нема апстрактна, нечовечка бесмртност; самото негово битие, па затоа и бесмртноста, бидејќи постои, ја квалификува светот, е нераскинливо поврзана со него, е човечката бесмртност, која во својата реализација содржи и смрт и воскресение. И двете, остварени во Христа, и во Него и преку Него во целото човештво, имаат за себе, така да се каже, онтолошко место во човечката природа, во целост воочено од Господ при Воплотувањето. И затоа, поделбата во неа што се случува во смртта би била онтолошки контрадикторна, па затоа и невозможна, доколку го одвои духот од сета човечка природа, односно душата и телото, и со тоа целосно би го уништила човекот, обезчовечувајќи го. Напротив, ова одвојување на смртта го одвојува човечкиот дух, кој останува соединет со душата, само од човечкото тело, односно од целиот природен свет. Ова ја доведува неговата човечка енергија (душа) во состојба на потенцијалност, сенка и ја губи полнотата на животот, но со силата Божја, откриена во воскресението на Богочовекот, таа може да закрепне, да го пресоздаде своето тело и на тој начин да го изврши своето воскресение: „секој ќе оживее, секој по својот ред; првородениот е Христос 2:5. И ова важи и за сликата на зрно кое во себе го содржи сиот потенцијал на животот и само чека Божествената манија да го претвори во своја енергија: „кога сееш, не сееш идно тело, туку голо зрно што се случува, пченица или нешто друго. Но Бог му го дава телото што го сака, и секое семе има свој дух (7-8). Телото, чија енергија е душата, оваа енергија е парализирана, но не е уништена, затоа што е толку важно да се разбере човечката смрт како уништување на животот, односно привремен прекин на дејството на душата во однос на телото, но само во оваа смисла „Покојникот“, сепак, сликата за ова успение и неговиот степен се различни. Овие општи размислувања за смртта, поврзани со онтологијата, мора догматски да се тестираат и да се потврдат врз основа на христологијата, што всушност е смртта Христова? Дали е тоа дисинкарнација на Логосот, со одвојување на двете природи, божествена и човечка, со одвојување на Божествениот дух од човечката душа и тело? Токму ова прашање веќе го содржи одговорот, односно ја открива целата неможност на самата оваа претпоставка. Воплотувањето е неуништливо засекогаш и засекогаш, а смртта е немоќна против тоа. Ап. Петар го применува на воскресението Христово (Дела 2:31) псалмскиот стих (15:10): „Зашто нема да ја оставиш мојата душа во пеколот и нема да дозволиш Твојот светец да види расипаност“. Дури и во Неговата смрт, Божествениот Логос остана соединет со човечката природа и не се одвои од човечката душа ниту во пеколот, иако беше одвоена од телото. Оваа душа, во воскресението, преку Божјото дејство, ја вратила својата животворна сила. Во таа смисла, се вели дека Христос воскресна од мртвите, 230 иако, откако воскресна од Отецот со силата на Светиот Дух, Господ останува во гробот како Богочовек во сета полнота. Зачувана е и врската на Неговиот Божествен дух со телото, како гаранција за воскресението (на ова се заснова догматското учење за моштите). Како што смртта на Христос не беше поделба на Божествената и човечката природа и одвојување на душата и телото, така и Христовото Вознесение на небото со телото исто така не е напуштање на светот, туку консолидација и овековечување на Неговата врска со него: „Јас сум со вас секогаш, дури и до крајот на векот“ (Матеј 28:20). Така, смртта Христова, како чин на живот на Неговата човечка природа, по својата природа не се разликува од универзалната смрт. Неговиот тридневен престој во ковчегот одговара на задгробниот живот. Оваа Христова служба во задгробниот живот се изразува во Неговото слегување во пеколот и проповедање на душите содржани во него. Телото Господово останува во гробот во состојба на Божествен мртов, иако „распаѓањето“ не се приближуваше до него, бидејќи моќта на смртта овде беше ограничена: смртта на Христос не беше внатрешно неизбежна, туку доброволно прифатена од Него. Комуникацијата со душите на упокоените, која беше „проповед во пеколот“, сведочи дека по смртта Господ останал во состојба достапна за комуникацијата на упокоените и во оваа смисла слична на нивната: како без тело, Он останал во врска со душата, која сепак припаѓала на овој свет, бидејќи „пеколот“ (шеолот) исто така му припаѓа. Оваа поврзаност на душите на упокоените со светот, како и едни со други, ја потврдуваат и некои параболи. на пример, за богатиот и Лазар, каде што нивните души меѓусебно се препознаваат во нивната гласна индивидуалност: богатиот „ги подигна очите и ги виде Авраам и Лазар оддалеку (Лука 16:25). Вообичаено во црковното пишување, во житијата и пролозите, како и во делата на отците (Св. Макариј Вел., Кирил Алекс., во некои црковни химни, смртта 231 се опишува со крајно специфични термини. Според овие описи, таа се состои во одвојување од телото на одредена проѕирна обвивка која има свој лик и ја зачувува својата виталност. како видовити податоци во супертелесна форма, која е одвоена од сопствениот телесен супстрат, одржува врска со духот. Во споредба со полнотата на животот во телото, која на човекот му е предодредена како соодветна на неговата природа, овој оштетен живот е „успение“ на телесниот живот, но никако негов прекин. Животот продолжува надвор од гробот. Овој живот, во неговата состојба, останува трансцендентален и непознат за нас (затоа прекумерната љубопитност за него е духовно нездрава, преточувајќи ја христијанската мисла на шините на „духовното знаење“ или окултизмот). Меѓутоа, одредени основни карактеристики овде може да се утврдат дека произлегуваат од основните начела на нашата вера. И пред сè, смртта, како „ослободување на душата од телесните врски“ (Фил. 1:23), е голема посветеност, 232 откровение на духовниот свет. Падот, кој нè облече во кожени облеки на непробојна сензуална телесност, нè лиши од духовната јаснотија. 233 Исконскиот човек бил во природната заедница на ангелите, која му била затворена по падот. Таа е обновена само во Христа: „отсега ќе го гледате небото отворено и ангелите Божји како се качуваат и слегуваат врз Синот Човечки“ (Јован 1:51). Затоа, во случаи на екстремен духовен шок, според посебната визија Божја, имало и може да има привиденија на ангели. 234 Небото се затвори, а човекот беше протеран од Еден, во кој, пред Падот, Бог дојде да разговара со човекот, односно, тој беше достапен за директно човечко знаење. Божествениот свет беше скриен во трансцеденција, стана предмет на вера или проблем и теорема за размислување. Ова е дефект и нецелосност на телесното постоење на една личност и, згора на тоа, фатална. Можеме да кажеме дека додека е во телото, човекот поминува низ само една област од животот, додека тој е предодреден да го исполни сето тоа. Ова го прави ограничено земното искуство на неговиот живот. И ако човек останеше засекогаш затворен во кожните одежди на сопственото тело, тогаш тој, може да се каже, немаше да стане човек во целост, бидејќи тој е создаден како граѓанин на двата света, за небото и земјата. Сатаната, кој и самиот припаѓа на духовниот свет, го потчини човекот на земниот свет и, ако човекот ја имаше бесмртноста во нејзините граници, тој ќе станеше она што беше предпотопното човештво уништено од Бога: тело, одвоено од духот со ѕид на сензуалност, немоќно да навлезе низ него. Но, љубовта и мудроста Божја најдоа начин да го урнат овој ѕид и да го надополнат човечкото постоење, воведувајќи го човекот во духовниот свет. И тоа се случува преку трагичен, катастрофален настан во животот на една личност, а тоа е смртта. Привремено откинувајќи го човекот од телото, му ги отвора портите на духовниот свет, ставајќи го пред реалноста, самодоказот за постоењето на духовниот свет, како и постоењето на Бога. Во црковното пишување има многу докази дека суштествата од духовниот свет, ангелите и демоните, стануваат видливи за личноста која умира; Нему му приоѓаат и душите на упокоените, а во понатамошното откровение, самото небо со Оној што живее во него може да му стане достапно. Она што ни останува недостапно да го насочиме искуството, наоѓајќи се надвор од него, овде станува огромна реалност, дури и единствена, пред која е поставен покојникот, во која мора да живее и да се пронајде. Ова откровение на духовниот свет во смртта е најголемата радост и неопислив триумф за сите кои во овој живот измачувале поради тоа, се одвоиле од него, но е и неискажлив ужас и товар и мака за оние кои не го сакале овој духовен свет, не го познавале, го отфрлиле. И тука се наоѓа пред овој најголем тест, кој го прави неизбежно неговото повторно раѓање од физичко во духовно битие. Оној кој бил тело сега е принуден директно да го потврди постоењето на неговата духовна природа. Меѓутоа, и по неговата смрт, човекот не престанува да биде личност, засекогаш поврзан со овој свет во својата телесност, туку веќе е принуден, заради комплетноста на своето духовно-физичко постоење, сега да ја препознае својата духовност изолирано од телесноста. Ова покренува ново прашање; Што се случува и дали може нешто да се случи во животот надвор од неговата смртна граница, која обично се сфаќа како негов крај? Но, што може да значи овој крај на животот? Дали е ова само пауза, елипса или, во исто време, резултат? Очигледно и двете. Животот, кој се состои од искинати и променливи атоми на времето, е интегриран во свеста по напуштањето на ова земно време и за време на транзицијата во друго, задгробно време. Во смртта и по смртта, човекот го гледа својот минат земен живот како целина, во синтеза. Оваа синтеза е веќе суд сама по себе, бидејќи ја открива општата поврзаност, содржина и значење, додека овде нема само јасновидство на синтезата, туку и самата вистина, пред лицето на духовниот свет, во слободата од телесната зависност, во светлината на вистината Божја. Ова е самодоказ за Божјиот суд. Тоа е, пред се, самосвест, а со тоа и