Отдел II

1. ეკლესიის არსება (ეკლესიოლოგია და სოფიოლოგია) სინერგიის ყველაზე განზოგადებული და სიღრმისეული კონცეფცია დაკავშირებულია ეკლესიის იდეასთან მისი ყველა მრავალფეროვანი მნიშვნელობით. დავიწყოთ ყველაზე ზოგადით. ეკლესია არის ღმერთის მარადიული გეგმის 165 შესრულება ქმნილებასთან, მის „ხსნასთან“ (იხ. ექსკურსია ქვემოთ), განწმენდასთან, განდიდებასთან, განღმრთობასთან და ოსოფიფიკაციასთან დაკავშირებით. ეკლესია ამ გაგებით არის შემოქმედების საფუძველი, მისი შინაგანი მიზანი. ის არის სოფია ორივე ასპექტით, ღვთაებრივი და ქმნილი მათ ურთიერთობაში, რაც გამოიხატება მათ ერთობაში და ეს ერთიანობაც არის სინერგიზმი, ღმერთკაცობა in actu, მარადიულ ყოფიერებაში და შექმნილ ფორმირებაში, ეკლესია, ერთი მხრივ, არ არის „დაარსებული“ და არ წარმოშობილა დროში, მარადიულია ღვთის მარადისობასთან, რადგან ის არის თვით ღმერთის მარადისობა. მაგრამ ამავდროულად, შემოქმედებაში იგი იზიარებს გახდომის ბედს და ამ გაგებით ჩნდება, უფრო სწორად, დროში თუ ისტორიაში ცხადი ხდება. იგი გამოიხატება სხვადასხვა გამოსახულებით: ზეციური, ვ.ზ., ნ.ზ. ეკლესია და, ბოლოს, მომდევნო საუკუნის, უფრო სწორად საუკუნეების ცხოვრებაში. ამის შესახებ, როგორც შექმნის საფუძველს, ნათქვამია ეფესელთა მიმართ საეკლესიო ეპისტოლეში (რომლის საეკლესიო ავტორიტეტი არ არის დამოკიდებული მისი ავტორის შესახებ კრიტიკული კითხვის ამა თუ იმ გადაწყვეტაზე), რომ ღმერთმა და მამამ G.I. ქრისტემ „აგვირჩია მასში სამყაროს დაარსებამდე ... წინასწარ განგვიზრახული გვყავდა იესოს ნებით, როგორც მისი ნებით, როგორც მისი ნებით. მისი მადლის დიდება, რომლითაც მან მოგვიწყო საყვარელში, რომელშიც გვაქვს გამოსყიდვა მისი სისხლით, ცოდვათა მიტევება, მისი მადლის სიმდიდრის მიხედვით, რომელიც მან უხვად მოგვანიჭა მთელი სიბრძნითა და გაგებით, გაგვიმხილა თავისი ნების საიდუმლო, მისი კეთილგანწყობის შესაბამისად, რომელიც მან დაამყარა ყოველ ჯერზე დაწესებულებაში. ზეცაში და დედამიწაზე, ქრისტეს თავთავის ქვეშ, ჩვენ გავხდით მემკვიდრეები, წინასწარ განსაზღვრულნი იმის მიხედვით, ვინც ყველაფერს აკეთებს მისი ნების მიხედვით“ (ეფეს. 1:4-11). აქ შემოქმედების ზოგადი გეგმა გამოიხატება მის ღვთაებრივ საფუძველთან მიმართებაში - ქრისტეში, მის განუყოფელობაში სულიწმინდასთან. ქრისტე თავის განდიდებაში მოთავსებულია „ყველაფერზე მაღლა, ეკლესიის თავი, რომელიც არის მისი სხეული, მისი სისავსე, რომელიც ავსებს ყველაფერს ყველაფერში“ (1:23). ბოლო სიტყვები, სრულყოფის შესახებ - πλήρωμα - ყველაფერში, ეხება, რა თქმა უნდა, ღვთაებრივ სოფიას, როგორც შემოქმედების საფუძველს მის შესრულებაში. სინერგიზმი ამ ურთიერთობის ბუნებაა: „მადლით გადარჩით რწმენით, და ეს არა თქვენგანი, არამედ ღვთის ნიჭი და არა საქმეების... რადგან ჩვენ ვართ მისი ქმნილება, შექმნილი ქრისტე იესოში კეთილი საქმეებისთვის, რომლებიც ღმერთმა წინასწარ მოამზადა ჩვენთვის სასეირნოდ“ (2:10). სამთავროებს და ძალაუფლებას ღვთის მრავალგვარი სიბრძნე, მარადიული განზრახვის მიხედვით, რომელიც მან შეასრულა ჩვენს უფალ ქრისტე იესოში“ (3:9-11). შეუძლებელია უფრო მკაფიოდ გამოვხატო სამყაროს სოფიურ საფუძველს, რომელიც არის ეკლესია, და მისი სოფია მიიღწევა უფალი I. ქრისტეს მიერ სულიწმიდის მიერ განსახიერებაში მოცემული გამოსყიდვით. ეს ზოგადი ურთიერთობა ღვთაებრივსა და ქმნილებას შორის, sophy in actu, განისაზღვრება, როგორც მადლი ამ კონცეფციის ყველა მრავალფეროვანი მნიშვნელობით. 166 მოთავსებულია ეკლესიაში“... (მაშინ ისევ არის სია ძღვენისა და მსახურებისა ეკლესიაში: 28-30). ქრისტესა და სულიწმიდის ამ შედარებას, თითქოს გულგრილად გვერდიგვერდ, უმთავრესი ეკლესიოლოგიური მნიშვნელობა აქვს. ამას ემატება მოძღვრება სხეულის წევრებსა და შესაბამის საჩუქრებს შორის განსხვავების შესახებ. ეს ზოგადი იდეა ქრისტეს სხეულის ერთიანობის შესახებ წევრთა სიმრავლესთან თავისთავად გამოხატულია R. 12, 4–5; "ჩვენ, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ ქრისტეში და ცალკეული ერთმანეთის წევრები." და შემდგომ (6-8) ეკლესიაში არსებული სხვადასხვა ძღვენისა და მსახურების იგივე ჩამოთვლა, წევრთა მრავალფეროვნების მიხედვით, „ჩვენთვის მოწოდებული მადლისამებრ“ (6). მხოლოდ აქ ეს ძღვენი არ არის ერთი წყაროდან - სულიწმიდით, როგორც 1 კორ., მაგრამ, რა თქმა უნდა, აქ ამ კონკრეტული ეპისტოლის სწავლებას უნდა ჰქონდეს სახელმძღვანელო მნიშვნელობა. ევქარისტიული სწავლება 1 კორ. მსგავსი მნიშვნელობა აქვს, როდესაც გამოიყენება ქრისტეში ეკლესიის ერთიანობაზე. 10, 16–17: „ერთია პური და ჩვენ, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ, რადგან ყველანი ერთ სხეულს ვიღებთ“. დაბოლოს, ეფესელთა მიმართ ეპისტოლეს სწავლების თანახმად, ეკლესიის ეს მრავალსახეობა თავისი მრავალფეროვნებითა და კავშირით ვლინდება, როგორც ქრისტეს სისავსე: „დააყენა იგი ყველაფერზე მაღლა, როგორც ეკლესიის თავი, რომელიც არის მისი სხეული (τὸ σῶμα αὐτοῦ), სისავსე (τὸ πλήρωμα), ვინც ავსებს ყველაფერს (τὰ (τὰ πάντα)2). (წევრის გამოყენება ხაზს უსვამს ყველა ამ კონცეფციის ონტოლოგიურ მნიშვნელობას). აქ ქრისტოლოგიური ასპექტი შერწყმულია, ისევე, როგორც 1 კოპ., პნევმატოლოგიურთან: ქრისტეზე ნათქვამია, რომ მან შეგვირიგა ღმერთთან, „რადგან ჩვენ ვართ მისი ქმნილება, შექმნილი ქრისტე იესოში კეთილი საქმეებისთვის, რაც ღმერთმა წინასწარ მოამზადა ჩვენთვის“ (ეფეს. 2:10), „რათა ორთაგან შევქმნათ, როგორც ღმერთს, ასევე ახალ ადამიანში“. (15-16). და მოციქული განაგრძობს შემდეგს: რადგან მისი მეშვეობით ორივეს აქვს მამასთან წვდომა ერთი სულით... ქვაკუთხედად თვით ქრისტე... რომელშიც თქვენც აშენდებით ღვთის საცხოვრებლად სულით“ (18-22). 167 და ბოლოს, კოლ. 2:19-ში საუბარია „თავზე, რომლიდანაც მთელი სხეული შეერთებულია და შეკრულია სახსრებითა და ბორკილებით, იზრდება ღმერთის ასაკამდე“. საეკლესიო ტექსტების მთელ ამ ჯგუფში, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია ხაზგასმით აღვნიშნოთ კოლექტიურობისა თუ თანმიმდევრობის იდეა, რომლის მიხედვითაც ეკლესია არის ორგანიზმი ან სხეული, ზოგადად ცოცხალი მრავალერთობა. მასში მრავალი წევრი გაერთიანებულია და მრავალგვარი ძღვენი ნაწილდება, ცოცხალი მრავალერთობის თანდასწრებით და ამ მრავალერთიანობას სათავეში უდგას ქრისტე და აცოცხლებს სულიწმიდას. ეკლესიის ამ დიადური ხასიათის გამო მორწმუნეებს ამის შესახებ ასე ეუბნებიან: შენ ხარ ქრისტეს სხეული, შენ ხარ სულიწმიდის ტაძარი, რადგან ერთი მეორის გარეშე შეუძლებელია და ნებისმიერი ეკლესიოლოგია, რომელიც ორიენტირებულია მონისტურად და არა დიადიკურად, ნაკლია. ოთხ. კიდევ ერთხელ ეფ. 2, 18–22. როგორც მარადიული ღმერთკაცობა, ზეციური ეკლესია არის ღმერთის სიცოცხლე, ღმერთის თვითგამოცხადება, ღვთაებრივი სოფია. და სწორედ ეს განსაზღვრება ეხება იმ აზრს, რომ ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, არის „სისავსე მისი, რომელიც ავსებს ყოველივეს“ (ეფეს. 1:23). რას ნიშნავს ეს პლერომა, თუ არა ღმერთის, ღვთაებრივი სოფიას, მარადიულ სიცოცხლეს, რომელსაც მხოლოდ ყველაფრის სახელი შეეფერება ყველაფერში? რა თქმა უნდა, ეს არ შეიძლება მივაწეროთ შექმნილ არსებას, რომელიც ხდება გახდომის მდგომარეობაში. თუმცა, ამ ფორმირებაში ჩვენ „განწირულნი ვართ“ ღვთის ნებით, „გავაერთიანოთ ყველაფერი ზეცაში და დედამიწაზე ქრისტეს თავის ქვეშ ჟამთა სისავსის დარიგებაში“ (ეფეს. 1:4-11). ქრისტეს განსახიერებაში ხდება ღვთაებრივი და ქმნილი ცხოვრების შეერთება, ადამიანის გაღმერთება, რაც არის ზეციური ეკლესიის ძალა, რომელიც გამოიხატება მიწიერ ეკლესიაში. სოფიოლოგიურ ინტერპრეტაციაში, თორემ გადაულახავი სირთულეები გადალახულია ეკლესიის განმარტებასთან მიმართებაში, ერთი მხრივ, სისავსის ცნება, რომელიც ავსებს ყველაფერს, ხოლო მეორე მხრივ, სამყაროში მოხეტიალე ეკლესია ἐκκλησια παροικοῦσα. ეკლესია არის ღვთაებრივი სოფია, მარადიული და შექმნა სოფია, ხდება მათ ერთობაში. მხოლოდ ღვთის ცხოვრების ეს მარადიული ერთობა, როგორც ეკლესიის ens realissimum, შეუძლია ახსნას მოციქულის დაჟინებული განცხადებების მთელი ძალა და ჭეშმარიტება, რომელიც საეკლესიო ონტოლოგიის საფუძველს ქმნის: 1 კორ. 10, 17: „ჩვენ მრავალნი ვართ და ერთი სხეული“. რომი. 12:5: „ჩვენ, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ ქრისტეში“. კოლ. 3:15: „ერთ სხეულში ხართ მოწოდებული“. ეფ. 2:16: „შეურიგდეს ორივე ღმერთს ერთ სხეულში“. ეფ. 3, 6: „წარმართები იქნებიან თანამემკვიდრეები და შეადგენენ ერთ სხეულს“. ეფ. 4, 4: „ერთი სხეული და ერთი სული“. შეუძლებელია ამ ერთიანობის მთელი ონტოლოგიური მნიშვნელობის დაკნინება მხოლოდ გამოსახულებად, შედარებად გადაქცევით: როგორც სხეული, ან როგორც სხეული. პირიქით, ის პირდაპირ საუბრობს ერთ სხეულზე, როგორც ეს ეფეს. 4, 4–6, უშუალო კავშირში ღმერთის ერთიანობასთან. ეკლესია არ არის კონგლომერატი, არამედ სხეული და, როგორც ასეთი, ის არ არის კვაზი-ერთი, არამედ ჭეშმარიტად ერთი, თუმცა ეს ერთობა არ არის ემპირიული, არამედ არსებითი, ონტოლოგიური. ემპირიულად, ის ჯერ კიდევ მხოლოდ „იზრდება ღვთის საუკუნესთან ერთად“ (კოლ. 2:19). რა არის ამ ერთიანობის ბუნება? იგი შეესაბამება ღვთაებრივი ცხოვრების ერთიანობას, რომელიც არის ერთი - არა სიცარიელის, არამედ სისავსის ერთიანობა, ყველაფრის მთლიანობა ყველაფერში“. ეს სისავსე არის ღმერთის სამების ცხოვრების ერთადერთი გამოცხადება, რომელშიც ერთობა არსებობს, როგორც სამება. ამავე დროს, საუბარია არა მხოლოდ ღვთის ცხოვრების ერთიანობაზე, არამედ სწორედ სულიწმიდით შთაგონებულ სხეულის, ქრისტეს სხეულის ერთიანობაზე. სხეული სულთან მიმართებაში არ არის მისი უარყოფა, არამედ თვითგამოცხადება. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, არის მონაწილეობა ღვთაებრივ ცხოვრებაში, მისი თვითგამოცხადება ქმნილების მუდმივ თაყვანისმცემლობაში. მაშასადამე, ყველაფერი ერთია ქრისტეში, რადგან ერთია ქრისტე და ერთი სულიწმიდა და ერთი ეკლესია, როგორც ეს ღვთაებრივი სიცოცხლე მიცემულია შემოქმედებისთვის. პოზიცია, რომ ეკლესია არის ქრისტეს, ღმერთკაცის, ჭეშმარიტი ღმერთისა და ჭეშმარიტი ადამიანის სხეული, ორმაგ აზრს შეიცავს: ჯერ ერთი, რომ საერთოა ღმერთისთვის, ადამიანის მსგავსად და, შემდგომში, ღმერთკაცისთვისაც სხეული; მეორე, რომ ღმერთკაცის სხეული, ქრისტეს სხეული არის ეკლესია, როგორც თაყვანისმცემელი კაცობრიობა, ღვთაებრივ-ადამიანური ცხოვრება. უპირველეს ყოვლისა, მიუღებელია ქრისტეს სხეულის შესახებ ზოგადი წარმოდგენის შევიწროება და ამით მისი დამახინჯება იმ გაგებით, რომ ქრისტეს სხეული მხოლოდ კაცობრიობისთვისაა დამახასიათებელი, როგორც ხორციელი სამოსი, რომელშიც ის, როგორც უსხეულო, გვამოსავს ჩვენ და ჩვენებს გადარჩენის მიზნით. ასეთი ვარაუდი ონტოლოგიურად წინააღმდეგობრივია, რადგან უსხეულო არსებითად ვერ შეიმოსება სხეულებრივობით. საეკლესიო ტრადიციამ ზუსტად უარყო ინკარნაციის ასეთი გაგება, რომელიც შემოიფარგლება მხოლოდ უცხოპლანეტელების ტანსაცმელში ჩაცმის გამოჩენით, მაგრამ არ იქნებოდა ჭეშმარიტი კაცობრიობის ჭეშმარიტი მიღება. ეს უკანასკნელი შესაძლებელია მხოლოდ დადებითი კორელაციის არსებობის შემთხვევაში ორივე ბუნებას, ღვთაებრივ და ადამიანურს შორის. ეს იგივე კორელაცია გულისხმობს ორი სხეულებრივობის არსებობას: სულიერი, ღვთისა, რომელიც არის ღვთაებრივი სოფია ანუ ღვთის დიდება, და ადამიანური. მაშასადამე, ქრისტეს სხეულის არსებობა ღვთაებრივ-ადამიანური ფაქტია. იმის შიში, რომ ფიზიკურობა, როგორც ღვთიური სულის თვითგამოცხადების პრინციპი, ეწინააღმდეგება მის სულიერებას, არის გაუგებრობა და იწვევს განსახიერების ძალის უარყოფას ან დაკნინებას. თუმცა, ეკლესიოლოგიის მთავარი სირთულე დაკავშირებულია არა ერთიანობასთან, არამედ მრავალერთიანობასთან, ამ ერთი ცხოვრების სიმრავლესთან მისი სრული გამოცხადებით, რაც შეესაბამება როგორც ერთი სხეულის წევრების სიმრავლეს, ასევე ერთი სულის ნიჭების მრავალფეროვნებას და სიმრავლეს. აუცილებელია ეკლესიოლოგიურ აზროვნებაში გაერთიანება ერთიანობის, ანუ უბიწოების, და სიმრავლის თუ მრავალფეროვნების მთელი რეალობის. მრავალთაგან თითოეული, რომელიც რჩება თავის თავისებურებებში, არის ერთი ქრისტეს წევრი, რომელსაც ერთი სული აძლიერებს. მაგრამ თუ ყველა არის ქრისტე, რომელიც მონაწილეობს მის ცხოვრებაში, მაშინ რისგან შედგება მისი ცხოვრება? საეკლესიო ერთიანობის იდეაში, როგორც ქრისტეს სხეულის - და თანაბრად, როგორც სულიწმიდის ტაძრის - აშკარა ანტინომია ერთისა და მრავალის, ერთისა და განსხვავებულის, ქრისტესა და არაქრისტეს, რომელშიც თეზისს და ანტითეზს თანაბარი ძალა უნდა ჰქონდეს. მათ შორის არ არსებობს ლოგიკური ან სტატიკური სინთეზი; ანტინომიები იძლევა მხოლოდ დინამიურად, სიცოცხლის ციკლით. სხეულისა და წევრების პარადოქსი („თქვენც ქრისტეს სხეული ხართ, მაგრამ ცალკე წევრები“ 1 კორ. 12, 27), არის ის, რომ სხეულის ყოველი წევრი ამით არის სხეული, რომელიც ეკუთვნის მთელს და რამდენადაც არსებობს ეს მთლიანობა, რომლის გამოსახულებას მასში აქვს ძალა, მაგრამ ამავე დროს განსხვავდება მისგან: „როგორც სხეული ერთია, მაგრამ აქვს მრავალი წევრი და ერთი სხეულის ყველა წევრი, თუმცა ბევრია, ერთი სხეულია, არის ქრისტე“ (2,12). იყო სხეულის წევრი უკვე ნიშნავს იყო სხეული, რადგან წევრები მხოლოდ სხეულში არსებობენ, ხოლო იყო სხეული ნიშნავს წევრების ყოლას, სხეული მხოლოდ წევრებშია და ამასთან სხვადასხვა: „სხეული ერთი წევრისაგან კი არ არის შექმნილი, არამედ მრავალი“ (1) (შემდეგ არის ამ აზრის სავარაუდო ახსნა ფეხის, მკლავის, ყურის, თვალის, სმენის მაგალითით). სხეულის ყველა წევრთან დაკავშირებით, ყველა მათი განსხვავებებით, დადასტურებულია მათი ეკვივალენტობა, ეკვივალენტობა, რაც, თუმცა, არ არის თანასწორობა, არამედ ზუსტად ეკვივალენტობა: "ღმერთმა მოაწყო წევრები სხეულის (შემადგენლობის) მიხედვით, როგორც მას სურდა. და ყველას რომ ჰქონოდა ერთი წევრი, სად იქნებოდა სხეული? სხეულის წევრების ეკვივალენტობის იდეა განსაკუთრებით განვითარებულია ხელოვნებაში. 21–26. თუ გავითვალისწინებთ, რომ ეკლესიის ეს მახასიათებელი, როგორც ერთი სხეული, რომელიც შედგება სხვადასხვა წევრისგან, ეხება კაცობრიობის მთელ სიმრავლეს, როგორც მრავალერთიანობას, მაშინ, ცხადია, სიმრავლის დასაწყისი ადამიანურ ჰიპოსტასებს ეხება, ხოლო სხეულის ერთიანობა კაცობრიობის ერთობას ჯერ ძველ და შემდეგ ახალ ადამში. თავდაპირველად ღმერთმა შექმნა ადამიანი „ჩვენს ხატად“, შექმნა ცოლ-ქმარი და მისცა მათ მცნება: იყავით ნაყოფიერი და გამრავლდით, და ეს ეხებოდა არა ადამიანთა ახალ ტიპებს, ან შემოქმედების ახალ სურათებს, არამედ ერთ ადამიანს, იგივე ადამიანურობით, ბუნებით და იმავდროულად მრავალრიცხოვანი ჰიპოსტასებით. ყოველი ჰიპოსტასი არის პიროვნული, როგორც უნივერსალური რამ და, როგორც ასეთი, მიეკუთვნება სისრულეს, პლერომას. ის არის ღვთის სინათლის სხივი, რომლის შესახებაც ნათქვამია, რომ ეს იყო „ჭეშმარიტი ნათელი, რომელიც ანათებს ყოველ ადამიანს, ვინც მოდის სამყაროში“ (იოანე 1:9). ის ეკუთვნის ქრისტეს, რომელიც ამიტომ არის ეკლესიის თავი. თუმცა, ეკლესიის თავი არ არის მხოლოდ სხეულის ერთ-ერთი წევრი, თუნდაც ყველაზე მნიშვნელოვანი. ის ყველა წევრზე მაღლა დგას, როგორც მათი საფუძველი, რომელშიც ყველა ცალკეული წევრი აღმოჩნდება, როგორც მრავლობითი ერთიანობაში. ქრისტე, როგორც თავი, არა მხოლოდ ადამიანია, არამედ ყოვლადკაცია. ეკლესიის სხეულთან შედარების ენა აქ განიცდის უზუსტობას, რაც გასათვალისწინებელია თავად აზრის რეალიზებისას. მაგრამ რადგან ეკლესია არის ლოგოსის და სულიწმიდის დიადური გამოცხადება, მაშინ მისი დახასიათება თანაბრად მნიშვნელოვანია სხეულის ჰიპოსტასური წევრების მრავალერთიანობისა და სულის ნიჭების მრავალერთიანობის პარალელურად, რომლითაც იგი მთლიანობაში კვებავს მთელ კაცობრიობას, იმავე მე-12 თავის მიხედვით. „ნიჭებათა მრავალფეროვნებაა, მაგრამ სული ერთი და იგივეა“ (1 კორ. 12:4), და მთელი ეს განსხვავება „იგივე სულით არის შექმნილი, თითოეულს ცალ-ცალკე ყოფს, როგორც მას სურს“ (11). 168 პერსონალური პრინციპი, კაცობრიობის ინდივიდუალიზაციის პრინციპი, ამგვარად, დაკავშირებულია მეორე და მესამე ჰიპოსტაზების ორმაგ მოქმედებასთან ან თვითგამოცხადებასთან. მაშასადამე, სწავლება ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის შესახებ, თავის თავში მალავს სწავლებას ადამიანის შესახებ, მის მიმართ მარადიულ ღმერთკაცობასთან, როგორც მის საფუძველს. აქ ჩვენ ვივარაუდებთ არა მხოლოდ კაცობრიობის, როგორც ასეთის, ერთიანობას, არამედ ქრისტეში ადამიანთა ხატებისა თუ პიროვნებების სიმრავლეს, როგორც ხორცშესხმულ სიტყვას, სულიწმიდის მიერ მასზე განსვენებული. აქ ჩვენ კვლავ ვდგავართ საიდუმლოს წინაშე, თუ როგორ მრავლდება და იდენტიფიცირებულია ქრისტეს ღვთაებრივი ჰიპოსტასი ადამიანთა ჰიპოსტასების სიმრავლეში, საიდანაც თითოეული იღებს და ინარჩუნებს საკუთარ პიროვნულ იდენტურობას და ამავე დროს იდენტიფიცირებს ქრისტესთან, ინდივიდუალურად ჩაძირული თავის პიროვნებაში: „მე ამ მიზნით არ ვცხოვრობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“ (Gal. 2:20). ასეთია ერთისა და მრავალის ეს ანტინომია, პროტოტიპი და გამოსახულება, განსხვავებულად იდენტური და იგივეობით განსხვავებული, როგორც ერთი სხეულის მრავალი წევრი. და ეს ანტინომია, რომელიც რაციონალურად აღქმას იწვევს მხოლოდ წინააღმდეგობებს, დინამიურად გამოხატავს ღმერთ-კაცობრიობის საიდუმლოს, კერძოდ, ღვთაებრივი სოფიას მიმართებას, რომელიც ეკუთვნის ღვთაებრივ სამებას, ქმნილებას, ანგელოზებსა და ადამიანებს, და ყველა ეს გამოსახულება გამჭვირვალეა პროტოტიპთან. იგივე აზრია გამოთქმული უფლის სიტყვაში უკანასკნელი განკითხვის შესახებ, სადაც უფალი მოწმობს, რომ ის იმყოფება ყველა ადამიანში (და არავინ არის გამორიცხული, შესაბამისად, ამ ყოფნისგან). ეს არ არის მხოლოდ შედარება ან შედარება, არამედ ჭეშმარიტი, თუმცა იდუმალი, რეალობის მტკიცებულება. 169 ასე რომ, ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულის, სულიწმიდის ტაძრის შესახებ სწავლებას, უპირველეს ყოვლისა, ანთროპოლოგიური მნიშვნელობა აქვს; ის ადასტურებს გარკვეულ პანქრისტეზმსა და პან-პნევმატიზმს, რისთვისაც, მეტიც, არანაირი შეზღუდვა არ არის დაწესებული. ამ პერსპექტივიდან ის უბრალოდ შეიცავს აზრს, რომ განსახიერებისა და სულთმოფენობის შემდეგ ქრისტე არის მთელი კაცობრიობის თავი და, შესაბამისად, ცხოვრობს მასში. და იგივე მტკიცდება სულიწმიდასთან მიმართებაში და ამ თვალსაზრისით წმინდა პავლეს სწავლება სულიწმიდის შესახებ მის ნიჭებში სრულიად პარალელურია ქრისტეს საუბრის უკანასკნელი განკითხვის შესახებ. მაგრამ, თავისი ჩვეულებისამებრ, დაადგინა ეს ჭეშმარიტება ონტოლოგიურად, წმიდა მოციქული მას იყენებს და პრაქტიკულს ხდის მას სულიერ და ზნეობრივ ცხოვრებასთან მიმართებაში; ასე რომ, სწავლება 1 კორ. 6, ჩვენი სხეულის შესახებ, როგორც „ქრისტეს წევრების“ და სულიწმიდის ტაძრების შესახებ, გამოიყენება როგორც უბიწოების ქადაგების საფუძველი, ხოლო შემდგომ მე-12 თავში ყველაზე დიდებული ურთიერთსიყვარულის ქადაგებისთვის. იმის მიხედვით, თუ რა არის ხაზგასმული, წმინდა პავლეს ეკლესიოლოგია დოგმატური ან პრაქტიკული ხასიათის უპირატესობას იღებს. ის მოწმობს კაცობრიობის იმ იდუმალ ერთიანობაზე, რომელიც არის ეკლესიის საიდუმლო და ამავე დროს მოუწოდებს, მივიღოთ ეს საიდუმლო წინამძღვრად, რათა ყველა იყოს სიყვარულის ერთობაში. თანამედროვე ენით შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ეს ეკლესიოლოგია არის მოძღვრება ეკლესიის კათოლიკურობის შესახებ, გაგებული, როგორც ონტოლოგიურად, ასევე პრაგმატულად, როგორც სიყვარულით შეკრებისა და შეკრების პრინციპი. ასე რომ, სამოციქულო ეპისტოლეების განხილულ თავებში ყველაზე მნიშვნელოვანი და მნიშვნელოვანი ის არის, რომ ისინი საფუძველს აძლევენ ეკლესიოლოგიას, კერძოდ, ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულისა და სულიწმიდის ტაძრის შესახებ სწავლებას. და ეს სწავლება არ უნდა იქცეს ერთგვარ დეკორატიულ ორნამენტად, რომელიც მხოლოდ უკანა პლანზე რჩება, არამედ მთავარი ყურადღება ეთმობა ეკლესიის ინსტიტუციურ ბუნებას, მის გარეგნულ ორგანიზაციას. ეკლესია, როგორც ღმერთკაცობა, როგორც ქრისტეს სხეული და სულიწმიდის ტაძარი, წარმოადგენს ღვთაებრივი და ქმნილების პრინციპების გაერთიანებას, მათ განუყოფელ და შეუერთებელ ურთიერთშეღწევას. ამ გაგებით, ეს არის სინერგიზმი და ღვთაებრივი პრინციპი აღწევს და აღწევს კაცობრიობაში, ხოლო ადამიანი ამაღლებულია ღვთაებრივში. მაშასადამე, პრაქტიკულად სინერგიზმი არის ღვთაებრივი ძღვენის გაცემა და მათი მიღება. მთლიანობაში, ეს საჩუქრები სრულყოფილებაა, მაგრამ პიროვნულ მიღებასთან ასოცირებით, ცალკეულობით, ისინი სხვადასხვა სამინისტროებია. ამით ხდება ეკლესიის სხეულის ზრდა (ეფეს. 4:16), რომელშიც თითოეული წევრი იღებს თავის ზრდას. მაშასადამე, ეკლესიის, როგორც ქრისტეს სხეულისა და სულიწმიდის ტაძრის შესახებ სწავლებას მოციქული ახლავს ამ სხვადასხვა ძღვენისა და მსახურების მითითებით, 170 მათი მიახლოებითი, თუმცა არავითარ შემთხვევაში ამომწურავი, 171 ჩამოთვლებით. ამ ჩამონათვალს, უპირველეს ყოვლისა, ახასიათებს იერარქიის ხსენების არარსებობა, რომელიც დღევანდელი სახით, როგორც ჩანს, საერთოდ არ არსებობს ახალ აღთქმაში, ისევე როგორც სხვა კანონიკურ საეკლესიო ინსტიტუტებში. ყველა ჩამოთვლილ მსახურებას აქვს პირადი ძღვენის, მსახურების, შთაგონების, შემოქმედების ხასიათი, ამავდროულად ორგანულად შედის ეკლესიის ცხოვრებაში. ეკლესია აქ ვლინდება არა ინსტიტუციური იერარქიიზმის, არამედ პიროვნული შემოქმედებისა და შთაგონების ასპექტში, როგორც საეკლესიო ცხოვრების შინაარსი (და, როგორც ზემოთ აღინიშნა, ამ თავისუფალი ეკლესიურობის დამკვიდრებულ ბუნებაზე ორჯერ მიუთითებს თავად ღმერთი: „ერთი და იგივე სული“ ... იერარქიული პრინციპი, ორგანიზებული სახით, რომელიც მოგვიანებით ჩნდება ეკლესიაში, იგი ამ უკანასკნელისთვის არის ონტოლოგიური პრიუსი (და არა პირიქით), ან სულაც ყოფნის პირობა, როგორც მისთვის აუცილებელი გარემო. ეკლესიის ეს სულიერ-ორგანული ხასიათი შედარებით გვიანდელ ხანებში დიდწილად დავიწყებული და დაჩრდილულია ინსტიტუციონალურ-იერარქიულთა მიერ: იერარქია წამოყენებულია ეკლესიის პრიუსად და ამ პრიორიტეტის ფონზე ხდება შესაბამისი გამოცხადების სწავლების ინტერპრეტაცია. კერძოდ, გამოირჩევა რომაული დოქტრინა იერარქიის სამოციქულო მემკვიდრეობის შესახებ წმ. პეტრე, რომელიც ასევე დამკვიდრებულია აღმოსავლეთში კოლექტიური პაპიზმის სახით, თუმცა წმინდა პეტრას ინდივიდუალური პირველობის უარყოფისას. 172 ონტოლოგიურ და ინსტიტუციონალურ ეკლესიოლოგიას შორის, რა თქმა უნდა, შეიძლება არ იყოს და არც უნდა იყოს წინააღმდეგობა, თუმცა მხოლოდ იმ შემთხვევაში, თუ ორივე ასპექტი გამოიყოფა და მათ ურთიერთობაში შეინიშნება სწორი ზომა, მაგრამ ყოველ შემთხვევაში, მეორემ არ უნდა გააუქმოს პირველი, ანუ სოფიოლოგიური სწავლება ეკლესიის შესახებ, რომელიც შეიცავს ღვთის სიტყვის სხვადასხვა ტექსტებში. მაგრამ კიდევ უფრო სოფიოლოგიურია ეკლესიის მოძღვრება, როგორც ქრისტეს პატარძალი და კრავის ცოლი, სასიმღერო სიმღერის რჩეული. ეს უკანასკნელის ეკლესიოლოგიასაც მოიცავს. ეფესთან, სადაც კვლავ საუბრობს ეკლესიაზე, როგორც ქრისტეს სხეულზე და აქ ვგულისხმობთ უპირველესად ეკლესიის შექმნილ ასპექტს, რისთვისაც ქრისტემ გასცა თავი - ეფ. 5, 25. ხოლო ცოლის ერთ ხორცად შეერთება ქმართან, მამისა და დედის მიტოვებით, განიმარტება ქრისტესთან და ეკლესიასთან მიმართებაში, როგორც დიდ საიდუმლოდ (32). ეს იდუმალი და მოკლე, მაგრამ მით უფრო განსაცვიფრებელი თავისი მნიშვნელობით ტექსტი ერთადერთია სამოციქულო ეპისტოლეებში. თუმცა, ის საკუთარ თავს პირდაპირ პარალელს პოულობს გამოცხადებაში, მის ყველაზე მნიშვნელოვან, რადგან ბოლო სიტყვებში, ღვთის სიტყვის ბოლო წიგნში. ჩვ. 21, 9, 10 ანგელოზი ეუბნება მხილველს: „წავალ, გაჩვენებ ცოლს, კრავის რძალს“ და ეს იყო „წმინდა იერუსალიმი, რომელიც ზეციდან ჩამოვიდა ღვთისგან, აქვს ღვთის დიდება“. ზოგად კონტექსტში, ეს ფენომენი, რომელიც ავსებს სამყაროს ისტორიას, როგორც მის მწიფე ნაყოფს, ნიშნავს ქმნილების ოსოფიფიკაციას და, ამ თვალსაზრისით, ღვთაებრივ სოფიას (=ღვთის დიდებას), ზეციდან დედამიწაზე, შექმნილ სამყაროში დაშვებას. მის შესახებ ნათქვამია (22:17): „სულიც და პატარძალიც ამბობენ: მოდი და ვინც ისმენს თქვას: „მოდი“. აქ გვაქვს, როგორც იქნა, მიზანმიმართული ორმაგი მნიშვნელობა: თავში. 21. საუბარია ცოლ-პატარძალზე, რომელიც ზეციდან დედამიწაზე ჩამოდის, მაგრამ აქ რძალზე, რომელსაც სული შთააგონებს, ცხოვრობს მასში და ცხოვრობს სამყაროში და ელის ქრისტეს მოსვლას სამყაროში ღვთაებრივი გამოცხადების სისრულეში. ეკლესია, სოფიას მსგავსად, სამოთხეში ცხოვრობს, არის ზეციური იერუსალიმი (რომელზეც პავლე მოციქული ამბობს, 2 კოპ. 5, 1-2: „ღმერთისგან გვაქვს სამყოფელი ცაში, სახლი ხელნაკეთი, მარადიული, ამიტომ ვკვნესით, გვსურს შევიმოსოთ ჩვენი ზეციური სამყოფელი). და ის, სულით, მოუწოდებს ამ დაღმასვლას, როგორც პატარძალი ელოდება თავის საქმროს, ანუ მიწიერ, შექმნილ ეკლესიას. ეკლესია, ზეციური და მიწიერი, ერთია საძირკველში და საზღვრებში, ენტელექიაში, მაგრამ ის ორმაგი რჩება მსოფლიო პროცესში, სამყაროს აღსასრულამდე. მაშასადამე, ამ ზეციური საცხოვრებლის ურთიერთობა მიწიერთან, ან ქრისტეს ეკლესიასთან, გამოიხატება დახმარებაში, ზრუნვაში და გამოსყიდვაში. იმავე მე-5 თავში. ბოლო ეფესოში. ნათქვამია, რომ „ქრისტემ შეიყვარა ეკლესია და მისცა თავი მისთვის“ (25), „არავის არასოდეს სძულდა მისი ხორცი, არამედ კვებავს და ათბობს მას, როგორც უფალი აკეთებს ეკლესიას“ და ქრისტეს ეს უკანასკნელი შეერთება ეკლესიასთან, როგორც საქორწინო კავშირი, არის ეკლესიის დიდი საიდუმლო. თუმცა, გვირგვინი გვაქვს ეკლესიის სიყვარულის შესახებ მისტიკური სწავლების შესახებ, არა ახალ აღთქმაში, არამედ ძველი აღთქმის აპოკალიფსში, პატარძლისა და კრავის სასიყვარულო სიმღერებში, ამ გაგებით ბიბლიის ყველაზე იდუმალი და, შესაბამისად, ყველაზე ახალი აღთქმის წიგნი - სიმღერების სიმღერა. ამ წიგნს კიდევ უფრო ნაკლებად შეუძლია გამოავლინოს ცალკეული ნაწილები და გამოსახულებები, ვიდრე აპოკალიფსი, და მაინც, ეს ყველაფერი ისეთი შიშით არის გაჟღენთილი ამ სიყვარულის მიმართ, მასზე ისეთ საოცარ სიმღერას ჰგავს, რომ თავადაც სიტყვიერი სასწაულია. ჩვენ არ შევეცდებით გამოვავლინოთ მისი ინდივიდუალური მახასიათებლები. საკმარისია ვაღიაროთ, ეკლესიის მთელი უძველესი ტრადიციის შესაბამისად, რომ იგი ასახავს ქრისტესა და ეკლესიას შორის ურთიერთობას პატარძლისა და საქმროს სიყვარულის გამოსახულებით და თავად სიყვარული ან სიყვარულის ჰიპოსტასი, სულიწმინდა, უხილავად არის წარმოდგენილი. აქ ჩვენ გვაქვს მეორე და მესამე გამოცხადება, ორი ჰიპოსტასი, რომელიც ავლენს მამას, როგორც ქორწინების სიზიგია და ეს ასევე გადადის ქრისტესა და ეკლესიის კავშირში. სიტყვა და სული მოწმობს ზეცაში მყოფ მამას. პ.პ. მაგრამ არსებობს სიმღერა ღმერთსა და სამყაროს შორის სიყვარულზე, შემოქმედსა და ქმნილებაზე, ღვთაებრივ და ქმნილ სოფიაზე, სულიწმიდის მეშვეობით ხორცშესხმულ ძეზე და დაუოკებელ პატარძალზე, მის დედაზე. ეს ურთიერთობა არის სიყვარული, რომელიც აერთიანებს პიროვნული და უპიროვნო სიყვარულის ყველა გამოსახულებას და ამ სიყვარულის საიდუმლო იმალება ზეცაში დედამიწაზე გასამჟღავნებლად. ეს გასაოცარი და იდუმალი სიყვარული აშკარად გულისხმობს არა ფსიქოლოგიზმს, არა აფექტს ან ემოციას, არამედ მის ონტოლოგიას, სულიერ რეალობათა ურთიერთობის რეალობას. ეს გამოცხადება მოწმობს, რომ ეკლესია არსებობს, მას აქვს თანდაყოლილი არსებობა, როგორც ens realissimum, ის არის ღვთაებრივი სიყვარულის ობიექტი. ეკლესია ამ გაგებით გამოსახულია როგორც „სხეული“ ან ცოლი: „ქმრებს უნდა უყვარდეთ ცოლები, როგორც საკუთარი სხეული“ (28). ეკლესია არსებობს მრავალი ფორმით, როგორც ერთიანი სხეული და მრავალი წევრი. ეკლესიის უპირველესი ჰიპოსტასი, მისი პიროვნული აქცენტი, არის ქრისტეს უწმინდესი დედა, სულის მატარებელი. სოფიას, როგორც პატარძლის, ცოლისა და სხეულის განმარტებებმა დიდი ხანია წარმოშვა გაუგებრობები, როგორც გადაჭარბებული სპირიტუალიზმის მიმართულებით, რამაც გააუქმა ამ სურათის ძალა, ალეგორიაში გადაჭრა და გადაჭარბებულმა რომანტიზმმა, რომელშიც დომინირებდა პოეზია, ემოციები და ვნებაც კი. საკითხის გასარკვევად, უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია ჩამოყალიბდეს ცნებების კომპლექსი, რომელსაც ეკლესიის, როგორც ცოლის ან პატარძლის განმარტება ეხება აქ, სწორედ „ქალურობის“ (და, ცხადია, „მარადიული ქალურობის“) ასპექტში. ჩვენ განვასხვავებთ მამაკაცურ და ქალურ პრინციპებს ჰიპოსტასურ სულში, რადგან თვით ჰიპოსტასს ახასიათებს ერთი ან მეორე. თუმცა, ეკლესიის სურათი არ მიეკუთვნება ამ დაპირისპირებას ან განსხვავებას მამაკაცსა და ქალს შორის ზოგადად ჰიპოსტატური გაგებით, მისი სხვადასხვა ასპექტებით. ის, რაც აქ არის გაგებული და კონტრასტი, ეხება არა ჰიპოსტასურ, არამედ არაჰიპოსტატურ არსებას, თუმცა მოწოდებული ჰიპოსტასისთვის. ზეციური ეკლესია, ანუ ღვთაებრივი სოფია, სწორედ ასეთი არაჰიპოსტატური პრინციპია, რომელიც, თუმცა, ინარჩუნებს საკუთარ სუბსტანციურობას, როგორც ღმერთის ბუნებას ან არსს, მარადიულად იპოსტაზებულია ღვთაებრივ ჰიპოსტასებში, ხოლო მისი განზრახ ჰიპოსტასი არის ლოგოსი, რომელიც განუყოფელ და განუყრელ კავშირს ავლენს ჰომოსთან. ღვთაებრივი სოფიას არაჰიპოსტაზური არსება განისაზღვრება მისი მონაწილეობით ღვთაებრივ სიყვარულში, რომელიც აკავშირებს მას ჰიპოსტასებთან და აჩენს მას. ეკლესიასთან მიმართებაში, როგორც შექმნილი სოფია, იგი იპოსტაზირებულია შექმნილი ჰიპოსტასებით და ეს ჰიპოსტასები სრულად არის გაერთიანებული ღმერთკაცის ჰიპოსტასში, რომელიც უშუალოდ ღვთისმშობლის მეშვეობით არის დაკავშირებული ქმნილებასთან, რომელიც დაჩრდილულია მესამე ჰიპოსტასით, „დაუცოლო პატარძლით“. ამ ზომით, მიწიერი ეკლესია იპოსტაზირებულია, „შემდეგ იპოსტაზირებულია“ ქრისტედ, როგორც კრავის ცოლი და პატარძალი. ღვთის სიტყვის სწავლება ეკლესიის შესახებ, როგორც ქრისტეს სხეულის, როგორც სულიწმიდის ტაძრის, როგორც კრავის ცოლისა და პატარძლის შესახებ, ზოგადად, მთელი ეკლესიის ონტოლოგია ეხება მის მარადიულ საფუძველს ზეცაში და მის ძალაზე, რომელიც გამოვლინდა შემოქმედებაში, კაცობრიობაში. ეკლესია არის ქმნილი არსებობის საერთო საფუძველი, მისი დასაწყისი და მიზანი. ეკლესიის პრობლემა აქ დასმულია ისტორიული სპეციფიკის მიღმა, სივრცისა და დროის საზღვრებს გარეთ, გარკვეული საეკლესიო ორგანიზაციების გარეთ. (თუ ეს უკანასკნელნი პარალელურად მოიხსენიება ადგილობრივ თემებად, მაშინ ეს ავტომატურად გულისხმობს მათ ეკლესიაში ჩართვას). ეკლესიის, როგორც ონტოლოგიური ერთეულის საზღვრების საკითხი აქ ჯერ არ დგას. თუმცა, ჩვენ არ შეგვიძლია თავიდან ავიცილოთ მისი დადება, რამდენადაც პასუხის მონაცემები ხელმისაწვდომია გამოცხადებაში და გამომცხვარია ძირითადი განმარტებებიდან. ეკლესიის საზღვრები მისტიკურად თუ ონტოლოგიურად ემთხვევა ინკარნაციისა და სულთმოფენობის ძალის საზღვრებს, რომლებიც საერთოდ არ არსებობს. „და სიტყვა ხორცად იქცა“, უფლის ხორცშესხმა ქრისტეს ღვთაებრივ-ადამიანური პიროვნების გამოსახულებით არის მთელი ადამის, „სრულყოფილი“ კაცობრიობის აღქმა. ამ აღქმისთვის არ არსებობს და არ შეიძლება განისაზღვროს რაიმე საზღვრები, არც გარედან და არც შიგნიდან. ქრისტეს ადამიანობა არის ყოველი ადამიანის შინაგანი ადამიანობა, რომლის შესახებაც შეგვიძლია ვთქვათ, რომ nihil humanum est a Christo alienum (რა თქმა უნდა, არა კაცობრიობის ემპირიულად მოცემული, ცოდვილი მდგომარეობის გაგებით, არამედ მისი ბუნებით). ყველა ადამიანი ეკუთვნის ქრისტეს კაცობრიობას და თუ ეს კაცობრიობა არის ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, მაშინ ამ გაგებით მთელი კაცობრიობა ეკუთვნის ეკლესიას. ეს იდუმალი ჭეშმარიტება არაერთხელ არის გამოხატული ღვთის სიტყვაში. ანგელოზი ეუბნება მწყემსებს ქრისტეს შობის ღამეს: „გაუწყებთ თქვენ დიდ სიხარულს, რომელიც იქნება ყველასთვის, რადგან დღეს დავითის ქალაქში დაიბადა თქვენ ქრისტე მაცხოვარი, რომელიც არის ქრისტე უფალი“ (ლუკა 2:11-12). და მართალი სვიმეონი ადიდებს ღმერთს გადარჩენისთვის, „რომელიც შენ მოამზადე ყველა ხალხის წინაშე წარმართთა გასანათებლად და შენი ხალხის ისრაელის დიდება“ (2:30-32). „გამოჩნდა ღვთის მადლი, რომელიც ხსნის ყველა ადამიანს“ (ტიტე 2:11). „ღმერთს სურს, რომ ყველა ადამიანი გადარჩეს და გაიგოს ჭეშმარიტება“ (2 ტიმ. 2.4). და თუ წინასწარგანსაზღვრული დოქტრინის მომხრეები, დაწყებული ნეტარი. ავგუსტინე და კალვინით დამთავრებული თავისი ლოგიკით მიჰყავს დასკვნამდე, რომ ქრისტე მოვიდა სამყაროში არა მთელი კაცობრიობის, არამედ მხოლოდ შეზღუდული რაოდენობის ადამიანების გადასარჩენად, ეს დასკვნა პირდაპირ და ცალსახად ეწინააღმდეგება მოციქულის მოწმობას, რომელიც ხსნის ასეთ საზღვრებს. მაგრამ ეს უნივერსალურობა უნდა გავრცელდეს ადამიანისგან და ადამიანის მიღმა. ადამიანი არ არსებობს განცალკევებული ან განქორწინებული მთელი სამყაროსგან; პირიქით, ის არის მისი ფოკუსი და ცენტრი, „კომპაქტური სამყარო“ და ადამიანის ბუნება მოიცავს მთელ შექმნილ ბუნებას. ადამიანი ღმერთმა თავის ხელმძღვანელად დანიშნა და თავისი დაცემით იგი ამაოებას დაუმორჩილა, რომელშიც ის კვნესის მისი განთავისუფლებისთვის. ბუნებრივი სამყარო უკვე ექვემდებარება ქრისტეს ავტორიტეტს აღდგომის შემდეგ: „მთელი ძალაუფლება მომეცა ზეციდან და მიწიდან“. წყევლის მიწა ხდება ახალი მიწა ახალი ცის ქვეშ აღდგომისას, ისევე როგორც ადამიანის სხეულები დიდების სხეულებად იქცევიან. ღმერთკაცობის ძალის არეალი ემთხვევა ეკლესიის საზღვარს, უფრო სწორად, ეს საზღვარი საერთოდ არ არსებობს, რადგან ეკლესია ეკუთვნის მთელ სამყაროს, რომელიც არის მისი პერიფერია, მისი კოსმიური სახე. 173 მაგრამ ეკლესიის ეს უნივერსალურობა (ანუ კათოლიკურობა), რომელსაც საფუძველი უკვე სამყაროს შექმნაზე აქვს (ეფეს. 3:9-11), ასევე ვლინდება ესქატოლოგიურად, საუკუნის ბოლოს, პარუსიაში, ისევე როგორც პარუსიაში. უპირველეს ყოვლისა, სამყაროს გარდაქმნაში „უფლის დღეს“ (2 პეტრე 3:7-13), ისევე როგორც უფლის სამსჯავროში, რომელსაც ყველა ერი მოევლინება, ვლინდება საზღვრების ეს მოხსნა შეზღუდული ყოფიერებიდან, მისი კათოლიკურობის გამოვლინება და სწორედ ეს ნიშნავს მის ონტოლოგიურ კუთვნილებას ეკლესიისადმი. მაგრამ იგივე გამოჩნდება 1 კოპში ნახსენები მიღწევაში. 15, 24–28. „როცა ყველაფერი მას დაემორჩილება, მაშინ ის თავად დაემორჩილება მას, ვინც მას ყველაფერი დაუმორჩილა და ყველაფერი იქნება ყველაში“. „რადგან ყველაფერი მისგან არის, მისგან და მისგან“ (რომ. 11:36). თუმცა, ეკლესიის კათოლიკურობის ასეთ განმარტებაში ყველაფერი უსაზღვროდ იქცევა. ის იძლევა ძალიან ბევრს, მაგრამ, შესაბამისად, ძალიან ცოტას. საჭიროებს დამატებით ან დამატებით განმარტებას. ღვთიური და ადამიანური პრინციპების ურთიერთქმედების გამოვლენისას, ან სინერგიზმში, აქ აუცილებელია გამოვყოთ ეკლესია (და ეკლესიები), როგორც მადლით აღსავსე ინსტიტუტი, რომ განაცალკევოთ იგი მის გარეთ მყოფი დანარჩენი სამყაროსგან, „სიბნელეში და სიკვდილის ჩრდილში“. აქ ჩნდება ახალი კითხვები ეკლესიის ბუნებისა და მისი საზღვრების შესახებ. 2. ეკლესია, როგორც საკრამენტულ-იერარქიული ორგანიზაცია ეკლესიის შესახებ ღვთის სიტყვის სწავლებაში, ჩვენ არ ვპოულობთ პირდაპირ მითითებებს მის შესახებ, როგორც ორგანიზაციას. მართალია, საუბარია ადგილობრივ ეკლესიებზე, რომლებზეც მიმართულია სამოციქულო ეპისტოლეები; მათ უწოდებენ "ქრისტეს ყველა ეკლესიას" (რომ. 16:16) და "აზიის ეკლესიებს" და "აკვილას და პრისკილას მშობლიურ ეკლესიას" (1 კოპ. 16:19) და "გალატიის ეკლესიებს" (16:1), მაგრამ ეს, რა თქმა უნდა, არ არის კანონიკური ორგანიზაციები, "ავტონომიური" ან "ავტონომიური" ან "დაქვემდებარებული". ეს უბრალოდ ადგილობრივი თემებია, რომლებიც გრძნობენ, რომ ეკუთვნიან ეკლესიას. მეორეს მხრივ, გამოცხადება (1-3) საუბრობს შვიდი ეკლესიის „ანგელოზებზე“, რომლებიც ან მათი სულიერი გამოსახულებაა, ან თუნდაც, თუ მათი იერარქიული წარმომადგენლები, მაშინ არა როგორც იერარქიული ქარიზმისა და ძალების წარმომადგენლები, არამედ როგორც სულის მატარებლები. ამავდროულად, ახალ აღთქმაში არსებული იერარქიული ხარისხების ის საფუძვლები ჯერ კიდევ საკმაოდ ბუნდოვანია და ამავდროულად იმდენად განსხვავდება ეკლესიის იერარქიისგან მისი განვითარებული ფორმით, რომ მათი პირდაპირ გაიგივება შეუძლებელია. ისინი, უმეტეს შემთხვევაში, მხოლოდ მათი ემბრიონია. ასევე არ არის პირდაპირი მინიშნებები სპეციალური საკრალური ძალების არსებობის შესახებ, რომლებიც დაკავშირებული იქნებოდა გარკვეულ იერარქიულ ხარისხებთან (რა თქმა უნდა, სამოციქულო ფიგურას განსაკუთრებული ადგილი უჭირავს აქ, მაგრამ, რომაული და რომაული თეოლოგიის საწინააღმდეგოდ, აქ არ უნდა იყოს შეტანილი). აქ შეიმჩნევა საკმაოდ გარკვეული იერარქიული ამორფიზმი და უცნაურია ამ ისტორიული ფაქტის დაძლევა დოგმატური პოსტულატით სამხარისხოვანი იერარქიის თავდაპირველი არსებობის შესახებ, როგორც ამას ჩვეულებრივ აკეთებენ. 174 სამოციქულო ეკლესიამ არ იცის ჩვენი იერარქიული სისტემა, რომელიც მოგვიანებით, II საუკუნიდან მოდის. და არ არსებობს საკმარისი ისტორიული საფუძველი ეკლესიის ისტორიის რუკაზე ამ სიცარიელის შევსებისთვის დოგმატური სპეკულაციებით. სინამდვილეში, ეს ასევე იწვევს ღვთის სიტყვის პირდაპირ წინააღმდეგობას, რომელიც ნამდვილად არ გვეუბნება, რისი პოვნა სურთ მასში ნებისმიერ ფასად, ცნობილი დოგმატური პოსტულატების გამო. ისტორიული ფაქტები უნდა იქნას მიღებული, როგორც ასეთი, თუმცა, რა თქმა უნდა, მათი გაგება დოგმატური სწავლების ფონზე და მასთან დაკავშირებით. აქ დოგმატიკის ისტორიაში შემაწუხებელი დაბრკოლებაა რეფორმაციისა და კონტრრეფორმაციის გავლენა მათი საღვთისმეტყველო პოლემიკებით, რამაც მცდარი ფორმულირება მისცა მთელ საკითხს და გავლენა მოახდინა არა მხოლოდ დასავლურ, არამედ აღმოსავლურ თეოლოგიაზეც. პროტესტანტები, რომლებიც მიუთითებენ სამოციქულო ეპოქის საეკლესიო სტრუქტურაზე და მისი სრული აღდგენის ყალბი სურვილით და ახლა, ისტორიის ძალაუფლების გაუქმებით, სურთ მისი დაბრუნება ორი ათასი წლის წინ. ამ რეაქციული უტოპიის სახელით, იერარქია მთლიანად უარყოფილია და მისი გაჩენა ზოგჯერ განიხილება, როგორც მადლისაგან ისტორიული დაცემა და სულის გაღატაკება (Zom). პირიქით, კათოლიკეები, ეკლესიის გვიანდელი ისტორიის სახელით მისი იერარქიული სტრუქტურით, ფაქტობრივად უარყოფენ სამოციქულო ხანას თავისი ორიგინალურობით, მასში ეძებენ შემდგომი ეპოქის მისთვის უჩვეულო თვისებებს. ისინი აქ პოულობენ განვითარებულ იერარქიულ სისტემას რომაული პრიმატის ჩათვლით. ამ აზრმა მიიღო განზოგადებული გამოხატულება ტრენტის დოგმაში, რომლის მიხედვითაც ყველა საიდუმლო დაარსდა უშუალოდ ქრისტეს მიერ და კერძოდ, იერარქიული ხელდასხმა ხორციელდება მოციქულებისგან, რომლებმაც მიიღეს საეპისკოპოსო ქარიზმა ქრისტესგან. ამ გაგებით განიმარტება „სამოციქულო მემკვიდრეობა“ (რა თქმა უნდა, უპირველეს ყოვლისა, როგორც პეტრე მოციქულის და მისი მემკვიდრეების პირველობას რომის საყდარში); ეს დოქტრინა ახლახანს იქნა დამტკიცებული ვატიკანის საბჭოზე. ტრიდენტინის დოქტრინამ (მხოლოდ რომაული პირველობის გამოკლებით) გაიმარჯვა აღმოსავლურ თეოლოგიაში და შედიოდა "მართლმადიდებლურ აღმსარებლობაში". და აქ ეპისკოპოსმა დაიწყო საკუთარი თავის აღიარება მოციქულთა მემკვიდრეებად რომაული გაგებით, ე.ი. ახალი აღთქმის სწავლებით, ეკლესია, როგორც ქრისტეს მისტიური სხეული, სულის ტაძარი, კრავის პატარძალი, არის ღმერთკაცობა, მარადიული და ისტორიული, ზეციური და მიწიერი, ღვთაებრივი და ქმნილი, ქრისტეში ორი ბუნების ქალკედონურ კავშირში. მთელი ეკლესიის ქრისტოლოგია და პნევმატოლოგია დგას ეკლესიის ამ იდეის დასაცავად. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ეკლესია არის სოფია, ღვთაებრივი და მის კავშირში შექმნილი (და გაერთიანება არის არა ნაზავი, არამედ მხოლოდ შეღწევა შექმნილ ცხოვრებაში ღვთიური სხივებით, მათი „სინერგია“). ღვთაება, ანუ სოფია, არის ტრანსცენდენტური ქმნილებამდე და ამავე დროს იმანენტური მის მიმართ. სოფია არის ნოუმენონი, τὸ ὄντως ὄν, Ding an sich შემოქმედებისა, რომელიც, თუმცა, ინარჩუნებს საკუთარ, ემპირიულ თუ ისტორიულ სახეს - ფენომენალურ სამყაროს. და შეუქმნელობისა და ქმნილების, ნოუმენურობისა და ფენომენალურობის ეს ერთობლიობა ასევე დამახასიათებელია ეკლესიისთვის, როგორც ღვთაებრივი შექმნილში, ღმერთის მარადიული და უცვლელი არსებობა დროებით სამყაროში, რომელიც შეიქმნა „არაფრისგან“. ღვთაებრივი უცვლელი და მარადიულია, ქმნილება დროებითია და ისტორიული. ამ თვალსაზრისით, ეკლესია, კიდევ ერთხელ, არის ცა და დედამიწა დამაკავშირებელი სინერგია. აქედან გამომდინარეობს, რომ ეკლესია, როგორც ღმერთკაცობა, არსებითად ისტორიულია; თავისი შექმნილი სახით იგი ისტორიას ეკუთვნის. მასში არის საწყისი მოცემულობა, რომელიც იმავდროულად არის მოცემულობა. ყველაფერი ადამიანური არის ისტორიული, ემპირიული, ფენომენალური, მაგრამ ამავე დროს ონტოლოგიურად არა ცარიელი, არ არის მოკლებული ონტოლოგიურ შინაარსს. და ამ რადიკალური ისტორიციზმის ფონზე, რომელიც იმავდროულად განუყოფელია ნომენალური ონტოლოგიზმისგან, ეკლესიის ცხოვრება უნდა გავიგოთ, როგორც ეკლესიის ისტორია. აქედან გამომდინარეობს, რომ არც ერთი საეკლესიო ცხოვრების არც ერთი მოვლენა და არც ერთი ფორმა ან ინსტიტუტი არ შეიძლება გავიგოთ ისტორიის მიღმა, როგორც ხორცისა და სისხლისგან დაცლილი, ადგილისა და დროისგან განშორებული. მის ადამიანურ, შემდგომ, ისტორიულ არსებობაში ღვთის მხოლოდშობილი ძეც მასთან იყო დაკავშირებული. ისტორიული კონკრეტულობა, რომელიც ფენომენალურ არსებას ეკუთვნის, საყვედური კი არა, ყოფიერების აუცილებელი გამოსახულებაა, რომლის გარეთაც იგი არარაობაში გადაიჭრება. მაგრამ იგივე მოხდებოდა, თუ იგი დაცარიელდა არსებითი შინაარსისგან („თუ სულსა შენს გამოგზავნი, იქმნება... სულს რომ წაართმევ, კვდებიან და მტვერს დაუბრუნდებიან“ - ფს. 103,29-30). ღვთაებრივი და ადამიანური განუყოფლად და განუყრელად იმყოფება ღმერთ-კაცობრიობაში, მაგრამ ამავე დროს ადამიანი, მისი ყველა ისტორიული სახეებითა და ფენომენალური მდგომარეობით, არასოდეს არის ადეკვატური მის ღვთაებრივ საფუძველთან, არ გამოხატავს მას მთლიანად, შედარებით და შეზღუდულად, თუმცა არასოდეს არის მისგან განცალკევებული და არ არის ცარიელი. ფენომენები არის ნოუმენის ფენომენები, მისი ცხოვრება ჩვენში. ეს ზოგადი ცნებები ნოუმენულსა და ფენომენალურს შორის ურთიერთობის შესახებ 175 უნდა გამოვლინდეს ეკლესიის დოქტრინაში, როგორც ღმერთკაცობა მის ისტორიაში. და აქედან, უპირველეს ყოვლისა, გამოდის, რომ ჩვენთვის ცნობილი გამოცხადებული ეკლესიაც ისტორიას ეკუთვნის, რადგან მხოლოდ ამ კარებით შეგვიძლია გადავიდეთ ჩვენი შექმნილი, ადამიანური არსებობიდან სულიერ, მადლით აღსავსე, ღვთაებრივ სამყაროში. ეკლესიის ემპირიულ არსებობაში, მის ფორმებში, არ არსებობს არაფერი, რაც არ ეკუთვნის ისტორიას, რაც თავისთავად იქნება აბსოლუტური და მარადიული. ის აუცილებლად შერწყმულია ღვთაებრივ მარადისობასთან, მაგრამ სრულებით არ ერევა მას და ამიტომ თავისი ფენომენალურობით არ არის მისი ადეკვატური. ასეთია ეკლესიის მისტიკური რეალიზმი, მისი სიმბოლიზმი, მარადიულისა და დროითის განუყოფელი შერწყმა. ეკლესიას აქვს თავისი ღვთაებრივი „ურგრუნდი“, რომლის მიმართაც გამოიყენება აპოფატური ეკლესიოლოგიის მთელი ნეგატივი, შერწყმული, თუმცა მთელ მის კატაფატიზმთან საეკლესიო ფენომენოლოგიასთან მიმართებაში. ამ უკანასკნელში ღვთაებრივი ცხოვრების გამოცდილება ცოცხლდება, სალოცავი თავს იჩენს. მაშასადამე, ეკლესია, როგორც საზოგადოება, დაწესებულება, ორგანიზაცია, „ხილული“ თუ ემპირიული ეკლესია, სრულიად არ ემთხვევა ეკლესიას, როგორც ღმერთკაცობას, მისი არსებითი სიღრმე, თუმცა მასთან არის დაკავშირებული, დასაბუთებული და გამსჭვალული. თუ შეიძლება ვიკითხოთ, არის თუ არა eceliesia extra ecclesiam, ეკლესიურობა ეკლესიის ტერიტორიული ორგანიზაციის გარეთ და გარდა, მაშინ ეს კიდევ უფრო შესაძლებელია და უნდა იკითხოს, არსებობს Eccliesia supra თუ intra ecclesias? ეკლესიები არის ეკლესიის ფენომენოლოგია, „ხილული“, ანუ ზოგადად გამოვლენილი ემპირიულ რეალობაში და ამ თვალსაზრისით უხილავი ხილულში. ხილულს თავისთვის აქვს გარეგანი საზღვრები, ეკუთვნის ისტორიას, მაგრამ ამ საზღვრებში ვლინდება „უხილავი“, ანუ არსებითი არსება. და ამ თვალსაზრისით, ეკლესიები არის განუყოფელი და შეუერთებელი ერთობა იმისა, რაც ეკუთვნის სამყაროს და ისტორიას, ანუ „ხილულს“, და რაც მათ მიღმაა, უხილავი. ეკლესიას აქვს სიმბოლური არსებობა სამყაროში, როგორც ღვთაებრივი ადამიანში, უხილავი ხილულში, როგორც ღმერთკაცობა. ზიარების შინაგან ძალასა და მის ხილულ ნიშანსა და დაზუსტებას შორის არის გარკვეული შეუდარებლობა, ასე რომ, ზიარებების განსხვავებაც კი პირობითი და, ასე ვთქვათ, პრაგმატულია, რადგან „მოქმედებები განსხვავებულია, მაგრამ ღმერთი ერთი და იგივეა“ (1 კორ. 12:6) და „ყველა ეს ერთი და იგივე სულით არის წარმოქმნილი“ (თითოეულს ანაწილებს). და მიუხედავად იმისა, რომ ტრენტის კრების შემდეგ დოგმატიზირებულია, რომ არსებობს შვიდი საიდუმლო, არც მეტი და არც ნაკლები, ეს პრაგმატული ფორმულა, რა თქმა უნდა, არ ძალუძს აღმოფხვრას სულიერი ნიჭების მთელი ამოუწურავი სიმრავლე და, კერძოდ, საკრალური, რომელიც მოცემულია ეკლესიის მიერ. საკმარისია გავიხსენოთ ისტორიაში ზიარების რაოდენობის მთელი არასტაბილურობა, 176, ისევე როგორც ზიარებებთან ერთად (sacramenta), ასევე საიდუმლოების, საკრამენტალიებისა თუ წმინდა რიტუალების არსებობა, რომლებიც თეოლოგიაში ერთგვარი მეორე რანგის ზიარებად არის მიჩნეული, ეფექტურობითა და მნიშვნელობით შემცირებული ზიარებებთან შედარებით. თუმცა, მათი თანდასწრებით ისინი მოწმობენ ეკლესიის მადლით აღსავსე მოქმედებების შეზღუდვის ან ამოწურვის შეუძლებლობაზე შვიდი საიდუმლოს ზომით, რომლებიც განუზომელია თავისი არსით, რადგან „სული სუნთქავს იქ, სადაც სურს“ და „ღმერთი არ აძლევს სულს ზომით“ (იოანე 3:8, 34). ნათქვამი იძლევა საკმარის საფუძველს იმ ჯერ კიდევ უდავო ისტორიული ფაქტის გასაგებად, რომ ზიარებები წარმოიქმნება ეკლესიის ცხოვრებაში, სხვადასხვა დროს, როგორც მისი ინსტიტუტები. ეს არანაირად არ ამცირებს მათ ძალასა და ეფექტურობას, მაგრამ გამორიცხავს კათოლიკური ეკლესიისთვის ტრენტის კრების მიერ დადგენილ დოგმატურ ფიქციას, რომელიც მოგვიანებით იქნა მიღებული აღმოსავლური თეოლოგიის მიერ, კერძოდ, რომ ყველა საიდუმლო დაარსდა პირადად და უშუალოდ ქრისტეს მიერ და მისგან გადაეცა წმინდა მოციქულთა მეშვეობით სამოციქულო მემკვიდრეობით. ამ იდეის დადასტურების გზა არ არსებობს საიდუმლოების უმეტესობასთან დაკავშირებით, არც ღვთის სიტყვიდან და არც ეკლესიის ისტორიიდან. ზიარებებს ეკლესია სხვადასხვა დროს ადგენს, ზოგი უფრო ადრე, ზოგი მოგვიანებით. ეს საფუძვლად უდევს კამათს „სახარების“ და არასახარებისეული საიდუმლოების განსხვავებაზე; ეს უკანასკნელი მხოლოდ ამ საფუძველზე არ არის აღიარებული პროტესტანტიზმში საიდუმლოებად. 177 შეიძლება ითქვას, რომ მიუხედავად იმისა, რომ არსებობს „პურის გატეხვა“, ნათლობა და სამოციქულო ხელის დადება, პირველმა ეკლესიამ არ იცის ზიარებები კანონიკური გაგებით, რაც მათ ახლა ეძლევა, როგორც ცხადია, უპირველეს ყოვლისა, და ის ფაქტი, რომ მასში არ არის სამხარისხოვანი იერარქია, როგორც დამკვიდრებული წმინდა დღესასწაულები. ეს ყველაფერი მოგვიანებით მოდის. სამოციქულო ეკლესიას აქვს და ასწავლის სულიწმიდის ნიჭებს, ასე ვთქვათ, პირდაპირ, იერარქიის განსაკუთრებული შუამავლობის გარეშე. უძველესი ეკლესიის ეს შეხედულება დღემდე გამოიხატება იმაში, რომ ნათლობა შეიძლება შესრულდეს საერო პირების მიერ, საყოველთაო სამეფო მღვდელმსახურების ძალით. ადრინდელ ქრისტიანობასა და გვიანდელ ეკლესიას შორის ცნობილი განსხვავების ზოგად ფაქტს, რომლის უარყოფაც შეუძლებელია, დიდი ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს, რადგან მასში, როგორც იქნა, ეკლესიის ბუნება ვლინდება და ზედაპირზე გამოდის როგორც ზიარება, რომელსაც თავისთავად მხოლოდ წარმოებული გამოცხადება აქვს ზიარებებში. ამ ფაქტიდან გამომდინარე ყველაზე მნიშვნელოვანი ჭეშმარიტება ის არის, რომ იერარქიულ-საკრამენტული ორგანიზაცია არ არის ეკლესიის ადეკვატური ან აბსოლუტური ფენომენი, რომელიც ადგენს მის გარკვეულ ფარდობითობას. ეს რელატივიზაცია სულაც არ აკლებს ეკლესიის, როგორც იერარქიული კანონიკური ინსტიტუტის სრულ ძალასა და მნიშვნელობას, და არ შეარყევს ამ ინსტიტუტის ღვთაებრიობას ისტორიაში, მაგრამ უდავოდ მოწმობს გარკვეულ შეუსაბამობას ნოუმენურ ან მისტიკურ ეკლესიასა და მის ინსტიტუციურ გარეგნობას შორის. Α ეს ზოგადად ნიშნავს, რომ ეკლესიის ძალაუფლება შეიძლება გავრცელდეს, ან კიდევ უკეთესი, არ გასცდეს ინსტიტუციური ეკლესიის საზღვრებს: ecclesia extra ecclesias. ეს იმასაც ნიშნავს, რომ სულიერი ძღვენის მიცემა, საეკლესიო სულთმოფენობა, არ შემოიფარგლება მხოლოდ „შვიდი“ საიდუმლოებით და არ ამოიწურება მათით, არამედ შეიძლება ჰქონდეს სხვა გზა, არასაკრალური, რადგან ეს ეკლესიაში არასოდეს ყოფილა უარყოფილი მოციქულთა დროიდან მოყოლებული. ჩნდება იერარქიული მსახურების ახალი თვისებები, რომლებიც გაგებულია, როგორც განსაკუთრებული ქარიზმატული საჩუქრები, რომლებიც დაკავშირებულია იერარქიის მთავარ ფუნქციასთან. ასე წარმოიქმნება მოძღვრება ქარიზმა ვერატიტის შესახებ, საიდანაც თანდათან ვითარდება დოქტრინა დასავლეთში პაპის ექსკლუზიური უცდომელობის, ან აღმოსავლეთში საეპისკოპოსო კოლექტიური უცდომელობის შესახებ. ამის პარალელურად, ისტორიაში წარმოიქმნება რთული კანონიკური ურთიერთობები ცალკეულ ადგილობრივ ეკლესიებსა და მათ იერარქიულ ლიდერებს შორის. დასავლეთში ეს იწვევს რომის საყდრის პირდაპირ და საყოველთაო იურისდიქციის პრეტენზიას მთელ ქრისტიანულ სამყაროში, აღმოსავლეთში კი კანონიკური ურთიერთობების რთული სისტემის განვითარებაზე ერთი საეკლესიო თანამონაწილეობის ფარგლებში. აქ jus humanum-ის, ისტორიის ძალაუფლების გავლენა დიდი ძალით იჩენს თავს, რა თქმა უნდა, თუ ამ კანონიკური სისტემის დოგმატიზაცია რომაული მოდელის მიხედვით არ მოხდება. ეპისკოპოსის ირგვლივ ეკლესიების კონცენტრაცია თავდასაცავად განხეთქილებისა და ერესების წინააღმდეგ ბრძოლაში, კარგ შედეგებთან ერთად, იწვევს საკრალური იერარქიის გარკვეულ ჰიპერტროფიას, საეკლესიო ბალანსის დარღვევას და ამ ისტორიული განვითარების შედეგად ფესვს იღებს ზოგადი რწმენა, რომ ეკლესია არის ზუსტად იერარქიული ორგანიზაცია, რომელიც ადეკვატური და სრულად ახორციელებს მას ქრისტეს სხეულს. იერარქია, როგორც გასაღებების ძალაუფლების მქონე, ანუ ზიარების ძალა, თავის მხრივ, გაიგივებულია ეკლესიასთან (რომელიც იდენტიფიკაცია ასევე ფესვგადგმულია ჩვეულებრივ გამოყენებაში: აქ ეკლესია განუყოფლად იდენტიფიცირებულია იერარქიასთან, როგორც pars pro toto, ან, სულ მცირე, როგორც თავი, მთელი ცოცხალი სხეულის ნაცვლად). ეს იწვევს მთელ რიგ შემდგომ დასკვნას ეკლესიის კონცეფციის კლერკალიზაციის მიმართულებით. ჩნდება იერარქიის იერარქიული „ვიკარიატის“ იდეა, რომლის მიხედვითაც ეპისკოპოსები არიან ქრისტეს „ვიკარები“ დედამიწაზე. იერარქიულ-საკრამენტული ძალები გარდაიქმნება მისტიკურ-ორგანულ ძალებად, რომლებიც შეესაბამება სხეულში თავის ცენტრალურ პოზიციას, ქრისტეს, როგორც „ეკლესიის თავის“ მოძღვრების ანალოგიით. თუმცა, მტკიცედ უნდა გვახსოვდეს ის განსხვავება, რაც აქ არსებობს. ქრისტე არ არის იმ სხეულის თავი, რომელსაც თავად ეკუთვნის, როგორც ნაწილი, თუმცა ყველაზე მნიშვნელოვანი, მაგრამ სწორედ ეკლესიის თავია: „ის არის ეკლესიის თავი“ (კოლ. 1:23), „ქრისტე არის ეკლესიის თავი და ის არის სხეულის მხსნელი (5:23), ანუ ეკლესიის. ქრისტეს ადგილის დადგენა ეკლესიაში თავად ეს ორგანოა, საეპისკოპოსოში ქრისტეს „მეუფის“ იდეის ბოროტად გამოყენება ასევე ემყარება იმ ფაქტს, რომ ქრისტეს მღვდელმთავრობის შესახებ მას ზოგჯერ მღვდელმთავარს უწოდებენ ან თუნდაც ეპისკოპოსს. 178 მაგრამ თუ ქრისტეს მღვდელმთავარი „მსახურება“ ნამდვილად იძლევა საფუძველს ახალი აღთქმის მღვდელმსახურების ან მღვდლობისთვის, მაშინ ის არანაირად არ არის იდენტიფიცირებული მასთან იმ გაგებით, რომ ქრისტე არის პირველი მღვდელმთავარი შემდგომი მღვდელმსახურების რიგებში. ის საერთოდ არ არის პირველი ამ გაგებით და არ არის სერიაში, როგორც ერთ-ერთი მრავალთაგანი, თუნდაც ის იყოს ამ სერიის დასაწყისი (იერარქიული სერია რომაულ თეოლოგიაში ანალოგიურად არის გაგებული, ქრისტედან პეტრეს ჩათვლით, როგორც ვიკარიუს კრისტი). ქრისტეს სამღვდელო მსახურება ტრანსცენდენტულია ახალი აღთქმის მღვდლობისთვის და გარკვეული გაგებით არანაკლებ ძველი აღთქმის მიმართ. მართლაც, ეს არის ახალი აღთქმის მღვდელმსახურების საფუძველი, რომელიც, თუმცა, სულაც არ არის ქრისტეს ვიკარიატი, არამედ მხოლოდ საეკლესიო ინსტიტუტია, რა თქმა უნდა, ქრისტეს ძალით. სამწუხაროდ, ამას პირდაპირ ეწინააღმდეგება ფლორენციისა და ვატიკანის საბჭოების 179 განმარტებები, რომ რომის პონტიფი არის verum Christi vicarium esse. მაგრამ ეს იგივე იერარქიული ჰიპერბოლა, რომელიც გამოიყენება მთელ საეპისკოპოსოზე, უკვე გვხვდება ადრეულ მწერლებში, დაწყებული წმ. იგნატი ღმერთის მატარებელი, სამოციქულო განჩინებები, წმიდა ამბროსი მილანელი და სხვები, თუმცა ჯერ არა როგორც საპასუხისმგებლო დოგმატური ფორმულა, არამედ როგორც რიტორიკული ახსნა ეკლესიაში საეპისკოპოსო სამსახურის სრული მნიშვნელობისა. სამწუხაროდ, იგივე ფორმულა, შესაძლოა, ლათინური ზეგავლენის გარეშე, შეტანილი იყო მართლმადიდებლურ აღსარებაში (1, დაახლოებით 58) და დოგმატურ სახელმძღვანელოებში (M. Macarius, II, § 174). თუ სრულ დოგმატურ მნიშვნელობას მივცემთ იმ აზრს, რომ ქრისტეს ჰყავს მეუფეები, ან ინდივიდუალურად, რომის პაპის, ან განუსაზღვრელი რაოდენობით აღმოსავლეთის ეკლესიის ეპისკოპოსების სახით, მაშინ მივიღებთ ზეციურ-მიწიერ იერარქიას, ერთგვარ კიბეს ცასა და დედამიწას შორის. ეს იდეა მიზნად ისახავს მიწიერი იერარქიის ამაღლებას, ზეციურთან დაკავშირებას, მაგრამ ამით მცირდება სხეულის თავის, ქრისტეს ჭეშმარიტი მნიშვნელობა, რომელიც, კიდევ ერთხელ ვიმეორებთ, არ არის თავი სხეულში (რომელთანაც იერარქია შეიძლება შევადაროთ უდიდეს ზომით), არამედ თავი, ვისგანაც, ვის მიერ არის ქრისტე - სხეული. "ნუთუ არ იცით, რომ თქვენი სხეულები ქრისტეს წევრებია?" (1 კოპ. 6, 15), „შენ ხარ ქრისტეს სხეული“ (12, 27) და თავდან „მთელი სხეული... იზრდება ღმერთის ზრდით“ კოლ. 2:19), რადგან „სხეული ქრისტეშია“ (17), „რომლისგანაც მთელი სხეული“ (ეფეს. 4:16). 180 ცხადია, ეკლესიის სხეულში ქრისტეს მეთაურობასთან დაკავშირებით არ შეიძლება საუბარი არც მემკვიდრეობაზე და არც რაიმე სახის შემცვლელ-ვიკარიატზე. შეიძლება ითქვას, რომ ეს არის ერთ-ერთი რიტორიკული გაზვიადება, რომელიც პირდაპირი გაგებით იწვევს გაუგებრობას, პირდაპირ რომ არ ვთქვა - ბოდვამდე, იერარქიულ ადამიანურ-თეიზმამდე, თუნდაც ხლისტიზმამდე, რომელიც წარმოადგენს პაპიზმის არაცნობიერ მისტიკას: vicarius Christi - ქრისტე დედამიწაზე. სახელდობრ, ღმერთკაცის ისტორიაში ასეთი ჩართვის წინააღმდეგ, არსების სხვადასხვა სიბრტყეების, მნიშვნელობისა და ემპირიულის შერევით, უფალმა თქვა: „მაშინ, თუ ვინმე გეტყვით: „აქ არის ქრისტე ან იქ“ - არ ირწმუნოთ (მათე 24:23, მარკოზი 12:21, ლუკა 17:23). თუმცა, ვიკარიუს კრისტის იდეა იმდენად მოუხერხებელია, რომ თავად მისი შემქმნელები არსებითად არ იყენებენ მას თანმიმდევრულად და ტოვებენ მას როგორც რიტორიკულ გაფორმებას ან ჰიპერბოლას. მაგრამ მის გვერდით, უფრო სწორად მის ნაცვლად, მოთავსებულია სხვა, უფრო სარწმუნო ჟღერადობის ფორმულა: ეპისკოპოსები არიან მოციქულთა მემკვიდრეები. რომის ეკლესიაში ეს ფორმულა ვიწროა, მაგრამ ასევე დაკონკრეტებულია იმ თვალსაზრისით, რომ ყველა მოციქულის ნამდვილი და უშუალო მემკვიდრე უზენაესი წინამძღოლი პეტრეს პიროვნებაში არის რომის ეპისკოპოსი, რომლის მეშვეობითაც უკავშირდება და დადასტურებულია მთელი საეპისკოპოსო სამოციქულო მემკვიდრეობა. 181 აღმოსავლურ ეკლესიაში ეს პარადოქსული, მაგრამ გარკვეული ფორმულა ეწინააღმდეგება უფრო ბუნდოვან და ისტორიულად რთულად დასამტკიცებელ იდეას მთელი საეპისკოპოსო სამოციქულო მემკვიდრეობის შესახებ. ცხადია, რომისგან განსხვავებით, აქ ვარაუდობენ, რომ ყველა მოციქულმა სხვადასხვა ადგილას დაამტკიცა მემკვიდრეები და ეს ხელდასხმა, რომელიც დღემდე გრძელდება, წარმოადგენს ე.წ. „მოციქულთა მემკვიდრეობას“. მისი მეშვეობით, როგორც იქნა, ყველა ეპისკოპოსს ედება ერთიანი სამოციქულო ხელები და ამ ერთიანი საყოველთაო ხელდადების მეშვეობით წარმოიქმნება ეპისკოპოსობა სოლიდუმში (წმ. კვიპრიანე), როგორც განუყოფელი და ერთიანი თავის წყაროში და აქვს მთელი თავისი ძალა თითოეულ წევრში. ეს იდეა იერარქიის წარმოშობის შესახებ უშუალოდ ქრისტესგან (და თანმიმდევრული რომ ვიყოთ, ის უნდა იქნას გამოყენებული მთელ იერარქიაზე და არა მხოლოდ ერთ საეპისკოპოსოზე) შეიძლება მიღებულ იქნეს მხოლოდ ზოგადი ფორმით, ანუ არავითარ შემთხვევაში ქრისტეს ვიკარიატის და არც პირდაპირი სამოციქულო მემკვიდრეობის გაგებით - ამ იდეის ორივე ვერსიაში, რომაული და აღმოსავლური. უფალმა არ დაუწესა ასეთი ვიკარია არც პეტრე მოციქულს (რაც შეურაცხყოფაა მათეს 16:18–19-ის ახსნა-განმარტებაში), არც მთელი მოციქულისათვის. იერარქია მისი დღევანდელი სახით დაადგინა ეკლესიამ და ამით - თუმცა ზუსტად მხოლოდ ამ გაგებით - ის ისტორიული დაწესებულებაა. ეს ნიშნავს, რომ ეკლესიამ, როგორც ქრისტეს სხეულმა, სულიწმიდით აღძრულმა, მიიღო ეს დაწესებულება მასში თანდაყოლილი იერარქიულ-ორგანული პრინციპის შემუშავებასა და განხორციელებაში. 182 ეკლესიის ეს იერარქიულ-ორგანული სტრუქტურა მთლიანობაში უნდა გავიგოთ, ანუ არა მხოლოდ იერარქიული ორგანიზაციის მხრიდან, არამედ იმ ორგანული კავშირიდანაც, რომლის შესახებაც მოციქულმა თქვა: „რათა ჩვენ... ჭეშმარიტი სიყვარულით დავუბრუნდეთ ყველაფერს მას, ვინც არის თავი ქრისტე, ვისგანაც მთელი სხეული შედგება და შერწყმულია ყოველგვარი მოქმედებით, ყოველი წევრის მარხვით. გაიზარდოს სიყვარულით საკუთარი თავის შექმნისთვის“ (ეფეს. 4, 15–16). ეს აზრი შეიძლება გამოითქვას ისე, რომ იერარქია ქრისტეს სხეულში არის არა იმდენად ავტორიტეტი, რამდენადაც ფუნქცია და მსახურება, რომელიც არსებობს სხვა ფუნქციებთან და მსახურებებთან ერთად. ამიტომ, უპირველეს ყოვლისა, უნდა მივიღოთ, რომ ამ თვალსაზრისით მთელი ეკლესია - ზემოდან ქვემოდან - იერარქიულია, რადგან მთავარმა მოციქულმა თქვა: „თქვენ, როგორც ცოცხალი ქვები, აშენებთ სულიერ სახლში, წმინდა სამღვდელოებაში, რათა შესწიროთ ღვთისთვის მისაღები სულიერი მსხვერპლშეწირვა იესო ქრისტეს მეშვეობით... თქვენ ხართ რჩეული რასა, სამეფო სამღვდელოება, ხალხი მისი წმინდა ერისთვის“. (1 პეტრე 2:5, 9). მხოლოდ საყოველთაო სამეფო სამღვდელოების, მთელი ეკლესიის იერარქიზმის დასაწყისიდან შეიძლება გაიგოს და მიიღოს განსხვავება იერარქიულ ფუნქციებში და თავიდან აირიდოს ეს გაზვიადება, რომლის წყალობითაც სასულიერო აბსოლუტიზმი შემოიჭრება, ძირს უთხრის საეკლესიო იერარქიზმის საწყისს და ეკლესია იყოფა ორ ნაწილად: მმართველი და მმართველი, ვინც ასწავლის და ასწავლის. სწორედ ამ გაგების გასამართლებლად, ქრისტეს ვიკარიატის დოგმატური თხზულებანი, ისევე როგორც „მოციქულთა მემკვიდრეობა“, წარმოიქმნება როგორც ძალაუფლების ძალა და ორგანიზაცია, უფლის პირდაპირი მოწმობის საწინააღმდეგოდ: „და დაიწყეს ერთმანეთის კითხვა, რომელი მათგანი უნდა ჩაითვალოს უფრო დიდად? მან უთხრა მათ: მეფეები მართავენ ერებს, ხოლო მათ, ვინც მათზე ბატონობს, მათ შორის ყველაზე დიდები არიან, მაგრამ ვინც თქვენ ხართ ასე გქვიათ. უმცროსი და მსახური მმართველი“ (ლუკა 22:24-6). იერარქიის, როგორც ვიკარატის რომაული გაგება, მიღებული აღმოსავლური ეკლესიის მიერ, აახლოებს მის „ლეგალიზმს“ ძველი აღთქმის სისტემასთან. ძველი აღთქმის მღვდელმსახურება აარონისა და მისი ვაჟების პირისპირ წარმოიქმნება ღმერთის პირდაპირი ბრძანების ძალით, გამოყოფს ლევის ტომს სამსახურში მათი წმინდა სამოსით ჩაცმით, კარავში მსხვერპლშეწირვით და მსხვერპლშეწირული სისხლით სცხებით. „და ვაკურთხებ შეხვედრის კარავს და სამსხვერპლოს და განვწმენდ აარონს და მის ვაჟებს, რათა მღვდლებად მემსახურონ“ (გამ. 29:44). ძველი აღთქმის ანალოგიით, ახალი აღთქმის სამღვდელოება დაიწყო გაგება, როგორც ლეგალური დაწესებულება და თავად ქრისტეს ეწოდება დამფუძნებელი (აქედან გამომდინარე, ლეგალური ვიკარიატის იდეა). ამით ის მღვდლობის საპირისპირო ხდება მელქისედეკის ბრძანების მიხედვით - „მამის გარეშე, დედის გარეშე, გენეალოგიის გარეშე“ (ებრ. 7:3), თუმცა გამოცხადებულია „აარონის ბრძანების მიხედვით“. მაგრამ „თუ მღვდელმსახურება მიიღწევა ლევიანთა მღვდლობის მეშვეობით, მაშინ რა საჭირო იქნება სხვა მღვდლობა მელქისედეკის წესით აღდგომას და აარონის ბრძანების მიხედვით არ იწოდებოდეს“? (11). ახალი აღთქმის მღვდელმსახურება არსებობს სულიწმიდის მიერ მოცემული ქრისტეს ძალით, მაგრამ ის არ არის თანმიმდევრული ქრისტესგან, როგორც მისი ეპისკოპოსისგან აარონის ბრძანების მიხედვით, რისთვისაც იგი წარმოდგენილია ვიკარიატობის იდეაში - ქრისტეს ან სამოციქულო - რომლებიც ერწყმის ერთმანეთს ერთ საერთო მემკვიდრეობაში. პირიქით, ის არსებობს ქრისტესთან გარკვეული იდენტიფიკაციის გზით მის მღვდელმთავრობაში, ქრისტეს ღმერთკაცობის ძალით. ღვთის ნებით, საეკლესიო ისტორიის უცნობი გზებით, როგორც კი ის გაჩნდა, ის არსებობს და ზუსტად ამ სახით არის დაცული. ის წარმოადგენს, როგორც ასეთ ინსტიტუტს, ასე ვთქვათ, საეკლესიო ორგანიზმის ხერხემალს, მაგრამ ეს ხერხემალი, რომელიც ატარებს სხეულს, თავად მას ეკუთვნის და წარმოიქმნება. ერთი სიტყვით, ძველი აღთქმის სამღვდელოების სქემა ასეთია: ეკლესიის არსებობა განისაზღვრება ტაძრის (კარვის) და მღვდლობის არსებობით, რომელიც დაკანონებულია ღმერთის მიერ, როგორც წმინდა დაწესებულების „აარონის ბრძანების“ მიხედვით. ჯერ მღვდელმსახურება, შემდეგ კი ეკლესია. ახალი აღთქმის სამღვდელოების სქემა სრულიად საპირისპიროა. ის არ არის დადგენილი, არამედ მოდის ქრისტეს მღვდელმთავრობიდან და ეკუთვნის მის ღმერთკაცობას, რომელიც არის ეკლესია. მისი დამკვიდრება განისაზღვრება, როგორც ამ პრინციპის ისტორიული რეალიზება, მისი დიზაინი, რის მტკიცებულებაა, რომ სამხარისხოვანი (უფრო ზუსტად, ოთხხარისხოვანი, საერო პირების გათვალისწინებით) იერარქია არ ჩნდება ისტორიაში თავდაპირველად, არამედ მხოლოდ პოსტმოციქულ ხანაში. ვიკარიატის იდეა, როგორც ახალი აღთქმის იერარქიის ძველი აღთქმის ინტერპრეტაცია, ამ უკანასკნელის მთელ ძალას ეყრდნობა დადგენილ მემკვიდრეობას: ძალაუფლების გადაცემას აარონის ახალ წოდებაზე და მისი მეშვეობით ლევის ახალ ტომზე პირდაპირ ქრისტესგან ან ირიბად მისგან მოციქულთა მეშვეობით, და ეს გარკვეული პიროვნებები არ არიან გამორჩეულნი მათზე, ვინც ამით არ დგას მასზე მაღლა. სამღვდელოება და უცხონი არიან მისთვის, ისინი არიან წმინდანები უწმინდურები, როგორც რაღაც მიცემული ეკლესიის სხეულს ზემოდან, მაგრამ ამავე დროს გარედან. ამის საპირისპიროდ არის ახალი აღთქმის იდეა ღვთის ხალხის შესახებ, სამეფო სამღვდელოება, რომელიც არის ქრისტეს მღვდელმსახურება და, როგორც ასეთი, ეკუთვნის პირველ რიგში მთელ ეკლესიას, როგორც ქრისტეს სხეულს. ჯერ ეკლესია, შემდეგ იერარქია და არა პირიქით. ეკლესია, როგორც ქრისტეს სხეული, როგორც სულიწმიდის ტაძარი, არის სისავსე, საიდანაც მომდინარეობს იერარქიული მსახურება. ღირს ამ დაწესებულების იმიჯზე შეჩერება, რომელიც, როგორც წესი, განიმარტება, როგორც „მოციქულთა მემკვიდრეობა“ („ქრისტეს ვიკარიატს“ რომ თავი დავანებოთ, აშკარად შეუფერებელი ცნებაა). ზუსტად რა გაგებით უნდა გავიგოთ და მივიღოთ ეს „მოციქულთა მემკვიდრეობა“, მისი ძალა და საზღვრები? უპირველეს ყოვლისა, ეს არის ლეგენდა ფართო გაგებით, რომელიც მოდის ავტოსტოპით. ეს ტრადიცია მოიცავს არა მარტო მოციქულთა მიმართ წმიდათა „მცნებებს“, ქრისტეს მიერ სულიწმიდის მიერ მიცემული (საქმეები 1:2), არამედ ეკლესიის მთელი ცხოვრება, სულთმოფენობით დაწყებული, მისი იდუმალი და შეუსწავლელი სიღრმით. ეს ცხოვრება ქრისტეში სულიწმიდით მას შემდეგ არასოდეს შეწყვეტილა და არ შეწყდება, როგორც ასეთი, რადგან იესო ქრისტე არის „იგივე გუშინ და დღეს და მარადიულად“ (ებრ. 13:8). საეკლესიო ცხოვრების ეს თვითიდენტურობა, როგორც ტრადიციის ერთიანობისა და უწყვეტობის საფუძვლად, გარეგნულად გამოიხატება საეკლესიო ინსტიტუტებში, რომლებიც, თუმცა, წარმოადგენს ტრადიციის ამ ერთიანობის მხოლოდ მეორეხარისხოვან გამოვლინებას. ამის საფუძველზე ამაოა ისტორიის ყველა დროში, განსაკუთრებით სამოციქულო ხანაში, უფრო გვიანდელი წარმოშობის, თუმცა განუსაზღვრელი ხანგრძლივობის ინსტიტუტების ძიება. ეს განსაკუთრებით ეხება სამოციქულო ხელის დადებას, როგორც მადლის გარკვეული იერარქიული საჩუქრების გადმოცემის საშუალებას. ხელდასხმა ასევე გვხვდება ძველ აღთქმაში, არა მხოლოდ მსხვერპლშეწირვის რიტუალურ მიძღვნაში (ლევ. 3, 2; 4, 4; 8, 14; 16, 21; რიცხ. 8, 12), არამედ მოსეს მიერ ხელდადებისას, ღვთის ბრძანებით, იოსხუა 2, ნ. 18–23). საქმეებში. მოციქულთა ხელის დადება ხდება შვიდი დიაკვნის არჩევისას (6, 6) და სამარიაში სულიწმიდის ძღვენის (8, 17) გადმოცემის დროს, ანანია საულზე, ისე რომ მან „აიხილა და აღივსო სულიწმიდით“ (9, 17), „მათ მოძღვართა და სავლეს“ შორის „მოძღვრებისა და სავლების“ დროს. ანტიოქია“ („საქმეზე, რომელზედაც მე მოვუწოდე“) და „მაშინ მარხულობდნენ, ილოცეს და ხელები დაადეს მათ, სულიწმიდის მიერ გაგზავნილნი მივიდნენ სელევკიაში“. საქმეები 13:1–4), აპ. პავლე ეფესოელებზე და „სულიწმიდა გადმოვიდა მათზე და დაიწყეს ენებზე ლაპარაკი და წინასწარმეტყველება“ (19:6) სულ ეს არის. ამ სიიდან ირკვევა, რომ ხელის დადება არ იყო კონკრეტული რიტუალი, რომელიც გამოიყენებოდა კონკრეტული მიზნისთვის, კერძოდ, მადლის ამა თუ იმ საჩუქრის გადასაცემად ცნობილი პირებისთვის. მიუხედავად იმისა, რომ ზოგადად ეს ძღვენი სულიწმიდის ჩამოგდებაშია, თუმცა, საკრალური დაზუსტების გარეშე: აქ გვაქვს დადასტურების საიდუმლო, რომელიც შესრულებულია ხელის დადების (სამარიასა და ეფესოში) და განკურნების (პავლეს სიბრმავისგან) და ვარშავასთან ერთად განცალკევება სპეციალური მსახურებისთვის და მსახურებათა და კურთხევით. თავად მოციქულებს ვხვდებით ანანიას, მოციქულის „ერთ მოწაფეს“ და მათ შორის, ვისაც ხელები დადეს, თავად მოციქულიც იყო. პავლე ბარნაბასთან ერთად. ყველა ეს მონაცემი საერთოდ არ გვაძლევს საშუალებას დავინახოთ აქ იერარქიული ხელდასხმის რიტუალი, რომელიც მას შემდეგ, სავარაუდოდ, უწყვეტად გრძელდებოდა „მოციქულთა მემკვიდრეობით“. 183 ნათქვამიდან გამომდინარე, შეიძლება დავასკვნათ, რომ სამოციქულო ხანა თანაბრად იგნორირებას უკეთებს როგორც გვიანდელ სამხარისხოვან იერარქიას, რომელიც მხოლოდ II საუკუნეში ჩამოყალიბდა, ასევე სამოციქულო ხელდასხმის წოდებას, რომელიც გარკვეულ იერარქიულ ნიჭს უნდა ასახავდეს, იერარქიულ ხარისხში ამაღლდეს. ამასთან, თუ ამ უკანასკნელს ვეძებთ, მაშინ სამოციქულო ხელდასხმა, სავარაუდოდ, შეიძლება განიმარტოს, როგორც ამაღლება მეოთხე ხარისხამდე - კურთხეული საეროები, საყოველთაო სამეფო მღვდელმსახურება, ეკლესიაში სრული შესვლა (რომელსაც დადასტურების საიდუმლო შეესაბამება მნიშვნელობას). ამას განსაკუთრებით უახლოვდება სამარიასა და ეფესოში მომხდარი შემთხვევები. 184 მაშასადამე, თუ შესაძლებელია „სამოციქულო მემკვიდრეობის“ საფუძვლის ძიება სამოციქულო ეკლესიის უშუალო ტრადიციაში, მაშინ მხოლოდ ყველაზე ზოგადი გაგებით, არა იმდენად დაშლილი იერარქიის, არამედ ახალი აღთქმის ეკლესიისთვის მინიჭებული საყოველთაო მღვდელმსახურების თვალსაზრისით. სამოციქულო ხელები გაშლილი აქვს მთელ ქრისტიანობას, როგორც საყოველთაო მღვდელმსახურებას, თუმცა ისინი სულიერად ეხებიან თითოეულს თავისებურად. სხვადასხვა ტიპის იერარქიისთვის, ეს შეხება სრულდება მღვდელმსახურების საიდუმლოში, მრევლისთვის დადასტურების საიდუმლოში, რაც უტოლდება მათ ამაღლებას საყოველთაო მღვდელმსახურების ხარისხში. მასში შესვლა აღნიშნავს საიდუმლოების, უპირველეს ყოვლისა, ზიარების გახსნას. მისი მიღწევა ხდება საეპისკოპოსო ხელების დადებით დასავლეთში და აღმოსავლეთში, თუმცა უშუალოდ მღვდლების ხელით, თუმცა, საეპისკოპოსო კურთხევის სამყაროში, რომლის წყალობითაც აქაც ცხება რჩება საეპისკოპოსო ზიარებად, იერარქიული ხელდასხმის ანალოგიით. იერარქიის იდენტიფიკაცია და დიზაინი დაკავშირებულია, როგორც ზემოთ აღინიშნა, ზიარების წესრიგის დამყარებასთან და, კერძოდ, საღმრთო ევქარისტიასთან. ეს უკანასკნელი, უშუალოდ ქრისტეს მიერ დამკვიდრებული, ლიტურგიულად ჩამოუყალიბებელი რჩება ეკლესიის პირველობაში, როგორც მისი შესრულების წესით, ასევე შემსრულებლებთან მიმართებაში. მას უბრალოდ „პურის გატეხვას“ უწოდებენ, რომელიც სულთმოფენობის შემდეგ ჩნდება (საქმეები 2:42, შდრ. 20:7). (იგივე არაფორმალურობის ნაკლებობა, რომელიც მოციქულთა მიერ დაგმობილ გარყვნილებაშიც კი იქცევა, დასტურდება 1 კოპ. 11:20-22). ღვთის სიტყვაში ასევე არ არის გარკვეული მითითებები ევქარისტიის აღმსრულებელთან დაკავშირებით, როგორც გარკვეული იერარქიული პოზიციით დაჯილდოვებული. მიმართა კორინთელ ქრისტიანებს (1 კოპ. 10, 16), უფრო მეტიც, მისი არყოფნის დროს მოციქულ. პავლემ უთხრა მათ: „კურთხევის სასმისი, რომელსაც ჩვენ ვაკურთხებთ, განა ეს არ არის ქრისტეს სისხლის თანაზიარება? განა პური, რომელსაც ჩვენ ვარღვევთ, არ არის ქრისტეს სხეულის ზიარება?” ამ ინფორმაციას ავსებს სურათი, რომელსაც ვხვდებით 12 მოციქულის სწავლებაში; იგი ინარჩუნებს დღესასწაულების მხრიდან ლიტურგიკული რიტუალის გაფორმების ორიგინალურ არარსებობის თავისებურებებს, ვინაიდან აქ პურის გატეხვას ასრულებენ მახარებლები, მქადაგებლები და წინასწარმეტყველები. დარწმუნება, რომ ევქარისტია ეპისკოპოსმა და ზოგადად იერარქიამ უნდა აღასრულოს, კრისტალიზაციას იწყებს II საუკუნიდან; ეს არის წმინდა იგნატიუს ღვთისმშობლის განსაკუთრებით დაჟინებული ქადაგების საგანი, ცხადია, როგორც რაღაც ჯერ კიდევ ახალი და არა საკამათო, რასაც მოწმობს მისი არასტაბილურობა სხვადასხვა იერარქიული ხარისხის საღვთისმეტყველო განსაზღვრების მიმართ. შემდგომში, ეს არასტაბილურობა იწყებს ადგილს იერარქიის ექსკლუზიური სამოციქულო მემკვიდრეობისა და მისი განსაკუთრებული, ცენტრალური მნიშვნელობის შესახებ ეკლესიაში კვიპრიანემდე: ეპისკოპოსი ეკლესიაში და ეკლესიები ეპიაკოპოში. მაგრამ სწორედ საეპისკოპოსო ისტორიული წარმოშობისა და განვითარების ამ კურსიდან ირკვევა, რომ ეს უკანასკნელი, უპირველეს ყოვლისა, ხდება ევქარისტიის კანონიერი, ფორმალური აღნიშვნის ორგანო. ეს არის potestae clavium (ან ზოგადად sacramentalis), საიდანაც, როგორც მარცვლიდან, ვითარდება მთელი საეპისკოპოსო-იერარქიული სისტემა. რა თქმა უნდა, ევქარისტიული მსხვერპლის ასეთი დიზაინი აუცილებელია და სასარგებლოა ეკლესიის ისტორიის გზაზე. ის, როგორც ეკლესიის ნებისმიერი თვითგამორკვევა, მიიღწევა სულიწმიდის მოქმედებით, რომელიც ეკლესიას უძღვება. მაშასადამე, იერარქიის შედარებით გვიან წარმოშობის ფაქტმა არ უნდა გამოიწვიოს ანტიიერარქიული განცხადებები, რომლებიც ცდილობენ თვითნებურად დააბრუნონ ეკლესია თავდაპირველ სტრუქტურაში, როგორც ეს დამახასიათებელია წარმოსახვითი „პირველი ქრისტიანობის“ რეაქციული უტოპიზმისთვის პროტესტანტიზმში. ამ უკანასკნელს, ადრეული ქრისტიანული თავისუფლების საბაბით, შეუძლია, თავისებურად განახორციელოს ეკლესიის კლერიკალიზაცია, ვიდრე იერარქიული სისტემა. ევქარისტიის აღნიშვნის კინონიკური ანუ კონსილიტური ხასიათი, რომელიც მეტწილად გაქრა შემდგომ ცნობიერებაში, საქმეების მიხედვით, ორიგინალურია; კინონიკური მოქმედების კრისტალიზებული იერარქიული რიგი გვიანდელი და წარმოებულია. 186 ამავე დროს, ყოველთვის უნდა გვახსოვდეს, რომ ევქარისტია, მართალია, დღევანდელი გადმოცემით არის ერთ-ერთი „შვიდი“ საიდუმლოდან, მაგრამ მისი მნიშვნელობით ის უფრო მეტია, ვიდრე უბრალოდ, ეს არის ზიარების საიდუმლო, ეკლესიის ცენტრალური საიდუმლო. მოგვიანებით ცნობიერებაში, ჯერ დასავლეთში. ეკლესია, ძირითადად, პროტესტანტიზმში, იგი გადაიქცევა ზიარების საიდუმლოდ, თუნდაც მისი მსხვერპლშეწირვის მნიშვნელობის პირდაპირი უარყოფით. ეს უკანასკნელი, ყოველ შემთხვევაში, მცირდება იმით, რომ იგი ორმაგად არის გაგებული: როგორც მსხვერპლშეწირვა და ზიარება, ანუ როგორც ორი, თუმცა ურთიერთდაკავშირებული ქმედება, მაგრამ არა როგორც ერთიანი რთული აქტი. (დასავლური თეოლოგიის ეს თვისება გარკვეულწილად მიღებულია აღმოსავლური თეოლოგიის მიერ). წმიდა ევქარისტია უფალმა მისცა, როგორც „ჩემი ხსოვნა“, უპირველეს ყოვლისა, in sensu realissimo, ეს არის ინკარნაციის ძალა, 187 განხორციელებული და მუდმივი ღმერთკაცობა, მათ შორის ყველას მის ადამიანობაში; „ერთია პური და ჩვენ, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ, რადგან ყველანი ერთ სხეულს ვიღებთ“ (1 კოპ. 10:17). ღვთაებრივი ევქარისტია არის ქრისტეს არსებობა სამყაროში, მასთან კავშირი, მიუხედავად ამაღლებისა: „მე ვარ თქვენთანა უკუნითი უკუნისამდე“ (მათე 28:20), მის მიერ მამისაგან სამყაროში გაგზავნილი სულიწმიდის მიერ: „მამას ვლოცულობ და სხვა ნუგეშისმცემელს მოგცემ, რათა სამუდამოდ არ დაგრჩეს შენთან“... 14:16-18), თუმცა ეს დარჩენა და იდუმალი იქნება: „ქვეყნიერება ვეღარ მხილავს მე, მაგრამ თქვენ მხილავთ, რადგან მე ვცოცხლობ და თქვენ იცოცხლებთ“ (19). ქრისტეს ეს იდუმალი ყოფნა სამყაროში ღვთაებრივი ევქარისტიის მეშვეობით 188 გრძელდება "სანამ მოვიდეს", როცა იდუმალი "ხსოვნა" შეიცვლება უფლის ახალი მოსვლითა და მასთან ყოფნით: "და ასე ვიქნებით მუდამ უფალთან" (1 თეს. 4:17). წმინდა ქრისტეს ზიარება მორწმუნეებს ასწავლიდა, ამიტომ ჯერ კიდევ არ არის ყველაფერი, რასაც ევქარისტია ნიშნავს ჩვენთვის, როგორც ღვთაებრივი „შესრულებული“ (იოან. 19, 30) როგორც ღვთის მსხვერპლშეწირული და მუდმივი განსახიერება. ეს არის ზიარებების საიდუმლო, მათი საფუძველი და მისი სრულყოფილი ძალა სულთმოფენობა, სულიწმიდის სამყაროში მოსვლა, რომელიც „ყველაფერს გასწავლით და შეგახსენებთ ყველაფერს, რაც მე გითხარით“ (იოანე 14:26): „ჩემ ხსოვნას“ - ἀνάμνησιν, და „შეგახსენებთ, რომ პირდაპირ გამოიხატება ურთიერთობისას“ - ύπομ. „პურის გატეხვა“ ეკლესიის ცხოვრებაში მხოლოდ სულთმოფენობის შემდეგ ჩნდება, როგორც ღმერთკაცობის მიღწევა. ასე რომ, ღვთაებრივი ევქარისტია, როგორც ყველა საიდუმლოების საფუძველი, თავდაპირველად, სამოციქულო ეპოქაში, იყო მხოლოდ ის, რაც არის როგორც ეკლესიის სხეულის, როგორც ქრისტეს სხეულის რეალიზაცია და, შესაბამისად, ის იყო არა უპირველეს ყოვლისა იერარქიული, არამედ შეთანხმებული, ციონური. როგორ დაუთმო ამ თანამიმდევრულობამ გზა, უკვე II საუკუნიდან, იერარქიზმს, რა თქმა უნდა, რომელიც არ ანადგურებს მას, მაგრამ შეუძლია დაჩრდილოს - ამაზე პასუხი უნდა გასცეს ეკლესიის ისტორიამ. ამ უკანასკნელისთვის ეს გადასვლა კვლავ რჩება ისტორიულ საიდუმლოდ საკმარისი ფაქტობრივი მონაცემების არარსებობის გამო (ეს აადვილებს ზოგს იერარქიის ორიგინალურობის დოგმატურ პოსტულაციას, ზოგს კი მისი გარეგნობის დოგმატურ ინტერპრეტაციას, როგორც ისტორიული ეკლესიის თავდაპირველ ცოდვას, სულიერების დაცემას). ყოველ შემთხვევაში, უკვე წმიდა იგნატიუს ღვთისმშობელთან ვიცავთ იერარქიის, როგორც ზიარების ორგანოს პოსტულატს: „მხოლოდ ევქარისტია უნდა ჩაითვალოს ჭეშმარიტად, რასაც ეპისკოპოსი აღასრულებს, ან ვისაც თავად მიაწვდის... დაუშვებელია ნათლობა ეპისკოპოსის გარეშე ან ვახშმის აღნიშვნა“. 189 თუმცა, ცხადია, საიდან გაჩნდა ევქარისტიული ცხოვრების, იერარქიისა და ლიტურგიკული წესრიგის გარკვეული მოთხოვნილება. ღვთაებრივი ევქარისტია არის საიდუმლო, რომელსაც უნდა ჰქონდეს საეკლესიო გარანტიები მისი „ჭეშმარიტებისა“, განსხვავებით ცრუ, ემოციური ექსტაზისა და ანტიკონსილიტური, არაცინოკური („მონტანისტური“) მღელვარებისგან. ევქარისტია ვერ დარჩებოდა „წინასწარმეტყველთა“ საკუთრებაში, არამედ გახდა მღვდელმთავრების მსახურება. „ზიარება და პურის გატეხვა“, კოინონია, როგორც ევქარისტია, უნდა გამოეყო იერარქიული კრისტალები, რომლებიც შემდეგ დეპონირდება მთელ იერარქიულ სისტემაში. რაც ახასიათებს „ზიარებას“ არის უხილავი ხილულში, მადლის ძღვენი, რომელიც მოცემულია ხილულ ნიშანთან დაკავშირებით, ეს უკანასკნელი მოიცავს კონკრეტულ შემსრულებელს. თუმცა, ეს თვისება არ აღმოჩნდა თანაბრად გამოსაყენებელი ნათლობისთვის, თუმცა უფალმა ასევე დააწესა, როგორც „სახარების საიდუმლო“. ის კვლავ რჩება ბევრად უფრო საყოველთაო სამღვდელოების საიდუმლოდ (თუმცა უფლის სიტყვები პირდაპირ მოციქულთა სახეს ეხებოდა, თუმცა, ცხადია, მთელ ქრისტიანობას წარმოადგენს). ევქარისტიული იერარქიის მოსვლასთან და გაძლიერებასთან ერთად, რა თქმა უნდა, ნათლობა რეგულირდება ამ უკანასკნელის მიერ, 190 თუმცა, მისი შესრულება, გარკვეული მოთხოვნების შესაბამისად, დღემდე ხელმისაწვდომი რჩება საეროთათვის (თუნდაც გენდერული განსხვავების გარეშე, ყოველ შემთხვევაში მართლმადიდებლობაში). ამ მხრივ, ნათლობა არის პირველი ზიარებიდან, ქრისტეს შობა, მონათლულის შემოყვანა ეკლესიაში, როგორც ქრისტეს სხეულში და ასევე გამონაკლისია ყველა "შვიდი" საიდუმლოდან, როგორც საიდუმლო, ისე საერო. ეს გამონაკლისი ძალზე მნიშვნელოვანია; ეს არ არის მხოლოდ რიტუალური ან დისციპლინური დასვენება, არამედ ცოცხალი მოწმობა ღვთის ხალხის უნივერსალური სამღვდელოების თავდაპირველი, თუნდაც წინასწარი იერარქიული მდგომარეობისა, საიდანაც საიდუმლო ქმედებების მიზანმიმართული იერარქია ჯერ კიდევ არ გაჩენილა. მაგრამ სრულიად ბუნებრივი და გარდაუვალია, რომ იერარქია, როგორც „ჭეშმარიტი“ ევქარისტიის ნიშანი, ავრცელებს მისი აღნიშვნის ექსკლუზიურ ძალას სხვა ზიარებებზე, როგორც ისინი ისტორიულად გაჩნდნენ ან ჩამოყალიბდნენ. უცნაური იქნებოდა წარმოვიდგინოთ, რომ არა ერთი, არამედ რამდენიმე იერარქია შეიძლება არსებობდეს ერთმანეთის გვერდით: ერთი ევქარისტიის აღსანიშნავად, მეორე ნათლობისთვის, მესამე სცხებისთვის და ა.შ. როგორც კი გაჩნდა, იერარქია გახდა ზოგადად ყველა საკრალური მოქმედების ორგანო, ისე, რომ თვით ეკლესიის განმარტებებშიც კი, რომელიც პირველად გამოჩნდა - რაც ძალიან... სიმბოლურ წიგნებშია. პროტესტანტიზმი და, აქედან, სხვა აღმსარებლობის ფორმულებში შეღწევით, ეკლესიის არსებით მახასიათებლებს შორისაა მოხსენიებული ზიარების კანონიერი აღმსრულებლები (მინისტერიუმი ან საკერდოტიუმი). ჩვენ აქ არ განვიხილავთ ცალკეულ საიდუმლოებებს, როგორც მათ ისტორიაში, ასევე მათ ბიბლიურ-პატრისტურ საფუძვლებში, თუმცა შეიძლება ითქვას, რომ არსებობს განსხვავება თითოეული მათგანის წარმოშობაში. ისინი არ ჩნდებიან ისტორიაში თავდაპირველად (ტრიდენტინის მითის მიხედვით), მაგრამ თანდათან, ზოგი უფრო ადრე, ზოგი მოგვიანებით. ისინი განსხვავდებიან როგორც მათი მნიშვნელობით, ასევე მათი გამოყენებით: ზოგი განმეორებადია (ზიარება, მონანიება, ზეთის კურთხევა, თუნდაც ქორწინება), ზოგი კი განუმეორებელია (ნათლობა, დადასტურება, მღვდელმსახურება). ზოგი საყოველთაოა (ნათლობა, დადასტურება, მონანიება, ზიარება), ზოგი მხოლოდ გარკვეულ პიროვნებებს ან თანამდებობებს ეხება (მღვდლობა, ქორწინება, სამონასტრო აღთქმა). ზოგიერთი შეიძლება ამაღლდეს ქრისტეს უშუალო ინსტიტუტამდე (ნათლობა, ზიარება, მონანიება გარკვეულწილად), ზოგს არ აქვს ეს უპირატესობა (დადასტურება, ქორწინება, მღვდლობა, ზეთის კურთხევა). გარდა ამისა, ცალკეული საიდუმლოების მნიშვნელობასთან დაკავშირებით, ჩვენ არ უნდა ვიმსჯელოთ აბსტრაქტულად, ჩავთვალოთ ისინი, როგორც თანაბარი ერთეულები, ქმნიან გარკვეულ წმინდა რიცხვს შვიდს, არამედ როგორც გარკვეული სულიერი კონკრეტულობა, სულიერი ორგანიზმი, რომელიც შედგება სხვადასხვა ორგანოებისგან და მისი საერთო საფუძველი მაინც ევქარისტიაა, როგორც ზიარების საიდუმლო, ღმერთის ზიარება, განსახიერება და ხორცშესხმა. ამასთან დაკავშირებით, სავსებით აშკარა ფაქტის სახით უნდა ითქვას, რომ საიდუმლოების რაოდენობის შვიდამდე შეზღუდვა ან ამოწურვა, როგორც ეს ჩვეულია ლათინურ თეოლოგიაში და შემდგომ მიღებულია მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში („არც მეტი და არც ნაკლები“), შეუძლებელია არც ისტორიულად (აღმოსავლეთსა და დასავლეთში საიდუმლოების შვიდჯერადი რაოდენობა თარიღდება მხოლოდ მე-12 საუკუნეში, ან 3 საუკუნეებში). ცხოვრება უფრო ფართოა ვიდრე შვიდი საიდუმლო, მათ შორის საკრამენტალური მოქმედების განუსაზღვრელი არეალი (საკრამენტალია). 191 საერთო მახასიათებელი, რომელიც საერთოა ყველა ზიარებისთვის და მრავალი საიდუმლო მოქმედებისთვის, არის ის, რომ მადლი მოცემულია მათ მეშვეობით. კანონიერად შესრულებული საეკლესიო ზიარება შეიცავს ამ ძღვენის ჭეშმარიტების ან ობიექტურობის გარანტიას; ამ გაგებით, ეს არის ღვთაებრივი მოქმედება, რომელიც დაკავშირებულია რაიმე ხილულ ნიშანთან, „ex opexe operato“-სთან და ამ მიცემასთან დაკავშირებით, მისი ასიმილაციაც ხდება, უკვე ex opere operantis, პირადი ძალისხმევით. ეს ორმაგი აქტი: ex opere operato – ex opere operantis გამოხატავს საიდუმლოების კონცეფციას თანდაყოლილი სინერგიის განსაკუთრებულ გამოსახულებას: მადლის ღვთაებრივი ძღვენი თავისუფლად ითვისება, სხვადასხვა ხარისხით ან საერთოდ არ არის ათვისებული მათ მიერ, ვინც მას იღებს. 192 ზიარების ეს სინერგიული ხასიათი გამორიცხავს მაგიზმს, რომელსაც ზოგჯერ ზიარებას მიაწერენ ისინი, ვისაც აქ არ ესმის მადლის ძღვენის თავისუფალი ათვისება. მართალია, ეს უკანასკნელი ყოველთვის არ ხდება ზიარების მიღებასთან ერთად (როგორც ბავშვებზე აღსრულებული ზიარების შემთხვევაში: ნათლობა, დასტური, შვილების ზიარება). თუმცა აქაც ის ჯერ კიდევ თავდაპირველ აქტში ხდება, თუმცა სრულიად ჭიანურდება ან უფრო ხანგრძლივდება. მაგრამ იგივე შეიძლება ითქვას ზოგადად ზიარებებში ნასწავლი მადლით აღსავსე ძღვენების მოქმედების შესახებ: ისინი იმავე დროს, ზიარების მიღების მომენტში, მათი ღვთაებრივი მოქმედება ელვისებურია; თუმცა, ამ მოქმედების მიღება და ათვისება ზოგადად ხდება განუსაზღვრელი დროის განმავლობაში, ადამიანის თავისუფლების საფუძველზე და არსებითად მთელი ცხოვრების განმავლობაში, როგორიცაა ნათლობა, დადასტურება, მღვდლობა, ქორწინება, ზოგადად განუმეორებელი, მაგრამ ერთხელ შესრულებული ზიარებები და ასევე მის საზღვრებს მიღმა, თავად მარადისობაში. ამ თვალსაზრისით, ზიარების ძღვენი, მართალია, განსაკუთრებული, სპეციფიკური ხასიათისაა, მაგრამ არ შემოიფარგლება და არ არის განსაზღვრული მისით, არამედ ზოგადად ვრცელდება ადამიანის მთელ არსებაზე, გარდაქმნის და წარმართავს მას. არ არსებობს არც ერთი საიდუმლო, რომლის ეფექტი პირდაპირ ან ირიბად არ ვრცელდება ადამიანის მთელ ცხოვრებაზე. სხვადასხვა საიდუმლოებები მხოლოდ არხებია, რომლებითაც მიედინება სიცოცხლის ერთი წყალი, ღვთაებრივი მადლი. მაშასადამე, რაოდენობრივი სკალა - მათი რიცხვის სისრულე - აქ პირდაპირ ვერ გამოიყენება, იმ გაგებით: რაც მეტია, მით უკეთესი, რადგან opus operatum-ის გარდა არსებობს ასევე opus operantis, მადლის ძღვენის მიღებისა და ათვისების სხვა გზა, ანუ ისევ სინერგიზმი მოქმედებს. საკრამენტულ-იერარქიული ინსტიტუტების, ისევე როგორც სხვადასხვა საიდუმლოების ძღვენის სიზუსტე, თავისთავად არ ნიშნავს ამ ძღვენისა და მათი ნაყოფის აღქმაში ერთნაირ დარწმუნებას. კურთხეული შესაძლებლობა ჯერ კიდევ უნდა გახდეს რეალობა ადამიანის ცხოვრებაში. ღმერთი იძლევა და ადამიანი იღებს. აქედან ჩნდება ისეთი შემთხვევების შესაძლებლობა, როგორიც მოხდა კორნელიუსთან, რომელზეც სულიწმიდა გადმოიღვარა ჯერ კიდევ ნათლობამდე (საქმეები 10:44–47): „სული წმიდა გადმოვიდა მათზე, როგორც ჩვენზე თავიდან“ (11:14–16). და ამ პირად სულთმოფენობაში, უკვე ნათლობამდე, მიიღეს ზიარებებში ნასწავლი მადლით აღსავსე ძღვენი. 3. საკრამენტალიზმის საზღვრები. ეს არის ღვთის მიერ დამკვიდრებული გზა მადლით აღსავსე ცხოვრებისა. თქვენ არ შეგიძლიათ ამაღლდეთ მასზე საკუთარი თავი, დაუქვემდებაროთ მას მონტანისტურად, რეალურად დაუქვემდებაროთ მას პირად მიღწევებს. ამის უარყოფა არ შეიძლება პირადი თავისუფლების, ანუ ინდივიდუალიზმის სახელით. ჩვენ სათანადო პატივი უნდა მივაგოთ ეკლესიის ინსტიტუტებს. და მაინც არ შეიძლება ვიფიქროთ, რომ „შვიდი“ საიდუმლო, „არც მეტი, არც ნაკლები“, ამოწურავს ჩვენში ეკლესიის ძალას და მის მოქმედებას. 193 სულის რომელ საჩუქრებზეა საუბარი 1 კოპ. 12 (წინა თავში საღმრთო ევქარისტიის დაწესებულების ცნობისთანავე)? რა თქმა უნდა, მადლით აღსავსე საჩუქრების შესახებ, მაგრამ ზიარების შესახებ? არა, საკრალურზე არა, რადგან ზოგადად შეიძლება ეჭვი შეგეპაროს, რომ სამოციქულო ეკლესიაში დამკვიდრებულ საიდუმლოებებზე საუბრის საფუძველი არსებობს. და რა საიდუმლოებები შეესაბამება სულის ძღვენს, რომლებზეც აქ საუბარია, როგორც „სიბრძნის სიტყვა, ცოდნის სიტყვა, რწმენა, კურნების ნიჭი, სასწაულები, წინასწარმეტყველება, სულების განსჯა, სხვადასხვა ენები, მათი განმარტება“ (1 კორ. 12:8-10)? არის თუ არა ეკლესიაში იერარქია, რომელსაც შეიძლება მიეწეროს ასეთი საჩუქრების განაწილება? და რა იერარქიულ ხარისხს შეიძლება მივაწეროთ ღმერთის მიერ მოციქულთა, წინასწარმეტყველთა, მასწავლებელთა, სასწაულებრივი ძალების, განკურნების, დახმარებისა და სხვადასხვა ენების მფლობელთა „ეკლესიაში“ დამკვიდრება? უფრო მეტიც, ეს სია არ არის ამომწურავი, არამედ მხოლოდ მიუთითებს განსხვავებას ძღვენებში, მსახურებებში, მოქმედებებსა და სულის გამოვლინებებში, რომელიც „ერთი და იგივეა“. ყველა ეს გამოვლინება არ ექვემდებარება რაიმე საკრალური რეგულირებას, რომელიც დააკავშირებს „უხილავ ძღვენს გარეგნულ ნიშანთან“. ამ საჩუქრებისთვის სახელმძღვანელო პრინციპია, რომ „სული სუნთქავს იქ, სადაც უნდა“ (იოანე 3:8), რადგან „ღმერთი არ აძლევს სულს ზომით“ (34). უწესობა არის კანონი სულის ასეთი გამოვლინებისთვის; მათში გვაქვს ზიარების სინერგიული შემადგენლობა: სულის ნიჭი და მისი მიღება. თუმცა, ამ გაცემის ძალა საკრალური არ არის ვინმეს მინდობილი; ის რჩება ღვთის ხელში, როგორც მყისიერი, მიმდინარე სულთმოფენობა. თუ ამ ფაქტს დავუკავშირებთ ქრისტეს „მსახურებას“, მაშინ ეს არ ეხება „მღვდელმთავრის“ მსახურებას, არამედ სამეფო და წინასწარმეტყველურ შთაგონებას: „უფლის სული ჩემზეა, მან მცხო ღარიბებისთვის სასიხარულო ცნობის საქადაგებლად და გამომგზავნა, რომ განვკურნო გულგატეხილი, ტყვეთა გასათავისუფლებლად, ტყვეთა გასათავისუფლებლად, დატყვევებულთა გასათავისუფლებლად. ტანჯულნი, უფლის მოსაწონი წლის საქადაგებლად“ (ეს. 61, 1–2). ჭეშმარიტად, ჭეშმარიტად გეუბნებით თქვენ: ვინც მე სწამს, გააკეთებს ჩემს საქმეებს, და მათზე დიდ საქმეებს გააკეთებს, რადგან მეც მივდივარ მამაჩემთან“ (იოანე 14:12). სულიწმიდის მიერ არჩეული წინასწარმეტყველების განათება წინასწარმეტყველური ენებით. მაგრამ ის ასევე აღნიშნავს ყველა გმირულ ხანას და ქრისტიანული სულის უმაღლეს მიღწევებს ეკლესიის ისტორიაში - ასკეტიზმში, სწავლებაში, შემოქმედებაში, ყველა ამ საოპერო სუპერგატორიაში, რომელიც არ ჯდება გაზომილ საკრამენტულ-იერარქიულ ფორმებში. აქ გვაქვს - მართალია არა ზიარება, ამ სიტყვის საკრალური გაგებით, მაგრამ ნებისმიერ შემთხვევაში თავისუფლების შთაგონების ასეთი ფარული ეფექტი, რომელიც განზრახ მფარველობის ქვეშ იმყოფება მოციქულის აკრძალვით: „ნუ ჩაქრი სული, ნუ შეურაცხყოფ წინასწარმეტყველებას? (1 თეს. 5:19–20). დაუწერელი სიბრძნე, აჩვენებს მეთევზე თეოლოგებს, იკრიბება მთელი საეკლესიო კრება. 195 წინასწარმეტყველება არის დინამიკა, მოძრაობა საეკლესიო ცხოვრებაში, იერარქიზმი არის მისი სტატიკა, მისი ხერხემალი. ასე რომ, არსებობს Ecclesia supra ecclesias, Una Sancta, როგორც multae ecclesiolae-ის საფუძველი. ცხადია, ეს იდეა საერთოდ არ ჯდება ეკლესიის ცნებაში მხოლოდ, როგორც იერარქიული ორგანიზაციების, რომლებიც შეიძლება ფრაგმენტულნი იყვნენ და ერთმანეთს ეკამათონ თავიანთი რეალობისა თუ მნიშვნელობის შესახებ. ვაღიარებთ ამ დაყოფის ფარდობით და პრაგმატულ მნიშვნელობას, მაინც უნდა განვიხილოთ ისინი ეკლესიის იმ სუპერემპირიული, ნოუმენური ერთიანობის ფონზე, რომელიც არსებობს მის წინასწარმეტყველურ-სამეფო სახეში, მაგრამ ასევე მოითხოვს საკრამენტულ-იერარქიულ ერთობას. ამ სახის ეკლესია ერთდროულად მიბრუნდება ზეციურ ჭვრეტასა და ისტორიის დისტანციებზე, იმ ჰორიზონტზე, სადაც ცა და დედამიწა ეხება და ამ ზეციურ-მიწიერი, სულიწმიდის დაღმართის თეანთროპიული გზაზე ქრისტე კვლავ მოდის თავისი დიდებით. მადლის ცნებას, მიუხედავად იმისა, რომ იგი დგას ეკლესიის შესახებ სწავლების ცენტრში, არ გააჩნია ის სიცხადე და სტაბილურობა, რაც ბუნებრივია მოსალოდნელია, არც ტერმინოლოგიურად და არც თეოლოგიურად. მადლის ყველაზე ზოგადი განმარტება მას აკავშირებს ადამიანში ღმერთის მოქმედებასთან და ამ თვალსაზრისით, მადლი არის ზებუნებრივი ნიჭი, ძალა და ღვთაებრივი მოქმედებები შექმნილ ცხოვრებაში და, როგორც ასეთი, ის არის ღვთის წყალობის უფასო საჩუქარი, gratia gratis data (ნეტარი ავგუსტინე). ზოგადად რომ ვთქვათ, თეოლოგია ურჩევნია მადლის სხვადასხვა ტიპებისა და გამოყენების შესახებ კონკრეტულ კითხვებს განიხილოს, ვიდრე არსებითად, ხოლო დასავლურ თეოლოგიაში მის შესახებ სწავლებამ გაცილებით მეტი ყურადღება მიიპყრო, ვიდრე აღმოსავლურ თეოლოგიაში. 198 აქ განვითარდა მრავალი განსხვავება და კლასიფიკაცია, ძირითადად პრაგმატული ხასიათისა. ფუნდამენტური შემუშავება, რასაც შეიძლება ეწოდოს მადლის ონტოლოგია, ძირითადად ჩრდილში დარჩა. უპირველეს ყოვლისა, ეს უკანასკნელი, კერძოდ, მადლის სოფიოლოგიური გაგება ექვემდებარება ჩვენს ყურადღებას აქ. მადლის მოძღვრებაში ბუნებრივად გამოიყოფა ორი მხარე: მადლის გაგზავნა ღვთაებრივი ძალით და მადლის აღქმა შემოქმედებით. მათ შორის კავშირი, ისევე როგორც ამ ურთიერთობის ნაყოფი, მის საფუძველთან და საბოლოო მიზანთან ერთად, თეოლოგიური (უფრო ზუსტად, სოფიოლოგიური) გაგების საგანი უნდა გახდეს. ეს უკანასკნელი განსაკუთრებულია ზოგადთან მიმართებაში და, ამრიგად, ზიარების მნიშვნელობა, როგორც ჩვეულებრივი, მაგრამ არა მადლის ერთადერთი გზები, შეზღუდულია, უკვე კარგავს თავის უნიკალურობას და ექსკლუზიურობას, რაც მათ რეალურად იძენენ თეოლოგიაში. მადლი, თუნდაც ის განისაზღვროს ზიარებით, არის ზიარების საიდუმლო, თვით ეკლესიის საიდუმლო მოქმედება, როგორც ღმერთკაცობა, ქრისტეს სხეული, რომელშიც სულიწმიდა ცხოვრობს. მაგრამ ამ „საკრამენტს“ sui generis არც ხილული ნიშნები აქვს და არც განსაკუთრებული შემსრულებლები; ეს არის ღმერთთან კომუნიკაციის გზა, რომელშიც სხვადასხვა საიდუმლოებები მხოლოდ ცალკეული წერტილები ან ეპიზოდებია. სული სუნთქავს სადაც უნდა და როგორც უნდა. ამიტომ მადლი არ ვრცელდება ინსტიტუციურ ეკლესიაზე, არამედ მისტიკურ ეკლესიაზე. მაშასადამე, მადლის მოძღვრება არ ჯდება ეკლესიის, როგორც გარეგანი, კანონიკური ინსტიტუტის დოქტრინაში. მადლის დოქტრინის ზღურბლზე ჩვენ მივესალმებით საკმაოდ მოულოდნელ განსხვავებას „ბუნებრივ“ და „ზებუნებრივ“ მადლს შორის და ეს ძირითადი და ფუნდამენტური, მადლის კონცეფციისთვის ყველაზე არსებითი, განსხვავება ჩვეულებრივ განიხილება როგორც ცხადი და თავისთავად ცხადი, მაშინ როცა სწორედ აქ მდგომარეობს პრობლემის ფორმულირება. 199 ძნელი არ არის იმის დანახვა, რომ არსებობს ფუნდამენტური განსხვავება მადლს შორის, როგორც ღვთაებრივი სიცოცხლის ნიჭს, რომელიც ეცნობა შექმნილ სიცოცხლეს, და ბუნებრივ მადლს, როგორც ბუნების ერთგვარ დებიტუმს (სხეულისთვის - ჯანმრთელობა, სულისთვის - მისი შესაძლებლობები და ა.შ.). პირველი ეკუთვნის ღვთაებრივ ცხოვრებას, მეორე - შექმნილ სიცოცხლეს. იმის ნაცვლად, რომ ვისაუბროთ ბუნებრივ მადლზე, ჩვენ პირდაპირ უნდა ვისაუბროთ შემოქმედებაზე და არა მხოლოდ როგორც ექსტრაღვთიური არსებაზე, არამედ მის ღვთაებრივ საფუძველზეც, რომლის ძალით ვცხოვრობთ, ვმოძრაობთ და ვართ (საქმეები 17:28). ეს ღვთაებრივი ექსტრაღვთიური, ღმერთის ძალა შემოქმედებაში, არის შექმნილი სოფია, ყველაფრის ონტოლოგიური საფუძველი. ეს არის მშვიდობა, როგორც ღვთის სიბრძნე გამოვლინდა შემოქმედებაში. ამრიგად, განსხვავება ბუნებრივ და ზებუნებრივ მადლს შორის ფაქტობრივად გამოხატავს ურთიერთობას, რომელიც არსებობს ღვთაებრივ სოფიასა და ქმნილებას, ღვთაებასა და სამყაროს შორის ამ უკანასკნელის განღმრთობის გზაზე, ხოლო მადლი თავისი სხვადასხვა ფორმით არის ქმნილების ეს გაღმერთება ან განდიდება, ან, იგივე, მისი განღმრთობა. „ბუნებრივი“ მადლის არსებობა აუცილებელი წინაპირობაა მადლის ამ სიტყვის სწორი გაგებით მიღებისთვის. იგი ქმნილებაში გულისხმობს ღვთაებრივთან შესაბამისობას, რაც რეალიზდება მადლით აღსავსე განღმრთობაში. „ბუნებრივი მადლი“ არის ის კაცობრიობა, რომელშიც ღვთის ხატება და მსგავსება დევს. ამ უკანასკნელში ადამიანი იწოდება ღმერთკაცობამდე, რომელიც არის ორი ბუნების შეერთება ქრისტეში, მის საფუძველზე ვრცელდება მთელ კაცობრიობაზე, რომელსაც აქვს „ბუნებრივი მადლი“ - სოფია შემოქმედებით, რომელიც ასევე იღებს ღვთაებრივ ცხოვრებას ქრისტეში სულიწმიდით. მადლი არ არის რაღაც მიზანმიმართული და დამატებითი, განსახიერებასთან და სულთმოფენობასთან ერთად, ეს არის თავად ღმერთკაცობა, განღმრთობად, მრავალმხრივი და მრავალფეროვანი. ყველა სახის მადლსა და მის საზღაურს მხოლოდ ეს დანიშნულება და შინაარსი აქვს - ქმნილება აწიოს გაღმერთებამდე, აღბეჭდოს ღვთაების გამოსახულება შექმნილ მსგავსებაში. ამ თანაფარდობის გარეთ, "ბუნებრივი მადლის" არარსებობის შემთხვევაში, ე.ი. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, თავისთავად, ქმნილებაში ის ჯერ კიდევ არაადამიანურია, მაგრამ ჰუმანიზირებულია მხოლოდ გარედან რაღაც მოქმედებით, deus ex machina და ეს ნიჭი მას ართმევს თავდაპირველი ცოდვის შედეგად. 200 ამით, ზედმეტად და საკმარისი საფუძვლების გარეშე (რადგან პირდაპირი ბიბლიური სწავლება ღვთის ხატად ადამიანის შექმნის შესახებ საერთოდ არ იძლევა ამგვარი იდეის საფუძველს), მადლის დოქტრინას ემატება მეორე სართული, კერძოდ, მადლის ნიჭი გამოირჩევა უკვე ადამიანის შექმნისას, როგორც პირობა ასეთის შექმნის შემდეგ, სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ქმნილებისა და მადლის მადლი. ეს გაორმაგება კიდევ უფრო მეტ გართულებას იწვევს მადლის შესახებ კათოლიკურ სწავლებაში. იგი გამოიხატება gratia creata-სა და incrementa-ს განსხვავებაში, მადლის ორი სახის აღიარებაში. ზუსტად არის ნათქვამი, რომ თუ მადლი ღვთაებრივია და მისი მეშვეობით ხდება სულიწმიდის ნიჭი, მაშინ ქმნილებას ამ ნიჭის მიღების უნარი ადგენს განზრახ, შექმნილი განწმენდის ნიჭით, 201 რომელიც არის კავშირი, vinculum, gratia unionis. ქრისტეში ეს შეესაბამება ორი ბუნების ჰიპოსტატურ ერთობას, ხოლო შემოქმედებაში იგი რეალიზდება „შექმნილი მადლის“ მეშვეობით. ერთის მხრივ, იგი განსხვავდება ღმერთისაგან და ამავდროულად აერთიანებს მას ქმნილებასთან, ასე რომ „შემოქმედება ხდება ღვთის ცოცხალი სავანე“. 202 ეს განსხვავება შეუქმნელ და შექმნილ მადლს შორის, რომელიც კათოლიკურ თეოლოგიაში საკმარისად არ არის ახსნილი მისი ონტოლოგიური არსით, აღიქმება უპირველეს ყოვლისა მისი პრაქტიკული მნიშვნელობიდან (როგორც მოსამზადებელი და შემსრულებელი მადლი, როგორც საშუალება და მიზანი) და ის პირველ რიგში უნდა იყოს განხილული. რას ნიშნავს gratia creata-ს ეს უცნაური ცნება, რომელიც ღმერთისგან განსხვავებული, ამავდროულად თავისი შუამავლობითი მნიშვნელობით ახორციელებს „lumen gratiae“-ს? რა არის ეს არაღვთიური მონაწილეობა, 203 - ეს არ არის ღვთაებრივ-ღვთაებრივი არსება? ეს კონცეფცია ადგილს პოულობს მადლის შესახებ კათოლიკური სწავლების ზოგად შემადგენლობაში. იგი ემყარება განსხვავებასა და წინააღმდეგობას ბუნებრივ და ზებუნებრივ ან მადლით სავსე არსებობას შორის. მათ შორის ურთიერთობა განიხილება, როგორც მექანიკური გავლენა, deus ex machina, ერთგვარი ონტოლოგიური ძალადობა. მადლი წარმოადგენს გარკვეულ „ზემოვალეობას“ პლუსს ბუნებრივი არსების მიმართ და ეს დამატება უკვე იწყება ადამიანის შექმნით. ეს არის ბუნებრივი ადამიანი, როგორც ასეთი, in statu naturae purae, რომელიც არც კი ჩნდება სამყაროში თავისი დეფექტით და, შესაბამისად, თავად ნატურა პურა რჩება მხოლოდ აბსტრაქტულ კონცეფციად, რომელსაც არ აქვს რეალური გამოყენება ადამიანის ცხოვრებაში. მხოლოდ მადლის ზებუნებრივი ნიჭით, donum supernaturale, in statu naturae integrae აღსავსე, პირველყოფილი ადამი შემოდის სამყაროში. მისი დაცემის შემდეგ მას ართმევენ დონუმ ზებუნებრივი და ის რჩება დაცემული ბუნების მდგომარეობაში, statu naturae lapsae-ში. შემდგომში, ნათლობაში ხელახლა დაბადებიდან, ადამიანი კვლავ იღებს მადლის ზებუნებრივ ნიჭს, როგორც ერთგვარი ინფუზიის მადლის, 204 ქრისტეს ღვაწლის მიხედვით (causa meritoria) ჯვარზე სიკვდილის დროს. მათი ძალით ადამიანს ეძლევა „არა მხოლოდ ცოდვების მიტევება, არამედ შინაგანი ადამიანის განწმენდა და განახლება“. 205 ყოველივე ეს განიხილება, როგორც გავლენა ადამიანზე, რომელიც არ არის დაკავშირებული საკუთარ თავთან, საკუთარ ბუნებასთან (თუმცა, ამას ემატება: per voluntariam susceptionem gratiae et bonorum). და ამგვარად, ამ კავშირის დასამყარებლად და საფუძვლის საპოვნელად, რისთვისაც შეიძლება დაერთოს ასეთი საჩუქარი, პოსტულირებულია სპეციალური საჩუქარი, რომელიც მთლიანად განკუთვნილია მხოლოდ ამ შუამავლებისთვის: lumen gratiae (თომას აკვინელი), ისევე როგორც lumen gloriae. ღმერთში მონაწილეობა ადამიანში არის ღმერთის ხატება, რომელიც მისი არსების საფუძველს წარმოადგენს. ეს გამოსახულება არის მუდმივი მოწოდება განღმრთობისაკენ, ღმერთკაცობის ძალის რეალიზაციისაკენ, ცხოვრების დახვეწისკენ, ღვთაებრივი და ქმნილი სოფიას იდენტიფიკაციისაკენ. ეს იდენტიფიკაცია უკვე მოხდა ეკლესიაში, რომელიც არის ქრისტეს სხეული და სულიწმიდის ტაძარი, ცხოვრება ქრისტეში სულიწმიდით, სამების გამოცხადება. ეს არის განღმრთობის მადლით აღსავსე ძალის ამოუწურავი წყარო, რომელიც ადამიანს დიდებიდან დიდებამდე მიჰყავს. რასაც კათოლიკური თეოლოგია განსაზღვრავს ფიქტიური კონცეფციით გრ. increata, სწორედ ეს არის ღმერთის გამოსახულება ადამიანში, მისი სოფია, რაც მას გახსნის სოფიას და გრ. creata აქ შეესაბამება შექმნილ სოფიას, ერთადერთი განსხვავებით, რომ ეს უკანასკნელი არ არის მიზანმიმართული საჩუქარი, როგორც gr. შემთხვევითი, მაგრამ არის ადამიანის არსი, მისი გასაგები ხასიათი (გრ. habitualis). სწორედ ადამიანის ამ სოფიურობის, ღმერთთან მისი შესაბამისობის გამოა შესაძლებელი ღმერთკაცობა და სულიერება. ეს მათი ონტოლოგიური აპრიორი, ანუ წინაპირობაა. ადამიანს შეუძლია და მოწოდებული განღმრთობისკენ, რასაც თავად მოუწოდებს. მისი ეს ხასიათი შეესაბამება "ბუნებრივ" ან "შექმნილ" მადლს, რომელსაც კათოლიკური თეოლოგია სამართლიანად ეძებს, მაგრამ არა სწორ ადგილას. მადლი - ამ ცნების ყველაზე ზოგადი გაგებით - არის ღმერთკაცობა ანუ ეკლესია, რომელიც უკვე განხორციელებულია ინკარნაციასა და სულთმოფენობაში. მადლს ზემოქმედებისა და გამოვლინების უთვალავი ფორმა აქვს და არსების ბუნებრივი სოფია მისი მიღების ზოგად პირობას წარმოადგენს. შექმნილი სოფიას, ანუ „ბუნებრივი მადლის“ საზღვრებშიც კი შეიძლება განვასხვავოთ მისი გავლენის ან ცხოვრებაში გამოვლინების ეს განსხვავებული ხარისხი. განსხვავება ბუნებრივი შთაგონების საზომში არ არის მედიუმისტური, მაგრამ შეესაბამება შემოქმედების ძალისხმევას, არის თავისუფლებისა და ბუნების სინერგიული კომბინაციის ნაყოფი. მადლით აღსავსე თუ საეკლესიო ცხოვრების სფეროში, ბუნებისა და მადლის ეს სინერგიზმი კიდევ უფრო მკაფიოდ ჩნდება. დაცემული ადამიანის ბუნება (status naturae lapsae) მართლაც უფრო დამძიმდა და დაშორდა თავის თავდაპირველ წყაროს, ჩაბნელებული თავისი სოფისობით. და ღვთის მადლის საქმეა არა მხოლოდ თვით განღმრთობა (გრ. sanctificans ან efficax), არამედ მისი გაღვიძება ადამიანში (gr. praepararns). რა თქმა უნდა, შეუძლებელია ამ ხაზის დახატვა კონკრეტულად, რადგან მადლის მომზადებაც და განწმენდაც ერთნაირი წყარო და შინაარსია; ისინი აღვიძებენ და აახლებს ადამიანში მის კუთვნილ, „ვნებებით გახრწნილ“ სახეს და ეხმარებიან ცოდვასთან ბრძოლაში საკუთარი სულიერი არსებობისთვის. ძველი და ახალი ადამიანის ცხოვრების გამყოფი ბარიერი არის ისეთი ქმედებები, როგორიცაა ახალი დაბადება ან ეკლესიაში ნათლობა და დადასტურება. აქ ადამიანი პირველად იღებს ძალას გახდეს საკუთარი თავი, გამოავლინოს საკუთარი ბუნება. და მთელი მისი ახალი ცხოვრება რეალიზდება მადლით აღსავსე განღმრთობის ბილიკებზე, როგორც ზიარებით, ისე მათ მიღმა, მრავალჯერ და მრავალმხრივ. მადლის საზომი თავისთავად საზღვრებს არ იცნობს, რადგან ეს არის განღმრთობა, გაცნობიერებული ღმერთკაცობა, სიცოცხლე ღმერთში, რომელსაც ამოუწურავი სიღრმე აქვს და არასოდეს დასრულდება არც ამ ხანაში და არც მომავალში. ადამიანი არის შუამავალი, რომელიც ავრცელებს მადლის ძალას მთელ სამყაროს, წინასწარმეტყველს, მეფეს და ქმნილების მღვდელმთავარს, მიჰყავს მას დიდებამდე, ანუ განღმრთობამდე, მაშინ „ღმერთი იქნება ყველაფერი ყველაში“. მაშასადამე, მადლის შესახებ სწავლების მთავარი აქსიომა უნდა დარჩეს მისი ამოუწურავი და განუსაზღვრელი: „სული სუნთქავს, სადაც უნდა, და გესმის მისი ხმა, მაგრამ არ იცი, საიდან მოდის და საით მიდის“ (იოანე 3:8). მადლი არის ღმერთკაცობა აღსრულებული, ეკლესია ასტუ. ის უფრო ყოვლისმომცველია, ვიდრე მისი რომელიმე გამოვლინება, როგორც ზიარებებში, რომლებიც უზრუნველყოფენ მის ცალკეულ სხივებს და მათ გარეთ. და მხოლოდ აქედან გამომდინარეობს, რომ ეკლესია, გაგებული, როგორც ზიარების დაარსება ან ორგანიზაცია, არ ემთხვევა მადლით აღსავსე ცხოვრების ამ უფრო ზოგად კონცეფციას და არ ამოწურავს მას. საულს ქრისტემ მოუწოდა არა ზიარებით, არამედ უშუალო გავლენით, ხოლო წარმართ კორნელიუსს ჰქონდა ღვთის ანგელოზის გამოჩენა, ხოლო ძველი აღთქმის ბალაამი, ეკლესიის გარეთ, წინასწარმეტყველებდა, როგორც მელქისედეკი და ძველი აღთქმის ყველა კურთხეული რწმენის გმირი, რომლის შესახებაც მე-11 თავი საუბრობს. ბოლო ებრ. სამება, ასრულებს მას „ღვთის წყალობით“. ასეთი მადლის გამოსახულება გვაქვს, უპირველეს ყოვლისა, ღვთისმშობელში, რომელიც თავის აღდგომაში და განდიდებაში ზის ზეცაში „ძის მარჯვნივ“, არის შექმნილი ჰიპოსტასი, ამაღლებული და ამით შეუერთდა სამი ღვთაებრივი ჰიპოსტასის ცხოვრებას. თუ მადლით აღსავსე განწმენდა არ არის და არავითარ შემთხვევაში არ შეიძლება იყოს ღმერთის ჰიპოსტასური კავშირი ადამიანებთან, მაშინ ის აუცილებლად რჩება ორი ბუნების ბუნებრივ კავშირად: ღვთაებრივი და ადამიანური, იმის გამოსახულებით, თუ როგორ განხორციელდა ეს ქრისტეში სულიწმიდის მიერ. ადამიანის მიერ ღვთაებრივი ცხოვრების ამ მადლიან მიღებას თან ახლავს მასში საკუთარი ადამიანური ჰიპოსტასის არსებობა. ეს არის უწმიდესის ჰიპოსტასი. ღვთისმშობელი და მასთან ერთად ყველა შექმნილი ადამიანური ჰიპოსტასი საერთოდ. მეუფე ღვთისმშობლის პიროვნებაში, მისი საკუთარი ჰიპოსტასი არის ჰიპოსტასი არა მხოლოდ ღმერთკაცის ორი ბუნებიდან ერთ-ერთის, არამედ ზოგადად ყველა ადამიანური ჰიპოსტასის ბუნების მიმართ. ეს ცხადყოფს მის მნიშვნელობას, როგორც მთელი კაცობრიობის დედას. ადამიანური ბუნების ეს საკუთარი ჰიპოსტასი ღვთისმშობელში გამორიცხავს ღვთაების მიერ მისი შთანთქმის შესაძლებლობას, ღვთაებრივი მზის შუქზე საკუთარი ჰიპოსტასური სხივების ჩაქრობით. მაგრამ კაცობრიობის ამ ბუნებრივი გაერთიანებით ქრისტეს ღვთაებრიობასთან იხსნება განღმრთობის გზები. ე.ი. ღვთაებრივი ცხოვრების მიღება ადამიანის ცხოვრებაში, მისი მონაწილეობა ღმერთში. ამ განღმრთობასთან ერთად, მთავარი განსხვავება მაშინვე ჩნდება: ქრისტეში ორივე ბუნების ჰიპოსტატურ შეერთებაში, ადამიანის ბუნება განუყოფლად და განუყრელად მონაწილეობს ღვთაებრივი ცხოვრების მთელ სისავსეში, რადგან „მასში მკვიდრობს სხეულებრივად ღვთაების მთელი სისავსე“ (კოლ. 2:9) და სულიწმიდა ჰიპოსტასურად დგას მასზე. შექმნილ კაცობრიობაში ეს არის ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების შეერთება, მისი მონაწილეობა ღმერთში, ეს ხდება ძალიდან ძლიერებამდე და საზომიდან საზომამდე. ეს არის არსების „მარადიული სიცოცხლე“, რომელიც არასოდეს ამოიწურება და არ აღწევს სისავსეს. ამ თვალსაზრისით, იგი იქმნება მარადისობა (aeviternitas) განსხვავებით ღვთაებრივი მარადისობა (aeternitas). და ქმნილების ღვთაებრივ ცხოვრებასთან ზიარების ამ ერთი არასრულობის გამო, მას არ შეიძლება ახლდეს ჰიპოსტასური კავშირი ღვთაებასთან, მაგრამ არსებობს მხოლოდ ბუნებრივი, „ქალკედონური“ ორი ბუნების შეერთება ქრისტეში და ქრისტეს მეშვეობით და ქმნილ ადამიანურ სიცოცხლეს („ნება და ენერგია“) „მოჰყვება“ - ἕπεται - ს უნიფორმის მიხედვით. მადლი, გაგებული, როგორც თეანთროპიული ცხოვრება, თუმცა ის არ ნიშნავს ქმნილებას ღმერთთან ჰიპოსტატურ კავშირს, თუმცა არათუ არ გამორიცხავს მასთან პირად კომუნიკაციას, არამედ განაპირობებს მას. ღვთაება, ანუ ღვთაებრივი ცხოვრება, ისევე როგორც უსია ან სოფია, განუყოფელია ჰიპოსტაზებისგან, მარადიულად ჰიპოსტაზირებული. მაშასადამე, შექმნილ არსებას, რომელიც მიისწრაფვის ღვთაებრივ ცხოვრებასთან შეერთებისაკენ, არ შეუძლია, ასე ვთქვათ, თავი აარიდოს ღმერთთან პიროვნულ შეხვედრას, რომელიც არ არის ორი ბუნების ჰიპოსტასური ერთობა, არამედ ჰიპოსტასების - ღვთაებრივი და ქმნილების შეხვედრა ან ერთობა. ასეთი შეხვედრა და ერთიანობა ხდება ღვთის ცხოვრებაში და ლოცვაში. პირველი აკავშირებს ღმერთის მოქმედებას ადამიანში, მადლით აღსავსე ცხოვრებას ღმერთში, მის ჰიპოსტატურ წყაროსთან: „მე აღარ ვცხოვრობ ამისთვის, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში (გალ. 2:20), „რათა ვიყოთ მის ძეშიც ქრისტეში“ (1 იოანე 5:20 და მრავალი სხვა). გულითა სული ძისა, ღაღადებს: აბა, მამაო“ (გალ. 4:6) ასევე მამის შესახებ, რომლის წინაშეც ძე ლოცვით აყენებს - სულიწმიდით - ღვთის ძეებს - კაცთა ძეებს. "მამაო ჩვენო!" ზოგადად, ადამიანის ყველა ურთიერთობა ღმერთთან არის პირადი და ეს პიროვნული ხასიათი ლოცვაშია აღბეჭდილი, ისევე როგორც ბუნებრივი კავშირი. თუმცა, ქმნილებისა და შემოქმედის ურთიერთობის ეს ჰიპოსტატური მომენტი არ არის ერთადერთი და ამომწურავი. ეს არც კი არის დამახასიათებელი მადლისთვის, რომელშიც ადამიანი აღიქვამს არა იმდენად ჰიპოსტას ღმერთს, რამდენადაც ღვთაებას, მისგან ღვთაებრივ ძალას. ზოგადად რომ ვთქვათ, არსება ღმერთს მიმართავს სხვადასხვა გზით, არა მხოლოდ პირადი, არამედ არაპიროვნულიც (რაც ბერძნულ ხმარებაში გამოიხატება წევრის ყოფნით ან არყოფნით: ὁ Θεὸς ან Θεός). რასაკვირველია, ამ უკანასკნელ შემთხვევაში, ჩვენი დამოკიდებულება ღმერთისადმი სრულებით არ კარგავს პიროვნულ ხასიათს, რომელიც თეიზმშიც კი არ შეიძლება მთლიანად აღმოიფხვრას, მაგრამ იგი მოკლებულია იმ სპეციფიკას, რაც დამახასიათებელია ცალკეული ჰიპოსტასების, ანუ წმინდა სამების, როგორც სამეული ღმერთისადმი. მაგრამ ამ პირად ურთიერთობასთან ერთად არის, ასე ვთქვათ, განუსაზღვრელი მიმართვა ზოგადად ღმერთის, ღვთაებრივის, სოფიასადმი. იგივე უფრო მეტად ეხება ღმერთისადმი უპიროვნო მიმართვის შემთხვევებს მთელი ღვთის ქმნილების მხრიდან - ადამიანის წინაშე ან ადამიანის გარდა (მაგალითად, სამი ახალგაზრდის სიმღერებში წმინდა დანიელის წიგნის მიხედვით, თავ. 3, არაკანონიკური ნაწილი: 51–90). ღმერთისადმი ასეთ და მსგავს მოწოდებებში შინაგანი აქცენტი კეთდება არა სახეზე, არამედ არსზე, არა ღმერთის ჰიპოსტასზე, არამედ მის ღვთაებრიობაზე. ეს არის ზუსტად ჩვენი აღქმა მადლის შესახებ. მართალია, მადლი მოდის მამისგან, ძისა და სულიწმიდისგან, ერთი სამებაში და სამება ერთობაში, მაგრამ თავად ძღვენი შეიძლება არ იყოს ჰიპოსტაზირებული, მაგრამ ეს არის, თითქოს, უპიროვნო მადლი, კერძოდ ძღვენი, და არა გამცემი (და ზოგიერთი კათოლიკე თეოლოგის მცდელობა, ეს ნიჭი აიგივონ მხოლოდ სპიურთან. ადასტურებს ამ სიმართლეს). თუ ვაღიარებთ, რომ მადლი არა მხოლოდ მესამე ჰიპოსტასით არის მოცემული, არამედ თავად არის, მაშინ ჩვენ ამ ჰიპოსტასს ვაუქმებთ, ვაიგივებთ მას საკუთარ ბუნებასთან, როგორც უპიროვნო ნიჭს. ვინაიდან ჩვენ ღვთაებრივი ბუნებიდან ან ღვთაებრიობიდან მადლით აღსავსე ძღვენის მიცემას ვუკავშირებთ ერთ მესამე ჰიპოსტასს, ჩვენ შემოგვაქვს დიფერენციაცია თვით ერთ ღვთაებრივ ოსიაში: გამოდის, რომ ის თავად იყოფა და გამოირჩეოდა ცალკეულ ჰიპოსტასებად. ცალკეული ჰიპოსტაზების ამ განცალკევებისგან განსხვავებით, აუცილებელია დადასტურდეს წმინდა სამების თანაარსება და ყველა ღვთაებრივი ჰიპოსტასების სრულიად თანაბარი მონაწილეობა ერთ ღვთაებრივ ბუნებაში, რომელიც არის მადლის („ენერგიების“) ერთადერთი წყარო - ღვთაებრივი სოფია. ამ თვალსაზრისით, მიუღებელია რომელიმე ჰიპოსტასი ფლობდეს იმას, რაც მეორეს არ გააჩნია. მართალია, ძალაში რჩება, რომ თითოეულ ჰიპოსტასს აქვს ეს ერთიანი ბუნება მისი ჰიპოსტასური ხასიათის შესაბამისად და ამ ჰიპოსტასური განსხვავების ფონზე განისაზღვრება ამ ერთიანი ღვთაებრივი არსის მიცემა. ღმერთკაცობაში, როგორც წმინდა სამების გამოცხადება, სწორედ სულიწმიდა ახასიათებს იმ ნიჭების განხორციელებას, რომლებიც ღმერთმა ქმნილებას აჩუქა; ის არის გამცემი იმისა, რაც ყველა ჰიპოსტასს ეძლევა, მაგრამ ეს ძღვენი სამივე ჰიპოსტასების ბეჭედს ატარებს (შდრ. 1 კოპ. 12; რმ. 12:6-8). მამა გამოცხადებულია ძეში, ხოლო ქრისტეში ცხოვრება სულიწმიდით ხდება: თუ ძეში ღვთაებრივი ცხოვრების შინაარსი განისაზღვრება, მაშინ სულიწმიდით ის ჩვენთვის რეალობად იქცევა. პირიქით, ეს არის ადამიანის ღმერთი-კაცობრიობის გაცნობიერება, რომელიც თანდაყოლილია მის შემოქმედებაში ღვთის ხატად, ადამიანის სრული მონაწილეობით ღმერთში განსახიერებასა და სულთმოფენობაში, და იღებს ამ ძალას ადამიანში ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების თანდათანობით და მუდმივი დაახლოებით. მადლით, ადამიანი ცნობს და აცნობიერებს საკუთარ ყოფიერებას. „მე კი არ ვცოცხლობ, არამედ ქრისტე ცხოვრობს ჩემში“ სულიწმიდით, აერთიანებს ღმერთს ადამიანთან. ქრისტეში სიცოცხლე ადამიანს ეძლევა და მიენიჭა, როგორც მიღწევადი, ადამიანი კი სულიწმიდის ტაძარია. ამრიგად, მადლი არ არის რაღაც განსაკუთრებული, რომელიც ეძლევა ადამიანს, ასე ვთქვათ, განსახიერებასა და სულთმოფენობასთან ერთად ან დამატებით; პირიქით, ეს მათი საჩუქარია, ღმერთკაცობა შესრულებული. მაგრამ ეს არ შეიძლება განხორციელდეს ერთი ამომწურავი მოქმედებით, როგორც ეს განხორციელდა ღვთაებრივის მხრიდან მეორე და მესამე ჰიპოსტასების სამყაროში ჩასვლით. ის, როგორც ამოუწურავი და მარადიული პრინციპი, შეიძლება განხორციელდეს მხოლოდ მრავალ ნაწილსა და მრავალფეროვნებაში, წარმოდგენილი ინდივიდუალური საჩუქრებითა და გამოვლინებებით. ერთ-ერთი ყველაზე მნიშვნელოვანი გზა, რომელიც ასოცირდება გარკვეულ ფორმებთან და გარე ინსტიტუტებთან, არის ზიარებები, მაგრამ ეს არ არის ამოწურული ან შეზღუდული მათით. ამასთანავე, ისიც უნდა დავამატოთ, რომ მადლის ყოველ ნიჭს, თუნდაც ის განსაკუთრებულად კვალიფიცირებული იყოს გარკვეული საიდუმლოებით, აქვს ზრდის ძალა, გამთბარი მიმღების რწმენითა და სიყვარულით - ex opere operantis. ის ფაქტი, რომ პელაგიუსმა ასე მტკიცედ დაადასტურა ადამიანის თავისუფლება და შედეგად მიღებული პასუხისმგებლობის ძალა და პირადი მიღწევების საჭიროება, ასკეტიზმის მნიშვნელობა, სრულად შეესაბამება სინერგიზმის მართლმადიდებლურ სწავლებას. ადამიანური ენერგია აუცილებლად მონაწილეობს ხსნის საქმეში, ანუ განღმრთობის ათვისებაში, თუნდაც მხოლოდ პირვანდელი ცოდვით დასუსტებული ხარისხით. 209 ადამიანის, თუნდაც დაცემულის, უნარის ეს აღიარება მადლისკენ თავისუფლად გადაადგილების ან ბუნებრივი სიკეთის უნარის შესახებ, საკმაოდ დადებითი წვლილია ქრისტიანულ ანთროპოლოგიაში. თუმცა პელაგიუსის მოძღვრებაში (რომელიც ვიცით, თუმცა მხოლოდ წმინდა ავგუსტინესა და მისი მიმდევრების პოლემიკური წარმოდგენიდან) თითქოს დაკარგულია ადამიანში თავდაპირველი ცოდვის ძალის გრძნობა, რის გამოც არ ჩანს მანძილი დაცემული ადამის კაცობრიობასა და ახალ ადამს შორის; 210 და დაკარგულია ქრისტეს გამომსყიდველი ღვაწლისა და სულთმოფენობის ძალაუფლების მნიშვნელობა. ზოგადად, პელაგიუსის სწავლება ამ ნიშნებით გვაბრუნებს ქრისტიანობამდელ სტოიციზმში, რისთვისაც ადამიანური ნებისყოფისა და მიღწევის ძალა თვითკმარია და ქრისტეს შრომა ღებულობს მაგალითის მნიშვნელობას. თუმცა, არ უნდა დაგვავიწყდეს, რომ სწავლება ბლ. ავგუსტინე იმავე ზომით განიცდის ცალმხრივობას, თუმცა საპირისპირო ხასიათს; ის პელაგიანიზმის ანტითეზაა, მასზე პოლემიკურად დამოკიდებული. ეს პირველ რიგში ანთროპოლოგიას ეხება. სწორედ პელაგიუსთან პოლემიკაში ბლ. ავგუსტინემ იმდენად გამკაცრდა პირველქმნილი ცოდვის შესახებ დოქტრინა, რომ იგი ყოვლისშემძლე გახადა ადამიანში. პირვანდელი ცოდვა ართმევს ადამიანს სიკეთის კეთების თავისუფლებას; ის რჩება მხოლოდ ბოროტებისთვის. მიუხედავად იმისა, რომ ფორმალურად bl. ავგუსტინე ცდილობს დატოვოს თავისუფლების გარეგნობა, მაგრამ მისთვის ის ინარჩუნებს მხოლოდ სუბიექტური გამოცდილების მნიშვნელობას. ეს, ცხადია, გამორიცხავს სინერგიზმის საფუძველს და მადლი არსებითად აუპატიურებს ადამიანს, მოქმედებს მასზე დაუძლევლად და შეუქცევად ყოვლისმომცველი სიამოვნებით. აქედან მოძღვრება წინასწარგანზრახვის შესახებ თანმიმდევრულად ვითარდება თავისი ფატალიზმით, ყველა დასკვნამდე, იქამდე, რომ ქრისტე მოვიდა მხოლოდ რჩეულთა გადასარჩენად (კალვინიზმში საბოლოოდ შეთანხმებული აზრი). თუ პელაგიის თეზისი მადლის მოძღვრების დიალექტიკაში საუბრობს კაცობრიობის თვითკმარობაზე, მხოლოდ მადლის დამხმარე მნიშვნელობით, მაშინ წმინდა ავგუსტინეს ანტითეზა შეიცავს განცხადებას არა მხოლოდ მადლის ყოვლისშემძლეობის, არამედ ადამიანის სრული პასიურობის შესახებ, რომელიც მხოლოდ პლასტიკური მასალაა და რჩება მისი ბედის მორჩილი. მიუხედავად იმისა, რომ bl. ავგუსტინემ თავისი გავლენით ყველაზე მეტად შეუწყო ხელი ეკლესიის მიერ პელაგიანიზმის უარყოფას, თუმცა მისი საკუთარი სწავლება უკიდურესობაში არ იყო მიღებული ეკლესიის მიერ არც აღმოსავლეთში, სადაც ერთ დროს პელაგიის წინააღმდეგობა სრულიად შეუმჩნეველი იყო და არც დასავლეთში. აქ კართაგენის, არლის და ა.შ. საბჭოები, თუმცა პელაგიუსის მიერ თავდაპირველი ცოდვის შემცირება და მადლის ძალა უარყოფილი იყო, თავად ავგუსტინეს პოზიტიური სწავლება ადამიანთა ნების თავისუფლებისა და წინასწარგანზრახვის შესახებ არავითარ შემთხვევაში არ იყო სრულად მიღებული. ავგუსტინიანიზმის ამ უკანასკნელმა ასპექტებმა მიიღეს არასათანადო ძალა დასავლეთში რეფორმაციულ თეოლოგიაში ხსნის დოქტრინაში ლუთერში და განსაკუთრებით კალვინში, და აქ ავგუსტინიანიზმი დღემდე დაუძლეველი რჩება. ამ დავის მემკვიდრეობად რჩება თავისუფლებისა და მადლის ურთიერთობის ზოგადი პრობლემა და ამ უკანასკნელის მოქმედების საზღვრები ადამიანზე. ღვთის სიტყვის მითითებით, ისევე როგორც პატრისტული ტრადიციის თანახმად, ადამიანის მადლი სიცოცხლე მთელი მისი ხანგრძლივობის განმავლობაში სრულდება მისი თავისუფალი მიღებისა და ამავე დროს მადლის უწყვეტი ზემოქმედების საფუძველზე, რომელსაც თავისთვის გარე საზღვარი არ აქვს. 211 თავისუფლებისა და მადლის ზუსტი კავშირი სრულიად განუსაზღვრელია და ეს გასაგებია, იმის გათვალისწინებით, რომ ეს სფერო, ერთის მხრივ, ექვემდებარება ადამიანის თავისუფლების გამოვლინებას, ხოლო მეორე მხრივ, იმ ღვთაებრივ გავლენას, რომელიც ამოუცნობი და ამოუწურავია. მას აქვს დასაწყისი და საფუძველი ინკარნაციასა და სულთმოფენობაში, როგორც დასრულებულ ღმერთკაცობაზე, მას აქვს გზა ღმერთკაცობის აღსრულებაში, როგორც ღმერთის მონაწილეობა ცხოვრებაში და ადამიანის მადლი, მას აქვს კაცობრიობის სრულყოფილი განღმრთობის მიზანი, როდესაც ღმერთი იქნება ყველაფერში. მაგრამ მას არ აქვს დასასრული, რადგან განღმრთობა არის მარადიული სიცოცხლე ღმერთში, რომელიც არის ამოუწურავი და უსასრულო სამუდამოდ. მაგრამ ის ყოველთვის ინარჩუნებს თავის თავდაპირველ წინაპირობას: არა მხოლოდ განსხვავებას შემოქმედსა და ქმნილებას შორის, მათ შორის გადაულახავ მანძილს, არამედ თავისუფალ-სინერგიულ ურთიერთობასაც. ქმნილება არ კარგავს თავს, არ იწვის ღვთაებრივ ცეცხლში, არ იხრჩობა ღვთაებრივი სიღრმის ოკეანეში, არ ნადგურდება ღვთის სიდიადის წინაშე, არამედ რჩება თავის შექმნილ ორიგინალობაში, რადგან იგი ღმერთის მიერაა განზრახული და თავად აყენებს თავის თავისუფლებას. ეს არის შემოქმედების საიდუმლო, ღვთის სიყვარული შემოქმედებისადმი, რომელიც შეესაბამება შემოქმედების სიყვარულს ღმერთისადმი, ღმერთისა და შემოქმედების სიყვარულის ურთიერთმიმართებას, რაც ასევე არის „სინერგია“. არსების ბუნება, თუმცა პიროვნული თვითშეგნებით არის განათებული, იგი მთლიანად არ არის გაჟღენთილი. იგი წარმოადგენს ბნელ, ჰიპოსტატურად გაუნათლებელ წარსულს, არაცნობიერ ან ქვეცნობიერ არეალს, რომელიც მხოლოდ ნაწილობრივ და თანდათანობით შედის ცნობიერ ცხოვრებაში. მაშასადამე, მადლის მოქმედება ადამიანში არა მხოლოდ ცნობიერებას ეხება, არამედ ხდება მის გარეთაც, ზოგადად სხეულის და ბუნებრივი ცხოვრების ქვეცნობიერის არეში. 212 ეს მოიცავს სახარების ისეთ გამოსახულებებს, როგორიცაა მდოგვის მარცვლები, საფუვრიანი ცომი (მათე 13), კაცის მიერ მიწაში ჩაგდებული თესლი და „როგორ გამოდის თესლი და იზრდება, მან არ იცის“ (მარკოზი 4:26-28) და ა.შ. ზოგჯერ ეს „საგანთა ალი“ ან ღვთაებრივი სინათლე ცნობიერების ზედაპირზე ამოდის და ანათებს მას. ეს არის მეუფე სიმეონ ახალი ღვთისმეტყველის და ისიხასტების მიერ აღწერილი მდგომარეობები, „თაბორის ნათელი“, წმიდა სერაფიმე მოტოვილოვისთვის გამოცხადებული მადლი. ეს შეხედულებები, მაშინაც კი, როდესაც ისინი ეხება ამა თუ იმ ღვთაებრივ ჰიპოსტასს, ქრისტეს და სულიწმიდას, თავისთავად რჩება უპიროვნო, როგორც ღვთაებრივის გამოვლინება და არა ღვთაებრივი ჰიპოსტასების, ისინი ამ გაგებით სოფიურები არიან, თუმცა, რა თქმა უნდა, ღვთაებრივი მადლი ან სოფია არ შეიძლება მთლიანად განცალკევდეს ჰიპოსტასებისგან. სწორედ ეს განსხვავება ღმერთს, როგორც სამმაგ და ტრიუნალურ ჰიპოსტასსა და ღვთაებრიობასა თუ სოფიას შორის, უპირველესად ჰქონდა მხედველობაში წმ. გრიგოლ პალამა თავის სწავლებაში „შეუქმნელი ენერგიების“ შესახებ, როგორიცაა ღვთაებრივი ელვა, რომელიც შეაღწევს სამყაროში, და ეს ენერგიები, ერთი მხრივ, ღვთაებრივია (და ეს მოიცავს მის ფორმულას, რომ ენერგია არის ღმერთი, θεός, ღვთაებრივი), ხოლო მეორეს მხრივ, ისინი განუსაზღვრელად მრავალჯერადი ან მრავალფეროვანია. ენერგიები წმ. გრიგოლ პალამა რჩება არაჰიპოსტაზური და ზოგადად ჰიპოსტატურად არაკვალიფიცირებული (ეს ნაწილობრივ განპირობებულია მისი მოძღვრების სრული არასრულობით, რომელშიც წმინდა სამების ღვთაებრივ ჰიპოსტაზებსა და ენერგიებს შორის ურთიერთობა ზოგადად აუხსნელი რჩება). თუმცა, ქმნილების მონაწილეობა ღმერთში არ შეიძლება შემოიფარგლოს მხოლოდ ამ არაჰიპოსტატური მადლით. როგორც ჰიპოსტასურ არსებას, რომელსაც მუდამ აქვს ჰიპოსტატური ბუნებრივი არსებობა, ადამიანს (ანგელოზების მსგავსად) აუცილებლად აქვს პიროვნული მიბრუნება ღმერთთან, ასე ვთქვათ, პირადი შეხვედრა მასთან, ღმერთის პიროვნული მიღება. ამიტომ შეუძლებელია ამ პიროვნული ელემენტის მთლიანად აღმოფხვრა, მისი მთლიანად ჩანაცვლება მადლის ქვეცნობიერი გავლენით. მადლი აღიქმება ინდივიდის მიერ პირადად, თუმცა მისი ეფექტი ამ აღქმით არ ამოიწურება. პიროვნული პრინციპი არ შეიძლება აღმოიფხვრას ზოგადად ადამიანის ცხოვრებაში და კონკრეტულად ღმერთისა და ადამიანის სინერგიზმში, შეხვედრასა და ურთიერთქმედებაში, რომელიც ხდება მადლის აქტის დროს. აქ აუცილებელია ხაზგასმით აღვნიშნოთ და განვათავსოთ ლოცვა, როგორც ქმნილების უშუალო და უშუალო კონტაქტი ღვთაებასთან, ასე ვთქვათ, ღვთის სახელის საიდუმლო. ლოცვა არსებითად პირადი ურთიერთობაა, ის მიმართულია ადამიანიდან ადამიანზე, აგებულია პიროვნულ ნაცვალსახელზე, ის ყოველთვის პიროვნულია. მართალია, ლოცვის ამ პიროვნული ბუნებითაც კი, მას ყოველთვის არ ახასიათებს გარკვეული ჰიპოსტასი. ის შეიძლება მივმართოთ არა მხოლოდ წმინდა სამების ცალკეულ ჰიპოსტასებს ან თავად მას, არამედ ზოგადად ღმერთს, ანუ ძირითადად ღვთაებას ან ღვთაებრივ სოფიას. მაგრამ ეს მხოლოდ იმას ნიშნავს, რომ მლოცველის ცნობიერებაში ღვთაებრივი ჰიპოსტასები არასოდეს არის განცალკევებული ბუნებისგან ან სოფიასგან, არამედ რჩება მასთან დაკავშირებული. ლოცვა მადლის მოქმედების უმარტივესი და ტიპიური შემთხვევაა, რადგან მასში ღვთისა და ქმნილების შეხვედრა ან კავშირი ხდება ღვთის სახელით. და რაკი ჭეშმარიტი, ანუ გულითადი და მხურვალე ლოცვა არასოდეს რჩება გაუგონარი, მაშინ მისი მოსმენა მადლიერი გავლენის უმარტივესი ფორმაა. (დავამატოთ, რომ აქ სასარგებლო ზემოქმედების ფარგლები კიდევ უფრო ფართოვდება წმინდანთა ლოცვითი მოწოდებით, როგორც მადლის მატარებლებისა და, შესაბამისად, კურთხეული შუამავლების). ლოცვას, როგორც ღმერთს მიმართავს, აქვს არა მხოლოდ პიროვნული, ჰიპოსტაზური ხასიათი, არამედ შეიძლება ეხებოდეს კონკრეტულ ჰიპოსტასს: მამას, ძეს, სულიწმიდას ან წმინდა სამებას. შესაბამისად, ასეთი ლოცვა, ისევე როგორც მასში შემავალი მადლი, ჰიპოსტატურად არის კვალიფიცირებული. ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, უფლის ლოცვა ზეციერი მამისადმი, რომელიც უფალმა ასწავლა თავის მოწაფეებს. ამ სწავლებაში ჩვენ უნდა განვასხვავოთ არა მხოლოდ ლოცვების ამ ლოცვის ცნობილი შინაარსი, რომელიც შეიცავს მთელ ჩვენს შექმნილ არსებობას, არამედ პირადი მიმართვა მამისადმი, რაც მოწმობს მის ხელმისაწვდომობას ჩვენი ლოცვისთვის. იგივე შეიძლება ითქვას იმავე ხარისხით, თუმცა განსხვავებული ასპექტით, ჩვენი ლოცვის შესახებ ღვთის ძისადმი, „იესოს ლოცვაზე“, რომელიც განზრახ გვაძლევს ღმერთში მონაწილეობას და ცოცხალი ღმერთის ნიჭს. იგივე შეიძლება ითქვას, სხვა ასპექტზე, სულიწმიდისადმი ლოცვით მიმართვის შესახებ, რომელიც ჩვენთვის არის ღვთის მადლის ჰიპოსტატურად გამჭვირვალე მიმწოდებელი. ბოლოს ლოცვა წმ. სამება, ყველაზე რთული ჩვენთვის და, როგორც ასეთი, თითქმის შეუძლებელი, ეკლესიამ მაინც გვაჩუქა, როგორც ლოცვითი გულის განსაკუთრებული გაფართოება და ზეციურ სავანემდე ამაღლება, უფლის სიტყვის მიხედვით: „ჩვენ (მე და მამაჩემი) მივალთ მასთან და ვიცხოვრებთ მასთან (იოანე 14:23). მადლის ჰიპოსტაზური ძღვენი და ამით განსხვავდება საიდუმლოთა მადლისაგან მათი არაჰიპოსტაზური ხასიათით, ლოცვა მიმართავს ღვთაებრივ ან თუნდაც შექმნილ ადამიანს, რომელიც მადლის ძღვენს ითხოვს. საკრალური ძღვენი არა იმდენად ღვთაებრივი ჰიპოსტასების პირდაპირი მოქმედებაა, რამდენადაც ღვთაებრივის, ანუ ღვთაებრივი სოფიას ძალის გამოვლინება, რომელიც ქმნილებათა განღმრთობას გადმოსცემს შექმნილი სოფიას მეშვეობით. საკითხავი ის კი არ არის, აქვს თუ არა ძალა არამართლმადიდებელთა საიდუმლოებებს, არამედ ის, თუ რა სახის ძალაა ეს. შეიძლება არსებობდეს აქ მეტ-ნაკლებად, ან შესაძლებელია მხოლოდ ერთი ალტერნატივა: ამ საიდუმლოთა ეკვივალენტობის აღიარება ან მათი სრული უარყოფა? თუმცა, არც ერთი და არც მეორე გამოსავალი ამ ალტერნატივის სულისკვეთებით შეუძლებელია და ძალადობრივი იქნება. ზიარებები ასევე მოცემულია მართლმადიდებლობის მიღმა და არა მხოლოდ ex opere operantis მორწმუნეთა მიერ მათი ღვთისმოსავი მიღებისას, არამედ ex opere operato, ღვთიური მადლის შემოწირულობა. 