линч. Создаден е, според Божјата визија, во ново, задгробен живот, време, како самоспознавање („поминување низ искушенија“), самопродлабочување и самореченица. Потребно е да се нагласи токму оваа, иманентна, страна на човечкиот линч, која е судот на „совеста“, односно нашата сопствена, пред лицето на Бога, кој нè издава заедно со нас. Ова сè уште не е целосно самоспознание и конечен суд, што е можно само во врска со целата историја на целото човештво, но ограничено и индивидуално, бидејќи човечкиот живот и историја сè уште не завршиле, а штом ќе се направат, другите во иднина можат да ги поправат или уништат. Но, ова е самоспознание и самоопределување, кое се одвива во човечката самосвест, во светлината на Божјата вистина. Ова е она што обично се нарекува во теологијата „прелиминарен суд“. Неговата прелиминарна природа се однесува и на неговиот чисто индивидуален карактер и на неговата неконечност, бидејќи бестелесното постоење во задгробниот живот сè уште не ја изразува полнотата на човечкото постоење. „Прелиминарната пресуда“ не е толку судење колку задгробна самосвест и егзистенцијално самоопределување што произлегува од тоа. 235 Се разбира, ова на крајот ја одредува разликата помеѓу индивидуалните човечки судбини во сета нивна различност. Освен тоа, многу ни останува непознато во овој век. Ова, пред сè, се однесува на исходот на животот и задгробната судбина на децата, 236 и крстени и некрстени (болното августовско прашање). Сличен превез на мистерија постои во однос на судбината на некрстени народи, туѓи на христијанското просветлување (што е поврзано со прашањето за проповедање во пеколот, види подолу). Во рамките на христијанството, во секој случај, разликата во задгробното самоопределување и самосвест на различни души е очигледна. И кога се применува на оваа разлика, се појавуваат општи шематски контури на овие состојби, дефинирани со плус или минус. Овој дијаграм ги изразува општите состојби на „рајот“ и „пеколот“ (исто така прелиминарни, за разлика од конечната состојба на воскресението). Католичката доктрина овде додаде не само состојба на прочистување, туку и место на чистилиште, како привремена, поправна казна. Воопшто не може да се расправа против самата идеја за прочистувачка состојба надвор од гробот, но дали е потребно да се шематизира како посебно место, трето место, заедно со рајот и пеколот? Главната карактеристика на католичкиот ригоризам и заразата на православната мисла е признавањето дека и двете задгробни состојби, не само рајот, туку и пеколот, се определени уште пред универзалниот суд во конечна непроменливост. Но, за оваа изјава, барем во Православието, нема доволна основа, бидејќи овде се препознава делотворноста на молитвата за мртвите (за која подолу), за која не се воспоставени граници (како што е изразено со особена сила во третата молитва на Вечерната Педесетница). Според православното учење, задгробниот живот на грешниците може поблиску да се дефинира како општо чистилиште со привремен престој во него, наместо како неотповиклив пекол. Важно е овде како несомнена и очигледна вистина да се констатира дека и во задгробниот живот и поединците во својата слобода наоѓаат различни судбини и поминуваат низ различни патишта на животот, како во овој свет, со единствена разлика што наместо лажната светлина и полупросекот на вториот, во задгробниот живот сè е осветлено од светлината на сонцето на вистината, стоејќи во неговите височини и височините на тој свет. души и срца. Тајните на задгробниот живот, генерално, само ретко се откриваат од Откровението, и очигледно не со цел да ја задоволиме нашата љубопитност, туку за да ја разбудиме во нашата свест сериозноста на одговорноста за сите работи од нашите животи. Неопходно е да се разбере задгробната судбина на човекот и прелиминарниот суд, исто така, во врска со ова продолжување на животот надвор од гробот, кој душите го имаат во бестелесна состојба. Какво е ова продолжение и дали постои? Во црковното пишување и во теолошката литература, и православната и католичката, со особена упорност и одлучност се изразува општата идеја дека по гробот „за човекот завршува времето на подвизи и започнува времето на одмазда, така што по смртта ни е невозможно да се покаеме или да го исправиме својот живот“. 237 Оваа мисла изразува самодокажување, бидејќи се однесува на полнотата на животот што човекот ја има само во врска со телото, кога, благодарение на тоа, тој е вклучен во општата креативност на животот. Сепак, тоа бара појаснување и ограничувања. Пред сè, потребно е да се елиминира грубоста што ја добива од католичката теорија за заслуги (meritum), која навлегува и во православната теологија. Се разбира, човек, кога се одвојува од телото, се лишува од можноста за такви „дела“ или „заслуги“ што биле можни на овој свет, поради што станува возможен прелиминарен суд за изминатиот дел од животот, имено земниот. Меѓутоа, од ова не произлегува дека оваа пресуда е исцрпна и конечна. Тој не може да стане таков бидејќи на секој човек допрва ќе му се суди во врска со целото човештво, а згора на тоа, неговиот живот не завршува и не се исцрпува од земното постоење, туку продолжува надвор од нејзините граници, иако на различен, погрешен начин. Општо прифатено е дека по судењето мртвите остануваат во пасивна состојба, страдајќи го својот суд при извршувањето на пресудата. Но, таквиот концепт подеднакво противречи и на природата на духот и на податоците на црковната традиција и откровение. Идејата за пасивноста на задгробниот живот е точна во однос на нецелосноста на задгробниот живот на човекот и неможноста за него за директно учество во животот на светот, што тој го размислува само како гледач, иако во него ги разликува светлината и темнината на својот минат живот, неговите дела, „заслуги“ и гревови. Меѓутоа, и надвор од гробот, животот на човечкиот дух, вложен, иако веќе не со тело, туку само со душа, продолжува. Духот живее надвор од гробот со силата на неговата бесмртност и Божествената енергија својствена во него, и тој, како таков, останува карактеризиран со важност и слобода, а со тоа и креативно самоопределување. Во однос на духот, идејата за неподвижност и, следствено, некаков вид на несвестица или затворска ќелија зад ковчегот е неприменлива и контрадикторна. Освен тоа, за животот на духот се отвораат нови извори и нови знаења, кои му биле недостапни во земната обвивка. Ова е токму комуникација со духовниот свет на бестелесни суштества. Ова се однесува, пред сè, за индивидуалните човечки души, со кои комуникацијата е во нив и преку нив. - се протега на душите на целото човештво (зашто бестелесните души не можат да бидат затворени во самица), како и на ангелскиот свет, како и на демонскиот. Највисокиот духовен дар на задгробниот живот е различното, ново спознание за Бога, кое е карактеристично за светот на бестелесните духови; постоењето на Бог за нив е доказ, слично како што е сонцето на небото за нас. Се разбира, оваа комуникација со духовниот свет, исто така, претставува неисцрпна разновидност, бидејќи душата привлекува кон себе и се отвора само кон она за што самата е достојна или слично. Но, важно е дека оваа комуникација со светот на бестелесните духови, во секој случај, претставува неисцрпен извор на нов живот, ново знаење, затоа во никој случај не можеме да дозволиме духовната состојба на оние што заминале да остане непроменета. Тие го прифаќаат овој нов живот до степен и квалитет во кој се способни да се приспособат. И би било, во најмала рака, ризично да се тврди дека овој свет останува достапен само за размислување без никакво учество во неговиот живот, повторно во согласност со духовната состојба на секој. Исто така, неопходно е да се признае дека овој задгробен живот на човекот во комуникација со духовниот свет не е помалку важен за неговата конечна состојба од земниот живот, и во секој случај претставува неопходен дел од патот, чие поминување води до општото воскресение. Секој човек мора да созрева духовно на свој начин и конечно да одлучи и за доброто и за злото. Оттука, треба да заклучиме дека во воскресението, човекот, иако останува идентичен со себе во сè што стекнал во земниот живот, сепак станува поинаков во задгробниот живот дури и во однос на состојбата во која се наоѓа смртниот час. Загробниот живот не е само „награда“ и „казна“, а не само „чистилиште“, туку и духовно училиште, ново искуство на животот што не останува без трага, туку ја збогатува и менува духовната слика на човекот. Колку и како, не знаеме, но важно е само да се утврди дека човечката душа, дури и надвор од гробот, доживува и добива нешто ново, секоја на свој начин, во својата слобода. Како потврда за тоа може да послужи параболата за богатиот и Лазар. Богатиот, толку бесчувствителен и себичен во деновите на земниот живот, таму излегува дека е способен за љубов, што го покажува во грижата за ближните. Во една парабола, која се карактеризира со намерно однапред утврдена намера на темата, приказната за ова движење на неговата душа служи да ја потврди вистината дека и после гробот, човекот духовно го продолжува својот земен живот и ја носи својата судбина. Меѓутоа, истата оваа парабола може да се примени и во друга, сосема спротивна смисла, имено дека и по гробот има покајание и неговите плодови, кои се состојат во таа промена на духовната состојба што започнува кај богатите. Но, љубовта не е немоќна, а покајанието не е неефикасно. Ако земните работи станале недостапни, тогаш можни се духовните: покајанието и молитвата, кои имаат делотворна моќ. Ние веруваме во делотворноста на молитвите на светителите што ни се принесуваат овде и таму, и - со растреперени срца - ги доверуваме нашите животи на грижата за љубовта и молитвата на нашите најблиски. Во Апокалипсата, ова делотворно учество на покојникот во нашите животи преку молитви се открива до длабочините, но бесценетиот симбол на „првото воскресение“ и 1000-годишното царство зборува за уште повеќе. „Оние кои оживеаја“ во првото воскресение, односно оние кои се уште се само со душата, но не и со телото, како и другите мртви, повикани се да царуваат со Христа 1000 години. Затоа, онтолошки е возможно, барем со моќта на извонреден дар на благодатта, таквата меѓусебна пропустливост на двата света, и веќе не ни дозволува да зборуваме за пасивноста на состојбата на починатиот, чиј живот наводно се состои само од поднесување на она што им е доделено со пресудата на „прелиминарниот суд“. Па дури и во однос на можноста за покајание надвор од гробот, ни останува прашањето за неговата делотворност, чии почетоци веќе се опипливи во богатата евангелска парабола. Се разбира, од таму е невозможно да се уништи злото предизвикано од гревот во овој свет. Меѓутоа, веќе во овој живот таквото уништување за многу слики на злото се покажува како невозможно, но тоа не го прави покајанието немоќно во неговите духовни плодови. Зошто да го сметаме за невозможно или немоќно надвор од гробот, кога целото наше духовно знаење се проширува и продлабочува? Се разбира, ова е поинаков облик на покајание отколку овде на земјата, но сепак тоа е покајание. Можеме ли навистина да ја замислиме состојбата на покајниот Јуда само во замрзнат, непроменлив грч на страдање од неговата осквернавена љубов кон Учителот и, обратно, не е ли најгорливата свест за гревот, покајанието без мерка и без крај, неизбежно, како што беше падот на Јуда? И ако тврдиме дека подоцнежното покајание не е придружено со простување, тогаш кому му е дадена моќ да ги измери длабочините на Божјата милост, која ги затвора сите во непослушност за да се смилува на сите? (Рим. 11:32). Покајанието само по себе има самодвижечка, самоделувачка сила, и дали е воопшто можно да се дозволи неефикасноста на покајанието? Затоа, општата идеја дека покајанието е немоќно надвор од гробот и, во оваа смисла, невозможно, не се судри ли со спротивното - за вечната релевантност на духот, кој во полнотата на оваа релевантност ја надживува и моќта на покајанието? Се разбира, и овде има разлика во однос на полнотата на животот на живите и мртвите, а тоа одговара на различна мерка на покајание овде и таму. Покајанието на покојникот, како сложен внатрешен процес на будење во духовен живот, се разбира, се разликува од она што се случува кај живите. Земниот живот ја претставува основата за иднината, иако не и единствената. Овој и задгробниот живот се поврзани еден со друг, како различни аспекти од единствениот живот на еден ист дух. Обично тие претпочитаат да ја разберат задгробната состојба на „грешниците“ (но кој меѓу луѓето е генерално ослободен од гревот, па затоа не му треба покајание?) за да сфатат во казнено-кривично светло, како извршување на казна во задгробен затвор, и му се припишува целосна непроменливост. Меѓутоа, апсолутно е невозможно да се дозволи таква непроменлива состојба во животот на духот како што е неговиот замрзнат грч или пасивно размислување за она што е направено, со губење на способноста за понатамошен живот. Ако за мртвите нема креативно учество во историјата на овој свет, барем од оваа страна на битието, тоа не ја исклучува можноста за такво учество од другата страна, како во однос на целиот свет, така и во однос на самиот себе. Што се однесува до првото, може да се смета за воспоставено учење на Црквата, засновано сосема доволно на сведочењето на Словото Божјо, дека светците дејствуваат во светот, како со силата на нивната молитва и општо со помош исполнета со благодат, така и на други, сè уште непознати, иманентни историски начини („првото воскресение“). Но, постапувајќи така во однос на другите, тие на тој начин влијаат врз себе, издигнувајќи се од сила во сила, од слава во слава. Сите овие мисли се органски вклучени во доктрината на „причеста на светците“ - communio sanctorum. Оттука, нужно следи поопшт заклучок за променливоста, развојот и растењето на човечкиот дух во задгробниот живот и покрај привременото одвојување од светот, иако и тој има различни степени и форми. Каква може да биде оваа мерка ни покажува црковното учење, потврдено од свети Петар (1, 2, 3, 19), за проповедањето на духовите во затворот (покрај тоа, православието, за разлика од католицизмот, не го ограничува опсегот на оваа проповед на еден limbus patrum и воопшто не ги поставува). Оваа Христова проповед, упатена на човековата слобода, очигледно подразбира можност за прифаќање или неприфаќање на нови самоопределувања, што е неспојливо со неподвижноста на духот во задгробниот живот. Истото може да се каже и за црковното учење за делотворноста на молитвата за мртвите. Во ова учење имаме, од една страна, доказ за нецелосноста на животот на покојникот во споредба со живите, поради што им е потребна молитвата на живите и особено нивното принесување на евхаристиската жртва, а живите и мртвите се соединуваат во неа (симболично тоа се изразува во потопувањето на деловите од мртвите извадени во крвта на живите). Потребно е попрецизно да се одреди самата мерка на пасивноста на мртвите. Вториот не го прави и не може да го направи духот само објект кој прима влијанија однадвор без нивна внатрешна имплементација. Како што во светата тајна на покајанието објективниот момент на простување на гревот (absolutio sacramentalis) е нераскинливо поврзан со внатрешната активност на покајанието, така и во делотворноста на црковната молитва за упокоените се претпоставува одредена реципрочна активност на самите упокоени. Во судовите за духовните состојби, човек мора да се ослободи од материјалните идеи, но да го примени на нив синергетскиот принцип на интеракција. Прифаќањето на дарот на црковната молитва значи и активно асимилирање на оваа помош на Црквата, згора на тоа, на целата Црква, без ограничување, односно на Црквата и жива и мртва. Последните во никој случај не се исклучени од можноста за молитвена помош на живите, кои самите постојано се обраќаат кон неа. На ова мора да го додадеме и она што го изразуваат некои духовни писатели (на пример, Арх. Николас Кавасила) судот дека покојниците, кои се достојни за тоа, во врска со Божествената Литургија имаат некаква духовна заедница, а тоа претпоставува, се разбира, присуство на одредена духовна активност во нив. Од сето ова заклучуваме дека задгробниот живот не претпоставува смрт или дури и несвестица на духот, туку продолжување на неговиот живот, кој започнал на земјата. А тоа, пак, значи дека, и покрај инфериорноста на овој живот, кој се одвива надвор од телото, и одредена пасивност поврзана со тоа, не може да се смета задгробната состојба, како еднаш засекогаш дадена и непроменлива, со целосно отсуство на креативна слобода и променливост. Тоа е продолжение на духовниот живот, кој не завршува надвор од прагот на смртта, и тоа е свој посебен дел од патот што води кон воскресението. Последното не е само Божјо дејство врз човекот, со силата на Христовото воскресение, туку претпоставува и духовна зрелост, подготвеност на човекот да ја согледа (исто како што физичката смрт има внатрешни времиња и рокови за нејзиното појавување). Оваа врска меѓу животот и смртта, која го вклучува второто во општото движење кон есхатолошкото остварување и во него новото раѓање, обично се затскрива со идејата за смртта само како приватен суд, статички одредувајќи ги задгробните судбини и лишувајќи ги од сопствената, независна содржина. Последново се состои, од една страна, во таа нова иницијација, која е контакт и заеднички живот со духовниот свет, како и сопствените внатрешни настани во овој тековен духовен живот. Малку ни се открива за овој живот и не треба предвреме да се стремиме кон ова знаење, кое ќе дојде во претстојниот еон само по себе, со силата на развојот на животот на воскресението. Но, мора да знаеме дека овој живот за секој од нас е поврзан со паднатата состојба што ни се открива на „приватното судење“ и ова животно самоопределување на секој од нас на земјата не може да биде само крај и исход на животот, туку и почеток на неговото ново продолжување. Мојсеј и Илија, кои се појавија во светлината на Преображението и разговараа со Христа за Неговото егзодус, откриваат такво знаење за Христа и Неговото дело што може да се стекне само по гробот (или во таа посебна состојба на заминување од светот, што е карактеристично за Илија, кој ја мина смртта кога беше однесен на небото). Следствено, во секој случај, задгробниот живот продолжува и овде не може да се повика на ексклузивниот избор на двајцата великани на Преображението. Тие сепак останале луѓе, од кои еден, Мојсеј, вкусил човечка смрт. Она што е невообичаено за сите луѓе не може да биде карактеристично за нив. Откровението на Јован е полно со примери за учество на покојникот во животот на светот, што, се разбира, би било неспојливо со чистата пасивност на нивната задгробна состојба. Примери: Гл. 5, 8-12; 6, 9-11; 7. 13–17; 14, 1-5; 15:1-3: „И ја пеат песната на Мојсеј, Божјиот слуга, и песната на Јагнето“. И ова е нова песна на Мојсеј, испеана од него во задгробниот живот, како израз на благодарните чувства на „сите народи“: 19, 1–6 („и слушнав, како да се каже, глас на голем народ“); 20, 4-6. Се разбира, во зависност од природата на ова самоопределување, продолжувањето на животот надвор од гробот е болно и болно во почетната состојба, или, напротив, блажено веќе на почетокот, со сета бесконечна разновидност на индивидуални судбини. Во библискиот јазик, главно Стариот завет, сета оваа разновидност е опфатена со двојната шема на „пеколот“ и „рајот“ (а околу оваа шема се појавуваат голем број имагинарни прашања, така да се каже, за топографијата на задгробниот живот: за „местото“ на рајот и пеколот, што е, се разбира, само физички однос, туку духовен израз на поинаков израз на физичката, туку и духовната фигура на). Католиците, кои не се задоволни од двојната шема, смислија и тројна, вклучувајќи го и чистилиштето. Овде, во средновековниот светоглед (кој го доби својот последен израз во Дантеовата Дивина Комедија) оваа топографија добива многу специфичен израз. Источната теологија, за среќа, никогаш не постигнала таква топографска специфичност, иако во некои случаи усвоила антички синкретички идеи. 238 Мора да се каже дека во Православието, заедно со традиционалната двојна шема на рајот и пеколот, со исклучок на чистилиштето, постои спасоносна несигурност во самото разграничување на обете со оглед на фактот дека линијата меѓу нив во никој случај не е непроодна, бидејќи таа може да се надмине преку молитвите на Црквата особено е јасно изразена во оваа идеја. Духовден). 