213 შემდგომში საჭიროა მხოლოდ განვსაზღვროთ მართლმადიდებლობის ფარგლებს გარეთ ზიარების ამ ეფექტურობის ხარისხი, როგორც „აღსარება“. არამართლმადიდებელთა საიდუმლოებები მათთვის ცისკენ გაშლილი სარკმელია, რომელსაც ისინი ამ სარკმლებიდან აღიქვამენ. ცა ერთია, მხოლოდ მისი აღქმის გამოსახულება განსხვავდება. ეს განსხვავებული სარკმლები, ფაქტობრივად, შეუღწევად რჩება ყველა სხვა აღმსარებლობისთვის, თუმცა მათი მეშვეობით ერთი და იგივე სამოთხეა ჩაფიქრებული. ეს ურთიერთდახურვა გარკვეულწილად დისციპლინურია, რაც შეესაბამება აღმსარებლობათა დაყოფის მდგომარეობას ან „ეკლესიების დაყოფას“ ერთი ეკლესიის ფარგლებში. მაგრამ ეს განხეთქილება ასევე გარკვეული შეურაცხყოფაა, როგორც ზოგადად ყველასთვის, რადგან ყველას არ შეუძლია ერთ სამსხვერპლოზე გაერთიანება და განსაკუთრებით ყველა არამართლმადიდებლისთვის, უფრო მეტიც, სხვადასხვა ხარისხით, ამ აღმსარებლობის დაზიანებისა და არასრულფასოვნების ხარისხის მიხედვით. ჩვენ არ გვაქვს საშუალება, განვსაზღვროთ ამ დაკნინების ზომა იმ სისავსესთან მიმართებაში, რომელიც ეძლევა ეკლესიას, უფრო სწორად, მოცემული, მისი საყოველთაო ერთიანობის არსებობის პირობებში. თუმცა, როგორც ჩანს, არ არსებობს რაიმე ფუნდამენტური დაბრკოლება იმის აღიარებისთვის, რომ ეს საიდუმლოებები, ერთი შეხედვით შემცირებული მათი ეფექტურობით, კვლავ რჩება მადლით აღსავსე ძღვენების მოქმედ გამტარებლებად, ანუ გადარჩენის, ეკლესიის სხეულთან მიმღებთა დაკავშირებისას (რა თქმა უნდა, ამ ძღვენის რეალური აღქმა ინდივიდების მიერ, opus operantis, არის ღმერთის ჩემი ხედვა). მაგრამ შიშის გზების ამ ფაქტობრივ აღიარებას და საეკლესიო ორგანიზაციის საზღვრებს მიღმა (ასე აუცილებელია "ეკუმენური" მოძრაობისთვის) უმნიშვნელოვანესი ფუნდამენტური მნიშვნელობა აქვს. თუ აქსიომად რჩება extra ecclesiam nulla salus, მაშინ ეკლესიების იდეა აშკარად არ ემთხვევა აქ კონკრეტული საეკლესიო ორგანიზაციის კონცეფციას, მაგრამ მასზე უფრო ფართოა, ეს ეხება ეკლესიის მისტიკურ სხეულს. ეკლესიასა და ეკლესიას შორის ურთიერთობის დადგენა რჩება გადაუჭრელი და, ამავდროულად, თეოლოგიის უპირველესი პრობლემა სწორედ ჩვენი დღეებისთვის, თუმცა ნეტარი უკვე თავისებურად იტანჯებოდა ამაზე. ავგუსტინე, რომელმაც დატოვა მრავალი სახელმძღვანელო იდეა. ეს იდეები ზოგადად ვერ მიიღება მთლიანობაში, რადგან ისინი შეიცავს უამრავ აშკარა წინააღმდეგობებს (თუმცა თეოლოგიამ არც ამაში გადადგა ნაბიჯი წინ და დარჩა შეგნებულად თუ ქვეცნობიერად მისი ექსკლუზიურობის გავლენის ქვეშ). ბლ. ავგუსტინე გამომდინარეობს წმინდა კვიპრიანეს ფორმულიდან, რომ ეკლესიის გარეთ ხსნა არ შეიძლება იყოს. 214 თუმცა, მან ვერ ჩათვალა ეს მდგომარეობა ეკლესიის გარეთ სრულ რელიგიურ სიცარიელედ და აღიარა „ეკლესიის გარეთ“ (ამ სიტყვის ჩვეულებრივი, რელიგიური გაგებით) ღმერთისადმი რწმენის შესაძლებლობა და არსებობა, ნათლობა და საიდუმლოებები. მაგრამ ყოველივე ეს შერწყმულია მასში – უცნაურად და გაუგებრად – წმიდათა ძღვენის უარყოფასთან. სული და ცოდვათა მიტევება ამ საიდუმლოთა მეშვეობით. ზოგადად, ზიარების მიღება მისთვის შესაძლებელი აღმოჩნდება როგორც გადარჩენისთვის, ასევე განსასჯელად. მაგრამ რა არის, ამ შემთხვევაში, ეს არამაშველი რწმენა, ნათლობა და მონანიება, რომელიც არ ათავისუფლებს ცოდვებს, არაეფექტური, თუმცა მოქმედი (validitas) ევქარისტია? 215 ეს არის ფუნდამენტური წინააღმდეგობა ეკლესიოლოგიასა და სოტერიოლოგიას შორის Bl. ავგუსტინე, როდესაც მიმართავენ ქრისტიანული სამყაროს თანამედროვე დანაწევრებულ მდგომარეობას, შეიძლება მოჰყვეს ამაზრზენი დასკვნები, საიდანაც ადამიანი იხსნის არათანმიმდევრულობას, ან შემოიფარგლება მხოლოდ გულის დახურვით ყველა "ჰეტეროდოქსული" აღმსარებლობის ქრისტიანებისთვის. როდესაც სიტყვა ეკლესია გამოიყენება, რომაული კათოლიკური აღმსარებლობა ნიშნავს მხოლოდ რომის ეკლესიას (და მაშინვე იბნევა, როგორც კი ის გადადის, მაგალითად, მართლმადიდებლებზე), ხოლო მართლმადიდებლები მხოლოდ მართლმადიდებლურ ეკლესიას (პროტესტანტული კონფესიები, თავიანთ პროვინციალიზმში, ჩვეულებრივ არ აყენებენ ამ კითხვებს). რომაული თეოლოგიაც კი ვერ გაუძლებს ჰეტეროდოქსიაში ზიარების ეფექტურობისა და საერთოდ ხსნის გზების უარყოფას, 216 და საერთოდ შეუძლებელი გამოდის, არც თეორიულად და არც პრაქტიკულად. ეს ცხადყოფს, სულ მცირე, ზოგიერთი ზიარების (ნათლობა, დადასტურება, მღვდელმსახურება, ქორწინება) სხვადასხვა აღიარებით ურთიერთ აღიარებიდან. ამ ურთიერთობის დადგენისას აუცილებლად აუცილებელია ჰეტეროდოქსთა შორის, ანუ მეტ-ნაკლებად ცნობილი საიდუმლოების შეფარდებითი აღიარება და არაღიარება (რომელი განსხვავება, უპირველეს ყოვლისა, უნდა დადგინდეს საეპისკოპოსო ხელდასხმის იერარქიასთან დაკავშირებით). მაგრამ იგივე უნდა ითქვას ეკლესიის კანონიკურ და იურისდიქციულ საზღვრებთან დაკავშირებით. რომის კათოლიკურ ეკლესიაში, თავისი ცენტრალიზმით, არ არსებობს ამის საფუძველზე განხეთქილების საფუძველი (თუმცა ისტორია აქაც მოწმობს ასეთ შესაძლებლობას). რომაულმა ეკლესიამ ვატიკანის დოგმაში აამაღლა ეკლესიაში პაპის უზენაესობის კანონი მის მთავარ დოგმამდე. აღმოსავლურ თეოლოგიაში მსგავსი ტენდენციაა დოგმატების ტოლფასი საეკლესიო კანონების მნიშვნელობის მინიჭების ტენდენცია, რაც აშკარა გაზვიადებაა. მიუხედავად იმისა, რომ კანონიკურ დეფინიციებს თავისთავად დოგმატური საფუძველი უნდა ჰქონდეთ, მაგრამ მათ მხოლოდ პრაქტიკული მნიშვნელობა აქვთ; დოგმები გამოხატავს საეკლესიო ონტოლოგიას, ხოლო კანონები გამოხატავს ისტორიულად ჩამოყალიბებულ საეკლესიო სამართლებრივ სისტემას. კანონების ეს გამოყენებითი ბუნება უდავოს ხდის მათ კონკრეტულ გამოყენებას კონკრეტულ შემთხვევებში. აქედან ჩნდება კანონიკური და იურისდიქციული უთანხმოების შესაძლებლობა კეთილსინდისიერად იმავე ადგილობრივ ეკლესიაში მთელი მათი სიმწვავითა და წვით. მათ ზოგჯერ შეიძლება მოჰყვეს საიდუმლოების ნამდვილობის არაღიარება მოცემული იურისდიქციის გარეთ. განკითხვის კიდევ უფრო დიდი შეჩერება მიზანშეწონილია არაქრისტიანებთან მიმართებაში. ჩვენ ვიცით, ერთი მხრივ, ქრისტეს განსახიერებისა და სულთმოფენობის უნივერსალურობა, მათი ეფექტურობა ვრცელდება ყველა ადამიანზე, ყოველგვარი გამონაკლისის გარეშე, მთელი კაცობრიობა არის ქრისტეს სხეული. მაგრამ ამავდროულად, უფალს სურს უმეცრებაში დამალოს გადარჩენის გზები და მარადიული ბედი, ვისაც ამ საუკუნეში არ გამოუცხადებია წმიდა სახარება და ნათლობა არ მომხდარა, შესაძლოა არც მათი ბრალით, არამედ ჩვენი ბრალით. ეკლესია არ განსჯის აუტსაიდერებს და დუმს მათ შესახებ, ტოვებს მათ ღვთის წყალობას. მათი პრაქტიკული დამოკიდებულება მხოლოდ ქადაგების მოვალეობაა: „ასწავლე ყველა ენა მათი ნათლით“. ეს ასევე მოიცავს „ქრისტეს ჯოჯოხეთში ქადაგებას“. ამით კიდევ უფრო ფართოდ განისაზღვრება ეკლესიის საზღვრები და მისი ძალა, უკვე ხილული მიწიერი ცხოვრების საზღვრებს სცილდება. ამით კიდევ უფრო ცხადი ხდება ეკლესიის ზუსტი საზღვრების დადგენის მცდელობის მთელი სირთულე და არაკორექტულობა, მათი შერწყმა მიწიერი საეკლესიო ორგანიზაციის საზღვრებთან. უნდა ვთქვათ, რომ ონტოლოგიურად ეს საზღვრები საერთოდ არ არსებობს, p.h. მათი აღიარებით შეიზღუდება და შემცირდება ქრისტეს განსახიერებისა და გამოსყიდვის ძალა. არსებული საზღვრები არ არის აბსოლუტური, არამედ პრაგმატული... 217 შემოქმედება გულისხმობს თავისთვის განვითარებას ან ჩამოყალიბებას. სამყარო, როგორც შექმნილი სოფია, თავისთავად ავლენს მას, პოტენციალიდან რეალობაში გადადის. მიუხედავად იმისა, რომ სამყარო შეიქმნა „მეექვსე დღეს“ თავისი სისრულით, მაგრამ ეს სისრულე ჯერ კიდევ არ არის სრულად აქტუალიზებული, მაგრამ მაინც პოტენციალი. ის წინასწარ განსაზღვრავს და მოიცავს მსოფლიოს ყველა შესაძლებლობას, რომელიც ექვემდებარება გამჟღავნებას და განხორციელებას. შექმნილი სოფია არის არა მხოლოდ სამყაროს არსებობის საფუძველი, არამედ მისი ენერგიული საწყისიც. სამყაროს ცხოვრება ხდება მისი „კანონების“ ან საკუთარი ენერგიების საფუძველზე; მისი „ევოლუცია“ მისი სტატიკის დინამიური გამოვლენაა. მაგრამ ამავდროულად, სამყარო თავის თავს კი არ ეკუთვნის, არამედ ადამიანს, რომელიც მოწოდებულია „მართოს“ (დაბ. 1:26) და „დაისაკუთროს“ (28), „განამუშავოს და შეინახოს“ (2:15). იგი შექმნილია ამ ბუნებრივი სამყაროს ჰუმანიზაციისთვის. სამყარო ამავდროულად არის ადამიანის პერიფერიული სხეული და მისი სულიერების არეალი და, ბოლოს და ბოლოს, მისი სულიერი მოღვაწეობის ასპარეზი, მისი შემოქმედების საგანი. ადამიანი არის სამყაროში მუშა და ოსტატი, მასში „ოსტატი“, ისევე როგორც მისი ხელოვანი. სამყაროს ლოგოსი ასევე ადამიანის ლოგოსია და სამყაროს სილამაზე ასევე ადამიანის სილამაზეა. მაშასადამე, სამყაროს გაგება მხოლოდ ადამიანის მეშვეობით, მის ისტორიაში შეიძლება. აუცილებელია განვსაზღვროთ ამ ამბის მხარეები და მისი ზოგადი შინაარსი. და, პირველ რიგში, ისტორია არ არის ცუდი უსასრულობა, რომელსაც არც დასაწყისი აქვს და არც დასასრული, როგორც უარყოფითი მარადისობა. დროისა და მარადისობის ანტინომია, რომელიც მოქმედებს მთელ ქმნილებაზე ღმერთთან მის მიმართ, მასზე ვერ გამოიყენება. ისტორია ხდება შემოქმედების საზღვრებში; ის ეკუთვნის „ამ ეპოქას“, რომელიც არის „მომავალი ეპოქის ცხოვრების“ წინა დღეს. მას აქვს დასაწყისი და დასასრული, ორივე მხრიდან უფსკრულით არის მოქცეული: დასაწყისი ესაზღვრება ადამიანის შემოქმედებას, მის სამყაროში შესვლას და დასასრულს ახალი დროისა და მომდევნო საუკუნის დასაწყისით. ამ გაგებით, ისტორია არის ყოფიერების გარკვეული მდგომარეობა, რომელიც აუცილებლად მოიცავს, თითქოსდა, სამყაროს დამატებით ქმნილებას საკუთარ თავში. ისტორიის განსასაზღვრად, უნდა დაისვას საკითხი მისი საგნისა და შინაარსის შესახებ. ისტორიის საგანია მთელი კაცობრიობა, როგორც პიროვნებების სიმრავლე, რომელთაგან თითოეულს აქვს საკუთარი დამოუკიდებელი არსებობა და ბედი, და როგორც რასა, მრავალერთობა. ეს უკანასკნელი კომპონენტად ან ელემენტად მოიცავს ყველა ადამიანურ პიროვნებას. კაცობრიობა მრავალგაერთიანებულია: ის მრავალჯერადია ჰიპოსტასებში, მაგრამ აქვს ერთი ბუნება და, გარკვეული გაგებით, ერთიანი სიცოცხლე. თითოეული ადამიანი მონაწილეობს ისტორიაში, მაგრამ მისი ერთადერთი საგანია მთელი კაცობრიობა. სხვადასხვა ადამიანურ ჰიპოსტასებში ეს ერთიანი კაცობრიობა, რომელსაც აქვს ცხოვრების გარკვეული ერთიანობა, ვლინდება ინდივიდუალურად და მრავალფეროვნად, რაღაც საერთო, რაც შეიძლება ერთდროულად განისაზღვროს, როგორც ისტორიის ტრანსცენდენტული სუბიექტი და მისი ტრანსცენდენტული ობიექტი. კაცობრიობის ეს ტრანსცენდენტული სუბიექტი, რომელიც აკავშირებს ადამის ერთიანობაში მის მთელ ისტორიას, როგორც ერთგვარ უნივერსალურ, ყოვლისმომცველ მე-ს, საფუძვლად უდევს კაცობრიობის ტრანსცენდენტურ ფუნქციებს. ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, შემეცნების უნივერსალური საგანი, ტრანსცენდენტული ეპისტემოლოგიური მე, რომელიც ინდივიდების ინდივიდუალურ შემეცნებით აქტებში ახორციელებს ზოგად შემეცნებას. აზრისა და ცოდნის თანმიმდევრული დაგროვება მხოლოდ ადამის ამ ყოვლისმომცველი, ზოგადი ერთიანობიდან არის გასაგები. ამ დაშვების გარეშე ზოგადად ცოდნა შეუძლებელი იქნებოდა, რადგან ის დაიშლებოდა ცალკეულ შემეცნებით ატომებად და, შესაბამისად, არ დაუშვებდა ზოგად განვითარებას და დაგროვებას. ცოდნის, განათლებისა და სწავლების უწყვეტობა შეუძლებელი იქნება ცოდნის ასეთი ატომიზაციის გზით. ცოდნის უნივერსალური მოქმედების ბეჭედი მთელი მისი ლოგიკური აპარატით და ემპირიული მეთოდებით დევს ყველა შემეცნებით აქტზე, შემეცნებითი ობიექტის ერთიანობაზე, რაც დაკავშირებულია გნოსეოლოგიური სუბიექტის ამ ერთიანობასთან. შემეცნება არის ადამის ერთიანობის ფუნქცია, მასში რეალიზებული ერთი კაცობრიობა. ერთი ადამი განიცდის ერთ სამყაროს. მაგრამ ეს იგივე ერთიანობა რეალიზდება არა მხოლოდ შემეცნებაში, არამედ ადამიანის მოქმედებაშიც სამყაროში. არსებობს არა მხოლოდ ერთი შემეცნება, არამედ ერთი მოქმედი სუბიექტიც (ეკონომიკის ტრანსცენდენტული სუბიექტი), ადამიანის ზოგადი მოქმედება სამყაროში. ადამიანის ბუნებრივი არსებობა, მისი ბატონობა და სამყაროზე ფლობა ყალიბდება ინდივიდუალური ნებაყოფლობითი და ქმედითი აქტებიდან. ამასთან დაკავშირებულია სამეცნიერო ცოდნის პრაგმატიზმი და ეკონომიკური მიზნების დასახვა, „გეგმური ეკონომიკა“. მიუხედავად იმისა, რომ ეკონომიკის გზები, ისევე როგორც ცოდნა, ინდივიდუალურად შეიძლება განსხვავდებოდეს, თუმცა, ეს განსხვავებაც კი არსებობს მხოლოდ სამყაროსთან ერთიანი და ზოგადი ეკონომიკური ურთიერთობის, ტრანსცენდენტული სამყაროს ადამიანის ერთიანი ცხოვრების, სამყაროში მართვის ერთი ტრანსცენდენტული გზით. და ბოლოს, არსებობს ადამიანის ერთი ესთეტიკური ფუნქცია, სილამაზის შემოქმედება, ხელოვნება. მიუხედავად იმისა, რომ ხელოვნება, უპირველეს ყოვლისა, ინდივიდუალური შემოქმედებითად ნიჭიერი ინდივიდების საკუთრებაა, იგი იხსნის ატომისტური მრავალფეროვნებისგან, რომელიც შეუქცევადია სილამაზის ერთი გამოვლენისთვის, იმით, რომ აქაც არის საერთო ენა, სილამაზის ხელმისაწვდომობა მისი ფორმების ყველა მრავალფეროვნებაში. და სილამაზის ეს ერთიანობა ასევე გულისხმობს სილამაზის ტრანსცენდენტურ საგანს, ყოვლისმომცველ ხელოვანს და სილამაზის ერთ წყაროს, თავად სილამაზეს. ერთი ადამიანის ცხოვრების ყველა ეს ასპექტი კოორდინირებულია მთლიანობაში ისტორიის ერთიანობაში, ისტორიული ცხოვრების უწყვეტობაში, კულტურის ისტორიაში. ეპოქათა და ხალხთა მრავალფეროვან სპექტრში, კაცობრიობის ცხოვრება, ისევე როგორც მსოფლიო ისტორია, ასევე გულისხმობს ერთ ტრანსცენდენტურ სუბიექტს ისტორიაში ერთი ცხოვრებით. რაც არ უნდა ფრაგმენტული იყოს ეს ამბავი, ის მაინც არის მთელი კაცობრიობის სიცოცხლის ერთი წიგნი (გამოცხ. 21:27), რომელიც განიხილება უკანასკნელი განკითხვისას მთლიანად, „ყველა ერი“ (მათე 25), ერთიანი და თანმიმდევრული სასამართლოს მიერ. ადამიანური ცხოვრების სისრულეში მრავალფეროვნების შემცირების გარეშე - ინდივიდუალური, ეროვნული, ჯგუფური, ისტორიული, პირველ რიგში უნდა გავიგოთ მრავალერთიანობის ეს კავშირი ისტორიის ტრანსცენდენტურ სუბიექტში, ადამში, როგორც ზოგად არსებაში. ცხადია, ეს ადამიანური შემოქმედება არის კაცობრიობის გამოცხადება, დაჯილდოებული „ბუნებრივი მადლით“, ბუნებრივი ჰუმანიზმით, თუმცა შეზღუდული და მოწამლული თავდაპირველი ცოდვითა და პირადი ცოდვებით. ადამიანის დაცემამ გარკვეულწილად დააკმაყოფილა მისი მოწოდება და დატოვა უიმედო ტრაგედიის ბეჭედი მის ცხოვრებაზე, თუმცა, მან არ გააუქმა მისი საჩუქრები და არ გაანადგურა მისი შემოქმედებითი ამოცანები. ადამიანისთვის, თუნდაც დაცემულ მდგომარეობაში, რჩება მისი ისტორიის ზოგადი ამოცანა, როგორც საკუთარი კაცობრიობის გამჟღავნება და განხორციელება, ასევე მასთან დაკავშირებული სამყაროს ჰუმანიზაცია. ჰუმანიზმის ეს გამოცხადება ეხება ადამიანის სისავსესა და სირთულეს მის სამგვარ შემადგენლობაში. ეს არ არის ადამიანში ხორციელი და სულიერი პრინციპების უარყოფა ან დაძლევა სულიერის სახელით; ეს მხოლოდ მათი თანაარსებობის გარკვეული სურათისა და გარკვეული ურთიერთხარისხის არსებობას გულისხმობს. მაგრამ პირველ რიგში, ეს არის სხვადასხვა ამოცანებისა და შესაძლებლობების ნაკრები: homo sum et nihil humani a me aliemim esse puto. ადამიანმა არასოდეს უნდა უარყოს, არც შერცხვეს თავისი ადამიანობისა და არც დააკნინოს იგი; ეს კაცობრიობა, როგორც შექმნილი „დებიტუმი“, თავის შესაძლებლობებში მალავს ღმერთის ხატებას და მის „მსგავსებას“ - მსგავსებას ან რეალიზაციას. ის არის ადამიანის სოფია, შექმნილი სოფია, როგორც ანარეკლი ღვთაებრივი სოფიას შემოქმედებაში. ამიტომ მას აქვს გარკვეული დადებითი არსი, რომელიც განსაზღვრავს ისტორიული პროცესის შინაარსს. კაცობრიობის ისტორია თავისი შემოქმედებით დახვეწილია. ისტორიის ჰუმანიზმს სწორედ ეს აქვს საფუძველი. კაცობრიობის ისტორიის ამ პოზიტიურ შინაარსს აქვს შედეგი, რომ იგი წარმოადგენს ერთგვარ დახურულ მთლიანობას, რომელსაც აქვს დასაწყისი და დასასრული. კაცობრიობა ამოუწურავია, როგორც ღმერთის გამოსახულება თავისი დინამიკით, მისი გაუთავებელი გამოცხადებითა და განხორციელებით, მისი თემების ვარიაციით. თუმცა, ეს თემები ან ამოცანები სპეციფიკურია და, ამ თვალსაზრისით, მათი შინაარსით ამომწურავი. ისინი არიან მოჯადოებული წრე, პოზიტიური უსასრულობა, განსხვავებით „ცუდი უსასრულობისგან“, გაურკვევლობისგან, უსაზღვროებისა და ამის გამო, უაზრობისგან, რადგან ის მოკლებულია შინაარსის გარკვეულობას. ეს არის გარკვეული შინაარსი, ისტორიის თემა, რაც მას თავის თავში შეიცავს. ისტორია არ შეიძლება თვითნებურად ან შემთხვევით გაწყდეს ნებისმიერ მომენტში; იგი შინაგანად უნდა დასრულდეს, მომწიფებული იყოს მისი დასასრულისთვის. „მიიღეთ ლეღვის ხის მსგავსი: როცა მისი ტოტები რბილდება და ფოთლებს გამოყოფს, იცით, რომ ახლოა ზაფხული“ (მათე 24:32). ისტორიის პროცესს ორგვარი ხასიათი აქვს: ორგანული და შემოქმედებითი. უპირველეს ყოვლისა, სამყარო-ადამიანი თავის შიგნით შეიცავს გარკვეულ ეგზისტენციალურ შინაარსს, რომელშიც სამყაროს სოფიურობა ვლინდება. ის საკუთარ თავში მალავს „მეექვსე დღის“ თესლს, შემოქმედების შექმნილ სისავსეს, მასში აღმოცენებულს. სამყაროს სული არის ორგანული ძალა, რომელსაც აქვს არსებობის ინსტინქტური ნიმუში თავის „ევოლუციური განვითარებაში“. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ „მეექვსე დღე“ აგრძელებს არსებობას, სამყარო იქმნება თავისი ეგზისტენციალური სისავსით მთელი თავისი ცხოვრების განმავლობაში ამ ეონის ფარგლებში. ამ ქმნილების აღსასრულის მოსვლა, რასაც მოჰყვება სამყაროს გარდაქმნა, მხოლოდ ღმერთმა იცის და არის ღმერთის ახალი მოქმედება სამყაროზე, მისი შემოქმედების ანალოგიური. 219 სამყაროს ეს მომწიფება მისი დასასრულისთვის აღწერილია ღვთის სიტყვაში აპოკალიფსური გამოსახულებების ენაზე, რომელიც გამოხატავს მსოფლიო კატასტროფის, სამყაროს ხანძრის იდეას. რა თქმა უნდა, ეს სურათები თანაბრად არ იძლევა არც პირდაპირი ინტერპრეტაციის საშუალებას მათი კონკრეტულობით და არც მათი რეალური შინაარსით გაჯერების სრულ უგულებელყოფას. ისინი დაკავშირებულია იმასთან, რაც ჩვენთვის ჯერ კიდევ ტრანსცენდენტულია და რჩება ტრანსცენდენტურად მსოფლიო ცხოვრებისთვის. მაგრამ ამავდროულად, ისინი აქედან გამოხატავენ მომავლის ამ ხედვას, უფრო სწორად, ჭვრეტენ აწმყო საუკუნის მომავალზე გადასვლას. ვრცელი მასალა ამ სურათებისთვის ხელმისაწვდომია როგორც ძველი, ისე ახალი აღთქმის წინასწარმეტყველურ ხილვებში (ასევე არაკანონიკურ აპოკალიფსებში). იგი მიუთითებს სხვადასხვა კოსმიურ აჯანყებაზე, თითქოს სამყაროს აღსასრულამდე ონტოლოგიურ კრუნჩხვაზე: „მზე დაბნელდება და მთვარე არ გამოსცემს თავის ნათელს და ზეცის ძალები შეირყევა“ (მათე 24:29; შდრ. ეს. 13:10; ეზკ. 32:7-8;1). ეს მსოფლიო ცეცხლი, რომლის ცეცხლშიც ძველი სამყარო ახალში გადაიქცევა, არის წმინდა პეტრეს 3:3 წინასწარმეტყველების მიზანმიმართული საგანი: „ამჟამინდელი ცა და მიწა, რომლებიც შეიცავს იმავე სიტყვას, დაცულია ცეცხლისთვის უღმერთო ადამიანების განკითხვისა და განადგურების დღისთვის (7). სტიქიები განადგურდება ცეცხლით, დაიწვება მიწა და (ყველა) სამუშაო მასზე“ (10, შდრ. 12). „ცა კვამლივით გაქრება, მიწა სამოსივით დაიწურება და მისი მცხოვრებნიც დაიღუპებიან“ (ეს. 51:6). ამ სამყაროს დასასრული და მისი ტრანსფორმაცია გამოსახულია როგორც ღმერთის მოქმედება სამყაროზე და როგორც მისი ცხოვრების მწიფე ნაყოფი, ისევე როგორც პეპელა გამოფრინდება კუბოდან, ან წიწილა არღვევს მის ნაჭუჭს. აქ არავითარი შეუთავსებლობა ან წინააღმდეგობა არ არის. ღმერთის მოქმედებები შეესაბამება თავად სამყაროს ასაკს, მისი ორგანული არსებობის პერიოდებსა და პერიოდებს. მაგრამ სამყაროს ისტორია და მისი მომწიფება მისი დასასრულისთვის არ არის განსაზღვრული მხოლოდ მისი ორგანული განვითარებით. ის გულისხმობს ადამიანის თავისუფლებას და შემოქმედებას. სამყაროს და თავად ადამიანის ჰუმანიზაცია, მისი კაცობრიობის თანდაყოლილი ძალების სისავსის გამოვლენა, არის ადამიანის შემოქმედებითი აქტი საკუთარ თავზე და სამყაროზე. ადამიანი არ არის ნივთი ან მხოლოდ შემოქმედების ობიექტი; პირიქით, ის ასევე მისი საგანია. შემოქმედებითი თავისუფლება ჩაქსოვილია სამყაროს არსებობაში, მის ორგანულ ბუნებასთან ერთად. კაცობრიობა არის სამყაროს არსი ან ბუნება, შემოქმედებითი პიროვნება არის მისი მრავალმხრივი ჰიპოსტასი. სამყარო თავისი არსებობის გზას გადის ადამიანთან ერთად, რომელიც შემოქმედებითად აცნობიერებს საკუთარ თავს ამაში. აქ კვლავ გამოიყენება ზოგადი იდეა, რომ ადამიანის შემოქმედება არ არის აბსოლუტური, არაფრისგან, არამედ ბუნებრივი მოცემულობიდან, რომელსაც მოცემულობა შეესაბამება. ამ შემოქმედების ბილიკებზე წინასწარგანსაზღვრისთვის ადგილი არ არის, რადგან თავისუფლება, თუმცა შექმნილია, აქ ვლინდება, თუნდაც ის არ მოჰყვეს ოტოლოგიური თვითნებისა და თვითშემოქმედების აბსოლუტურ სიახლეს. ამ შემოქმედების ინტეგრალი, მისი საბოლოო ჯამი, რომელიც ხელმძღვანელობს ღმერთის გზებით, არის შინაარსით განსაზღვრული ღირებულება, თუმცა მასში არის ადგილი პირადი თავისუფლებისა და შემოქმედების ვარიანტებისთვის. ამ თვალსაზრისით, ისტორია, როგორც თავისუფალი შემოქმედების კუმულაციური აქტი, არის არა გარეგნულად, კალენდრით განსაზღვრული პერიოდი, არამედ შინაგანი მიღწევა. სამყარო თავისი აღსასრულისთვის სხვადასხვაგვარად მწიფდება გარეგანი მიღწევების თვალსაზრისით, თუმცა აუცილებლად გარეგანი შედეგის თვალსაზრისით. ისტორიული შემოქმედების სურათები და ხარისხები ინდივიდუალური და განსხვავებულია. არსებობენ მეტ-ნაკლებად შემოქმედებითი პიროვნებები, ისევე როგორც ისტორიული ამოცანები და სიტუაციები გამოირჩევა. ორგანული და შემოქმედებითი განუყოფლად არის გაერთიანებული ადამიანის ცხოვრებაში; შემოქმედების საზომი, იგივე თავისუფლების საზომი, არ შეიძლება განისაზღვროს მის განცალკევებაში. ეს არის ერთი და იგივე პროცესის სხვადასხვა ასპექტები, რომელსაც აქვს თავისი სულიერი შინაარსი და განსაზღვრება, ფსიქიკურ-ფიზიკურ, ორგანულ არსებობასთან ერთად. არაფერია ადამიანში წმინდა სულიერი ან აბსტრაქტულად სულიერი, რაც თავისთვის მოკლებული იქნება „მატერიას“, თავისუფალი კოსმიური ფსიქიკურ-ფიზიკური თვისებისგან, თორემ ეს ნიშნავს ადამიანისათვის წინასწარ ონტოლოგიურად გამორიცხულ განსხეულებას. სრულიად მცდარია ადამიანში სულიერი ცხოვრების გაგება, რომლის მიხედვითაც იგი შედგება სულის სხეულის სრულ უარყოფაში და ამ თვალსაზრისით მისგან განთავისუფლებაში. პირიქით, სულიერება ადამიანში მხოლოდ მისი მთელი ადამიანური შემოქმედების მდგომარეობის განსაკუთრებული გამოსახულებაა. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ადამიანის ყოველი მდგომარეობა (მათ შორის ის, რაზეც ღმერთმა თქვა: „ხორცი არიან“) ასევე სულიერია (და ამასთანავე, რა თქმა უნდა, გონებრივ-ფიზიკურიც), მას აქვს თავისი სულიერი კოეფიციენტი. ადამიანის შემოქმედება არ შეიძლება განცალკევდეს მისი წინასწარგანსაზღვრულისაგან, რომელიც განისაზღვრება მისი ბუნებრივი მოცემულობით; ის არ შეიძლება გახდეს კოსმიურად ცარიელი ან კოსმოსური. ადამიანი განუყოფელია კოსმოსისგან. ეს ასევე დაკავშირებულია იმასთან, რომ მიუხედავად იმისა, რომ ადამიანი რჩება პიროვნულად კვალიფიციური შემოქმედების თავისუფლებაში, ეს უკანასკნელი გაერთიანებულია და შედის რასის ცხოვრებაში. ეს არ არის მხოლოდ შემოქმედება, რომელიც ეკუთვნის A.V.S...-ს მისი სპეციფიკური გამოსახულებით a, b, c..., არამედ ეს არის ყოვლისმომცველი ყოვლისმომცველი შემოქმედება, რომელიც განსაზღვრავს სამყაროს ცხოვრებას მის ერთ ისტორიაში. ეს ორგანული მთლიანობა მოიცავს სხვადასხვა ეპოქასა თუ ერისთვის დამახასიათებელ ელემენტებს; მათი განცალკევებულობით, ისინი შეიძლება ემპირიულად გამოიყურებოდეს სრულიად უცხო და ურთიერთგამომრიცხავი, თუნდაც ისინი გააუქმონ ზოგადი თუ მსოფლიო ისტორიის იდეა, შესაძლებლობა და რეალობა. თუმცა, ჩვენ არ უნდა მივცეთ თავი ამ ემპირიულ გარეგნობას, რომლის დაძლევაც ჯერ კიდევ არ შეგვიძლია მთლიანობაში ჩახედვით. მათი კავშირი ონტოლოგიურად უცვლელი რჩება ერთი კაცობრიობის ისტორიაში. მისი სასიცოცხლო სრულყოფილება ეკუთვნის ისტორიის სისავსეს, იხსნება მის დასასრულს, მაგრამ მაინც უფრო გამჭვირვალე ხდება, როცა მივუახლოვდებით მას, როდესაც ერთიანი პან-კაცობრიობა უფრო და უფრო თვალსაჩინო ხდება ისტორიულ ზედაპირზე. ეს არის ქრისტიანული ანთროპოლოგიის პოსტულატი. ასე რომ, სამყაროს აქვს ორგვარი სისავსე: ღმერთის მიერ მისი შექმნით, რომლის ძალითაც მისი ძალებისა და გამოსახულების ეს სისავსე, როგორც შექმნილი სოფია, უკვე ჩადებული იყო მასში შექმნის დროს „სექსის დღეს“; და მის ამბავში, რომელშიც ის ვლინდება. ისტორია, ამ თვალსაზრისით, არის ადამიანის თვითშექმნა სამყაროში. ეს თვითშემოქმედება ანალოგიურად ახალი არ არის. და მაინც, ამ გამოცხადების გარეშე, შემოქმედება რჩება გამოუცხადებელი, თითქოს არასრული. ადგილი, რომელიც ეკუთვნის ადამიანს შემოქმედებაში, როგორც მიკროსამყარო, რომელიც ვრცელდება მაკროკოსმოსში, განსაზღვრავს ადამიანის შემოქმედების მნიშვნელობას. ღმერთმა, რომელმაც შექმნა ადამიანი თავისი პოტენციური ამოცანების სისრულეში, ანდობს მათ შესრულებას. ამ თვალსაზრისით, ღმერთის მიერ შექმნილი სამყარო ადამიანით სრულდება, რა თქმა უნდა, არა როგორც შემოქმედი „არაფრისგან“, არამედ როგორც ღმერთის გეგმების შემსრულებელი. ეს შესრულება ხდება შექმნილი შემოქმედების ბილიკებზე. მის გარეშე სამყაროს სისავსე ვერ გამოვლინდება და ის ვერ მიაღწევს მის დასასრულს და შემდგომ ტრანსფორმაციას, გადასვლას ცხოვრების ახალ მდგომარეობაზე მომავალ საუკუნეში. მაშასადამე, ესქატოლოგიას აქვს თავისთავად ისტორიაში, ასე ვთქვათ, ბუნებრივი მომზადება, სულიერთან ერთად. ადამიანში რეალიზებული სამყარო არის სამყაროს გარდაქმნის სუბსტრატი, ისევე როგორც მისი განვითარებადი სიმწიფე. სამყაროს ეს ჰუმანიზაცია, მისი შრომა და შემოქმედება ნაწილდება მთელ ბუნებრივ კაცობრიობაზე, რომელსაც მოუწოდებს შეინარჩუნოს და გააშენოს დედამიწა. აქ ვლინდება ადამიანის შრომისა და შემოქმედებითი გენიოსის ბუნებრივი ელემენტი. რაც არ უნდა გამოჩნდნენ, ეს ყველაფერი შედის კაცობრიობის საერთო საქმეში, მის ზოგად შედეგში. მასში თანაბრად შედის მუშის თოხის დარტყმა, ისევე როგორც ქიმიკოსის ანალიზი და ინჟინრის გამოთვლა, ნიუტონის ჭვრეტა და პასტერის აღმოჩენა, ორთქლის წევა და აერონავტიკა. როგორც ამ ნაწარმოების საერთო ტრანსცენდენტული სუბიექტია, ასევე არსებობს საერთო ტრანსცენდენტული ობიექტი, ყოვლისმომცველი შრომის განუყოფელი სინთეზი სამყაროს ჰუმანიზაციისთვის, მისი ანთროპოკოსმოსად გარდაქმნის მიზნით. რასაკვირველია, ამის წინააღმდეგობა ადვილია, რომ სამყაროში ღმერთის ყოვლისშემძლეობის საზომი არ შეიძლება იყოს მითითებული, რომელსაც შეუძლია თავისუფლად შეაჩეროს თავისი ცხოვრება ნებისმიერ მომენტში, რათა თავად შეავსოს ის, რაც აკლია და დაასრულოს ის, რაც დაუმთავრებელია, რის გამოც თვით ასეთი ღონისძიების ფიქრიც კი თავხედია. თუმცა, აქ გვაქვს ყოვლისშემძლეობის თვითნებობით ჩანაცვლების ერთი მაგალითი, რომელიც ხშირად გვხვდება ღვთისმეტყველებაში. უფალმა ჩაუყარა სამყაროს საფუძველი და დანიშნა მასში ადამიანს გარკვეული ადგილი, არა იმისთვის, რომ აკონტროლოს იგი ნაწილობრივ ან მთლიანად, არამედ იმისთვის, რომ შეასრულოს ადამიანური დავალება სამყაროში, სრულად გამოავლინოს იგი. უდავოა, რომ თავად ადამიანს არ ეძლევა უნარი იცოდეს და დაადგინოს ამ აღსრულების ზომა და ამიტომ დასასრული აუცილებლად შეიცავს ადამიანისთვის რაღაც მოულოდნელს და კატასტროფულს, რაც მოწმობს ღვთის სიტყვაში. თუმცა, აღსასრულის ეს გაუგებრობა ადამიანისთვის, რომელსაც აქამდე მიეცა სამყაროს ცოდნა მხოლოდ მისი დროებითი ფორმირების პროცესში, არ ნიშნავს, რომ დასასრულისთვის საჭირო ამომწურავი სისრულის დაწყება ნამდვილად არ არსებობს ღმერთის ყოვლისმცოდნეობისთვის. რასაკვირველია, სამყაროს ტრანსფორმაცია, მისი „დასასრულის“ დაწყებით, განისაზღვრება არა მხოლოდ სამყაროს შინაგანი სტრუქტურით, არამედ სამყაროზე ღმერთის პირდაპირი მოქმედებით, ღმერთის ახალი შემოქმედებითი აქტით, რომელიც, თუმცა, სრულდება მის შემოქმედებაში ღმერთის სხვა, წინა მოქმედების ვარაუდით. სამყაროს გადასვლა სხვა მდგომარეობაზე, მომავალი საუკუნის ცხოვრებაზე, არ არის თვით სამყაროს ევოლუციის მომენტი, არამედ შემოქმედებითი კატასტროფა მასში, თუმცა, ის შეიცავს საკუთარ გაგრძელებას და შესრულებას. და შეუძლებელია ღვთის მიერ დაწესებული სამყაროს საკუთარი ცხოვრების გაუქმება გარკვეული ღვთაებრივი თვითნებობის იდეით, რომელიც არ ითვალისწინებს თვით ღმერთის შრომას, რომელმაც შექმნა ეს სამყარო უძრავ საფუძველზე. „მიიღეთ მსგავსება ლეღვის ხისგან“ (მათე 24:32), „ერთად გაიზარდოს მოსავალამდე“ (მათე 13:30). ადამიანის კოსმოსური შემოქმედება მოიცავს კულტურისა და ცივილიზაციის მთელ სფეროს. ადამიანი თავის შემოქმედებაში არის არა მხოლოდ ოსტატი და მუშა მსოფლიოში, არამედ მოაზროვნე და ხელოვანიც. სრულიად მახინჯი იქნებოდა ადამიანის ამა თუ იმ მხარის მოწყვეტა ადამიანის შემოქმედების სისავსისგან. და რაც მთავარია, არც ერთი ტომი და ეპოქა არ არის გამორიცხული ამ საერთო საქმიდან მსოფლიოში, რადგან თითოეულ მათგანს თავისი წვლილი მოაქვს სისრულეში. უფრო მეტიც, გამოცხადებიდან ვიცით (და ეს არ არის მიუწვდომელი ჩვენი უშუალო გაგებისთვის), რომ სულიერი იერარქიებიც მონაწილეობენ სამყაროს ცხოვრებაში და მის თვითგამორკვევაში, ადამიანთან და მასთან ერთად. ისინი მოქმედებენ სამყაროში და ამ თვალსაზრისით არიან მისი „ანგელოზები“ (ან მსახურები), „თანაადამიანები“, რომლებიც მოქმედებენ სამყაროში ადამიანთან ერთად და ადამიანის მეშვეობით. მასთან ერთად, მაგრამ იმავე საზღვრებში, სამყაროში მოქმედებენ ბნელი ძალებიც, გარკვეული გაგებით, თანაადამიანურიც და, შედეგად, შეუძლიათ მოქმედებდნენ სამყაროში ადამიანის მეშვეობით. ყოველივე ეს აფართოებს სამყაროს საზღვრებს და მის შესაძლებლობებს და ხდის მათ კიდევ უფრო გაურკვეველს და მიუწვდომელს ადამიანთა გაგებისთვის, მაგრამ რეალობა არ ანადგურებს მათ. მათ მიღწეულით, სამყარო არ აგრძელებს თავის ამჟამინდელ არსებობას, მაგრამ ღმერთის ძალით გადადის მომდევნო საუკუნის ცხოვრებაში. ანალოგიურად, ჩვენ არც კი ვიცით ჩვენი ცხოვრების ზღვარი, რომლის მიღმაც აუცილებლად ხდება სიკვდილი, როგორც მომდევნო საუკუნის ცხოვრებაზე გადასვლის დასაწყისი და, შინაგანად გარდაუვალია, ჩვენთვის უცნობი რჩება თავისი ხანგრძლივობით, მაგრამ შეიძლება მოხდეს ჩვენი არსებობის ნებისმიერ მომენტში. ადამიანის შემოქმედებას, როგორც კაცობრიობის სისავსის გაცნობიერებას, არა მხოლოდ აქვს არსებობის უფლება, არამედ წარმოადგენს კაცობრიობის ისტორიულ მოვალეობას. ჩვენ არ შეგვიძლია წარმოვიდგინოთ ადამიანის ცხოვრება უცხოდ ყოველგვარი შემოქმედებისთვის; ეს იქნებოდა ფსევდო-ასკეტური ა-კოსმიზმი, უფრო სწორად, ანტიკოსმიზმი, საერთოდ არა ქრისტიანული, არამედ ბუდისტური ტიპის. აქ ჩვენ ვუახლოვდებით ისტორიის ფილოსოფიის ყველაზე ცენტრალურ საკითხს, კერძოდ ჰუმანიზმსა და მის სხვადასხვა სურათებს. საუბარია ჰუმანიზმის სულზე, უფრო სწორედ მის სულზე. ადამიანი სულიერ-ფსიქიკურ-ფიზიკური, ანუ სულიერ-ბუნებრივი არსებაა და მთელი თავისი მხრით მონაწილეობს შემოქმედებით თვითგამორკვევაში, არასოდეს კარგავს არცერთ მათგანს, მაგრამ ამავე დროს ავლენს და აკავშირებს მათ სხვადასხვა გზით. სასიცოცხლო წყარო, ასე ვთქვათ, შემოქმედების მასალა არის ადამიანის ფსიქიკურ-ფიზიკური, განუყოფელი ბუნება, ეს არის საერთო პრედიკატი მისი მრავალი სუბიექტისთვის. საგანი, განმსაზღვრელი, მაგრამ ასევე განმსაზღვრელი არის სული, შეუქმნელი, ღვთაებრივ-ადამიანური. ამ სულის სიცოცხლე თავის თავისუფლებაში იძლევა სულიერ კოეფიციენტს და განსაზღვრავს ადამიანის შემოქმედების სულიერ ხასიათს. ჩვენ მუდმივად ვიყენებთ ისეთ გამონათქვამებს, როგორიცაა ეპოქის სული, ხალხი, პიროვნება, რომელიც აისახება შემოქმედებაში (ცივილიზაცია და კულტურა) და განვსაზღვრავთ მათ. ის არის ადამიანის ბუნებრივი თვითშემოქმედების წყარო, რომელიც ამაღლებულია უმაღლეს მდგომარეობამდე, მაგრამ არ გაუქმებულია ქრისტიანობაში. ეს სული განსაზღვრავს სხვადასხვა ეპოქასა და ხალხთა მიმართულებასა და მიღწევებს, განსაკუთრებულ საჩუქრებსა და ხასიათს: აღმოსავლეთი და ელინიზმი, ევროპა და აზია, ძველი სამყარო და ახალი და ა.შ. ვინაიდან ეს არის ბუნებრივი, სწორი „წარმართობა“, ანუ სუფთა კაცობრიობა, უნდა ვაღიაროთ მისი ყველა შტო თანაბარი, თუმცა ბრძოლაში და სულიერ კონკურენციაში თითოეული ამტკიცებს საკუთარ თავს, როგორც ერთადერთს. ბლ. ავგუსტინე, როგორც ცნობილია, არ ცნობდა ამ მემარჯვენე ჰუმანიზმს, თვლიდა მთელ წარმართულ სამყაროს civitas diabolica, აძლევდა სატანას მთელ ბუნებრივ ისტორიას და წარმართთა სათნოებებსაც კი თვლიდა მშვენიერ მანკიერებად. (რა თქმა უნდა, ამ თვალსაზრისის ბოლომდე თანმიმდევრულად განხორციელება თავად ბლ. ა.-მ ვერ შეძლო). ეს ეწინააღმდეგება ისტორიის ნეოჰუმანისტურ გაგებას, რომელიც დამახასიათებელია რენესანსისთვის დღემდე. იგი გამოხატავს ქრისტიანობისგან დაშორებას, ჩვენი ეპოქისთვის დამახასიათებელ წარმართობას და, რა თქმა უნდა, წინა ან არაქრისტიანული წარმართობა გაცილებით ნაკლებად შორდებოდა ქრისტიანობას, ვიდრე ეს დექრისტიანიზაცია. თუ bl. ავგუსტინეს განზრახული ჰქონდა დაეწერა თავისი ისტორიოსოფიური ტრაქტატი „რენესანსის“ წინაშე; მას მოუწევდა ახალი და უფრო დიდი სირთულის დანერგვა თავის კონსტრუქციებში, ან აღიარებულიყო მთელი კაცობრიობის ისტორია, როგორც დაცემის ნაყოფი, გამონაკლისი მხოლოდ პაპის იეროკრატიისთვის. მაგრამ თავად რომაული კათოლიციზმი არც ისე შორს წავიდა და არც მიდის, თუნდაც შუა საუკუნეებში მისი უდიდესი ტრიუმფის ეპოქაში. ასეთი ისტორიოსოფიური კლერიკალიზმი, ცხადია, იძულებული იქნებოდა მთლიანად უარყოს ბუნებრივ-ადამიანური ელემენტი თავის სოფიაში, ყველა ადამიანში დაინახოს მხოლოდ ცოდვის სფერო. ეს შეხედულება, რა თქმა უნდა, ასოცირდება ავგუსტინიანიზმის უფრო ბნელ მხარეებთან, რომლებიც, თანმიმდევრულად განვითარებული, პოსტულაციას უწევენ სასულიერო დესპოტიზმს თავისუფლების ფუნდამენტური უარყოფით. და ეს, როგორც რეაქცია, გზას უხსნის პროტესტანტიზმისკენ თავისი სოტერიოლოგიური ფატალიზმითა და სეკულარიზაციის გზით. უახლესი ანტიქრისტიანული ჰუმანიზმი არის ავგუსტინიანიზმის ანტითეზა, მისი შავი ჩრდილი. თუმცა, ამ რელიგიურ და ფილოსოფიურ გროტესკთან ერთად, მართლაც რჩება საბედისწერო და ტრაგიკული საკითხი თავდაპირველი ცოდვითა და ცხოვრების ზოგადი ცოდვით მოწამვლისა და გარყვნილების მთელი ადამიანური შემოქმედების შესახებ და აქედან აუცილებლად ჩნდება საკითხი ამ მოწამვლის მასშტაბის შესახებ. შენარჩუნებულია ქმნილების ორიგინალური სოფია თავისი ამოცანებით ცოდვილ სამყაროში, თუ ის მთლიანად გაუქმებულია ცოდვით? ამ საკითხში თეოლოგია ცდილობს ორივე გზით წავიდეს, საწყისი ცოდვის ძალის სრული უარყოფიდან სხვადასხვა ჩრდილის პელაგიანიზმში დაწყებული შემოქმედების თვით სოფისტიკის გაუქმებამდე და ღმერთის ხატის ეფექტურობამდე (რეფორმაციაში). აღმოსავლურმა ეკლესიამ აქ შეინარჩუნა გონივრული ზომა, ამავდროულად აღიარა როგორც თავდაპირველი ცოდვის ეფექტურობა, ისე ღვთის ხატის შენარჩუნება ადამიანში, თუმცა „ვნებებით გაფუჭებული“. ეს ასევე შეესაბამება ამ საკითხში ღვთის სიტყვის ანტინომიურ სწავლებას, რომელშიც საკმარისი მონაცემები შეიძლება მოიძებნოს ბუნებრივი კაცობრიობის როგორც დამამცირებელი, ასევე დადებითი შეფასებისთვის. ეს არის, მაგალითად, რომაელთა მიმართ ეპისტოლის სწავლება ბუნებრივი გამოცხადების შესახებ (1, 19-21, შდრ. მოციქულთა 17, 22-3, 26-9) წარმართებისადმი, რაც აქ ეწინააღმდეგება მათი ცოდვილობის მოწმობას (რომ. 1, 21-32). ენების მოწოდების ფაქტი მოწმობს მათ გარკვეულ კარგ თვისებაზე, რადგან ღვთისმოსავი წარმართობა თავისი ბუნებრივი გაგებით ძველი აღთქმაა. ამ გაგებით სოკრატე და პლატონი სხვა წარმართ ბრძენებთან ერთად ქრისტიანები არიან ქრისტემდე ან ქრისტიანობის მიღმა. თუმცა, ასევე არსებობს წარმართობის ფუნდამენტური შეზღუდვა, მის გარყვნილებასთან ერთად, რომელსაც, მართალია, არ შეუძლია გაანადგუროს ღვთის ქმნილების კარგი ბუნებრივი ფესვი, მაგრამ მაინც შეუძლია ზიანი მიაყენოს მას. მათი მიზეზი დაკავშირებულია წარმართული სამყაროს ზოგად აკვიატებასთან, რომელსაც ესაჭიროება ეგზორციზმი ამქვეყნიური მთავრის ძალადობისგან. წარმართული რელიგიები, ჯერ ერთი, შეზღუდულია და რამდენადაც ხელმისაწვდომია შეცდომისა და აშკარა ტყუილისთვის - ქიაროსკურო და ნახევრად სიმართლე მათი დამახასიათებელი ნიშნებია და მეორეც, ისინი ექვემდებარებიან მანიას და დემონურ შეპყრობას. ბუნებრივი კაცობრიობის პოზიტიური ბუნება მის შემოქმედებით ძალებში ჯანსაღი და დახვეწილია, მაგრამ ის ავადაა თავის მდგომარეობაში. იგივე ეხება ადამიანის შემოქმედებას მის ისტორიაში. მასში არის საერთო გზა, რომელსაც მთელი კაცობრიობა გადის, მაგრამ არის ბორკილებიც, რომელთა მოხსნა მხოლოდ ქრისტეს შეუძლია. და, რა თქმა უნდა, ბუნებრივი ჰუმანიზმის არსებობის უფლების აღიარება შესაძლებელია მხოლოდ იმდენად, რამდენადაც იგი არ შეიცავს ქრისტიანობის წინააღმდეგობას, რომელშიც გულუბრყვილო წარმართობის ნაცვლად ჩნდება მავნე ანტიქრისტიანობა. წარმართობა არის ცომი, რომელსაც შეუძლია მიიღოს ქრისტიანული საფუარი, მაგრამ არა დემონური ტრაპეზი, რომელიც შეუთავსებელია მასთან. სწორედ ეს საფუარი აქრისტიანებს ჰუმანიზმს. რას ნიშნავს ეს და შეიძლება არსებობდეს ქრისტიანული ჰუმანიზმი? აქ არ გვაქვს წინააღმდეგობრივი კონცეფცია, როგორიცაა მრგვალი კვადრატი ან ცხელი ყინული? თუმცა, საიდან მოდის ეს ცრურწმენა? ის სხვა, უფრო ზოგადი, მანიქეური ცრურწმენისგან იბადება, რომელიც ზოგადად ადამიანურ ბუნებას ამქვეყნიური მთავრის ძალაუფლების ქვეშ აყენებს. ამით მისგან იშლება ღვთის ხელუხლებელი შემოქმედების თვისებები, რომლებზეც აშკარად დევს ღვთის ხატის სოფიოს შტამპი. მეორეს მხრივ, მას ძალიან უკავშირდება ცუდი ისტორიული ასოციაცია უღვთო ან ადამიანურ-ღვთაებრივ ჰუმანიზმთან, რომელიც წარმოიშვა რენესანსში და გრძელდება დღემდე. ასეთი ათეისტური ჰუმანიზმი ფაქტობრივად არის ცილისწამება ჭეშმარიტი ჰუმანიზმის წინააღმდეგ, რომლის სახელიც ადამიანის შემოქმედებაა. ნამდვილი კითხვაა: შეიძლება თუ არა ადამიანის შემოქმედება განხორციელდეს ქრისტეს სახელით, იყოს თუ არა ქრისტეს კაცობრიობის საქმე? არის ეს ადამიანისადმი ღვთის ნების შესრულება, ორიგინალური და უცვლელი, თუ რაიმე სახის ქურდობა და აჯანყება? ეძლევა ადამიანს თავისი ნიჭი გამოსაყენებლად და გამოსაყენებლად, თუ მიწაში დამალვის, ამოკვეთისა და დათრგუნვისთვის? ეს უკანასკნელი კი, ფაქტობრივად, შეუძლებელი, მხოლოდ გარყვნილებაა (რაც არის სხვადასხვა ტიპის ინკვიზიციური და ობსკურანტიული კლერიკალიზმი თავისი მსოფლიო ბრძოლით). ეკუთვნის ადამიანის შემოქმედება, რომელიც ისტორიაში ჩნდება? ღმერთის სასუფეველი და განზრახულია მომავალი განდიდებისთვის, თუ ეს მხოლოდ ამქვეყნიური მთავრის სამეფოს დანიშნულებაა? არის თუ არა ქრისტე მეფე, რომელსაც მიენიჭა მთელი ძალაუფლება ზეცაში და დედამიწაზე, თუ ის მეფობს მხოლოდ ზეცაში, გარეთ და ამ ცოდვილი სამყაროს ზემოთ? ამ კითხვაზე ორი პასუხი არ შეიძლება იყოს: ქრისტე არის მეფე, რომელიც მოვა ამ სამყაროში პარუსიაში და მის სამეფოს დასასრული არ ექნება. ეს სამყარო მას ეკუთვნის არა მხოლოდ როგორც ღმერთს, რომელიც არის „ერთადერთი წმიდა სამებისა“, არამედ მისი განსახიერების ძალითაც. ადამიანური ბუნების მიღებით, უფალმა განწმინდა მასში არსებული ყველა ძალა და შესაძლებლობა (გარდა ცოდვისა) და არ არსებობს არაფერი ადამიანური, რომელიც არ გახდება ღმერთ-ადამიანი, არ გამოისყიდა და არ განიწმინდოს მის მიერ. თუმცა, ეს შეერთება, რომელიც საბოლოოდ „აღსრულდა“ გოლგოთაზე შემოქმედების სიღრმეში, ახლა რეალიზდება ისტორიაში. ქრისტეს „სამეფო მსახურება“, მისი მეფობა გრძელდება 220 წელს ამ საუკუნის ბოლომდე. ღვთის სასუფეველი, შესრულებული ღვთის ძალით, აგებულია სამყაროში „რომელიც არის იესო ქრისტე“, თუმცა არათანაბარი სიმტკიცის სხვადასხვა მასალისგან (1 კორ. 3:11, 15). მომავალი საუკუნის მიჯნაზე სამყაროს გარდაქმნის „ცეცხლი“ ამოწმებს ამ ძალას, ერთი „დადგება“, მეორე „დაიწვება“, მაგრამ ახალი იერუსალიმი, რომელიც ღვთისგან ზეციდან ჩამოდის, მიწიერი მასალებისგან არის აგებული და აქვს ანგელოზთა და ადამიანთა სახელების წარწერა (გამოცხ. 21). ღმერთის ქალაქის ეს მშენებლობა ისტორიაში არ აკლებს ღმერთის ახალი შემოქმედებითი აქტის მნიშვნელობას სამყაროს გარდაქმნაში, მაგრამ ამზადებს მას მასალას, რაც არის ისტორიის შინაარსი, მისი შემოქმედება. ახალი ქალაქი არაფრისგან კი არ იქმნება, არამედ ხდება ისტორიის ტრანსფორმაცია. აქ არის კატასტროფული შესვენება, მაგრამ არა იმის გაუქმება, რაც მოხდა. მაშასადამე, ის, რაც გაკეთდა ბრმად და ინსტინქტურად, არა შეგნებულად ქრისტიანობამდე და მის ფარგლებს გარეთ, მასში სრულდება, როგორც მისი მზარდი საქმე მსოფლიოში, როგორც ეკლესია, მოქმედებს როგორც საფუარი, სანამ მთელი ცომი არ გაფუვდება. „უკანასკნელ დროში“, ანუ ამაღლების შემდეგ და პარუსიამდე, სამყაროში აღარ არის არაფერი ნეიტრალური, რომელიც დარჩება ეკლესიის მოქმედების მიღმა, თუმცა სამყაროს ეკლესიურიზაციის ეს მიმდინარე პროცესი (დადებითი თუ უარყოფითი, პლუს ან მინუსი) ვლინდება რთული და მრავალფეროვანი ფორმებით. ეკლესიის მოქმედების სფერო ყოველთვის არ ემთხვევა მისი გამოვლენის გარეგნულ ფორმებს; ყველაფერი, რაც ეკლესიის, როგორც სასულიერო ორგანიზაციის სახელით კეთდება, არ არის საეკლესიო და პირიქით. ძველი კითხვა „ქრისტიანები ქრისტეს გარეშე“ ძალაში რჩება, როგორც პირდაპირი, ისე საპირისპირო მნიშვნელობით, რადგან მხოლოდ ბოლო „დღე“ გამოსცდის ადამიანთა საქმეებს, როცა უფალი განიკითხავს ყველა ენას. მაშინ შეიძლება იყვნენ ისინი, ვინც იტყვიან: „განა შენი სახელით არ ვიწინასწარმეტყველებდით და ბევრი სასწაული არ გავაკეთეთ შენი სახელით“? და მაშინ გამოვუცხადებ მათ: „არასოდეს გიცნობდით“ (მათ. 7, 22–23), ისევე როგორც ვაჟები, რომლებმაც თქვეს „არ წავალ“, მაგრამ წავიდნენ (მტ. 21, 28–30). უფალი მეფობს სამყაროში არა თავისი ყოვლისშემძლე ძალით, არამედ სულის მოქმედებით, მისი შთაგონებით: „არა ძალით, არა ძალით, არამედ ჩემი სულით“ (ზაქ. 4:6). "ღვთის სასუფეველი შენშია." თუმცა, „შიგნით“, გულებში დამკვიდრების შემდეგ, ის აუცილებლად ვლინდება საქმეებში, ფლობს ნებას და ჭეშმარიტად „იძულებულია“. ეკლესიის შენობის გამოსახულება, რომელიც დამახასიათებელია როგორც ახალი აღთქმის ენისთვის, ასევე პატრისტული მწერლობისთვის (ჰერმასის „მწყემსი“), უნდა იქნას განმარტებული არა სასულიერო, არამედ მსოფლიო-ისტორიულად. თუმცა ეს მშენებლობა არ არის დანიშნულების გეგმის მშვიდობიანი ჰარმონიული შესრულება, ეს არის ბრძოლა და ტრაგედია. ქრისტეს სამეფოს ეწინააღმდეგება ანტიქრისტიანობის ბოროტება და მას ამქვეყნიური უფლისწული ეწინააღმდეგება. აქ ჩვენ ვუბრუნდებით კაცობრიობისა და ადამიანის შემოქმედების თავდაპირველ გაგებას, როგორც თავისთავად არა მხოლოდ გონებრივ და ფიზიკურ პოტენციალს, არამედ სულიერ ხარისხსაც. ეს სული ქრისტიანულ ეპოქაში არის ქრისტეს სული, ე.