239 Меѓутоа, теолозите, и покрај тоа, задгробниот живот првенствено го гледаат како „одмазда“: „смртта е граница до која завршува времето на подвизи и започнува времето на одмаздата, така што по смртта не ни е возможно ниту покајание ниту исправка на животот“. Ова преовладува мислењето на теолозите, кое се прикажува и како учење на Црквата. Во овој случај, „одмаздата“ обично се зема статички, како непроменлива, пасивна состојба на која е тешко да се примени концептот на живот. Тоа е поконзистентно со старозаветната слика на Рафаимите во Шеол, сенки кои биле познати и на античкиот паганизам (сенката на Ахил во Одисеја). Но, Богот на Авраам, Исак и Јаков е Бог на живите, а не на мртвите, а пеколните маки е состојба на тековен живот, кој не само што го поднесува, туку и креативно го совладува и преобразува она што се живее, што одговара на идејата за состојба на „чистилиште“. Се разбира, ова е оштетен живот, лишен од полнотата на креативноста, која се однесува само на неповратното земно минато. „Него го следат делата на праведниците“, се разбира, исто како и делата на грешникот, и воопшто сите други земни дела. И тоа не треба да се сфати во смисла на кодекс на награди и казни, кој е предмет на постојано извршување. но во смисла на тековен живот, за кој одлучувачки, но никако исцрпен предуслов е земниот живот со неговиот исход. 240. оган“. Меѓутоа, се чини дека овој задгробен живот не е само „одмазда“, туку и ново продолжение на животот; „Зашто знаеме дека кога ќе биде уништена нашата земна куќа, оваа колиба, имаме зграда од Бога на небото, куќа неизградена од раце, вечна. Затоа воздивнуваме сакајќи да го облечеме нашето небесно живеалиште. (Последното очигледно се однесува на прославеното тело на воскресението, кога „ќе бидеме како Него“ (1. Јованово 3:2). Но потоа апостолот продолжува: „Затоа стенкаме сакајќи да бидеме облечени во нашето небесно живеалиште. Само ние, дури и облечени, да не се најдеме голи. Зашто ние, додека сме во оваа колиба, стенкаме под товарот, бидејќи не сакаме да бидеме соблечени, туку да се облечеме, за да се проголта она што е смртно во животот“ (2. Кор. 5:1-5). Нема причина да се ограничи оваа апсорпција на смртникот во животот на воскресението; но се меѓусебно поврзани. Доктрината за задгробниот живот како награда може доследно да се применува само во ограничен обем, имено само за христијаните кои се способни да бидат одговорни за исполнувањето или неисполнувањето на Христовите заповеди. Но, тоа веќе буди безнадежно збунетост каде што оваа состојба ја нема. Во меѓувреме, тоа е случај со огромното, бројчано огромно мнозинство на човештвото, имено, децата кои умираат на рана возраст, и нехристијаните: паганите и претставниците на различни религии (има ревнители кои ќе ги класифицираат христијаните, но неправославните, во оваа група). Да почнеме со децата. Од античко време, судбината на оние кои умреле во раното детство е болно прашање во теологијата (сетете се на свети Августин и неговите критичари), особено на децата кои не биле крстени. Се разбира, тука не може да се зборува за нивна лична вина или одговорност. Во меѓувреме, ако заземате казнено гледиште во однос на идниот живот, тогаш неизбежно е да се признае, следејќи го блажениот. Августин, нивната пропаст на вечни маки, со кои совеста не може да се помири. Спротивното гледиште колебливо го бранеше свети Григориј Ниски, но, генерално, не постои дефинитивна црковна доктрина по ова прашање. Без да тврдиме дека ја откриваме Божјата тајна, сè уште не можеме а да не видиме дека сета безнадежност на ова прашање исчезнува ако го сфатиме задгробниот живот не само како награда, туку и како континуиран земен живот, почнувајќи од состојбата во која тој бил прекинат со смртта. Времетраењето на животот, како и часот на смртта, припаѓа на Божјата визија и, очигледно, е во заедничка врска со индивидуалноста на секој човек и неговите судбини поврзани со него. Мораме да прифатиме дека по Божествената целесообразност за полнотата на животот, што му е дадена од Бога на секој човек што доаѓа во светот, вообичаено е децата на умирање во земниот живот, како птица што ја допира површината на водата со своето крило, да се приклучат кон неа, да влезат во светот само за итно заминување од неа. Животот на таквите деца главно се одвива во задгробниот живот, овде се случува еквивалентот на земниот живот, непознат за нас овде, како и сите негови достигнувања, вклучително и прифаќањето на Христовата проповед надвор од гробот и созревањето на нивните души за воскресение и бесмртност. Овде имаме сосема јасен и неоспорен постулат на задгробниот живот не како одмазда, туку како надополнување на тековниот живот, а немоќта на теологијата да одговори на ова прашање во врска со доктрината за одмазда само укажува на недоволноста на самата формулација на прашањето. Истото е уште поочигледно и во однос на децата кои го примиле крштевањето и потврдата, кои влегле во телото Христово, но умреле без зборови. Очигледно; и за нивниот задгробен живот, доктрината за одмазда е уште помалку применлива, и во смисла на првороден грев, од кој се ослободуваат со крштевањето, и лични гревови, кои се покажаа како невообичаени за нив поради нивното детство. Нивниот задгробен живот, до степен до кој не е директно отсуство на свест, може да биде само исполнување и продолжување на индивидуалниот живот кој едвај започнал на земјата. Во секој случај, овде веќе е неизбежно да се прошири доктрината за одмазда за да се даде простор во неа за позитивно зголемување на животот, иако во услови на задгробно, бестелесно постоење. Ако се спореди со ангелското, тогаш ова е сепак само споредба која не ја уништува целата онтолошка бездна што постои меѓу човечките бебиња и ангелите. Во секој случај, судбината на починатите бебиња Црквата ја дефинира како „благословена“ според „нелажното ветување на самиот Господ“. Но, слична апорија постои за доктрината за задгробна одмазда во однос на судбината на слабоумните, изродите, идиотите, сите оние чии животи претставуваат пропаст на „кармата“ на наследноста и несвесноста. Тие можат да се хуманизираат, да влезат во полнотата на своето човечко постоење, само со ослободување од оковите и оковите на земното постоење. Тука треба да се вклучат и ментално болните, барем до одреден степен. Нивното евангелско разбирање гледа во нив жртва на сатанско насилство: демонскиот гадарец, откако од него беше протеран легија демони, се наоѓа пред нозете на Исус и сака да го следи. Тука повторно ја имаме мистеријата на индивидуалните судбини. Во својата затвореност, тој постулира задгробен живот во кој вистинската содржина на животот овде за оние лишени од него ќе се надополнува и исполнува на соодветен индивидуален начин. Наспроти целата оваа низа слични прашања, зборовите на Спасителот звучат како откровение: „Во домот на Мојот Татко има многу куќи, но да не беше така, би ви рекол: Одам да ви приготвам место“ (Јован 14:2). Издигнувајќи се од едноставното кон сложеното, конечно се појавуваме пред тајната судбина на паганите и заедно со исушената маслинка на Израел. Досега, поголемиот дел од човештвото останува неуки за Христа, живеејќи како до Неговото доаѓање. Ако е исто така предмет на „приватен суд“ по неговата смрт, тогаш може ли да се каже дека ќе биде суден од истиот суд како што им се суди на христијаните кои го познавале Христос и Неговото Евангелие во нивните животи? Очигледно не, бидејќи тие, по Божја дозвола, се разбира, која има доволна, иако за нас непозната, основа, во својот земен живот останаа надвор од познанието на Христос и христијанството. Но, исто така е невозможно да им се дозволи да останат целосно надвор од ова знаење засекогаш. Општиот Христов суд над сите народи директно противречи на оваа претпоставка: сите народи, вклучително и паганските, ќе бидат подготвени за тоа, способни да го слушаат. Следствено, неопходно е да се постулира оваа подготовка на паганите во задгробниот живот. Овој постулат генерално одговара на фактот на проповедање во пеколот, кој (наспроти тврдењето на католичката теологија) не е ограничен само на старозаветните предци (limbus patrum), туку се протега и на сите јазици. Во задгробниот живот, нехристијаните кои одат таму го препознаваат Христос, ја слушаат Неговата проповед и ја прифаќаат поинаку, во согласност со слободата на самоопределување на секој во својот земен живот. Во исто време, неизбежно е да се заклучи дека самиот „прелиминарен суд“ над нив исто така ќе биде Христов и христијански. Тие ќе се видат себеси и ќе го сфатат својот живот во светлината на Христос, „која ги просветлува сите“, а нивните религиозни верувања како прелиминарни, Стариот Завет за нив, нејасно огледало на христијанската вистина. Самите и преку себе „ќе го сфатат тоа, и тоа ќе им суди, зашто нема друг суд освен судот на вистината, освен Христовата Вистина. Неизбежно е дополнително да се заклучи дека ова откровение на Христовата Вистина, или оваа „проповед во пеколот“, односно надвор од гробот, ќе бидат витално прифатливи во текот на целиот задгробен живот. Сето ова нужно води кон формулирање на општо прашање: до кој степен се открива моќта на откупувањето во задгробниот живот - воплотувањето, смртта на крстот и воскресението Христово? Ова прашање е одговорено не само во општата догма за проповедањето на Христос во пеколот, туку и во многубројните светоотечки текстови кои се однесуваат на победата над смртта и пеколот (која кулминира со проповедта на свети Златоуст на Велигденската Утрена). Воскресението Христово блесна во пеколот со победа над смртта. Овој настан не може да се смета само како моментален или краткотраен, туку како постојан. Надвор од гробот веќе нема место за нехристијанство, дури ни за нехристијаните, иако, се разбира, различни луѓе го доживуваат откриеното откупување на различни начини - поради нивната слобода. На ова, исто така, неопходно е да се додаде силата на Педесетницата, слегувањето на Светиот Дух, почива на Синот и во земното постоење и во Неговото воскресение, како убиец на пеколот - „со сјајот на Божеството“. Пеколните запеци се немоќни да го блокираат патот на „запалениот здив“ на Педесетницата и појавата на „огнените јазици“. Иако на нас непознати начини, силата на Педесетницата, благодатното дејство на Светиот Дух, продира и во заковките на пеколот. Ова, во секој случај, мора да се признае во однос на старозаветните праведници, но нема доволно причина да се отфрли во однос на сите оние за кои нивната сопствена духовна горчина („хулење против Светиот Дух“) не го спречува задгробниот живот да ја прими благодатта на Светиот Дух. Зарем помошта што им се пружа на душите на упокоените преку молитвите на Црквата не е директно дејство на благодатта на Светиот Дух надвор од гробот (прифатливо, се разбира, синергистички, т.е. со учество на слободното согледување на душите на упокоените)? Во овој случај, за пропустливоста на смртните нитни за дејството на Светиот Дух се зборува само како што се применува на членовите на Црквата, но дали може да се ограничи само на нив, или, напротив, треба да се прошири на целиот живот на покојникот? Се разбира, начините и сликите на ова полезно влијание ни се непознати, а на сила останува само општото ветување дека „Бог не го дава духот по мерка“. Значи, во општото откровение за задгробниот живот, тајната на судбините на нехристијанското човештво, „паганската неплодна црква“ е вклучена во врска со откровението на Црквата Христова. Овие судбини, во секој случај, претпоставуваат духовно движење и низа достигнувања и во нехристијанското и во христијанското човештво. На задгробните судбини на човештвото не може да се гледа само индивидуалистички, само како лична „одмазда“. Ако некој ја доживее осаменоста на опуштањето од Бог во умирањето, во страшниот час на смртта, тогаш таа продолжува и надвор од гробот. Но, овде, напротив, се открива поврзаноста на сите со сите, единството на човечкиот род и неговите судбини. Со ризик од неточност во изразувањето, можеме да кажеме дека задгробниот живот, во одредена смисла, вклучува и недовршен, сè уште тековен дел од историјата на светот и човештвото, несовршената страна на неговото творештво, непропатениот дел од патот до општото воскресение. Индивидуалистичко-пенитенцијарниот светоглед има пристап само до такво разбирање на задгробната историја на човештвото, според кое тоа се состои од пасивно очекување, од секој во местото на нивната самица, за нивната конечна судбина во воскресението. Последново ќе се случи само кога ќе се родат и умрат соодветниот број души, или генерално кога семоќта Божја сака да го стори тоа. Меѓутоа, општото воскресение, кое лежи во Божјата сила, се случува синергистички, односно во врска со историското созревање на светот и човекот, кое се случува не само од оваа, туку и од другата страна на земниот живот. Зад гробот, приказната исто така продолжува во врска со она што се случува овде на земјата, и двете се испреплетени. Врз основа на вистинската природа на духот, нужно мора да се заклучи дека човекот по сето искуство од задгробниот живот станува поинаков во споредба со она што бил кога умрел на земјата. Неговата подготвеност или созревање за животот на Воскресението е делумно поврзана со ова искуство. Во состојба на воскреснат човек, така да се каже, се сумираат двете страни кои го сочинуваат неговиот живот. Човекот, во однос на воскресниот живот, обично се смета како да не постоел за него задгробниот живот со неговото посебно искуство, така што тој останува точно каков што бил кога умрел. Но, ова, се разбира, не е така и не може да биде така. Тоа директно се коси со учењето на Црквата, кое претпоставува одредени промени кај човекот за време на неговото задгробно постоење. И ова се однесува на човекот подеднакво и во неговата индивидуалност и во неговата генеричка природа. Промената на човекот во задгробниот живот не се однесува само на неговата лична духовна самокреативност, туку и на судбините на семејството на кое му припаѓа, бидејќи тие продолжуваат да се живеат на оваа и на другата страна на ковчегот и се вклучени во личните судбини на поединецот. Имаме впечатлив пример за тоа во Божјата реч во врска со судбините на Божјиот избран народ. На ап. Павле, како и во многу други пророштва за судбината на Израел, забележуваме еден вид антиномијанизам. Од една страна, како народ кој го отфрли Христос и ја зеде на себе Неговата крв, тие се отфрлени од Бога, исушена смоква, а од друга страна, апостолот на незнабошците пророкува дека целиот Израел ќе биде спасен (и оваа универзалност на спасението е директно различна и во контраст со „остатокот зачуван во ова време“ (Рим. да се спојат со „светиот остаток“ и да се прости (31–2), освен ако некој не го замисли продолжувањето на земниот пат на спасение во задгробниот живот? Но, треба да се земе предвид и дека целото човештво не го поминува патот надвор од гробот во иста мера, не зависно само од времето на неговото раѓање и смрт. Според нескриените Божји судбини, за секој човек лично и во неговото племенско постоење, тоа се случува во согласност со неговите посебни духовни потреби и способности. Очигледно, за сите овие различни патишта и судбини постои некаква еквиваленција, бидејќи Бог не знае пристрасност. И оваа еквивалентност на различни патишта вклучува не само различни начини на минување на животот во задгробниот живот, туку и негово целосно неуспех да помине, што се заменува со некоја мистериозна промена на патиштата до општото воскресение: 1 Кор. 15, 51-2; 1 Сол. 4, 16-17. Оваа потреба за прелиминарна промена уште еднаш ја покажува неубедливоста и нецелосноста на земниот живот во однос на животот на воскресението. Патот до парусијата и општото воскресение минува низ долината на смртта и задгробниот живот, или еквивалент на „промена“: „нема сите да заспиеме, но сите ќе се промениме... зашто ќе затруби, и мртвите ќе воскреснат нераспадливи, а ние ќе се промениме“ (1. Кор. 15:51-2). Секој од двата дела на животот, земниот и задгробниот живот, е нешто независно, но и двата само во меѓусебна врска ја изразуваат полнотата на животот на паднатиот човек. Се разбира, да го немаше првородениот грев и неговата последица – смртта, оваа иста полнота ќе беше постигната на поинаков начин, без тоа болно одвојување на душата од телото што се случува во смртта. Тоа откровение на духовниот свет, кое станува судбина на оние што заминуваат во задгробниот живот, би се остварило на директен начин, а телесната обвивка не би била пречка за тоа, како што е сега, туку би била проѕирна за феномените на духовниот свет, а разделувањето на луѓето во смрт воопшто не би се случило. Но, она што е изгубено преку гревот, во одредена смисла, се обновува преку смртна разделба, што во оваа смисла е спасоносен дар Божји за Авраам, Исак, Јаков, живите, но не и мртвите. И во таа смисла, смртта во Божјото Слово станува еден од другите најголеми дарови Божји: „или мир, или живот, или смрт, или сегашност, или иднина - сè е твое; но вие сте Христови, а Христос е Божји“ (1. Кор. 3:22-3). Ова е хиерархијата на Божјите дарови, во која смртта стои на скалата на животот на суштествата. Затоа, смртта да се сфати само како одмазда, некаков криминален додаток на земниот живот, е сосема недоволно. Се подразбира дека „приватното расудување“, како самоопределување постигнато во земниот живот, како состојба во која човекот што умира заминува за задгробниот живот, го придружува во него и е, така да се каже, почетниот почеток за неговиот тековен живот. Меѓутоа, да се разбере само како одмазда, награда или казна е, во секој случај, недоволно од сите горенаведени причини. Теологијата обично најмногу се занимава со казнените прашања на пеколот и рајот, на кои католиците го додаваат и чистилиштето. На ова се додава и прашањето за физичката страна на овие состојби, и рајското блаженство и пеколното горење (покрај тоа, католичката теологија 241 се обидува да развие доктрина за различни видови оган, чистилиште и пекол, додека источната само колебливо ја следи во ова). Но, очигледно, состојбата на бестелесност по смртта не остава простор за телесни сензации и дозволува само, најмногу, некои од нивните духовни симболи или еквиваленти. Дали овие состојби имаат некаква врска со идниот живот на телесно воскресение, ни е непознато. Можеме само генерално да заклучиме дека во задгробниот живот, како таков, ќе се реализира сета полнота на неговите можности, за секој според неговиот ранг и состојба, додека посебната љубопитност насочена овде мора да се смета за нездрава и, во секој случај, нетеолошка. Главното значење на задгробниот живот е искуството на полнотата на животот, кое му претходи на општото воскресение и влегува во полнотата на Софија на суштеството. Софијата на човекот се открива не само во животот, туку и во смртта - во овој и во другиот свет, како општа и обединета тема на човековото постоење. Вообичаено во теологијата задгробниот живот не е вклучен, туку е исклучен од составот на човечкиот живот; За неа се препознава само епизодното значење на одмаздата, во пасивното исчекување на воскресението и парусијата, додека тоа е патот до него, можеби дури и