ი. ქრისტეს მიერ გამოგზავნილი სულიწმიდა არის ღმერთკაცობის ძალა, სატანური სული ეწინააღმდეგება მას, ეუფლება ადამიანურ სულს, შთააგონებს ადამიანურ-თეიზმს, ეშმაკ-კაცობრიობას, civitae diabolica (და ამ თვალსაზრისით, წმინდა ავგუსტინეს ანტითეზა ინარჩუნებს თავის ძალას). როგორც ადამიანის დაცემის დროს გაჩნდა მაცდური ძალა არა ადამიანური, არამედ სულიერი სამყაროდან, რომელმაც მოწამლა ადამიანი, ასევე კრავის სისხლით გამოსყიდულ კაცობრიობაშიც იგივე ძალა არ წყვეტს მოქმედებას. იგი აგრძელებს ადამიანურ-თეიზმის იგივე ცდუნებას: „თქვენ იქნებით ღმერთებივით“, შთააგონებს ადამიანურ შემოქმედებას ქმნილებათა თვით-თეოლოგიით, ანუ სატანიზმით, რათა გააუქმოს ღმერთკაცობის ძალა და გააუქმოს ღმერთის სამეფო. ამიტომ, ისტორიის გზაზე ვითარდება ანტიქრისტეს ძალების ეს ბრძოლა ღვთის სამეფოს წინააღმდეგ. იოანეს გამოცხადებაში მოცემულია ისტორიის სქემა, ასე ვთქვათ, როგორც ბრძოლა ორ ლაშქარს შორის: ქრისტიანულსა და ანტიქრისტიანებს შორის. ამ ბრძოლის თავისებურება ის არის, რომ იგი მიმდინარეობს არა მხოლოდ ადამიანურ სამყაროში, არამედ სულიერი სამყაროს მონაწილეობითაც. ადამიანური სამყარო არ არის დახურული, არამედ გაჟღენთილია სულიერი ძალებით. ადამიანური სამყარო ანგელოზურისაგან განცალკევებული არ არსებობს და კაცობრიობის ისტორიაც მიმდინარეობს და არა მხოლოდ სინათლის, ანგელოზური სამყაროს, არამედ ბნელი, სატანური ძალების მონაწილეობით და ეს ბრძოლა მიმდინარეობს როგორც სულიერში (თავი 12), ასევე ადამიანურ სამყაროში. სულიერი ბრძოლის ეს მხარე თავისი სპეციფიკით რჩება დახურული ადამიანისთვის. იგი შეიძლება გამოვლინდეს მისთვის მხოლოდ მიზანმიმართული გამოცხადების გზით, ან შეიძლება იგრძნოს ის, როგორც ზოგადად ბოროტების ძალა, რომელიც მოქმედებს სამყაროში და ადამიანში. სულიერი სამყაროს მონაწილეობა კაცობრიობის ისტორიაში არ ცვლის მის შინაარსს, როგორც ადამიანის თვითგამოცხადებას. და ადამიანური ჰუმანიზმის ამ თვითგამოცხადებას სათავეში უდგას ღმერთკაცის ადამიანობა, ქრისტეს მეფობა. ის, ვინც ცხენზე ზის, ებრძვის თავის ჯარს, ებრძვის მხეცს, ცრუ წინასწარმეტყველს და მათ ჯარებს (თავი 19). სამყაროში მოქმედი ბოროტების ძალები და მისი შთაგონება გამოცხადებაში სიმბოლურ გამოსახულებებშია გამოსახული. ადამიანის ზღვიდან ამოსული მხეცი ნიშნავს ცხოველს, ელემენტარულ პრინციპს ადამიანში, რომელიც თავს უმაღლეს და ერთადერთს ამტკიცებს. ეს არის აპოკალიფსური ადამიანი-ღვთაება, გამოწვევა სულიერ-ფიზიკური ელემენტისგან, „სისხლიდან“, რომელიც სულის ნაცვლად სულის საწინააღმდეგოდ ამტკიცებს საკუთარ თავს და ამ თვითდადასტურებაში იღებს კვაზი-სულიერების ან ანტისულიერების ხასიათს. როგორც ასეთი, ის უკვე არის სულიერი წესრიგის ძალა, ცხოველური პრინციპის სიამაყე, როგორც ძალა და ძალა, რომელიც ამტკიცებს თავის უზენაეს უზენაესობას და მოქმედებს ყველა სახის ძალადობით. ჩვენი დროის ენაზე, ეს არის აბსოლუტური მდგომარეობა, რომელიც არ ცნობს უმაღლეს პრინციპებს თავის თავზე, ძალის იდეოლოგია, რომელიც თელავს სინდისს და, როგორც ასეთი, უცილობლად ღმერთს ებრძვის: „ვინ ჰგავს ამ მხეცს და ვინ შეიძლება იყოს მისი ტოლი“? (გამოცხ. 13:5). ჩვენს დროს მიეცა ისტორიული ცოდნის გარკვეული სისრულე "მხეცის" შესახებ მის სხვადასხვა გამოსახულებებში. მაგრამ ადრეულ ქრისტიანობას უკვე განზრახული ჰქონდა გაუძლო ქრისტესთვის პირველ ბრძოლას რომაული სახელმწიფოს აბსოლუტიზმით, რომელიც თავისთვის მსხვერპლს მოითხოვდა მისი აღიარების ნიშნად და ახლა მსგავსი გამოცდა მოდის. ანტიქრისტიანობის მეორე ატრიბუტი არის ცრუ წინასწარმეტყველება, ცხოველური ძალის იდეოლოგია, რომელიც ქმნის ნიშნებს და აქცევს ადამიანურ ცოდნას სულიერი იძულების ინსტრუმენტად. ცრუწინასწარმეტყველის ეს მნიშვნელობა გადატანითი მნიშვნელობით გამოიხატება გამოცხადების 13:15-ის სიტყვებში: „და მიეცა მას სული ჩაედო მხეცის გამოსახულებაში, რათა მხეცის გამოსახულება ლაპარაკობდეს და მოიქცეს ისე, რომ ყველა, ვინც მხეცის ხატს არ სცემდა თაყვანს, მოკლულიყო. ხოლო მხეცის "რიცხვი" (სახელი) (666) არის ადამიანი. საუბარია არა მარტო სისასტიკეზე, არამედ კაცობრიობის დემონიზაციაზეც, რაც ხდება დუხობორი და ღვთისმოშიში. ორივე პრინციპი, რომელიც შინაგანად გაერთიანებულია ღმერთთან და ქრისტესთან ბრძოლაში - „მხეცი და ცრუწინასწარმეტყველი“, ნიშნავს, პირველ რიგში, მსოფლიოში მოქმედ ისტორიულ ძალებს. ეს ძალები ასევე განსახიერებულია პირად წარმომადგენლებში, „ანტიქრისტეში“ (იოანე 2:18). ანტიქრისტიანობის ეს „გმირები“, რა თქმა უნდა, მრავალრიცხოვანია. თუმცა, თეოლოგიური აზროვნება და პოპულარული ტრადიცია ნებით აერთიანებს მათ ერთი ანტიქრისტეს გამოსახულებაში და, ამრიგად, საეკლესიო მწერლობაში ჩნდება მოძღვრება ერთი ანტიქრისტეს შესახებ, რომელიც სრულდება მსოფლიო ისტორიაში მისი ერთიანი ბრძოლით ქრისტესთან. ამ სურათის ირგვლივ ლეგენდა იქმნება და მითოლოგია ადვილად ჩნდება. თუმცა, საკუთარ თავს უნდა დაუსვა კითხვა, შეუძლია თუ არა მართლაც უდავო საფუძვლის პოვნა ამგვარ სწავლებას, პირველ რიგში, ღვთის სიტყვაში, შემდეგ კი დოგმატურ ტრადიციაში? თუ ღვთის სიტყვა უდავოდ იწინასწარმეტყველებს ანტიქრისტიანობას ან, უფრო ფართოდ, ზოგადად ღმერთის წინააღმდეგ ბრძოლას, მაშინ პირადი ანტიქრისტეს მოძღვრება არ არის თანაბრად უდავო. ძველ აღთქმაში უკვე ცნობილია კაცობრიობის ზოგადი მეამბოხე მოძრაობა ღმერთის წინააღმდეგ (ფსალმ. 2, 2–3; 13, 1), აგრეთვე ადამიანურ-თეიზმისა და ანტი-ღმერთისადმი პირადი შეპყრობის მაგალითები - ნაბუქოდონოსორისა და ბელშაცარის გამოსახულებები და განსაკუთრებით ანტიოქე ეპიფანეს - ანტიქრისტეს ძველი აღთქმის გამოსახულება: დან. 11, 1 მაკ. 1, 10 სიტყვა. დანიელის წინასწარმეტყველების გამოსახულებები უდავოდ შთაგონებულია ახალი აღთქმის ზოგიერთი მახასიათებლით აპოკალიფსში მხეცის გამოსახულებაში. ყველა ამ ტექსტის ეგზეგეტიკურ და კრიტიკულ პრობლემას რომ თავი დავანებოთ, დოგმატური თვალსაზრისით უნდა აღვნიშნოთ განსხვავებების არსებობა ანტიქრისტეს სხვადასხვა გამოსახულებებში. უპირველეს ყოვლისა, წმინდა იოანეს ეპისტოლეებში: 1 იოანე 2: 18, 22; 2 იოან. 7, საუბარია არა ანტიქრისტეზე, არამედ ანტიქრისტეზე, უფრო მეტიც, უკვე მოსულებზე. მათი ნიშანია სამება-ქრისტოლოგიური ერესი. ამრიგად, აქ საუბარია, პირველ რიგში, დოგმატურ ანტიქრისტიანობაზე და არა ერთ პირად ანტიქრისტეზე. აპოკალიფსის "მხეცი", ისევე როგორც ცრუ წინასწარმეტყველი, ასევე არ არის პირადი გამოსახულება, არამედ კოლექტიური, როგორც "მეძავი ბაბილონი", უღმერთო ცივილიზაციის სიმბოლო (1 თავი 17, 18). სულიერი ძალების კარგად ცნობილი პერსონიფიკაცია გამოცხადებაში ჯერ კიდევ არ შეიცავს ისეთ ინდივიდუალურ მახასიათებლებს, რომლებიც საშუალებას მისცემს აქ იპოვონ პირადი ანტიქრისტეს მოძღვრება. ამავე დროს, უნდა აღინიშნოს, რომ ანტიქრისტიანობა წმინდა იოანეს გზავნილში და გამოცხადების გამოსახულებები საგნობრივად საერთოდ არ ემთხვევა ერთმანეთს. აქ ვსაუბრობთ ზოგადი ანტიქრისტიანული მოძრაობის სხვადასხვა მხარეზე, რომელიც არის სახარების აპოკალიფსში (მათე 24), ისევე როგორც 2 პეტრე. 3, 3; იუდა 1, 18; 1 ტიმ. 4, 1; 2 ტიმ. 4, 1 ხასიათდება ზოგადი სულიერი დაცემით და გარყვნილობით. ღმერთთან ბრძოლის პირად წარმომადგენლობაზე პირდაპირ საუბარია მხოლოდ 2 თეს. 2, 3–10: საერთო განდგომასთან დაკავშირებით, ცოდვის კაცი, დაღუპვის ძე, უკანონო „გამოცხადდება“ (და ეს წინასწარმეტყველება გართულებულია დამატებითი, ძნელად ინტერპრეტაციით, როგორიცაა „შეკავება“ და „შეკავება“, „უკანონობის საიდუმლო“ და ა. ნიშნები და ტყუილი სასწაულები“ 2, 8). აქ აშკარად ვსაუბრობთ ღმერთისა და ადამიან-თეიზმის წინააღმდეგ ბრძოლის რომელიმე პირად ლიდერზე, როგორც აღსასრულის მოსვლის თვალსაჩინო გარეგნულ ნიშანზე, რომელსაც თესალონიკელები ასე გულმოდგინედ ელოდნენ. თუმცა, ეს მახასიათებელი არ შეიძლება გამოვყოთ, როგორც ცენტრალური და ერთადერთი, მაგრამ ის მთლიანად ესქატოლოგიურ კონტექსტში უნდა იქნას მიღებული. ამ უკანასკნელში ფუნდამენტური მნიშვნელობა ენიჭება ანტიქრისტიანობას და განდგომას. ბუნებითი კაცობრიობის სამყაროს უარყოფა არ შეიძლება, თუ იგი განიღმრთობა, განდიდდება, ზეცად ამაღლდება ქრისტეში. და ეს განღმრთობა ასევე მოიცავს საკუთარ ფილოგენეზს, ანუ ვრცელდება არსებობის ყველა საფეხურზე სამყაროს შექმნიდან. სამყაროც და კაცობრიობაც ერთიანია, თუმცა შინაგანი ბრძოლის ასპარეზია. კაცობრიობა არის შემოქმედებითი პოტენციალების კომპლექსი, რომელიც გაერთიანებულია მის გონებრივ და ფიზიკურ არსებობაში, მაგრამ განსხვავდება სულიერი თვითგამორკვევით. ადამიანის გული სულიერი ბრძოლის ველია. ამ ბრძოლაში იგივე მასალა - კაცობრიობა - ემსახურება როგორც ღვთის ქალაქის, ასევე ბაბილონის აშენებას, რადგან კაცობრიობის გარეთ სხვა შემოქმედებითი პოტენციალი არ არსებობს. ქრისტიანობის ამოცანაა არა ასკეტურად მოკლას ეს კაცობრიობა, არამედ გამოავლინოს იგი ქრისტიანული შთაგონების ძალასა და სისრულეში. ქრისტიანობა არ უნდა იყოს არაადამიანური ან არაადამიანური. ის არ შეიძლება იყოს არა შემოქმედებითი ისტორიაში, არამედ მხოლოდ პასიური, ყოველგვარი პასიურობა არის მტრისადმი კაპიტულაცია და დაცლილი ადგილი სწორედ ამ უკანასკნელს იკავებს, რასაც ვაკვირდებით ისტორიაში - ქრისტიანობის მონობაში - უფრო სწორად არა ქრისტიანობა, არამედ "მოსეს საყდარი" - წარმართული სახელმწიფო და ამ ეპოქის ძალები, მმართველი კლასები. ეკლესიის ძალა არ უნდა შემოიფარგლოს მხოლოდ ადამიანის შინაგანი სამყაროთი, ისევე როგორც არ უნდა დაინახოს მისი გამოვლინებები მხოლოდ საეკლესიო ორგანიზაციის გარეგანი გავლენაში, ასე ვთქვათ ისტორიის კლერიკალიზაციაში. ეს არასწორია უბრალოდ იმიტომ, რომ ყველაფერი, რაც ინსტიტუციური კლერიკალიზმის ნიშანს ატარებს, არ არის ჭეშმარიტად საეკლესიო ან თუნდაც ქრისტიანული ზოგადად (ასეთია თავისუფლების ზოგადი დახრჩობა gladium seculare, ინკვიზიცია და აზრისა და ცოდნის დევნა). სასულიერო გავლენა ხშირად ჩანს ქრისტიანობის უტილიტარულ-პრაქტიკულ გამოყენებად, რადგან ის ცდილობს გამოიყენოს თავისი ძალა, თუნდაც კარგი მიზნისთვის. კაცობრიობა არ არის ანკილა, როგორც მორჩილი ინსტრუმენტი, მაგრამ თავისი დახვეწილობის თვალსაზრისით ის ასევე დასასრულია. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ამ შეზღუდვების მიუხედავად, ისტორიული ეკლესიურობის პირდაპირ გავლენას კულტურის ისტორიაში შეუძლია სამყაროს ელემენტები შიგნიდან გარდაქმნას. ასეთი ტრანსფორმაცია ყოველთვის არ არის ხელმისაწვდომი პირდაპირი დაკვირვებისთვის, რადგან ის შიგნიდან ხდება შთაგონების ძალით, რომელიც თაყვანს სცემს არსებას აზროვნებისა და ცხოვრების ზოგადი ატმოსფეროს მეშვეობით. მაშასადამე, საეკლესიო ჰუმანიზმი მოითხოვს შემოქმედებითობაში მისი პოტენციალის გამოვლენას, რაც მიიღწევა სულის ძღვენით, სულთმოფენობის ძღვენით, როგორც შემოქმედებითობა მთელი თავისი კოსმიური მასშტაბით: „მოვღვრი ჩემს სულს ყოველ ხორციელზე“ (საქმეები 2:17). მაგრამ კრეატიულობა უცხოა მექანიკურ ავტომატიზმს; იგი ხორციელდება პიროვნული თავისუფლების არსებობით, რაც მას უარყოფითად ან დადებითად ახასიათებს. მაგრამ სწორედ ამიტომ არის შემოქმედების სფერო ასე ხელმისაწვდომი ცოდვის გაფუჭებისთვის და, გარდა ამისა, არის უშუალოდ პიროვნული, ის არ არის ინდივიდუალური, არამედ კოლექტიური, შედის რასის, თაობის და ზოგადად ისტორიაში. ის უნდა გავიგოთ არა როგორც ცალკეული ატომების ჯამი, არამედ როგორც ისტორიული, საგვარეულო ხე, რომლის სიცოცხლეში შედის ყველა ცალკეული ტოტი და ყლორტი. ადამიანის შემოქმედება ყოველთვის, ამ თვალსაზრისით, ისტორიის შექმნაა. „მე ვარ ვაზი, თქვენ კი რტოები“ (იოანე 15:5) არის ჯანმრთელი ტოტები, ისევე როგორც გამხმარი და დაავადებული. რასასა და ინდივიდს შორის ამ კავშირში ვლინდება ადამიანის შემოქმედების ბუნება, თავისი მრავალფეროვანი კოეფიციენტებით. მაგრამ ადამიანს არა მხოლოდ ახასიათებს შემოქმედების შესაძლებლობა და თუნდაც მისი გარკვეული გარდაუვალობა, ეს არის მისი მოვალეობაც, ღვთის ნება მისთვის. რადგან ადამიანი მოწოდებულია „აკეთოს საქმეები“ ქრისტეს ძალით, სულიწმიდის შთაგონებით. ადამიანი იგზავნება სამყაროში, რათა შექმნას მასში. მისი შემოქმედება არა მხოლოდ პიროვნულია, არამედ სოფიურადაც; იგი ავლენს შემოქმედების სოფიურ სახეს. შემოქმედებითობა ყოველთვის დამახასიათებელი იყო ადამიანისთვის, რადგან მის გარეშე ის ადამიანობას დაკარგავდა. მაგრამ სწორედ ქრისტიანობის ისტორიაში ჩვენს ეპოქას მიეცა საშუალება, გაგვეგო ადამიანის ეს მოწოდება, როგორც ღმერთის ფესვებიდან გამომდინარე, მასში ღმერთის ხატის თვისება. ისევე, როგორც ქრისტიანობის სხვა ჭეშმარიტებანი უფრო სრულყოფილად იქნა რეალიზებული ერესის წინააღმდეგ ბრძოლაში, ჩვენი დროისთვის ასეთი სხვა დოგმატური საკითხია ცხოვრების ერესი ქრისტიანულ შემოქმედებასთან მიმართებაში. კერძოდ, ჩვენს დროს ახასიათებს შემოქმედების ასეთი ფართო განვითარება „თავისი სახელით“, ადამიან-თეიზმის გაღვივება, რომელიც აცნობიერებს თავს ზუსტად შემოქმედების ლუციფერულ ექსტაზში და ამასთან ერთად, ისეთი ჩაძირვა სენზუკურ წარმართობაში, რომელიც არ შეიძლება დამხობილი იყოს მხოლოდ ქრისტიანული სწავლების უარყოფით და მოითხოვს სამყაროს პოზიტიურ სწავლებას. მისი ძალის გამოვლინება. ეს მხოლოდ ქალკედონური და დითელიტური დოგმატის შემდგომი გამოცხადებაა, რომლის მიხედვითაც ადამიანური ბუნების სისავსე და ადამიანის შემოქმედებითი ნებისა და ენერგიის მთელი ძალა ქრისტეში გაერთიანებულია ღვთაებრივ ბუნებასთან, მასთან ერთად გამოვლენილ და გაღმერთებულთან. რაც მიღწეული იქნა ქრისტეში, შესრულდა მთელი კაცობრიობისთვის. "სამყარო" ამ დოგმატის შუქზე არ არის "ამ სამყაროს სამეფო", არამედ ღმერთის ნათელი ქმნილება, რომელიც ადამიანის მეშვეობით ამაღლებულია განღმრთობამდე. მაშასადამე, ის შემოქმედებითი ამოცანები, რომლებიც დგას თანამედროვე კაცობრიობის წინაშე, უნდა ჩაითვალოს სამყაროს მოახლოებული ტრანსფორმაციის ფონზე, როგორც რელიგიურ-შემოქმედებითი ამოცანები, ქრისტეს აღთქმების შესრულება: „საქმეები, რასაც მე ვაკეთებ, თქვენც გააკეთებთ და უფრო დიდს, ვიდრე მათ გააკეთებთ (იოანე 14:12). უსასრულობა ეს მოიცავს სოციალური ელემენტის, ანუ კაცობრიობის ტომობრივი ცხოვრების, ანუ სოციალურ-პოლიტიკური ორგანიზაციის დაუფლებას - ეს არის სოციალური საკითხი ყველაზე ფართო გაგებით. რა თქმა უნდა, ამ მიღწევის გზაზე დგას ქრისტიანობის დაქუცმაცება რელიგიებად, რადგან სანამ ეს უკანასკნელი დამოუკიდებლად ვერ ახერხებს ამ ფრაგმენტაციის დაძლევას, ის უძლური რჩება ადამიანის ცხოვრების სოციალურ მოწესრიგებაში. ამ ამოცანებთან დაკავშირებით არსებობს კულტურული შემოქმედების ზოგადი ამოუწურავი ამოცანები. ამ ბილიკებზე იქნება საბოლოო დაპირისპირება ქრისტეს სახელით შემოქმედებასა და მისივე სახელით შემოქმედებას შორის, ანტიქრისტე, სატანური. ეს უკანასკნელი სულიერი ქურდობაა, ამ სამყაროს მთავრის მცდელობა დაეპატრონოს ღვთის ქმნილებას, წაართვას იგი უფალს. მაგრამ ამ შავ-წითელ, ან წითელ-შავ შემოქმედებაშიც კი, რომელიც დაკავშირებულია ახალი ბაბილონის მშენებლობასთან, მისი ნამდვილი წყარო არის კაცობრიობა მასში ჩადებული საჩუქრების მთელი სიმდიდრით. სხვა წყარო საერთოდ არ არსებობს. ამ შემთხვევაში, შეგიძლიათ გაიმეოროთ სიტყვა ნეტარება. ავგუსტინე, რომ სატანა, დაცემის დროსაც კი, ინარჩუნებს დაცემული უმაღლესი ანგელოზის ბუნებას, რომელიც მას თან ახლავს შემოქმედებით. ანალოგიურად, სატანიზმში ადამიანი ინარჩუნებს თავის ადამიანურობას, შემოქმედებითი ძალების სისავსეს, თუმცა ბოროტებისკენ მიქცეული. სწორედ ამიტომ, ადამიანის შემოქმედება თავის ორმაგ მისწრაფებაში შეიძლება განისაზღვროს, როგორც „ორი ქალაქი“, თუმცა ერთი და იგივე კაცობრიობის სიღრმეში და ბოლოს, დასასრულის ზღვარზე, გამოვლინდება მოსავლის ყოვლისმომცველი შედეგი: ღვარძლი ხორბალს გამოეყოფა და დაიწვება, ხორბალი კი შეგროვდება. აქედან გამომდინარეობს, რომ კაცობრიობის ერთიანობისა და მთელი მისი შემოქმედების ერთიანი ფესვის მიუხედავად, მას არ გააჩნია მისთვის ჰარმონიული მიღწევა; პირიქით, მისი ხვედრი უკანასკნელი ბრძოლის ყველაზე ამტვრევადი ტრაგედიაა, რომელიც სიმბოლურ სურათებშია აღწერილი გამოცხადებაში. ისტორია არ დასრულდება თავისი იმანენტურობით, არამედ დასრულდება კატასტროფულად, რათა ღვთის ძალით ახალ ეონში გადავიდეს. „პროგრესი“, ისევე როგორც „ცუდი უსასრულობის“ ჰარმონია, არ არსებობს და არც იქნება. და მაინც, მიუხედავად იმისა, რომ ისტორია თითქოს გარეგნულად სრულდება, ის შინაგანად დასრულდება იმ გაგებით, რომ მასში მოვა კაცობრიობის შექმნილი გამოცხადების ის სისავსე, რომელიც საკმარისია სამყაროს დასასრულისა და გარდაქმნისთვის. სამყაროს აღსასრულის მომწიფების ეს დასაწყისი არის ღმერთის ყოვლისმცოდნეობის საიდუმლო, რომელიც ცნობილია მხოლოდ მამაზეციერისთვის, ღმერთის შემოქმედისთვის. აღსასრული და საუკუნის დასასრული ეკლესიის ახალი გარეგნობაა: „მოვიდა კრავის ქორწინება და მისი ცოლი მოემზადა“ (გამოცხ. 19:7). „მოდი, გაჩვენებ ცოლს, კრავის რძალს“ (21:9). "და სული და პატარძალი ამბობენ: მოდი" (22, 17). და ეს მოვლენა, ისტორიისთვის ტრანსცენდენტული, რადგან სამყარო გამოიხატება როგორც „დიდი ქალაქის, წმინდა იერუსალიმის გამოჩენა, რომელიც ჩამოდის ზეციდან ღვთისგან, მას აქვს ღვთის დიდება“ (21, 10-11 და შემდგომ.). თუმცა, მნიშვნელოვანია იმის დადგენა, რომ ეს ახალი, ღვთის მიერ შექმნილ ცხოვრებაში („ყველაფერს ახალს ვქმნი“, 21:5), როგორც „ზეციდან ჩამომავალი“, არა მხოლოდ არ აუქმებს ძველს, არამედ თავის თავში მოიცავს და გულისხმობს იმას, თუ როგორ ცხოვრობს და შენარჩუნებულია წარსული ზოგადად მომავალში, ამიტომ ნათქვამია: „ძველი გაქრა ახლა“ (217). ეს არ ნიშნავს, რომ წარსული გაქრა, მთლიანად განადგურდა, მაგრამ ის ცხოვრობს მომავალში, როგორც ძველი აღთქმა ახალში. აქედან გამომდინარეობს უაღრესად მნიშვნელოვანი დასკვნა, რომ ჩვენს ამჟამინდელ ამქვეყნიურ ისტორიასაც აქვს თავისი გამუდმებული მნიშვნელობა - არა ემპირიულ გარსში, არამედ შინაგან შინაარსში. ეს მარადიული დროებით ეკუთვნის ეკლესიას, საიდანაც გამომდინარეობს, რომ ეკლესია ისტორიაში მოქმედებს როგორც შემოქმედებითი ძალა. ეკლესია არ არის მხოლოდ ნოეს კიდობანი, რომელიც იხსნის მასში მყოფებს კორუფციის წარღვნისაგან, არამედ ის საფუარიც არის, რომელიც მთელ ცომს აფუებს. კაცობრიობის ისტორია, უპირველეს ყოვლისა, ეკლესიის ისტორიაა, არა მხოლოდ გარეგანი, სამყაროში მისი ბედისწერის გაგებით, როგორც ინსტიტუტი, არამედ შინაგანი, როგორც სულიერი ძალა, ღმერთკაცობის აღსრულება. ამ თვალსაზრისით, ქრისტიანული ისტორია ასევე არის ზოგადად "აღსასრულის დრო". თუ ქრისტეს მოსვლამდე რჩეული ხალხის ისტორია ჩვენთვის „წმინდა ისტორიაა“, მაშინ განსახიერების შემდეგ ეს ტერიტორია არ შემოიფარგლება ერთი ხალხით, არამედ ვრცელდება მთელ სამყაროზე, რომელიც უკვე ქრისტეს ეკუთვნის და სულიწმიდის შთამომავლობა მიიღო, გახდა ღვთაებრივ-ადამიანური. ბოლო განკითხვისას, საბოლოო შედეგების შეჯამებისას, როდესაც გაიხსნება „წიგნები“ (გამოცხ. 20:12) და „შეიკრიბება ყველა ერი“, კაცობრიობის მთელი ისტორიის ეს საეკლესიო შეღწევა გამოვლინდება, როგორც ქრისტეს განაჩენის ქვეშ. აპოკალიფსი (ღვთის სიტყვის მსგავს ტექსტებთან ერთად) სწორედ ასეთი გამოცხადებაა ეკლესიის, როგორც შინაგანი ძალის და, ასე ვთქვათ, ისტორიის არსების შესახებ. ამ ისტორიოსოფიის მთავარი სახელმძღვანელო იდეაა, რომ ეკლესიის ეს ისტორია არ არის მშვიდობიანი „პროგრესი“, რომელიც მიგვიყვანს ამ დროის ფარგლებში ჰარმონიულ მიღწევამდე, არამედ ბრძოლა და ტრაგედია, რომელიც მთავრდება მსოფლიო ისტორიული კატასტროფით და მსოფლიო ხანძრით და მისგან იბადება მხოლოდ მომავალი საუკუნის ფენიქსი. და მსოფლიო ისტორიის მთელი სურათი არის ამ სულიერი ანტაგონიზმებისა და ბრძოლების ზრდა, 221 მისი გაღრმავება და მზარდი სიმწიფე. არის თუ არა ეს პესიმიზმი, კერძოდ, ისტორიის მთელი ფილოსოფია, როგორც „ბოლოს ფილოსოფია“? არავითარ შემთხვევაში. პირიქით, ეს არის ყველაზე სასიცოცხლო, ენერგიული მსოფლმხედველობა. თუმცა, ეს ასევე არ არის ოპტიმიზმი, რადგან თავად ისტორიაში ამ ტრაგედიას დასასრული და შედეგი არ აქვს. მართალია, დასასრულის მოახლოებასთან ერთად, გარიჟრაჟი უფრო და უფრო ანათებს და ცა ანათებს და იქიდან გამარჯვების საგალობლები უკვე მგრძნობიარე ყურამდე ისმის. თუმცა, ქვემოთ, გოგისა და მაგოგის შავი ჯარები უკანასკნელად იკრიბებიან წმინდანთა ბანაკის გარშემო, არმაგედონის ბრძოლისთვის (გამოცხ. 16, 17). და ამის საპასუხოდ ცისა და მიწის ჯარები იკრიბებიან გარშემო „ვინც თეთრ ცხენზე ზის, მისი სახელია ღვთის სიტყვა“ (19:11-13), სანამ ისტორიის დასასრული და საყოველთაო აღდგომა და განკითხვა მოვა. ისტორიული პროცესის ამ ტრაგიკული გაგებით, აუცილებლად ჩნდება კითხვა: ხდება თუ არა მასში რაიმე მნიშვნელოვანი და მიიღწევა, რაც იძლევა ისტორიის პოზიტიურ შინაარსს, რომელიც აუცილებელია დროისა და ვადების შესრულებისთვის? ამ კითხვას უპირობოდ დადებითი პასუხი უნდა გაეცეს. ფართოდ გავრცელებული შეხედულებით, ისევე როგორც ცრუ ასკეტი, როგორც ცრუქრისტიანი, მაგრამ ჭეშმარიტად მანიქეველი, ფაქტობრივად დადასტურებულია აზრი, რომ ამქვეყნიური ცხოვრება არის ერთგვარი განსაწმენდელი ან ციხე, რომელშიც სულები უნდა იტანჯონ გარკვეული დასასრულამდე. ამ აბსტრაქტული სპირიტუალიზმისთვის არ არსებობს ისტორია, ისევე როგორც არ არსებობს კაცობრიობა, მაგრამ არსებობს მხოლოდ ცალკეული სულები, რომლებსაც სურთ განთავისუფლდნენ სხეულისგან და დატოვონ ეს სამყარო, ამიტომ გაუგებარი ხდება, რატომ არის ჯერ კიდევ საჭირო სხეულის აღდგომა და გარდაქმნა. ეს პლატონურ-ბუდისტური მსოფლმხედველობა უცხოა აპოკალიფსისთვის, რამდენადაც ის, ბოლოს და ბოლოს, ისტორიის ფილოსოფიაა. ისტორია პოზიტიური შინაარსის პროცესია, რომელშიც რეალიზდება მიწიერი, ისტორიული მიღწევები, მიიღწევა „პროგრესი“, თუმცა ტრაგიკული, მაგრამ პროგრესი სულაც არ უნდა იყოს ფილისტიმური. ისტორიაში ყველაფერი, რისი მიღწევაც შესაძლებელია ღვთის ქალაქის მიწიერი მშენებლობისას, უნდა იყოს მიღწეული. უპირველეს ყოვლისა, ჩვენ სრული ძალა უნდა მივცეთ ღვთის სიტყვის წინასწარმეტყველებებს ამ მიღწევების შესახებ, როგორც ძველი, ისე ახალი აღთქმის. ძველი აღთქმის დამწერლობა უკვე სავსეა ასეთი წინასწარმეტყველებებით, რომლებიც ზოგადად ორიენტირებულია არა იმდენად ამქვეყნიურ, რამდენადაც ამქვეყნიურ ფასეულობებზე, დაწყებული აბრაამთან ღვთის შეთანხმებით (დაბ. 13, 15–16; 17, 4–8; 22, 17–18). ეს მოიცავს მესიანურ სამეფოს, რომელიც აღწერილია წინასწარმეტყველთა: ისა. 2: 1–4; 11: 1–9, 10–12, 28; 18:3–7; 19: 18–24; 25, 1–8; 42, 1–4; 45: 12–25; 51: 60–66; იერ. 12, 2–17; ეზეკ. 16; 39: 21–29; 47:22–3; დენ. 2, 35; 7: 14, 27; ჯოელი 3, 4; ამოსი, 9, 8–15; აბდია 17–21; სოფ. 2, 11; 3, 9; ზაქ. 8, 3; 20–3; 9, 9–10; 14, 9–21; მცირე 1, 11. ეს ასევე მოიცავს „სამეფო ფსალმუნებს“: 19, 20, 44, 77 და ა.შ. 222 ყველა ეს წინასწარმეტყველება, რაც არ უნდა შემცირდეს და სულიერი იყოს მათი მნიშვნელობა, რაც ფაქტობრივად ხშირად აუქმებს მათ შინაარსს, მოწმობს სიკეთის, ასე ვთქვათ, ქრისტოფანეების ამქვეყნად გამარჯვების ზოგიერთ ფენომენზე. ისტორიაში არა მხოლოდ ანტიქრისტიანობის ზრდა ხდება, არამედ ქრისტიანობის ძალაც იჩენს თავს, ხდება ქრისტეს შემოსვლა. მართალია, ზოგჯერ შეიძლება ჩანდეს (განსაკუთრებით თუ გავაუქმებთ ზემოხსენებულ პოზიტიური შინაარსის წინასწარმეტყველებებს), რომ აღსასრულის მოახლოება მხოლოდ მანკიერების, ურწმუნოების, ყოველგვარი ხრწნილების მატებით გამოირჩევა (ადამიანების გამოსახვა „უკანასკნელ“ დროში: 2 ტიმ. 3, 1-5; 2 პეტ. 2, 1-10-3, 2; რწმენის დაკნინება (ლკ. 18:8), სიყვარული (მათე 24:12) და საერთოდ, დედამიწაზე ქრისტეს საქმის ერთი შეხედვით წარუმატებლობა და ეს უკანასკნელი დრო მხოლოდ რჩეულთა გულისთვის მცირდება. თუმცა, უნდა გვახსოვდეს ზოგადი დამოკიდებულება, რომლითაც იხსნება ეს პირქუში პერსპექტივები: ეს არის პრაქტიკული საგანმანათლებლო დავალება, რათა თავიდან აიცილოთ ყალბი მტკივნეული პანიკა, შეასუსტოთ მიწიერი სასუფევლის ცრუ მისწრაფებები და მოვუწოდოთ მოწამეობა და მოთმინება: უყურეთ და ილოცეთ, აი, წმინდანთა მოთმინება და რწმენა. და უახლესი საშინელებების ფონზე ჟღერს ზარი: „მაშინ აიღეთ თავი და ასწიეთ თავი, რადგან ახლოვდება თქვენი გამოსყიდვა“ (ლუკა 21:28). და ამასთან ერთად საუბრობენ ქრისტიანობის უდიდეს გამარჯვებაზეც, კერძოდ მის ქადაგებაზე მთელი მსოფლიოსთვის. წინასწარმეტყველების შესრულება არ შეიძლება შემოიფარგლოს მხოლოდ გარეგანი ქადაგებით, რომელსაც თან ახლავს სასიცოცხლო უძლურება, კომპრომისი და ყველა სახის შეთანხმება მხეცთან და ცრუ წინასწარმეტყველთან. პირიქით, აქ ჩვენ უნდა დავინახოთ ქრისტიანობის გამარჯვება ამქვეყნიური ცხოვრებაში, რომელიც ხდება ქრისტეს სასუფეველი, ჯერ კიდევ გოგისა და მაგოგის აჯანყების დასრულებამდე. სამყაროს სულიერი დაპყრობისა და მასში ქრისტეს მეფობის ეს ახალი ძალები, თითქოს მისი ახალი შესვლა იერუსალიმში, დაკავშირებულია ერთ სულიერ მოვლენასთან, რომელიც ასევე ეხება დროის სისრულეს: ეს არის მთელი ისრაელის მოქცევა, რომელიც, როგორც საიდუმლო, წარმართთა მოციქული განზრახ და საზეიმოდ წინასწარმეტყველებს. სახარება, როგორც ძველი, ისე ახალი აღთქმა (ლევ. 26; 42, 44–5; მეორედ. 4, 23–31, 30; ის. 6. 13; 11: 10, 12, 16; 25, 8; 32; 35; 43, 66–45; 20–3 ; Иер. 16. 14–15; 2 ?, 3–8; 30, 22; 31, 33 сл.; 33; 46, 28; Иезек. 11. 16–21; 16, 60–2; 34; 36. 24 сл.; 37; 38–39; Осия 2: 1–2, 23, Амос 9, 7, 12; ისრაელის „მკვდრეთით აღდგომით“ (რომ. 11:15) ქრისტიანობის გამარჯვებული ლაშქრობა მსოფლიოში შინაგანად მთავრდება, „ვიდრე წარმართთა სრული რიცხვი შევა“ (25). და თუ სამოციქულო ქადაგება დასაწყისში იყო „მათი გადმოცემა მთელ დედამიწაზე და სამყაროს კიდეებამდე მათი სიტყვებით“, მაშინ ისტორიის ბოლოს, ისრაელის მოქცევის გზით, შემოვა ქრისტიანობის ახალი სამოციქულო ძალა, რომელიც გამოვლინდება ყველაფერში: ქადაგებაში, საქმეში და ცხოვრებაში. იგი მზადდება ორი მოწმის გამოჩენით და ქადაგებით, რომლებშიც ტრადიცია ხედავს ენოქს და ელიას. და მესიანური სამეფოს ძველი აღთქმის მისწრაფებები აქ ერწყმის რჩეული ხალხის, მდევნელი საულის მოქცევას, რომელიც გახდა პავლე მოციქული. ეს საბოლოოდ მიგვიყვანს „პირველი აღდგომის“ და 1000-წლიანი სამეფოს წინასწარმეტყველებამდე - მეუფე ჩ. 20. ეს თავი ისტორიის მანძილზე სხვადასხვა ინტერპრეტაციას ექვემდებარებოდა. მათი მთავარი ტენდენციაა ან მთლიანად ჩამოართვან ამ სულიერ, ისევე როგორც საეკლესიო-ისტორიულ მოვლენას მისი კონკრეტულობა, გააუქმონ იგი ალეგორიული და სპირიტუალისტური ინტერპრეტაციით, ან, პირიქით, მისცენ ზედმეტად მგრძნობიარე ხასიათი, რომელიც, ყოველ შემთხვევაში, მსოფლიოში არ ამოწურავს მას და არ შეესაბამება მის უნივერსალურ მნიშვნელობას (ეს უკანასკნელი ტენდენცია, რომელიც შეესაბამება სენსუალურ იდეას. ადრეულ ქრისტიანულ მწერლობაში ჭარბობს აპოკალიფსიზმი, 223 - პაპიასში, წმ. იუსტინე ფილოსოფოსი და წმ. ირინეოსი 224 (ესა. ქ. 11, 54, 58–9, 65, ეზეკ. 28, 37, დან. 7, 12, ა.შ.); ეს არის დასახელებული წმინდანებისთვის დამახასიათებელი 1000 წლისთავის რეალისტური გაგება. ეკლესიის მასწავლებლები, მიუხედავად გარკვეული ებრაული თვისებებისა,, რა თქმა უნდა, მხედველობაში უნდა იქნას მიღებული, როგორც ეკლესიის თავდაპირველი გაგება. იგი გზას უთმობს სპირიტუალიზმს ორიგენეს ალეგორიზმისა და ალექსანდრიული სკოლის, ტიხონიუსის ეგზეგეტიკური იდეების და ბოლოს, კლერიკალური ისტორიოსოფიის გავლენით, ბ. ავგუსტინე და ეპისკოპოსი ანდრია კესარიელი, იგი ასევე დამტკიცებულია, როგორც თითქმის სავალდებულო ინტერპრეტაცია დღემდე. სინამდვილეში, არ არსებობს საკმარისი საფუძველი ასეთი ინტერპრეტაციისთვის. უფრო სწორად, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ამ ფორმით ის რეალურად გადაკვეთს 20 თავს. გამოცხადება და, ამრიგად, ღვთის სიტყვის წინააღმდეგობა ჩადენილია. შეუძლებელია არ დავინახოთ, რომ გამოცხადების ზოგად კონტექსტში მე-20 თავის შინაარსი აბსოლუტურად უდავოა მოვლენათა ისტორიულ თანმიმდევრობაში, როგორც ერთ-ერთი მათგანი, რომელიც თავისთავად ჰქონდა, როგორც წინა (მეძვის სასამართლო პროცესი, კრავის ვახშამი) და შემდგომში: „როდის დამთავრდება 1000 წელი 7“ (2); გოგისა და მაგოგის აჯანყება, რომელიც ბოლომდე მიიყვანა. რა არის ძირითადი მახასიათებლები დამახასიათებელი 1000-წლიანი სამეფოს ამბისთვის? უპირველეს ყოვლისა, ეს ჯერ სულიერ სამყაროში ხდება: ზეციდან ჩამომავალი ანგელოზი ჩააგდებს ეშმაკს უფსკრულში და აკავშირებს მას ისე, რომ მან აღარ მოატყუოს ერებს 1000 წლის დასრულებამდე, რის შემდეგაც იგი მცირე ხნით უნდა გაათავისუფლოს“ (20, 1-3). გამოცხადება, ერთდროულად ზეცაში და დედამიწაზე (შდრ. 5, 8–12; 6, 9–11; 7, 9–17; 14, 1–5; 15, 1–4 ამ მოვლენის გარკვეული დროებითი დამბლა არის ბოროტი ძალის ზოგად ცვლილებასთან ეს არის კიდევ ერთი თვისება, რომელსაც გამოცხადებაში უწოდებენ "პირველ აღდგომას", ἡ ἀνάστασις ή ποώτη (terminus technicus წევრით), როგორც აღდგომის განსაკუთრებული ტიპი, როგორც ასეთი, პირველ რიგში უნდა გავიგოთ მისი განსხვავებულად ხორციელი აღდგომის შესახებ, რომელზეც საუბარია სახარებებში და სამოციქულო წიგნებში. 20:4 ამბობს „სულებზე“ არა იმაზე, რომ ისინი აღდგნენ (ხორციელად), არამედ უბრალოდ „გაცოცხლდნენ“ ἔζησαν. ეს არ არის აღდგომა, არც იმ გაგებით, რომ უფალმა აღადგინა მკვდრები (ბიჭი, გოგონა და ლაზარე), და არც იმ გაგებით, რომ ყველა აღდგება უფლის მიერ უკანასკნელ დღეს (იოანე 6:54). მაგრამ აქ, რა თქმა უნდა, ცხადია, არის ასეთი სულიერი აღდგომა, რომელიც მოიცავს სულებს განსაკუთრებული აქტივობის მინიჭებას სამყაროს ცხოვრებაში და კაცობრიობის ისტორიაში ამქვეყნიური მონაწილეობისთვის. ეს გამოიხატება სიტყვებით: „გაცოცხლდნენ და მეფობდნენ ქრისტეში 1000 წლამდე“ (20:4-6). ამას ემატება კონტრასტი: „დანარჩენი მკვდრები არ გაცოცხლდნენ მანამ, სანამ 1000 წელი არ დასრულებულა“ (5). ასევე ნათქვამია: ისინი იქნებიან ღვთისა და ქრისტეს მღვდლები და 1000 წელი იმეფებენ“. აშკარაა, რომ ორივე სამყაროს, ამ სამყაროსა და მეორე სამყაროს გამყოფი ბარიერი იმდენად თხელდება, რომ ისტორიის ასპარეზი ფართოვდება და ისტორიას ქმნიან არა მხოლოდ ცოცხალი თაობები, არამედ „აღორძინებულთა“ მონაწილეობითაც. ეს ზოგადი იდეა უნდა იქნას გამოყენებული წმინდანთა თაყვანისცემის დოგმასა და მათთან კომუნიკაციაზე. განა ეს, ღმერთში მომხდარი კომუნიკაცია, რომელიც აქამდე უპირატესად და არსებითად ლოცვითია, არ გულისხმობს ასეთ განსაკუთრებულ გამოსახულებას, კერძოდ, „პირველ აღდგომას“? წმინდანთა ლოცვითი მონაწილეობა და დახმარება ჩვენს ცხოვრებაში უდავო და მუდმივი ფაქტია, რომელიც მოქმედებს ყველა დროისთვის. გარკვეული გაგებით, იგი ერწყმის წმინდა ანგელოზების წინამძღოლობას მსოფლიოში, თუმცა ამავე დროს მისგან განსხვავებული. ანგელოზებს აქვთ საკუთარი განსაკუთრებული ადგილი სამყაროში და როგორც, გარკვეული გაგებით, კოსმიურ აგენტებს, ხოლო წმინდანები, თუნდაც მათი ლოცვითი შუამავლობით განდიდებულნი და ძლიერნი, კვლავ რჩებიან, როგორც იყო, სამყაროს გარეთ, ონტოლოგიურ დაქვეითებულ მდგომარეობაში, სხეულისგან განშორებით, რაც მხოლოდ აღდგომისას დაიძლევა. მაგრამ, ალბათ, ჩვენ უნდა განვსაზღვროთ წმინდანთა ეფექტური დახმარება, communio sanctarum, წმინდანთა ამ „მეფობის“ ქრისტესთან, რომელზეც საუბარია გამოცხადებაში, და განა ეს უკანასკნელი ამით არ არის ამოწურული? თუმცა, გამოცხადებაში არ არსებობს საფუძველი ასეთი განცხადებისთვის, რომელშიც წმინდანთა ლოცვები საკმეველში საკმევლის სახით აშკარად განსხვავდება ქრისტესთან მათი მეფობისგან. თუმცა, რა თქმა უნდა, პირველი შედის მეორეში, მაგრამ მხოლოდ მეორეს ახასიათებს ისტორიაში ქმედითი მონაწილეობის განსაკუთრებული სისავსე, რაც გამოიხატება ქრისტესთან იდუმალი თანამეფობით. ეს უკანასკნელი, რომელიც დაკავშირებულია პირველი აღდგომის „აღორძინებასთან“, ისეთ ძალასა და კონკრეტულობას ანიჭებს ამ მონაწილეობას, თითქოს ისინი ცხოვრობდნენ დედამიწაზე. თუმცა, ჩვენ არ შეგვიძლია უფრო კონკრეტულად ვიყოთ ამ მონაწილეობის მასშტაბისა და ხასიათის შესახებ. ერთი რამ ცხადია, რომ ეს „პირველი აღდგომა“ ნიშნავს მათ განსაკუთრებულ არჩევანს და განზრახვას გადარჩენისთვის („კურთხეული და წმიდაა ის, ვინც მონაწილეობს პირველ აღდგომაში; მეორე სიკვდილს არ აქვს მასზე ძალაუფლება“ და პირველ აღდგომაში მკვდრეთით აღდგომის ეს კურთხეული ბედი ეწინააღმდეგება „დანარჩენი მკვდრების“ მდგომარეობას, რომლებიც 10 წელზე მეტხანს არ ცოცხლობდნენ. (20:5) ისტორიისთვის, აღმდგარი ქრისტეს თანამეფობა წარმოადგენს სიკეთის გამარჯვებული ძალის მიზანმიმართულ ზრდას, რაც ასევე შეესაბამება სატანის შებოჭილ მდგომარეობას 1000-წლიანი სამეფო, ჩვენ გვაქვს ღვთაებრივად გამოვლენილი ისტორიული პესიმიზმის გმობა, ისევე როგორც ის ცრუ ესქატოლოგიური პანიკა, რომელშიც ქრისტიანული ისტორიოსოფია ხშირად არის შეფერილი ქრისტიანობის ამ მანიფესტაციის „მკვდრეთით სიცოცხლესთან“ (რომ. 11, 15) ისრაელი და ის ახალი ძალები, რომლებიც ისტორიაში შემოვა ამ მოვლენასთან დაკავშირებით. განა ეს არ არის მინიშნებული მხეცზე გამარჯვების ზეციურ ხილვაში და მის გამოსახულებაზე, როცა შუშის ზღვაზე მდგომნი „მღერიან მოსეს, ღვთის მსახურის სიმღერასა და კრავის სიმღერას“ (15:3). და შემდეგ (4) დამატებულია: „ყველა ერი მოვა და თაყვანს სცემს შენს წინაშე, რადგან შენი სასამართლოები გამოცხადდა“. რა თქმა უნდა, დედამიწაზე ქრისტიანობის გამარჯვების ეს ფენომენი, ისევე როგორც ქრისტეს სამეფო შესვლა იერუსალიმში, არ არის ამ სამყაროში ტრაგედიის დაძლევა ან გაუქმება. პირიქით, ეს არის მისი უდიდესი სიმწიფის დასაწყისი, ისტორიის ბოლო თავი: ბოროტების მეამბოხე ძალების აჯანყება, რომელსაც მოჰყვება მსოფლიოს საბოლოო კატასტროფა და ამ საუკუნის დასასრული. კეთილი, მსოფლიოში გამარჯვებული, ჯერ კიდევ არ გამოავლენს საბოლოო სტაბილურობას სატანასთან საბოლოო ბრძოლაში, „ციხიდან გათავისუფლებულ“, რომელიც გამოდის ერების მოსატყუებლად და ბრძოლაში მიყვანისთვის (7, 8). აქ ხდება ქრისტეს წინააღმდეგ მებრძოლი ბოროტების ძალის საბოლოო გამოვლენა. თუმცა, აქ უკვე ვლინდება ღმერთკაცის ძალა, „რომელიც დიდებით მოდის ცოცხალთა და მიცვალებულთა განსასჯელად“, რაზეც ნათქვამია: „მოკლავს (ბოროტს) სულითა პირით და მოსპობს მას მოსვლის გამოჩენით“ (2 თეს. 2:8). მაგრამ აქ 1000-წლიანი სამეფოს საკითხი ახლებურად ბრუნდება; საკმარისია მისი მხოლოდ დროში მომხდარი მოვლენის გაგება, თუ ასეთი გაგება ისეთივე ცალმხრივი და არასრული იქნება, როგორც პირიქით? არის თუ არა სიმართლე ათასწლეულის ამ გაგებაში, რომლის მიხედვითაც იგი ზოგადად ნიშნავს ცხოვრებას ეკლესიაში, რომელიც თავად 1000-წლიანი სამეფოა? თუმცა, ასეთი გაგება არ გამორიცხავს და არ უნდა აღმოფხვრას სხვა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ეს აუცილებლად გამოიწვევს ძალადობას ღვთის სიტყვის როგორც ასოზე, ასევე მნიშვნელობის მიმართ. ღვთის სასუფევლის შესახებ სახარების სწავლებაში ორივე მნიშვნელობა შერწყმულია: C. B არის ჩვენში და ის „მოდის“, ისე, რომ ერთი ვარაუდობს მეორეს. იგივე შეიძლება ითქვას მარადიულ სიცოცხლეზე, რომელიც უკვე ხელმისაწვდომია ქრისტიანებისთვის დედამიწაზე, მაგრამ ამავე დროს ის არის ღვთის განზრახ საჩუქარი. ღმერთის მსგავსად, 1000-წლიანი სამეფო, ისევე როგორც პირველი აღდგომა, სხვადასხვა გზით არის მიმართული აწმყოსა და მომავლისკენ. ეკლესია არის ქრისტეს მეფობა მსოფლიოში, რომელიც ხდება სულებში და ანათებს ცხოვრებას თავისი შუქით. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ წმიდა ნეტარი სულები, რომელთაგან არის „ცათა სასუფეველი“, უკვე მეფობენ ქრისტესთან ერთად 1000-წლიან სასუფეველში და ამ თვალსაზრისით ეს არის მისტიური მტკიცებულების, სულიერი გამოცდილების საგანი. თუმცა, ქრისტიანული ცხოვრება, რომელიც მარადისობას ეკუთვნის, არ შეიძლება დარჩეს ისტორიის მიღმა, საკუთარ თავში ჩაკეტილი. ც.ბ-ს მიღწევა ისტორიის ყველა დროში ანათებს, მაგრამ განსაკუთრებით მხოლოდ ერთში ვლინდება, თუმცა ეს არ არის საბოლოო მიღწევა, რომლის ადგილიც ამ საუკუნეში საერთოდ არ არის. მაშასადამე, მართალია, როგორც „პირველი აღდგომა“ ზოგადად ეკლესიისთვის ყოველთვის დამახასიათებელია და ის განზრახ ეკუთვნის გარკვეულ დროს. იგივე შეიძლება ითქვას შემდგომი ცხოვრების განსაკუთრებული სიახლოვის შესახებ, communio sanctorum, რომელიც დაკავშირებულია მასთან. ყველაფერი, რაც ითქვა, არანაირად არ აკნინებს 1000 წლის იუბილეს იდეის სახელმძღვანელო მნიშვნელობას, რომელიც ჩვენთვის ისტორიის წამყვანი ვარსკვლავია. 1000-წლიანი სამეფოს იდეა არის პროგრესის ქრისტიანული იდეის გამოხატულება, რომელიც თავისუფალია შეზღუდული ნატურალისტური გაგებისგან. იგი დამახასიათებელია ქრისტიანული ჰუმანიზმისთვის, განსხვავებით წარმართული ან უშუალოდ ანტიქრისტიანულისგან. იგი ამტკიცებს ისტორიის ლეგიტიმურობას ამ სამყაროში მისი საბოლოო მიღწევებით; უფრო მეტიც, ის ითვალისწინებს და ბრძანებს მათ. აქ ისტორიის დასასრულის ქრისტიანული იდეა აიხსნება არა როგორც თვითნებური deus ex machina, ერთგვარი ღვთაებრივი ძალადობა, რომელიც წყვეტს კაცობრიობის ისტორიის უაზრო, ცუდი უსასრულობას. პირიქით, მას ეჩვენება დადებითი მიზანი, შინაგანი მომწიფება კარგი დასასრულისკენ, თუმცა ეს კრუნჩხვით და კატასტროფულად მოდის. ეს შინაგანად სძლევს მანიქეის მსოფლიო ბრძოლას, რომლისთვისაც სიცოცხლე და ისტორია სიცარიელეა: „ამაოება ამაოება, ყოველივე ამაოა... რაც იყო, იქნება და რაც გაკეთდა, იქნება, და არაფერია ახალი მზის ქვეშ“ (ეკლ. 1:1,9). ათასწლეულის იდეა შეიძლება იყოს ქრისტიანული პროგრესის სული, ქრისტიანული ჰუმანიზმის მამოძრავებელი ძალა, ქრისტიანული შემოქმედების შთაგონება. შესაძლებელია და, შესაბამისად, უნდა არსებობდეს ისტორიული შემოქმედება ქრისტეს სახელით და ქრისტესთან ერთად, ისტორიაში დამანგრეველი, ათეისტური და ანტიქრისტიანული ძალების წინააღმდეგ ბრძოლაში. ეს აძლიერებს და ამართლებს ჩვენს რწმენას ისტორიისადმი და მასზე პასუხისმგებლობის გრძნობას. ისტორია შედის ადამიანში და ადამიანში სამყაროს ჩამოყალიბების ზოგად ამოცანაში. ამრიგად, ისტორიოსოფია შემოტანილია სოფიოლოგიაში, როგორც მისი აუცილებელი ნაწილი. ვინაიდან ისტორია არის შემოქმედება, ის არის შექმნილი თავისუფლების სფერო და მასთან დაკავშირებული სხვადასხვა შესაძლებლობები და მასზე ვრცელდება პირობითი წინასწარმეტყველება. ამასთან დაკავშირებით ჩნდება კითხვა ისტორიის ქრისტიანული გამოცხადების ზოგადი ხასიათის შესახებ, რომელიც გვაქვს გამოცხადებაში. როგორ და რა გაგებით არის შესაძლებელი აპოკალიფსი? ეს კითხვა კიდევ ერთხელ გვაბრუნებს დისკუსიაში შექმნილი თავისუფლების საზღვრებზე და მის ურთიერთობაზე სოფიოს შემოქმედების კანონთან. ვინაიდან შექმნილი თავისუფლება მოდალურია, შექმნილი შემოქმედება არ არის არაფრისგან შემოქმედების ყოვლისშემძლეობა, არამედ ქმნილების სოფიურობის აღსრულება, თუმცა ცვალებადი, თავისუფლება არ აუქმებს ამ სოფიურ კანონს, არამედ მხოლოდ კონკრეტულად იყენებს მას. შემოქმედების დეტერმინიზმი უცვლელად არის დაკავშირებული მისი თემების თავისუფლებასთან და ამიტომ თავისუფალია დეტერმინიზმის ბორკილებისაგან. აქ არის ადგილი ვარიანტებისთვის. ღმერთის მიზნები უცვლელი და შეუქცევადია, მაგრამ მათთვის გზები შეიძლება განსხვავდებოდეს და ეს განსხვავებები, რომლებიც მთლიანობაში უმნიშვნელოა, შეიძლება მნიშვნელოვანი აღმოჩნდეს ინდივიდუალური ბედისწერისა და მიღწევებისთვის. ეს ასევე გულისხმობს პირობითი წინასწარმეტყველებების შესაძლებლობას და მათ შექცევადობას, რაც დასტურდება ღვთის სიტყვაში. აქ ყველაზე ნათელი მაგალითია, რა თქმა უნდა, იონას წინასწარმეტყველება ნინევეს განადგურების შესახებ. 