поактивен од овој световен живот. Причината за ваквото недоволно разбирање лежи во рационализмот на теологијата, која настојува да ја вклопи полнотата на животот само во овој световни шеми, згора на тоа, однапред исклучувајќи ги начелата на софиологијата и нивно заменување со категориите на кривичното право. Но, животот е еден овде и зад гробот, како откровението на човечката Софија. Останува последното збунувачки прашање во врска со слободата, колку таа е вродена во актуелноста на духот. Земниот живот се соочува со смртта, и тој е предмет на ужас, кој тие се обидуваат подобро да го заборават, страшен час на смрт и „прелиминарен суд“, но со сето ова и надвор од тоа, радосен час на посветеност или ново откровение, исполнување на „желбата да се биде решен и да се биде со Христос“, на комуникација со духовниот свет. Всушност, смртта, како најблиско нешто што ни претстои, ни го затскрива она што е далечно - претстојното воскресение. која се претвора во апстрактна идеја во споредба со непосредната конкретност на смртта. Но, очигледно, за задгробниот живот сето тоа постои поинаку. Зашто нема изгледи да се заканува смрт со неговото откровение, кое веќе се случило, неговото место во иднината сега му припаѓа на општото воскресение, кое природно станува предмет на трепет и страв за некои, за други радосна надеж, за многумина, ако не и за повеќето, и двете заедно. Во секој случај, за разлика од овој свет, во задгробниот живот духовното небо гори со надеж за воскресение, а молитвата „нејзино дојди“ има непозната сила за нас таму. Се разбира, како Божјо дело над светот, општото воскресение е и овде предмет на вера и надеж, чие исполнување едноставно се очекува (зашто „не го знаете ниту денот, ниту часот кога ќе дојде Синот Човечки“). Но, ако дури и за нас на земјата се дадени упатства во врска со приближувањето на времињата и датумите, кои вклучуваат повици за наша активност во историјата, тогаш зошто би ги сметале душите на починатите, барем избраните, лишени од тоа знаење и предзнаење за тоа, од кое не биле лишени ниту овде, како и активност во ова очекување, бидејќи таквото е генерално карактеристично за лишената душа? Ако им се даде моќ да учествуваат на свој начин дури и во земниот живот и историја, тогаш дотолку повеќе им се дава со љубов, мисла и дело да учествуваат во светската молитва за воскресение, во која се соединуваат небото, земјата и подземјето: 242 дојди кај неа, Господи Исусе! Оваа идеја за првобитното значење на Црквата, како самиот темел на вселената, наоѓа само слаб израз во патристиката, чиј главен интерес е насочен кон Црквата како спасителна институција и организација. Меѓутоа, во некои случаи се среќаваме со оваа мисла, особено во „Пастирот“ на Херма. Ерма ја виде старицата, а младиот човек што му се јави на сон му кажува дека оваа старица е Црква Божја. „Го прашав зошто е стара. Бидејќи, како што рече, таа е создадена пред се, таа е стара и светот е создаден за неа“. Вис. 11, 4, 1. Се разбира, судот за создавањето на Црквата може да се припише само на нејзиниот создаден аспект, бидејќи нејзиниот несоздаден аспект припаѓа на вечното постоење на Божествената Софија. Во Климентовата проповед (14:3) веќе постоечката Црква се поистоветува со Светиот Дух, додека во Ерма Духот, откриен во Христа, дејствува во Црквата. Овде суштината на разликата меѓу двете ипостаси на Двојноста на Синот и Светиот Дух се одразува во откровението на Отецот. Обично теологијата гледа во идејата за предвечното постоење на Црквата случаен феномен, „ехо на гностичките идеи“ (Вл. Троица, Есеи за историјата на догмата на црквата, 1912, стр. 105). Текстот од поглавје 3 има слично значење: „за да ви даде според богатството на Неговата слава да се зацврстите со Неговиот Дух во внатрешниот човек, за Христос да живее во нашите срца преку вера“ (Ефес. 3:14–16). Вреди да се забележи дека изразот „како што сака“, применет овде за дејството на Светиот Дух, е применет неколку стихови подолу (18) во однос на разликата на членовите во телото, во примена на дејството на Втората ипостаза, „но Бог ги распореди членовите на секој во (составот на) телото како што сака“. Cp. чл. 12:27, за членовите на телото Христово). Оваа идеја за самоидентификувањето на Христос со човештвото е, како што видовме, омилена во христологијата на блажените. Августин Сре. следните текстови во кои е изразена оваа идеја за панхристијанството P. L., t 35, In. .Joan Evang., тракт. XXVIII, колона 1622 г. Non enim Christus in capite et in corpore. Quod ergo membra eius, ipse: quod autem ipse, non continue membra eius. Nam si non ipse essent membra eius, non dicereit, Saule, qiud me persequens (Дел. 9.4)? Non enim Saulus ipsum, sed membra eius, id est fideles eius, in terra persequebatur Noluit tamen dicere, samctos meos, servos meos, postremo honorabilius, fratres meos, sed Me, hoc est membra mea, quibus ego caput. Cp. o истиот P. L., т. 38, Sermo 134, col. 742: et nos ipse est Nam ets nos ipse non essemus, non esset vertun Cum uni ex minimis meis fecistis, mihi fecistis (Мт. 25, 40). Si nes ipse non essemus, non esset verum (А 9, 4). Ergo et nos ipse, quia nos membra eius, quia nos corpus eius, quia ipse caput nostrum (Еф. 1, 22), quia totus Christus caput et corpus. П. Л., т. 36, внесете стр. с. 26, кол. 200: .. inde autem apparet Christi corpus nos esse, quia omnes ungientur et omnes in illo et Christi et Christus sumus, quia quodam modo totus Christus caput et Corpus est. Енар. во п.с. 20, кол. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in во ps. 142, кол. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una. Рим. 12:4-8 „Зашто, како што имаме многу членови во едно тело, но не сите членови имаат исто тело, така и ние, кои сме многу, сме едно тело во Христа, а поединечно членови еден на друг. опоменуваш, дали дистрибутерот, дали си газда, дали си добротвор, дај со срдечност; 1 Коп. 12:4-10 „Има разновидност на дарови, но ист Дух; и услугите се различни, но Господ е ист; и постапките се различни, но Бог е еден и ист, создава сè во секого. Но на секого му се дава пројавување на Духот за корист: на едниот му се дава збор на мудрост преку Духот, на другиот му се дава збор на мудрост преку Духот, на другиот му се дава дар на духот; за исцелување од истиот дух, за друг правење чуда, за друг пророштво, за друг расудување духови, за друг нуркачки јазици, за друг толкување јазици“. 1 Кор. 12:27–30 „А вие сте телото Христово и одделно членови. И Бог постави други во Црквата, прво, апостоли, второ, пророци, трето, учители, понатаму, (на другите моќта на чудата) и дарови за исцелување, помош, управа, различни јазици Дали сите апостоли се големи, дали сите пророци зборуваат различни јазици? подароци“. „Бидете ревносни за (дарови) духовни“ (14:1). На тоа укажува не само општата природа на текстот, туку и разликата и во бројот и во самите дарови во различни набројувања (Рим. 12, 1. Кор. 12), со нивната посебна коинциденција. Карактеристично за преодните времиња е црковната доктрина на свети Кипријан, кој во расправата De unitate ecclesiae и други е еден од основачите на нејзината клирикализација на Мат. 18, 19–20, оваа непоколеблива основа на црковниот живот, тој ја прифаќа само во смисла на припадност кон правната јурисдикција, преведена на јазикот на институционализмот: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX. Оваа идеја за космичкиот аспект на Црквата е иконографски илустрирана во некои икони на Богородица, каде што Богородица, како срце на Црквата и нејзино персонификација, е прикажана со различни космички атрибути, на пример, „Запалената грмушка“, „Катедралата на Пресвета Богородица“ и други. Видете го мојот есеј: „Хиерархија и тајни“ (Патот и во англиското издание). Спротивното гледиште, вообичаено во догматските прирачници, е особено силно изразено во Троица: Есеи за доктрината на црквата. Спротивната крајност се наоѓа кај Зом, кој го смета институционалниот хиерархизам за отфрлање од раното христијанство. Тие се карактеристични за античката филозофија, а во модерното време се изразени во филозофијата на Кант, кој самиот, сепак, па дури и неговото толкување во духот на скептичниот емпиризам и не ја искористил целата платонска длабочина на сопственото учење. Во исто време, треба да се потсетиме и на флуктуациите во пресметувањето на светите тајни (на пример, во бројот на тајните биле вклучени и монашките тајни во античката црква, но не наоѓаме брак). Очигледно, дури и во протестантското негирање на неевангелските тајни, доминира токму Римокатоличката доктрина, според која вистинските тајни ги утврдува самиот Христос, инаку тие не се тајни. Протестантизмот целосно ја прифаќа оваа формулација на прашањето и, иако ја негира католичката доктрина, на свој начин ги споделува нејзините ограничувања. Во молитвата на Херубимскаја „ти беше и наш епископ“. Споредбата на Христос со главата и Црквата со Телото во Божјото Слово, како што е лесно да се види, во различни случаи добива двојно значење: во некои случаи тоа значи да се укаже на централното, водечко значење на главата во животот на телото и на сите негови членови, а во други тоа значи дека Христос, како глава, Самиот одредува, го содржи телото во Себе. Како што е познато, Ватиканскиот собор не даде прецизна дефиниција за епископството и затоа оваа точка останува догматски нејасна. Може да се надеваме дека ова воздржување ќе биде корисно за идно појаснување. Видете го есејот „Ранохристијанската хиерархија: нејзиното потекло“, проф. А. П. Лебедева: Православна енциклопедија, кн. VIII, стр. 673–686. Спротивна гледна точка за неговото потекло е изразена во написот на проф. I. P. Troitsky, „Hierarchy“ во истиот P. E., кн. VI, 255–264. Извесна индиректна, иако јасно недоволна, потврда на оваа идеја се гледа во подоцнежниот текст на 1 Тим. 4, 14: „не занемарувај го дарот што е во тебе“, што ти го дава пророштвото (δια προφητείας) со полагање