225 შეიძლება ითქვას, რომ ადამიანისთვის ყველაფერი ხდება თავისუფლებაში, მისი ეგზისტენციალური თემის ან ამოცანის მიღებაში ან უარყოფაში, ისევე როგორც მისი მიღების წესით. როდესაც გამოიყენება სამყაროში ცხოვრების ზოგად გზებზე, ეს ნიშნავს რყევების შესაძლებლობას და მის ხანგრძლივობას („mora finis“) სამყაროს ცხოვრებაში. შეიძლება ითქვას, რომ სამყარო, რომელიც შედგება ელემენტების შეზღუდული რაოდენობისგან და ასევე იძლევა მათი კომბინაციების უზარმაზარ რაოდენობას, თითოეულ მათგანში შეუძლია ღვთის ნება სრულად განახორციელოს, თუმცა სხვადასხვა გზით. სამყაროს ზოგად გეგმასთან მიმართებაში ეს ვარიაციები არის მინიმალური, რომლის შესახებაც არა კურატ პრეტორი მსოფლიო კანონია, მაგრამ ყოველი ვარიაციისთვის თავისთავად ეს, თითქოს, ერთადერთი რეალობაა. ამასთან დაკავშირებით, ჩვენ შეგვიძლია დავსვათ ზოგადი კითხვა, თუ როგორ უნდა გავიგოთ გამოცხადება, როგორც წინასწარმეტყველება მსოფლიოსა და კაცობრიობის ისტორიის შესახებ. არის თუ არა აქ გამოვლენილი ისტორიის ზოგადი ნიმუში, რომელიც მსგავსია ციური სხეულების მოძრაობის ასტრონომიული ნიმუშის ან ბუნებრივი ნიმუშების სხვა შემთხვევების, მექანიკური თუ ფიზიკური? არის აქ ადგილი ადამიანის თავისუფლებისა და შემოქმედებისთვის? უეჭველად. მაგრამ, რა თქმა უნდა, ეს შემოქმედებითი შრომა არათუ არ გამორიცხავს მასში ღვთაებრივი ძალის მონაწილეობას, არამედ განაპირობებს მას. ისტორია ღვთაებრივ-ადამიანური საქმეა, ვინაიდან ღვთაებრივი ძალა შერწყმულია ადამიანის თავისუფლებასთან, როგორც ეს ვლინდება დიფელიტურ დოგმაში. როგორც საერთო მიზეზი, ისტორია არის სინერგია. და ეს არის ისტორიის სულიერი, ღვთაებრივი მხარე, რომელსაც გამოცხადება აჩვენებს. მის ფონზე, იგი გვევლინება, როგორც ერთიანი ტრაგიკული მოქმედება, რომელშიც ხდება ქრისტეს გამარჯვება და შეერთება სამყაროში. ისტორიაში კაცობრიობა გადის ტრაგიკულ ბრძოლას ქრისტეში და ქრისტესთან, რასაც მოჰყვება დიდებული აღდგომა. ამიტომ, ერთის მხრივ, მართებულად არის ნათქვამი, რომ მთელი აპოკალიფსი სხვა არაფერია, თუ არა მოწამეობისკენ მოწოდება მისი წინასწარმეტყველებით. მაგრამ იმავე ზომით შეიძლება ითქვას, რომ ეს ყველაფერი არის მოწოდება ბრძოლისკენ და შემოქმედებისკენ მოწოდება, სინერგიის ქადაგება. ასე უნდა იქნას აღქმული მისი უკანასკნელი მოწვევის სიტყვები: „სულიც და პატარძალიც ამბობენ: მოდიო და ვინც ისმენს თქვას: „მოდი“. რადგან ის, ვინც იწოდება და მოდის, არის "ალფა და ომეგა, დასაწყისი და დასასრული, პირველი და უკანასკნელი", - ღმერთკაცი, რომელიც თავის ღმერთკაცობაში არის ისტორიის ძრავა, ძალა და შინაარსი. ასე რომ, ისტორია თავისთავად კი არ მთავრდება, არამედ მთავრდება, თითქოსდა, რაღაც ელიფსიით, რაც შეესაბამება მის ტრანსცენსუსს მომდევნო საუკუნის ცხოვრებაში. ათასწლეული ამ გაგებით ჰორიზონტის ხაზს ჰგავს, რომელიც მუდმივად იკლებს, როცა მას მივუახლოვდებით. ათასწლეულის ეს „ტრანსცენდენტული“ პერსონაჟი, როგორც მოძრავი სამიზნე, ერთდროულად ხდის მას მიუწვდომელს, მაგრამ ასევე ყოველთვის ეძებს. ამრიგად, ჩვენ კიდევ ერთხელ ვუბრუნდებით აზრს, რომ ათასწლეული არის არა მხოლოდ ისტორიის ერთი განსაზღვრული ეპოქა, მისი ეპიზოდი, არამედ მასში რჩება ეკლესიის გამოცხადება ისტორიაში, როგორც მუდმივად მიმდინარე. ამ თვალსაზრისით, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ათასწლეული ზოგადად მეორდება ისტორიაში, უფრო მეტიც, უდიდესი ძალით მის შემოქმედებით ეპოქაში, მათ უშუალო ამოცანებსა და შემოქმედებით მიღწევებში; ის ზოგადად ისტორიული შემოქმედების სიმბოლოა. მაგრამ ეს არ ეწინააღმდეგება იმ ფაქტს, რომ ყველა ეს მრავალფეროვანი მიზანი და მიღწევა იწვევს უმაღლეს სინთეზს, რაც არის ათასი წლის სამეფო ამ სიტყვის სწორი გაგებით. ის შესაძლებელს ხდის ისტორიის დასასრულს, თუმცა ის თავად ჯერ კიდევ არ არის ეს დასასრული, არამედ მხოლოდ აღსასრულის წინამძღვარია, რომლის დაწყებასაც მამის ნების ტრანსცენდენტული აქტი განსაზღვრავს. რაც ითქვა, აყალიბებს განსხვავებას ქრისტიანული მილენარიზმისთვის დამახასიათებელი აპოკალიფსური მიღწევის იდეასა და ევოლუციურ პროგრესს შორის ჰუმანისტური ფილისტინიზმის იმანენტურ მიღწევებთან. განსაკუთრებით ხაზგასმით უნდა აღინიშნოს, რომ შეუძლებელია მათი დაკავშირება და შინაგანად ერთმანეთთან შერიგება, მიუხედავად მათი გარკვეული მსგავსებისა და აშკარა სიახლოვისა. ესქატოლოგიური პროგრესი არის დასასრულის პირობა, ხოლო ევოლუციური პროგრესი არის ამ უკანასკნელის სრული უარყოფა მისი ჩანაცვლებით ბოროტი უსასრულობით, რომელიც გრძელდება იმავე ისტორიულ სიბრტყეში. მაგრამ არ არსებობს ერთიანი ზოგადი ევოლუციურ-ჰუმანისტური პროგრესი, როგორც ერთიანი კაცობრიობა, ამ გაგებით, მაგრამ არის მხოლოდ თაობების ცვლილება, რომელიც შეიძლება მხოლოდ აბსტრაქციაში იყოს გაერთიანებული. და იმანენტური პროგრესის ეს საგანი უქმდება სიკვდილის არსებობით. პირიქით, ის, რაც აერთიანებს და ჭეშმარიტად აღადგენს ერთ კაცობრიობას, როგორც ისტორიის მიღწევების სუბიექტს, თუმცა არსებობის სხვა განზომილებაში, არის ზოგადი აღდგომა, რომლის იდეა, თუმცა, სრულიად არ არსებობს ისტორიის ევოლუციურ გაგებაში. სიკვდილის დავიწყება იმანენტური პროგრესის იდეოლოგიაში თვალსაჩინო მაგალითია ზედაპირულობისა და უაზრობისა, რომლითაც აქ განიხილება ყველაზე მნიშვნელოვანი, გადამწყვეტი პრობლემა. პროგრესი არ არის, რადგან არ არსებობს ადამიანი, ვინც პროგრესირებს ერთი, უწყვეტი ადამიანის არარსებობის შემთხვევაში, რომელიც არ ექვემდებარება დროებით დასასრულს. "Carpe diem" არის უღმერთო ისტორიოსოფიის ერთადერთი დასკვნა. ამიტომ, სრული ტრიუმფისა და თვითდამოწმებისთვის, ეს უკანასკნელი აუცილებლად წარმოგვიდგება თვალწინ ბუნებრივი აღდგომის გზით სიკვდილის იმანენტური, ბიოლოგიური დაძლევის იდეამდე. ეს იდეა მიზნად ისახავს ყველა ხვრელის ჩაკეტვას და იმანენტური პროგრესის თეორიის ნაკლოვანებების დაძლევას. უცნაურად საკმარისია, რომ იმანენტური აღდგომის იდეა, „ბუნების რეგულირება“ არის ნ.ფ. ფედოროვის ცეცხლოვანი ქრისტიანული სულის პროდუქტი (თუმცა, მას თავისი წინამორბედები ჰყავს, კერძოდ, ფურიეს ფანტაზიებში). ფედოროვი „საერთო საქმის“ უმაღლეს და ზოგად მიზანს ხედავს მამების შვილების აღდგომაში. ის ძალდატანებით აფართოებს მიწიერი პროგრესის იდეას „შრომის“ უკვდავებამდე, რათა თვით სიცოცხლე, მაცოცხლებელი უფლის ეს საჩუქარი, ტექნიკურ მიღწევად იქცეს. "უფასოდ არაფერი", მისი ეს პრინციპი ფარულ დახვეწილობამდე მიჰყავს. მიცემას აქვს ძალა გააუქმოს ყოველგვარი მოცემულობა, გაახაროს და მიითვისოს იგი, აღმოფხვრას ღმერთკაცურობის სინერგიულობა. ტექნიკური უკვდავების იდეა უკვე იწყებს უღმერთო პროგრესისტების აცდუნებას, რომლებიც იმედოვნებენ, რომ მასში აღმოჩნდებიან რელიგიური მსოფლმხედველობის გადამწყვეტი დაძლევა, გააცნობიერონ იმანენტიზმის გამარჯვება დედამიწაზე საბოლოოდ დამკვიდრების შესაძლებლობით. უღმერთო ფედოროვიზმის (ჰუმანისტური აღდგომის) ტენდენციაა მთლიანად აღმოფხვრას ესქატოლოგია, გახადოს ის არასაჭირო და ზედმეტი, ისევე როგორც ქრისტეს მეორედ მოსვლა სამყაროს საბოლოო გარდაქმნასთან ერთად. მაშასადამე, დიდი უხუცესის თვით „პროექტი“, რომელსაც იგი თვლის, როგორც ქრისტეს საქმის შესრულება კაცობრიობის „საერთო საქმის“ ბილიკებზე, იქცევა ბაბილონის კოშკის იდეაში, რომელიც ააშენა ღმერთმა მებრძოლმა კაცობრიობამ ღმერთის გარეშე და ღმერთის წინააღმდეგ. აღდგომა არის ფილისტიმური პროგრესის უმაღლესი და საბოლოო მიღწევა, რომლის მიღმა რჩება... გასაკეთებელი არაფერი. უძლეველი სიცარიელისა და მოწყენილობის სამეფო იწყება სენტიმენტალური სიყვარულის ნანგრევებზე (დოსტოევსკის ერთ-ერთი კოშმარი) ურთიერთმოხმარებით. ეს არის დანაიდის კასრი, რომელიც ამოუწურავ სასოწარკვეთილებას აყენებდა მოაზროვნე გონებას და გრძნობის გულს. ეს არის ანტიქრისტეს შინაგანი დასასრული, რომელსაც ქრისტე მოკლავს თავისი პირის სუნთქვით და გაანადგურებს თავისი მოსვლის გამოჩენით (2 თეს., 2, 8). რაც აქამდე ითქვა, ეხება აღდგომის იდეას, ასე ვთქვათ, იმანენტურ, ბუნებრივ, ადამიანურ, ტექნიკურ. ეს იდეა საკმაოდ ნათლად იშლება შინაგან წინააღმდეგობაში, რაც იწვევს პროგრესისა და ისტორიული მიღწევების შესახებ მთელი უღვთო სწავლების სიკვდილს. მაგრამ იმანენტიზმის ამ შეზღუდვის გამო არ ქრება საკითხი ადამიანის მოქმედებისა და ადამიანის მონაწილეობის მნიშვნელობის შესახებ ესქატოლოგიურ მიღწევებში. ეს მიღწევები სიმბოლურად შეიძლება დასახელდეს, როგორც ადამიანის მიდგომა აღდგომისადმი მატერიის საბოლოო ჰუმანიზაციის გზით „ბუნების ძალების რეგულირებით“. ამ ამქვეყნიურ მიღწევებს არავითარ შემთხვევაში არ ძალუძთ გასცდეს ამჟამინდელ მდგომარეობას და ამით გააუქმოს ტრანსცენსუსი ან არასაჭირო გახადოს აღდგომა ღვთაებრივი ძალით, რომელსაც თან ახლავს სამყაროს გარდაქმნა. ესქატოლოგიური მიღწევა არის სინერგიული აქტი, ღმერთის მოქმედების შეხვედრა გარკვეული მდგომარეობის შექმნილ არსებასთან. ის მოდის ისტორიის „შემდეგ“, მაგრამ მოიცავს მას საკუთარ თავში და ითვალისწინებს მას, როგორც ობიექტს. ეს არის ზუსტად აპოკალიფსის მთავარი იდეა, ისტორიოსოფიური და ესქატოლოგიური, „დაწერე, რაც ნახე და რაც არის და რა იქნება ამის შემდეგ“ (გამოცხ. 1:16). ესქატოლოგიური მიღწევა გამოყოფილია ისტორიულისაგან: „და მან, ვინც ტახტზე იჯდა, თქვა: აჰა, ყველაფერს ახალს ვაკეთებ... და მითხრა: დასრულებულია, მე ვარ ალფა და ომეგა, დასაწყისი და დასასრული“ (21, 6). მაგრამ ეს ახალი ქმნილება გულისხმობს ისტორიის ჩაკეტილ წრეს. „მე თავიდანვე ვაცხადებ, რაც იქნება ბოლოს და ძველთაგანვე, რაც ჯერ არ მომხდარა, ვამბობ: ჩემი რჩევა შესრულდება და რასაც მსურს, გავაკეთებ... ვთქვი და აღვასრულებ, დავადგინე და გავაკეთებ“ (ეს. 46:10-11). ეს კავშირი ისტორიასა და მეტაისტორიას, ისტორიულ აპოკალიფსსა და ესქატოლოგიას შორის ამქვეყნად ჩვენთვის მიუწვდომელია. ერთის მხრივ, მათ შორის არის ტრანსცენსუსი, „ახალი შემოქმედების“ აქტი, თუმცა ორიგინალის საფუძველზე, და მეორე მხრივ, მათ შორის არის გარკვეული ონტოლოგიური იდენტურობა ამაში: გარდაქმნილი ისტორია ესქატოლოგიაა, „თუ ჩვენ არ გამოვჩნდებით“. მსოფლიო ცეცხლში ყველაფერი დნება და რაღაც დაიწვება („თვითონ კი გადარჩება ცეცხლისგან“ (1 კორ. 3:15), თუმცა სულაც არ არის ყველაფერი. და ჩვენ უნდა ვიფიქროთ ამ ცეცხლზე არა მხოლოდ ანთებად, არამედ გარდამტეხად. ისტორია საჭიროა ამ ალისთვის, როგორც მატერიალური. ძალა მომავალი სიცოცხლისთვის (1 კორ. 2:9-15). აქედან ჩვენ ვხედავთ და ვიცით მხოლოდ ისტორია. და ჩვენ არ შეგვიძლია დავაკნინოთ ან დავაფასოთ მისი მნიშვნელობა მხოლოდ იმის საფუძველზე, რომ ის გაივლის ცეცხლს. პირიქით, მარადიული შინაარსი უნდა განვასხვავოთ მის დროულობაში. დიდ ქალაქს, წმინდა იერუსალიმს, რომელიც ჩამოდის „ზეციდან ღვთისგან“, აქვს ზეციური კურთხევა, „ღვთის დიდება“, მაგრამ ეს არ არის სრულიად ახალი ქმნილება. მის მასალას დედამიწის ძვირფას ქვებს უწოდებენ და ზოგადად მიწიერ კონსტრუქციას განეკუთვნება. მასზე „დაწერილია ისრაელის ძეთა თორმეტი ტომის სახელები“ ​​(21:12) და „მოიტანენ მასში ხალხთა დიდებასა და პატივს“ და „დედამიწის მეფეები მოიტანენ მასში თავიანთ დიდებასა და პატივს“ (21:26, 24). ისტორიის ეს ეპილოგი შეიცავს სრულიად ნათელ სურათს, თუ როგორ გარდაიქმნება ისტორია, რომელმაც გაიარა ღვთაებრივი ცეცხლი, ღვთის ესქატოლოგიურ სასუფეველში. ამ ურთიერთობიდან მომდინარეობს პრაქტიკული ესქატოლოგიური ისტორიციზმის მთავარი მაქსიმებიც. უპირველეს ყოვლისა, არ შეიძლება რაიმე მიწიერი აბსოლუტიზაცია, რაც მას მუდმივ მნიშვნელობას ანიჭებს: „აქ არ გვაქვს მუდმივი ქალაქი, არამედ ვეძებთ მომავალს“ (ებრ. 13:14). ყოველივე მიწიერი უნდა აღიქმებოდეს მომავალი აღსასრულის, ესქატოლოგიური მიღწევის შუქზე. ეს არის მარადისობის განსაკუთრებული მუსიკა, რომელიც ისმის ქრისტიანი გმირებისა და ასკეტების გარშემო. მაგრამ ეს არის ზუსტად ის, რაც მიწიერ საქმეებს განსაკუთრებულ მნიშვნელობას ანიჭებს და მარადისობის პერსპექტივაში აყენებს მათ. ისინი მხოლოდ ახლანდელ დროს არ განეკუთვნებიან - ჰერაკლიტეს ყოველთვის ῥεῖ და ეკლესიასტეს "ამაოებათა ამაოება" - პირიქით, ისინი ჯდებიან ცხოვრების წიგნში და "მიჰყვებიან" თავიანთ შემსრულებლებს ისტორიიდან ესქატოლოგიამდე. ეს ანიჭებს მნიშვნელობას ისტორიის შრომას, ადასტურებს მის მუშაობას და პასუხისმგებლობას მასზე. ის არ იშლება, როგორც ბანქოს სახლი, არ ნადგურდება გლობალური კატასტროფის დარტყმის ქვეშ; პირიქით, იგი თავის ერთობაში, თანმიმდევრულობასა და რეალობაში ვლინდება საბოლოო განსჯის დროს, რომლის დროსაც ყველა ხალხი გამოჩნდება საერთო ისტორიის ერთობაში. ისტორიულ შემოქმედებაში რეალიზდება ადამიანის ღვთაებრიობა, რომელიც ქმნის საკუთარ ისტორიულ სამყაროს ღვთის სამყაროში. ეს გამოვლენილი კაცობრიობა არის შექმნილი სოფიას ისტორიული ასპექტი, ისტორიის სოფია, რომელიც გზას უხსნის ჰუმანიზაციისა და ამით სამყაროს დახვეწას. ის არის შექმნილი სუბსტრატი ღვთაებრივისა და შექმნილი სოფიას შეერთებისთვის, რაც მითითებულია ესქატოლოგიური კატასტროფისა და სამყაროს გარდაქმნის სურათებში. ეს არის საბოლოო მნიშვნელობა და შინაარსი იმისა, რასაც ჩვენ განვსაზღვრავთ, როგორც ქრისტიანულ ჰუმანიზმს და მის ხსნას ქმნილებაში თვითჩაღრმავებისგან, უღვთო თუ წარმართული ჰუმანიზმის ღმერთთან ბრძოლაში. რჩება ბოლო კითხვა: რატომ რჩება შემოქმედების შინაარსი და მისი თემა ასეთ გაურკვევლობაში ან მითითებულია მხოლოდ ყველაზე ზოგადი ხასიათის აპოკალიფსური სიმბოლოებით? რატომ სუფევს აქ უცნობი, სავსეა ყველანაირი სიურპრიზით, და აპოკალიფსის სქემები ეხება მხოლოდ სულიერ შესაძლებლობებს და არა თავად აბსოლუტურ ღირებულებებს? პასუხის გაცემა რთული არ არის: რადგან შემოქმედება არის შემოქმედება, რომლის ნიშანიც მისი სიახლეა. სწორედ აქ არის მისი განსაკუთრებული ინტერესი. არის შემოქმედება, მართალია არა არაფრისგან, არამედ მოცემულობის საფუძველზე, ის მაინც შეიცავს რაღაც ახალს, არა მოცემულს, არამედ მხოლოდ მოცემულს. შემოქმედებითობასთან დაკავშირებით, რომლის სული თავისუფლებაა, არ არსებობს წინასწარ განსაზღვრა, რომელიც შეუთავსებელი იქნება მასთან. იგი განისაზღვრება მხოლოდ მისი შესაძლებლობებითა და ამოცანებით, მაგრამ არა კონკრეტულ რეალობაში. ეს განაპირობებს შემოქმედების განსაკუთრებულ სიხარულს, მის gaia scienza-ს, „აღორძინების“ ამ პათოსს: „მხიარულად ცხოვრებას“. რა თქმა უნდა, შემოქმედების ამ პირველი სასიხარულო იმპულსის მიღმა ვლინდება მისი დაუოკებელი ტრაგედიაც, რომელიც მდგომარეობს იმპულსის აბსოლუტურობასა და მიღწევების ფარდობითობას შორის წინააღმდეგობაში, მის საბედისწერო წარუმატებლობაში, რომელიც არ აძლევს დამშვიდებას, გაჩერებას ან დამკვიდრებას, არამედ მოუწოდებს წინ და ზევით. პესიმიზმის ღრუბელში კონდენსირებული, წარუმატებლობის ეს განცდა აფერადებს მომავალ ისტორიულ ეპოქას. სულებში მატულობს ძახილი ცხოვრებისა და შემოქმედების ამაოებისა და ამაოების შესახებ. მაგრამ კრეატიულობის კაშკაშა წყლის ჭავლი კვლავ ამაღლებს თავის ჭავლებს, მაგრამ ისინი ისევ და ისევ ეცემა ზემოდან... თავი მეშვიდე: სიკვდილი და შემდგომი ცხოვრება სიკვდილის არსებობა, ისევე როგორც სიცოცხლის გაჩენა, ატარებს ადამიანის არსებობას და მასთან ერთად ყველა ცოცხალ არსებას, საიდუმლოებით, რომლის დამალვაც მხოლოდ ადამიანურმა უგრძნობლობამ ან მასზე ფიქრისგან გაქცევამ შეიძლება, რაც, თუმცა, ყველასთვის შესაძლებელია მხოლოდ დროებით. საიდუმლო ცოდნისთვის მიუწვდომელი რჩება. მაშასადამე, ეს არის რწმენის ობიექტი, მიუხედავად ამ უკანასკნელის შინაარსისა. უკვდავების ურწმუნოება ასევე რწმენის განსაკუთრებული ტიპია, მიუწვდომელია ამ ცხოვრების საზღვრებში გადამოწმებისთვის და ფორმალური გაგებით, რომელიც არ განსხვავდება უკვდავების რწმენისგან. რა თქმა უნდა, ერთი და მეორე რწმენისადმი მიდრეკილება ხელს უწყობს ადამიანის სულიერ მდგომარეობას. მაშასადამე, ამ საუკუნის ხალხი, რომელიც მთლიანად დატყვევებულია მისი ცხოვრებით მისი ამაოებით, შეიძლება გულწრფელად იყოს გაოგნებული უკვდავების რწმენით, რომელიც, პირიქით, შეიძლება გახდეს აშკარა და არ დაუშვებს კითხვისა და ეჭვის საშუალებას მათ, ვინც იცოდა მარადიული სიცოცხლე ამქვეყნიური საზღვრებში, მათთვის, ვინც შეხვედრია ღმერთთან მათი სულისკვეთებით, მათ, ვინც განიცადა სიყვარულით. თუმცა, ორივე შემთხვევაში სიკვდილი არის გარკვეული ტრანსცენდენცია სხვა ცხოვრებაში, რომელიც ჩვენთვის უცნობი რჩება. ღვთის სიტყვა გვაძლევს აქ სახელმძღვანელო აზრებს, რომლებიც, უპირველეს ყოვლისა, უნდა გამოვლინდეს მათი მნიშვნელობით, თეოლოგიურად რეალიზებული. რასაც შეიძლება ეწოდოს სიკვდილის ონტოლოგია, ყველაზე გაუგებარია ურწმუნოების განცხადება, რომლის მიხედვითაც სიკვდილი სიცოცხლის სრული განადგურებაა. პოზიტივიზმისთვის, იდეა, რომ ex nihilo nihil fit არის აქსიომატური (ამიტომ უარყოფს სამყაროს არაფრისგან შექმნის იდეას და, შესაბამისად, აცხადებს სამყაროს მარადისობას, თუმცა ამავე დროს სიცოცხლის სპონტანური წარმოქმნა დაშვებულია), ენერგიის შენარჩუნების კანონთან ერთად. მიუხედავად ამისა, სიკვდილის ონტოლოგიაში ის ადვილად ემთხვევა არსების არაფრად გარდაქმნის, ონტოლოგიურ განადგურებას. უფრო მეტიც, ეს განადგურება აქ არის აღიარებული ყველაზე რადიკალური ფორმით - არა მხოლოდ როგორც სხეულებრივი ცხოვრების ხილული ფორმების განადგურება, არამედ ცნობიერი ცხოვრების - სულიერი, გულწრფელი, შემოქმედებითი. თ. ოჰ, აქ გამოცხადებულია ორმაგი განადგურების საბოლოო ონტოლოგიური აბსურდი: გაჩენა არაფრიდან და დაბრუნება არაფრისკენ - აფეთქებული საპნის ბუშტი, რომლის ნამდვილი შინაარსი გარსის ქვეშ არის სიცარიელე. ნიჰილიზმის ამ ონტოლოგიაში, ორმაგი არარსებობის „სრული სიბნელეში“: სიცოცხლემდე და მის შემდეგ, ურწმუნო აზრი ინახება, რათა არ მიიღოს სიკვდილის პრობლემა. მაგრამ ეს მხოლოდ კიდევ ერთხელ ცხადყოფს, რომ სიკვდილი შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ ცხოვრების კონტექსტში, როგორც მისი ნაწილი, და არა პირიქით - სიცოცხლე არ შეიძლება ჩაეფლო მოკვდავის არარსებობაში. სიკვდილი ამ გაგებით, მართალია არსებობის პარაზიტია, მაგრამ სიცოცხლის აქტი. ის არარაობა „საიდანაც“ შექმნა ღმერთმა სამყარო და რომელიც ამ გაგებით „უსწრებს სამყაროს“, ფაქტობრივად, როგორც ასეთი, თავისთავად არ არსებობს. მისი არსებობა სწორედ არარსებობაშია; მისი არსებობა არარაობაა. მისი პოზიტიური არსება იწყება მხოლოდ სამყაროში და სამყაროთი, მისი ორიგინალურობა ამ სამყაროში ყოფნისა და არარსებობისგან შერეული მხოლოდ ფარდობითი და წარმოებულია, ის ონტოლოგიურად პარაზიტულია. ღმერთი, სამყაროს შექმნა არაფრისგან, რითაც ადგილს უთმობს არა მხოლოდ ყოფიერებას, არამედ არარაობასაც, „ქმნის“ არარაობას, უფრო სწორად, მისთვის ყოფნის შესაძლებლობას, როგორც ჩრდილში ან მინუსში. თავდაპირველი არარაობა, რომელიც იდენტურია აბსოლუტური სიკვდილისა, „სრული სიბნელე“, თავისთავად, თუმცა ყოფიერების ძალის მქონე საერთოდ არ არსებობს. ეს არის ის, რასაც გამოცხადება აცხადებს (თუმცა „არაკანონიკურ“ წიგნში): „ღმერთმა არ შექმნა სიკვდილი... რამეთუ მან შექმნა ყველაფერი ყოფისათვის“ (ბრძ. სოლ. 1, 14). ღმერთის შემოქმედების გეგმაში, მის შემადგენლობაში სიკვდილი არ არის. იგი "შევიდა სამყაროში" ეშმაკის შურით (2:23), რადგან "ღმერთმა შექმნა ადამიანი უხრწნელებისთვის და შექმნა იგი თავისი მარადიული არსებობის ხატად" (23). მაშასადამე, სიკვდილს არ გააჩნია არსებითი, არამედ მხოლოდ შემთხვევითი არსებობა; ის შეიძლება გავიგოთ მხოლოდ როგორც ცხოვრების მდგომარეობა. სიცოცხლის სიკვდილიანობა მხოლოდ მისი დაავადებაა, ამ მდგომარეობაში მისი აღმოფხვრა შეუძლებელია, მაგრამ არა უძლეველი. სიკვდილი არ ყოფილა და არც იქნება. თავდაპირველად ადამიანი სიკვდილისთვის არ შექმნილა; მასში ჩადებული იყო უკვდავების ბუნებრივი შესაძლებლობა. კათოლიკური თეოლოგიის იდეა (მაგ. Scheeben) რომ ადამიანი უკვე მოკვდავია თავისი ფიზიკურობით, რატომ დაცემამდეც კი შეიძლებოდა ამ მოკვდავობის დაძლევა მხოლოდ მადლის ზებუნებრივი ნიჭით, donum superadditum, გმობს ღმერთის ცნობიერებას, მიაწერს შემოქმედს შემოქმედებაში წარუმატებლობას, რომელიც დაძლევა მხოლოდ ღმერთის განზრახ გავლენით. Posse non mori, სიკვდილის არ გასინჯვის შესაძლებლობა, რომელიც, რა თქმა უნდა, განსხვავდება უკვდავების ღვთაებრივ-ადამიანური ძალისგან, non posse mori, ადამს მიენიჭა შექმნის შემდეგ, თუმცა, როგორც ღმერთის ყველა საჩუქარი ადამიანს, მას მიეცა იმდენი, რამდენიც მიეცა. ადამიანს ეს შესაძლებლობა სულიერი და შემოქმედებითი ღვაწლით უნდა დაემკვიდრებინა, მაგრამ შეეძლო გაეუქმებინა იგი, რაც მოხდა პირველ ცოდვაში. ეს გაუქმება დალუქული იყო ღვთის წინადადებით, რომელიც მოწმობდა მომხდარ ცვლილებას: „დაბრუნდები იმ ქვეყანაში, საიდანაც წაიღე, რადგან მიწა ხარ და მიწაზე წახვალ“ (დაბ. 3:19). „და დაბრუნდება მტვერი მიწაზე, როგორც იყო, და სული დაუბრუნდება ღმერთს, რომელმაც მისცა“ (ეკლ. 12:7). გამოცხადების ეს სიტყვები შეიცავს სიკვდილის ანთროპოლოგიურ მონოგრამას, როგორც ღმერთის მიერ თავდაპირველ გაერთიანებას. ადამიანის სიკვდილი მდგომარეობს იმაში, რომ განშორება ღმერთისგან განცალკევებული და ამ გაგებით შეუქმნელი ადამიანის სული იმ „დედამიწისგან“, რომელსაც ეკუთვნის მისი შექმნილი ბუნება - სულით გაცოცხლებული სხეული. აქ უნდა დავუბრუნდეთ პირვანდელ სწავლებას ადამიანის სოფიას შესახებ. „დედამიწა“, ანუ შექმნილი სოფია, იპოსტაზებულია ადამიანის სულით, რომელსაც თავისი სულიერებით აქვს უკვდავების პოტენციალი და ამ უნარს ანიჭებს მთელ მის რთულ შეუქმნილ ბუნებას. ეს უკანასკნელი მასში და მის მეშვეობით ელის მისი სოფისტიკის სისავსეს, რომელიც აუცილებლად მოიცავს უკვდავებას. თავდაპირველი ცოდვა წარმოადგენს ადამიანის წასვლას ღმერთთან ერთიანობის გზიდან, სიკვდილის დასაწყისს, რომელიც ცოდვით შევიდა ადამიანის სულში. ამ უკან დახევას, რა თქმა უნდა, არ შეეძლო ღვთისგან მომდინარე უკვდავი ადამიანის სულის სიკვდილი (ისევე, როგორც დაცემული სულების სამყარომ არ მიიყვანა მასამდე), მაგრამ ეს იყო მისი ძალის, კერძოდ, სულიერ და ფიზიკურ ბუნებაზე ძალაუფლების იმდენად შესუსტება, რომ წონასწორობა, რომელსაც ჯერ კიდევ არ ჰქონდა მიღწეული ონტოლოგიური სტაბილურობა non posse mori, საპირისპირო მიმართულებით მოძრაობდა. თუმცა სამყაროში შემოსული სიკვდილი არ იყო განადგურება, არამედ მხოლოდ სიცოცხლის შესუსტება, რომელიც აღადგინა ქრისტემ, რომელმაც სიკვდილით ფეხქვეშ დაამარცხა სიკვდილი. ის, რაც განზრახული იყო ერთიანობისთვის ადამიანის სამმხრივ შემადგენლობაში: სული, სული და სხეული, ექვემდებარება დროებით განცალკევებას სიკვდილში. სულმა დაკარგა სხეულთან მუდმივი კავშირის შენარჩუნების უნარი და იმდენად, რამდენადაც მისი ძალა შეიზღუდა, მოკვდავობა გახდა დაცემული ადამიანის ცხოვრების ზოგადი მდგომარეობა. მიუხედავად იმისა, რომ სიკვდილი ხდება მხოლოდ სიცოცხლის წინასწარ განსაზღვრულ საათზე, არსებითად, იგი ვრცელდება მთელი ადამიანის სიცოცხლეზე თავიდანვე. ეს გამოიხატება იმით, რომ ხშირია ადამიანის სიკვდილი ყველა ასაკში და სიკვდილის ყველა შემთხვევა მხოლოდ სიკვდილიანობის ერთი პრინციპის ნაწილობრივი გამოყენებაა. ყველაფერი ცოცხალი, ანუ ადამიანი და მასთან ერთად ყველა ცოცხალი არსება, სიცოცხლის დასაწყისთან ერთად იწყებს სიკვდილს და სიცოცხლის მთელ ხანგრძლივობას თან ახლავს მოკვდავი დაღლილობის ზრდა, სანამ ის საბოლოოდ არ დაიპყრობს სიცოცხლეს. 227 უპირველეს ყოვლისა, უნდა გავიგოთ სიკვდილის ონტოლოგიური შესაძლებლობა, მისი, ასე ვთქვათ, მეტაფიზიკა. 228 სიკვდილი არავითარ შემთხვევაში არ ნიშნავს შემოქმედის წარუმატებლობას შემოქმედებაში, რის გამოც ის, როგორც იქნა, თავად ანგრევს მას, რადგან სიკვდილი არ არის სიცოცხლის განადგურება, არამედ მხოლოდ მისი განსაკუთრებული მდგომარეობა და ამ თვალსაზრისით სიცოცხლის აქტი. მართალია, ის შეიძლება არ არსებობდეს ადამიანის ცხოვრებაში, რადგან ღმერთს არ შეუქმნია სიკვდილი. თუმცა, მისი შესაძლებლობა მდგომარეობს ადამიანის რთულ შემადგენლობაში, რომელიც ჯერ კიდევ არ არის სრულად დაძლეული ზუსტად ამ სირთულეში. ასეთი ონტოლოგიური სირთულე არ არსებობს უსხეულო სულებისთვის, რის გამოც შემოდგომაზეც კი მათ სიკვდილი არ შეხებია და სატანა და მისი ანგელოზები უკვდავები რჩებიან ისევე, როგორც წმინდა ანგელოზები, თუმცა შეიცვალა მათი, როგორც ანგელოზების არსებობის ბუნება. მაგრამ შესაბამისად, ანგელოზთა სოფია შეზღუდულია ადამიანის სოფიასთან შედარებით, რომელიც არის შემოქმედების მეფე, მისი ნათელი და ცენტრი. ადამიანი, თავისი შექმნილი სოფიას მთელი სისავსით, ღიაა სიკვდილის საფრთხის წინაშე, თავისი ონტოლოგიური სიმდიდრის გამო, რაც ამავდროულად სირთულეა. როგორც ყველა ქმნილება, ადამიანიც არის ყოფისა და არარსების შერწყმა და ეს უკანასკნელი თავს ასწევს და აქტუალიზდება, როგორც კი მასში ონტოლოგიური წონასწორობა მერყეობს. ეს წონასწორობა საბოლოოდ შეიძლება დადგინდეს მხოლოდ სიცოცხლის უნივერსალური აბსოლუტურობითა და სისავსით, რომელიც გამოვლინდა ღმერთ-ადამიანში, რომელმაც თავისი ადამიანური ბუნებით დაძლია შემოქმედების სისუსტე. თავდაპირველი ცოდვა არის ონტოლოგიური წონასწორობის ფაქტობრივი და საყოველთაო დარღვევა მთელ კაცობრიობაში, ისევე როგორც თითოეულ ადამიანში, რომელიც მხოლოდ ქრისტეშია აღდგენილი. მაშასადამე, ღვთის განაჩენი თითოეულ ადამიანთან მიმართებაში არ არის გარეგნულად დაკისრებული სასჯელი, არამედ გამოხატავს დარღვეული წონასწორობისა და შიშველი ქმნილების ონტოლოგიურ შედეგს: „შენ ხარ მიწა“. ადამიანი თავისი არსების სისრულეში, მისთვის ღვთის გეგმის მიხედვით, არა მხოლოდ მიწაა, არამედ ღმერთის დედამიწაა, ღმერთის მსგავსი სული განსხეულებული. შემოდგომაზე არ მოხდა სულისა და დედამიწას შორის კავშირის სრული გაწყვეტა, რაც თავად ადამიანის ონტოლოგიური განადგურება იქნებოდა, არამედ მხოლოდ გარკვეული და, მით უმეტეს, არასრული რღვევა. ღვთის ხატება, ე.ი. შენარჩუნებულია ადამიანის თავდაპირველი ღმერთკაცობა, შემოქმედების ღვთაებრივი გეგმა არ განხორციელდება, მაგრამ მტკივნეული შესვენება ჩნდება ადამიანის ცხოვრების ბილიკებზე სულისა და სხეულის დროებითი განცალკევებით, ან სიკვდილით, თუმცა არა როგორც ადამიანის შემოქმედების ბოლო, საბოლოო მდგომარეობა, არამედ როგორც მისი ცხოვრების გარდაუვალი ეტაპი. სიკვდილი უნდა გავიგოთ ცხოვრებიდან, როგორც მისი მდგომარეობიდან და არა პირიქით; სიცოცხლე სიკვდილში არ უნდა იყოს ჩაძირული (როგორც ეს რეალურად ხდება მატერიალიზმში). სიკვდილი მხოლოდ ღმერთის მიერ არის დაშვებული და, შედეგად, პირობითად შედის მის ცხოვრებაში. სიკვდილი არ არის პირადი და ერთი შეხედვით მოულოდნელი მოვლენა ადამიანის ცხოვრებაში, არამედ მისი მოკვდავობის აუცილებელი გამოხატულება, რომელიც მთელ მის ცხოვრებას მოიცავს. ეს არის ევოლუციურ-კატასტროფული ტრანსცენდენცია, რომელიც მწიფდება მთელი ცხოვრების მანძილზე, მაგრამ ხდება „სიკვდილის საათის“ მომენტში. ამ თვალსაზრისით, ინდივიდუალური სიკვდილი, როგორიც არ უნდა იყოს მისი წარმოშობის წესი, ბუნებრივია მოკვდავი ცხოვრების კანონებში. და, თუმცა, თავდაპირველად ეს არაბუნებრივია, რადგან ღმერთმა არ შექმნა სიკვდილი, არამედ სამყაროში შემოვიდა შექმნილი თავისუფლებით, ანუ ცოდვით. ამასთან ასოცირდება შეუქცევადი ტრაგედია და სიკვდილის დაუძლეველი საშინელება, რომელშიც არარსებობის უფსკრული ვლინდება. ეს საშინელება ონტოლოგიურად განუყოფელია ადამიანური ბუნებისგან, თვით ღმერთ-ადამიანშიც კი: „სიკვდილამდე მწუხარეა სული ჩემი“, „ღმერთო ჩემო, მან მიმატოვა“. უკიდურესი მოკვდავი მწუხარება, ღმერთის მიერ მიტოვების განცდა (რომელიც საოცრად შერწყმულია ქრისტესთან ერთიანობასთან, ჩვენთან ერთად სიკვდილით) თან ახლავს სიკვდილს, როგორც შავი ჩრდილი და ეკლესია დაკრძალვის საგალობლებში არ ამცირებს მოკვდავი მწუხარების ძალას. ეს არის სიკვდილის სულიერი მხარე. იგივე ითქმის სხეულზეც, ვინაიდან სიკვდილი დაავადების დაავადებაა, ტანჯვა. თუმცა, აქაც ვლინდება სიკვდილის მხსნელი ანტინომია. ეს საშინელება, ბუნებრივად დაუძლეველი, უკვე ზებუნებრივად, მადლით დაძლეულია, რადგან სიკვდილის გზა განვლო ქრისტემ, მის შემდეგ კი ღვთისმშობელმა, გაჟღენთილია და განათებულია სულიწმიდის სამყაროში მოსვლის ცეცხლოვანი ენებით და მოკვდავი ბორკილებით. და ამ გაგებით, წმინდა გულით მართალთა სიკვდილი, რომელსაც შეუძლია ღმერთის ხილვა, არის სიხარულის სიხარული და ტრიუმფების ტრიუმფი, ხოლო მომავალი სიხარულის მსგავსად, ქრისტესთან შეხვედრის დაპირება („მე მაქვს სურვილი ვიყო გადაწყვეტილი და ვიყო ქრისტესთან“, მოციქულის სიტყვის მიხედვით - ფილ. 1:23), სული უნდა იყოს მიღებული. სიკვდილის ანტინომიას ადამიანი განიცდის მისი მიწიერი არსებობის მთელი დღის განმავლობაში. ერთის მხრივ, მთელი მისი არსება ეწინააღმდეგება სიკვდილს, რადგან მაცოცხლებელმა სულმა, ადამიანის შექმნისას, ჩადო მასში სიცოცხლის სიყვარული, როგორც უმაღლესი ღირებულება და საქმე, ცეცხლთან ერთად, მაგრამ მეორეს მხრივ, ცოდვის შხამი სიცოცხლეს ურტყამს თავისი ამოწურვით, რაც იწვევს სიცოცხლით დაღლილობის განცდას, იმდენად, რომ აჰასფერის უკვდავება აჰასფერულ ღამეს ჰგავს. იგივე იქნებოდა ამ სამყაროს მთავრის სამეფო, უკვდავებით უკვდავებული, ტექნიკური შრომითი უკვდავება, რომელსაც აღდგომის იდეოლოგები მოუწოდებენ. სიკვდილის დაშვება არის ღვთის წყალობის აქტი ქმნილების მიმართ, რადგან ეს არის ბორკილებისგან განთავისუფლება: „ხრწნილი სხეული ამძიმებს სულს და მიწიერი სამყოფელი ამძიმებს სულისხანს“ (ბრძ. სოლ. 9:15). სიცოცხლის ტვირთი, რომელიც ხდება აუტანელი, ზოგ შემთხვევაში იწვევს თვითმკვლელობის ცდუნებას, როგორც ცხოვრებისგან თავის დაღწევას. თუმცა, ღმერთმა დაუშვა სიკვდილი, როგორც მისი განზრახვის მოქმედება და სიკვდილი, ისევე როგორც სიცოცხლე, ღმერთის ხელშია. მხოლოდ ღვთის სიბრძნემ იცის დრო და დრო და დანიშნულ საათზე აგზავნის სიკვდილის ანგელოზს... სიკვდილი, როგორც ითქვა, არ აუქმებს შემოქმედების სოფისტურობას, რადგან ეს უკანასკნელი თავად არ ნადგურდება და არ უქმდება. სიკვდილი, როგორც ცხოვრების დიალექტიკის მომენტი, უნდა გავიგოთ მომავალი აღდგომის ფონზე, რომელიც აღადგენს შეწყვეტილ ცხოვრებას და იმ უკვდავ პრინციპთან დაკავშირებით, რომელიც ცხოვრობს შემდგომ ცხოვრებაში (და თვითმკვლელობა არ იხსნის მისგან). ადამიანის სამმხრივ შემადგენლობაში სიკვდილის გამყოფი სკამი გადის სულსა და სულს შორის (რომლებიც, შესაბამისად, ჩვეულებრივ გაერთიანებულნი არიან სულის ზოგადი კონცეფციის ქვეშ), ერთი მხრივ, და სხეულთან, მეორე მხრივ. ძალზე მნიშვნელოვანია სულისა და სულის ამ განუყოფლობის დადგენა სიკვდილში, რადგან ის ადასტურებს შექმნილი უკვდავების დასაწყისს ამ სამყაროსთან მუდმივ კავშირში. სული არის შუალედური პრინციპი, რომელიც აკავშირებს სულს შექმნილ სამყაროსთან. სული იქმნება, როგორც „სისხლი“, რომელიც აცოცხლებს სხეულს; ფიზიკური სისხლი კვდება და იშლება სხეულთან ერთად, მაგრამ სიცოცხლის ზეფიზიკური ენერგია, რომელსაც აქვს სუბსტრატი სისხლში (ეს ასევე შეიძლება გამოიხატოს სუპერფიზიკური სხეულის ოკულტურ ცნებებში; "ეთერული", "ასტრალი" და ა.შ.), შენარჩუნებულია. მხოლოდ ამ მიზეზით შეუძლებელია სიკვდილის სისრულეზე საუბარი არარსებობის გამარჯვების გაგებით. ეს ნიშნავს სიკვდილის ისეთ სრულ გამარჯვებას სიცოცხლეზე, რაც ონტოლოგიურად გამორიცხავს აღდგომას. მაგრამ ეს უკანასკნელი არა მხოლოდ აღდგენაა, არამედ სიცოცხლის გაგრძელებაც, რაც გულისხმობს მის თვითიდენტობას უწყვეტობაში, ერთიანობას სიკვდილამდე და აღდგომის შემდეგ. ეს კიდევ ერთხელ გვაიძულებს გავიგოთ სიკვდილი, როგორც ცხოვრების მდგომარეობა. 229 მაგრამ სიკვდილის სრული ტრიუმფი მხოლოდ მაშინ მოხდებოდა, თუ ეს იქნებოდა სულის განცალკევება სულისა და სხეულისგან, ადამიანში შეუქმნელი პრინციპი შექმნილი პრინციპისგან, ანუ სულის განსხეულება. ეს, ცხადია, ნიშნავდა თვით ადამიანის განადგურებას, ანუ ღვთის შემოქმედებითი გეგმის სრულ ჩავარდნას: ადამიანი, რომელიც შედგება ორი პრინციპისგან, ღვთაებრივი და ქმნილისაგან, დაყოფილი იქნებოდა შემადგენელ ნაწილებად, დაიშლებოდა ონტოლოგიურ მტვრად. შესაძლებელია თუ არა ადამიანის სულთან მიმართებაში ასეთი განსახიერების ფიქრი, როგორც ადამიანში შეუქმნელი პრინციპი, აქვს თუ არა მას სხეულის გარდა ყოფიერებისა და უკვდავების საკუთარი ძალა და სხეულში არ არის დაპატიმრებული, როგორც ეს იყო? ამ კითხვაზე პასუხის გაცემისას კიდევ ერთხელ უნდა გავიგოთ, რას ნიშნავს ზუსტად ეს შეუქმნელი სულიერი ბუნება ადამიანში. ადამიანის სულს აქვს ღვთაებრივი წარმოშობა და შეიძლება ჩაერთოს ღვთაებრივ ცხოვრებაში, ამ გაგებით არის ღვთაებრივი, თუმცა თავისთავად ის არ არის ღმერთი, რომელსაც აქვს პიროვნული არსებობისა და ბუნების ორიგინალური წყარო. ადამიანის პირადი სული ასევე შექმნილია ღმერთის მიერ. ეს ნიშნავს, რომ მასში არსებული პიროვნული პრინციპი მოწოდებულია არსებობამდე, როგორც ღმერთის პიროვნების ერთგვარი გამეორება ან ასახვა არარსებობაში. მიუხედავად იმისა, რომ მას თავისთავად აქვს სულისთვის დამახასიათებელი სიმარტივე, ის ნამდვილად კვალიფიცირებულია მის შემოქმედებაში. ადამიანურმა ჰიპოსტასებმა კონკრეტული არსებობა მიიღეს მხოლოდ შექმნილ კოსმოსთან დაკავშირებით, როგორც მისმა ჰიპოსტასებმა - ამ თვალსაზრისით ისინი განუყოფელნი არიან მისგან. ეს კავშირი არის მისი ფიზიკურობა, ანუ განსახიერება. ადამიანურმა ჰიპოსტასმა არ იცის სულიერი, პრემიუმ არსებობა და უკვდავება მასში, რაც დამოუკიდებელი იქნებოდა ინკარნაციისგან. ადამიანის სული შემოქმედებით არ არის უსხეულო სული, როგორც ანგელოზები. ასეთი ადამიანური სული, ყოფიერების სამყაროსგან დამოუკიდებელი, საერთოდ არ არსებობს. ამიტომ ადამიანის სულს არ გააჩნია აბსტრაქტული, არაადამიანური უკვდავება; მისი არსება და მაშასადამე უკვდავება, ვინაიდან ის არსებობს, კვალიფიცირებულია სამყაროს მიერ, განუყოფლად არის დაკავშირებული მასთან, არის ადამიანის უკვდავება, რომელიც თავის განხორციელებაში შეიცავს სიკვდილსაც და აღდგომასაც. ორივეს, ქრისტეში შესრულებულს, მასში და მის მეშვეობით მთელ კაცობრიობაში, თავისთვის აქვს, ასე ვთქვათ, ონტოლოგიური ადგილი ადამიანურ ბუნებაში, რომელიც სრულად აღიქმება უფლის მიერ ინკარნაციის დროს. და მაშასადამე, მასში დაყოფა, რომელიც ხდება სიკვდილში, იქნება ონტოლოგიურად წინააღმდეგობრივი და, შესაბამისად, შეუძლებელი, თუ იგი გამოყოფს სულს მთელი ადამიანური ბუნებისაგან, ანუ სულისა და სხეულისგან და ამით მთლიანად გაანადგურებს ადამიანს, დეჰუმანიზაციას. პირიქით, სიკვდილის ეს განცალკევება ჰყოფს ადამიანის სულს, რომელიც რჩება სულთან გაერთიანებული, მხოლოდ ადამიანის სხეულისგან, ანუ მთელი ბუნებრივი სამყაროსგან. ეს აქცევს მის ადამიანურ ენერგიას (სულს) პოტენციურ მდგომარეობაში, ჩრდილში და კარგავს სიცოცხლის სისავსეს, მაგრამ ღმერთის ძალით, რომელიც გამოვლინდა ღმერთკაცის აღდგომაში, შეუძლია გამოჯანმრთელდეს, აღადგინოს თავისი სხეული და ამგვარად განახორციელოს მისი აღდგომა: „ყველა გაცოცხლდება, თითოეული თავისი წესით; ქრისტეს პირმშოა 2:5. და ეს ასევე ეხება მარცვლის გამოსახულებას, რომელიც თავისთავად შეიცავს სიცოცხლის მთელ პოტენციალს და მხოლოდ ელოდება ღვთაებრივი მანიის გარდაქმნას მის ენერგიად: „როდესაც თესავ, არ თესავ მომავალ სხეულს, არამედ შიშველ მარცვლებს, ხორბალს თუ სხვას. სხეული, რომლის ენერგიაც არის სული, ეს ენერგია პარალიზებულია, მაგრამ არ ნადგურდება, როგორც მისი ხარისხი, ამიტომ არის ასე მნიშვნელოვანი ადამიანის სიკვდილის გაგება, როგორც მიძინება, ეს არის სულის მოქმედების დროებითი შეწყვეტა, მაგრამ მხოლოდ ამის შესახებ „მიცვალებული“, თუმცა ამ მიძინების სურათი და მისი ხარისხი განსხვავებულია. ეს ზოგადი აზრები სიკვდილის შესახებ, ონტოლოგიასთან დაკავშირებული, დოგმატურად უნდა შემოწმდეს და დადასტურდეს ქრისტოლოგიის საფუძველზე, კონკრეტულად რა არის ქრისტეს სიკვდილი? არის თუ არა ეს ლოგოსის განცალკევება, ორივე ბუნების, ღვთაებრივი და ადამიანური, განცალკევებით, ღვთაებრივი სულის განცალკევებით ადამიანის სულისა და სხეულისგან? ეს კითხვა უკვე შეიცავს პასუხს, ანუ ცხადყოფს ამ ვარაუდის მთელ შეუძლებლობას. ინკარნაცია ურღვევია სამუდამოდ და მარადიულად და სიკვდილი უძლურია მის წინააღმდეგ. აპ. პეტრე ქრისტეს აღდგომას მიმართავს (საქმეები 2:31) ფსალმუნის მუხლს (15:10): „რადგან არ დატოვებ ჩემს სულს ჯოჯოხეთში და არ დაუშვებ შენს წმიდას, დაინახოს ხრწნილება“. მისი სიკვდილის დროსაც ღვთაებრივი ლოგოსი დარჩა ადამიანურ ბუნებასთან შეერთებული და ჯოჯოხეთშიც კი არ იყო განცალკევებული ადამიანის სულისგან, თუმცა განცალკევებული იყო ხორცისგან. ამ სულმა, აღდგომისას, ღმერთის მოქმედებით, დაუბრუნა თავისი მაცოცხლებელი ძალა. ამ გაგებით, ნათქვამია, რომ ქრისტე აღდგა მკვდრეთით, 230 თუმცა, მამის მიერ სულიწმიდის ძალით აღდგა, უფალი რჩება საფლავში, როგორც ღმერთკაცი მთელი სისავსით. ასევე შენარჩუნებულია მისი ღვთაებრივი სულის კავშირი სხეულთან, როგორც აღდგომის გარანტია (ასეა დაფუძნებული დოგმატური სწავლება რელიქვიების შესახებ). ისევე, როგორც ქრისტეს სიკვდილი არ იყო ღვთაებრივი და ადამიანური ბუნების დაყოფა და სულისა და სხეულის განცალკევება, ასევე ქრისტეს ხორცით ზეცაში ამაღლებაც არ არის სამყაროს მიტოვება, არამედ მასთან კავშირის გამყარება და გამყარება: „მე შენთან ვარ მუდამ, თუნდაც საუკუნის აღსასრულამდე“ (მათე 28:20). ამრიგად, ქრისტეს სიკვდილი, როგორც მისი ადამიანური ბუნების სიცოცხლის აქტი, თავისი ბუნებით არ განსხვავდება საყოველთაო სიკვდილისგან. მისი სამდღიანი ყოფნა კუბოში შეესაბამება შემდგომ ცხოვრებას. ქრისტეს ეს შემდგომი მსახურება გამოიხატება მის ჯოჯოხეთში ჩამოსვლაში და მასში შემავალი სულების ქადაგებაში. უფლის ცხედარი საფლავში რჩება ღვთაებრივი მკვდრების მდგომარეობაში, თუმცა „გაფუჭება“ არ მიუახლოვდა მას, რადგან სიკვდილის ძალა აქ შეზღუდული იყო: ქრისტეს სიკვდილი არ იყო შინაგანად გარდაუვალი, არამედ ნებაყოფლობით იქნა მიღებული მის მიერ. მიცვალებულთა სულებთან ურთიერთობა, რომელიც იყო „ქადაგება ჯოჯოხეთში“, მოწმობს, რომ სიკვდილის შემდეგ უფალი დარჩა მიცვალებულთა კომუნიკაციისთვის ხელმისაწვდომ მდგომარეობაში და ამ გაგებით მათ მსგავსი: უსხეულოდ ყოფნისას, ის დარჩა კავშირში სულთან, რომელიც მაინც ეკუთვნოდა ამ სამყაროს, რადგან „ჯოჯოხეთი“ (შეოლი) ასევე მას ეკუთვნის. მიცვალებულთა სულების ეს კავშირი სამყაროსთან, ისევე როგორც ერთმანეთთან, დასტურდება ზოგიერთი იგავით. მაგალითად, მდიდრისა და ლაზარეს შესახებ, სადაც მათი სულები ერთმანეთს ცნობენ თავიანთ ხმამაღალ ინდივიდუალობაში: მდიდარმა „თვალები ასწია და შორს დაინახა აბრაამი და ლაზარე (ლუკა 16:25). ჩვეულებრივ საეკლესიო მწერლობაში, ცხოვრებასა და პროლოგებში, ისევე როგორც მამათა თხზულებებში (წმ. მაკარი ველ., კირილე ალექს., ზოგიერთ საეკლესიო საგალობელში, 231 სიკვდილი აღწერილია უკიდურესად სპეციფიკური ტერმინებით. ამ აღწერილობების მიხედვით, იგი შედგება გარკვეული გამჭვირვალე გარსის სხეულისგან განცალკევებაში, რომელსაც აქვს გამოსახულება და ინარჩუნებს მის სიცოცხლისუნარიანობას. როგორც ნათელმხილველი მონაცემები). სხეულში სიცოცხლის სისრულესთან შედარებით, რომელიც წინასწარ არის განსაზღვრული ადამიანისთვის, როგორც მისი ბუნების შესატყვისი, ეს დაზიანებული სიცოცხლე არის სხეულის სიცოცხლის „მიძინება“, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში მისი შეწყვეტა. ცხოვრება საფლავის მიღმა გრძელდება. ეს ცხოვრება, თავის მდგომარეობაში, რჩება ტრანსცენდენტული და ჩვენთვის უცნობი (ამიტომაც გადაჭარბებული ცნობისმოყვარეობა სულიერად არაჯანსაღია, ქრისტიანული აზროვნების გადატანა „სულიერი ცოდნის“ ან ოკულტიზმის რელსებზე). თუმცა, ზოგიერთი ძირითადი მახასიათებელი აქ შეიძლება დადგინდეს, როგორც ჩვენი რწმენის ფუნდამენტური პრინციპებიდან გამომდინარე. და უპირველეს ყოვლისა, სიკვდილი, როგორც „სულის განთავისუფლება სხეულის ბორკილებისგან“ (ფილ. 1:23), არის დიდი მიძღვნა, 232 სულიერი სამყაროს გამოცხადება. დაცემამ, რომელმაც შეგვიმოსა შეუღწევადი გრძნობადი სხეულებრივობის ტყავის სამოსი, სულიერ ნათელმხილველობას წაგვართვა. 233 პირველყოფილი ადამიანი ანგელოზთა ბუნებრივ ზიარებაში იმყოფებოდა, რომელიც დაცემის შემდეგ მისთვის დაიხურა. იგი აღდგენილია მხოლოდ ქრისტეში: „ამიერიდან იხილავთ ზეცას გახსნილს და ღვთის ანგელოზებს, რომლებიც ამაღლდებიან და ჩამოდიან ადამიანის ძეზე“ (იოანე 1:51). მაშასადამე, უკიდურესი სულიერი შოკის შემთხვევაში, ღვთის განსაკუთრებული ხედვის მიხედვით, იყო და შეიძლება იყოს ანგელოზთა მოჩვენებები. 