раце на презвитериумот (τοῦ πρεσβυτερίου) со варијанта: τοῦ πρεσβυτερίου - презвитер). Исто така 5:22: „Не ставајте рака на никого набрзина“. Најмногу укажува на општото постоење на полагањето раце, без да го дефинира неговото непосредно значење во самиот текст. Неговото вообичаено толкување во смисла на светотаинско полагање раце во светата тајна на свештенството е дадено, така да се каже, само поради историска привлечност. Но, дури и во вториот случај, полагањето раце не беше општо правило, како, на пример, во однос на стотникот Корнелиј (Дела 10:47; 11:15) или во Антиохија (11:23). Теодори Студити, Антирер. Iadv. Икономахос, П. С., т. XCIX, col. 340 в. Оваа подоцнежна „клирикализација“ на Евхаристијата со право ја дискутира Григориј Дикс во неговиот есеј „Идејата за „Црквата“ во примитивните литургии (во Парохиската заедница, 1937). Оваа идеја на свој начин ја изразува псевдо-Дионисиј Ареопагит, оригиналниот творец на подоцнежната црковна доктрина за светите тајни (de eccles. hierarchia c. III стр. I), кој ја издвојува тајната συνάξεως εἴπουν κοινωνίας како τελετῶν τελετή таинство на тајните, како конечна. „Зошто на него првенствено се применуваат општите и другите хиерархиски тајни? Затоа што, поради Божјите првични и усовршени дарови, тоа е довршување (τελείωσις) во однос на учеството во други хиерархиски симболи. Зашто е речиси невозможно да се изврши било која хиерархиска тајна ако најбожествената евхаристија не го доврши свето едното довршувајќи го секое негово соопштување. Бог преку дарот од Бога на празничните тајни“. Но, тоа не е исцрпно, бидејќи постои и директно присуство на Христос во светот преку крвта излеана од Него, останувајќи во светот сè уште непреобразен (види го мојот есеј: „Светиот грал, патека, 1930 година). Смирна 7, 8; Сре во Филаделфија. 4. Свети Игнатиј Богоносец, види погоре. Од нив, некои (монашки тон, погреб) првично биле вклучени во бројот на тајните, други не можат а да не се вклучат во него (крстен благослов на вода, осветување на храмот, икони итн.). Напротив, во осиромашениот мистичен живот на протестантскиот свет, бројот на тајните беше намален и ограничен, што внесе ново несогласување во христијанството, чие догматско значење понекогаш се преувеличува. Зарем оваа синергија не е потврдена во примената на светата тајна Тело и Крв од свети Павле; „Зашто, колку често јадете од овој леб и пиете од оваа чаша, ја објавувате смртта на Господ додека не дојде. Затоа, кој јаде од овој леб или пие од оваа чаша недостојно, ќе биде виновен за Телото и Крвта Господови. Господ, затоа многумина од вас се слаби и болни, а не малкумина умираат“ (1 Cop. 11, 41, 27–30). С. Августини, контра епистолам Пармениам; C. II, в. XV, col. 76, том 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, hominiteslloer, како што е наведеното. homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (Акт. I, 15 et II, 1–4) и го конституира џемот ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante imppositionem manus, cum eis qui secumritus miratement S. est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod релевантни ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicutem in Petrivenum, sicutem in Petrsive, sicutem perquo... За пристапувањето на Христос во светот, како спроведување на Неговата царска служба, види Јагне Божјо, погл. V, 3. Богослужба на Духовден, стихира на „Повикав кон Господа“. Карактеристично е што во Откровението „седумте цркви“, од кои некои се обележани со тешки гревови (Пергамон, Тијатира, Сард), дури и од доктринален карактер, се подеднакво рангирани меѓу црквите, односно до Уна Санкта со суперконфесионален карактер. Во Божјото Слово може да се избројат најмалку седум различни значења на овој збор (Казански. Општо учење за спасението во слободата, Христос. Читај., 1900, 39 ff.) Видете ги рецензиите во збирката Благодатта, објавена од Theologian. Комисија на конференцијата во Лозана. Во зап. во теологијата, критериумот е идејата за debitum naturae, односно она што е карактеристично за природата како таква преку создавањето, а она што го надминува ова се однесува на благодатта (види, на пример, Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), како „das specifische Prinzip des absolut:S creebernaturchen Kathol.Dogmatik, II, 230). Кај свештеникот Макарија: православни. догма. Теологија, II, 249, се прави разлика помеѓу природната благодат, „како што даровите Божји ги создаваат природните“ и натприродната благодат, „сите дарови Божји дадени на натприроден начин покрај даровите на природата“. Папата Пие V ги осуди следните одредби на М. eius conditio (Дензингери, 1021, 1025). Папата Климент XI ги осуди следните одредби од P. Quesnel 35: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385). Сума Теол. Ja, q 43, a. 3. J. Van der Meersch. Грејс (Dict. de theol кат. VI, 2, стр. 1609 „la grâce sanctifiante est donc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme“ итн. une партиципација на природата божествена, сама по себе е une réduite paré19). Шебен, 1 в. II, 374. Од една страна, Светиот Дух е inhabitans et urntus per gratiam; од друга, има informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata е неопходна затоа што „без неа, gratia increata не може ниту да го изврши своето целосно влијание ниту да биде замислена како органски и витално поврзана со душата“ (382). Првиот има случаен (gratia incidentalis), вториот суштински (gr. substantialis) карактер (383). ср. Сума Теол. I, IIae, qu. 109, п. 110 а. III, 111, а. I. Дискриминација гр. инкреата и гр. creata се понатаму паралелни со класификацијата гр. operans and cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata Cf. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. „Да се каже дека Светиот Дух е супстанција на создадениот дар, не значи да се исклучи дарбата, односно да се исклучи духот. значи да се има својство (хабитум), кое ни го обезбедува неговото сознание, а овој имот е дар на создадената благодат“. ..unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesum Christum, cui insentur, fidem. спем, каритатем (конц. Трид.; сес. VII, с. 7: Денц. 800.) ср. споредби од M. Macarius. Догматска теологија, кн. II, § 165 „сите Личности на Пресветата учествуваат во делото на нашето осветување. Троица: Отец, Син и Светиот Дух“, „кога сè е постапено од Бог преку Исус Христос во Духот, го гледам неразделното дејство на Отецот и Синот и Светиот Дух“ (St. Basilest the Great, AW. Духот со секого е даден од Отецот преку Словото, сè што му припаѓа на Отецот, исто така, му припаѓа на Синот, затоа, даровите дадени од Синот во Духот се и дарови на Отецот“ (Св. Атанасиј Велики за Светиот Дух, поглавје 16, ib.) Тука постои добро познато несогласување. Петау (De Trinit. VIII, VI, 6) зборува за соединување на Светиот Дух со човекот secundum hypostasem, non sec. essentiam, бидејќи во спротивно тоа би било карактеристично за сите три ипостаси (Види критика во Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. Во две книги од P. B. Fraget: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas, и La 1. doctrine du Corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934 година, се поставува прашањето дали Третата хипостаза е присутна во душите или целото Свето Троица е со неа, а првото мислење го имаат Пету, Рамиер, Шебен и други, додека схоластиците Томас Аку., Бонавентура, Алберт В. и двајцата именувани автори - вториот. Cum eadem virtus sit Patris et Filii et Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa effecte, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium presentativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet Spirititus ефектот quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI). На vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicate, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, neque personae alteri potest adscribi. Нам како еодем модо и потест солтем Филиус, што го испушти модо патрем; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse Spiritum Sanctum. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est Pater aut Filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, et inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI). „Ние веруваме дека личноста што паднала низ злосторство се помрачила и ја изгубила својата совршенство и бестраст, но не ја изгубил природата и моќта што ги добил од седобриот Бог. Зашто во спротивно тој би станал неразумен, т.е. гревот, бидејќи доброто не може да биде зло“ (Последна Источна патр., Дел 14). Ова е особено очигледно во некои шокантни антропоморфни екстреми на Јулијан (види Contra Julianum opus imperfectum на блажениот Августин) Cf. есеј на С.С. Безобразов за пелагијанството. Видете ја соодветната презентација во догматските прирачници, на пример, Митрополит Макариј, кн. II, §§ 183–199. Оваа мисла е изразена во молитвата 3 за света причест: „уште, дојди во моите души, во сите состави, во утробата, во срцето... утврди ги составите со коските, заедно со чувствата, просветли ја простата петорка“... Ова признание веќе го наоѓаме меѓу блажените. Августин. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quae cum illis nobis sunt communia quia non humana sunt, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep st. 89, t. 1233 c). Extra Ecclesiam catholicam totum potest praeter salutem Потест има почести може да има сакраментум, потест кантаре Алилуја, потест леспондере Амин, потест Евангелие тенере, потест во номина Патрис и Филии и Дух Светите фидеми на практикување нишање: Католички поздрав потерит инвенир (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Кипар.) extra Ecclesiam non est. Quis negative? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam nonvalent ad salutem (“) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. 1 IV, c XVI, том 43, колона 170; Едноставно Деус. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; н.з. во qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464). Повеќе за неможноста на даровите на Свети Дух надвор од црквата: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I Кор. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (Еф. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam. .. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, том 43, col. 818). Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, стр. 65, том 40, стр. 262). Излагање на различни мислења за овие прашања може да се најде во E. Dublanchy. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, pp. 2155–2175, Овде може да се најде, како водечки идеи, од една страна, осудата на таквите одредби во Наставната програма. possunt. Од друга страна, параграфот Александар VIII го осудува јансенистичкото мислење дека „pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in ilis esse voluntatem nudamneffiencierme, n. 1295) Слични грешки се осудени во догматскиот устав Unigenitum на Климент IX. 29. Extra Esclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c стр. 2173) Споредете ги, конечно, тенденциите на нацрт-дефиницијата на Ватиканскиот совет „de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut“ (ib. 2169). Овде не го допираме болното и акутно прашање на канонските граници во црковниот живот и на „јурисдикциите“, не затоа што го негираме нивното практично значење, на кое секој треба да смета во личното црковно самоопределување и однесување, туку затоа што, и покрај сета нивна важност за ова последново, тоа не содржи посебен елемент за проблематиката на еклисиологијата. Каноните се облици на црковност, но не и нејзината суштина, како што им изгледа на другите кои размислуваат за црквата во Стариот завет. Ова одговара на Битие. 2:1-2 „Така се создадени небото и земјата и сите нивни војски. И Бог го заврши во седмиот ден Своето дело што го направи, а на седмиот ден се одмори од сето Свое дело што го направи. Следно доаѓа создавањето на човекот, со кој или во кој започнува човечката историја (1. Мој. 4 ff.). „Еве, јас создавам ново небо и нова земја, а првото повеќе нема да се памети и нема да доаѓа во срцето“ (Иса. 65, 17, 66, 22) „Ние, според Божјото ветување, очекуваме ново небо и нова земја, во кои живее праведноста“ (2. Петрово 3, 3). „И видов ново небо и нова земја, зашто првото небо и првата земја поминаа, и морето веќе го немаше“ (Отк. 21:1). За христолошката основа на овие мисли, види Јагне Божјо, погл. последниот. Духовните филистинци, како Маркс и социјалистите, во оваа борба гледаат само економска содржина, додека се работи за најновите духовни вредности. Според некои теолози (Шел), старозаветните кралеви префигурираат различни епохи на христијанската историја: 1) времето на Мојсеј, водачот на Израел, Божјиот пријател, талкајќи во пустината до ветената земја, одговара на раното христијанство, 2) времето на Давид во борбата против непријателите - милитантната црква на Константин Велики, на Величественото царство, 3) уште не е дојден. ср. есеј „Апокалиптицизам и социјализам“ во мојата книга „Два града“. Москва, 1909 година, кн. 2. Видете ги споредбите на Оксијук. Есхатологија на свети Григориј Ниски, Киев, 1914, родител 12–13, 73–78. Јона проповедал: „Уште 40 дена, и Ниневија ќе биде уништена“ (Јона 3, 4). Меѓутоа, по општото покајание на Неневијците, „Бог ги виде нивните дела ... и Бог зажали за несреќата што рече дека ќе им ја донесе, но не ја донесе“ (3, 10). Сличен случај се јавува кај 1 Ts. 23, кога Давид го прашал Господа дали Саул ќе дојде да го земе и дали жителите на градот Кеила ќе му го предадат Давид, тој добил потврден одговор (10-12), но самиот Давид го напуштил градот. Кеила, а Саул ја откажа кампањата (13). Би било потребно перото на Достоевски за уметнички да се прикаже целата длабочина на овој неуспех: мајка која, преку регулирање на природните сили, добила воскреснат син и со мајчиниот срдечен инстинкт препознава во него измамен двојник, несин, но кукла, младоженец, наместо сакана, робот кој го гушка и идентификува. Зашто манекените можат само механички да се репродуцираат, но не можат креативно да го поврзат минатото со иднината, продолжувајќи го единствениот живот. Механичкото повторување, заменувајќи го идентитетот, во овој капацитет не се менува од фактот дека „воскреснатите“ роботи се произведуваат не само со механичко собирање на телесни или отелотворени честички на светската материја, туку и со вклучување на физиолошки елементи до сперматозоиди инклузивни, бидејќи во живата индивидуалност телото е само оној дух што живее во неа. Телото е такво само во однос на духот што живее во него и во врска со него, а надвор од оваа врска тоа е робот. Теоретски, претпоставуваме дека може да се направат неопределен број роботи, цела толпа роботи кои се повторуваат еден со друг, кои, сепак, се подалеку од нивниот оригинал. Оваа тага на смртна исцрпеност е изразена во тажни слики во Проповедник... „додека не дојдат тешките денови и не дојдат годините за кои ќе речете: „Немам задоволство од нив“. Се додека не се помрачи солта лиже и светлината и месечината и ѕвездите, а по дождот не се најдоа нови облаци. Во оној ден кога стрижачите на домот треперат, а силните луѓе се поклонуваат; и мелниците ќе престанат да мелат, бидејќи останаа малку од нив; и оние што гледаат низ прозорецот ќе се затемнат; и вратите на улицата ќе бидат заклучени... Зашто човекот заминува во својот вечен дом, а ожалостените се подготвени да го опкружат на улица... и правот ќе се врати на земјата, како што беше, и духот ќе му се врати на Бога, Кој го дал“ (Проп. 12:1-4, 5, 7). Рачно напишан есеј; Софиологија на смртта (1940). Оваа страна на прашањето останува целосно нерешена во доктрината за воскресението, што внесува двосмисленост во идејата за „проектот“ за општо трудово воскресение, „заедничка кауза“. Ако нема целосна смрт, тогаш се поставува прашањето за задгробниот живот, кој некако треба да се вклучи во „проектот“, што досега не беше случај. Во спротивно, можеби не зборуваме за воскресение со идентитетот на мртвите и воскреснатите, туку само за повторување, кое ја уништува идејата за воскресение, а интегралното човештво е заменето со кошмарна колекција на роботи кои имаат барем совршена сличност, но не и иста свест. Види Јагне Божјо, поглавје за воскресението Христово. Целиот овој материјал е собран од свештеникот Игнатиј. Слово за смртта (собрани дела, том III). ср. споредби во Макарија, том II § 250. Инспиративните страници за ова може да се најдат на Шел. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe. Под ова име, окултистите го пренесуваат своето окултно јасновидство како „духовно“, без да ја разликуваат душата од духот и во нив да гледаат само различни фази на иста супстанција, чие најниско ниво е највисоката материја - божествениот Дух. ср. Јаковова скала, поглавје „Ангелофанија и Богојавление“. Исто така, невечерното светло: Повици и состаноци. Мора да се каже дека идејата за прелиминарен суд, како таква, е само нејасно изразена во Божјото Слово: „На луѓето им е определено да умрат еднаш, а потоа судот - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις - (Евр. 9:27). 11:27, напротив, и училишната теологија се кристализира во врска со разбирањето на задгробниот живот само како „одмазда“. Во црковното пишување оваа состојба обично се објаснува преку споредба со животот на светите ангели. Но, да не зборуваме за тоа што овде непознатото се објаснува преку непознатото, самата сличност е ограничена само на негативниот знак за отсуство на грев. Но, починатите бебиња ја задржуваат сета сила на својата хуманост и, до тој степен, учествуваат во општото воскресение. И само со ова, очигледно, се утврдува суштинска разлика од ангелскиот свет. M. Macarius. Догма. Теолог II 8, 248.. „das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich итн.“ – (Шел 1. стр. 726). Такво е, на пример, учењето за искушенијата, за кое читаме во М. Макариј (ΙI § 250): „Земете ги овде земните работи како најслабата слика на небесните. Неопходно е да се замислуваат искушенија не во груба, сензуална смисла, туку во духовна смисла, и да не се приврзуваме кон деталите што различни писатели различно ги прикажуваат“. И кај свети Јован Дамаскин ги читаме следниве прекрасни зборови: „Ако Црквата се моли за секој што умрел со покајание, а нејзините молитви се силни пред Бога и корисни за нив, тогаш секој за кого се моли ќе биде спасен и никој нема да биде лишен од блаженство. Се радува и се радува Господ, за никој да не биде лишен од Неговите божествени дарови“ (М. Макариј, II § 258). Врз основа на овие зборови, може брзо да се заклучи дека за Православието неспорна е само една задгробна состојба, чистилиштето, покрај блаженството на светителите. Ова го вклучува и текстот на 1 Коп. 3, 11–15 (применето од католиците конкретно за чистилиштето) „дали некој гради на овој темел (Јас Христос) со злато, сребро, скапоцени камења, дрво, сено, слама - работата на секого ќе биде откриена, зашто ќе покаже денот, бидејќи ќе се открие во оган, а огнот ќе го преживее она што е дело, ќе го тестира секој“. Наградата на кој и да е изгорена, тој ќе претрпи загуба, сепак, тој самиот ќе се спаси, но како од оган. Видете, на пример, систематската презентација во „Feu“ du Purgatoire et d’Enfer во Дикт. de Th.dogm., t V, 2. Тоа одговара на учеството на задгробниот живот во радоста на празнувањето на воскресението, за што сведочи црквата (во велигденскиот канон). „Заслужено нека се радуваат небесата, земјата нека се радува, светот нека слави, сè видливо и невидливо“ (точка 1, тр. 2) „Сега сè е исполнето со светлина, но небото и земјата и подземниот свет слават, зашто целото создание го слави Христовиот бунт“ (точка 3, тр. 1). „Твоето неизмерно сочувство е видливо низ оковите на пеколот, кон светлината одам, Христе, со радосни нозе, славејќи го вечниот Велигден“ (точка 5, тр 1).