234 ცა დაიხურა და ადამიანი გააძევეს ედემიდან, რომელშიც დაცემამდე ღმერთი მოვიდა ადამიანთან სასაუბროდ, ანუ ის ხელმისაწვდომი იყო უშუალო ადამიანური ცოდნისთვის. ღვთაებრივი სამყარო გადამალული იყო ტრანსცენდენციაში, ის გახდა რწმენის ობიექტი ან აზროვნების პრობლემა და თეორემა. ეს არის ადამიანის სხეულის არსებობის დეფექტი და არასრულყოფილება და, მით უმეტეს, საბედისწერო. შეიძლება ითქვას, რომ სხეულში ყოფნისას ადამიანი გადის ცხოვრების მხოლოდ ერთ სფეროს, მაშინ როცა განზრახული აქვს შეავსოს ეს ყველაფერი. ეს ზღუდავს მის ცხოვრების მიწიერ გამოცდილებას. და თუ ადამიანი სამუდამოდ დარჩებოდა საკუთარი სხეულის ტყავის სამოსში ჩაკეტილი, მაშინ ის, შეიძლება ითქვას, მთლიანად კაცი არ გახდებოდა, რადგან ის ორივე სამყაროს, ცისა და მიწის მოქალაქედ შეიქმნა. სატანამ, რომელიც თავად სულიერ სამყაროს ეკუთვნოდა, დაიმორჩილა ადამიანი მიწიერ სამყაროს და, თუ ადამიანს უკვდავება მის ფარგლებში ჰქონოდა, ის გახდებოდა ის, რაც ღმერთმა გაანადგურა წარღვნამდელი კაცობრიობა: ხორცი, სულისაგან განცალკევებული სენსუალურობის კედლით, უძლურია მასში შეაღწიოს. მაგრამ ღვთის სიყვარულმა და სიბრძნემ იპოვა გზა ამ კედლის დანგრევისა და ადამიანის არსებობის შესავსებად, ადამიანის სულიერ სამყაროში გაცნობით. და ეს ხდება ადამიანის ცხოვრებაში ტრაგიკული, კატასტროფული მოვლენის გზით, რაც არის სიკვდილი. დროებით აშორებს ადამიანს ხორცს, უხსნის მას სულიერი სამყაროს კარიბჭეს, აყენებს მას რეალობის, სულიერი სამყაროს არსებობის თვით მტკიცებულებას, ისევე როგორც ღმერთის არსებობას. საეკლესიო მწერლობაში უამრავი მტკიცებულებაა, რომ სულიერი სამყაროს არსებები, ანგელოზები და დემონები, ხილული ხდებიან მომაკვდავი ადამიანისთვის; მიცვალებულთა სულებიც უახლოვდებიან მას და შემდგომი გამოცხადებისას, თავად ზეცა მასში მცხოვრებთან ერთად, შეიძლება მისთვის ხელმისაწვდომი გახდეს. რაც ჩვენთვის მიუწვდომელი რჩება გამოცდილების მართვით, მის მიღმა ყოფნისას, აქ ხდება აბსოლუტური რეალობა, თუნდაც ერთადერთი, რომლის წინაშეც მოთავსებულია გარდაცვლილი, რომელშიც მან უნდა იცხოვროს და იპოვნოს საკუთარი თავი. სულიერი სამყაროს ეს გამოცხადება სიკვდილში უდიდესი სიხარული და ენით აღუწერელი ტრიუმფია ყველასთვის, ვინც ამ ცხოვრებაში იწუწუნა, მისგან განშორება, მაგრამ ასევე გამოუთქმელი საშინელება და ტვირთი და ტანჯვა მათთვის, ვისაც არ სურდა ეს სულიერი სამყარო, არ იცოდა, უარყო იგი. და აქ ის აღმოჩნდება ამ უდიდესი გამოცდის წინაშე, რაც გარდაუვალს ხდის მის ხელახლა დაბადებას ფიზიკურიდან სულიერ არსებამდე. ის, ვინც ხორცი იყო, ახლა იძულებულია პირდაპირ გადაამოწმოს მისი სულიერი ბუნების არსებობა. თუმცა, სიკვდილის შემდეგაც კი ადამიანი არ წყვეტს პიროვნებად ყოფნას, სამუდამოდ დაკავშირებული ამ სამყაროსთან თავისი ფიზიკურობით, მაგრამ ის უკვე იძულებულია, სულიერ-ფიზიკური არსებობის სისრულისთვის, ახლა აღიაროს თავისი სულიერება ფიზიკურისგან იზოლირებულად. ადამიანის სიცოცხლე სიკვდილით იყოფა ორ ნაწილად: გონებრივ-ფიზიკურ და სულიერ-გონებრივ არსებობად, სიკვდილამდე და სიკვდილის შემდეგ. ორივე ნახევარი განუყოფლად არის დაკავშირებული ერთმანეთთან, ორივე ეკუთვნის ერთი და იგივე ადამიანის ცხოვრებას, მის ერთ ცხოვრებას, რომელიც თავისუფალი იქნებოდა ამ უფსკრულისგან, თუ უცხო დარჩებოდა სიცოცხლისა და სიკვდილის ამ მტკივნეულ დიალექტიკას, მის გაყოფილი ორმაგობას. მაგრამ ახლა ეს ასე არ არის: იმისათვის, რომ ადამიანი სრულად ჰუმანიზაცია მოხდეს, მან უნდა იცოცხლოს არა მხოლოდ მოკვდავ ცხოვრებაში, არამედ შემდგომ ცხოვრებაშიც, რათა მიაღწიოს იმ სიმწიფეს, რომელშიც მას შეუძლია მიიღოს აღდგომა მარადიულ სიცოცხლეში ჭეშმარიტი კაცობრიობის სისრულეში. და ასე გაგებული, როგორც ადამიანის სიცოცხლის არსებითად აუცილებელი ნაწილი, სიკვდილი ნამდვილად არის მიმდინარე აქტი, თუმცა დაზიანებული "მიძინებით", სიცოცხლე. ეს ბადებს ახალ კითხვას; რა ხდება და შეიძლება თუ არა რაიმე მოხდეს ცხოვრებაში მის მოკვდავ საზღვრებს მიღმა, რაც ჩვეულებრივ აღიქმება მის დასასრულად? მაგრამ რას შეიძლება ნიშნავდეს სიცოცხლის ეს დასასრული? არის თუ არა ეს მხოლოდ შესვენება, ელიფსისი ან, ამავე დროს, შედეგი? ცხადია, ორივე. ცხოვრება, რომელიც შედგება დროის მოწყვეტილი და ცვალებადი ატომებისგან, ინტეგრირებულია ცნობიერებაში ამ მიწიერი დროიდან გასვლის შემდეგ და სხვა, შემდგომ სიცოცხლის დროზე გადასვლისას. სიკვდილში და სიკვდილის შემდეგ ადამიანი თავის განვლილ მიწიერ ცხოვრებას მთლიანობაში, სინთეზში ხედავს. ეს სინთეზი უკვე თავისთავად განსჯაა, რადგან ავლენს ზოგად კავშირს, შინაარსს და მნიშვნელობას, მაშინ როცა აქ არის არა მხოლოდ სინთეზის ნათელმხილველობა, არამედ თვით ჭეშმარიტება სულიერი სამყაროს წინაშე, ხორციელი დამოკიდებულებისგან თავისუფალში, ღმერთის ჭეშმარიტების შუქზე. ეს არის ღმერთის განკითხვის თვითმტკიცება. ეს არის, უპირველეს ყოვლისა, თვითშეგნება და, შესაბამისად, ლინჩი. იგი იქმნება, ღვთის ხედვით, ახალ, შემდგომ ცხოვრებაში, დროში, როგორც თვითშემეცნება („განსაცდელების გავლა“), თვითგაღრმავება და თვითგანსჯა. აუცილებელია ხაზგასმით აღვნიშნოთ ადამიანური ლინჩის სწორედ ეს, იმანენტური მხარე, რომელიც არის „სინდისის“ სასამართლო, ანუ ჩვენი საკუთარი ღმერთის წინაშე, რომელიც ჩვენთან ერთად გვღალატობს. ეს ჯერ კიდევ არ არის სრული თვითშემეცნება და საბოლოო განსჯა, რაც შესაძლებელია მხოლოდ მთელი კაცობრიობის ისტორიასთან დაკავშირებით, მაგრამ შეზღუდული და ინდივიდუალურია, რადგან ადამიანის სიცოცხლე და ისტორია ჯერ არ დასრულებულა და ერთხელ გაკეთების შემდეგ შეიძლება სხვებმა გაასწორონ ან გაანადგურონ მომავალში. მაგრამ ეს არის თვითშემეცნება და თვითგამორკვევა, რომელიც ხდება ადამიანის თვითშეგნებაში, ღვთის ჭეშმარიტების შუქზე. ეს არის ის, რასაც ჩვეულებრივ თეოლოგიაში უწოდებენ "წინასწარ განსჯას". მისი წინასწარი ბუნება ეხება როგორც მის წმინდა ინდივიდუალურ ხასიათს, ასევე მის არასასრულობას, ვინაიდან უსხეულო არსებობა შემდგომ ცხოვრებაში ჯერ კიდევ არ გამოხატავს ადამიანის არსებობის სისავსეს. „წინასწარი განაჩენი“ არ არის იმდენად განსაცდელი, რამდენადაც შემდგომი ცხოვრებისეული თვითშეგნება და მისგან წარმოშობილი ეგზისტენციალური თვითგამორკვევა. 235 რა თქმა უნდა, ეს საბოლოოდ განსაზღვრავს განსხვავებას ინდივიდუალურ ადამიანურ ბედს შორის მთელი მათი მრავალფეროვნებით. უფრო მეტიც, ამ საუკუნეში ჩვენთვის ბევრი რამ უცნობია. ეს, უპირველეს ყოვლისა, ეხება 236 მონათლული და მოუნათლავი ბავშვების ცხოვრების შედეგს და შემდგომ ბედს (აგვისტოს მტკივნეული კითხვა). მსგავსი საიდუმლო არსებობს ქრისტიანული განმანათლებლობისათვის უცხო მოუნათლავი ხალხების ბედთან დაკავშირებით (რაც დაკავშირებულია ჯოჯოხეთში ქადაგების საკითხთან, იხილეთ ქვემოთ). ქრისტიანობის ფარგლებში, ყოველ შემთხვევაში, თავისთავად ცხადია განსხვავება შემდგომი ცხოვრების თვითგამორკვევაში და სხვადასხვა სულის თვითშეგნებაში. და როდესაც გამოიყენება ამ განსხვავებაზე, ჩნდება ამ მდგომარეობების ზოგადი სქემატური მონახაზი, როგორც განისაზღვრება პლუსით ან მინუსით. ეს დიაგრამა გამოხატავს "სამოთხის" და "ჯოჯოხეთის" ზოგად მდგომარეობას (ასევე წინასწარი, აღდგომის საბოლოო მდგომარეობისგან განსხვავებით). კათოლიკურმა დოქტრინამ აქ დაამატა არა მხოლოდ განწმენდის მდგომარეობა, არამედ განსაწმენდელი ადგილი, როგორც დროებითი, გამოსასწორებელი სასჯელი. საერთოდ არ შეიძლება კამათი საფლავის მიღმა განმწმენდელი მდგომარეობის იდეის წინააღმდეგ, მაგრამ აუცილებელია თუ არა მისი სქემატური განხილვა, როგორც განსაკუთრებული ადგილი, მესამე ადგილი სამოთხესთან და ჯოჯოხეთთან ერთად? კათოლიკური სიმკაცრისა და მართლმადიდებლური აზროვნების დამახასიათებელი მთავარი მახასიათებელია იმის აღიარება, რომ ორივე შემდგომი ცხოვრების მდგომარეობა, არა მხოლოდ სამოთხე, არამედ ჯოჯოხეთიც, განისაზღვრება საბოლოო უცვლელობის საყოველთაო განსჯამდეც კი. მაგრამ ამ განცხადებისთვის, ყოველ შემთხვევაში, მართლმადიდებლობაში, არ არსებობს საკმარისი საფუძველი, რადგან მიცვალებულთათვის ლოცვის ეფექტურობა (რომლის შესახებაც ქვემოთ) აქ არის აღიარებული, რისთვისაც არ არის დადგენილი საზღვრები (როგორც ეს განსაკუთრებული ძალით არის გამოხატული ორმოცდამეათე დღის დღესასწაულზე მე-3 ლოცვაში). მართლმადიდებლური სწავლების თანახმად, ცოდვილთა შემდგომი ცხოვრება უფრო მჭიდროდ შეიძლება განისაზღვროს როგორც ზოგადი განსაწმენდელი მასში დროებითი ყოფნით და არა როგორც შეუქცევადი ჯოჯოხეთი. აქ, როგორც უდავო და თავისთავად ცხადი ჭეშმარიტება, მნიშვნელოვანია იმის თქმა, რომ შემდგომ ცხოვრებაში ადამიანები თავიანთ თავისუფლებაშიც პოულობენ სხვადასხვა ბედს და გადიან ცხოვრების სხვადასხვა გზებს, როგორც ამ სამყაროში, იმ განსხვავებით, რომ ამ უკანასკნელის ცრუ სინათლისა და ნახევარმცველის ნაცვლად, შემდგომ ცხოვრებაში ყველაფერი განათებულია ჭეშმარიტების მზის შუქით, რომელიც დგას ჭეშმარიტების სიმაღლეზე და მის სიმაღლეზე. სულები და გული. სამყაროს შემდგომი ცხოვრების საიდუმლოებები, როგორც წესი, მხოლოდ გამოცხადების მიერ არის გაჟღენთილი და, ცხადია, არა ჩვენი ცნობისმოყვარეობის დასაკმაყოფილებლად, არამედ იმისათვის, რომ ჩვენს ცნობიერებაში გაიღვიძოს პასუხისმგებლობის სერიოზულობა ჩვენი ცხოვრების ყველა საკითხზე. აუცილებელია გავიგოთ ადამიანის შემდგომი სიკვდილის ბედი და წინასწარი განსჯა ასევე საფლავის მიღმა ცხოვრების ამ გაგრძელებასთან დაკავშირებით, რომელიც სულებს აქვთ უსხეულო მდგომარეობაში. რა არის ეს გაგრძელება და არის თუ არა? საეკლესიო მწერლობასა და საღვთისმეტყველო ლიტერატურაში, როგორც მართლმადიდებლურ, ისე კათოლიკურში, ზოგადი აზრი გამოიხატება განსაკუთრებული დაჟინებით და მტკიცედ, რომ საფლავის შემდეგ „ადამიანისთვის მთავრდება ღვაწლის დრო და იწყება შურისძიების დრო, ისე რომ სიკვდილის შემდეგ შეუძლებელი იქნება მოვინანიოთ ან გამოვასწოროთ ჩვენი ცხოვრება“. 237 ეს აზრი გამოხატავს თავისთავადობას, ვინაიდან გულისხმობს სიცოცხლის სისავსეს, რომელიც ადამიანს აქვს მხოლოდ სხეულთან დაკავშირებით, როცა ამის წყალობით იგი შედის ცხოვრების ზოგად შემოქმედებაში. თუმცა, ის მოითხოვს განმარტებას და შეზღუდვებს. უპირველეს ყოვლისა, აუცილებელია აღმოიფხვრას ის უხეშობა, რომელსაც იგი იღებს დამსახურების კათოლიკური თეორიიდან (meritum), რომელიც ასევე აღწევს მართლმადიდებლურ თეოლოგიაში. რასაკვირველია, ადამიანს სხეულიდან განშორებისას ართმევს შესაძლებლობას ისეთი „საქმის“ თუ „ღვაწლის“ ჩადენის შესაძლებლობას, რაც ამქვეყნად იყო შესაძლებელი, ამიტომაც ხდება წინასწარი განსჯა ცხოვრების წარსულზე, კერძოდ მიწიერზე. თუმცა, აქედან არ გამომდინარეობს, რომ ეს გადაწყვეტილება არის ამომწურავი და საბოლოო. ის არ შეიძლება გახდეს ასეთი, რადგან ყოველი ადამიანი მაინც განიკითხება მთელ კაცობრიობასთან დაკავშირებით და უფრო მეტიც, მისი ცხოვრება არ მთავრდება და არ ამოიწურება მიწიერი არსებობით, არამედ გრძელდება მის საზღვრებს მიღმა, თუმცა სხვაგვარად, ნაკლოვანებით. საყოველთაოდ მიღებულია, რომ სასამართლო განხილვის შემდეგ გარდაცვლილები რჩებიან პასიურ მდგომარეობაში და იტანჯებიან განაჩენის აღსრულებისას. მაგრამ ასეთი კონცეფცია ერთნაირად ეწინააღმდეგება როგორც სულის ბუნებას, ასევე საეკლესიო ტრადიციისა და გამოცხადების მონაცემებს. სიცოცხლის შემდგომი ცხოვრების პასიურობა სწორია ადამიანის შემდგომი ცხოვრების არასრულყოფილებასთან და ამქვეყნიურ ცხოვრებაში უშუალო მონაწილეობის შეუძლებლობასთან მიმართებაში, რომელსაც იგი მხოლოდ როგორც მაყურებელი განიხილავს, თუმცა განასხვავებს მასში საკუთარი წარსული ცხოვრების სინათლესა და სიბნელეს, მის საქმეებს, „ღვაწლს“ და ცოდვებს. თუმცა, საფლავის მიღმაც კი გრძელდება ადამიანის სულის სიცოცხლე, ჩადებული, თუმცა უკვე არა სხეულით, არამედ მხოლოდ სულით. სული ცხოვრობს საფლავის მიღმა მისი უკვდავების ძალით და მასში თანდაყოლილი ღვთაებრივი ენერგიით და, როგორც ასეთი, ახასიათებს აქტუალობა და თავისუფლება და, შესაბამისად, შემოქმედებითი თვითგამორკვევა. სულთან მიმართებაში უძრაობისა და, შესაბამისად, ერთგვარი გაბრუების ან კუბოს უკან ციხის საკანის იდეა გამოუსადეგარი და წინააღმდეგობრივია. უფრო მეტიც, სულის სიცოცხლისთვის იხსნება ახალი წყაროები და ახალი ცოდნა, რომლებიც მისთვის მიუწვდომელი იყო მიწიერ გარსში. ეს არის ზუსტად კომუნიკაცია უსხეულო არსებების სულიერ სამყაროსთან. ეს, უპირველეს ყოვლისა, ეხება ინდივიდუალურ ადამიანურ სულებს, რომლებთანაც კომუნიკაცია მათშია და მათ მეშვეობით. - ვრცელდება მთელი კაცობრიობის სულებზე (რადგან უსხეულო სულები არ შეიძლება იყოს სამარტოო საკანში), ისევე როგორც ანგელოზურ სამყაროზე, ასევე დემონურ სამყაროზე. შემდგომი ცხოვრების უმაღლესი სულიერი ნიჭი არის ღმერთის განსხვავებული, ახალი ცოდნა, რაც დამახასიათებელია უსხეულო სულების სამყაროსთვის; მათთვის ღმერთის არსებობა არის იმის მტკიცებულება, რაც ჩვენთვის ცაში მზეა. რასაკვირველია, ეს ურთიერთობა სულიერ სამყაროსთან ასევე წარმოადგენს ამოუწურავ მრავალფეროვნებას, რადგან სული იზიდავს საკუთარ თავს და იხსნება მხოლოდ იმისთვის, რისი ღირსიც ან მსგავსია. მაგრამ მთავარია, რომ ეს კომუნიკაცია უსხეულო სულების სამყაროსთან, ნებისმიერ შემთხვევაში, წარმოადგენს ახალი სიცოცხლის, ახალი ცოდნის ამოუწურავ წყაროს, ამიტომაც არავითარ შემთხვევაში არ უნდა დავუშვათ, რომ წასულთა სულიერი მდგომარეობა უცვლელი დარჩეს. ისინი აკმაყოფილებენ ამ ახალ ცხოვრებას იმ ზომითა და ხარისხით, როგორიც მათ შეუძლიათ. და, სულ მცირე, სარისკო იქნებოდა იმის მტკიცება, რომ ეს სამყარო ხელმისაწვდომი რჩება მხოლოდ ჭვრეტისთვის მის ცხოვრებაში ყოველგვარი მონაწილეობის გარეშე, ისევ თითოეულის სულიერი მდგომარეობის შესაბამისად. ასევე აუცილებელია იმის აღიარება, რომ ადამიანის ეს შემდგომი სიცოცხლე სულიერ სამყაროსთან კომუნიკაციაში არანაკლებ მნიშვნელოვანია მისი საბოლოო მდგომარეობისთვის, ვიდრე მიწიერი ცხოვრება და ნებისმიერ შემთხვევაში ქმნის იმ გზის აუცილებელ ნაწილს, რომლის გავლაც იწვევს ზოგად აღდგომას. ყოველი ადამიანი თავისებურად უნდა მომწიფდეს სულიერად და საბოლოოდ გადაწყვიტოს სიკეთე და ბოროტება. მაშასადამე, უნდა დავასკვნათ, რომ აღდგომისას ადამიანი, მიუხედავად იმისა, რომ იდენტური რჩება საკუთარი თავის ყველაფერში, რაც მიწიერ ცხოვრებაში შეიძინა, მაინც განსხვავებული ხდება შემდგომ ცხოვრებაში, თუნდაც იმ მდგომარეობის მიმართ, რომელშიც მას სიკვდილის ჟამი ხვდება. შემდგომი ცხოვრება არ არის მხოლოდ „ჯილდო“ და „სასჯელი“ და არა მხოლოდ „განსაწმენდელი“, არამედ სულიერი სკოლა, ცხოვრების ახალი გამოცდილება, რომელიც არ რჩება უკვალოდ, არამედ ამდიდრებს და ცვლის ადამიანის სულიერ სახეს. რამდენად და როგორ, ჩვენ არ ვიცით, მაგრამ მნიშვნელოვანია მხოლოდ იმის დადგენა, რომ ადამიანის სული, თუნდაც საფლავის მიღმა, განიცდის და იძენს რაღაც ახალს, თითოეული თავისებურად, თავის თავისუფლებაში. ამის დადასტურება შეიძლება იყოს იგავი მდიდარი კაცისა და ლაზარეს შესახებ. მდიდარი, ასეთი უგრძნობი და ეგოისტი მიწიერი ცხოვრების დღეებში, იქ აღმოჩნდება სიყვარულის უნარი, რასაც ის ავლენს მეზობლების მოვლისას. იგავში, რომელსაც ახასიათებს თემის განზრახ წინასწარ ჩამოყალიბებული განზრახვა, სიუჟეტი მისი სულის ამ მოძრაობის შესახებ ემსახურება სიმართლის დადასტურებას, რომ საფლავის შემდეგაც ადამიანი სულიერად აგრძელებს მიწიერ ცხოვრებას და ატარებს თავის ბედს. თუმცა, ეს იგივე იგავი შეიძლება გამოყენებულ იქნას სხვა, სრულიად საპირისპირო გაგებითაც, კერძოდ, რომ საფლავის შემდეგაც არის მონანიება და მისი ნაყოფი, რომელიც შედგება სულიერი მდგომარეობის ცვლილებაში, რომელიც იწყება მდიდრებში. მაგრამ სიყვარული არ არის უძლური და მონანიება არ არის უშედეგო. თუ მიწიერი საქმეები მიუწვდომელი გახდა, მაშინ სულიერი რჩება შესაძლებელი: მონანიება და ლოცვა, რომლებსაც აქვთ ქმედითი ძალა. ჩვენ გვწამს აქა-იქ წმინდანთა ლოცვების ეფექტურობისა და - გულით აკანკალებული - მივანდებთ ჩვენს სიცოცხლეს ჩვენი საყვარელი ადამიანების სიყვარულისა და ლოცვის ზრუნვას. აპოკალიფსში მიცვალებულის ეს ქმედითი მონაწილეობა ჩვენს ცხოვრებაში ლოცვების საშუალებით ვლინდება სიღრმეში, მაგრამ „პირველი აღდგომის“ და 1000-წლიანი სამეფოს ფასდაუდებელი სიმბოლო კიდევ უფრო მეტს მეტყველებს. „ვინც გაცოცხლდა“ პირველ აღდგომაში, ანუ ისინი, ვინც ჯერ კიდევ მხოლოდ სულით არიან, მაგრამ არა სხეულთან, როგორც სხვა მიცვალებულები, მოწოდებულნი არიან ქრისტესთან 1000 წლის განმავლობაში მეფობისთვის. მაშასადამე, ონტოლოგიურად შესაძლებელია, ყოველ შემთხვევაში, მადლის არაჩვეულებრივი ნიჭის ძალით, ორი სამყაროს ასეთი ურთიერთგამტარობა და აღარ გვაძლევს საშუალებას ვისაუბროთ მიცვალებულის მდგომარეობის პასიურობაზე, რომლის სიცოცხლე, სავარაუდოდ, მხოლოდ იმის ატანაა, რაც მათ „წინასწარი სასამართლოს“ განაჩენით მიენიჭა. და თუნდაც საფლავის მიღმა მონანიების შესაძლებლობასთან დაკავშირებით, ჩვენ რჩება მისი ეფექტურობის საკითხი, რომლის საწყისები უკვე შესამჩნევია მდიდარ სახარების იგავში. რა თქმა უნდა, იქიდან ამქვეყნად ცოდვით გამოწვეული ბოროტების განადგურება შეუძლებელია. თუმცა, უკვე ამ ცხოვრებაში ბოროტების მრავალი გამოსახულების ასეთი განადგურება შეუძლებელი აღმოჩნდება, მაგრამ ეს არ აიძულებს მონანიებას მის სულიერ ნაყოფში. რატომ უნდა მივიჩნიოთ ეს საფლავის მიღმა შეუძლებლად ან უძლურად, როცა მთელი ჩვენი სულიერი ცოდნა ფართოვდება და ღრმავდება? რა თქმა უნდა, ეს არის მონანიების განსხვავებული ფორმა, ვიდრე აქ დედამიწაზე, მაგრამ მაინც მონანიებაა. შეგვიძლია თუ არა რეალურად წარმოვიდგინოთ მონანიებული იუდას მდგომარეობა მხოლოდ მოძღვრისადმი შეურაცხყოფილი სიყვარულის ტანჯვის გაყინულ, უცვლელ სპაზმში და, პირიქით, განა ცოდვის ყველაზე მწველი ცნობიერება, უზომო და უსასრულო მონანიება გარდაუვალი არ არის, როგორც იუდას დაცემა იყო? და თუ ვამტკიცებთ, რომ მოგვიანებით მონანიებას შენდობა არ ახლავს, მაშინ ვის ეძლევა ძალა გაზომოს ღმერთის წყალობის სიღრმე, რომელმაც ყველას დაუმორჩილებლობა დაატყვევა, რათა ყველას მოეწყა? (რომ. 11:32). მონანიებას თავისთავად აქვს თვითმავალი, თვითმოქმედი ძალა და შესაძლებელია თუ არა დაშვება სინანულის არაეფექტურობის? მაშასადამე, ზოგადი აზრი, რომ მონანიება უძლურია საფლავის მიღმა და, ამ თვალსაზრისით, შეუძლებელი, არ ეჯახება ის საპირისპიროს - სულის მარადიულ აქტუალობაზე, რომელიც ამ აქტუალობის სისრულეში ასევე აჭარბებს მონანიების ძალას? რასაკვირველია, აქაც არის განსხვავება ცოცხლებისა და მიცვალებულთა სიცოცხლის სისრულეში, და ეს შეესაბამება მონანიების განსხვავებულ ზომას აქა-იქ. გარდაცვლილის მონანიება, როგორც სულიერი ცხოვრების გამოღვიძების რთული შინაგანი პროცესი, რა თქმა უნდა, განსხვავდება ცოცხალში მომხდარისაგან. მიწიერი ცხოვრება წარმოადგენს მომავლის საფუძველს, თუმცა არა ერთადერთი. ეს ცხოვრება და შემდგომი ცხოვრება ერთმანეთთან არის დაკავშირებული, როგორც ერთი და იგივე სულის ერთი ცხოვრების სხვადასხვა ასპექტი. ჩვეულებრივ, მათ ურჩევნიათ გაიგონ „ცოდვილთა“ შემდგომი ცხოვრებისეული მდგომარეობა (მაგრამ ადამიანთა შორის ვინ არის ზოგადად თავისუფალი ცოდვისგან და, შესაბამისად, არ სჭირდება მონანიება?) სასჯელაღსრულების კუთხით გაიგოს, როგორც სასჯელის აღსრულება სასიკვდილო ციხეში და მას მიეწერება სრული უცვლელობა. თუმცა, აბსოლუტურად შეუძლებელია სულის ცხოვრებაში ისეთი უცვლელი მდგომარეობის დაშვება, როგორიც არის მისი გაყინული კრუნჩხვა, ან გაკეთებულის პასიური ჭვრეტა, შემდგომი ცხოვრების უნარის დაკარგვით. თუ მიცვალებულთათვის არ არსებობს შემოქმედებითი მონაწილეობა ამ სამყაროს ისტორიაში, ყოველ შემთხვევაში, ყოფიერების ამ მხარეში, ეს არ გამორიცხავს ასეთი მონაწილეობის შესაძლებლობას მეორე მხარეს, როგორც მთელ სამყაროსთან, ისე საკუთარ თავთან მიმართებაში. რაც შეეხება პირველს, შეიძლება ჩაითვალოს ეკლესიის დამკვიდრებულ სწავლებად, საკმარისად დაფუძნებული ღვთის სიტყვის ჩვენებაზე, რომ წმინდანები მოქმედებენ სამყაროში, როგორც ლოცვის ძალით, ისე ზოგადად მადლით სავსე დახმარებით, ასევე სხვა, ჯერ კიდევ უცნობი, იმანენტური ისტორიული გზებით („პირველი აღდგომა“). მაგრამ სხვებთან მიმართებაში ამგვარად მოქმედებით, ისინი ამით საკუთარ თავზე ახდენენ გავლენას, ამაღლდებიან ძალიდან ძლიერებამდე, დიდებიდან დიდებამდე. ყველა ეს აზრი ორგანულად შედის "წმინდანთა ზიარების" დოქტრინაში - communio sanctorum. მაშასადამე, უფრო ზოგადი დასკვნა აუცილებლად მოჰყვება ცვალებადობას, განვითარებას და ზრდას ადამიანის სულის შემდგომ ცხოვრებაში, მიუხედავად სამყაროსგან დროებითი განშორებისა, თუმცა მასაც აქვს სხვადასხვა ხარისხი და ფორმები. რა შეიძლება იყოს ეს ზომა, გვიჩვენებს საეკლესიო სწავლება, დამოწმებული წმინდა პეტრეს მიერ (1, 2, 3, 19), ციხეში მყოფი სულების ქადაგების შესახებ (უფრო მეტიც, მართლმადიდებლობა, კათოლიციზმისგან განსხვავებით, არ ზღუდავს ამ ქადაგების ფარგლებს ერთი limbus patrum-ით და საერთოდ არ აყენებს მათ). ქრისტეს ეს ქადაგება, რომელიც მიმართულია ადამიანის თავისუფლებისადმი, ცხადია, გულისხმობს ახალი თვითგამორკვევის მიღების ან არ მიღების შესაძლებლობას, რაც შეუთავსებელია შემდგომ ცხოვრებაში სულის უძრაობასთან. იგივე შეიძლება ითქვას საეკლესიო სწავლებაზე მიცვალებულთა ლოცვის ეფექტურობის შესახებ. ამ სწავლებაში გვაქვს, ერთი მხრივ, მტკიცებულება მიცვალებულის სიცოცხლის არასრული ცოცხალთან შედარებით, რის შედეგადაც მათ ესაჭიროებათ ცოცხლების ლოცვა და განსაკუთრებით მათი ევქარისტიული მსხვერპლის შეწირვა და მასში გაერთიანებულია ცოცხალი და მკვდარი (სიმბოლურად ეს გამოიხატება ცოცხალთათვის აღებული მკვდრებისა და ქრისტეს სისხლის ჩაძირვით). აუცილებელია უფრო ზუსტად განისაზღვროს მიცვალებულთა პასიურობის ზომა. ეს უკანასკნელი არ აქცევს და ვერ აქცევს სულს მხოლოდ ობიექტად, რომელიც იღებს გავლენას გარედან მათი შინაგანი განხორციელების გარეშე. როგორც მონანიების საიდუმლოში ცოდვის მიტევების ობიექტური მომენტი (absolutio sacramentalis) განუყოფლად არის დაკავშირებული სინანულის შინაგან აქტივობასთან, ასევე მიცვალებულთათვის საეკლესიო ლოცვის ეფექტურობაში ვარაუდობენ თავად მიცვალებულთა საპასუხო მოქმედებას. სულიერი მდგომარეობების შესახებ მსჯელობისას ადამიანი უნდა განთავისუფლდეს მატერიალური იდეებისგან, მაგრამ მათ მიმართ გამოიყენოს ურთიერთქმედების სინერგიული პრინციპი. საეკლესიო ლოცვის ძღვენის მიღება ასევე ნიშნავს ამ დახმარების აქტიურ ათვისებას ეკლესიისთვის, უფრო მეტიც, მთელი ეკლესიისთვის, შეუზღუდავად, ანუ ეკლესია ცოცხალიც და მკვდარიც. ეს უკანასკნელნი არავითარ შემთხვევაში არ არიან გამორიცხული ცოცხალთა ლოცვითი დახმარების შესაძლებლობისგან, რომლებიც თავად მუდმივად მიმართავენ მას. ამას ისიც უნდა დავუმატოთ, რასაც ზოგიერთი სულიერი მწერალი (მაგალითად, არქ. ნიკოლოზ კავასილა) განსჯა, რომ მიცვალებულებს, რომლებიც ამის ღირსნი არიან, საღმრთო ლიტურგიასთან დაკავშირებით, ერთგვარი სულიერი ზიარება აქვთ და ეს ასევე გულისხმობს, რა თქმა უნდა, მათში გარკვეული სულიერი აქტივობის არსებობას. ამ ყველაფრიდან ვასკვნით, რომ შემდგომი ცხოვრება არ გულისხმობს სიკვდილს ან სულის დაქვეითებას, არამედ მისი სიცოცხლის გაგრძელებას, რომელიც დაიწყო დედამიწაზე. ეს კი თავის მხრივ ნიშნავს, რომ სხეულის გარეთ არსებული ამ ცხოვრების არასრულფასოვნებისა და მასთან დაკავშირებული გარკვეული პასიურობის მიუხედავად, არ შეიძლება განიხილოს შემდგომი ცხოვრების მდგომარეობა, როგორც ერთხელ და სამუდამოდ მოცემული და უცვლელი, შემოქმედებითი თავისუფლებისა და ცვალებადობის სრული არარსებობით. ეს არის სულიერი ცხოვრების გაგრძელება, რომელიც არ მთავრდება სიკვდილის ზღურბლზე მიღმა და ეს არის მისი განსაკუთრებული ნაწილი აღდგომისკენ მიმავალი გზისა. ეს უკანასკნელი არ არის მხოლოდ ღმერთის მოქმედება ადამიანზე, ქრისტეს აღდგომის ძალით, არამედ გულისხმობს სულიერ სიმწიფეს, ადამიანის მზადყოფნას აღიქვას (ისევე, როგორც ფიზიკურ სიკვდილს აქვს შინაგანი დრო და ვადები მისი დადგომისათვის). ეს კავშირი სიცოცხლესა და სიკვდილს შორის, რომელიც მოიცავს ამ უკანასკნელს ზოგად მოძრაობაში ესქატოლოგიური მიღწევისაკენ და მასში ახალი დაბადება, ჩვეულებრივ ბუნდოვანია სიკვდილის, როგორც კერძო სასამართლოს იდეით, რომელიც სტატიკურად განსაზღვრავს შემდგომი ცხოვრების ბედს და ართმევს მათ საკუთარ, დამოუკიდებელ შინაარსს. ეს უკანასკნელი შედგება, ერთი მხრივ, იმ ახალ ინიციაციაში, რომელიც არის კონტაქტი და საერთო ცხოვრება სულიერ სამყაროსთან, ისევე როგორც საკუთარი შინაგანი მოვლენები ამ მიმდინარე სულიერ ცხოვრებაში. ცოტა რამ გვევლინება ამ ცხოვრების შესახებ და ნაადრევად არ უნდა ვისწრაფოდეთ ამ ცოდნისკენ, რომელიც მომავალ ეონში თავისით მოვა, აღდგომის განვითარებადი ცხოვრების ძალით. მაგრამ ჩვენ უნდა ვიცოდეთ, რომ თითოეული ჩვენგანისთვის ეს ცხოვრება დაკავშირებულია დაცემულ მდგომარეობასთან, რომელიც ჩვენში ვლინდება „პირადი განსაცდელის“ დროს და თითოეული ჩვენგანის ეს სიცოცხლის თვითგამორკვევა დედამიწაზე არ შეიძლება იყოს მხოლოდ სიცოცხლის დასასრული და შედეგი, არამედ მისი ახალი გაგრძელების დასაწყისიც. მოსე და ელია, რომლებიც გამოჩნდნენ ფერისცვალების შუქზე და ესაუბრებოდნენ ქრისტეს მისი გამოსვლის შესახებ, ამჟღავნებენ ისეთ ცოდნას ქრისტესა და მისი მოღვაწეობის შესახებ, რომელიც მხოლოდ საფლავის შემდეგ შეიძლებოდა (ან ქვეყნიერებიდან გადასვლის განსაკუთრებულ მდგომარეობაში, რაც დამახასიათებელია ელიასთვის, რომელმაც გარდაცვალა სამოთხეში აყვანის დროს). შესაბამისად, ნებისმიერ შემთხვევაში, შემდგომი ცხოვრება გრძელდება და აქ არ შეიძლება მივმართოთ ფერისცვალების ორივე დიდი ადამიანის ექსკლუზიურ არჩევანს. ისინი მაინც ადამიანებად დარჩნენ, რომელთაგან ერთ-ერთმა მოსემ ადამიანური სიკვდილის გემო გასინჯა. ის, რაც ყველასთვის უჩვეულოა, მათთვის არ შეიძლება იყოს დამახასიათებელი. იოანეს გამოცხადება სავსეა მიცვალებულის ამქვეყნიურ ცხოვრებაში მონაწილეობის მაგალითებით, რაც, რა თქმა უნდა, შეუთავსებელი იქნება მათი შემდგომი ცხოვრების უბრალო პასიურობასთან. მაგალითები: ჩ. 5, 8–12; 6, 9–11; 7. 13–17; 14, 1–5; 15:1-3: „და მღერიან მოსეს, ღვთის მსახურის სიმღერას და კრავის სიმღერას“. და ეს არის მოსეს ახალი სიმღერა, რომელიც მის მიერ მღეროდა შემდგომ ცხოვრებაში, როგორც „ყველა ერის“ მადლიერების გრძნობის გამოხატულება: 19, 1–6 („და გავიგონე, თითქოს, ხმა დიდისა“); 20, 4–6. რა თქმა უნდა, ამ თვითგამორკვევის ბუნებიდან გამომდინარე, საფლავის მიღმა სიცოცხლის გაგრძელება საწყის მდგომარეობაში მტკივნეული და მტკივნეულია, ან, პირიქით, ნეტარი უკვე დასაწყისში, ინდივიდუალური ბედისწერის მთელი უსაზღვრო მრავალფეროვნებით. ბიბლიურ ენაში, ძირითადად ძველ აღთქმაში, მთელი ეს მრავალფეროვნება მოიცავს „ჯოჯოხეთისა“ და „სამოთხის“ ორმაგ სქემას (და ამ სქემის ირგვლივ ჩნდება მთელი რიგი წარმოსახვითი კითხვები, ასე ვთქვათ, სიკვდილის შემდგომი ტოპოგრაფიის შესახებ: სამოთხისა და ჯოჯოხეთის „ადგილის“ შესახებ, რაც, რა თქმა უნდა, არა მხოლოდ ფიზიკური ურთიერთობის, არამედ სულიერის განსხვავებული გამოხატულებაა). კათოლიკეები, რომლებიც არ არიან კმაყოფილი ორმაგი სქემით, ასევე გამოდიან სამმაგი სქემით, მათ შორის განსაწმენდელი. აქ, შუა საუკუნეების მსოფლმხედველობაში (რომელმაც საბოლოო გამოხატულება მიიღო დანტეს დივინა კომედიაში) ეს ტოპოგრაფია ძალიან სპეციფიკურ გამოხატულებას იღებს. აღმოსავლურმა თეოლოგიამ, საბედნიეროდ, ვერ მიაღწია ასეთ ტოპოგრაფიულ სპეციფიკას, თუმცა ზოგიერთ შემთხვევაში მან მიიღო უძველესი სინკრეტული იდეები. 238 უნდა ითქვას, რომ მართლმადიდებლობაში, სამოთხისა და ჯოჯოხეთის ტრადიციულ ორმაგ სქემასთან ერთად, განსაწმენდელის გამოკლებით, არსებობს სასიხარულო გაურკვევლობა ორივეს დახაზვაში, იმის გათვალისწინებით, რომ მათ შორის ზღვარი სულაც არ არის გაუვალი, რადგან ის შეიძლება გადალახოს ეკლესიის ლოცვებით, განსაკუთრებით ნათლად არის გამოთქმული 3 იდეაში. სულთმოფენობა). 239 თუმცა, თეოლოგები, ამის მიუხედავად, შემდგომ ცხოვრებას უპირველეს ყოვლისა „შურისძიებად“ განიხილავენ: „სიკვდილი არის ზღვარი, რომლითაც მთავრდება მოქმედების დრო და იწყება შურისძიების დრო, ასე რომ, სიკვდილის შემდეგ ჩვენთვის არც მონანიებაა და არც სიცოცხლის გამოსწორება შეუძლებელია“. ეს გაბატონებულია თეოლოგთა აზრი, რომელიც ასევე წარმოდგენილია როგორც ეკლესიის სწავლება. ამ შემთხვევაში, „შურისძიება“ ჩვეულებრივ აღიქმება სტატიკურად, როგორც უცვლელი, პასიური მდგომარეობა, რომლის მიმართაც სიცოცხლის კონცეფცია რთულია. ეს უფრო შეესაბამება ძველი აღთქმის რაფაიმების გამოსახულებას შეოლში, ჩრდილები, რომლებიც ასევე ცნობილი იყო უძველესი წარმართობისთვის (აქილევსის ჩრდილი ოდისეაში). მაგრამ აბრაამის, ისაკისა და იაკობის ღმერთი ცოცხლების ღმერთია და არა მკვდრებისა და ჯოჯოხეთური ტანჯვა არის უწყვეტი ცხოვრების მდგომარეობა, რომელიც არა მხოლოდ უძლებს მას, არამედ შემოქმედებითად სძლევს და გარდაქმნის იმას, რაც ცხოვრობს, რაც შეესაბამება "განსაწმენდელი" მდგომარეობის იდეას. რა თქმა უნდა, ეს არის დაზიანებული ცხოვრება, მოკლებული შემოქმედების სისავსეს, რომელიც მხოლოდ შეუქცევად მიწიერ წარსულს ეხება. „მართალთა საქმენი მას მოჰყვება“, რა თქმა უნდა, ისევე როგორც ცოდვილის საქმეები და საერთოდ ყველა სხვა მიწიერი საქმე. და ეს არ უნდა გავიგოთ ჯილდოებისა და სასჯელების კოდექსის გაგებით, რომელიც ექვემდებარება მუდმივ აღსრულებას. მაგრამ მიმდინარე ცხოვრების მნიშვნელობით, რომლის განმსაზღვრელი, მაგრამ არავითარ შემთხვევაში ამომწურავი წინაპირობაა მიწიერი ცხოვრება თავისი შედეგით. 240 მიუხედავად იმისა, რომ ანაზღაურებისა და ჯილდოს შესახებ გამონათქვამები ასევე გამოიყენება ღვთის სიტყვაში და თვით უფლის პირიდანაც კი მოდის, ისინი უნდა გავიგოთ არა როგორც გარეგანი კანონიერი კანონი, რომელიც ეწინააღმდეგება ქრისტეს სახარების სულს, არამედ როგორც ონტოლოგიურ კავშირს, შინაგან აუცილებლობას, რომლის მიხედვითაც ყველაფერი, რაც არ შეესაბამება ადამიანის მოწოდებას, იტანჯება, თუმცა მიწიერ სიცოცხლეს იხსნის. ცეცხლი.” თუმცა, ეს შემდგომი ცხოვრება, როგორც ჩანს, არა მხოლოდ „შურისძიებაა“, არამედ ცხოვრების ახალი გაგრძელებაც; ”რადგან ვიცით, რომ როდესაც ჩვენი მიწიერი სახლი, ეს ქოხი ინგრევა, ჩვენ გვაქვს ზეცაში ღვთისგან ნაგებობა, სახლი ხელნაკეთი, მარადიული, ამიტომ ვკვნესით, გვსურს ჩვენი ზეციური საცხოვრებლის ჩაცმა.” (ეს უკანასკნელი აშკარად გულისხმობს აღდგომის განდიდებულ სხეულს, როცა „ვემსგავსებით მას“ (1 იოანე 3:2). მაგრამ შემდეგ მოციქული აგრძელებს: „ამიტომ ვტირობთ ჩვენი ზეციური საცხოვრებლით შემოსის სურვილით. რადგან ჩვენ, ამ ქოხში მყოფი, ვკვნივართ ტვირთის ქვეშ, რადგან არ გვინდა გაშიშვლება, არამედ ჩაცმა, რათა მოკვდავი შთანთქას ცხოვრებაში“ (2 კორ. 5:1-5). მაგრამ ურთიერთდაკავშირებულია. შემდგომი ცხოვრების შესახებ დოქტრინა, როგორც ჯილდო, შეიძლება თანმიმდევრულად იქნას გამოყენებული მხოლოდ შეზღუდული ზომით, კერძოდ, მხოლოდ ქრისტიანებზე, რომლებსაც შეუძლიათ პასუხისმგებელი იყვნენ ქრისტეს მცნებების შესრულებაზე ან შეუსრულებლობაზე. მაგრამ ეს უკვე იწვევს უიმედო გაკვირვებას, სადაც ეს მდგომარეობა არ არის. იმავდროულად, ეს ეხება კაცობრიობის უზარმაზარ, რიცხობრივად აბსოლუტურ უმრავლესობას, კერძოდ, ბავშვებს, რომლებიც ადრეულ ასაკში იღუპებიან და არაქრისტიანებს: წარმართებს და სხვადასხვა რელიგიის წარმომადგენლებს (არსებობენ გულმოდგინეები, რომლებიც ქრისტიანებს, მაგრამ არამართლმადიდებლებს, ამ ჯგუფში შეაფასებენ). დავიწყოთ ბავშვებით. უძველესი დროიდან მოყოლებული, ადრეულ ბავშვობაში გარდაცვლილთა ბედი მტკივნეული საკითხი იყო თეოლოგიაში (გაიხსენეთ წმინდა ავგუსტინე და მისი კრიტიკოსები), განსაკუთრებით ბავშვები, რომლებიც არ მოინათლნენ. რა თქმა უნდა, აქ მათ პირად დანაშაულზე ან პასუხისმგებლობაზე საუბარი არ შეიძლება. იმავდროულად, თუ სასჯელაღსრულების თვალსაზრისს იღებთ მომავალ ცხოვრებასთან დაკავშირებით, მაშინ გარდაუვალია აღიარება, კურთხეულის მიყოლებით. ავგუსტინე, მათი განწირულობა მარადიული ტანჯვისთვის, რომელსაც სინდისი ვერ შეურიგდება. საპირისპირო თვალსაზრისს ყოყმანით იცავდა წმიდა გრიგოლ ნოსელი, მაგრამ, ზოგადად, ამ საკითხზე გარკვეული საეკლესიო მოძღვრება არ არსებობს. ღმერთის საიდუმლოს გამომჟღავნების გარეშე, ჩვენ მაინც ვერ დავინახავთ, რომ ამ კითხვის მთელი უიმედობა გაქრება, თუ ჩვენ გავიგებთ შემდგომ ცხოვრებას არა მხოლოდ როგორც ჯილდოს, არამედ როგორც მუდმივ მიწიერ ცხოვრებას, დაწყებული იმ მდგომარეობიდან, რომელშიც ის სიკვდილმა შეწყვიტა. სიცოცხლის ხანგრძლივობა, ისევე როგორც სიკვდილის საათი, ეკუთვნის ღმერთის ხილვას და, ცხადია, საერთო კავშირშია თითოეული ადამიანის ინდივიდუალობასა და მასთან დაკავშირებულ ბედთან. ჩვენ უნდა მივიღოთ, რომ ღვთაებრივი მიზანშეწონილობის მიხედვით სიცოცხლის სისავსისთვის, რომელიც ღმერთმა აჩუქა ყოველ ადამიანს ამქვეყნად, მიწიერ ცხოვრებაში მომაკვდავი ბავშვებისთვის ჩვეულებრივია, როგორც ჩიტი, რომელიც ფრთით წყლის ზედაპირს ეხება, შეერთება მას, შევიდეს სამყაროში მხოლოდ მისგან დაუყოვნებლივ გასასვლელად. ასეთი ბავშვების ცხოვრება ძირითადად შემდგომ ცხოვრებაში მიმდინარეობს, აქ ხდება ჩვენთვის უცნობი მიწიერი ცხოვრების ეკვივალენტი, ისევე როგორც მისი ყველა მიღწევა, მათ შორის ქრისტეს ქადაგების მიღება საფლავის მიღმა და მათი სულების მომწიფება აღდგომასა და უკვდავებისთვის. აქ ჩვენ გვაქვს შემდგომი ცხოვრების სრულიად ნათელი და უდავო პოსტულატი არა როგორც შურისძიება, არამედ როგორც მიმდინარე ცხოვრების შევსება და თეოლოგიის უძლურება ამ კითხვაზე პასუხის გაცემაზე შურისძიების დოქტრინასთან დაკავშირებით მხოლოდ კითხვის ფორმულირების არასაკმარისობაზე მიუთითებს. იგივე უფრო აშკარაა იმ ბავშვების მიმართ, რომლებმაც მიიღეს წმინდა ნათლობა და დასტური, რომლებიც შევიდნენ ქრისტეს სხეულში, მაგრამ უსიტყვოდ გარდაიცვალნენ. ცხადია; ხოლო მათ შემდგომ ცხოვრებაში შურისძიების დოქტრინა კიდევ უფრო ნაკლებად გამოიყენება, როგორც თავდაპირველი ცოდვის მნიშვნელობით, საიდანაც ისინი თავისუფლდებიან ნათლობით, ასევე პირადი ცოდვებით, რაც მათთვის უჩვეულო აღმოჩნდა ბავშვობის გამო. მათი შემდგომი ცხოვრება, იმდენად, რამდენადაც ეს არ არის ცნობიერების პირდაპირი არარსებობა, შეიძლება იყოს მხოლოდ დედამიწაზე ძლივს დაწყებული ინდივიდუალური ცხოვრების შესრულება და გაგრძელება. ყოველ შემთხვევაში, აქ უკვე გარდაუვალია შურისძიების დოქტრინის გაფართოება, რათა მასში მიეცეს ადგილი სიცოცხლის პოზიტიური ზრდისთვის, თუმცა შემდგომი სიცოცხლის, უსხეულო არსებობის პირობებში. თუ იგი შედარებულია ანგელოზთან, მაშინ ეს მაინც მხოლოდ შედარებაა, რომელიც არ ანგრევს მთელ ონტოლოგიურ უფსკრულს, რომელიც არსებობს ადამიანთა ჩვილებსა და ანგელოზებს შორის. ნებისმიერ შემთხვევაში, გარდაცვლილი ჩვილების ბედს ეკლესია განსაზღვრავს როგორც „კურთხეულს“ „თვით უფლის ცრუ დაპირების მიხედვით“. მაგრამ მსგავსი აპორია არსებობს შემდგომი სიცოცხლის შურისძიების დოქტრინასთან დაკავშირებით სუსტი მოაზროვნეების, ფრიაკების, იდიოტების, ყველა მათგანის ბედთან დაკავშირებით, ვისი ცხოვრებაც წარმოადგენს განწირულობას მემკვიდრეობითობისა და არაცნობიერის „კარმასთვის“. მათ შეუძლიათ ჰუმანიზაცია, შევიდნენ თავიანთი ადამიანური არსებობის სისავსეში, მხოლოდ მიწიერი არსებობის ბორკილებისა და ბორკილებისგან გათავისუფლებით. აქ ფსიქიურად დაავადებულებიც უნდა შევიდნენ, გარკვეულწილად მაინც. მათი ევანგელისტური გაგება მათში სატანისტური ძალადობის მსხვერპლს ხედავს: გადარნელი დემონიკი მას შემდეგ რაც დემონთა ლეგიონი განდევნეს მისგან, აღმოჩნდება იესოს ფეხებთან და სურს გაჰყვეს მას. აქ კვლავ გვაქვს ინდივიდუალური ბედის საიდუმლო. თავის ჩაკეტილობაში, ის პოსტულაციას უწევს შემდგომ ცხოვრებას, რომელშიც ცხოვრების ჭეშმარიტი შინაარსი მათთვის, ვინც მას მოკლებულია, შეივსება და შესრულდება შესაბამისი ინდივიდუალური გზით. მსგავსი კითხვების მთელი რიგის წინაშე, მაცხოვრის სიტყვები გამოცხადებად ჟღერს: „მამაჩემის სახლში ბევრი სასახლეა, მაგრამ ასე რომ არ იყოს, გეუბნებით: მივდივარ, რათა მოგამზადოთ ადგილი“ (იოანე 14:2). უბრალოდან რთულზე ასვლისას, ბოლოს და ბოლოს წარმართების საიდუმლო ბედის წინაშე ვდგავართ და ისრაელის გამხმარ ზეთისხილის ხესთან ერთად. აქამდე კაცობრიობის უმრავლესობა ქრისტეს უცოდინარი რჩება და ცხოვრობს თითქოს მის მოსვლამდე. თუ ის ასევე ექვემდებარება „პირად განსჯას“ მისი სიკვდილის შემდეგ, მაშინ შეიძლება თუ არა ითქვას, რომ იგი განიხილება იმავე სასამართლოს მიერ, როგორც განიკითხება ქრისტიანები, რომლებმაც იცნობდნენ ქრისტეს და მის სახარებას ცხოვრებაში? ცხადია, არა, რადგან ისინი, რა თქმა უნდა, ღვთის ნებართვით, რომელსაც აქვს საკმარისი, თუმცა ჩვენთვის უცნობი საფუძველი, თავიანთ მიწიერ ცხოვრებაში დარჩნენ ქრისტესა და ქრისტიანობის ცოდნის მიღმა. მაგრამ ასევე შეუძლებელია მათი მიცემა ამ ცოდნის მიღმა სამუდამოდ დარჩენის საშუალებას. ქრისტეს საყოველთაო განაჩენი ყველა ხალხზე პირდაპირ ეწინააღმდეგება ამ ვარაუდს: ყველა ხალხი, მათ შორის წარმართიც, მზად იქნება ამისთვის და შეძლებს მის მოსმენას. შესაბამისად, აუცილებელია წარმართების ამ მომზადების პოსტულაცია შემდგომ ცხოვრებაში. ეს პოსტულატი ზოგადად შეესაბამება ჯოჯოხეთში ქადაგების ფაქტს, რომელიც (კათოლიკური თეოლოგიის მტკიცების საწინააღმდეგოდ) არ შემოიფარგლება მხოლოდ ძველი აღთქმის წინაპრებით (limbus patrum), არამედ ვრცელდება ყველა ენაზე. შემდგომ ცხოვრებაში არაქრისტიანები, რომლებიც იქ მიდიან, ცნობენ ქრისტეს, უსმენენ მის ქადაგებას და სხვანაირად იღებენ მას, თითოეულის მიწიერ ცხოვრებაში თვითგამორკვევის თავისუფლების შესაბამისად. ამავე დროს, გარდაუვალია დავასკვნათ, რომ მათზე „წინასწარი განაჩენი“ ასევე იქნება ქრისტესა და ქრისტიანულზე. ისინი დაინახავენ საკუთარ თავს და გაიაზრებენ თავიანთ ცხოვრებას ქრისტეს შუქზე, „რომელიც ყველას ანათებს“ და მათ რელიგიურ მრწამსს, როგორც წინასწარ, მათთვის ძველ აღთქმას, ქრისტიანული ჭეშმარიტების ბუნდოვან სარკეს. საკუთარ თავში და საკუთარი თავის მეშვეობით „ისინი გაიგებენ ამას და ის განსჯის მათ, რადგან არ არსებობს სხვა სამსჯავრო გარდა ჭეშმარიტების განკითხვისა, გარდა ქრისტეს ჭეშმარიტებისა. გარდაუვალია დავასკვნათ, რომ ქრისტეს ჭეშმარიტების ეს გამოცხადება ან ეს „ქადაგება ჯოჯოხეთში“, ანუ საფლავის მიღმა, სასიცოცხლოდ მისაღები იქნება მთელი შემდგომი ცხოვრების განმავლობაში. ყოველივე ამას აუცილებლად მივყავართ ზოგადი კითხვის ჩამოყალიბებამდე: რამდენად ვლინდება გამოსყიდვის ძალა შემდგომ ცხოვრებაში - განსახიერება, ჯვარზე სიკვდილი და ქრისტეს აღდგომა? ამ კითხვაზე პასუხი გაცემულია არა მხოლოდ ქრისტეს ჯოჯოხეთში ქადაგების შესახებ ზოგად დოგმაში, არამედ სიკვდილსა და ჯოჯოხეთზე გამარჯვებასთან დაკავშირებულ მრავალ პატრისტიკულ ტექსტებში (რომელიც კულმინაციას აღწევს წმ. ოქროპირის ქადაგებით აღდგომის მატიანეში). ქრისტეს აღდგომა ჯოჯოხეთში გაბრწყინდა სიკვდილზე გამარჯვებით. ეს მოვლენა არ შეიძლება ჩაითვალოს მხოლოდ როგორც წამიერი ან ხანმოკლე, არამედ როგორც მუდმივი. საფლავის მიღმა აღარ არის ადგილი არაქრისტიანობისთვის, თუნდაც არაქრისტიანებისთვის, თუმცა, რასაკვირველია, სხვადასხვა ადამიანი სხვადასხვანაირად აღიქვამს გამოცხადებულ გამოსყიდვას - თავისუფლების გამო. ამას ასევე უნდა დაემატოს სულთმოფენობის ძალა, სულიწმიდის ჩამომავლობა, რომელიც ძეზე ეყრდნობა როგორც მიწიერ არსებობაში, ასევე მის აღდგომას, როგორც ჯოჯოხეთის მოკვლა - „ღვთაებრიობის ბრწყინვალებით“. ჯოჯოხეთის შეკრულობა უძლურია გადაკეტოს ორმოცდამეათე დღის „მწველი სუნთქვის“ გზა და „ცეცხლოვანი ენების“ გამოჩენა. მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენთვის უცნობი გზებით, სულთმოფენობის ძალა, სულიწმიდის მადლიანი მოქმედება, ჯოჯოხეთის მოქლონებშიც აღწევს. ეს, ნებისმიერ შემთხვევაში, უნდა იყოს აღიარებული ძველი აღთქმის მართალთან მიმართებაში, მაგრამ არ არსებობს საკმარისი მიზეზი, რომ უარვყოთ ის ყველა მათ მიმართ, ვისთვისაც მათი სულიერი სიმწარე („სული წმიდის გმობა“) ხელს არ უშლის შემდგომ სიცოცხლეს სულიწმიდის მადლის მიღებაში. განა ეკლესიის ლოცვებით მიცვალებულთა სულების დახმარება არ არის საფლავის მიღმა სულიწმიდის მადლის პირდაპირი მოქმედება (მიღება, რა თქმა უნდა, სინერგიულად, ე.ი. მიცვალებულთა სულების თავისუფალი აღქმის მონაწილეობით)? ამ შემთხვევაში, სულიწმიდის მოქმედებისთვის სიკვდილის მოქლონების გამტარიანობაზე საუბარია მხოლოდ ეკლესიის წევრებზე, მაგრამ შეიძლება თუ არა ის შემოიფარგლოს მხოლოდ მათზე, ან, პირიქით, უნდა გაგრძელდეს გარდაცვლილის მთელ სიცოცხლეზე? რა თქმა უნდა, ჩვენთვის უცნობია ამ სასარგებლო გავლენის გზები და გამოსახულებანი და მხოლოდ ზოგადი დაპირება რჩება ძალაში, რომ „ღმერთი არ აძლევს სულს ზომით“. ასე რომ, შემდგომი ცხოვრების შესახებ ზოგად გამოცხადებაში, არაქრისტიანული კაცობრიობის ბედის საიდუმლო, „წარმართული უნაყოფო ეკლესია“ შედის ქრისტეს ეკლესიის გამოცხადებასთან დაკავშირებით. ეს ბედი, ნებისმიერ შემთხვევაში, გულისხმობს სულიერ მოძრაობას და მიღწევების სერიას როგორც არაქრისტიანულ, ისე ქრისტიანულ კაცობრიობაში. კაცობრიობის შემდგომი სიცოცხლის ბედი არ შეიძლება განიხილებოდეს მხოლოდ ინდივიდუალისტურად, მხოლოდ როგორც პიროვნული „შურისძიება“. თუ ადამიანი განიცდის ღმერთის მიტოვების მარტოობას სიკვდილში, სიკვდილის საშინელ საათში, მაშინ ის გრძელდება საფლავის მიღმა. მაგრამ აქ, პირიქით, ვლინდება ყველასთან კავშირი, კაცობრიობის ერთიანობა და მისი ბედი. გამოხატვის უზუსტობის საფრთხის ქვეშ, შეგვიძლია ვთქვათ, რომ შემდგომი ცხოვრება, გარკვეული გაგებით, ასევე მოიცავს მსოფლიოსა და კაცობრიობის ისტორიის დაუმთავრებელ, ჯერ კიდევ განუწყვეტელ ნაწილს, მისი შემოქმედების არასრულყოფილ მხარეს, ზოგადი აღდგომისკენ მიმავალ გზას. ინდივიდუალისტურ-სასჯელაღსრულების მსოფლმხედველობას აქვს კაცობრიობის შემდგომი ცხოვრებისეული ისტორიის მხოლოდ ისეთ გაგებაზე წვდომა, რომლის მიხედვითაც იგი შედგება პასიური მოლოდინისგან, ყველას მიერ სამარტოო საკანში, მათი საბოლოო ბედის აღდგომაში. ეს უკანასკნელი მოხდება მხოლოდ მაშინ, როცა იბადება და იღუპება სულების შესაბამისი რაოდენობა, ან საერთოდ, როცა ღმერთის ყოვლისშემძლეობას ეს სურს. ამასთან, ზოგადი აღდგომა, რომელიც მდგომარეობს ღვთის ძალაში, ხდება სინერგიულად, ანუ სამყაროსა და ადამიანის ისტორიულ მომწიფებასთან დაკავშირებით, რომელიც ხდება არა მხოლოდ ამ მხარეში, არამედ მიწიერი ცხოვრების მეორე მხარესაც. საფლავის მიღმა ისტორიაც გრძელდება იმასთან დაკავშირებით, რაც აქ, დედამიწაზე ხდება, ორივე ერთმანეთშია გადაჯაჭვული. სულის ფაქტობრივი ბუნებიდან გამომდინარე, აუცილებლად უნდა დავასკვნათ, რომ ადამიანი შემდგომი ცხოვრების მთელი გამოცდილების შემდეგ ხდება განსხვავებული იმისგან, რაც იყო დედამიწაზე სიკვდილის დროს. მისი მზადყოფნა თუ მომწიფება აღდგომის სიცოცხლისთვის ნაწილობრივ დაკავშირებულია ამ გამოცდილებასთან. მკვდრეთით აღმდგარი ადამიანის მდგომარეობაში, ასე ვთქვათ, შეჯამებულია ორი მხარე, რომელიც მის ცხოვრებას ქმნის. ადამიანი, აღდგომის სიცოცხლესთან მიმართებაში, ჩვეულებრივ განიხილება, თითქოს მისთვის არ არსებობდეს შემდგომი ცხოვრება თავისი განსაკუთრებული გამოცდილებით, ასე რომ, ის რჩება ზუსტად ისეთი, როგორიც იყო სიკვდილის დროს. მაგრამ ეს, რა თქმა უნდა, ასე არ არის და არც შეიძლება იყოს. ეს პირდაპირ ეწინააღმდეგება ეკლესიის სწავლებას, რომელიც გულისხმობს გარკვეულ ცვლილებებს ადამიანში მისი შემდგომი ცხოვრების მანძილზე. და ეს ეხება ადამიანს თანაბრად როგორც ინდივიდუალურობით, ასევე მისი ზოგადი ბუნებით. ადამიანის შემდგომ ცხოვრებაში ცვლილება ეხება არა მხოლოდ მის პირად სულიერ თვითშემოქმედებას, არამედ იმ ოჯახის ბედს, რომელსაც ის ეკუთვნის, რადგან ისინი კვლავ ცხოვრობენ ამ და კუბოს მეორე მხარეს და შედის პიროვნების პირად ბედში. ამის ნათელი მაგალითი გვაქვს ღვთის სიტყვაში ღვთის რჩეული ხალხის ბედთან დაკავშირებით. აპ. პავლე, ისევე როგორც ბევრ სხვა წინასწარმეტყველებაში ისრაელის ბედის შესახებ, ჩვენ ვაკვირდებით ერთგვარ ანტინომიზმს. ერთის მხრივ, როგორც ხალხი, რომელმაც უარყო ქრისტე და თავის თავზე აიღო მისი სისხლი, ისინი ღვთისგან უარმყოფელნი არიან, გამხმარი ლეღვის ხე, ხოლო მეორე მხრივ, წარმართთა მოციქული წინასწარმეტყველებს, რომ მთელი ისრაელი გადარჩება (და ხსნის ეს უნივერსალურობა პირდაპირ განსხვავდება და ეწინააღმდეგება „ამ დროს შემორჩენილ ნარჩენს“ (რომ. 11:5). შეერწყა „წმინდა ნარჩენს“ და უნდა შეიწყალოს (31–2), თუ ვინმე არ წარმოიდგენს ხსნის მიწიერი გზის გაგრძელებას შემდგომ ცხოვრებაში? თუმცა, გასათვალისწინებელია ისიც, რომ მთელი კაცობრიობა არ გადის საფლავის მიღმა გზას ერთნაირად, არა მხოლოდ მისი დაბადებისა და სიკვდილის დროზე დამოკიდებული. ღმერთის შეუცნობელი ბედის მიხედვით, თითოეული ადამიანისთვის პირადად და მის ტომობრივ ყოფაში, ეს ხდება მისი განსაკუთრებული სულიერი მოთხოვნილებებისა და შესაძლებლობების შესაბამისად. ცხადია, ყველა ამ სხვადასხვა გზას და ბედისწერას აქვს გარკვეული ეკვივალენტობა, რადგან ღმერთმა არ იცის მიკერძოება. და სხვადასხვა გზების ეს ეკვივალენტობა მოიცავს არა მხოლოდ ცხოვრების შემდგომი ცხოვრების განსხვავებულ გზებს, არამედ მის სრულ წარუმატებლობას, რომელიც იცვლება ზოგადი აღდგომის ბილიკებზე რაღაც იდუმალი ცვლილებით: 1 კორ. 15, 51–2; 1 თეს. 4, 16–17. წინასწარი ცვლილების ეს საჭიროება კიდევ ერთხელ ცხადყოფს მიწიერი ცხოვრების შეუსაბამობასა და არასრულყოფილებას აღდგომის ცხოვრებასთან მიმართებაში. გზა პარუსიასა და ზოგადი აღდგომისაკენ გადის სიკვდილისა და შემდგომი ცხოვრების ხეობაში, ანუ „ცვლილების“ ტოლფასი: „ყველას არ დავიძინებთ, მაგრამ ყველანი შევიცვლებით... რამეთუ საყვირი გაისმება და მკვდრები აღდგებიან უხრწნელი, და ჩვენ შევიცვლებით“ (1 კორ. 15:51-2). ცხოვრების ორივე ნაწილი, მიწიერი და შემდგომი ცხოვრება, რაღაც დამოუკიდებელია, მაგრამ ორივე მათგანი მხოლოდ ურთიერთკავშირში გამოხატავს დაცემული ადამიანის ცხოვრების სისავსეს. რასაკვირველია, რომ არ ყოფილიყო თავდაპირველი ცოდვა და მისი შედეგი - სიკვდილი, ეს იგივე სისავსე სხვაგვარად იქნებოდა მიღწეული, სულის იმ მტკივნეული განშორების გარეშე, რაც ხდება სიკვდილის დროს. სულიერი სამყაროს ეს გამოცხადება, რომელიც ხდება შემდგომი ცხოვრებისკენ მიმავალთა ხვედრი, განხორციელდებოდა პირდაპირი გზით და სხეულის გარსი არ იქნებოდა ამის ბარიერი, როგორც ახლა, არამედ გამჭვირვალე იქნებოდა სულიერი სამყაროს ფენომენებისთვის და სიკვდილის დროს ადამიანების განცალკევება საერთოდ არ მოხდებოდა. მაგრამ ის, რაც ცოდვით იკარგება, გარკვეული გაგებით, აღდგება მოკვდავი განშორებით, რაც ამ გაგებით არის ღვთის მხსნელი საჩუქარი აბრაამისთვის, ისაკისთვის, იაკობისთვის, ცოცხლებისთვის, მაგრამ არა მკვდრებისთვის. და ამ თვალსაზრისით, სიკვდილი ღვთის სიტყვაში ხდება ღვთის ერთ-ერთი სხვა უდიდესი ნიჭი: „ან მშვიდობა, ან სიცოცხლე, ან სიკვდილი, ან აწმყო, ან მომავალი - ყველაფერი შენია; შენ კი ქრისტეს ხარ, ქრისტე კი ღვთისა“ (1 კორ. 3:22-3). ეს არის ღვთის საჩუქრების იერარქია, რომელშიც სიკვდილი დგას ქმნილებათა სიცოცხლის კიბეზე. ამიტომ, სიკვდილის მხოლოდ შურისძიების, მიწიერი ცხოვრების ერთგვარი დანაშაულებრივი დანამატის გაგება სრულიად არასაკმარისია. ცხადია, რომ „პირადი განსჯა“, როგორც თვითგამორკვევა მიწიერი ცხოვრებაში, როგორც მდგომარეობა, რომელშიც მომაკვდავი ადამიანი მიემგზავრება შემდგომ ცხოვრებაში, თან ახლავს მას და, ასე ვთქვათ, საწყისი დასაწყისია მისი უწყვეტი ცხოვრებისათვის. თუმცა, მისი მხოლოდ შურისძიების, ჯილდოს ან სასჯელის გაგება, ნებისმიერ შემთხვევაში, არასაკმარისია ყველა ზემოთ ჩამოთვლილი მიზეზის გამო. თეოლოგია, როგორც წესი, ყველაზე მეტად ეხება ჯოჯოხეთისა და სამოთხის სასჯელაღსრულების საკითხებს, რომლებსაც კათოლიკეები განსაწმენდელსაც უმატებენ. ამას ემატება ამ მდგომარეობების ფიზიკური მხარის საკითხი, როგორც ზეციური ნეტარება, ასევე ჯოჯოხეთის წვა (უფრო მეტიც, კათოლიკური თეოლოგია 241 ცდილობს შეიმუშაოს მოძღვრება სხვადასხვა ტიპის ცეცხლის, განსაწმენდისა და ჯოჯოხეთის შესახებ, ხოლო აღმოსავლური მას მხოლოდ ყოყმანით მიჰყვება ამაში). მაგრამ, ცხადია, სიკვდილის შემდეგ უსხეულო მდგომარეობა არ ტოვებს ადგილს სხეულებრივი შეგრძნებებისთვის და საშუალებას აძლევს მხოლოდ, მაქსიმუმ, ზოგიერთ მათ სულიერ სიმბოლოს ან ეკვივალენტს. აქვს თუ არა რაიმე კავშირი ამ მდგომარეობებს სხეულებრივი აღდგომის მომავალ ცხოვრებასთან, ჩვენთვის უცნობია. ჩვენ მხოლოდ ზოგადად შეგვიძლია დავასკვნათ, რომ შემდგომ ცხოვრებაში, როგორც ასეთი, განხორციელდება მისი შესაძლებლობების მთელი სისრულე, თითოეულისთვის მისი წოდებისა და მდგომარეობის მიხედვით, ხოლო აქ მიმართული განსაკუთრებული ცნობისმოყვარეობა უნდა ჩაითვალოს არაჯანსაღად და, ნებისმიერ შემთხვევაში, არათეოლოგიურად. შემდგომი ცხოვრების მთავარი მნიშვნელობა არის ცხოვრების სისავსის გამოცდილება, რომელიც წინ უსწრებს ზოგად აღდგომას და შედის ქმნილების სოფიას სისავსეში. ადამიანის სოფია ვლინდება არა მხოლოდ სიცოცხლეში, არამედ სიკვდილშიც - ამ და სხვა სამყაროში, როგორც ადამიანური არსებობის ზოგადი და ერთიანი თემა. ჩვეულებრივ თეოლოგიაში შემდგომი ცხოვრება არ შედის, მაგრამ გამორიცხულია ადამიანის სიცოცხლის შემადგენლობიდან; მას მხოლოდ შურისძიების ეპიზოდური მნიშვნელობა აქვს აღიარებული, აღდგომისა და პარუსიის პასიურ მოლოდინში, მაშინ როცა ის არის მისკენ მიმავალი გზა, შესაძლოა უფრო აქტიურიც, ვიდრე ამქვეყნიური ცხოვრება. ასეთი არასაკმარისი გაგების მიზეზი მდგომარეობს თეოლოგიის რაციონალიზმში, რომელიც ცდილობს სიცოცხლის სისავსის მორგებას მხოლოდ ამქვეყნიური სქემებით, უფრო მეტიც, წინასწარ გამორთავს სოფიოლოგიის პრინციპებს და ჩაანაცვლებს მათ სისხლის სამართლის კატეგორიებით. მაგრამ ცხოვრება ერთია აქ და საფლავის მიღმა, როგორც ადამიანის სოფიას გამოცხადება. რჩება ბოლო დამაბნეველი კითხვა თავისუფლებასთან დაკავშირებით, რამდენად თანდაყოლილია იგი სულის აქტუალობაში. მიწიერი ცხოვრება სიკვდილის წინაშე დგას და ეს არის საშინელება, რომლის დავიწყებასაც უკეთესად ცდილობენ, სიკვდილის საშინელი საათი და „წინასწარი განკითხვა“, მაგრამ ამ ყველაფერთან ერთად და მის მიღმა, მიძღვნის ან ახალი გამოცხადების მხიარული საათი, „გადაწყვეტისა და ქრისტესთან ყოფნის სურვილის“ შესრულება, სულიერ სამყაროსთან ურთიერთობა. ფაქტობრივად, სიკვდილი, როგორც უახლოესი რამ, რაც წინ გველის, გვიბნელებს იმას, რაც შორს არის - მომავალ აღდგომას. რომელიც სიკვდილის უშუალო კონკრეტულობასთან შედარებით აბსტრაქტულ იდეად იქცევა. მაგრამ, ცხადია, შემდგომი ცხოვრებისთვის ეს ყველაფერი სხვაგვარად არსებობს. რადგან არ არსებობს სიკვდილის მუქარის პერსპექტივა მისი უკვე მომხდარი გამოცხადებით, მისი ადგილი მომავალში ახლა ეკუთვნის ზოგად აღდგომას, რომელიც ბუნებრივია ხდება კანკალი და შიში ზოგისთვის, ზოგისთვის სასიხარულო იმედის, ბევრისთვის, თუ უმეტესობისთვის, ორივე ერთად. ყოველ შემთხვევაში, ამ სამყაროსგან განსხვავებით, შემდგომ ცხოვრებაში სულიერი ცა იწვის აღდგომის იმედით და ლოცვას „მისი მოსვლა“ ჩვენთვის იქ უცნობი ძალა აქვს. რასაკვირველია, როგორც ღვთის საქმეა მსოფლიოში, ზოგადი აღდგომა აქაც არის რწმენისა და იმედის ობიექტი, რომლის შესრულებაც უბრალოდ მოსალოდნელია (რადგან „თქვენ არ იცით არც დღე და არც საათი, როცა მოვა კაცის ძე“). მაგრამ თუკი ჩვენთვის დედამიწაზე მოცემულია ინსტრუქციები დროისა და თარიღების მოახლოებასთან დაკავშირებით, რომელიც მოიცავს ისტორიაში ჩვენი მოღვაწეობის მოწოდებას, მაშინ რატომ მივიჩნევთ მიცვალებულთა სულებს, ყოველ შემთხვევაში რჩეულებს, მოკლებულნი იმ ცოდნას და ამის წინასწარ ცოდნას, რაც მათ აქაც არ აკლდათ, ისევე როგორც ამ მოლოდინში აქტიურობას, რადგან ასეთი ზოგადად ახასიათებს სულს? თუ მათ ეძლევათ ძალა, მიიღონ მონაწილეობა მიწიერ ცხოვრებაშიც კი და ისტორიაში, მით უფრო მეტი სიყვარულით, აზროვნებითა და საქმით ეძლევათ მონაწილეობა აღდგომის მსოფლიო ლოცვაში, რომელშიც გაერთიანებულია ცა, დედამიწა და ქვესკნელი: 242 მოდი მასთან, უფალო იესო! ეკლესიის თავდაპირველი მნიშვნელობის შესახებ ეს იდეა, როგორც სამყაროს საფუძველი, მხოლოდ სუსტ გამოხატულებას პოულობს პატრისტიკაში, რომლის მთავარი ინტერესი მიმართულია ეკლესიის, როგორც მხსნელი ინსტიტუტისა და ორგანიზაციისკენ. თუმცა ზოგ შემთხვევაში ამ აზრს ვხვდებით, კერძოდ, ჰერმასის „მწყემსში“. ჰერმასმა დაინახა მოხუცი ქალი და ახალგაზრდა მამაკაცი, რომელიც მას სიზმარში გამოეცხადა, ეუბნება, რომ ეს მოხუცი ქალი ღვთის ეკლესიაა. "ვკითხე, რატომ იყო ის მოხუცი, რადგან, მან თქვა, რომ ის შეიქმნა უპირველეს ყოვლისა, ის ძველია და სამყარო მისთვის შეიქმნა." ვის. 11, 4, 1. რასაკვირველია, ეკლესიის შექმნის შესახებ განსჯა მხოლოდ მის შექმნილ ასპექტს შეიძლება მივაწეროთ, ვინაიდან მისი შეუქმნელი ასპექტი ეკუთვნის ღვთაებრივი სოფიას მარადიულ არსებობას. კლიმენტის ქადაგებაში (14:3) ადრე არსებული ეკლესია გაიგივებულია სულიწმიდასთან, ხოლო ჰერმასში ქრისტეში გამოცხადებული სული მოქმედებს ეკლესიაში. აქ ძისა და სულიწმიდის ორმაგობის ორივე ჰიპოსტასს შორის განსხვავების არსი ასახულია მამის გამოცხადებაში. ჩვეულებრივ, თეოლოგია ეკლესიის წინასწარი მარადიული არსებობის იდეაში ხედავს შემთხვევით ფენომენს, „გნოსტიკური იდეების გამოძახილს“ (Vl. ენარ. p.s.-ში 20, კოლ. 230: ita ut omnino debitari non posset Christum esse caput et corpes, sponsum et sponsam, Filium Dei et ecclesiam.. R. 37, et in ps. 142, კოლ. 1847: ...ergo et nos Christus. Christus et ecclesia duo in carne una. რომი. 12:4-8 „როგორც ბევრი წევრი გვაქვს ერთ სხეულში, მაგრამ ყველა წევრს არ აქვს ერთი და იგივე სხეული, ასევე ჩვენ, მრავალნი, ერთი სხეული ვართ ქრისტეში და ცალ-ცალკე ერთმანეთის წევრები. და როგორც ჩვენთვის მიცემული მადლისამებრ, გვაქვს სხვადასხვა ნიჭი, წინასწარმეტყველება, წინასწარმეტყველება, რწმენის მიხედვით, შემწეო, გამავრცელებ, უბრალოებით, (იძახებ) გულმოდგინედ; 1 კოპ. 12:4-10 „ნიჭებათა მრავალფეროვნებაა, მაგრამ ერთი და იგივე სული; და მსახურება განსხვავებულია, მაგრამ უფალი იგივეა, და მოქმედებები განსხვავებულია, მაგრამ ღმერთი ერთი და იგივეა, ყველაში ქმნის ყველაფერს. მაგრამ თითოეულს ეძლევა სულის გამოვლენა სარგებლობისთვის: ერთს ეძლევა სიბრძნის სიტყვა სულით, მეორეს - რწმენით; ერთი და იგივე სულით განკურნება, სხვისთვის სასწაულების მოხდენა, სხვას წინასწარმეტყველება, სხვას სულების განსჯა, სხვისთვის სხვადასხვა ენები, სხვისთვის ენების განმარტება. 1 კორ. 12:27–30 თქვენ ხართ ქრისტეს სხეული და ცალკე წევრები. და ღმერთმა დანიშნა სხვები ეკლესიაში, პირველ რიგში, მოციქულები, მეორეც, წინასწარმეტყველები, მესამე, მასწავლებლები, შემდგომ (სხვებისთვის სასწაულების ძალა) ასევე სამკურნალო, დახმარების, ადმინისტრაციის, სხვადასხვა ენების ნიჭი ყველა მოციქული? ყველა მოციქული? საჩუქრები." „იყავი მოშურნე სულიერი ძღვენისთვის“ (14:1). ამაზე მიუთითებს არა მხოლოდ ტექსტის ზოგადი ბუნება, არამედ განსხვავება როგორც რიცხვში, ისე თავად საჩუქრებში სხვადასხვა ჩამოთვლაში (რომ. 12, 1 კორ. 12), მათ განსაკუთრებულ დამთხვევასთან ერთად. გარდამავალი დროისთვის დამახასიათებელია წმიდა კვიპრიანეს საეკლესიო მოძღვრება, რომელიც ტრაქტატში De unitate ecclesiae და სხვები მისი კლერიკალიზაციის მატ. 18, 19–20, საეკლესიო ცხოვრების ეს ურყევი საფუძველი, მის მიერ მიღებულია მხოლოდ იურიდიული იურისდიქციის კუთვნილების გაგებით, თარგმნილი ინსტიტუციონალიზმის ენაზე: St Cypriani, de unitate Ecclesiae, cap. XIX. ეკლესიის კოსმიური ასპექტის ეს იდეა იკონოგრაფიულად არის ილუსტრირებული ზოგიერთ ღვთისმშობლის ხატში, სადაც ღვთისმშობელი, როგორც ეკლესიის გული და მისი პერსონიფიკაცია, გამოსახულია სხვადასხვა კოსმიური ატრიბუტებით, მაგალითად, "ცეცხლმოკიდებული ბუჩქი", "ყოვლაწმიდა ღვთისმშობლის საკათედრო ტაძარი" და სხვა. იხილეთ ჩემი ესე: „იერარქია და საიდუმლოებები“ (გზა და ინგლისურ გამოცემაში). დოგმატურ სახელმძღვანელოებში გავრცელებული საპირისპირო თვალსაზრისი განსაკუთრებით მძაფრად არის გამოხატული სამებაში: ნარკვევები ეკლესიის მოძღვრების შესახებ. საპირისპირო უკიდურესობა გვხვდება ზომში, რომელიც ინსტიტუციურ იერარქიზმს ადრინდელი ქრისტიანობის ჩამოშორებად მიიჩნევს. ისინი დამახასიათებელია ანტიკური ფილოსოფიისთვის და თანამედროვე დროში ისინი გამოხატულია კანტის ფილოსოფიაში, რომელიც თავად, თუმცა, და მისი ინტერპრეტაციაც კი სკეპტიკური ემპირიზმის სულისკვეთებით და არ გამოიყენა საკუთარი სწავლების მთელი პლატონური სიღრმე. ამასთან, უნდა გვახსოვდეს ზიარების ათვლის რყევების შესახებაც (მაგალითად, ძველ ეკლესიაში სამონასტრო ტაძარი შედიოდა ზიარების რიცხვში, მაგრამ ქორწინება არ გვხვდება). ცხადია, არაევანგელისტური საიდუმლოების პროტესტანტულ უარყოფაშიც კი დომინირებს სწორედ რომაული კათოლიკური მოძღვრება, რომლის მიხედვითაც ჭეშმარიტ საიდუმლოებებს თავად ქრისტე ადგენს, წინააღმდეგ შემთხვევაში ისინი არ არიან საიდუმლოებები. პროტესტანტიზმი სრულად იღებს კითხვის ამ ფორმულირებას და, მართალია, კათოლიკურ დოქტრინას უარყოფს, თავისებურად იზიარებს მის შეზღუდვებს. ქერუბიმსკაიაზე ლოცვაში „შენც ჩვენი ეპისკოპოსი იყავი“. ქრისტეს შედარება თავთან და ეკლესია სხეულთან ღვთის სიტყვაში, როგორც ადვილი შესამჩნევია, სხვადასხვა შემთხვევაში ორმაგ მნიშვნელობას იძენს: ზოგ შემთხვევაში ეს ნიშნავს თავის ცენტრალურ, წამყვან მნიშვნელობას სხეულისა და მისი ყველა წევრის ცხოვრებაში, ზოგ შემთხვევაში კი ნიშნავს, რომ ქრისტე, როგორც თავი, თავად განსაზღვრავს, შეიცავს სხეულს თავის ცხოვრებაში. როგორც ცნობილია, ვატიკანის კრებას არ მისცა ზუსტი განმარტება ეპისკოპოსობასთან დაკავშირებით და ამიტომ ეს საკითხი დოგმატურად გაურკვეველი რჩება. შეიძლება იმედი ვიქონიოთ, რომ ეს თავშეკავება სამომავლო გარკვევისთვის სასარგებლო იქნება. იხილეთ ნარკვევი „ადრეული ქრისტიანული იერარქია: მისი წარმოშობა“, პროფ. ა.პ. ლებედევა: მართლმადიდებლური ენციკლოპედია, ტ. VIII, გვ.673–686. მის წარმოშობაზე საპირისპირო თვალსაზრისი გამოთქმულია პროფესორ ი.პ.ტროიცკის სტატიაში, „იერარქია“ იმავე P. E., ტ. VI, 255–264 წწ. ამ იდეის გარკვეული ირიბი, თუმცა აშკარად არასაკმარისი დადასტურება ჩანს 1 ტიმ. 4, 14: „ნუ უგულებელყოფ შენში არსებულ ძღვენს“ წინასწარმეტყველებით (δια προφητείας) პრესვიტერის (τοῦ πρεσβυτερίου) ხელის დადებით, კითხვით: τοῦ πρεσβυτερίου - პრესვიტერი). ასევე 5:22: „არავის ხელი არ დაავლო ნაჩქარევად“. მაქსიმუმ ეს მიუთითებს ხელების დადების ზოგად არსებობაზე, თვით ტექსტში მისი უშუალო მნიშვნელობის განსაზღვრის გარეშე. მისი ჩვეული ინტერპრეტაცია მღვდელმსახურების საიდუმლოში ხელების ზიარების მნიშვნელობით მოცემულია, ასე ვთქვათ, მხოლოდ ისტორიული მიზიდულობის გამო. მაგრამ ამ უკანასკნელ შემთხვევაშიც კი, ხელის დადება არ იყო ზოგადი წესი, როგორც, მაგალითად, კორნელიუს ასისთავზე (საქმეები 10:47; 11:15) ან ანტიოქიაში (11:23). თეოდორი სტუდიტი, ანტირერ. იადვ. იკონომაქოსი, პ.ს., ტ. XCIX, კოლ. 340 წ. ევქარისტიის ამ გვიანდელ „კლერიკალიზაციას“ მართებულად განიხილავს გრიგორი დიქსი თავის ნარკვევში „ეკლესიის იდეა პირველყოფილ ლიტურგიებში“ (სამრევლო ზიარებაში, 1937). ამ აზრს თავისებურად გამოხატავს ფსევდო-დიონისე არეოპაგელი, ზიარებების გვიანდელი საეკლესიო დოქტრინის თავდაპირველი შემქმნელი (de eccles. hierarchia c. III გვ. I), რომელიც გამოყოფს საიდუმლო ზიარებას συνάξεως εἴπουν κοινωνίας, როგორც τελετῶν ზიარების საიდუმლო, როგორც საბოლოო. „რატომ გამოიყენება მასზე ძირითადად ზოგადი და სხვა იერარქიული საიდუმლოებები? იმიტომ, რომ ღვთის საწყისი და სრულყოფილების ნიჭებიდან გამომდინარე, ეს არის დასრულება (τελείωσις) სხვა იერარქიულ სიმბოლოებში მონაწილეობასთან დაკავშირებით. რადგან თითქმის შეუძლებელია რაიმე იერარქიული ზიარების აღსრულება, თუ ყველაზე ღვთაებრივი ევქარისტია არ ასრულებს წმინდად ერთ ზიარებას და არ ასრულებს ერთ ზიარებას. ღმერთი ღვთისგან ბოძებული სადღესასწაულო საიდუმლოებით“. მაგრამ ეს არ არის ამომწურავი, რადგანაც არის ქრისტეს უშუალო ყოფნა სამყაროში მისგან გადმოღვრილი სისხლის მეშვეობით, რომელიც რჩება სამყაროში ჯერ არ გარდაქმნილი (იხ. ჩემი ნარკვევი: „წმინდა გრაალი, გზა, 1930 წ.). სმირნა 7, 8; ოთხშაბათი ფილადელფიაში. 4. წმინდა ეგნატე ღვთისმშობელი იხ. ამათგან ზოგიერთი (სამონასტრო ტონალობა, დაკრძალვა) თავდაპირველად შედიოდა საიდუმლოთა რიცხვში, სხვები არ შედიოდნენ მასში (წყლის ნათლობის კურთხევა, ტაძრის კურთხევა, ხატები და ა.შ.). პირიქით, პროტესტანტული სამყაროს გაღატაკებულ მისტიკურ ცხოვრებაში შემცირდა და შეიზღუდა საიდუმლოების რაოდენობა, რამაც ქრისტიანობაში ახალი უთანხმოება შემოიტანა, რომლის დოგმატური მნიშვნელობა ზოგჯერ გაზვიადებულია. განა ეს სინერგია არ დასტურდება წმინდა პავლეს მიერ სხეულისა და სისხლის საიდუმლოს მიმართებაში; "რადგან რამდენჯერაც შეჭამთ ამ პურს და სვამთ ამ თასს, აცხადებთ უფლის სიკვდილს, სანამ ის მოვა. ამიტომ, ვინც ამ პურს ჭამს ან სვამს ამ სასმისს უღირსად, დამნაშავე იქნება უფლის სხეულში და სისხლში. ადამიანმა გამოიკვლიოს თავი და ამ გზით ჭამოს ამ პურიდან და დალიოს ამ თასიდან. უფალო, ამიტომ ბევრი თქვენგანი სუსტი და ავადმყოფია, და არც თუ ისე ცოტა კვდება“ (1 კოპ. 11, 41, 27–30). S. Augustini, contra epistolam Parmeniam; C. II, გ. XV, კოლ. 76, ტომი 43... posse tamen hominem non interposito homine divinitatis aliquid accipere, exemplo Johannes testatur et tot sancti anitequam Dei Filius homo fieret, et posteaquam resurrexit et ascendit in coelum, homingregatios simulginti, ცენტიმეტში ამაღლებული. homine in terra manum imponente, de coelo veniens Spiritus S. implevit (აქტ. I, 15 და II, 1–4) et constituto jam ordine Ecclesiae, Centurionem Cornilium ante ipsum baptismam, ante imppositionem manus, cum eis qui secumritume Scumpritu. est (id. X, 44) Nemo ergo accipit sine dante, sed quod შესაბამისი ad Baptismi sanctitatem, adest Deus qai det, et homo qui accipiat, sive per se ipsum donante Deo, sive per angeium, sive per hominem sanctum, sicutem perqurium per hominem sanctum, sicutem perquianum per... ქრისტეს სამყაროში შესვლის შესახებ, როგორც მისი სამეფო მსახურების განხორციელების შესახებ, იხილეთ ღვთის კრავი, თავ. V, 3. სულთმოფენობის მსახურება, სტიკერები თემაზე: „მე ვღადაობდი უფალს“. დამახასიათებელია, რომ გამოცხადებაში „შვიდი ეკლესია“, რომელთაგან ზოგიერთი მძიმე ცოდვებით (პერგამონი, თიატირა, სარდისი) აღინიშნა, თუნდაც დოქტრინული ხასიათისა, თანაბრად არის წოდებული ეკლესიებს შორის, ანუ სუპერკონფესიური ხასიათის უნა სანქტას შორის. ღვთის სიტყვაში შეიძლება ამ სიტყვის სულ მცირე შვიდი განსხვავებული მნიშვნელობის დათვლა (Kazansky. ზოგადი სწავლება თავისუფლებაში ხსნის შესახებ, Christ. Read., 1900, 39 ff.) იხილეთ მიმოხილვები კრებულში The Grace, გამოცემული Theologian-ის მიერ. ლოზანის კონფერენციის კომისია. ზაპში. თეოლოგიაში კრიტერიუმია debitum naturae იდეა, ანუ ის, რაც დამახასიათებელია ბუნების, როგორც ასეთის შემოქმედებით, და რაც აღემატება ამას, ეხება მადლს (იხ., მაგალითად, Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, t. II, 298), როგორც „das specifische Prinzip des absolut:Hanüeürtünüd derbucheüraturben. კათოლ.დოგმატიკი, II, 230). მეუფე მაკარიასთან: მართლმადიდებელი. დოგმატი. ღვთისმეტყველება, II, 249, განასხვავებენ ბუნებრივ მადლს, „როგორც ღვთის ნიჭი ქმნის ბუნებრივ ნიჭებს“ და ზებუნებრივ მადლს, „ღვთის ყველა ნიჭი, რომელიც ზებუნებრივი გზით არის გადაცემული, გარდა ბუნების ნიჭებისა“. რომის პაპმა პიუს V-მ დაგმო M. Bavius-ის შემდეგი დებულებები: 21. Humanae naturae sublimatio in consortium divinae naturae debita fuit integritati primae conditionis et proinde naturalis dicenda est et non surernuturalis 26: Integritas primae in creationis nonfuaitat. eius conditio (დენზინგერი, 1021, 1025). პაპმა კლემენტ XI-მ დაგმო P. Quesnel 35-ის შემდეგი დებულებები: Gratia Adami est sequela creationis et erat debita naturae sanae et integrae (Denz. 1385). სუმა თეოლ. ჯა, ქ 43, ა. 3. J. Van der Meersch. გრეისი (Dict. de theol cat. VI, 2, p 1609 “la grâce sanctifiante est lunc une realité distincte de Dieu, créée, infuse et inhérente en l’âme” და ა.შ. une participation de la nature divine, თავად არის une réduite par1etec (19). Scheeben, 1 ც. II, 374. ერთი მხრივ, სულიწმიდა არის inhabitans et urntus per gratiam; მეორეს მხრივ, არის informans animam et uniens Spiritum S. cum illa (ib). Gratia creata აუცილებელია, რადგან „მის გარეშე, gratia increata ვერც შეიძლება მოახდინოს თავისი სრული გავლენა და არც იყოს წარმოსახვა, როგორც ორგანულად და სასიცოცხლოდ დაკავშირებული სულთან“ (382). პირველს აქვს შემთხვევითი (gratia incidentalis), მეორეს არსებითი (gr. substantialis) ხასიათი (383). ოთხ. სუმა თეოლ. I, IIae, qu. 109, ქ. 110 ა. III, 111, ა. I. დისკრიმინაცია გრ. ინკრეატა და გრ. creata უფრო პარალელურია კლასიფიკაციის gr. operans and cooperans, praeveriens et subsequers (qu 111, a. II, III, qu 112, a. II gratis creata შდრ. Bonaventurae. Dist. 26, a I, q. 2, ad. 1. იმის თქმა, რომ სულიწმიდა არის შექმნილი ძღვენის სუბსტანცია, არ ნიშნავს მასში ძღვენის გამორიცხვას, სულისკვეთების გამორიცხვას. ნიშნავს ქონდეს ის თვისება (ჰაბიტუმი), რომელიც გვაძლევს მის შემეცნებას და ეს თვისება ქმნილი მადლის ნიჭია“. .. უგულებელყოფა იუსტიფიკაციით cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Jesus Christum, cui insentur, fidem. spem, caritatem (კონც. Trid.; sess. VII, c. 7: Denz. 800.) ოთხ. შედარება მ.მაკარიუსისგან. დოგმატური თეოლოგია, ტ. II, § 165 "ყველა პირი უწმიდესი მონაწილეობს ჩვენი განწმენდის საქმეში. სამება: მამა, ძე და სულიწმიდა", "როდესაც ყველაფერი მოქმედებს ღმერთის მიერ იესო ქრისტეს მეშვეობით სულში, მე ვხედავ მამისა და ძის და სულიწმიდის განუყოფელ მოქმედებას" (St. Basilest the Great, A. Basil. სული ყველას ეძლევა მამისგან სიტყვის მეშვეობით, რაც ეკუთვნის მამას, მაშასადამე, ძის სულით მიცემული ძღვენიც მამის ნიჭია“ (წმ. ათანასე სულიწმიდის შესახებ, თავი 16, იბ.). აქ არის ცნობილი უთანხმოება. პეტაუ (De Trinit. VIII, VI, 6) საუბრობს სულიწმიდის ადამიანთან secundum hypostasem, non sec. essentiam, რადგან სხვაგვარად ის სამივე ჰიპოსტასისთვის იქნებოდა დამახასიათებელი (იხილეთ კრიტიკა Prat, La théologie de St. Paul, II, 359. P. B. Fraget-ის ორ წიგნში: De l’habitation du Saint Esprit dans les âmes justes d’après la doctrine de Saint Thomas d’A. Doctrine du Corps mystique de Jesus Christ, Paris, 1934, ჩნდება კითხვა, არის თუ არა მესამე ჰიპოსტასი სულებში, თუ არის თუ არა მასთან მთელი წმინდა სამება, და პეტაუ, რამიერ, შიბენი და სხვები პირველ აზრს ატარებენ, ხოლო სქოლასტიკოსები Thomas Aqu., Bonaventure, Peeologians, Albertsch Salaman S., სხვები. და ორივე დასახელებული ავტორი - მეორე. Cum eadem virtus sit Patris et Filii და Spiritus Sancti. sicut eadem essentia, oportet quod omne id quod Deus in nobis efiicit, sit, sicut a causa effecte, simul a Patre et Filio et Spiritu Sancto; verbum tamen sapientiae, quo Deum cognoscimus nobis a Deu immissum, est propriae representativum Filii et simlliter amor, quo Deum diligimus, est proprium representativum Sancti Spiritus Et sic Charitas, quae in nobis est, licet sitritus Filii ეფექტი. quadam speciali ratione dicitur esse in nobis per Sanctum Spiritum. (S. Th. Contra Gent., 1. IV, c. XXI). At vero donum esse, personalia est Spiritus Sancti proprietas, id est, ut Augustinus explicate, donabile esse.. Unde si donari posse, singulare est Spintui Sancto, neque alteri personae congruat; erit actu donari proprium eiusdem. Proprius est ergo Sancti Spiritus iste ipse modus, neque personae alteri potest adscribi. Nam si eodem modo და potest saltem Filius, ut omittam modo Patrem; perinde donabilis est Filius ac Spiritus Sanctus, quoniam idem est donabile esse quod est esse სპირიტუმ სანქტუმი. Hoc vero falsum est et impium dictu. Igitur est solum donabile, sed etiam donum, vel potius datum, eo modo, quo non est pater aut filius. Proprio ergo, et singulari modo Spiritus Sanctus cum iis quos sanctos facit conjungitur, და inest ipsis. Proinde secundum hypastasim, non secundum essentiam duntaxat, hoc illi convenit (Petavii, Dogm. theol. III de trinitaite, lib. VIII, cap. VI). „ჩვენ გვჯერა, რომ ადამიანი, რომელიც დანაშაულში ჩავარდა, დაბნელდა და დაკარგა სრულყოფილება და უგუნურება, მაგრამ არ დაკარგა ბუნება და ძალა, რომელიც მიიღო ყოვლადკეთილი ღმერთისაგან. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ის გახდება უგუნური, ანუ არა ადამიანი, არამედ აქვს ბუნება, რომლითაც შეიქმნა და თავისუფალი, ცოცხალი, აქტიური ბუნებრივი ძალა, რომ ბუნებით მას არ შეუძლია აირჩიოს და აკეთოს სიკეთე. ცოდვა, რადგან სიკეთე არ შეიძლება იყოს ბოროტი“ (ბოლო აღმოსავლური პატრ., ნაწილი 14). ეს განსაკუთრებით თვალსაჩინოა იულიანეს ზოგიერთ შემაძრწუნებელ ანთროპომორფულ უკიდურესობაში (იხ. ნეტარი ავგუსტინეს Contra Julianum opus imperfectum) შდრ. S. S. Bezobrazov-ის ნარკვევი პელაგიანიზმის შესახებ. იხილეთ შესაბამისი პრეზენტაცია დოგმატურ სახელმძღვანელოებში, მაგალითად, მიტროპოლიტი მაკარი, ტ. II, §§ 183–199. ეს აზრი გამოთქმულია ლოცვა 3-ში წმიდა ზიარებისთვის: „უფრო მეტიც, მოდი ჩემს სულებთან, ყველა ქმნილებასთან, საშვილოსნოსთან, გულთან... დაამყარე კომპოზიციები ძვლებით, გრძნობებთან ერთად, გაანათე უბრალო ხუთეული“... ამ აღიარებას უკვე ნეტართა შორის ვხვდებით. ავგუსტინე. Neque enim sacramenta eorum nobis inimice sunt quee cum illis nobis sunt communia, რომ არა ჰუმანური, sed divina. Proprius eorum error anferendus et, quem male imbibeunt, non secramenta quae similiter acceperunt, quae ad paenam suam portant et habent, quanto indignius habent, sed tamen habent (S. Augustini, Ep. st. 89, t. 33 c). Extra Ecclesiam catholicam totum potest preeter salutem Potest Habere Hoberem Potest Habere Sacramentum, potest cantare Alleluia, potest lespondere Amen, potest Evangelium tenere, potest in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti Fidem Sed და Hafsiacree: Catholica salutem poterit invenire (S. Augustini de gestis cum emer, t. 43, col. 695). Saius, inquit (Cypr.) extra Ecclesiam non est. Quis negative? Et ideo quaecumque ipsius Ecclesiae habentur, extra Ecclesiam nonvalent ad salutem (“) Sed aliud est non habere, aliud non utiliter habere. Qui non habet, est baptisandus, ut habeat: qui autem non utiliter habere, 1 IV, c XVI, ტომ 43, 170; Unus enim Deus. una fides, unam Baptisima, una incorrupta catholica Ecclesia, non in qua, sola unus Deus colitur, sed in qua unus Deus pie colitur; ნკ. qua sola una fides cum charitate retinetur sed in qua sola una fides cum charitate retinetur; nec in qua sola unus Baptismus habetur, sed in qua sola unus Baptismus salubrifer habetur (Contra Cresc., c. I, c. XXIX, t. 43, col. 464). მეტი ეკლესიის გარეთ წმინდა სულის ძღვენის შეუძლებლობის შესახებ: Isti autem cum cuibus agimus, vel de quibus agimus, non sunt desperandi; ad hoc enim sunt in corpore: sed non quaetant Sp-m S-un, nisi in Christi corpore cuius habent foris sacramentum, sed rem ipsam non tenent intus cuius est illud sacramentum; et ideo sibi indignim edunt et bibunt (I კორ. XI, 29). Unus enim panis sacramentum est unitatis (ib. X, 17).. Proinde Ecclesia catholica sola Corpus est Christi, cuius ille caput est Salvator corporis sui (ეფ. V. 23). Extra hoc corpus neminem sanctificat Sp-s S-s.. Rom V. 5: non est autem pairticeps divinae charitatis, qui hostis est unitas. Non habent itaque S-m S-m qui sunt extra Ecclesiam. .. Qui ergo vult habere Sp-m S-m, caveat foris ab Ecclesia remanere, carveat in illam simulatus intrare (Ep. 185, volume 43, col. 818). Extra Ecclesiam non remittuntur peccata (Enchiridion, 1. I, p. 65, tom 40, p. 262). ამ საკითხებზე განსხვავებული მოსაზრებების ექსპოზიცია გვხვდება E. Dublanchy-ში. Eglise (Dict. de Théol. Cath., IV, 2, ch. III, pp. 2155–2175, აქ შეგიძლიათ იპოვოთ, როგორც სახელმძღვანელო იდეები, ერთი მხრივ, ასეთი დებულებების დაგმობა სილაბუსში. possunt 18 Protestantismus non aliud est quam diversa verae eiusdem christianae relieis forma, in qua aequa ac in Ecclesia catholica Deo placere datum est. მეორეს მხრივ, ალექსანდრე VIII აბზაცი გმობს იანსენისტურ მოსაზრებას, რომ „pagani, iudaei, heretici, aliique huius generis nullum omnino accipiunt a Jeau Christo influxum, adeaque hinc recte inferais in illis esse voluntatem nudam et inomniidim. n 1295) მსგავსი შეცდომები გმობს დოგმატურ კონსტიტუციაში Unigenitum of Clement IX. 29. Extra Esclesiam nulla conсeditur gratia (1379) (c p. 2173) ბოლოს შეადარეთ ვატიკანის საბჭოს დეფინიციის პროექტის ტენდენციები „de ne point affirmer la necessité absolue de la foi catholique pour le salut“ (ib. 2169). ჩვენ აქ არ შევეხებით კანონიკური საზღვრების მტკივნეულ და მწვავე საკითხს საეკლესიო ცხოვრებაში და „იურისდიქციებზე“, არა იმიტომ, რომ უარვყოფთ მათ პრაქტიკულ მნიშვნელობას, რომელიც ყველას უნდა გაითვალისწინოს პირადი ეკლესიის თვითგამორკვევისა და ქცევის დროს, არამედ იმიტომ, რომ ამ უკანასკნელისთვის მთელი მათი მნიშვნელობის მიუხედავად, ის არ შეიცავს განსაკუთრებულ ელემენტს ეკლესიოლოგიის პრობლემატიკისთვის. კანონები ეკლესიურობის ფორმებია, მაგრამ არა მისი არსი, როგორც ეს სხვებს ეჩვენებათ, ვინც ეკლესიაზე ფიქრობს ძველ აღთქმაში. ეს შეესაბამება დაბადებისას. 2:1-2 "ასე შეიქმნა ცა და დედამიწა და მთელი მათი ლაშქარი. და დაასრულა ღმერთმა მეშვიდე დღეს თავისი საქმე, რაც გააკეთა, და მეშვიდე დღეს დაისვენა მთელი თავისი საქმიდან, რაც გააკეთა." შემდეგ მოდის ადამიანის შექმნა, რომელთანაც ან რომელშიც იწყება კაცობრიობის ისტორია (დაბ. 4 და შემდეგ). „აჰა, მე ვქმნი ახალ ცას და ახალ მიწას, და წინა აღარ გაახსენდება და გულს არ მივა“ (ეს. 65, 17, 66, 22) „ჩვენ, ღვთის აღთქმისამებრ, მოუთმენლად ველით ახალ ცას და ახალ მიწას, რომელშიც სიმართლე დამკვიდრდება“ (2 პეტრე 3, 3, ). „და ვიხილე ახალი ცა და ახალი მიწა, რადგან გადავიდა პირველი ცა და პირველი მიწა, და ზღვა აღარ იყო“ (გამოცხ. 21:1). ამ აზრების ქრისტოლოგიური საფუძვლებისთვის იხილეთ ღმერთის კრავი, თავ. უკანასკნელი. სულიერი ფილისტიმელები, მარქსისა და სოციალისტების მსგავსად, ამ ბრძოლაში მხოლოდ ეკონომიკურ შინაარსს ხედავენ, მაშინ როცა საქმე ეხება უახლეს სულიერ ფასეულობებს. ზოგიერთი თეოლოგის (შელის) აზრით, ძველი აღთქმის მეფეები ასახავს ქრისტიანული ისტორიის სხვადასხვა ეპოქას: 1) მოსეს, ისრაელის წინამძღოლის, ღმერთის მეგობრის, უდაბნოში მოხეტიალე აღთქმულ მიწაზე, შეესაბამება ადრეულ ქრისტიანობას, 2) დავითის დრო მტრებთან ბრძოლაში - კონსტანტინე მესონის მებრძოლი ეკლესია, რომელიც შეესაბამება დიდ სამეფოს. ჯერ არ მოსულა. ოთხ. ნარკვევი "აპოკალიფსიზმი და სოციალიზმი" ჩემს წიგნში "ორი ქალაქი". მოსკოვი, 1909, ტ. 2. იხილეთ ოქსიიუკის შედარება. გრიგოლ ნოსელის ესქატოლოგია, კიევი, 1914, სირი 12–13, 73–78. იონამ ქადაგებდა: „კიდევ 40 დღე და ნინევია განადგურდება“ (იონა 3, 4). თუმცა, ნენეველთა საერთო მონანიების შემდეგ, „ღმერთმა დაინახა მათი საქმეები... და ღმერთმა ინანა უბედურება, რომელიც თქვა, რომ მოუტანდა მათ, მაგრამ არ მოუტანია“ (3, 10). მსგავსი შემთხვევა ხდება 1 ც. 23, როდესაც დავითმა ჰკითხა უფალს, მოვიდოდა თუ არა საული მის წასაყვანად და გადასცემდნენ თუ არა მას დავითს ქალაქ კეილას მკვიდრნი, მან მიიღო დადებითი პასუხი (10-12), მაგრამ თავად დავითმა დატოვა ქალაქი. კეილამ და საულმა გააუქმეს კამპანია (13). დოსტოევსკის კალამი დასჭირდებოდა იმისთვის, რომ მხატვრულად ეჩვენებინა ამ წარუმატებლობის სრული სიღრმე: დედა, რომელმაც ბუნებრივი ძალების რეგულირებით მიიღო მკვდრეთით აღმდგარი ვაჟი და დედის გულწრფელი ინსტინქტით აღიარებს მასში მატყუარა ორეულს, არაშვილს, მაგრამ თოჯინას, საქმროს, საყვარელის ნაცვლად, რობოტს, რომელიც მას ეხუტება და იდენტიფიცირებს. რადგან მანეკენებს შეუძლიათ მხოლოდ მექანიკურად გამრავლება, მაგრამ არ შეუძლიათ შემოქმედებითად დააკავშირონ წარსული მომავალთან, გააგრძელონ მარტოხელა ცხოვრება. მექანიკური გამეორება, იდენტობის შემცვლელი, ამ შესაძლებლობით არ იცვლება იმ ფაქტით, რომ „აღმდგარი“ რობოტები წარმოიქმნება არა მხოლოდ მსოფლიო მატერიის სხეულის ან ხორცშესხმული ნაწილაკების მექანიკური შეგროვებით, არამედ ფიზიოლოგიური ელემენტების ჩართვით სპერმატოზოვამდე, რადგან ცოცხალ ინდივიდუალურობაში სხეული მხოლოდ მასში არსებული სუბსტრატია. სხეული ასეთია მხოლოდ მასში მცხოვრებ სულთან მიმართებაში და მასთან კავშირში და ამ კავშირის გარეთ ის რობოტია. თეორიულად, ჩვენ ვვარაუდობთ, რომ შეიძლება შეიქმნას რობოტების განუსაზღვრელი რაოდენობა, რობოტების მთელი ბრბო იმეორებს ერთმანეთს, რომლებიც, თუმცა, უფრო შორდებიან ორიგინალს. მოკვდავი დაღლილობის ეს სევდა გამოხატულია ეკლესიასტეში სევდიან გამოსახულებებში... „სანამ არ მოვა მძიმე დღეები და არ მოვა წლები, რომლებზეც იტყვი: „მე არ მსიამოვნებს ისინი“. სანამ მარილის ლიკვიდაცია და სინათლე, მთვარე და ვარსკვლავები არ დაბნელდა და წვიმის შემდეგ ახალი ღრუბლები იპოვეს. იმ დღეს, როცა სახლის მჭრელნი კანკალებენ და ძლიერნი თაყვანს სცემენ; და საფქვავი შეწყვეტენ დაფქვას, რადგან ცოტა დარჩა; და ფანჯრიდან ყურება დაბნელდება; და ქუჩის კარები ჩაიკეტება... რამეთუ კაცი მიდის თავის საუკუნო სახლში და მგლოვიარენი მზად არიან გარს შემოერტყონ მას ქუჩაში... და მტვერი დაბრუნდება მიწაზე, როგორც იყო, და სული დაუბრუნდება ღმერთს, რომელმაც მისცა“ (ეკლ. 12:1-4, 5, 7). ხელნაწერი ესე; სიკვდილის სოფიოლოგია (1940). საკითხის ეს მხარე სრულიად გადაუჭრელი რჩება აღდგომის დოქტრინაში, რომელიც ბუნდოვანებას აჩენს ზოგადი შრომითი აღდგომის „პროექტის“, „საერთო მიზეზის“ იდეაში. თუ სრული სიკვდილი არ არის, მაშინ ჩნდება კითხვა შემდგომი ცხოვრების შესახებ, რომელიც როგორმე უნდა იყოს შეტანილი „პროექტში“, რაც აქამდე არ ყოფილა. წინააღმდეგ შემთხვევაში, ჩვენ შეიძლება არ ვისაუბროთ აღდგომაზე მკვდრებისა და მკვდრეთით აღდგომის იდენტობით, არამედ მხოლოდ განმეორებაზე, რომელიც ანგრევს აღდგომის იდეას და განუყოფელი კაცობრიობა ცვლის რობოტების კოშმარული კოლექციით, რომლებსაც აქვთ მინიმუმ სრულყოფილი მსგავსება, მაგრამ არა იგივე ცნობიერება. იხილეთ ღმერთის კრავი, თავი ქრისტეს აღდგომის შესახებ. მთელი ეს მასალა შეგროვდა მეუფე იგნატიუსგან. სიტყვა სიკვდილზე (კრებული, ტომი III). ოთხ. შედარება მაკარიაში, ტომი II § 250. ამის შესახებ ინსპირაციული გვერდები შეგიძლიათ ნახოთ Schell-ში. Die Katholische Dogmatik, III, 2, 5, 755. Der Tod als Weihe. ამ სახელწოდებით, ოკულტისტები თავიანთ ოკულტურ ნათელმხილველობას „სულიერად“ გადასცემენ, სულის სულისაგან განასხვავების გარეშე და მათში ერთი და იმავე ნივთიერების მხოლოდ სხვადასხვა ეტაპებს ხედავენ, რომელთა ყველაზე დაბალი დონე არის უმაღლესი მატერია - ღვთაებრივი სული. ოთხ. იაკობის კიბე, თავი „ანგელოფანია და თეოფანია“. ასევე არასაღამოს შუქი: ზარები და შეხვედრები. უნდა ითქვას, რომ წინასწარი განსჯის იდეა, როგორც ასეთი, მხოლოდ ბუნდოვნად არის გამოხატული ღვთის სიტყვაში: „ადამიანთათვის არის დანიშნული სიკვდილი ერთხელ და ამის შემდეგ განაჩენი - μετὰ δὲ τοῦτο χρίσις - (ებრ. 9:27). 11:27, პირიქით, და სასკოლო თეოლოგია „წინასწარი განსჯის“ კრისტალიზდება მხოლოდ „შურისძიების“ გაგებასთან დაკავშირებით. საეკლესიო მწერლობაში ეს მდგომარეობა ჩვეულებრივ აიხსნება წმინდა ანგელოზების ცხოვრებასთან შედარებით. მაგრამ, რომ აღარაფერი ვთქვათ იმ ფაქტზე, რომ უცნობი აქ ახსნილია უცნობის მეშვეობით, თავად მსგავსება შემოიფარგლება მხოლოდ ცოდვის არარსებობის უარყოფითი ნიშნით. მაგრამ გარდაცვლილი ჩვილები ინარჩუნებენ კაცობრიობის მთელ ძალას და, ამ ზომით, მონაწილეობენ ზოგად აღდგომაში. და მხოლოდ ამით, ცხადია, დგინდება ფუნდამენტური განსხვავება ანგელოზური სამყაროსგან. მ მაკარიუსი. დოგმატი. ღვთისმეტყველი II 8, 248.. „das Ende des Prüfugszeit, die Wegnahme und dieser Welt der verdienstvollen Mitarbeit am messianischen Gottesreich etc“. – (შელი 1. გვ. 726). ასეთია, მაგალითად, სწავლება განსაცდელების შესახებ, რომლის შესახებაც ვკითხულობთ მ. მაკარიუსში (ΙI § 250): „მიწიერი საგნები ზეციურთა ყველაზე სუსტ სურათად მიიღე. აუცილებელია განსაცდელები წარმოვიდგინოთ არა უხეში, გრძნობადი გაგებით, არამედ სულიერი გაგებით და არ მივაჩვიოთ დეტალებს, რომლებსაც სხვადასხვა მწერლები განსხვავებულად წარმოაჩენენ“. და წმინდა იოანე დამასკელში ვკითხულობთ შემდეგ მშვენიერ სიტყვებს: "თუ ეკლესია ლოცულობს ყველასთვის, ვინც მოკვდა მონანიებით, და მისი ლოცვა ძლიერია ღვთის წინაშე და მათთვის სასარგებლო, მაშინ ყველა, ვისთვისაც იგი ლოცულობს, გადარჩება და არავინ დაკარგავს ნეტარებას. ასე იყოს და - ოჰ, თუ მხოლოდ ეს სურდა, რა სურს, ეს ახდება! უფალი იხარებს და იხარებს, რომ არავის არ მოაკლდეს მისი ღვთაებრივი ნიჭი“ (მ. მაკარი, II § 258). ამ სიტყვებიდან გამომდინარე, სწრაფად შეიძლება დავასკვნათ, რომ მართლმადიდებლობისთვის უდავოა მხოლოდ ერთი შემდგომი მდგომარეობა, განსაწმენდელი, გარდა წმინდანთა ნეტარებისა. ეს ასევე მოიცავს 1 Kop-ის ტექსტს. 3, 11–15 (გამოიყენება კათოლიკეების მიერ სპეციალურად განსაწმენდელზე) „აშენებს თუ არა ვინმე ამ საძირკველზე (I. ქრისტე) ოქროთი, ვერცხლით, ძვირფასი ქვებით, ხის, თივის, ჩალისგან - ყველას ნამუშევარი გამოვლინდება, რადგან დღე გამოჩნდება, რადგან ცეცხლში გამოცხადდება და ცეცხლი გადარჩება, ვინც აშენდება, გამოსცდის ყველას. ჯილდო, ვინც დაიწვება, ის დაზარალდება, მაგრამ თავად გადარჩება, მაგრამ თითქოს ცეცხლისგან. იხილეთ, მაგალითად, სისტემატური პრეზენტაცია "Feu" du Purgatoire et d'Enfer in Dict. de Th.dogm., t V, 2. ეს შეესაბამება აღდგომის აღდგომის აღნიშვნის სიხარულში შემდგომი ცხოვრების მონაწილეობას, რასაც ეკლესია მოწმობს (აღდგომის კანონი). „დამსახურებულად გაიხაროს ცამა, გაიხაროს მიწამ, იზეიმოს ქვეყნიერებამ, ყოველმა ხილულმა და უხილავმა“ (პუნქტი 1, tr. 2) „ახლა ყველაფერი სავსეა სინათლით, მაგრამ ზეცას, დედამიწას და ქვესკნელს ზეიმობენ, რადგან მთელი ქმნილება აღნიშნავს ქრისტეს აჯანყებას“ (პუნქტი 3, tr. 1). "შენი განუზომელი თანაგრძნობა ჩანს ჯოჯოხეთის ბორკილებით, მე მივდივარ სინათლისკენ, ქრისტე, მხიარული ფეხებით, ვადიდებ მარადიულ აღდგომას" (პუნქტი 5, tr 1).